Ciceron - O Krajnostima Dobra i Zla

BIBLIOTEKA LOGOS Uređuju: Aleksa Buha, dr Muhamed Filipović, dr Vladimir Premec, dr Kasim Prohić, dr Vojin Simeunović, dr Vanja Sutlić, i dr Abdulah Sareević

Odgovorni urednik: đr Kasim Prohić

MARKO TULUE CICERON

O KRAJNOSTIMA DOBRA I ZLA

M

IZDAVAČKO PREDUZEĆE

»VESELIN MASLEŠA«

1975. Naslov originala: CICERO DE FINIBUS BONORUM ET MALORUM

SARAJEVO,

Sa latinskog preveo i komentar napisao PETAR PEJCINOVIC

KNJIGA I 'I

1. Znao sam vrlo dobro, Brute,1 kada sam prenosio u latinsku književnost ono što su filozofi najvećeg duha i izvanredne učenosti obrađivali na grčkom jeziku, da će ovaj moj rad naići na raznovrsne zamjerke. Nekim, i to dosta obrazovanim, ne sviđa se uopće ovo naše zanimanje filozofijom. Drugi ga toliko ne kude, ako se umjerenije njim bavi. Oni, naime, misle da se ne bi smjelo u nj utrošiti ni toliko mara ni truda. Naći će se i takvih, i to osobito onih koji svoju obrazovanost zahvaljuju grčkoj književnosti pa, potcjenjujući latinsku, govore da više vole svoj napor i trud utrošiti na čitanje grčkih knjiga. Na kraju, pretpostavljam da će biti i takvih koji će me pozivati na drugu naučnu djelatnost i tvrditi da ova vrsta pisanja, iako je ugodno i prijatno zanimanje, ne odgovara mom položaju i dostojanstvu. 2. Smatram da svima ovim moram ukratko odgovoriti, mada sam dovoljno odgovorio u knjizi2 koju sam napisao u odbranu i pohvalu filozofije poslije žestokih optužbi i kritika Hortenzijevih protiv nje. Pošto mi se čini da je spomenuta knjiga naišla na dobar prijem kod tebe i kod onih koje smatram sposobnim da donose sudove, preduzeo

1 Marko Juni je Brut, sin pravnog stručnjaka Marka Juni ja Bruta i Servilije, sestre Katona Utičkog, jedan od Cezarevih ubica. On se mnogo bavio filozofijom pa je napisao rasprave o vriini (v. pogl. III, 8. O dužnostima i O strpljivosti.) Sve su ove rasprave izgubljene. Bio je sljedbenik stare akademske škole kako ju je tumačio Antioh (v. knj, II, pogl. I, 24). 2 Ova je rasprava nosila naslov Hortenzije. U njoj je Ciceron

6

MARKO TULIJE CICERON"

sam da napišem više takvih radova, jer sam se bojao da se ne bi o meni mislilo da sam u stanju probuditi u ljudima interes za filozofiju, ali da ga nisam u stanju zadržati. Oni pak, koji bi htjeli, mada im se sviđa studij filozofije, umjerenije zanimanje njom, traže takvo ograničenje koje je teško sprovesti u djelo na predmetu koji se, ako je jednom put k njemu otvoren, ne može pod kontrolom držati i zaustaviti. Za mene je gotovo opravdaniji stav onih koji bi htjeli da nas posve odvrate od filozofije, nego onih koji stavljaju granice predmetima koji se ne mogu ograničiti i traže od nas da stavimo mjeru u stvari čija vri- jeđnost postaje veća što je ona obimnija i sveobuhvatnija. 3. Ako je moguće dospjeti do mudrosti, onda ne samo da joj se treba posvetiti nego u njoj i uživati; ako je, naprotiv, ovo dostignuće teško, ni u tom slučaju nema nikakvih granica u traganju za istinom sve dotle dok se do nje ne dođe. Sramota bi bilo klonuti u traganju za istinom, pošto je predmet istraživanja neobično privlačan i uzvišen. Dalje, ako nalazimo uživanje u pisanju, ko će biti tako zavidan i ljubomoran da nas od tog odvrati? Ili, ako mi to smatramo tegobom, ko će tuđem naporu staviti granice? Jer kao što je Terencije3 Kremes zaista čovječan kad ne želi da njegov novi susjed Kopa ili ore, ili ma šta drugo radi —r on njega, naime, ne odvraća od svakog rada, nego samo od niskog i nedostojnog — tako su i oni previše zabrinuti koje vrijeđa i kojima smeta naš posao koji je nama inače ugodan. II 4. Teže je zadovoljiti one koji izjavljuju da potcjenjuju latinsku književnost. Prije svega, kod njih me čudi to što oni ne vole svoj maternji jezik, kad se radi o ozbiljnim predmetima, dok rado čitaju latinske poaorišne komade od manje vrijednosti, bukvalno prevedene s grčkog jezika. Pitam se, ko bi mogao gajiti mržnju protiv svega što se naziva rimsko da bi s prezrenj em gledao i odbacio

branio filozofiju protiv napada Hartenzija, koga on navodi kao

«0 KRAJNOSTIMA DOBRA I ZLA

7

Enijevu Mede ju4 ili Pakuvijevu5 Antiopu i navoditi kao razlog da on ne podnosi latinsku književnost zato što mu se dopadaju istoimene Euripidove6 drame? Zar ti misliš da ću ja radije čitati Cecilijeve7 Sinefebe ili Terencijevu Andriju8 nego originale Menandrove.8 5. Sa mišljenjem ovih se nikako ne slažem, jer smatram, iako priznajem da je Sofoklova 9 Elektra remekdjelo, da treba ipak čitati i Atilijev10 neuspjeli prevod. Njega je, doduše, Licinije 11 nazvao »gvozdenim piscem«, ipak je on, po mom mišljenju, pisac vrijedan čitanja. Biti potpuno neupućen u naše pjesnike, znak je krajnje duševne učmalosti ili izopačenog ukusa. Po mom mišljenju nisu dovoljno obrazovani oni koji ne poznaju naše stvari. Zar ne čitamo sa istim zadovoljstvom Da to samo ne bude u gaju12.

4 Enije, iz Rudije u Kalabriji, (239—169, g. pr. n. e.) otac Timske tragedije, preveo je slobodno više grčkih tragedija, pored toga je napisao, ugledajući se na grčke epičare, ep Anali. Od njegovih mnogobrojnih djela sačuvani su samo fragmenti. — Medeja, kćerka halkidskog kralja Ejeta pomogla je Jasonu prilikom otmice zlatnog runa, zatim je sa Jasonom pobjegla. Pošto ju je na kraju on prezrivo odbio, poubijala je pred Jasonovim očima djecu koju je s njim izrodila. 5 Pakuvije iz Brundizija, Enijev rođak, također je sa grčkog na latinski slobodno preveo više tragedija. I od njegovih djela ostali su samo odlomci. — Antiopa je bila kćerka Nikteja i Polikse. 6 Publije Terencije, rimski komediograf, živio od 192—158. pr. n. e. Stihovi iz njegove komedije Heautontimorumenos (Samo- mučitelj) I, 1, 17. 7 Stacije Cecilije rodom iz Milana, rimski komediograf, prijatelj Enija i Terencija, umro je 170. g. pr. n. e. I on je slobodno preveo veći broj grčkih komedija na latinski jezik. I od njegovih ■djela do nas su došli samo fragmenti. 8 Menandar iz Atene, sin atenskog vojskovođe Diopeita, bio je najslavniji komediograf nove grčke komedije, rođen je 342, a umro 291. g. pr. n. e. U novije vrijeme od njega je pronađena u potpunosti komedija Dioskul, ostale mnogobrojne njegove komedije sačuvane su u odlomcima, ali postoje mnoge prerade kod latinskih pisaca. 9 Sofoklo iz Atene (497—405. g. pr. n. e.) bio je bez sumnje najveći grčki pisac tragedija. Veliki broj njegovih tragedija sačuvan je u cijelosti do danas. 10 Atilije je pisao i komedije i tragedije. 11 Ne može se sa sigurnošću ustvrditi ko je bio ovaj Licinije. !S Početne riječi Enijeve Medeje.

MARKO TULIJE CICEROtC

kao i odgovarajući tekst na grčkom; zar nam se neće svidjeti Platonovi13 dijalozi o dobrom i blaženom životu izloženi na latinskom jeziku. 6. Pretpostavimo da mi ne obavljamo posao prevodioca, nego' da branimo učenje onih uz čiju nauku pristajemo donoseći u isto vrijeme o tom naš sud i pridržavajući se našeg načina izlaganja, ima li onda razloga da ovi kritičari pretpostavljaju grčke stvari spisima koji su i stilski dobro sastavljeni, a nisu obični prevodi sa grčkog? I u slučaju da ustvrde da su već Grci pisali o ovom predmetu, ne bi bilo razloga da čitaju više grčkih pisaca nego što ili je potrebno čitati. 14 Da li je Hrisip^15 išta izostavio od stoičkog učenja? Ipak čitamo Diogena,16 Antipatra, Mnesarha, Panetija i mnoge druge, a prije svih, našeg prijatelja, Posidonija. Zar ne piše Teofrast17 o temama koje je ranije obrađivao Aristotel,18 ali on nam uza sve to pričinja veliko zadovoljstvo. Zar su epikurovci prestali pisati i davati svoje mišljenje o predmetima kojima su već Epikur80 i stari pisali? Ako Grci čitaju grčke pisce koji o istim temama na različit način raspravljaju, zašto naša publika da ne čita naše pisce?

13 Platon, Aristonov sin, Sokratov učenik, osnivač starije Akademije. 14 Smisao je: ako neko pretenduje na naziv obrazovana čovjeka, mora čitati mnogo grčkih pisaca, bez obzira što pišu o istom predmetu. 15 Hrisip iz Sola u Kilikiji (280—206. g. pr. n. e.), učenik Ze- nona i Kleanta, vrlo oštrouman i učen stoičar. 16 Diogen iz Babilona, Hrisipov učenik; Antipater iz Sidona,. učenik maločas spomenutog Diogena; Mnesarh, učenik Panetija; Panetije sa Roda (oko 200. pr. n. e.); Posidonije iz Apatrieje u Siriji, učenik Panetijev, učitelj Ciceronov, najodaniji sljedbenik stoicizma. 17 Teofrast iz Eresa na otoku Lezbu, rođen 392. pr. n. e., pe-ripatetički filozof, učenik Platona i Aristotela. 18 Aristotel iz Stagire u Trakiji, sin liječnika Nikomaha, osnivač peripatetičke škole, Platonov učenik, učitelj Aleksandra Velikog.


9

III ja doslovno preveo Platona 7. Pretpostavimo da sam ili Aristotela, onako kako su naši pjesnici prevodili pozorišne komade, zar ne bih učinio, molim vas, veliku uslugu svojim građanima da sam ih pobliže upoznao sa onim nenadmašivim umovima. To,- doduše, do sada još nisam učinio, ali smatram da mi to nije zabranjeno učiniti. U najmanju ruku neka mjesta, bude li mi se svidjelo, doslovno ću prevesti, i to baš
10


knjigu tebi, koji se možeš takmičiti u filozofiji sa Grcima?25 Činim ovo podstaknut tvo- jom prijatnom knjigom O vrlini koju si mi posvetio. Po mom mišljenju, neki ljudi ne vole latinsku književnost zato što su naišli na loše i nedotjerane knjige, na književna djela slabo napisana na grčkom jeziku, a još slabije prevedena ria latinski jezik.26 S njima bih se ja složio kad bi oni smatrali da ne bi trebalo čitati ni grčke autore o istim predmetima. Međutim, ko neće čitati dobre .stvari napisane izabranim riječima, elegantnim stilom i snažno, izuzev ako nije neki čovjek koji želi da ga nazivaju potpunim Grkom, kao što je u Ateni Albucija27 pozdravio pretor Scevola. 9. Ovaj je predmet vrlo lijepo i sasvim duhovito obradio isti Lucilije. U usta Scevole on stavlja ove prekrasne stihove: Više si volio da te zovu Grkom, Albucije, nego Rimljaninom i Sabinjaninom, ili zemljakom centuriona Pontija i Tritana28, slavnih muževa, prvaka i stjegonoša.

O Brutu v. knj. I, pogl. 1, 1. Ciceron ovdje ima na pameti spise nekih epikurovaca kao Amasinija i Rabirija. 27 Mladi Tit Albucije uputio se u Atenu gdje se sav dao na izučavanje Epikurovog filozofskog sistema (v. Cic. Brut, 131) i u tolikoj se mjeri grecizirao da se stidio svog italskog porijekla. Zbog toga ga je Scevola na gore navedeni način ismijao. Albucija se toliko kosnula ova šala da je kasnije Sce volu optužio zbog pronevjere novca, ali bez uspjeha. Ovdje spomenuti Scevola je augur Kvint Mucije Scevola. 28 Tritan je nepoznat; centurion Tit Pomponije se osobito odlikovao tjelesnom snagom. 25 26

11-


Zato te ja kao pretor pozdravljam na grčkom u Ateni kada pristupaš meni, baš zato što si ti tako više volio: Xaips31, zdravo, rekoh, Tite, liktori, sva pratnja i kohorta uzviknuše: Xatps, Tite! Zato mu je Albucije neprijatelj, zato protivnik. 10. Mucije ima pravo. Ja se ne mogu dovoljno načuditi odakle potječe ovo sramno nipodaštavanje domaćih stvari. Nije uopće ovdje mjesto da to dokazujem, ali mislim, o tome sam često i raspravljao, da latinski jezik ne samo da nije oskudan, kako se to općenito uzima, nego da je čak i bogatiji od grčkog. Jer kada je nama, ili bolje rečeno našim vrsnim govornicima ili pjesnicima, bar otkad imaju književne uzore, ikad ponestalo zaliha bujnog, lijepog i uglađenog govora?

IV Što se mene tiče, smatram, pošto sam svojim sudskim i državnim poslovima, zalaganjima i opasnostima ispunio dužnosti na položaju koji mi je povjerio rimski narod, da moram, svakako prema svojim sposobnostima, i na tome raditi da svojim radom i zalaganjem i nastojanjem širim prosvjetu među svojim sugrađanima. Smatram da ne trebam voditi žučne prepirke s onim koji više vole čitati grčke stvari, ukoliko ih oni stvarno čitaju, a ne pretvaraju se da to rade. Htio bih da budem od koristi i onim koji bi željeli da se služe objema književnostima, i onima koji ne osjećaju naročitu potrebu za grčkim knjigama, a koje imaju na svom jeziku. 11. Oni pak koji bi više voljeli da pišem o drugim stvarima, treba da budu prema meni pravični, jer sam ja do sada više napisao nego i jedan naš drugi pisac,29 a možda ću još mnogo toga napisati ako mi bude podaren 29 Komentator Madvig dobro je primijetio da je Var do ovog vremena napisao veći broj knjiga nego Ciceron, međutim, čini se, ovdje Ciceron uzima u obzir i svoje govore.

12


dug život. Svaki onaj koji se navikne da pomnjivo čita moje stvari 0 filozofiji, uvidjeće da nijedan drugi predmet nije toliko vrijedan čitanja. Ima li u životu išta vrednije što bi zasluživalo tako ozbiljno istraživanje kao predmet filozofije, osobito problematika koja se obrađuje u ovim knjigama, naime, šta je cilj, šta je krajnja i posljednja svrha, na što treba da se odnose sve norme o blaženom životu i pravilnom djelovanju, prema čemu teži priroda kao vrhuncu željenih, stvari i čega se ona kloni kao najvećeg zla. Pošto se u tom pitanju najučeniji ljudi temeljito razilaze, ko će smatrati da je nespojivo sa dostojanstvom koje mi svako ukazuje, ako se bavim onim što je u svakoj životnoj prilici najbolje 1 najispravnije? 12. Ne raspravljaju li sporno pitanje da li porod ropkinje ulazi u prihod gospodarev,30 vodeće ličnosti u državi, Publije Scevola31 i Marije Manilije, a protiv njihova mišljenja ne izjašnjava li se jedan Marko Brut — u svakom slučaju jedno pitanje koje zahtijeva oštroumnost i za dohodak građana vrlo korisno; i ja čitam ta djela i druga njima slična i ubuduće ću ih rado čitati. — Zar da se zanemare pitanja koja obuhvataju čitav život? Jer koliko god su pravna pitanja omiljenija i popularnija, toliko su sigurno filozofska korisnija i plodonosnija. Ipak, treba ostaviti da čitaoci o ovoj stvari donesu odluku. Smatramo da smo o čitavom ovom pitanju, o najvećem dobru i najvećem zlu, u ovom djelu dovoljno raspravljali, jer smo u njemu prema našim mogućnostima obradili ne samo naše filozofske poglede nego i šta druge filozofske škole o tom predmetu uče. 13. Da počnemo od najlakšega; prvi po redu će biti izložen Epikurov 32 sistem koji većina ljudi najbolje pozna. Vidjećeš da smo ga mi tako jasno izložili da ga tako dobro i pomno ni sljedbenici te škole ne obrađuju. Naš je cilj 30 Sporno je pitanje bilo da li novorođenče ropkinje pripada onome koji je uživao dohodak ropkinje ili njezinom gospodaru. Prema Ulpijanu (Digeste VII, 1, 68) preovlađalo je mišljenje iBrutovo da se tjelesni plod ropkinje ne uračunava u dohodak. 31 Publije Marko Scevola bio je poznati pravni stručnjak; Manije Manilije bio je istaknuti govornik i pravnik; Marko Brut, isto tako hio je čuveni pravni stručnjak ovoga doba i napisao je tri knjige o građanskom pravu. 32 O Epikura v. pogl. II, 6.

•O

KRAJNOSTIMA DOBRA I ZLA

13

doći do istine, a ne izobličiti nekoga V kao protivnika. Lucije Torkvat,33 svestrano obrazovan čovjek, nedavno je vrlo brižljivo branio Epikurovu hedonističku nauku. Njemu sam ja odgovorio, a toj diskusiji prisustvovao je i Gaj Trijarije,34 mladić temeljito obrazovan i ozbiljan. 14. Njih su dvojica, naime, došli meni u posjetu na moje kumansko35 imanje. Najprije smo izmijenili nekoliko misli o književnosti za koju su i jedan i drugi pokazivali živi interes. Na to će Torkvat: »Pošto smo te jedva jednom zatekli besposlena, htio bih čuti zašto ti uz našeg Epikura ne pristaješ, koga doduše ne prezireš, kao što čine gotovo svi oni koji se s njim ne slažu, ali sigurno se ne slažeš s onim koji je po mom mišljenju jedini učio pravu istinu i oslobodio ljude najvećih zabluda učeći ih svemu što je potrebno za dobar i blažen život. Ja mislim da ti u njemu kao i ovaj naš Trij arije ne uživaš zbog toga što manje pazi na ljepotu stila nego Platon, Aristotel i Teofrast.36 Ne vjerujem nikako da ti njegove filozofske poglede ne smatraš ispravnim.« 15. »Znaj, Torkvate!« rekoh, »da se potpuno varaš. Stil me toga filozofa ne vrijeđa, jer on umije riječima potpuno izreći svoje misli, zna ih jasno izložiti, tako da ga ja u potpunosti razumijem. Mada ja kod filozofa ne potcje- njujem rječitost, ako je posjeduje, isto tako je mnogo i ne tražim ako je nema. Sadržaj njegovih djela ne zadovoljava, i to na više mjesta. Ali prema onoj „koliko ljudi, tolika mišljenja” i mi možemo pogriješiti.« »Zašto te« reče »ne zadovoljava? Smatram te pravednim kritičarem i dobrim poznavaocem njegova učenja.« 16. »Možda ti«, rekoh, »smatraš da mi Fedar i Zenon 37 jer sam obadvojicu slušao, nisu govorili istinu. Iako me 33 Lucije Manlije Torkvat, epikurovac i Ciceronov prijatelj. U građanskom ratu bilo je na Pompejevoj strani, pa je s njim prešao u Grčku i tu poginuo. Bio je temeljito obrazovan, imao je izvanredno pamćenje, govor mu je odavao dostojanstvo i ukus, uz to je bio čovjek čvrstog karaktera i neporočnog života. 34 I Gaj Valerije Trijarije u građanskom ratu našao še na Pompejevoj strani. Komandovao je jednim odredom flote, učestvovao je ti bitki kod Farsala. I on je u ovoj bitki poginuo. O njegovoj obrazovanosti govori Ciceron u Brutu 265. 35 Cieeronovo kumansko imanje dobilo je ime po gradu Kumi u Kampaniji. 89 O Platonu v. knj. I, II, 5; o Aristotelu i Teofrastu v. knj. L II, 6. 37 Fedar i Zenon bili su najistaknutiji privrženici epikurevske škole

14


ni u šta drugo nisu uvjerili do u svoju privržnost sistemu, ipak su mi Epikurovi pogledi dovoljno poznati. Ja sam zajedno sa našim Atikom38 marljivo pohađao predavanja pomenutih filozofa, i on se divio obadvojici, prema Fedru je čak pokazivao i ljubav. Svaki smo dan međusobno raspravljali o onome što smo čuli na prMavanju i nikada između nas nije došlo do nesuglasice kako sam ja stvar razumio, nego šta sam prihvatio.« VI 17. »Sta onda«, reče, »želio bih čuti, ti ne prihvataš?* »Najprije«, rekoh »njegovu fiziku kojom se on osobito ponosi, zato što je u njoj potpuno neoriginalan. Demokritovu39 nauku sa vrlo neznatnim izmjenama naučava, ali tako da ondje gdje hoće da ispravi Demokrita, stvari, po mom mišljenju, iskrivljuje. Demokrit naučava da se atomi, kako ih naziva, tj. tjelešca koja su zahvaljujući svojoj čvrstoći nedjeljiva, kreću u bezgranično praznom prostoru, u kojemu nema ni vrha, ni dna, ni sredine, ni unutrašnjosti, ni spoljašnosti i da oni u svom kretanju udaraju jedni o druge i tako se spajaju; iz tog nastaje sve što postoji i što se vidi. Ovo kretanje atoma treba shvatiti kao da nema početka nego da je vječno.

toga vremena. Oba su bili učitelj i Ciceronovi. 38 Tit Pomponije Atik, najintimniji Ciceronov prijatelj bio je također pristalica Epikurove škole (isp. knj. V, I, 3). I on je napisao više istorijskih djela (v. Kam. Nep., Atik, 18). 39 Demokrit iz Abdere u Trakiji, rođ. 451, g. pr. n. e., učenik Leukipa, osnivača nauke o atomima, koju je Demokrit dalje razradio.


15

18. Dok slijedi Demokrita, Epikur uglavnom ne griješi. Mada ima mnogo stvari i kod jednog i kod drugog koje ja ne odobravam, naročito kad je u pitanju prirodna pojava, mora se proučavati dvoje: prvo, šta je materija iz. koje je sve načinjeno, drugo, koja je to sila koja to sve proizvodi. Oba govore o materiji, aii silu i učinski uzrok neprimjetno prešućuju. To je njihova zajednička pogreška; sljedeće zablude su svojstvene samo Epikuru. On, naime, smatra da se ona nedjeljiva i čvrsta tjelešca kreću usljed svoje vlastite težine u vertikalnom pravcu prema dolje; po njegovom mišljenju je ovo prirodno kretanje svih tjelesa. 19. Ali kad se ovaj oštroumni čovjek suočio sa činjenicom da ne može jedan atom dirati drugi, ako se, kako je ranije rečeno, atomi kreću u vertikalnoj liniji prema dolje, onda je pribjegao izmišljenim dokazima. On uči da svaki atom malo skreće,40 i to tako malo koliko se samo može zamisliti; to prouzrokuje međusobna grupisanja, vezivanja i suovisnost kretanja atoma; iz tog se stvara svijet i svi dijelovi svijeta i sve što je u njemu. Međutim, cijela ova stvar nije samo jedna obična djetinja izmišljotina nego se njom ne postizava ono što bi on htio. Dok je s jedne strane samo skretanje atoma proizvoljan zaključak (on, naime, uči da atomi bez uzroka skreću, a za fizičara je najveća sramota kad tvrdi da se nešto bez uzroka događa), s druge strane, on je bez razloga atome lišio onog prirodnog kretanja svih teških tjelesa u pravcu prema dolje, kako sam tvrdi, i tim nije postigao cilj zbog kojeg je izmislio dokaz. 20. Ako, naime, svi atomi skreću s puta, nikad se neće jedni s drugim spojiti, ili ako jedni atomi skreću, a druge njihova vlastita težina nosi u vertikalnom pravcu prema dolje, tada bi trebalo u prvom redu atomima doznačiti različite pravce kretanja: jedni da se kreću pravo a drugi koso, tada ne bi mogao (a to je Demo- kritova slaba tačka) taj nered i metež među atomima proizvesti onaj divni sklad koji u svijetu vlada. Nedostojno je jednog fizičara vjerovati u ograničenu djeljivost mate- riie.41 To on sigurno ne bi 40 Demokrit je, naprotiv tvrdio da je usljed nužnog okretanja 8žvr)'>„ grupisanje i vezivanje (cofX7rAOxr), ouyxpiat;) atoma uslijedilo, i da su zbog toga nastali bezbrojni svjetovi. 41 Minimum :— ograničena djeljivost, naime atom, tj. tjelašce koje je tako maleno da se dalje ne može dijeliti. Međutim, sve što je tijelo, bez obzira što može postati vrlo maleno, da se i dalje ■dijeliti.

16

MARKO TULUE CICERON

nikad smatrao da je radije kod .svog prijatelja Polijena 42 učio geometriju, nego što ga je od podučavanja geometrije odvraćao. Po Demokritovom mišljenju, koji je zaista bio obrazovan i u geometriju upućen čovjek, sunce je ogromnih razmjera, Epikur, međutim, smatra da u promjeru nema više od jedne stope,43 jer on .smatra da je ono onoliko koliko ga mi vidimo, ili nešto veće ili manje. 21. Na taj način Epikur ondje gdje odstupa od Demokritova učenja griješi, a postavke u kojima se s njim slaže potpuno su Demokritove — atomi, prazni prostor, slike koje oni nazivaju siSo'Az, usljed čijeg naila- ženja ne samo da mi vidimo nego spoznajemo; pa i bez- graničnost koju oni nazivaju arcstotav, sve to potječe od Đemokrita, isto tako i beskrajni svjetovi koji svakodnevno nastaju i propadaju. Mada se ja nikako ne slažem s ovim tvrdnjama, ipak bih želio da Đemokrita, koga svi drugi Tivale, ne kudi44 on koji ga je sebi za svog jedinog vođu uzeo.« VII 22. »Dalje, i u drugoj grani filozofije, u onoj koja se bavi istraživanjem istine i naučnim raspravljanjem, tzv. Xoyix^45, taj je vaš filozof bar, kako se meni čini, potpuno razoružan i razgolićen. On odbacuje definicije, ne uči ništa o podjeli i raščlanjivanju, ne daje pravila kako se tvori zaključak i kako se do njega dolazi; ne pokazuje na koji se način razrješavaju lažni zaključci (sofizmi) i razjašnjavaju dvosmislenosti; za mjerila rasuđivanja o stvarima uzima čula i, ako ona prime nešto kao istinito što je pogrešno, •on smatra da je nestalo svakog kriterija između istinitog i pogrešnog.. ,46 , . . . 23. Najveću važnost polaže, kako on sam kaže, 42 Polijen iz Lampsaka u Misiji, prijatelj i učenik Epikurov, ranije se bavio matematikom i na tom se polju istakao, ali na TSpikurov nagovor proglasio je geometriju netačnom naukom. 43 Stopa = 0,296 m. . 44 Isp. Diog. Laert. X, 8 i Cic. O prirodi bogova, I, 33, 93. 45 U grčkom riječ logika Sicapsat? znači metod određivanje -vrste podjelom roda na vrste i podvrste; isp. knj. II, 26. 46 Ovo tumačenje nije sigurno jer nedostaje, izgleda, velik -dio teksta u rukopisima. U prvom redu nedostaje kritika drugog ■dijela filozofije (dijalektike) Epikurova sistema, zatim početak trećeg o etici.

•O KRAJNOSTIMA DOBRA I ZLA

17

na ono što sama priroda prihvata i odobrava, tj. na osjećaj naslade i bola. Na ovo on svodi sve, i ono čemu treba da težimo i ono čega se treba kloniti. Mada je ovo Aristipovo47 učenje, mada ga i Kirenaici bolje i slobodnije brane,48 ono je po mom mišljenju takvo da ništa ne može izgledati neđostojnije čovjeka. Meni se bar čini da nas je priroda stvorila i odredila za uzvišenije ciljeve. Možda se varam, ali sam potpuno uvjeren da i onaj Torkvat49 koji je prvi •ovaj nadimak dobio, nije zato zgulio onu ogrlicu neprijatelju s vrata da si priušti neku tjelesnu nasladu i da se nije radi naslade borio protiv Latina u bitki kod Vezere za vrijeme svog trećeg konzulata. 50 Što je dao pogubiti sjekirom51 svoga sina, izgleda da se lišio mnogih uživanja, jer je pretpostavio prirodnom instinktu i očinskoj ljubavi pravo suvereniteta i vrhovnog zapovjedništva. 24. Zamislite Tita Torkvata, koji je zajedno sa Gnejom Oktavijem bio konzul, kako strogo postupa sa svojim sinom koga je •adopcijom iz svoje očinske vlasti izručio Decimu Silanu. Zapovijedio mu je da se lično pred njim brani protiv •optužbi makedonskih poslanika zato što se kao pretor u toj provinciji dao podmićivati. On mu je poslije saslušanja obiju stranaka izrekao presudu pošto se po njegovom mišljenju u službi nije ponašao kao njegovi preci i zabranio

59 Aristip, Sokratov učenik iz Kirene, afričkog grada. On je osnivač kirenaičke škole, koja je za najveće dobro uzimala nasladu (voluptas, TjSovrj). 48 Dok Aristip i kirenaici smatraju nasladu apsolutnim i naj- -većim dobrom, Epikur njoj pridodaje i bezbolnost. 49 Tit Manlije Torkvat upustio se sa nekim Galom god. 396. pr., n. e. u dvoboj u galskom ratu na rijeci Aniju i istrgnuo je ovome s vrata ogrlicu (torques), odatle Torquatus. 50 God. 340. pr. n. e. — Rijeka Vezera nalazi se u blizini 'Vezuva. 2 64 God. 176. pr. n. et

18

MARKO TTJLIJE CICEBON

mu da mu dolazi na oči. Smatraš li da je on u tojii fiasu mislio na svoja lična zadovoljstva? Ali da ne govorimo o opasnostima, teškoćama pa i o bolu koji. svaki pošteni čovjek podnosi za domovinu i za svoje, tako da on ne samo da ne žudi nego se i odriče svih naslada i više voli podnositi svakovrsne boli nego iznevjeriti i najmanji dio svoje dužnosti. Pređimo na slučajeve koji za moje tvrdnje izgledaju manje važni, ali su uvjerljiviji i jači. 25. Kakvo ti, Torkvate, i ovaj naš Trijarije zadovoljstvo nalazite u književnosti, istoriji i poznavanju prirode, u prelistavan ju pjesnika i pamćenju tolikih stihova? Nemoj mi reći da ti ova zanimanja pričinjaju toliko zadovoljstva koliko su maločas pomenuta djela pričinila Torkvatima. Nikada na ovaj način ni Epikur, ni Metrodor, niti ijedan drugi od ovih koji pametno misle i koji su ovladali ovim sistemom, nije branio svoje nazore. A što se tiče pitanja koje se često postavlja zašto Epikur ima tako velik broj sljedbenika, za to ima i drugih razloga, ali ipak većinu ljudi privlači to što po njihovom mišljenju Epikur smatra da ono što je pravično i pošteno samo po sebi pričinja radost, tj. nasladu. Dobri ljudi ne misle da bi se čitav njegov sistem srozao kad bi stvari tako stajale. Kad bi se priznalo da ove stvari ne stoje ni u kakvoj vezi sa tijelom, nego su same po sebi i od sebe ugodne, tada bi i vrlina i spoznaja prirode — a to on nipošto neće — same po sebi bile poželjne.« 26. »Ove postavke Epikurove,« rekoh »ne mogu prihvatiti. Što se tiče ostalih stvari, kamo sreće da je bio upućeniji u nauku (jer i tu moraš priznati da nije bio dovoljno upućen u ona znanja koja daju onima koji ih posjeduju naziv učenih ljudi) ili da bar nije druge odvraćao od učenja. Ipak, vidim da se ti ni najmanje nisi dao zastrašiti.« VIII »To sam rekao više zato da njega izazovem nego da sam govorim. Na to Trijarije upade sa smiješkom: »Ti si, tako reći, Epikura potpuno izbacio iz filozofskog kruga. Jedino si mu priznao da razumiješ njegove poglede, bez obzira kako se izražava. U fizici plagira tuđa mišljenja, i to takva koja ti ne prihvataš. A ako je šta kod njih htio


19

ispraviti, učinio je to gorim. U dijalektiku52 se nije uopće razumio. Tim što je nasladu proglasio najvećim dobrom, i tu je pokazao malo razumijevanja, a najzad i to je tuđa svojina; o tome je Aristip ranije mnogo uspješnije raspravljao. Na kraju si nadovezao da je bio neobrazovan.« 27. Na to ja odvratih: »Kad se, Trijarije, čovjek s nekim u nečem ne slaže, ne smije prećutati ono u čemu se s njim ne slaže. Šta bi mene moglo spriječiti da ne budem Epikurov sljedbenik, kad bih prihvatio njegovo učenje, tim prije, što je igračka njim ovladati. Zato ne bi trebalo kuditi uzajamne kritike onih koji se u mišljenjima razilaze. Pogrdne riječi, zatim žučne svađe, oštre i polemične rasprave, po mom mišljenju, uvijek su nedostojne u filozofskim raspravljanjima.« 28. Na to će Torkvat: »Potpuno se slažem s tobom. Naučne se rasprave ne mogu voditi bez kritike, ali se isto tako ne može pravilno raspravljati u stanju srdžbe i tvrdoglavosti. Ipak bih na tvoje tvrdnje, ako te to neće zamoriti, imao štošta odgovoriti.« »Zar ti pomišljaš,« rekoh ja, »da bih ja ovo govorio da nisam htio tvoje mišljenje saslušati?« »Hoćeš li da ukratko pređemo čitav Epikurov sistem ili da raspravljamo samo o nasladi, oko čega se uglavnom vrti naš spor?« »Na tebi je da odlučiš«, odgovorih ja. »Učiniću tako« reče on, »raspravljaću samo o jednoj* i to najznačajnijoj temi. Drugi puta ćemo raspravljati o fizici. Uvjeriću te, kako i u ono skretanje atoma i u veličinu sunca, tako i u mnoštvo drugih Demokritovih zabluda koje je Epikur opovrgao i ispravio. Sada ću govoriti o nasladi, doduše ništa novo, ali sam čvrsto uvjeren da Ćeš ti pohvaliti ono što ja budem govorio.« »Budi uvjeren,« rekoh ja, »da neću biti tvrdoglav, nego ću rado pristati uz tvoje mišljenje ako uspiješ da me uvjeriš u svoje tvrdnje.« 29. »Uvjeriću te«, odvrati on, »samo ti moraš pokazati onu nepristrasnost koju obećavaš. Volio bih više da izlažem u neprekidnom govoru nego putem pitanja i protupitanja.« »Kako hoćeš«, rekoh. 53 Latinski izraz ars disserendi znači logiku, dijalektiku iH nauku o zakonima mišljenja.

20


Na to on započe svoje izlaganje. Ix

»U prvom redu ću«, reče on, »postupiti onako kako je začetnik ovog sistema smatrao pravilnim. Utvrdiću predmet i svojstva našeg istraživanja, ne zato kao da ja pretpostavljam da vi to ne znate, nego da se moje izlaganje odvija pravilno i sistematski. Mi raspravljamo o najvećem i krajnjem dobru, koje po mišljenju svih filozofa mora biti takvo da sve stvari moraju stajati u vezi s njim, a ono s ničim. Ovo Epikur stavlja u nasladu i smatra da je naslada najveće dobro a bol najveće zlo. I ovo on pokušava na sljedeći način dokazati.« 30. »Svako živo biće čim se rodi čezne za nasladom i njoj se raduje kao najvećem dobru, a mrzi bol kao najveće zlo i uklanja mu se koliko može. To ono čini dok je još u nepokvarenom stanju, kada i sama priroda sudi bezpristrasno i bez predrasuda. Zbog toga on tvrdi da nije potrebno nikakvo dokazivanje ili naučno raspravljanje zašto bi trebalo za nasladom težiti a bol izbjegavati. On smatra da je ovo stvar čulnih osjećaja, isto kao i toplota vatre, bjelina snijega, slatkoća meda. Za dokazivanje ovih stvari, on smatra, nisu potrebni nikakvi duboki i odabrani dokazi; dovoljno je samo obratiti pažnju na njih. (Postoji razlika, on smatra, između formalnog silogističkog dokaza i običnog zapažanja i napomene; pomoću prvoga se razotkrivaju skrivene i, tako reći, umotane stvari, a pomoću drugoga, očevidne i bjelodane). Liši čovjeka čula, ništa mu neće ostati; sama čovjekova priroda treba da o tome sudi šta je u skladu s prirodom a šta je u suprotnosti s njom. Ona ništa drugo ne osjeća i ni o čem drugom ne sudi nego o nasladi i bolu, kamo bi upravila svoje želje i odvratnosti. 31. Ima nekih sljedbenika naše škole koji bi htjeli ove postavke tačnije tumačiti, zato tvrde da nije dovoljno u rasuđivanju dobra i zla oslanjati se samo na čula, nego se može shvatiti i pameću i razumom da je naslada sama u sebi i po sebi poželjna, a da bol sam po sebi treba izbjegavati. Stoga oni tvrde da je prirodno i nama prirođeno svojstvo53 da su neke stvari dostojne žudnje a druge da 53

Epikurovci su ovu prirodnu i urođenu predstavu nazivali

21


zaslužuju gnušanje. Drugi54 opet, uz koje i ja pristajem, primjećuju da velik broj filozofa navode čitav niz dokaza kako bi dokazali da ni nasladu ne treba ubrajati među dobra, ni bol među zla, i misle da se mi ne smijemo suviše oslanjati na naše postavke, već traže brižljivo pripremljene dokaze i objašnjenja zasnovana na odasvuda prikupljenim argumentima u raspravljanju o nasladi i bolu. X 32. Ali da uvidite odakle potječe čitava zabluda onih koji osuđuju nasladu a u zvijezde kuju bol, izložiću čitav sistem i protumačiti pravu nauku autora istine i, tako reći, tvorca blaženog života. Niko s prezirom ne odbacuje, niti mrzi, niti bježi od naslade zato što je ona naslada, nego zato što veliki bolovi snalaze one koji ne znaju razumno uživati. Dalje, nema nikoga ko bi bol, zato što je bol, volio, tražio ili želio zadobiti, nego zato što povremeno nastupe takve prilike u kojima teškoće i bolovi pnouzrokuju veliki užitak. Uzmimo jedan beznačajan svakidašnji primjer: koji se od nas ikada prihvata teških fizičkih napora, osim kad hoće odatle da izvuče neku korist? Ima li iko pravo da daje ukore čovjeku zato što hoće da u nečem uživa zbog čega neće imati nikakvih neprijatnosti, ili drugome, zato što izbjegava bol iz kojeg ne proizlazi nikakav užitak? 33. Naprotiv, javno optužujemo i smatramo da zaslužuju opravdan prezir oni koji su tako obmanuti i zavedeni dražima trenutnih uživanja i zaslijepljeni strašću da ne mogu sagledati kakve će boli i neprijatnosti na sebe navući. Sličan prestup čine i oni koji usljed slabe volje, tj. iz straha pred naporima i bolima napuštaju svoje dužnosti. Ovakvi se slučajevi lako i bez poteškoća mogu raspoznati. U slobodno vrijeme, naime, kada nas ništa ne sprečava da biramo i kada nam ništa ne smeta da radimo ono šta nam se najviše sviđa, tada svako uživanje treba prihvatiti, a svaki bol izbjegavati. Međutim, u izvjesnim prolepsis (TcpoTauJnO. Ovaj su izraz oni posudili od stoičara. Pod tim su epikurovci podrazumijevali predstavu koja se formira u duši putem prirodnog osjećaja prije nego je razum shvati i raščlani. 54 Ovdje se Ciceron ne izražava jasno na koju grupu epikurovaca cilja, jer ne navodi njihovo učenje.

22


slučajevima, bilo da smo vezani dužnostima ili prisiljeni okolnostima, biće često i takvih slučajeva, kad ćemo se morati odreći naslada i izlagati se neprijatnostima. Zbog toga će u takvim prilikama pametan čovjek odabrati ovaj put da ili odricanjem užitaka osigura sebi veća uživanja, ili da podnošenjem bolova otkloni osjetljivije i jače.« »Pošto ja pristajem uz ovu teoriju, zašto bih se bojao da neću moći dovesti s njom u sklad postupke naših Tork- vata, koji si ti maloprije kao primjere vjerno i iz osobite Ijubavi i blagonaklonosti prema meni naveo. Ipak me nisi laskavim riječima izrečenim u pohvalu mojih predaka ni pridobio, niti učinio neodlučnij im za odgovor. Red mi, molim te, kako. ti tumačiš njihove postupke? Misliš li uistinu da su oni tako jurišali na oružanog neprijatelja da su prema svojoj djeci i svojoj vlastitoj krvi tako okrutni bili, da nisu na svoje interese ili na svoju korist pomišljali? čak ni zvijeri tako ne postupaju da slijepo srljaju i stvaraju nered da mi ne bi mogli uvidjeti kamo njihova kretanja i napadi smjeraj u. Misliš li, ti, uistinu da su tako odlučni ljudi izvršili tako velika djela bez razloga? 35. Šta je njih na to ponukalo, kasnije ću uzeti u razmatranje. Za sada sa sigurnošću mogu tvrditi, ako su za ona nesumnjivo velika djela imali nekog povoda, da vrlina sama po sebi nije bila pobuda za njihova izvršenja. — Zgulio je ogrlicu s neprijatelja — Razumije se, ali je sebe zaštitio da ne pogine. — On se, međutim, izložio velikoj opasnosti — Da, ali na očigled vojske — Šta je time postigao? — Slavu i Ijubav, najveće garancije za jedan siguran i bezbjedan život. — Sina je osudio na smrt. — Ako je bez razloga, ne bih želio biti potomak jednog takvog surovog i okrutnog

23


čovjeka; ali ako je htio zadajući sebi bol čvršćim učiniti pridržavanje naredbama vrhovnom komandantu i vojsku u najtežem ratu na uzdi držati zastrašavajućim kaznama, tada se on brinuo za dobro svojih sugrađana, u kome je on vidio i svoje vlastito. 36. Ovakvo naziranje može se primijeniti na mnoge stvari. Sljedbenici vaše škole, a .osobito ti koji marljivo izučavaš starinu, našli ste pogodno tlo da pokažete vašu rječitost iznoseći priče o hrabrim i slavnim ljudima i njihovim junačkim podvizima izvršenim ne iz nekog koristoljublja, nego da se proslavi veličina same moralne vrijeđnosti. Međutim, sve ovo pada ako se usvoji princip prilikom izbora koji sam maloprije spomenuo, ili da žrtvujemo uživanja da bismo postigli veća zadovoljstva, ili da se izložimo bolovima da bi izbjegli veće bolove. XI 37. »Za sada je, međutim, dovoljno rečeno o blistavim i slavnim djelima glasovitih muževa. O usmjeravanju svih vrlina ka uživanju govoriće se kasnije na odgovarajućem mjestu. Sada ću samo objasniti suštinu i svojstva uživanja da bi se otklonilo krivo shvatanje neupućenih i da bi uvidjeli kako je ovaj sistem, koji se smatra sladostrasnim, razvratnim i mekoputnim, vrlo ozbiljan, umjeren i strog. Ne čeznemo mi samo za uživanjem što ono direktno nekim ugodnim osjećajem u pokret stavlja55 našu prirodu39 i što izvjesnu nasladu osjećaju naša čula, nego smatramo najvećim uživanjem ono koje dolazi radi potpunog otklanjanja svakog bola.6® Kad se, naime, oslobodimo bola, pri samoj se pomisli veselimo da smo se potpuno oslobodili i riješili svih poteškoća. Pošto je sve što nam pričinjava veselje uživanje, jednako kao što je sve što nam pričinjava neprijatnost bol, prema tome je potpuno ispravno svako otklanjanje bola nazvano uživanjem. Na 88 Sama naša priroda (biće), tj. naša čula. Engleskog komentatora Madviga s pravom vrijeđa izraz »ipsam«, jer se i druga vrsta naslade, bezbolnost čulima osjeća. Epikur razlikuje dvije vrste naslade. Jedna se (voluptas movens) sastoji u pokretu (motus, JCCVTJCTU;)* ukoliko ona naša čula pokreće (movet) nekom ugodnošću, druga se opet nalazi u mirnom stanju (voluptas stans, crrdat.<;), ukoliko djeluje otklanjanjem bola. Diog. Laert., X, 139. 3: »Veličina uživanja doseže svoj vrhunac u otklanjanju bola«.

24


primjer, kada se glad i žeđ utole hranom i pićem, sama činjenica da smo se oslobodili neprijatnosti ima za posljedicu uživanje. Tako, otklanjanje bola prouzrokuje uživanje. 38. Zbog toga je Epikur naučavao da između bola i uživanja ne postoji nikakvo srednje stanje, jer to srednje stanje koje neki filozofi smatraju stanjem potpune bezbolnosti, nije obična naslada, nego naslada u najvećem stepenu. Čovjek, naime, koji je svjestan raspoloženja u kome se nalazi, nužno mora osjećati da li je u stanju uživanja ili bola. Epikur smatra oslobođenje od svake vrste bola granicom i krajnjom tačkom naslade, tako da se tada naslada može mnogovrsno uobličavati i mijenjati, ali se ne može pojačavati i povećavati.56 39. U Ateni, na lončarskom trgu (Keramiku)57 nalazi se Hrisipova83 statua u sjedećem stavu sa ispruženom rukom — ovo sam slušao od svog oca kad bi se na račun, stoičara duhovito i dosjetljivo šalio i govorio da ovakvo* držanje ruke označava radost koju mu je pričinjao sljedeći silogistički zaključak: ’Treba li išta tvoja ruka dok se nalazi u takvom položaju?’—’Ne treba ništa.’—’Samo kad bi naslada bila dobro, onda bi trebala.’ — ’Da, smatram da bi trebala.’ — ’Dakle, naslada nije dobro’ — To ne bi, govorio je moj otac, ni statua rekla sve kad bi i mogla; govoriti. Oštrica zaključka uperena je protiv Kirenaika, a ne protiv Epikura. Jer kad bi samo ono bilo naslada što,, tako reći, golica naša čula i u njih dolazi i po njima se razlijeva sa jednim ugodnim osjećajem, tada ni ruka, ni ikoji drugi ud ne bi mogao biti zadovoljan zbog same bezbolnosti koja nije praćena ugodnim i stvarnim pokretima naslade, ako se, kako Epikur uči, najveća naslada sastoji u neosjećanju nikakva bola, tada se, Hrisipov sagovorniče, slažemo s tobom u prvoj premisi da njegova ruka u takvom položaju ništa ne treba; druga tvoja premisa je ne- tačna, da bi njegova ruka trebala nasladu kad bi ona bila dobro. A razlog zašto ne bi trebala naslade leži u činjenici da se ono što je 91 Diog. Laert., X, 144: »Čulno uživanje se ne povećava kad se otkloni bezbolnost, nego se samo mijenja.« 57 Keramik (KspaxEit6i;) je bilo ime dvaju mjesta u Ateni, od' kojih je jedno bilo unutar a drugo izvan grada. Posljednje je bilo ukrašeno statutama slavnih ljudi i tu su bili pokopavani samo Atenjani koji su poginuli u ratu.

25-


oslobođeno bola nalazi u stanju naslade.« XII 40. »Lako se iz sljedećeg može uvidjeti da je naslada najveće dobro; predstavimo sebi čovjeka koji stalno uživa, velike i mnoge kako tjelesne tako i duševne naslade, koga trenutno ne uznemiruje niti mu prijeti ikakav bol. Možemo li i jedno takvo stanje nazvati boljim i poželjnijim? Čovjek u takvom stanju nužno mora imati i snagu duha jer se on. ne boji ni smrti ni bola; smrti ne, jer zna da ona znači potpunu bezosjećajnost,58 bola ne, jer zna da je on obično lak ako je dugotrajan, a kratak ako je težak, tako da njegovu jačinu, kratko trajanje i njegovu dužinu lakoća ublažuje.59' 41. Pridoda li se ovome da ovakav čovjek ne osjeća strah pred božanskim bićem,60 da ne dozvoljava da minule naslade iz pamćenja iščeznu,61 nego se u njima veseli držeći ih stalno u sjećanju; ima li prema tome išta boljeg od ovoga za čovjeka? Na drugoj strani, uzmimo nekog drugog koga su satrli najveći tjelesni i duševni bolovi koji mogu

58 Diog. Laert, X, 139: »Smrt za nas nije ništa, jer kad se tijelo raspadne na svoje elemente ne osjeća ništa, a ono što nema nikakva osjećaja, za nas ne predstavlja ništa.« Isp. knj. I, 15. 49; knj. II, 31, 100. 59 Diog. Laert. X, 140: »Bol ne ostaje dugo u tijelu; naprotiv, ako je bol najjači, traje vrlo kratko, pa čak i stepen bola koji je samo malo teži od čulnog užitka ne traje neprekidno više dana. I dugotrajne tjelesne bolesti imaju više užitka nego bola«. Isp. knj. II, 29, 94. 60 Bogovi prema Epikurovu učenju ne pokazuju ni gnjev ni naklonost, zato se ljudi ne trebaju bojati bogova. Isp. Cic. O prirodi bogova, knj. I, 17, 45. 87 Isp. knj. I, 17, 55; knj. I, 19, 62; knj. II, 32, 104 i slj.

26

MARKO TULUE CICERON

zadesiti čovjeka, bez i najmanje nade na neko olakšanje u budućnosti, kome ni sadašnjost ne pruža nikakvog uživanja, a ni budućnost mu ga ne stavlja u izgledi, zar se može išta bjednije nazvati od takvog čovjeka ili zamisliti. A ako u krajnjoj liniji treba da izbjegavamo život pun bola, onda je zaista najveće zlo živjeti u bolu; ovoj postavci logično odgovara druga: život u uživanju znači najveće ■dobro. Zaista, naš duh nema nijedne druge krajnje tačke na kojoj bi se mogao zaustaviti, jer sve vrste straha i briga stoje u vezi s bolom, a osim toga, ne postoji nijedna druga .stvar koja bi po svojoj prirodi bila u stanju da prouzrokuje više nemira i nespokojstva.« 42. »Osim toga, motivi naših želja i gnušanja i uopće čitavog našeg djelovanja proizilaze u prvom redu ili iz naslade ili iz bola. Ako stvari stoje tako, onda je jasno da je cilj svakog valjanog i hvale vrijednog djelovanja postizanje života provedenog u zadovoljstvu. A pošto je ovo najviše, krajnje i posljednje dobro (Grci ga nazivaju T£XOS) koje ni s čim drugim, nego nanrotiv jedino s njim sve ostale stvari stoje u uskoj vezi, mora se priznati da je najveće dobro život proveden u zadovoljstvu i ugodnostima. 62 XIII »Oni koji uče da se najveće dobro nalazi jedino u vrlini, zaslijepljeni sjajem i veličinom imena ne uviđaju zahtjeve prirode. Ako poslušaju Epikura, oslobodiće se najveće zablude. Kad ne bi one vaše izvanredne i krasne vrline prouzrokovale nikakve naslade, ko bi ih smatrao poželjnim i hvale vrijednim? Kao što ne cijenimo liječničku vještinu radi nauke nego radi popravljanja zdravlja, krmarska se vještina hvali zbog svoje praktične, a ne naučne vrijednosti jer sadrži pravila za uspješnu plovidbu, na isti način i mudrost koja se mora smatrati kao vještina življenja, ne bi bila poželjna kad ne bi ostavila nikakva ličinka; međutim, za njom sada čeznu, jer je ona, tako reći, umjetnica koja uči kako se traži i iznalazi naslada. 62 Diog. Laert. X, 138: »Treba odabirati i vrline radi uživanja, •a ne radi njih samih, kao što uzimamo lijek radi zdravlja«. — Ate- nej, XII, 546, f: »Dobro i vrline i stvari njima slične trebamo cijeniti, ukoliko nam donose uživanje, ali ako nam ne donose uživanje, trebamo ih se odreći«.


27

43. Sada vidite šta ja podrazumijevam pod nasladom kako ne bi omrazitost ovog naziva oslabila i umanjila moje izlaganje. Ljudski život najviše uznemiruje neznanje o dobru i zlu, i zbog krivih .pojmova o njima ljudi se često lišavaju najvećih naslada i izlažu mukama najtežih duševnih bolova. Zato treba u pomoć pozvati mudrost da nas ona oslobodi straha i pohota, da iskorijeni iz nas sva kriva shvatanja i predrasude i da nam posluži kao najpouzdanija voditeljica u postizanju naslade. Jedino mudrost može da rastjera tugu iz naših srdaca, ona je jedina u stanju da nas zaštiti od groze i straha i pod njezinim vodstvom može se u miru živjeti ako se uguši žestina svih požuda. Pošto su požude nezasitljive, one ne upropaštavaju samo pojedince nego cijele porodice, a znaju često uzdrmati i temelje države. 44. One su izvor mržnje, razdora, nesloge, pobuna i ratova; one se ne motljaju samo napolju, i ne napadaju prikriveno i neobuzdano samo druge nego, kad su unutra zatvorene u srcima, stalno su u međusobnoj svađi i trvenju. Nužna posljedica toga je potpuno zagorčavan]e života, tako da je jedino mudrac, koji je sve izopačenosti ispraznih želja i zabluda, tako reći, potkresao i obrezao, u stanju da živi neuznemizivan brigama i strahom, zadovoljan u granicama koje je priroda odredila. 45. Koja je podjela požuda korisnija ili za dobro življenje svrsishodni ja od one kojom se Epikur poslužio?69 TJ prvu vrstu stavio je one požude koje su prirodne i potrebne, u drugu koje su potrebne ali nisu prirodne, a u treću koje nisu potrebne ni prirodne. Razlog ovakve podjele je što se potrebne požude mogu bez mnogo truda i velikih troškova zadovoljiti; i prirodne potrebe ne zahtijevaju mnogo zbog toga što sama priroda ima bogatstava koja su dovoljna da je zadovolje. Ona se lako mogu pribaviti i njima se granice lako mogu staviti. Međutim, *® Cic. Tuskulanski razgovori, knj. V, 33, 93. Diog. Laert., X, 1, 149: »Neke su naše želje prirodne i potrebne; druge su prirodne, ali nisu potrebne; neke opet nisu ni prirodne ni potrebne, nego su plod ispraznih misli.« ispraznim požudama ne može se pronaći ni mjera ni

granica.63

63 Diog. Laert, X, 1, 144: »Bogatstvo prirode ima svoje granice i lako ga je pribaviti; ali bogatstvo ispraznih misli (glupe fantazije) gubi se u beskrajnim daljinama« — Ispraznim, tj. zasnovanim na krivim

28


XIV 46. A ako vidimo da su zabluda i neznanje 64 poremetili čitav naš život i da nas jedino mudrost može osloboditi od žestine strasti i prijetnji straha, da nas nauči hladnokrvno podnositi udarce sudbine i da nam pokaže sve puteve koji vode do mira i spokojstva, zašto bi se ustezali priznati da mudrost treba željeti radi naslade, a da nerazboritost treba izbjegavati zbog neprilika. 47. Na osnovu istih razloga možemo tvrditi da umjerenost ne treba željeti radi nje same, nego zato što donosi spokojstvo dušama i njih, tako reći, svojom skladnošću blaži i umiruje. Umjerenost je ta koja nas opominje da slijedimo razum u stvarima koje treba da želimo ili kojih treba da se klonimo. Nije dosta samo prosuditi šta treba a šta ne treba raditi, nego moramo ostati vjerni našem prosuđivanju. Većina se ljudi, zato što im nedostaje čvrstoća odluke, čim im se pruži prilika da uživaju, savladani i oslabljeni, predaju se poput robova svojim strastima, ne misleći pri tome ni na kakve posljedice, i to je uzrok što za Ijubav jedne neznatne i nepotrebne naslade, koju su drugim sredstvima mogli pribaviti i bez koje su bez bola mogli biti, upadaju u teške bolesti i trpe velike gubitke u svojim posjedima i doživljavaju sramote, a često dolazepod udar kazni zakona i sudova. 48. Oni opet koji su odlučili da tako uživaju u nasladama da od njih nemaju za posljedice nikakve boli i ostaju vjerni svojem vlastitom prosuđivanju, nastojeći da ih naslade ne zavedu na put koji oni vide da je kriv, postizavaju najveću nasladu tim što se odriču naslade.65 Oni opet često podnose veliku bol da ih ne bi zadesio veći ako to> ne učine. Iz ovog proizlazi da i neumjerenost radi nje same ne treba izbjegavati, a da umjerenost treba tražiti ne zato što sa gnušanjem gleda na nasladu, nego zato što postiže veće naslade. XV 49. »Isti uvjeti važe i za hrabrost. Jer ni obavljanje poslova ni podnošenje bolova nisu sami po sebi privlačni; pretpostavkama o dobru i zlu: (inanes) ovdje su. uzete kao kontrast stvarne požude; isp. knj. I, 53 i knj. II, 26. 64 Tj. zbog nepoznavanja dobra i zla; v. knj. I, 13, 43. 65 Isp. knj. I, 10, 33.

29


kao ni strpljivost, ni izdržljivost, ni nespavanje, pa ni ona mnogo hvaljena vrlina, radljivost,66 pa čak ni hrabrost; ali za tim vrlinama težimo da bi bez brige i straha živjeli i da, koliko je moguće više, duh i tijelo od poteškoća oslobodimo. Kao što strah od smrti remeti svaki životni mir i kao što je kukavno pokleknuti pred bolima i podnositi ih obeshrabreno i malodušno i kao što su zbog ove duševne slabosti mnogi izdali svoje roditelje ili prijatelje, a neki čak i svoju •domovinu, a veliki broj njih sebe potpuno uništio, tako je jak i uzvišen duh potpuno oslobođen svih briga i nemira tim što prezire smrt (jer su umrli u istom onom stanju u kom su bili prije rođenja). 67 On je spreman na bolove, svjestan da se najveći bolovi završavaju smrću, a mali da imaju česte prekide i zatišja, a nad umjerenim smo mi gospodari, tako da ih mi podnosimo, ukoliko su podnošljivi, a ako nisu, mi mirne duše, ako nam se više ne sviđa, ostavljamo život kao da odlazimo sa pozornice. Iz ovog se vidi da ne treba kukavičluk i plašljivost radi njih samih preko- ravati kao što ne treba ni srčanost ni istrajnost zbog istih razloga hvaliti, nego da one prve treba odbaciti jer prouzrokuju bol, a za drugim treba čeznuti zato što rađaju nasladu. XVI 50. »Još je preostalo da govorim o pravednosti, pa će •onda biti iscrpljeno raspravljanje o svakoj vrlini. O njoj se, međutim, može reći gotovo isto što i o ostalim. Ali, kao što sam kod mudrosti, umjerenosti, hrabrosti ukazao na njihovu tijesnu vezu sa nasladom, da se ni na koji način od nje ne mogu rastaviti i odvojiti, to isto treba primijeniti i na pravednosti, koja ne samo da nikada nikome ne pravi štete nego, naprotiv, uvijek ulijeva neko spokojstvo i svojom prirodom i snagom, bilo da umirujuće djeluje na duše, bilo zbog nade da nikad neće nedostajati onih stvari za kojima čezne nepokvarena priroda.68 I kao što nepromišljenost, .razvrat i kukavičluk uvijek muče dušu i stvaraju u njoj uznemirenost i uzrujavanje, tako je i pokvarenost, ako se udomaći u nečijoj duši, samom 78 Tj. radljivost, koja se očituje u hvale vrijednim djelima. Mrtvi ne osjećaju ništa, oni ne osjećaju ni bola, isto kao ni oni koji još nisu rođeni. 68 Priroda koju nisu ništavne strasti iskvarile. Onaj, naime, koji je sačuvao neiskvarenu prirodu, kako kaže Diog. Laert., X, 67

30


svojom prisutnošću uzrok nespokojstva. A ako je naumila da izvrši neko djelo, ma kako taino ono bilo, nikada neće biti sasvim sigurna da će ostati uvijek potpuno sakriveno.69 Obično je posljedica svih zločina najprije sumnja, zatim pričanje i govorkanje, poslije čega dolazi tužilac i najzad sudac. Mnogi su zločinci, kao što je bio slučaj za tvoga konzulata,70 sami sebe prijavili. 51. A ako ima nekih koji misle da su se dovoljno zabarikadirali i osigurali da ne budu otkriveni, njih, međutim, muči misao da bogovi to znaju i smatraju da muke, koje dan i noć izgrizaju njihove duše, šalju besmrtni bogovi kao kaznu. Ali vrlo malo može nepošteno djelovanje uticati na umanjenje životnih poteškoća, osobito kad se uporedi koliko ono njih otežava, bilo zbog svjesnosti zločina, bilo zbog zakonske kazne i mržnje građana. Ipak, kod nekih ljudi nema mjere u gramžljivosti za novcem, u častohleplju i vlastoljublju, u razvratu i raskošnim gozbama i u drugim pohotama, jer njih nijedna na nepošten način stečena dobit nikada ne umanjuje, nego sve više i više raspiruje, tako da izgleda da te ljude treba više silom obuzdavati nego odučavati. 52. Zdravo rasuđivanje upućuje ljude zdrava razuma na pravdu, jednakost i poštenje. Čovjeku nemoćnom i nijemom71 nepoštena djela ne koriste, jer takav čovjek teško uspijeva u svojim naumima i teško izvlači korist, ukoliko uopće uspije. S druge strane, velikodušnost bolje odgovara bogatom i učenom. Ko se njom služi, stiče sebi blagonaklonost, privrženost i poštovanje — najpogodnija sredstva za miran život; osobito što u takvom stanju nema nikakvog razloga za griješenje. 53. Željama, naime, koje proizlaze iz same prirode lako se i bez nanošenja štete ikome udovoljava. Ispraznim i ništavnim željama treba se oduprijeti,72 jer predmeti njihovih želja nisu vrijedni; više je štete u samoj nepravdi nego koristi u onim stvarima koje se nepravedno stiču. Prema tome, ne 69 Diog. Laert., X, 115: »Čovjeku koji tajno narušava bilo koji član društvenog poretka nemoguće je da se osjeća siguran da će ostati neotkriven, bez obzira što je umakao bezbroj puta; jer sve do kraja ovog života nije siguran da neće biti otkriven«. 70 Tj. za vrijeme Katilinine zavjere. 71 Čovjeku nemoćnom i nijemom ništa ne koriste nepoštena djela zato što on nema dara rječitosti ni moći da brani svoje postupke. 72 Epikur kod Stobeja, Razgovori, XVII, 159: »Prirodno uživanje ne čini nepravdu izvana, nego žudnja za ništavnom slavom.«

31


bi se ispravno moglo reći da i pravdu treba željeti radi nje same, nego- zato što donosi vrlo mnogo ugodnosti. Uživati naklonost i biti voljen ugodno je zato što to čini život sigurnijim i punijim užitaka. Mi ne držimo da se samo zbog štete koju nepošteni trpe treba kloniti zloće, nego daleko više zbog toga što ona čovjeku kada se nastani u njegovoj duši ne dozvoljava da ikada slobodno dahne i otpočine. 54. A ako i samo veličanje vrlina, čime se toliko razmeću ostali filozofi, ne može dovesti do željenog cilja, akose ne zasniva na nasladi, a s obzirom da je naslada jedina koja nas sebi zove i koja nas svojom prirodom privlači, onda nema nikakve sumnje da ie ona najveće i krajnje dobro i da blaženo živjeti znači u stvari provoditi život u nasladi XVII 55. »Ukratko ću objasniti sve što je u vezi sa ovim opće priznatim pravima i dobro zasnovanim učenjima. U pitanju najvišeg dobra i najvišeg zla, tj. naslade i bola, ne

•32

MARKO TULIJE CICERON.

postoji nikakva zabluda. Griješe, međutim, u tome što ne znaju izvor odakle one proizlaze. Mi priznajemo da na- .slade i bolovi duše proizlaze iz tjelesnih naslada i bolova (stoga dopuštam ono što si ti maloprije tvrdio73 da su svi epikurovci koji drukčije misle, na krivom putu, a uviđam da ih je velik broj, ali ne ljudi od autoriteta); mada nam duhovna naslada čini veselje, a bol poteškoće, ipak oboje proizlazi iz tjelesnih osjećanja i u tijesnoj je vezi sa tijelom. Ipak, mi učimo da ovo nipošto ne isključuje da su duhovne naslade i bolovi mnogo jaci od tjelesnih.74 Jer tijelo može da osjeća samo ono što je u sadašnjosti, vremenski i prostorno prisutno, dok duh osjeća i prošlost i budućnost. Pretpostavimo da je tjelesni bol jednako težak,75 ipak se naš osjećaj bola može u velikoj mjeri povećati pomišlju da nas može kasnije zadesiti neka zlo bezgranične veličine i trajnosti. Isto se može primijeniti i na nasladu; ona postaje sve veća ako se mi ničega sličnog ne bojimo. 56. Očito je onda da jaka duhovna naslada ili bol znači mnogo više za našu sreću, odnosno nesreću, nego tjelesna naslada ili bol jednakog trajanja. Mi ne učinio da odmah poslije odstranjenja uživanja slijedi bol, ukoliko mjesto užitka ne nastupi bol; naprotiv, mi se veselimo zbog odstranjenja bola, pa makar i ne uslijedio nikakav užitak koji djeluje na čula. To pokazuje kolika je naslada ne osjećati bol. 57. Ali kao što nas ohrabruje iščekivanje dobrih stvari, isto tako osjećamo radost i zbog onih kojih še sjećamo. Luđake muči sjećanje na minule nevolje; pametni nalaze uživanje u obnavljanju ugodnih uspomena na minula dobra. U našoj moći leži da predamo nedaće, tako reći, vječnom zaboravu, a da se sa ugodnošću i veseljem sjećamo naših uspjeha. Ali, ako se duboko i pažljivo zadubimo u prošle događaje, događa nam se obično da tužne i nepovoljne prati bol, a vesele i uspješne radost. V. knj. I, VII, 25. Diog. Laert., X, 137: »Tijelo u najmanju ruku odolijeva nepogodama sadašnjim, duh, međutim, i prošlim i budućim isto kao i sadašnjim.« 75 Po svemu se čini da je ovo poglavlje netačno prikazivanje odgovora Epikurovih sljedbenika na kritike kirineičara: 1. nekad se uživanje odbacuje zbog umne poremećenosti; 2. svako uživanje nije tjelesno; 3. tjelesna su uživanja jača nego duhovna; 4. bezbolnost nije uživanje; 5. sjećanje na uživanje i njegovo podsjećanje nisu stvarna uživanja. 73

74

33


XVIII »Evo, uistinu, izvrsnog, otvorenog, jednostavnog i direktnog puta za blažen život! Jer, svakako, za čovjeka ne može biti veće sreće, nego biti bez ikakva bola i nedaća i uživati najveće duševne i tjelesne naslade. Zar ne primjećujete da je u ovoj postavci sadržano sve što život traži •da bi što lakše mogli postići najviše dobro — naš krajnji cilj. Epikur, koga ste vi ozloglasili kao čovjeka koji se previše odao čulnim nasladama, na sav glas viče da se ugodno može živjeti samo ako se živi pametno, pošteno i pravedno, i da je samo pametan, pošten i pravičan život ugodan.88 58. Ne može ni država koju razdiru uzbune i prevrati biti sretna niti kuća čiji su gospodari zavađeni; još manje može duša koja je sama sa sobom u protivrječju i zavadi •osjetiti i najmanju česticu čiste i nepatvorene naslada. Duša koja se nalazi između oprečnih i protivrječnih težnja i odluka ne može znati ni za kakav mir i spokojstvo. 59. A ako životnu radost može uskratiti teža tjelesna bol, koliko je tek više mogu spriječiti bolesti duše! Bolesti duše su prekomjerne i ništavne želje za bogatstvom, slavo- hleplje, vlastoljublje i putene želje. Tu dolaze još sve vrste briga, nezadovoljstva, tuge, koje izjedaju ljudske duše i satiru ih brigama ako ljudi ne uvide da nijedan bol ne može obuzeti dušu koji ne stoji u nekoj vezi sa sadašnjim ili budućim bolom tijela. Uistinu, nema nijednog luđaka a da ne boluje od neke od ovih bolesti, zato je svaki takav čovjek bijedan. 60. Postoji još i smrt, koja kao stijena nad Tantalom76 neprestano prijeti njegovoj glavi; i oni koji sii zaraženi sujevjerjem ne mogu biti spokojni. Osim toga, oni u sjećanju ne drže minule sretne časove i ne nalaze užitka u sadašnjim dobrima; oni sa nestrpljenjem iščekuju budućnost, a pošto ona ne može biti sigurna, njih muči strah i tjeskoba; najviše ih muči kad prekasno osjete da su uzalud čeznuli za novcem, vlašću, moći i 76 Kada je Tantal, Jupiterov sin, otac Pelopa, kralja Frigije, bio pozvan za sto bogova, uzobijestio se i zloupotrijebio je ovu počast. Zbog toga je u donjem svijetu bio kažnjen na taj način Sto mu je nad glavom visila pećina koja je stalno prijetila da će pasti, zbog čega je on bio u vječitom strahu, a u isto vrijeme mučili su ga glad i žeđ.

■34

MARKO TULIJE CICEROli

slavom. Oni ne postižu nikakvih uživanja zbog kojih su se, zavedeni nadom da će ih postići, izložili mnogim teškim naporima. 61. Por gledaj opet druge, koji su sitničavi i uskogrudni ili još uz to vječiti očajnici, zlobnici, zavidnici, nepristupačni, ne- druželjubivi ljudi, klevetnici i nabusiti ljudi; drugi s

35

svojstvima on se uvijek nalazi u stanju uživanja. Nema nijednog časa kad on nema više užitka nego bola. On Se sjeća sa ugodnošću prošlosti, a sadašnjost savladava, tako da samo pazi na to, koliko vrijednoga i ugodnoga ona u Sebi krije; on nije zavisan o budućnosti, nego je mirno očekuje; pravo uživanje nalazi samo u sadašnjosti; on je sasvim daleko od onih poroka koje sam ja maloprije nabrojao, i kada ispoređuje život luđaka sa svojim životom, on nalazi ogromno uživanje. A bolovi koji bi ga mogli snaći nemaju takve snage da mudrac ne bi imao više razloga za veselje nego za tugu. 63. Uistinu je lijepa Epikurova izreka 'sudbina vrlo malo smeta mudracu,77’; stvarima od najveće važnosti on sam po svojoj uviđajnosti i rasuđivanju upravlja’; ,neograničeni život može priuštiti veće uživanje nego što nam pruža ovaj, koji vidimo da je ograničen’.78 Što se tiče vaše dijalektike, 79 on je smatrao da ona ni najmanje ne utiče ni na poboljšanje života, niti ima uticaja kao olakšavajuće sredstvo za naučna istraživanja. Nadasve je cijenio fiziku. Ova nam nauka tumači pravo značenje riječi, prirodu govora i uzroke međusobnih skladnosti i suprotnosti,80 dalje, kad upoznamo suštinu svih stvari, oslobađamo se sujevjerja, rješavamo se straha od smrti i štiti nas od neugodnih posljedica neznanja, koje je često uzrok najstrašnijih strahovanja. I najzad, ako naučimo šta priroda zahtijeva, postaćemo uljuđeniji i vaspi- taniji. Uistinu, onda kada temeljito ovladamo naukom zasnovanoj na neoborivim 77 Diog. Laert., X. 144: »Sudbina vrlo malo smeta mudracu. Tokom čitavog života njegove najveće i glavne misli bile su, jesu i biće rukovođene razumom.« 88 Diog. Laert., X. 145: »I neograničeno i ograničeno vrijeme pružaju jednaku količinu uživanja ako granice tog uživanja mjerimo razumom.« 79 Diog. Laert X, 131 izričito kaže: »Oni odbacuju dijalektiku kao suvišnu« — ovdje se misli na dijalektiku novoakademičara koji su je neobično marljivo izučavali i kojom su se koristili. 80 Epikur je odbacio ortodoksnu dijalektiku (v. knj. I, XXII), ali je napadao i neke njezine probleme sa stanovišta svoje fizike, npr., on poriče nužnost u prirodi kao i zakon isključive indiferent- hosti. Kriterij ili provjeravanje istine on je obradio u poglavlju koje nosi naslov Kanonikon (xava>v, regula — mjerilo, pravilo). Pošto se on zasniva na njegovoj teoriji o čulima, Kanonikon je svrstan u fiziku (v. Diog. Laert X, 30). Po njemu su čula nepogrešiva i jedini izvor spoznaje. Ona je snabdijevala pravila za provjeravanje vrijednosti zaključivanja na 3* osnovu čula, a to su prvi zameci induktivne logike.

36


dokazima o prirodi stvari, nećemo odstupiti od naših načela, jer ćemo se pridržavati onog putokaza koji je, tako reći, s neba došao da bi ga svi ljudi mogli upoznati, prema kojem se sve stvari određuju, niti će nas ikada moći odvesti od naših načela rječitost ijednog čovjeka. 64. Ako temeljito ne upoznamo prirodu stvari, ni na koji način nećemo moći braniti ispravnost naših čulnih zapažanja. Dalje, svaka duhovna predstava ima svoj začetak u čulima,81 a ako su ona sva ispravna, Epikurov sistem uči da jesu, tada se tek može nešto upoznati i shvatiti. Oni koji osporavaju valjanost čulnih zapažanja uče da se ništa pomoću njih ne može82 shvatiti zato što ne priznaju čula, nisu u stanju da objasne svoje izlaganje. Osim toga, ukla- njenjem spoznaje i nauke uklanja se i svaki sistem zasnovan na razumu i ustrojstvu našeg života i našeg djelovanja. . Iz fizike crpimo hrabrost protiv straha od smrti; nepokolebljivost protiv užasa sujevjerja; spokojstvo duha, jer ona otklanja neznanje prirodnih tajni,83; umjerenost, jer ona objašnjava prirodu želi a i njihove vrste i, kako sam maloprije rekao, mjerila i kriterije znanja koji nas, kako je već Epikur utvrdio, upućuju u metode raspoznavanja istine od neistine. XX 65. »Preostaje još da se raspravi tema o prijateljstvu koja se nipošto ne smije izostaviti iz ove rasprave. Vaša škola uči da prijateljstva uopće ne bi mogla postojati ako je naslada najveće dobro. Za prijateljstvo kaže Epikur62 da od svih stvari koje nam pruža mudrost za blažen život nijedna nije važnija, nijedna sadržajnija, nijedna ugodnija od njega. Ovo nije potvrdio samo u svojim govorima, nego mnogo više svojim životom, radom i moralom. Kako je velika stvar prijateljstvo, najbolje pokazuju starodrevne priče. Mada su one i brojne i raznovrsne, jedva ćeš naći

Diog. Laert., X, 32: »Sve naše misli proističu iz percepcija.« Ove su riječi upućene novoakađemičarima koji tvrde da su i naša čula i naš razum varljivi; prema tome, ne može se istina doznati, nego samo vjerovatnoća. 83 Prirodne tajne, tj. tajne koje su skrivene na zemlji, u zraku ili na nebu. Isp. knj. I, 63. »Štiti nas od neugodnih posljedica neznanja koje je često uzrok najstrašnijih strahovanja.« Isp. knj. II, 14, 46; knj. II, 11, 37. 81

82


37

od prastarih vremena tri para84 prijatelja koji počinju sa Teše j em a završavaju sa Orestom. Ipak je Epikur 85 u jednoj sasvim maloj kućici držao na okupu cijelo društvo prijatelja koje je bilo vezano najintimnijim osjećajima prijateljstva. Ovo i dan-danas čine Epikurovi sljedbenici. Ali da se vratimo na stvar: nije potrebno govoriti o ljudima. 66. Primjećujem da su naši ljudi o prijateljstvu na tri načina93 raspravljali. Jedni tvrde da ne treba uživanja koja se odnose na naše prijatelje radi njih samih tako željeti kao što čeznemo za našim vlastitim uživanjima. Ovakvo mišljenje, neki smatraju, potkopava temelje* prijateljstva; pristalice ovog mišljenja brane svoj stav i, po mom mišljenju, lako ga mogu odbraniti. Oni dokazuju da se i prijateljstvo na isti način ne može odvojiti od naslade kao ni vrline, o kojima je već bilo riječi. Ali pošto Su usamljenost i život bez prijatelja puni skrivenih zamki i strahovanja, sam nas razum upućuje da sklapamo prijateljstva, jer se njihovim sklapanjem jača i učvršćuje duh i podiže pouzdanje da će ono biti izvor naših uživanja. 67. I kao što su mržnja, zavist i prezir prepreke nasladi, tako. ie prijateljstvo ne samo najpouzdaniji čuvar nego i začetnik naslade kako za naše prijatelje tako i za nas same. Ono nam ne samo pruža, uživanja u sadašnjosti nego uli

84 Tesej i Piritoj, (Iksionov sin, kralj lapidski, koji je s Tese- jem išao u podzemni svijet da izvede Proserpinu); Ahil i Patroklo; Orest i Pilađ. Isp. Cic. Lelije, IV, 15. 85 Isp. Diog. Laert., X, 9.

