Svensen Filozofija Zla

Edicija Teorija

Geopoetika Beograd, Dositejeva 13 Tel/Fax: ( + 3 8 1 1 1 ) 2633-790 ( + 3 8 1 1 1 ) 3282-436 e-mail: [email protected] www.geopoetika.com

Glavni urednik Vladislav Bajac Izvršni urednik Jasna Novakov Lektor i korektor Marija Lazović Naslovna strana Koan Fotograflja Jovan

Cekić

Beograd, 2006.

Sibinović

Laš Fr. H. Svensen

Prevela s norveškog

Nataša Ristivojević-Rajković

Geopoetika

Naslov izvornika Lars Fr. H. Svendsen Ondskapens filosofi Copyright © Universitetsforlaget 2001. Copyright © za srpski jezik Geopoetika

Sadržaj

Predgovor

9

Uvod: Šta je zlo i kako se može razumeti?

17

I Teologija zla

38

Teodiceja Teodiceja privacije Teodiceja slobodne volje Irinejska teodiceja Teodiceja celine Istorija kao sekularna teodiceja Šta je Jov uvideo - teodiceja onostranog

41 44 46 50 54 60 71

II Antropologija zla

77

Da li je čovek dobar ili zao? Tipologije zla Đemonsko zlo Činiti zlo zato što je to loše Estetska privlačnost zla Sadizam Zluradost Subjektivno i objektivno zlo Kant i instrumentalno zlo

77 83 88 91 97 102 105 107 111

Nemogućnost dijabolične volje Paradoks zla

m H5

Moralni preporod

120

Zli su drugi - idealističko zlo ,,Mi" i ,,oni" Nasilni pojedinci Hana Arent i plitkoumno zlo Glupost i zlo Radikalno i banalno zlo Ajhman, Hes i Štangl Obični ljudi i ekstremno zlo Razmišljanje kao protivteža Zlo biće

122 124 132 137 139 142 145 161 179

III Problem zla

188

i84

Teorija i praksa

188

Etika vrline i etika odgovomosti Politika i nasilje Zlo kao konkretan problem

201 205 219

Pogovor

221

Epilog 11. septembar - 11. januar

223

Bibliografija

229

Registar imena

251

Beleška o autoru

257

Predgovor

Još pre nego što sam završio Filozofijn dosade, odlučio sam da napišem i jednu knjigu o zlu. Učinilo mi se da su ove dve teme, dosada i zlo, srodne, ali mi se veza između njih nametala više kao osećanje nego kao jasna misao, i nisam bio u stanju da je bliže odredim. Bilo mi je, doduše, jasno da dosada može biti uzrok zlodelima i to je bio jedan od ključnih trenutaka u Filozofiji dosade. Ali mi je intuicija govorila da to nije sve, da njihov odnos ima jači metafizički karakter. Moja prvobitna namera s Filozofijom zla bila je cla razjasnim tu intuiciju, ali je ona s vremenom sve više bledela, da bi na kraju sasvim nestala. Pojam zla se u jednom periodu kotirao prilično nisko, ali izgleda da je doživeo renesansu.1 Iako je taj pojam dugo predstavljao samo prežitak mitološke, hrišćanske prošlosti, danas je rehabilitovan - ali je promenio prirodu. Pojavljuje se kao čisti objekt fascinacije koliko i kao ozbiljan problem.2 Ta „fascinacija" je naročito vezana uz činjenicu da je zlo danas u većoj meri estetski objekt nego moralni. Zlo se prikazuje kao nešto drngo i kao takvo treba da funkcioniše kao protivteža dosadnoj svakodnevici. Preko filmova i sl. dobijamo sve eks1 Up. Schuller & Raden (red,): Die andere Kraft: Zur Renaissance des Bosen. U beleškama se literatura navodi sa sledećim pođacima: prezime autora, naslovdela i broj strane. Za detaljnije informacije pogledati bibliografiju na kraju knjige. 2 To se jasno vidi u naslovima nekoliko antologija koje su objavljene poslednjih godina, kao Haring & Tracy (red ): TheFascination ofEvili Liessman (red.): Faszination des Bosen: Uber die Abgriinde des Menscblichen.

10

Laš Fr. H. Svenseti

tremnije predstave zla,3 ali to je zlo koje ne pripada primarno kategoriji morala. Zlo je - kao i većina fenomena u našoj kulturi - estetizovano. Osnovni problem s Filozofijom dosade jeste što je ona, po mom mišljenju, u velikoj meri ista takva estetizaciju. Simon Vej piše: „Zamišljeno zlo je romantično i raznovrsno; stvarno zlo je sumorno, monotono, pusto, dosadno. Zamišljeno dobro je dosadno; stvarno dobro je uvek novo, čudesno, opojno." 4 Fiktivno zlo živi od svoje fiktivnosti. Ono je kontrast banalnoj svakodnevici u odnosu na koju predstavlja transcendens. „ZIo" se prevodi u „transgresije", „uzvišenost" itd. Sa dominacijom estetizacije, međutim, gubimo iz vida aspekt strahote. Za čisto estetski pogledžrtve ne postoje. Zlo, kao isključivo estetski fenomen, postaje neobavezna igra, nešto čime možemo da se kljukamo i da nam bude zabavno ili da eventualno prolijemo koju, ne tako gorku suzu.5 Zlo se mora shvatiti ozbiljno kao moralni objekt, a razumevanje zla je od suštinskog značaja za razumevanje nas samih i obaveza koje imamo prema drugim ljudima. Mnogo se toga promenilo tokom rada na knjizi. U početku sam planirao da izostavim gotovo sav materijal o sadistima6 i genocidu zato što sam hteo da se fokusiram na obično, a ne neobično zlo. 3 To, naravno, nije ništa novo; fascinacija ziom našeg doba može se jasno povezati sa fascinacijom zlom u doba romantizma. O tome, videti: Davenport: Gothic: 400 Years of Excess, Horror, Evil and Ruin; Gillespie: Nihilism Before Nietzsche, naročito pogi. 4-, Russell: Mephistopheles, naročito pogl. 5; Bohrer: Nach derNatur. 4 Weil: Gravity and Grace, 120. 5 Oskar Vajld piše o tome kako se stvarnost, tj. život izražava posredstvom umetnosti, ali u pripitomljenom obliku, kako nas ne bi povrediia. Stoga se moramo obratiti umetnosti - a ne životu - za sve doživljaje i iskustva: „Umetnost nas ne može povrediti. Suze koje lijemo tokom pozorišne predstave, predstavljaju oblik istančanih, sterilnih osećanja koje umetnost treba da probudi. Plačemo, ali nismo ranjeni... Tugakojom nas umetnost ispunjava, samo čisti i osvečuje... Umetnost i jedino umetnost može nas zaštititi od prljavih zamki realnog života." (Wilde: Complete Works, 1038.) Umetnost tako postaje zaštita od životnih patnji, a estetizam postaje eskapizam. To se, po meni, odnosi na sve oblike estetizma - a Vajld se u kasnijim delima i sam postavija kritički prema tom estetizmu, naročito u Portretu Dorijana Greja i De profundis. (Detaljnije sam se time bavio u: Svendsen: "Lyvekunst, forfengelighet og forfaJI - Om Oscar Wildes kritikk av estetismen ") 4 Termin „sadizam" je u ovoj knjizi dosledno korišćen u vezi sa silovanjem, seksualnim odnosom protiv nečije volje.

Filozofija

zla

11

Postalo je, međutim, jasno da su naše predstave zla tako čvrsto povezane sa ovim ekstremnim fenomenima, da sam morao da ih uključim u studiju. U ranoj fazi rada na ovoj knjizi nad nama se još uvek nadvijala senka zločina počinjenih tokom rata u bivšoj Jugoslaviji, a zatim je Norvešku i Švedsku potreslo nekoliko brutalnih ubistava dece, Ovi zločini predstavljaju možda najjasnije slike koje imamo o zlu - ekstremni zločini koje su počinila „čudovišta". Ljudi-čudovišta postoje, ali ih je i suviše malo da bi mogli da objasne zlo među ljudima uopšte. U krajnjoj instanci nema drugog objašnjenja do toga da smo upravo mi - normalni, inače pristojni i prijatni ljudi - odgovorni za većinu strahota. Ovo je pre svega zamišljeno kao knjiga o nama koji smo normalni, i namenjena nama koji smo normalni, a ne „čudovištima". „Normalno" je biti zao. Ali odbijamo da sebe opišemo kao zle. Zli su uvek „oni drugi". U ovoj knjizi ću dosta pažnje posvetiti holokaustu pošto o tim zločinima postoje tako obimna istraživanja da možemo steći jedinstveni uvid u to kako su sasvim obični ljudi mogli da učestvuju u najvećem zlu koje se može zamisliti. U diskusiji o holokaustu se neću fokusirati na Hitlera, već pre na „obične" Ijude koji su učestvovali u masovnim istrebljenjima. Najviše me zanima u kojoj meri je pojam zla bitan za shvatanje nas samih kao moralnih aktera, a u Hitlerovom slučaju veoma mali broj nas ima neku značajniju osnovu za poređenje s njim. Nasuprot tome, sa ostalim učesnicima se možemo porediti. Iz istog razloga se neću fokusirati na serijske ubice i slično. Neću da tvrdim da postoji kategorijska razlika između ,,nas" i „čudovišta". Otac Džefrija Damera, Lajonel Damer, piše da isprva nije bio u stanju da shvati kako je njegov sin mogao da postane jedan od najgorih serijskih ubica u SAD svih vremena, kao i da mu je sin delovao kao potpuni stranac - pre nego što je polako, ali sigurno počeo da uviđa kako postoji „nešto što je moglo da me načini onakvim čovekom kakav je postao moj sin". 7 Mislim da svako od nas u sebi može da pronađe mračnu stranu koja svoj ekstremni izraz dobija u slučajevima kao što je Džefri Damer. Ali takođe smatram da je osnova za identifikaciju sa Ijudima kao što je Damer - koji je očigledno bio veoma poremećen mladić - i suviše krhka, tako da sam izabrao da se fokusi7

Citirano prema Masters: The Evil that Alen Do, 179-


12

ram na normalne, zle ljude. Zanima me čime pojam zla može da doprinese shvatanju nas samih. Bila bi intelektualna drskost kad bih verovao da mogu da objasnim zlo u potpunosti. Moje viđenje zla se umnogome promenilo tokom rada na ovoj knjizi. U početku mi je delovalo pre svega fascinantno, zatim u sve većoj meri zastrašujuće da bi me na kraju užasno rastužilo. Smatram da se podrazumeva da je čitalac u stanju da zamisli detalje događaja na koje se pozivam. Oni koji očekuju niz detaljnih opisa zlodela, sprava za mučenje koje su bile korišćene i koje se i dalje koriste, strahota kojima su serijske ubice izlagale svoje žrtve, ekstremnih metoda pogubljenja itd. biće razočarani. Sve takve detaIje sam uglavnom izostavljao. Knjiga bi možda bila „zabavnija" kad bi sadržala opise te vrste, ali moj cilj nije bio da napišem zabavnu knjigu. Pored toga smatram da su sažeti opisi opšte prirode dovoljno jezivi. Tema ove knjige je i suviše široka, raznovrsna i neodredena da bi je bilo koje delo moglo u potpunosti obuhvatiti na zadovoljavajući način. Ni u jednoj fazi rada nisam imao ambiciju da dam Gesamtdarstellung u kojem bih predstavio zlo u njegovoj punoj kompleksnosti i izneo rešenje za probleme pred koje nas ono postavlja. Ali se pokazalo da je čak i uži cilj, istraživanje pojedinih aspekata koje sam smatrao naročito značajnim, daleko problematičniji zadatak nego što sam mogao da pretpostavim. Verovao sam da sam dobro akademski potkovan za pisanje ove knjige, ali kako sam odmicao sa radom na primarnoj literaturi, sve sam više imao osećaj da se davim. Nikada nisam radio na problematici koja je zahtevala tako obiman rad na primarnoj literaturi. Bibliografija izdanja na engleskom jeziku posvećenih problematici teodiceje - pitanju da li je postojanje zla u svetu kompatibilno sa činjenicom da postoji dobar i svemogući Bog - objavljenih u periodu izmedu 1960. i 1990, koju je izradio Beri L. Vitni, obuhvata preko 4000 naslova.8 Jedan jedini aspekt problematike zla je, dakle, obrađen u preko 4000 radova u periodu od trideset godina. Vitni procenjuje da literatura iz ovog perioda koja se bavi problemoin zla uopšte, broji na desetine hiljada nasiova. To samo po sebi govori da niko nije u stanju da pokrije svu dostupnu literaturu, i vrlo 8

Whitney:

Theodicy: An Annotated Bibliography on the Problem ofEvil.

Filozofija

zla

13

brzo mi je postalo jasno da moram dramatično da smanjim rad sa primarnom literaturom ako uopšte hoću da napišem knjigu. Zato sam obradio samo mali deo literature i bio prinuden da izostavim dosta građe koja je meni delovala veoma fascinantno, ali se nadam da sam ubacio najvažnije.9 Ovo nije nilstorijazla, iako ću se pozivati na istorijske izvore. Kompletna idejna istorija zla od Starog zaveta (ili još ranije, od Epa o Gilgamešu) sve do danas bila bi i suviše obiman zadatak. Stoga sam izabrao da istraživanje ograničim na pojedine teme i teoretičare koje smatram naročito zanimljivim i bitnim. Postoje četiri tradicionalna objašnjenja porekla zla: (1) neka zla, natprirodna sila obuzima ili zavodi ljude, (2) Ijudi su po svojoj prirodi predodređeni za određeni tip ponašanja, koji možemo nazvati zlim, (3) na formiranje ljudi u smislu vršenja zlodela utiče okolina i (4) Ijudi su slobodni i biraju da delaju u skladu sa zlom. Od svih ovih objašnjenja ja ću se fokusirati najviše na (3) i (4), dok će (2) biti obrađeno u nešto sažetijem obliku.10 O (1), naprotiv, neću da diskutujem pošto to, po mom mišljenju, nije predmet racionalnih razmišljanja, već je isključivo reč o religioznoj veri. Stoga neću pokretati ni diskusiju o postojanju Đavola i Antihrista pošto su to teme koje više pripadaju teologiji, istoriji religije i sociologiji religije nego filozofiji,11 Đavo je kao instan9 Kao što sam rekao, morao sam da izostavim dosta grade koja meni samom deluje veoma zanimljivo, na primer Šelingovu spekulativnu teoriju o zlu u delu Uber das Wesen der Freiheit iz 1809 Ovo Šelingovo delo po mom mišljenju spada u najzahtevnija dela istorije filozofije i čalc bi i sažeta parafraza zauzela mnogo mesta. Neću se u značajnijoj meri upuštati ni u psihoanaSitičke teorije. (Kao korisnu studiju o zlu sa aspekta psihoanalize, videti Alford: Wbat EvilMeans to Us.) Neposredan razlog tome je što sam skeptičan prema psihoanaiitičkim teorijama uopšte uzev, ali ovo nije prava prilika za sistematsku diskusiju o tome šta smatram slabostima psihoanalize. 10 O tom pitanju raspravljao sam i u Svendsen: Mennesket, moralen og genene - En kritikk av biologismen. " Za one koji su zainteresovani za pregled predstava o davolu od antike do danas, preporučujem četvorotomno delo Džefrija Bartona Rasela, Mit o đavolu, Satan: The Early Christian Tradition, Lucifer: The Devil in the Middle /Iges i Mephistopheles: The Devil in the Modern World, Rasel je objavio i popularnije izdanje osnovnih crta iz sva četiri toma u The Prince of Darkness: Radical Evil andPower ofGood in History. Karakteristika Raselove studije je i to što se stiče utisak da on veruje u postojanje đavoia (videti naročito Mephistopheles, 251, 296-301), ali se uglavnom ograničava na opis istorijskog razvoja predstava o đavolu. Za koristan pregled istorije Antihrista, videti McGinn: Antichrist.


14

ca kojom se objašnjava postojanje zla, u najvećoj meri napušten tokom 18. veka.12 Religijske, magijske i mitološke teme u ovoj knjizi nemaju centralno mesto iako sam u nju uključio jednu prilično iscrpnu diskusiju o problemu zla, tj. o tome da li je postojanje Boga spojivo sa zlom koje postoji na svetu.13 Mene više zanimačovek nego Bog - što je svakako povezano s tim da ja nisam vernik. Moj izbor da za polazište uzmem čoveka kako bih shvatio zlo ne podrazumeva da smatram da sam time ukazao na koren zla, već saino da analizu smeštam tamo gde se zlo najpre uočava.14 Jasno je da je prelaz između filozofije i teologije često nejasan kad je u pitanju problematika zla, ali ja biram - i zbog sopstvenih uverenja i zbog opšte sekularizacije na Zapadu - da teološki aspekt zanemarim u većoj meri nego što je u literaturi o zlu uobičajeno, osim u prvom delu, koji je posvećen tradicionalnim, teološkim rešenjima problema zla. Uglavnom ću zastupati modernu, sekularnu, zapadnu perspektivu.15 Zlo za mene predstavlja problem u međuljudskim odnosima, i nije povezano sa transcendentnim silama. Zlođela nazivamo „neljudskim", ali tako stvar okrećemo naopačke zato što je zlo ljudsko, i suviše ljudsko. Kao što piše Vilijam Blejk: „Svirepost ima ljudsko srce".16 Cilj ove knjige nije da otkrije „koren zla", da nade izvor iz kog ističu sva zla, već pre svega da opiše neke karakteristike ljudskog delanja, pozitivne i negativne mogućnosti koje se u njemu nalaze. Naš najveći problem nije u tome što su negativne mogućnosti daleko brojnije od pozitivnih. Lakše je činiti zlo nego činiti dobro, lakše je naneti drugoin čoveku štetu koja će ga mučiti do kraja života, nego učiniti nešto dobro u istoj meri, lakše je čitavom narodu naneti ogromne patnje nego mu priuštiti isto toliko blagostanja. Ukratko, postoji asiUp. Kittsteiner: "Die Abschaffung des Teufels im 18. Jahrhundert." Za lako čitljivu i informativnu tematizaciju koja se koncentriše na odnos između patnje i navodne božje dobrote i pravednosti, videti Anderberg: Guds moral. " Ricoeur: L'Homme faillible, XLVI. 15 Za pregled viđenja zla u različitim kulturama, videti Parkin (red ): The Anthropology of Evil. Za priloge o shvatanju zla u religijama sveta, videti Cenkner (red.): Eviland the Response ofWorldReligion. Za koristan prikaz shvatanja zla u norenskoj kulturi videti Johannesen: "Pragmatiske moralister - om forstaelsen av de onde i prae-kristen norr0n kultur". 16 Blejk, Vilijam: „Božanska siika" u I z a b r a n a p o e z i j a iproza, 38. 12

13

Filozofija

zla

15

metrija u našoj sposobnosti da činimo dobro i zlo. To je ishodišni uslov ljudskog delanja, ali je naš zadatak da činimo dobro a ne zlo. Ova knjiga je napisana više iz želje da razumem počinioce nego njihove žrtve, i u njoj više pažnje poklanjam zlu koje se čini nego onom koje se trpi. Neko će možda misliti da je žrtvama trebalo posvetiti više pažnje, ali mislim da nema potrebe da kažem na čijoj strani su moje simpatije. *

Veoma mi je drago što sam dobio podršku od prijatelja i kolega. Ane Granberg, Tomas Nilsen, Helge Svare i Knut Ulav Omos su mi dali niz konstruktivnih komentara, ukazali na slabosti i skrenuli pažnju na neka mesta koja je trebalo izbaciti. Helge Jurhejm je predložio niz poboljšanja, između ostalog preraspodelu poglavlja u drugom delu, što je knjigu učinilo preglednijom, Ejnar Everenget je dao komentare na poglavlje o Hani Arent. Hilde Norgren je, kao i obično, bila moj najbolji čitalac i doprineia je nebrojenim poboljšanjima teksta. Moja urednica, Ingrid Ugelvik, izvanredno je pratila projekat. Veliko hvala svima koji su doprineli tome da knjiga bude bolja nego da sam na njoj radio sasvim sam. Naravno, za sve preostaie greške i nedostatke odgovornost u potpunosti snosim samo ja.

Uvod Sta je zlo i kako se može razumeti?

Iako pojam zla može delovati anahrono, kao prežitak predmodernog vremena kada smo koristili hrišćanski okvir da shvatimo svet, zlo je za nas i dalje realnost. Gledamo zlo, činimo zlo i izloženi smo zlu. Ipak, izgleda kao da u jednakim vremenskim razmacima zaboravljamo na zlo, da bismo ga se zatim brutalno podsetili. Tomas Man je 1939. tvrdio da ponovo znamo šta je dobro a šta zlo, i bio je u pravu.17 Spoznaja zla stiče se postepeno, da bi se zatim zaboravila. E. M. Sioran piše: „Sve mi je teže da razlikujem dobro od zla. Onog dana kad ne budem mogao da napravim razliku između jednog i drugog - ako taj dan ikada dođe kakav će to napredak biti! Ka čemu?"18 Ka katastrofi, verujem. Ali mi umemo da prepoznamo zlo kada dobije lice, identitet, kao što se ponovo dogodilo početkom devedesetih godina dvadesetog veka, kad smo pratili vesti iz bivše Jugoslavije, priČe o masovnim ubistvima, silovanjima i užasnim mučenjima. Endru Delblanko uvodi knjigu The Deatb ofSatan tvrdnjom da danas postoji ogroman jaz između naših iskustava o zlu i inteIektualnih oruđa uz pomoć kojih treba da ga shvatimo.19 Zlo nestaje u pozadini, rastače se u pozadinskom žamoru kulture. VidiMann: Das Problem der Freiheit. Cioran: Ecartelement 108. " Delblanco: The Death ofSatan, 3.

17

18

LašFr. H. Svensen

18

mo društvenu bedu i brutalne zločine, ali osim u sasvim posebnim slučajevima, u kojima postoji jasno definisan počinilac, nemamo koga da krivimo, nemamo jasnu sliku gde zlo obitava. U hrišćanskoj kulturi je Satana bio fokusna tačka, ali sa smrću Boga umro je i Satana. Satanina smrt je njegovim ubicama, Ijudima, zakomplikovala diskusiju o zlu. Kako ljudi mogu da pričaju o zlu bez oličenja zla? Žan Bodrijar pita gde je zlo danas nestalo i odgovara da je ono svuda.20 To me podseća na bajku „Snežna kraljica" H.K. Andersena, u kojoj se đavolovo ogledalo - koje izobličava na zlo sve što se u njemu ogleda - razbija, a krhotine dospevaju u oči i srca ljudi, tako da oni vide zlo i ružnoću gde god da pogledaju. 21 Za većinu nas pojam zla nije primarno vezan za svakodnevnu realnost, za naše svakodnevne obaveze i iskustva, već nam se zlo prenosi putem masovnih medija: čitamo i gledamo izveštaje o genocidu, gladi, nemotivisanom nasilju i saobraćajnim nesrećama. Na kraju dospevamo u paradoksalnu situaciju u kojoj je zlo istovremeno i odsutno i svuda prisutno - odsutno iz našeg konkretnog iskustva, a svuda prisutno u medijskoj stvarnosti. Za Bodrijara je zlo svuda, i mi smo upravo zbog toga što se ono nalazi svuda, izgubili jezik kojim govorimo o njemu. 22 Suzan Zontag izražava sličan protest: Ali kako ćemo onda danas izraziti oštru moralnu kritiku? Kako, kad ima toliko toga protiv čega treba oštro reagovati? Kako, kad naslućujemo zlo, ali više nemamo religijsko ili fllozofsko onide da se razumno o zlu izrazimo? U pokušajima da shvatimo ekstremno ili apsolutno zlo, tragamo za odgovarajućim metaforama.23

Bodrijar: Prozimost zla: ogled okrajnosnim fenomenima, 81. Andersen: „Snežna kraljica", Bajke i priče. Sličnost između Bodrijarove percepcije sveta i Andersenove „Snežne kraljice" samo je delimična pošto onaj kome krhotina đavolovog ogledala dospe u oko, vidi sve što je dobro i lepo kao zlo i ružno. Kod Andersena se, dakle, samo čini kao da se zlo i ružnoća nalaze svuda, dok je u Bodrijarovom slučaju zlo zaista svuda oko nas. 22 Bodrijar: Prozirnost zla: ogled o krajnosnim fenomenima, 81, 85. 23 Sontag: Bolest kao metafora, 92. 20 21

Filozofija

zla

19

Zlo je postalo decentralizovano i više nije koncentrtsano u jednoj vlasti. Bodrijar piše da živimo u svetu u kom nerazumnost pobeđuje na svim frontovima i da je ta nerazumnost sam princip zla. 2 ' Prema Bodrijaru mi živimo u svetu prožetom zlom, u svetu kome nedostaje jezik kojim zlo možemo obuhvatiti. On stoga tvrcli da moramo obnoviti princip zla, onakav kakav postoji u manihejizmu i drugim mitologijama, i suprotstaviti ga principu dobra, kako bismo ponovo stvorili dualizam.25 Endru Delblanko, naprotiv, izjavljuje da se naše shvatanje zla mora obnoviti, a ne ponovo stvoriti, ali ne kaže mnogo o tome kakvo to obnavljanje treba da bude. 26 S druge strane, može se prigovoriti da je zlo oduvek bilo svuda. ,,ZIo" ukazuje na toliko mnoštvo događaja da je „zlo" više nego što možemo da zamislimo i shvatimo. Možda se zlo, sasvim obično zlo, jedino i može shvatiti kroz mitološke predstave. Ishodište teorije Pola Rikera o simbolizmu zla jeste da je zlo u izvesnom smislu nepristupačno filozofskoj refleksiji - zato što razum pretpostavlja smisleni kontekst u kome zlu nema mesta - dok mitovi i simboli sadrže resurse koji nam pomažu da shvatimo.27 Ti se mitovi, medutim, lako pretvaraju u ontologiju, tako da se ono što je samo forma, preclstava, meša sa silom koja zaista deluje. Tacla mit funkcioniše pre kao objašnjenje nego kao simbol. Riker tvrdi da je raspadanje mita objašnjenja neophodno radi obnavljanja mita simbola. 28 Ali koji nam je simbolizam zla clostupan? Ne trebaju nam predstave o paklu izvan ovog sveta, u nekoj drugoj dimenziji. Nacistički i komunistički logori smrti npr. u velikoj su meri predstavljali realizaciju predstave pakla koja je do nas stigla preko religijskih tradicija. Ne trebaju nam ni predstave o đavolu da bismo shvatili šta je zao čovek - među nama su gomile takvih Ijudi. Zlo nije na jednom mestu i u jednoj osobi, već ga Bodrijar: Fatalne strategije. Ibid. 26 Deiblatjco: Tbe Death of Satan, 9. 27 Ricoeur: The Symbolism ofEvil 2B Ibid. 350. 21 25


20

izvesne osobe na izvesnim mestima realizuju veoma intenzivno u odnosu na ostale. Gotovo da nema čoveka koji bi porekao postojanje zla u svetu, ali pojedini bi porekii postojanje zlih ljudi. Ron Rozenbaum ističe da je zaprepaščujuče malo naučnika koji se danas bave istraživanjem Hitlerove ličnosti spremno da Hitlera nazove zlim.29 To nešto govori o tome koliko se pojam zla loše kotira - ili koliko je postao neprimenljiv - kad je toliko raširen otpor prema upotrebi pojma zla za osobu koja je u savremeno doba više nego bilo koja druga otelovila ovaj pojam u svesti većine ljudi. Ja se slažem sa Alenom Bulokom, koji tvrdi da ako ne možemo da kažemo da je Hitler zao, onda reč „zlo" gubi svaki smisao. 30 Da li uopšte postoje zli ljudi? Ako je nanošenje zla drugim ljudima dovoljno da bismo nekog nazvali zlim, odgovor je očigledno ,,da". Isti je slučaj ako uz to zahtevamo okolnost da je zlo naneto s predumišljajem. Ako nasuprot tome tvrdimo da zlo mora biti naneto zato što je to rđavo - tj. da motivacija za zlodelo mora biti da je ono zlo - sumnjam u pozitivan odgovor i navešću argumente u korist stava da samo ono što se u nekom smislu može shvatiti kao dobro, može biti osnova delanja. Izgleda kao da se pojam zia sada vraća u etiku i u kontinentalnoj i u analitičkoj tradiciji. Razlog što je u filozofiji dvadesetog veka bilo tako malo volje da se raspravlja o zlu, najverovatnije je taj što je taj termin bio čvrsto povezan sa čisto teološkom problematikom koja je bila strana filozofiji scijentističkog usmerenja. Ta je tendencija dugo trajala: od šesnaestog veka naovamo, u skladu s onim što je Maks Veber nazvao Entzauberung der Welt, demistifikacija sveta, i u skladu sa opadajućim značajem religije, predstava o zlu je malo-pomalo gurnuta na periferiju. U svojoj izuzetno korisnoj studiji o političkoj istoriji religije, Marsel Goše piše: Povlačenje Boga, koje je u početku gurnulo objektivno zlo ovog sveta nazad u nezauzeto unutarnje biće grešnika, logički je u kasnijem stadijumu dovelo do radikalne relativizacije uticaja zla, ako ne i do 29 30

Rosenbaum: Ibid. 87.

ExplainingHitler,

xxi.

Filozofija

zla

21

njegovog potpunog progonstva iz sveta. Zlo je i dalje postojalo, ali više nije govorilo ništa o krajnjoj suštini stvari ili o ljudskom bivstvovanju. Poreklo zla više nije bilo u ontologiji, već u patologiji.31 Predstava o zlu nije dobila mesto u racionalističkoj i naučnoj slici sveta. To više nije bila religija, već nauka, koja je trebalo da upravlja istinom o čoveku. Danas je taj upravljački zadatak preuzela pre svega biologija. 32 U biologiji, međutim, nema prostora za pojam moralnog zla. U delu The MoralAnimal Robert Rajt piše: Pojam zla se ne uklapa tako dobro u savremenu, naučnu sliku sveta. Ljudi ipak misle da je koristan, i to zato što je pogodan za metafore. Zaista postoji sila kojoj je cilj da nas mami da isprobamo razne požude koje su (ili su nekada bile) u našem genetskom interesu, ali koje nam na duže staze ne donose sreću, a mogu da nam nanesu velike patnje. 1b silu možete nazvati avet prirodne selekcije, Konkretnije je možete nazvati našim genima (makar nekim od naših gena). Ako vam pomaže da upotrebite rečzlo, nema razloga da to ne učinite.33 Rajtova pozicija je nepomirljiva bilo s kojim shvatanjem moralnog zla. Moralno zlo u potpunosti je deo prirodnog zla, a Rajt je nasledni greh zamenio naslednim materijalom. Nije sasvim jednostavno povući granicu između moralnog i prirodnog zla, ali provizorno možemo reći da moralno zlo ima uzrok u akterima koji slobodno delaju, dok prirodno zlo ima čisto prirodne uzroke. Biologija nije u stanju da upravlja moralnim shvatanjem zla i najviše što može jeste da nađe izgovor za postojanje tog fenomena. Ako biolozi poseduju ključ razumevanja čoveka kao delatnog bića, svaki bi moral bio iluzoran. Kakvo nam oruđe pruža biologija za razlikovanje dobra i zla? Ništa osim toga da se „dobro" mora shvatiti kao „korisno za sopstvenu reprodukciju", dok se zlo mora shvatiti samo kao ono što u tom smislu nije korisno. Lajl Votson je izjavljivao da ne moramo nužno da budemo egocentrični 51 32

Gauchet: The Disencbantment oj the World, 168. Ovu temu detaljno obrađujem u Svendsen: Mennesket, moralen oggene-

ne. 35

VCright: The MoralAnimal, 369.


22

iako naši geni to jesu, pre nego što je promenio stav, prihvatio Avgustinovu dogmu o praroditeljskom grehu i tvrdio da se rađamo zli, kao i sve u prirodL 3 ' Ali ni dobro ni zlo ne nalazi se u genima. 35 1 jedno i drugo za nas predstavljaju samo ostvarive mogućnosti. Tradicionalni, teološki vokabular u velikoj je meri istorijska olupina. Umesto toga pokušavamo da koristimo „naučniji" vokabular, npr. kad o nečemu govorimo kao o asocijalnom ponašanju, disfunkcionalnosti koja se može popraviti. Za disfiinkcionalnost se često kaže da ima clruštveni ili hemijski uzrok. Problem je u tome što ovaj vokabular nije na nivou našeg iskustva. Možemo kriviti zločinca, ali ne možemo da krivimo disfunkcionalnost ona se u krajnjem slučaju može popraviti. Ali ovo znači i da se počiniocima oduzima nešto suštinsko, naime njihova sloboda i vrednost. Kao što Dostojevski piše: Čineći ljude odgovornima za svoja dela, hrišćanstvo priznaje i slobodu čoveka. Ali učenje o sredini koja će učiniti čoveka zavisnim od svake greške u uredenju društva, oduzima čoveku ličnost i oslobađa ga svake individualne moralne obaveze, svake samostalnosti i vodi ga u najgore ropstvo koje se može zamisliti.36 Jedan od najpoznatijih izmišljenih serijskih ubica, Hanibal Lektor, odbija da bude uvršten u koncepciju po kojoj je greška izvan njega samog. Insistira na svom zlu zato što je ono suštinski deo njegovih vrednosti: „Ništa mi se nije dogodilo....Ja sam se dogodio. Ne možeš da me svedeš na niz uticaja." 37 Imamo tendenciju da redefinišemo zlo, tako da društveno zlo postaje „socijalni problem", a individualno zlo postaje „poremećaj ličnosti". 38 Tragamo za uzrocima zla, i najčešće ih tražimo u nečemu što je izvan morala. Ti uzroci mogu biti prirodni ili društveni, sve od prirodne Watson: Dark Nature, 86. Up. Svendsen•. Mennesket, moralen oggenene. 36 Dostojevski: „Učenje o sredini." " Haris: Kadjaganjci utihnu. 38 Up. Midgley: Wickedness: A Philosophical Essay, 49. 34

35

Filozofija

zla

23

sklonosti i bolesti do društvene potrebe i traumatičnih doživljaja iz detinjstva. Ako se svekoliko ljudsko zlo svede na talcve spoljašnje uzroke - uzroke koji su izvan pojedinca posmatranog kao moralni subjekt - da bi se tako dalo „naučno" objašnjenje, moralno zlo se u tom slučaju svodi na prirodno zlo, i na taj se način gube svi moralni standardi. To svođenje na prirodno zlo je, međutim, u sukobu s našim iskustvom sebe samih i drugih kao delatnih bića, a tu moramo upotrebiti pojmove krivice i odgovornosti. Simon Vej piše: Osećamo sve zlo u nama, plašimo ga se i najradije bismo ga se oslobodili. Izvan sebe vidimo zlo u dva različita jasno odvojena oblika: kao patnju i kao greh. Ali u odnosu na osećanje koje imamo prema sebi samima, ova razlika se ne pojavljuje osim potpuno apstraktno i u mislima. U sebi imamo iskustvo nečega što nije ni patnja ni greh, već istovremeno i jedno i drugo, njihovzajednički koren, mešavina oba, u isto vreme i greh i bol. To je zlo u nama, ono ružno u nama.39 Pitanje je da li je ova dijagnoza i dalje tačna. Mi, istina, poznajemo zlo kao patnju, ali da li ga još uvek poznajemo i kao greh? Dejvid B. Moris tvrdi da je zlo u postmodernom dobu promenilo prirodu, da se više ne smatra uzrokom patnje, već se sama patnja posmatra kao zlo. 40 Kod niza teoretičara postoji tendencija odvajanja zla od individualne odgovornosti, tako da se ono shvata isključivo kao posledica spoljnih uzroka, na primer „društva"." Odo Markard piše o tome kako se u modernom dobu odigrava „Entbosung des Bosen", tj. kako se zlo lišava zla.12 Tradicionalno razlikujemo zla koja se čine i zla koja se trpe, aktivno i pasivno S, Vej: Moć reči, 30. Morris: "The Plot of Suffering: AIDS and Evil". Moris naročito ističe I.evinasa kao primer toga, a postoje i Levinasovi radovi koji podržavaju takvo tumačenje (Up. I.evinas: "Useless Suffering"), ali Levinas opisuje zlo i kao odgovornost zbog odbacivanja odgovornosti koju imam prema Drugom (Levinas: Humanisme de lautre homme). Veliki deo Morisove opservacije je tačan, ali nije sasvim ispravno isticati I.evinasa kao tipičnog predstavnika ovog shvatanja zla, pošto Levinas zadržava dimenziju lične odgovornosti. " Kao primer takvog videnja, videti Plack: Die Gesellschaft und das Bose. 42 Marquard: Apologie des Zufalligen, 21, 39

24


zlo, ali po Morisu je danas preostao samo pasivni aspekt, patnja. Nestali su ne samo Onaj kojije zao, već i oni koji su zli, i jedino što je preostalo jesu zla koja trpimo. Ta zla, naravno, imaju svoje uzroke, ali se ti uzroci ne shvataju kao zli. ZIo nestaje u naučnim diskursima. Na zlodela ljudi ne gleda se kao na grehe, već kao na delovanje uzroka. U istraživanjima o Hitleru navodi se niz uzroka za njegovo ponašanje, kao što je odnos prema ocu u detinjstvu, kasnija veza sa sestričinom Geli Raubal ili kompleks niže vrednosti usled fizičkih nedostataka (pre svega sporna teza o tome da mu je nedostajao jedan testis)."13 Na koje se uzroke ukazuje zavisi od toga koja nauka istražuje slučaj - može biti reči o svemu, od gena i hemije do društvenih odnosa i političkih ideologija. Hitler, međutim, nije bio samo suma niza uzroka, već i osoba koja je slobodno delala. Uvek preostaje nešto nesvodljivo, nešto što se ne može u potpunosti smestiti u kauzalne veze, nešto što možemo nazvati slobodnOm voljom, sposobnošću samostalnog odlučivanja. Bez takve sposobnosti neina moralnog zla. Ja ipak ne mislim da nijedno naučno objašnjenje nije legitimno, već jedino da imaju ograničeno važenje. Naši pokušaji da pronađemo objašnjenje zla, da ga racionalizujemo, ne uspevaju u potpunosti. Cinjenica da je čovek slobodan, znači da je u svakoj situaciji mogao drugačije da postupi, a kad počinimo zlo, možemo biti okrivljeni što nismo postupili drugačije. Imamo opšte, iako nejasno, shvatanje pojma ,,zlo" i možemo ga upotrebiti da ukažemo na događaje, dela i osobe. Ti događaji, dela i osobe, mogu se opisati i drugim terminima, i pitanje je da li je termin ,,zlo" u stanju da pruži doprinos našem razumevanju tog fenomena. Po mom mišljenju, jeste. Ovaj pojam predstavlja pomoćno sredstvo u našim pokušajima da se orijentišemo u nepreglednom pejzažu koji nazivamo „svet". Zlo nije dobro definisan, jednoznačan pojam u vezi s čijim značenjem postoji opšta saglasnost. Ja ne pišem pre svega o pojmu ,,zlo", već o nekolikim 43 Videti Rosenbaum: Explaining Hitler, za pristupačan i kritički osvrt na različita objašnjenja.

Filozofija

zla

25

pojmovima, a kasnije ću razraditi tipologiju raznih oblika zla. Dobro i zlo posmatram kao osobine nečeg drugog, ne kao nešto što postoji samo po sebi. Te se osobine mogu pripisati osobama, predmetima i događajima. Mislim i da „dobro" i ,,zlo" ne upućuju samo na procenu koju neko vrši nad različitim fenomenima, već i na sam fenomen, predmet procene. Drugim rečima, ne slažem se s Hamletom da "Nothing is either good or bad, but thinking makes it so." M Sud ,,X je zao" je, dakle, tačan ako i samo ako X p o s e duje osobinu da je zao. Šta znači ,,X je zao"? Svi Ijudi se nadaju dobrom životu, ali se to ne ostvaruje uvek - i zlo se u najširem smislu može shvatiti kao sve što sprečava ostvarenje dobrog života. Nepravedno je što jedna osoba gladuje, a druga ne. Glad te jedne osobe je zlo - ne zato što je to nepravedno, već zbog patnje. 45 U tom smislu pod pojam zla spadaju i prirodne katastrofe i bolest; mnogi su zemljotres u Lisabonu iz 1755. doživeli kao izraz zla prirođenog svetu.46 U užem smislu taj izraz označava dela koja se s predumišljajem čine na štetu drugih. Ranije se izraz često koristio u širem smislu, dok ga mi danas uglavnom koristimo u užem. Zlo nije samo jedan problem već veliki broj fenomena koji svi doprinose pogoršanju života. Mi želimo da pronademo nematerijalno zlo da bismo ga postavili u odnos prema svim drugim zlima. Ali kao što Novalis utvrđuje: „Posvuda tražimo nematerijalShakespeare: Hamlet, II, ii. ZIo na ovom svetu nije samo zbir nepravednih postupaka koje pojedinci vrše u odnosu na druge pojedince, ili zbir prirodnih sila, već postoji i u društvenim institucijama. Iz te perspektive možemo govoriti o strukturnom zlu. Činjenica da milijarda i dvesta miliona Ijudi na planeti živi u krajnjoj bedi suštinski je strukturno zlo. To što mi činimo tako malo da to ispravimo možda je naš najveći greh nečinjenja. Unutar pojedinačnih društava možemo usvojiti normu pravednosti Džona Rolsa prema kojoj treba organizovati ekonomske i društvene razlike što je moguće više u korist najnižih slojeva (Rols: Teorija pravde), Po mom mišljenju, ovaj se princip može primeniti i globalno, ali je Rols rezervisan prema takvom viđenju (Rols: Zakon naroda, §16). On se, medutim, slaže s tim da pravedno društvo treba da učini mnogo više za druga društva nego što je to danas slučaj sa politikom Zapada. 46 Najznačajnije reakcije tadašnjih intelektualaca (Volter, Ruso, Kant itd.) na zemljotres u Lisabonu sakupljene su u Breidert (red.): Die Erschutterung der vollkommenen Welt. 44

45

24 Laš Fr. H. Svenseti no, ali uvek pronalazimo predmet." 47 Tragamo za Zlom, a uvek pronalazimo samo zla. Zlo ne postoji. Ovde ciljam na zlo kao nešto samostalno, bilo shvaćeno kao nešto što postoji ili kao nedostatak. „Dobro" i „zlo" su odnosni pojmovi - nešto je ili dobro ili zlo u odnosu na nešto drugo, ne samo po sebi. Zlo nije supstanca, stvar, već osobina stvari, događaja i postupaka. Zlo nije nešto odredeno ili dobro omeđeno, i nema suštinu. „Zlo" je širok pojam koji koristimo da opišemo dela i patnje. Taj pojam ukazuje na takvo mnoštvo fenomena - na primer bolest, prirodne katastrofe, smrt, rat, genocid, terorizam, trgovinu drogom, ropstvo, zlostavljanje, nasilje nad decom itd. - da se može posumnjati da je toliko širok da mu nedostaje sadržaj koji se može specifikovati. Sva ta zla, međutim, priznata su kao zla koja činimo mi, ljudi, i pojam zla je stoga primenljiv, iako se teško može ukazati na neophodne i dovoljne uslove za njegovu primenu. Da bismo se pomirili s postojanjem ovih zala, tako da postojanje sveta izgleda opravdano i da postoji nada da će se promeniti nabolje, tragamo za smislom zla. Za tim smislom tragamo u religijama, u veri u napredak i u političkim ideologijama. Na različite načine pokušavamo da opravdamo zlo da bismo se pomirili s patnjama u svetu. Moj opšti stav je da se zlo ne može opravdati i da ga ne treba pravdati, te da je svako mirenje s patnjama lažno. Ako pogledamo istoriju koja nam neposredno prethodi, vek koji smo upravo ostavili za sobom, ne možemo naći bilo kakav smisao u nebrojenim tragedijama, nikakvo božje proviđenje ili aktivnu istorijsku silu koji bi mogli da ih opravdaju. Jedno od najfascinantnijih obeležja zla jeste njegova navodna neshvatljivost. Ono što je neshvatljivo istovremeno je i privlačno i odbojno. Kad kažem da je zlo neshvatljivo, ciljam na to da ono poseduje neku vrstu neprozirnosti. Žorž Bernanos piše: „Svet zla je potpuno izvan domašaja misli."48 Ja ne mislim da je to tačno. Prvi razlog je što ja, kao filozof, imam nameru da shvatim i stoga moram pretpostaviti da je tema kojom se bavim razumljiva. Drugi " Novalis: Bliithenstaub, u Schriften, Band 2, 121. 18 Bernanos-.Journa/ đun cure de campagne.

Filozofija

zla

27

razlog je što ne mogu da shvatim zašto bi ovaj fenomen bio toliko poseban da ga ne bi bilo moguće razumeti. To što mislim da je ovaj fenomen moguće razumeti, ne znači, naravno, da u tome i uspevam. Remon Geta tvrdi: „Dobro i zlo su u svojoj suštini mistični, što je razlog tome da nijedno metafizičko niti religijsko objašnjenje ne može da prodre kroz njihovu misteriju." 49 Sumnjam da je „mistično" prava reč, zato što implicira jednu posebnu dubinu koja je dostupna samo jednom tipu shvatanja, uglavnom putem naročitih intuicija. Ali zar nije zlo svakome neposredno saznatljivo? Mi vidimo zlo u obliku progona, gladi, mučenja, ubistava itd. Ipak pretpostavljamo da iza svega toga postoji neka dubina, zato što tragamo za dimenzijom smisla koja nedostaje u različitim manifestacijama zla. Cilj ove knjige nije da ,,ide u dubinu" da bi pronašla koren svekolikom zlu. Pokušao sam umesto toga da se držim površine koliko je to moguće, da budem što bliže fenomenima onakvim kakvi se pokazuju. Ako hoću da razumem zlo, moram da počnem od površine, od zla onakvog kakvo postoji u iskustvu. Pol Riker tvrdi da je cena koja se mora platiti u demitologizovanoj koncepciji gubitak dubine. 50 Površina, međutim, nudi tako velike izazove da bi „odlazak u dubinu" izgledao ishitren. Zlo poziva na istraživanje ,,u dubinu" zato što se prikazuje kao transcendentno. Prevazilazi date forme i okvire i izmiče kontroli. Emanuel Levinas opisuje zlo kao ono što ne možemo integrisati u svet, ono što se ne uklapa kad treba da zamislimo svet kao celinu i što uvek ostaje izvan, radikalno Drugo.51 Avgustin odnos prema zlu opisuje kao „zapetljano i teško klupko", „mrak lutanja" i kao „ambis u koji zalutamo". 52 Zlo se pojavljuje kao nešto haotično što se ne može razumeti. Možda ovo iskustvo predstavlja osnov za mnoge teorije privacije, u kojima se zlo shvata kao odsustvo ili nedostatak dobra. Jedna takva teorija prividno može da objasni nemogućnost Gaita: A Common Humanity, 39. Ricoeur: The Conflict of Interperetations, 303 51 Levinas: Of God Who comes toMind, 128. 52 Avgustin: Ispovesti. ,,J

50


28

dosezanja zla zato što nema šta da se dosegne. Pokušaj dosezanja zla u tom bi slučaju doslovno bio posezanje u prazno ništavilo. Problem je, međutim, u tome što teorija privacije ne pokriva u potpunosti iskustvo zla koje sadrži i mornent pozitivnosti, nečega što je dato, a ne samo nečega što nedostaje. Možemo spoznati zlo ne posedujući teoriju o dobru. Zlo je dato kao neizbežan aspekt sveta. Dato je pre filozofske refleksije, u iskustvu koje čini osnov za refleksiju. Filozofija se tako shvata kao refleksija nad smislom ili iskustvom koje već postoji. 53 Filozofija crpi svoj sadržaj i svoj legitimitet iz onoga što je već shvaćeno. Ta je poenta od izuzetnog metodološkog značaja pošto podrazumeva da filozofska refleksija mora da održi kontakt sa onim što je dato pre filozofije ako hoće da sačuva svoj legitimitet. Zlo je s jedne strane nešto apstraktno, sa čime se ne može baratati, a s druge strane konkretno i opipljivo. Zlostavljana deca, bomba koja ubija nedužne, narod koji doživljava genocid - sve su to krajnje konkretni događaji. Ali kada pokušamo da shvatimo zlo koje sačinjavaju ovi događaji, često se izgubimo u sve višim apstrakcijama koje su sve nedosežnije. Opasnost vreba u mogućnosti da ostanemo u tim apstrakcijama i izgubimo iz vida konkretno zlo koje je bilo ishodište refleksije. Većina objašnjenja zla samo su izgovori. To je naročito jasno u nebrojenim teodicejama koje čine najveći deo literature o zlu. Glavni cilj u ovoj knjizi bio mi je da izbegnem gubljenje konkretnog zla iz centra pažnje i pokušao sam da napišem relativno konkretnu studiju o zlu. Knjiga se delom može opisati kao fenomenologija zla, kao učenje o tome kako se zlo pokazuje. Razmišljanja fenomenologa Martina Hajdegera o zlu, međutim, gotovo dosledno idu u suprotnom smeru od onog za koji se ja zalažem. Hajdeger prvenstveno hoće da od zla načini ontološki, a ne moralni i politički problem. 54 On traga za zlom u „dubini", dok ja radije ostajem na Up. Ricoeur: Faillible Man, 4. Hajdegerova videnja zla nigde u njegovom stvaralaštvu ne dobijaju jedinstvenu, sistematičnu predstavu, već se on toj problematici vraća nebrojeno mnogo puta. Jedina iscrpna tematizacija Hajdegerovih razmišljanja o ziu je, koliko ja znam, Irlenborn: Der Ingrimm des Aufruhrs: Heidegger und das Problem des 53 51

Filozofija

zla

29

površini. Moral je za Hajdegera nešto izvedeno55 dok je za mene osnova za shvatanje zla. Moj aspekt posmatranja, da je zlo pre svega praktični problem i da smo u obavezi da damo sve od sebe da bismo sprečili tuđe patnje, za Hajdegera bi bio izraz propadanja filozofije u moderno doba 56 - zapravo bi takvo viđenje zla samo po sebi bilo zlo u onom smislu u kom Hajdeger shvata zlo.57 Hajdeger nastoji da otkrije ontološko zlo koje zadire dublje nego moralno, ali po mom mišljenju ne uspeva. Detaljna bi diskusija o tome, međutim, zauzela neumesno mnogo prostora. 58 Moja glavna poenta u ovoj knjizi veoma je jednostavna: zio nije pre svega teorijski, v e ć p r a k t i č a n problem. Pitanje kako je zlo dospelo u svet, da li ima sopstveno biće ili ga treba shvatiti samo kao nedostatak itd. manje je važno od pitanja kako ga možemo sprečiti. Po mom mišljenju filozofija - a u još većoj meri teologija, s teologijom oslobodenja kao časnim izuzetkom - pogrešno stavlja teorijski aspekt kao prioritet u odnosu na praktični. Današnja analitička filozofija religije u tom je smislu ekstremna.59 Kad čovek i sam pati, problematika teodiceje mu nije najbliža, a tako ne bi trebalo da bude ni kad drugi pate. Ali filozofija je moja oblast i stoga će i ova knjiga biti teorijski doprinos, iako su veliki delovi knjige posvećeni tome da odstrane ono što smatram slepint kolosecima teorije. Knjiga će se kretati od teorijskog ka praktičnom, od problematike teodiceje ka politici. Politička pitanja će u velikoj meri zameniti klasična ontološka pitanja koja se tiču zla. Bosen. Ova studija je prožeta nepolemičnošću, što je karakteristika većeg dela literature koja sadrži komentare o Hajdegeru i ne preporučuje se čitaocima koji nemaju relativno solidno znanje o Hajdegerovoj ranijoj i kasnijoj filozofiji. 55 Up. Heidegger: Sein undZeit, 286.; HolderlinsHymne "Andenken", 102 ; Holderlins Hymne "Der Ister", 96. 56 Up. Heidegger: Beitrage zur Philosophie. 57 Videti naročito razmišljanja o zlu u Heidegger: Feldiveg-Gesprache. 58 Moja kritika Hajdegera u Filozofiji dosade, trebalo bi da bude pokazatelj u kom bi se pravcu ta kritika kretala; naime, kritikovao bih Hajdegera za lažnu ontologizaciju ontičkog, što za posledicu ima previdanje svih konkretnih zaia u korist osnovne veličine, Bića, u čiju legitimnost ne uspeva da nas ubedi, 59 Reprezentativan izbor članaka u okviru ove tradicije može se naći u Adams & Adams (red ): TheProblem ofEvil


30

Za sobom smo upravo ostavili vek u kome je trocifreni broj miliona ljudskih života izgubljen zbog rata, genocida i mučenja. 60 To znači da je nekoliko ljudskih života u minutu izgubljeno iz političkih, tj. ideoloških razloga. Između 1900. i 1989. oko osamdest šest miliona ljudi ubijeno je u ratu. To i nije tako mnogo u poređenju s tim koliko ih je u ovom periodu umrlo od gladi npr. - ovde se takođe mora istaći da su mnoge epidemije gladi imale ideološke uzroke, između ostalog u Sovjetskom Savezu pod Staljinom i u Kini pod Maom - ali to je ipak ogroman broj. Oko dve trećine njih ubijeno je u dva svetska rata, ali ako taj broj podelimo ravnomerno na čitav period, dobićemo prosek od preko sto mrtvih u ratu svakog sata tokom dvadesetog veka.61 To, naravno, nije novi fenomen. Pregled poslednjih 3400 godina pokazuje da Ijudi nisu znali za rat samo dvesta četrdeset tri godine. 62 Jedno istraživanje sprovedeno u jedanaest evropskih zemalja pokazalo je da su bile umešane u rat ili druge vojne sukobe četrdeset odsto vremena u poslednjem milenijumu, a u dvadesetom veku je u svakom trenutku na planeti bilo prosečno tri konflikta sa velikim Ijudskim gubicima. 63 Prema Hobsu nasilna je smrt najveće od svih zala.64 Ima mnogo drugih velikih zala, i život sa hroničnim bolovima usled bolesti nije nužno manje zlo. Ali je nasilna smrt svakako jedno od najvećih zala i Hobsova tvrdnja danas ima daleko veći odjek nego Avgustinova tvrdnja da je večna smrt najveće od svih zala.65 Večna smrt deluje kao privlačna alternativa tretmanu kojem Ijudi ponekad podvrgavaju jedni druge. Moj fokus je na pojedincima koji izvršavaju ili trpe zlodela, pre nego na opštim političkim odnosima. Ne verujem da Aušvic ili Bosna otkrivaju neku duboku metafizičku istinu o savremenoj zapadnoj kulturi, o telosu civilizacije ili nečem sličnom. Dogodilo se da je veliki broj pojedinaca pod Up. Robertson: Crimes Againsl Humanity, 454. Up. Glover: Humanity, 47. 62 Leyhausen: Krieg oder Frieden, 61. 63 Watson: Dark Nature, 160. 61 Hobs: Covek i građanin 65 Avgustin: O državi Božjoj, knjiga XIX, 4. 60 61

Filozofija

zla

31

određenim političkim, društvenim i materijainim uslovima progonio, mučio i ubijao druge pojedince. Nema nikakvog očiglednog razloga da razumevanje takvih događaja mora da zahteva pozivanje na istorijsko-metafizičke principe, „najdublje" slojeve u duševnom životu čoveka (kakav je čovek „zaista") ili slično. Radi se o konkretnim akterima u konkretnom društveno-materijalnom prostoru. Važno je održati perspektivu aktera. Društveno-materijalni prostor nikad ništa ne izvršava sam - p o j e d i n c i delaju u skladu s mogućnostima i ograničenjima koje taj prostor postavlja. Genocid je moguć samo ako je relativno veliki broj pojedinaca voljan da ubije mnogo drugih pojedinaca u dužem periodu. Možemo naći niz objašnjenja na različitim nivoima, i sva ona donekle mogu da rasvetle ovaj fenomen, ali u krajnjoj instanci ne možemo prenebreći činjenicu da pojedinci iz jedne grupe moraju biti voljni da ubiju pojedince iz druge grupe zato što pripadaju toj drugoj grupi. Kao što Hju Trevor-Roper ističe u vezi s progonom veštica: bili su mogući samo zato što je veliki deo stanovništva pristao na to i učestvovao u njima - nijedan tiranin ili diktator ne može sam da sprovede progon velikih grupa ljudi. 66 Pojedinci koji učestvuju u progonu, uglavnom znaju šta je ispravno, a šta pogrešno, znaju da ne treba mučiti i ubijati svoje bližnje, ali to znanje ne primenjuju na sebe. Kako je to moguće? Ako hoćemo da razumemo većinu učesnika u genocidu, moramo usmeriti pogled ka drugim aspektima zla, a ne ka onom koji se obično ističe, gde zli akter čini zlo zato što je to loše. Moramo umesto toga obratiti pažnju na idealističko i banalno zlo, kada akter svoje postupke doživljava kao dobre zato što se progonjeni smatra „zlim", ili izbegava da razmišlja da li je ono što radi dobro ili loše. Holokaust predstavlja važan orijentir u odnosu na sva kasnija razmišljanja o zlu, ali se istovremeno često tvrdi da se ne može porediti bilo s čim drugim. Paradoksalni moment u diskusijama o holokaustu jeste, dakle, što se s jedne strane tvrdi da se ne može porediti bilo s čim drugim, dok se s druge strane stalno koristi 66

38.