38


jeva nađu za bližu i dalju budućnost. Pošto bez prijateljstva ni na koji način ne možemo imati čvrstog, sigurnog i neprekidnog zadovoljstva u životu, niti održati prijateljstvo ako ne volimo prijatelje kao sebe same, zato se upravo prijateljstvom to i postizava, i ono je u neposrednoj vezi sa nasladom. Mi se radujemo radosti prijatelja isto toliko koliko i našoj, a isto tako boli nas njegova nesreća. Zbog toga će mudar čovjek osjećati prema prijatelju koliko i prema sebi i radi zadovoljstva svog prijatelja podnijeće iste napore koje bi podnio radi svog vlastitog. 68. Sve što je bilo rečeno o vrlinama, naime, da su tijesno povezane sa nasladama, treba reći i o prijateljstvu. Epikur je vrlo dobro rekao (navodimo gotovo doslovno njegove riječi): 'Isto načelo po kojem saznajemo da je prijateljstvo najčvršća potpora u životu, jača nam duh da se ne pribojava da će ijedno zlo vječno i dugo trajati’. 69. Ima, također, nekih epikurovaca koji malo strahuju od vaše kritike, ali se ipak pokazuju oštroumnim. Oni se boje da će izgledati da čitavo prijateljstvo ramlje, ako budemo smatrali da ga treba željeti jedino radi uživanja koje nam ono donosi. Oni zato tvrde da prvi susreti i veze kao i prve želje za sklapanje prijateljstva proizlaze iz naslade, ali kada trajnije drugovanje dovede do istinskog prijateljstva, tada se najintimniji osjećaji dotle rascvjetaju da se, mada prijateljstvo ne donosi nikakve koristi, ipak, prijatelji radi samih sebe vole. Jer ako mjesta, hramove, gladove, rvališta, ako Martovo Polje, pse, konje, gladi jatorske priredbe i borbe sa divljim zvijerima običavamo vremenom zavoljeti, zar se neće to lakše i s mnogo više opravdanja moći ostvariti u intimnom drugovanju s ljudima.86 70. Ima ih koji tvrde da postoji neki savez među mudracima, da oni svoje prijatelje jednako vole kao same sebe. Možemo shvatiti da ovako nešto može postojati, a vidimo da se ovako nešto često događalo. Jasno je, također, da se ne može naći prikladnije sredstvo za blažen i ugodan život nego što je takva veza. 86 Diog. Laert., X, 148: »Uvjerenje koje ulijeva pouzdanje da ništa čega se mi moramo bojati nije vječno, čak ni dugotrajno, također nam omogućuje da sagledamo da i u našim ograničenim mogućnostima ništa ne povećava našu sigurnost kao prijateljstvo.«

39


Iz svega ovoga može se zaključiti da se suština prijateljstva ne samo ne remeti, ako se najveće dobro nalazi u nasladi, nego da se bez njega ne mogu naći ni temeljni osnovi prijateljstva. XXI 71. »Ako je, prema tome, ono što sam izložio jasnije i svjetlije od samog sunca, ako je sve ovo crpljeno iz prirodnog izvora, i, ako vjerodostojnost ovog čitavog mog izlaganja potvrđuju čula, nepokvareni i iskreni svjedoci, ako maloljetna djeca, čak i nijeme životinje poučene i upućene od same prirode u izvjesnoj mjeri govore da nema sreće izvan uživanja ni nesreće, a da nije vezana sa bolom, čiji sud u ovim stvarima nije ni izopačen ni ma čim vezan s predrasudama — zar da ne dugujemo najveću zahvalnost onome koji je, tako reći, ovaj glas prirode poslušao i njegovo značenje temeljito i potpuno shvatio da je sve ljude zdrava razuma doveo na stazu mirnog, spokojnog i blaženog života. A što on tebi ne izgleda dovoljno učen, to je zbog toga što je smatrao da vrijedi samo ona učenost koja nas upućuje u vještinu blaženog i zadovoljnog življenja. 72. Je li on trebao, kao što ja i Trijarije po tvojem nagovoru činimo, provoditi svoje vrijeme u čitanju pjesnika od kojih nemamo nikakve stvarne koristi nego jedino dječačko uživanje, ili, je li se kao Platon trebao sav predati muzici, geometriji, aritmetici i astronomiji, naukama koje polazeći od krivih pretpostavki ne mogu biti istinite, pa i kad bi bile, ne bi ništa pridonijele da naš život bude ugodniji i prema tome bolji? Je li trebalo da se on bavi ovim naukama a zapusti glavnu nauku — nauku života koja je tako, važna i tako teška, a opet tako korisna? Ne! Epikur nije bio čovjek kome je nedostajalo obrazovanje, nego su neuki •oni koji traže od nas da učimo do pod stare dane one stvari zbog kojih treba da se stidimo što ih nismo učili kao djeca.« Završavajući svoje izlaganje, dodade: »Objasnio sam svoje stanovište jedino s tom namjerom da doznam tvoje mišljenje. Do sada mi se nije pružila zgodna prilika da to prema svojoj želji učinim.« KNJIGA II I 1. Na to su me oba pogledali i . dali mi znak da .su

spremni za slušanje. Započeo sam ovako: »Prije svega, molim da ne smatrate da ću vam održati školsko predavanje kao profesionalni filozof. Taj metod nisam mnogo: ni filozofima odobravao. Zar je Sokrat,87 koji se s pravom može smatrati ocem filozofije, tako šta ikada učinio? To je bio metod njegovih savremenika sofista, 88 kako su se tada* nazivali. Među njima se prvi usudio Gorgija89 iz Leonta da na jednom skupu postavi pitanje, tj. da zatraži da neki od prisutnih rekne o čemu bi želio čuti predavanje. Zaista, drzak pothvat, nazvao bih ga i bestidnim da ovaj običaj kasnije nisu prihvatili i naši filozofi.90 2. Međutim, kod Platona91 možemo vidjeti kako je Sokrat ismijavao i gore spomenutog i ostale sofiste. Njegov je običaj bio da propitivanjem i unakrsnim pitanjima izvlači mišljenje onih s kojima je raspravljao da bi mogao na njihov odgovor, ukoliko je bilo potrebno, dati svoje mišljenje. Ovu su praksa njegovi sljedbenici odbacili, ali ju je kasnije obnovio- Arkesilaj 92 i uzeo za pravilo da oni koji hoće da ga slušaju ne postavljaju pitanja, nego sami iznose svoje mišljenje;, kad bi ga iznijeli, on bi im odgovarao. I dok su Arkesila- jevi slušaoci prema svojim sposobnostima branili svoje mišljenje, kod drugih filozofa šutio je onaj koji je postavio« pitanje. Ovaj običaj i danas vlada u Akademiji.93 Jer kad, npr., slušalac ovako rekne 'naslada je po mom mišljenju najveće dobro’, suprotno se mišljenje iznese u jednom vezanom i neprekidnom predavanju, tako da se lako može vidjeti da, oni koji kažu da su ovoga ili onoga mišljenja, stvarno tako ne misle, nego žele da čuju suprotno mišljenje. 87 Sokrat (469—399. pr. n. e.) se naziva ocem filozofije, jer jeosnovao dijalektiku i fiziku. 88 Prvobitno se naziv sofist davao svakom filozofu, npr., sedam mudraca; u Sokratovo vrijeme su tako nazivani filozofi i retori kojima nije bilo stalo do istine i koji nisu išli za tim da ljude uvjere nego da ih svakovrsnim blještavim izrazima i obmanjivim zaključcima pridobiju. Svoju su nauku gajili najviše radi hvalisanja i lične koristi. Najvažniji među njima bili su Gorgija, Protagora,, Hipija i Prodik. s Gorgija iz Leontina na istočnoj sicilskoj obali bio je učenik Empedokla iz Agrigenta, čuvenog filozofa jonske škole (oko 450. pr. n. e.). 90 Tj. novoakademičari kojima je pripadao i Ciceron. 91 V. knj. I, 2. 5. 92 Arkesilaj iz Pitane u Eoliji, učenik Polemona, osnivača nove Akademije (oko 300. pr. n. e.). Bio je skeptik. 93 faaime, u novoj Akademiji.

41


3. Mi praktikujemo zgodniji metod. Torkvat nije samo. rekao šta misli nego i razloge zašto tako misli. Ipak, mislim, mada sam mnogo uživao u njegovom dugom i neprekidanom predavanju, da je zgodnije raspravljati tačku po tačku i zaustaviti se i ustanoviti uza što ko pristaje, a uza što ne pristaje, i iz stvari u kojima smo se složili izvući zaključke i na taj način doći do rezultata. Jer kada predavanje teče poput gorske bujice, mada sa sobom nosi mnoštvo svakovrsnog materijala, od toga se ipak ne može ništa zadržati, ništa uhvatiti; nigdje se ne može bujica govora zaustaviti. U filozofskim raspravama metodsko i sistematsko izlaganje mora uvijek počinjati jednim formulisanim uvodom, kao što je slučaj i u nekim pravnim formulama, ’rasprav- Ijaće se o sljedećem predmetu’, tako da se diskutanti mog« sporazumjeti o predmetu o kojem će se raspravljati. II 4. Ovo je pravilo utvrdio Platon u Fedru,94 a prihvatio, ga je Epikur, jer je uvidio da ga treba primjenjivati u

94 Fedar, naslov Platonova dijaloga. Mjesto je uzeto iz pogl. XIV i glasi: »U svima stvarima, momče, ima samo jedan početak za one koji hoće da se dobro savetuju. Treba da znaju o čemu žele? da se savetuju, inače će nužno pogrešiti u svemu.« (M. Đurić, Fedar)_

•42


.svakoj vrsti raspravljanja. Ali nije vidio šta će ono povući za sobom. On kaže da ne smatra da je potrebna definicija jedne stvari; a bez nje se ponekad diskutanti ne mogu sporazumjeti o predmetu svoje diskusije, kao što je, npr., slučaj sa predmetom o kome mi raspravljamo. Mi želimo ispitati cilj dobara, ali kako možemo doznati kakva je nje-r gova priroda, ako se nismo međusobno sporazumjeli šta mislimo pod izrazom »cilj dobara«, šta je to »cilj«, a šta je »dobro«. 5. I ovo otkrivanje skrivenih značenja, pri ■čemu se otkriva šta znači koji predmet, jeste definicija, kojom si se ti ponekad nesvjesno poslužio; jer ti si definirao pojam onog najvišeg ili krajnjeg i posljednjeg da je ’to ono na što se odnose sve moralne radnje, a ono stoji samo po sebi’. Ovo je sasvim dobro. Možda bi ti, da je bilo potrebno, definirao sam pojam dobra ili kao nešto što je ’po prirodi poželjno’ ili ’korisno’, ili ’ugodno’ ili, upravo, ’što nam se mili’. Dakle, ako ti nije dosadno, pošto ti potpuno ne odbacuješ definiciju, nego se čak njom služiš kada ti treba, želio bih da sada definiraš šta je naslada, jer je ona sada predmet cijele naše diskusije.« 6. »Ko je to, molim te«, odvrati Torkvat, »ko ne zna šta je naslada, ili kome je potrebna definicija da bolje shvati njezino značenje?« »Rekao bih da sam ja taj«, odvratih, »da nisam uvjeren da mi je potpuno razumljiva priroda naslade i da imam potpuno jasne pojmove o njoj. Sada tvrdim da Epikur ne zna pravo značenje naslade, nego se u tom koleba, i to baš on koji često ističe da se mora što tačnije izraziti značenje koje riječi imaju, a ipak pokatkad ne razumije pravo značenje riječi ’naslada’, tj. sam njen pojam.« III Na to će Torkvat, smijući se: »Ovo je zbilja izvrsno, da tvorac nauke koja za cilj svih poželjnih stvari uzima nasladu, tvrdi da je ona konačno i krajnje dobro, stvarno ne zna šta je suština i svojstvo naslade!« Ja na to odvratih: »Ili Epikur ne zna šta je naslada ili svi ostali ljudi na svijetu.« »Kako to«, odvrati on. »Zato što je opće mišljenje da je naslada ono što čulo


43

u se tako prima da ga to stimulira i ispunja i obasipa nekim ugodnim osjećajem.« 7. »Pa ti misliš«, odgovori on, »da Epikur ne poznaje tu vrstu naslade.« »Ne uvijek«, rekoh, »ali dopuštam da je pokatkada i previše priznaje, jer on jasno izjavljuje® da on ne može razumjeti da može biti igdje dobra izuzev onoga koje se uživa jelom i pićem i naslađivanjem ušiju — i razvratnim čulnim nasladama. Zar on ovako nešto ne govori?« »Kao da bih se ja trebao ove tvrdnje stidjeti«, nastavi on, »i kao da ne bih mogao objasniti smisao njegove izjave!« »Daleko sam od toga da sumnjam«, rekoh, »da ti to lako ne možeš objasniti i nema razloga da se stidiš što pri- staješ uz mišljenje jednog mudraca koji se jedini, koliko je meni poznato, usudio uzeti sebi taj naziv. Ne mislim da se Metrodor95 izdavao za takvog, ali kad ga je Epikur tako nazivao, nije tu počast odbijao. Onih sedam slavnih96 dobili su taj naziv ne svojim nego glasanjem čitavog čovječanstva. 8. Ipak ću ovdje priznati da je Epikur ovim riječima pokazao da on sigurno riječi ’naslada’ pridaje uobičajeno i opće prihvaćeno značenje. Svi upotrebljavaju grčku riječ vjSov/j i latinsku ’voluptas’ u značenju prijatnog i ugodnog nadražaja čula.« »Šta tražiš još?« upita on. »Reći ću ti«, rekoh, »ali više zato da naučim nego da kudim tebe i Epikura.« »I ja bih,« odgovori on, »htio radije naučiti, ako ti nešto pridoneseš, nego da tebe kudim.« »Znaš li«, rekoh, »učenje Hijeronima97 sa Roda o najvećem dobru, s čim u vezi, po njegovu mišljenju, moraju stajati sve ostale stvari?«. »Znam«, odvrati on, »njegovo je učenje da je cil| potpuno lišenje bola.« »Šta misli«, nastavih ja dalje, »isti filozof o nasladi?« 9. »On tvrdi da naslada sama po sebi nije poželjna«,, odvrati on. »Po njegovom mišljenju nije isto radovati se i biti lišen bola, upravo u tome«, reče on, »on grdno griješi,, jer, kako sam maloprije pokazao, potpuno odstranjenje bola znači najveće pojačanje naslade.« 96 97

95 Metrodor iz Atene, najvažniji i najčuveniji Epikurov učenik. Sedam grčkih mudraca. Hijeronim je pripadao peripatetičkoj školi.

44


»Kasnije ću objasniti«, rekoh, »kakvo značenje ima izraz ‘neosjećanje bola’. Ako nisi sasvim tvrdoglav, moraš; nužno priznati da nemaju isto značenje naslada i neosjećanje bola.« »U tome sam potpuno tvrdoglav«, reče, »jer se od toga ništa istiniti je ne može reći.« »Nalazi li, molim te«, rekoh, »žedan čovjek nasladu u pijenju?« »Ko bi mogao«, reče on, »tako nešto poricati?« »Je li to ista naslada koja se osjeća poslije utaživanja žeđi.« »Ne, ona je sasvim druge vrste«, reče on, »utažena žeđ donosi statičku nasladu, a sam čin gašenja žeđi je kinetička naslada.« 10. »Zašto«, rekoh ja, »tako različite stvari nazivaš; istim imenom?« »Zar se ne sjećaš«, odvrati on, »što sam maloprije rekao,18 da se poslije uklanjanja bola naslada može mijenjati, ali ne i povećavati.« »Sjećam se«, rekoh, »ali dok je tvoj izraz sam po; sebi bio potpuno ispravan, smisao ovdje nije bio dovoljno* jasan. Latinska riječ ‘varietas’ — promjena98 je dobar izraz i upotrebljava se u doslovnom značenju za različite boje, ali se u prenosnom značenju može upotrijebiti za mnoge druge međusobno različite predmete. Kaže se 'različita pjesma’, ‘različit govor’, ‘različiti običaji’, ‘različita sreća’. Govori se obično i o različitoj nasladi, kada ona proizlazi iz većeg broja nejednakih predmeta koji izazivaju različite osjećaje naslade. Ako si ti govorio o ovoj razlici, razumio bih je, kao što bih je jednako razumio da o njoj nisi ni govorio. Ali ne mogu potpuno da shvatim šta znači ona 'promjena', kad ti kažeš da mi osjećamo najveću nasladu kad smo u bezbolnom stanju i kada se hranimo takvim stvarima koje u nama izazivaju ugodne čulne osjećaje da tada osjećamo aktivnu i kinetičku nasladu koja izaziva promjenu naših ugodnih osjećaja, ali ne i povećanje ranijeg uživanja koje se sastoji u odsustvu Ibola. Ne znam razloga zašto ti ovo nazivaš ‘nasladom’.« IV

11

Varietas, kod Epikura 7Toua>aa (promjena), isto tako variari


45

11. »Zar može«, reče on, »išta biti ugodnije nego ne osjećati bol?« »Zaista«, rekoh ja, »nema ničega boljega, ali to nije važno u ovom času, ipak iz tog ne proizlazi da je naslada isto što i neosjećanje bola.« »Potpuno isto«, odvrati on, »i to najveća naslada, veće od ove nema.« »Zašto se onda ne pridržavaš bez dvoumljenja ovoga«, rekoh, »kada se po tvom mišljenju najveće dobro nalazi u potpunom neosjećanju bola? Zašto se čvrsto ne držiš svoga shvatanja i zašto ga ne ispovijedaš i ne braniš? 12. Zar je potrebno da se naslada dovodi u krug vrlina kao kakva bludnica u društvo otmjenih i poštenih žena? Ime joj je omraženo, na zlu glasu i izaziva podozrenje. ■Zbog toga vi često govorite da mi ne razumijemo šta je po Epikurovim riječima naslada. Mada sam u diskusiji ■dosta umjeren i obazriv, ipak, kad čujem ovu izjavu (a vrlo često sam je čuo), sklon sam da se katkada naljutim. Zar ja ne razumijem šta znači grčka riječ vjSovsft i latinska ‘voluptas’? Koji od ova dva jezika ja ne znam? Kako to da ja ne znam, a svi tobožnji epikurovci znaju? Pored toga, sljedbenici vaše škole vrlo lijepo tvrde da nekome koji hoće da bude filozof nije potrebno naučno poznavanje stvari. Stoga, kao što su naši stari od pluga odveli onog Cincinata99 da bude diktator, tako i vi skupljate sa svih sela, doduše, poštene ali ne i veoma učene ljude. 13. Dakle, ovakvi razumiju šta Epikur kaže, a ja ne? Da uvidiš da razumijem, reći ću ti najprije da ja pod riječju ‘voluptas’ razumijem isto što on pod ^Sovf). često moramo tražiti latinsku riječ koja značenjem tačno odgovara grčkoj; ovdje nismo imali šta tražiti. Ne može se naći nijedna riječ koja bi tačnije izrazila u latinskom i grčkom jeziku istu stvar kao latinska riječ ‘voluptas’; Svi ljudi na svijetu koji znaju latinski za ovu riječ vežu dva pojma — duhovno uživanje i prijatan nadražaj ugodnog osjećaja u tijelu. I kod pjesnika Trabeje100'je veselje ‘prekomjerna duhovna naslada’, a na to isto misli ono lice kod Ceeilija101 koje za sebe kaže da je ‘prepuno svakoj ako 15 Lucije Kvint Cincinat bio je god. 458. po prvi put, a gočL 439. pr. n. e. po drugi put izabran za diktatora. Ovdje se misli na drugu diktaturu. 18 Kvint Trabeja bio je rimski komediograf (oko 130. g. pr.n.e.), 101 O Ceciliju Staciju v. knj. I, 2, 4.

46


g veselja’. Ali, razlika je u tome što riječ ‘naslada’ može označavati pored tjelesnih i duhovne osjećaje (po mišljenju stoičara102 pogrešno stanje koje oni ovako definiraju 'nerazumna ushićenost duha koji sebi uobra- žava da je u stanju uživanja velikog dobra’), a ne kaže se, ‘veselje’ i ‘radost’ tijela. 14. Međutim, riječ ‘naslada’ u upotrebi svih onih koji govore latinskim jezikom znači ugodan nadražaj nekog čula. Ako hoćeš, možeš izraz ‘naslada’ prenijeti i na dušu ('naslađivati se’ -— iuvare može se reći i za dušu i za tijelo i od toga je izveden pridjev ‘iucundus’ — ugodan, prijatan) i jedino moraš paziti da između onoga koji kaže Prepun sam veselja da sam sav pometen i zbunjen103

102 Diog. Laert., VII, 114: »Naslada je iracionalna čežnja za onom stvari za kojom se čini da treba čeznuti.« Isp. Cic. Tusk.. razg. knj. IV, 6. 13. 16 Iz nepoznate komedije.

4T


i onoga koji kaže: Sada moja duša izgara.104 Prvi od njih je izvan sebe od veselja, a drugoga muči bolan osjećaj. Između njih, nadovezujem ja, nalazi se treći koji govori: Mada se mi tek odskora poznamo105 Ovaj ne osjeća ni veselje ni nespokojstvo; i tako se između onoga koji uživa postignute tjelesne naslade i onoga koga muče najteži bolovi nalazi jedan koji nije ni u jednom od ova dva stanja. V 15. »Smatraš li da sam dovoljno shvatio značenje izraza, ili još i sada moram učiti da govorim grčki ili latinski? Pretpostavimo i to da ja ne razumijem šta Epikur govori, ipak ja mislim da sam sasvim dobro upućen u grčki jezik, pa je možda krivnja na njemu što tako nerazumljivo govori. Nejasnoća ne zaslužuje kritiku u dva slučaja: ili kad se čini namjerno, kao što je slučaj sa Heraklitom106 »koji nosi nadimak OKOTEIVO^ — Nejasni, zato što je po prirodi odveć nejasno govorio, ili kad uzrok nejasnoće nije stil nego nejasnoća sadržaja, kao što je slučaj u Platonovom Timeju. 107 Po mom mišljenju, Epikur nema namjere da ne govori jasno i otvoreno, ako može, niti on raspravlja kao prirodoznanci o jednom zamršenom predmetu, niti kao matematičari o stručnim, nego o jednoj jasnoj i lakoj temi koja je stekla opću popularnost. A ipak vi epikurovci poričete da mi razumijemo šta

104 Iz Cecilija Stacija. Potpunije u Cic. govoru za Ćelija: »Sađ je moja duša raspaljena, sad je moje srce puno jeda«. 105Hremove riječi iz komedije »Samomučitelj«, V. knj. I, 1, 1. 106 Heraklit, čuveni filozof jonske škole, rođen u Efezu g. 500. pr. n. e. Od njegovih djela ostali su samo odlomci. 107Naslov Platonova dijaloga.

48

MARKO TULUE CICERON

je naslada, nego šta Epikur pod istom riječju podrazumijeva; iz tog proizlazi, ne da mi ne znamo pravo značenje te riječi, nego da Epikur tu riječ upotrebljava u njezinom naročitom značenju, i ne uzima u obzir opće prihvaćeno značenje. 16. Jer ako on govori isto što i Hijeronim koji tvrdi da je najveće dobro živjeti bez ikakvih tegoba i muka, zašto više voli da upotrebljava izraz ‘naslada’ mjesto ‘bezbolno stanje’, kao što čini Hijeronim108 koji zna šta govori? A ako on misli da cilj mora uključiti i kinetičku nasladu (jer on naziva ugodnom nasladu ‘koja je u pokretu’, a nasladu koja je lišena bola, statičkom ili ^nasladom mirnog stanja’), na šta on onda stvarno cilja? On nije u stanju da uvjeri ikoga ko sebe pozna — to jest, koji je dobro prozreo svoju narav i svoje osjećaje — da su bezbolno stanje i naslada jedna te ista stvar. To bi, Torkvate, značilo činiti nasilje nad čulima i čupati iz duše rznaČenja riječi na koja smo se navikli. Zar ima nekog ko ne uviđa da po prirodnim zakonima postoje ova tri stanja: prvo, stanje naslade, drugo, stanje bola, treće, u kom se ja sada, a bez sumnje i vi ovog časa nalazite, tj. niti u stanju bola niti u stanju naslade. U stanju naslade je onaj koji se naslađuje jelom i pićem, a u stanju bola onaj koga muče jadi i nevolje. Zar ne vidiš da se veliko mnoštvo ljudi nalazi na sredini između onih koji ne osjećaju ni radosti ni bola.« 17. »Ne, ja to zaista ne vidim«, reče on, »čak tvrdim da svi oni koji su bez bola uživaju nasladu, i to u najvećoj mjeri.« »Dakle, ti misliš da i čovjek koji inače nije žedan, a miješa drugom medovinu, osjeća istu slast kao i onaj koji je žedan pije.« VI Na to Torkvat uzviknu: »Ako nemaš šta protiv toga, prekini s pitanjima. Ja sam u početku izjavio da više volim neprekidano izlaganje, jer sam predviđao ove sofizme.« »Ti, dakle, više voliš«, rekoh ja, »da mi raspravljamo na retorski nego na dijalektičarski način.« »Zašto«, odvrati on, »kao da je neprekidano izlaganje svojstveno samo govornicima, a ne i filozofima.« 108

V. knj. II, 3. 8.


49

»Tako misli Zenon109 stoičar«, rekoh ja. »On je običavao govoriti, kao što je i prije njega Aristotel tvrdio, ■da se govorna sposobnost dijeli na dva dijela; retorika je, govorio je on, jednaka dlanu, a dijalektika pesnici, jer se govornici služe bujnijim a dijalektičari zbijenijim i sažetijim stilom. Ja ću se povinuti tvojoj želji i, ako uzmognem, govoriću kao govornik, ali retorikom filozofa, a ne onom kojom se mi služimo na sudu. Ova je posljednja, pošto se služi pučkim govorom, pokadšto bez oštrine i suviše površna. 18. Ali, pošto Epikur, Torkvate, odbacuje s prezirom dijalektiku, koja jedina sadrži sve znanje za raspoznavanje suštine stvari i za prosuđivanje njihovih svojstava, i ona jedina daje sistematska pravila i metode •za raspoznavanje, on prenagljuje u raspravljanju i, kako se bar meni čini, ne umije da da naučno interpretiranje onoga što hoće da podučava, kao što je slučaj i sa ovom temom o kojoj mi sada raspravljamo. Vi epikurovci kažete da je naslada najveće dobro. Prema tome, treba objasniti šta je naslada, inače se ne može razjasniti predmet naše diskusije. Da je Epikur objasnio pojam naslade, ne bi dospio u takvu ne jasnoću. On bi ili branio pojam naslade kako ju je shvaćao Aristip,110 to jest, da je ona prijatno i ugodno nadražavanje čula, a to bi isto stoka, kad bi mogla govoriti, nazvala nasladom; ili da je radije na svoj način govorio nego što govore Svi Danajci i Mikenci I atenski narod111 i ostali Grci koji se navode u ovom anapestu, on bi ograničio pojam naslade samo na stanje bezbolnosti i odbacio Aristipovu definiciju; ili bi, ako bi prihvatio obje vrste naslade, a stvarno ih prihvata, trebao spojiti zajedno nasladu i bezbolnost i prihvatiti dvije vrste krajnjeg dobra. 19. Mnogi istaknuti filozofi stvarno prihvataju povezivanje dvaju krajnjih dobara. Aristotel112 je, npr., povezao vjež109 Zenon iz Kiti ja na Kipru bio je osnivač stoičke škole (oko 300. g. pr. n. e.), O mišljenju Zenonovu o ovom pitanju isp. Sekst Empirik, Protiv matematičara, II, 7: »Kad su Zenona iz Kitija pitali kakva je razlika između dijalektike i retorike, stisnu pesnicu, zatim je otvori i reče: ’Ova’ — »upoređujući sažeti i jezgroviti karakter dijalektike stiskanjem pesnice, a aludirajući na širinu i bujnost retorskog stiha otvaranjem i ispružanjem svojih prstiju.« 110O Aristipu v. knj. I, 7, 23. 111Stihovi uzeti od nepoznatog pjesnika. 112 O Aristotelu, v. knj. I, 2, 6.

50


banje u vrlini sa srećom savršenog života, Kalifont113 dodao moralnoj čistoti nasladu, Diodor3fl je uz moralnu čistotu nadovezao i oslobođenje od bola. Isto bi bio učinio i Epikur da je ovo načelo, koje se sada smatra Hijeronimovim, 114 povezao sa starim Aristipovim načelom. Oni se stvarno međusobno razlikuju; zato je svaki za sebe izradio svoje vlastite poglede o najvećem dobru i, mada se svaki služi besprekornim grčkim nazivima, ni Aristip, koji nasladu naziva najvećim dobrom, ne uzima bezbolno stanje kao nasladu, a ni Hijeronim, koji bezbolno stanje uzima za najveće dobro, nikad ne upotrebljava riječ »naslada« u značenju bezbolnosti, jer stvarno ne ubraja nasladu u poželjne stvari.« VII 20. »Ne smiješ pretpostaviti da se radi samo o dvije riječi: u pitanju su, naime, dvije različite stvari. Jedna je stvar biti bez bola, a druga osjećati uživanje. Vi epikurovci nastojite da iz ova dva toliko različita pojma stvorite ne samo jednu riječ115 —to bih lakše podnio — nego i jedan pojam, a to je apsolutno nemoguće. Pošto je Epikur priznao obje vrste uživanja, morao se služiti objema, kao što stvarno i čini, iako ih riječima ne razlikuje. Dok na više mjesta hvali ono isto uživanje koje mi svi istim imenom nazivamo, on ide tako daleko da se usuđuje tvrditi da on ne može ni zamisliti bilo kakvo dobro koje nije u vezi sa čulnim Aristipovim uživanjem. Ovo on tvrdi u raspravi116 čiji je jedini predmet najveće dobro. U jednoj drugoj knjizi, koja sadrži njegove najznačajnije izreke izražene u kratkoj i jezgrovitoj formi, govori se da su izrečene proročanske mudre izreke. U njoj on piše ovim riječima, koje su sigurno, Torkvate, tebi poznate (svaki je Epikurov sljedbenik naučio na pamet xuptoc£ 8o£«< 117 (osnovna pravila) svog učitelja, jer se ove kratke izreke smatraju osobito važnim za blažen život). Pazi dobro da li 113Klement

Aleksanđrijski Miscellanea, II, 415. Isp. Cic., Tusk. razg. knj. V, 30,85. O njegovom životu ne znamo ništa. bezbolnost 115 Naime, uživanje koje po Epikurovim nazorima obuhvata i 116 U spisu Trspl TEAOU; 117 U osnovnim principima (xop£ouQ Si^cct/;). kako se vidi iz sljedećeg teksta.


51

dobro prevodim ovu izreku: 21. ‘Ako ih one stvari, u kojima razvratnici i pohotljivci nalaze čulno uživanje, mogu ili osloboditi straha od bogova, od smrti i od bola i mogu im dati upute za stavljanje granica pohotama, nemamo razloga da ih kudimo, jer će sa svih strana u izobilju imati uživanja, a ni otkuda neće im prijetiti bol ili tuga — to jest zlo.’«118 Ovdje se Trijarije119 nije mogao suzdržati. »Zar zbilja,« uzviknu on, »ovo govori Epikur?« (Bar se meni učinilo, mada je on to znao, htio je čuti Torkvatovo priznanje). Ovaj se, međutim, nije zbunio, nego pun samopouzdanja odgovori: »To su upravo njegove riječi«, odvrati, »ali vi ne shvaćate njihov smisao.« »Ako misli jedno, a govori drugo,« odvratih ja, »svakako neću nikad shvatiti šta on misli; međutim, on sasvim jasno govori ono što misli. I ako on ovdje hoće da kaže da ne treba kuditi razvratnike i pohotljivce, ukoliko su oni pametni ljudi, on govori besmisleno jednako kao kad bi rekao da ocoubice ne treba kuditi ako nisu lakomi, i ako se ne boje ni bogova ni smrti ni bola. Međutim, da li išta koristi razvratnicima i pohotljivcima činiti izuzetke i zamišljati kao takve one koji, makar da i razvratno žive, ne bi ih ni najveći filozof120 zbog toga kudio, ukoliko bi se klonili drugih poroka. 22. Ali, Epikure, zar ne bi kudio razvratnike upravo zbog toga što je njihov jedini životni cilj da jure za svakojakim čulnim uživanjima, osobito kada je prema tvojoj izjavi najveće uživanje ne osjećati nikakav bol? Ali naći ćemo razvratnike koji su na prvom mjestu bez ikakvih vjerskih skrupula, da će jesti iz žrtvene zdjelice,121 zatim da se tako malo boje smrti da im je uvijek u ustima stih iz Himniđe:122 118 Diog. Laert., X, 142: »Ako su stvari koje donose uživanje pokvarenim osobama stvarno njih oslobodile od duševnog straha; mislim straha koji su prouzrokovale nebeske i atmosferske pojave, straha smrtnoga i straha od bolova; dalje, ako su ih naučile da ograniče svoje želje, nikad ne bi prigovorili što ima takvih osoba, jer bi one bile ispunjene prekomjernim užicima i bile bi oslobođene svakog bola, bilo tjelesnog bilo duševnog, fj. svakog zla*. 119 V. knj. I, 5, 13. 120 Tj. zbog raskalašenog života nisu zaslužili nikakav prijekor, ipak bi se morali čuvati ostalog što zaslužuje prijekor. 121 Latinski tekst: eđant đe patella ima poslovično značenje i upotrebljava se za ljude kojima nije ništa sveto. Patella znači zdjela u kojoj se bogovima servirala hrana. 122 Himnida je komedija Cecilija Stacija (v. knj. I, II, 4.) vjerovatno

52


Dosta mi je šest mjeseći života, sedmi zavještavam Orku! Ustreba li im lijek protiv bola, oni će kao iz posudice za pomasti izvaditi Epikurov recept koji sve liječi ’ako je bol težak, tada je kratak, a ako je dug tada je lak’. Jednu stvar ne mogu da shvatim: kako može razvratnik držati svoje strasti sputane u granice? VIII 23. Šta bi koristilo reći ’ne bih imao razloga koriti ih ako bi svoje strasti držali u granicama’. To je isto kao kad bismo rekli ’ne bih kudio razvratnike kad ne bi bili razvratnici’. Isto tako mogao bi on reći da ne bi kudio ni nitkove da su dobri ljudi. Ovdje nas strogi moralist uči da raskoš sama po sebi ne zaslužuje da se kudi. I zaista, Torkvate, da istinu govorimo, ako je uživanje najveće dobro, onda je ovo mišljenje sasvim ispravno. Ne bih htio zamišljati samo ljude razvratnike, kao što je to vaš običaj, koji povraćaju hranu po stolu i koje sa ručaka moraju iznositi, a koji se sutradan ponovo jelom i pićem pretovaraju, a da još nisu ni jučerašnju hranu probavili, koji, tako reći, nikad ne vide ni izlazak ni zalazak sunca;123 koji su upropastili svoju očevinu i sada se zlopate i oskudijevaju. Niko od nas ne misli da takvi razvratnici ugodno žive. Uredni su i istančanog ukusa oni ljudi koji se od usluga prvorazrednih kuhara i pekara, sa najizabranijim vrstama riba, ptica i divljači, čuvaju da ne pretovaraju stomake, »kojima vino teče«, kako kaže Lucilije124 »iz pune bačve čiju snagu nije oduzela nikakva natega i ruka i čiju trpkost nijedna cjediljka nije ishlapila«, ljudi koji se zabavljaju pozorišnim predstavama i uobičajenim zabavama i veselicama koje iza njih slijede; osim njih, Epikur glasno izjavljuje, ne poznaje nikakvo drugo dobro; dodaj im za poslugu i lijepe dječake; neka ovome svemu odgovaraju ćilimi, srebrno posuđe, korintska mjed, mjesto i kuća; ja opet nikada ne bih mogao reći da ovi razvratnici dobro i sretno žive. 24. Iz toga ne proizlazi da čulno uživanje nije uživanje, nego da čulno prevod istoimene Menandrove komedije. 123 Poslovično izražavanje za razvratne ljude koji se zbog odavanja strastima ni za šta drugo ne brinu. 124 O Luciliju, v. knj. I, 3, 7.


53

uživanje nije najveće dobro. Nije ni Lelije,125 koji je u mladosti bio učenik Diogena126 stoičara, a zatim Panetija,127 nazvan »Mudri« zato što nije znao koje su stvari najugodnije za jelo (jer ne znači da kod čovjeka, ako mu duh osjeća ukus, nepce mora biti bez ukusa), nego zato jer on mnogo do toga ne drži. Kiselice,128 kako se samo s tobom razmeću, a ipak dovoljno ne znaju tvoju vrijednost, tebi u pohvalu je često dizao svoj glas naš mudrac Lelije, grdeći redom naše poguzije.

125 Gaj Lelije, s nadimkom Mudri. Prema njemu je Ciceron nazvao svoju raspravu O prijateljstvu. prvi na licitaciji^ za rimske trpeze prodavao morunu (acipenser), koja je bila jedna od najcjenjenijih riba u to vrijeme u Rimu. 127 O Panetiju, v. knj. I, 2, 6. 128 Kiselica je bila obična hrana siromašnih slojeva. — Na ove

54

MARKO TUX.UK CICERON

Davno je rekao Lelije i s pravom je nazvan mudrac! Kako su divni i sljedeći stihovi: Publije Galonije, nezajažljivi proždrljivče, bijedni i kukavni čovječe, U svom životu ne ruča dobro, čak i kad potroši sve što imade na morske rakove i džinovske kečige. Ovo govori čovjek koji čulnim uživanjima ne pridaje nikakve važnosti. On izjavljuje da onaj ne ručava dobro za koga je čulno uživanje sve; a ipak on ne tvrdi da Galonije nije nikad s uživanjem ručao (to bi bila laž), nego da nije dobro ručao. On postavlja vrlo oštru i strogu granicu između čulnog uživanja i dobra. Iz ovog proizlazi da svi koji dobro ručaju s uživanjem ručaju; a ne znači da oni koji s uživanjem ručaju dobro ručaju. Lelije je uvijek dobro ručao. Šta znači »dobro«? 25. Neka kaže Lucilije: Dobro kuhan, dobro začinjen ručak, ali iznad svega za stolom je glavna stvar: pametan razgovor. Sta imaš od toga? Želiš li znati? — Zadovoljstvo. On je, naime, dolazio na ručak da vedra duha zadovolji prirodne potrebe. Stoga je potpuno ispravna njegova tvrdnja da Galoni je nije nikad dobro ručao i s pravom ga naziva jadnim, utoliko više, što je sve svoje misli usredsredio samo na to. Niko neće tvrditi da on nije s uživanjem ručao. A zašto nije i dobro? Jer dobro sadrži u sebi i pravično i umjereno a on je ručao neuredno, neumjereno i sramno, zbog toga nije dobro ručao. Lelije nije mislio da je njegova kiselica ukusnija od Galonijevih kečiga, nego je vrlo malo mario za prijatan ukus; a to sigurno ne bi učinio da je smatrao čulno uživanje najvećim dobrom.« IX


55

26. »Prema tome, trebalo bi da vi odbacite čulno uživanje, ne samo zato da bi svoje vladanje usmjerili na ■dobro nego i da bi se služili jezikom pristojnog svijeta. Da li, prema tome, možemo nazvati nešto najvećim dobrom, s obzirom na život, kad osjećamo da ne možemo nazvati čak ni s obzirom na ručak? Kako, međutim, govori naš filozof? Ima tri vrste požuda: prirodnih i potrebnih, prirodnih i nepotrebnih i onih koje nisu ni prirodne ni potrebne.129 U prvom redu, on je napravio nezgodnu podjelu jer je od dvije vrste napravio tri. Ovo ne znači podjelu nego prelamanje preko koljena. Ljudi koji su se bavili naukom koju Epikur potcjenjuje, obično daju ovakvu podjelu. Požude su dvorodne, prirodne i isprazne (imaginarne); prirodne imaju dva podođjeljka: potrebne i nepotrebne. S tim je stvar svršena.130 Pogrešno je pri podjeli uzimati vrste umjesto rodova (pojedinačno mjesto zajedničkog). 27. Nećemo, međutim, voditi računa o formalnostima. Epikur potcjenjuje ljepotu naučnog raspravljanja; ori se izražava konfuzno. Moramo se tome prilagoditi, ukoliko su njegove postavke ispravne. Sto se mene tiče, ja se potpuno s njim ne slažem, jedino se s tim mirim da jedan filozof raspravlja o ograničavanju požuda. Da li se može požuda •ograničiti? Ona se mora uništiti i iz korijena iščupati. Zar se o nekom ko u sebi gaji požudu ne bi moglo reći da je on uistinu gaji. On smije biti lakomac ali s ograničenjem; i preljubnik — ali će morati držati mjeru; i razvratnik isto tako. Kakva je to filozofija koja nemoralu ne zadaje smrtni udarac, nego se zadovoljava nekim srednjim stanjem poroka? Mada u potpunosti odobravam suštinu: ove podjele, osjećam nedostatak u izražavanju. Trebalo je one prve nazvati prirodnim željama;131 a naziv »požuda« trebalo je ostaviti za drugu priliku, da nju, kada bude govorio o lakomosti i neumjerenosti i o drugim većim porocima, tako reći, na V. knj. I, 13, 45. Epikur odobrava poput peripatetičara i akademičara i drugih filozofa srednje »indiferentno« stanje strasti. Ciceron, međutim ovdje slijedeći učenje stoičara odbacuje indiferentno stanje i tvrdi da strasti ne treba samo ograničavati nego ih iz korijena čupati. 131 Desideria naturae, težnje, želje prirode (op£i;s!.<;\ suprotno, strastima .Ciceron misli da bi trebalo reći mjesto »prirodne strasti« »težnje prirode.« 129 130

56


smrt osudi. 28. O ovome predmetu, međutim, on vrlo rado i često* govori, ali ga zbog toga ni najmanje ne prekoravam. Jednom tako velikom i čuvenom filozofu i priliči da brani neustrašivo svoju nauku, ali zato što, čini mi se, čulnouživanje, koje svi narodi tako nazivaju, uzima pod jaku: zaštitu, dolazi pokatkad u vrlo nezgodan položaj. Dobiva se utisak da ne postoji nijedno nemoralno djelo koje on ne bi bio spremah radi uživanja 'učiniti* samo ako je zagarantovano njegovo prikrivanje. Zatim, kada se zbog toga zacrvenio (jer snaga prirodnog instinkta je na kraju krajeva najjača), on traži zaštitu u tvrdnji da ništa ne može povećati uživanje onome koji ne osjeća bol. Stanje bezbolnosti se, međutim, ne naziva uživanje! ’Ne uznemiruje me mnogo ime’, odgovara on — ’ali stvar je potpuno drugačija’. — Naći ću stotine, a ako hoćeš i na tisuće ljudi koji nisu tako sitničavi, ni tako mučni kao vi, koje ću ja lako uvjeriti u sve. — Zašto ne pođemo korak dalje i ne dokazujemo da ne osjećati uživanje znači najveću bol, kad ne osjećati bol znači najveće uživanje. Zašto ne slijedi takav zaključak? — ’Jer bolu nije oprečno uživanje, nego odsustvo bola’. X 29. Potpuno ne uvidjeti da mu kao najveći dokaz: služi ona vrsta uživanja bez koga, kako sam izjavljuje, uopće ne shvaća šta je dobro (on ga definira kao uživanje koje se nepcem ili ušima uživa, a nado vezuje i druge vrste uživanja koje se iz pristojnosti ne bi mogle imenovati). On nije u stanju, ponavljam, da uvidi da ovo dobro koje


56

jedino ovaj strogi i ozbiljni filozof poznaje, ne treba čak ni željeti jer mi, prema njegovoj izjavi, ne osjećamo potrebe za ovom vrstom uživanja sve dotle dok smo u stanju bezbolnosti.132 Koliko protivrječnosti u ovome! 30. Da je Epikur naučio kako se pojmovi definiraju i dijele, da je shvatio snagu izraza i konačno uobičajeno značenje riječi, nikad ne bi upao u takve teškoće. Sada, eto vidiš, šta radi. On naziva uživanjem ono što prije nikad niko nije tako> nazvao;133 on od dvije stvari pravi jednu.134 Ovo uživanje u pokretu (kinetičko) — (tako naziva ugodna i, tako reći, slatka uživanja) on pokatkad tako ponižava da bi mogao- pomisliti da govori Manije Kurije 135 a pokatkad ih toliko u zvijezde kuje, izjavljujući da ne može ni zamisliti da neko drugo dobro može postojati. Takvu bi izjavu trebalo da suzbija cenzor,136 a ne neki filozof, jer njezin nedostatak nije samo u riječima nego i u moralu. On ne osuđuje raskoš ukoliko je bez neograničenih želja i straha. Izgleda da on ovim nastoji pridobiti sljedbenike: budući razvratnici treba prethodno da budu filozofi. 31. čini mi se da on početke najvećeg dobra traži u samom zametku živih bića.137 Čim se živo biće rodi, onose raduje uživanju i teži za njim kao za dobrom, bola se kloni kao zla. Po njegovom mišljenju su ona živa bića koja još nisu iskvarena, najbolji suci dobra i zla. I ti si ovako ovo formulirao, i ovo je terminologija vaše škole. Koliko tu ima zabluda! Kojom će vrstom uživanja dijete koje cvili moći prosuditi šta je najveće dobro i zlo, da li uživanjem u mirnom stanju ili uživanjem u pokretu (statičkim ili kinetičkim), jer nas Epikur— neka nam bogovi budu na pomoći! — uči govoriti. Ako statičkim uživanjem,

59 Čitav ovaj period ima u originalu anakolutski oblik koji jezadržan i u prevodu. Zbog dužine umetnute rečenice prouzrokovan je anakolut. 133Naime, bezbolnost. 134 Uživanje i bezbolnost on izražava jednom riječju uživanje. 33 Manije Kurije Dentat pobijedio je epirskog kralja Pira 230„ g. pr. n. e. Bio je vrlo siromašan i umjeren čovjek i prezreo je- zlato koje su mu ponudili samnitski poslanici. 136 Oni su bili čuvari reda i morala u rimskoj državi. 137 Isp. knj. I, 9, 30.

58


očigledno i priroda ide samo za samoodržanjem, a s ovim se i mi slažemo, a ako kinetičkim, — a to je vaša tvrdnja,56 onda ne postoji ni najgnusnije uživanje kojem se ne bi mogli odati; i novorođeno živo biće u ovom slučaju ne nalazi svoje prve pobude u najvišoj formi uživanja, jer ,se ono po tvom mišljenju nalazi u stanju neosjećanja bola. 32. Ipak, ovaj dokaz nije Epikur uzeo od male djece i životinja, koje on smatra ogledalom prirode; teško da je mogao reći da ih prirodni instinkt nagoni da osjećaju rželju za bezbolnim stanjem. Ono ne može podstaći duševnu moć htijenja, ovo stanje bezbolnosti nema nikakve udarne snage kojom bi potaklo volju (u ovom griješi i Hijeronim)57 Istinski osjećaj uživanja i naslade stvara pobude.58 Zato Epikur uvijek nastoji da dokaže da je uživanje prirodni instinkt, jer kinetičko uživanje sebi primamljuje i malu djecu i životinje, a ne statičko, koje se jedino sastoji u neosjećanju bola. Prema tome, nelogično je reći da prirodni instinkt polazi od jedne vrste uživanja, a najveće •dobro stavljati u drugu vrstu.”59 XI 33. »Po mom mišljenju, životinje nemaju moći rasuđivanja. Njihovi instinkti mogu biti iskrivljeni, mada se ne može reći da su pokvareni. Kao što je jedan štap namjerno savijen i iskrivljen a drugi od prirode takav, tako priroda divljih životinja nije iskvarena rđavim odgojem, nego je takva po prirodi. Uostalom, prirodni instinkt ne tjera ni •dijete da traži uživanje, nego da pazi samo na svoje lične interese, samoodržanje i samoočuvanje. Svako živo biće, čim se rodi, voli sebe i svoje sastavne dijelove; u prvom redu ova ljubav prema sebi obuhvata dva glavna dijela: tijelo i dušu; a kasnije njihove sastavne dijelove. I u tijelu i u duši izdvajaju se iznad ostalih pojedini dijelovi; čim ______ i , 56 57 58 58

Mada vi proglašavate bezbolnost najvećim dobrom. Onaj koji je za najveće dobro uzimao bezbolnost; v. knj. II. 3, 8. Kinetička naslada. Prva, tj. kinetička naslada; druga tj. bezbolnost.

živo biće postane svjesno toga, počinje praviti razliku i čezne za onim što je od prirode prvo dato kao poželjno, 138 138 Latinski

tekst: ea quae prima data sint natura; grčki TČfc


59

a kloni se suprotnoga. 34. Veliko je pitanje da li se u ovim prvim prirodnim željama krije139 uživanje ili ne;140 smatrati ■da njima ne pripada ništa drugo osim uživanja, ni udovi, ni čula, ni duševna aktivnost, ni tjelesni integritet, ni zdravlje, izgleda mi najveće bezumlje. A to je polazna tačka od koje nužno mora polaziti svako učenje o dobru i zlu. Polemon,141 a ranije i Aristotel142 smatrali su najranijim prirodnim željama one koje sam maloprije spomenuo. Odatle je nastalo učenje starih akademičara i peripatetičara143 koji uče da je najveće dobro živjeti u skladu s prirodom, što znači služiti se najranijim prirodnim željama uz pomoć vrline.144 Kalifont 145 je povezao sa vrlinom samo uživanje, a Diodor,146 bezbolno stanje... Kod svih spomenutih filozofa, najveće dobro logično slijedi iz njihova učenja; kod Aristipa147 je jednostavno čulno uživanje; kod stodčara148 skladnost sa prirodom; pod ovim oni razumiju moralan i krepostan život, a to kod njih znači, živjeti u razumijevanju svih stvari koje iz same prirode proizlaze, pri čemu oni odabiraju ono što je u skladu s prirodom a odbacuju suprotno.149 7rp
60

MARKO TULIJE CICEHON

35. Tako postoje tri teorije o najvećem dobru koje isključuju moralnu vrijednost: prva Aristipova ili Epikurova, druga Hijeronimova150 i treća Karneadova;151 tri koje priznaju moralnu vrijednost sa izvjesnim dodatnim elementom: to su Polemonova, Kalifontova i Diodorova i jedna jednostavna, čiji je osnivač Zenon. Ona se u cijelosti zasniva na moralnom, to znači na vrlini. (Teorije Pironove,152 Aristonove i Erilove davno su odbačene). Svi osim Epikura ostali su sebi dosljedni, i time što su svoje mišljenje o najvećem dobru uskladili sa početnim tačkama svojih teorija — Aristip smatra da je najveće dobro čulno uživanje, Hijeronim neosjećanje bola, a Karnead uživanje u prvim prirodnim željama. XII »Epikur pak, ako je izjavom da je čulno uživanje prvenstveni cilj koji priroda preporučuje, podrazumijevao uživanje u Aristipovom smislu, trebao je onda za najveće dobro držati ono što i ovaj drži;153 a ako ga je shvaćao u

150 O

Hijeronimu v. knj. II, 3, 8. Karnead iz Kirene pristajao je uz noviju Akademiju (rođ. 217. g. pr. n. e.). 152 Piron iz Elide bio je slikar (oko 340. g. pr. n. e.), sa Anaksarhom je pratio Aleksandra Makedonskog na njegovim vojnim prohodima. Kasnije je bio svećenik u Elidi. On je tvrdio da je vrlina jedino dobro; sve ostalo je ništa. — Ariston sa Hiosa, Ze- nonov učenik ukinuo je razliku između svih stvari, izuzev razlike između vrline i poroka; Heril iz Kartage, stoički filozof, učenik Zenonov, smatrao je znanje smcrorifngv najvećim dobrom. (Vidi o svoj trojici knj. II, 13, 43). 35 Tj. kinetička naslada. 151


61-

smislu Hijeronimovom, trebao je u isto vrijeme priznati Aristipovu vrstu naslade, to jest onu koju priroda najranije preporučuje. 36. Dalje, tvrdeći154 da samo čula odlučuju da je uživanje dobro a bol zlo, Epikur čulima daje veću moć nego što nam zakoni daju kada u privatnim sporovima vršimo ulogu sudaca. Mi možemo -suditi samo o stvarima koje potpadaju pod našu jurizdikciju. Zato je i bezrazložna primjedba koju suci običavaju dodavati kada izriču presude ’ako to potpada pod moju jurizdikciju’; jer ako to nije potpadalo pod njihovu jurizdikciju, presuda na isti način nije bila valjana i kad je pomenuta primjedba bila izostavljena. O čemu čula donose sud? O slatkom, gorkom, .glatkom, hrapavom, bliskom, udaljenom, da li je predmet u mirnom ili pokretnom stanju, da li je četverouglast ili -okrugao. 37. Prema tome, jedino razum može donijeti pravednu presudu uz pripomoć u prvom redu poznavanja ljudskih i božanskih stvari, što se s pravom naziva mudrošću, a zatim uz pripomoć vrlina koje razum proglašava gospodaricama svih stvari, a ti ih smatraš sluškinjama i pomoćnicama čulnih uživanja. Poslije suda svih ovih razum će donijeti najprije odluku o čulnom uživanju da ono nema nikakvog prava ne samo da se ono jedino popne ma prijesto najvećeg dobra, koje mi tražimo, nego da se ne smdje ni pridružiti moralnoj vrlini.155 Jednaku će presudu on donijeti i o neosjećanju bola,156 i Karnead157 će “biti odbačen i neće biti priznato nijedno učenje o najvećem dobru koje bi uključivalo čulno uživanje ili neosje- ćanje bola ili ono koje bi isključivalo moralnu vrlinu. 38. Prema tome, ostaće samo dva učenja o kojima će se morati dugo i temeljito razmišljati. Konačna će presuda biti da je samo dobro ono što je moralno, a zlo ono što je nemoralno, sve drugo da nema nikakve vrijednosti, ili samo toliko da ga ne treba ni željeti, niti ga se kloniti, nego ga samo izabirati i odbacivati,8® ili će se prednost dati učenju158 u kojem će se moralno naći u punom sjaju, V. knj. I, 9, 30. 155 Kao što misle Kalifont i Diomah, v. knj. V, 8. 21 i knj. II, 11, 35. 156 Kako misli Hijeronim. 79 Vidi knj. II, 13, 42. 158 Mišljenje peripatetičara i starih akademičara koji su prihvatili tri vrste dobara i zala, tj. duše, tijela i sudbine. 78

62


osim toga obogaćeno prvobitnim objektima prirode159 i savršenošću čitavog života. I on će lakše donijeti presudu, ako prije svega upozna da li se između ove dvije škole vodi načelna i stvarna prepirka ili je to samo nesporazum u riječima160.« XIII 39. »Rukovođen važnošću razuma ja ću to isto učiniti. Koliko više mogu, nastojaću da ublažim sporna pitanja i smatram da se sve zasebne teorije koje ne uključuju vrlinu moraju svakako'iz filozofije odstraniti ■— u prvom redu učenje Aristipovo i cijele kirenaičke škole,161 koji su se usudili da najveće dobro stave u onu vrstu uživanja koja nadražuju čula najvećom slašću odbacujući učenje o bezbolnosti. 40. Oni ne vide da je, kako primjećuje Aristotel, 162 čovjek stvoren za dvije stvari, za umovanje i za rad, isto kao što je konj određen za trke, vo za oranje, pas za traganje. On je, tako da kažem, smrtni bog. Kirenaici su, naprotiv, smatrali da je ovo bogoliko stvorenje stvoreno kao i ostala lijena i troma stoka samo da jede i za spolna uživanja u svrhu rasploda. Glupljeg i apsurdnijeg shvatanja, čini mi se, od ovoga nema. 41. Ovoliko kao odgovor Aristipu, koji ovo uživanje, koje mi svi samo tako nazivamo, proglašava ne samo za najveće nego i jedinouživanje. Vaša škola drukčije uči. Aristip je, kako sam već rekao, na krivom putu. Ni tjelesna Čovjekova konstrukcija, ni izvanredne sposobnosti njegova duha ne pokazuju da je on rođen samo zato da uživa. Ni Hijeronim163 ne zaslužuje da ga slušamo, jer smatra najvećim dobrom ono isto što pokatkad ili, bolje 159 Primame težnje prirode su prima naturae (v. knj. II, 11, 33), dobra tijela i sudbine. 160 Po mišljenju Antioha (v. knj. II, 11, 4) koje je Ciceron odobravao, stoičari su se slagali sa peripatetičarima i akademičarima u stvari, jedino su se razilazili od njih u terminologiji, (isp. knj. III, 2; knj. IV, 2, 10.). 161 V. knj. I, 7, 23. 162 O Aristotelu v. knj. I, 2, 6. Iz sačuvanih Aristotelovih djela ne može se vidjeti da on igdje upotrebljava ove riječi, mada se stvar slaže sa ostalim Aristotelovim učenjem i njegovom podjelom vrline na znanje i djelovanje; isp. Plutarh, Mišljenja filozofa, I,. 1. — Mišljenja Aristotela i Teofrasta su: »Savršen čovjek mora moći ne samo ono što postoji razumjeti nego mora moći izvršiti i ono što treba da bude.«


63

III tj. bezbolnost. Ako je bol rečeno, vrlo često i vi nazivate, zlo, nije- dovoljno za srećan i ugodan život biti bez toga zla. Pustimo Enija164 neka ovako govori: Onaj ima previše dobra koji nema nikakva zla. Mi moramo prosuđivati blažen život ne suzbijanjem zla,, nego postizavanjem dobra. Ne tražimo ga u dokonom« primanju bilo užitaka kao Aristip ili u bezbolnosti kao* Hijeronim, nego u radu i razmišljanju. 42. Isti se argumenti mogu primijeniti i protiv Karneađovog165 učenja o najvećem dobru koje on nije iznio* zato da bi ga on prihvatio, nego da ga upotrijebi kaooružje protiv stoičara s kojima je bio na ratnoj nozi. Ono je takve prirode da bi se moglo povjerovati da će biti od važnosti u vezi sa vrlinom i da će ispuniti uslove u velikoj mjeri za potpuno blažen život, a to je upravo predmet naše rasprave. Jer se oni koji sa vrlinom dovode u vezuili čulno uživanje, stvar do koje vrlina vrlo malo drži.

*• O Hijeronimu vidi knj. II, 3, 8. *7 O Eniju vidi knj. I, 2, 4, Sljedeći je stih iz njegove Hekube; Isp. Euripiđovu Ekubu, st. 625 i slj. Pravi sretnik je dan na dan tko ti živi bez svakoga zla K. Rac. Euripiđove drame.. 165O Kameadu v. knj. I, 11, 35. Isp. Cic. Academica, knj. II. 12, 131: »I Karnead je iznosio mišljenje — koje on doduše nije odobravao, nego samo suprotstavljao stoičarima — da se najveće dobro sastoji u uživanju ovih stvari koje nam je priroda kao primarne preporučila.«

64


ili bezbolnost koja se, mada u sebi nema zla, ipak ne može nazvati najvećim dobrom, služe jednim ne baš prihvatljivim dodatkom; ja ih ne razumijem, zašto to rade tako oprezno i tako škrto. Kao da moraju kupovati ono što će pridodati vrlini, najprije dodaju odveć jevtine stvari, a zatim radije po jednu, mjesto da sve ono što je priroda kao primarne objekte preporučila,166 spoje sa moralnim. 43. Ariston i Piron167® su smatrali sve ove stvari potpuno bezvrijednim i tvrdili su, na primjer, da ne postoji nikakva razlika između najboljeg zdravlja i najteže bolesti; zato je potpuno ispravno što se njihovo učenje uopće ne uzima u obzir. Nastojeći da samo vrlini dadnu svu važnost, lišili su je prava na izbor stvari i odrekli joj pravo na polaznu tačku ili oslonac. Oni su na taj način izbacili vrlinu koju su s velikom ljubavlju prigrlili. Međutim, Eril,168 koji sve dovodi u vezu sa znanjem, priznaje samo jedno dobro, ali ne najbolje, niti ono koje "bi se moglo u životu uzeti za vođu. Zbog toga je i on već davno odbačen. Poslije Hrisipa169 niko nije ni pokušao da ga pobija. XIV »Prema tome, preostaje još jedino vaše učenje. Sa aka- demičarima,170 koji ne dokazuju ništa sigurno i koji sumnjaju u mogućnost spoznaje istine i u svemu nastoje samo ■da slijede ono što je vjerovatno, ne može se sa pouzdanošću hvatati u koštac. 44. Epikur je tim više opasniji protivnik što je spojio dvije različite vrste čulnog uživanja i što se osim njega i njegovih prijatelja našlo poslije toliko pobornika njegove škole koja, ja ne znam na koji način, uspijeva da ima podršku široke javnosti, doduše, najnekompetentnijeg, ali

Prima naturae. v. II, 11, 33. o« V. knj. II, 11, 35. 01 V. knj. II. 11, 35. 169 O Hrisipu, v. knj. I, 2, 6. 83 Tj. noviji akademičari, v. knj. II, 1, 2, bilj. 6. 166


65-

zato najjačeg sljedbenika. Ako ove protivnike ne pobijemo, moramo se okaniti svake vrline, svake moralne ^vrednote, i svake istinske slave. Eošto smo odstranili sve ôstale filozofske sisteme, ostaje samo borba u kojoj se neću boriti ja s Torkvatom, nego vrlina sa čulnim uživanjem. Ovu borbu nimalo ne potcjenjuje pronicljivi i savjesni Hrisip,171 koji smatra da je suparništvo između uživanja i vrline odlučujući faktor u pitanju najvećeg dobra. Ja opet smatram, ako mi pođe za rukom dokazati, da postoji moralno koje se radi samoga sebe i svoje suštine mora željeti, da će se čitav vaš sistem odjedanput srušiti. ■Ja ću, prema tome, najprije ukratko definirati, koliko vrijeme iziskuje, prirodu moralnoga, a zatim ću, Torkvate, ukoliko me pamćenje ne iznevjeri, preći na pojedine tvoje tačke. 45. Mi pod moralnim razumijevamo samo ono što ima takvu prirodu da se i poslije oduzimanja svake korisnosti bez ikakve naplate i dobiti s pravom može po svojoj suštini i radi samog sebe hvaliti. Definicija koju sam ja dao, samo nam donekle može objasniti njegovu prirodu; nju •objašnjava kudikamo određenije zajedničko mišljenje čovječanstva uopće kao i nastojanje i djela svih visoko moralnih ljudi koji čine mnoge stvari jedino zbog toga što su moralne, pravedne i poštene, iako znaju da odatle neće crpsti nikakvu korist. Iako između ljudi i životinja postoje druge znatne razlike, najupadljivija razlika među njima je, ipak, što je priroda obdarila ljude razumom i snažnim i jakim umnim sposobnostima koje su kadre da u isto vrijeme najbrže izvrše mnoge radnje i koje imaju, tako reći, izoštren osjećaj da uoče uzroke i posljedice stvari i sličnosti među njima, da povezuju međusobno suprotne stvari, da spajaju budućnost sa sadašnjošću i da sagledaju čitav tok "budućeg života.172 Ovaj isti razum je učinio da čovjek teži za ljudima kao svojom vrstom, da se njima prilagođava prirodom, 171 Izgleda da je Hrisip u spisu 7tepl TeXoSv sa obrazlaganjem ;stoičkog učenja povezao pobijanje epikurovskog učenja. Isp. Cic. Academica, knj. II, 138 i 140. 172 Razum je izvor četiri tzv. kardinalne vrline: razboritosti <
•66


jezikom i ophođenjem, tako da on polazeći od ljubavi prema svojoj porodici i svojim bližnjim neprimjetno nastoji da dalje proširi svoje interese i stupa u vezu najprije sa svojim sugrađanima, zatim sa čitavom ljudskom zajednicom. Razum čovjeka, kako Platon173 piše Arhiti, opominje da on nije rođen samo za sebe nego i za domovinu, za svoje bližnje i da vrlo neznatan dio preostaje za njega samoga. 46. I pošto je upravo priroda usadila u čovjeka želju da upozna istinu, to se najbolje očituje u časovima kada lišeni brige čeznemo da doznamo šta se i u samom nebu događa. Podstaknuti ovim osnovnim instinktima mi volimo istinu kao takvu, tj., sve što je vjerno, iskreno, postojano, a mrzimo stvari ništavne, lažne i varljive, kao što su prevara, krivokletstvo, zloba i nepravda. Nadalje, razum u sebi skriva nešto dostojanstveno i veličanstveno, prikladnije za zapovijedanje nego za pokoravanje. On smatra sve ljudske udese ne samo podnošljivim nego i lakim; on ima u sebi nešto uzivišeno i veliko, nešto što se ničega ne boji i ničemu se ne uklanja, nešto vječno nepokolebljivo. 47. Pošto smo objasnili ove tri osnovne vrste moralnoga, dolazimo do četvrte, koja je isto tako lijepa i koja iz njih proizlazi. To je ona u kojoj je sadržan red i umjerenost. Pošto smo prepoznali nešto slično s njom u vanjskoj ljepoti i dostojanstvu vanjskih oblika, prenosimo to- isto na pristojnost u govoru i djelovanju. Zahvaljujući trima gore spomenutim odlikama, čovjek izbjegava nepromišljenost i ne usuđuje se da ikome naškodi obijesnim i raskalašenim riječima i djelima i boji se da učini ili rekne ma šta što bi moglo izgledati nemuževno.

06 O Platonu v. knj. I, 2. 5. — Arhita iz Tarenta, filozof pitagorovac, Platonov učitelj. Navedeno mjesto je iz devetog pisma, 7, 2, 6,: »Ti moraš i to uzeti u obzir da svaki od nas nije rođen samo za sebe, nego dio našeg bića pripada domovini, dio roditeljima, dio ostalim koji zaslužuju našu ljubav.« Isp. Cic. O dužnostima I, 7, 22.


67

XV 48. »Evo ti, Torkvate, u svakom pogled«, potpune i savršene slike moralnoga, koje je sadržano u četiri vrline koje si i ti spomenuo. Tvoj Epikur, međutim, tvrdi da uopće ništa ne zna kakva je njegova priroda i kakva su mu svojstva doznačili oni koji ga uzimaju za mjerilo najvećeg dobra. Jer ako je moralna vrednota mjerilo po kojoj. se mjere sve stvari, a poriče se da je uživanje u njemu sadržano, on tvrdi da oni lupaju prazne fraze (to su njegove vlastite riječi)174 i da ne razumiju i ne vide kakvo je značenje sadržano u riječi »moralna vrednota«. U svakodnevnom govoru moralno znači ono što je po mišljenju naroda vrijedno poštovanja. A narodno mišljenje, mada je, kako kaže Epikur, često samo po sebi prijatnije od nekih oblika uživanja, poželjno je jedino radi uživanja. 49. Zar ne vidiš koliko je razilaženje u mišljenjima? Čuveni filozof, čiji se uticaj osjetio ne samo u Grčkoj i Italiji nego i u barbarskom svijetu, tvrdi da uopće ne može shvatiti značenje moralnog ako nije sadržano u čulnom uživanju, ukoliko to slučajno nije ono čime se osvaja pristanak i odobravanje naroda. Maje je mišljenje da je to često nisko, i ako u nekim slučajevima nije nisko, jedino nije nisko onda kada narodna masa hvali ono što je u sebi i po sebi pravo i vrijedno pohvale; ono se i ne naziva zbog toga moralno što ga mnoštvo hvali, nego zato što je takve prirode da bi još uvijek zasluživalo pohvalu zbog svoje ljepote i izgleda i kada za njega ljudi ne bi znali i kad bi izgubili dar govora. Zato i on na jednom drugom mjestu kaže — savladan prirodnim instinktom kojemu se niko ne može oprijeti, — a što si ti maloprije spomenuo, da je nemoguće ugodno živjeti ako se ne živi moralno. 50. Što on sada podrazumijeva pod 'moralnim’? Zar ne isto što pod 'ugodnim’? Onda iz tog proizlazi zaključak da se ne može moralno živjeti ako se ne živi ugodno. Hi, uzimaš li ti javno mišljenje kao mjerilo? On tvrdi da se bez privole javnog mišljenja ne može ugodno živjeti. Ima li ičega sramotnijeg nego kad život pametna čovjeka ovisi 0 govoru glupaka? Šta on shvata na ovom mjestu »moralno«? Zaista, ništa drugo nego što se s pravom može radi97 sebe hvaliti. Jerknj. ako hvali kao sredstvo za užiIsp. Cic. Tusk. razg. V, se 26. 73. s»

68


vanje, kakva je to pohvala koja se može donijeti i sa zelene pijace. Ne, Epikur nije takav čovjek koji bi ustvrdio, pošto je tako visoko mjesto dao moralnom, da je moguće živjeti ugodno bez njega; on nije takav čovjek da bi poistovjetovao 'moralno’ sa 'popularnim’ i tvrdio da je nemoguće živjeti bez osvrtanja na javno mišljenje; on shvata da 'moralno' znači samo ono što je pravo i ono što je u sebi i za sebe i na osnovu svoje unutarnje snage 1 prirode uistinu dostojno pohvale. XVI 51. »Stoga, Torkvate, kada si ti tvrdio da Epikur na sav glas govori da se ne može ugodno živjeti ako se ne Živi moralno i mudro, činilo mi se da se ti sam tim ponosiš, Tolika je bila snaga u tvojim riječima, zahvaljujući uzvišenosti misli, tako da su one obilježavale da si ti zauzimao tako visok stav da si nas pokatkad zaustavljao i na nas gledao kao da si htio posvjedočiti da Epikur ponekad hvali moral i pravednost. Kako su prikladno sa tvojih usana odzvanjale riječi koje filozofi moraju upotrebljavati, ukoliko filozofija ne ide za tim da nam ona postane nepotrebna stvar. Jer ljubav prema onim riječima kojim se Epikur vrlo rijetko služio, tj., prema mudrosti, odvažnosti, pravednosti, umjerenosti privlačila je najveće umove na izučavanje filozofije. 52. 'Čulo vida’, kaže Platon,175 ’je najoštrijega ipak njim ne vidimo mudrosti; kad bi je vidjeli, kakvu bi žarku ljubav ona prema sebi razbuktala! 'A zašto je tako? Zato što je ona tako domišljata i dosjetljiva da najbolje umije stvarati uživanje. Zašto se hvali pravednost? Ili odakle potječe ona stara izanđala izreka: ’Čovjek s kojim se možeš šegačiti i u mraku!’176 Ova se izreka strogo može primijeniti samo na naročit slučaj, ali u općoj primjeni može značiti da na nas u našim postupcima treba više da utiče sama radnja nego prisustvo ili 175 Platon, Fedar, 250 d: »Vid nam se, naime, pojavljuje kao naj oštrije od telesnih čula, ali se njime mudrost ne vidi: jer ona bi naročitu ljubav izazvala u nama kad bi nam davala onakvu jasnu priliku svoga bića posredstvom vida.« M. Đurić, Fedar, XXXI isp. Cic. O dužnostima, knj. I, 5, 14.

69


odsustvo svjedoka. 53. Ništavno i beznačajno je ono što si ti naveo177 da zlikovce muči njihova vlastita savjest, bilo iz straha pred kaznom koja ih čeka, bilo da su u vječitom strahu da ih jedanput ne stigne. U ovom slučaju ne smijemo zamišljati kao plašljivca i duševno slabog čovjeka onog našeg nepoštenog čovjeka koji sebe zbog svega što je počinio kinji i muči i koji se svega plaši; nego čovjeka koji u svemu što s predumišljajem radi misli na svoju korist, čovjeka oštroumna, okretna, prepredena, koji lako umije izmisliti da u tajnosti, bez svjedoka i bez očevica udesi prevaru. 54. Možda misliš da ciljam na Lucija Tubula,178 koji je, kad je u svojstvu pretora vodio parnicu zbog mučkog ubistva, tako otvoreno primao mito u ime presude da je naredni pučki tribun Publije Scevola179 iznio prijedlog pred narodnu skupštinu da se povede specijalna istraga o ovoj stvari. Po zaključku skupštine senat .odredi konzula Gneja Cepiona;180 međutim, Tubul smjesta ode u progonstvo, jer se nije usudio da na sudu odgovara; stvar je bila i suviše jasna. XVII »U pitanju nije obični pokvarenjak, nego prepredeni lopov, kakav je bio otprilike Kvint Pompej,181 kada je

Isp. Cic. O dužnostima, knj. III, 19, 77. V. knj. I, 10, 50. 178 Lucije Hostilije Tubul bio je god. 142. pr. n. e. pretor. Zbog svoje pokvarenosti bio. je na zlu glasu. 179 O Publiju Scevoli, koji je kasnije bio vrhovni svećenik, v. knj. I, 4, 12. 180 Za Gneja Servilija Cepiona znamo samo da je bio konzul. 181 Kvint Pompej ratovao je god. 140. pr. n. e. u Španiji protiv Numantinaca i bio je prisiljen da s njima sklopi,mir. Kada je njegov nasljednik Marko Popilije došao, porekao je sklapanje mira. Isp. Cic. O dužnostima, knj. III, 30, 109. 89

1##

•70


poricao ugovor koji je lično sklopio sa Numantincima; riječ nije dakle o čovjeku kukavici, nego o takvom koji u prvom redu ne vodi brige o svojoj savjesti i za koga nije nikakva teškoća nju ugušiti. Čovjek koga nazivamo podmuklim i zatvorenim tako je daleko da sebe oda, šta- više, on će uspjeti da se prikaže da žali tuđe neljudske postupke; jer šta bi drugo značilo biti prepreden? 55. Sjećam se, kako sam se našao kod Publija Sekstilija Rufa182 kada je on obavještavao svoje prijatelje da ga je Kvint Fadije Gal183 odredio sebi za nasljednika; međutim, u njegovoj oporuci je stajalo da on moli Sekstilija da njegovo čitavo nasljedstvo pripadne njegovoj kćerci.184 Ovaj aranžman poricao je Sekstilije. Mogao je to bez opasnosti činiti, jer nije bilo nikoga da ga utjera u laž. Niko mu od nas prisutnih nije vjerovao; bilo je mnogo vjerovatnije da laže onaj o čijim se interesima radilo, nego onaj koji je u svojoj oporuci napisao da moli ono što mu nalaže njegova očinska dužnost da moli. Još nadoda da se zakleo na Vokonijev zakon i da se prema tome ne usuđuje njega prekršiti, izuzev da mu prijatelji savjetuju da uradi nešto drugo. Bio sam još mladić, dok su ostali bili ugledne ličnosti; nijedan od njih nije mislio da Fadiji treba dati više nego joj može pripasti po Vokonijevom zakonu. Tako zadrža Sekstilije zamašnu baštinu od koje ne bi taknuo nijedne pare da se držao moralnih načela onih koji su više cijenili moral i pravičnost od svih koristi i dobiti. Smatraš li da ga je kasnije zbog toga grizla savjest i da se uznemiravao? Ni najmanje; naprotiv, tim se nasljedstvom obogatio i zbog toga bio potpuno zadovoljan. Inače nepoznata ličnost. Spominje se u Ciceronovim pismima prijateljima, knj. IX, 23, 3; inače nepoznat. 184 Po Vokonijevom zakonu koji je god. 173. pr. n. e. predložio Kvint Vokonije Saksa nisu ženske osobe mogle naslijediti čitavu imovinu, nego su od nje dobivale samo dio. Da bi se ovaj zakon zaobišao, postavljao bi se kakav prividni nasljednik sa obavezom da ustupi nasljedstvo ženskoj koja je trebala da bude nasljednica. Sekstilije Ruf je za takvog prividnog nasljednika imenovao Kvinta Fabija pouzdavajući se u njegovo poštenje. Ovaj pak, koristeći se Vokonijevim zakonom, koji je išao njemu u prilog, nije htio da preda nasljedstvo kćerki, nego ga je zadržao za sebe. 182 183

71


On je do novca mnogo držao, koji ne samo da nije stekao nezakonitim putem nego uz pomoć zakona. Po učenju vaše škole vi ga morate tražiti i uz vlastitu opasnost, jer je on izvor mnogih i velikih uživanja. 56. Prema tome, kao što se oni koji tvrde da su samo stvari moralne i pravične same po sebi poželjne, moraju često izlagati opasnostima radi časti i morala, tako se isto i vaši sljedbenici, kojima je čulno uživanje u svim stvarima jedino mjerilo, moraju izlagati opasnostima da bi došli do velikih uživanja. Ako se bude radilo 0 velikoj stvari ili o značajnijoj ostavštini, vaš će Epikur, pošto se novcem mogu pribaviti najveća uživanja, ako hoće da postigne svoje najveće dobro, morati učiniti ono isto što i Scipion,1®8 pred kojim je stajala najveća slava, ako bi natrag, u Afriku, namamio Hanibala. A kroz kolike je opasnosti on prošao zbog toga! Cilj njegova velikog pothvata nije bila slast nego moralna vrednota. Slično će filozofu vaše škole velika dobit dati podstreka da se bori na život i smrt za svoje uživanje, ako bude potrebno, i to s razlogom. 57. On će se veseliti ako njegovo djelo ostane sakriveno; a ako se otkrije, prezreće svaku kaznu. On će biti obučavan da prezre smrt, progonstvo, pa i sam bol. Njega vi proglašavate nepodnošljivim kada zlikovcima prijetite kaznom, a podnošljivim kad tvrdite da će kod mudraca uvijek prevagu imati dobro. XVIII »Ali zamisli da onaj koji izvrši jedno nepošteno djelo nije samo prepreden nego i veoma moćan, kao što je, npr., bio Marko Kras185 —- koji se obično služio svojim bogat

m* Marko Ličini je Kras, trijumvir sa Cezarom i Pompejom, bio je vrlo bogat čovjek; izgubio je život u ratu s Partima 54. g. pr. n. e.