Trevor-Roper: Tbe European Witch-Craze of the 16'b and 17"' Centuries,


32

kao merilo za sva druga zla. Kao što piše Alen Badiu: ,,U svojstvu krajnje negativnog primera ovaj zločin se ne može podražavati, ali je istovremeno svaki drugi zločin podražavanje hoiokausta." 67 Po mom mišljenju, tezu o jedinstvenosti u njenom najstrožem obliku, holokaust kao apsolutni singularitet, treba napustiti.68 Ona ne sadrži samo stav da se nešto takvo nikada ranije nije dogodilo - implicira takođe da se više nikada neće ni dogoditi. Adorno tvrdi da je Hitler nametnuo Ijudima novi kategorički imperativ: podesiti svoje misli i dela tako da se Aušvic ili nešto slično nikad ne ponovi.69 Zanimljivo je što Adorno kaže Aušvic ,,ili nešto slično", zato što to slabi tezu o jedinstvenosti od koje on inače polazi. Ovaj dodatak je važan zato što nam obavezu ne nameće samo Aušvic, već i Srebrenica, Ruanda i nebrojena druga mesta zločina. Adorno takođe tvrdi da je „idiotska" misao da život može ,,normalno" teći dalje posle Drugog svetskog rata i pogroma Jevreja. 70 Ali život u suštini jeste tekao dalje normalno. Umesto da postane krajnja tačka istorije, holokaust je sam postao istorija, ali je to onaj deo istorije koji nam nalaže da sprečimo njegovo ponavljanje. On se, međutim, ponovio i najverovatnije će se, nažalost, i dalje ponavljati. Holokaust predstavlja neverovatno zlo, ali su to masovno istrebljenje vršili potpuno obični ljudi, koji su slali u gasne komore i kremirali, ubijali čitava sela, vršili medicinske eksperimente nad ljudima, ubijali Jevreje da bi nabavljali skelete i lobanje za anatomski institut na jednom nemačkom univerzitetu, itd. Ne možemo se pozivati na moral zločinaca da bismo holokaust razlikovali od ostalih genocida. Holokaust se izdvaja kao jedan od najstrašnijih genocida uopšte, možda i najgori, ali se može porediti sa drugim genocidima - sve se može porediti. On se ne izdvaja kao potpuno jedinstven događaj iz empirijskih razloga - tj. broja ubijenih, tehnologije ubijanja, efikasnosti itd. Bilo je, doduše, novih Badiou: Etikken, 66. Za koristan pregled argumenata za tezu o jedinstvenosti i protiv nje, videti Brecher: "Understanding the Holocaust, The uniqueness debate". 69 Adorno: Negative Dialektik, 358. 70 Adorno: Minima Moralia, 65. 67 68

Filozofija

zla

33

momenata u holokaustu u poredenju s ranijim genocidima, ali nijedan od njih ne ukazuje na to da je reč o apsolutnom singularitetu i istorijskom diskontinuitetu. Postoji, na primer, veza između hoiokausta i ubistva Jermena u Turskoj 1915, kada je ubijeno oko osamsto hiljada od milion i trista hiljada turskih Jermena. 71 Nacisti su bili „inspirisani" ovim genocidom, a postojale su i bliske veze između nemačke i turske vlade. Turska uostalom i dalje ne prihvata odgovornost za ovaj genocid, i kao argument navodi da se radi „samo" o otprilike trista hiljada ubijenih - kao da i to već nije ogroman broj - i da masovna ubistva nije planirala i organizovala vlada. Zvanična verzija ovog dogadaja, koju zastupa Turska, direktno je neistinita i trebalo bi da je danas, gotovo čitav vek kasnije, moguće priznati realnost ovog slučaja. Progoni Kurda u današnjoj Turskoj, opet, ne mogu se sasvim opisati kao genocid, ali su odneli oko 30.000 života za poslednjih dvadeset godina. Možemo još da pomenemo i strahote u belgijskom Kongu, današnjem Zairu. Delo Srce tame (Heart of Darkness) Džozefa Konrada nije bilo tek mašta. Tokom vladavine Leopolda II belgijski Kongo je u velikoj meri bio onakav kakav je opisan kod Konrada - još i gori. Teško je navesti tačno koliko je ljudi umrlo od posledica belgijskog terora, ali je uobičajena procena da je stanovništvo u periodu kad je zemljom zvanično upravljala Belgija (1880-1920) redukovano sa dvadeset miliona na nešto manje od deset miliona. 72 Ovi brojevi privlače pažnju, naročito zato što je belgijski angažman motivisan gotovo isključivo ekonomskim razlozima i stoga nije imao cilj da istrebi stanovništvo, kao što je slučaj s većinom drugih genocida. Nasilje u belgijskom Kongu u suštini je bilo instrumentalno, zasnovano na shvatanju o tome kako najbolje treba upravljati zemljom da bi se ostvarila najveća dobit. Istovremeno je očigledno da je ono eskaliralo u tolikoj meri da je negativno uticalo na efikasnost pošto je mnogo korisne radne snage ubijeno ili osakaćeno. Kralj Leopold II je uvideo ira71 72

Up. Naimark: Fires ofHatred, 40., 57. Up. Hochschild: KingLeopold's Gbost, 233.


34

cionalnost odsecanja ruku radno sposobnim domorocima, ali inače nije gajio nikakve skrupule u pogledu postupanja s njima. 73 Teror u Belgijskom Kongu otpočeo je sopstveni život, odvojen od instrumentalnih obzira koji su mu bili uzrok. Jasno je da je većina onih koji su činili ove „zločine protiv čovečnosti" 7 ' pripadala običnim ljudima bez izraženih sadističkih sklonosti, ali je ta delatnost privukla i niz pojedinaca koji su osećali izopačeno uživanje u maltretiranju domorodaca. Po obimu i brutalnosti Belgijski Kongo može se uporediti s holokaustom, ali su po motivaciji veoma različiti u tom smislu što je ponašanje Belgijanaca bilo pre svega ekonomski motivisano, dok su nacisti u daleko većoj meri bili idealisti.75 Ono što holokaust možda čini događajem koji je naročito teško razumeti jeste što zlo nije bilo prvenstveno instrumentalno. Jedan od zaprepašćujućih momenata u istrebljivanju Jevreja jeste što Jevreji ni na koji način nisu predstavljali pretnju nejevrejima niti su izazivali državnu vlast - Jevreji nikome nisu stajali na putu. Ukratko: „jevrejski problem" ni na koji način nije bio realni društveni, ekonomski, verski, teritorijalni ili opštepolitički problem. Problem je bio u potpunosti izmišljen. Više od svega drugog, glavnim problemom smatrano je samo postojanje Jevreja, tj. problem je bio shvaćen kao ontološki. Ništa što bi Jevrejii rekli ili uradili nije to moglo da promeni. Genocid u Ruandi, gde su pripadnici plemena Hutu 1994. ubili oko osamsto hiljada ljudi, bio je eksplicitnije politički motivisan. Žrtve su uglavnom bili Tutsi, ali je ubijen i izvestan broj umerenih i intelektualnih pripadnika plemena Hutu zato što ni73

Ibid. 224. Ovaj izraz je obojeni istoričar, Džordž Vašington Vilijams, upotrebio da opiše okolnosti u Kongu šezdeset godina pre nego što je taj obrt dobio centralnu poziciju u nirnberškom procesu. 75 Ponašanje Belgijanaca u ICongu više podseća na ubijanje pripadnika afričkog plemena Herero koje su vršili Nemci: kada su se ljudi iz plemena Herero pobunili protiv Nemaca 1904, general iotar fon Trota izdao je naredenje da se ubije svaki Herero na nemačkoj teritoriji i u narednih nekoliko godina ubijeno je 60.000 pripadnika ovog naroda na nemačkoj teritoriji; ukupno 75 odsto (Up. Pakenham: The Scramble for Africa, 611). U oba ova slučaja mora se istaći da je zlo prvenstveno instrumentalnogkaraktera. 74

Filozofija

zla

35

su bili dovoljno „radikalni" i stoga su svrstani zajedno s „neprijateljern". Ubijanje Tutsija bio je težak posao, osim ostalog zato što su mnogi pripadnici plemena Hutu biii naoružani samo mačetama (koje su za tu priliku uvezene iz Kine), ali su ipak uspeli da ubijaju Tutsije tri-četiri puta brže nego što su nacisti istrebljivali Jevreje. 76 A nije se radilo „samo" o ubistvima, već i o silovanju, mučenju, sakaćenju itd. Možemo da spomenemo i Indoneziju: indonezijska vlada je 1966. godine optužila etničke Kineze da sarađuju s komunistima i pobila ih na stotine hiljada - a kada je Indonezija napala Istočni Timor 1975, ubijeno je oko dvesta hiljada stanovnika Istočnog Timora. Lista genocida i sl. lako se može produžiti. U komunističkim režimima uglavnom se nije radilo o genocidu, zato što je agresija ovde bila uperena protiv sopstvenog stanovništva i mogla je da pogodi bilo koga, a ne samo neke određene grupe. U najvećim gulazima, na primer u Kolimi, počinjeno je isto toliko ubistava kao u najvećim lconcentracionim logorima. U nacističkim logorima Ijudi su ubijani gasom, dok su u komunističkim uglavnom umirali od gladi. Sličnost izmedu nacista i komunista naročito se ističe time da su Rusi posle kapitulacije Nemačke ponovo otvorili niz logora, npr. Buhenvald i Saksenhauzen i napunili ih nacistima i drugim političkim protivnicima - pojedini bivši zatvorenici čak su poslati u isti logor iz kog su malo pre toga oslobođeni. Iako je bilo reči o daleko manjem broju zatvorenika nego kada su nacisti upravljali logorima, radi se o oko sto dvadeset hiljada zatvorenika, od kojih je četrdeset pet hiljada umrlo od gladi, bolesti ili iscrpljenosti, ili su bili pogubljeni.77 Nacisti su uspeli da za samo nekoliko godina ubiju dvadeset pet miliona ljudi. Komunizam je u dužem vremenskom periodu uspeo da ubije najmanje sto miliona Ijudi.78 Oba sistema su imala 76 Up. Gourevitch: We Wish tolnform You That Tomorroiv We WillBe Killed With Our Families, 3. Gurevičeva knjiga je veoma korisna, ali je napisana novinarskim stilom. Solidnije i bolje dokumentovano delo o genocidu u Ruandi je des Forges: Leave None to Tell the Story. 77 Todorov: Facing the Extreme, 134 78 Courtois et al,: Das Schwarzbuch des Kommunismus


36

neverovatnu volju da žrtvuju ljudske živote radi „višeg" cilja. Mao je verovao da je jedan čovek od dvadeset narodni neprijatelj, a to je podrazumevalo da treba odstraniti trideset miliona od šeststo miliona ljudi koji su u tom trenutku živeli u Kini. Bio je takođe spreman da dopusti da pola stanovništva strada u atomskom ratu pošto ih je ionako bilo previše.79 Obžir prema pojedincima bio je irelevantan. Teško je proceniti koliko je ljudi ubijeno pod Maovom vlašću, ali se radi o najmanje šezdeset miliona - od kojih je dvadeset do trideset miliona umrlo od gladi samo između 1958. i 1962. kao što smo i danas svedoci gladi koja je zadesiia stanovništvo Severne Koreje. Ti smrtni slučajevi smatrani su irelevantnim, ili u najmanju ruku opravdanim višim ciljevima. U Kambodži su Crveni Kmeri ubili najverovatnije dva miliona ljudi od stanovništva koje je brojalo nešto manje od osam miliona. Više od četvrtine svog sopstvenog stanovništva ubiti zbog političkog programa totalitarni je način razmišljanja doveden do krajnosti. Ali je važno istaći da su u osnovi ovih masovnih istrebljenja u velikoj meri bile predstave o dobru — predstave o dobru koje su dovele do najvećeg zla. Zlo - bez obzira na to da li je počinjeno na maloj ili velikoj skali - može da ima mnoštvo različitih uzroka. Važnije je održati ovu kompleksnost od svodenja sveg zla na jedan osnovni oblik. Mnoge teorije zia vide samo nanošenje štete kao cilj delanja, tj. zlo postaje samo sebi cilj. Ja to nazivam „demonskim" zlom, ali taj oblik nije dominantan. Teorije koje svode sve zlo na demonski tip dovode do toga da ostale oblike izgubimo iz vida. Takvo jednostrano fokusiranje na demonsko zlo dovodi i do toga da problematika zla postaje irelevantna za naše shvatanje samih sebe, pošto sebe, naravno, ne posmatramo kao „đavole". Zlo nije rezervisano samo za „đavole" i većina učesnika u genocidima koje sam gore pomenuo potpuno su obični ljudi bez izražene sklonosti ka sadizmu. Svi smo u stanju da pod određenim uslovima uradimo najužasnije stvari protiv svojih bližnjih. Tada je veoma važno razumeti o kojim je uslovima reč. Drugi deo knjige, „Antropologija zla", u velikoj će se meri baviti ovim pitanjem. 79

Up. Glover: Humanity, 297.

Filozofija

zla

37

Zlo je prvenstveno moralna kategorija i tiče se Ijudskog delanja. Objasniti šta ćemo preduzeti u pogledu zla isto je toliko važno koliko i razumeti zašto činimo zlo. Tako napuštamo polje deskripcije i ulazimo u normativnu etiku i političku filozofiju. Upravo tu je pravi problem zla. U trećem delu, u „Problemu zla", pokušaću da pokažem da je problem z l a p r a k t i č a n problem. Važnije je sprečiti i ograničiti zlo nego objasniti kako je dospelo u svet. Problem zia ne treba lokalizovati u teologiji ili prirodnim naukama, čak ne ni u filozofiji, već u moralu i politici. Jedan od najznačajnijih ciljeva ove knjige je, stoga, da odstrani ono što smatram teorijskim slepim kolosekom - naročito teodiceje o kojima se raspravlja u prvom delu - koji pažnju sa konkretnog zla skreće ka apstrakcijama u kojima gubimo iz vida pravi problem.

I

Teologija zla

Prirno Levi piše: „Ako postoji Aušvic, onda Bog ne može postojati." 80 Levi, koji je nekoliko godina proveo u Aušvicu, ponovio je ovu tvrdnju nekoliko dana pred smrt 1987. - po svemu sudeći izvršio je samoubistvo. Lik iz romana Dostojevskog, Ivan Karamazov, spominje nešto manje radikalno: suze jednog jediriog deteta. Možda možemo reći da Levi ima dokazni argument protiv postojanja Boga, dok je argument Ivana Karamazova logički. Dokazni argument zastupa tezu da količina zla u svetu nije kompatibilna s verom u dobrog, svemogućeg Boga, 81 dok logički argument zastupa tezu da je sama činjenica da zlo postoji nespojiva s takvom verorn.82 Logički argument pokušava da pokaže da je teizam nedosledan, dok dokazni pokušava da pokaže da nije verovatan. Kao osnov za Ivanov dugi optužujući monolog poslužila je detinja nedužnost. On smatra da su patnje nedužnog deteta neprihvatljivo zlo. U jednom pismu Dostojevski piše: „Moj junak Citirano prema Anissimov: Primo Levi, 1, 181. Za pregled različitih varijanti dokaznog argumenta, videti Howard-Snyder (red.): The EvidentialArgumentfrom Evil. 82 Najubedljiviju argumentaciju u korist logičkog argumenta, po mom mišljenju, izneo je Džon Maki u članku "Evil and Omnipotence" (Makijev članak je objavljen u nizu antologija, osim ostalog u Adams & Aclams (red): The Problem ofEvil). Za detaljniju tematizaciju, videti takode Mackie: TheMiracle ofTheism. 8,1 81

Filozofija

zla

39

uzima, po mom shvatanju, nepobitnu temu: besmislenost dečije patnje i iz nje izvodi besmisao čitave istorijske stvarnosti." 83 Ivan počinje isticanjem razlike izmeclu deteta i odrasle osobe: Hteo sam da govorim o patnji čovečanstva uopšte, ali je bolje da se zadržimo samo na stradanju dece... Drugo, o odraslima ja neću da govorim još i zato što, pored toga što su odvratni i ne zaslužuju Ijubav, oni ispaštaju za osvetu: oni su pojeli jabuku, poznali su dobro i zlo i postali ,,kao bogovi". I sada je i daije jedu. Ali dečica nisu ništa pojela i zasad još ni za šta nisu kriva... Ako ona takode strašno pate na zemlji, onda, naravno, za očeve svoje, kažnjena su za očeve svoje, koji su „pojeli jabuku"; - ali to je rezonovanje iz drugog sveta, neshvadjivo srcu čovekovom ovde na zemlji. Ne sme nevini da pati za drugog, i još takav nevini!8< Zatim navodi neke konkretne primere, koje je Dostojevski uzeo iz stvarnog života: Zaista, ponekad se govori o „zverskoj" surovosti čoveka, a to je strašno nepravedno i uvredljivo za zveri: zver nikada ne može biti tako svirepa kao čovek, tako virtuozno, tako umetnički svirepa. Tigar jednostavno ujeda, rastrže i samo to i zna. Njemu na pamet ne bi palo da prikiva ljude za uši preko noći ekserima, čak i kada bi to i mogao da uradi. A Turci su, medutim, perverzno mučili i decu, počev od toga što su ih jataganom isecali iz materine utrobe, pa do bacanja uvis i dočekivanja na bajonet odojčadi pred očima njiliovih majki. Glavnu nasladu je i činilo to što je pred očima majki. Evo ti, međutim, jedne slike koja me je snažno zainteresovala. Zamisli: dete na rukama uzdrhtale od straha majke, a okolo Turci koji su upali. Oni počinju veselu igru: miluju dete, smeju se da bi ga nasmejaii i uspevaju, dete se nasmejalo. U tom trenutku Turčin nišani u njega pištoIjem na pedalj od njegovog lica. Dete se radosno smeje, pruža ručice da dohvati pištolj, i odjednom virtuoz mu okida pravo u lice i raznosi mu glavicu...85

"i Pismo Nikolaju Aleksejeviču Ljubimovu 10. maj 1879, u Dostojevski: Odabrana pisma, 305 84 Dostojevski: Braća Karamazovi, 338. 85 Dostojevski: Braća Karamazovi, 340.


40

Ivanov brat Aljoša pita Ivana šta namerava sa svim tim, a Ivan mu odgovara da ako je đavola stvorio čovek, „stvorio ga je po svom liku". Možda je najekstremniji primer koji Ivan navodi, događaj koji se odigrao na jednom ruskom imanju kada je jedan osmogodišnji dečak kamenom pogodio šapu jednog od pasa vlasnika imanja, generala. Dečaka su uhvatili i smestili ga da prenoči u ćeliji: Izvode dečaka iz podruma. Sumoran, hladan i maglovit jesenji dan, pogodan za lov. General naređuje da dečaka svuku i dete svlače do gole kože. Ono drhti, izbezumljeno od straha, ne sme da pisne... „Teraj ga!" komanduje general, „Trči, trči!", dovikuju mu psari i de čak trči... „Drži ga!" urla general i huška na njega čopor hrtova. Psi su gonili dete pred njegovom majkom i rastrgli ga na komade!86 Ivan misli da se takvi događaji ni pod kakvim okolnostima ne mogu opravdati kao deo božjeg poretka. Kao tvorac sveta u kome se dešavaju takve stvari, Bog je moralno odgovoran. Ivan se stoga okreće od Boga, jer mu je božji moral neprihvatljiv. Ivan još moli Aljošu i da zauzme stav prema sledećem zamišljenom slučaju-. ,,Zamisli da ti sam podižeš zgradu sudbine čovečanstva sa ciljem da, na kraju, usrećiš Ijude, da im, najzad, pružiš mir i spokojstvo, ali da je za to neophodno i neminovno da prethodno namučiš do smrti samo jedno majušno stvorenje... i da na neosvećenim njegovim suzicama utemeljiš tu zgradu, da li bi pristao da budeš arhitekt pod tim uslovima, kaži i ne laži!"87 Aljoša mora da prizna da ne bi mogao da učini tako nešto. Bog je zauzeo moralni stav koji i Aljoša, njegov vatreni branilac, mora da odbaci. Zato izgleda kao da je odbrana božjeg morala izgubljena. U drugom delu romana Braća Karamazovi Dostojevski pokušava da opovrgne Ivanovo shvatanje sveta navodeći opis monaha Zosime, ali većina smatra da u tome ne uspeva - Dostojevski je Ivanu dao i suviše dobre argumente da bi mogao da ih demantuać 87

nik.

Ibid 345. Ibid. 348. Ovaj primer Dostojevski koristi i u delu „Puškin", Piščev dnev-

Filozofija

zla

41

je. Postoji, međutim, niz različitih teorija koje pokušavaju cla dokažu da su patnje kompatibilne sa predstavom o dobrom, svemogućem Bogu. Te teorije nisu važne samo iz perspektive istorije ideja, već su one i način razmišljanja koji je i danas operativan, iako „Bog" može biti zamenjen drugim veličinama, na primer „Istorijom". Cilj predstavljanja ovih teorija potpuno je negativan, pošto čitavu teologiju zla smatram teorijskim slepim kolosekom koji je prepreka razumevanju stvarnih problema pred koje nas postavlja zlo,

Teodiceja Reč teodiceja potiče od Lajbnica i sastavljena je od grčkih reči koje označavaju Boga i pravednost, teos i dike. Teodiceja je opravdavanje Boga, argument u korist njegove pravednosti. Obično se povezuje s hrišćanskom filozofijom, ali većina argumenata postoji već u grčkoj, prehrišćanskoj filozofiji. Osnovna ideja nalazi se u fragmentu koji se pripisuje Heraklitu, gde se kaže da je za bogove sve lepo, dobro i pravedno, dok ljudi, nasuprot tome, nešto shvataju kao pravedno, a nešto kao nepravedno. 88 Osnovna premisa svih kasnijih teodiceja jeste da nepravda ili zlo predstavljaju zlo ili nepravdu samo za čovekovu ograničenu spoznaju, dok je sve bilo sve pojedinosti ili njihova celina - dobro iz božje perspektive. Argument slobodne volje - da se zlo mora pripisati čovekovoj slobodnoj volji - postoji već kod Platona, 89 kao i argument o tome da je ovo najbolji od svih mogućih svetova,90 dok je argument privacije - da zlo zapravo nema sopstveno biće, već ga treba shvatiti kao nedostatak bića - prvi put sistematski uobličen kod Plotina, iako i ova misao ima korene kod Platona. Slika se dalje komplikuje činjenicom da u antičkoj Grčkoj ne postoji pojam ,,zlo" i da je pripisivanje teorija o zlu grčkim filozofima projektovanje kasnijeg pojma na njih. Takva projekcija je problematična, ali je moramo uključiti u istoriju pojma zla zato što njihove ideje u velikoj meri prožimaju kasniji razvoj teorija. 88 89 50

Heraklit: Fragment. Piaton: Država, 6l7e. Platon: Timaj.

LašFr. H. Svensen

42

Argument da je božja svemoć i dobrota nespojiva s patnjama koje postoje na svetu potiče još od Epikura i Seksta Empirika, a svoju klasičnu formulaciju dobija u Laktanijevom delu De ira dei (313), koje sumira sve mogućnosti: 91 1. Bog hoće da pobedi zlo, ali ne može. 2. Bog može da pobedi zlo, ali neće. 3. Bog niti može niti hoće da pobedi zlo. 4. Bog može i hoće da pobedi zlo. Ove četiri mogućnosti dalje se mogu tumačiti kao da je Bog ili zao ili nemoćan (eventualno i zao i nemoćan) ili da zlo ne postoji. Suprotnost između patnji na svetu i predstave o dobrom i svemoćnom Bogu u startu ima dva moguća rešenja: ili se patnjama na neki način odriče postojanje (eventualno se pokazuje da su te patnje opravdane u nekom višem poretku) ili se odbacuje jedna ili više božjih osobina (postojanje, dobrota, svemoć). Teista uglavnom bira prvo rešenje, a ateista drugo. Dok se logičkim i dokaznim argumentom tvrdi da Bog ne može postojati pošto postoji zlo, teodiceja uzima kao dato da Bog postoji, a zatim pokušava da dokaže kako je to kompatibilno sa činjenicom da u svetu postoji i zlo. Teodiceja stoga pokriva veliki deo problematike dokaznog i Logičkog argumenta, ali ima drugačiji cilj, da dokaže da je vera u Boga opravdana. Teodiceja postavlja Boga na optuženičku klupu, ali je odluka o krivici zapravo već doneta: pretpostavlja se da je optuženi nevin. Za teodiceju je čitav problem u tome da objasni kako Bog inože biti nevin kad na svetu postoji tako mnogo patnje. Teodiceja stoga proizlazi iz ,,kognitivne disonance" 92 , suprotnosti između patnji i očekivanja da svet bude pravedan, pošto ga je stvorio pravedan Bog. Teodiceja je pokušaj da se ova disonanca. ukine dokazivanjem da je svet „zaista" pravedan, da su patnje neophodne, da Bog nije odgovoran za patnje i slično. Navešću razlike između pojedinih teodiceja sa argumentacionim strategijama svake posebno. Većina mislilaca koje ću pome91 92

Laktanije: Božanske uredbe. Up. Blumenthal: "Theodicy: Dissonance in Theory and Practice"

Filozofija

zla

43

nuti ne drži se jedne strategije, već meša više njih, na primer argument o privaciji, argument celine, argument slobodne voije i estetski argument.93 U tom smislu je tipičan Avgustin, koji na nekoiiko strana u svojim Ispovestima operiše privativnim argumentom, argumentom celine i argumentom slobodne volje ne praveći jasnu razliku između njih.94 A Dekart na jednoj strani iznosi argumente delom u korist teorije da zlo nije nešto što pozitivno postoji, već nedostatak, delom u korist shvatanja da je to krivica slobodne volje čoveka, a delimično u korist viđenja da nešto mora biti nižeg stepena savršenstva od ostatka da bi veličanstvenost sveta došla do izražaja - ni u jednom slučaju ne treba kriviti Boga, pošto je sve uredio na najbolji mogući način.95 Stapanje različitih argumenata raspravu komplikuju više nego što je neophodno. Ja sam zato odlučio da se svakim od ovih argumenata pozabavim posebno. Tome se može prigovoriti da oni čine celinu i da zavise jedan od drugog, ali ako svaki od njih nije u dovoljnoj meri verodostojan, kao što ću pokušati da dokažem, njihova će celina takođe biti malo verodostojna. Važno mi je da pokažem da su ove teodiceje neodržive, zbog toga što one, po mom mišljenju, mogu imati samo jednu funkciju, naime da opravdaju zlo ili da nađu izgovor za njegovo postojanje. A zlo ne treba ni opravdavati ni tražiti izgovore za njegovo postojanje - protiv njega se treba boriti.

95 O takozvanom estetskom argumentu ovde neću raspravljati pošto je slabo uverljiv. Taj argument kaže da se dobro više ceni kada se posmatra u kontrastu za zlom. Avgustin (O državi Božjoj, knjiga XI. 18) i Toma Akvinski (Red i misterija, 55) tvrde na primer da bi lepota sveta bila manja ukoliko zlo ne bi postojalo kao suprotnost dobru. Isto to se kasnije sreće kod Dekarta (Meditacije, 39) i kod Lajbnica (Teodikeja), ali ni kod jednog ni kod drugog ne igra centralnu ulogu. Estetski argument nije dobarzato što estetsko dejstvo nije moralno dovoljan razlog za dopuštanje patnji - takva bi tvrdnja bila čisto mešanje kategorija. Estetski argument je podjednako neodrživ i u ocenjivanju božjih postupaka kao da su ljudski, Ako Bog sebi može da dozvoli da ljudima nanosi bol da bi ulepšao svet, to bi trebalo da bude dozvoljeno i ljudima. I obratno: ako ljudima iz estetskih razloga nije dozvoljeno da jedni drugima nanose bol, ne bi trebalo da je to dozvoljeno ni Bogu. '" Avgustin: Ispovesti, VII. 12-16, 95 Dekart: Meditacije, 4. meditacija


44

Teodiceja privacije Teoriju privacije prvi je sistematski uobličio neoplatoničar Plotin i to naročito u 8. knjizi 1. eneade: „Sta je zlo i odakle je došlo?"96 Plotin tvrdi da j e J e d n o najviši oblik postojanja. Ne postoji nikakvo znanje o Jednom, nikakav pojam Jednog, ono nema ni kvalitativna ni kvantitativna određenja, nije ni u pokretu ni u stanju mirovanja, i ne postoji ni u vremenu ni u prostoru. Stvaranje se odigrava tako što Jedno „ističe", kao kad svedost ističe iz Sunca. Ovo isticanje se naziva emanacija, i ona stvara sva bića, od najviših duhovnih, do najnižih materijalnili. Ishodište, Jedno, dobro je , ali što se ide dalje od ishodišta, to se više približava zlu, tako da je materija čisto zlo. Može delovati neobično što zlo uopšte dospeva na svet kad je sve što na svetu postoji stvoreno emanacijom iz dobrog, a sve emanacije su dobre. Odgovor je da zlo nema sopstveno biće. Zlo je naprosto nedostatak dobra.97 Taj nedostatak je neophodan pošto u emanacijama mora da postoji „poslednji korak", a ovaj poslednji korak, materija, u sebi nema ničeg dobrog, 93 Plotinova primedba onima koji se žale na zlo u svetu jeste da oni ne shvataju da ovaj optimalno dobar svet nužno mora da sadrži mnoga zla, da su ta zla samo odsustvo dobrog i da u skladu s tim nemaju sopstvenu realnost. Svet mora da sadrži nesavršenosti različitih stupnjeva. Teoriju privacije dalje razrađuje Avgustin.99 On tvrdi da je zlo samo odsustvo dobra, i da nema biće. 100 To je dalja razrada Plotinove teorije privacije, ali bez ideje o tome da je materija zla.101 Plotin: Innledning og oversatte tekster. •>1 Ibici 162. Ibid 168. 99 U pokušaju da reši problem zla Avgustin se, medutim, prvo okrenuo manihejizmu. Ideja manihejizma jeste da na svetu postoje i dobro i zlo, kao jednako nepatvorene sile koje su u večnom sukobu jedna s drugom. To je deterministička i materijalistička filozofija, koja zastupa tezu da u svakom čoveku postoje dve materijalne duše. Svetla duša je po prirodi dobra, a tamna duša je po prirodi zla. Nečije ponašanje jednostavno je mehanički rezultat te dve suprotstavljene sile duše. Avgustin je kasnije primio hrišćanstvo i napustio manihejizam. Avgustin: Ispovesti. 101 Videti Avgustin: The Nature ofthe Good, pog. 17, u The EssentialAugustine, 49. 96

Filozofija

zla

45

Ništa nije zlo po prirodi. 102 Priroda je dobra, ali može da se iskvari i postane zla.103 Tu teoriju preuzima Toma Akvinski, koji piše: ,,Nijedno biće nije zio samo po sebi. Zlo nema biće... Zlo se u potpunosti sastoji od nebića." 10 ' Zlo se definiše i kao „nedostatak savršenosti". 105 Dalje: ako neki rđav čin treba da dobije svoj udeo u biću, u stvarnosti će biti dobar i božji. 106 ZIo po Tomi Akvinskom ne treba shvatiti kao opšti nedostatak, tako da nije zlo to što čovek nema krila, pošto krila nisu u ljudskoj prirodi. Nasuprot tome, zlo je ako krila nedostaju ptici, pošto je to nedostatak u odnosu na ptičju prirodu. Takođe je zlo kad čovek odstupa od prirode koju mu je Bog namenio, a čovek je prema Tomi Akvinskom izabrao da bude nešto manje od onoga što je Bog nameravao. Veliki broj drugih mislilaca takođe je lansirao svoje varijante teorije privacije 107 i nešto njenih pristalica ima i danas, 108 ali je ona u okviru problematike zla pomerena iz centra ka periferiji, Teorija privacije govori isključivo o ontološkom statusu zla i logički je nezavisna od teorija koje postavljaju pitanje da li je celina dobra, pošto privacije mogu biti tako sveobuhvatne da celina poAvgustin: O državi Božjoj, knjiga X1.22. Avgustin: TheNature of the Good, pog. 4. "M Toma Akvinski: Red i misterija, 49. 105 Ibid. 50. 106 Ibid. 49. "'7 Pseudo-Dionisije ovoj je teoriji teoriji dao verovatno najradikalniji oblik u delu De divinis nominibus. On izjavljuje da zlo niti je biće, niti potiče od bića niti u njemu učestvuje - zlo, ukratko, nije. Zlo se, po Pseudo-Dionisiju može opisati isključivo negativno kao nebiće, nelepo, neživot, nerazum itd. Teorija privacije teško može dobiti ekstremniji oblik od onoga koji nalazimo kod Pseudo-Dionisija. 108 Ralf Voldo Hmerson i daije podržava teoriju privacije u jednom predavanju iz 1838 ("An Address" u Tbe Essential Writings of Ralph Waldo Emerson, 65), ali ona već u to vreme nije igrala neku značajnu ulogu. Emerson na klasičan način zastupa tezu i da zlo umanjuje samo sebe i da mu je to kazna. (Ovu ideju o pravednosti Emerson daTje razvija u "Compensation", u TheEssential Writings of Ralpb Waldo Emerson 154-171). I kasnije se mogu sresti zastupnici teorije privacije Simon Vej opisuje pakao kao „ništavilo koje ima pretenziju da bude biće i odaje iluziju bića" (Sloboda i tlačenje). A Meri Midgli u knjizi Wickedness kao osnov svoje rasprave o zlu, u kojoj se zlo opisuje kao čista negativnost, lišena svake pozitivnosti, eksplicitno prihvata okvir teorije privacije. 102

103


46

staje zla. Teorija privacije nema nikakvog logičkog odnosa prema pitanju krivice. Iako se zlo shvata kao odsustvo dobra, to se odsustvo može posmatrati kao željeno, kao dobrovoljno brisanje dobra od Boga. Avgustin i Toma Akvinski tvrde da je čovek izabrao svoje manjkavo savršenstvo, otpadio se od Boga. Ovaj argument, međutim, rnože se preneti i na Boga: Bog je odlučio da stvori svet sa ovim nedostacima i stoga je odgovoran za njih. Može se prigovoriti da je ovaj nedostatak pri stvaranju nužan, da mora postojati makar neki nedostatak, ali ovome se može suprotstaviti tvrdnja da stvaranje koje će imati tako značajne nedostatke nije trebalo ni dovršiti - tako da čitavo stvaranje postaje fatalna greška s božje strane, pogrešan potez za koji Ijudi moraju da plate. Argument privacije nije dovoljan kao odbrana božje dobrote i svemoći. Taj argument počiva na pretpostavci da je sve što je Bog stvorio dobro i da se on ne može teretiti za nešto što nije stvorio. Ali bi dobar, svemogući Bog bio podjednako odgovoran za sve privacije kao i za sve pozitivno biće. U velikoj meri se mogu složiti s teorijom privacije u tvrdnji da zlo nema biće, ako se pod bićem podrazumeva stvar. Posmatram zlo kao osobinu nečega, ne kao nešto što postoji samo za sebe. Moje primedbe su pre upućene radikalnijem shvatanju privacije, koje je u velikoj meri u poricanju očiglednog. Fenomenološki posmatrano, zlo ima pozitivnu datost. Patnja nije samo odsustvo uživanja, već ima svoju sopstvenu stvarnost. Ontološki posmatrano, može se tvrditi da se patnja zasniva na Ijudskoj konačnosti, na nedostatku savršenosti na svetu, itd. Pitanje je da li ova fiindamentalno ontološka poenta doprinosi rasvetljavanju ovih fenomena. Po mom mišljenju ne doprinosi. Teorija privacije je u najboljem slučaju irelevantna za shvatanje tih fenomena, a u najgorem siučaju navodi samo izgovore za njihovo postojanje.

Teodiceja slobodne volje Teodiceju slobodne volje prvi izlaže Platon. U drugoj knjizi Države piše da bogovi nisu krivi za zlo i da se uzrok zla mora

Filozofija

zla

47

tražiti na drugom mestu. 109 U desetoj knjizi se ovo produbljuje tvrdnjom da krivica za zlo pripada onome koji bira, a ne bogu. 110 Platonova je tvrdnja između ostalog pragmatički obrazložena time da bi Ijudi svoja nedela olako činili ako bi verovali da i bogovi čine užasne stvari protiv ljudi i drugih bogova. 111 Avgustin razrađuje ovu misao i piše da zla dela potiču od zle volje, ali da sama zla volja nema nekog uzroka.112 „Istraživao sam malo šta je greh i utvrdio sam da on nije materija, već iskvarena volja koja se okrenula ocl najviše supstance, od tebe, Bože, ka onom što je nisko, volji koja odbacuje ono najdublje u sebi i diči se spoljašnjim stvarima."113 Zlo nije ono čemu se volja okreće, već samo okretanje od Boga. Kad se volja okrene ka nečemu nižem, postaje zla. To se ne dešava zato što se okreće nečemu što je zlo, pošto je to čemu se okreće dobro, samo u manjem stepenu - zlo predstavlja okretanje samo po sebi. u i Ako sada postavimo pitanje zašto čovek to radi, odgovor treba potražiti u dogmi o praroditeljskom grehu. 115 Ova dogma rešava jedan deo problema zla povezujući moralno zlo sa izborom koji su napravili naši preci, Adam i Eva, koji nisu delali u skladu s božjom voljom. Ali u ovoj predstavi ima mnogo toga zbunjujućeg. Na primer, Ijudi su stekli znanje o dobru i zlu tek nakon što su izabrali da pojedu plod sa drveta spoznaje dobra i zla: ,,I reče Gospod Bog: eto, čovjek posta kao jedan od nas znajući što je dobro što li zlo." 116 Da bi načinio slobodan izbor čovek mora imati znanje o tome kakve posledice izbor ima - izbor mora biti informisan. U tom slučaju ne Platon: Država, 379c. ™Ibid. 611c. 111 Ibid. 391e, 619c 1,2 Avgustin: O državi Božjoj, knjiga XII..6. Avgustin: Ispovesti. Avgustin: O državi Božjoj, knjiga XII,6. 115 Avgustin svoju dogmu o praroditeljskom grehu zasniva na Rimljanima poslanici sv. apostola Pavla, 5:12, ali je danas opšteprihvaćeno da je reč o pogrešnom prevodu za koji nema osnova u grčkom originalnom tekstu. U prevodu na srpski, stihovi glase ovako: „Zato kao što kroz jednoga čovjeka dođe na svijet grijeh, i kroz grijeh smrt, i tako smrt ude u sve ljude, jer svi sagriješiše." 116 prva knjiga Mojsijeva, 3:22 113

111


48

može se reći da je čovek izabrao zlo pošto riije imao nikakvu predstavu o tome. Dalje, teško je zamisliti da se greh može naslediti. Može se naslediti prirodno zlo, na primer slabo srce, ali ne i moralno zlo, koje kod svakog pojedinačnog ljudskog bića mora biti zasnovano na sopstvenom izboru. Shvatanje o tome da ,,za grijeh jednoga dode osuđenje na sve ljude" 117 ne deluje racionalno prihvatljivo. I dalje postoje pojedinci koji pokušavaju da odbrane predstavu o praroditeljskom grehu, ali ne verujem da se ona može odbraniti na bilo koji racionalan način. Prema Tomi Akvinskom moralno zlo u potpunosti treba pripisati čovekovoj slobodnoj volji. Ako je to tako, može se reći da bi svet bio bolji da čovek nema tu sposobnost, ali Toma Akvinski tvrdi da bi svet bio nesavršen ako čovek ne bi imao mogućnost da zgreši.118 Treba primetiti da je samo mogućnost činjenja greha neophodna za savršenstvo sveta, a ne stvarni grehovi, i stoga je čovek odgovoran za sve stvarne grehove. On to povezuje sa shvatanjem o tome da je Bog u stanju da sve zlo koje ljudi načine preobrati u dobro. Ali ako zlo uvek može imati pozitivno dejstvo, možemo se zapitati zašto čovek treba da pokuša da izbegne zla dela - zašto naprosto ne bismo činili više zla da bismo tako, u široj perspektivi, doveli do više dobra? Toma Akvinski se bavi ovim pitanjem, ali na njega odgovara samo tvrdnjom da čovek ne treba da čini zlo.119 Ričard Svinbern izjavljuje da bi dobar Bog imao razloga da stvori svet u kome bi ljudi imali sposobnost izbora i odgovornost prema drugima, uprkos posledicama koje bi to gotovo nužno imalo, jer bi jedan takav svet sadržavao i velika dobra.120 Ali u Bibliji nebrojeno puta piše da za Boga ništa nije nemoguće. 121 Kao što Džon Maki i ostali ukazuju, Bog je jednostavno mogao da stvori svet u kome bi ljudi bili slobodni, ali bi ipak uvek odabrali da čine dobro. 122 Ne 117

Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla, 5:18 Toma Akvinski: Red i misterija, 55. u, >lbid. 53. 1211 Swinburne: The Existence ofGod, 200. 121 Sveto jevandeljepo Marku 10:27, Sveto jevandeljepo Luci 1:37, Prva knjiga Mojsijeva 18:14, KnjigaprorokaJeremije, 32:17, 27, Knjiga ojovu 42:2 122 Up. Mackie: "Evil and Omnipotence". 118

Filozofija

zla

49

postoji ništa povezano s pojmom slobode što bi zahtevalo da se volja ponekad koristi da bi se izabralo zlo. Bog se stoga može kriviti što nije stvorio svet u kome bi ljudi dosledno birali dobro. Ne možemo proceniti vrednost postojanja slobode u odnosu na postojanje zla. Nema ubedljivog načina na koji bismo to učinili. Da li bi neko ograničenje u sferi slobodne volje - na primer ako bi izbor koji je pred ljudima Bog uredio tako da čovek u praksi uvek izabere dobro - dalo veću vrednost Ijudskom životu? To nije nimalo očigledno. Cak i kad bismo prihvatili argument da je slobodna volja uzrok zla, to bi objasnilo samo moralno zlo, ali ne i prirodno. Toma Akvinski tvrdi da je Bog odgovoran za prirodno zlo, ali da to zapravo nije zlo - Ijudima ono samo deluje kao zlo zato što imaju ograničenu moć spoznaje - i da je to neophodni sastojak u celini koja je dobra. Na ovaj argument celine ću se vratiti - i odbaciti ga - malo kasnije. 123 Ne mogu reći da se ne slažem se sa postavljanjem težišta teodiceje slobodne volje na slobodnu volju, već smatram da ovo upućivanje na slobodnu volju ne rešava teološki problem na ubedljiv način, kao i da teološka dimenzija ničim ne doprinosi našem pokušaju cla shvatimo odnos između slobode i zla.

125 Ima i drugih predloga za rešavanje problema prirodnog zla. Prema Svinbernu, argument slobodne volje ne predstavlja odbranu postojanja samo moralnog zla, već i prirodnog (Swinburne: "Natural Evil"). Razlog koji navodi jeste da prirodno zlo mora postojati da bi Ijudi mogli da steknu saznanja neophodna za prouzrokovanje moralnog zla. Ovde bismo mogli da primetimo da je svemogući Bog jednostavno mogao čoveka da obdari tim neophodnim znanjem, i u tom slučaju Ijudi to ne bi morali da uče uz pomoć prirodnog zla, kao i da čovek može da nauči sasvim dovoljno iz moralnog zla koje inicira (Up. Stump: "Knowledge, Freedom, and the Problem of Evil"). Svinbernov argument podrazumeva i da argument slobodne volje važi za moralno zlo, ali je to sumnjivo samo po sebi. Alvin Plantinga, naprotiv, navodi argumente u korist teorije da krivicu za postojanje prirodnog zla snosi pali andeo, a ne Bog (Plantinga: The Nature ofNecessity, 192). Ova bi se argumentacija uklopiia u neki drugi istorijski period, ali ne i u naš. Kao što nas uverava Džon Maki, to je slučajno rešenje ad hoc, pošto mi ne posedujemo nikakva znanja o takvim bićima i ona su u najboljem slučaju samo deo religijske hipoteze o kojoj se raspravlja, a ne nešto što postoji nezavisno od osnove na koju se može pozvati (Mackie: The Miracle ofTheism. 162) .


50

Irinejska teodiceja Ovaj oblik teodiceje nazvan je po svetom Irineju Lionskom ( 1 3 0 - 2 0 2 ) . U irinejskoj tradiciji zlo se delimično može pripisati Bogu. Bog je stvorio čoveka, ne u potpunosti savršenog, i smestio ga u svet koji čine dobro i zlo da sazri i ostvari svoje savršenstvo. Taj svet, sa svojim patnjama i iskušenjima, stvoren je da iz čoveka izvuče i razvije one ljudske osobine koje će ga pripremiti i učiniti vrednim spasenja. To je u oštrom kontrastu sa avgustinskom tradicijom, po kojoj je čovek zlo izabrao svojom slobodnom voljom i po kojoj ga - zajedno sa palim anđelom - treba kriviti za sve zlo na svetu, dok je Bog nevin. Avgustin smatra da je čovek stvoren savršen, ali je poklekao. Kod Irineja čovek nije stvoren savršen, ali teži ka perfekciji. Godine 1819- Džon Kits je svet opisao kao "the vale of soul-making", kao dolinu u kojoj se stvaraju duše. Ideja je da smo ovde, na ovom svetu, sa svim patnjama koje u njemu postoje, da bismo sazreli i postali punovredni ljudi. On piše: „Zar ne vidiš koliko je potreban svet sa patnjama i problemima da obrazuje um i pretvori ga u dušu?"12'1 Patnja je, dakle, neophodna da bi stvorila pravu dušu. 125 Po mom mišljenju i objašnjenje Simon Vej o ulozi patnje u svetu trebalo bi posmatrati kao irinejsko. Ona patnju predstavlja kao faktor oslobađanja zato što je „Bog prisutan u krajnjem zlu", 126 i obrazlaže je time da čovek mora da shvati da još uvek nije u raju. 127 Ona istovremeno smatra da je ova patnja kazna: „Morarno da prihvatimo zlo koje nam se nanosi kao okajanje za o n o što smo učinili. To nije patnja koju nanosimo sami sebi, već ona koja dolazi spolja, koja predstavlja istinsko sredstvo okajanja. Ona mora biti nepravedna. Pošto smo zgrešili tako što smo bili nepravedni, nije dovoljno patiti onoli124 John

Keats: "To George and Georgina Keats, February 14 to May 8, 1819",

249. 125 Kitsova formulacija postala je slogan savremene verzije irinejske teologije, koju, osim ostalog, predstavlja Džon Hik. Videti naročito, Hick: Evil and the God of Love. 126 Vej: Sloboda i tlačenje, 72. 127 Ibid., 131.

Filozofija

zla

51

ko koliko bi bilo pravedno - moramo da patimo pod nepravdom." 128 Sama nepravda postaje pravedna. Nema granica trikovima kojima Simon Vej pribegava da opravcJa Boga: „ZIo je oblik koji božja milost poprima na ovom svetu."129 Ona pretpostavlja cla je Bog pravedan i svaki fenomen tumači tako da se slaže s tom pretpostavkom, i u krajnjoj instanci za Simon Vej nema nikakvog drugačijeg obrazloženja do da je „Bog tako hteo" 130 . To, medutim, znači odustajanje od svake racionalne diskusije. Tvrditi da je nepravda, samim tim što je nepravedna, pravedna, znači prekršiti pravila smislene upotrebe jezika i zapasti u potpunu iracionalnosti. Nijedan fenomen ne može biti suprotnost razmišljanju Simon Vej o božjoj pravednosti pošto se svaki fenomen sistematski tumači kao izraz božje pravednosti i milosti. Simon Vej nastoji da patnji da smisao, ali time u velikoj meri omalovažava njenu osobinu patnje - umesto toga posmatra je kao božji dar. Zbog toga što patnja nema priliku da se izrazi kao patnja, teorija Simon Vej uprkos njenom insistiranju na ekstremnim patnjama, patnjama sa kojih po njenom mišljenju klasične teodiceje odvraćaju pažnju - predstavlja samo izgovore za postojanje patnje. Iako se irinejska teodiceja često hvali kao upravo onaj oblik teodiceje koji uspeva da održi karakter patnje kao takve, ona to zapravo čini u najmanjoj meri.131 Svi znamo da su patnje na svetu nepravedno raspoređene i da pogađaju naslepo - najnedužniji su često najviše oštećeni. Iako patnja može da deluje pročišćujuće, ona je na duge staze najčešće štetna. Tako E. M. Sioran kaže: Patnja nas ne vodi na Nebo, već u Pakao.132 Dobro obično donosi još više dobra, dok zlo do12S

Ibid., 124. "' Ibid, 200. no Ibid., 12 6. 151 Merilin Makord Adams kasnije se zalagala za koneepciju patnje koja je vrio bliska onoj koju zastupa Simon Vej, gde je patnja mistično jedinstvo s Bogom, bilo da onaj ko pati to prihvata ili ne. (Adams: Horrendous Evils and the Goodness of God, videti naročito pog. 8). 152 Cioran: On the Heights ofDispair, 109 v

52


nosi još više zla. Čovek najčešće ne napreduje iz patnje - ona je po pravilu potpuno destruktivna. Jaki bolovi uglavnom ne čeliče čoveka već mu uništavaju svet, svest i jezik. Martin Ejmis piše: ,,Ne postoji jezikza bol. Osim ružnog jezika. Osim psovki. Nema jezika za to. Au, ah, uh, oh. O Bože. Bol ima svoj sopstveni jezik." 133 Bol pre uništava jezik nego što ima svoj sopstveni."134 Možemo reći da nešto boli, ali kad bol postane dovoljno jak, gubimo i tu sposobnost i vraćamo se u predjezičko stanje. Mentalni bolovi se mogu pobediti fizičkiin zato što fizički bolovi brišu mentalni sadržaj.135 Hana Arent opisuje kako bolovi brišu iskustvo o svetu.136 To se ne može podeliti s drugima pošto ni za koga drugog nema mesta kada bol postane čitav nečiji svet. Šta neko dete dobija time što ima Leš-Nihansovsindrom, zbog kojeg ima potrebu da samom sebi naudi te mu se moraju izvaditi svi zubi čim izrastu da bi se sprečiio da samo sebi izgrize usne i prste? Detinje patnje su, kao što piše u Kamijevoj Kugi, „velika sramota". 137 Sveštenik Panlu ovde pokušava da shvati probiem: Rekao je otprilike da ne treba pokušavati da objasnitno sebi pojavu kuge, nego da naučimo o n o što se iz toga može naučiti. Rije je nejasno razumeo, prema rečima velečasnog, da tu nema šta da se objašnjava. On poče slušati vrlo pažljivo kad Panlu reče snažnim glasom da ima stvari koje se mogu objasniti u odnosu na Boga, i drugih koje ne mogu. Svakako da postoji dobro i zlo, i obično se iako tumači u čemu je njihova razlika. Ali teškoća nastaje u samom zlu. Postoji, na primer, zlo koje je očigledno potrebno i zlo koje je očigledno nepotrebno. Imamo Don Žuana bačenog u pakao i smrt jednog deteta. J e r ako je pravedno da grom pogodi razvratnika, ne može se shvatiti patnja jednog deteta. I, zaista, na zemlji nema ničeg važnijeg nego što su patnja jednog deteta i užas koji ona povlači za sobom i razlozi

133 Amis: London Fields, 348: "There is no language for pain. Except bad Ianguage. Except swearing There is no language for it. Ouch, ow, oof, gah. Jesus. Pain is its own language." 13< Up. Scarry The Body in Pain. : 135 Ihid , 34. 136 Arent: Vita activa. 137 Kami: Kuga, 161.