72

MARKO TULIJE CICERON?

stvom186 ili kao što je danas naš Pompej,187 koji zaslužuje našu zahvalnost zbog svojeg ispravnog rada jer, koliko« je htio mogao je biti nepravedan, a da ostane nekažnjen. Koliko se nepravednih djela može učiniti koje niko ne može osuditi! 58. Ako bi te na samrtničkoj postelji tvoj prijatelj zamolio da nasljedstvo predaš njegovoi kćeri,188 a svoju, nftmjeru nije pismeno očitovao, kao što je Fadije učinio^ niti je kome usmeno saopćio, šta ćeš ti u tom slučaju učiniti? Bez sumnje, ti ćeš ga predati; možda bi ga i Epikur pr 2đa ! kao što je učinio Sekst Peducej,189 Sekstov sin (on je ovom našem prijatelju ostavio sina koji je oličenje njegove visoke obrazovanosti i poštenja), čovjek ne sama obrazovan nego najplemenitiji i najpravedniji oa svih drugih. Mada niko nije znao da je takvu molbu Sekstu uputio ugledni rimski vitez Gaj Plotije190 iz Nursije, ipak; je on iz vlastitih pobuda došao k njegovoj udovici i na njezino veliko iznenađenje obavijestio je o nalogu njezina muža i predao joj nasljedstvo.113 Ali ja tebi postavljate: ovo pitanje: pošto bi i ti, bez sumnje, to isto učinio, zar ne uviđaš da ti je tim jača snaga prirodnog osjećaja, da i vi epikurovci, koji sve stvari prosuđujete sa stanovišta vaših, interesa i, kako vi sami kažete, sa stanovišta čulnog uživanja, ipak činite tako da se iz njih jasno vidi da i vi za cilj nemate uživanje nego dužnost i da pravi prirodni osjećaj više vrijedi nego vaše izopačeno i krivo učenje.

186 Ove su riječi upućene sa puno sarkazma; Krak je bio vrte moćan, mada se za postizavanje svoje moći služio samo svojim dobrom, tj. samo onim što je njemu pripadalo i što je on smatrao- svojim najvećim blagom, a to je bio novac. 187 Gnej Pompej sa nadimkom Veliki, koga je Cezar pobijedio* kod Farsala. Ubijen je u Egiptu 49. g. pr, n. e. zahvaljujući izdaji tamošnjeg kralja. 212 Ovo se odnosi na malo prije spomenuti Vokonijev zakon.. 189 Šekst Peducej bio je pretor na Siciliji kada je Ciceron*na istom otoku 115 Vidi bilj. 4 bio knj.kvestor. II, 17. . Njegov sin bio je odani prijatelj Cicerona, Torkvata i Atika.

72


59. Kada bi ti znao,.govorio je Karnead,191 da na nekom mjestu leži skrivena zmija otrovnica i da neko, čija bi smrt tebi donijela korist, ide upravo da na nju u neznanju nagazi, ti bi počinio nemoralno djelo ako ga ne bi upozorio* da na nju ne nagazi. Ipak, tvoje nedjelo ostalo bi nekažnjeno, jer ko bi mogao dokazati da si ti to znao? Ali, na ovoj taČki zadržasmo se odveć dugo. Očevidno je da je nemoguće naći poštena čovjeka, ako čestitost, odanost, i pravednost ne proizlaze iz prirode i ako je svima njima jedini dlj korisnost. O ovome je predmetu iscrpno raspravljao Lelije192 u mom djelu193 »O državi«. XIX 60. »Primijeni ovo isto na umjerenost ili uzdržljivost, koje znače podvrgavanje čulnih uživanja pod kontrolu!: razuma. Da li vodi dovoljnu bmgu o moralnosti onaj koji se u tajnosti podaje čulnim uživanjima? Ima li nešto stoje samo po sebi grešno, mada ga ne prati nikakva ozloglašenost? Sto? Zar hrabri muževi u borbi srljaju sa unaprijed sračunatim čulnim uživanjima i zato za domovinu’ prolijevaju svoju krv ili ih na to ne podstiče neko oduševljenje i srčanost? Šta misliš, Torkvate, čije bi izlaganjeonaj Torkvat Silni,194 da sluša ovaj naš razgovor, radije slušao, moje ili tvoje? Ja tvrdim da on nije ništa iz sebičnosti radio, nego je sve iz patriotskih pobuda činio, a ti misliš da je jedino zbog sebe radio. Kad bi se ti htio još] jasnije i otvorenije izjasniti da je on sve stvari činio jedino- iz želje za uživanjem, kako onda misliš da ih je mogao* preduzimati? Uzmimo da je tvoja tvrdnja ispravna. 61.; Pretpostavimo da je Torkvat sve stvari radio radi svoje koristi (volim više to ovako nazvati nego »radi uživanja« kada se radi o ovakvom čovjeku); zar je i O Karneadu v. knj. II, 11, 35. O Leliju, v. knj, II, 8, 24. 193 U trećoj Ciceronovoj knjizi O državi, u kojoj se spominje- Lelije kako brani pravdu protiv Fila, koji je zastupao Kameađovo gledište. Po ovom gledištu od prirode ne postoji pravda, ona počiva samo na koristi. 1,9 Tit Manlije Torkvat; v. knj. I, 7, 24 i X, 35. 118 192


njegov kolega u službi

73

74


Publije Decije,195 prvi konzul u svojoj porodici, kada je sebe smrti žrtvovao i otpuštenih uda jurnuo u najgušće latinske redove, gajio ikakvu misao o čulnim uživanjima? Gdje i kada ih je mogao uživati kada je bio svjestan da će odmah umrijeti; štaviše, on je za ovom smrću izgarao većim žarom nego što po Epikurovom mišljenju treba tražiti uživanje. A da ovaj njegov podvig nije s pravom bio hvaljen, ne bi njegov sin isto učinio u toku svog četvrtog konzulata; niti bi opet sin ovoga, kao konzul, u svojstvu komandanta u ratu protiv Pirha u borbi poginuo, i treći po redu uzastopce iz familije kao žrtva za domovinu svoj život položio. 62. Neću da navodim druge primjere. Kod Grka je ovaj broj prilično ograničen: haLeonidu, 196 Epaminonđu197 i još možda na tri ili četiri. Kada bih počeo nabrajati naše, "bez sumnje bih postigao to da bi čulno uživanje dopustilo ■da ga vrlina stavi u okove i prošao bi nam dan dok bih ih sve nabrojao. I kao što je Aulo Varije,198 koji je bio čuven zbog svoje strogosti kao sudac, običavao govoriti svom sudskom kolegi, pošto bi poslije saslušanja potrebnog "broja svjedoka pozvali i ostale: ’lli je ovaj broj svjedoka dovoljan, ili ja ne znam šta je dosta’. I ja sam naveo dovoljan broj svjedoka. Zar je, zaboga, tebe, u svakom pogledu dostojnog potomka tvojih predaka, podstaklo čulno uživanje da, još dok si bio u cvijetu mladosti, otmeš konzulat Publiju Suli?199 A kad si ti taj položaj prenio na svog oca, energičnog muža, kakav iso Tri Decija, otac sin i unuk, ovdje se kao takvi nazivaju. Oni su svoj život položili za domovinu: otac u ratu sa Latinima i Kampancima u blizini Vezuva (340. pr. n. e.), sin u ratu sa Sam- nićanima, Umbrijcima, Etruščanima i Galima (295. pr. n. e.) i unuk u ratu protiv Pira, epirskog kralja (279. pr. n. e,). I u Tusk. razg., knj. I, 32, 89, Ciceron govori kako je treći Decije pao za domovinu. Ostali pisci ovo ne spominju. Samo Zonara u svojim Analima VIII, 5, spominje da je treći Decije žrtvovao svoj život za domovinu. 181 Leonida, spartanski vojskovođa, pao je 430. pr. n. e. u Termopilskom klancu, kad je išao iz Tesalije u Beotiju. l:i! Epaminonda iz Tebe poginuo je u bitki kod Mantineje u Arkadiji 262. pr. n. e. 183 Inače nepoznata ličnost. 124 Torkvat je optužio Lucija sudu, koji se s njegovim ocem takmičio za konzulat, zbog podmuklih namjera i teko je svom ocu •osigurao tu čast.

75


se on pokazao kao konzul i kakav uvijek kao građanin, a osobito poslije konzulata!123 Ugledajući se na njega, naučio sam tako raditi da mi je uvijek bila na srcu briga za sve, a ne moja lična. 63. Čini se da si ljepo govorio200 kada si na jednu stranu stavio čovjeka prezasićena mnoštvom najraznovrsnijih užitaka koga ne muče ni sadašnje patnje i koji ne živi u strahu od budućih, a ha drugu koji u čitavom svom tijelu osjeća najteže muke, nesposobna da sada osjeća užitak ili da bar gaji najmanju nadu u ma kakvo uživanje. Ti si tada nastavio pitati, ko je jadniji od ovoga, a ko sretniji od onoga. Na kraju si izveo zaključak da je bol najveće zlo, a čulno uživanje najveće dobro. XX »Bio je neki Lucije Torije Balbo201 iz Lanuvija202 koga se ti ne možeš sjetiti. On je provodio takav život da se nije mogla pronaći nikakva vrsta uživanja koju on nije u najvećem izobilju okušao. On nije bio samo željan uživanja, nego se izvrsno razumio u svako od njih, a imao ih je na pretek. Nije bio nimalo sujevjeran pa se izrugivao žrtvama i svetim mjestima203 u svojoj domovini; toliko se malo bojao smrti da je za domovinu na bojnom polju položio život. 64. Nije ograničio požude prema Epikurovoj podjeli, nego prema svojoj zasieenosti. Međutim, mnogo se brinuo za svoje zdravlje; bavio se izvjesnim gimnastičkim vježbama da bi mogao doći na ručak gladan i žedan i jeo je ona jela koja su u isto vrijeme bila i najukusnija i za probavu najlakša; vino je pio radi uživanja, a ipak toliko da mu ne naškodi. Nije praštao ni drugim uživanjima, bez kojih, Epikur tvrdi, ne može shvatiti pojam dobra. Za bol uopće nije znao; da ga je osjetio, hrabro bi ga podnosio, ipak bi se prije ljekarima nego filozofima obratio. Imao je izvanrednu boju lica, čelično zdravlje, uživao je najveću popularnost; ukratko, njegov život bio* 12S 201 202 203

V. knj. I, 12, 40 i 41. Inače nepoznata ličnost. Lanuvij se nalazio u pokrajini Laciju. Tu je osobito bio čuven hram Junone Sospite.

76

MARKO TULIJE CICEHOISF

je prepun svakojakih uživanja. 65. Po vašem učenju ovaj čovjek je sretan-—u najmanju ruku od vas to traži vaš sistem. Ali ja se ne usuđujem reći koga bih pretpostavio ovome; mjesto mene će reći sama vrlina i ona se neće ustručavati da ovome vašem sretniku pretpostavi Marka Regula.180 Ona će proglasiti Regula zato što se on svojevoljno, bez ičijeg primoravanja jedino zbog zadate riječi, iz domovine vratio neprijatelju u Kartagu; da je baš tada kada je bio mučen nesanicom i glađu bio sretniji nego Torije, koji je terevenčio ovjenčan, ružinim vijencima. Regul je vodio velike ratove, dva puta je bio konzul, slavio je trijumf; ipak, sve svoje ranije podvige on nije smatrao tako značajnim i slavnim kao ovu svoju konačnu nesreću na koju se odlučio zbog zadate riječi i čvrstine svog karaktera; njegov svršetak nama koji slušamo može izgledati jadan i vrijedan sažaljenja, ali njemu koji ga je podnio, izgledao je pun naslade. Veselost i raskalašenost, smijeh i šala, pratilice lakomislenosti ne čine ljude sretnim; često su sretni oni jadnici čija je volja jaka i postojana. 66. Lukrecija,204 koju je nasilno obeščastio jedan od kraljevih sinova, sama je sebi oduzela život pošto je pozvala za svjedoka narod. Ozloje- đenost koju je ovaj zločin izazvao u rimskom narodu dala je povoda oslobođenju države pod vodstvom i rukovođenjem Bratovim205 i zbog uspomena na ovu ženu prve godine republike i njezin muž i njezin otac postali su konzuli. Šezdeset godina poslije izvojevane slobode Lucije

204 Lukrecija je bila kćerka Spurija Lukrecija Tricipitina f žena Tarkvinija Kolatina. 205 Lucije Junije Brut, osnivač rimske republike, možda je istorijska ličnost, ali će vjerovatnije biti da je i on nastavak legendarnih ličnosti sedam rimskih kraljeva.

77-


Verginije,183 siromašak čovjek, više je volio da svojom vlastitom rukom ubije neudatu kćer nego da je preda pohotljivosti Apija Klaudija206 koji je tada zauzimao najviši položaj u državi. XXI 67. »Ti, Torkvate, moraš ovakve postupke ili osuditi ili odustati od odbrane čulnog uživanja. Kakva je to odbrana ili u kakvom se položaju nalazi čulno uživanje kad •ono nije u stanju da pokaže nikakve glasovite ljude kao svoje svjedoke, niti ljude koji bi govorili u njegovu pohvalu?207 Što se nas tiče, mi možemo navesti iz naših istorijskih spomenika kao svjedoke ljude čiji je sav život Ispunjen slavnim djelima i koji nisu mogli ni da čuju riječ »uživanje«; međutim, u vašim diskusijama istorija nema šta da kaže. Nikad nisam čuo da je neko iz Epikurove .škole pomenuo Likurga,208 Solona, Miltijada, Temistokla, Epaminonđu, a oni su neprestano u ustima svih ostalih filozofa. A sada, pošto smo se i mi Rimljani počeli baviti »ovim pitanjima, nas će naš Atik209 iz svoje riznice snabdjeti ogromnim brojem slavnih muževa. 68. Zar nije bolje nešto 0 ovim ljudima progovoriti, nego posvećivati ogromne volumene Epikurovoj sljedbenici Temnisti?210 Neka o tome Grci raspravljaju; istina, njima dugujemo filozofiju 1 ostale plemenite nauke; ima, međutim, tema koje su njima dopuštene a nama nisu. Bjesni oštra bitka između stoičara i per= Jedni tvrde da je samo ono dobro što je tiioritetâra-1S!> međutim, iako pridaju vrlo veliki i kudikamo -°> ^rugi čaj 206

Apije Klaudije bio je jedan od decemvira.

207 Ovaj je izraz uzet iz sudske prakse, jer su optuženi pored -

svjedoka dovodili i govornike koji su svim mogućim govorničkim sredstvima nastojali da optuženom pomognu. 208 Likurg, spartanski zakonodavac, oko 888. g. pr. n. e.; Solon, •atenski zakonodavac, oko 570. g. pr. n. e.; Miltijad, Atenjanin, pobjednik kod Maratona, 490. g. pr. n. e.; Temistoklo, Atenjanin, pobjednik kod Salamine 480. g. pr. n. e.; Epaminonda, v. knj. II, 19, 62. 209 o Titu Pomponiju Atiku v. knj. I, 5, 16. 210 Temista, sljedbenica stoičke škole; Diogen Laertije napo- aninje dva Epikurova pisma njoj upućena.

78

MARIC«

moralnom, dopuštaju ipak da se i u tiief zna- njega nalaze neka dobra. Kakvo časno nadme|- . i izvan diskusija! Čitavo se prepiranje kreće oko istini?6 1 nosti vrline. A kad čovjek raspravlja s ljudi e Vrijed- škole, mora da sluša mnogo šta o bestidni^ ^ iz vage o koji ma vrlo često Epikur govori. 69. Vjeruj xftUz£)/arijinia ne možeš tu nauku uzeti u odbranu ako si dobro ’ rkvate’ misli i svoje težnje prozreo. Biće te stid, velij^ j..Seê> svoje koju je Kleant14* vrlo tačnim i zgodnim rijeg^*’ °tte slike naslikati. Naređivao je svojim slušaocima da 2a a ,°biČavao koja predstavlja čulno uživanje kako sjedi sliku sa kraljevskim nakitom, odjeveno u najljepša ^.iestolj^ do njega stoje vrline kao robinjice koje nigta°êû; tik rade i ne smatraju ništa svojom dužnošću Ûgo ne uživanje i da mu u uho šapuću opomene (ako bi dvore na slici izraziti) da se čuva da ne bi šta ne-^6 ôglo učinilo što bi moglo uvrijediti javno QPîšljen o iz čega bi mogla proisteći bol. ’Mi smo, rta-®’ ili nešto jedino za to stvorene da tebe služimo; druer.„ ^> Vrline nemamo.’141 ® Posla nii XXII 70. »Međutim, Epikur tvrdi — a to je Vaga tačka — da niko ne može ugodno živjeti ako nriaj.svjetlija alno. Kao da je meni puno stalo do toga Zlvi morili poriče! Ja samo pitam šta bi dosljedno m0 tvrdi onaj koji najveće dobro stavlja u nasladu. R-r-a° Grditi možeš navesti zašto Tori je, zašto Hijanin Postif^ r&2loge Orata,142 učitelj svih ovih, nisu živjeli ug0cK. • ^je, zašto _________ ^ život0ftl 1S«

V. knj. II, 11, 34. Kleant je bio čuveni stoički filozof, učenih nasljednik Zenonov. Spomenutu sliku spominje • k Krater Augustin u Božijoj državi, knj. V, crkverii 20. ut Ove posljednje riječi vrline upućuju nasl ^. a 1,2 O Gaju Sergiju Oratu (100. g. pr. n. e.) vrl0 da je bio notorna e često govo^ pijanica. lt0

raJiije spomenuo, da život razvra-


0 galT1 j uVjetom da nemaju požuda i On sam tvrdi,

ic®

P®o0 budale. Ali, pošto on obećavši tnika ne treba po^P nSL taj način obećava neobuzdanu straha, ti. ako yiX?nAsro&9"’ „begovu tvrđenju on ne nalazi u lijekove protiv oi> sti. f° « bi to trebalo kuditi kad se od- slobodu razvratne* n0t& ^ prema tome, vi epikurovci, životu razvratnp , preina uživanju, ne možete u strane ove dvije faVPa,. vrlinu. Ne smije se smatrati pošto se u c° J sve&*2&drz*%ekom onaj koji se zaštitu uzeti dobrim i praved nepravde da ne Niko nije P0^50

. ««c izreke. Jer i kad prestane straho- Vjeruj mi, da, *%; nije £ vedan; on, međutim, neće osje- dokle god se o°3 ’ îti P* prikriti ono što može učiniti vati, sigurno nec uZjiaOg «ujUći svojoj velikoj moći; i on ćati strah ako z^Y ga smatraju dobrim čovjekom, ili sprovesti u 0ijeti ? a da ga ne smatraju. I tako, će sigurno vise v êgo J31 njezin licemjerni gkoia nam nudi, umjesto prave a da takav nl^> izgled i a to je nedvo]«« oStx, f. naein prezremo pouzdani glas i istinske PraV*L *ia ne^nVeđemo za kolebljivim mišlje- propisuje fV se P° plTW oravedan,

naše sav jesti P njima drugih.

re^| i za ostale vrline čije tekao rnoz _ ugivanja

na vodu. Zar 72. A to v f+e wata nazvati hrabrih - melje postavlj rfor

—.«u znate.

_

———-—_r“ ,o . <.e u vrijeme kada je Ciceron ovu 1 wa v. toj. i. nalaz ®, ^ čfe0j. Vjerovatno je 52. g. pr.n.e, Aulo Torfcvat^vuuc,

raspravu pisao, w bio pretor. n bio u

proS°ns*;v"u'


»« Dok je ovo za mene, koji hoću i da budem i da se smatram .•zahvalnim, ne bi zasluživalo zahvalnost da nisam uvidio *đa je on meni bio prijatelj ne radi sebe nego radi mene; ukoliko ne shvaćaš pod onim »radi sebe« da je u interesu svih da ispravno rade. A ako to potvrdiš, na našoj je strani pobjeda; jer mi to i zahtijevamo, a zato se i borimo da uslužnost bude sama sebi nagrada. 73. A ovo vaš učitelj ne dozvoljava; od svih stvari on očekuje čulno uživanje kao neku vrstu nagrade. Ponovo se vraćam ’Torkvatu.211 Ako se radi čulnog uživanja na izazivanje galskog vojnika kod rijeke Anija212 junački borio i, ako je zbog čega drugog, a ne zato što se njemu učinilo da su ti podvizi dostojni junaka, na sebe stavio njegovu ogrlicu i po njoj dobio ime, ja ga ne smatram junakom. Ako se pristojnost, čednost, sramežljivost, ako se jednom riječju suzdržijivost mora obuzdavati zastrašivanjem od kazne ili ozloglašenjem, a ne zaštićuju se same svojom unutrašnjom dostojanstvenošću, kakve vrste lakomstva, razvrata i požude neće prodrijeti i provaliti, ako je zajamčeno ili prikrivanje ili nekažnjivost ili neobuzdana sloboda? 74. A kako treba, Torkvate, na to sve gledati kad se ti, čovjek tolikog ugleda, tako nadaren i tako slavan, ne usuđuješ javno na jednom skupu izjasniti koji je cilj tvojih postupaka, tvojih misli i tvojih nastojanja, koji te motivi rukovode u izvršavanju tvojih poduhvata,213 ukratko, šta smatraš najvećim dobrom u životu. Šta bi ti htio za to dobiti sada kada uskoro budeš nastupio službu i popeo se na govornicu na javnoj skupštini (moraćeš se svakako o tome izjasniti kojih ćeš se pravila u pravosuđu držati, a možda ćeš po običaju starih, ako budeš smatrao zgodnim, reći nešto o tvojim precima i o sebi samome), šta bi za to dobio kad bi rekao da ćeš ti sve u toku svoje službe činiti jedino radi naslade i da si sve stvari u životu činio jedino radi nje? Ti bi sigurno uzviknuo ’Zar me

V. knj. I, 7, 23. Anio izvire u zemlji Herničana u Laciju i ulijeva se u Ti- ber kod Antemne. 213 Torkvat je u to vrijeme (50. g. pr. n. e.) bio kandidat za ;pretora; sljedeće godine bio je pretor. 148 212

81-


zbilja držiš još tako bezumnim i maloumnim da bih u prisustvu neupućenih na taj način govorio’. — Dobro, izjavi to isto na sudu, ili ako se bojiš prisustva mnoštva, reci to u senatu. Ti to nikad nećeš učiniti. Jedini je razlog što je to sraman govor. Zar smatraš da ja i Trijarije zavređujemo da pred nama tako sramno govoriš?« XXIII 75. »Neka bude tako! Sama riječ »uživanje« ne izaziva nikakvo poštovanje, a možda i mi ne razumijemo njezlino značenje. Vi neprestano ponavljate da mi ne shvaćamo riječ »uživanje« u vašem značenju. Kao da se radi o nekoj vrlo teškoj i slabo poznatoj stvari! Ako mi razumijemo kad vi govorite o nedjeljivim atomima214 i kosmičkim međuprostorima350, koji ne postoje, niti mogu postojati, kako da ne razumijemo šta je uživanje, o čemu i svaki vrabac zna? A šta, ako te prisilim da priznaš da ja ne samo da znam šta stvarno uživanje znači (to je ugodan unutrašnji pokret čula) nego šta i ti pod tim razumiješ? Ti nekad smatraš ono isto što sam ja maloprije napomenuo i nazivaš ga uživanjem u pokretu (kinetičkim) i to takvo koje dozvoljava raznovrsnost stanja; -drugi put pod tim ti kažeš da je to neko drugo najveće uživanje kome se ništa ne može dodati, a to postoji samo onda kad je svaki bol otklonjen. Ti ga nazivaš uživanjem ii stanju mirovanja (statičkim). 76. Pa neka i ovo posljednje bude uživanje. Reci na kom bilo skupu da je motiv svih tvojih radnji želja izbjeći bol, a ako ti ni ova izjava ne izgleda dovoljno uzvišena ni dovoljno ugledna, reci da ćeš sve, kako u ovoj svojoj službi, tako i u čitavom životu radi svoje koristi raditi, da nećeš ništa preduzimati što nije za tebe korisno, uopće ništa što nije ii tvom vlastitom interesu. Kakva će se galama podignuti ■na skupštini ili kakav izgled smatraš da će imati tvoj predstojeći konzulat? Hoćeš li se pridržavati takvih prin-

214

O Epikurovu učenju o atomima v. knj. I, 6, 17.

82

MARKO TULIJE CICERON'

tipa koje u privatnom životu i u društvu prijatelja primjenjuješ, ali koje ne smiješ javno priznati i pred narodom ispo vi jediti? Tebi je uvijek u sudnici i u senatu na jeziku riječnik peripatetičara i stoičara.151 Dužnost, pravičnost, dostojanstvo, vjernost, pravo, moral, dostojno države, dostojno rimskog naroda, podnijeti sve opasnosti za državu, umrijeti za domovinu; dok ti ovako govoriš, mi glupani zadivljeni stojimo dok se ti sam u sebi smiješ. 77. Među ovim uzvišenim i veličanstvenim riječima nema mjesta čulnom uživanju, ne samo onome koji vi nazivate uživanjem u pokretu (kinetičkom), a koje svi ljudi i na selu i u gradu, ponavljam, svi koji pravilno latinski govore, nazivaju čulno uživanje, nego čak ni uživanju u stanju mirovanja (statičkom) koje niko osim vas epikurovaca ne naziva uživanjem.« XXIV »Dobro razmisli da li smiješ upotrebljavati naše riječi u tvom značenju? Ako bi htio lice ili hod simulirati da bi izgledao dostojanstveniji, ne bi bio sebi sličan; hoćeš li onda iskrivljivati smisao riječi i govoriti ono što ne misliš? Ili bi htio da mijenjaš svoje nazore kao što mijenjaš svoja odijela, da imaš jedne za kuću a druge za forum, tako da prema vani bude lažni sjaj, a istina da leži duboko skrivena u tebi? Razmisli, molim te, da li je ovo ispravno. Bar meni izgledaju samo oni nazori istiniti koji su pošteni, hvale vrijedni i plemeniti, koji se smiju javnoispovijedati u senatu i na javnim zborovima, u svakom društvu i skupu tako da se čovjek ne treba stidjeti reći ono što ga nije stid misliti. 78. Kako onda može postojati prijateljstvo? Kako može čovjek čovjeku biti prijatelj, ako ga ne voli radi samog sebe? Kako drugo značenje ima glagol voljeti (amare) od koga je izvedena naša riječ amicitia — prijateljstvo, nego željeti nekoga obasuti svim mogućim dobrima i onda kada ti od njih nemaš nikakve koristi. 'Isplati se meni’ dobacuje on, ’da se o meni tako misli’. Ili još više, da možda takav izgledaš. Ne možeš takav biti 151

V. knj. II, 11, 34 i 6, 17.

83


ako stvarno nisi. Ali kako bi mogao takav biti ako cijelim tvojim bićem nije ovladala ljubav. Obično ljubav nije rezultat sračunatih sebičnih motiva, nego se rađa sama od sebe i nastaje iz vlastitih pobuda. ’Ali’, ti ćeš reći, ’moj je cilj lični interes’. Tada će tvoje prijateljstvo toliko trajati koliko ga budu pratili sebični interesi i, ako lični interesi stvaraju prijateljstvo, oni će ga i raskinuti. 79. A šta ćeš onda raditi ako, kao što se često događa, lični interes otpadne od prijateljstva? Hoćeš li raskinuti prijateljstvo? Kakvo je to onda prijateljstvo? Hoćeš li ga zadržati? Kako se to onda slaže s tvojim nazorima? Ti se sigurno sjećaš svojih izjava o prijateljstvu, da je ono poželjno samo radi lične koristi. ’Da ne navučem mržnju ako bez zaštite ostavim prijatelja na cjedilu’. U prvom redu zašto ta stvar zaslužuje mržnju, ako ne zato što je nečasna, A ako nećeš da napustiš prijatelja zbog toga što bi taj tvoj postupak imao nepoželjne posljedice, ipak ćeš mu poželjeti smrt da bi se oslobodio nekorisnih veza. Sta ćeš raditi u slučaju kad on tebi ne samo ne donosi nikakve koristi nego prouzrokuje štetu tvojoj imovini i iziskuje od tebe napore, pa čak te dovede i u životnu opasnost? Zar nećeš tada uzeti u obzir svoje interese i pomisliti da je svako za sebe i za svoje lično uživanje rođen? Hoćeš li se za prijatelje žrtvovati kao jamac tiraninu, kao što je onaj pitagorovae215 učinio Sicilijamu tiraninu? Ili kad bi bio Pilad,216 bi li rekao dp. si Orest, da mjesto prijatelja umreš? Ili kad bi bio Orest, bi li opovrgnuo Pilada i sebe prokazao i kad ti ne bi vjerovali, bi li molio da vas obojicu zajedno ubiju?« XXV 80. »Ti bi, Torkvate, bez sumnje, sve ovo učinio. Po mom mišljenju nema nijednog velikog i plemenitog djela od koga bi ti digao ruke, bilo iz straha pred smrću ili pred bolom. Međutim, ovdje se ne pita da li to odgovara tvom 215 Oba prijatelja Damon i Fintija bili su pitagorovci. Tiranin je bio Dionisije Stariji. Isp. Cic. Tusk. razg. knj. V, 22, 63.; O dužnostima knj. III, 10, 45. 216 piiacj) gin strofija, fokidskog kralja; Orest, sin Agamem- nona i Klitemnestre. — Ciceron aludira na neku Pakuvijevu tragediju.

«*

84


karakteru, nego da li je u skladu sa tvojim nazorima. Onaj sistem, koji ti braniš, principi koje si učio i kojih se držiš, podrivaju same temelje prijateljstva, bez obzira što Epikur, kao što on to stvarno i čini, do neba uzdiže prijateljstvo. ’Ali on je sam prijateljstvo njegovao’. Molim te, niko i ne poriče da on nije bio dobar, prijazan i human čovjek. U ovim raspravljanjima nije u pitanju njegov karakter, nego njegovo umovanje. Prepustimo grčkoj lakomislenosti onaj ružni i nevaljali običaj kojim Grci pogrdnim riječima napadaju one s kojima se o istini ne slažu. Ma koliko Epikur bio ljubazan i vjeran prijatelj, ipak, ako je moje mišljenje ispravno,~(mš’tane; tvrdim kao sigurno), nije bio dovoljno oštrouman mislilac. 81. ’Ali ipak je mnoge za se pridobio’. Da, i to možda s pravom, ali svjedočanstvo gomile nije osobito važno i odlučujuće. U svakoj vještini, zanimanju i nauci ma koje vrste, kao i u samoj vrlini, najbolje je uvijek najrjeđe. I činjenica da je on bio dobar čovjek i da su mnogi epikurovci takvi bili i da ih ima takvih i danas, da su oni odani svojim prijateljima, da su ostali dosljedni i istrajni cijelog svog života i da se u svojim postupcima nisu ravnali prema uživanju nego prema dužnosti, upravo potvrđuje da je snaga moralne vrednote veća a uživanja manja. Život mnogih opovrgava njihov govor. I kao što se za druge misli da su njihove riječi bolje od njihovih djela, meni izgleda da su djela ovih bolja od njihovih riječi.«217 XXVI 82. »Dopuštam da ovo ne spada u predmet raspravljanja. Razmotrimo ono što si ti rekao o prijateljstvu. U jednoj od tvojih tačaka, čini mi se, prepoznao sam Epikurovu izreku, naime, da se prijateljstvo ne može odvojiti od uživanja i da ga zbog toga treba njegovati, jer se bez njega ne može sigurno i bez straha živjeti, a prema tome ni ugodno. Na ovo sam već iscrpno odgovorio. Naveo si još jednu čovječniju izreku novijih epikurovaca, koju, koliko se ja sjećam, Epikur nije nikada izrekao, naime, da se prijateljstvo u početku sklapa iz militarističkih razloga, ali kad se razvije drugarstvo, tada zavo- limo prijatelja 217

Ovo Ciceron govori kao novoakađemičar, v. knj. II, 1, 2. bilj. 6.


85

radi njega samoga, iako uopće nemamo u izgledu čulno uživanje. Mada ova izreka iz mnogo razloga zaslužuje prekor, prihvaćam ipak ono što mi oni pružaju, jer je za moj stav dovoljna, ali za njihov nije. Oni njom tvrde da se može ponekad ispravno raditi bez očekivanja i traženja uživanja. 83. Dalje si naveo kao tvrdnju drugih da mudraci između sebe sklapaju saveze kako bi prema prijateljima gajili iste osjećaje koje oni gaje jedni prema drugima; rekao si da je ovo moguće i da se stvarno često događalo i da mnogo pospješuje uživanje. Ako su ljudi mogli da zaključe ovakav savez, onda neka zaključe i takav da zavole pravičnost, uzdržljivost i sve ostale vrline radi njih samih i bez nagrade. S druge strane, ako ćemo njegovati prijateljstvo radi dobitaka, probitačnosti i sebičnih interesa, ako neće biti ljubavi koja će učiniti da se prijateljstva sklapaju radi njih samih i radi njihove unutrašnje vrijednosti da ona sama sebi budu i povod i cilj, nema sumnje da ćemo više cijeniti zemlju i kuće nego prijatelje. 84. Možeš ako hoćeš opet napomenuti Epikurove uzvišene riječi izrečene u pohvalu prijateljstvu. Ja ne pitam šta on stvarno kaže, nego šta on može u skladu sa svojim sistemom i svojim nazorima reći. 'Prijateljstvo se sklapa radi ličnih interesa’. Smatraš li da ti ovaj Trijarije može biti korisniji nego kad bi u posjed dobio puteolske218 žitnice? Navedi sve vaše izreke kojima se obično služite. 'Prijatelji su zaštita’. Ti si sam sebi dovoljna zaštita, zakoni te dovoljno zaštićuju, sitna prijateljstva pružaju ti također dovoljnu zaštitu, moći ćeš odoljeti mržnji, lako ćeš izbjeći mržnju i zavist; Epikur ti za to daje pravila. Uostalom, trebalo bi da razdijeliš velike dohotke, pa ćeš se pomoću njih uz naklonost svjetine odlično zaštititi i osigurati i bez onog piladovskog prijateljstva. 85. Ali, s kim ću, kako se obično kaže, dijeliti šalu i zbilju, kome ću povjeriti svoje tajne i privatne stvari? Sebi samom najbolje, a možeš, ih povjeriti i osrednjem prijatelju. Pretpostavivši da prijateljstvo ima sve pogodnosti koje ti napominješ, šta su one u poređenju sa preimućstvima tolikog bogatstva? Vidiš, dakle, ako prijateljstvo mjeriš prema njegovoj nesebičnoj Ij ubavi, 218 u puteolima, gradu u Kampaniji bilo je mnogo hambara za čuvanje žita koje je bilo ovamo lađama dovažano sa Sicilije, iz Afrike i Egipta.

86


nema ničega uzvišenijeg, a ako prema probitačnosti, onda najintimnija prisnost zaostaje za prihodima unosnih imanja. Treba da voliš mene, a ne moje posjede, ako hoćemo da ostanemo iskreni prijatelji. XXVII »Zadržavamo se, međutim, odveć dugo na stvarima koje su potpuno jasne. Pošto smo izveli tačan zaključak da nema nigdje mjesta ni za vrline ni za prijateljstva, ako se za mjerilo uzme uživanje, nema se izvan toga više šta reći. Da se ipak ne bi učinilo da nisam na neke vaše tačke odgovorio, reći ću još nekoliko riječi kao odgovor na preostale dijelove tvog izlaganja. 86, Glavna svrha i cilj čitave filozofije svodi se na to da se postigne blaženi život, i sama želja za blaženim životom odvodila je ljude na ovaj studij. Ali, dok su jedni mislioci uzimali da se blažen život sastoji u ovom, drugi u onom, vaša škola uči da se on nalazi u uživanju, a suprotno tome da je bijeda sadržana u bolu. Daj da najprije vidimo suštinu vašeg blaženog života. Mislim da ćete se u ovom složiti da se ona potpuno mora nalaziti u vlasti mudraca, ukoliko blažen život išta znači. Ako se, naime, može izgubiti blažen život, onda je blažen život nemoguć. Ko može biti siguran da će mu ostati stalno i čvrsto ono što je prolazno i sklono propadanju? Ko se; ne pouzdaje u dugotrajnost svojih dobara, on se nužno, mora bojati da ih jednog dana ne izgubi i ostane nesretan. A niko se ne može osjećati blaženim dokle god je u strahu za stvari od najvećeg značaja. 87. Zato niko ne može biti potpuno blažen. Mi obično govorimo o životu kao blaženom, ne s obzirom na jedan njegov dio, nego


87-

s obzirom na čitav životni tok i životom se može nazvati samo potpun i završen život; niti je moguće osjećati se jedno vrijeme blaženim a u drugo bijednim. Onaj koji smatra da može biti bijedan, neće se osjećati blaženim.' Jer kad je čovjek jednom u posjedu blaženog života, on traje sve dotle dokle traje i mudrost, stvarna začetnica “blaženog života; ona ne čeka kraj našeg života, što je prema Herodotu Solon Krezu219 pismeno savjetovao. »Međutim, kako si i ti potvrdio, Epikur naučava da dužina života ne pridonosi ništa blaženom životu, niti je uživanje u kraćem životu manje nego da ono vječno traje. 88. Međutim, ova je tvrdnja puna nedosljednosti. Jer dok on najveće dobro nalazi u uživanju, poriče da u jednom neograničenom životnom razdoblju naslada postaje veća nego u ograničenom i umjerenom. Onaj koji najveće dobro nalazi u vrlini, može tvrditi da se blažen život završava savršenstvom vrline;220 on tvrdi da vrijeme ne donosi blaženom životu nikakav prirast i povećanje. A onaj koji smatra da uživanje utiče na blažen život, kako može ostati sebi dosljedan ako tvrdi da uživanje ne raste uporedo sa vremenom? Prema tome, ni bol neće rasti. Ili, ako je bol teži što je duži, zar dugotrajnost ne čini uživanje poželjnijim? Zašto onda uvijek Epikur naziva boga blaženim i vječnim? Ako Jupitera lišiš vječ- nosti, on neće biti srećniji od Epikura. Svaki od njih uživa najveće dobro, to jest, čulno uživanje. Ah ti kažeš ’Epikur je također izložen i bolu’. Ali on do bola ništa ne drži; on kaže da bi, ako bi gorio,221 govorio ’Kako je ovo ugodno!’ 89. Gim onda njega božanstvo nadmašuje, ako ga ne nadmašuje vječnošću? Ali kakvo dobro može pružiti vječni život osim najvećeg i vječnog uživanja? Što koristi hvalisavo govoriti ako se ne govori dosljedno. U tjelesnom uživanju (dodaću, ako hoćeš i u duševnom, ukoliko ono, po' vašem učenju, proizlazi iz tjelesnog) leži blažen život. 219 Herođot iz Halikarnasa u Kariji, nazvan ocem grčke istoriografije (oko 444. g. pr. n. e.); O Solonu v. knj. II, 21, 67.; Krez, kralj Liđije, čuven zbog svog ogromnog bogatstva (oko 550. g. pr. n. e.). 220 Pošto je vrlini došao kraj, mora odmah i blaženom životu doći. us Tj. u biku tiranina Falarida koji je živio u Agrigentu na Siciliji oko 560. g. pr. n. e. On je bio čuven po svojoj okrutnosti, pa je u vajara Perila naručio mjedenog bika da u njemu prži osuđene krivce, koji bi usljed silne vatre puštali volujske glasove. ^Najprije je u njemu spalio samog umjetnika.

88


Zar može iko zajamčiti zanavijek mudracu ovo uživanje? Stvari kojima se postiže uživanje, ne nalaze se u vlasti mudraca. Blažen život ne počiva samo na mudrosti, nego na onim stvarima koje mudrost može da pribavi za uživanje. Sve je to izvanjsko, a što je izvanjsko ovisi o slučaju. Prema tome, sreća je gospodar blaženog- života, za nju Epikur kaže da vrlo malo stoji na putu u životu mudraca.222 XXVIII 90. »’Pa to su sitnice’ reći ćeš ti. ’Sama priroda čini mudraca bogatim, a Epikur uči da se njezino bogatstvo lako može steći’. To je izvrsno rečeno i ja mu se ne protivim, ali jedno drugom protivrjeei. On, naime, tvrdi223 da najoskudnija hrana, tj. ona koja se sastoji od najnižih vrsta jela i pića, može pružiti jednako uživanje kao i najizabranije poslastice svečanih gozbi. Ja bih se s njim složio kad bi on tvrdio da je za blažen život svejedno kakvu hranu ko uzima, šta više bih ga zato i pohvalio jer govori istinu. I Sokrata koji do uživanja nije ništa držao rado slušam kad govori da je glad začin jelu a žeđ piću. 224 Ali uz onoga kojemu je u svemu mjerilo uživanje, a koji živi kao Galonije,1®2 a govori kao onaj Pizon Štedljivi,16* ja neću pristati i ne vjerujem da govori ono što misli. 91. Epikur tvrdi da se prirodna bogatstva lako mogu steći, jer je priroda malim zadovoljna. Bez sumnje, samo kad vi epikurovci ne bi tako visoko cijenili uživanje. On tvrdi da se isto toliko uživanja crpi iz najjeftinijih kao iz najskupljih stvari. Ne samo da je otupio njegov mozak164nego i njegovo nepce. Samo ljudi koji preziru uži van ja. mogu slobodno reći da oni ne cijene više kečigu od sardele; međutim, čovjek za koga je najveće dobro uživanje, mora sve prosuđivati prema osjećanju a ne razumu, i mora reći da su one stvari najbolje koje su najugodnije. 92. Neka bude tako; pa neka se on dočepa najvećeg’ uživanja ne samo vrlo jeftino nego, što se mene tiče, i baV. knj. I, 19, 63. Diog. Laert., X, 130: »Obična hrana pruža nam isto toliko uživanja kao i raskošne gozbe kad je otklonjeno ono što je pričinjalo bol usljed nestašice.« 224 V. Ksenofont, Uspomene, knj. I, 35. 139

223

89


dava. Pretpostavimo da se isto toliko uživanja može naći u salati potočarki, koja je bila prema Ksenofontovom165 pisanju osnovna hrana Perzijancima, kao i na sirakuškim gozbama koje žestoko napada Platon,166 pretpostavimo, kažem, da je lako doći do uživanja, kako vaša škola uči — ali šta ćemo reći o bolu? Bol može prouzrokovati takve muke da potpuno onemogući blažen život, ukoliko je istina da je bol najveće zlo. Metrodor,167 koji je, može se reći, drugi Epikur, opisuje blažen život otprilike ovim riječima; ’kad se tijelo nalazi u dobrom stanju i kad postoji sigurnost da će i dalje tako ostati’. Međutim, može li iko sa sigurnošću znati šta će biti s njegovim tijelom, neću reći za godinu dana, nego do večeras? Znači, mi nikada ne možemo biti bez straha da nas neće zadesiti bol, to najveće zlo, pa makar za sada i ne bio tu, jer može svaki čas da nas spopadne. Kako može biti blažen život ako ga neprestano progoni strah od najvećeg zla. 93. Ali on nadovezuje, ’Epikur daje upute kako treba prezirati bol’. Međutim, sama pomisao da se prezire ono što je najveće zlo je besmislena. Ali kakvo je to pravilo? ’Najveći je bol’, on kaže, ’kratak’. Prije svega, šta ti podrazumijevaš pod riječju kratak, zatim koji bol nazivaš najvećim? Kako to? Zar najveći bol ne može trajati više dana? A možda i mjesecima! Ukoliko slučajno ne misliš na onaj bol koji čovjeka usmrti u onom momentu kada ga spopađne! Ko bi se, međutim, bojao takvog bola? Da si, kamo sreće, mogao olakšati one bolove koji su, vidio sam, spopadali mog vrlo odanog i nadasve obrazovanog prijatelja Gneja ■Oktavija,225 sina Markova, i to ne jedanput ili za kratko vrijeme, nego često i na duže vrijeme. Kakve je bolove, besmrtni bogovi, podnosio kad je izgledalo da mu svi udovi gore! Ipak ga nisu smatrali bijednim, jer ti bolovi nisu bili najveće zlo, nego samo bolovi jednog patenika. On bi bio bijedan da se odao uživanjima u životu punom poroka i sramnih djela.« XXIX 94. »Ne razumijem šta znači kad kažeš da je veliki “bol kratak a dugotrajni lak. Vidim da ima u isto vrijeme i 225 Gnej Oktavije, god. 76. pr. n. e. konzul, patio je mnogo od kostobolje.

90


velikih i vrlo dugotrajnih bolova; i za njihovo podnošenje ima drugih i pouzdanijih sredstava kojima se vi, koji ne volite vrline radi nje same, ne možete služiti. Postoje neka pravila ili, bolje rečeno, zakoni za hrabrost koji •čovjeku zabranjuju da se u bolu ponaša kao žena. Zbog toga se mora smatrati sramotom, neću reći, podnositi bol (jer je to nekad neizbježno), nego Filoktetovom vikom oskrnjivati ’onu lemnijsku stijenu’.226 Čiie nijemo kamenje pušta plačne glasove odjekujući kuknjavom, naricaljkama i jadikovkama. Neka Epikur svojim čarobnjačkim bajalicama utješi, ako može, čovjeka čije Žile i utroba otrovane ujedom otrovnice izazivaju užasne muke i strašne bolove.227 Da li Epikur treba da dovikne: ’Filoktete! Ako je bol težak, onda je kratak’. Ali on već desetu godinu, leži u pećini. 228 ’Ako je dugotrajan, on je lak, jer u razmacima dopušta predah’. 95. U prvom redu ovo nije čest slučaj; dalje, šta vrijedi predah kada ga zagorčava svježa uspomena na minuli bol i muči strah od bola koji svakog časa može nađoći? Neka umre,229 uzvikuje Epikur. Možda bi to bilo najbolje, ali šta će biti sa izrekom ’Neka uvijek prevagne uživanje’.230 Ako je to istina, razmisli da ne činiš zločin kada mu savjetuješ smrt. Neka mu se radije rekne da je odvratno i nemuževno dati se od bola obeshrabriti, slomiti i pod226 Stihovi koji se navode u Tuskulskim razgovorima, knj. II, 14, 33, vjerovatno su uzeti iz Akcijeva Filokteta: on je bio sin nekog slobodnjaka. Rođen je 172. g. pr. n. e. i njegov se književni rad uglavnom sastoji iz slobodnih prevoda, nekada čak i prerada grčkih tragedija. — Filoktet, sin Peanta, dobio je od Herkula na sa-' mrti luk i strijele, bez kojih se Troja nije mogla zauzeti. Na putu za Troju ranio se Filoktet u nogu. Zbog neugodnog zadaha koji je •dolazio iz njegove rane, Grci su ga morali ostaviti na otoku Le- mnosu. Poslije Ahilove smrti Odisej ga je, zahvaljujući svojim lukavštinama, doveo u Troju. 227 I ovi se stihovi navode u Tusk. razg., knj II, 7, 19. 228 Sofoklo, Filoktet, 311: »Ginem jadan evo već desetu godinu od gladi i nevolje i hranim kugu proždrljivu.« K. Rac, Sof. tragedije. 229 V. knj. I, 15, 49 pri kraju. 230 Po Epikurovom učenju nema za mudraca vremena kad on nema više čulnih užitaka nego bola, v. knj. I, 19, 62.

91


leći mu. Ona vaša izreka, ’Ako je težak, kratak je, a ako je dugotrajan lak je’, spada među pravila koja se pripisuju svakom učitelju. Sredstva za ublažavanje bola su vrlina, velikodušnost, strpljivost i hrabrost. XXX 96, »Slušaj, da se odveć daleko ne rasplinjujem, šta je na samrtničkoj postelji govorio Epikur, pa da uvidiš kakav raskorak vlada između njegove prakse i njegova učenja.231 ’Epikur pozdravlja svog Hermar- ha.232 ’Ove ti riječi pišem’, govorio on 'blaženog i posled- njeg dana svoga života. Osjećam tako strašne bolove u mjehuru i grčeve u stomaku da se grozniji zamisliti ne mogu’. Bijednog li čovjeka! Ako je bol najveće zlo, tako se nešto jedino moglo reći, ali slušajmo kako on govori: ’lpak, duševni užitak koji mi pruža sjećanje na moju nauku i na moja otkrića, potiskuje sve moje patnje. Ti uz- nastoj da pod zaštitu uzmeš Metrodorovu174 djecu kako i priliči tvojoj odanosti koju si još od mladih dana njegovao prema meni i filozofiji’. 97. Epikurovoj smrti ja ne pretpostavljam na smrt jednog Epaminonde ni Leonide.233 Epaminonda poslije pobjede nad Lakedemonjanima kod Mantineje, vidjevši da je smrtno ranjen, čim otvorf oči, upita da M. mu je štit čitav. Kada su mu njegovi kroz plač odgovorili da je čitav, upita da li je neprijatelj razbijen. Dobivši povoljan odgovor, naredi im da mu izvade koplje kojim je bio proboden. I tako poslije velikog odljeva krvi, veseo zbog pobjede, izdahnu. A Leonida, lakedemonski kralj, neprijatelju kod Terpomila izloži sebe i tri stotine drugova koje je iz Sparte izveo, kad je stavljen pred izbor da bira sramotan bijeg ili slavnu smrt. 231 Diog. Laert., X, 22; »I kada mu se približavao kraj on je napisao sljedeće pismo Idomeneju (kod Cicerona se on zove Her- marh; to može biti Diogenova zabluda). Na ovaj sretni dan, koji je posljednji u mom životu, pišem ti ovo. Moji neprekidni bolovi prouzrokovani prekomjernim mokrenjem i dizenterijom su tako teški da ih ništa ne može povećati, ali uprkos tome, ja sam sačuvao spokojstvo i vedrinu duše zbog sjećanja na naše razgovore. TI, molim te, učini sve, kako i priliči tvojoj ljubavi koju si od mladih dana prema meni i filozofiji gajio da se pobrineš za Metrodora.« 232 Hermarh iz Mitilene, Epikurov nasljednik, v. Diog. Laert., X, 15. 233 O obadvojici, v. knj. IV, 19, 62.

92


Umiranja vojskovođa su veličanstvena; dok filozofi u većini slučajeva umiru u krevetu. Ipak’je vrijedno znati kako umiru. Epikur na samrtničkoj postelji drži sebe sretnim. To mu služi na pohvalu. ’Moja radost’, kaže on, 'izravnava moje najteže boli’. 98. Slušam, Epikure, riječi filozofa; ali si zaboravio šta si trebao reći. Na prvom mjestu, ako su stvari, u čijoj uspomeni, ti tvrdiš, nalaziš uživanje, istinite, to jest, ako su tvoji spisi i naučna otkrića istiniti, ti ne možeš osjećati istinsko veselje. Svi tjelesni osjećaji za tebe su prošli; ipak, ti si uvjek tvrdio da se i veselje i patnja odnose jedino na tijelo. 'Veselim se zbog prošastih osjećaja’ on kaže. Zbog kojih prošastih ■osjećaja? Ako misliš na tjelesne osjećaje, primjećujem da ti svoje filozofske nazore uzimaš kao protivtežu onim bolima, a ne kao uspomenu na tjelesna uživanja, a ako se veseliš stvarima koje se odnose na dušu, onda je krivo vaše učenje da ne postoji duševna radost koja nije u vezi s tijelom. Najzad, zašto preporučuješ Metrodorovu djecu? Zašto dovodiš u vezu sa tijelom taj tvoj plemeniti osjećaj dužnosti i tu tvoj u preveliku odanost? (bar tako ja mislim). XXXI 99. »Možete se vi na sve strane, Torkvate, okretati, ipak nećete u ovom čuvenom pismu ništa naći što bi bilo u skladu i saglasnosti sa njegovim učenjem. On sam sebe pobija; a njegove spise opovrgava i ispravnost njegova karaktera. Upravo ta briga o djeci, to ugodno sjećanje na prijateljstvo, odavanje poštovanja najuzvišenijim dužnostima u zadnjem času života pokazuju da je čovjeku urođeno nesebično poštenje koje nisu izmamile nikakve naslade niti izazvale bilo kakve nagrade i plate. Zar nam treba jasniji dokaz da su moral i poštenje sami po sebi poželjni, kad vidimo tako jak osjećaj dužnosti kod čovjeka na samrtnoj postelji. 100. Ali, kao što smatram ovo pismo, koje sam maloprije gotovo doslovno preveo, vrijednim pohvale, mada se ono nipošto ne podudara sa osnovnim mislima njegove filozofije, tako isto smatram da je i njegova oporuka u potpunom neskladu ne samo sa dostojanstvom jednog filozofa nego i sa njegovim vlastitim mišljenjem. Pisao je


93

više puta, i to vrlo opširno, a i kratko i jasno, u knjizi koju sam maloprije spomenuo234 da ’smrt ne stoji ni u kakvoj vezi s nama, jer je ono što se raspalo bez osjećaja, a što je bez osjećaja, ono uopće nema nikakve veze s nama’. Ova se izreka mogla bolje i jasnije izraziti. Jer izraz ’ono što se raspalo je bez osjećaja’ ne objašnjava dosta jasno šta je to ’ono što se raspalo’.235 101. Ipak, ja razumijem šta on hoće da kaže. Ja samo pitam da li raspadanjem, to jest smrću, nestaje svakog osjećaja, i ako ne ostaje ništa, šta je u vezi s nama, zašto je on onda u svojoj oporuci tako tačno i tako savjesno naredio i stavio u dužnost236 ’da Aminomah i Timokrat, njegovi nasljednici prema odluci Hermarha. doznače dovoljnu svotu da se svake godine slavi njegov rođendan mjeseca Gameliona 237 i da se dvadesetog dana svakog mjeseca doznači svota za svečan ručak drugovima koji su s njim vodili filozofske razgovore, da bi se sačuvala uspomena ha njega i Metrodora.238 102. Moram priznati da ove riječi odaju čovjeka i vrlo mila i vrlo humana, ali jednom filozofu nikako ne priliči, a najmanje jednom fizičaru, na šta on pretenduje, da misli da se ičiji rođendan ponavlja. Kako to? Zar se može jedan te isti dan više puta ponoviti?239 Sigurno da ne može. Ili sličan? I ovo je nemoguće, izuzev poslije isteka od više hiljada godina, kada se sva nebeska tijela u isto vrijeme vrate na istu polaznu tačku sa koje su pošla. Prema tome, ne postoji ničiji rođendan. ’Ali se ipak smatra jedan kao takav’. To doista nisam znao. Pa i kad bi priznali da se ponavlja, treba li ga slaviti i poslije smrti? I to naređuje u svojoj oporuci onaj koji nam kao neko proroštvo objavljuje da poslije smrti nema ničega što stoji s nama u vezi. To ne priliči čovjeku koji je ’u svojim 234 Ttepl -n&ooc, v. knj. II, 7, 20. Prevod grčkog teksta u prvoj 'bilješci knj. I, 12, 90. 235 Tj. duša i tijelo. 236 V. Diog. Laert., X, 18. 237 Gamelion je sedmi mjesec atičke godine; otprilike odgovara našem januaru. 238 V. knj. H, 3, 7. 239 Ciceron ima na pameti veliku svemirsku godinu, koju su neki stari astronomi po obrascu Platonovom (Timej, 39, I) prihvatili; ona obuhvata 12. 954 sunčeve godine. Isp. Cic. O prirodi bogova, knj. II, 51; Scipionov san 21; odlomak iz Hortenzija u Taci- tovom Dijalogu o govornicima, 12.

94


mislima prošao,240 kroz bezbroj svjetova i beskonačne prostore koji nemaju nikakvih obala ni granica. Da li je nešto slično učinio Demokrit? 241 (Da ne spominjem druge,

240 Lukrecije, O prirodi, I, 74: »Te prvi poželje otvoriti prirode vrata.« Prof. M. Tepeš, Lukrecije, O prirodi. 241 O Demokritu, v. knj. I, 6, 17.

•95


navešću samo ovoga koga je Epikur smatrao svojim učiteljem). 103. A ako je trebalo naročito istaknuti jedan dan, da li je trebao da bude prije onaj kada je on rođen, nego* onaj kada je on postao filozof? Na to ćeš ti odgovoriti, ’pa nije mogao postati filozof ako nije bio rođen’. Na isti način moglo bi se reći da i njegova baba nije bila rođena. Sve u svemu, Torkvate, ne priliči učenim ljudima da žele da se poslije njihove smrti svečanim objedom slavi uspomena na njihovo ime. Neću uostalom govoriti kako vi slavite ove dane i kako se zbog toga izlažete podsmijehu ljudi sklonih šalama. Svađa nam nije potrebna. Primjećujem samo da je bila više vaša stvar da slavite Epikurov rođendan nego da vam on u oporuci naređuje da isti slavite. XXXII 104. »Međutim, da se vratimo na naš predmet (jer smo sa raspravljanja o bolu prešli na ono Epikurovo pismo). O čitavoj stvari možemo stvoriti ovaj zaključak: U vrijeme dok čovjek trpi najveće zlo nije sretan. Mudrac je međutim uvijek sretan, mada katkad trpi bol; prema tome, bol nije najveće zlo. Dalje, koje značenje ima ova tvrdnja, 'mudracu neće iščeznuti iz uspomene minula sreća, a treba da zaboravi prošastu nesreću’. U prvom redu, da li je u našoj moći čega ćemo se sjećati? Temistoklo242 je, kad mu je Simonid,243 ili neko drugi, nudio da ga uči vještini sjećanja rekao ’više bih volio vještinu zaborava jer se sjećam stvari kojih ne bih htio da se sjećam, a zaboraviti ne mogu one stvari koje bih htio zaboraviti’. 105. Epikur je bio čovjek velikih umnih sposobnosti. Činjenica je da se jezikom tiranina služi filozof koji zabranjuje da se sjećamo. Razmisli da li takve odluke ne liče na odluke vašega Manlija244 ili, još više, da li nisu još strože kad mi zapovijedaš nešto što nisam u stanju učiniti. A šta, ako je uspomena na minule nevolje ugodna? Mnoge izreke sadrže više istine od načela vaše škole. ■Općenito se kaže 'prebrođene su teškoće ugodne’. Vrlo i«« o Temistoklu, v. knj. II, 21, 67. Šimonid sa Keosa, otoka Egejskog mora, živio je oko 490. pr. n. e. Izumitelj vještine pamćenja (mnemotehnika) i čuven lirski pjesnik. 244 Aluzija na onoga Manlija Torkvata koji je imao nadimak „imperiosus”. Isp. knj. U, 19, 60. Strogost njegovih zapovjedi postala je poslovična. 243

96


dobro je Euripid245 napisao (pokušaću prevesti stih na latinski) jer vam je svima poznat grčki stih: TJgodna je uspomena na minule dane patnje. Vratimo se, međutim, na pitanje minule sreće. Ako vaša škola pod tim pojmom razumije onu vrstu sreće koju je sebi u pamet mogao dozvati Gaj Marije246® da kao izgnanik, gladan, do vrata zagnjuren u močvaru, sjećanjem na svoje pobjede ublaži svoj bol, ja bih vas rado slušao i ■otvoreno uz vas pristao. Biće nemoguće da mudračev blažen život dostigne svoju konačnu i krajnju savršenost ako bi uzastopno sve njegove dobre zamisli i djela bili izbrisani iz njegova sjećanja. 106. Vama, međutim, sjećanje na proživljena uživanja, i to na uživanja tjelesna, čine život blaženim. Jer ako ima kakvih drugih, onda nije istina da sva duševna uživanja nastaju u saradnji duha sa tijelom. Ako tjelesno uživanje, i onda kad je prošlo, može razveseliti, ne razumijem zašto se Aristotel toliko izrugivao nad grobnom natpisu Sardanapola247 u kome se ovaj sirijski

Andromahe koji citira i Plutarh. 246 Gaj Marije, pobjednik nad Jugurtom, numidskim kraljem, zatim nad Kimbrima i TeUtonima (101. pr. n. e.), vodio je građanski rat protiv Sule god. 88 — 81. pr. n. e. 181 Sardanapal, asirski kralj, je provodio vrlo raskalašen život. ■Ovde je nazvan sirijskim kraljem; nekada stari pisci Asiriju nazivaju Sirijom. Nadgrobni natpis (epigramma), koji je na grčkom sačuvao Atenej, čiji prevod u našem jeziku glasi: „Kad znaš da si smrtnik, Udovolji svojim željama, uživaj u gozbama, Kad umreš, nećeš imati nikakve radosti, Znaj da sam ja prah, nekadašnji kralj moćne Ninive. Ostalo mi je samo što sam pojeo, što sam u obijesti proveo i što sam u veselju i slasti proživio. Sve moje ostale divne stvari potpuno su se raspale.” Dio latinskog prevoda nalazi se kod Cicerona Tusk. razg. knj, ~V, 35, 101. Nije poznato u kom je djelu Aristotel izrekao ovaj sud.

97-


kralj hvali da je sa sobom u grob ponio sva svoja tjelesna uživanja. Kako je mogao, kaže Aristotel, mrtav čovjek da osjeća ono što nije mogao ni živ duže osjećati nego dokle je uživao. Tjelesna su uživanja prolazna i jedno iza drugog prohuji ostavljajući češće razloga za kajanje nego za sjećanje. Sretniji je prema tome Sciplon Afrikanski kad ovako razgovara sa svojom domovinom: Prestani, Rime, da drhtiš pred neprijateljem, — a isto tako izvanredno dalje: Jer su ti zaštitu osigurali moji napori.248 On se raduje prebrođenim naporima, ti nam naređuješ da se veselimo uživanjima; on se„poziva na „ono. što nema nikakve veze sa tjelesnim uživanjima, a ti se samo držiš tijela. XXXIII 107. »Kako možete zastupati načelo, koje ste vi postavili, da su sva duševna uživanja i patnje povezani sa uživanjima i patnjama tjelesnim? Zar ti, Torkvate, (vidim s kim raspravljam), zar ti lično nikada ne osjetiš zadovoljstvo u nekoj stvari radi nje same. Neću spominjati dostojanstvo, moralnu vrednotu i unutrašnju vrijednost vrline o kojima smo ranije raspravljali; dotaći ću se manje važnih stvari: kad ti pišeš ili čitaš kakvu pjesmu ili govor, kada skupljaš obavještenja o istordji svijeta i zemljama, zar u tebi ne pobudi zadovoljstvo kip, slika, prijatno mjesto, igre, lov, Lukulovo249 seosko imanje (da ne spominjem tvoje, inače bi imao izgovor da kažeš da je to izvor tjelesnog uživanja). Ove predmete, koje sam ja spomenuo, dovodiš li ti u vezu sa tijelom ili ima nešto što tebi samo od sebe pričinja veselje? Mora da si ti ili vrlo tvrdoglav, kada ti još uvijek uporno stojiš na tome da je 248 Vjerovatno iz Enijevih Anala.

249 Lucije Licinije Lukul, rimski vojskovođa u ratu protiv Mitriđata, pontskog kralja, neobično bogat i raskošan čovjek. Njegovo se imanje isticalo osobitim luksuzom. Isp. Cic. Zakoni, knj. III, 13, 30.; Plutarh, Lukul, pogl. 39.

98


sve rečeno u vezi s tijelom, ili se moraš odreći cijelog Epikurovog učenja o nasladi, ako ovo porekneš. 108. Što se tiče tvoga dokazivanja da su duševna uživanja i patnje veće od tjelesnih, zato što duh može da učestvuje u sva tri vremenska odnosa, a tijelo osjeća samo sadašnjost, kako se onda može dokazati da se onaj koji se radi mene zbog nečeg veseli, više veseli, nego ja lično. U duši uživanje nastaje radi tjelesnog uživanja i duševno uživanje je veće nego tjelesno. Iz toga proizlazi da je onaj ko želi sreću sretniji od onoga kome se sreća želi. Ali, kad vi hoćete da dokažete da je mudrac sretan zato što duhom osjeća najveća zadovoljstva i što su ona kudikamo veća od tjelesnih zadovoljstava, vi niste svjesni poteškoća na koje nailazite, jer iz tog proizlazi da su duševne patnje koje on osjeća neizmjerno veće od njegovih tjelesnih patnji. Odatle nužno proizlazi da ponekad i onaj koga vi smatrate da je uvijek sretan, može biti jadan i bijedan. I stvarno, nećete nikad uspjeti dokazati da je on sigurno blažen dokle god uživanja i patnje uzimate kao jedina mjerila. 109. Zbog toga se, Torkvate, neko drugo najveće dobro za čovjeka mora pronaći. Prepustimo uživanja životinjama koje vaša škola obično upotrebljava kao dokaze u pitanjima najvećeg dobra. A šta ako i životinje, svaka prema svom prirodnom nagonu, čine mnoge stvari iz kojih se jasno vidi da i one imaju drugi cilj, a ne nasladu, s tim što jedne pokazuju nježnu ljubav, čak i kad je to povezano s naporima, npr., pri porodu, pri prehra- rijivanju mladih, druge uživaju u trčanju i tumaranju, treće u izvjesnom smislu imitiraju državnu zajednicu tim što žive skupnim životom; 110. Kod nekih vrsta ptica mogu se primijetiti izvjesni znakovi osjećanja dužnosti, prepoznavanja i sjećanja, a kod mnogih vrsta primjećujemo i ispoljavanje želja, i prema tome, ako životinje imaju neke sličnosti sa ljudskim vrlinama, koje nemaju nikakve veze sa uživanjem, zar kod ljudi postoji vrlina samo radi uživanja? Zar ćemo reći da priroda nije obdarila nikakvim osobitim darom čovjeka kao i ostala živa bića koja on u velikoj mjeri nadmašuje. XXXIV 111. »Prema tome, ako sve počiva na uživanju, onda


99

nas životinje u svemu nadmašuju. Njima zemlja sama od sebe, bez i malo truda, u obilju daje raznovrsnu hranu, dok mi skoro jedva uza sav naš teški rad možemo podmiriti naše nasušne potrebe. Ipak, nikako ne mogu ni pomisliti da bi najveće dobro stoke i čovjeka moglo biti isto. Zašto bi onda bila potrebna tolika pomoćna sredstva za postizanje toliko plemenitih umjetnosti i znanosti, zašto tolika saradnja najplemenitijih nastojanja, zašto toliki broj vrlina, ako se sve to samo radi uživanja traži? 112. Pretpostavimo da je neko Ksersa, kada se on sa ogromnom flotom i brojnom vojskom pješadije i konjice poslije premošćavanja Helesponta i probijanja Atosa približavao preko mora pješke a preko kopna jedreći lađama, kada je sa takvim snažnim nadiranjem u Grčku došao, upitao za uzrok tako velikih priprema za tako strašan rat i da je on odgovorio da je želio da sa Himeta250 donese malo meda, svakako da bi smatrali da njegovi motivi nisu u srazmjeru sa tako ogromnim pothvatima. Tako bi se i za mudraca moglo reći da on, koji je snabdjeven i opremljen najnužnijim naukama i vrlinama, ne prelazi kao Kserse mora pješke, a brdo lađama, nego da u svom umu drži cijelo nebo i cijelu zemlju sa svim morima, a traži nasladu, i prema tome, troši toliki trud radi meda. 113. Vjeruj mi, Torkvate, rođeni smo za mnogo uzvišenije i veličajnije svrhe. Ovo ne dokazuju samo naše umne sposobnosti koje uključuju sjećanje na bezbrojne događaje (u tvom slučaju neograničen broj), predviđanje budućih događaja, što se ne razlikuje mnogo od

193

7*

Himet, brdo u Atici, čuveno po medu koji se tu dobiva.

100

MARKO TULUE CICERON

proricanja, zatim osjećaj čednosti, gospodarice pohota, dalje, ljubav prema pravednosti, vjernom čuvaru ljudskog društva, čvrsto i nepokolebljivo preziranje bola i smrti, podnošenje poteškoća i postojanost u opasnostima, sve su te odlike našeg duha; želio bih da ti malo razmisliš i o našim udovima i našim čulima, i oni će se tebi predstaviti u odnosu prema vrlini ne kao njezini pratioci nego kao njezine sluge. 114. Pa ako se i u tijelu nalazi mnogo stvari koje treba pretpostaviti čulnom uživanju kao što su, npr., snaga, zdravlje, brzina, ljepota, kakva tek svojstva leže u duhu? Najučeniji drevni filozofi su smatrali da duh sadrži nešto nebesko i božansko. Ako bi uistinu najveće dobro bilo sadržano u čulnom uživanju, kako vi naučavate, onda bi bilo poželjno provoditi dane i noći u neprekidnom uživanju najvećih naslada, pri čemu bi, tako reći, svako čulo bilo natopljeno i podsticano na uživanja svake vrste. Ali ko bi zaslužio da nosi ime čovjek ako bi samo jedan cijeli dan htio provesti u uživanju te vrste. Kirenaici, istina, to ne odbijaju; što se tiče ovoga, vaši su moralniji, a kirenaici251 su možda dosljedniji. 115. Pređimo, međutim, u mislima, na ova uzvišena duhovna zanimanja bez kojih kod naših predaka niko nije smio biti ako nije htio da dobije ime neobrazovan, ali vas pitam da li smatrate da li su, neću reći, Homer, Arhiloh252 ili Pinđar,253 nego Fidija,254 Poliklet,255 i Zeuksis256 kao cilj svog umjetničkog zanimanja uzimali uživanje. Da li treba umjetnik da ima pred sobom uzvišeniji cilj za stvaranje lijepih oblika nego istaknuti građanin za moralnu ljepotu? Sta je drugo razlog zabludi, toliko ukorijenjenoj i O kirenaicima v. knj. I, 7, 23. Arh’loh sa otoka Parosa, grčki pjesnik, prvi jambograf, živio oko 700. g. pr. n. e. 253 pindar iz Tebe, (517 — 445. pr. n. e.) najveći antički liričar. io« Fidija Atenjanin, čuveni kipar Periklova doba oko 430. pr. n. e. 255 poliklet iz Sikiona na Peloponezu, slavni kipar, isticao se i kao crtač i kao slikar, također savremenik Periklov. 256 Zeuksis iz Herakleje u Velikoj Grčkoj (Južna Italija), jedan 251 252

101


toliko raširenoj, nego činjenica da onaj koji izjavljuje da je uživanje najveće dobro, ne prosuđuje ovo pitanje onim dijelom svoga duha gdje se nalazi um i razum, nego požudom, tj. najnižom sposobnošću duha. Pitam te, ako ima bogova, a u to i vi vjerujete, kako oni mogu biti sretni kad ne mogu čulna uživanja tijelom uživati? A ako su blaženi i bez ove vrste uživanja, zašto nećete da priznate da se mudrac na sličan način služi duhom. XXXV 116. »Nemoj čitati, Torkvate, panegirike napisane u slavu onih junaka koje je Homer proslavio, ni one o Kiru,®62 Agesilaju,257 Aristidu,258 Temistoklu,259 Filipu ili Aleksandru; čitaj radije one koji su održani u slavu naših velikana, čitaj govore o vašoj porodici. Nećeš naći da je i jedan slavljen zato što je bio spretan ili prepreden vještak u iznalaženju uživanja. Ovo ne pokazuju pohvale na spomenicima, npr., ona kod gradskih vrata260 Većina naroda se jednodušno slaže u tome da je on bio prvi i najveći čovjek u narodu. 117. Smatramo li da se vrlo velik broj naroda složio da je Kolatin 261 bio najveći čovjek u narodu zato što se najviše odlikovao u iznalaženju uživanja? Zar ćemo i one mladiće smatrati nadobudnim i duhovno obdarenim, o kojima imamo mišljenje da služe svom vlastitom interesu i da rade samo za svoju vlastitu korist. Zar ne uviđamo kakva bi iz toga naziranja nastala pometnja i nered? Nestalo bi velikodušnosti i zahvalnosti, veza uzajamne sloge. Jer, kad ti radi svoje koristi nekom učiniš uslugu, 202 Kir, osnivač perzijskog carstva, oko 550. g. pr. n. e. Agesilaj, Arhidamov sin, kralj Sparte, čuven kao vojskovođa. 258 Aristid Atenjanin, oko 480. pr. n. e., zbog svoje pravednosti nazvan Pravedni. 203 O Temistoklu, v, knj. II, 21, 67. 260 Porta Capena — Kapenska vrata (danas Porta di San Sebastiano) na južnoj strani Rima, kroz koja se ulazilo u Atijevu ulicu, na kojoj su se nalazili spomenici mnogih slavnih muževa. 297 Aulo Atilije Regul iz Kalacije u Kampaniji, 259. i 255. pr. n. e. konzul, 250 diktator. 248

102


to se ne može smatrati dobročinstvom nego zelenaštvom; po mom mišljenju ne zaslužuje nikakvu zahvalnost onaj koji čini uslugu iz ličnog koristoljublja. Stvarno, gdje uživanje gospodari, tu neizbježno naj uzvišeni je vrline moraju podleći. Ima veći broj gnusnih djela za koja se teško može dokazati zašto su nespojiva sa ličnošću mudraca, ako po prirodnom zakonu moral nema najveću vrijednost. 118. I da ne navodim dalje dokaze (jer su bezbrojni), vrlina koja se s pravom hvali, mora nužno da zatvori sve prilaze uživanju. Ipak ne očekuj od mene dalja objašnjenja o ovoj stvari. Zaviri sam u svoju dušu i poslije svestranog i iscrpnog ispitivanja upitaj sebe da li bi više volio provesti čitav svoj život u onom stanju mirnoće 0 kojoj si toliko puta govorio, uživajući neprekidno naslade, slobodan od svake patnje, pa čak (što vaša škola pretpostavlja, ali što je u stvari nemoguće) i oslobođen svakog straha od bola, ili postati dobrotvor čitavog čovječanstva i donijeti pomoć i spasenje onim koji su u nevolji, pa bilo to i uz cijenu podnošenja Hei'kulovih patnji i muka. Tako su naši stari napore, koji se ne smiju izbjegavati, nazvali ipak vrlo oštrim i neprijatnim izrazom »muke« i kad je u pitanju sam bog. 119. Tražio bih od tebe, čak bih te i prisilio da mi odgovoriš, kad se ne bih tejao da ćeš reći da je i Herkul sve ono što je za spas naroda uz velike napore uradio, radi svog ličnog uživanja učinio.« Pošto sam ovo rekao, Torkvat ovako odgovori: »Znam kome na to treba da uputim odgovor, i mada bih 1 sam mogao nešto reći, radije ću naći one koji su za to spremniji.« »Misliš valjda na naše prijatelje Sirona i Filodema,-08 koji su i izvanredni i učeni ljudi?« »Pravo imaš«, odvrati on. Dva epikurovca.