Filozofija

zla

53

koji ti'eba da je opravdaju. Za sve ostalo u životu Bog nam pruža olakšanje, i sve dotle imati religiju ne znači steći neku zaslugu. Sad, naprotiv, on nas je doveo u tesnac. Nalazimo se pod bedemima kuge i u njihovoj smrtonosnoj senci treba da nadcmo svoju dobit.... Bog je danas svojim stvorenjima ukazao milost što ih je doveo u takvu nesreću da mogu da upoznaju i da usvoje najveću vrlinu: Sve ili ništa." 8

Vidimo da Panlu tumači tragediju kao dar božje milosti, koji otprilike podrazumeva da se vera 11 Boga stavlja na najsuroviju moguću probu, a onda je nemoguće održati svakodnevnu, mlaku veru, već čovek mora ili da u potpunosti prihvati Boga ili da ga odbaci. Patnja se opravdava time što Ijudima pruža duhovnu hranu: „... treba zgrabiti srž tog neprihvatljivog koje nam se pruža baš zbog toga da bismo učinili svoj izbor. Patnja dece je naš gorak hleb, ali bez tog hleba naša bi duša stradala od duhovne gladi"139. Ovo je slaba teodiceja zato što ovakva proba vere nema nikakvog smisla. Postoji mnoštvo zala koja po svemu sudeći ne zaslužuju bilo kakvu pozitivnu funkciju i to je osnovza dokazni argument protiv postojanja Boga. 140 Umreti od gladi, što se dešava milionima Ijudi svake godine, ne vodi nikakvom ličnom uzdizanju. Jedna je stvar što čovek ne mora obavezno cla izvuče pouku iz svojih sopstvenih patnji, ali ideja da drugi moraju da pate zato što neko iz toga može nešto da nauči deluje još nerazumnije. Sledbenici svetog Irineja mogu da tvrde da te patnje postoje da bismo se naučili velikodušnosti pomažući drugima, ali to je po mom mišljenju neodrživ argument - obzir prema našem razvoju ne može da opravda tuđe patnje. Džon Iiik se slaže da postoji zlo lcoje je čisto destruktivno, koje ne clonose ništa dobro onome koga pogocli, ali 011 ipak uključuje to zlo u svoju irinejsku teodiceju zato što ona svetu donose suštinski kvalitet misterije, 1 ' 1 Iako bi trebalo da je tačKami: Kuga, 168. Ibid., 169Za ubedljivu formulaciju ovog argumenta, videti Rowe: "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism" ' " Hick: Evil and the God oflove. 330, 138

135


54

no da svet pun takvog zla deluje misterioznije, taj je argument, po mom mišljenju, neprihvatljiv. Cena za misteriju je i suviše visoka u odnosu na dobit - bolje da živimo u svetu bez misterija. Mudrost ltoja se može izvući iz velikih patnji često kazuje samo to da život može biti pakao, a to je mudrost bez koje možemo da živimo.

Teodiceja celine Uobičajeni odgovor na problem zla podrazumeva pre objašnjavanje njegovih uzroka nego objašnjavanje samog fenomena. Tvrdi se da je ono što deluje kao zlo, zapravo dobro, samo ako se posmatra na pravi način. 142 Može se reći da je argument celine prvi izložio Platon, 143 ali mu je tek Avgustin dao centralni značaj i o njemu sistematičnije raspravljao. Avgustin tvrdi da Bog koristi Ijudsko zlo u dobre svrhe.1*" Sve što postoji, i što može izgledati zlo, u stvari je dobro zato što je to neophodan deo celine koja je dobra: „Sve što postoji samim je tim dobro."1'45 Patnja je uglavnom kazna za ljudske grehe, a pošto su svi ljudi grešnici, svi zaslužuju da budu kažnjeni. 146 A ukoliko nekoga zaista moramo opisati kao dobrog, patnju treba shvatiti kao sredstvo koje će od njega načiniti još boljeg čoveka. 147

142 Marko Aureiije piše npr: „Što je prirodno, nije zlo" ( S a m o m sebi, II knjiga, xvii, 44). Pošto je sve prirodno, zlo zapravo i ne postoji i ako ijudi prestanu da donose sudove o zlu, sve će biti dobro (Ibiđ. knjiga IV xxxix. 59). 143 Platon: Timaj, 144 Avgustin: Ispovesti, 145 Ibid. Videti i Avgustin: Enchiridion, pog. 10. u The Essential Augustine, 65. 146 Avgustin: O državi Božjoj, knjiga XII, 8. 147 Ibid. knjigaXII.8. Nema granice krajnostima kojima Avgustin pribegava da bi dokazao da se apsolutno sve u krajnjoj instanci mora smatrati dobrim. Siedi jedan od njegovih primera: Ako neku devicu siluju, to u sebi ima nečeg dobrog pošto doprinosi smanjivanju njene stvarne ili potencijalne taštine ili gordosti (Ibid. knjiga 1.28). A ako se kršteno novorodenče, nešto najnedužnije što postoji u avgustinskom svetu, izloži velikim patnjama, to se brani time što mi ostali iz toga učimo nešto o zemaljskom životu i počinjemo da čeznemo za životom u nebeskom carstvu, u sjedinjenju s Bogom (Ibid. knjiga XXII.22).

Filozofija

zla

55

Toma Akvinski piše: „Ako bi zlo bilo potpuno isključeno iz stvarnosti, to bi dovelo do nestajanja i dobra u velikoj meri. Stoga cilj božjeg proviđenja nije da iz stvarnosti potpuno isključi zlo, već da sve zlo koje se događa uredi u korist dobra."" 8 Prema Tomi Akvinskom svet bez zla nužno je manje dobar nego svet u kome zaista živimo, sa svim njegovim zlom. Svet bez zla bi bio svet bez bića kao što je čovek, bića sa mogućnošću da izaberu i učine zlo. Svako biće koje ima takvu mogućnost ponekad će izabrati zlo. Svet bez čoveka, medutim, bio bi manje savršen nego svet koji sadrži i čoveka. Toj božjoj tvorevini čovek bi neclostajao. Argument Tome Akvinskog, medutim, može da objasni samo nužnost moralnog zla u svetu, dok se ne može reći da opravdava postojanje prirodnog zla. Odgovor Tome Akvinskog na taj izazov donelde je zagonetan: Bog je mogao da spreči prirodno zlo, što je i učinio pre čovekovog pada, ali je posle pada dopustio prirodno zlo, što ga ipak ne čini manje dobrim, jer to zlo donosi veće dobro. Ostaje nejasno, medutim, kako Toma Akvinski zamišlja transformaciju prirodnog zla u nešto dobro. U svakom slučaju jasno je da bismo mi, gledano sa tomističke pozicije, uvideli da je sve dobro, kad bismo bili u stanju da svet shvatimo kao celinu. l i 9 Boetije tvrdi da je sve što je prividno zlo, u stvari dobro, zato što se povinuje zakonitostima utvrđenim od Boga. To drugačije izgleda samo ograničenoj ljudskoj sposobnosti shvatanja: „Nelca nam bude dovoljno da shvatimo da Bog, tvorac svih stvari, ureduje sve i upravlja ka dobru." 150 U delu Ogled o čoveku (Essay on Man) Aleksander Poup kaže: Sva disharmonija, neshvaćena harmonija / Sve parcijalno zlo, univerzalno dobro. 15 ' I Ruso iznosi sličan argument celine. On pravi razliku između toga da su apsolutno sve pojedinačne stvari dobre i toga da je celina dobra i izjaToma Akvinski: Red i jnisterija, 55. Za jasno i jednostavno predstavljanje tomistieke pozicije, videti Harris: Tbe Problem ofEvil. 150 Boetije: De consolationepbilosopbiae, knjiga IV6, 127. Pope: Essay onMan, knjiga 1, stih 291 ("All Discord, Harmony not understood; /All partial Evil, universal Good ") l t8

119


56

vljuje da ova druga tvrdrvja ne zahteva pronalaženje objašnjenja za svakopojedinačno zlo. 152 Tako se Rusoov „optimizam" opterećuje manjim brernenom dokaza, a Ruso dalje piše da se na pitanje o tome da li je taj optimizam ispravan ne može odgovoriti pozivanjem na događaje u materijalnom svetu, već samo upućivanjem na božje osobine - pošto se pretpostavlja da je Bog dobar, iz toga sledi da je svet kao ceiina dobar. Eksplicitna ambicija Džona Miltona u delu Izgubljeni raj bila je ,,Od Božjeg ka ljudskom da potvrdim pute" 153 .1 ovde se opravdavanje sastoji od tvrdnje da bi sve što je prividno zlo bilo zapravo dobro, samo kad bismo uspeli da uvidimo celinu. 154 U filozofiji i književnosti srećemo veliki broj varijanti tog argumenta. Za Spinozu je zlo nešto što se prikazuje samo Ijudskoj neadekvatnoj spoznaji, dok adekvatna spoznaja nema predstavu o zlu.155 Zlo postaje nešto iluzorno što više ne izgleda kao zlo onome ko spozna svet (Bog, supstanca) na pravi način. U jednom pismu Spinoza piše da su i dobar i zao u službi Boga, ali dok dobar služi Bogu shvatajući šta čini, onaj zli je nesvesno orude u božjim rukama. 156 Za Lutera sve zlo potiče od Boga i đavola ali tamo gde đavo hoće zlo u zlu, Bog hoće dobro u zlu, a Bog je moćniji od đavola i koristi ga da bi unapredio dobro. 157 U Geteovom Faustu ponovo nailazimo na shvatanje po kome sve zlo zapravo doprinosi dobru. Kao odgovor na pitanje ko je on, Mefistofel kaže: „Deo snage koja je dobila sudbinu da hoće zlo, ali deluje dobro." 158 Tako, posmatrano iz božje perspektive, sve postaje dobro kad se težište stavi na celinu. Romantičarsko razmišljanje u Geteovo doba zasniva se na opravdavanju zla po kojem ono služi višim ciljevima. Novalis je u tome tipičan kada tvrdi da je zlo samo stadijum koji treba prevazići i koji vodi 152

213

Rousseau: "Letter from J -J. Rousseau to Mr. de Voltaire, August 18, 1756",

Milton: Izgubljeni raj, Prvo pevanje, stih 26, 97. Ibid. Dvanaesto pevanje, stihovi 469-473155 Spinoza: Etika, 4P64. 156 Spinoza: "Brev til WiUiam Blyenbergh, januar 1665", 238. 157 Up. Russell: Mephistopheles, 37. 158 Gete: Faust, stih 1336. 153 1M

Filozofija

zla

57

ka ujedinjenju u višoj instanci. Dobro se ostvaruje ukidanjem zla u toj višoj sferi.159 Teodiceju celine najdetaljnije je razradio Lajbnic. On zamišlja da je Bog stvorio svet pridajući egzistenciju jednoj određenoj kombinaciji supstanci. 160 Supstance mogu da se kombinuju na beskrajan broj načina, ali Bog bira jednu određenu kombinaciju i to najbolju moguću kombinaciju pošto je savršeno biće. Naš svet je stoga najbolji od svih mogućih svetova. Lajbnicu je jasno da svet 155 Novalis u skladu s tim posmatra i patnje i bolesti kao sredstva za dostizanje „više sinteze". (Novalis: Das Allgemeine Brouillon, 628.) 160 Pojam supstance je osnovni pojam u Lajbnicovoj metafizici, kao i u racionalizmu uopšte. Lajbnic velike delove svoje metafizike oblikuje kao suprotnost Loku; napisao je čitavo jedno delo, Novi ogledi o Ijudskom razumu, kao pokušaj demantovanja Lokovog dela Ogled o Ijudskom razumu (An Essay ConcerningHuman Understanding) tačku po tačku. Za Loka je supstanca nosilac osobina, tj. supstanca je nešto podređeno što sadrži sve osobine koje neka stvar ima, sakupljene u celinu (An Essay Concerning Human Understanding, naročito videti knjigu II. 23, 131-150). Bez supstance stvar ne bi bila stvar zato što bi sve što postoji bile pojedinačne osobine (akcidenti) bez ikakvog međusobnog odnosa. Supstanca te osobine „drži" vezane za jednu stvar. Za Lajbnica je, naprotiv, supstancapotpuno odredeni pojam, tj. individualnipojam. Ako upotrebimo mene kao primer, možemo reći da osoba Laš Fredrik Hendler Svensen ima te i te osobine. Problem s takvom listom osobina jeste što ona ne bi mogla da me razgraniči u odnosu na bilo kog drugog pojedinca. Možemo vrlo lako zamisliti nekog drugog čoveka sa istim tim određenjima. Ako treba razgraničiti mene od drugih individua, to se mora učiniti uz pomoć potpuno određenog pojma, individualnogpojma, tj. pojma koji obuhvata sva određenja koja se u vezi sa mnom mogu pretpostaviti. Taj pojam čini suštinu svakog pojedinca. Ne postoje dve identične supstance upravo zato što je supstanca potpuno određen individualni pojam. Sledeći princip je takozvaniprincipium rationis sufficientis. Da bi nešto postojalo, da bi se nešto dogodilo ili da bi nešto bilo istina, za to mora postojati dovoljan uslov. Sve mora da ima dovoljan uslov. Kada je Bog stvorio svet, morao je imati dovoljan uslov što ga je stvorio i što ga je stvorio upravo onako kako jeste, a ne nekako drugačije. Sledeći princip se naziva principium identitatis indiscernibilium: na svetu ne postoje dve stvari koje su potpuno iste Ako su dve stvari A i B potpuno iste, tj. ako nijedna od njih ne poseduje nijednu osobinu koja je razlikuje od one druge, onda su one identične, tj. one nisu dve stvari, već jedna. Isključivo brojčana razlika je nemoguća. Veza sa pojmom supstance prilično je očigledna. Svaka supstanca se definiše preko svog individualnog pojma i od tog individualnog pojma mora dobiti osobinu koja je razlikuje od svih ostalih supstanci. A dakle mora posedovati neku osobinu koja ga razlikuje od B. (Ali ovaj princip sledi i iz principa dovoljnog uslova. Ako su A i B potpuno identične, onda Bog ne bi imao razloga da stvori B, a ne i A, kada je stvarao B).


58

nije savršen - to ne može ni biti po njegovoj filozofiji: u vaseljeni u kojoj ne postoje dve iste supstance, može da postoji samo jedna savršena supstanca (Bog), a sve ostale supstance poseduju različit stepen savršenstva. Iz ovih pretpostavki Bog je učinio najbolje što je mogao, ali čak ni on nije mogao da ukine ono što Lajbnic naziva „metafizičkim zlom". 161 Stoga je i kod Lajbnica zlo nedostatak - nužno odsustvo perfekcije. 162 U skladu sa suštinom supstance može da postoji samo jedna savršena supstanca, Bog, a sve ostale supstance moraju imati niži stepen savršenstva. Dakle, u božjem delu stvaranja postoje izvesna principijelna ograničenja i čak ni on ne može da pobedi metafizičko zlo. Ono što Bog, naprotiv, može da učini, jeste da kombinuje sve supstance na najbolji mogući način, a pošto je Bog savršen, nužno će ih kombinovati na najbolji mogući način i svako će zlo biti opravdano time da je neophodan deo najbolje moguće celine. Pošto Bog uvek dela po principu dovoljnog uslova, svakako je između beskonačnog broja mogućih svetova izabrao najbolji. 163 Ako bi svet bez moralnog i prirodnog zla bio bolji svet od ovog, Bog bi onda stvorio svet bez ovih zala. Prirodno i moralno zlo stoga postoji zato što doprinosi ostvarivanju većih dobara ili sprečavanju većeg zla. 164 U skladu s tim, svet bi bio gori ako bi Bog uklonio i najmanje zlo, pošto bi svet tada bio drugačiji, a ne više najbolji. „Dozvoliti zlo, kao što Bog čini, najveća je dobrota." 165 Kad ne bi dopustio sva fizička i moralna zla koja postoje, Bog bi bio odgovoran za još veće zlo. 166 U krajnjoj instanci Lajbnicova teodiceja čini savršen krug: zato što je dobar, Bog je izabrao najbolji od svih mogućih svetova, a pošto je Bog stvorio najbolji od svih mogućih svetova, on je dobar. 167

Lajbnic: Teodikeja, §21. Ibid. §20, 153. 163 Ibid. §8, 9. 164 Ibid. §9, 23, 24. 165 lbid. §121. 166 Ibid §130. 167 Lajbnic navodi još neke argumente. Medu njima su i tvrdnje o tome da na svetu nema toliko zla koliko ljudi govore (Ibid. §220), da Bog nije mogao da 161

162

Filozofija

zla

59

Teodiceja celine je riskantna strategija za teistu pošto se čini da postavlja ozbiljna ograničenja svemoći Boga. Osim toga, javlja se i pitanje da li dobro može biti protivteža zlu. Ako bismo bili u stanju da uzmemo sve dobro i sve zlo na svetu, i da ih izmerimo, potpuno je zamislivo da bi zlo bilo prevagnulo. Možemo, međutim, zamisliti i da neko od tih zala voai ka nečem dobrom, tako da moramo da napravimo razliku između osobina prvog i drugog reda, gde zlo prvog reda može da unapredi dobro drugog reda, na primer velikodušnost. Ali kao što je ukazao Džon Maki, potpuno je zamislivo da zlo prvog reda prouzrokuje zlo drugog reda ili da dobro prvog reda prouzrokuju zlo drugog reda.168 Nemamo nikakvog razloga da verujemo da bi rezultat bio dobro drugog reda, a ne zlo. Problem sa argumentom celine, po mom mišljenju, nije u tome što je on nužno logički nedosledan, već pre što nemamo razloga da verujemo u njega. Ne čini se da brojne patnje na ovom svetu igraju bilo kakvu pozitivnu ulogu u celini. Kakvu pozitivnu ulogu u celini imaju patnje deteta iz optužbe Ivana Karamazova? Zamislite da kuću nekog čoveka koji živi sam zahvati šumski požar i on umre u strašnim mukama, a da niko za to nikad ne sazna kako bi iz toga izvukao nekakvu mudrost - kakvo bi dobro to donelo celini? Količina zla govori protiv božje dobrote i svemoći. Kao i brojna pojedinačna zla. Postoje zla koja su toliko ekstremna da bi možda bilo bolje da se onaj ko ih doživi nikada nije ni rodio. 169 Primer za to može, pored gorepomenutog, biti ispitanik u nemačkim i japanskim medicinskim eksperimentima tokom Drugog svetskog rata. Postojanje ovakvog zla podriva argument celine: dobar, svemoguć i sveznajući Bog ne može dopustvori čoveka kao razumno biće, a da mu ne dozvoli fizičko i moralno zlo (Ibid, §52, 119). Krajnji izvor svih zala je metafizičko zlo, ali je čovekova slobodna volja neposredni uzrok moralnog zla i za njega treba kriviti čoveka (Ibid. §273, 288, 319). Svet je, medutim, savršeno pravedan, tako da ljudi treba da veruju da će svako nepravedno zlo kojem ih izlože drugi ljudi, pratiti odgovarajuće dobro (Ibid. §241). 168 Mackie: "Evil and Omnipotence". 169 Videti raspravu Merilin Makord Adams o „užasnim zlima" (borrendous evils), gde izjavljuje da zbog izlaganja patnjama ljudski život kao celina nije vredan življenja (Adams: Horrendous Evils and tbe Goodness of God, 26)


60

stiti da ovakva zla pogađaju pojedince iz obzira prema celini. Ako svet ne može da bude stvoren bez takvih zala, bilo bi ispravno ne stvarati ga. Zaključak rasprave o teodiceji celine je, dakle, da mi kao prvo nemamo razloga da pretpostavimo da postoji dobar totalitet koji može da opravda pojedinačna zla, a kao drugo da su pojedina zla tako ekstremna da se ne mogu opravdati bilo kakvim totalitetom.

Istorija kao sekularna teodiceja U modernom procesu sekularizacije Boga je zamenila Istorija: „Ideja napretka u našem prosvećenom društvu fiunkcionalna je zamenu transcendentnog, religijskog formiranja mišljenja u tradicionalnim društvima."170 Ideja napretka je duboko ukorenjena u zapadnoj fllozofiji, ali nas s vremena na vreme neki događaji navedu da posumnjamo u nju. Holokaust je u očima mnogih podrio veru u napredak, ali nam jedan takav događaj, koliko god bio užasan, ne pruža ni razlog da verujemo da se svet menja nagore ili nabolje. Može biti da se svet menja u jednom ili drugom smeru, ali nemamo racionalnog razloga da kažemo nešto uopšteno ni o jednom ni o drugom. Treba da budemo skeptični i prema predstavama o napretku i onima o propadanju, i prema optimizmu i pesimizmu. Nije moguće napraviti istorijsku računicu kojom bismo procenili šta je u većoj meri opravdano, optimizam ili pesimizam. Kako vrednovati na primer povećanje lične slobode i materijalnog blagostanja u industrijskim zemljama u odnosu na društvenu dezintegraciju i nedostatak smisla koji muči mnoge? Ne postoji nijedan očigledan način na koji bi se takav proračun izveo. Možemo tvrditi da su se neki uslovi popravili, a drugi pogoršali, ali ne možemo utvrditi da li je totalitet postao bolji ili gori. Drugim rečima, predstave o napretku ili propadanju sveta ne mogu se proveriti u stvarnosti iz prostog razloga što nikada ne možemo da spoznamo svet u njegovom totalitetu i da ga uporedimo s takvim totalitetom u ranijim stadijumima istorije. Ne postoji poseban istorijski razvoj i za 170

Rapp: Fortschritt, 3-

Filozofija

zla

61

optimiste i za pesimiste. Oni zauzimaju stav prema istoj istoriji, ali je Uimače na različite načine i težište stavljaju na različite aspekte kao centralne. Među optimistima negativni će se događaji odbacivati kao manje ili više irelevantni. Šeling na primer piše: „Ono što nije progresivno, nije predmet istorije." 171 Sve što ne doprinosi napretku, ili je čak okrenuto u suprotnom smeru, odbacuje se kao irelevantno zato što se ne uklapa u totalitet koji je već definisan kao progresivan. U skladu s tim Hegel uvodi svoju filozofiju istorije pretpostavkom da je istorija razumna.m Optimističke teorije argumente obično zasnivaju na pozivanju na totalitet, dok pesimisti najčešće navode zastrašujuće primere iz istorije. Optimisti je jasno da u svetu postoji zlo, ali misli da ga može opravdati ukazujući na instancu višeg reda koja mu daje smisao.173 Pesimista misli da ne postoji totalitet koji pruža smisao i koji može da opravda pojedinačna zla i uveravaće nas ili da je i sama ideja o takvom totalitetu iluzorna ili da postoji totalitet koji sve pogoršava. Pesimizam ne mora da bude predstava o tome da se sve menja nagore - može da znači i da svet ostaje podjednako užasan. I optimistična filozofija istorije i teodiceja imaju cilj da ukinu svu slučajnost, da urede sve događaje, koliko god da su užasni, u celinu koja im pruža smisao.174 Takva vera u napredak koja ukida zlo koristeći ga kao oruđe u realizaciji dobra, nije ograničena na eksplicitna istorijska viđenja celine kao što su hegelijanstvo i marksizam. Možemo isto tako da istaknemo i kapitalizam. Adam Smit je u delu Bogatstvo naroda (The Wealth ofNations) (1776) uveo teorijsku premisu važnu za moderni kapitalizam tvrdeći da težnja pojedinca da ostvari svoj pojedinačni interes bez obzira na društvo, vodi do najboljeg mogućeg rezultata za društvo kao celinu. Kolektivno dobro će, dakle, biti unapređeno jednostranim fokusiranjem na pojedinačno dobro. To je suština njegove poznate metafore o tome da „nevidljiva ruka" upravlja razvojem.175 Ono 171 172 173 174 175

Citirano prema Rapp: Forschritt, 159. Hegel: Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, Up. Pauen: Pessimismus, 11. Up. Rapp: Forschritt, 144. Smith: The Wealth ofNations, 485.

20.