»Učini tako«, rekoh ja, »ali bi bilo pravije kad bi Trijarije izrekao neki sud o našoj diskusiji.« »Ne pozivam njega za suca«, odvrati on smiješeći se, »jer je neobjektivan, bar što se tiče ove stvari. Ti o ovoj stvari raspravljaš umjerenije, a Trijarije nas mrcvari kao uvjereni stoičar.«

103


Na to upade Trijarije: »Idući put ću se boriti još smjelije, jer ono što sam sada čuo, stoji mi na raspoloženju, ipak te neću napasti sve dotle dok ne vidim da su te valjano pripremili za borbu ljudi koje spominješ.« Ovim riječima zajedno smo završili šetnju i diskusiju.

I

Kad bi uživanje, opovrgnuto u prethodnoj mojoj knjizd, Brute, samo za sebe moglo govoriti i kad ne bi imalo tako upornih branilaca, ono bi po mom mišljenju priznalo preimućstva vrline. Ono bi stvarno izgubilo svaki osjećaj stida ako bi duže ustrajalo u borbi protiv vrlinev i ako bi pretpostavljalo ugodno moralnom i htjelo tvrditi da tjelesna uživanja i duševna zadovoljstva koja iz njih proizlaze imaju veću vrijednost od čvrstine karaktera i istrajnosti. Stoga se kanimo njega i naredimo mu da. ostane u svojim granicama da ne bi njegova dodvaranja i primamljivosti poremetili ozbiljnost naše diskusije.1' 2. Pred nama je pitanje u čemu leži ono najveće dobro koje želimo pronaći, pošto smo s jedne strane iz njega isključili uživanje, a s druge strane isti se razlozi mogu navesti i protiv onih koji smatraju da je stanje bezbolnosti najveće dobro. I stvarno, ja ne bih nikad nešto za najveće dobro priznao što u sebi ne sadrži neki elemenat vrline, na j uzvišeni je stvari koja uopće može postojati. I ako mi ni u diskusiji koju smo sa Torkvatom o* ovoj stvari vodili nismo bili ni najmanje ravnodušni ni blagi, ipak nas čeka kudikamo oštrija borba sa stoičarima. Teme o uživanju, naime, ne raspravljaju ni odveć oštroumno ni odveć duboko. Njegovi branioci nisu okretni u dijalektičkom raspravljanju i njihovi ih protivnici bez:

105


poteškoća pobijaju. 3. Stvarno, i Epikur tvrdi da o čulnom uživanju ne bi trebalo dokazivati, jer sud o njemu leži u čulima, tako da je za nas dovoljno samo podsjećanje, a da je dokazivanje potpuno suvišno. Zbog toga naša prethodna diskusija za i protiv njega imala je jednostavan karakter. Jer, u govoru Torkvata nije bilo ničeg nerazumljivog i zamršenog, a smatram da je moje izlaganje bilo jasno kao dan. Dobro znaš kako su suptilne, ili za sada bolje reći, cjepidlačarske diskusije stoičar a; pa ako je to upalo u oči Grcima, onda svakako mora više upasti nama, jer mi moramo stvarati nove riječi i novim pojmovima davati nova imena. Zato se neće niko ovom, ko je iole upućen, čuditi kad razmisli da se u svakoj naučnoj grani koja je izvan našeg svakidašnjeg iskustva i prakse susrećemo sa novim nazivima, kad moramo iznalaziti termine da bi označili pojmove koji odgovaraju svakoj pojedinoj nauci. 4. Prema tome, dijalektičari i fizičari se služe takvim riječima koje su i samim Grcima nepoznate. Mjerači, muzičari, gramatičari, izražavaju se na svoj način. I udžbenici retorike, koji se bave uglavnom javnim i građanskim stvarima, služe se u nastavi svojom naročitom terminologijom. II »Da i prećutno pređemo preko ovih naših i plemenitih umjetnosti, čak nd zanatlije ne bi mogle u dobrom stanju čuvati svoj zanat kad se ne bi služili izrazima, doduše, nama nepoznatim, ali njima sasvim običnim. Pa i sama zemljoradnja, koja je daleko od svake više forme obrazovanosti, stvorila je za predmete kojima se bavi nove nazive. Tim više to mora učiniti filozof, jer je filozofija nauka o životu, i ko o njoj raspravlja, ne može se služiti jezikom ulice. 5. Ipak, od svih filozofa u ovom pogledu su stoičari bili najveći novatori i Zenon,2 osnivač njihove škole, nije bio u tolikoj mjeri pronalazač novih ideja koliko nove terminologije. Pa kad je u onom jeziku, koji je 2

Vidi knj. II, 6, 17.

106


po mišljenju većine kudikamo bogatiji, naučnicima bilo dozvoljeno da se za manje poznate stvari služe neuobičajenim izrazima, koliko više to treba dopustiti nama koji se sada po prvi puta usuđujemo dirnuti u ovaj predmet? A pošto sam ja već često govorio — i to uz negodovanje ne samo Grka nego i onih koji bi radije htjeli da se smatraju Grcima a ne Rimljanima — da nas Grci bogatstvom riječi ne samo ne nadvisuju nego da smo mi u ovom pogledu ispred njih. Zato moramo svim silama nastojati da ovo preimućstvo ne samo u našim umjetnostima nego i u njihovim dostignemo. Dakako, one riječi koje po starom običaju mjesto latinskih upotrebljavamo, kao što su, npr., filozofija, retorika, dijalektika, gramatika, geometrija, muzika, smatramo ih ipak, mada bi se 1 latinski mogle izraziti, jer su dugom upotrebom odomaćene našim riječima. Toliko o nazivima pojmova. 6. Što se tiče samog predmeta filozofije, često se, Brute, bojim prijekora, što o ovoj temi pišem tebi, koji si tako daleko otišao u filozofiji uopće i u najvišoj grani filozofije tj. etici. Kad bih ja to činio s namjerom da te podučavam, stvarno bih zaslužio prijekor. Ali od mene je daleko svaka pomisao na to i ne šaljem ti ovo djelo da se upoznaš sa stvarima koje su tebi sasvim poznate, nego zato što u tvom imenu najlakše nalazim smirenje i utjehu, a i zato što u tebi nalazim nepristrasnog suca i kritičara onih zanimanja koja su meni i tebi zajednička. Ti ćeš mi, kao i obično, pokloniti najveću pažnju i donosićeš presude u spornim pitanjima koja sam imao sa tvojim ujakom, istaknutim i osobitim čovjekom. 7. Kad sam, naime, na svom imanju u Tuskulu® boravio, i kad sam se htio poslužiti nekim knjigama iz biblioteke mlađeg Lukula,262 otišao sam u njegovu vilu da ih sam po običaju odatle donesem. Došavši tamo, iako nisam znao da se tu nalazi, nađoh Marka Katona263 gdje sjedi u biblioteci okružen mnogim stoičkim knjigama. 262 Sina ranije spomenutog (knj. II, 33, 107) Lukula. Mladi je Lukul pao u bitki kod Filipa u Makedoniji. Ovdje spomenuto imanje također se nalazilo u Tuskulu. Stariji Lukul ga je ukrasio najljepšim spomenicima i najskupocjenijim predmetima. Za staratelja svome sinu Lukul je odredio Katona, dječakova ujaka. U svom testamentu preporučio ga je i Ciceronu. 6 Marko Porcije Ka ton, koji je kasnije dobio nadimak »Utički«, zato što se u građanskom ratu između Pompeja i Cezara povukao u afrički grad Utiku, gdje je sebi 46. pr. n. e. oduzeo život. Bio je pristalica stoičke škole.


107

Kako znaš, on je s takvom požudom čitao knjige da se nije mogao zasititi. On je često imao običaj da prkoseći neosnovanim kritikama svjetine čita u kuriji, dok se senat okupljao, a da pri tome svoje usluge državi nije uskraćivao. U tom momentu, u savršenoj tišini, kod rpe knjiga izgledao je kao da se ne može zasititi knjiga, ako se smije jedan ovakav izraz upotrijebiti za tako uzvišeno zanimanje. 8. A pošto se tako desilo, da smo se mimo očekivanja sreli, ustade odmah. Tada mi uputi riječi koje se obično pri susretu govore: »Kako si došao ovamo? — Sigurno iz svoje vile; da sam znao da si tamo, došao bih bio do tebe.« »Jučer su«, rekoh, »počele igre264 i zato se uputih iz grada i stigoh sinoć kasno uvečer. Ovamo sam došao da podignem neke knjige iz biblioteke. I svakako, Katone, sa čitavom ovom kolekcijom moraće se uskoro upoznati naš Lukul; želio bih da on veće uživanje nađe u ovim knjigama nego u ostalom sjaju vile. Moja je vruća želja (mada odgovornost za ovo pripada uglavnom tebi) da on dobije takvu naobrazbu da bi mogao odgovoriti svom ocu i našem Cepionu265 i tebi s kojim je u tako bliskom srodstvu. Nisam bez razloga zabrinut, jer me s jedne strane na to tjera uspomena na njegova djeda — ti dobro znaš koliko sam cijenio Cepiona i mislim da je još u životu da bi bio među prvim ljudima u državi — as druge strane pred očima mi lebdi Lukul, čovjek koji se više od svih isticao, koji je sa mnom bio vezan iskrenim prijateljstvom, istim osjećajima i mišljenjem.« 9. »To je divno«, reče on, »što ti voliš dijete i oba ova čovjeka držiš u sjećanju, jer su ti obojica u oporuci pre

264 Rimske su se igre odigravale od 4—14. septembra u čast Jupitera, Junone i Minerve; za vrijeme njihovo sudovi nisu radili. 1 Kvint Cepion, Katonov rođeni brat.

108

MARKO TULIJE CICERON

poručila svoju djecu. Svojih se obaveza, o kojima govoriš, nipošto ne odričem, nego uzimam tebe u pomoć. Tome mogu dodati da dječak već pokazuje mnoge znakove i čednosti i obdarenosti; znaš, međutim, kako ie mlad.« »Svakako«, rekoh ja, »ali uza sve to, trebalo bi već sada da se on dobro razumije u one nauke koje će ga, ako U nježnoj dobi njima ovlada, učiniti sposobnijim za više stvari!« »Tako je; mi ćemo o ovoj stvari još mnogo puta detaljnije razgovarati i preduzećemo zajedničke korake. Hajde da sjednemo ako hoćeš,« reče on. To i učinismo. III 10. Na to će on: »Ti, koji imaš toliko knjiga, koje su to knjige koje ti ovdje tražiš?« »Neke Aristotelove rasprave«, rekoh ja, »za koje znam da se ovdje nalaze, htio sam odavde odnijeti da ih pročitam dok sam đokolan, jer mi se to rijetko dešava.« »Kako bih se radovao«, odvrati on, »da si se opredijelio za stoičare! Od tebe bi se više nego i od jednog' drugog čovjeka moglo očekivati da ćeš jedino vrlinu svrstati u dobro.« »Razmisli«, rekoh ja, »da se to više ne odnosi na tebe, jer o samoj stvari imamo iste poglede, da pojmovima ne daješ nove nazive; naši se nazori u svemu podudaraju* samo se naš način izražavanja razlikuje.« »Naši se nazori nikako ne podudaraju«, odvrati on. »Jer čim ti uzimaš bilo šta izvan moralnoga za poželjno i ubrajaš ga među dobra, gasiš moralno, koje je, tako reći, ključ vrline, a s njim zajedno potpuno ništiš vrlinu.« 11. »To je divno, Katone, izgovoreno,« rekoh ja, »ali zar ne vidiš da su tvoji visoki izrazi zajednički sa izrazima Pironovim i Aristonovim,8 za koje sve stvari imaju istu vrijednost. Želio bih doznati tvoje mišljenje o njima.« »Pitaš šta ja mislim«, reče on. »Za njih smo čuli ili smo lično vidjeli da su bili u našoj državi266 valjani, hrabri, pravedni i umjereni ljudi. Oni su bez školske naobrazbe, povodeći se samo za prirodom, izvršili mnoga slavna djela. Njima je priroda dala bolje obrazovanje nego 8 O Pironu i 266 Odgovor

Aristonu v. knj. II, 11, 35. Katonov ne odnosi se direktno na Pirona i Aristona; on se izražava općenito kad tvrdi da sve ostale škole izuzev stoičke treba odbaciti, tako i učenje Pironovo i Aristonovo.

109


što bi im možda filozofija mogla dati da su pristali uz neki drugi filozofski sistem, a ne onaj koji uzima moralno kao jedino dobro a nemoralno kao jedino zlo. Ostale filozofske škole -u svakom slučaju, jedna više, druga manje, ali ipak sve koje računaju među dobra ili zla bilo šta što s vrlinom267* ne stoji u nekom odnosu, ne samo da nam ne pomažu da postanemo bolji ljudi nego utiču na kvarenje našeg karaktera. Jer ako se ovoga principa ne bude čvrsto držalo, da je jedino dobro ono što je moralno, ni na kakav se način neće moći dokazati da se vrlinom postizava blažen život. Ako stvari stoje tako, onda ne znam zašto se mučimo izučavanjem filozofije. Ako mudrac može biti bijedan, svakako da neću ni ja veliku vrijednost polagati u tu vašu mnogo hvaljenu i toliko slavljenu vrlinu.« IV 12. »Što si ti do sada, Katone, rekao, mogao si to isto reći da si sljedbenik Pirona ili Aristona«, odvratih ja. »Jer tebi je sigurno poznato da oni moralno ne drže samo za najveće, nego kao i ti za jedino dobro; a ako je to tako, vidim da nužno proizlazi tvoja pretpostavka da su svi mudraci sretni.« Upitao sam ga da li on onda preporučuje ove filozofe i da li smatra da bi trebalo da mi prihvatimo njihovo učenje. »Nipošto ne bih htio da prihvatite njihovo učenje«, odvrati on, »jer je glavna karakteristika vrline da vrši izbor između stvari koje su u skladu s prirodom.268 Oni filozofi koji su sve stvari269 učinili jednakim, zato što se ne može raspoznati da li su dobre ili zle, i zato što ne postoji mogućnost izbora među njima, vrlinu su potpuno isključili.« 13. »Izvanredno dobro si tu stvar postavio«, rekoh, »ali te pitam, nećeš li to isto morati učiniti kad kažeš da je samo ono dobro što je pravo i moralno i dokinuti sve razlike između ostalih stvari?« »Svakako«, odvrati on, »kad bih dokinuo sve razlike, 267Ciceron je trebao dodati: ili poroka, jer se jednako ne samo dobra nego i zla spominju. 268Vidi knj. II, 11, 33. 269 Isto tako s obzirom na tjelesna i vanjska dobra kao i na tjelesna i vanjska zla.

110


ali ja to ne činim.« 14. »Kako to«, odgovorih ja. »Ako samo vrlina, samo ta jedina stvar koju ti nazivaš moralno, pravo, hvale vrijedno, ljudsko (priroda toga će postati razumljivija, ako ga odredimo sa više izraza sličnog značenja), ako je dakle, ovo jedino dobro, za čim ćeš drugim onda osim za tim težiti? Ili, ako je samo zlo što je sramno, nemoralno, nevaljalo, pokvareno, grešno i gnusno (da i ovo jasnijim učinimo upotrebom mnogih izraza), hoćeš li još šta osim ovoga proglasiti čega se treba kloniti?« »Ti sasvim dobro znaš«, odvrati on, »šta ja hoću da reknem, ali nagađam da me želiš uhvatiti u odgovoru ako ti ukratko stvar izložim. Zato ti neću odgovarati tačku po tačku, nego ću, ako ti ne smatraš neuputnim, mjesto toga, pošto smo oba dokoni, izložiti u cijelosti Zenonov stoički sistem.« »Nipošto nije to neuputno«, uzviknuh ja. »Tvoje će tumačenje mnogo pomooi da riješimo pitanja koja smo postavili.« 15. »Onda pokušajmo«, reče on, »iako je stoičko učenje o ovome predmetu prilično teško i nejasno, jer su nekoć u samom grčkom jeziku oni nazivi za nove pojmove, koji su sada usljed duge upotrebe postali potpuno obični, izgledali neodrživi; šta misliš da će se dogoditi u latinskom?« »To je vrlo laka stvar« rekoh ja. »Ako je Zenonu bilo dozvoljeno kada bi otkrio neku novu ideju da joj da naziv koji se dotada nije čuo, zašto da to isto ne bude dozvoljeno i Katonu? Neće biti potrebno objašnjavati jednu riječ drugom riječju, kao što to obično čine nevjesti prevodioci, iako je običnija riječ koja ima isto značenje. Ja obično, ako drukčije ne mogu, za ono što Grci izraze jednom riječju, upotrebljavam više riječi. Pored toga, smatram da bi nam trebalo dozvoliti upotrebu grčke riječi kad nemamo pri ruci pogodnog latinskog izraza, i ne vidim nikakva razloga zašto bi nam se ovo više dozvoljavalo, npr., u riječima »ephippia«- (sedla) »acratophora« (vrčevi za nerazrijeđeno, čisto vino), nego, npr., u riječima »pro- egmena« i »apoproegmena«.1* Međutim, ove dvije posljednje riječi mogle bi se posve pravilno u latinskom izraziti »praeposita« (pretpostavijive), »reiecta« (zapostavljive). 16, »Dobro činiš«, nastavi on, »što mi u ovom poma- žeš i radije ću upotrijebiti latinske izraze koje si ti maloprije spomenuo, i u drugim


111

slučajevima kad vidiš da sam u nedoumici, ti mi priteci u pomoć.« »Hoću vrlo rado«, rekoh, »sve učiniti. Sreća, međutim, hrabrim pomaže; zato pokušaj, molim te. Zar postoji neki uzvišeniji posao od ovoga?« »Filozofi čije učenje«, reče, »ja slijedim o ovoj stvari imaju ovakvo mišljenje: »Svako živo biće čim se rodi (odavde treba početi) osjeća sklonost prema sebi i težnju da se održi kao i ljubav prema svojoj prirodi i onim stvarima koje služe za očuvanje te prirode, dok se s druge strane u njemu pojavljuje neka odvratnost prema propadanju i onim stvarima koje bi mogle dovesti do njegova uništenja. 270 Svoje tvrdnje oni temelje na činjenici što mališani prije nego što osjete užitak ili bol traže stvari korisne po zdravlje a s odvrat- TLOŠĆU odbacuju štetne. Ovo se ne bi događalo da oni ne vole svoju prirodu a propadanja se boje; bilo bi, međutim, nemoguće da oni uopće osjete želje kad ne bi bili svjesni .-svog postojanja i, prema tome, osjećali ljubav prema sebi. *Ovo nas nužno vodi do zaključka da je glavna pokretna .sila naše porodice samoljublje. 17. Većina stoičkih filozofa smatra da se uživanje ne smije ubrajati u primarne prirodne težnje. Ja u cijelosti dijelim njihovo mišljenje, jer ako bi mi prihvatili ■da je priroda kao prve objekte naših želja stavila uživanje, mnogo bi nemoralnih posljedica iz toga slijedilo. Međutim, upravo činjenica da mi u prvom redu volimo one stvari koje smo od prirode najprije primili, dovoljno dokazuje da uopće ne postoji čovjek, koji, stavljen pred izbor, ne bi više volio da su svi dijelovi njegova tijela •zdravi i čitavi nego za istu upotrebu sakati i iskrivljeni. Spoznaje o stvarima (koje možemo nazvati shvaćanje — poimanje ili opažanje ili, ako nam se ovi izrazi ne sviđaju ili ako su nejasni, možemo ih nazvati xaTaXêW) 270 Diog. Laert. VII, 85: »Prva težnja živog bića po stoičkom tvrđenju odnosi se na samoodržanje, jer se priroda od samog početka sama sebi udvara, kao što Hrisip ističe u prvoj knjizi svoga dj'ela O ciljevima.« Evo njegovih riječi: 'Najdraža stvar svakog živog bića je njegovo ustrojstvo i svijest o sebi; nije vjerovatno da bi priroda otuđila živo biće od sebe ili da bi ona ostavila stvorenje koje je ona sačinila bilo bez otuđivanja od svog ustrojstva, bilo bez ljubavi za njega. Prema tome, preostaje nam da potvrdimo da je priroda u sačinjavanju živog bića učinila ga sebi samoj bliskim i dragim. Zato ono od sebe tjera štetno, a prihvata sve što će mu biti korisno i blisko.

112


• Smatram da njih treba radi njih samih usvojiti, jer one u sebi imaju nešto, što, tako reći, obuhvata i u sebi sadrži Istinu. Ovo se može zapaziti kod male djece, jer vidimo «da se ona raduju kad razmišljanjem sami za sebe nešto pronađu, premda od toga nemaju nikakve koristi. 18. Smatramo da se i umjetnostima i znanostima1* radi njih samih treba posvećivati, djelimično zato što one u sebi kriju nešto što je vrijedno da se njima bavimo, 'djelimično zbog toga što se one sastoje od predstava i sadrže u sebi nešto razumno pravilno. Stoičari smatraju da mi pokazujemo veću odvratnost prema onome što je pogrešno nego i prema čemu drugom što je u oprečnosti sa našom prirodom. (Od udova, tj. dijelova tijela, izgleda da nam je neke priroda dala da se njima služimo, kao što su, npr., ruke, noge, stopala i unutrašnji organi; liječnici se ne slažu u pogledu njihove upotrebe; drugi, međutim, ne služe nikakvoj korisnoj svrsi, nego izgleda da su određeni samo za ukras, npr., paunov rep, šareno perje golubova, brada i bradavice na prsima muškaraca). 19. Ovo je izlaganje možda suviše suhoparno jer tretira, tako reći, osnovne elemente prirode. Za ovu vrstu predmeta ne može se upotrijebiti bujan stil, a i ja se sa svoje strane ne trudim da to činim. Naprotiv, kada se govori o uzvišenijim temama, sam sadržaj instinktivno podiže stil i ljepota jezika raste zajedno sa veličinom teme.« »Tako je kako ti kažeš« — odvratih ja, »ali ja ipak mislim da se svako jasno izlaganje jedne važne teme može Tiazvati izvrsno izlaganje. Bilo bi odveć djetinjasto htjeti upotrebljavati kitnjast stil za predmete ove vrste. Obrazovan i razuman čovjek zadovoljan je kada može svoje misli izraziti jasno i razumljivo.« u

VI 20 »Nastavimo«, reče on, »dalje, jer smo se udaljili od onih prvih prirodnih težnji,271 s kojima se ono što slijedi mora podudarati. Iz ovog, u prvom redu, slijedi ova podjela: Vrednotom (čini mi se da bi to mogli tako nazvati) naziva se ono što je samo po sebi u skladu s prirodom ili sto proizvodi nešto takvo da zbog toga zaslužuje izbor, 271

V. knj. II, 11, 33.


113

zato što posjeduje izvjesnu količinu pozitivnih vrednota; ovu vrednotu oni nazivaju aiâv. Nevrijednim, naprotiv, nazivaju ono što je s prethodnim u suprotnosti. Kad su osnovne principe tako utvrdili da se ono što je u skladu sa prirodom radi samog sebe mora odabrati, a suprotno, slično tome, odbaciti,272 prva je dužnost 273 (tako ja prevodim grčku riječ xa-&r(y.ov) očuvati svoje prirodno stanje; druga, zadržati ono što je u skladu s prirodom i od sebe odstraniti suprotno. Kada je nađen ovaj princip odabiranja, isto tako i odstranjivanja, tada dolazi odabiranje uslovljeno dužnošću, poslije čega nastaje trajno i do kraja postojano odabiranje koje je u skladu sa prirodom. U njemu se počinje pojavljivati dobro i spoznaja o postojanju onoga što se uistinu može nazvati dobro. 21. Čovjek najprije pokazuje sklonost prema onome što je u skladu sa prirodom. Čim on, međutim, stekne uvid ili, bolje rečeno, spoznaju o stvarima koju oni nazivaju žvvotav, i čim počne razabirati red i, tako reći, sklad među radnjama, on kudikamo više cijeni ovu skladnost nego sve stvari prema kojima je ranije pokazivao sklonost. On dolazi sada putem spoznaje i razuma do zaključka da tu leži ono čovjekovo najveće dobro koje samo po sebi treba željeti i koje zaslužuje pohvalu. Pošto se ovo temelji na onome što stoičari nazivaju 6[xXCavooy, a što mi, ako ti pristaješ, možemo nazvati saglasnost — pošto se i na ovome zasniva ono dobro na koje se sve drugo mora odnositi: moralne radnje i samo moralno, što se jedino ubraja u dobro, mada se tek kasnije pojavljuje,211 ipak je jedina stvar koja zahvaljujući svojoj djelotvornosti i svom dostojanstvu zaslužuje da se poželi, dok naprotiv, one prve poželjne stvari prirode ne zaslužuju da se radi samih sebe žele.274 22. Pošto, međutim, ono što sam ja nazvao dužnostima, proizlazi iz prirodnih težnji, ono nužno mora biti u vezi sa njima. Stoga se s pravom može reći da je svima 272Za stvari za kojim priroda najprije teži ili ih odbacuje stoičari upotrebljavaju izraz sumere (uzimati); ez/ivsa&at eligere (izabrati) &^zv:kb(zcA>ai reicere (odbaciti). Za dobra i zla oni kažu ođTeio&at expetere (željeti, Čeznuti) i 9£uyei.v vitare (izbjegavati). 273 Ciceron je riječ dužnost na ovom mjestu netačno upotrijebio; ona tek pristaje uz »druga«. 274 Prema učenju stoičara stvari za kojim priroda najprije čezne (v. knj. II, 11, 33), zaslužuju da se uzmu, usvoje i izaberu, ali ne i da se za njima čezne (vidi 20 ove knjige).

114


dužnostima cilj da postignemo primarne prirodne težnje, ipak ne tako kao da bi ovo bilo najveće dobro, zato što se u prvim stvarima s kojima se priroda upoznala ne nalazi moralna radnja. Ona, kako smo rekli, slijedi i tek se kasnije razvija. Ona je ipak u skladu s prirodom i pod-

115


stiče nas da za njom težimo kudikamo više nego za svim ranijim stvarima. Ali ovdje se mora najprije odstraniti jedna zabluda da se ne bi po vjerovalo da iz ovoga proizlazi da postoje dva najveća dobra. Kao kad neko dobije zadatak da koplje ili strijelu odapne bilo kuda, tako i mi razumijemo krajnji cilj kod dobara. Strijelac — da ostanemo kod ove paralele— mora sve učiniti da pravo na- nišani, a ipak, mada je sve učinio da postigne svoj cilj, »njegov krajnji cilj«, tako da kažemo, bio bi ono što mi u životu nazivamo najvećim dobrom, dok bi stvarno pogađanje cilja u našem slučaju trebalo da se odabira a ne da se želi. VII 23. »Pošto sve dužnosti proizlaze iz osnovnih težnji prirode,22 nužno slijedi da i sama mudrost iz njih proizlazi. Ali, kao što se često događa, da čovjek koji je nekom drugom preporučen, više cijeni ovoga, nego onoga koji ga je preporučio, isto se tako ne smijemo ni najmanje čuditi, premda su nas osnovne težnje prirode uputile na mudrost, što nam kasnije sama mudrost postaje draža od samih težnji preko kojih smo do njih došli. I kao što su nam udovi očigledno dati za naročite životne svrhe, izgleda da nam naša moć htijenja, koja se u grčkom naziva nije data za koji bilo način života nego za njegov naročiti oblik, a to isto važi za razum u običnom smislu i za savršeni razum.23 24. Jer kao što glumcu nije dodijeljena bilo koja uloga i plesaču bilo koji ples, nego jedan određeni, tako se mora i život provoditi na utvrđen način, a ne na kakav bilo. Ovaj utvrđeni način života mi nazivamo pristojan i prikladan. Mi ne smatramo da je mudrost slična krmarskoj ili Ijekarskoj vještini, nego kudikamo više maloprije pome- nutim vještinama, glumi i plesu, jer se kod njih njihov cilj, tj. stvarno praktikovanje vještine, nalazi u njima samima i ne traži se izvan njih. Ipak i u drugom pogledu između ovih vještina i mudrosti postoji razlika, zbog toga što kod njih ono što je pravilno izvedeno ne sadrži sve sastavne dijelove vještine, dok ono što mi nazivamo moralno ili moralno obavljene radnje, što stoičari nazivaju xaTopO-c6[i.aT« (savršene dužnosti), sadrži sve sastavne dijelove vrline. Mudrost je jedina koja 8» je posve sama, na se upućena, što kod drugih vještina

116


nije slučaj. 25. Pogrešno se uspoređuje cilj ljekarske i krmarske vještine sa ciljem mudrosti.275 Mudrost u sebi uključuje velikodušnost i pravičnost i iznad svega što čovjeka može zadesiti, a to se kod drugih vještina ne događa. Maločas spomenute vrline niko neće moći posjedovati ako se nije uvjerio da osim moralnog i nemoralnog nema nijednih drugih stvari koje bi se međusobno jedne od drugih udaljavale i razlikovale. ~ 26. Pogledajmo sada kako divni zaključci proizlaze iz datih postavki. Pošto je krajnji cilj (a ti svakako primjećuješ da ja ono što Grci nazivaju t ž X o z o v e m sad 'krajnji’, sad 'konačni’, sad 'najviši’ cilj; moglo bi se, međutim, reći mjesto 'krajnji’ i 'konačni' samo 'cilj’) živjeti u skladu i saglasnosti s prirodom, iz toga nužno slijedi da svi mudraci svih vremena provode blažen, savršen i zadovoljan život, da ih ništa ne priječi, ne ograničava i da ništa ne potrebuju. Sta u sebi uključuje ne samo nauka o kojoj govorim nego i naš život i naša dobrobit, jest uvjerenje da je moralna vrednota jedino dobro. Ove se postavke mogu podrobno i opširno najbiranijim riječima i jakim dokazima na retorički način uveličavati i kititi, međutim, ja više volim kratke i oštroumne zaključke stoičara. VIII 27. »Svojim dokazima oni daju sljedeći silogistički oblik: Svako dobro je dostojno pohvale; a dostojno pohvale je moralno; prema tome dobro je i moralno.25 Izgleda Ii ti ovaj zaključak zadovoljavajući? Dakako da izgleda, jer •vidiš da se ono što je izvedeno iz dvije premise nalazi u zaključku. Obično se stavlja prigovor protiv prve od dvije premise, da svako dobro ne zaslužuje pohvalu. Priznaje se da je ono što je dostojno pohvale i moralno. Bilo bi, međutim, suviše besmislem tvrditi da postoji neko dobro koje nije poželjno, ili da se poželjno ne 275 U dramskoj i baletskoj umjetnosti može jedno izvođenje, izraz ili pokret biti u sebi potpun, a da se u ovoj jednoj tački ne pokaže cijela umjetnost. Glumac se može pokazati savršenim umjetnikom u jednoj ulozi, u drugoj može podbaciti. Moralna radnja, naprotiv, uključuje u sebi po učenju stoičara potpunu savršenost. Ko obavi jednu radnju valjano, obavlja sve valjano; sve su radnje valjano obavljene jednake, samo je njihov sadržaj različit. Ko posjeduje jednu vrlinu, posjeduje sve.

117


sviđa, ili ako se sviđa da nije vrijedno poštovanja, dakle, da nije vrijedno i odobravanja; prema tome je vrijedno pohvale. Ali ono što zaslužuje pohvalu je moralno časno. Iz toga slijedi da je dobro i moralno časno.« 28. »Sada ja pitam, ko se može ponositi bijednim životom ili koji nije ispunjen blaženstvom? Samo se može ponositi blaženim. Iz toga slijedi da samo blažen život zaslužuje da se, da tako kažem, njim ponosimo, a to se s pravom jedino može reći za moralni život. Prema tome, moralni život je blažen život i čovjek koji zaslužuje pohvalu s pravom se hvali da ima izuzetan razlog da se i diči i osjeća samozadovoljstvo, a te stvari mnogo doprinose da se on s pravom može proglasiti blaženim. Prema tome će se i život takvog čovjeka s punim pravom nazvati blaženim. Zato, ako je moralna vrednota kriterij blaženog života, moralna se vrednota mora smatrati jedinim dobrom.« 29. »Sta na ovo? Zar bi se moglo ikako poreći da se nikada neće moći izgraditi čvrst, nepokolebljiv i velikodušan čovjek, koga mi nazivamo hrabrim, ukoliko se ne utvrdi da bol nije zlo? Jer kao što je nemoguće da se neko ko smatra smrt zlom nje ne boji, tako isto ni u jednoj drugoj stvari niko ne može ne obraćati pažnju i prezreti neku stvar za koju se odlučio da je zla. Pošto je ova postavka prihvaćena i općenito primljena, prihvaćena je i druga premisa da srčan i velikodušan čovjek prezire i nipodaštava sve što može čovjeka zadesiti. Iz tog slijedi zaključak da ništa nije zlo što nije moralno nečasno. I onaj uzoriti, proslavljeni, velikodušni i uistinu hrabri čovjek koji sve ljudske stvari smatra nedostojnim svoje pažnje, — onaj., tvrdim, kakvog mi želimo proizvesti, koga u najmanju ruku tražimo, mora neosporno imati pouzdanja u se, u svoj prošasti i budući život i dobro o sebi misliti, budući da je čvrsto uvjeren da ne može nikakvo zlo snaći mudraca. Zato, evo još jednog dokaza za istu postavku da je jedino moralna vrednota dobro i da živjeti blaženo, to jest, moralno, znači živjeti kreposno.« IX 30. »Dobro znam da su među filozofima vladala različita mišljenja, naglašavam, među onim koji su najveće dobro, koje ja nazivam krajnjim ciljem, stavljali u dušu. U

118


svakom slučaju oni koji su slijedili ova shvatanja,276 upali su u pogrešku, ali i pored toga ja ubrajam sve ove (bez obzira kojoj školi pripadaju) koji su najveće dobro stavljali u dušu i u vrlinu, ne samo naprijed navedena tri filozofa,277 koji su potpuno odvajali najveće dobro od vrline i poistovjetovali ga ili sa uživanjem ili bezbolnošću ili prvim težnjama prirode, nego i naprijed pomenutu drugu trojicu278 koji su smatrali da je vrlina nepotpuna bez nekog dodatka i zbog toga su joj dodali ovu ili onu od tri stvari koje sam ranije spomenuo. 31. Ali, besmisleno je i stanovište onih koji tvrde da je krajnje dobro život posvećen nauci i onih koji uče 279® da nema razlike među stvarima i da će mudrac biti sretan ako ne bude jednoj stvari pridavao veći značaj nego drugoj,280 kao i onih koji su zastupali, kao što se tvrdi za

276Ova mišljenja odstupaju od stoičkih; stoičko je mišljenje smatrano kao jedino ispravno. 277Epikur (knj. I, 2, 6), Hijeronim (knj. II, 3, 8) i Karnead (knj. II, 11, 35); isp. knj. II, 11, 35. 278Polemon (knj. II, 11, 34). Kalifont (knj. II, 6, 19) i Diodor (knj. II, 6, 19); isp. knj. II, 11, 34 i 35. 28 Ovo je bilo mišljenje Herila (v. knj. II, 11, 35); isp. knj. II, 13, 43. 280 Ovo je bilo mišljenje Pironovo i Aristonovo (v. knj. II, 11, 35); isp. knj. II, 13, 43; knj. V, 8, 23.

<0 KRAJNOSTIMA DOBRA I ZLA

1J9

neke članove Akademije, da je krajnje dobro i najveća dužnost mudraca opirati se obmanama i priviđenjima i odlučno se od njih uzdržavati.281 Običaj je da se svakom od ovih učenja posebno podrobno odgovori. Ali nema potrebe služiti se mnogim riječima u stvarima koje su potpuno jasne. Sta može biti očiglednije nego da se, ukoliko između stvari koje su u skladu sa prirodom i onih koje nisu u skladu s njom, potpuno ukloni ona mnogo tražena i mnogo hvaljena mudrost.282 Ako nema drugog izbora, pošto smo isključili navedena i njima slična mišljenja, preostao nam je zaključak da se najveće dobro sastoji u životu u kojem ćemo primjenjivati znanja djelovanja prirodnih uzroka, odabirajući ono što je u skladu sa prirodom i odbacujući ono što je suprotno tome; drugim riječima, u životu koji je u skladu i saglasnosti sa prirodom.283 ' 32. Međutim, kod drugih znanosti i umjetnosti kad se kaže »izvedeno je po pravilima«, ovo se mora smatrati kao nešto što slijedi iza akcije kao njezin rezultat.284 To stoičari nazivaju lwiyswv)fiaTix6v (kasnije nastalo, ono što slijedi). Međutim, u postupcima, kad za neko djelo kažemo »pametno izvedeno«, termin se primjenjuje potpuno ispravno na djelo od samog njegova početka. Jer, sve što proizlazi od mudraca mora odmah u svim svojim dijelovima biti savršeno. Na tome se i temelji ono što mi ističemo da je poželjno. Jer kao što je grijeh izdaja đomo-

281 Treba ovdje uzeti novoakademičare (v. knj. II, 1, 2). Pod ■obmanama (priviđanjima tfavTaaio« visa) treba razumjeti utiske koji se primaju putem čula; uzdržavanje od pristajanja (jj TT\C nttMC hto/rj) naučavao je osnivač novije Akademije Arkesilaj; v. Tinj. II, 1, 2. 282 Uopće vrlina u cjelini; ovdje se doduše spominje samo razboritost, jer njoj pripada dijeljenje stvari na one koje su u skladu s prirodom i koje su u suprotnosti s njom. 283 Isp. knj. IV, 6, 14. Ovu je formulu postavio Hrisip. »Život u skladu s prirodom«; isp. Diog. Laert. VII, 87; Stobej, Etičke ekloge, II, 134. 284 Kad se, npr., kaže za jednog umjetnika da je svoj posao obavio umjetnički (artificiose), ova se pohvala odnosi na stvarno izvršenje, na rezultat; a kad se, npr., kaže za nekog mudraca da je :mudro radio, ova se hvala ne odnosi na rezultat radnje, nego na ■volju, na prve misli, na prvi početak radnje.

120


vine, zlostavljanje roditelja, pljačka hramova, gdje prestup leži u ishodu djela, tako su i strah, žalost, pohota, grijesi, čak i kad su bez posljedice. Ovi posljednji su grijesi ne u svojim naknadnim posljedicama i ishodima, nego odmak u samom svom nastajanju. Slično i radnje koje proizlaze iz vrline treba prosuđivati odmah od njihova početka, a ne poslije njihova izvršenja.« X 33. »Dobro, koje je u našoj diskusiji vrlo često upotrebljavano, razjašnjava se i definicijom. Stoičke se definicije zaista vrlo malo međusobno razlikuju, ali one sve smjeraju na isto. Ja se lično slažem sa Diogenom33 koji je postavio ovakvu definiciju: dobro je ono što je od prirode savršeno. Slijedeći ovu definiciju on proglašava i korisno (nazovimo tako grčki izraz <5>
121


svojom vlastitom vrstom okusa, a ne ispoređivanjem sa. drugim stvarima, tako treba i ovo dobro o kome raspravljamo vrlo visoko cijeniti, ali ipak njegova vrednota ne ovisi o njegovoj veličini nego o njegovoj vrsti. Vrednota se (Grci je nazivaju Ai-ta) ne ubraja ni u dobra ni u zla, ona ostaje u svojoj vrsti nepromijenjena koliko god joj se količinski pridodaje. Vrijednost vrline je prema, tome jasna i izrazita — ona dobiva vrijednost prema osobinama a ne prema povećanju.« 35. »Duševna poremećenja287 koja život ludih čine bijednim i žalosnim (Grci ih nazivaju mogao bih., ako bih ih bukvalno preveo nazvati bolestima, ali se ta riječ ne bi mogla primijeniti u svim slučajevima, jer niko neće nazvati sažaljenje ili srdžbu bolešću, mada I njih Grci nazivaju 7ta8-o poremećenje, ali, čini se, da sama riječ označava nešto manjkavo, jer ova duševna poremećenj a ne izaziva nikakva prirodna sila. Sva se duševna poremećenj a mogu podijeliti na četiri vrste koje se dalje mogu dijeliti na podvrste, naime, brigu, strah, požudu i na duševna poremećenja koju stoičari nazivaju zajedničkim imenom i za tijelo i za dušu ’ôvv-v (uživanje), ali ja ga više volim zvati veselje, tako reći, čulni zanos duha u stanju ushićenosti. Ova poremećenj a ne izaziva nikakva prirodna sila,, ona su sva tvorevine mašte i prenaglo stvoreni uslovi- Zbog toga će mudrac od njih uvijek biti slobodan.« XI 36- »Učenje da moralno treba željeti radi njega samoga mi dijelimo sa mnogim drugim filozofskim školama. Izuzev tri škole288 koje isključuju vrlinu iz najvećeg dobra* svi ostali filozofi zastupaju ovo mišljenje, a najviše oni koji smatraju da jedino moralno treba ubrajati među dobra. Ovo stanovište je vrlo jednostavno i lako braniti. Ima li ko ili da li je ko ikada bio tako silno lakom ili tako neobuzdanih strasti, mada je želio počiniti zločin, da bi postigao cilj i, mada je bio potpuno siguran da će ostati nekažnjen, da nije radije želio da isti cilj postigne nekaž287Cijela rečenica u originalu ima oblik anakoluta što je ostavljeno i u prevodu. 288 Tj. Aristipa i Epikura, Hijeronima i Kameada; v. knj. II, 11, 35.

122


njivim nego kažnjivim sredstvima? Za kakvom korišću opet ili za kakvom đobiti čeznemo kad želimo saznati tajne prirode, način i uzroke kretanja nebeskih tijela? Ko živi tako niskim načinom života, ili ko je toliko ravnodušan i otupio prema istraživanjima u oblasti prirode da osjeća odvratnost prema ovim uzvišenim studijama i kloni ih se kao bezvrijednih, bez obzira što one ttiogu donijeti korist i užitak? Ili ima li ikoga ko u duši ne uživa kad čuje o mudrim izrekama, junačkim djelima i odlukama naših predaka — dvojice Scipiona sa nadimkom Afrikanski,289 ili moga pradjeda, koji je uvijek u tvojim ustima i ostalih hrabrih i u svakoj vrlini istaknutih muževa?290 38. S druge strane, koga čovjeka, koji je u čestitoj porodici stekao dobar odgoj i obrazovanje, ne vrijeđa moralna niskost, i ako on od toga ne trpi nikakvu štetu? Ko može ravnodušno gledati čovjeka za koga smatra da provodi razuzdan i poročan život? Ko ne mrzi ljude podle, sujetne, lakomislene i nevjerne? Ako dopustimo da moralna niskost nije nešto čega se treba radi nje same kloniti, kakvi se dokazi mogu navoditi protiv ljudi koji su se odali svakoj vrsti nedoličnih djela u tajnosti i pod zaštitom mraka, ako njih ne zastrašuje sama nemoralnost svojom rugobom? Bezbroj dokaza moglo bi se navesti u prilog ovog mog mišljenja, ali to nije potrebno. Nema zaista ničeg u što bi se manje moglo sumnjati nego da moralno radi njega samoga treba željeti, a da s druge strane nemoralno radi njega samoga treba izbjegavati. 39. Ako je opet učenje, o kome smo ranije raspravljali, da je moralno jedino dobro, nužno se mora zaključiti da se moralno mora više cijeniti od onih indiferentnih stvari koje se uz njegovu pomoć postižu. S druge strane, kad tvrdimo da ludost, kukavičluk, nepravdu i neumjerenost treba izbjegavati zbog njihovih posljedica, ove riječi ne treba tumačiti tako kao da izgledaju da su nesaglašIjive sa načelom već postavljenim da je jedino nemoralno zlo, zbog toga što se ovo ne odnosi na tjelesne nedostatke 289 Publije Kornelije Scipion Afrički Stariji, koji je 201. pr. n,e. porazio Hanibala kod Zame i Publije Komelije Scipion Afrički Mlađi, razoritelj Kartage, 196. g. pr. n. e. i Numancije 143. 290 Marko Porcije Katon Stariji sa nadimkom Cenzorin a ponekad i Mudri, bio je konzul 196. i cenzor 186. g. pr. n. e. Između drugih djela objavio je istorijsko djelo Origines (Počeci) u kome je u sedam knjiga obradio porijeklo i istoriju italskih naroda.

123


nego na nemoralne radnje koje iz poroka proizlaze, (ono što Grci nazivaju xaxla£, to ću ja zvati radije porok nego pokvarenost).« XII 40. »Zaista, Katone,« rekoh ja, »ti se ovdje služiš jasnim riječima koje tačno odražavaju ono što hoćeš reći. Prema tome, meni se čini da ti učiš filozofiju da latinski govori i da joj, tako reći, daješ pravo građanstva. Do sada je izgledalo da je ona u Rimu strankinja i da se nije prilagodila našem jeziku a zato uglavnom glavnu krivnju snosi tačnost i istančanost i misli i riječi. Znam da ima filozofa291 koji na svakom jeziku umiju izraziti svoje filozofske misli. Oni se ne služe nikakvim podjelama i definicijama i sami priznaju da pristaju samo uz ono s čim se priroda prećutno slaže.292 Zato se kod njih u njihovim izlaganjima o najmanje nejasnim predmetima ne nalazi veliko naprezanje za dijalektičko raspravljanje. Zbog toga te pažljivo pratim i pamtim sve nazive koje upotrebljavaš za označavanje pojmova o kojima raspravljamo, jer ću se možda uskoro morati istim terminima poslužiti. Meni se čini da si ti sasvim ispravno, shodno praksi našega jezika, upotrijebio kao suprotan naziv vrlini porok. Jer, riječ »porok« po mom mišljenju označava ono što po svojoj prirodi zaslužuje prekor, a i latinska riječ vituperare14 (vitium parare,) izvedena je od riječi vitium (porok). Da si preveo termin xaxia293 našom riječju malitia (zloća), latinska riječ bi nas uputila na sasvim drugo značenje, tj. na jedan određeni porok. Danas se, međutim, općenito uzima porok u suprotnom značenju vrlini.« 41. Na to on ovako nastavi: »Pošto smo svoja načela utvrdili, dolazimo sada do jednog važnog spornog pitanja koje peripatetičari nisu bogzna kako uporno branili (u stvari, zbog njihova nepoznavanja dijalektike, 294 njihov 291 Ciceron ovdje aludira na nejasne i neumjetnički napisane rasprave latinskih epikurovaca, npr., Amafanija, Rabirija, kojima se Ciceron u mnogim drugim djelima izruguje; isp. Cic. Tusk. razg; knj. I, 3, 6. 292 Tj.: oni tvrde da samo slijede odluke čula. Pod prirodom treba razumjeti čula; v. knj. I, 9. 30. 293 Termin zloća — malitia u potpunosti ne odražava pojam poroka, to je naziv za jednu vrstu poroka; isp. Cic. Tusk. razg; knj. IV, 15, 39. 294V. knj. II, 11, 34. Kad se ovdje peripatetičarima predbacuje

124


način raspravljanja nije dovoljno ubjedljiv), ali tvoj Karnead,295 zahvaljujući svojoj izvanrednoj opreznosti u dijalektici i svom izvanrednom govorničkom daru, doveo je stvar u krajnju opasnost zato što je u svakom raspravljanju, kada je u pitanju bio problem dobra i zla, stalno tvrdio da između stoičara i peripatetičara ne postoji nikakvo neslaganje u stvarima nego samo u riječima. Meni je, međutim, sasvim jasno da je mnogo veće razilaženje između filozofa tih dviju škola u stvarima nego u riječima. Peripatetičari tvrde da sve što oni nazivaju dobrima, utiče na blažen život, međutim, naši su mišljenja da sve što zaslužuje neku vrijednost ne upotpunjuje životnu sreću.«4®

nepoznavanje dijalektike, to je jednostrani sud sa stanovišta stoičara, koji su uživali mnogo u dijalektičkim cjepidlačenjima; V. Cic. Tusk. razg; knj. IV, 5. 9. 295 O Kameadu, v. knj. II, 11, 35.

© KRAJNOSTIMA DOBRA I ZLA

125

XIII 42. »Može li biti išta sigurnije nego da po teoriji onih koji ubrajaju bol među zla, mudrac ne može biti sretan kada je mučen na mučilima? S druge strane, sistem onih koji ne ubrajaju bol u zlo, prisiljava nas na zaključak da mudrac u svim vrstama mučenja zadržava životnu sreću. Sama činjenica da ljudi lakše trpe istu bol kada je podnose zbog domovine, nego kada je podnose zbog nekog beznačajnog uzroka, pokazuje da jačina boli ovisi o snazi uobrazilje, a ne o njezinoj unutrašnjoj prirodi. 43. Iz peripatetičke teorije, koja uči da postoje tri vrste dobara, proizlazi da je čovjek sretniji što je snabđjeveniji tjelesnim ili izvanjskim dobrima. U ovome se naša gledišta razilaze, jer mi, stoičari, ne možemo prihvatiti učenje da je čovjek sretniji što ima u većem broju stvari koje se na tijelu cijene.296 Peripatetičari smatraju da se životna sreća upotpunjuje tjelesnim preimućstvima, što mi potpuno poričemo. Po našem učenju, često povraćanje i onih dobara koja mi zaista možemo nazvati dobra,297 ne čine život ni blaženijim ni poželjnijim ni vrijed- nijim poštovanja, prema tome, na sreću malo utiče gomilanje tjelesnih preimućstava. 44. Jasno, ako bi mudrost i zdravlje bili poželjni,298 svakako da bi oni udruženi jače bili poželjni nego mudrost sama. Ali, mada i jedno i drugo zaslužuje poštovanje, kad se udruže nemaju veće vrijednosti od mudrosti same. Mi, doduše, smatramo da zdravlje zaslužuje neku cijenu, ali ga ne ubrajamo u dobra. Isto tako mi smatramo da ništa nema tako veliku vrijednost da bi se moglo pretpostaviti vrlini. Ovo ne uče peripatetičari koji moraju tvrditi da je jedna radnja bez bola poželjnija nego kada je ta radnja udružena sa bolom. Mi mislimo drukčije, da li je to pravilno ili nije, o tome ćemo kasnije raspravljati, ali zar 296 Ranije je Katon spomenuo tjelesna dobra kao krajnja dobra; ovdje i odmah poslije ovoga naziva on samo tjelesna dobra tako da tjelesna uključuju u isto vrijeme i krajnja. 297 Po mišljenju stoičara jedino se preko češćeg povraćanja istinskih dobara, tj. preko čestih moralnih radnji blaženo stanje ne pojačava. Tim manje može veliki broj tjelesnih i krajnjih dobara povećati blaženstvo mudraca. 298 Po mišljenju stoičara samo je mudrost poželjna, tj. samo je ona dobro; zdravlje spada u indiferentne stvari i zato ga samo vrijedi prihvatiti i izabrati. Po mišljenju peripatetičara, naprotiv, takođe su dobra i mudrost i zdravlje, a pored toga su i poželjne stvari. Obadvoje, i mudrost kao i zdravlje, imaju vrijednost dîa, ali vrednota mudrosti odnosi se na suštinu, a ne na stepen, a vrednota zdravlja nasuprot tome na stepen; v. knj. III, 10, 34. i bilj. 37 j knj. III, 12, 43.

126


može biti veće razmimoila- ženje u mišljenjima?« XIV 45. »Kao što sunčevi zraci potamnjuju i zamračuju svjetlo lampe, i kao što se kap meda gubi u ogromnom prostranstvu Egejskog mora, a dodavanje bakrenog novčića ništa ne pridonosi Krezovom bogatstvu, i jedan korak u putovanju odavde do Indije ne znači ništa, isto tako, ako- bi prihvatili stoičku definiciju o krajnostima dobara, slijedilo bi da svaka vrijednost, koju vi polažete na tjelesna preimućstva, morala potpuno biti pomračena i zastrta od sjaja i veličine vrline. I kao što se prava zgoda (nazivamo tako grčku riječ efoociptav) ne produžava vremenskim produžavanjem (jer ono što se naziva pravovremeno ima svoju određenu mjeru), tako i način djelovanja (tako prevodim grčku riječ xoct6p&wctiv, jer xaTop&cofAa označava jedno pravo obavljeno djelo), ponavljam, način djelanja, isto tako slaganje sa prirodom, ukratko samo dobro,®2 koje stoji u skladnosti sa prirodom, ne dopušta nikakav priraštaj ili dodavanje. 46. Tako i ove stvari o kojima govorim, slično onoj malo prije spomenutoj pravoj zgodi, ne postaju veće vremenskim produžavanjem. Zbog ovoga stoičari ne smatraju da je dugotrajna sreća išta privlačni ja ili poželjnija od kratkptrajnije.299 I oni se služe ovim poređenjem. Uzmimo da se vrijednost kotuma u tome sastoji da dobro pristaje u? nogu, neće se veći broj koturna više cijeniti od manjega broja niti veći od manjih. Tako je i sa stvarima čije se dobro sastoji samo i jedino u saglasnosti sa prirodom i pravoj zgodi;4 neće se veći broj ovih stvari cijeniti više od manjeg broja, a druge zbog dugotrajnosti više od kratkotrajnih. 47. Nema mnogo snage ni u dokazu kojim se protiv nas služe naši protivnici, naime, ako bi dugotrajnozdravlje bilo bolje od kratkotrajnog, onda bi dugotrajno bavljenje mudrošću imalo najveću vrijednost. Oni ne uzimaju u obzir činjenicu da se zdravlje mjeri dužinom vremena, a da se vrlina procjenjuje pravom zgodom, tako bi se od onih koji se služe ovim dokazom jednako mogla očekivati izjava da je laka smrt ili laki porođaj bolji ako 299 Plutarh, O protivrječnostima stoičara, pogl. XXVI: »Pošto je na više mjesta potvrdio da se sreća ne povećava dužinom vremena, nego je jednaka sreći jedne jedincate minute.«

127


duže traju nego kratkotrajni. Ne uviđaju da se vrednota kod jednih stvari određuje vremenskom kratkotrajnošću, kod drugih dugotrajnošću. 48. Bilo bi u skladu sa već postavljenim principima da prema učenju onih koji smatraju da cilj dobara koji mi nazivamo krajnje ili zadnje dobro, može rasti kad bi također učili da jedan čovjek može biti mudriji od drugoga, a isto tako da može počiniti grešni je ili pravičnije djelo od drugoga. Nama nije dovoljno ovo tvrditi, jer ne priznajemo da najveće dobro može rasti. Jer kao što utopljenici ne mogu ništa bolje da dišu ako su u blizini površine vode tako da mogu svakog časa izroniti, nego da su već na dnu, i kao što je psetance koje tek što nije progledalo gotovo jednako slijepo kao i ono koje se tek oštenilo, slično je i sa čovjekom koji je nešto uznapredovao u vrlini, i on je gotovo u istoj bijedi kao i onaj koji uopće nikakav napredak nije učinio.300 XV »Shvatam dobro da su ove stvari čudnovate,301 ali pošto su naše ranije tvrdnje bez sumnje istinite i dobro zasnovane, a kako su ovo logički zaključci iz njih izvedeni, ne Tnože se u pitanje dovoditi njihova istina. Mada stoičari poriču da se vrline i poroci mogu povećavati, uza sve to oni smatraju da se svaka od njih može na neki način proširiti i u neku ruku dalje razvijati.36 49. Sto se tiče vrijednosti bogatstva, Diogen302 tvrdi »da ono služi, tako reći, ne samo kao putovođa za uživanje i dobro zdravlje nego da u sebi sadrži i jedno i drugo; ali ipak nema isti učinak u odnosu na vrlinu, pa čak ni na ostale znanosti i umjetnosti303 za koje novac 300 Isp. Hrisip kod Plutarha, Protiv stoičara pogl. 26: »Blaženo se stanje ne povećava vremenskom dužinom i dugotrajno blaženstvo ništa nije poželjnije od kratkotrajnog.« 301 TrapaSoEa; v. knj. IV, 27, 74. 302 Diogen iz Babilona, v. knj. I, 2, 6. Ovo, međutim, sa onim što je ranije govoreno o bogatstvu stoji u vrlo slaboj vezi. 303 Znanosti i umjetnosti su stoičari svrstavali u vrline. Mišljenje Diogenovo o bogatstvu je nejasno ili ga je Ciceron nejasno predstavio. Ono je otprilike ovako: bogatstvo u sebi uključuje zdravlje i zadovoljstvo, ali ne vrlinu, znanosti i umjetnosti. Ne može ono što nije dobro u sebi sadržavati dobro. Ako su zdravlje i zadovoljstvo dobra, mora biti i bogatstvo, koje u sebi sadrži obadvoje, dobro; kod vrline i znanosti i umjetnosti stvari ne stoje tako, jer one nisu sadržane u

128


može poslužiti kao vođa, ah nije za njih bitni faktor. Ako je, prema tome, naslada ili zdravlje dobro, onda se mora i bogatstvo u dobra ubrajati. A ako je, naprotiv, mudrost •dobro, iz tog ne slijedi da se i bogatstvo mora proglasiti :za dobro. Ništa što nije dobro ne može biti bitno za stvar koja je dobra. Zbog toga, pošto pojmovi i predstave o stvarima koje su, tako reći, sirovinski materijal za nauku, pobuđuju želje, a pošto bogatstvo ne spada u dobra, ono nije bitno za nauku. 50. Kad bi i priznali da je bogatstvo "bitno za nauku, isti se razlog ne može primijeniti za Vrlinu, zato što za vrlinu treba puno razmišljanja i vježbe, a to nije slučaj i sa naukama, i pošto vrlina u sebi obuhvata u cijelom toku života nepokolebljivost, postojanost i istrajnost, to se kod nauka ne ispoljava u istoj mjeri. Sada da pređemo na razliku među stvarima; ako bismo utvrdili da ona ne postoji, cijeli bi život bio doveden TSI zbrku, kao što je kod Aristona, 304 za mudrost se ne bi moglo naći nikakva dužnost ni posao, jer ne bi bilo uopće nikakve razlike među stvarima neophodnim za život i ne bi trebalo vršiti između njih nikakav izbor. Prema tome, iako je definitivno dokazano da je moralno jedino dobro a nemoralno jedino zlo, ipak su oni dalje tvrdili da među onim stvarima koje su bez ikakva značaja za blažen ili hi jedan život, uza sve to, postojale male razlike, tako da govore da su neke od ovih stvari- vrijedne, druge ne, •druge da su opet indiferentne.69 51. U pitanju vrijednih stvari za neke kažu da postoji dovoljan razlog da ih nekim drugim pretpostavimo, npr., zdravlje, nepovrijedena čula, bezbolnost, slava, bogatstvo i1 slično, a druge nisu te prirede. Zbog toga od stvari koje nemaju vrijednosti, za neke postoji dovoljan razlog da se odbace, npr., bol, bolest, gubitak čula, siromaštvo, sramota i slično; za druge ne tvrdi tako. Zato se kod Zenona pojavila distinkcija između 7rpoY)Yfjtivov i suprotnom njemu aTcoTtpoT-'ffiivov jer se on, mada je njegov jezik bogat, poslužio novokovanicama upotrijebljenim za ovu priliku. Ta sloboda, i pored oskudnosti latinskog vokabulara, nama nije dozvoljena, mada ti imaš običaj govoriti da je latinski jezik riječima bogatiji od grčkog. Ipak, da bi se lakše razumjelo značenje ove riječi, dobro će biti objasniti uzrok koji je bogatstvu. Pošto bogatstvo nije nikakvo »dobro, onda ni vrlina, ni znanosti ni umjetnosti ne mogu biti sadržane u bogatstvu. 304O Aristonu, v. knj. II, 11, 35.

129


naveo Zenona da skuje ovu riječ.« XVI 52. »Kao što«, tako glase njegove riječi,305 »niko ne kaže da je kralj u kraljevskom dvoru, tako reći, unaprijeđen u visoki položaj (jer to je značenje izraza Trpovpffjivov), nego se termin upotrebljava za one koji obavljaju neku visoku službu čiji se položaj najviše približava kraljevskom dostojanstvu, mada on zauzima do kralja drugo mjesto. Tako i u životu ne treba nazivati rcporpfpiva (odlične, izvrsne stvari) one stvari koje stoje na najvišem mjestu, nego one koje zauzimaju drugo mjesto, tj. one koje se nazivaju pretpostavljive. Za ovo možemo upotrijebiti ili navedeni izraz u doslovnom prevodu ili »ispred drugih odmakle« ili »iza drugih zaostale«, ili termin koji ja cijelo vrijeme upotrebljavam, »pretpostavljive« ili »izvrsne« i suprotno tome »zapostavljive«. Ako je smisao jasan, ne treba da idemo za pretjeranom tačnošću u upotrebi riječi. 53. Ali, pošto mi izjavljujemo da sve što je dobro drži prvo mjesto, onda ne može ono što mi nazivamo pretpostavljeno ili izvrsno nikako biti ni dobro ni zlo. O tome mi dajemo ovakvu definiciju: to je nešto indiferentno sa osrednjom vrijednošću; jer ono što stoičari imenuju iStAcpopov, pada mi na pam^t da ga nazovem indiferentnim. Bilo je apsolutno nemoguće da medu stvarima koje se nalaze na sredini ne ostane ništa što bi bilo ili u skladu s prirodom ili suprotno njoj; i ako je nešto ostalo, isto tako bilo je nemoguće da se ništa u ove stvari ne ubroji što je dovoljno vrijedno, i da, ukoliko bi se ovo prihvatilo, nema nekih stvari koje zaslužuju prednost ispred drugih. 54. Oni su izvršili pravilnu razliku. I da bi stvar jasnije objasnili, služe se slijedećom komparacijom. Oni naime kažu: uzmimo da nam je cilj i krajnja svrha bacanje kocke tako da stane uspravno. Kocka, koja je tako bačena da padne pravo, imaće izvjesnu prednost u odnosu na cilj,306 dok će se kod one koja drukčije padne Vidi Stobej, Etičke ekloge, 156. je u Rimu bilo protuzakonito, izuzev za vrijeme svečanosti Saturnalija, ali je uprkos tome bilo vrlo raširen porok. Bilo je dvije vrste kocki: šesterostrane (lat. tesserae i tali), koje su imale četiri duge strane i dva šiljata vrha; kod ovih su dvije strane bile široke, druge dvije uske. Za kocku se govorilo da je rectus kad je ležala na uskoj strani, a pronus kad je ležala na širokoj. Tako cadere rectus, pasti pravo prilikom bacanja, bila je prva etapa za assistere rectus, ostati uspravno. 305

306 Kockanje

130


suprotno dogoditi. Ipak, prednost tako bačene kocke neće biti od bitnog značaja za pomenuti cilj. Na isti se način, razumije se, odnose one stvari koje imaju prednost na cilj, ali one uopće ne pripadaju njegovoj biti ili prirodi.

131


55. Sada slijedi podjela dobara.307 Ona se dijele najprije na bitna, tj. ona koja su sastavni dio krajnjeg cilja (tako ću ja prevesti ona koja se nazivaju ^z'kivA, jer ćemo se držati pravila kako smo ranije odlučili da sa više riječi izrazimo ono što ne možemo jednom da bi se stvar pravilno shvatila), zatim na djelotvorna, koja Grci nazivaju 7uoi7]Tixa, i najzad na ona koja oba ova svojstva u sebi ujedinjuju. Od bitnih u dobra spadaju samo moralne radnje. Jedini primjer dobara koja služe krajnjem cilju (djelotvornih) je samo prijateljstvo.308 Prema stoičkom učenju mudrost309 je i bitno i djelotvorno dobro, jer, ukoliko je ona radnja u skladu sa prirodom, ona pripada navedenoj vrsti bitnih dobara, a ukoliko ima za posljedicu moralne radnje i njih prouzrokuje, može se nazvati djelotvorna. XVII 56. »Ove stvari koje mi nazivamo pretpostavljive, u nekim se slučajevima radi sebe samih pretpostavljaju, u drugim zato što nešto prouzrokuju, a u nekim opet zbog oba razloga.310 Radi sebe samih se pretpostavljaju, npr., izvjesna svojstva lica, izgleda, držanje i pokret tijela, jer u ovim stvarima ima nečega što se da pretpostaviti i što se da odbaciti; druge se mogu nazvati pretpostavljive zato što same nešto prouzrokuju, npr., novac; treće opet zbog oba razloga, npr., zdrava čula i dobro zdravlje. 57. Sto se tiče dobrog glasa (ono što stoičari nazivaju etiSo^tocv, prikladnije će ovdje biti da se nazove »dobar glas« nego »slava«), Hrisip i Diogen311 su tvrdili da, izuzimajući njegovu korist, nije vrijedno radi njega ni prst ispružiti, a ja se s njima potpuno slažem. Njihovi nasljednici,312 međutim, pošto nisu uspješno mogli op<3®s Diog. Laert. VII, 96: »Isto tako dobra su ili konačni ciljevi ili sredstva za ove ciljeve, ili su u isto vrijeme i konačni ciljevi i sredstva. Prijatelj i koristi koje se od njega dobivaju su sredstva za dobro, dok su pouzdanje, srčanost, sloboda, uživanje, veselje, bezbolnost i svaki drugi moralni čin konačni cilj.« 308 Što stoičari računaju prijatelja u dobra ne slaže se s njihovim temeljnim načelima, jer nikad prijatelj ne može biti dio moje vrline. 309Mudrost i sve vrline; mudrost obuhvata u sebi sve vrline. 310 Kao i dobra i pretpostavljive stvari se dijeie na tri dijela. Diog. Laert. X, 107. »Od pretpostavljivih stvari neke su pretpostavljive radi njih samih, neke radi nečeg drugog, a opet neke od njih radi njih samih i radi nečeg drugog. 9* 57 O Hrisipu i Diogenu v. knj. I, 2, 6. 312 Vjerovatno Ciceron ima na pameti Antipatera i Panetija- v. knj.

132


vrgnuti Karneadove prigovore,313 izjavili su da je dobar glas, kako sam ga ja nazvao, radi samog sebe pretpostavljiv i prihvatljiv, i da u slobodi rođenom i dobro obrazovanom čovjeku dolikuje da želi da kod roditelja, rođaka i kod dobrih ljudi uživa dobar glas, i to radi same stv&ri* a ne radi koristi. Oni dokazuju da se isto, kao što mi želimo dobro našoj djeci radi njih samih, a da se čak i za onu koja će se poslije naše smrti roditi treba radi njih pobrinuti, tako teto i za posmrtni dobar glas radi same stvari, bez obara, na korist, treba da se čovjek pobrine. 58. Mada mi proglašavamo moralno jedinim dobrom, pametno je izvršavati dužnost, mada dužnost ne ubrajamo ni u dobra ni u zla. U ovim stvarima,314 naime, ima nečega što zaslužuje odobravanje i to takvoga da se zato može dati razuman razlog. Prema tome, za jednu radnju koja zaslužuje odobravanje, moći će se navesti opravdan raz-> log.315 Iz ovog se, dakle, vidi da je dužnost indiferentna radnja, koja se nalazi u sredini, i prema tome ne smije se svrstavati ni u dobre ni u njima suprotne radnje; A pošto u stvarima koje ne treba ubrajati ni u vrline hi u poroke, i pored toga ima nečega što može biti korisno, to se ne smije odbaciti. Postoji i izvjesni postupak ove vrste, i to sa takvim svojstvima da sam razum nalaže da nešto od ovih stvari činimo i izvršavamo. Radnju, pak, koju smo izvršili iz razumnih razloga, nazivamo dužnošću. Dužnost, prema tome, spada u stvari koje se ne smiju ubrojiti ni u dobra ni u zla. XVIII

I, 2, 6.

313 O

Kameadu v. knj. II, II, 35. onim indiferentnim stvarima koje zaslužuju prednost. (offieium, TO xa-8-vjxov) stoičari ovako definiraju (Stobej, Etičke ekloge 158): »Životna pratilica, čije izvršenje ima razumno opravdanje.« — Oni prihvataju dvostruku dužnost: jednu savršenu i drugu običnu ili indiferentnu. Savršena dužnost (TO TŽ/.S'.OJ >ca- Sijxov ili xaT6p&
315 Dužnost


133

59. »Jasno je, također, da mudrac obavlja neke radnje iz djelokruga indiferentnih stvari (to jest, onih koje stoje u sredini). Kada to obavlja, on smatra to dužnošću. A pošto njega u tom njegov sud nikad ne vara i dužnost će se ubrajati među indiferentne stvari. A ovo proizlazi i iz sljedećeg zaključka: opažamo, naime, da nešto postoji što nazivamo moralnom radnjom,316 ovo je, pak, svršena dužnost, prema tome, mora biti i nesvršena dužnost 317; npr., vraćanje povjerenog blaga na osnovu pravednosti je moralna radnja, dakle, samo vraćanje povjerenog blaga je dužnost. Jer dodatkom »na osnovu pravednosti« radnja postaje moralno djelo; vraćanje samo po sebi spada u dužnosti. Izvan svake je sumnje da između stvari koje mi nazivamo indiferentne, neke treba odabrati a clruge odbaciti, prema tome, sve što se tako čini i govori sadržano je u dužnosti. Iz ovoga se razabira 318 da će, pošto je svima samoljublje prirođeno, jednako i luđak i mudrac birati stvari koje su u skladu sa prirodom a suprotne odbaciti. Prema tome, postoji i dužnost koja je zajednička i mudracu i luđaku. Iz tog proizlazi da se ona bavi stvarima koje mi zovemo indiferentnim. 60. Pošto ove indiferentne stvari čine osnov svih dužnosti, zato se ne govori bez razloga da se na njih odnose sve naše misli, uključujući i rastanak sa životom i ostajanje u životu. Kad u čovjekovom životu prevagnu stvari koje su u skladu sa prirodom, njegova je dužnost da ostane na životu, a kad prevagnu ili kad nazire da će prevagnuti stvari u suprotnosti sa prirodom, njegova je dužnost da se rastane sa životom. Iz ovoga se jasno vidi da je katkada mudračeva dužnost da se rastane sa životom, iako je blažen, s druge strane luđaka ostati u životu, mada je bijedan; jer se ono često spominjano dobro i zlo tek kasnije razvije.319 61. Međutim, prve težnje prirode, 78 bez obzira da li su u skladu s njom ili ne, jesu predmet ocjene i izbora mudraca i čine u isto vrijeme sadržaj kojim se mudrost mora pozabaviti. Zato moraju sve unaprijed spomenute okolnosti biti mjerilo za odluku da li da se 316Recte

factum (moralna radnja) zaTop0w[j.a vidi knj. II, 17. 58. određuje vrlina pravednosti da povjereno blago vrati; onima koji nisu mudraci određuju drugi razlozi uzeti iz datih okolnosti. Pod dužnošću se ovdje razumije obična dužnost. 318 Ne iz posljednjih, nego iz naprijed navedenih da neke od indiferentnih stvari treba odabrati a druge odbaciti. 319 V. knj. II, 6. 317Mudracu

134


ostane u životu ili da se od njega odijelimo. Jer ni onaj koga vrlina zadržava u životu, ni oni kojima nedostaje vrlina ne smiju dragovoljno tražiti smrt. Često je dužnost mudraca rastati se sa životom u času kada uživa najveću sreću, ako to može učiniti u pravo vrijeme. Stoičari su, naime, mišljenja da blagovremenost pripada suštini blaženog života, a to znači života koji je u skladu s prirodom. Zato sama mudrost propisuje mudracu da je se, ako je svrsishodno, ne pridržava. Pošto poroci nemaju snage da pruže razlog za samoubistvo, potpuno je jasno da je dužnost luđaka, koji su isto tako bijedni, da ostanu u životu, ako kod njih iznos stvari, za koje mi kažemo da su u skladu s prirodom, prevagnu. A pošto je luđak jednako bijedan kada se rastaje sa životom i kad ostaje u njemu, dužina vremena njemu ne čini život mrskim i odvratnim, onda se bez razloga ne govori da oni koji u većoj mjeri mogu uživati prirodne stvari320 treba da ostanu u životu. XIX 62. »Dalje, stoičari smatraju bitnom stvari da je roditeljska ljubav prema djeci djelovanje prirode i da je

320Naturalia

(prirodne stvari), v. knj. II, 11, 33.


135

roditeljska ljubav izvor u kojem mi nalazimo tragove početaka udruživanja ljudskog roda u zajednice. Ovo se najprije može razabrati iz oblika i udova tijela koji sami jasno pokazuju da je priroda imala na umu rađanje. Bilo bi protivrječno da priroda hoće rađanje djece, a u isto vrijeme neće da zna za ljubav prema rođenima. I kod životinja može se jasno zapaziti djelovanje prirode. Kad posmatramo njihove porođajne muke i tegobe prilikom podizanja njihovih mladih, čini nam se da slušamo glas same prirode. Prema tome, kao što je jasno da je prirodno što osjećamo odvratnost prema bolu, isto je tako jasno da nas priroda nagoni da ljubimo one koje smo rodili. 63. Iz ovoga se razvio sveopći prirodni osjećaj uzajamne privlačnosti koji povezuje ljudska bića i zahvaljujući njemu, čovjek čovjeku upravo zato što je čovjek ne smije biti tuđ. Upravo, kao što se neki dijelovi tijela, npr., oči i uši radi sebe samih na njemu nalaze, dok su drugi, npr., noge i ruke od potrebe drugim udovima, tako su neke divlje životinje radi sebe rođene, ali tzv. pina (vrsta školjke) u svojoj prostranoj školjki i životinja imenom »pinoteres«, koja isplivava iz pine i čuva stražu nad njom i vraća se natrag u nju i u njoj se zatvara, čini se da na taj način upozorava svoju domaćicu da bude na oprezu. Ova vrsta životinja, a također i mravi, pčele i rode obavljaju izvjesne radnje i radi drugih. Na neuporedivo većem stupnju nalazi se uzajamna veza među ljudskim bićima. Zbog toga smo mi od prirode sposobni za formiranje udruženja, skupova i državnih zajednica. 64. Oni vjeruju da svemirom upravlja volja bogova i da je on, tako reći, zajednički grad i zajednička država ljudi i bogova i da je svaki od nas dio toga svemira i da iz toga prirodno proizlazi da mi više volimo blagostanje zajednice od svoje vlastite koristi. Jer kao što zakoni pretpostavljaju opću dobrobit dobrobiti pojedinaca, tako i dobar, pametan, zakonima pokoran čovjek, koji dobro pozna svoje građanske dužnosti, više misli na dobrobit svih nego na svoju ili samo jednog pojedinca. Izdajica domovine ne zaslužuje veći prekor od čovjeka koji opću dobrobit ili opći napredak zanemaruje radi svoje lične koristi ili interesa. Iz ovoga proizlazi da pohvalu zaslužuje onaj koji umire za opće dobro, jer treba da domovinu više volimo nego same sebe. I pošto se riječi (one se obično

136


izgovaraju u dobro poznatom grčkom stihu)321 onih koji govore da ih se ništa ne tiče, ako bi poslije njihove smrti čitav svijet u plamenu izgorio, smatraju neljudskim i zločinačkim, onda je zaista istina da se moramo brinuti za dobrobit naših potomaka radi njih samih. XX 65. »Ovo duševno raspoloženje stvorilo je običaje sastavljanja oporuka i postavljanje staratelja djeci onih koji su na umoru. I činjenica što niko ne bi htio provoditi život u potpunoj samoći, čak ni onda kada bi sve životne slasti u neograničenom izobilju uživao, jasno pokazuje da smo rođeni za međuljudsku povezanost, bratstvo i prirodnu zajednicu. Prirodna nas želja tjera da što> većem broju ljudi koristimo, u prvom redu putem davanja pouka i mudrih pravila. 66. Zbog toga će se vrlo teško naći neko da neće htjeti saopćiti drugom ono što sam zna i„ prema tome, vrlo smo skloni ne samo za učenje nego i za podučavanje. I kao što je volovima od prirode usađeno da se svim srcem i svom snagom bore protiv lavova u odbranu teladi, tako su ljudi obdareni izuzetnom snagom i sposobni za velike podvige, kao što su iz priča poznati junaci Herkul i Liber osjećali prirodni nagon da budu zaštitnici ljudskog roda. I kad Jupiteru dajemo naslove Najbolji i Najveći, Spasitelj, Zaštitnik gostiju, Izbavitelj države, pod tim želimo shvatiti da se dobrobit ljudi nalazi pod njegovom zaštitom. Bilo bi, međutim, nedosljedno od besmrtnih bogova tražiti da nas vole i štite, kada bi mi jedan drugoga potcjenjivali i prezirali. Zato, kao što se mi služimo udovima prije nego što smo čuli kojoj su korisnoj svrsi namijenjeni, tako smo međusobno od prirode ujedinjeni i povezani u društvenu zajednicu. Kada ne bi tako bilo' ne bi bilo mjesta ni za pravdu ni za poštenje. 67. Ali kao što po njihovom mišljenju među ljudima, postoje pravne veze, isto tako oni naučavaju da između čovjeka i životinja ne postoji nikakav pravni odnos.7.9* U vezi s ovim vrlo se dobro izjašnjava Hrisip322 da je sve drugo stvoreno radi čovjeka i bogova, da oni postoje radi svoje uzajamne zajednice i udruživanja, tako da se ljudi 321 Svetonije, Neron, pogl. 38: »Kad umrem ja, nek se zemlja pomiješa s vatrom«; isp. Dio Kasije, knj. 58, pogl. 33. 322 O Hrisipu, v. knj. I, 2, 6.


137-

mogu koristiti životinjama u svoje svrhe bez nanošenja nepravde. A čovjekova je priroda, on kaže, takva da između njega i ljudskog roda vlada, tako reći, građanski pravni odnos tako da će onaj koji ga se pridržava biti pravedan, a onaj koji se od njega udaljio nepravedan. Ali kao što se s pravom može reći da u pozorištu pripada svakom ono* mjesto koje je zauzeo, mada je ono zajednička svojina svih, tako isto i u zajedničkoj državi ili svijetu, mada su oni zajednički svima, vlada takav pravni odnos da svaki od nas može posjedovati privatno vlasništvo. 68. Dalje, pošto vidimo da je čovjek od prirode određen da štiti i čuva druge ljude, iz ove težnje prirode proizlazi da se mudrac treba rado prihvatiti vođenja i upravljanja državom i da se treba povezivati sa ženom i s njom rađati porod323 da bi živio u skladu s prirodom. Po> stoičkom učenju čista i neporočna ljubav dječaka324 je spojiva sa karakterom mudraca. Životna pravila325 i životne

8‘ Diog. Laert. VII, 121: »Stoičari govore da će se mudrac primiti državnih poslova ako ga ništa ne priječi — tako, npr., govori Hrisip u prvoj knjizi svoga djela O životima — jer će na taj način suzbiti poroke i oživjeti vrlinu. Također, oni uče da će se on oženiti,, kao što Zenon govori u svojoj Državi, i rađati djecu.« 324 Diog. Laert. VII, 129: »Oni govore da će mudrac osećati ljubav prema mladim ljudima koji pokazuju svojim izgledom prirodni dar za vrlinu. Tako govori Zenon u Državi i Hrisip u I knjizi svoga djela O životima i Apolodor u Etici. Njihova definicija ljubavi govori da je ljubav gajenje prijateljskih osjećaja koji proizlaze iz: lijepe yanjštine, a cilj joj je prijateljstvo, nikad tjelesno uživanje.« Kinike su nazivali pristalice filozofa Antistena, učenika Sokratova. Oni su učili da vrlina ne zavisi od vanjskih stvari, ali su išli u svom nastojanju za prirodnim životom tako daleko da su vrijeđali svaku spoljašnju pristojnost i zbog toga navukli na se prezir svih razboritih ljudi.

138

MARKO TULIJE CICEHON

navike kiničara, neki tvrde, priliče mudracu, ako bi ga takav slučaj zadesio da mora tako raditi. Drugi, međutim, ni u kom slučaju ovo ne dozvoljavaju. XXI 69. »Da bi se održala cjelovitost ljudske zajednice, veze i međusobna ljubav prema ljudima, stoičari su smatrali da su (moralne) koristi i štete326 (koje oni nazivaju tocpsMfiocira i (3Xari.fi.aTa), od kojih jedne'koriste a druge škode, zajedničke. I ne samo da su zajedničke nego su čak tvrdili da su i jednake. Povoljne i nepovoljne prilike (tako nazivam grčke izraze £uxP^®T^0CTa i 8u^xp7]dTâT«) oni smatraju da su zajedničke, ali tvrde da nisu jednake. One prve stvari, tj. koje koriste ili štete jesu dobra, odnosno zla, nužno moraju biti jednaka, povoljne i nepovoljne prilike naprotiv, pripadaju onoj vrsti koje mi nazivamo pretpostavljivim i zapostavljivim; one mogu i da ne budu jednake. Mada se za (moralne) koristi83 kaže da su zajedničke, moralne radnje i prestupe ne smatraju zajedničkim. 70. Tvrde da prijateljstvo treba gajiti, jer ono pripada 326 Emolumenta

139

vrsti korisnih stvari.327 Mada neki tvrde da mudracu treba da su na srcu prijateljevi interesi kao i njegovi vlastiti, drugi, naprotiv, govore da svakom njegovi vlastiti interesi treba da su draži. U isto vrijeme ovi posljednji priznaju da je bogaćenje na štetu drugoga u suprotnosti sa pravdom prema kojoj, čini se, od prirode imamo prirodnu sklonost. Ali škola, o kojoj ja govorim, odlučno se protivi stanovištu da prihvatimo ili odobrimo pravdu i prijateljstvo radi koristi. Upravo bi ova korist mogla obadvoje pokolebati i uništiti. U stvari, ni pravda ni prijateljstvo uopće ne mogu opstati ako se ne žele radi njih samih. 71. Pravo pak, koje se tako može nazvati i označiti, po njihovom učenju zasnovano je na prirodi328 i daleko je od prirode mudraca ne samo činiti nekom nepravdu nego mu i škoditi. Zaista, nije opravdano udruživati se i povezivati sa prijateljima i dobročiniteljima radi činjenja nepravde i energično i sasvim ispravno uzima se u odbranu načelo da se nikad ne može poštenje od koristi odvojiti i da je sve pošteno i pravedno moralno i obratno da je sve što je moralno pošteno i pravedno. 72. Vrlinama o kojima smo mi govorili oni dodaju još dijalektiku329 i fiziku. Ovim objema oni daju naziv vrline, prvoj zato što pokazuje put koji nas štiti da ne pristanemo ni uz kakvu lažnu nauku i da se ne damo prevariti ni od kakvih sumnjivih i prividnih mogućnosti i omogućuje nam da čvrsto pristajemo i branimo načela koja smo 0 dobru i zlu upoznali. Oni smatraju da bez dijalektike svaki čovjek može biti zaveden od istine u pogrešku. Ako u svim stvarima nepromišljenost i neznanje prate poroci, nauka koja njih odstranjuje, može se s pravom nazvati vrlina. 73. Potpuno ,se opravdano isti ugled pridaje fizici* jer onaj koji hoće da živi u skladu s prirodom mora svoje principe zasnivati na ustrojstvu svijeta i njegovom upravljanju.330 Niko u stvari ne može pravilno suditi o dobru i zlu ako nije upoznat sa ustrojstvom prirode i životom Isp. Stobej, Etičke ekloge 186 i slj. 328 Diog. Laert. VII, 128: »Oni tvrde da pravda isto kao i zakon 1 pravo postoje od prirode a ne po dogovoru (običaju).« 329 Diog. Laert VII, 46: »Dijalektika je neophodna.« 330 Plutarh, O oprečnostima stoičara, pogl. 9, 1033 navodi iz Hrisipovih fizičkih teza: »Ni na kakav drugi i prikladniji način ne može se doći do nauke o dobru i zlu, do vrlina, do pojma blaženosti osim putem sveopće prirode i upravljanju svijetom.« m

140

MARKO TULIJE CICERON;

XXII bogova i sa odgovorom na pitanje da li je priroda ljudska 331 u skladu sa općom prirodom. Izreke starih filozofa, kao što su »iskoristi priliku!«332 »slušaj boga«333, »upoznaj sebe«,334 »ništa previše«335 jedino mogu da dokuče njihovo- značenje koje je i te kako važno. I zaista, samo ova spoznaja može da nas pouči kakvo djejstvo ima priroda na vršenje pravde, na održavanje prijateljstva i drugih vrsta pomenutih osjećaja. Bez objašnjavanja prirodnih pojava ne možemo razumjeti ni osjećaj pobožnosti prema bogovima niti koliku im zahvalnost dugujemo. 74. Ja, međutim, osjećam da sam dalje otišao nego što je moj plan tražio. U stvari, odvela me izvanredna struktura stoičkog sistema i njegov nevjerovatno lijep red. Zar mu se ti, tako ti besmrtnih bogova, ne diviš? Zar se može i u prirodi, koja u pogledu ljepote i savršenosti reda sve nadmašuje, ili u umjetničkim djelima naći išta tako dobro sazdano i tako čvrsto sklopljeno i sjedinjeno u jednu cjelinu? Nalaziš li da je igdje zaključak u protivrječju sa svojim premisama? Ili nedosljednost između ranije i kasnije tvrdnje? Gdje se jedna tvrdnja ne do vezu je na drugu da bi se pri pomjeranju samo jednog sve srušilo? Zaista, tu nema ničega što bi se moglo poremetiti. 75. Koliko je dostojanstven, kako uzvišen, kako postojan lik mudraca koga oni predstavljaju! Pošto je razumom dokazao da je moralna vrednota jedino dobro, iz tog proizlazi da on uvijek mora biti blažen i da svi oni nazivi koje neznalice vole ismijavati uistinu njemu pripadaju. On će imati više prava da se nazove kralj nego 'Tarkvinije koji nije mogao upravljati ni samim sobom ni svojim podanicima, više prava na naziv »učitelj naroda« 336 331 Diog. Laert VII, 87: »Naše individualne prirode su dijelovi prirode cijelog svemira.« 332 S ovom se izrekom ispoređuje sljedeći stih pjesnika Fokilida iz Mileta koji je sastavio zbirku mudrih izreka (gnoma). Njegova gnoma glasi: »S mjerom slušati, a ne duvati protiv vjetra«. — Neki komentatori smatraju da izreka treba da glasi: parcere tempori (štedi vrijeme) XP°V0U
14,

334

rva&, trsauTov.

335

MrjSIv ay,av.

336 Magister popull — Prema Varonu, Latinski jezik, knj. IV, diktator se nazivao magister populi.


141

(to je, naime, diktator) nego Sula, koji je bio učitelj triju ubitačnih poroka: razvratnosti, gramžljivosti i svireposti; više prava na naslov bogatuna nego Kras,337 koga nikada ne bi mogao navesti nikakav izgovor rata da pređe Eufrat da nije osjećao nestašicu. S pravom se gospodarom svega može nazvati samo onaj koji zna kako se svim stvarima služi, s pravom će on također biti nazvan lijepim, jer su crte duha ljepše nego tijela; s pravom slobodan samo onaj koji se ne pokorava ničijoj dominaciji i koji nije rob nijedne strasti; s pravom nepobjediv onaj ciji duh uprkos okovima kojima je vezano njegovo tijelo ne mogu okovati nikakvi okovi. 76. Nije mu potrebno da čeka ijednu priliku u životu da na kraju, kad se njegov zadnji dan smrću završi, presudi da li je bio blažen ili ne, kakvu je pouku nerazborito jedan od sedam mudraca Krezu dao, 338 jer da je Krez bio sretan, on bi bio svoju sreću neokrnjenu sve do lomače, koju mu je Pir priredio, donio. Ako je, dakle, istina da su samo dobar čovjek i svi dobri ljudi blaženi, zar ima nečega što bi više trebalo njegovati od filozofije, ili zar ima nečega božan- stvenijeg od vrline?

337 338

V. knj. II, 17, 56. V. knj. II, 27, 87.

I 1. Ovim riječima Katon je završio svoje izlaganje. Ja sam na to odgovorio: »Zaista si, Katone, svoje postavke, uprkos njihovom broju sa izvanrednim pamćenjem, i uprkos svoj njihovoj nejasnoći i nerazumljivosti sasvim jasno izložio. Zato ja moram ili potpuno odustati od odgovora ili moram uzeti vremena za razmišljanje. Nije, naime, lako potpuno shvatiti sistem tako brižno sastavljen, iako pogrešan (o tome se, međutim, još ne IV tačnosti ne samo zasnousuđujem govoriti), ali KNJIGA na takvoj van nego i izgrađen.« Na to on odvrati: »Zaista? Zar ti misliš da ću ja dopustiti da se naša stvar odgodi, kad vidim da ti po ovom našem novom zakonu339 istog dana odgovaraš tužiocu i u toku tri sata dovršavaš svoj govor? A i ovaj, koji ćeš: sada održati, neće biti bolji od onih koje ti katkada dobij aš.340 Započni onda i ovaj, kad su i drugi o njemu govorili, a i ti više puta, tako da se nećeš moći zabuniti zbog nedostatka riječi.« 2. Ja na to odgovorih: »Nemam običaja da se lako suprostavljam stoičarima, ne zato što se ja s njima pot

339 Pompej je donio u svom trećem konzulatu zakon (52 pr. n. e.> da se istog dana mora dovršiti pravni postupak između tužitelja i optuženog i da treba dati dva sata tužitelju a tri sata tuženom. 340 Značenje je: ako hoćeš da osporiš učenje stoičara, nećeš prihvatiti dobru stvar. Ona neće biti bolja nego mnoge pravne stvari iz kojih si ti, zahvaljujući više tvom govorničkom daru nego pravnim dokazima, dobio.

o

143

KRAJNOSTIMA DOBBA I ZLA

puno ne slažem, nego zato što me stid sprečava; jer mnoge stvari na taj način izlažu da ih ja teško, razumijem.« »Dopuštam«, reče on, »da ima nekih stvari nejasnih, ali ih oni ne izlažu namjerno nejasno, nego ne jasnoća izbija iz samih stvari.« »Zašto se«, rekoh ja, »kada peripatetičari izlažu iste stvari ne nalazi nijedna riječ nerazumljiva?« »Iste stvari«, uzviknu on, »zar nisam dovoljno jasno izložio da se stoičari i peripatetičari 341 ne razilaze u riječima nego u sadržini svojih sistema?« »Dobro, Katone«, ja nastavih, »ako uspiješ da to dokažeš, potpuno ćeš me moći pridobiti na svoju stranu.« »Mislio sam«, reče on, »da sam o ovome dovoljno govorio. Ako hoćeš, najprije ćemo nastaviti ovo pitanje, ili ako više voliš neku drugu temu, ovu ćemo kasnije preuzeti.« »Ne«, odvratih ja, »ja ću, ukoliko ti moj zahtjev ne smatraš nepravednim, sve, po svom vlastitom nahođenju, na mjestu koje se meni učini najprikladnije, pretresti.« »Neka bude kako ti hoćeš«, odgovori on, »iako bi moj prijedlog za samu stvar bio prikladniji, pravedno je svakom pustiti slobodne ruke.« II 3. »Moje je mišljenje, Katone,« produžih ja, »da su oni stari Platonovi slušaoci Speusip, Aristotel i Kseno- krat, a kasnije njihovi Polemon i Teofrast342 izložili naučni sistem kojemu nije ništa nedostajalo ni u obimu ni u dotjeranosti, tako da Zenon, kada je postao Polemonov učenik, nije imao nikakva razloga da se udalji od svog učitelja i od njegovih predšasnika. Njihovo učenje bilo je sljedeće — bilo bi mi, međutim, drago kad bi obratio ■pažnju na svaku tačku koju po tvom mišljenju treba promijeniti da se ne bi dugo čekalo dok ja odgovorim na sve što si ti izlagao. Ja mislim da ću ja morati cijeli njihov O peripatetičarima v. knj. II, 11, 34. O Platonu, v. knj. I, 2, 5; Speusip, sestrić Platonov i njegov nasljednik u Akademiji (347 — 339. pr. n. e.); O Aristotelu v. knj. I ,2, 6; Ksenokrat iz Halkedona u Bitiniji, vođa Akademije u toku dvadeset pet godina od 339. g. pr. n. e; o Polemonu, v. knj. II, 11, 34; O Teofrastu, v. knj. I, 2, 6; o Zenonu, v. knj. II, 6, 17. 341

342

144


sistem suprotstaviti vašem sistemu. 4. Oni su uvidjeli da smo mi općenito tako sazdani da posjedujemo prirodnu sposobnost za priznate i istaknute vrline, kao što su pravda, umjerenost i druge te vrste® (sve su one slične ostalim naukama,343 samo se razlikuju u tome što ih nadvisuju sadržajem koji tretiraju i načinom obrade). Pored toga, oni su uvidjeli da mi za ove -vrline pokazujemo izvanrednu i goruću želju; da mi, također, posjedujemo usađenu ili, bolje rečeno, urođenu želju za znanjem, da smo od prirode skloni prema društvenom životu sa drugim ljudima i prema udruživanju i zajednici ljudskog roda i da se ova svojstva najjasnije ističu kod najistaknutijih duhova. To je bio razlog da šu »oni podijelili filozofiju na tri dijela,344 a vidimo da je Zenon ovu podjelu zadržao. 5. Jedan od ovih dijelova je onaj koji po njihovom mišljenju izgrađuje moralni karakter; »ovaj dio koji je osnov ove naše diskusije, ja odgađam za kasnije. Ubrzo ću uzeti u razmatranje pitanje što je najveće dobro. Na ovom mjestu samo napominjem nauku u kojoj su se stari peripatetičari i akademičari,345 u pogledu :sadržaja, slagali, a u pogledu riječi razmimoilazili.346 Tu su nauku, koju, čini mi se, sasvim ispravno mogu nazvati naukom o državi (Grci je zovu 7coAmx6v), oni snažno i iscrpno obradili. III »Koliko su samo oni napisali o državi, koliko o zakonima! Koliko su ne samo pravila u svojim teoretskim spisima nego i primjera dobrog izlaganja u svojim govorima ostavili! U prvom redu oni su predmete za koje se tražila temeljitost prikladno i u dotjeranoj formi izložili služeći sad definicijama, sad podjelama, kao što i vaša škola čini, ali stil vaših je suhoparniji, dok je njihov, kako znaš, čist i dotjeran. 6. Zatim, u temama koje su tražile 343 Već smo gore vidjeli da su stoičari smatrali za vrline znanosti i umjetnosti, u najmanju ruku dijalektiku i fiziku; odatle izraz »druge vrste.« 344 Tj, dijalektiku, fiziku i etiku. Porijeklo dijalektike i fizike je vrlo kratko nagoviješteno riječima: »imamo urođenu želju za znanjem.« 345 Akademičari, filozofi stare Akademije koju je Platon ■osnovao. 346 Ovo je bilo mišljenje Antioha, (v. knj. II, 11, 4.), koji se manje interesovao za unutrašnju organizaciju škole. Njegovo mišljenje »ovdje prihvata Ciceron.

© KRAJNOSTIMA DOBRA I ZLA

145

kićen i dostojanstven govor, kako je uzvišen i sjajan njihov stil! Kada govore o pravednosti, o umjerenosti, o hrabrosti, o prijateljstvu, o načinu života, o filozofiji, o upravljanju državom, oni ne slijede metod onih ljudi koji čupaju trnje kao stoičari i koji ne oguljuju kosti, nego metod onih koji uzvišene odlomke kićeno, a nevažne jednostavno i jasno nastoje izložiti. Zato, kako su divne njihove utješne, ohrabrujuće i opominjuće i savjetodavne riječi, koje su u svojim spisima uputili najvećim ličnostima. U stvari, njihove retoričke vježbe bile su dvovrsne, kao što je bila i sama priroda predmeta. O svakom se spornom pitanju, bilo da se radi općenito o činjenicama, o pravu ili o imenima, može raspravljati ili uopćeno bez spominjanja347 lica i prilika348 ili se i oni mogu uzeti u razmatranje. Oni su praktikovali oba metoda, i ovaj metod njima je omogućio izvanrednu okretnost u svakoj vrsti raspravljanja. 7. Cijelu ovu naučnu oblast Zenon i njegovi nasljednici ili nisu mogli ili nisu htjeli da obrađuju, pa su je u najmanju ruku ostavili po strani. Kleant349 je, istina, napisao raspravu o retorici kao i Hrisip,350 ali tako da onaj koji želi učiti kako se postaje nijem, ne treba ništa drugo čitati. Stoga vidiš kako govore: kuju nove riječi, uobičajene napuštaju. Kakvih se tek pothvata prihvatajuf Tvrde, npr., da je čitav ovaj svemir naš grad. Zar ne vidiš kakvog se teškog zadatka stoički filozof laća, dokazuje da onaj koji stanuje u Kirkeji351 treba da vjeruje da je čitav ovaj svijet njegov municipij. Dakle, on raspaljuje svoje slušaoce! — Kako, on da ih raspali? Prije će on ugasiti plamen ako se namjeri na nekog raspaljenog. Čak i one tvoje kratke izreke, da je mudrac jedino kralj, diktator i bogatun, koje si ti vješto zaokružio, naravno, jer si ih učio od profesora retorike. Kako su, međutim, mršave izreke u ustima stoičara kada govore o snazi vrline — o vrlini koju oni smatraju tako velikom da sama od sebe, oni tvrde, može donijeti sreću! Sa svojim mudrijaškim i sitničarskim zapitkivanj ima bodu kao žaokama; oni mogu Isp. Cic. O govorniku, knj. II, 24, 104. i 26, 113. 348Isp. Cic. O govorniku, knj. I, 21, 138. i knj. II, 15, 65. 349 O Kleantu, v. knj. II, 21, 69. 350 O Hrisipu, v. knj. I, 2, 6. O njegovoj govorničkoj vještini, isp. 10 Cic. O govorniku, knj I, 11, 50. 351Circeji, municipij u Laciju, ispod podnožja istoimenog gorja. 347

146


da ubijede um, ali ne mogu promijeniti dušu i slušalac od njih ne odlazi ništa bolji nego što je došao. Predmeti o kojima oni govore možda su istiniti, svakako vrlo važni, ne obrađuju se kako bi trebalo, nego na cjepidlački način. IV 8. »Sada je na redu dijalektika i poznavanje prirode; pitanje o najvećem dobru, kao što sam rekao, uzeću u razmatranje malo kasnije i posvetiću našu cijelu diskusiju njegovom objašnjavanju. U ova dva dijela nije bilo ničeg što je Zenon želio promijeniti; jer su stvari na najzadovoljavaj ući način obrađene, i to u oba dijela. Zar su stari išta propustili što je imalo značaja za naučno izlaganje? Oni su ne samo definirali vrlo veliki broj termina nego su nam ostavili i pravila za određivanje definicija, zatim što stoji u vezi sa određivanjem definicije, raščlanjivanje stvari na njene sastavne dijelove. Oni sve ovo primjenjuju i daju upute na koji ih način treba primjenjivati. Isto tako oni objašnjavaju suprotne pojmove kojima su došli do rodova i vrsta unutar rodova. Zatim u vezi sa silogističkim zaključivanjem oni tvrde da prva premisa sadrži ono što

147


oni nazivaju očiglednim352 tvrdnjama. Zatim stavljaju po redu drugu premisu,353 na kraju zaključak sadrži izvedenu istinu iz prethodnih premisa. 9. Koliko samo različitih oblika dedukcije oni razlikuju i kako se mnogo razlikuju od sofističkih silogizama? Zar nam oni na više mjesta, tako reći, i svečano ne nalažu da se ne pouzdajemo u osjećaje bez pomoći razuma, niti u razum bez pomoći osjećaja i da jedno od drugog ne odvajamo? Sta? Zar nisu oni onom što dijalektičari danas predaju i naučavaju prvi udarili temelje? Hrisip je, doduše, na ovom području mnogo radio, dok je Zenon mnogo manje od starijih škola; a neke dijelove nije ni bolje od starih obradio, dok je druge potpuno izostavio. 10. Što se tiče ovih dvaju disciplina pomoću kojih se dokazivanje i govor usavršavaju, mislim vještinu iznalaženja (invencije) i naučnog izlaganja, ovu su posljednju i stoičari i peripatetičari obrađivali, dok su prvu peripatetičari sjajno objasnili, a stoičari je nisu ni dotakli! Vaša škola nije, tako reći, ni naslućivala iz kojih izvora kao iz riznica treba uzimati dokaze, dok su stari filozofi, naprotiv, naučno i metodski o tom raspravljali. Ova nam vještina iznalaženja pomaže da stalno ne pjevamo istu pjesmu iz naših školskih zabilježaka i da se ne udaljujemo od svojih svešćića. Jer onaj koji zna gdje svaki slučaj ima svoj izvor i metod kojim se do njega dolazi, on će to, mada je nešto duboko sakriveno, moći otkriti i u naučnim raspravama i na vlastite noge stati. Mada neki nadareni ljudi postižu govornu okretnost i bez teorijskih pravila, uza sve to vještina je sigurniji vođa od prirode. Nije isto pjesničko prosipanje riječi što i sistematsko i po umjetničkim pravilima baratanje jezikom. V 11. »Slično se može reći i za objašnjavanja prirode kojom se bave i peripatetičari i vaša škola, ah ne samo iz dva razloga koje navodi Epikur, naime da bi se odagnao strah od smrti i sujevjerja, nego zato što spoznaja nebeskih, stvari stvara kod ljudi izvjesna samoobuzdavanja, kada vide kako i bogovi vode računa o samoobuzdavanju i 352 Perspicua, Sekst Empirik, Protiv matematičara, VIII, 141 • 10* »Očigledno ili jasno, ono što se odmah zapaža sjetilima i mišljenjem.« 353 Ciceron se kratko izražava: ordinem sequuntur.

148


redu, velikodušnost, kada posmatraju tvorevine i djela bogova, pravednost, kada se upozna zapovijed, odluka i volja vrhovnog vladara i gospodara čijoj su prirodi prilagođeni, kako kažu filozofi, istinski razum i vrhovni zakon.354 12. Studij fizike pruža nam nezajažljivu želju za sticanjem znanja, jedino zanimanje koje nam može priuštiti častan i uzvišen posao ostavljen za časove dokolice poslije završenih službenih poslova. U cijeloj ovoj grani filozofije, u većini tačaka stoičari su išli putem peripatetičara tvrdeći da postoje bogovi i da je svijet sastavljen od četiri elementa. Raspravljajući o vrlo teškom pitanju da li treba da vjerujemo u postojanje petog elementa, 355 iz kojeg je nastao um i razum, pri čemu se ispitivalo od kojeg je elementa sastavljena i duša, Zenon je tvrdio da je to vatra.356 Neke je tačke drugačije objašnjavao, ali njihov je broj neznatan. Što se tiče glavnog pitanja, on jednako uči kao i oni da, naime, svijetom i njegovim glavnim dijelovima upravlja božanski duh i božanska priroda. Naći ćemo da su sadržaj i zalihe materijala stoičara oskudni, a peripatetičara vrlo obilati. 13. Koliko su oni podataka istražili i skupili o svim životinjskim vrstama, o njihovom razmnožavanju, njihovim udovima i o trajanju njihovih života! Koliko o rastinju! Kako su obimna i mnogoobuhvatna njihova objašnjenja o uzrocima postanka i raspravljanja o načinu postanka! Ov.o je obilje izvor iz kojeg se crpu najvećim dijelom najsigurniji dokazi za objašnjavanje prirode svake pojedine stvari. Prema tome, čini se, da bar do sada, koliko ja uviđam, nije bilo razloga da se mijenja ime,357 jer i pored toga što Zenon u pojedinostima nije slijedio peripatetičare, ne može se poreći činjenica da je on njihov produkt. Po mom mišljenju i Epikur je u najmanju ruku 354 Ove posljednje rečenice očigledno pripadaju stoičkoj filozofiji. Najvjerovatnije ih je Ciceron preuzeo iz Antioha (v. knj. II, 11, 34) i prepisao peripatetičarima. 355 Aristotel ne uči nigdje da iz ovih pet osnovnih elemenata nastaju um i razum, nego samo da odatle vuku porijeklo nebeska tijela, jer um i razum nemaju ništa tjelesno. Cini se da je Ciceron povezao gledište stoičara sa Aristotelovim; stoičari su naime nebeskim tijelima dodjeljivali dušu. 356 Zenon je govorio da je duša vrući dah (-vsuij.a lxj>£p;j.ov, vrući dah), Diog. Laert. VII, 157. 357 Tj. peripatetičara.

149


u fizici pravi Demokritov358 učenik. On je izvršio nekoliko izmjena, bolje rečeno, popriličan broj. O.većini predmeta, međutim, govori isto, u najmanju ruku o najvažnijim. Mada i vaši prvaci čine isto, svojim iznalazačima ne odaju zahvalnost kakvu bi trebalo. VI 14. »Ali o ovome dosta! Pogledajmo sada, molim, da li je on nešto doprinio pitanju najvećeg dobra, koje je kamen temeljac filozofije i koje je uzrok da se on udaljio od svojih predšasnika, bolje rečeno, osnivača ove nauke? Doduše, ti si, Katone, savjesno izložio šta stoičari podrazumijevaju pod najvećim dobrom i kako ga oni nazivaju. I ja bih htio isto tako ovdje izložiti predmet, da bi tačno, ako je moguće, mogli upoznati šta je Zenon novoga pridonio. Predšasnici su, među njima najjasnije Polemon; 359 tvrdili da se najveće dobro sastoji ’u životu koji je u skladu sa prirodom’. Ovo pravilo stoičari tumače na tri načina. Prvi glasi: 'živjeti u primjenjivanju onih spoznaja koje se na osnovu prirode događaju’360 i upravo ovo, tvrde oni, je po Zenonovom mišljenju najveće dobro i ono označava tačno ono što si ti riječima 'živjeti u skladu sa prirodom’ izrazio. 15. U drugom značenju smisao je isti kao da se reklo 'živjeti u izvršavanju svih ili većine indiferentnih dužnosti’.361 Ova postavka ovako formulirana oprečna je naprijed izloženoj. Ono, naime, tvoje ’moralno’ (što si nazvao 'xaTĆp&co[xoc) pripada samo mudracu, ovo drugo, naprotiv, pripada samo započetoj, tako reći, nedovršenoj dužnosti23 i njega ponekad mogu i luđaci postići. Treće značenje, kažu oni, glasi: 'živjeti u uživanju svih, ili bar najizvrsnijih stvari koje su u skladu s prirodom’.362 358 O

Demokritu, v. knj. I, 6, 17. Polemonu, v. knj. II, 11, 34. *3 V. knj. II, 11, 34. 361 To su obične dužnosti; v. knj. II, 18 i III, 17, 58. 362 Ciceron ili, bolje rečeno, Antioh (v. knj. II, 11, 35), koga ovdje slijedi Ciceron, ovdje jako griješi kad na mjesto dobara koja su u skladu s prirodom ili, kako se stoičari izražavaju, stavlja stvari koje su od prirode poželjne (v. knj. II, 11, 33). Svi su stari filozofi zahtijevali blaženstvo života ili u najmanju ruku većina njih i glavna dobra (kako govori Polemon kod Klementa Aleksand- rijskog, Miscelanea, II, 180). Prije svega, najveće dobro, vrlinu, i oni su odvajali vrlinu od stvari u skladu s prirodom, ili od stvari za kojim najprije priroda teži, u kojima nije sadržana vrlina. 359 O

150


Međutim, ovo ne zavisi o našem slobodnom djelovanju, jer se s jedne strane potpuno ostvaruje načinom života koji u sebi uključuje uživanje vrline, s druge strane stvarima koje su u skladu s prirodom, ali su izvan naše vlasti. Međutim, ovo najveće dobro, kako je shvaćeno u trećem značenju, i život koji se sprovodi u skladu s prirodom, pripada samo mudracu, zato što je u tijesnoj vezi s vrlinom, i ovo je najveće dobro, ono koje su, kako čitamo u spisima stoičara, utvrdili Ksenokrat363 i Aristotel. Oni izlažu ona osnovna ustrojstva prirode, od kojih si i ti pošao, otprilike, ovim riječima. VII 16. »Svako biće od prirode teži za samoodržanjem, da obezbijedi neokrnjeno svoje stanje i da se održi u svojoj vrsti. U ovu svrhu, oni izjavljuju, čovjek je u pomoć pozvao na»ku i vještine da budu pri ruci prirodi; među ove se u prvom redu ubraja vještina življenja, čija je zadaća da sačuva one darove koje je priroda podarila i da dođe do onih koji nedostaju. Dalje, ovi su filozofi podijelili ljudsku prirodu na dušu i tijelo. Pošto su tvrdili da su i jedno i drugo poželjni radi sebe samih, prema tome su, govorili su oni, i vrline svakom od njih poželjne radi njih samih. U isto vrijeme oni su uzdizali dušu tvrdeći da daleko nadmašuje tijelo i shodno tome su odluke duha pretpostavljali dobrima tijela. 17. Mudrost pak, kao pratilicu i čuvaricu prirode, oni su proglasili zastupnicom i starateljicom cijelog čovjekovog bića, i zbog toga su tvrdili da se zadaća mudrosti sastoji u tome da ona, pošto štiti onoga koji je sastavljen od duše i tijela, pomaže i čuva čovjeka u oba pogleda. Pošto su oni u prvi mah posta vih jednostavne osnove svoj oj teoriji, ostalo su dalje izgrađivali podrobnije i detaljnije, izjavljujući da za tjelesna dobra ne treba nekih zasebnih objašnjenja, ali su zato dobra duše ispitivali sa detaljnim razrađivanjima, pronašavši na prvom mjestu da u njima leže klice pravednosti.364 Oni su prvi među svim filozofima naučavali 363 O Ksenokratu, v. knj. IV, 2, 3. Isp. Klement Aleksandrijski, Miscellanea, II, 180. 364 Ovdje se Ciceron ne izražava tačno. U duhovnim dobrima se ne nalaze sliče pravednosti. Klice, kako pravilno neki komentatori govore, nisu još dobra, nego, ako iz njih izrastu vrline, tek tada postaju dobra. Bilo bi pravilnije da je napisao: u duši leže klice pravednosti.


151

da je ljubav roditelja prema djeci od prirode urođena i, što je po vremenskom redoslijedu starije, da je bračna veza između muškaraca i žena zasnovana na prirodi i da je ova veza korijen svih prijateljskih odnosa među krvnim rođacima. Polazeći od ovih osnovnih težnji, oni su utvrdili porijeklo i daljnji razvoj svih vrlina. Iz istog izvora proizašla je veličina duha pomoću koje se lako može suprotstaviti i oprije.ti sudbini, jer su najvažnije stvari u vlasti mudraca. Promjene i udarce sudbine lako savladava život koji se zasniva na pravilima starih filozofa. 18. Iz osnovnih težnji koje je u nas priroda usadila, proizašle su izvjesne visoke odlike dobara, nastajući dijelom iz posmatranja prirodnih tajni, jer um posjeduje neku urođenu ljubav za znanjem, odakle je proistekla želja za dokazivanjima i objašnjavanjima. Zato, pošto je čovjek jedino živo biće obdareno osjećajem stida i pristojnosti, i teži za društvom i životom u zajednici sa drugim ljudima i sa velikom op- reznošću služi se riječima i djelima, kako bi izbjegao svako držanje koje nije moralno i pristojno. Iz ovih početaka ili, kako sam ranije rekao, klica prirodnih darova, razvile su se umjerenost, samoobuzdavanje, pravda i sveopća moralnost u svoj svojoj punoći i savršenstvu.

152

MARKO TULIJE CICERON:

19. »Evo ti, Katone,« rekoh ja, »kratak izvod učenja VIII onih filozofa o kojima ja govorim.’365 Pošto sam ga izložio, želio bih saznati razloge zbog kojih se Zenon udaljio od ovog starog sistema, kao i to, šta on u njihovom učenju nije odobravao. Da nije to što su tvrdih da se svako biće instinktivno bori za samoodržanje? Ili da svako živo biće osjeća ljubav prema sebi, nastojeći da se u svojoj vrsti očuva čitavo i neokrnjeno? Ili zato što cilj svih vještina počiva na nekom osnovnom prirodnom zahtjevu, a to se isto mora konstatovati u vezi sa vještinom života u cijelosti? Ili zato što smo mi sastavljeni od duše i tijela, a oni i njihove vrline radi njih samih zaslužuju da se prihvate? Ili mu se možda nije sviđalo što se velika prednost pridaje duševnim odlikama? Ili možda ono o razboritosti, o spoznaji stvari, o povezanosti ljudskog roda i što su ti isti filozofi govorili o samoobuzdavanju, umjerenosti, o veličini duše i moralnom uopće? Stoičari će priznati da je sve ovo divno rečeno i da Zenon nije imao nikakva razloga da se od njih udalji. 20. Vjerujem da će oni optužiti stare zbog teških pogrešaka u drugim stvarima, što taj vatreni istraživalac istine nikako nije mogao da podnese. Ima li išta besmislenije, išta nepođnošljivije, išta luđe nego ubrajati zdravlje, bezbolnost, neokrnjen očni vid i drugih čula među dobra, mjesto da se kaže da se između ovih stvari i njihovih suprotnosti ne nalazi nikakva razlika? Prema njemu, šta su stari nazivali dobrima, nisu bila dobra, nego (pretpostavljive stvari); a tako je isto i sa odlikama. Bilo je ludo od starih što su ih nazivali 'poželjne radi samih sebe’; one nisu bile poželjne nego 'vrijedne da se prihvate’. Ukratko govoreći, kad se uzme život u cijelosti, i život koji se zasniva samo na vrlini i isporedi sa životom koji je izdašno snabdjeven svim drugim stvarima koje su u skladu sa prirodom, posljednji nije poželjniji nego samo dostojniji prihvatanja od prvog. Mada sama vrlina može učiniti život tako blaženim da blaženij i ne može biti, ipak ima nekih stvari koje mudracima nedostaju u času najvećeg blaženstva. Zato se oni trude da od sebe otjeraju boli,, bolesti i tjelesne slabosti. IX

365Tj.

peripatetičari.


153

21. »Kakve li velike oštroumnosti! Kako opravdan razlog za osnivanje novog filozofskog pravca! Nastavi dalje366 prelazim sada na one postavke koje si ti znalački obuhvatio i izložio da su ludost, nepravda i drugi poroci svih ljudi slični i da su svi grijesi jednaki; i da su oni koji su prirodnom nadarenošću i naučnim izgrađivanjem učinili veliki napredak na putu ka vrlini, ukoliko je nisu stvarno* postigli, potpuno nesretni i da između njihova života i života najgorih pokvarenjaka nema nikakve razlike, tako da ne bi onaj slavni Platon, da nije bio mudrac, živio bolje i sretnije ni od najgoreg nitkova. Ovo je, očigledno, izmijenjeno i ispravljeno tumačenje stare filozofije koja ne može da nađe nikakav pristup u grad, na forum i u kuriju. Ko bi mogao podnijeti da onaj koji se izdaje za učitelja ozbiljnog i mudrog života tako govori da mijenja nazive stvarima i da, mada se u mišljenju sa svojima slaže, ipak pojmovima, kojima pridaje isto značenje, daje druge nazive i mijenjajući samo riječi od misli ništa ne oduzima? 22. Zar bi mogao branilac na kraju odbrane svoga okrivljenika izjaviti da progonstvo- i konfiskacija imanja nisu zla? Da su ove stvari za odbacivanje, a ne za gnušanje? 367 Da sudac ne smije biti milosrdan? Ili pretpostavimo da govori na skupštini pred narodom: Hanibal je pred vratima i bacio je koplje preko gradskih zidina. Da li bi on mogao reći da padanje u ropstvo, smrt, gubitak domovine- nisu zla? Bi li mogao senat određujući trijumf Scipionu Afričkom upotrijebiti riječi »zato što je njegovom hrab- rošeu«368 ili »zahvaljujući sreći«, kada se jedino za mudraca može sigurno tvrditi da posjeduje hrabrost i sreću. Kakva je to filozofija koja na javnim mjestima (forumu) govori običnim jezikom, a u spisima svojim posebnim? Osobito kada oni svojim načinom izražavanja ne daju ništa nova. Misli ostaju iste, zaodjenute u novo ruho. Ima li ikakve razlike kada se nazovu bogatstvo, moć i zdravlje 'dobrima’ ili 'pretpostavljenim stvarima', kada im onaj koji ih naziva 'dobrima' ne pridaje nikakve veće važnosti od onoga koji ih naziva 'pretpostavljenim 366 Ciceron navaljuje na Katona da ponovo preuzme riječ, ali ipak sam nastavlja svoje raspravljanje. 367Ove su stvari spadale prema učenju stoičara u indiferentne stvari, zato ih je trebalo odbaciti: poroci su zasluživali zgražanja i gnusobu (v. knj. III, 16, 17). 82 Ove riječi čine početak zaključka.

154


stvarima'. Zbog toga Panetije,83 jedan od najuglednijih i najzaslužnijih ljudi, koji je bio vrijedan član čuvenog Scipionovog369 i Lelijevog kružoka, u spisu posvećenom Kvintu Tuberonu370 o podnošenju bola nigdje ni ne spominje ono što je trebalo da bude glavna njegova misao, da bi se mogla dokazati njezina istina, naime da je bol zlo; mjesto toga on opisuje njegovu suštinu i svojstva i koliko je on tuđ prirodi i na kraju propisuje način kako se on mora podnositi. Zbog njegova stoičkog stava, čini mi se, vaše su terminološke gluposti doživjele osudu. X 24. »Ali, da bih se, Katone, približio tvojim ranijim izjavama, držimo se strogo stvari i tvoje malopređašnje izlaganje isporedimo sa učenjem koje ja njemu pretpostavljam. Postavke koje vi imate zajedničke sa starim, smat- raćemo za gotove, ali ćemo podrobnije raspravljati, ako hoćeš, o onim koje su sporne.« »Svakako«, odvrati on, »ja sam za temeljitije raspravljanje i, kako ti reče, za strogo pridržavanje stvari. Tvoje dosadašnje izjave odgovaraju općem shvatanju; od tebe ja zahtijevam umjetničkije izlaganje.« »Ti od mene?« rekoh. »Ja ću nastojati, ali, ako mi mnogo ne padne na pamet, neću se kloniti ni svakidašnjih. 25. Poći ćemo od pretpostavke da mi svi osjećamo ljubav prema sebi i da je naša najranija težnja kojom nas je priroda obdarila, samoodržanje. U ovome se slažemo; poslije ovoga treba da vidimo ko smo mi, da bi ostali vjerni svom vlastitom karakteru. Mi smo ljudska bića sastavljena od duše i tijela. Ovi sastavni dijelovi imaju izvjesna svojstva, i mi moramo njih, kako nam prvi prirodni nagon nalaže, voljeti i prema njima određivati cilj najvećeg i krajnjeg dobra. On nužno mora, ako su naše premise pravilne, biti tako izražen da sadrži postizanje što većeg broja onih stvari koje su u skladu sa prirodom. 26. 83 Panetije sa Rođosa, (oko 300 g. pr. n. e.) u svojim je djelima ublažio staru strogost stoičke škole. 84 V. knj. II, 17, 56 O Scipionu, a o Leliju, knj. II, 8, 24. 85 Kvint Tuberon, sestrić Scipiona Mlađeg, pučki tribun, 132 pr. n. e., protivnik Tiberija Graka, bio je odani sljedbenik stoičke filozofije.

155


Oni su smatrali ovo kao najveće dobro, i ono što sam ja sa više riječi opisao, oni su ukratko nazvali ’život u skladu sa prirodom’. Ovo je po njihovom mišljenju krajnje dobro.« XI »Pozovimo sada vaše učitelje ili, još bolje, tebe (jer nema nikog sposobnijeg od tebe) da nam ovo objasni: kako vi, polazeći od istih osnovnih težnji, dolazite do zaključka da je moralno živjeti (a to odgovara vašoj postavci 'živjeti u skladu sa vrlinom’ ili 'živjeti u saglasnosti sa prirodom’)3^ najveće dobro i zašto na cjedilu ostaviti tijelo ili sve one stvari koje su u skladu s prirodom, ali se nalaze izvan naše moći,371 i na kraju i samu dužnost? Sada ja pitam: kako je ovako važne stvari koje je priroda tako snažno preporučila iznenada mudrost ostavila? 27. Kad mi ne bi tražili najveće dobro čovjeka nego nekog drugog živog bića koje je samo duh (neka mi bude dozvoljeno zamisliti ovakvo biće da lakše dođem do istine), ipak ovakvom duhu ne bi odgovaralo najveće dobro. Takvo bi biće zahtijevalo zdravlje, oslobođenje od bola, traži da svoje samoodržanje i čuvanje stvari maloprije nabrojenih i postavilo bi sebi za cilj da živi u skladu sa prirodom, a to znači, kako sam već rekao,, posjedovanje ili svih ili većine najvažnijih stvari koje su u skladu sa prirodom. 28. Može se napraviti živo biće kakvo hoćeš, ali i kad bi bilo bez tijela, kao što je ono koje sam ja zamislio, ipak bi njegov duh morao posjedovati izvjesna svojstva, slična svojstvima tijela, i za njega bi bilo moguće odrediti najveće dobro samo na principima koje sam ja izložio. Hrisip,372 objašnjavajući razlike među živim bićima, kaže da neka od njih imaju tjelesna, a druga duhovna, a neka opet i jedna i druga preimućstva. Zatim raspravlja šta se mora kao krajnje dobro ustanoviti za svaku vrstu* Oii stavlja čovjeka u onu vrstu kojoj je dodijelio preimućstvo duha. Najveće dobro on ipak tako određuje da ne izgleda da duh ima preimućstvo, nego da je ono u svojoj suštini duh. XII 371Naime,

moći. 3S

tjelesne i vanjske stvari koje se ne nalaze u našoj

O Hrisipu, v. knj. I, 2, 6.

156


»Samo bi se s pravom u jednom slučaju najveće dobro moglo staviti u vrlinu, kad bi postojalo živo čiće koje bi se samo iz duha sastojalo, i to tako da ovaj duh u sebi nema ništa što bi bilo u skladu s prirodom, kao što je, npr., zdravlje. 29. Međutim, slika takvog bića je nepojmljiva zbog unutrašnje protivrječnosti. »A ako kažu373 da su izvjesne stvari opskurne i neprimjetne zato što su beznačajne, to dopuštamo, kao što Epikur tvrdi za nasladu, izjavljujući da su zadovoljstva koja su vrlo neznatna uopće neprimjetna i skrivena.374 Ali, u ovu vrstu ulaze mnoga važna, dugotrajna tjelesna preimućstva. Prema tome, kod stvari koje se zbog svoje neznatnosti iz vida izgube, često se događa da priznajemo da nam je potpuno svejedno da li one postoje ili ne (kao što je, npr., svejedno u primjeru koji si ti naveo da li ćeš pri sunčanom svjetlu upaliti lampu ili dodati troparac Krezovu bogatstvu).40 30. Kod stvari, međutim, koje se potpuno iz vida ne izgube, moguće je ipak da razlika ne bude velika (tako, npr., kad bi se čovjeku koji je ugodno proveo deset godina dodao još jedan mjesec jednako ugodnog života, pošto bi ovo dodavanje njegovu uživanju imalo neke važnosti, bilo bi dobro, ali ipak nepružanjem ovog uživanja ne bi se uništila njegova životna sreća). Tjelesna dobra više liče na onu posljednju vrstu stvari, jer ona doprinose nešto što vrijedi našeg truda. Zato mi se čini da stoičari nekad zbijaju šale kada kažu: u slučaju da se životu koji se provodi u skladu sa vrlinom pridoda posuda za ulje ili češagija, mudrac bi više volio život sa ovim dodacima, ali i pored toga ne bi ništa zbog toga bio sretniji. 31. Da li je stvarno ovo poređenje održivo? Zar ga ne bi trebalo radije sa smijehom odbaciti nego ga riječima pobijati? Zar s pravom ne zaslužuje da bude ismijan čovjek koji se uznemirava da li ima ili nema posudu za ulje? Ali ako oslobodiš nekoga od tjelesne unakaženosti ili teških bolova, zaslužićeš njegovu najdublju zahvalnost. I kad bi mudraca tiranin poslao na mučilište, ne bi on pokazivao isto lice kao kad bi posudu za ulje izgubio, nego bi. kao na početku velike i teške bitke, pošto vidi da mora izdržati bitku na život i smrt, sa bolom, glavnim neprijateljem, u sebi probudio sve razloge za hrabrost i 373

V. knj. III, 14, 45. knj. I, 10, 33; 14, 47.

374 Isp.

157


strpljivost da se pod njihovom zaštitom, kao što sam rekao, učvrsti protiv one teške i velike borbe. Nije pitanje da li ie dotično dobro neprimjetno i da li ga nestaje, nego da li je ono takvo da doprinosi ukupnom zbiru. Jedna jedina naslada gubi se iz vida među mnogim u životu koji je proživljen u uživanju; ali upravo u tome, iako je neznatna, ona je dio života koji se zasniva na uživanju. U bogatstvu Krezovu novčić se ne vidi, a ipak on čini dio bogatstva. Tako i za okolnosti, za koje kažemo da su u skiadu sa prirodom, mora se priznati da su dijelovi blaženog života. XIII 32. »Jer ako, kao što se mi moramo saglasiti, postoji izvjesna prirodna težnja da se žele stvari koje su u skladu $ prirodom, onda se o svima njima mora voditi računa. Pošto smo ovo utvrdili, sada ćemo natenane moći pretresti pitanje o važnosti stvari, o njihovom preimućstvu, koliko svaka doprinosi blaženom životu i o bacanjima u zasjenak stvari, kako ti kažeš, koje su zbog svoje neznatnosti gotovo ili sasvim nezapažljive. Kako ćemo sa onim u čemu se potpuno slažemo? Svako mora potvrditi da je ono, na što se sve stvari odnose,375 slično kod svih priroda. A to je ono najveće među poželjnim stvarima. Ljubav prema sebi je inherentna svakoj vrsti. Da li postoji i jedna vrsta koja je sebe napustila ili ma koji dio sebe ili ijedno svojstvo i sposobnost jednog takvog dijela ili pokret ili mirovanje ičega što je u skladu s prirodom? Dalje, ima li i jedno biće koje je zaboravilo svoju iskonsku prirodu? Sigurno nema nijednog koje nije nastojalo da zadrži od početka do kraja svoja svojstva. 33. Kako se dogodilo da od svih postojećih vrsta samo čovjeka ostavi njegova priroda i zaboravi na tijelo i nađe svoje najveće dobro ne u cijelom čovjeku nego samo u jednom njegovom dijelu? Kako se može održati načelo koje priznaju čak i stoičari i koje je opće pri375 Zadnji cilj svim bićima je sličan. Međutim, stoičari ne obraćaju pažnju na ovu sličnost zadnjeg cilja kod svih bića. Dok se, naime, kod jednih živih bića zadnji cilj u tom sastoji da je njihovo cijelo biće potpuno usavršeno, po učenju stoičara, zadnji cilj ne leži u cijelom čovjeku, nego samo u dijelu čovjeka. Ako hoće stoičari da ostanu sebi logični, morali bi poći od drugih osnovnih težnji.

158


hvaćeno da je cilj, što je predmet našeg ispitivanja, sličan kod svih vrsta? Da bi se sačuvala sličnost, svaka druga vrsta bi, također, morala imati svoj cilj u onom dijelu organizma koji je u toj vrsti najizrazitiji.376 To bi bio krajnji cilj prema učenju stoičara. 34. Zašto se onda ustežeš da promijeniš svoje shvatanje o osnovnim prirodnim težnjama? Zašto ti kažeš da je svako živo biće odmah čim se rodi sklono na samoljublje i da je zaokupljeno sa- moočuvanjem sebe? Zašto radije ne kažeš da je svako živo biće stalno sklono na ono što je u njemu najbolje i da je zaokupljeno samo očuvanjem onoga što je u njemu najbolje da i druga bića ni na šta drugo ne misle nego samo na očuvanje onoga što je u svakom najbolje? Ali kako može jedan dio biti najbolji kad uopće ništa osim njega nije dobro? Ako su opet druge stvari također poželjne, zašto je onda ona koja je najviše poželjna sačinjena iz želje prema svim ovim stvarima ili u najmanju ruku prema većini njih najvažnijih? Fidija377 može, npr., dati nacrt za statuu i nju dovršiti, može također od drugog započetu preuzeti i nju dovršiti. Slično stoji stvar i sa mudrošću. Ona sama nije rodila čovjeka, nego ga je kao nedotjerano djelo od prirode preuzela. Njezin je posao da završi, tako reći, od prirode započetu statuu, ugledajući se na prirodu. 35. Kako je u početku priroda čovjeka načinila i koja je dužnost i zadatak mudrosti? Šta ona treba da završi i usavrši? Ako u jednom biću ne treba ništa drugo usavršavati izuzev izvjesnu djelatnost duha, a to se naziva razum, nužno njegov posljednji cilj mora biti usklađivanje njegova rada sa vrlinom, jer je savršenstvo razuma vrlina. Ako u njemu nema ništa drugo što treba usavršavati osim tijela, onda su glavne stvari zdravlje, bezbolnost, ljepota i ostalo. XIV 36. Sada je u pitanju najveće dobro čovjeka. Šta se ustežemo ispitivati ono što je postignuto u cijeloj čov376 Stoičari uzimaju u obzir prilikom određivanja svog dobra samo onaj dio čovjeka koji se kod njega ističe, tj. razum. Njihovo bi gledište moglo samo onda biti ispravno kad bi i kod drugih živih bića samo ono što se ističe bio zadnji cilj. 377 O Fidiji, v. knj. II, 34, 115.


159

jekovoj prirodi. Mada se svi slažu da je sva dužnost i sav zadatak mudrosti usredsređen na izgradnju čovjeka, ipak neki (nemoj misliti da ja napadam samo stoičare) iznose takva mišljenja da najveće dobro stavljaju u onu grupu stvari koje su potpuno izvan naše moći, kao da raspravljaju o nekom biću bez duše, dok opet drugi ne uzimaju u obzir ništa osim dušu, kao da čovjek nema nikako tijela, mada duša nije nešto besadržajno (jer tako nešto ja sebi ne mogu zamisliti), nego spada u neku vrstu tijela378 i prema tome i duša se ne zadovoljava samo vrlinom nego

378 Stoičari, naime, prihvataju da je duša vrući dah, kao što- smo naprijed vidjeli.

160

MARKO TULUE CICERON

čezne za bezbolnošću. Zbog toga obje škole rade tako kao da zanemaruju lijevu stranu, a zaštićuju desnu, ili kao Eril,45 priznaju spoznajnu moć duše, ali ne uzimaju u obzir njezinu radnu sposobnost. Jer su sistemi svih ovih koji mnogo izostavljaju a samo jedno za cilj uzimaju jednostrani i krnji. Potpun i savršen je sistem onih koji prilikom ispitivanja najvećeg dobra nijednom dijelu ni duše ni tijela nisu propustili da obrate najveću pažnju. 37. Vaša škola, Katone, postupa drugačije. Zato što vrlina u čovjeku zauzima, mi to svi priznajemo, najviše i naj- uzvišenije mjesto i zato što mi mudrace smatramo bezuvjetnim i savršenfm predstavnicima čovječanstva, vi pokušavate da zaslijepite pronicljivost našeg duha blještavim sjajem vrline. Svakog živog bića ima nešto najveće i najbolje, npr., kod konja i pasa, a ipak i oni treba da su bez bola i da su zdravi. Tako se i kod čovjeka hvali ono savršeno stanje, osobito s obzirom na ono što je u njemu najbolje, tj. vrlina. Zato se meni čini da vi dovoljno ne vodite računa kojim putem priroda ide i napreduje. Drukčije ona postupa s čovjekom, kada razvije u njemu razumne sposobnosti, nego s poljskim usjevima. Jer kada ona njih od stabljike do klasa dotjera, ostavlja stabljiku kao bezvrijednu. Čovjeku, naprotiv, ona uvijek nešto pridodaje, tim što na cjedilu ne ostavlja prvobitno date darove. 38. Tako je ona pridodala osjećajima razum, a ne ostavlja osjećaje poslije razvijanja razuma. Pretpostavimo vinogradarstvo čija je zadaća da proizvede vinovu lozu u svim njezinim dijelovima u najbolje stanje — u najmanju ruku uzmimo da je to tako (smijem se poslužiti, kao što i vi običavate činiti, izmišljenim primjerom da bi stvar objasnio); pretpostavimo dakle da je vještina uzgajanja vinove loze sposobnost koja se nalazi u samoj lozi, ova bi sposobnost besumnje željela sve ostalo što se tiče uzgajanja vinove loze kao i ranije, ali bi sebe stavila iznad drugih dijelova vinove loze i smatrala sebe najodličnijim elementom u organizmu vinove loze. Isto tako kada živi organizam stekne sposobnost osjećaja, ova sposobnost štiti organizam; ali kada pridođe razum, on dobija dominantan položaj, tako da onda svi raniji prirodni darovi dođu pod njegovu zaštitu. 39. Prema tome, razum ne napušta brigu za one stvari nad kojima vrši nadzor i tako mora upravljati cijelim tokom života, zato se ja ne mogu 4S O Erilu, v. knj. II,nedosljednosti 11, 35; isp. knj. V,vaših 8, 23. učitelja. Prirodnu dovoljno načuditi zelju, koju oni nazivaju žp^v, a također i dužnost, pa čak i

<0 KRAJNOSTIMA

161

DOBRA I ZLA

vrlinu, oni ubrajaju u stvari koje su u skladu sa prirodom. Kad su na putu- do najvećeg dobra, oni preskaču sve i ostavljaju nam dvije zadaće mjesto jedne. Neke stvari, naime, prihvatamo,379 druge želimo, mjesto da su obadvije uključili pod isti cilj. XV 40. »Vi tvrdite da vrlina ne može imati čvrste temelje ako stvari koje se izvan vrline nalaze utiču na blažen život. A to je sasvim suprotno. Nemoguće je naći mjesta za vrlinu, ukoliko se sve stvari koje ona odabira i odbacuje ne uračunavaju u ukupan zbir. Zanemarimo li mi sve ovo upašćemo u iste Aristonove380 pogreške i zablude zaboravljajući stvari koje smo označili kao početke vrline, a ako ih ne zanemarimo, a ipak ih računamo u cilj ili u najveće dobro, nećemo biti daleko od Erilova381 neosnovanog učenja, jer ćemo morati prihvatiti u isto vrijeme dva različita životna pravca. On postavlja dva odvojena najveća dobra, koja bi, pretpostavljajući da je njegovo stanovište ispravno, trebala biti objedinjena u jedno. Sada su oni tako jedan od drugog odvojeni da stoje nasuprot jedan drugome, što je, zaista, krajnja besmislenost. 41. Istina je suprotno od onog što vi tvrdite. Vrlina je apsolutna nemogućnost ako se čvrsto ne drži osnovnih prirodnih težnji koje sačinjavaju ukupan zbir dobra. Počeli smo da tražimo vrlinu koja će voditi bnigu o prirodi, a neće je napuštati. Međutim, vrlina kakvu vi zamišljate vodi brigu o izvjesnom dijelu naše prirode, a ostatak ostavlja na cjedilu. Prvo ustrojstvo čovjeka, kad bi moglo govoriti, izjavilo bi da su prve njegove želje imale za cilj samoodržanje u prvobitnom stanju čovjekove prirode. Mi do sada još nismo dovoljno objasnili koji je glavni cilj prirode. Hajde da objasnimo. Kako se može drugačije razumjeti nego da nijedan dio prirode ne bude zanemaren. Ako u njoj nema ničega osim razuma, onda je jedino u vrlini sadržano najveće dobro. Ali ako ima i tijelo, tada će ovo objašnjavanje 379 Indiferentne se stvari prema učenju stoičara prihvataju ili odabira ju, dobre pak, tj. moralno i vrlina se žele, za njima se teži i čezne. 380 O Aristonu, v. knj. II, 11, 35; isp. knj. II, 13, 43; knj. IV, 16, 43. 381 O Erilu v. knj. II, 11, 35. ii

162


prirode imati djejstvo da ćemo mi stvari u koje smo pred objašnjenje čvrsto vjerovali, napustiti. U tom bi slučaju život u skladu s prirodom značio udaljavanje od prirode. 42. Izvjesni su filozofi, nakon što su, polazeći od osjećaja, vidjeli veće i uzvišeni je stvari, okrenuli leđa osjećajima. Slično su i oni vaši, pošto su, polazeći od želja, ugledali ljepotu vrline, odbacili sve što su izvan vrline vidjeli, zaboravljajući da u čitavoj prirodi ima veliko obilje poželjnih stvari koje se proteže od osnovnih težnji do najvećeg cilja i oni ne uviđaju da podrivaju kame' temelje onih lijepih i divnih stvari. XVI 43. »Prema tome, meni izgleda da su na pogrešnom putu svi oni koji su izjavili da se najveće dobro sastoji u moralnom životu, doduše neki više nego drugi. Najviše, dakako, griješi Piron,382 koji poslije definicije vrline ne ostavlja ništa što bi bilo vrijedno da se želi. Zatim Ariston, koji se nije usudio da ostavi samo poricanje, nego je za motive želja mudraca uzeo ’što god mu na pamet padne’ i ’na što god u životu naiđe’.383 Ariston je bolji od Pirona

382O

Pironu, v. knj. II, 11, 35. nije shvatio kao stoičari da postoje izvan vrline i poroka, tzv. pretpostavljive Kporffiisva i zapostavljive <Ž7ro7rpa'/]Yp!ivo!: stvari, nego je govorio da su ove stvari ovisne o različitim okolnostima; Sekst Empirik, Protiv matematičara, knj XI, 64, i slj.: »Od prirode se ne nalazi preimućstvo jedne stvari ispred druge, nego ga više stvaraju okolnosti«, tj. ne nalazi se od prirode nikakvo, preimućstvo jedne stvari ispred druge, nego su one prihvatljive ili odbacljive, kao da upravo dolaze pred čovjekovu dušu i na njega djeluju. Smisao ovog učenja je vrlo nejasan i bilo bi vrlo poželjno- da je Ciceron iscrpnije o tom pitanju raspravljao. 383 Ariston

o

KRAJNOSTIMA DOBBA I ZLA

163

utoliko što je dozvolio bar neku vrstu želje, ali gori od ostalih zato što se potpuno udaljio od prirode. Stoičari, opet stavljajući krajnji cilj dobara jedino u vrlinu, slični su već spomenutim filozofima, ali u tome što su nastojali da pronađu početke dužnosti postupaju bolje od Pirona i ne našavši ih u imaginarnim stvarima koje padaju na pamet čine bolje od Aristona. Ukoliko oni govore o izvjesnim stvarima da su u skladu sa prirodom i da ih radi njih samih treba prihvatiti, a zatim odbijaju da ih uvrste u najveća dobra, oni se udaljuju od prirode i donekle su slični Aristonu. Ariston je izmislio nekakve imaginarne stvari ’koje padaju na pamet’. Stoičari, međutim, prihvataju primarne objekte prirode,384 ali ih odvajaju od krajnjeg cilja i cjelokupnog zbira dobara. Pošto priznaju prednost ovim stvarima, dopuštaju izvjesnu mogućnost izbora385 stvari, izgleda da slijede prirodu, ali tim što neće da priznaju da one imaju ikakve veze sa srećom, oni se ponovo udaljuju od prirode.« 44. »Dovle sam izlagao one stavove iz kojih se vidi da Zenon nije imao nikakva razloga da se udalji od ranijih pređšasnika. Sada ćemo uzeti u razmatranje ostale tačke, ukoliko ti, Katone, nemaš nekih primjedbi na moje izlaganje, ili ukoliko ja nisam bio previše opširan.« »Ni na jedno ni na drugo nemam nikakve primjedbe,« odgovori on. »Ja želim da ti svoje izlaganje do kraja dovedeš i nijedno tvoje izlaganje ne može mi izgledati dugo.« »Izvrsno!« odgovorih, »zar mogu nešto bolje poželjeti nego raspravljati o vrlini sa Katonom, obrascem svih vrlina? 45. Prije svega ja bih želio da uočiš da će najvažnije načelo vaše škole, koje u njoj zauzima prvo mjesto ’da je moralno jedino dobro i da je moralan život najveće dobro’, biti zajedničko sa svim onima koji najveće dobro stavljaju samo u vrlinu; i vaše mišljenje da je nemoguće odrediti pojam vrline, ako se išta pored moralnog u nju uračuna također će prihvatiti filozofi koje sam maloprije spomenuo. Po mom mišljenju mnogo bi bolje bilo da je Zenon u svojim polemikama sa Polemonom,386 čije je učenje 0 osnovnim prirodnim težnjama prihvatio, pošao od zaje384Prima

naturae, v. knj. II, 11, 33. Ovaj se izraz odnosi na tzv. TTporjVjjiva (pretpostavljive stvari), v. knj. III, 15, 50 i sij; 16. 386 O Polemonu, v. knj. II, 11, 34. 385Praeponunt.

164


dničkih početaka i da je razmotrio gdje može čvrsto stati 1 odakle potječe povod za polemiziranje, nego što je stao na stranu onih koji ni jedanput nisu tvrdili da smatraju387 da se najveće dobro temelji na prirodnom instinktu i što se nije poslužio istim dokazima i istim učenjem.388 XVII 46. »Najmanje mogu odobriti ono što vi, pošto ste po vašem mišljenju dokazali da je moralno jedino dobro, ponovo tvrdite da se* moraju odrediti odgovarajući i prikladni predmeti želje koji su u skladu s prirodom,389 iz čijeg izbora može proizići vrlina. Ne smijete vi vrlinu učiniti ovisnom samo o jednom izboru, tako da najveće dobro mora pribaviti još nešto drugo. Jer sve što se mora uzeti, odobriti ili poželjeti, mora biti sadržano u cjelokupnom zbiru dobara, tako da onaj koji je to postigao ne smije ništa više željeti. Kod onih čije se najveće dobro nalazi u nasladi, zar ne vidiš kako je jasno koje stvari smiju a koje ne smiju činiti? Kako niko ne može da sumnja na što smjeraju njihove dužnosti, za čim moraju težiti, a od čega trebaju bježati? Uzmimo za najveće dobro ono koje ja branim, odmah postaje jasno što su čije dužnosti i šta ko treba da radi. Vi, međutim, koji nemate nikakva cilja nego moralno i dobro, nećete biti u stanju da nađete nikakav izvor ni polaznu tačku za dužnost i djelovanje. 47. U traženju ovoga svi će reći da slijede ono što im dođe na pamet ili na šta slučajno naiđu, i vi ćete se vratiti prirodi.390 Samo bi priroda vama svima s pravom mogla odgovoriti da nije pravo motive djelovanja iz nje izvoditi a cilj blaženog života drugdje tražiti, jer postoji samo jedno ispravno načelo u koje su uključeni i motivi djelovanja i najveće dobro i, kao što su Aristonove tvrdnje da nema nikakve razlike među stvarima, da postoji u svemu, izuzev vrline i poroka potpuna jednakost, potpuno odbačene. Isto tako i Zenon griješi kada tvrdi da jedino vrlina i porok ni u najmanjoj mjeri ne utiču na postizanje najvećeg dobra. Dalje, on griješi kad tvrdi da, mada druge 387 Ciceron

misli na Aristona i Pirona. Zato što je Zenon tvrdio da je moralno samo dobro, ne može sa bez ove rečenice stvoriti nikakav pojam o vrlini. 389 Initia, prima naturae, v. knj. II, 11, 33. 390 Ariston i njegove pristalice. 388

165


stvari391 nemaju nikakva uticaja na blažen život, ipak imaju neki uticaj na naše želje, kao da želja ne stoji ni u kakvoj vezi sa postizanjem najvećeg dobra! 48. Ali zar ima išta nedosljedni je od postupka koji oni primjenjuju: utvrditi najprije najveće dobro, a zatim se vratiti prirodi i izvoditi od nje motive djelovanja, tj. dužnost? Priroda djelovanja ili dužnosti ne nagoni nas da želimo stvari koje su u skladu s prirodom, nego se njima podstiče želja i djelovanje. XVIII »Sada dolazim do onih tvojih kratkih rečenica koje si ti nazvao zaključcima.392 Počeću od one kojoj po kratkoći nema ravne, ’svako dobro zaslužuje pohvalu; sve što zaslužuje pohvalu je moralno; prema tome svako dobro je moralno’.393 Ja bih to nazvao olovnim mačem! Ko će ti priznati prvu premisu (ako se ona i prizna, onda nije potrebna druga, jer ako svako dobro zaslužuje pohvalu, onda je svako dobro moralno.394 49. Ko će ti to priznati izuzev Pirona, Aristona395 i njima sličnih čije učenje ti odbacuješ? Aristotel, Ksenokrat396 i sva ova škola to neće priznati, jer oni tvrde da u dobra spadaju zdravlje, tjelesna snaga, bogatstvo, slava i mnoge druge stvari, ali ne kažu da zaslužuju pohvalu. Iako oni smatraju da najveće dobro nije ograničeno samo na vrlinu, ipak pretpostavljaju vrlinu svim ostalim stvarima. Ali šta misliš kakav će biti stav onih koji su potpuno odvojili vrlinu od najvećeg dobra: Epikura, Hijeronima,397 a isto tako i onih koji zastupaju Kameadovo398 najveće dobro. 50. Kako će Kalifont i Diodor399 moći prihvatiti tvoju premisu, koji moralnom pridodaju još jedan faktor, koji pripada sasvim drugoj vrsti? Jesi li voljan, Katone, iz nedokazanih premisa izvesti proizvoljan zaključak. 38 Izuzev vrlinu; također i indiferentne stvari (dSiarpopa) koje po mišljenju stoičara nipošto ne bi smjele uticati na blažen život. 392 Consectaria, v. knj. III, 7, 26. 393 V, knj. III, 8, 27. 394 Jer su moralno i pohvalno jedno te isto. 82 O Pironu i Aristonu, v. knj. II, 11, 35. 396O Aristotelu, v. knj. I, 2, 6. i o Ksenokratu, v. knj. IV, 2, 3. 397 O Hijeronimu, v. knj. II, 3, 8. 83 V. knj. II, 11, 35; knj. V, 7, 20. 06 O Kalifontu i Diodoru, v. knj. II, 6, 19.

166


Ono što slijedi je lažni zaključak (sorites),400 a on je po vašem učenju najpogrešnija vrsta zaključaka: ’ono što je dobro poželjno je, a što je poželjno treba željeti, a što treba željeti zaslužuje pohvalu’. Zatim slijede ostali ste- peni, ali ja ću se na ovom mjestu zadržati. Niko ti, naime, neće prihvatiti da ono što treba željeti zaslužuje pohvalu. Sljedeći zaključak uopće ne spada u zaključke. U njemu se osobito ističe nedostatak oštroumnosti, njega su dakako napravili stoičari, a ne ti, a glasi: 'blažen život zaslužuje da se njim dičimo, jer se nikom ne može dogoditi da se opravdano diči bez moralnog dostojanstva’.401 Njih će Ze- nonu pripisati Polemon,402 a i njegov učitelj, i cijela škola, kao i svi ostali filozofi koji, doduše, pretpostavljaju vrlinu svemu ostalom, ah definiciji najvećeg dobra dodaju jedan dodatak; ako je vrlina nešto čim se treba dičiti, kao što jest, i toliko nadvisuje sve stvari da se to jedva riječima može izreći, moći će biti blažen i onaj koji jedino posjeduje vrlinu, dok mu ostalo nedostaje, a neće ti priznati da se izvan vrline ništa u dobro ne smije računati. Oni, pak koji usvajaju najveće dobro bez vrline, neće možda prihvatiti da blažen život nešto sadrži čime se s pravom može dičiti, mada, istina, oni ponekad predstavljaju i uživanja stvarima kojima se treba dičiti.

V. knj. III, 8, 28. protiv stoičara hoće da dokaže da, u koliko i blažen život zaslužuje pohvalu, ne može postojati bez moralnog dostojanstva; iz tog ne slijedi da on ne sadrži ništa drugo osim vrline. 402 Polemon (v. knj. II, 11, 34), učitelj Ksenokratov (v. knj. IV, 2, 3). 47

401 Ciceron


167

52. Vidiš, dakle, da tiXIX prihvataš i takve pretpostavke koje ti se ne mogu priznati ili takve, koje, iako se priznaju, ništa ti ne koriste. Ja bih u vezi sa svim stoičkim silogizmima, a osobito prilikom ispitivanja najvećeg dobra, smatrao da je dostojno filozofije i nas samih, ako bi ovim putem popravili naš život, odluke i misli, a ne naše riječi. Ko bi mogao kad sluša sažete i oštroumne dokaze za koje ti kažeš da te vesele promijeniti svoje mišljenje? Jer kada ljudi sa puno iščekivanja i želje žele čuti zašto bol nije zlo, stoičari im tumače da on nije zlo, iako je mučan, dosadan, omražen, neprirodan, tegoban za podnošenje, zato što za sobom ne povlači ni nepoštenje, ni nevaljal- stvo, ni grijeh, ni nemoral. Onaj koji ovo čuje, mora se smijati, iako mu nije do smijeha, a ipak neće otići ništa otporniji da izdrži bol nego što je došao. 53. Ti ipak govoriš da niko ne može biti hrabar ko smatra bol zlom. 'Zašto će biti jači ako ga po tvom vlastitom priznanju smatra mučnim i jedva podnošljivim. Bojažljivost dolazi od stvari a ne od riječi. Ti dokazuješ da bi se čitav sistem srušio ako bi se samo jedno slovo premjestilo. Smatraš li da ja premještam slovo ili cijele stranice? Iako dopuštamo da oni čuvaju metodski poredak i savršenu logičku povezanost (tako si ti izjavio), zbog čega si ih hvalio, ipak mi ne moramo prihvatiti lančano zaključivanje zato što je dosljedno i što se drži utvrđenog reda ako polazi od krivih premisa. 54. Već u osnovnoj definiciji403 tvoj se učitelj Zenon udaljio od prirode tim što je najveće dobro postavio u duhovna preimućstva koja mi nazivamo vrlinom i izjavio da je samo moralno dobro i da se vrlina ne može nalaziti ako je među ostalim stvarima ma koja stvar bolja nego druga, i on se pridržavao logičkih zaključaka iz ovih premisa. To je potpuno istina, ja to ne mogu poreći. Ali su zaključci tako krivi da i premise iz kojih su oni proizašli ne mogu biti istinite. 55. Logičari nas, kako znaš, uče da, ukoliko su zaključci koji slijede iz tvrdnje-"krivi, tvrdnja iz koje ovi zaključci proizlaze mora također biti kriva. Na ovom je sazdan sljedeći silogizam, koji ne samo da je istinit nego i očigledan da ga logičari uzimaju kao> aksiom. Ako postoji ono, postoji i ovo, ovo ne postoji, dakle, ne postoji ni 403 U osnovnoj definiciji nije se udaljio Zenon od peripateti- -čara; i stoičari i peripatetičari polazili su od tzv. prima naturae, {v. knj. II, 11, 33); tek u definicije najvećeg dobra oni su na cjedilu ostavili prirodu.

168


ono. Prema tome, ako su vaši zaključci neodrživi i vaše su premise neodržive. Kakvi su onda vaši zaključci? Svi oni koji nisu mudri, jednako su bijedni; mudraci su u najvišem stepenu blaženi; sve su moralne radnje jednake, isto tako i grijesi. Ove postavke na prvi pogled mogu izgledati zadivljavajuće, ali pri tač- nijem ispitivanju ne čine se mnogo uvjerljivim. Uvjerenja svakog pojedinca, priroda stvari i sama istina, čini se, na sav glas viču da ih ništa ne može uvjeriti da ne postoji razlika između stvari koje je Zenon potpuno izjednačio. XX 56. »Kasnije je onaj tvoj mladi Punjanin404 (ti znaš da Kitijci,405 tvoji klijenti, potječu iz Fenikije) sa oštroumnošću svojstvenoj njegovu narodu, uvidjevši da gubi bitku pošto je došao u sukob s prirodom, počeo izvrtati riječi. Najprije je dopustio da se stvari koje mi. nazivamo dobrima smatraju podesnim i u skladu s prirodom. Također je počeo priznavati da bi mudracu, tj. kud i kamo najsretnijem čovjeku bilo zgodnije da posjeduje i one stvari koje se nije usudio nazivati dobrima, mada je priznavao da su u skladu s prirodom. On tvrdi da se Platon, i kađ ne bi bio mudrac, ne nalazi u istom položaju kao tiranin Dionisije. Za Dionisija bi smrt bila najbolji put zbog nedostatka nade u mudrost,406 za Platona život zbog nađe u

404 Kitij, grad na otoku Kipru, nekoć fenička kolonija, kako* svjedoči Diogen Laertije, VII, 1. 405 Kitijci su bili Katonovi klijenti, otkako je pod njegovom, upravom i slj. otok ipak pretvoren u rimsku provinciju. 406 Ovo je u oprečnosti sa onim što je rečeno u knj. III, 18, 60.