62

što se tradicionalno smatra moralno zabrinjavajućim - sveti Pavle na primer opisuje Ijubav prema novcu kao koren svih zala176 - za Smita tako postaje pokretačka snaga u ostvarivanju kolektivnog dobra. Pohlepa za novcem redefiniše se od zla do dobra. Ideju o tome da će težnja agensa maksimizirati sopstvenu korist i unaprediti kolektivno dobro, Smit je preuzeo od Bernarda Mandevila. To je jasno formulisano već u naslovu Mandevilovog najpoznatijeg dela: TheFable oftheBees: or, Private Vices, Public Benefits. Privatni poroci unapređuju javno dobro. Mandevil piše ne samo da je zlo izvor opštih dobara, već i da se zlo mora održavati da bi društvo nastavilo da postoji: ,,U trenutku kad zlo nestane, doći će do sloma društva, ako ne i do njegove potpune propasti." 177 Sekularizovano proviđenje kod mislilaca kao što su Mandevil i Smit ima istu funkciju kao božje proviđenje u teodicejama, naime da utiče na dijalektički obrt da bi se zlo preobratilo u nešto dobro. Zlo tada samo delimično funkcioniše kao izraz dobre celine. Takav optimizam se, naročito sa pozivanjem na Lajbnica, parodira u Volterovom Kandidu. Kandidov učitelj, Panglos, s velikim žarom izlaže tu poziciju ovako: „... i nesreće pojedinaca čine opšte dobro; otuda, što je više pojedinačnih nesreća utoliko je sve bolje." 178 Ta parodija pokazuje neodrživost objašnjavanja svakog zla pozivanjem na opšte dobro. U jednom mračnom trenutku, pošto su ga sustigle nebrojene patnje, Kandid opisuje optimizam i kao „nekakvu ludačku maniju koja se sastoji od toga da mislimo da je sve dobro kad je u stvari užasno". 179 Prema Kantu, mi imamo moralnu obavezu da budemo optimisti.180 Smisao stvaranja se prema Kantu pokazuje tek u moralnim delima čoveka - čoveka treba pre posmatrati kao učesnika u božjem planu, nego kao pasivnog posmatrača razvijanja tog plana, a cilj istorije postaje ostvarivanje čovekove slobode. Kant se ograđuje od ideje o prvobitnom, prirodnom stanju, kada je sve 176

Timotiju poslanica prva sv. apostola Pavla, 6:10 Citirano prema: Schrader: Ethik und Anthropologie in der englischen Aufklarung, 66. 178 Volter: Kandid, 18. 179 Ibid 177

Filozofija

zla

63

bilo dobro. 181 Čovek oseća da postoji veliki jaz između toga kakav svet jeste i onoga kakav bi trebalo da bude, i to je iznedrilo različita predanja o pređašnjem rajskom prirodnom stanju. Kant nasuprot tome tvrdi da se čovek nikada nije osećao dobro u prirodi. Da je to prirodno stanje bilo tako harmonično kao što tvrdi na primer Euso, ljudi ga ne bi napustili - takvo stanje je bilo nedovoljno u odnosu na čovekovu prirodu i odredenje. Čovek je slobodan, a ostvarivanje Ijudske prirode može da se dogodi samo ako čovek promeni svet tako da se on slaže s ljudskim razumom. Čovek mora da promeni kulturu da bi ostvario sam sebe, svoju sreću i savršenstvo. Jedino sam čovek može usrećiti drugog čoveka, a to se može dogoditi isključivo ostvarivanjem razuma u svetu. I-judi moraju, u skladu s činjenicom da su moralna vrsta, stvoriti razumne kulture koje će biti u harmoniji s njihovom pravom prirodom. No, uz način na koji se jedna takva realizacija može dogoditi, vezana je suštinska dvosmislenost. Da li se etičko društvo ostvaruje uz pomoć ljudskih postupaka ili je to zbog svrhovitosti prirode nezavisno od toga kako čovek dela? Kant tvrdi da se napredak ka boljem ne može unaprediti našim nastojanjima ka dobrom, već pre onim na šta nas primorava naša p r i r o d a - ili proviđenje. 182 Samo proviđenje (priroda) može u značajnom stepenu da nas približi cilju, a dela koja čovekčini sa određenom namerom su, nažalost, jalova. Kant anticipira Hegela kada tvrdi da se Ijudi razvijaju pomoću antagonističkih veličina u društvu:

180 Možda je čudno što ističem Kanta kao autora koji se bavi teodicejom pošto on u jednom čuvenom članku izjavljuje da su sve filozofske teodiceje nužno neuspele (Kant: "Uber das MiiSlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee"), ali se to odnosi samo na strogo teorijske teodiceje, a Kant razvija neki oblik teodiceje i u filozofiji morala, kad govori o postulatima praktičkog uma (Kant: Kritikapraktičkog uma) i u filozofiji istorije. Ja se ovde ograničavam na filozofiju istorije, ali moram da istaknem da je ona tesno povezana s filozofijom morala pošto se kod Kanta teodiceja iz „prirodne teologije" menja u „etikoteologiju" (Up. Kant: Kritika moći suđenja). 181 Kant: "MuthmaKlicher Anfang der Menschengeschichte", 122. 182 Kant: "Uber den Gemeinspruch: Das Mag in der Theorie Richtig sein, taugt aber nicht fiir die Praxis", 310,

Laš Fr. H. Svensen

64

Sredstvo kojim se priroda koristi da bi pokrenula razvoj svih svojih predispozicija jeste antagonizam u društvu u tom smislu što na kraju ovaj antagonizam postaje uzrok zakonskog uredenja. Ovde pod antagonizmom pretpostavljam čovekovu nedruštvenu društvenost

{ungesellige Geselligkeit) tj. ljudsku potrebu da stupi u društvo, potrebu koja je ipak vezana za dosiedni otpor koji neprestano preti da će uništiti ovo društvo. Predispozicija za to očigiedno se nalazi u

ljudskoj prirodi. Čovek je sklon tome d a p o s t a n e član društva zato što se u takvom stanju m n o g o više oseća čovekom, tj. oseća razvoj svojih prirodnih predispožicija. On, međutim, oseća i veliku potrebu za individualizacijom (izolacijom) zato što poseduje i osobinu nedruštvenosti koja ga navodi da sve uredi prema samom sebi i odasvuda očekuje otpor pošto zna da bi i on sam bio spreman da se odupre drugima. 183

Upravo ovi antagonizmi u društvu guraju istoriju i čoveka napred. 184 Suprotnosti će biti izvor revolucija, ratova i drugih nasilnih događanja, ali je rat majka mira. Kant eksplicitno piše da je rat sredstvo u službi napretka. 185 Sve što je negativno može da se preoblikuje u nešto uzvišenije i pozitivno. Negostoljubivost prirode i požuda ljudi za bogatstvom i moći neophodna je da bi čoveka odvela napred u njegovom razvoju.186 Tvrdi se i da bol postoji da bi nas učinio boijim ljudima.187 Sva zla koja se vrše ili trpe predstavljaju delove ceiine koja se kreće ka ostvarivanju dobra. 188 To je Kantova teodiceja. Po njemu moralno zlo poseduje osobinu da radi protiv samog sebe i stvara prostor za dobro. 189 Pitanje je sada da li razum, razum svakog pojedinog čoveka, igra bilo kakvu ulogu u eventualnom istorijskom napretku. Dobro 183

Kant: "Idee zu einer ailgemeinen Geschiclite in weltbiirgerlicher Absicht",

20. 181 Na ovu teoriju naiiazimo i kod Šilera. Videti naročito Om menneskets etiske oppdragelse, 33. 185 Kant: Kritika moći suđenja. 186 Kant: "Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht",

21. 187

Kant:

Anthropologie inpragmatischer Hinsicht, 235. "Muthmafilicher Anfang der Menschengeschichte", 116. Kant: Zum ewigen Frieden, 379-

188Kant: 189

Filozofija

zla

65

je cilj istorije, i ako svi Ijudi č.ine dobra dela, to će u izvesnom smislu podrazumevati kraj istorije, tj. istorija će, shvaćena kao nešto čija su pokretačka snaga suprotnosti, prestati da postoji zato što će suprotnosti nestati. Dok se ne dođe do tog utopijskog cilja, istoriju će, međutim, pokretati upravo te suprotnosti. Bilo da ljudi čine dobro ili zlo, rezultat je isti: istorija se kreće ka višem svetskom poretku. 190 Napredalc će biti ostvaren uticali mi na njega ili ne. Kant ističe da se njegova teorija o napretku ne može dokazati, ali da je korisna jer naša dela usmerava ka cilju u široj perspektivi.191 Centralna tačka u Kantovim razmišljanjima o napretku nije pojedinac, već ljudski rod.192 Ovu ideju dalje razvija Hegel, koji sa još manje zadrške od Kanta, uključuje sve strahote u dobar istorijski razvoj u kome svakog pojedinca treba „posmatrati kao sredstvo". 193 190 problem sa ovalcvim shvatanjem jeste što čitavo usmerenje Kantove filozofije vodt ka ideji da dobar život treba da se ostvari uz pomoć prosvećenja ljudi i njihove autonomije, a u isto vreme namerama čoveka odriče, u korist svrhovitosti prirode, svaku značajniju ulogu u njegovoj realizaciji u globalnoj perspektivi. Možemo da zamislimo tri moguća odnosa između svrhovitih postupaka ljudi i istorijskog napretka: (1) oba funkcionišu nezavisno jedno od drugog, (2) istorija ide napred sopstvenim snagama, a prosvećenje ljudi je proizvod istorije i (3) prosvećenje ljudi istoriju usmerava ka ostvarenju idealnog života. Osnovno usmerenje Kantove filozofije upućivalo bi na (3), ali se Kant ipak slaže sa (2). Covek se nalazi u situaciji čiji je ishod određen unapred, nezavisno od toga šta ti ili ja učinimo, U delu Krilika moći suđenja srećemo se i sa jednim malo drugačijim stanovištem Od videnja istorijskog napretka uslovljenog manje ili više mehaničkim prirodnim zakonom, perspektiva se pomera ka shvatanju napretka kao Ijudskog proizvoda. Priroda, doduše, i dalje igra suštinsku ulogu, ali se istorija iz prirodne istorije pretvara u dimenziju negde između prirode i slobode, Priroda „dela" na takav način da stimuliše napredak ka sve kultivisanijem i civilizovanijem (mada ne nužno i moralnijem) svetskom poretku, što vodi oplemenjivanju čoveka i njegovom osposoblja\ anju cla preuzima kontrolu nad sopstvenom sudbinom. Možda možemo da napravimo ovakvu parafrazu: priroda vodi čoveka ka prosvećenju, a zatim čovek preuzima kontrolu. Priroda ima plan za čovečanstvo, ali prosvećen čovek shvata taj plan i sam doprinosi njegovoj realizaciji, 191 ICant: "Recencionen von I.G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit", 65; Up. Kant: "MuthmaKIicher Anfang der Menschengeschichte", 123; Kant: Zum eiuigen Frieden, 368. 192 Up. Kant: "Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht", 17, 193 Hegel: Vorlesitngen iiberdie Gescbicbte der Pbi/osopbie, 49-

66


Hegel eksplicitno kaže da je njegova fdozofija istorije teodiceja: Naša spoznaja teži da stekne uvid u to da je cilj koji je postavila večna mudrost [Bog] napredovao i u prirodi i u duhu koji je stvaran i deluje u svetu. Iz te perspektive naše je shvatanje teodiceje opravdavanje Boga, kao što je Lajbnic pokušao da metafizičke fenomene na svoj način pretvori u neodređene, apstraktne kategorije. Zla na svetu treba razumeti, misleći duh treba da se pomiri sa zlom. U stvarnosti netna većeg izazova od svetske istorije spoznaji pomirenja. 19 ''

„Lukavstvo uma" se stara za garantovanje napretka. 195 Ali taj napredak zahteva žrtve. Herder piše kako „Tok proviđenja na putu ka cilju gazi preko miliona Ieševa" 196 i tako anticipira Hegelov opis istorije kao „klanice". 197 Sve žrtve u toj „klanici", međutim, biće svedene na nešto potpuno slučajno u odnosu na razumnu i dobru celinu. Hegel se ne posvećuje mnogo zlu kao pojedinačnom problemu, već uglavnom ostaje u okviru kosmološkog horizonta ovog problema. „Pravo svetskog duha" prevazilazi sve druge obzire, 198 a svetska istorija je na višem planu od morala. 199 Ljudske strasti i dela posrednici su napretka. Hegelovo teorijsko, retrospektivno shvatanje istorije u marksizmu postaje praktičan zadatak okrenut ka budućnosti. I kao što je Hegel mislio da može da pruži legitimitet ranijem zlu pozivajući se na istoriju kao celinu, u marksizrnu se smatra da legitimitet mogu da dobiju i savremena i buduća zla. To je jasno iskazano kod Đerđa Lukača:

191 Ibid 28. Hegel završava predavanja o filozofiji istorije ponavljajući ovu tvrdnju da spoznaja svetske istorije kao ostvarenja duha predstavlja istinsku teodiceju (Ibid. 540). "5 Ibid. 49 196 Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, 125. 197 Hegel: Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie, 35. ''"Ibid. 54 199 Ibid. 90

Filozofija

zla

67

Najviša obaveza u komunističkoj etici jeste prihvatanje nužnosti nemoralnog delanja. To je najvećažrtva koju revolucija zahteva od nas. Ubedenje istinskog komuniste jeste da se zlo preobražava u divotu kroz dijaiektiku istorijskog razvoja. 200

Politička ideja treba da obelodani i opravda istorijski proces i njegove žrtve. Svako delo bi se moglo opravdati pozivanjem na ovu ideju, koja se - zbog toga što je shvaćena kao zakon same istorije ili prirode - uzdiže iznad obzira o pojedinačnom čoveku. Tako da je zadatak budućnosti da ispravi grehe sadašnjosti. Znamo kakav je rezultat imala ova marksistička verzija teleološke suspenzije etičkog - tj. zapostavljanja morala iz obzira prema višim ciljevima: oko sto miliona mrtvih. Treba reći u Lukačevu korist da je makar priznao da su ta dela nemoralna. Izgleda da je takva moralna svest postojala u maloj meri kod, na primer, članova Centralnog komiteta za vreme Staljina, kod kojih je obzir prema velikom istorijskom napretku zasenio svaki moralni obzir - ili pre: kod kojih nije postojao drugi moralni obzir. Kod pojedinih je ovaj obzir odneo toliku prevagu da su ga prihvatili kad ih je i lično pogađao na najočiglednije nepravedan način. 201 S padom komunizma, međutim, krajem osamdesetih godina dvadesetog veka u velikoj je meri postalo jasno da je politika izgubila svoju veličanstvenu teleološku dimenziju. I dalje, doduše, ima država u kojima verska i nacionalistička shvatanja daju povoda takvim idejama, ali zbog sve jače pozicije Ijudskih prava u međunarodnom pravu, ideološki motivisani progoni pojedinaca i grupa sve su manje prihvaćeni. Više ne prihvatamo pozivanje na velike političke ciljeve u budućnosti, kojima treba dati apsolutni prioritet nad moralom, ciljeve koji mogu da ukinu sva zla u dobrom. Uglavnom smo prestali da verujemo u te buduće ciljeve kao instance koje postupcima daju legitimitet. Ovo antiteleološko shvatanje nije ništa novo. Njega je formulisao već Šopenhauer, lcoji, međutim, ne polazi od političkih ide20(1 Citirano prema Hollander: "Revisiting the Banality of Evil: Political Violence in Communist Systems", 56. 201 Up.Getty & Naumov: The Roarf >o Terror.


68

ologija, već od različitih metafizičkih koncepcija kojima smo se bavili ranije u ovom poglavlju. Šopenhauera možemo da posmatramo kao osnivača savremenog pesimizma. Savremeni pesimizam - koji se mora jasno odvojiti od antičkog razmišljanja o propasti zato što se zasniva na različitim shvatanjima istorije - treba možda shvatiti kao rezultat raspadanja tradicionalnih kosmologija.202 To znači da je pesimizam nešto što se pojavljuje zato što optimizam više ne deluje verodostojno. Za Šopenhauera svet je „pakao", nešto što ne bi trebalo da postoji. 203 On opisuje optimizam kao lakouman način razmišljanja koji ne uzima dovoljno u obzir „bezimene patnje čovečansrva".204 Tvrdi da ne postoji nikakvo nadređeno proviđenje koje pruža smisao patnjama pojedinca i da je princip ovog sveta, koji on naziva „volja", slep. Bez nekog nadredenog principa, patnje pojedinca ostaju bez posrednika - i ne mogu se „objasniti", kao kod Hegela. „Pravi" svet tako stoji u vrištećem kontrastu u odnosu na svaku „izmišljenu divotu". 205 A Lajbnicu Šopenhauer zamera da se ovaj svet može nazvati najgorim od svih mogućih svetova.206 Za pesimistu logika proviđenja lako postaje suprotnost onome što ona jeste za optimistu: sve dobro se ukida u zlu.207 Nevidljiva ruka će se onda postarati da se sve uredi na najgori mogući način. 208 I Niče ide Šopenhauerovim stopama i ne pominje ga bez razloga kao svog „velikog učitelja". 209 Niče eksplicitno tvrdi da se moralno tumačenje istorije slaže sa religijskim - zato što moralno Up. Pauen: Pessimismus, 31. Šopenhauer: Svet kao volja i predstava, deo 1; Parerga und Paralipomena II, 354, 358. 204 Šopenhauer: Svetkao volja ipredstava, deol. 205 Sopenhauer: Svet kao volja i predstava, deo II. 206 Ibid. 207 Up. Lacroix: Das Bdse, 77. 21,8 Ova preokrenuta teodiceja jasno je izražena kod Đakoma Leopardija, koji smatra da je sva sreća varljiva ili iluzorna (Leopardi: Zibaldone, 174). U stvarnosti je sve zlo, iako povremeno može delovati drugačije. Činjenica što nešto uopšte postoji predstavlja zlo i nema druge sreće do nepostojanja (Ibid., 192). 209 Nietzsche: Zur Genealogie derMoral, 251. 202

203

Filozofija

zla

69

tumačenje i jeste religijsko - i da ono što tada preostaje kao nezaobilazna činjenica jeste „besmisao svih dela", i stav ,,da svet više nema smisla". 210 On piše da prokletstvo savremenog čoveka nije sama patnja, već njen besmisao. 211 Ničeov pokušaj prevazilaženja tog prokletstvo u tome je da patnji ponovo da smisao. Tom novom čoveku, natčoveku, više ne treba opravdanje za zlo i ne treba mu Bog. 212 To je Ničeova teodiceja: „Pesimizam snage završava se teodicejom, apsolutnim prihvatanjem sveta."213 Ovo prihvatanje podrazumeva i prihvatanje patnje, nalaženje zadovoljstva u njoj. On kritikuje one koji hoće da ukinu patnju i hteo bi ,,još više patnje". 214 Ničeovoprevrednovanje svih vrednosti ne sme se mešati sa čistim preokretanjem vrednosti, kad se ispred vrednosti naprosto stavi suprotan znak, a nije reč ni o potpunoj proizvoljnosti, već pre o novom moralu. Ono što je prema Ničeu potrebno, jeste prevrednovanje vrednosti koje smatra degenerisanim. Niče se suprotstavlja stavu bezuslovnog prihvatanja koji zauzimamo prema tradicionalnim vrednostima i parovima suprotnosti i stoga isključivo u cilju polemike hvali vrednosti koje inače smatramo dostojnim prezira. Ropski moral se mora ukinuti. To je moral bez nepatvorenih ideala, moral koji se fokusira na minimalizaciju ,,zla" i koji osim odsustva zla ne uspeva da stvori uzvišeniji pojam dobra. Za Ničea je to i suviše bedan moral, moral bez herojstva. On tvrdi da „čovek mora biti bolji i još više zao". 215 Niče prihvata i sopstvenu i tuđu patnju zato ,,što taj tip patnje čini čoveka vrednijim". 216 Patnja je za njega fetiš u onome što se može opisati kao sekularizovana verzija irinejske teodiceje. A Ničeova izvrnuta i sekularizovana teodiceja završava se kao i druge teodiceje nalaženjem opravdanja za postojanje zla.

Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, 625, Nietzsche: Zur Genealogie derMoral, 411. 212 Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, 466. m Ibid., 467. 214 Nietzsche: Jenseits von Gut undBdse, §225215 Nietzsche: Tako jegovorio Zaratustra. 2 , 6 Nietzsche: Jenseits von Gut undBdse, §270. 2,0

211


70

Ovo izvrtanje teodiceje uz veći radikalizam oblikuje se kod markiza De Sada. De Sad je ne samo pisac lepe književnosti, već i ,,maskirani filozof" 217 i može se čitati kao kritičar ideja karaktenstičnih za teodiceje. Piše da je shvatanje da proviđenje treba da se postara za pravednost jedan od „najopasnijih sofizama filozofije". 218 Njegov lik iz romana, Justina, veruje u tu pravednost, veruje da će se pravednost ostvariti u svoj svojoj punoći, ako ne u ovom svetu, a ono u narednom: „Ako je proviđenje moj životni put učinilo punim bola, onda će me utoliko bolje čuvati od povrede u jednom boljem svetu, ta me nada teši, ublažava svu moju brigu, umiruje moje žalbe, jača me u pobuni i daje mi snage da se suprotstavim svakom zlu koje mu je ugodno da mi pošalje." 219 Justinin sagovornik, Diboa, koga treba posmatrati kao glas samog De Sada, izvrće Justininu kosmologiju i prihvata zlo umesto dobrog proviđenja: „...shvati da kad nas je dovelo u situaciju u kojoj nam je zlo postalo neophodno, a istovremeno nam pruža mogućnost da ga činimo, onda ono služi zakonima rđavog providenja isto koliko i zakonima dobrog... sudbina uvek oslobađa prestupnike, a žrtvuje vrle..."220 Airaksinen: The Philosophy of the Marquis de Sade, 5. De Sad: Justina ili Nevolje zbog vrline. 219 Ibid. 220 Ibid. Ovo prihvatanje zlog providenja isključivo je retoričko pošto u De Sadovom shvatanju sveta nema mesta za metafizičku veličinu kakva bi bilo proviđenje. Njegov svet je hladan, mehanički svet u kom su sva tela mehanička, u skladu sa La Metrovim Covek-mašina - to je kartezijanizam bez res cogitans. Sve se može kvantifikovati. To je vrio jasno artikulisao markiz De Bresak u Justini. ,,Od kakvog je značaja prirodi, koja uvek stvara, što će ova gomila mesa, koja danas čini ženu, sutra vaskrsnuti u obliku hiljade insekata?... Kad mi neko bude dokazao uzvišenost naše vrste, kada mi bude dokazao da je ona podjednako važna i prirodi kao i da se njeni zakoni nužno odupiru njenom izumiranju, onda ću poverovati da je to uništenje zločin, ali kada bi mi najpromišljeniji stadijum prirode dokazao da sve što živi i raste na ovoj planeti, i najnesavršenija od njenih tvorevina, ima istu vrednost u njenim očima, nikada ne bih smatrao da pretvaranje jednog od tih bića u hiljadu drugih može da prekrši njene zakone" (ibid.). Pošto nestaju sve kvalitativne razlike, nestaju i moralne. To što ljudsko biće poseduje kvalitete koji nedostaju jednom insektu, postaje irelevantno: masa je masa. Suština samog akta jeste veličina organa, broj seksualnih odnosa, partneri i telesni otvori, količina semena i krvi i broj žrtava. Kvantitet znači intenzitet, a time i kvalitet. Za De Sada ne postoji drugi kvalitet do kvantitativnog. Ljudsko telo, i njegovo sopstveno i tuđe, predstavlja sirovinu za potrošnju, a uživanje je proporcionalno potrošnji. 217

218

Filozofija

zla

71

Upravo De Sad, više nego Šopenhauer ili Niče, najradikainije oblikuje savremeni pesimizam. On ga, međutim, oblikuje tako radikalno da sam sebe opovrgava. Kant piše da nije vredno živeti na zemlji ako nestane pravednosti. 221 Svet koji De Sad opisuje u svojim delima nije naseljiv. Problem sa De Sadom je u tome što on u najvećoj meri razmišlja u dihotomiji po kojoj je svet dobar ili zao. Pošto nije dobar, mora biti zao, i on zatim izvlači normativni zaključak da je čovekova priroda sigurno u skladu s tim zlom. Ali očigledna mogućnost, koju on ne razmatra, jeste da je svet i dobar i zao, i da je naš zadatak - ili zadatak Boga ili proviđenja - da ga poboljšamo. Ova poenta je jednostavna, ali odlučujuća. De Sad i suviše razmišlja u senci odsutnog Boga i ne vidi da odsustvom Boga odgovornost za tok sveta ostaje na ljudima. Smešteni smo u svet koji nas obavezuje. Problem zla je naš problem.

Šta je Jov uvideo - teodiceja onostranog Knjizi o Jovu prethodi pripovest da su se Bog i Satana opkladili. Satana je tvrdio da Jov voli Boga samo zato što ga je Bog blagoslovio velikim bogatstvom, a Bog mu je dopustio da od Jova oduzme sve, da bi pokazao da će Jov i dalje biti nepomeriv u svojoj veri. Jov gubi decu, sluge i stoku i oboleva od bolesti koja ga gotovo ubija. Jovova žena i prijatelji za sve to krive Jova i sigurni su da je nečim zaslužio takvu kaznu. Za njih ideja pravednosti ima najvišu vrednost i oni odbijaju da pokažu saosećanje koje Jov zaslužuje. On optužuje Boga jer misli da nije zaslužio takvu odmazdu. U svom odgovoru Jovu, Bog dozvoljava da sila dobije prvenstvo nad pravom. Bog kaže: „Hoćeš li ti uništiti moj sud? Hoćeš li mene osuditi da bi sebe opravdao? Je li u tebe mišica kao u Boga? Grmiš li glasom kao on?"222 Bog sa pitanja pravednosti prelazi direktno na pitanje sirove snage. Naravno da je Bog jači od Jova, ali to ne znači da je nužno 221 222

Kant: Metafizika morala. Knjiga ojovu, 40:3, 4.

72


i pravedniji.223 Teško je doći do drugačijeg zaključka do da je Bog, onakav kako je predstavljen u Knjizi o Jovu, nemoralni tiranin. S jedne strane Bog se pojavljuje kao neka prirodna katastrofa koja udara naslepo ne obazirući se na pravednost, a s druge strane hoće da ga vole i obožavaju kao pravednog.224 Ne postoji nikakvo posredništvo između ova dva aspekta i Bog ne uspeva da nas ubedi u svoju pravednost. „Bolja je mudrost nego snaga" piše propovednik225, ali u Knjizi o Jovu Bog ne pokazuje nikakvu mudrost, samo sirovu snagu. Jov pita: „Ali mudrost gdje se nalazi?"226 Odgovor koji Bog daje jeste: „Gle, strah je Božji mudrost." 227 Smatram, međutim, da Jov pronalazi mudrost u samom sebi, ne kod Boga i da je ta mudrost jednostavno otkriće: Bog je, a samim tim i svet, nepravedan. Pri kraju Knjige o Jovu Bog hvali Jova, aii krivi Jovove prijatelje: ,,A kad Gospod izgovori one riječi Jovu, reče Gospod Elifasu Temancu: raspalio se gnjev moj na tebe i na dva prijatelja tvoja što ne govoriste o meni pravo kao sluga moj Jov." 228 Nejasno je, međutim, zbog čega Bog hvali Jova i za šta krivi njegove prijatelje, osim nejasnog pozivanja na to da je Jov o njemu govorio istinito, dok njegovi prijatelji nisu. O kojoj je istini reč? Osnovni sadržaj u govorima upućenim Jovovim prijateljima jeste da postoji apsolutna pravednost, da je Jov samo prividno nevin za nesreće koje su ga zadesile, da je nepravednost u krajnjoj instanci iluzorna zato što je iza nje svakako kosmička pravda koju je utvrdio Bog. A upravo je to ono što Jov poriče. Mi znamo da je Jov u pravu zbog opklade koju su Bog i Satana sklopili na početku knjige, kada se dogovaraju da Jova iskoriste kao nedužnog piona u igri. Jov ima sve i to gubi iako to ničim nije zaslužio. I očigledno iznosi bolje argumente nego Bog - tako da se može tvrditi da je Jov očitao 223 Uprkos tome, Hobs smatra da je Bog u pravu zato što je moćan (Hobs: Levijatan). 224 Up. Jung: Odgovor naJova. 225 Knjigapropovjednikova, 9:16. 226 Knjiga oJovu, 28:12. 227 Ibid. 28:28. 228 Ibid 42:7.