169*

O KRAJNOSTIMA DOBRA I ZDA

nju. Dalje, on dopušta da su neki grijesi 407 podnošljivi,, drugi neoprostivi, jer neki grijesi povređuju veće, drugi manje zahtjeve dužnosti. Neki su luđaci tako ludi da su potpuno nesposobni da postignu mudrost, dok bi je drugi mogli uz veliki napor postići. 57. U svemu ovome on seizražavao drugačije od ostalih, ali je kao i ostali isto mislio. U stvari, on nije pridavao ništa manju vrijednost stvarima za koje je tvrdio da ne spadaju u dobra, nego oni koji su ih proglašavali dobrima. Šta je onda htio mijenjanjem njihova starog imena? U najmanju ruku on je trebao da umanji njihovu važnost i da im da malo nižu vrijednost nego peripatetičari408 tako da bi izgledalo da postoji ne samo razlika u riječima nego i u značenju. Šta kažete vi o samom blaženom životu, krajnjem cilju i svrsi svih stvari409? Vi tvrdite da on nije vrhunac svih stvari koje priroda traži i stavljate ga potpuno samo u vrlinu. Sva se sporna pitanja kreću ili oko činjenica ili oko naziva. Nepoznavanje činjenice ili pogreška u terminologiji uzrok su jednog ili drugog oblika spora. Ako ni jedno ni drugo nije slučaj, mora se potruditi da se upotrijebe opće prihvaćeni i najprikladniji termini, tj. oni koji stvari jasno objašnjavaju. 58. Zar možemo sumnjati u prikladnost terminologije starijih filozofa, ako u činjenicama ne prave nikakvu pogrešku? Pogledajmo sada njihova mišljenja, zatim ćemo se vratiti pitanju njihove terminologije. XXI »Oni tvrde da se čežnja naše duše podstiče kad joj se nešto učini da je u skladu sa prirodom i da sve stvari koje su u skladu sa prirodom zaslužuju neku cijenu i da ih treba cijeniti srazmjerno važnosti koju svaka od njih ima. Od stvari koje su u skladu sa prirodom neke ne sadrže ništa u sebi što bi pobuđivalo na ma kakvu želju 0 kojoj smo već često govorili,410 i njih treba nazivati ni 407 Stobej, Etičke ekloge 218. 408Predšasnici, filozofi prije

Zenona, naime, peripatetičari. Ovaj izraz pripada stoičarima, Ciceron ga je među tim, po ugledu na svog učitelja Antioha (knj. II, 11, 34), kao i mnoge druge prenio na ranije filozofe. 410 Ciceron ovdje sebi protivrječi, zato što je pridodao malo prije svim stvarima u skladu s prirodom izvjesnu vrijednost i prema tome i 78

170


moralne ni hvale vrijedne, dok su neke takve koje pobuđuju naslade u svakom živom biću, ali u čovjeku podstiču 1 razum. Ono što je uvjetovano razumom, naziva se moralno, lijepo, hvale vrijedno. Ranije spomenute stvari nazivaju se prirodne, a ove posljednje, koje su u vezi sa .stvarima moralnim, utiču na savršenstvo i potpunost sreće. 59. Od svih onih preimućstava, koja filozofi, koji ih nazivaju dobrima, ne cijene ništa više nego Zenon, koji tvrdi da ona nisu dobra, kudikamo je, oni tvrde, moralno najuzvišenije i dostojno pohvale. Ali ako se neko stavi pred izbor između moralnog i zdravlja i moralnog i bolesti, onda nema sumnje na koje će nas između ova dva odvesti priroda. Moralno je, međutim, toliko jako i toliko nadmoćnije od svih ostalih stvari da ga nikakve kazne ni nagrade ne mogu navesti da skrene s onoga što je priznalo da je pravo. Sve prividne poteškoće, tegobe i zapreke mogu vrline, kojima nas je priroda obdarila, uništiti. Stvari koje su u skladu s prirodom nisu beznačajne i ne zaslužuju potcjenjivanje, (jer kako bi inače vrlina mogla imati tako veliku važnost), ali su ipak takve da mi moramo misliti da najvažniji dio blaženog života ili suprotnog njemu ne počiva na njima. 60. Ukratko — ono što je Zenon nazivao vrijednim, prihvatljivim i u skladu sa prirodom, oni nazivaju dobrima i proglašavaju onaj dio blaženim koji se sastoji u uživanju naprijed spomenutih stvari, ili najvećeg broja njih, ili onih koje su najvažnije među njima. Zenon opet samo ono naziva dobro što ima svoju naročitu i osobenu draž koja ga čini poželjnim, a za sreću se traži jedino život koji se provodi po propisima vrline. XXII »Ako treba raspravljati o činjenicama, između mene I tebe, Katone, ne može biti nikakvog neslaganja, jer su naša stanovišta u svakoj pojedinosti ista, kada poslije zamjene riječi isporedimo same činjenice. Zenon je ovo dobro uviđao, ali je bio zaveden sjajem i velelepnošću riječi. Da je stvarno riječi koje je govorio, shvatao u njihovom bukvalnom značenju, zar bi bila neka razlika između njega i

sposobnost da mogu podstaći našu moć htijenja. On je trebao reći: stvari u skladu s prirodom sadrže djelomično malo vrijed- aiosti u sebi, tako da ne mogu uticati na našu moć htijenja.

171


Pirona ili Aristona?411 Da nije opet prihvatio njihova mišljenja, šta bi mu koristilo odvajati se u riječima od onih s kojima se u činjenicama slagao? 61. Šta, ako bi Platonovi učenici, i poslije njih njihovi slušaoci, oživjeli i tebe ovako oslovili: ’Dok smo slušali, Marko Katone, tebe, najodanijeg prijatelja filozofije, najpravičnijeg muža, najboljeg suca i najsavjesnijeg svjedoka. kako govoriš, čudili smo se šta te je moglo navesti da stoičare nama pretpostaviš, čija je mišljenja o dobrima i zlima Zenon ovdje učio od Polemona.412 Oni upotrebljavaju izraze koji pri. prvom pogledu izazivaju divljenje, ali pri podrobnijem ispitivanju natjeruju na smijeh. Ako si ti prihvatio te nazore, zašto nisi zadržao njihovu vlastitu terminologiju? Ako je na tebe uticao ugled ličnosti, kako si mogao nas sve pa i samog Platona pretpostaviti onom nepoznatom čovjeku, osobito kada želiš da igraš vodeću ulogu u državi, a mi smo bili ti ljudi koji smo te mogli najbolje opremiti i snabdjeti da je zaštitiš i sebi osiguraš najveći ugled? Mi smo ove predmete ispitivali, mi smo ih doveli u sistem, njihova nomenklatura i principi na kojima se zasnivaju naše je djelo; mi smo iscrpno pisali o svim oblicima vladavina, o položajima i promjenama, o zakonima, o uredbama i običajima u državi. U govorništvu, koje je najveća odlika državnika, ti si se, kako smo čuli, osobito istakao; ali, kako si mnogo mogao obogatiti svoj govornički dar iz naših umnih proizvoda’? Kakav bi odgovor mogao dati na riječi ovako velikih ljudi? 62. »Molio bih te«, odgovori Katon, »pošto si ove riječi stavio njima u usta, da im umjesto mene odgovoriš, ili radije da mi daš malo vremena da im ja odgovorim kad u ovom času ne bih više volio tebe slušati, a njima imam namjeru da odgovorim drugi put, tj. onda kada budem tebi odgovorio. XXIII »Sada, Katone, ako bih htio istinu odgovoriti, morao bih reći da ti pristaješ uz tako nadarene i tako ugledne ljude, ali da si primijetio da stoičari one predmete, o kojima zbog vremenske udaljenosti nisu imali jasne predstave, 411

O obojici v. knj. II, 11, 35. Polemonu, v. knj. II, 11, 34.

412O

172


nisu temeljito istražili i da su o tim predmetima ne samo raspravljali vrlo oštroumno nego da su o njima došli do smjelijih i dubljih zaključaka, u prvom redu zato što su tvrdili da dobro zdravlje ne smije biti predmet želje nego izbora, ne zato, što zdravlje spada u dobra, nego zato što ima neku pozitivnu vrijednost (mada mu i starija škola koja se ne ustručava nazivati ga dobrom, ne pridaje neku veću vrijednost). Za tebe bi bilo nepodnošljivo što su one stare (da se tako izrazim) bradonje,80- kako mi naše stare običavamo nazivati, mislili da čovjek koji živi moralno, ako je uz to dobrog zdravlja, živi životom poželjnim, boljim, više traženim nego što je život čovjeka koji je, mada je jednako dobar kao i Enijev Alkmeon,413 sa svih strana okružen bolestima, progonstvom i siromaštvom. 63. Oni stari ljudi s manjom oštroumnošću smatraju prvu vrstu života poželjnijom, izvrsnijom i blaže- nijom, stoičari, međutim, smatraju da samo prilikom izbora ima prednost, ne zato što je blaženiji život, nega zato što je više u skladu sa prirodom. Stoičari su, dakako, uvidjeli ono što je njihovim predšasnicima promaklo, da ljudi okaljani zlodjelima i ubistvima nisu ništa bjedniji nego oni što uprkos neporočnog i čestitog života nisu dospjeli do savršene mudrosti. 64. Upravo tom prilikom414 ti si iznio one potpuno nepodesne analogije koje stoičari vole da upotrebljavaju. Ko ne zna, ako više njih želi da izroni iz dubine, da će ■odahnuću biti bliži oni koji se već približavaju površini vode, ali će isto tako malo moći odahnuti kao i oni koji se još u dubini nalaze. Ništa ne pomaže, kako ti zaključuješ, odmicanje i napredovanje u vrlini415 za očuvanje od najveće bijede sve dotle dok je stvarno ne postigneš, jer i izronjavanje iz vode ništa ne pomaže. Pošto su mladi psići koji su na pomolu da progledaju isto tako slijepi kao i štenad tek rođena, slijedi da je i Platon, pošto nije dostigao vrhunac mudrosti, bio isto tako slijep kao i Falaris.416 413 O Eniju v. knj. I, 2, 4. — Alkmeon, sin Amfijaraja i Eripile osvetio se majci zbog svoga oca. On je odvučen u rat i ubijen zbog toga što ga je ona izdala. Sin ju je ubio, ali je zbog ovog zločina pao u ludilo. 414V. knj. II, 14, 48. 415 Kod stoičara se moglo govoriti samo o napredovanju prema •vrlini, a ne u vrlini; jer čim je neko postigao vrlinu, odmah je sve postigao, prema tome, nije mogao više praviti daljnja usavršavanja. 416 O Falarisu, v. knj. II, 27, 28.


173

XXIV 65. »Zaista, Katone, ne postoji nikakva analogija između napretka u vrlini i slučajeva o kojima ti govoriš, jer u njima, mada si daleko odmakao, situacija koju želiš
174


žio sve svoje snage da učvrsti državu, a drugi svim silama nastojao da je uništi. Uza sve to Stariji Grak nije bio mudar čovjek; ko je takav bio? ili kada? gdje? odakle? Ili je zato što je težio za slavom i čašću daleko odmakao u vrlini. 66. Isporedi svog djeda Druza417 sa Gajem Grakom, koji je bio gotovo njegov savremenik. Prvi je nastojao da zaliječi rane koje je drugi pričinio državi. Ako ništa drugo, ne čini ljude tako bijednim kao nebriga prema dužnostima i bezakonja, pod pretpostavkom da su sve budale nesretne, kao što uistinu i jesu, ipak čovjek koji služi domovini nije tako bijedan kao onaj koji želi njezinu propast. "Vidan napredak u vrlini sadrži značajno smanjivanje moralnih pogrešaka. 67. Vaši učitelji, pak, dozvoljavaju napredovanje u vrlinama, ali osporavaju umanjivanje pogrešaka. Vrijedi ispitati dokaz na kome ovi oštroumni ljudi temelje svoje tvrdnje. Ako se sadržaj umjetnosti418 može povećavati, onda se i sadržaj njihovih suprotnosti može povećavati. Sadržaj vrline, međutim, ne dozvoljava nikakav priraštaj, prema tome, ni njezine suprotnosti — moralni nedostaci — ne mogu se povećavati. Da li oči- glednost rasvjetljuje sumnju ili sumnja opovrgava oči- glednost? Očigledno je da su jedni poroci veći od drugih. Ali nije sigurno da se najveće dobro, kako ga vi stoičari nazivate, može povećavati. Vi, međutim, mjesto da sigurnim objasnite nesigurno, pokušavate nesigurnim opovrgnuti sigurno. 68. Stoga vi možete biti poraženi istim argumentom koji sam ja maloprije 419 upotrijebio. Ako dokaz da jedan moralni nedostatak ne može biti veći od drugog ovisi o tome da se najveće dobro, kako ga vi zamišljate, ne može povećavati, onda vi morate mijenjati vaše najveće dobro, jer je očigledno da moralni nedostaci ovih ljudi nisu jednaki. Moramo se pridržavati pravila, da, ukoliko je zaključak kriv, i premisa iz koje je on izveden ne može biti istinita. »Šta vas je, dakle, dovelo u ovaj ćorsokak? Jednostavno, vaše nadmeno hvalisanje u određivanju najvećeg dobra. Tvrditi da je moralno jedino dobro znači odstraniti brigu oko zdravlja, budnog nadgledanja imanja, upravljanja 417 Marko Uvije Druz, koji se kao pučki tribun usprotivio pokušajima Gaja Graka i zbog toga dobio naziv zaštitnik (patronus) senata. Kćerka ovoga Druza bila je žena Marka Porcija Katona, oca ovoga Katona Utičkog. 418 Pod nazivom znanosti u umjetnosti obuhvatali su stoičari i vrline. V. knj. IV, 1, 4. 419 V. knj. IV, 19, 54 i slj.


175.

XXV državnim poslovima, urednog izvršavanja poslova i životnih dužnosti; ukloniti se konačno mora i samo moralno,420 koje je po vašem mišljenju, glavna tačka oko koje se sve ostalo okreće. Ovaj je prigovor Hrisip protiv Aristona 421 u najžešćem obliku iznio. Iz ovih poteškoća izrodile su se one 'lukave i podmukle fraze’, kako- ih Atije422 naziva. 69. Mudrost, naime, nije imala nikakva tla na kome bi čvrsto mogla stati, pošto su sve dužnosti bile uklonjene — a dužnosti su bile uklonjene jer je bio- odstranjen svaki izbor i razlika; njima nije bilo mjesta pošto su sve stvari bile potpuno izjednačene i jedna se od druge nije mogla razlikovati. Ove su poteškoće bile, također, izvor iz koga su se porodila gora mišljenja, nego što- ih je zastupao Ariston. Ova su u najmanju ruku otvorena i jasna, dok su vaša lukava i podmukla. Pitaj Aristona da li on smatra bezbolnost, bogatstvo i zdravlje dobrima. I on će odgovoriti: »Ne!« Kako? Da li mu njihove suprotnosti izgledaju zla? Opet će isto tako reći: »Ne!« Pitaj Zenona; i njegov će odgovor doslovce biti isti. Upitajmo sada začuđeni obojicu kako možemo živjeti ako smatramo da nam je svejedno da li smo zdravi ili bolesni, slobodni od bolova ih od njih mučeni, da li smo u stanju da odagnamo studen i glad ili ne. Ti ćeš, nastavlja Ariston, odlično i sjajno živjeti; ti ćeš raditi upravo ono što ti se čini423 da je dobro. Nikada nećeš osjetiti tjeskobu, strast i strah. 70. Kakav će odgovor dati Zenon? Takvo učenje je nakazno, biće njegov- odgovor, na taj način se naprosto ne bi moglo živjeti; međutim, izm,eđu moralnog i nemoralnog nalazi se beskrajno velik i neizmjeran jaz, dok između ostalih stvari nema uopće nikakve razlike. 71. Dovle se on slaže sa Aristonom; ali poslušaj sada ono što slijedi i, ako možeš, uzdrži se od smijeha. Ove indiferentne stvari, među kojima po Zenonovom mišljenju nema nikakve razlike, ipak su takve prirode da se neke od njih moraju odabrati, druge odbaciti, dok se na neke uopće ne smije obraćati pažnja; to znači da su one takve, da neke od njih želiš, druge ne želiš imati, dok za dru_ge i ne haješ. — ’Ali ti si nam maloprije rekao da nema 420Ukoliko moralno mora nastati izborom, koji se, kad se sve- kako treba učini, ne može ostvariti. 99 O Hrisipu, v. knj. I, 2, 6. “ O Atiju, v. knj. II, 29, 94. 82 V. knj. IV, 16, 43.

176


razlike među njima’ — ’lsto tako kažem i sada’, on će od.govoriti, ’ali ja mislim, s obzirom na vrlinu i porok, nema razlike’. XXVI 72. »Zar ima, molim te, neko ko to nije znao? Ipak poslušajmo! — ’One stvari koje si ti spomenuo’, reče on, 'zdravlje, izobilje, bezbolnost, ja ne nazivam dobrima, nego. »ću za njih upotrijebiti grčku riječ rrporffuiva, što bi odgovaralo latinskoj riječi producta (pretpostavljive stvari).93 Ipak ću ja radije upotrijebiti praeposita (pretpostavljive) ili praecipua (istaknute), pošto to zvuči podnošljivije i manje je tvrdo, dok s druge strane bolest, siromaštvo i "bol ne nazivam zlima, nego, ako ti je po volji, reieetanea (stvari odbacij ive, i izuzimljive, na odmet). Zato za prve ne kažem ’žudim za njima’ nego ’odabiram ih’, niti ’ja ih -želim’, nego ’ja ih prihvatam’; o njihovim suprotnostima ne kažem ’ja im se uklanjam,’ nego ’ja ih odbacujem’. 3 ta kažu Aristotel i drugi Platonovi učenici? Oni nazivaju, kažu oni, sve stvari u skladu sa prirodom dobrima, a njihove suprotnosti zlima. Vidiš li, prema tome, da se tvoj učitelj Zenon sa Aristonom94 u riječima slaže, a u stvari se od njega razilazi, dok se sa Aristotelom i ostalim u stvari slaže, a u riječima razilazi. Zašto se mi onda ne bi radije, pošto se u stvari slažemo, služili uobičajenom terminologijom? Ili neka mi dokaže da ću ja biti spremniji da prezrem novac ako ga ubrojim među praeposita (pretpostavljene stvari), nego ako ga stavim u dobra, ili da ću junački je podnijeti bol ako rečem da je on tegoban.

93 64

O ovim izrazima isp. knj. III, 15, 51; 16, 52. O Aristonu, v. knj. II, 11, 35.

177


i mučan za podnošenje i da je suprotan prirodi, nego ako .ga nazovem zlom. 73. Naš prijatelj Marko Pizon93 često je duhovito ismijavao stoičare zbog drugih stvari, ali nikada u tolikoj mjeri kao zbog ovih tvrdnja. ’Dobro’, govorio je on, ’vi nam tvrdite da bogatstvo ne spada u dobra nego u praeposita (pretpostavljene stvari). Šta si s tim postigao? Da li si umanjio gramzljivost? Na koji način? Ako su u pitanju riječi, u prvom redu riječ »pretpostavljen« je duža •od riječi »dobro«, ali to nema nikakva značenja za samu stvar. Što se mene tiče, ona je sadržajnija i upečatljivija. Odakle riječ »dobro« vuče svoje značenje, ja ne znam, dok »pretpostavljeno«, mislim, znači »stavljeno ispred drugih stvari«. A to, čini mi se, mnogo u sebi sadrži’. Prema tome, on je običavao govoriti da Zenon pridaje veću važnost "bogatstvu, pošto ga uvrštava među »pretpostavljene« stvari, nego Aristotel, koji je tvrdio da je bogatstvo dobro, ali ne veliko dobro i u poređenju sa moralnim i pravednim •dobro koje se mora prezreti i potcijeniti i koje se ne smije mnogo željeti. Uopće, o svim ovim Zenonovim promjenama riječi on je običavao govoriti da su nazivi, koje je on stvarno dao stvarima, a koje on nije ubrajao ni u dobra ni u zla, više, odnosno, manje privlačni nego nazivi kojima ih mi nazivamo. Tako je govorio Pizon, uzoriti čovjek i, kako znaš, tvoj veliki prijatelj. Što se mene tiče, dozvoli mi da dodam još nekoliko riječi i onda da zaključimo diskusiju. Bilo bi odveć dugo odgovarati na sve što si ti rekao. XXVII 74. »Iz istih praznih riječi za vas su izrasla kraljevstva, carstva i bogatstva, bogatstva tako ogromna da vi izjavljujete da je sve što sadrži ovaj svijet svojina mudra ■čovjeka. On je jedini, vi također tvrdite, lijep, on je jedini slobodan, on je jedini građanin. Budale su u svakom pogledu njemu suprotne po vašem mišljenju, oni su i bezumnici. Stoičari ovakve postavke nazivaju 7tap<*£o£a, a mi »rijetkosti, izuzeci«. Ali šta ima u njima izuzetnog kada se posmatraju iz blizine, ja ću se s tobom sporazumjeti što se tiče značenja koje ti pridaješ svakoj pojedinoj riječi, i neće među nama biti nikakva neslaganja. Vi stoičari kažete da su svi prestupi jednaki. Ja s tobom neću sada zbijati šale, kao 12

178


što sam to o istom predmetu učinio, kada sam Lucija Murenu protiv tvojih optužbi branio.424 Tada sam govorio pred neupućenim, a htio sam da se dopadnem i slušaocima, sada moram poslu savjesnije pristupiti. 75. Prestupi su jednaki. Kako to, molim te! Ništa, naime, ne može biti moralnije od moralnog niti nemoralni je od nemoralnog. — Objašnjavaj dalje, jer o ovom predmetu vlada veliko neslaganje. Da pogledamo tvoje naročite dokaze kojima ćeš dokazati da su svi prestupi jednaki! On odgovara: pretpostavimo da među većim brojem žičanih instrumenata nijedan nema tako usklađene žice da bi mogao dati harmoničan ton, kad su svi ovi instrumenti rasklađeni. Slično je i sa prestupima, pošto su svi odstupanja od pravila, u jednakoj su mjeri odstu- patnja od pravila; prema tome svi su jednaki. Ovdje smo obmanuti dvosmislenošću. Naime, kod svih žičanih instrumenata isti je slučaj da su rasklađeni, ali iz toga ne slijedi da su svi jednako rasklađeni. Ovo ti poređenje ništa ne koristi, jer, kad mi kažemo da su sve vrste gramzljivosti na isti način gramzljivost, iz toga ne slijedi da ih mi moramo jednakim proglasiti. 76. Evo još jednog primjera krive analogije! Kormilar, kaže on, na isti način griješi ako izgubi lađu natovarenu pljevom kao i kad izgubi lađu natovarenu zlatom; na isti se način ogrešuje i onaj koji bez razloga tuče svoga oca, kao i onaj koji tuče svoga roba. Ne shvatiti to da za vještinu krmarenja nema nikakva značenja kakav teret lađa vozi! Svejedno je za dobro ili loše krmarenje da li on u lađi vozi pljevu ili zlato. Ali razlika između oca i običnog roba je takva da se preko nje ne može i ne smije ovlaš preći. Prema tome, priroda predmeta na kome se vrši prekršaj koja kod kormilarenja nije važna, kod dužnosti je vrlo važna. U slučaju kormilarenja, ako je gubitak lađe uslijedio usljed nemarnosti, grijeh će biti veći ako je tovar zlato nego ako je pljeva. Kod svih vještina mi tražimo da im se pridruži ona mudrost koja se naziva sveopća i nju treba da imaju svi koji se bilo kojom vještinom bave. Tako ni u ovom pogledu nisu svi prestupi jednaki. XXVIII 77. »Ipak, oni ostaju uporni i neće ništa da popuste. 424

U govoru za Lucija Murenu pogl. 29 i 30.


179

Svaki je prestup, oni tvrde, dokaz slabosti i nepostojanosti karaktera; ove su pogreške kod svih luđaka jednako velike, prema tome, i svi prestupi moraju biti jednaki. Kao da se dopušta da su pogreške svih luđaka jednako velike, i da Lucije Tubul425 nije bio u većem stepenu slab i nekarakteran nego Publije Scevola,426 na čiji je prijedlog on bio osuđen; i kao da među samim predmetima na koji se prestupi odnose ne postoji nikakva razlika, tako da se težina prestupa mijenja srazmjerno da li su prestupi na ovim predmetima veći ili manji. 78. Prema tome (pošto se moje izlaganje treba da završi), ovo je jedan od glavnih nedostataka s kojim se, po mom mišljenju, tvoj i prijatelji stoičari bore, jer oni smatraju da mogu u isto vrijeme održavati dva suprotna mišljenja. Zar postoji veća nedosljednost nego kad ista osoba tvrdi da je moralno jedino dobro i da mi posjedujemo prirodnu težnju prema stvarima koje su za naš život prikladne.427 Na taj način, u želji da zadrže misli koje su u skladu sa ranijom naukom, oni pristaju uz Aristonove zablude; nastojanjem da se toga oslobode, u stvari prihvata ju mišljenje koje zastupaju peripatetičari, mada se čvrsto pridržavaju svoje vlastite terminologije. I pošto se nikako neće da odluče za sljedeći korak da se okane ove terminologije, oni ispadaju previše odbojni, grubi i tvrdi kako u svom jeziku, tako i u svojim manirima. 79. Panetije428 je nastojao da izbjegne ovu neprijatnu i odbojnu osobenost stoicizma, kritikujući podjednako i krutost same doktrine i nejasnoću njihove logike. U pogledu doktrine on je blaži, a njegov stil je mnogo jasniji. Platon,1,01 Aristotel, Ksenokrat, Teofrast i Dikearh 429 su mu bili stalno u ustima, kao što i njegovi spisi pokazuju. Ja ti ozbiljno preporučujem da marljivo proučavaš ove pisce. 80. Ali pošto je već mrak, ja se moram vratiti na svoje seosko imanje. Dosta za sada; ali bih želio da ovakve razgovore često vodimo.« »Svakako,« odgovori on, »jer šta bolje možemo raditi, i prva usluga koju ću ja od tebe tražiti biće da saslušaš moje 425 O

Luciju Tubulu, v. knj. II, 16, 54. Scevoli, v. knj. I, 4, 12. V. knj. I, 21, 58. 428 V. knj. IV, 9, 23. 429 Dikearh sa Sicilije, filozof peripatetičar i matematičar, govornik, učenik Aristotelov. 12* 426 O

427

180


opovrgavan je tvog izlaganja. Ali zapamti da ti u svemu prihvataš naše učenje izuzev naše drukčije terminologije. Ja, međutim, ne prihvatam nijedan stav vaše škole.« »Udarac na polasku,« rekoh ja, »ali mi ćemo vidjeti.« Ovim smo se riječima rastali.

KNJIGA V

I 1. Pošto sam, Brute,430 jednog dana odslušao sa Markom Pizonom431 uobičajeno predavanje Antiohovo u učilištu koje nosi naslov »Ptolomaeum 432« (Ptolomejevo učilište), (s nama zajedno bili su moj brat Kvint, Tit Pomponije,433 Lucije Ciceron,434 po rodbinskim vezama moj stričević, ali po ljubavi koju prema njemu osjećam rođeni brat), dogovorili smo se da poslije podne odšetamo do Akademije,435 u prvom redu zato što je to mjesto u ovo vrijeme tiho i neometano od svake ljudske vreve. Stoga smo se u dogovoreno vrijeme svi skupili u Pizonovom stanu. Zatim smo od vrata Đipilon436 u svakovrsnom razgovoru prevalili šest stadija. Kad smo stigli do šetališta Akademije, koje potpuno opravdano zaslužuje slavu, zatekli smo samoću kakvu smo samo poželjeti mogli. 2. Tada Pizon reče: »Da li treba da pripišem prirodnom nagonu ili nekoj vrsti obmane što posmatranje mjesta o kojima smo slušali da su se na njima često zadržavali slavni ljudi, na nas jače djeluju, nego kada slušamo o njihovim djelima ili čitamo njihove spise. Tako se ja sada osjećam dirnut. Na pamet mi 430 O Brutu, v. knj. I, 1, 1; O Antiohu, v. knj. II, 11, 34. Marko Pupije Pizon, deset godina stariji od Cicerona, konzul, 61, g. pr. n. e. bio je vrlo obrazovan čovjek, mnogo se bavio filozofijom i pristajao je uz peripatetičku školu. Bio je učenik akademičara Antioha, mnogo je godina u svojoj kući držao peripatetičara Steseju. Od rane mladosti drugovao je sa Ciceronom, ali se zbog svog prijateljskog odnosa prema Klodiju kasnije od njega odvojio. Kad je Ciceron ovo djelo izdao, on nije bio živ. V. knj. V, 3, 8. 432 Pausanija, I, 17, 2: »U gimnazijumu koji nije daleko od trga i koji se po svom graditelju naziva »Ptolomejevo učilište« nalaze se vrijedne mramorne statue Herma i mjedena slika Ptolomeja«. Dobila je svoje ime po svom osnivaču Ptolomeju Filadelfu. 433 O Titu Pomponiju Atiku, v. knj. II, 21, 67. 434 Lucije Ciceron, sin Lucija, stričević Ciceronov. Kada je Ciceron na Siciliji protiv Vera skupljao dokazni materijal, Lucije mu je bio pri ruci, ali je već slijedeće godine umro. Bio je izvrstan čovjek i naročito odan Ciceronu. Isp. Cic. Pisma Atiku I, 5. 435 Akademija je bila prostrano mjesto izvan Atene pred vratima Dipilon, 6 stadija = (750 rimskih koraka; jedan stadion = 125 rimskih koraka ili 0,185 km.) udaljena od grada, u kojoj su se nalazila šetališta za razonodu i razne druge građevine. 436 Eanije su, se ova vrata zvala frijasiska (aE ©ptaatat TruXoa); nalazila su se na Keramiku, v. knj. I, 11, 39. 431

182


dolazi Platon, koji je, kako smo čuli, ovdje najprije običavao držati svoja filozofska predavanja. Tu u blizini su njegovi vrtovi koji me ne podsjećaju samo na njegovu uspomenu, nego, čini mi se, pred oči mi dozivaju njega kao živog čovjeka. Ovdje je boravio Speusip,437 Ksenokrat i Ksenokratov učenik Polemon,438 koji je običavao sjediti upravo na onoj stolici koju tamo vidimo. Ja sam, također, i pri gledanju naše kurije (mislim na Hostilijevu kuriju, ne na sadašnju novu439 zgradu, koja mi se čini manja440 poslije dogradnje) običavao misliti na Scipiona, Katona, Lelija i, u prvom redu, na svoga djeda.441 Tako snažnu sugestivnu moć na naše pamćenje vrše mjesta.442 Bez razloga se vježbanje pamćenja ne zasniva na lokalitetima. 3. Na to reče Kvint: »Tako je, Pizone, kako ti kažeš. I mene je, kada sam ovamo dolazio, privlačilo sebi mjestance Kolon,443 čiji mi je stanovnik Sofoklo444 stalno pred očima lebdio, a ti znaš da ga ja obožavam i da u njegovim djelima uživam. Moje pamćenje odvelo me je još dalje; ja sam u viziji vidio Edipa445 kako se ovamo približava i kako u onoj pjesmi punoj nježnih osjećanja pita kakav je ovo kraj — ovo je, doduše, čista tvorevina mašte, ali me je duboko potresla.« Iza toga nastavi Pomponije: » I ja, koga vi kao pristalicu Epikura običavate napadati, provodim mnogo vremena sa Fedrom,446 koji je, kako znate, moj najdraži prijatelj, u O Speusipu i Ksenokratu, v. knj. IV, 2, 3. O Polemonu, v. knj. II, 11, 34. 439 Hostilijeva Kurija (ime dobila po kralju Tuliju Hostiliju) bila je ona koja je postojala do Suline diktature. Pod novom razumije Ciceron onu koju je Sula poslije rušenja stare dao napraviti. Ona je bila mnogo veća od ranije, napravljena je otprilike jednu ili dvije godine prije nego je vođena ova diskusija (81 ili 80 pr. n.e.). Zato Dio Kasi je, 40, 50 govori o njoj kao izgorjeloj. Ova je zapravo bila Kornelijeva (Sulina), pa bi se Ciceronu mogao prebaciti ana- hronizam. 440 Ukoliko je izgradnjom nove bila izbrisana uspomena na staru kuriju, u kojoj je toliko istaknutih ljudi, kao Scipion Afrički, Katon, Lelije, Pizon Štedljivi govorilo. 441Ovdje treba uzeti Luciia Pizona koji je dobio ime Štedljivi, zato što je donio zakon protiv protuzakonitog utjerivanja novca i što je uveo državno knjigovodstvo. 442 Ciceron aludira na mnemotehniku Simonidovu. 443 Kolon je bio atički demos u blizini Akademije, 444 O Sofoklu, v. knj. I, 2, 5. — Kvint Ciceron pisao je isto tako tragedije; odatle sjećanje na Sofokla. 445 Odnosi se na čuvenu Sofoklovu tragediju Edip na Kolonu. 446 O Fedru, v. knj. I, 5, 16. 437 438

183


Epikurovim vrtovima, ispred kojih smo maloprije prošli. Ali ipak slušam savjet stare poslovice ’ja mislim na one koji su još na životu’. Ipak, i kad bih sve htio, ne mogu zaboraviti Epikura. Pristalice naše škole imaju ne samo njegove portrete nego njegove slike urezuju u čaše i prstenje.« II 4. »Meni se čini«, odvratih ja, »da se naš Pomponije šali, a možda ima zato osobit razlog, jer se tako udomaćio u Ateni da je gotovo postao AtiČanin, i meni se čini da će on dobiti takav nadimak. Ja se, Pizone, s tobom u tome slažem; mi po pravilu jače i pažljivije mislimo na slavne ljude kada nas na njih opominju mjesta. Znaš dobro, kako sam ja jedanput s tobom došao u Metapont447 i nisam se sve dotle svratio kod svog gostoprimca dok nisam razgledao mjesto u kom je Pitagora448 stanovao i okončao svoj život. Sada pak u Ateni, mada posvuda ima velik broj tragova koji podsjećaju na velike ljude, mene se najviše doima ona dvorana koja je do nedavno bila Karneadova449’ svojina. Čini mi se kao da ga vidim (jer mi je dobro poznata njegova slika), i ja smatram da samo sjedište koje je lišeno tako velikog duha osjeća odsustvo njegova glasa.« 5. Na to nadoveza Pizon: »Pošto je svaki od nas nešto primijetio, šta nam može reći naš Lucije? Da li on rado pohodi ono mjesto gdje su. se Demosten 450 i Eshiri običavali međusobno nadmetati? Jer na svakog od nas najviše ima uticaja onaj studij kojemu se posvetio.« On sa crvenilom na licu ovako odgovori: »Ne pitaj" me, i ja sam stvarno hodočastio u Falersku luku u kojoj se, kažu, Demosten običavao uz buku valova vježbati u govoru, kako bi se privikao glasom nadvladati njihovo bučanje. I maloprije sam s puta malo na desno skrenuo da posjetim Periklov grob. Ovdje u ovom gradu nema kraja, kud god pođemo nailazimo na tragove istorijskih spomenika.« 6. Na to odvrati Pizon: »Ova sklonost, Cicerone, odaje veliki duh, ako ima za cilj oponašanje velikih ljudi,, a ako Metapont, grad u Lukaniji. Pitagora sa Samosa, Ferekidov učenik, osnivač pitagorovske škole, koja je po njemu dobila ime (oko 550 pr. n. e.) 449 O Karneađu, v. knj. II, 11, 35. 450 Demosten, najčuveniji grčki govornik bio je najopasniji protivnik Filipa, kralja makedonskog; Eshin, naprotiv, isto tako čuven kao govornik, bio je vođa pro-Filipove stranke. 16

448

184


smjera samo na to da istražuje tragove starine, onda je čista radoznalost. Mi te svi podstičemo — mada si i ti po mom mišljenju u punom zamahu451 — da ljude koje želiš upoznati nastojiš i oponašati.« Ovdje upadoh ja: »On već, kako vidiš, čini ono što ti naređuješ, Pizone, ali i pored toga meni je tvoje ohra- brenje milo.« »Dobro«, odgovori Pizon sa svojom poznatom ljubaznošću. »Udružimo sve svoje snage na dobro ovog mladića, a osobito pobrinimo se da on dio svojih studija posveti i izučavanju filozofije, bilo da se ugleda na tebe za koga osjeća toliku ljubav, bilo da se bolje spremi za onaj studij kome se posvetio. Ali, Lucije,« nastavi on dalje, »da li ti je potrebno naše bodrenje ili sam osjećaš naklonost

451Latinski izraz currentem hortari tov -rpš/ov-ra orpiiveiv (osokoliti trkača), važio je kao poslovica. Isp. Cic. Pisma bratu Kvintu, II, 14.


prema filozofiji? Bar, kako se meni čini, ti slušaš prilično® pažljivo Antiohova predavanja.« Na to on odgovori bojažljivo ili bolje rečeno čedno: »Ja nastojim da to činim, ali jesi li skoro slušao ijedno* predavanje o Karneadu? On me452 jako privlači, ali Antioh me ipak natrag vuče, jer inače nema nikog drugog, drugog: koga bi mogli slušati. III 7. »Poslije ovoga produži Pizon: »Možda ovo neće lako* proći, jer je ovaj prisutan (ciljao je na mene), ipak ja ću se usuditi da te od ove nove Akademije vratim ka onoj' staroj, u koju su, kako si čuo od Antioha, 453 uključeni ne- samo oni koji se zovu akademičari, Speusip, Ksenokrat, Polemon, Krantor i ostali nego i stari peripatetičari, na: čijem se čelu nalazi Aristotel, koji, sa izuzetkom Platona, po mom mišljenju s pravom zaslužuje da se nazove prvak među filozofima. Pridruži se, dakle, k njima, molim te! I z njihovih se djela i uputstava može crpiti ne samo svaka nauka dostojna slobodna čovjeka, cijela istorija i sve vrste- lijepog izražavanja nego nam oni pružaju i veliku raznovrsnost teorijskih pravila tako da niko bez ovog pomoćnog sredstva ne može preuzeti kako treba ikakav značajniji posao. Zahvaljujući njima, proizašli su govornici, vojskovođe i državnici. Da pređem na manje značajna zanimanja, ova, tako reći, tvornica svih vrsta stručnjaka dala je matematičare, pjesnike, muzičare i liječnike.« 8. »Znači, Pizone«, rekoh ja, »da se ja u tome s tobom potpuno slažem, ali ti si pitanje pokrenuo u pravi čas, jer- i moj stričević Ciceron želi da čuje kakvo mišljenje imaju oni stari akademičari i peripatetičari, koje si ti spomenuo,

452 Tj. prema učenju Kameađa ili novoakademičara. Smisao je: privlači me škola novoakademičara; ali Antioh, moj učitelj (koji je- odstupio od nove Akademije i nastojao da stopi staru i novu Akademiju) privlači me natrag tim što me hoće pridobiti za svoje poglede. 453 Antioh (v. knj. II, 11, 34) je očito krivo mišljenje gajio, koje.- je i Ciceron od svog učitelja prihvatio da su se stari akademičari i peripatetičari u stvari slagali, a samo se u terminologiji razilazili, (v. knj. IV, 2, 5).

186


o najvećem dobru. Mi smatramo da ćeš ti to moći najlakše objasniti, jer si više godina u svojoj kući držao Stase ju454 iz Napulja i, kao što znamo, već više mjeseci proučavaš upravo ovaj predmet kod Antioha.« »Dobro, dobro«, odvrati on smiješeći se, »(dosta si vješto izveo da naš razgovor od mene započne), izložiću našem mladom prijatelju stvar onako kako mogu, jer nam to dopušta i samoća. Da mi je to predskazalo neko božanstvo da ću morati raspravljati u Akademiji kao filozof, nikada ne bih to povjerovao. Samo se bojim da ću vama ostalim biti dosadan dok ovome budem ispunjao želju.« »Zar meni«, odgovorih ja, »koji sam te ovo molio?« Pošto su Kvint i Pomponije izjavili da isto žele, Pizon je započeo. Molim te, Brute, pažljivo razmisli da li smatraš da je u njegovom izlaganju dovoljno obuhvaćena Antio- hova nauka. Ja smatram da uz taj pravac ti najviše pri- staješ, jer si često pohađao predavanje njegova brata Arista 455 IV 9. Pizon na sljedeći način izloži svoje izlaganje: »Kako je lijep i bogat materijal za njegovanje nauke sadržan u sistemu peripatetičara, ja sam maloprije dovoljno, što sam kraće mogao, izložio. U osnovnom nacrtu i ovaj se sistem, kao uostalom i svi drugi, dijeli na tri dijela. Prvi obuhvata prirodu, drugi dijalektiku, a treći nauku o moralu. Prirodu su tako temeljito ispitali da nijedan dio neba, mora i zemlje (da se pjesnički izrazim) nije mimoiđen. Šta više, raspravljajući o porijeklu stvari i uopće čitavog svemira, oni velik dio svoje nauke nisu temeljili na vjerovatnim dokazivanjima, nego na sigurnim matematičkim zaključcima, služeći se ogromnim naučnim materijalom, crpljenim iz podataka koje su oni sami pronašli za upoznavanje skrivenih stvari. 10. Aristotel je ispitivao postanak, način ishrane i oblik svih živih biča, a Teofrast 456 prirodu bilja, uzroke postanka i okolnosti svih zemaljskih proizvoda. Poznavanje ovih stvari olakšalo je istraživanje svih nejasnih problema. Njihova dijalektika ne uključuje samo pravila dija454Staseja,

peripatetički filozof. Isp. Cic. O govorniku, I, 22,104. Antiohov brat, držao je isto tako u Ateni predavanja. Plutarh (Brut pogl. II) zove ga Brutovim »prijateljem i drugom«. 456 O Teofrastu, v. knj. I, 2, 6. 455 Ariston,

187


lektičkog raspravljanja nego i pravila govorničkog izražavanja, a Aristotel je bio prvi koji je uveo vježbe dokazivanja za i protiv o svakoj mogućoj temi, ne na Arkesilajev457 način, da govori uvijek protiv svakog predmeta, nego tako da je o ovim predmetima iznosio sve što se moglo za i protiv reći. 11. I treći dio, koji raspravlja o pravilima moralnog života, oni su tako obradili da nisu samo uzeli u obzir životne okolnosti pojedinaca nego i državno upravljanje. Aristotel458 nas upoznaje sa običajima, ustanovama, ustrojstvima, a Teofrast459 sa zakonima ne samo svih grčkih •državica nego i barbarskih. Oba raspravljaju kakva svojt stva mora da ima državnik, osim toga oba su napisali poduže rasprave o najboljoj formi vladavine. Teofrast je obradio predmet opširnije, opisujući uticaje i okolnosti političkih promjena i njihovo obuzdavanje u slučaju potrebe. Što se tiče načina života, njima se najviše sviđao povučeni život posvećen razmišljanju i upoznavanju stvari. Takav život se njima činio najdostojniji mudraca, jer je bio najsličniji životu bogova. Ove teme oni su obrađivali jezikom blistavim i jasnim. V 12. »U pogledu najvećeg dobra njihovi se spisi dijele na dvije vrste:460 jedni su pisani popularnim stilom, i tu vrstu oni su obično nazivali žôrspucov. Druga je vrsta mnogo brižljivi je rađena461 i rasprave te vrste oni su ostavili u 457 O

Arkesilaju, v. knj. II, 1, 2. 28 Aristotel je napisao djela (Državni ustav) i resp fincsO-siaz (Kraljevska vladavina). 80 Teofrast je napisao djelo repi v6;xcov (Zakoni), kao i neka ■druga djela koja se odnose na državu. 460 Već su raniji komentatori utvrdili da nije postojala nikakva podjela Aristotelovih djela na egzoterična (općenito razumljiva, odnosno popularna) i ezoterična (naučno pisana). Od Aristotelovih djela neka su se odnosila na temeljitije i dublje ispitivanje najvažnijih filozofskih pitanja, dok su se druga bavila ispitivanjem predmeta u vezi sa životom i državom, i u ispitivanju su se malo razlikovala od prvih, a još više su se razlikovala istorijska i prirodoslovna kao i retorička djela, dalje, kako izgleda, djela napisana u dijaloškom obliku koja obrađuju organizaciju i način života. Prva su bila zbog dubine predmeta i temeljite obrade prilično nerazumljiva, a ova posljednja, međutim, mogli su i takvi ljudi razumjeti koji se nisu mnogo razumjeli u filozofiju. 461 Izraz se ne odnosi na način izražavanja nego na naučnu

188


obliku komentara.462 Zato izgleda da uvijek ne govore isto. U glavnim stvarima, u najmanju ruku, kod onih koje sam spomenuo, ne postoji među njima nikakva razlika niti protivurječnost. Ali u ispitivanju blaženog života — a to je svakako jedinstven predmet koji filozofija mora uzeti kao svrhu i cilj — čini se, kad se postavlja pitanje, da li je on potpuno u vlasti mudraca ili njega mogu narušiti i uništiti nedaće i nezgode, ponekad među njima postoji neslaganje i kolebanje. U prvom redu to- proističe iz Teofrastove knjige O blaženom životu,463 u kojoj se velika važnost pridaje sudbini. A ako je to tako, sama mudrost ne može osigurati blažen život. Ovo mi se- stanovište čini, da se tako izrazim, suviše mlitavo i ne- muževno da bi moglo odgovoriti snazi i dostojanstvu vrline. Stoga je bolje da se držimo Aristotela i njegova sina Nikomaha. Njegove savjesno napisane knjige iz područja etike, istina, pripisuju se Aristotelu, ali ja ne vidim nikakva razloga zašto sin nije mogao biti sličan ocu.464 Ipak se možemo u mnogim tačkama osloniti na Teofrasta, samo moramo pripisati više čvrstine i snage vrlini. 13. Budimo sa ovim zadovoljni. Mada su njihovi nasljeđa nici, po mom mišljenju, bolji od filozofa drugih škola, ipak su se toliko odrodili da se čini da su sami sebi bili učitelji. Najprije je Teofrastov učenik Straton htio da bude istraživač prirode; na tom području, doduše, on je velik, pošto je dao veći broj novih doprinosa, međutim, Jia području etike vrlo je malo doprinio.465 Njegov učenik X.ikon466 ima bujan stil, ali mu je sadržaj oskudan i Liko- dov učenik Ariston467 ima isto tako kićen i dražestan stil, ali kod njega se ne može naći ona temeljitost koja se zahtijeva od jednog velikog filozofa. Istina, on je mnogo pisao, i to dobro, ali na žalost, njegovi spisi ne ostavljaju neki dublji utisak. temeljitost obrade. 462 Pod komentarima treba razumjeti neku vrstu memoara, koje je neki filozof za svoju vlastitu, a i za upotrebu svojih prijatelja sastavio, ali ih nije objelodanio, nego ih za sebe zadržao. Oda-tle izraz »Ostavili u obliku komentara«. 463 Ilspfc EuSaifjtovtai; (O blaženom životu), Diog. Laert, V. knj. 48. 464 Nikomahova Etika ne smije se pripisati ocu, Aristotelu to je danas svršena stvar. 465 Isto kaže Ciceron o Stratonu u djelu Acađemica, knj. I, 9, 34. On je bio iz Lampsaka u Misiji. 466 Likon je bio učenik i nasljednik Stratonov. V. Diog. Laert. "V, 65 i slj. 467Ariston sa kikladskog otoka Keosa, Ciceronov savremenik.


189

14. Prelazim preko mnogih pisaca, među kojima i preko učenog i dopadljivog Hijeronima.468 Ne znam zašto bih ga uopće nazvao peripatetičarom. On je za najveće dobro proglašavao bezbolnost. Onaj koji se u pitanju najvećeg dobra ne slaže sa svojom školom, odvaja se od cijelog njezinog filozofskog sistema. Kritolaj469 se trudio da oponaša stare, i stvarno im je po snazi i temeljitosti vrlo blizak i stil mu je vrlo kitnjast. Ipak, ni on nije ostao potpuno vjeran principima svoje škole. Njegov učenik Diodor470 je vrlini pridodao bezbolnost. I on ima svoje vlastite poglede, pošto se razilazi od peripatetičara u pitanju najvećeg dobra, pa se s pravom ne može nazvati peripatetičarom. čini mi se da je naš učitelj Antioh 471 najsavjesniji sljedbenik nauke starih, koja je prema njegovom učenju bila zajednička Aristotelu i Polemonu. ,

468 O

6, 19.

Hijeronimu, v. knj. II, 3, 8. Njegovi pogledi su izneseni u knj. II,

469 Kritolaj iz Fasela u Likiji, nasljednik Aristonov, god. 218. pr. n. e. sa Karneadom i Diogenom bio član poslanstva atenskog u Rimu. Poznata je njegova vaga. On je, naime, rekao, kad bi se duhovna dobra stavila u jednu šalicu a tjelesna i Vanjska u drugu, da bi ona prva toliko prevagnula da bi zemlju i more potpuno ■oborila. 470 O Diodoru, v. knj. II, 6, 19. 471 O Antiohu i Polemonu, v. knj. II, 11, 34.

190

MARKO TULIJE CICEROJf

15. »Naš prijatelj Lucije VI čini vrlo pametno kada želi u prvom redu da čuje nešto o najvećem dobru. Kada se ovo pitanje utvrdi u jednom filozofskom sistemu, sve je utvrđeno. Jer ako se u ostalim tačkama nešto i propusti i ostavi nepoznato, šteta nije veća od vrijednosti predmeta na kome je nešto zanemareno. Ostane li, pak, najveće dobro nepoznato, nužno mora i čitav životni putokaz ostati nepoznat. Ovo odvodi ljude od njihovog životnog pravca, pa ne mogu znati prema kojoj luci treba da se upute. Ako se upozna krajnji cilj stvari, kada se sagleda na čemu se zasniva i krajnost dobra i zla, pronađen je životni put i podesno podešavanje svih dužnosti. 16. Prema tome, pronađeno je nešto prema čemu treba da su usmjerene sve naše radnje i iz njega se može otkriti i dobiti pravo za blažen život, ono za čim svi teže. Pošto vlada veliko razmimoilaženje u mišljenjima šta zapravo čini najveće dobro, moramo se poslužiti Karneadovom podjelom koju običava rado upotrebljavati i naš učitelj Antioh. Karnead je dao pregled svih mišljenja o najvećem dobru, ne samo onih koja su do sada stvarno naučavali filozofi nego i onih koje je moguće naučavati. On je, također, utvrdio da ne postoji nijedna umjetnost koja sama iz sebe proizlazi; njezin glavni sadržaj mora se uvijek nalaziti izvan nje. Ovo nije potrebno opširnije dokazivati primjerima jer je očigledno da se nijedna umjetnost ne bavi sama sobom, umjetnost je nešto sasvim različito od cilja umjetnosti. Jer, kao što je medicina umjetnost zdravlja, a kormilarenje umjetnost upravljanja lađom, tako je mudrost umjetnost življenja, prema tome, i ona mora biti nečim uvjetovana i iz nečega mora proizlaziti. 17. Gotovo se svi slažu da predmet kojim se mudrost bavi i cilj koji ona želi postići mora biti nešto što odgovara i što je tijesno prilagođeno našoj prirodi. Ono mora da je takvo da samo od sebe pokrene i probudi moć htijenja koju Grci nazivaju op^v (unutarnji nagon). Ali šta je to što od prvog časa našeg postojanja pokreće u našoj prirodi ovu moć htijenja, u tome vlada među filozofima veliko neslaganje. U čitavom ovom ispitivanju najvećeg dobra i najvećeg zla, naime u pitanju šta je ovdje krajnji i poslednji cilj, mora se pronaći izvor gdje leže mamci prirode. Otkrivši njih, imaš putokaz i polaznu tačku za čitav problem o najvećem dobru i zlu.

191


.VII 18. »Neki smatraju da se naše prve želje odnose na uživanje, a prve odvratnosti na bol. Drugi opet misle da je bezbolnost prvi objekt naših želja, a bol prva stvar naših izbjegavanja i klonjenja. Treći opet polaze od onoga što oni nazivaju prvim stvarima u skladu sa prirodom, u koje ubrajaju neozlijeđenost i očuvanje svih tjelesnih dijelova, zdravlje, zdrava i neoštećena čula, bezbolnost, snagu, ljepotu i druge stvari slične ovima; postoje ovim odgovarajuće i prve želje duše, a to su, tako reći, iskre i klice vrlina.472 Potrebne su i jedne ili druge od ove tri vrste stvari da najprije podstaknu našu prirodu da osjeti želju ili odbojnost, i ništa drugo nije moguće osim ove tri stvari. Prema tome, proizlazi da svaka dužnost izbjegavanja ili težnje mora imati za cilj jedan od ovih objekata i da, shodno tome, jedan od ova tri mora biti predmet mudrosti koju mi nazivamo životnom umjetnošću da bi već od početka prema njoj čitav životni tok odredili. 19. »Iz onog što mudrost prihvati za objekt svojih primarnih prirodnih pobuda, mora proizići pravilo za pravično i moralno koje će se moći podudarati sa jednim od tri naprijed spomenuta objekta, tako će se moralno sastojati ili u usmjeravanju svih naših radnji na uživanje, i pored toga što se ono ne postiže; ili na bezbolnost, mada je nije moguće postići, ili na prisvajanje stvari koje su u skladu sa prirodom, iako se one ne mogu postići. Odatle i dolazi do razlike u različitim poimanjima o najvećem dobru i najvećem zlu, koja je jednaka razlici mišljenja TJ vezi sa primarnim prirodnim pobudama. Drugi473 opet, polazeći od istih primarnih prirodnih pobuda, svaku dužnost dovode u vezu ili s postizanjem naslade ili bezbolnosti ili prvih stvari koje su u skladu sa prirodom. 20. »Izložio sam šest različitih sistema o najvećem ■dobru. Glavni branioci posljednja tri su: Aristip,474 koji se 472 Ovaj dodatak »klice vrlina« je nejasan i teško je shvatiti zašto ga je Ciceron dodao. Da klice vrlina Karnead nije ubrajao u prve potrebe vidi se iz toga, što najveće Karneadovo dobro, koje se odatle izvodi, nema vrline. 473 Ovo je drugi niz triju najvećih dobara koja proizilaze iz -one tri vrste prvih mamaca prirode; kod njih se stavlja dobro u postizanje i posjed onoga što se najprije želi, zato je riječ nezgodno pridodata, kako su već raniji komentatori primijetili. Ona pripada -prvom nizu. 474 O Aristipu, v. knj. I, 7, 23; O Hijeronimu, v. knj. II, 3, 8; ■«o

192


zalaže za nasladu, bezbolnost brani Hijeronim, a Karnead usv&ja uživanje stvari za koje smo mi rekli da su u skladu ;sa prirodom; u stvari, on nije njegov začetnik, nego branilac iz dijalektičkih razloga. Ona prva tri sistema su •moguća, od kojih je samo jedan bio branjen i to vrlo ržestoko. Niko nije tvrdio da je uživanje jedini cilj, i da je odluka postizanja uživanja, iako se ne može postići, sama po sebi poželjna i moralna i jedine dobra. Niti je Iko smatrao da nastojanje oko izbjegavanja bola, uzeto ssamo za sebe, treba računati u poželjne stvari, ako se ono ■stvarno ne može izbjeći. Naprotiv, činiti sve da se postigne ono što je u skladu s prirodom, pa kad se to i ne postigne, to je moralno i poželjno i jedino dobro po učenju stoičara. VIII 21. »Ovo je šest jednostavnih gledišta o najvećem »dobru i najvećem zlu, dva bez pobornika, ai četiri uzimana u odbranu. Složenih ili dvostrukih definicija najvećeg dobra bilo je u svemu tri; a ako se dublje pogleda priroda same stvari, veći broj je bio nemoguć. Može se moralnom pridodati ili naslada, kao što misle Kalifont475 i Dinomah, 476 ili bezbolnost kao što je slučaj sa Diodorom,477 ili primarne ■prirodne težnje, kao što su smatrali stari, koje mi nazivamo akademičarima i peripatetičarima. Ali pošto se sve ne može odjedanput reći, za sada se mora smatrati svršenom činjenicom da se naslada mora isključiti, jer smo mi, kao što će se uskoro pokazati, od prirode predoodređeni za veće stvari. O bezbolnosti se obično isto govori kao i o nasladi. 22. Nije nam potrebno tražiti druge dokaze protiv Karneadova mišljenja. Jer kad bi najveće dobro, na ma koji način bilo shvaćeno da u njemu nema moralnog, u jednom takvom filozofskom sistemu ne bi bilo mjesta ni za dužnosti, ni za vrline ni za prijateljstva. Povezivanje naslade i bezbolosti sa moralnim umanjuje vrijednost moralnog, kojeg ono hoće obuhvatiti, i čini ga nemoralnim. Jer, podržavati zajedno dva moralna mjerila, od kojih jedno uči da je oslobođenje od zla najveće dobro, a Kameadu, v. knj. II, 11, 35; isp. knj. II, 13, 42. 475 O Kalifontu, v. knj. II, 6, 19. 476 Dinomah se obično stavlja zajedno sa Kalifontom. Isp. Cic. "Tusk. razg. knj. V, 30, 85; O dužnostima, III, 133, 119. 477O Diodoru, v. knj. II, 6, 19.

193


drugo se zanima najbeznačajnijim dijelovima naše prirode, zamračuje, da ne kažem, kalja sav sjaj moralnoga. Preostaju još stoičari, koji su preuzeli cijeli sistem od peripatetičara i akademičara, usvajajući iste misli pod drugim imenima. Najbolji metod obrade svake pojedine škole bio bi opovrgavanje svake od njih posebno. Sada se ponovo vratimo našem predmetu, o drugim sistemima ćemo raspravljati kad nam se svidi. 23. Spokojstvo ili mirnoća duše, to je po Demokritovom478 mišljenju najveće dobro — on je naziva SU&UJJ.(dobra volja, radost, veselje) mora se potpuno isključiti iz ove diskusije, jer je upravo ovo duševno spokojstvo blažen život o kojem je ovdje govor; a mi ne ispitujemo šta je on, nego gdje mu je izvor. Izvikane i napuštene teorije Pironove, Aristonove i Erilove,479 pošto ne mogu ući u krug čije smo linije ocrtali, nisu uopće bile uzete u razmatranje. Čitavo ovo ispitivanje ciljeva, ili, bolje rečeno, krajnosti dobara i zala proizlazi iz onoga što smo mi nazvali u skladu s prirodom i njoj prilagođeno i ono je, samo po sebi, najraniji objekt želja; njega, međutim, potpuno uklanjaju oni koji tvrde da se u stvarima, u kojima nema ništa ni moralnog ni nemoralnog ne nalazi nikakav razlog zašto bi se jedna drugoj pretpostavljale, niti da može postojati ikakva razlika među njima. I Eril480 je, također, ako je stvarno mislio da ništa nije dobro izuzev znanja, uništio time svaki razlog za razumno djelovanje i svaki putokaz do dužnosti. Na taj smo način isključili gledišta svih drugih filozofa, jer, izuzev navedenih, nijedan drugi nije moguć. Zato se mora zadržati ovo učenje starih. Zato ćemo slijediti metod starih, kojeg se drže i stoičari,481 i time ćemo započeti. IX 24. »Svako živo biće sebe voli i odmah poslije rođenja nastoji da se očuva. Jer prva želja koju mu je priroda 478 O Demokritu, v. knj. I, 6, 17; isp. knj. V, 29, 87 i Diog. Laert. 9, 45: »Cilj je spokojstvo duše. koje, kako neki krivo tumače, nije isto što i naslada, nego stanje u kome duh ostaje dugo vremena spokojan i postojan, neometan nikakvim strahom, sujevjerjem, ili ma kakvim drugim uzbuđenjem.« 479 O ovoj trojici, v. knj. II, 11, 35. 480 Upada u oči da on ovo govori samo o Erilu, mada se to može primijeniti i na Pirona i na Aristona. 481 V. knj. III, 5, 16.

194


usadila u svrhu doživotnog očuvanja je želja z:a samoodržanjem i očuvanjem sebe u stanju koje najbolje odgovara njegovoj prirodi. Na početku je ta težnja neodređena i nejasna i sastoji se samo u samoodržanju, pa ma kakva njegova priroda bila. Ono ne shvaća, niti šta je ono, niti šta može, niti šta je njegova priroda. Kada malo uznapreduje i počne uviđati veze i odnose u kojima pojedine stvari djeluju i tiču se njega, tada počne postepeno napredovati, sebe poznavati i shvaćati zašto ima pomenutu želju, i počinje na jednoj strani da teži za onim što je u skladu s njegovom prirodom, a ne drugoj da suprotno odbacuje. Svako živo biće, prema tome, nalazi predmet svoje težnje u stvari koja je u skladu sa njegovom prirodom. Na taj se način rađa najveće dobro, naime, živjeti u skladu s prirodom: u takvom Stanju koje je po mogućnosti najprikladnije i najbolje odgovara prirodi. 25. Pošto svako živo biće ima svoju vlastitu prirodu, to mora i cilj svakog pojedinog biti da se njegova priroda zadovolji (Ne smeta ništa što su izvjesne stvari međusobno zaied- ničke ostalim živim bićima, a također nerazumnim živo


195

tinjama i čovjeku, jer svi imaju zajedničku prirodu). Ipak, onaj krajnji najveći cilj koji mi tražimo mora biti različit i izdiferenciran među različitim vrstama živih bića tako da svaka vrsta mora imati sebi svojstvene i prilagođene zahtjeve svoje prirode. 26. Prema tome, kad kažemo da je cilj svih živih bića da žive u skladu s prirodom, ne smije se to shvatiti kao da smo rekli da za sva živa bića postoji jedan te isti cilj; ali kao što je ispravno reći da sve znanosti i umjetnosti imaju zajedničko svojstvo da se bave nekim umijećem, dok svaka vrsta ima svoju posebnu granu koja njoj pripada, tako sva živa bića imaju zajednički cilj da žive u skladu s prirodom, ali su njihove prirode različite tako da je jedna stvar u skladu s prirodom za konja, druga za vola, treća za čovjeka, ali ipak je kod svih krajnji cilj zajednički, i to ne samo kod živih bića nego i kod onih stvari koje priroda hrani, pušta da rastu i zaštićuje ih. Među ovim stvarima primjećujemo da, npr., u izvjesnom smislu obavljaju u svoje ime veliki broj radnji korisnih za njihov život i rastenje, da bi u svojoj vrsti mogli postići krajnji cilj. Prema tome, sada mogu sve u jednoj rečenici sažeto izložiti i bez dvoumljenja tvrditi da priroda samu sebe održava i da je sebi za cilj i krajnju svrhu postavila da se, što je moguće u boljem stanju, u svojoj vrsti očuva i prema tome je cilj svih stvari koje, zahvaljujući prirodi, žive nužno sličan, ali ne jedan te isti. Iz ovoga treba zaključiti da je najveće i krajnje čovjekovo dobro da živi u skladu s prirodom, što možemo ovako izložiti 482: živjeti u svakom pogledu u skladu sa ljudskom prirodom, sa svih strana potpuno savršenoj i snabdjevenoj svim svojim potrebama. 27. Ovu teoriju moramo objasniti. Ali, ako odem u raščlanjivanja pojedinosti, vi ćete mi oprostiti. Moram uzeti u obzir mlade godine našeg prijatelja483 koji možda po prvi put sluša ovaj predmet. »Sasvim ispravno«, rekoh ja, »mada je i dosadašnji stil tvog izlaganja bio podesan za slušaoca svake dobi.«

482 U ovom se izlaganju Ciceron, (zapravo Piron) drži Antioha (v. knj. I, 11, 34) koji je pokušavao da objedini poglede stoičara o najvećem dobru sa pogledima peripatetičara. Feripatetičar Polemon samo je rekao: »Najveće je dobro živjeti u skladu s prirodom.« (V. knj. IV, 6, 14); ovu su definiciju preuzeli stoičari. 483Lucije Ciceron. 13*

196


X »Pošto sam ja,« nastavi on, »izložio granice poželjnih stvari, moj sljedeći zadatak, kao što sam napomenuo, je da dokažem zašto stvari stoje tako. Stoga ćemo s onim početi, što sam ja najprije utvrdio i što je u stvari prvo: da uvidimo da svako živo biće sebe voli. Mada se uopće u ovo ne može sumnjati, jer je to usađeno u samoj prirodi i svako to osjeća svojim čulima, tako da, ukoliko bi neko protiv toga htio govoriti, niko ga ne bi slušao; ipak da šta ne ostane propušteno, smatram da moram navesti i razloge zašto je to tako. 28. Da li se može pojmiti ili zamisliti da postoji neko živo biće koje sebe mrzi? To bi bila logička suprotnost. Jer ako je ona glavna želja duše svjesno počela sebi nešto prisvajati što bi joj moglo škoditi, zato što je ona sama sebi neprijateljica, ona bi morala, ukoliko to radi sebe čini, također u isto vrijeme sebe i mrziti i voljeti, a to je nemoguće. Jer onaj koji je sebi neprijatelj mora nužno smatrati ono što je dobro zlim i obratno, ono što je zlo dobrim, i on bi nužno morao izbjegavati stvari koje treba da želi a čeznuti za stvarima koje treba da izbjegava. A to bi, besumnje, bilo potpuno uništavanje i zatiranje života. Naći će se malo pojedinaca koji će pokušati da život dokrajče konopcem ili nekim drugim sredstvom, kao što je učinio kod Terenci ja onaj484 koji, sam za sebe kaže da je živio u uvjerenju da se, dok je činio svom sinu manje nepravde, sam osjećao nesretnim; uza sve to, on se ne smije smatrati neprijateljem svoje vlastite ličnosti. 29. Kod nekih je uzrok bol, kod drugih strast. Mnogi se daju zavesti srdžbom i, dok namjerno srljaju u propast, uvjereni da je ono što čine najbolje, bez ustezanja govore: Ovakav je moj običaj, ti radi kako tebi odgovara.485 To su ljudi koji su stvarno sami sebi objavili rat, koji bi željeli da imaju mučne dane i tegobne noći, i oni sebe zbog toga ne bi prekorili i rekli da su vjerovali da su slabo mislili na svoje vlastite interese. To je žalba onih koji sebe vole i koji se za sebe brinu. Prema tome, budi siguran, kad se rekne za nekog čovjeka da je sam sebe upropastio i da je sebi najgori neprijatelj i da je umoran od života, da postoji neki razlog iz koga se može vidjeti da svaki čovjek sebe voli. 484Meneđem

kod Terencija; v. Samomučitelj, I, 1. 95. Menedemove riječi kod Terencija v. I, 2, 28.

485 Također,

197


30. Nije dovoljno reći da nema nikoga ko sebe mrzi; mi moramo, također, uvidjeti da nema nikoga ko misli da mu je svejedno u kakvom se stanju nalazi. Svaka bi težnja duše morala prestati kada bi mi o svom vlastitom »ja« počeli misliti kao o nekoj za nas indiferentnoj stvari, i osjećati u ovoj stvari potpunu ravnodušnost koju pokazujemo prema stvarima koje se nas ništa ne tiču. XI »Bilo bi, također, veoma besmisleno ako bi neko htio ustvrditi da se i pored priznanja samoljublja ova snaga lj ubavi odnosi na neki drugi objekat, a ne na samo biće koje sebe voli. Kad se ovo kaže u odnosu na prijateljstva, na dužnosti i na vrline, da se ipak shvatiti, bez obzira u kojem je smislu rečeno, šta, se s tim htjelo reći; ali s obzirom na nas same, potpuno je neshvatljivo da mi radi neke druge stvari, npr., radi naslade sebe volimo. Jasno je da mi sebe ne volimo radi naslade, nego nasladu volimo radi nas samih. 31. Ipak, ima li išta očiglednijeg od činjenice da svaki čovjek ne samo sebe voli nego da sebe voli od sveg srca. Ima li ijedan ili između mnogih jedan kome se prilikom približavanja smrti Krv ne sledi od užasa i lice ne poblijedi od straha.67 Bez sumnje, pogrešno je prepadati se pred raspadanjem našeg bića (to isto zaslužuje prijekor i u slučaju bola); ali činjenica da gotovo svi imaju takav osjećaj, dovoljan je dokaz da se priroda zgraža i žaca pred smrću. I štaviše neki ovo čine — zbog toga s pravom zaslužuju prijekor — tim više može se zaključiti da se ovo pretjerivanje ne bi događalo u izuzetnim slučajevima da nije ovo u izvjesnoj mjeri prirodno. Ne mislim na strah od smrti onih koji se boje smrti zbog toga što misle da će biti lišeni životnih dobara ili zato što se boje izvjesnih strahota poslije smrti ili zato što su zabrinuti da će u bolovima umrijeti. Djeca, koja uopće ništa o tim stvarima ne misle često se strašno prepadnu ako im u šali prijetimo da ćemo ih sa kakve visine baciti. Čak i »divlje životinje« kaže Paku- vije,486 'One kojima nedostaje svako dublje oštroumlje za čuvanje’ 'osjećaju jezu’ kada ih uhvati smrtni strah. 32. Ko neće i od mudraca očekivati da neće biti potresen kada je 486 O

Pakuviju, v. knj. I, 2, 4.

198


odlučio da mora umrijeti zbog odvajanja od svojih, pa i zbog opraštanja od dnevnog svjetla? Najviše se u ovakvim slučajevima snaga prirode zapaža, jer mnogi podnose i prosjački život samo da bi se održali u životu, a starci skrhani starošću strahuju i strepe pred približavanjem smrti i podnose takve muke, kakve vidimo da Filoktet487 u tragedijama podnosi, koji je, mada je bio mučen nepodnošljivim bolovima, produživao svoj život lovom na ptice; ’Polako koračajući strijelom je probadao brze, a stojeći one u letu’, kako Atije kaže, i utkivao je njihovo perje da bi sebi napravio odjeću. 33. Ovdje ja govorim samo o ljudskom rodu i uopće o živim bićima, međutim, stabla i biljke imaju gotovo istu prirodu. Jer bilo da im je, kao što su vrlo učeni ljudi mislili, neka viša i božanska sila ovu snagu usadila, bilo da je to rezultat slučaja, mi vidimo da se zemaljsko rastinje održava snažnom svojom korom i korijenjem, a to se kod živih bića događa raspodjelom čulnih organa i dobro povezanim sklopom udova. U ovoj stvari, istina, ja se slažem sa onim koji smatraju da svim ovim stvarima upravlja priroda, jer ukoliko bi ih priroda zanemarila, njezino postojanje bilo bi nemoguće; ipak ja dozvoljavam onim koji ne misle ovako o ovom predmetu da imaju mišljenje kako hoće i da stvar tako shvate, da ja, kada govorim o prirodi čovjekovoj, pod tim razumijem čovjeka,®0 jer to ne čini nikakve razlike. Prije bi se svako mogao udaljiti od samog sebe nego se osloboditi težnji za stvarima koje su mu korisne. Zato su s pravom najznačajniji filozofi tražili porijeklo najvećem dobru u prirodi i smatrali da je ova težnja za stvarima prikladnim našoj prirodi urođena svim ljudima zato što se zasniva na onoj privlačnoj sili prirode na osnovu koje oni sebe vole. XII 34. »Pošto smo dovoljno objasnili da je samoljublje prirodni instinkt, moramo odmah poslije toga ispitati svojstva čovjekove prirode, jer je to u stvari predmet našeg ispitivanja. Jasno je488 da se čovjek sastoji iz tijela i duše i 487 O Filoktetu, v. knj. II, 29, 94. Sljedeće su riječi uzete iz Akcijeva Filokteta (v. knj. I, 5, 16). 488 Ciceron (odnosno Pizon) prenosi u izlaganju koje neposredno slijedi Antihovo (v. knj. II, 11, 34). gledište koje je sačuvao crkveni otac sv.

199


da duh igra važniju ulogu a tijelo sporednu. Dalje, mi učimo da je oblik ljudskog tijela takav da nadmašuje oblik ostalih živih bića i da je njegova duša tako sačinjena da nije samo opremljena čulima nego da ima preimućstvo sposobnosti mišljenja, kojemu se pokorava cijela ljudska priroda, pošto je obdarena izvanrednim sposobnostima razuma, spoznaje, znanja i svih vrlina. U stvari, sposobnosti tijela ne mogu se usporediti po važnosti sa dijelovima duše, štaviše, njih je lakše razumjeti, zato ćemo i početi od njih.« 35. »Jasno se vidi da su dijelovi, cijeli sklop, oblik i držanje našeg tijela prilagođeni prirodi. Nema sumnje da se osobitost čovjeka pozna po čelu, očima, ušima i ostalim dijelovima. Međutim, ovi dijelovi moraju biti zdravi i snažni i imati svoje prirodne pokrete i radnje, nijedan dio ne smije biti manjkav, obolio i oslabljen — to su zahtjevi prirode. Postoji i izvjestan oblik tjelesne djelatnosti koja u skladu s prirodom vrši pokrete i držanja; i svaka pogreška u njima koju treba pripisati krivljenju, unaka- ženosti ili nepravilnosti pokreta i držanja—■ npr., ako bi čovjek išao na rukama, ili nazad umjesto naprijed — oda- vali bi da se čovjek potpuno odrekao svoje prirode, i da je, napuštajući svoju ljudsku prirodu, počeo gajiti mržnju prema njoj. Zbog toga su izvjesni položaji sjedenja trapavi i mlitavi pokreti, kakve izvode bestidnjaci i ženskonje, suprotni prirodi i, mada su to duševni nedostaci, navode na misao da su to tjelesna izopačenja. 36. S druge strane, razborito i ravnomjerno držanje, stanje i pokret tijela odaje harmoničnost sa prirodom. Prelazeći sada na dušu, ona ne samo da mora postojati nego i imati izvjesna svojstva tako da sve svoje dijelove ima neoštećene i čitave i da joj ni jedna od vrlina ne manjka. Svako čulo posjeduje svoje vlastito preimućstvo koje se sastoji u neometanom obavljanju njegovih funkcija brzog i lakog zapažanja primjetljivih predmeta. XIII »Duša, pak i dominantni dio duše koji se naziva Augustin. I iz Stobeja (256 i 258) se vidi da Antioli izlaže učenje peripatetičara.

200


sposobnost mišljenja, ima više vrlina koje se svrstavaju u dvije glavne vrste:489 jedna se vrsta sastoji od onih vrlina koje su njezinoj prirodi urođene i nazivaju se nesvojevoljne, druge su od onih koje se, pošto ovise o našoj volji, nazivaju svojim pravim imenom. Između perimućstava duše osobito se ističu izvrsne osobine ovih posljednjih. Prvoj vrsti pripadaju moć shvatanja i pamćenje; gotovo sve odlike ove vrste nazivaju se zajedničkim imenom prirodni darovi i, oni koji posjeduju ove vrline, nazivaju se prirodno nadarenim. Druga vrsta obuhvata velike i istinske vrline koje mi nazivamo svojevoljnim, npr., razboritost, umjerenost, hrabrost, pravednost i druge koje ovoj vrsti pripadaju. 37. »Toliko se moralo ukratko reći o tijelu i duši, čime je dat, tako reći, kratak izvod onoga što ljudska duša zahtijeva. Iz ovoga se jasno vidi, pošto mi sebe volimo i želimo da sve naše i duševne i tjelesne sposobnosti budu savršene, da nam te sposobnosti budu drage radi sebe samih, i da one imaju glavnii uticaj na dobar život. Jer onome kome je cilj da očuva sam sebe, moraju također nužno biti dragi njegovi dijelovi, i to tim draži što su savršeniji i izvrsniji u svojoj vrsti. Čezne se, naime, za takvim životom koji će bogato biti ispunjen i duševnim i tjelesnim vrlinama; takav život mora sadržavati najveće dobro, jer on nužno mora biti takav da postigne krajnji cilj poželjnih stvari. Ako smo se u ovo osvjedočili, onda nema nikakve sumnje, pošto ljudi osjećaju ljubav prema sebi radi sebe samih potpuno dragovoljno, da se i dijelovi tijela i duše kao i onih sposobnosti koje se u svakom pojedincu ispoljavaju dok je u pokretu i u stanju mirovanja cijene zato što one izazivaju ljubav i što su radi sebe samih poželjne. 38. Iz ovih izlaganja može se lako zaključiti da su od naših sposobnosti najpoželjnije one koje imaju najveću unutarnju vrijednost, tako da su upravo najpoželjnije vrline najboljih naših dijelova koje su poželjne radi njih samih. Rezultat toga će biti da će se duševne vrline bolje cijeniti od tjelesnih i da će duševne svojevoljne vrline nadmašiti nesvojevoljne. Prve se zaista u pravom smislu nazivaju vrlinama i imaju veliko prei- mućstvo zato što proizilaze iz razuma, a to je najbožan- skiji dio u čovjeku. Jer kod svih stvorenja koje 489 Ovo raščlanjivanje Ciceronovo prema Antiohu je jasnije i pravilnije nego Aristotelovo (u velikoj Etici I, 13) koji u prvu vrstu vrlina stavlja mudrost.

201


proizvodi i izdržava priroda, koje su bez duše ili skoro takve, sve imaju najveće dobro u tijelu; prema tome, po mom mišljenju, duhovito je bilo rečeno o svinji da je toj životinji data duša mjesto soli da se ne bi usmrdjela.490 XIV »Ali ima nekih životinja koje imaju nešto što je slično vrlini, npr., lavovi, psi i konji. Kod njih primjećujemo ne samo tjelesne pokrete kao kod svinja nego i neku vrstu duševne aktivnosti. Kod čovjeka je sve usredsređeno u duši i razumnom dijelu duše, koji je izvor vrline, a vrlina se definira kao savršenstvo razuma, a peripatetičari smatraju da ovu nauku treba neprestano tumačiti. I one stvari koje zemlja rađa imaju svoj uzgoj i svoje dozrijevanje, slično uzgoju i dozrijevanju kod živih bića. Tako govorimo o vinovoj lozi da živi, da odumire; o stablu kažemo da je mlado ili staro, da je u naponu snage ali da stari. Prema tome, nije neprirodno, kao i kod živih bića i kod njih pretpostavljati da izvjesne stvari odgovaraju a druge da su strane njihovoj prirodi i da postoji neka njegovateljica njihova rastenja i prehrane, naime, vještina i nauka zemljoradnika, koja obrezuje, odrezuje, ispravlja, podiže i podupire omogućujući im da dospiju do cilja do kojeg ih priroda tjera, tako da bi vinova loza, kad bi mogla govoriti, morala priznati da je na taj način treba obrađivati i njegovati. Dakako, njegovanje vinove loze, da uzmemo baš ovaj primjer, dolazi izvana. Jer se u njoj samoj ne nalazi dovoljno snage da bi samu sebe mogla održati u najboljem stanju kada se ne bi primjenjivala njega. 40. Kada bi vinova loza dobila i sposobnost osjećanja da ima i moć htijenja i svoje vlastite pokrete, što bi, šta misliš, tada učinila? Zar ne bi nastojala da svojom vlastitom snagom postigne ono što je ranije postizala uz po- moć vinogradara? I zar iz toga ne vidiš da bi joj se sada pridružila i briga da sačuva svoje osjećanje sposobnosti i sve njihove težnje i sve dodatne organe koji bi se mogli razviti? Tako će ona sa svojstvima, koja je uvijek imala, spojiti svojstva kasnije pridodata i neće imati isti cilj koji je imao njezin njegovatelj, 490Epikur,

Kalifont i Diodor.

202


nego će željeti da živi u skladu sa prirodom koja joj je kasnije pridodata. Ona će imati slično najveće dobro kao što je i ranije imala, ali ne isto. Ona više neće težiti za najvećim dobrom biljke, nego živog bića. Sta tek da su joj ne samo date osjećajne sposobnosti nego i ljudska duša? Zar ne bi bilo potrebno da i ona ranija svojstva ostanu kao predmeti njezine brige, a i ova pridodata da joj budu mnogo draža, a najbolji dijelovi duše da joj ostanu od svih najdraži? Zar neće naći svoj cilj i svoje najveće dobro u zadovoljenju svoje prirode, pošto se um i razum kudikamo najviše ističu od svih sposobnosti? Takav je bio razvojni tok krajnjeg cilja svih poželjnih stvari; počeo je sa prvim težnjama prirode, i postupnim penjanjem došao od samog vrha tako da se kruna nalazi u savršenosti tijela i punom razvoju umnih sposobnosti. XV 41. »Pošto je oblik naše prirode takav kakav sam ja izložio, zato, kad bi, kako sam rekao na početku, svaki čovjek čim se rodi mogao znati sebe i mogao odmah upoznati bit svoje cijele prirode i njezinih pojedinih dijelova, on bi odmah uvidio pravu suštinu onoga što mi istražujemo, naime, najveći i krajnji cilj naših želja, i ne bi griješio ni u jednoj stvari. Ali, na početku je na neki čudan način od nas priroda sakrivena i ne može se potpuno prozreti i upoznati. Ipak, što više starimo, postepeno, ili, bolje rečeno, sporo dolazimo do saznanja sebe. Prema tome, najranije preporuke putem kojih priroda u nas usađuje naklonost i ljubav prema nama samim su neodređene i nejasne, i ona prva težnja duše usmjerena je jedino na to da se možemo naći u jednom zdravom i neoštećenom stanju. Kada pak počnemo predmete raspoznavati i poimati šta smo, i kako se razlikujemo od ostalih živih bića, tada počinjemo težiti za stvarima za koje nas je namijenila priroda. 42. Nešto slično vidimo kod životinja koje se u početku ne odmiču od mjesta na kom su rođene. Tada se počinju kretati zahvaljujući nagonima. Vidimo mlade zmije kako gmižu, pačiće kako plivaju, kosove kako lete, telad kako se služe rogovima, a jakrepe kako se služe svojim žaokama, ukratko, svako ima svoju prirodu kao putokaz u načinu života. Sličan se proces jasno vidi i kod ljudske rase. Tek rođene bebe leže u prvo vrijeme poslije rođenja tako kao da su potpuno bez umnih

203


sposobnosti; čim steknu malo snage služe se i umom i čulima; opiru se o zemlju da se usprave, služe se rukama, prepoznaju one koji vode brigu oko njihovog odgoja; zatim uživaju u društvu svojih vršnjaka, rado se s njima sastaju, rado se predaju igrama i vole da slušaju priče; rado poklanjaju ono čega imaju u izobilju, sa velikom radoznalošću prate šta se događa oko kuće, počinju razmišljati i učiti, žele da saznaju imena ljudi koje vide, u takmičenjima sa drugovima od srca se vesele pobjedi, obeshrabruju se i klonu duhom ako su pobijeđeni. 43. Za svaki stepen ovog razvoja mora se pretpostaviti da postoji razlog. Od prirode je ljudska sposobnost takvim osobinama opremljena da se čini da je određena da postigne svaku vrlinu, zato se upravo mala djeca bez uputstava, pukim maštanjima o vrlini, čije klice u sebi imaju, pokreću, jer su one primarni elementi naše prirode, iz kojih se, kada se razviju, stvara tako reći, klica vrline. Mi smo, naime, od rođenja tako sačinjeni da u sebi čuvamo osnovne nagone za rad, za ljubav, za predusretljivost, za zahvalnost. Mi smo obdareni umnim sposobnostima koje su sposobne za znanje, mudrost i hrabrost, a koje su nesklone njihovim suprotnostima. Zato, ne bez razloga, zapažamo, kako sam već spomenuo, još kod djece one tako reći, iskre vrlina, i na njima se mora um filozofa raspaliti, kako bi mogao slijediti razum kao božanskog vođu d tako dospjeti do krajnjeg cilja prirode. Jer, kako sam već nekoliko puta rekao, u nježnoj dobi, kada je um još slab, snage se naše prirode tek naziru, tako reći, kroz maglu. Ali što se um dalje razvija i jača, počinje da upoznaje snagu svoje prirode i da uviđa stalni njezin razvoj, ali kao takav koji može bolje uznapredovati. XVI 44. »Zato moramo prodrijeti u prirodu stvari i temeljito istražiti šta ona zahtijeva; inače drugačije ne možemo sebe upoznati; ovo je načelo toliko uzvišeno da se ne može smatrati da potječe od čovjeka, zato se i pripisuje nekom božanstvu. Zato nam Pitijski Apolon naređuje ’da upoznamo sami sebe’, ali jedini put za samoupozna- vanje sastoji se u upoznavanju naših tjelesnih i duševnih moći, u koračanju onom životnom stazom koja nam omogućava puno njihovo iskorištavanje.«

204


»Pošto je težnja duše već od samog početka bila na to upućena da mi spomenuta dobra u njihovoj najvećoj prirodnoj savršenosti posjedujemo, mora se priznati da se priroda, kad smo postigli objekt naših želja, tu zaustavlja kao na svom krajnjem cilju i da je to najveće dobro. Ovaj se cilj nužno mora u svojoj cjelini dragovoljno u sebi i radi sebe željeti, jer smo već dokazali da njegovi pojedini dijelovi sami po sebi zaslužuju da budu poželjni.« 45. »Ako neko misli da je moje nabrajanje tjelesnih preimućstava nepotpuno zbog izostavljanja uživanja, odložimo diskusiju o ovom pitanju za drugi put. Da li, naime, uživanje spada među one stvari koje mi nazivamo primarnim objektima koji se u skladu s prirodom ili ne, to nema nikakva uticaja na ono o čemu se ovdje radi. Ako, kao što ja smatram, uživanje ništa ne pridodaje ukupnom zbiru prirodnih dobara, onda sam ga potpuno opravdano izostavio. Međutim, ako uživanje posjeduje svojstva koja mu neki63 pripisuju, ova činjenica ne umanjuje vrijednost našeg shvatanja najvećeg dobra; jer ako bi se primamim objektima prirode, kako smo ih mi izložili, pridodalo još uživanje, onda bi to bio samo jedan dodatak tjelesnim preimućstvima, i on ne bi promijenio tumačenje najvećeg dobra, kako smo mi izložili. XVII ne radi čega drugog, nego radi sebe samoga, iz tog se da, zaključiti, kad je neka stvar poželjna u cjelini radi sebe same da su i njezini dijelovi poželjni radi samih sebe. 47. Dalje, zar nema ničega u pokretima i držanju tijela što priroda smatra da je važno? U načinu hodanja i sjedenja nekog čovjeka, u njegovim crtama i izrazu njegova lica zar nema nečega što mi smatramo dostojnim ili nedostojnim slobodna čovjeka? Zar ne mislimo često da mnogi zaslužuju prezir koji su, čini se, nekim pokretom ili držanjem povrijedili zakon ili princip prirode? A pošto ljudi nastoje da se oslobode ovih prirodnih nedostataka, zašto i ljepota ne bi imala pravo da bude smatrana poželjnom radi sebe same? Jer ako smatramo tjelesnu nepravilnost i unakaženje stvarima koje treba izbjegavati radi njih samih, zašto sa jednakim ili možda još većim razlogom ne bi težili za ljepotom oblika radi njega samoga? Ako izbjegavamo ružnošću tjelesnih pokreta i


205

držanja, zašto da ne težimo za ljepotom? I zdravlje i snagu i bezbolnost ćemo željeti ne samo zbog njihove koristi nego radi njih samih. Pošto naša priroda teži za savršenošću svih svojih dijelova, ona radi sebe želi ono stanje tijela koje je najviše u skladu s njim; ona se potpuno poremeti ako je tijelo bolesno ili ako trpi bolove ili ako je lišeno nade. XVIII uživaju u plemenitim umjetnostima i znanostima; zar ne vidimo da zanemaruju i zdravlje i kućanstvo, da strpljivo sve podnose iz ljubavi prema spoznaji i znanju i da sa najvećim naporima i naprezanjima otplaćuju zadovoljstvo koje crpu iz sticanja znanja? 49. Meni se, bar, čini da je Homer nešto slično predosjećao u svojoj izmišljenoj- priči o pjevanju Sirena. Ne izgleda, naime, da su one ljupkošću svojih glasova ili novinom i raznovrsnošću svog pjevanja običavale privlačiti prolaznike, nego zato što su tvrdile da znaju mnogo stvari, tako da su se ljudi iz želje za učenjem zaustavljali na njihovim stijenama. Na ovaj način one pozivaju Odiseja (ja sam među ostalim Homerovim odlomcima i ovaj preveo): Priđi, Odiseju slavni, o ahejska velika diko, amo upravi lađu, da pevanje počuješ naše! Niko još prošao nije pored nas u crnome brodu pre no bi iz naših usta medoglasno pevanje čuo pa bi se kući vrać’o zanesen i više bi znao. Jer nam je poznato sve što Argejci pod širokom Trojom patiše, a šta Trojanci po volji bogova večnih. Znamo što god se zbiva na ovoj hranodavnoj zemljif M. Đurić, Odiseja 12, 184 i slj.

Homer je uvidio da se njegovoj priči neće moći vjerovati ako se jedan tako slavni junak da obmanuti i zanijeti laskavim pjesmicama. Sirene obećavaju znanje, i nije bilo nikakvo čudo što je ovaj ljubitelj mudrosti smatrao mudrost

206


dražom od domovine. Međutim, htjeti znati sve, bez obzira na njegovu vrijednost, svojstvo je radoznalih. Treba, međutim, smatrati osobinom jačih umova da su pod uticajem viših stvari i pod uticajem razmišljanja o uzvišenijim stvarima.

207


50. »Kako je tek, šta XIX mislite, morao biti velik žar Arhimedov491 za naukom koji, dok je u mislima duboko zadubljen pravio grafičke prikaze u prahu, nije ni osjetio da mu je domovina zauzeta? Zar ne vidimo koliko je stvaralačkoga dara Aristoksen492 utrošio na teoriju muzike? Zamisilite s kakvim je oduševljenjem Aristofan493 cijelog života prilazio književnosti? Šta da kažem o Pitagori494 ili 0 Platonu ili o Demokritu? Ta, oni su, čuli smo, u želji za naukom putovali po najudaljenijim zemljama svijeta! Oni koji su slijepi prema ovakvim činjenicama nikada nisu voljeli neki uzvišen i dostojan poznavanja studij. 1 oni koji u vezi s ovim tvrde da se studije o kojima, sam ja govorio njeguju radi duševnog uživanja, ne uviđaju da su one zbog toga radi samih sebe poželjne, jer duša, i kad joj se ne pruža nikakva korist, nalazi u njima uživanje, a isto se tako i posjedovanju znanja veseli i onda kad je povezano s poteškoćama.« 51. »Nadalje, da li uopće koristi dalje ispitivanje tako očiglednih stvari? Mogli bismo sami sebe upitati kakav utisak na nas čine putanje zvijezda i posmatranje nebeskih stvari i spoznaja svega onoga što je priroda tamom prekrila i kakvo nam uživanje pruža istorija koju mi obično volimo da ispitujemo do najmanjih sitnica, vraćajući se na one dijelove koje smo propustili, tjerajući do kraja ono što smo započeli. Dobro znam da nam je istorija i korisna, a ne samo zabavna i prijatna. Šta da kažem o uživanju u čitanju izmišljenih priča iz kojih se ne može crpsti nikakva korist? 52. Šta o našoj želji da saznamo imena ljudi koji su nešto značajno učinili, njihovo porijeklo, domovinu, a pored toga i mnogo drugih beznačajnih sitnica? Sta o uživanju koje nalaze u istoriji ljudi niskog društvenog položaja koji se ne mogu nadati da će uzeti udjela u državnoj upravi, štaviše i M Arhimed iz Sirakuze, izvrsni matematičar i konstruktor, ubijen je prilikom zauzimanja Sirakuze od nekog Mareelovog vojnika (212. g. pr. n. e). Isp. Livije XXV, 3. ®5 Aristoksen iz Tarenta, sin muzičara Ksenofila pitagorovca, Aristotelov učenik, savremenik Dikearha, autor knjige O ritmici appi,ovix(i aroi/sToe, pokušavao je da studij muzike spoji sa filozofijom. Isp. Cic. Tusk. razg. I, 10, 20. 493 Aristofan iz Bizanta, Kalimahov i Kratostenov učenik, čuveni gramatičar i filolog, nadzornik Aleksandrijske biblioteke za vlade Ptolemeja Filometora. 494 O Pitagori, v. knj. V, 2, 4; o Platonu, v. knj. I, 2, 5.; o Demokritu, v. knj. I, 6, 17.

208


same zanatlije? Možemo, također, primijetiti da najviše vole slušati i čitati o junačkim djelima oni koji zbog staračke slabosti nemaju nikakve nade da će u njima učestvovati. Prema tome, prisiljeni smo da zaključimo da predmeti našeg izučavanja i upoznavanja kriju u sebi mamce koji nas privlače na učenje i upoznavanje. 53. Stari su nam filozofi ostavili sliku budućeg života mudraca na Otocima Blaženih gdje, po njihovom mišljenju, oslobođeni svih briga, ne osjećajući nikakvu potrebu za životnim potrepštinama, neće ništa drugo raditi nego sve svoje vrijeme provoditi u učenju i istraživanju poznavanja prirode. Mi, pak, vidimo da nam takvo zanimanje pruža ne samo u sreći uživanje nego i u nesreći olakšicu. Zbog toga su mnogi kada su pali pod vlast neprijatelja i tirana, mnogi opet u tamnici i progonstvu blažili svoje boli zanimanjem naukom. 54. Demetrije68 iz Falera, prvi građanin ovoga grada, kada je nepravedno bio protjeran iz svoje domovine, uputio se na dvor kralja Ptolemeja u Aleksandriji. Pošto se isticao upravo u ovom filozofskom sistemu koji mi tebi preporučujemo i, kako je bio Teofrastov učenik, on je iskoristio svoje dokone časove, koje mu je donijela njegova nevolja, u sastavljanje velikog broja izvrsnih rasprava, ni u kakve svoje lične svrhe, jer ih je bio lišen; čak mu je ovo duhovno zanimanje bilo, tako reći, hrana pravog ljudskog obrazovanja. Lično sam često slušao Gneja Aufidija,69 bivšeg pretora 98 Demetrije iz Falere, malog mjesta u Atici, živio je u vrijeme Aleksandra Makedonskog i bio je Teofrastov učenik; za Kasandra bio je vrhovni komandant Atene (317 — 307), kasnije su ga protjerali Antigon i Demetrije Poliorektet; umro je u Aleksandriji (284 pr. n, e.) Bio je vrlo učen čovjek, ostavio je iza sebe mnoge spise istorijske i filozofske, isto tako i mnoge govore i pjesme. Sva njegova književna ostavština je izgubljena. 69 O Aufidiju, bivšem pretoru iz 120. g. pr. n. e.; isp. Cic. Tusk. razg. knj. V, 38, 112. Ciceron se ovdje izražava suviše kra-

i naučnika koji je bio slijep, kako izjavljuje da više osjeća stvarni gubitak svjetla nego teškoće sljepoće. Na kraju razmotrimo dar sna: kad on ne bi donosio odmaranje našem tijelu i kad ne bi bio lijek u našim naporima, mi bi ga smatrali nasiljem nad našom prirodom, jer nas on lišava korišćenja čula i potpuno obustavlja svaki rad. Prema tome, kad priroda ne bi zahtijevala počinak i kad bi ga mogla na neki drugi način postići, mi bi se dali na to lako privoljeti,


209

pošto mi sada i sami vrlo često predu- zimamo gotovo protiv prirode noćne radove da bi šta uradili i naučili. XX 55. »Uočavaju se upadljivi i potpuno očiti i uvjerljivi znakovi prirode, naročito kod čovjeka, ali i kod svakog živog bića da duh uvijek želi nešto da radi i da ni pod kakvim uslovima ne bi mogao stalan mir podnositi. Ovo se da lako u najnježnijoj djetinjskoj dobi primijetiti. Iako se bojim da ću u ovoj tački preći dozvoljene granice, ipak su svi stari filozofi, naročito oni iz naše škole, prilazili kolijevkama, jer su vjerovali da će najlakše moći upoznati volju prirode u prvim danima djetinjstva. Primjećujemo da ni bebe ne mogu biti potpuno mirne. Kada malo odrastu, nalaze uživanje u igrama, i to napornim, od kojih ih ni udarci ne mogu zastrašiti. I ova želja za aktivnošću raste uporedo s njihovom dobi. Stoga mi ne bi poželjeli, i onda kad bi vjerovali da ćemo imati najprijatniji san, da nas daruju Endimionovim495 snom i,

495

U mitologiji je Endimion mladić neobične ljepote ili kralj Elide ili Karijac; njegov se grob navodno nalazio na karijskom brdu Latmosu ili u Elidi. Između mnogih priča satkanih oko njegova imena najrasprostranjenija je ona koja govori o mjesečevoj ljubavi prema njemu. Po elidskoj verziji, on mu je rodio (mjesec se u grčkoj mitologiji smatra ženkom) 50 kćeri, očigledno, pedeset olimpijskih mjeseci. On prema pričama spava vječni san ili zato što mu je to darovao Jupiter kao naročitu zaslugu ili zbog nekih drugih razloga.

210


kad bi se to dogodilo, smatrali bismo naše stanje slično smrti. 56. Posmatrajte najmlitavije ljude: vidjećete i kod najpoznatijih lijenčina da su i duša i tijelo stalno u pokretu. Čim ih nešto nužno ne sprečava, traže table za kockanje, laćaju se kakve igre, traže bilo koga da s njim razgovaraju, pohađaju društva i sijela kao zamjenu za plemenitija zanimanja naukama. Cak i divlje životinje, koje radi našeg uživanja zatvaramo u kaveze, ne podnose rado ovo ograničavanje, mada dobijaju obilatiju hranu nego da žive na slobodi, i čeznu za slobodom i neobuzdanim kretanjima, koje im je od prirode dato. 57. Prema tome, što je čovjek od prirode nadareniji i izobraženiji, tim manje može provoditi takav život, u kom bi on bio isključen iz svih javnih poslova, čak i onda kada bi mu se pružala najizabranija uživanja. Ljudi ili vole nešto kod kuće raditi ili, ako imaju veće ambicije, prihvata ju se državnih poslova, bilo kao političari, bilo kao vojnici, ili se inače posvećuju potpuno naučničkom zanimanju. Provodeći takav život oni su daleko da uživanje učine ciljem svog života, nego, naprotiv, podnose brige, nespokojstva i besane noći, koristeći najplemenitiji dio čovjeka, na koji treba gledati kao na nešto božansko u nama (jer tako moramo smatrati oštricu uma i razuma); oni ne traže nikakva uživanja i ne izbjegavaju nikakav napor. Oni ne propuštaju da se dive pronalascima starih i novim otkrićima i, pošto se ne mogu zasititi takvim zanimanjima, oni, zaboravliaiući sve drugo, ne misle ni na što nisko i nedostojno. Tolika je snaga ovih zanimanja da se i oni koji su sebi uzeli za cili druga najveća dobra, tj. oni kojima upravliaiu koristi ili uživanja, mogu vidjeti da provode cijeli život u istraživanju i objašnjavanju prirodnih pojava. XXI 58. »Prema tome, potpuno je jasno da smo mi određeni za rad. Različite su vrste rada, tako da važnije bacaju u zasjenak i zamračuju manje važne. Najvažnije su, u prvom redu (po mom mišljenju one čijim se sistemom mi sada zanimamo), promatranje i upoznavanje nebeskih tijela i onih prirodnih tajni i misterija u koje razum može prodrijeti; zatim upravljanje državom i poznavanje političkih nauka; 14*


211

treće, razboritost, izdržljivost, hrabrost i pravednost i ostale vrline kao i ostale aktivnosti koje su u skladu s vrlinama. To sve nazivamo jednim imenom moralno, na čije nas poznavanje i praktikovanje, kada dođemo u zrele godine, dalje sama priroda upućuje. Počeci ovih stvari su maleni, ali svojim prirodnim napredovanjem oni se uvećavaju. Postoji razlog za to, jer se u času nastajanja nalazi izvjesna slabost i nježnost koja priječi da se ne vidi i ne čini ono što je najbolje. Sjaj vrline i blaženstva, dviju najpoželjnijih stvari, nadolazi kasnije, i još mnogo kasnije dolazi puno razumijevanje njihove prirode. ’Sretan je čovjek’, dobro kaže Platon,496 ’koji i u starosti može da stiče mudrost i istinita gledišta’. Prema tome, pošto je dosta rečeno o primarnim dobrima prirode,497 razmotrimo sada važnije stvari koje se nađo- vezuju na ove. 59. Priroda je ljudsko tijelo tako stvorila i sačinila, da je neke njegove dijelove već prilikom rođenja učinila savršenim, a druge sa odmicanjem godina uobličavala i vrlo se malo koristila pomoćnim sredstvima izvana. S druge strane, ona je dušu obdarila ostalim sposobnostima tako savršeno kao i tijelo, jer ju je snabdjela čulima koja su sposobna da zapažaju stvari i koja ne traže skoro nikakvu pomoć ili, vrlo malu, za svoje daljnje jačanje i razvijanje. Međutim, ona je zanemarila najuzvišeniji i najplemenitiji dio čovjeka. Istina, ona mu je dala takav um koji je sposoban da primi svaku vrlinu, i prilikom rođenja mu je usadila bez ikakve pouke zametke pojmova o najvažnijim stvarima, položivši, tako reći, temelje njegova obrazovanja i njega uvela u osnove vrline koje su u njemu već bile. Ona je usadila samo klicu vrline i ništa više. 60. Prema tome, naš je zadatak (a kad kažem »naš«, mislim nauke) da na osnovama, koje smo od prirode primili, istražujemo daljnje razvoje, dok ne postignemo cilj. Ovo ima jednu neuporedivo veću vrijednost i radi samoga sebe je 496 Platon, Zakoni, II, 653a: »Što se pak tiče razbora i ustaljenih istinitih mnijenja, sretan je onaj, koji ih postigne makar istom u starosti. V. Gortan, Platon, Zakoni 497 De primiš naturae commodis. Ovaj je izraz netačan. Već su raniji komentatori primijetili da je dvojbeno da li ovdje spomenuti počeci radnji i vrlina pripadaju potrebama prirode; prema tome izraz koristi (preimućstva) ne odgovara, jer se on odnosi na stvari koje ubrzavaju i unapređuju stanje života u tijelu i izvan njega i prvenstveno se nazivaju prima naturae (v. knj. II, 11, 33): kao što su zdravlje, tjelesna snaga, itd.

212


mnogo više poželjnije nego čula i tjelesna svojstva o kojima smo govorili; jer izvanredna savršenost duha toliko se ispred njih ističe da se veličina razlike jedva može i zamisliti. Prema tome, svako poštovanje, divljenje i nastojanje odnosi se na vrlinu i na one radnje koje su s vrlinom u skladu i sva ta svojstva i zbivanja duše nazivaju se jednim imenom moralna vrednota. »Sta su pojmovi ovih stvari, kakve im nazive treba dati, kakvo značenje i kakvu prirodu svako od njih ima mi ćemo uskoro vidjeti.« XXII 61. »Zasad ćemo samo objasniti da ova moralnost o kojoj ja govorim jest predmet naših želja, ne zato što mi sebe volimo nego i zbog njezine vlastite prirode i radi nje same. Ovo pokazuju djeca kod kojih se kao u ogledalima ogleda priroda. Kako velik žar pokazuju ona prilikom takmičenja! Kako su srčane njihove borbe i natjecanja! Kako su izvan sebe od veselja kada pobijede! Kako se osjećaju postiđenim kada dožive poraz! Kako ne vole da budu okrivljena! Kako čeznu za pohvalom! Kakvim se sve naporima ne izvrgavaju da budu prvi među vršnjacima! Kako se dugo sjećaju onih koji su im učinili neku uslugu i kakvu želju pokazuju da je uzvrate! A upravo su ove crte najuočljivije kod najplemenitijih karaktera, kod kojih su moralne savršenosti, kako ih mi razumijemo, već samom prirodom približno zacrtane. 62. Ali ovo se očituje već kod djece, a jasno dolazi do izražaja u onoj dobi kad je karakter već potpuno formiran. Ko ima tako malo sličnosti s čovjekom da neće osjetiti odvratnost prema pokvarenosti, a odobravanje prema dobroti? Zar ima neko ko ne prezire mladost provedenu u razvratu i pokvarenosti? Međutim, zar ima neko ko ne voli čednost i istrajnost kod omladine, iako zato lično nije zainteresiran? Ko ne mrzi izdajicu iz Fregele, Pula Numitorija,498 mada je učinio uslugu našoj državi? Ko neće pohvaliti i u zvijezde kovati Kođra,499 spasioca svoga 498 Kvint Numitorije Pul, prvak Fregele, volščanskog grada u Laciju na rijeci Lirisu, izdao je pretoru Luciju Opimiju zavjeru koju su njegovi zemljaci zasnovali protiv Rima, zbog čega je grad Fregela razoren. Isp. Cic. Filipike, III, 6, 7. 499 Kodar, posljednji atenski kralj, koji je svojom dragovoljnom smrću 1008. g. pr. n. e. spasio svoju domovinu u ratu protiv Dorana. Isp. Cic.


213

grada, ko neće u čast Erehtejevih kćeri500 -iskazati najveću pohvalu? Ko neće osjećati odvratnost prema samom imenu Tubula.501 Ili, ko neće voljeti Aristida i poslije njegove smrti? Zar zaboravljamo jaka osjećanja kojima smo obuzeti kada slušamo ili čitamo o nekom djelu djetinje odanosti, o prijateljstvu ili o velikodušnosti? 63. Sta da govorim o nama koji smo rođeni, odgojeni i sačinjeni za slavu i za poštenje? Kakvo odobravanje svjetine, pa i one neobrazovane, pobuđuju one riječi kada se u teatrima izgovaraju:502 »Ja sam Orest!« i kad drugi uzvraća: »Ne, ne, ja tvrdim da sam ja Orest!« I kad jedan i drugi zbunjenom i zaprepašćenom kralju pokazuju rješenje:78

Tusk. razg. knj. I, 48, 119. 500 Kćerke Erehteja, šestog atenskog kralja koji je prema legendi imao tri kćerke. Kada je Eumolp Tračanin, sin PosejdOnov i Hionin upao u Atiku, Erehtej je upitao Delfijsko proročište na koji način može pobijediti. Odgovoreno mu je da će uspjeti jedino onda ako žrtvuje jednu od svojih kćeri. Htonija je bila žrtvovana uz pristanak njezine majke Praksiteje. Ovaj je motiv obradio Eu- ripid u tragediji Erihtej. Ostale su kćerke počinile samoubistvo, dok o Erihtejevoj smrti ima raznih verzija. 76 Iza riječi: »Ne, ne, ja tvrdim da sam ja Orest!« mora se pomisliti na govor kralja Toada, koji je poslije oprečnih tvrdnji Oresta i Pilada doveden u zabunu. 502 Sljedeće je mjesto uzeto iz Pakuvijeva Oresta (v. knj. I, 2.4.). O predmetu, v. knj. II, 24, 79.

214-


»Sada nas, daj, molimo, obadva zajedno ubiti!« Kad god se izvodi ovaj prizor, zar ikad izostane najveće oduševljenje? Ovo pokazuje da svi ljudi, bez izuzetka, odobravaju i hvale raspoloženje duše koje radi sebe ne traži nikakvu korist, nego ostaje sebi vjerno i odano i kad trpi štetu. 64. Ovakvim primjerima nisu samo ispunjene stranice izmišljenih priča nego i istorije, a naročito istorije naše zemlje. Mi smo odabrali najboljeg čovjeka da primi svete znakove iz Ide503; mi smo slali staratelje kraljevima;504 naše su vojskovođe žrtvovale svoje živote za spas domovine.505 Naši su konzuli506 upozorili kralja, koji nam je bio najveći neprijatelj, kada je bio na domak gradskih zidina, da se pripazi da ne bude otrovan; u našoj se državi našla žena88 koja je dragovoljnom smrću okajala svoje nasilno obešćašćenje i otac507 koji je ubio svoju kćerku da ne bi bila obešćašćena. Ko ne uviđa da su oni koji su izvršili sva ova djela i pored njih bezbroj drugih bili nadahnuti sjajem moralne veličine i nisu mislili na lične interese i, da nas, kada ovakva djela hvalimo, ništa drugo ne rukovodi osim moralne vrednote. XXIII »Iz ovog kratkog izlaganja (nisam otišao u opširnost, koju sam mogao primijeniti, pošto u samoj stvari nije postojala sumnja) može se izvući nesumnjiv zaključak da sve vrline i moralna vrednota koja proističe iz njih i u njima se nalazi jesu po sebi i radi sebe poželjne. 65. Ali u cijelom području moralnog, o kojem mi 503 Publije Kornelije Scipion Nazika bio je godine 204. pr. n. e. izabran kao najbolji građanin da u zajednici sa otmjenim gradskim gospođama u Rim primi iz Pesina, frigijskog grada svetinje božice Kibele, majke bogova. Ovaj primjer, kako su već raniji komentatori primijetili, ne odgovara ovome mjestu, jer se ovdje jasno ne vidi zašto moralno dostojanstvo treba pretpostaviti. 504 Ovo se odnosi na Marka Emilija, koji je prema istori- earu Justinu XXX, pogl. 2. i 3, upravljao Egiptom kao staratelj kralja Ptolemeja IV Epifana. 61 On aludira na Decije. V. knj. II, 19, 61. 506 Konzul Fabricije poslao je Piru, epirskom kralju, pismo koje je njemu uputio lični kraljev ljekar, u kom se on nudi da će za dobru nagradu otrovati kralja (280 g. pr. n. e.). 64 Virginije, v. knj. I, 20, 66.


215

govorimo, nema ničeg uzvišenijeg, ni dalekosežnijeg od međusobnog povezivanja ljudi i od onog, da se tako izrazim, udruživanja i savezništva zajedničkih interesa i stvarne ljubavi koja ljude međusobno povezuje, koja se očituje odmah pri rođenju, zbog koje roditelji vole svoju djecu, koja bračnim vezama i potomstvom povezuje porodicu u zasebnu cjelinu, koja postepenb i neprimjetno širi svoj uticaj izvan kuće, najprije preko krvnih, zatim ženidbenih veza, kasnije prijateljskim vezama, poslije toga putem susjedskih odnosa, potoni preko sugrađana i onih koji s nama održavaju dobre savezničke i prijateljske veze, na kraju putem povezanosti sa cijelim čovječanstvom. Ovo duševno raspoloženje koje dodjeljuje svakom svačije i koje nastoji da blagotvorno i pravično održi pomenutu zajednicu ljudske povezanosti, © kojoj ja govorim, naziva se pravednost. S njom su povezane: osjećanje dužnosti, poštenje, velikodušnost, dobrotvornost, uslužnost i druge slične vrline. One su, uglavnom, sve svojstvene pravednosti, tako da su zajedničke u isto vrijeme i ostalim vrlinama. 66. Jer ljudska je priroda tako pri samom porodu sačinjena da joj je, tako reći, urođena sklonost za društveni i državni duh,508 što Grci nazivaju ttoXitix6v, — prema tome će sve radnje svake pojedine vrline biti u skladu sa društvom i naprijed pomenutom solidarnošću i ljudskom zajednicom i pravednost će u naknadu za to proširiti svoje djelovanje putem drugih vrlina i sama će njih tražiti. Samo hrabar i mudar čovjek može očuvati pravednost. Stoga, svojstva ove čitave zajednice i sastava vrlina o kojima ja govorim pripadaju također naprijed pomenutoj moralnoj vrednoti; ukoliko je moralna vrednota ili sama vrlina ili časno i pošteno djelo; život u skladu sa ovim djelima i u skladu sa vrlinama može se smatrati moralno ispravan, moralan, postojan i u skladu s prirodom. 67. Bez obzira na ovu povezanost i stapanje vrlina, ipak u izvjesnom smislu filozofi među njima prave teoretske razlike. Mada su međusobno tako povezane i skopčane, da svaka ima nešto zajedničko sa svakom drugom i nijedna se od druge neke ne može odvojiti, ipak, svaka ima svoju vlastitu funkciju. Hrabrost se ogleda u naporima i opasnostima, umjerenost u odricanju naslada, razboritost u izboru dobra i zla, pravednost u dodjeljivanju svakom onoga 508 Aristotel, Politika, I, 7: avS-ptoTro? tpuasi rroA',-ix.ov čovjek je po prirodi državotvorno biće.

216


što je njegovo. Pošto se u svakoj vrlini nalazi izvjesna briga koja se odnosi na predmete izvan nje, koja čezne za drugim ljudima i njih obuhvaća, proizlazi da su prijatelji, braća, rođaci, tazbina, građani, ukratko svi ljudi (jer je naše mišljenje da cijelo čovječanstvo treba da je jedna zajednica) radi sebe samih poželjni. Ipak, nijedan od ovih odnosa nije takav da bi činio dio najvećeg i krajnjeg dobra. 68. Iz ovog proizlazi da se nalaze dvije vrste stvari koje su poželjne radi sebe samih; jedna se vrsta sastoji od onih stvari kojim dolazi do savršenstva ono najveće dobro i obuhvata preimućstva duše i tijela. Druga sadrži izvanjska dobra, to jest, dobra koja ne pripadaju ni duši ni tijelu, npr., prijatelje, roditelje, djecu, rođake, domovinu, sve što je u svakom slučaju po svojoj prirodi nama drago, ali ta dobra ipak ne pripadaju istoj vrsti kao ona. Niko nikad ne bi mogao postići najveće dobro kad bi sva ta dobra koja su za nas izvanjska, mada su poželjna, bila dio najvećeg dobra. XXIV 69. »Na koji će način, ti ćeš odvratiti, moći biti istina da se sve stvari odnose na najveće dobro, kada prijateljstva, rodbinske veze, kada i druga izvanjska dobra nisu sadržana u najvećem dobru. Ja mislim na taj način što mi nastojimo đa sačuvamo ova izvanjska dobra onim djelima dužnosti koja proizlaze iz one naročite vrste dužnosti koja je sa svakim pojedinim od njih povezana. Jer briga za prijatelja i za oca koristi onome koji takvu brigu ispunjava, upravo zbog toga, jer takvo ispunjavanje dužnosti spada u moralne radnje koje proističu iz vrlina. Za ovim idu mudraci pod rukovodstvom prirode. S druge strane, ljude koji nisu savršeni, a ipak su obdareni izvanrednim prirodnim sposobnostima, često podstakne slava, jer ona ima izvanjski izgled sličan moralnom. Međutim, kada bi oni mogli potpuno sa svih strana sagledati suštinu moralnog u njegovoj apsolutnoj savršenosti i potpunosti, stvar od svih drugih najdivniju i najveličanstveniju, kakvom bi radošću bili ispunjeni, jer bi u samoj njezinoj sjenci našli veliko uživanje. 70. Koji se obožavalac uživanja i koji čovjek raspaljen žarom strasti može zamisliti koji je postizanjem svojih najjačih želja bio obuzet tolikim veseljem kao što je bio


217

Scipion Afrikanski Stariji poslije pobjede nad Hanibalom, ili Mlađi poslije razorenja Kartage.86 Da li je kada ko osujetio toliku radost zbog vožnje niz87 Tiber na onoj sveča.- nosti kao što ju je osjećao Lucije Paul88 kada se vozio uz rijeku vodeći u svojoj pratnji kao zarobljenika Kralja Perseja? 71. Ded, dragi naš Lucije, stvori u svojim mislima uzvišeno i gordo zdanje vrlina! Vi nećete više sumnjati da su oni ljudi koji njih posjeduju, pošto u životu pokazuju velikodušnost i plemenitost, uvijek sretni, jer uviđaju da će svi udarci sudbine, sve promjene vremena i prilika biti laki i slabi ako se upuste u takmičenje sa vrlinom. Stvari koje smo mi proglasili tjelesnim dobrima služe svakako za upotpunjavanje najblaženijeg života, ali ipak tako da bez njih može postojati blažen život. Ova dodatna dobra, naime, tako su mala i beznačajna da su ona u punom sjaju vrlina tako nevidljiva kao zvijezde pri sunčevim zrakama. 72. Jer, iako se potpuno opravdano govori da su ova tjelesna preimućstva od vrlo male važnosti za sretan život, reći da ona nemaju nikakva značaja, bilo bi previše pretjerano. Oni koji ovo zastupaju, čini mi se, zaboravljaju one prve principe prirode koje su oni sami prihvatili. Izvjesno se značenje mora dati i tjelesnim dobrima, samo «6 O dvojici Scipiona, v. knj. III, 11, 37.

67 Vožnja niz Tiber obavljala se 25. maja u čast Fortune. Mladi ljudi su pravili vesele vožnje na ovaj dan nizvodno niz Tiber; isp. Ovidije, Fasti, VI, 775 i slj. 68 Gaj Emilije Paul Makedonski pobijedio je 168. g. pr. n. e. Perseja, makedonskog kralja u bitki kod Pidne u Makedoniji.

se mora znati prava mjera njihova značaja. Pravom filozofu, kome je cilj istina a ne razmetanje, s jedne strane ne dolikuje da porekne svaku vrijednost stvarima koje sami oni razmetljivi filozofi509 priznaju da su u skladu š prirodom, a s druge će strane uočiti da su snaga vrline, da se tako izrazim, i njezin ugled tako moćni da su sva druga dobra, mada nisu mala, ipak tako beznačajna da izgledaju potpuno bezvrijedna. Ovo je jezik filozofa koji na jednoj strani ništa drugo ne preziru izuzev vrline, a na drugoj strani veličaju samu vrlinu svim hvalama koje joj pripadaju; ukratko, ovo je potpuno i savršeno objašnjenje najvećeg dobra. Od ovog su sistema druge škole pokušale da prisvoje pojedine djeliće, i svaka je nastojala da njen sistem ima bar 509

Stoičari.

218


izgled originalnosti. XXV 73. »Često su Aristotel i Teofrast510 sa osobitim divljenjem hvalili znanje radi njega samoga. Eril,511 zanesen jedino njim, tvrdi da je znanje najveće dobro i da nijedna druga stvar nije radi sebe poželjna. Stari su filozofi mnogo rekli o preziranju i omalovažavanju ljudskih stvari. Ariston512 je izdvojio jedino ovo i tvrdio da jedino vrline treba željeti, a poroke izbjegavati. Naša je škola uvrstila i bezbolnost među stvari u skladu sa prirodom. Hijeronim513 je nju proglasio najvećim dobrom. Kalifont, međutim, i poslije njega Diodor514 nisu se mogli, pošto se prvi bio zaljubio u uživanje, a drugi u bezbolnost, lišiti moralnog, koje je naša škola iznad svega veličala. 74. Štaviše i pristaše uživanja traže izvrdavanja i po čitave dane su im u ustima samo vrline, i izjavljuju da se za uživanje samo u početku čezne, a kasnije se navikom, tako reći, stvara druga priroda koja daje povoda za mnoge radnje kojima nije uopće cilj uživanje. Preostaju još stoičari. Oni su preuzeli od nas ne samo jednu ili dvije stvari nego cijeli naš filozofski sistem. I kao što je gotovo redovna praksa lopova da promijene znakove na ukradenim stvarima, i stoičari, da bi pod svojim imenom dalje prenosili naša gledišta, promijenili su imena koja su, tako reći, znakovi stvari. Preostao je, prema tome, jedini naš sistem dostojan zanimanja prijatelja plemenitih umjetnosti, dostojan slavnih muževa, dostojan državnika i kraljeva.« 75. Poslije ovih riječi Pizon je zastao, a zatim je nastavio: »Šta sada? Smatrate li da sam se ja u dovoljnoj mjeri svojim pravom poslužio tim što šam vas imao za slušaoce mog filozofskog predavanja?« »Zašto, Pizone«, odvratih ja, »ti si i danas pokazao toliko teoretskog znanja iz ove oblasti kao i mnogo puta ranije, da se mi, po mom mišljenju, ne bi trebali poniža- vati pred Grcima u traženju pomoći u ovim stvarima kada bi imali češće priliku da tebe slušamo. Ja tim više prihvatam tvoje izlaganje, jer se sjećam da je tvoj učitelj Stase ja515 iz V. knj. I, 2, 6. O Erilu, v. knj. II, 11, 35. 512 O Aristonu, v. knj. II, 11, 35. 513 O Hijeronimu, v. knj. II, 3, 8. 514 O Kalifontu i Diodoru, v. knj. II, 6,19. 93 O Staseji, v. knj. V, 3. 8. 80 81


219

Napulja, bez sumnje peripatetičar velikog glasa, običavao izlagati nešto drugačije vaš sistem, pristajući uz one koji su dodjeljivali veliku važnost sreći i nesreći i tjelesnim dobrima i zlima.« »To je istina«’ odvrati on, »ali naš prijatelj Antioh516^ obrađuje ovaj predmet neuporedivo bolje i uvierljivije nego što čini Staseja. Ja, doduše, ne pitam koliko sam uspio da tebe uvjerim, nego koliko sam uvjerio ovog našeg prijatelja Cicerona, jer želim da ti otmem ovog učenika. « XXVI 76. Na ovo odgovori Lucije: »Ja tvoje predavanje potpuno odobravam, a mislim i moj stričević također.« Tada Pizon reče meni: »Šta sada? Hoćeš li pustiti mladiću slobodne ruke ili ćeš radije pristati da uči ono od čega ništa neće znati kada ga temeljito bude proučio?«517

516 O

Antiohu, v. knj. II, 11, 34. se riječi odnose na novoakađemičare (v. knj. II, 1, 2) koji su poricali spoznaju istine i priznavali samo vrijednost vje- rovatnoće. 517 Ove

©5 KRAJNOSTIMA DOBRA I »Što ZLA 220 Ja ođvratih: se mene tiče, ja to njemu prepuštam. Ali, zar se ne sjećaš da i ja mogu potpuno slobodno prihvatiti učenje koje si ti izložio? Jer ko se može uzdržati da ne prihvati učenje koje mu se čini vjerovatno?« »Ali, može li iko prihvatiti,« reče on, »učenje koje nije potpuno shvatio, razumio i upoznao?« »Nema, Pizone«, rekoh -ja, »velike razlike u mišljenjima između ova dva naša sistema. Jedini razlog zbog kojeg se meni čini da se ništa ne može zapaziti i temeljito upoznati jeste stoička definicija o sposobnosti zapažanja i spoznaje,518 oni, naime, tvrde da se može zapaziti i upoznati samo istinito, pošto posjeduje takva svojstva koja su u suprotnosti sa neistinitim." Zbog toga se ja i oni u ovoj tački razilazimo, ali između mene i peripatetičara1®0 ovdje vlada istomišljenost. Međutim, pustimo ovo pitanje, jer ono za sobom povlači dugu i dosta žučnu diskusiju. Cini mi se da si suviše brzopleto izrekao tvrdnju da su svi mudraci u svako doba blaženi.« 77. »U svom izlaganju si nekako letimično prešao preko ove tačke. Ali ako se ova postavka ne dokaže, onda bi moralo biti istinito i ono što Teofrast519 govori o sudbini, q bolu, o tjelesnim patnjama, s čim se po njegovom mišljenju blažen život nikako ne može složiti ni saglasiti. Značilo bi strašnu protivrječnost da jedan te isti čovjek bude sretan i da bude odasvuda pritisnut nevoljama. Kako bi se ovo moglo uskladiti, ne mogu zaista da shvatim.« »Koja ti se onda od ove dvije ne sviđa?« upita on. »Zar ti ne smatraš da vrlina ima tako jaku moć da je ona sama sebi dovoljna za blažen život ili, ako nju prihvatiš, poričeš mogućnost da su pošteni ljudi, i onda kada se nalaze u nevoljama, blaženi?« »Ja smatram da se u vrlini nalazi kudikamo najveća snaga, ali odgodimo raspravljanje o tačnom stepenu njezine veličine. Sada se samo pita da li ona može biti onolika kolika je, ako bi se išta izvan vrline uvrstilo u 518 Glagol percipere preveden je radi jasnoće i zapažanje i spoznaja. i«o peripatetičari su se bitno razlikovali od novoakademičara; dok su ovi poricali zapažanje i spoznaju istine i priznavali samo vrijednost vjerovatnoće, peripatetičari su priznavali stvarno, zapažanje i spoznaju, mada na drugi način od stoičara. mi o Teofrastovim pogledima na ove stvari, v. knj. V, 5, 12.

221


dobra?« 78. »Ipak, ako priznaš stoičarima«, nastavi on, »da sama prisutnost vrline može donijeti blaženstvo, to isto onda priznaj eš i peripatetičarima. Ono što se stoičari ne usuđuju nazivati zlima, nego ih uvrštavaju u neprijatnosti, teškoće, stvari za odbacivanje i koje su u suprotnosti s prirodom, mi to nazivamo zlima, ali neznatnim i gotovo beskrajno beznačajnim. Prema tome, ako čovjek može biti blažen kada je okružen prilikama koje su neprijatne i koje treba odbaciti, on može biti blažen i onda kada je okružen i neznatnim zlima.« Na to ja nadovezah: »Ako je iko, onda si ti, Pizone, stvarno taj čovjek koji na j oštroumni je običavaš pronaći u spornim pitanjima spornu tačku. Zato, molim te, obrati dobro pažnju! Jer, možda mojom greškom ti još nisi potpuno shvatio glavnu misao mog pitanja.« »Stojim ti na usluzi«, odgovori on, »i očekujem tvoj odgovor na moje ranije pitanje.« XXVII 79. »Ja ću odgovoriti«, odvratih ja, »da ja sada ne pitam to šta vrlina može učiniti, nego šta se o njoj tvrdi dosljedno i šta u protivrječnosti samo sa sohom.« »Kako to misliš?« reče on. »Naime«, odgovorih ja, »kad Zenon na svečan način kao proročansku izreku objavljuje tvrdnju 'vrlina je sama sebi dovoljna za blažen život’ i kad ga neko upita 'zašto’, on odgovara: ’Zato što je dobro samo ono što je moralno’. Sada ja ne pitam da li je ovo istina; ja samo tvrdim da su Zenonove tvrdnje izvanredno logične i sebi dosljedne. 80. Pretpostavimo da, npr., sljedeću tvrdnju izjavi Epikur ’muđrac je u svako doba blažen’, (kakve on običava s vremena na vrijeme izbacivati). ’Da, mudrac će’, tvrdi on, ’kada ga razdiru najveći bolovi govoriti kako je ovo ugodno; kako malo obraća pažnju na to!’ Neću se sporiti sa čovjekom i pitati ga zašto tako daleko skreće s puta 0 prirodi dobra; ali ostaću uporan na tome da on ne shvaća šta mora reći kada bol proglašava najvećim zlom. 1 protiv tebe ja sada zauzimam isti stav. Tvoj i nazori što se tiče dobara i zala potpuno se slažu sa nazorima ljudi,

222


koji, tako reći, filozofa nisu vidjeli ni naslikana;520 ti nazivaš zdravlje, snagu, držanje tijela, ljepotu i neozlijeđenost svakog dijela od glave do pete dobrima, a ružnoću. bolest i slabost zlima. 81. Sto se tiče vanjskih dobara, istina, ti si vrlo oprezan.521 ali pošto ova tjelesna preimućstva spadaju u dobra, ti ćeš sigurno i ono što ova tjelesna dobra mogu proizvesti uvrstiti među dobra, tj., prijatelje, djecu, rođake, bogatstvo, časti i moć. Dobro pazi da ja tvrdim da niie dovoljno za blažen život biti mudar, ako su nevolje, 522 koje mogu zadesiti mudraca, kako ti kažeš, zla.« »Radije reci«, odvrati on, »nije dovoljno za najblaženiji, ali je dovoljno za blažen život.« »Primijetio sam«, rekoh ja, »da si ti tu razliku i maloprije523 napravio, a znam, i naš učitelj Antioh običava tako govoriti. Ali ima li išta što se može manje prihvatiti nego reći da je čovjek blažen, ali ipak ne dovolino blažen? Dovoljnome je sve što se pridoda previše. Niko onda ne može biti previše blažen; prema tome, niko ne može biti blaženiji od blaženoga.« 82. »Kako je tvoje mišljenje o Kvintu Netelu«.1<)6 odvrati on, »koji je tri sina kao konzule vidio, jednog od njih i kao cenzora i trijumfatora, četvrtog kao pretora i njih sve iza sebe zdrave ostavio i tri kćerke poudavao, pošto je sam bio konzul, cenzor i augur i slavio triiumf. Uzmimo da je on bio mudar čovjek, zar nije bio blaženiji od Regula™7 koji je umro kao zarobljenik u rukama neprijatelja od gladi i nesanice, pretpostavljajući da je i on bio blažen čovjek.« XXVIII 83. »Što mene to pitaš?« odvratih ja. »Postavi to 520 tj jjojj nemaju

pojma o filozofiji. Pizon je ranije u pogl. 67 i 68 ove knjige prihvatio da su vanjska dobra u svakom slučaju sama za sebe poželjna, ali nisu sadržana u najvećem dobru. Uostalom, Pizon (odnosno Antioh) ne tvrdi da su tjelesna dobra poželjna. 522 On je ranije napomenuo samo dobra; sad iznenada prelazi na zla. Ovo Ciceron vrlo često čini kako bi iz potpuno oprečnog predmeta dokazao svoje stanovište. 523 V. knj. V, 24, 71. 108


223

pitanje stoičarima!« »Šta misliš«, reče on, »kakav bi mi odgovor oni dali?« »Da Metel nije ništa blaženiji od Regula.« »Dobro«, reče on, »tim treba započeti.« »Ipak se«, odvratih ja, »mi udaljujemo od glavne teme. Ja, naime, ne pitam šta je istina, nego šta svaki od nas treba da kaže. Kamo sreće da su rekli da je jedan od drugog blaženiji,524 ti bi odmah vidio rušenje cijelog njihovog sistema. Pošto je dobro sadržano samo u vrlini i u moralnoj vrednoti, a ni vrlina ni moralna vrednota, kako oni uče, ne dopuštaju prirast i povećanje, i pošto je samo ono dobro što nužno čini vlasnika blaženim, pošto ono na čemu se jedino zasniva blaženstvo ne dozvoljava povećanje, kako onda neko može biti blaženiji od drugoga? Zar ne vidiš da je ovo sve jedno s drugim u skladu? I zaista (ja moram otvoreno priznati šta mislim), njihov sistem je jedna divno sklopljena cjelina. Kraj odgovara početku, sredina jednom i drugom, u stvari, svaki dio svakom drugome. Oni vide kakav zaključak slijedi iz datih premisa i šta im protuslovi. Ovdje je kao i u geometriji; ako priznaš premise, moraš priznati sve. Priznaš li da je samo moralna vrednota dobro, moraš priznati da se blažen život nalazi u vrlini. I obratno: priznaš li posljednje, moraš priznati i prvo. 84. Vaša škola nije tako dosljedna. Tri su vrste dobara’: bez zapinjanja teče vaše izlaganje. Ali kada dođe do kraja, tada kola zapnu. Tada bi vi mogli reći da mudracu ništa ne može nedostajati za blažen život. To je normalan stav, stav Sokrata i Platona.« »Imam odvažnosti da ovo tvrdim!« upade u riječ Pizon. »Ne možeš, ukoliko ne preinačiš raniji dio svog dokaza. Ako je siromaštvo zlo, onda nijedan prosjak ne može biti blažen, ne znam kako mudar bio. Zenon je čak imao odvažnosti da kaže da je mudri prosjak ne samo blažen nego i bogat. Osjećanje bola je zlo: i onaj koji na krstu umire, ne može biti blažen. Djeca su dobro, biti bez djece zlo; domovina je dobro, progonstvo bijeda: zdravlje je dobro; bolest zlo; tjelesna neoštećenost dobro; sakatost 524 Ciceron izražava ovu želju kao novoakademičar da bi našao što više materijala za diskusiju. Ta je škola nalazila osobito uživanje u pobijanju tuđih mišljenja hoteći tim da pokaže svoju oštroumnost.

224


nevolja; dobar vid dobro; sljepilo ne valja. Možda tješenjem filozof može pojedine od ovih nevolja ublažiti, ali kako će ih sve zajedno podnositi? Pretpostavimo da je neko u isto vrijeme slijep, sakat, da ga muči vrlo teška bolest, da je u progonstvu, bez djece, u neimaštini, da je izvrgnut teškim mučenjima; kako bi njega, Zenone, nazvao? 'Blaženim čovjekom’, odgovara Zenon. ’Šta više preblaženim’. 'Svakako’, onda će odgovoriti, ’jer sam dokazao da blažen život ne dopušta stepene, isto kao ni vrlina, u kojoj je blažen život sadržan’. 85. Ovo je za tebe nevjerovatno, zato što ga naziva preblaženim.525 Je li tvoja tvrdnja vjerovatna? Ako me izvedeš pred sud običnih ljudi, nikad ih nećeš uvjeriti da je neko ko se nalazi u takvim okolnostima blažen. Uputi stvar pametnim ljudima, oni će možda u prvu od dvije tačke posumnjati da li se u vrlini nalazi toliko snage da će oni koji su vrlinom obdareni biti blaženi i onda ako su u biku Falaridovom;526 u drugu neće posumnjati, tj. da je stoička nauka dosljedna, a vaša da sama sebi protivrječi.« »Znači, tebi se sviđa ona Teofrastova527 knjiga O blaženom životu« govori on. »Ipak, mi se udaljujemo od predmeta, i da skratimo stvar, Pizone«, rekoh ja, »ja se potpuno slažem sa Teofrastom, ako su nevolje, kako ti kažeš, zla.« 86. »Zar ti ne misliš da su one zla?« odvrati on. »Na to pitanje, kako god ja odgovorim, ti ćeš se nužno naći u teškom položaju.« »Kako misliš?« upita on. »Jer, ako su one zla«, rekoh ja, »čovjek koji njih trpi neće biti blažen; s druge strane, ako nisu zla, ruši se čitav peripatetički sistem.« »Sad vidim na što ciljaš«, uzviknu on smiješeći se, »bojiš se da ti ne otmem učenika.« »Ti ga sebi privuci, ako se on da privući, jer ako bude kod tebe, biće i kod mene.« XXIX 525 Tj. zato što Zenon mudraca, i onda kada trpi sva moguća zla, proglašava ne samo blaženim nego savršeno blaženim. 526 V. knj. II, 27, 88. 527 V. knj. V, 5, 12.


225

»Onda slušaj, Lucije«, reče Pizon, »sada se moram lično tebi obratiti. Sav značaj filozofije leži, kako tvrdi Teofrast, u postizanju blaženog života, jer nas sve obuzima žarka želja za blaženstvom. 87. U ovome se ja sa tvojim stričevićem potpuno slažem. Prema tome, mi treba još jedino da raspravimo pitanje da li nam filozofski sistemi mogu osigurati blaženstvo. Oni nam to obećavaju. Kad bi tako bilo, zašto je onda Platon528 putovao po Egiptu da uči aritmetiku i astronomiju od barbarskih svećenika? Zašto je kasnije posjetio Arhitu529 u Tarentu, ili druge pitagorovce, Ehekrata, Time ja i Ariona u Lok-

528 Ovo isto spominje Ciceron u djelu Država, knj. I, 10, 16, ali spominje samo Arhitu i Timeja, a ne Ehekrata i Akriona, čija imena nijedan drugi autor ne spominje izuzev Valerija Maksima, knj. VIII, 7, 2., koji ga je, vjerovatno, uzeo iz ovog mjesta. 529 O Arhiti, v. knj. II, 14, 45. — Pitagorovac Timej živio je u Platonovo doba. Platon je po njemu nazvao jedan svoj dijalog.


226

rima, da bi, pošto je Sokratovu nauku zorno predstavio, pridodao i Pitagorin sistem i proučio ono što je Sokrat odbacivao. Zašto je lično Pitagora530 proputovao Egipat i posjetio persijske mage? Zašto je prepješačio ove ogromne barbarske zemlje i prevezao se preko toliko mora? Zašto je to isto Demokrit531 učinio? Priča se za Demokrita (sada nećemo ulaziti u ispitivanje istinitosti ovog podatka) da se lišio očinjeg vida; u najmanju ruku da bi mu duh što manje bio ometan od razmišljanja, bez sumnje on je zanemario očinsko imanje i ostavio je neobrađenu zemlju, jer šta bi ga drugo zanijelo ako ne traženje blaženstva? Čak, ako je smatrao da se blaženstvo sastoji u spoznaji stvari, on ga je ipak istraživanjem prirode nastojao postići. Zbog toga on naziva najveće dobro su&ufiiocv, a često i a9-a;i,[3tatv (tj. neustrašivost532). 88. Ali ono što je on rekao o ovom predmetu jest izvrsno, ali nije do kraja obrađeno. Zaista, on vrlo malo govori o vrlini, a i ono što govori ne izlaže potpuno jasno. Tek kasnije se u gradu Ateni najprije Sokrat počeo baviti ovim istraživanjima, a poslije toga predmet je prenesen na ovo mjesto533 gdje smo mi sada i niko nije sumnjao da na vrlini počiva sva nada kako moralnog tako i blaženog života. Za Zenona, koji je ovo učenje preuzeo od naših filozofa, može se primijeniti pravnička formula 'Obrađivao je isti predmet na drugi način’. Ovakav postupak ti sada odobravaš. On, dakako, može mijenjati nazive stvari i može mu se opraštati nedosljednost, a, naravno, nama se ne može! On poriče da je život Metelov bio blaženiji od Regulova, a ipak ga naziva »pretpostavljenim«; ne »poželjnijim« nego »prihvatljivijim«; i ukoliko bi se dopustio izbor, trebalo bi izabrati život Metelov a Regulov odbaciti. Život koji on naziva »pretpostavljivi«; i »prihvatljiviji« ja nazivam »blaženiji«, ali vrlo sam daleko od toga da ovome životu dajem veću vrijednost od stoičara. 89. Razlika je među nama što ja poznatim O Pitagori, v. knj. V, 2, 4. O Demokritu, v. knj. I, 6, 17. O njegovom sljepilu, v. Cic. Tusk. razg. knj. V, 39, 114. 532 Eu9-ufxia (dobra volja, radost), adccfzfMa (neustrašivost). 533 On aludira na Akademiju (v. knj. V, 1.1,) gdje je Platon naučavao i prema njoj je nazvao svoju školu. 530 113

15*

227


stvarima dajem poznata imena, a oni pronalaze nove nazive za isto značenje. Kao što se u senatu uvijek neko nađe koji traži tumača,534 tako se i mi moramo poslužiti tumačem kada slušamo vaša predavanja. Ja sve ono što je u skladu s prirodom nazivam dobro, a što je suprotno prirodi zlo. I ja tu nisam osamljen. Ti, Hrisipe,535 radiš to isto i na trgu i kod kuće, samo u školi nećeš da to činiš. Šta onda? Smatraš li da se filozofi trebaju služiti drugim jezikom nego obični ljudi? Učeni i neuki mogu se međusobno ne slagati kada je u pitanju vrijednost stvari; ali čim naučnici utvrde .vrijednost stvari, moraju tada, ako hoće da ostanu ljudi, govoriti uobičajenim jezikom, ali sve dotle dok suština stvari ostaje ista, neka kuju nove riječi po svojoj volji. XXX 90. »Ali ja prelazim na osuđivanje nedosljednosti, da ti ne bi suviše često mogao reći da se udaljujem. Ti stavljaš nedosljednost među pogreške u riječima, a ja sam, međutim, smatrao da ona leži u činjenicama. Samo ako se dovoljno shvati (i ovdje nam stoičari pružaju veliku pomoć) da je takva snaga vrline da bi sve stvari koje bi joj se suprostavile bile zamračene i bačene u zasjenak; kad bih ja sve što oni proglašavaju preimućstvima, ili u najmanju ruku, stvarima vrijednim prihvatanja i izbora i pretpostavljivim, koje oni tako definiraju da ih treba prilično visoko cijeniti; kad bih i ja ove stvari koje su stoičari sa toliko imena označili, koja su djelomično nova i izmišljena, npr., »pretpostavljive« i »zapostavljive«,536 koje djelomično imaju isto značenje — jer kakva je razlika da li se nešto želi i izabira? Meni se u najmanju ruku čini mnogo ljepšim ono što se izabira i pri čemu še primjenjuje izbor — kad bih ja sve ove stvari nazvao 534 Onaj koji je prevodio s grčkog jezika onim koji su bili neupućeni u taj jezik kada bi grčki poslanici bili uvođeni u senat. 535 O Hrisipu, v. knj. I, 2, 6. 130 Pošto je Ciceron ranije govorio samo o dobrima i koris- tima (preimućstvima), morao je biti izostavljen termin »reducta« — zapostavljive stvari. Tako se često događa da Ciceron najprije govori o jednom predmetu, a kasnije se navraća na njegovu suprotnost, kao što je maloprije spomenuto.

228


dobrima, u obzir bi samo došlo, kolikim ih dobrima ja proglašavam i, ako bi ih nazvao poželjnim, u kome ih stepenu nazivam poželjnim.537 A ako ja ne smatram da ove stvari treba više željeti nego ti, da ih treba izabirati i, ako ih ja, koji ih nazivam dobrima, ne držim vrednijim nego ti, koji ih nazivaš pretpostavljivim, onda nužno moraju sve ove stvari biti bačene u zasjenak i ne smiju izlaziti na vidjelo, nego se izgubiti u sjeni vrline kao u sunčevim zracima. 91. Ali ti ćeš možda reći da život koji sadrži iole zla, ne može biti blažen. Isto se tako ni žitno polje sa bogatim i gustim klasjem ne može nazvati bogatim ako u njemu bilo gdje ugledaš zobnu stabljiku. Isto tako ni trgovina ne bi bila unosna ako bi i pored ogromne zarade pretrpjela vrlo malu štetu. Da li ovaj princip538 važi u svim stvarima, samo ne u životu? Zar nećeš prosuditi čitav život po njegovom najvećem dijelu? Da li postoji sumnja da vrlina igra kudikamo najvažniju ulogu u ljudskim stvarima, da sve ostalo baca u zasjenak? Imaću odvažnosti da nazovem sve druge stvari539 u skladu s prirodom 'dobrima’ i neću ih nikako lišiti njihovog starog imena, prije nego što izmislim neko novo; ali ću staviti veličinu i dostoianstvo vrline, tako reći, na suprotnu stranu tezge.540 92. Vjeruj mi da će ta strana tezge pretegnuti i zemlju i more zajedno. Opće je pravilo da svaka cjelina dobiva svoje ime po najnadmoćnijem i najpretežnijem dijelu. Kažemo za nekoga da živi veselo. Ako je samo jedanput pao u tugu i neraspoloženje, je Ii njegovo veselje zauvijek iščezlo. Ovo pravilo nije primijenjeno na Marka Krasa541 koji se, po svjedočanstvu 537 Sklop cijele rečenice je anakolutski, što je zadržano i u prevodu. 538 Svugdje vrijedi načelo da se stvar naziva prema najvećem dijelu. 539 Izuzev vrline; jer je vrlina isto tako u skladu s prirodom. 540 Ove se riječi odnose na peripatetičara Kritolaj a iz Fasela (218 g. pr. n. e.). Ciceron govori u Tusk. razg. knj. V, 17, 51: »Ovom prilikom pitam ja, kako značenje ima ona Kritolajeva vaga; u jedan tas on stavlja duhovna, u drugi tjelesna i vanjska dobra i misli da prva ima toliku prevagu da pritište kopno i more.« 541 Marko Kras, djed trijumvira Marka Krasa, koji je u pohodu na Parte poginuo i otac Publija Komelija Divita, koji je slavio trijumf nad Luzitancima dobio je ime a.y£la.aroc, tj- nena- smijani: bio je pretor 106. g. pr. n. e.

229


Lucilija,542 samo jedanput u životu nasmijao. Ta mu stvar nije smetala da dobije ime «ysAc'.iTOs (onaj koji se ne smije), kako nas izvještava Lučili je. Polikrata543 sa Samosa nazivali su 'sretnikom’. Nijedna ga nezgoda i neprijatnost nije zadesila, osim što je dao baciti u more prsten koji je mnogo volio. Da li se zbog jedne neprilike on može nazvati nesretnikom, i da li je on ponovo postao sretan kada je taj isti prsten nađen u želucu ribe? Ali, ako je Polikrat bio budalast (a to je sigurno bio, jer je bio tiranin), nikad nije bio blažen; ako je bio mudar, onda nije bio bijedan, čak ni onda kada ga je Oret, Đarijev vojskovođa, razapeo na krst. Ti kažeš: 'Mnoga su ga zla zadesila’! Ko to poriče? Ali ta zla bacila je u zasjenak veličina njegove vrline. XXXI 93. »Ili čak ne dozvoljavaš peripatetičarima da kažu da život ovih dobrih ljudi, tj. mudraca, ljudi koje rese sve vrline, sadrži kudikamo više dobra nego zla? Ko to tvrdi? Ti pretpostavljaš, stoičari? Ni najmanje; ali upravo ti ljudi koji sve stvari mjere uživanjem i bolom, zar oni na sav glas ne govore da mudracu uvijek na raspolaganju stoji više stvari koje želi, nego onih koje ne želi. Prema tome, kada toliku važnost pridaju vrlini oni koji priznaju da ne bi ni prstom makli radi vrline, ako ona ne bi pričinjala uživanje, šta tek treba da radimo mi koji tvrdimo da svako pa i najmanje preimućstvo duše nadmašuje sva tjelesna dobra tako da ona ostaju neprimjetna i nezapa

O Luciju, v. knj. I, 3, 7. Polikrat, vladar Samosa (540—523. g. pr. n. e.). O stvari koja se ovdje napominje, isp. Herodot, knj. III, 41. 128

543

230


žena. Ima li ikoga koji bi se usudio ustvrditi da bi bio mudrac sposoban, kad bi bilo moguće zauvijek od sebe odbaciti vrlinu da bi se potpuno oslobodio svakoga bola? Ko se od nas, koji se ne stidimo da nazovemo zlo ono čemu stoičari daju ime tegoba, ikada usudio reći da je bolje nešto moralno sa uživanjem učiniti, nego nešto moralno sa bolom. 94. ML smatramo da je Dionisije 544 iz Herakleje sramno napustio stoičare zbog bolesti očiju. Kao da ga je Zenon učio da osjećanje bola nije bolno! Ono što je on slušao, a što nije naučio, bilo je da bol nije zlo, da ga čovjek treba junački podnositi. Da je Dionisije bio peripatetičar, vjerujem, nikad ne bi bio promijenio svoje mišljenje. Oni uče da je bol zlo, ali isto kao i stoičari tvrde da treba junački podnositi njegove tegobe. I zaista, tvoj prijatelj Arkesilaj,545® mada je u raspravljanju bio suviše tvrdoglav, ipak je pripadao nama, jer je bio Polemonov546 učenik. Kada je bio u najtežim mukama kostobolje, posjetio ga je prisni prijatelj epikurovac Harmid.547 Kada je Harmid utučen od tuge odlazio, uzviknu Erkesilaj: 'Ostani, prijatelju Armide, molim te! Nikakav bol nije došao odatle ovamo’, pokazajući u isto vrijeme na svoje noge i prsa. Svakako da je više volio da nije osjećao nikakav bol. XXXII 95. »Ovo je naš sistem koji ti smatraš nedosljednim. Ja, naprotiv, pošto sam svjestan nebeskih i božanskih preimućstava vrline, smatram da ondje ne može biti tuge i nevolje gdje se nalaze vrlina i slavna i moćna djela njom nadahnuta i ako tu ima mjesta naporima i uznemiravanju, ne ustručavam se izjaviti da je svaki mudrac blažen, ali ipak da jedan može osjećati veće blaženstvo od 544 Dionisije iz Herakleje u Velikoj Grčkoj, Zenonov učenik, osnivača stoičke škole, nazvan je, kada se odvojio od stoičara i prešao u tabor kirenaičara v. knj. I, 7, 23) (tj. onaj koji mijenja svoje mišljenje). Ovdje je kao razlog navedena bolest očiju, ali u Tusk. razg. knj. II, 24, 60 bubrežna bolest. 545 O Arkesilaju, v. knj. II, 1, 2. 546 o Polemonu, v. knj. II, 11, 34. lsi priiično nepoznata ličnost.

drugoga.« »Dobro, Pizone«, rekoh ja, »moraćeš ovu svoju tvrdnju snažnim dokazima potvrditi. Uspiješ li je sprovesti, moći ćeš ne samo mog stričevića Cicerona nego i mene obratiti.« 96. »Sto se mene tiče«, primijeti Kvint, »ja mislim da je ovo stanovište dovoljno obrazloženo i meni je drago da filozofska škola, čije sam naučne instrumente i ranije više cijenio od bogatstva drugih škola (činila mi se tako bogata548 da sam iz nje crpio sve za čim sam u našim studijama čeznuo), drago mi je, ponovo kažem, da smo se uvjerili da je ona oštroumnija i pronicljivija nego ostale — jer su neki tvrdili da je ona u ovom pogledu manjkava.«549 »Nije nikako oštroumnija od naše«, odvrati Pomponije u šali, »ali izjavljujem da sam jako uživao u tvom izlaganju. Objasnio si misli koje sam ja smatrao da je nemoguće latinski izraziti, a ti si ih tako jasno i prikladnim riječima, kao što čine i Grci, izložio. Ali vrijeme je prošlo i, ako vam se sviđa, pođimo ravno u moj stan.« Poslije ovih riječi, pošto nam se učinilo da smo dovoljno o predmetu raspravljali, uputili smo se u grad do Pomponijeva stana.