Filozofija

zla

73

Bogu lekciju iz morala. U Bibiiji se na mnogo mesta ističe da Bog ne postupa nepravedno prema ljudima: „Bog ne gleda ko je ko."22'-' Ali je očigledno da Bog jeste nepravedan prema Jovu, zato što na njega šalje niz nesreća i patnji, a da ih Jov ni na koji način nije zaslužio. Kao što i propovednik ističe: „Svašta vidjeh za vremena taštine svoje: pravednika koji propada u pravdi svojoj, i bezbožnika koji dugo živi u svojoj zloći." 230 Tvrdnja da je navodno svemoćni Bog dobar, ne deluje mnogo uverljivo, ako „dobar" znači ono što obično podrazumevamo pod tom rečju. Rešenje koje se nameće jeste da ne možemo da primenjujemo naše pojmove dobra i zla na Boga zato što on prevazilazi ljudsku moć poimanja. Kod Mateja, Marka i Luke stoji da je Bog jedino što možemo nazvati dobrim. 231 To pruža mogućnost povlačenja oštre granice između Ijudske dobrote (koja u tom slučaju nije „prava" dobrota) i božje dobrote, koja je jedina istinska. Pošto je naša predstava o dobroti zasnovana na ljudskim postupcima, a ta ista predstava čini osnov za problem zla, osnov za problem zla nestaje. Tako smo u izvesnom smislu rešili problem pošto više nema potrebe braniti stav da je Bog dobar. Ali smo istovremeno odustali od onoga što nam je u početku bio cilj da odbranimo, naime da Boga treba predstavljati kao dobrog. Upravo to čini Kalvin kada tvrdi da ne postoji viši standard za pravednost od božje volje, tako da je sve što Bog poželi i uradi pravedno. 232 Mi u tom slučaju nemamo pristup božjem principu pravednosti i može se zamisliti da pravednost znači nešto potpuno drugačije za Boga nego za nas. Ipak, međutim, ne možemo tvrditi da ,,je Bog pravedan" i to smatrati smislenim rečima. Kao što je već Džon Stjuart Mil istakao, principi logike upozoravaju da ne treba da koristimo istu oznaku za dve krajnje različite stvari - osim ako ne istaknemo razliku - a pošto smo pojam pravednosti stekli ko229 Up. Djela svetijeh apostola, 10:34, Rimljanimaposlanica sv. apostola Pavla 2:11, Galatimaposlanica sv. apostola Pavla 2:6. 2311 Knjiga propovjednikova 7:15 "•' Jevandeljepo Marku 1 0 : 1 8 , J e v a n đ e l j e p o Mateju 19:77, Jevanđelje po Luci 18:19 232 Calvin: The Institutes of the Christian Religion, 141,


74

munikacijom s bližnjima, a eventualna božja „pravednost" ne bi trebalo da je uporediva s našom, ne treba da o toj navodnoj osobini Boga govorimo kao o „pravednosti".233 Pošto božje osobine navodno prevazilaze ono što ljudski intelekt može da pojmi, ne bi trebalo da kažemo da je Bog „dobar" ili „pravedan", već da je Bog eventualno ,,X" i ,,Y", kao i da dodamo da nemamo ni približnu ideju šta bi ,,X" i ,,Y" trebalo da znače, što bi predstavljalo priznanje da je jezik u ovom slučaju beskoristan. Tim samim po sebi oskudnim primedbama o teodicejama u ovom poglavlju ne mislim da sam izvan svake sumnje dokazao da su sve one nedosledne, neistinite ili iracionalne, već samo da su veoma malo verodostojne. Moguće je da verovanje u postojanje dobrog, svemoćnog i sveznajućeg Boga - ili istorijski proces koji je funkcionalni ekvivalent Bogu - i istovremeno prihvatanje postojanja zla nije logički nedosledno. Doslednost, medutim, nije dovoljna da bi neko ubeđenje bilo dobro obrazloženo i racionalno. Time mislim da kažem da teodiceja sama po sebi predstavlja pogrešno videnje problema zla zato što patnju ne shvata dovoljno ozbiljno. Moramo se odreći svih teodiceja i sl. i prihvatiti zlo onakvo kakvo jeste. Zlo se ne sme opravdavati, već pre minimizirati. Stoga možemo da prihvatimo Jovovu tvrdnju da svet, gledan iz ljudske perspektive - a mi nemamo drugu perspektivu iz koje bismo koristili jezik na smislen način - uopšte nije pravedan. To je važna poenta. Jovovi prijatelji su neosetljivi na Jovove patnje zbog toga što žive u iluziji o kosmičkoj pravednosti. Apstraktan, metafizički princip zatvara put saosećanju. I to je njihov najveći greh. Teodiceja nije toliko objašnjavanje božje dobrote i pravednosti koliko iznalaženje izgovora za postojanje patnji i nepravdi na svetu. Kao što piše Karl Jaspers, samo je po sebi zlo negirati zlo ili opravdavati njegovo postojanje. 234 Teodiceje su zle zato što jedino mogu da doprinesu opravdavanju i održavanju nepravde. Pravednost nije prirodni zakon, već princip koji su uveli ljudi. 233 231

Mili: "An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy", 273. Jaspcrs: Von der Wabrheit, 533.

Filozofija

zla

75

Standardna slika prikazuje pravedan svet, u kom naši postupci i karakter imaju odlučujući značaj i u kom nam se nagrada i kazna dodeljuju prema zasluzi. Platon smatra da je jedan od razloga što je poezija toliko opasna taj što nudi dramatične primere nepravednih ljudi koji su srećni, i pravednih ljudi koji su nesrećnj 235 Veoma je značajno potencirati sliku pravednog sveta u kom je dobrom dobro, a zlom loše. Platonova je ideja da samo vera u pravednost može da motiviše ljude da čine dobro. Neću iskijučiti mogućnost da jedna takva ideja ima nešto u sebi - problem je što može dovesti do toga da postanemo slepi za nepravdu koja zapravo postoji. Za nas koji živimo u svetu u kojem je Bog mrtav, pravednost više nema kosmičko utemeljenje. Jov postaje egzistencijalistički heroj koji uviđa da svet nije pravedan, da se svet ne prilagođava našim pojmovima o pravednosti. Ljudi su, međutim, skloni da veruju da je svet pravedan.236 To može da deluje kao naivno shvatanje, ali ono vodi ka jednom drugom shvatanju, da su žrtve na neki način zaslužile nesreću i patnju koja ih je zadesila. Princip pravednosti, posmatran deskriptivno pre nego normativno, može da dovede do prihvatanja zla. Tada je put do okrivljavanja žrtve umesto počinioca kratak. Pre Drugog svetskog rata mnogi su holandski Jevreji, na primer, verovali da su nemački Jevreji sigurno učinili nešto pogrešno kad su zaslužili takav progon - problem sa tim shvatanjem jeste što su Ijudi pretpostavljali da su sigurno zaslužili progone. Svet nije teleološki organizovan oko ljudskih ciljeva i potreba. Čovek je nastao relativno kasno u razvoju sveta i potpuno je naivno verovati da bi svet morao da se prilagodi našoj predstavi o pravednosti. Pravednost je zadatak, a ne nešto dato. Smrt Boga ne podrazumeva da je čovek postao Bog, 237 već pre da čovek mora da odustane od predstave o svojoj božanskoj prirodi.238 Čovek nije postao sam sebi dovoljan, već je izgubio 235 236 237 238

Platon: Država, 392b Up, Lerner: The Belief in aJust World: A Fundamental Delusion. Up. Ferry: Mennesket som Gud. Up Gauchet: The Disenshantment of the World, 199


76

svaki odnos prema onome što mu može garantovati dovoljnost. Smrt svemogućeg Boga ne čini čoveka svemoćnim, već ga prepušta svetu radikalne slučajnosti. To znači da smo upućeni na to da stvorimo sopstvenu istoriju bez ikakve garancije da će se ta istorija razvijati u ispravnom pravcu. Umesto da odbacimo zlo zajedno sa predstavom o Bogu, možemo pre reći da je zlo postalo isključivo Ijudski problem onda kada je Bog nestao. Ono je naš problem. Dešava se među nama, i to ne važi samo za moralno zlo, već i za prirodno koje nismo sami prouzrolcovali. Prirodni fenomeni nemaju metafizičku ili mističnu dimenziju. Stoga će i prirodnoj katastrofi nedostajati viši smisao. Prirodne katastrofe su čista destrukcija koja je povezana samo s patnjom i smrću. Nakon propasti tradicionalnih kosmologija, nauka je preuzela mesto upravljača s verom u napredak, ali je sve manje u stanju da održi tu veru, osim ostalog i zbog toga što nam je niz događaja tokom dvadesetog veka pokazao kakav destruktivan potencijal nauka ima. Sa onim što se popularno naziva „smrt velikih pripovesti", 239 mišljenje gubi svoju totalizujuću sposobnost u odnosu na istoriju, a ta sposobnost je uticala na dijalektički obrt u kojem je zlo trebalo shvatiti kao deo dobre celine. Bez takvih predstava o totalitetu, zlo dobija prostor da se prikaže kaozlo. Patnja gubi svoje „zašto". Više se ne može opravdati pozivanjem na nešto uzvišenije - ne postoji instanca koja zaustavlja niz pitanja i na njih daje odgovore. Umesto racionalnog sveta kojim pravedno upravlja svemoćni dobri Bog, dobijamo svet kojim upravljaju slučajnosti. 240 Ne dobijamo nagradu samo po zasluzi, već i prema tome da li imamo sreće ili ne. U tom slučaju nema moralne poruke koju treba iščitati iz Ijudske sreće ili nesreće. U teocentričnom svetu i dalje je bilo moguće verovati u prirođenu pravednost sveta i u to da svako dobija ono što zaslužuje. Danas se pre susrećemo sa inherentnom nepravdom sveta i na nama je da damo sve od sebe da tu nepravdu ispravimo.

239 240

Lyotard: The Postmodern Condition. Delblanco: The Death ofSatan, 143.

II

Antropologija zla

Prethodni deo knjige doveo nas je do zaključka da je teologija u suštini irelevantna za razumevanje problema pred koje nas stavlja zlo i ja smatram da su teodiceje teorijski slepi koloseci. Zlo isključivo treba posmatrati kao Ijudski, moralni problem. Ovo čisto etičko tumačenje zla podrazumeva demitologizaciju kad više ne postavljamo pitanje quid est malum? (šta je zlo), već unde malum faciamus? (zašto činimo zlo). 2 ' 1 U ovom delu knjige prvo ću raspravljati o tome da li čoveka treba smatrati u osnovi dobrim ili zlim, da bih zatim dao tipologiju različitih oblika zla: demonsko, instrumentalno, idealističko i plitkoumno zlo. O svakom od ova četiri oblika zla zatim ću detaljnije raspravljati, a te rasprave će doprineti odgovoru na pitanje zašto činimo zlo. Tako ćemo postaviti osnov za odgovor na pravi problem: šta treba preduzeti povodom postojanja zla?

Da li je čovek dobar ili zao? U hrišćanskoj filozofiji, čoveka u velikoj meri treba smatrati zlim. U Postanju piše: ,,I Gospod vidjeći da je nevaljalstvo ljudsko veliko na zemlji, i da su sve misli srca njihova svagda samo 2,1

Ricoeur: The C.onflict of Interpretations, 301.


78

zle..."2*'2 Piše još i da je „misao srca čovječijega zla od malena". 2 ' 3 Ovo shvatanje o prirođenom zlu kod ljucli dobija naročito markantnu formulaciju sa Avgustinovom dogmom o praroditeljskom grehu. Ova dogma je jedna od najuticajnijih ideja zapadne filozofije. Stvorila je dugu tradiciju koja i dalje vrši uticaj na naš način mišljenja - kao kada se u teorijama o racionalnom izboru uzima kao dato cla racionalno Ijudsko biće pokušava da sopstveni interes postavi na najviši nivo. I Makijaveli i Hobs svoje teorije zasnivaju na avgustinskoj antropologiji. 2 " A i Kant u svom pokušaju da razvije demitologizovanu, racionalnu teoriju o čovekovom izboru zla, mnogo duguje Avgustinu. Prema Makijaveliju će se pokazati da su ljudi uvek zli ako ih nužda ne natera na vrlinu.215 Po Hobsu svi se ljudi rađaju zli.246 Uzrok ratu svih protiv svih jeste ljudska priroda: težnja ka samoodržanju, bogatstvu i časti i prirodno vodi ljude u međusobnu borbu. 247 Hobs, docluše, čoveku priznaje sposobnost saosećanja, ali je to osećanje i suviše slabo da bi sprečilo neprekidne konflikte. Ta je antropologija direktno u osnovi Makijavelijeve i Hobsove političke filozofije i to nam pokazuje da naše shvatanje ljudske „prirode" nije bez značaja. Za Makijavelija politika treba da funkcioniše preventivno u odnosu na Ijudsko zlo i on polcušava da pronađe strategiju koja će u najmanjoj meri doprineti napretku zla.2*'8 242

Prva knjiga Mojsijeva 6:5; Up. Knjigapropovjednikova 9:3 Prva knjiga Mojsijeva 8:21 244 Za veoma korisne informacije o ovome, videti Quiller & Thommessen: "Machiavelli som politisk realist" i Quiller: "Hobbes, Augustin og den augustinske tradisjon". 215 Machiavelli: Disconrses, knjiga 1, pog. 3. 2 , 6 Za tekstove u prilog ovoj tvrdnji, videti Quiller: "Hobbes, Augustin og den augustinske tradisjon". 241 Hobs: Levijatan. 2 ' a Makijaveli nastoji da zlo istrebi zlom, u tom smislu da se umesto izlaganja zlu uvek radije odlučuje za činjenje zla. Najštetnije je biti delom dobar, a delom zao, Makijaveli piše da čovek mora da odluči da li će biti potpuno dobar ili potpuno zao (Discourses, lcnjiga 1, pog. 26). Zbog toga što su ljudi uglavnom zli, dobrota vodi samouništenju Jedina preostala mogućnost jeste odlučiti se za maksimalno zlo pošto će to, potpuno paradoksalno, ograničiti zlo. To se ne od213

Filozofija

zla

79

Slično tome, Montenj tvrdi da je čovek prirodno sklon svireposti. 249 A u lepoj književnosti postoje nebrojeni primeri pojedinaca koji su zli ,,po prirodi". j e d a n primer toga su Lotreamonova Maldororova pevanja, gde Maldoror izjavljuje da je roden zao, da je zlo njegova priroda i da je pod uticajem sile koja je jača od volje. On tvrdi da je tu sklonost ka zlu podjednako nemoguče promeniti kao i silu gravitacije. 250 Isto važi za lik iz jednog romana Hermana Melvila, Klegerta, ,,u kome je počivala ludost zle prirode koja nije bila plod opakog vaspitanja, rđavih knjiga ili razvratnog života, već urodeni i neodeljivi deo njega". 251 Ali postoje i teorije koje zastupaju suprotno shvatanje, da je čovek ,,po prirodi" dobar. Možda je najpoznatiji predstavnik tog shvatanja Ruso, Prema Rusou, ljudi se rađaju slobodni, jednaki, samodovoljni i bez predrasuda, ali ih civilizacija potpuno preokrene. Prirodni čovek je divlji, srećan i dobar - civiiizovan čovek je nesrećan i nemoralan. 252 Pošto je prirodno stanje navodno dobro stanje, javija se pitanje o tome zašto su ijudi napustili to stanje, a Ruso nema drugog odgovora do pozivanja na „nesrećni slučaj", 253 kao i nekih opštih uputa na „prirodne uslove". 254 Priroda je dobra, ali je to ista ona priroda koja čoveka vodi u civilizaciju koja ga kvari. Ruso za zlo ne krivi ni Boga ni Ijudsku prirodu, već civilizaciju, ili tačnije: civilizovanog čoveka. 255 Kategorija ,,prinosi na sve oblasti života, ali vladar mora biti spreman da primeni maksimalnu brutalnost kada situaeija to zahteva. Cela Makijavelijeva politička iilozofija može se sumirati klišeom o tome da je napad najbolja odbrana. Treba obratiti pažnju na to da se Makijavelijeva politička filozofija zasniva na njegovoj antropologiji. 219 Montenj: „O svireposti", 218 250 I.otreamon: Sabrana clela: Malclororovapevanja, Poezije, Pisma, 35. 251 Videti i sledeći opis Klegerta: „Klegert nije imao snage da u sebi uništi ono osnovno zlo, iako je spretno umeo da ga ki ije; shvatao je šta je dobro, ali nije mogao da takav i bude; i šta je ostalo takvoj prirođi preterano nabijenoj energijom, kao što to kod talcvih ljudi gotovo bez izuzetka biva, do da... izvrši do kraja ulogu koja joj je odredena." Melvil: Bili Bad, 41. 252 Ruso: Emil ili o vaspitanju, 63 253 Ruso: Rasprava o porijeklu i osnovama nejcdnakosli tneđu Ijitdima, 50. 251 Ibid., 43. 255 Ruso: Emil,


80

rodno zlo" kod Rusoa uopšte ne postoji: zlo treba shvatiti kao čisto Ijudski fenomen koji ne postoji izvan postupaka i patnji civilizovanog čoveka.256 Čovek zadržava svoju prirodnu dobrotu i u civilizaciji, ali je problem u tome što i sama ta dobrota počinje da se izražava na izopačen način. On tvrdi da ,,sve prirodne sklonosti, uključujući i samu dobrodušnost, menjaju karakter ako ih prenesemo u društvo i nekritički pratimo i često postaju štetne u onoj meri u kojoj su u početku bile korisne". 257 Ali zlo ostaje izvan ljudske prirode. Doduše, malo je neprecizno nazivati Rusoovog prirodnog čoveka dobrim, pošto je on pre amoralan - tek razum civilizovanog čoveka ima sposobnost da razlikuje dobro i zlo. 258 Prirodni čovek je u potpunosti fokusiran na sopstvene potrebe i nema želju da se takmiči sa drugima ili da ih povredi.259 Izgleda kao da Ruso i Makijaveli imaju potpuno suprotna shvatanja Ijudi, ali suprotnost među njima nije nužno velika.260 Kad Makijaveli opisuje čoveka kao zlog, to je samo u odnosu n a z a j e d ničko dobro u civilizovanom društvu i u takvom kontekstu Makijaveli posmatra prirodnog čoveka kao zlog zato što brine isključivo samo za sebe. Zlo i za Rusoa i za Makijavelija nastaje, dakle, u sukobu između „prirodnog" i „civilizacijskog". Ovaj sukob možda možemo ilustrovati sledećim primerom: Dana 9- januara 1800. iz šume kod Sen-Sernena u Francuskoj išetalo je stvorenje koje je postalo poznato kao „divlji dečak iz Averona".261 Dečak, koji je imao otprilike dvanaest godina, nije umeo da govori, opirao se boravku u zatvorenom, vršio nuždu stojeći i bez upozorenja i cepao sa sebe odeću ako bi ga obukli osim toga, često je grizao ljude koji bi mu se približili. Pronalazak ovog dečaka izazvao je veliko oduševljenje pošto su Ijudi verovali da konačno rnogu da ispitaju da li je popularna predstava o ,,ple256

Ibld. Ruso: Sarijarije usamljenog šetača. 258 Ruso: Emil. 259 Ibid. 260 Up. Grant: I-Iipocrisy and Integrity i Bloom: "Introduction", 12. 261 Podaci o divljem dečaku iz Averona preuzeti su iz Masters: TbeEvil That MenDo, 4, 31,67, 203. 257

Filozofija

zla

81

menitom divljaku" ispravna.262 Viktor, kako su na kraju nazvali dečaka, pokazao se kao biće bez morala-, nije bio ni moralan ni nemoralan, već potpuno amoralan. „Krao" je sve na šta bi naišao, ali pošto nije imao nikakvog pojma o kradi, pravilnije je reći da je uzimao sve što bi mu dopalo do ruku. Nije pokazivao nikakve znake empatije ili nekih moralnih sposobnosti koje bi mu pružile mogućnost da modifikuje svoje ponašanje u svetlu moralno uslovljenih reakcija drugih na to. Kao da su drugi ljudi za njega predstavljali samo oruđa koja će utoliti njegovu glad, žeđ i ostale primarne potrebe. Da je Viktor imao moralnu svest, opisali bismo ga kao potpunog egoistu. Nije, međutim, pokazivao nikakve znake zlovolje prema drugima, nikada nije bio brutalan, osim kada se osećao ugroženim. Nije pokazivao ni znake želje da dominira drugima, niti žudnju za moći i statusom. Viktor nije bio ni dobar ni zao, već se nalazio na predmoralnom stadijumu. Činilo se kao da je to prirodni čovek - čovek kakav je bio pre nego što je okusio plod sa drveta saznanja i spoznao dobro i zlo. Sta možemo da naučimo iz Viktorovog primera? Po mom mišljenju, veoma malo. Možda samo to da pojam prirodnog stanja ne može mnogo da pridoda našem shvatanju nas samih kao moralnih bića. To je stanje u kome se mi ne nalazimo i teško se može iskoristiti da bi se reldo nešto informativno o tome kakvi smo mi „zapravo".263 O prirodnom stanju ne znamo ništa - možda zato što nikada nije ni postojalo. Ako ćemo istraživati kakav je čovek „zapravo", ne treba da se folaisiramo na neko hipotetičko prvobitno stanje ili nešto slično, već pre na ono što ljudi čine i zašto to čine. Na pitanje da li čovek ima dobru ili zlu moralnu „prirodu", postoje samo četiri odgovora: 26 ' 262 Ruso je i sam bio upoznat sa nekoliko slučajeva đece koja su odrasla bez kontakta sa Ijudima, koje su odgajili vukovi i sl., ali te primere nije eksplicitno pominjao u svojoj raspravi o prirodnom čoveku. (Up Ruso: Rasprava oporijeklu i osnovama nejednakosti medu Ijudima, 83), 263 Ne postoji npr. nijedno primitivno društvo koje bi moglo da nam pokaže kakav je čovek bio u prvobitnom stanju (Up. Svenclsen: Mennesket, moraleti og genene, pog. 7). 264 Up. Gelven: Tbe Risk ofBeing, 162.


82 1. Čovek je dobar. 2. Čovek je zao.

3. Čovek nije ni dobar ni zao. 4. Čovek je i dobar i zao. Postoji mnogo primera za 1. u obliku raznoraznih dobrih dela, ali isto tako i mnogo primera za 2. u obliku zlodela - oba ova odgovora potcenjuju složenost našeg delanja. Predstavnici i 1. ili 2. mogu tvrditi da smo po prirodi dobri ili zli i da se stoga ili udaljavamo od dobra i postajemo Iošiji, ili da uspevamo da se borimo protiv svog urođenog zla i postajemo bolji ljudi. Ipak, ovim tvrdnjama nedostaju dokazi - morali bi da pronađu ,,prirodnog" čoveka i da dokažu njegovu dobrotu ili zlo. A količina primera za 1. i 2. negira 3, ali se 3- može shvatiti tako kao da se rađamo moralno neutralni, a tek zatim postajemo dobri ili zli. To je logično zato što se novorođenčetu teško mogu pripisati moralne osobine, pošto mu nedostaje svest o samom sebi i moralni pojmovi. To novorođenče, međutim, odrasta, a kada odraste, postaje i moralno biće - tada nije dobro ili zlo, već i dobro i zlo. U svetu lepe književnosti ima likova koji su samo dobri ili zli, ali u stvarnom svetu su svi ljudi i dobri i zli. Neki su više dobri, neki više zli, ali su svi i dobri i zli.26s Dakle, mogućnost 4. najuverljivija je kad govorimo o ljudima koji su stekli moralnu svest. Mi smo slobodni i upravo stoga nismo samo dobri ili zli. Seling je u pravu kad kaže da je sloboda u početku sloboda izbora dobra i zla.266 Ali kad je ta sloboda operativna, time što vršimo izbor, nikada nije sloboda za dobro ili zlo. 267 Mi smo dobri i zli, 265 Niko ne čini samo dobro ili samo zlo. Denis Nilsen, jedan od najgorih serijskih ubica Velike Britanije, pobrinuo se za neke mladiće, dao im hranu i pomogao im, dok je druge ubio, a Ted Bandi je 1970. spasao jednog tinejdžera da se ne utopi (Up. Masters: TheEvil ThatMen Do, 10.). Ovde je zgodno pomenuti i da je Kvisling učestvovao u spasavanju nekoliko hiljada ukrajinskih Jevreja od smrti od gladi dvadesetih godina dvadesetog veka, da bi zatim postao saučesnik u deportaciji trećine norveških Jevreja 1942. i 1943. 266 267

Šeling: O bitstvu slobode. Up. Nancy: The Experience of Freedom, 135

Filozofija

zla

83

ne samo u tom smislu što ponekad činimo dobro, a ponekad zlo, već što su oba suštinski značajna za shvatanje nas samih.

Tipologije zla Pri istraživanju zla osnovna metodološka greška je, po mom mišljenju, svođenje raznovrsnosti fenomena na jedan osnovni oblik. Mnogo je informativnije pokušati ustanoviti tipologiju u kojoj bi se predstavili različiti oblici zla, kao i objasniti u kakvom su međusobnom odnosu svi ti oblici. U istraživanju C. Freda Alforda o tome kako ljudi shvataju zlo, jedan deo informanata rekao je da bi trebalo da imamo mnogo reči za zlo, pošto postoji toliko mnogo oblika zla.268 To je razumno. Alford tvrdi međutim da su ovi informanti hteli da naprave distinkcije između raziičitih oblika zla prvenstveno da bi mogli da nađu izgovor za sebe ili nekog drugog opisujući svoje postupke kao izraz manje ozbiljnog oblika zla. Ja smatram da takva distinkcija ima činjenični značaj, koji Alford u velikoj meri previđa. On, doduše, pravi razliku između zla koje se vrši i zla koje se trpi, i delimično i između izolovanog zlodela i zla kao životnog stila, ali je zlo za njega jednoznačno, tako da je uvek isto, motivacija je u krajnjoj instanci uvek ista: „Ono što nazivamo zlom, jeste impuls za zlonamerno uništavanje. Dubolco u svesti (ili možda ne tako duboko) nema razlike između želje da nekoga iz sve snage stegnemo za ruku i želje da ubijemo milione." 2 ® Alford time gubi važne distinkcije. Akteri koji čine zlo, imaju nebrojeno mnogo različitih motiva koji se ne mogu svesti na jedan, osnovni motiv. Različiti oblici zla mogu se kategorizovati na osnovu različitih tipologija. Ako za polazište uzmemo Lajbnica, možemo razlikovati fizičko, metafizičko i moralno zlo: metafizičko zlo je nesavršenost prirode, fizičko ili prirodno zlo je patnja, a moralno zlo je greh. 270 Lajbnic moralno zlo naziva još i malum culpae, zato što je vezano uz krivicu. Moralno zlo može se pripisati jedino su268

269 270

Alfbrd: What EvilMeans to Us, 32.