548 549

V. knj. IV, 3. 5 — 7 i knj. V, 3, 7. Vidi bilj. 7, knj. III, 12, 41.

232

POGOVOR

POHVALA FILODOKSIJI Polazeći od pretpostavke da je Ciceron sa puno duha objedinio helensku i latinsku kulturu, da je mozaik njegovih uspona, mnijenja i uzora, zbiljski pokušaj polifonije čiju temu uočljivo postamentno gradi neusporediva, uvijek izdvo- jiva i prepoznatljiva helenska oznaka, onda nam baš smlisao toga objedinjavanja doista mišljenju izazovno kao pitanje predstoji. Zato ovdje i nemamo namjeru pisati uobičajeni pogovor kakav srećemo, više ili manje, kao popratno pojašnjenje knjige čitatelju namijenjene, već ćemo našu misao ukotviti uz jedno pitanje koje i Ciceron postavlja: »Pretpostavimo da mi ne obavljamo posao prevodioca, nego da hranimo učenje onih uz čiju nauku pristajemo donoseći u isto vrijeme o tom naš sud i pridržavajući se našeg načina izlaganja, ima li onda razloga da ovi kritičari pretpostavljaju grčke stvari spisima koji su i stilski dobro sastavljeni, a nisu obični prijevodi sa grčkog?« (cf. Marko Tulije Ciceron, O krajnostima dobra i zla, I, II, 6). Šta iskazuje Ciceron ovom tvrd* njom koja je modalno, doduše, oblikovana kao mogućnost, ali poslije čitanja teksta knjige kojem pripada postaje nesumnjivom, u djelo provedenom tvrdnjom? Dakako, za tekst njegove knjige ne bi se moglo tvrditi da je prijevod, bar ne u doslovnom smislu, ali se nepobitno može ustvrditi da pred nama stoji iscrpno, široko izlaganje pitanja najvišeg dobra i njegove suprotnosti u etičkim orijentacijama Epikura, Stoika i Akademije čiji je i sam sljedbenik. Iz te činjenice, koju će pratitelji teksta lako uočiti, proizlazi i naše pitanje, zapravo problema tiziran je odnosa filodoksije i filozofije, odnosa pojmova DOKSA i SOFIA, mnijenja i mudrosti. Žudnju za mudrošću bismo u helenskoj tradiciji, sa više ili manje varijacija, mogli odrediti na j jedinstveni je i najjednostavnije erosom za spoznajom bića razotkrivanjem bivstvo van ja bića, za »istinom.« bića, što Aristotel smatra temeljnim nagonom ljudske naravi, dakako u području umnog proučavanja, u sferi poj etičkog tvor- nog uma, u rodnom mjestu prve filozofije. Neposredno, prema tome, tematiziranje i problematiziranje »bića kao hica« značilo bi posao prve

234

POGOVOR

filozofije. Razotkrivenost, do koje se razotkrivanjem prvenstveno »kretanja« bića dospijeva, u toj istoj teoretskoj, mislimo helenskoj predaji, smatrano je istinskim, nesumnjivim »znanjem« — EPISTEME, pa je i kategoričnost njegova uzimana za teorijsku pretpostavku prve filozofije. Razotkrivenost — ALETHEIA, ili u našem jeziku ISTINA, imala je u Helena posve drugačije značenje no u nas baštinika srednjovjekovnog poimanja istine —ADAEQUATIO -7- izjednačenosti pojma i predmeta o kom je riječ. Neizjedna- čenost, no ne u spoznajnom času vezanom za istinitost istine, već u sadržajnom smislu, kao odvajanje od izvornika ili »uzora«, odljepljivanje od helenskog »počela«, pa makar i »apokrifno«, makar samo u književnostilskom okružju, nama u ovom kontekstu neminovno postaje pitanjem, jer se, na kraju i Ciceron na nju poziva. Lako je vjerovati Ciceronovom izvještaju o nesklonosti njegovih kritičara spram filozofskog posla prenošenja helenskih etičkih postavki u krug latinskog jezika i rimske kulture napose, kad su tu misao zasigurno poznavali u izvornom jeziku, i raspravljanje o istom predmetu na materinjem smatrali nevjernim naličjem izvornog lika. Ta naizgled samo izlišnost prenošenja i prevođenja tuđeg u svoj duhovni vidokrug, danas se smatra neizostavnom pretpostavkom nastavljanja, a Zapad na helensku predaju nastavlja, kako su Rimljani već pred dva tisućljeća počeli. Mi to prenošenje cijenimo, dapače ga smatramo kamenom temeljcem mogućoj samostalnosti, njegovanjem plodonosnosti zemlje u čijoj utrobi počivaju bogatstva za one koji ih znaju tražiti, poticati, njegovati i razvijati. Otud i zato naš naslov »pohvala filodoksijii«, pohvala izlaganju tuđeg mišljenja ■— mnijenja, pohvala nadarenom raspravljanju o tuđim mislima, da bli nastavljajući na tuđu, budili svoju misao, prizivali u zbilju neprobuđene mogućnosti vlastitog duha. Ako smo već uvjereni u čestitost tog posla pa mu i pohvalu izričemo, pitajmo se i to, šta i kako Ciceron prenosi? Ako se složimo u tome da je neprocjenjiva zasluga sofista što su filozofijski napor usmjerili na čovjeka i odvratili u svom vremenu »duhovno oko« od fizike i logike, od KOSMOSA i LOGOSA, pitajući se u biti samo za čovjeka i oko čovjeka,

BOGOVOR

235

onda, poznajući predmet »rimskog filozofiranja« nećemo pogriješiti ako ga metodološki i sadržajno u osnovi vežemo za ljudski svijet, zakonom uspostavljen, na zakonitosti i pravnoj sigurnosti u državi uobličen. Tako smo pri misli »da to filozofiranje mora biti u svijetu, sa svijetom, možda protiv svijeta ali u svakom slučaju za svijet«. (Cf. Otto Seelj, Cicero und das Problem des romischen Philosophierens: Cicero i problem rimskog filozofiranja. U: Cicero ein Mensch seiner Zeit: Cicero čovjek svoga vremena. W. de Gruyter u. Co., Berlin 1968, S. 136). Kroz taj stav sagledivo je i značenje Ciceronove obrane izvjesnih stavova helenske etike, njegovo pristajanje uz neke od njih, i najposlije »njegovo prosuđivanje«, koliko stavova koje prihvaća, toliko i onih koje duhovito i vješto, stilski izuzetno i rijetko čitko odbacuje. Iz toga proizlazi da je čitav Ciceronov napor cjelovito saglediv iz tri kritička trenutka: 1. kritičko izlaganje 2. pristajanje i obrana 3. pobijanje i odbacivanje. Određujući tako i naš zadatak koji se dovršava u svrsi postavljenoj samim naslovom, u pokazivanju razumijevanja za posao kojim se Ciceron bavi, smatramo da smo istovremeno odredili i naš metodološki put, od tumačenja, preko kritičkog prihvaćanja ili odbacivanja, do vrednovanja u metodološkom i sadržajnom smislu ovog Ciceronovog spisa. Dakako da će na taj način mnogostrane osobine Ciceronovog stvaralaštva ostati po strani, a nadasve književnostilske odlike jezika, no, osim nekoliko natuknica, to i nije naš zadatak. Ako je Ciceron »Osnova čitava potonjega razvoja latinske proze« (cf. J. M. Tronski, Povijest amtičke književnosti, Matica hrvatska, Zagreb 1951, s. 387), a na temelju njegova »jezika stvara se ’novolatinska’ humanistička proza koja je odigrala golemu ulogu u oblikovanju nacionalnih književnosti evropskih naroda« (ibid. s. 399), onda bi svako naše naglašavanje njegove stilistike i retorike, u ovakvom kontekstu ipak ostalo nepotpunim književnim pomenom, do čega nam ni najmanje nije stalo.

236

POGOVOR

A. E P I K U R 1. Izlaganje, Epikur :— ili užitak sa mjerom Navodeći naslovnu tezu u ovom obliku nismo vjerni Ci- ceronovom stavu spram Epikurove etike, već ovaj, a i svaki budući radni naslov iskazuje smisao našeg razumijevanja, ovdje Epikurovih filozofijskih ostataka. Nama je prvenstveno stalo do što objektivnijeg tumačenja izvorne građe, pa zato ovo upozorenje samo pokazuje na naš put, a razlike će postajati i same po sebi vidljive, kada kroz poduzeto, doduše podosta složeno, napokon prođemo. Kada smo nešto prije pri- pomenuli da je Ciceron sljedbenik Akademije, pa iz njena teoretskog i sadržajnog vidokruga prilazi tumačenju Epikura, nismo strogo odredili njegovo stanovište, što smatramo najvažnijom obavezom u polazištu, pa ćemo to učiniti sada. Uprkos činjenici da Ciceron nebrojeno puta dokazuje izuzetnu sposobnost za filozofijsku distinkciju, logički utemeljenu i izvedenu, za prigodnu polemiku namijenjenu, u pitanju najvišeg dobra iz Akademijina etičkopolitičkog nasljeđa, njegovo razlikovanje, uprkos toga što postoji, školničke niti Platon — Aristotel — Teofrast, nije dovoljno razumljivo, pogotovo kad znamo da se baš u navedenim pitanjima aristote- lijanski peripatetizam bitno razlikuje od platonijanskog akademizma, a i sam Ciceron meditira poučavan Teofrastovim spisom o istom predmetu. Iz teksta ove knjige mogli bismo tako izvesti prestrog zaključak, da je, bar tu, veliki Rimljanin zapravo peripatetičar, kad doslovce hvali Aristotelove etike i Teofrastove spise, a Platona tek apateotički izdvaja i među svima izuzima. Pa kad bi i Ciceronov pristup Epikuru trebalo tumačiti samo akademički, npr., samo sličnošću Platonova odnosa spram Demokrita, ostali bismo pri našoj tvrdnji zbog okvira kriterija koji se temelji na duhu peripatetičke škole. Ovdje to, na žalost, .nećemo podrobnije dokazivati, ali je misao doista izvediva iz konteksta knjige, a pažljivi čitatelj će to vrlo lako uočiti. Isto tako, kao što je običaj da se Demokrit ne izdvaja od Leukipa, Ciceron Epikura neće razmatrati odvojeno od

BOGOVOR

237

njegova učitelja. »Dok slijedi Demokrita, Epikur uglavnom ne griješi.« (Ciceron, op. eit., I. VI, 18). Iz ove teze moglo bi se zaključiti da se u najvažnijim tezama Ciceron slaže sa Demokritom što bi bio i logički pogrešan zaključak, a već u slijedećoj rečenici on je i nemoguć, koliko zbog prigovora De- mokritu, toliko i zbog fatalnog pitanja koje se temelji na razdvajanju hiletičkog i kinetičkog, tvarnog i njegova »života« kretanja, što je helenskoj filozofijskoj predaji posvema strano. Pitanje: »prvo, šta je materija iz koje je sve načinjeno, drugo, koja je to sila koja to sve proizvodi«, uključuje u sebe prapitanje na koje Helenli odgovaraju prapočelom, od elemenata do aristotelijanskog jedinstva hiletičkog i morfeti- čkog, tvarnog i oblikovnog počela, od Talesa do Platona, Demokrita i Aristotela, pa se sa njegovim razlogom valja složiti, dok se njegov drugi dio o sili proizvoditeljici ili mora uključiti u sadržaj prvog pitanja, budući da se odnosi na »kretanje — proizvođenje«, na »oprirodavanje — prirastanje prirode«, na unutarnji život prirode same, a »kretanje ne postoji izvan bića...« (Aristotel, Metafizika 1065 b — 1066 b), ili mu valja poreći smisao u duhu helenske prve filozofije, ili još određenije u duhu fizike što proizlazi iz Aristotelova stava. Ono pitanje, prema tome, koje Helen postavlja tražeći općenito, tražeći ono posvemašnje prisutno u »životu« bitka, tražeći počelo prirode, pa najprije od elemenata stvara praos- nov da bi spekulativno dospio do čiste izvedenice, objedinjujući elementarnost iz mnoštvenosti u, primjerice, tvamost-hiletičnost (Aristotel) do dvojstva tako tvarnog i oblikovnog kojemu tvarno postojanje omogućuje 'da dospijeva do kraja filozofijske arhelogije, Ciceron obrće prigovorom da i Demokrit i Epikur, doduše, »govore o materiji, ali silu i učinski uzrok neprimjetno prešućuju« (Cic. ibd.), u pitanje koje jedinstvo hilozoemorfizma razdvaja na biće i njegov uzrok koji nije ni ono, ni nešto u njemu, pa se i kretanje u tom smislu može shvatiti jedino kao pridošlo, pridodato, drugim riječima stvoreno, jer proizvođenje ima uzrok, ako se sam svijet ne shvati kao »proizvođenje«. Ako se još ima za potvrdu i stanovište da se »čitavo filozofijsko mišljenje kretalo spram svijeta prirode« (F. W. Jaeger, La

238

POGOVOR

teologia dei primi pensatori greci. »La nuova Italia«, Firence 1967, p. 147), dakako da se misli na filozofijsko mišljenje starih Helena, naš prigovor Ciceronu ne može doći u pitanje. Taj prigovor upućujemo kao tvrdnju da Ciceron nije razumio dovoljno helensku fiziku koja ga uostalom nije ni zanimala, pa njegovo prigovaranje spada u jedan rod, a sadržaj kojem prigovara u drugi rod. Metabasis — prela

BOGOVOR

239

ženje iz roda u rod, tu znači daleko više od logičke pogreške, tu je riječ o dva filozofijska svijeta. O svijetu helenskom koji počelo bitka traži u bitku samom i o svijetu rimskom koji počelo bitka traži u duhovnom, u božanskom izvan bitka. Smisao ove pripomene ima načelno ulogu putokaza. Mi ćemo naš prigovor prikazati na Ciceronovom tekstu. Unatoč toga što Demokritovo objašnjenje kretanja atoma u pravcu kroz prazninu, kao ni Epikurov otklon u tom kretanju ne možemo danas smatrati dostatnim, Ciceronov prigovor obojici, zbog izvedenog temelja u stanovištu smatramo disparatnim. »Dok je sa jedne strane samo skretanje atoma ■proizvoljan zaključak, (on, naime, uči da atomi bez uzroka skreću, a za fizičara je najveća sramota kad tvrdi da se nešto bez uzroka događa), sa druge strane, on je bez razloga atome Hši° onog prirodnog kretanja svih teških tjelesa u pravcu prema dolje, kako sam tvrdi, i tim nije postigao cilj zbog kojeg je izmislio dokaiz« ... »Na taj način Epikur ondje gdje odstupa od Demokritova učenja griješi, a postavke u kojima se sa njim slaže potpuno su Demokritove — atomi, praznina, sličice ... usljed čijeg nailaženja ne samo da mi vidimo nego spoznajemo; pa i bezgraničnost..., sve to potječe od Demokrita, isto tako i beskrajni svjetovi koji svakodnevno nastaju i propadaju« (Ciceron, op. eit., I, VI, 19—21). Ciceronov prigovor dvojak je. U svom prvom dijelu upućen je na skretanje atoma po čemu se Epikur razlikuje od Demokrita i nadopunjuje ga, a drugim dijelom utvrđuje poznato, da je sve ostalo učenik preuzeo od učitelja. Zašto pitanje uzroka skretanja za Cicerona znači stvarni prigovor, objasnili smo u našem razlikovanju dva filozofijska razumijevanja bitka, ali zašto Epikur nema potrebe objašnjavati pitanje uzrokovanja skretanja ili Demokrit uzrokovanja kretanja u pravcu, želimo još jednom objasniti. Za Cicerona je pitanje uzrokovanja skretanja, ili kretanja u pravcu, samo subsumcija — podređivanje prvom pitanju, pitanju uzroka kretanja samog. Za Demokrita, pitanje uzrokovanja kretanja naprosto ne postoji u smislu traženja »bića« koje kretanje proizvodi, pa ga i Aristotel tako ne postavlja, budući da se kretanje ne izdvaja iz

240

POGOVOR

»života« bitka koji je vječan, kad je i »život« njegov vječan, tj. kretanje, već ono ima svoj razlog jedino u traganju za objašnjenjem kako se kreće nešto, kako se bitak kreće. Aristotelovo pitanje o prvom nepokretnom pokretniku to isto dokazuje, budući da se ne može razumjeti u riječi proizvođenje čija bi pretpostavka bila potpuna lišenost, potpuno nepostojanje, već u složenosti značenja kako je kretanje pokrenuto, premda je, vječno, objašnjavajući unutar fizike problem na takav način da mu odgovor iz pretpostavke ostaje suvišnim. Naime, spram vječnosti bitka i kretanja, prvi nepokretni pokretnik predstavlja nama nerazumljivu interpolaciju, čak i u značenju kako se bitak kreće, možda zbog toga što još uvijek ni mi nismo dovoljno ušli u značenja helenskih riječi ARHE I KINESIS. Unatoč Aristotelova prigovora Leukipu i Demokritu: »U pogledu problema kretanja: odakle im i na koji način ga bića imaju, ovi su ga filozofi, kao i ostali, jednostavno prešutjeli« (Metafizika, 985 b), budući da se i njegovo stanovište logično svodi jedino na pitanje kako se kreće, a nesvodivo je na pitanje odakle u našem značenju riječi uzrokovanje, proizvođenje i još manje stvaranje, kad poznamo stav: »nemoguće je da kretanje postane ili prestane, jer je ono vječito« (Metafizika, 1071 b), mi ostajemo pri izvedenom tumačenju, jer se postavljeno pitanje 0 uzročnosti spram vječnosti ukida. Sve to smo izvodili samo zato da pokažemo još jednom razliku u stanovištima Epikura 1 Cicerona, radi lakšeg razumijevanja slijedećeg. No, naš zadatak i nije raspravljanje o problemima fizike, već o etici najvišeg dobra, unatoč toga što je Epikur najviše cijeni i smatra njezina znanja pretpostavkom etike, budući da se kroz njena znanja oslobađamo »straha od smrti«, stičemo »spokojstvo duha, jer ona otklanja neznanje prirodnih tajni, umjerenost, jer ona objašnjava prirodu želja, i njihove vrste ... mjerila i kriterije znanja koja nas, kako je već Epikur utvrdio upućuju u metode raspoznavanja istine od neistine« (Cic., op. eit., I, XIX, 64). Smatramo da će nam samo nekoliko Ciceronovih napomena, bez dubljeg ulaženja koje on inače poduzima u izlaganju, naznačiti bitno u Epikurovoj etici, pri čemu

POGOVOR

241

ćemo najveću pažnju posvetiti njegovom razračunavanju, no kasnije. Ako već na početku pripomenemo da su ljudska osjetila pretpostavka Epikurovog pojma čovjeka, budući da mu »ništa neće... ostati« (Cic., op. cit., I, IX, 30), ako ih ga se liši, onda je posve razumljiv njegov stav da sama ljudska priroda neposredno sudi o tome šta je sa prirodom u skladu, a šta je sa njom u suprotnosti. No, nije vrhovno sudište u Epikura prepušteno samo osjetilima. On smatra da se i razumom samim može isto zaključiti, tj. da ono što nam osjetila u stanju svoje ugode nude kao poželjno, valja željeti, a ono što im pričinja bol, izbjegavati, što znači da ima pojava koje su dostojne žudnje i onih koje izazivaju gađenje. Najveći dokaz zato bila bi činjenica da nitko do užitka ne bježi naprosto zbog uživanja, već zbog toga »što veliki bolovi snalaze one koji ne znaju razumno uživati« (Cicer., op. cit., I, X, 32). Tako shvaćen etički sistem nitko ne bi mogao smatrati »razvratnim«, sladostrasnim. Ne smetne li se s uma da Epikur nedvosmisleno određuje i najveći užitak kao potpun »otklon svakog bola«, a u razlikovanju stanja bola i uživanja ne priznaje srednje stanje, onda stanje potpune bezbolnosti nije teško razumjeti kao dosizanje krajnje granice užitka, kao postizanje »najvišeg dobra«. U tom stanju dosiže se najviši stupanj samopouzdanja i preovladavanja straha od vlastite granice, od smrti i bola, krajnji stupanj ukidanja bogobojaznosti. Strah od smrti nestaje jer se spoznaje da je stanje smrti posvemašnja bezosje- ćajnost, strah od bola nestaje zbog toga što se zna da je lagan bol jedino dugotrajan, a težak kratak. Sve to upućuje na zaključak da je najviše zlo podnošenje bola, a najviše dobro život proveden u uživanju. Dakako da se u tom vidokrugu i filozofija smatra životnom mudrošću, drugim riječima mudrost je »umjetnica koja uči kako se traži i pronalazi užitak« (Cic., op. cit., I, XIII, 42). Filozofija uspostavlja znanja o razlikama dobra i zla, što obično ljudskom životu nedostaje, pa je podvrgnut strahu i »pohoti«, »neznanju« i »predrasudama«, »praznini srca« :i »tuzi«, »žestini požude« i »grozoti nezasit- ljivosti«. U tim zlima Epkur vidi izvore »mržnje«, »razdora«, »nesloge«, »pobuna« 1S

242

POGOVOR

i »ratova«. Jedino je život mudraca slobodan posve od pomenutih zagorčavanja života, zato što nije opterećen suvišnim brigama, poznajući zadovoljan granice koje je priroda čovjeku odredila. Od svih zala koje opterećuju ljudski rod, najveća su svakako zabluda i neznanje. Zabludu i neznanje potire jedino mudrost i znanje, pa ih valja željeti radi užitka, te izbjegavanja neprilika i nespokojstva. Ni druge vrline ne treba željeti radi njih samih. Umjerenost donosi staložen život, čvrstoća odluke oslobađa straha od posljedica, prosuđivanje između dobra i zla često priređuje najviši užitak zbog odricanja od nekog užitka, što znači da umjerenost ne prikraćuje, već uvećava užitak, što dovodi do najvišeg dobra. »Podnošenje bola«, »strpljivost«, »radljivost« i

POGOVOR

243

»hrabrost« ne privlače same od sebe, već iz spoznaje da nas tako očekuje život bez briga i straha. »Kukavičluk« i »plaš- Ijivost« treba odbacivati zbog toga što pričinjavaju bol, a »srčanost« i »ustrajnost« njegovati jer rađaju užitak. Što je rečeno o spomenutim vrlinama, još više važi za pravednost koja nam ulijeva »spokojstvo«, umiruje duševni život, ili pak obećava život najviše nalik »nepokvarenoj« prirodi. Kad znamo koliku bol ponekad trpi tijelo, kolika li je tek žestina duševne boli koja nema vremenskih granica. To znači da duhovni užitak donosi više sreće nego užitak tijela, jer se njegovo trajanje proteže na prije, sada i ubuduće, dok bol tijela uvijek traje ograničen vremenom. Ugodan je stoga život samo u ispunjenju svojih dana »pameću«, »poštenjem« i »pravdom«, a tegoban je ispunjen »bolestima duše«, prekomjernom žudnjom za »bogatstvom«, »slavohlepljem«, »vlastoljubljem«, nezasitnim zadovoljavanjem «putenosti« i razdiran »praznovjerjem«. Mudrac vodi uzoran život držanjem požude »u granicama«, »preziranjem smrti«, sudom o bogovima »bez straha«, doista uvijek »u stanju uživanja«. Sadašnjost mirno savlađuje, nije u strahu od budućnosti, jer »sudbina vrlo malo smeta mudracu« (Cic., op. cit., I, XIX, 63). Takva spoznaja počiva na tezi da nam ni »neograničen život« ne bi pružio više užitka od onog »ograničenog«. U tom ograničenom životu za Epikura nijedna stvar nije »važnija, nijedna sadržajnija, nijedna ugodnija od prijateljstva« (Cic., op. cit., I, XIX, 65). Ta spoznaja dovodi do uvjerenja da nijedno zlo ne traje vječno, a »veza među mudracima« i jest u tom »da oni svoje prijatelje jednako vole kao same sebe« (ibid 70). Ovako je doista mogao o ljudskom životu govoriti samo takav čovjek koji je mislio »da vrijedi samo ona učenost koja nas upućuje u vještinu blaženog i zadovoljnog življenja« (ibid. I, XIX, 71). A o Epikura se ne bi drugačije moglo govoriti. Ne bar iz okvira naših uvjerenja. Ciceron, pak, misli drugačije. 2. Pobijanje. Epikur — ili život tijela Prema Ciceronovom stanovištu, kojim on i počinje svoju kritiku, Epikur ne smatra nužnim »definiciju16*

244

POGOVOR

odrednicu jedne stvari«, što proizlazi iz poteškoća oko razumijevanja njegovog pojma HEDONE — užitak, premda nam se teoretski primjedba čini neodrživom budući da je logički sistem Demokri- tov koji Epikur nasljeđuje u njegovoj KANONICI bio vjerojatno tako dobro razvijen kao i Aristotelov Organon, samo što nam spis nije sačuvan. No, kako već na početku srećemo nesporazum, a Ciceronova je nakana da dokaže kako je Epi- kurov pojam »užitka sa mjerom« prezasićeni hedonizam, puko osjetilno uživanje, što napominjem hotimično već u početku, samo da i sami izbjegnemo njegovu zabludu, pristupimo interpretaciji. Da bi odmah otkrio svoje čitanje Epikura, Ciceron izričito navodi da je prema njegovom razumijevanju Epikur smatrao dobrim samo uživanje u jelu i pilu, u slušanju prijatnog i u razvratnom uživanju. To što Epikur užitak smatra vrlinom, Cicerona užasava, pa ga uspoređuje sa bludnicom među čestitim ženama. Užitak je prema njemu »na zlu glasu i izaziva podozrenje« (Cic., op. cit., II, IV, 12). Unatoč žestine usporedbe i prigovora Ciceron dopušta mogućnost nerazumijevanja Epikurovog naziva »užitak«, premda navodi opće prihvaćen smisao riječi iz latinskog jezika kao suodgovarajuće značenje, priznajući da je Epikur upotrebljava u »naročitom značenju«. Najporazniji prigovor Epikurovoj školi, već na samom početku prigovaranja svakako je ovaj: »sljedbenici vaše škole vrlo lijepo tvrde da nekome koji hoće da bude filozof nije potrebno naučno poznavanje stvari« (ibid.), što je i opet neistinita primjedba budući da je fizika i znanje za Epikura pretpostavka odbacivanja straha i zablude, podjednako slobodna i sretna života, koji jedino uzorno može provoditi mudrac ili filozof. Zanimljivu primjedbu, doduše beznačajnu na kraju spram Epikurove etike pravi Ciceron povodom njegove podjele stanja u kojima se čovjek može nalaziti. Ne priznajući neko treće stanje, osim stanja užitka i bola, Epikur prema Ciceronu pojednostavljuje mogućnosti, pa Ciceron drži da postoji i treće stanje, stanje niti bola, niti užitka, u kom se nalazi veliko mnoštvo ljudi. Tome je uzrok i Epikurovo ostavljanje neobja- šnjenim najvažnijeg pojma njegova sistema, pojma užitka. Pozivajući se

BOGOVOR 245 primjerom na Aristipa, čiju etiku bismo mogli nazvati hedonističkom za razliku od Epikurove, stičemo dojam kako Ciceron pomišljajući na Kirenaika Aristipa govori o velikom Atenjaninu. Navedena Ciceronova primjedba sa jedne strane pokazuje nerazumijevanje Epikurovog pojma užitak, a sa druge spekulativnost istog pojma u etici najvišeg dobra, kroz koju je jedino i moguće postići blaženo stanje, nadilaženjem ravnodušnosti i stvaranjem umnog odnosa prema svemu, što znači da indiferentnog stanja za čovjeka nema. Cicerona tu ne opravdava ni njegovo razlikovanje, na kom uporno ostaje, stanja bez bola od stanja užitka, odnosno ne uvažavajući baš presudnu za Epikura refleksiju kojom se stanje bezbolnosti dovodi kao izvorni kvalitet u sferu blaženstva. Tako filozofijski, umni dokaz protiv hedonistički shvaćenog Epikura Ciceronu izmiče, ili bolje rečeno, on ga hotimice obrće spram njegova sistema. To jedinstvo stanja bez bola sa stanjem užitka, ili, jednom riječju, ta pretpostavka blaženstva u najvišem dobru Ciceronu ostaje i filološki i filozofijski nedostupna, zbog »zlonamjernosti« i neznanja, što je za Epikura najniže zlo. Dakako da je Ciceronov zaključak iz njegovih pretpostavki za razumijevanje Epikura nepovoljan, pa kad tvrdi da iz njegova izvoda ne proizlazi sud da »osjetilno uživanje nije uživanje, nego da osjetilno uživanje nije najviše dobro«, ostaje pri tom što smo prije toga napomenuli, a sada i njegovim tekstom potvrdili. Naša namjera pri tom nije puka obrana Epikura, već prikazivanje Ciceronova nerazumijevanja. Sve daljnje primjedbe Epikuru koje ćemo sada navoditi samo su popunjavanje teoretskog okvira koji smo dovoljno prikazali. On prigovara Epikurovoj podjeli požuda na prirodne i potrebne, prirodne i nepotrebne, i niti prirodne niti potrebne, nudeći drugačiju podjelu. Za njega su požude samo dvorodne, »prirodne«, naime, i »isprazne«, a prirodne mogu biti potrebne i nepotrebne. Kao i svaka školska podjela, ne mora ni ova u biti značiti presudnu riječ, ali je za Epikurovo razlikovanje vrlo značajna, ,a Ciceronov zahtjev i prigovor Epikurovom »pojednostavljenju« i logičkom nepreciziranju na ovom mjestu zbog nedovoljnosti pada u vodu, jer Atenjanin podrobno

246

POGOVOR

objašnjava i opravdava svoju podjelu dok Ciceron, pristajući uz druge, svoju ne razlaže. I premda se sa Epiku- rom potpuno ne slaže, miri se sa činjenicom da ovaj raspravlja o »ograničavanju požuda«. Unatoč toga ograničavanja Ciceron ostaje pri »hedonizmu« Epikurove etike, pa mu spočitava, prigovara i zanovijeta: »Kakva je to filozofija koja nemoralu ne zadaje smrtni udarac, nego se zadovoljava nekim srednjim stanjem poroka?« (Cic., op. cit., II, IX, 27). No, još je gore od zanovijetanja lažno podmetanje: »Dobiva se utisak da ne postoji nijedno nemoralno djelo koje on ne bi bio spreman radi uživanja učiniti, samo ako je osigurano njegovo prikrivanje« (ibid. 28). Zato se i ne treba čuditi kad malo dalje doziva u pomoć cenzora, jer prema njegovom mišljenju u toj borbi filozof ostaje nemoćan kad vjeruje da Epikur propovijeda tezu da »budući razvratnici moraju prethodno biti filozofi« (Cic., op. cit., II, X, 30). Nas ovdje ne može zanimati duhoviti cinizam, pokatkad odvratni sarkazam, jer bismo se na isti način morali boriti sa velikim retorom kome je stalo do forme, premda to na početku knjige ne smatra važnim, a još više do pobjede u sporu pod svaku cijenu, što je kao advokat najvještije radio u rimskom sudu, ne samo zato što takav stil samo zamućuje i onako tešku problematiku unutar jezičkih mogućnosti već naprosto zato što bismo na taj način prihvatili borbu sa protivnikom njegovim sredstvima kojima uistinu nismo dorasli. No više je nego duhovito kad Ciceron Epiku- rovu tezu o živom biću koje odmah po rođenju uživa i bori se za dobro, a izbjegava zlo, pomišljajući, naravno, na prirodne i potrebne nagone, izvrće u posve nešto drugo, tvrdeći da su najbolji suci razlike između dobra i zla ona živa bića koja još nisu iskvarena, malte ne novorođenčađ, što bi se moglo i pomisliti budući da rečenice jedna za drugom slijede, da bi već u slijedećem pasusu sa omalovažavanjem priupitao, kojom će to vrstom uživanja »malo dijete koje cvili moći prosuditi šta je najviše dobro i zlo« ... (Cic. op. cit., II, X, 31). Da je, prema tome, uživanje prirodni instinkt tijela, a ne teoretski izvedeno najviše dobro unutar Epikurova etičkog sistema, kao dan jasno proizlazi iz Cieeronovih namjera. Mislimo da je isto tako kao dan jasno da takova kritika, što je vidljivo iz

BOGOVOR 247 Epikurove teorije o najvišem dobru, sa njom nema nikakve veze. To se dade potkrijepiti i Ciceronovom napomenom da dijete, npr., ne traži hranu radi uživanja, već radi zadovoljenja nagona za hranom, kako bi govorio i Epikur, a on mu to isto vraća za protudokaz. Isto tako, kad pokušava život osjetila poistovjetiti sa vrhovnim kriterijem Epikurova sistema, tvrdeći da ona mogu suditi jedino o »slatkom, gorkom, glatkom, hrapavom, bliskom, udaljenom« ... itd., a da jedino razum može ispravno suditi poznavajući »ljudske i božanske stvari«, misli da pobija Epikura, a zapravo ga ponavlja. Iz svakog Ciceronovog prigovora Epikuru proizlazi stav da ga sravnava sa hedonizmom, npr., Aristipa, Hijeronima, ili Karneada, a neprestano zapostavlja umnost mudračeva rasuđivanja, neophodnost znanja radi izbjegavanja zabluda i predrasuda, temeljnih pretpostavki pobijenog sistema. U tom moru lukavo stiliziranih prigovora, Ciceron ipak ne propušta priliku da kaže: »Epikur tvrdi — a ta je vaša najsvjetlija tačka — da niko ne može ugodno živjeti ako ne živi moralno« (Cic., op. cit., II, XXII, 70), a kada mu sugovornik neprekidno ponavlja da ne razumije značaj Epikurove riječi uživanje, priznat će konačno: »a možda i mi ne razumijemo njezino značenje« (ibid., II, XXIII, 75). I na kraju, kad je već i sam posustao u smionoj polemici, navodi uzoran život Epikura i epikurovaca kao dokaz izuzetnosti moralne vrijednosti spram uživanja, kao da bi bilo moguće uzorno živjeti prema postavkama nemoralne teorije, kao da za, Epikura ne bi već i užitak za predznak imao samo moralno. Priznajući u slijedećem stavu da ne pita: »šta on stvarno kaže> nego šta on može u skladu sa svojim sistemom i svojim nazorima reći« (Cic., op. cit., II, XXVI, 84), ni svjestan nije koliko iskreno priznaje pogrešnu osnovu svojeg pristupa Epikuru, jer priznanjem da »možda« ne razumije njegov pojam »užitka«, što smo izveli i naveli ranije, priznaje da prema toj mogućnosti, a što je doslovno istina, ne može primjereno govoriti u skladu sa, ili protiv njegova sistema. Zato bi vlastite Ciceronove riječi: »Šta koristi hvalisavo govoriti ako se ne govori dosljedno« (op. cit., II, XXVII, 89), u ovom trenutku zagovarajući ispravnost metodološkog postupka, za-

248

POGOVOR

dovoljni mogli primijeniti i na njega. To možemo ustvrditi tim pouzdanije kad se prisjetimo još jednog promašaja u kritici, prilikom svođenja objektivnog važenja Epikurove teorije o najvišem dobru na vremenski ograničen period ljudskog života, period punog života svih osjetila koja se u početku razvijaju, a onda prije kraja života tijela lagano gasnu. To nam je još jedan dokaz zapostavljanja Umnosti uživanja i Ci- ceromovog poimanja Epikura samo u vidokrugu golog hedonizma. 3. Kritička primjedba Ne utvaramo sebi ni primisao da smo bogatstvo nijansi Ciceronovih prigovora u pobijanju cjelovito istumačili. Nipošto. Mislimo, naprotiv, da to nije ni posao od pravog značaja, jer je bilo dovoljno pokazati slabosti pretpostavke od koje je Ciceron pošao. TJ tom smo, mislimo, prema našem kriteriju uspjeli. To nam i nije bio suviše težak posao zbog doslovnog, ponekad nespekulativnog tumačenja i pobijanja Cicero- novog Epikura. Ne smijemo propustiti ovog puta, prije konačne ocjene, citat koji to dokazuje: »U vrijeme dok čovjek trpi najniže zlo nije sretan. Mudrac je međutim, uvijek sretan, mada katkada trpi bol, prema tome bol nije najniže zlo« (Cic., op. cit., II, XXXII, 104). O kvalitetu ovog silogizma ne bismo govorili, ali nam nije jasno zašto Ciceron misli da je njegov izvod uperen protiv Epikura. Naime, nama to nije jasno zbog umne dimenzije Epikurovog suprotstavljanja boli užitku pa bi i navedeni silogizam mogli navesti samo u korist dokaza njegove postavke. Budući da je Ciceronov pristup Epikuru oformljen atributima hedonizma koji isključuje ono umno iz hedone — užitka, bukvalno gledajući Ciceron bi bio u pravu. Za najznačajniji prigovor Ciceronov Epikuru mi smatramo ovaj: »U duši uživanje nastaje radi tjelesnog uživanja, a duševno uživanje je veće od tjelesnog. Iz toga proizlazi da je onaj koji želi sreću sretniji od onog kome se sreća želi« (Cic., op. cit., II, XXXIII, 108). Ako je iole istina u misli da je svaki užitak uvijek vezan za jedno mišljenje i jedan doživljaj u nekoj ličnosti, a to gotovo uvijek biva različito u raznih ljudi, onda je jedan od osnovnih atributa Epikurovog najvišeg dobra ipak egoizam. Koliko smo u

BOGOVOR 249 pravu spram Epikura, ni nama do kraja nije jasno. Jasan nam je jedino izvor te misli. To jeste sa jedne strane sam Epikurov sustav, ali sa druge strane, na takav sud nas navodi i Ciceronova pretjerana kritika. Unatoč toga što nam se ni sud prof. Bošnjaka ne čini najsretnijom ocjenom Epikurovog etičkog sustava, najbliži je i našem uvjerenju, a vjerujemo da je najbliži onom što nam preosta od svjedočanstva o jedinstvu umnog i užitka. »Epikurova etika nije senzualni hedonizam, nego racionalni, koji se koristi i senzualizmom, ali samo racionalno, tj. u granicama logičnog i prirodnog« (B. Bošnjak, Filozofija od Aristotela do renesanse. Matica hrvatska, Zagreb 1957, s. 39). U ovom smislu ocjenjivati Epikura značilo bi prema našem mišljenju najviše naglašavati baš atribute logično i prirodno, što Ciceron ni ne pomišlja dovodeći u isti smisao senzualizam Kirenaika i hedonizam Epikura. Koliko god Ciceronov pristup Epikuru teoretski stajao u praznini, koliko god spekulativno bio nemoćan da ga dostigne britkošću svojeg (ne tipično filozofijskog) jezika, otvara mišljenju puteve oporbe, izaziva svojim stavovima čekajući u zasjedi, raspaljuje horizonte duha lakoćom izlaganja i glatkoćom rečenične forme, pa mu uz kritike dajemo najistaknutije mjesto u moru filodoksije Epikuru posvećene. Jer, njemu zahvaljujući imamo svjedočanstva. O tome ćemo, dakako govoriti cjelovito na kraju.

B. S T O I C I 1. Izlaganje. Stoid —■ ili mudrost ravnodušnosti Prelazeći na razgovor o stoicima, Ciceron smatra za vrlo značajnu primjedbu o njihovom stručnom nazivlju — terminologiji. I on misli poput stoika da je »filozofija nauka o životu« (Cic., op. cit., III, II, 4), ali to ne znači da se njen poslenik može služiti »jezikom ulice«. Vjerojatno je i to bio razlog da su stoici, prema Ciceronovom mišljenju, baš u nazivlju bili veliki »novatori«, a Zenon njihov osnivač, »nije bio u tolikoj mjeri pronalazač novih ideja koliko nove terminologije« (ibid., 5). Ta primjedba neka nam posluži samo za uvod u Ci- ceronovo tumačenje

250

POGOVOR

stoika. Početak izlaganja stoičke filozofije Ciceron izjednačuje sa početkom ljudskog života u kom se ogleda prva čovjekova ljubav prema svojoj prirodi u podmirivanju potreba tijela, što je prirodni izraz temeljne ljudske težnje za životom skladnim sa prirodom, početnom i završnom tezom, okvirom stoičke škole. Od tih prirodnih potreba Ciceron, slažući se sa stoicima, strogo razlikuje uživanje. On ga ne smatra pokretačkom težnjom ljudskog bića poput Epikura, pripominjući da bi u obrnutom slučaju iz suprotnog stanja proizlazilo niz opasnih i nemoralnih činjenica u svakodnevnom ljudskom obitavanju. Zato stoici smatraju »vrednotom... ono što je samo po sebi u skladu sa prirodom« (Cic., op. cit., III, VI, 20). Živjeti u provođenju moralnih vrednota u život sastoji se jednostavno od nekoliko misli putovoditeljki, od kojih su ove tri bitne: 1. čuvanje svog prirodnog stanja; 2. zadržavanje onog što je u skladu sa prirodom; 3. odstranjivanje suprotnog navedenom. Tako je istovremeno uspostavljen i zakon odabiranja onog što je u skladu sa prirodom i odbacivanja suprotnog. U tom vidokrugu za stoike je presudno razumijevanje dužnosti koje, dakako, proizlaze iz prirode, jer ih shvaćaju kao unutarnju

EOGOVOB

težnju prema konačnom dobru. Ako se i na mudrost tako gleda kao na vrijednost kojoj valja najosudnije težiti, onda nije ni čudo što je oni nadređuju nagonima, što je smatraju vrednijom. To i nije slučajno ako se pri tom vjeruje da mudrost uključuje u sebe »velikodušnost« i »pravičnost«. Slično Epikuru, koji tvrdi da postoje samo stanja uživanja i bola, i stoici postavljaju jednostavnu razliku između moralnog i nemoralnog, smatrajući da unutar vrednovanja i postoji samo moralno i nemoralno. Ako je stoga moralna vrijednost jedino dobro koje nas rukovodi u životu skladnom sa prirodom, a mudrost najviša ljudska odlika, onda »mudraci svih vremena provode blažen, savršen i zadovoljan život, da ih ništa ne priječi, ne ograničava i da ništa ne potrebuju« (Cic., op. cit., III, VII, 26). Da nam ovo možda naglo poistovjećen je moralnog, prirodnog i dobrog ne ostane bez dokaza, navest ćemo vrlo jasan i izrazit citat: »svako dobro je dostojno pohvale a dostojno pohvale je moralno, prema tome dobro je moralno« (Cic., op. cit., III, VIII, 27). To je za stoike neophodna pretpostavka, budući da im je moralna vrednota kriterij blaženog života, a tako se onda moralna vrednota mora smatrati »jedinom dobrotom«. Ako se stane na to stanovište, onda se valja koristiti svim sredstvima koja nam stoje na raspolaganju, a to su spram mudrosti, prije svega, znanja i poznavanja »djelovanja prirodnih uzroka«, kako bismo se uskladili i saglasili sa prirodom. Isticanje vrijednosti i ugleda fizike koja upoznaje počela i ustrojstvo svijeta, samo je logički zahtjev (Cic., op. cit., III, XXII, 73). Iz toga proizlazi i stav da moralno treba željeti radi njega samog i nemoralno odbacivati zbog njega samog. To se sve još uvijek odnosi samo na vrednovanje ljudskih djela. Međutim, stoici se bitno razlikuju od Epikura o kojem smo govorili s obzirom na razlikovanje stanja užitka i bola sa stoičkim vrednotama moralnog i nemoralnog, baš u pogledu mogućnosti trećeg, onog između moralnog i nemoralnog što se obično zove indiferentnim. Oni smatraju da postoje radnje u ljudskim postupcima koje se vrše »iz razumnih razloga« (Cic., op. cit., III, XVII, 58) i jednostavno ih nazivaju »dužnostima« (ibid.). Njih ne ubrajaju ni u dobro ni u zlo, već u indiferentno. Iz toga proizlazi zaključak da i

EOGOVOB

mudrac, uzor skladnog života sa prirodom ponekad vrši indiferentne radnje naprosto zato što ih smatra dužnostima. Primjera radi poslužit ćemo se Ciceronovim objašnjenjem. Dužnost je vratiti

BOGOVOR 251 izgubljenu stvar vlasniku. Kriterij, pak, za moralno i suprotno je »pravednost«. »Na osnovu pravednosti« radnja postaje moralno djelo, dok vraćanje, npr., samo po sebi za stoike znači golu dužnost. Tako razumijevanje i tumačenje ljudskih postupaka ima dalekosežan ?načaj u filozofiji stoičke škole. »Pošto sve neutralne stvari čine osnov svih dužnosti, zato se ne govori bez razloga da se na njih odnose sve naše misli uključujući i rastanak sa životom i ostajanje u životu« (Cic., op. cit., III, XVIII, 60). Ta postavka samo u prvom susretu izgleda nerazumljiva, dok se ne prisjetimo osnovnog gesla stoičara, života, naime, u skladu sa prirodom. Tada je vrlo jednostavna. Dok je naš život u znaku skladnosti sa prirodom živjeti nam je, a kad prevagnu one stvari koje u nj unose nesklad sa prirodom, umirati nam je. To ne znači da je u pitanju proizvoljnost ocjene i dragovoljnost odabiranja života ili smrti, već mudro prosuđivanje koje, na žalost, nije u svih podjednako. »Stoičari su, naime, mišljenja da blagovremenost pripada suštini blaženog života, a to znači života koji je u skladu sa prirodom. Zato samo mudrost propisuje mudracu da je se, ako je svrsishodno, ne pridržava« (ibid., 61). U sistemu vrijednosti stoičari zasebno i vrlo istaknuto mjesto daju bratskoj ljubavi koju izvode iz ljubavi roditelja spram djece i produžuju na prvobitno udruživanje ljudske zajednice. Radi toga »čovjek čovjeku upravo zato što je čovjek ne smije biti tuđ« (Cic., op. cit., III, XIX, 62). Zbog te prirodne žudnje čovjek u sebi nosi sposobnost udruživanja u skupove i državne zajednice, pa budući da stoici vjeruju u upravljanje logosa svemirom smatraju ga »zajedničkim gradom« i zajedničkom državom« (ibid.) ljudi i bogova u kojoj opća korist stoji iznad koristi pojedinca, »Pametan« i »dobar«, »zakonima pokoran čovjek« koji pozna i izvršava »svoje građanske dužnosti«, stoički je ideal građanina svijeta, jer »smo rođeni za međuljudsku povezanost, bratstvo i prirodnu zajednicu« (ibid., XX, 65). Između pojedinca i čovječanstva vlada prema Hri- sipu, npr., gotovo »građanski pravni odnos«, pa je onaj koji ga se pridržava »pravedan«, a onaj koji ga se ne pridržava »nepravedan«. U takvom redu dozvoljeno je i privatno

BOGOVOR 252 vlasništvo, a stari ideal mudraca na čelu države stoički je savjet. Razumljivo je u takvom vidokrugu visoko ocjenjivanje prijateljstva, opće ljubavi i pravednosti, jer je pravedno smatrano moralnim, a nepravedno nemoralnim, čovjek mudar zna se

253

POGOVOR

služiti stvarima, a duša mu je »lijepa«, i »slobodan« je, jer gospodari svojim strastima. Samo dobar čovjek je blažen, pa kako nam u tome napredovanju pomaže filozofija, od nje vrednijeg posla u ljudskom životu nema, a ništa »božanstve- nijeg« od vrline. Tako je završeno izlaganje stoika. 2. Pobijanje. Stoici — »praznina« političkog djelovanja Ciceron stoji na stanovištu da je stoička filozofija najvišeg dobra pogrešna, ali priznaje da se vrlo teško suprotstavlja njihovoj školi zbog složene terminologije i nejasnog izvođenja. Budući da se po njegovom mišljenju stoička filozofija nastavlja na Akademiju, na »sistem kojem nije ništa nedostajalo ni u obimu ni u ukusu« (Cic., op. cit., IV, II, 3), Ciceron ne vidi razloga zbog kojeg se Zenon od nje udaljava. Politika, kao filozofija države i prava, snažno je zastupljena u Akademiji, a stoici za nju ne pokazuju nikakva interesa. Dakako da im to Ciceron zamjera, koliko zbog osobnog životnog stila, zbog učešća u vlasti, toliko zbog privrženosti filozofiji Akademije koju, samo usput budi rečeno, smatra jednim tijelom sa peripatetičkom školom. Kada stoici tvrde da je čitav kosmos jedinstven naš grad, onda to Ciceron ne može shvatiti, pogotovo ne kao pravnik, pa im se ruga da raspaljuju slušaoce. Osim toga, Ciceron razumijeva stoičku devizu o životu skladnom sa prirodom u obrnutom smislu od njene namjene. Naime, za njega to znači živjeti u izvršavanju svih, ili većine indiferentnih dužnosti, a najviše dobro pridržano je samo za mudraca. Na tako shvaćenu tezu stoičkog poimanja najvišeg dobra bio je omogućen niz prigovora od kojih ćemo neke izložiti. »Ima li išta besmislenije, išta nepodnošljivi je, išta luđe, nego ubrajati zdravlje, bezbolnost, neokrnjen očni vid i druga čula među dobra, mjesto da se kaže da se između ovih stvari i njihovih suprotnosti ne nalazi nikakva razlika« (Cic., op. cit., IV, VIII, 20). Iako bismo se složili sa Ciceronom da su prirodne stvari moralno indiferentne, pa je besmisleno smatrati ih moralno dobrima, ne možemo se složiti sa

254

POGOVOR

njegovim shva- tanjem o njihovom jedinstvu, odnosno o nepostojanju razlike između bolesti i zdravlja, jer bi to umjesto pravog prigovora bilo samo loše shvaćanje i zlonamjerno prigovaranje stoicima. Iz istog razloga proizlazi i prigovor u pitanju, zašto mudraci i u stadiju najvišeg dobra izbjegavaju »boli, bolesti i tjelesnu slabost«. Naime, iz Ciceronovog prigovora proizlazi da stolcima podmeće i bolest kao prirodnu stvar, što je nedopustiva Slijedećim pak stavom optužuje ih suviše za licemjerstvo: »Kakva je to filozofija koja na javnim mjestima govori običnim jezikom, a u spisima svojim posebnim?« (Cic., op. cit., IV, IX, 22). Da mu je prigovor izvještačen proizlazi i iz jednostavne činjenice da je i sam ranije pravio oštru razliku među jezikom svagdašnjice i filozofijskog nazivlja. Tu posebnost stoičke terminologije nazvao je dapače »terminološkim glupostima« (ibid., 23). Korjenito razilaženje u koncepciji izražava Ciceron i onda kad prigovara stoicima da su dužnosti uvrstili u indiferentne stvari, budući da ih on smatra onim načinima društvenog života koje je priroda snažno preporučila, pa mu izgleda da se u toj postavci gubi mudrost mudraca. Za razliku od stoika, on nadalje smatra da život u skladu sa prirodom u svim svojim pojedinostima može biti samo dio cjeline najvišeg dobra, ali najviše dobro nikako. To isto će nešto kasnije strogo oblikovati u ovoj tezi: »Vrlina je apsolutna nemogućnost ako se čvrsto ne drži osnovnih prirodnih nagona koji sačinjavaju ukupan zbir dobra « (Cic., op, cit., IV, XV, 41). Stoičko naglašavanje mudrosti i razumnih osobina Ciceron je jedva dočekao da bi im, i to vrlo ozbilj^ sa čim se slažemo, prigovorio u temelju zbog pojedinačnosti koncepta najvišeg dobra, jer propuštaju toliko značajnog i važnog u ljudskom životu što strogo sa razumom ne stoji u vezi. No isto tako samo moralno dobro ne može za Cicerona predstavljati najviše dobro, jer isključuje svojom posebnošću mnoštvo dužnosti u privatnom i javnom životu. Posljednji argument čisto historiografske naravi pominje Ciceron protiv stoika na kraju pozivom na Aristotela koji je sve stvari skladne sa prirodom nazvao dobrima a suprotno zlima, što isto tvrdi i Zenon, osnivač stoičke škole, preuzimajući, dakle, Aristotela. I tim će

BOGOVOR 255 pretjerati kada na kraju razliku peripatetičkog i stoičkog učenja vidi samo u stoičkom nazivlju koje u biti znači peripate- tičku nauku.

3. Kritička primjedba Za razliku od neodmjerenog filozofijskog napada na Epikura, Ciceronovo pobijanje stoika ima posve drugu prirodu. Budući da je po njegovom mišljenju njihova etika najvišeg dobra terminološki preoblikovana etika peripatetičke škole, Ciceron ih ne uzima dovoljno ozbiljno već im spočitava baš tu inovaciju koja ipak nije samo pitanje nazivlja, već pitanje orijentacije. Vjerujemo da su vrline stoičke etike Ciceronu djelovale isprazno kao građaninu rimskog imperija, a osobito stoički kvietizam. Zato se samo u nekim momentima uzdiže do nivoa lucidne ironije, ali u cijelosti uzevši, njegovo pobijanje ovdje sa razlogom možemo svesti na margine filozofijske oporbe što će i čitatelju postati uočljivo. Nemamo namjeru ovom primjedbom stoike braniti, budući da je njihov etički prospekt znak umora helenske kulture, etika najvišeg dobra moguća samo na kraju umornog, a bogatog duhom vremena- Međutim, ono što su stoici ipak jedini dokučili, ono što od njih i danas živi, ono što Ciceron sa prezirom odbacuje, jedinstvo je i jednakost svijeta, jedinstvena poruka budućim pokoljenjima, nerazumljiva suvremenicima, odsutna iz života čovječanstva još i danas. Mi u nju vjerujemo, kolikogod se činila iluzijom Ciceronu i poznijim epohama, kolikogod licemjeri svih vremena mislili ili u život čovječanstva unosili suprotno. Kako ni stoicima nije preostajalo drugo do življenja po svojim vlastitim mislima, tako ni nama drugo ne preostaje do života u toj formi, ne prepuštajući djelovanje principa nađi, a još manje je uspostavljajući za princip. C. P E R I P A T E T I C I 1. Filozofija kao politički život misli

256

POGOVOR

Kad netko zdušno podržava drugog, onda mu i u oeje-r nama valja tražiti znakove oduševljenja, često slijepog divljenja, ponesenosti tuđim u kom se vlastito posvema gubi. Da li je takav kriterij moguće primijeniti u filozofiji, a još kon- kretnije na Cicerona? Mislimo da ne. Evo zbog čega. Ako pristajem uz nečiju misao, ako o njoj govorim ili pišem, a još više, ako se svekoliko moje djelovanje svodi na već poznati i dati okvir, onda sam pripadnik jedne škole. Dakako* po ustaljenim pravilima povijesno-filozofijskog vrednovanja. Ako se pak moja misao potvrđuje i prelama kroz prizmu viševrsnih međusobno različitih stanovišta, onda sam očito odabirao, pristajao, odbacivao, drugim riječima, prema povij esnofilozofij-, skim kriterijima ja sam eklektik. Nije nam ni namjera, a to ne smatramo ni mogućim, opovrgavati navedene kriterije, ali ih ipak valja nadopuniti jednom vrlo značajnom primjedbom. U temelju čitavog filozofijskog posla, bilo tumačenja . samo, bilo pristajanja uz neke ili više škola, stoji mišljenje, a ono se ne da filozofijski vrednovati- nijednom od povij esnofilozo- fijskih metoda, već naprosto ostaje na svakom početku i ne prestaje na kraju jedne ličnosti, jedne škole, jednog oživotvo- renja misli etc., pod uvjetom da mislimo na filozofiranje. To smo naglasili radi toga što namjeravamo dokazati kako Ciceronova filodoksija u biti nosi pečat filozofijskog mišljenja, pa je za nju premalo važno zvali je mi akademizmom, eklekticizmom, ili pak drugim imenom. Za Rimljanina je odabir bio značajan prema onim kriterijima koje mu je nametao život, a poimao i odabirao je samo one postavke koje su za društveni život imale najveći značaj. Zato nas i ne čudi što Ciceron hvali peripatetike i Akademiju u pogledu mnoštva rasprava vezanih za državne poslove, za zakone i zakonitost, a tekstovi o pravednosti, umjerenosti i hrabrosti, prijateljstvu, načinu života i filozofiji ne samo da su u njegovim očima sadržaji kojima se filozofija mora baviti već za njega i jedini presudno važni predmet zanimanja. Aristotelova teza da je »čovjek stvoren za dvije stvari, za umovanje i za rad«, našla je u Cicerona najdublji odjek (Cic., op. cit., I, XIII, 40). Iz te pretpostavke Ciceron kritizira Epikurov »racionalni

BOGOVOR 257 hedonizam«, stoičku devizu života skladnog sa prirodom, da pomenemo samo najvažnije aspekte njegove knjige O krajnostima dobra i zla, iz tog pogleda kristalizira svoje pristajanje uz peripate- tičku školu. Za njega je stoička teza o najvišem dobru kao životu skladnom sa prirodom preopćenit iskaz koji je ranije u Aristotela, određenije u njegovoj Politici, uspostavljen u vezi sa ljudskom prirodom. Ciceron ga ovako oblikuje: »živjeti u svakom pogledu u skladu sa ljudskom prirodom« (Cic., op. cit., V, IX, 2P\ što prije svega podrazumijeva snabdjevenost »svim njenim potrebama« (Cic., ibid.). Ciceron će to još jednom snažno naglasiti uvjeren da su najveći među filozofima »tražili porijeklo najvišem dobru u prirodi« ... (Cic., op. cit., V, XI, 33). Pomišljajući na snabdjevenost prije svega, Ciceron vjeruje da se »prirodni instinkti« podjednako brinu o skladu sa prirodom, kao naša osjetila i »sposobnost mišljenja«,

258

POGOVOR

pri čemu se poziva na peripatetički pojam duše. Za cjelovit život duše neophodno je tjelesno zdravije, zapravo »zahtjev prirode«. Savršenstvo tijela i »pun razvoj umnih sposobnosti« za Cicerona znači oslonac prema kom vaija težiti. Drugim riječima, čovjek mora upoznati svoje tjelesne i duševne moći kako bi omogućio »njihovo puno iskorištavanje« (Cic., op. cit., V, XVI, 44). Aristotelijansku žudnju za znanjem u tom kontekstu nalazimo kao životno važnu i prirodnu ljudsku osobinu. Ako svemu još dodamo činjenicu da je za Cicerona od presudne važnosti rad, a ono što i čemu nas uči filozofija vrijedi samo onoliko koliko je praktično u stanju ne samo obećavati nego i ostvariti najviše dobro u konkretnom životu, u zajednici, u državi, postaje nam još bližom Ciceronova težnja-za političkim životom filozofijske misli, kao njezinim društvenim ciljem. Što je čovek sposobniji, prirodno nadareniji, obrazovaniji, »tim manje može provoditi takav život, u kom bi on bio isključen iz svih javnih poslova« (Cic., op. cit., V, XX, 57). Pretpostavka ovakvog shvaćanja je i posebna filozofija vrijednosti. 2. Akademija — moralne vrijednosti u životu zajednice Mada se može učiniti da neprestano nastojimo misao voditi onim putem koji našoj zamisli od početka pristaje, pa bi se tako zbog teoretske neobjektivnosti moglo prigovarati, mi još uvijek mislimo da to ne bi bilo presudno. Ovaj pretposljednji dio naše rasprave započeli bismo Ciceronovom izjavom, prema našem kriteriju presudnom za njegovo doživljavanje težnje za ostvarenjem misli Akademije, čijoj školi je tako zdušno pripadao, baš zbog filozofijskog shvatanja da mišljenje ima smisla jedino pod uvjetom ako je vezano za svagdašnji život (javni, politički i državni) i u njemu ostvarljivo. »Sta da govorim o nama koji smo rođeni, odgojeni i sačinjeni za slavu i za poštenje?« (op. cit., V, XXII, 63). Premda ne vjerujemo da odgojeni za slavu nužno bivaju odgajani i za poštenje, vjerujemo da je poštenje kao pretpostavka pravednosti osnovno u Ciceronovom skladanju harmonije vrlina, o čemu s obzirom na moral zajednice imamo sada namjeru govoriti. Na tom smo putu najbliži Ciceronu u

259

POGOVOR

čijim izlaganjima vrlo često susrećemo bilo kao protudokaz, ili kao znak za najvišu vrijednost, pomen o duševnom raspoloženju koje sebe radi ne traži nikakvu korist, već je istovjetno sebi i onda kada je sučeljeno i vlastitom poricanju. Za Cicerona je nemoguće učiniti veliko djelo bez moralne veličine u životnom habitusu koji uvijek zapostavlja »lične interese«, a moguće ih je potisnuti jedino iz vidokruga »moralne vrednote« (Cic., op. cit., passim). To znači, bilo koju i općenito sve vrednote moramo imati pred sobom kao put običnog ljudskog života u kom pravednost, prijateljstvo, interes zajednice, hrabrost, itd., naprosto postaju običaji. Najodlučnija od svih vrLna za Cicerona je pretpostavka Aristotelove odrednice čovjeka kao »društvene životinje«, u doslovnom smislu »udruživanja i savezništva zajedničkih interesa i stvarne Ijubavi koja ljude međusobno povezuje« (Cic., op. cit., V, XXIII, 65). Razumljivo od obiteljske zajednice do veze »izvan kuće«, krvnog srodstva, prijateljstva, susjedstva, sugrađanstva, savezništva itd., do »povezanosti sa cijelim čovječanstvom* (ibid.). Ciceron nedvosmisleno vjeruje u ljudsku urođenu »sklonost za društveni i državni duh«, što nepobitno preuzima od Grka, ali ne treba smetnuti s uma činjenicu da su na civiliziranju te misli baš Rimljani više od njih uradili. 3.

Na kraju

Na kraju, vratimo se početku, prvim riječima: Pohvala filodoksije. Da su učenja Epikura i stoika uvelike zahvaljujući Ciceronu ostala poznata, nesumnjiva je činjenica. Etički spisi Akademije i peripatetičke škole ostali su nam sačuvani, pa je njihova sudbina u Ciceronovom spisu daleko nezanimljivi ja, tim više što se ni on od njih strogo ne odvaja već ih prilago- đava svojem stilu, svojim potrebama. Dok je Epikurov »racionalni hedonizam« korjenito pobijao, a stoičku filozofiju u načelu svodio na Akademiju, svoj osobni stav je oblikovao u temelju na peripateticima, ali ih ponekad nadopunjuje Stoi- cima, npr., na kraju kad želi »da cijelo čovječanstvo bude jedna zajednica« (Cic., op. cit., V, XXIII, 67), što sa pojmom helenskog grada — države ne stoji u vezi. 1*

260

POGOVOR

Naravno, ni na jednom mjestu nije mogao prigovoriti sebi, ali je zato logički pravilno, retorički uvjerljivo i stilski briljantno raspravljao i sporio sa tuđim mislima i sa tuđim tvrdnjama. Ciceronova knjiga zato ne predstavlja teško štivo Aristotelovih tekstova, čiji stil začudo hvali, niti poetsko tkivo Platonovih dijaloga, ali i jednog i drugog u sebi čuva, nadograđuje kompoziciju, oblikuje vlastiti unutarnji red i raspored, sistematizira, zauzima stavove i neprestano misli. Zato je i zanimljiv jer stvaralački preuzima, a preuzetom daie svoj pečat. Imajući pred očima činjenicu da su Epikurova i stoička filozofija »dva po- slednja velika filozofijska sistema u istoriji helenske misli i njima je, u stvari, iscrpena helenska stvaralačka delatnost u oblasti Etike«

(M. N. Đurić, Istorija helenske etike, Zavod za izdavanje udžbenika SRS, Beograd 1961, s. 568), od neprocijenjenog je značaja svjedočanstvo sačuvano u Cicerona kao izvor poznavanja. Poslije svega uvjereni smo do kraja da Ciceronova knjiga »O krajnostima dobra i zla« izmiče sudištu rubnog štiva, pa premda je smatramo klasičnim primjerom filodoksije, izričemo joj u duhu kriterija o kojima smo raspravljali, najvišu pohvalu. dr Vladimir Premec KNJIGA I — KNJIGA II— KNJIGA III — KNJIGA IV — KNJIGA V — Pogovor — —

5

— — — — —

— — — — —

— — — — —

— — — — —

— — — _ —

— — — — —

— — — — —

— — —

___ ——— ———

—

———

Marko Tulije Cicerom O KRAJNOSTIMA DOBRA I ZLA Izdavač IP »Veselim, Maslesa«, OOTJR Izdavačka djelatnost, Sarajevo Za izdavača Muharem Skopljak Recenzent: dr Vladimir Premec Tehnička oprema

40

104 142 181 233

Ahmed Muhamedagić Korektor Kira Merkulov Štampa: SlP »Srbija«, Beograd

SADRŽAJ kudioca filozofije, nastojeći u isto vrijeme privući Rimljane za studij filozofije. Na žalost, od ove rasprave ostali su samo škrti frag menti. — U pitanju je Hortenzije koji je, po mišljenju Cicerona, bio najveći savremeni rimski govornik. Rođen je 114 pr. n. e.; dakle osam godina stariji od Cicerona. 6 Euripid, sin Mnesarhov, čuveni grčki pisac tragedija, rođen je na Salamini na sam dan salaminske bitke (470. pr. n. e.) 8 Djevojka iz Andra. O Terenciju v. pogl. I. 2? Epikur iz Gargeta, atičkog demosa (337—270. g. pr. n. e.)„ osnivač epikurovske škole. On je naučavao da je zadovoljstvo najveće dobro, a bol najveće zlo. 81 Izgovori: Haire! Ovaj izraz ima značenje našeg pozdrava: »Zdravo!« 63 O Hrisipu v. knj. I, II, 6. O Hrisipovoj statui govori Diog. Laert; VII, 182. 133: »Pomnjivo je razmislio o cilju koji je priroda postavila i shvata kako se lako

19*

granica dobrih stvari može dostići i postići i kako su trajanje i snaga zla neznatni«. 83 Epikur kod Diog. Laert. X, 140 stavlja kao jedno od osnovnih svojih načela (xiipica Soôa) sljedeće: »Nemoguće je živeti ugodnim životom ako se ne živi razumno, lijepo i pravedno, kao što je nemoguće živjeti razumno, lijepo i pravedno ako se ne živi ugodno.« 92 Diog. Laert., X, 148: »Od svih stvari koje se stiču mudrošću da bi se osigurao blažen život, tokom cijelog života kudikamo je najvažnije sticanje prijatelja.« 95 Drugi je način obrađen u knj. I, 69, a treći u knj. I, 70. Samo prvi pripada Epikura, druga dva kasnijim epikuroveima. Isp. knj. II, 26, 82. ® Isp. Cic Tusk. razg. knj. III, 18, 41. gdje se navodi i citat iz Epikurova djela TOpl TiXox>Q. Diog. Laert., X, 6: »Ne znam kako bi se dobro moglo zamisliti bez okusnih, spolnih i zvučnih užitaka kao i užitaka lijepa oblika.« 13 V. knj. I, 11, 38. 3roixiXXecr&at (učiniti šarenim), v. knj. I,

SADRŽAJ 11, 38.

30 Diodor, učenik Kritolajev, peripatetičar. Isp. Cic. Tusk. razg. knj. V, 30, 87. 81 O Hijeronimu, v. knj. II, 3, 8. 43 O Diogenu, v. knj. I, 2, 6. stihove aludira i Horacije (Satire, II, 2, 46). Iz Horacijeve Satire bi se moglo; zaključiti da je Galonije bio dražbodavalac, koji je 80 Po mišljenju stoičara koji su proglasili za najveće i jedino dobro vrlinu, a za najveće i jedino zlo porok, a sve ostale stvari smatrali su indiferentnim (aSicćmopcc). .One su se ili mogle birati (ra Trpovj'fiiiva) ili odbaciti (T
21*

pomagao je on Ciceronu za vrijeme konzulata savjetom i djelom. 130 Marko Atili je Regul, po drugi put konzul, u drugom pun- skom ratu bio je zarobljen i radi zamjene zarobljenika bio poslat u Rim, pošto je položio zakletvu da će se vratiti u Kartagu, ukoliko u svojoj misiji ne uspije. Po dolasku u Rim usprotivio se razmjeni zarobljenika i vratio se natrag u Kartagu, gdje je na okrutan način pogubljen. 133 Verginije, centurion ubio je svoju kćerku Verginiju 449. pr. n. e. 150 Intermundia (/sTcococrua, tj. Ta 162 V. knj. II, 8, 5. 163 Lucije Kalpurnije Pizon, sa nadimkom Štedljivi, čuven kao govornik, bio je pučki tribun 150. g. pr. n. e.; pisao je Anale, 194 Latinski tekst za razum ima riječ cor — srce, koje su stari Rimljani smatrali sjedištem razuma. 145 Ksenofont, Kiropaiđeia, knj. I, 2, 8. les piaton. Pisma VII, 326b; Cic. Tusk. razg., knj. V, 35, 100. gdje je ovo

XQG[ZOU

SiaaTâTa »(pr

SADRŽAJ mjesto prevedeno: »Kada sam tamo došao, nije mi se dopao onaj mrtogohvalj eni blaženi život, prepun italskih i sirakuških sudnica; dva puta dnevno biti potpuno sit, nikad sam prenoćiti i ostalo što ima veze s tim životom, u kojem niko nikada neće biti razuman, umjeren itd. Koja priroda dopušta takvo miješanje?« 187 Riječi Metrodoreve (v. knj. II, 3. 7) nalaze se kod Klementa Aleksandrijskog u djelu Miscellanea, knj. II, 408. 176 O Metrodoru, v. knj. II, 3, 7. 188 O Euripidu, v. knj. I, 2, 4.; stih uzet iz izgubljene tragedije 194 Ovaj je tekst uzet iz Isokratova Panegirika, pogl. 25: „Plan pomoću koga je, pošto je prešao Helespont i prokopao Atos, plovio lađama preko kopna i napredovao sa svojim trupama u unutrašnjost.” od najčuvenijih slikara antike. s Tuskulsko imanje Ciceronovo dobilo je svoj naziv po gradu Tuskulu, koji se nalazio u Laciju, u čijoj se blizini ono nalazilo. 13 Ephippium, IcpOTmov, (sedlo);

23*

acratophoron aicpoc-rocpopov (posuda za 7rpor)y(xžvov, vino) proegmenon praepositum, (pretpostav- ljivo, što nije samo po sebi dobro); &7TO7rpo7)Yjjivov reiectum (zapo- stavljivo). 15 Comprehensiones ili perceptiones je prevod grčke riječi m(shvatanja, pojmovi). 16 Upadno može izgledati da se među stvari za kojim najprije priroda teži ubrajaju i znanosti i umjetnosti, koje su vrlo daleke od prvih prirodnih težnji. 20 Moralno i moralne radnje koje iz njega proističu ne pojavljuju se odmah u prvim danima razvitka čovjeka, nego tek kasnije kada um i razum ojačaju. 28 V. knj. II, 11, 33. 88 Savršeni razum je i mudrost kao i vrlina. 23 Iscrpniji se zaključak nalazi kod Cic. Tusk. razg. knj. V, 15. 45. Isp. zaključak Hrisipov kod Plutarha, O protivrječnostima stoičara. pogl. 13: »Dobro je poželjno, poželjno je ugodno, ugodno je pohvalno, pohvalno je lijepo«, I na drugom mjestu: »Dobro je prijatno, prijatno je uzvišeno, a uzvišeno

SADRŽAJ je lijepo.« 35 Diogen iz Babilona; v. knj. I, 2, 6. 44 Ciceron izvodi imenicu vitium (porok) od glagola vituperare (koriti, kuditi) ili obratno. 48 peripatetičari prihvataju tri vrste dobara: dobra duše, tijela i sudbine i smatraju da se samo preko dobara duše postizava blažen život, a on se preko dobara tijela i sudbine upotpunjuje, takoda potpuno blaženo stanje može nastupiti spajanjem sve tri vrste dobara. Stoičari, međutim, prihvataju samo dobra duše i tvrde da se životno blaženstvo postiže jedino posredstvom ovoga. Ono što su peripatetičari nazivali dobrima tijela i sudbine oni su nazivali aS'dcpopa (indiferentne stvari), koje doduše imaju izvjesnu vrijednost, ali za potpuno blaženstvo nemaju ni najmanjeg utieaja. Blaženstvo je za sebe potpuno odvojeno; ono se ne može ni povećavati ni upotpunjavati pridodavanjem dobara tijela i sudbine, nego jedino počiva na vrlini i moralnom dostojanstvu. 52 Ciceron se ovdje ne izražava tačno. Dobro se ne podudara sa prirodom,

25*

nego je podudaranje sa prirodom dobro. 56 Ovo proširivanje i protezanje vrlina i poroka odnosi se samo Jia vanjsko djelovanje, a isto tako i na veći krug njegova djelovanja. Isp. Seneka, Pisma 74, 27: »Vrlina se rasprostire: ona upravlja kraljevstvima, gradovima, provincijama, daje zakone, gaji prijateljstva, dijeli dužnosti među rođake i djecu; nekad je zatvorena u uske granice siromaštva, progonstva i sirotanstva, itd. 60 One nisu ni u skladu s prirodom, ni suprotne njoj, kao što je, npr., ispružiti prst ovako ili onako. To su potpuno indiferentne stvari. 76 Prima naturae (prve težnje prirode), knj. II, 11, 33. 79 Diog. Laert. VII, 129: »Oni uče da mi nemamo nikakva prava prema nižim živim bićima zbog razlike u prirodi, kao što Hrisip* govori u prvoj knjizi svoje rasprave O pravdi i Posiđonije u prvoj knjizi O dužnosti.« 85 Ciceron je trebao ovdje navesti ne samo moralne koristi nego i moralne štete, pošto neposredno iza toga se

SADRŽAJ navode, ne samo moralne radnje nego i prestupi. 5 Ciceron ovdje navodi samo pravdu i umjerenost; nešto niže mudrost koja se da naslutiti kroz »urođenu želju za znanjem«. 'Ciceron se ovdje po mišljenju nekih komentatora držao Aristotelovi podjele kao i podjele ostalih peripatetičara koji su vrlinu dijelili na Siavo7)Ti>d] (razumna vrlina) i rjutz’rj ccps-rij (moralna vrlina), kao :što se vidi iz njegova djela O dužnostima, knj. II, 18. 25 V. knj. II, 17, 58. 36 KCCT’ apsTTiv ^vjv (živjeti u skladu s vrlinom) ili 6[xoXoyou- jjivoic r/j (pvasi Cvjv (živjeti u skladu s prirodom), kako kažu stoičari. 89 Barbati, očigledno prevod grčke riječi 7rtGy<,ovLa<.; stari grčki filozofi nosili su duge brade. 85 Tiberije Sempronije Grak, otac, poginuo je 213. pr. n. e. u jednom sukobu sa Lukancima; njegovi i Kornelijini sinovi bili su “Gaj i Tiberije Sempronije Grak, koji je 133. g. pr. n. e. bio pučki "tribun. Njega je ubio Scipion Nazika u pobuni koju je on svojom agrarnom reformom

27*

izazvao; Gaj Sempronije Grak, mlađi brat, bio je 126. g. pr. n. e. pučki tribun, i slično svome bratu, u jednoj pobuni zbog agrarne reforme izgubio je život. 95 O Marku Pizonu, v. početak V. knjige, 101 O Platonu, v. knj. I, 2, 5; o Aristotelu i Teofrastu, v. knj. I, 2, 6; o Ksenokratu, v. knj. IV, 2, 3.

Iz Enijeva Alkmena. Potpuno je nejasno na šta se gornje riječi odnose. Upravo je Ciceron govorio o neživim stvarima i iznenada prelazi na ljude. 57 60

46. »Tok dosadašnjeg našeg dokazivanja polazio je od primarnih preporuka prirode. Sada ćemo primijeniti drugu vrstu dokazivanja i pokazati da pored dokaza o Ijubavi prema sebi, svaki dio naše prirode, s obzirom na tijelo i na dušu, posjeduje svoju vlastitu sposobnost, tako da je aktivnost

SADRŽAJ

ovih dijelova prevashodno spontana. Da počnem od tijela. Zar ne vidiš kako ljudi nastoje da sakriju unakažene, osakaćene i povrijeđene udove? Oni se, zaista, mnogo muče i trude kako bi postigli da sakriju svoje tjelesne nedostatke ili da oni, što je moguće manje, iziđu na vidjelo. Oni čak radi liječenja podnose velike boli da bi povratili prirodni izgled svojih udova, bez obzira što se njihova stvarna upotreba ne samo neće poboljšati nego će se čak i umanjiti. Pošto svaki čovjek od prirode misli da je cijelim svojim bićem poželjan, i to 48. »Razmotrimo sada dijelove duše čiji izgled jasnije pada u oči. Sto su oni uzvišeniji, to pružaju sigurnije

29*

znakove prirode. Nama je, također, prirođena takva ljubav prema spoznaji i znanju da niko ne može sumnjati da one čovjekovu prirodu snažno privlače bez ikakvog mamca koristi. Zar ne primjećujemo da se dječaci ne daju ni udarcima odvratiti od promatranja i ispitivanja stvari koje ih okružuju. Otjeraj ih, oni će se natrag vratiti. Oni uživaju da nešto saznaju. Kako su samo željni da svoje znanje drugim saopće. Kako ih zanose svečane povorke, javne igre i slične priredbe, i oni su spremni da podnesu i glad i žeđ samo da ih vide. Uzmimo, dalje, ljude koji

SADRŽAJ tko: smisao je njegovih riječi: »Aufiđije je osjećao nedostatak vida ne radi koristi koju bi on mogao imati iz toga za bolje vođenje kućanstva i veću brigu oko upravljanja državom, nego radi samog vida i radi uživanja koje bi mu on mogao priuštiti u vezi sa spoznajom stvari«. 76 O Tubulu, v. knj. II, 16, 54; o Aristidu, v. knj. II, 35, 116. 63 Lukrecija, V. knj. I, 20, 56. 99 Stoičari su učili da svi pojmovi i ideje u duši izlaze napolje iz čulnih utisaka; zato u isto vrijeme smatraju slike koje su oni nazivali fantazijama cpavTaatac;, predstavama, (visa) — Diog Laert. VII, 46.: »Istinska predstava koju oni smatraju mjerilom stvarnosti definira se kao predstava koja proizlazi iz stvarnog predmeta sa samim tim predmetom i utisnuta je poput pečata i urezana u pamet.« — Samo se može priznati kao istinska predstava koja se određenim znakom od krive predstave .razlikuje. Sekst Empirik, 7, 152.: »To ne bi bio slučaj ako bi dolazila od nerealnog predmeta.« Diog. Laert. VII, 50.: »Na to su novoaka- demičari rekli da ne postoji

31*

takav znak.«

196 Kvint Cecilije Metel Makedonski, koji je poslije pobjede nad Andriskom, lažnim pretendentom na makedonski prijesto, Makedoniju učinio rimskom provincijom 148. g. pr. n. e. Godine 184. pr. n. e. postao je konzul. 107 O Regulu, v. knj. II, 20, 62.

Ciceron - O Krajnostima Dobra i Zla

Recommend Documents