Ibid. 142. Lajbnic: Teodikeja, §21


84

bjektima koji imaju sposobnost samostalnog odlučivanja. Moralno nas zlo više uznemirava od prirodnog. Kao što Ruso ukazuje: ,,U svakom zlu koje nas pogada, više gledamo nameru nego dejstvo. Crep koji padne s krova može više da nas povredi, ali nas ne pogađa toliko kao kamen koji je bacio neko ko nam želi zlo. Kamen ponekad može i da promaši, ali namera ne promašuje nikad."271 Naravno, tragedija bi bila da kiša kamenica uništi čitavo selo, ali nas mnogo više uznemirava ako čitavo selo brutalno pobiju naoružane snage. Nije, međutim, sasvim lako jasno povući granicu između prirodnog i moralnog zla. Džon Hik ih raziikuje tako što tvrdi da moralno zlo izazivaju ljudi, a prirodno zlo izvanljudski faktor.272 Ta razlika, po mom mišljenju, nema mnogo smislazato što mnogi ljudski postupci, koji jesu zlo, ne spadaju u moralno zlo, zato što ta osoba ili nije sposobna da razume posledice svojih postupaka, ili je u trenutku delanja bila u takvom stanju da je moramo osloboditi moralne krivice.273 Dejvid Grifin razlikuje moralno od prirodnog zla tvrdeći da moralno zlo mora da sadrži namerno nanošenje patnje drugima, dok se sve nenamerne patnje opisuju kao prirodno zlo.274 Ta je razlika po mom mišljenju bolja, ali zahtevza jasnom namerom da se nekome nanese zlo za mene je previše strog pošto će isključiti mnoge oblike zla, na primer, kod privrednog subjekta koji se fokusira iskijučivo na zarađivanje novca i ne vodi računa o tome koga će to pogoditi, ili kod birokrate koji svoj posao radi ne misleći na posledice. Odlučiću se stoga za veoma uopštenu, provizornu definiciju: moralno zlajeste slobodnaosoba ili osobe koje drugima nanose zlo protiv njihove volje i ne obraćaju pažnju na njihovu ljudsku vrednost. Ta patnja, koja se nanosi drugima, ne mora biti planirana, već može biti posledica plitkoumnosti - trebalo bi međutim tu osobu iii osobe teretiti i za plitkoumnost, pošto je trebalo da razmisle. Ruso: Sanjarije usamljenog šetača. Hick: Evitand the God ofLove, 12. 273 Za informativnu raspravu o izuzetku od krivice, koja se, istina, više fokusira na strogo pravne aspekte nego na moralne, videti Lawrie Reznek: Evil or ill? 274 Griffin: God, Poiver and Evil, 27. 271

272

Filozofija zla

85

Moralno zlo jeste moguće određenje čovekove slobode. Svet bez slobodnih alctera i dalje bi mogao da sadrži zlo, ali bi tada isključivo bilo reči o prirodnom zlu, ne o moralnom. Svet bez slobode mogao bi da sadrži beskrajno mnogo patnji, ali samo bi biće koje bi bilo u stanju da dela drugačije moglo biti okrivljeno što nije postupilo drugačije i stoga bilo krivo za moralno zlo. Ako se sada ograničimo na moralno zlo, koje se tiče čovekovog delanja, i u skladu s tim isključimo prirodno i metafizičko zlo, možemo da napravimo grubu razliku izmedu naredna četiri oblika zla: 1. Demonsko zlo je najmanje rasprostranjen oblik. Na osnovu niza teorija to zlo navodi ljude da čine zlo zbog zla samog. Po meni je ta predstava prilično problematična i kasnije ću o njoj detaljno raspravljati. I demonsko zlo po mom mišljenju sadrži delić dobra. Svaka želja u sebi mora imati nešto dobro, makar samo za aktera, čak i ako tu želja uglavnom treba smatrati zlom. Zadovoljenje želje je dobro i ako, na primer, ubistvo iz požude podrazumeva zadovoljenje želje, ono stoga ima dobru stranu, ali bi ipak trebalo da bude neosporno da se ubistvo iz požude mora smatrati zločinom. Toma Akvinski stoga kaže da dobro postoji i u onome što je po sebi zlo.275 2. Instrumentalno zlo sastoji se u tome da akter čini neko zlo, znajući da je to zlo, kako bi postigao nešto drugo. To što treba postići može biti neki dobar cilj, ali su sredstva loša. Kod instrumentalnog zla je clakle reč isključivo o sredstvima, ne o cilju. ZIo je instrumentalno ako akter hoće da odustane od nekog postupka ako se dati cilj, na primer bogatstvo, može postići na drugi način. Rdavom činu nedostaje sopstvena vrednost. Onaj ko čini instrumentalno zlo ne nalazi zadovoljstvo toliko u samom činu koliko u cilju lcoji treba postići. A taj cilj može biti dobar, loš ili neutralne vrednosti. 3. Idealističko zlo se odlikuje time da akteri čine zlo verujući da čine dobro. Karl Kraus piše: ,,U zlu se najviše uživa onda kad 275

Toma Akvinski: Summa theologiae, I-II, pitanje 92.


86

4.

pred njim stoji ideal."276 Pomislite samo na krstaške ratove, na progone veštica i jeretika - nema nikakve sumnje da su mnogi od onih koji su to sprovodili smatrali sami sebe predstavnicima dobra. I teroriste uglavnom moramo opisivati kao idealiste. Izvan svake sumnje je da su mnogi boljševici bili idealisti ~ čak i oni koji su osuđivali nevine ljude na smrt, iako su dobro znali da su nevini. To se vidi u činjenici što ih je veliki broj priznao zločine za koje nisu bili krivi - priznanja koja su za sobom povlačila smrtnu kaznu - iz obzira prema partiji i revoluciji. 277 Mnogi nacisti su takođe bili idealisti vodeni ambicijom da ostvare ono što su smatrali boljim društvom, a esesovci su sebe smatrali moralnom elitom. 278 To što je sam ideal izopačen, aktere ne čini idealistima u manjoj meri. Za idealistu, za razliku od počinioca instrumentalnog zla, često če biti ne samo moralno prihvaćeno, već će biti i moralna obaveza da povređuje druge u službi dobra. 279 Protivnik predstavlja otelovljenje zla protiv kojeg se mora boriti. Idealista može da prizna da su pojedini postupci vredni žaljenja, ali će oni uvek izgledati opravdani višim dobrom. Počinioci ovog tipa zla, kao što je već rečeno, često se izdaju za predstavnike dobra i često veruju da to i jesu. Ali ubeđenje da je neki ideal dobar nije dovoljna garancija da on to zaista i jeste. Odlika plitkoumnog zlci je, nasuprot tome, da akteri delaju ne razmišljajući o tome da li je ono što čine dobro ili zlo. Ono se stoga razlikuje od idealističkog zla koje karakteriše osobina da akteri razmišljaju o dobru i zlu, ali razmišljaju na pogrešan način. Glupost treba shvatiti kao oblik plitkoumnosti, odsustvo razmišljanja. Kant na jednom mestu piše da ,,je glupost prouzrokovana rđavim srcem", 280 ali bi to pre trebalo

Kraus: Nachts, 83Videti dokumenta objedinjena u Getty & Naumov: The Road. lo Terror. 278 Hitler, po mom mišljenju, predstavlja ekstreman primer ovog zla zato što je bio ubeden da su ideologija i svi postupci kojima je ona davala legitimitet potpuno legitimni U Hitlerovim očima nacionalsocijalistički je pokret predstavljao dobro. 279 Up. Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, pog.6. 280 Kant: Reflexion 6900. 276 277

Filozofija

zla

87

izokrenuti i reći da glupost stvara zio srce. Upravo taj oblik zla Hana Arent opisuje pojmom banalnosti zla. Može biti teško odrediti u koju od ove četiri kategorije određeni akter ili postupak spada, a jednog istog aktera možemo smestiti u više kategorija (kad, na primer, sadističko uživanje u nanošenju patnje drugima zameni iclealistički motiv - i ne verujem da je iko od nas imun na takva sadistička osećanja), ali ovu podelu možemo koristiti kao radnu. Idealista iako postaje fanatik, što znači da neće na sebe da preuzme odgovornost razmišljanja o nekoj odredenoj situaciji i ropski prati već zadate smernice, a tada idealističko zlo prelazi u plitkoumno. Problem sa kategorijom „instrumentalno zlo" jeste što je ona u opasnosti da postane naziv praktično za sve i da u sebe uključi većinu ostalih oblika zla zato što se motivisani postupci uvek dešavaju s ciljem da se nešto postigne. Zajednička karakteristika za sva četiri tipa zla jeste neclostatak obzira prema Ijudskoj vrednosti drugih. Problem sa ovoliko teorija zla jeste što sam proces povređivanja posmatraju kao cilj delanja, tj. što je zlo autotelično, pre nego instrumentalno To je demonsko zlo. Ali ono je u potpunosti marginalni fenomen. Teorije koje sve zlo svode na demonski tip, dovode do toga da ostale oblike gubimo iz vida. Uz to, jednostrano fokusiranje na demonsko zlo kao rezultat ima to da se mi izvlačimo pošto sebe, naravno, ne posmatramo kao đavole, i u tom slučaju problematika zla postaje irelevantna za shvatanje našeg sopstvenog delanja. Zlo nije rezervisano za sadiste i fanatike, te i većinu učesnika u genocidu i sl. moramo opisati kao sasvim obične ijude. Stoga je uobičajeno tvrditi da svi u sebi nosimo zlo, da smo svi u stanju da činimo zlo, i premda se i ja slažem sa ovom tvrdnjom, smatram da je prilično neinformativna ako ne pokušamo da identifikujemo koji uzroci i razlozi mogu da nagnaju sasvim obične ljude da čine zlo. Pitanje koje treba postaviti jeste: šta je potrebno da bih ja učinio/učinila nešto tako?


88

Demonsko zlo Zlo očigledno postoji pošto ga shvatamo kao neku vrstu suprotnosti svemu što je vredno u životu i čemu treba težiti. Pitanje je da li postoji i ekstremnije zlo, zlo koje pokušava da se aktivno realizuje kao zlo. Demonsko zlo odaje utisak da je samo sebi dovoljno, da postoji radi samog sebe. Predstava o ovom zlu potiče pre svega iz opisa žrtava, ne iz motiva za koje počinioci tvrde da su ih imali. 281 Zato ne možemo da koristimo opise žrtava kao apsolutno merodavne izvore da bismo shvatili motive počinilaca. Ono što žrtvi deluje kao postupak koji može biti motivisan isključivo čistim sadizmom, za počinioca ne mora da ima neki naročito jak emotivni sadržaj. Ono što je za žrtvu događaj od najvećeg značaja, koji je čitavu prožima, a možda i uništava, za čitav život, za počinioca može da izgleda kao mala, beznačajna epizoda. Mučitelj se verovatno ne seća svake žrtve tako dobro, osim ostalog i zato što retko želi da ima nešto lično protiv žrtve i „samo radi svoj posao", dok žrtva taj doživljaj nosi u sebi do kraja života. Cesto postoji ogroman jaz između velike negativne vrednosti i male pozitivne vrednosti koju neki postupak ima za žrtvu tj. počinioca. 282 Gubitak žrtve je gotovo bez izuzetka veći od dobitka počinioca. Zadovoljenje koje se može dobiti prebijanjem nekoga ko nas nervira, brzo će proći, dokžrtva može zadobiti ozbiljne povrede koje traju. Ovaj jaz je svakako osnovni razlog što konflikti imaju tendenciju eskalacije. I ako dve strane jedna drugoj nanesu potpuno istu štetu, i jedna i druga će osećati da je šteta koju su oni pretrpeli veća od one koju su naneli drugom. Kada treba da zamislimo mučenje, najčešće se postavljamo u poziciju žrtve zato što ne možemo sebe da zamislimo kao mučiteIja. Mučitelj nam izgleda kao čudovište, izopačeni i nečovečni sadista. Ali većina mučitelja spadaju u potpuno obične ljude koji se ne izdvajaju nekom istaknutom sadističkom sklonošću. O mučiteljima grčke hunte tokom 1967-1974. vršena su detaljna istražiUp. Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, pog. 1 i 2. O ovom jazu, videti Baumeister: Evil. Inside Human Violence and Cruelty, 18. 281

282

Filozofija

zla

89

vanja, a rezultat je polcazao da oni nisu ispoljavali uočljivo sadističko ili autoritarno ponašanje ni pre ni posle vremena provedenog u vojsci. Nije bilo ničega ni u njihovoj porodičnoj ni u ličnoj istoriji što ih je izdvajalo od ostalog stanovništva. 283 Ali je pojedinim mučiteljima počelo da se dopada to što rade. Nasilje počinje zbog jednog razloga, a nastavlja se iz drugog. Mučenje dobija sopstvenu vrednost. Tokom rata u Vijetnamu, američki vojnici su uveli kao uobičajenu praksu da šamaraju vijetnamske zatvorenike tokom saskišanja. Vojnici koji su vodili istragu najčešće su počinjali ova saslušanja bez većeg entuzijazma pošto je to za njih bio običan rutinski posao. Ali mnogi od njih su kasnije izjavljivali da im se dešavalo da se zanesu, da su počinjali da osećaju uživanje nakon što bi nekoliko puta ošamarili zarobljenike, tako da su moraIi cla se uzdržavaju da se šamaranje ne bi razvilo u ozbiljnije mučenje 28 ' Ponekad bi uspevali da se uzdrže, ponekad bi puštali da to izmakne kontroli, a ponekad bi namerno otišli mnogo dalje. Bilo ih je mnogo koji su dopustili da ih rat ponese. 285 Knjiga An Conroy: Unspeakable Acts, Ordinary People, 88. Up Katz: Seductions of Crime, 5. Videti i Sofsky: Traktat i'tber die Gewalt, pog 5 i 10. 285 Ovde ipak treba nagiasiti da većina vojnika ne puca u neprijatelja. Od oružanih snaga SAD u Dmgom svetskom ratu na neprijateljske položaje pucalo je najviše dvađeset pet odsto, najverovatnije ne više od petnaest iako je osamdeset procenata njih imalo priliku za to (Bourke: History ofKilling, 75). Zbog toga je osnovano da odgovarajuće cifre očekujemo i kad je reč o snagama drugih zemalja, a tokom Prvog svetskog rata ove su cifre verovatno bile još niže. Tako niska efikasnost bila je neprihvatljiva i oružane snage SAD su zato reorganizovale trening da bi od vojnika napravili efikasnije mašine za ubijanje. Treninzi su bili naročito brutalni u mornarici. Cilj treninga bio je jasan i eksplicitan. Metode koje je trebalo da dovedu do tog cilja, osim ostalog, sastojale su se i od depersonalizacije, odstranjivanja privatnog života, jednostranog insistiranja na pripadnosti grupi na račun individualnosti, ekstremnih fizičkih napora, strogih kazni, lišavanja sna, strogog naglašavanja obaveze da se svako naredenje mora izvršiti kako god apsurdno zvučalo, itd. Nikoga ne bi trebalo da iznenadi što su ljudi koji su dobili ovalcvu ,,poduku" u sledećem trenutku bili u stanju da izvrše masakr u Mi Laju. Trening s bajonetima ne primenjuje se zato što je bajonet oružje u širokoj upotrebi - njime je počinjen samo jedan procenat ubistava u oba svetska rata, a danas je reč najverovatnije o manje od jednog promila - već zato što vojnike čini brutalnijim (Ibid. 89-93, 153). Onaj ko je spreman da ubije drugog čoveka bajonetom, verovatno će imati još manje skrupula da ga ubije sa veće udaljenosti. 2H> 28<

LašFr. H. Svensen

90

Intimate History ofKilling Džoane Burk sadrži nebrojene citate sasvim običnih vojnika koji su tvrdili da je ubijanje „zadovoljstvo", „zabavno" i „lepo". 286 Henri Deman opisuje kako je minobacačem uspeo da pogodi grupu neprijatelja tako da su tela i delovi tela leteli kroz vazduh - opis se završava rečima: „Moram da priznam samom sebi da je to bio jedan od najsrećnijih trenutaka u mom životu."287 A Filip Kaputo tvrdi da ga je odlazak u borbu „usrećio više nego bilo šta drugo". Jedan sovjetski vojnik iz rata u Avganistanu kaže: „Ubiti ?nasu, ljude u grupi, divno je, čak i zabavno." 288 Situacija je veoma važna: većina onih koji se vrate kući nakon učešća u ratu, počinju da žive tačno onako kao što su živeli pre rata. Urađeno je veoma mnogo studija o vezi između ratnog iskustva, tj. brutalnosti koje se dogadaju u ratu i porasta nasilja i kriminala u civilnom životu nakon toga, i izrnedu njih nije dokazana nikakva veza.289 Situacije u ratu i u civilnom životu toliko su različite da gotovo ne dolazi ni do kakvog prožimanja između jednih i drugih. Ali postoje i ljudi koji svirepost ne ograničavaju na takve specifične situacije, već od njih čine način života. Oni koji u popularnim predstavama zla otelovljuju sliku demonskog zla više nego drugi jesu masovne ubice. Kad čitamo o nekim masovnim ubicama, kao na pritner o Henriju Li Lukasu, teško nam je da pronađemo neko drugo objašnjenje za njihove postupke nego da im nanošenje što većih patnji žrtvi pričinjava najveće moguće zadovoljstvo. Lukas je na primer imao običaj da žrtvu veže i da joj kaže - obično su to bile žene - da će umreti. Zatim bi joj zasecao ili odsecao prste na rukama i nogama jedan po jedan, da bi joj bilo jasno da će biti osakaćena za čitav život čak ako bi i uspela da preživi.290 Ima i drugih, ekstremnijih, primera koje nema potrebe da navodimo ovde. Poenta je u tome da je reč o postupcima za koje se može naći malo drugih motiva, osim 286 287 288 289 290

Bourke: An Intimate History of Killing, pog. 1. Citirano preina Ibid , 31. Citirano prema Glover: Humanity, 54. Bourke: An Intimate History of Killing, 356. Up Norris: SerialKillers, 32.

Filozofija

zla

91

nanošenja drugima što većeg bola i patnje, i to 5 jedinim ciljem da im se nanese bol. Možemo to nazvati autoteličnim nasiljem, vršenjem nasilja koje je samo sebi cilj. Takvo zlo, kao i čisto ludilo izgleda nerazumljivo. Niče piše: Krvavi sudija kaže: „Zašto je ubijao ovaj zločinac? Ta hteo je da otima." Ali ja vam velim: duša njegova iskala je krvi, ne pljačke: on je žedneo za srećom noža! Nego njegov jadni um nije shvatao to ludilo pa ga je nagovarao na drugo. „Što će ti krv! rekao mu je on; treba ujedno i da otimaš nešto! Da se svetiš nekom!" I on je poslušao svoj jadni um: kao olovo ležale su na njemu njegove reči, - i on je ubijajući u stvari, pljačkao. Jer nije hteo da izgleda da je njega stid svoga ludila.291

Ako hoćemo da razumemo neki postupak, moramo da shvatimo njegov cilj, ali kod ovakvih postupaka ne možemo da shvatimo šta može biti cilj. Postoje ubistva koja se ne mogu objasniti time što je počinioca spopao bes, što pokušava da sakrije zločin ili time što se žrtva opirala. Drugim rečima, postoje ubistva koja nemaju nijedan od motiva koje obično koristimo da bismo objasnili ubistva - takva ubistva su retka, ali ih ima.292 Čini se da se ta ubistva dešavaju radi sebe samih. To nazivam demonskim zlom, a to je zlo koje izgleda kao da je samo sebi dovoljno i postoji radi sebe samog. Činiti zlo zato š t o je to loše Montenj piše: Jedva sam mogao poverovati, pre nego što sam svojim očima video, da su se mogle naći duše do te mere čudovišne da izvrše ubistvo iz čistog zadovoljstva: kasapiti i čerečiti tuđe udove; izoštravati svoj duh da bi se izmišljala neobična mučenja i nove vrste smrti, i to bez neprijateljstva, bez koristi, sa jedinim ciljem da se izopačeno uživa u prijatnom prizoru jadnih gestova i pokreta, tužnog ječanja i stenjaz9i N j f e Takoje govorio Zaraturstra, 41. 292

Džek Kac navodi veliki broj takvih primera u Seductions ofCrime, pog. 8.


92

nja čoveka na samitnim mukama. J e r to je vrhunac koji svirepost može da dostigne. 293

Da li postoji neko ko želi zlo zbog njega samog? Shvatamo da neko može osećati zadovoljstvo ako postupa u skladu s onim što smatra dobrom, samo zato što je to dobro. Da li možemo zamisliti neku osobu koja pronalazi odgovarajuće zadovoljstvo kad postupa u skladu s onim što smatra zlom, zato što je to zlo? Činjenica da Ijudi čine zlo zato što je to loše predstavlja centralnu ideju u velikom delu literature o zlu i mnogi to ističu kao paradigmatski primer zla - upravo ovaj oblik zla dominira u filmovima strave i užasa i sl. Šopenhauer definiše svirepost kao „nesebičnu radost zbog tuđe patnje" gde je patnja „samoj sebi cilj". 29 ' U svojoj izvanrednoj knjizi o holokaustu Berel Lang tvrdi da je nacističko masovno istrebljavanje Jevreja u krajnjoj instanci sprovedeno zato što predstavlja zlo.295 C. Fred Alford smatra sadistu paradigmatičnim zlim akterom i tvrdi da zlo nije samo povređivanje drugog bića, već pre osećanje radosti izazvane apsolutnom kontrolom koja se ogleda u mogućnosti da nekoga povredimo. 296 I za Bataja samodovoljno zlo predstavlja stvarno zlo i on na primer zločin iz koristi ne ubraja u zlodela ako ne sadrži i uživanje u samom činu, nezavisno od materijalne dobiti do koje mora da dovede. 297 Predstavu o tome da pojedinci čine zlo zato što je to loše ne nalazimo samo u krimi-literaturi, filmovima strave i užasa i spekulativnoj metafizici, već i kod navodno objektivnih, analitičnih filozofa. Džon Kekes tvrdi da postoje „moralna čudovišta koja zlo izazivaju po navici" i koja ,,se odlučuju za zlo u životu".298 A Kolin Makgin zlom osobom smatra nekoga ko oseća radost Icad drugi pate i čini zlo

Montenj: „O svireposti", 217, Šopenhauer: Svet kao volja ipredstava, deo 1. 295 Lang: Act atid Idea in the Nazi Genocide, 29, 56. 296 Alford: What Evil Means to Us, 21. 297 Bataille: Literature andEvil, 17. 29S Kekes: Facing Evil, 126, 131. 293 291

Filozofija

zla

93

samogzla radi.299 On, doduše, pravi razliku između tog „čistog" zla i instrumentalnog zla, ali „čisti" oblik dominira njegovim shvatanjem. On definiše zlo kao sinonim sadizma.300 Džon Rols piše da je pokretač zlog čoveka ljubav prema nepravdi i tvrdi da takav čovek teži nepravdi upravo zato što na taj način krši norme pravde.301 Svi ovi autori pišu kao nastavljači dela svetog Avgustina, koji je opisao najpoznatiji slučaj krađe krušaka na svetu. Većina nas može da se seti uzbuđenja kad smo kao deca išli u krađu. Kada sam ja bio dete, imali smo voćnjak pun jabuka i krušaka, ali jabuke i kruške sa tuđeg placa biie su daleko slađe od onih koje sam lako mogao da uberem u sopstvenom voćnjaku. I Avgustin je išao u krađu krušaka kao dete i od tog čina napravio veliku dramu o dobru i ziu: U blizini naše zimske bašte stajalo je jedno stablo kruške koje je bilo puno krušaka, ali nisu bile naročito primamijive ni za gledanje ni za jelo. Nas nekoiiko odrpanih derana otišli smo tamo da tresemo drvo i da ga o č e m p a m o usred mračne noći... a onda smo se natovarili kruškama, ne da bismo ih jeli, već da bismo ih bacili svinjama. Nešto od toga svakako smo odmah pojeli, ali smo to učinili samo zato što smo želeli zabranjeno voće... Jedino u čemu sam uživao bio je sam greh i m n o g o sam mu se radovao, Svaki put kad bih zagrizao krušku, osećao sam slatki ukus greha. 302

Avgustin izvlači zaključak: „Nisam želeo da uživam u tome što sam krao, već u samoj krađi i grehu." 303 Bilo mi je zaista teško da mladog Avgustina gledam istim očima kao što to čini stari Avgustin. Tamo gde on vidi grešnika ozbiljnog kalibra, ja vidim samo dete koje traži avanturu. Jednostavno, daleko verovatnijom mi se čini pretpostavka da je motiv tog čina potraga za avanturom, a ne zlo. Avantura i uzbuđenje su, naravno, povezani s tim da je krađa krušaka prekršaj neke norme i da može da McGinn: Ethics, Evil andFiction, 62, 82. Ibid,, 65. 301 Rols: Teorija pravde. 302 Avgustin: Ispovesti. 303 Ibid 299

im


94

dovede do kazne. 3 "' Zbog toga što je uzbuđenje centralna tačka, Avgustinov postupak je tešnje povezan sa ekstremnim sportom nego sa sadizmom, a njegova priča o krađi krušaka ne daje nam gotovo nikakav ključ koji bi nam pomogao da shvatimo demonsko zlo. Šta s čovekom koji je stvorio pojam „sadizam"? Zar tu ne nalazimo primer činjenja zla zato što to predstavlja zlo? De Sad izaziva Rusoa i druge mislioce prosvetiteljstva insistirajuči na tome da priroda nije dobra, da su kriminal i nasilje prirodni zakoni. Društvo je samo produžetak prirode i njenog zla. De Sadovi junaci nastoje da ostvare svoju slobodu i da se oslobode veza civilizacije, ali to automatski znači vezati se uz prirodu. Ne postoji distinkcija između prirodnog i moralnog zla. De Sadov projekat ima cilj da to eksplicira i da iskoristi mogučnosti koje to otkriće pruža. Njegova dela se mogu čitati kao parodija na filozofsku etiku, 305 ali izgleda kao da je De Sad imao veće ambicije od stvaranja parodije. U tom slučaju nameće se sledeći problem: da bismo mogli da tvrdimo da je nešto zlo, moramo nešto drugo priznati kao dobro, što De Sadu nedostaje. Eventualno možemo reći da De Sad odbacuje bilo kakvu predstavu o objektivnom dobru i objektivnom zlu i isključivo se drži onoga što pruža subjektivno uživanje. Za De Sada je zlo nešto u čemu treba uživati. Ali ovo uživanje ne može dobiti drugačiji status do kao subjektivno dobro. Karakteristično je da jedan od De Sadovih junaka kaže: „zlo koje nanosim drugima čini me srećnim kao što Boga čini srećnim sve zlo koje rtanosi meni". 306 De Sadovi liberteni jednostavno tragaju za uživanjem. U toj potrazi za uživanjem on mora da pređe neke granice s obzirom na to da je prelaženje granica osnovni izvor žudnje, ali se tim granicama ne pripisuje nikakav drugi značaj osim nečega što se

3
Up Airaksinen: The Philosophv of tbe Marqttis de Sade, 103Citirano prema ibid., 150.

Filozofija

zla

95

mora prevazići. Te granice ne predstavljaju ništa objektivno dobro ili loše, i stoga ni njihovo prelaženje za De Sada ne predstavlja nešto objektivno dobro ili ioše. U tom slučaju preostaje samo subjektivno, a u tom subjektivnom polju liberteni biraju ono što im pruža zadovoljstvo - što je najobičniji hedonizam, iako su hedonističke preferencije De Sadovih junaka izopačene. De Sadovi liberteni tragaju za subjektivnim dobrom, onim što pruža uživanje, i stoga se čini jasnim da se De Sadova dela ne mogu koristiti za razvijanje ideje kako čovek može učiniti zlo samo zato što je to loše. Radost zbog patnje drugog jeste, u svojstvu radosti, nešto dobro, iako je ta radost prouzrokovana nečim lošim. Zar ne možemo da zamislimo da neko jednostavno može da izokrene moralne pojmove i od zla načini svoje sopstveno dobro? U Miltonovom Izbugljenom raju Satana kaže: „Zloćo, budi ti sad moje dobro" („Evil, be thou my good" 307 ). Pitanje je da li to uopšte ima smisla. Cemu zlo služi u Sataninim očima? Odgovor može biti samo: u slobodi. Satana hoće iz svog ponosa da se suprotstavi Bogu zato što ne može da prihvati da bude rob Boga i njegovih pravila.308 „Činit' dobro dužnost nam nikad bit' neće / Već svagla zlo, što ushit nam pruža, / Jer nasuprot je višoj mu volji kojoj / Opiremo se. 309 Satana ne kaže da je zlo samo po sebi dobro - što bi bilo besmisleno - već tvrdi da je sloboda najviše dobro. Satana prihvata zlo kao sredstvo oslobođenja od Boga. I za Satanu, dakle, zlo ima samo instrumentainu vrednost. Upravo je zbog tog motiva oslobođenja Satana postao toliko popularan u delima Vilijama Blejka i mnogih drugih romantičara, štivu koje je u očiglednom kontrastu u odnosu na ciljeve Miltonovog dela na koje on eksplicitno upozorava.310 Smatram da Miitonov Satana podseća na neposlušno dete isto koliko i na borca za slobodu. Bez obzira na sve, primarni Satanin motiv je sloboda, a ne zlo posmatrano izolovano. Milton: Izgubljeni raj, Četvrto pevanje, stih 111. Ovo potkrepljuje i Knjiga proroka Isaije, 14:12-14. 303 Milton: Izgubljeni raj, knjiga 1, stihovi 159-162,101 U originalu: "To do aught good never tvill be our task, / But ever to do ill our sole delight, /As being contrary to his high will, / Whom we resist." 3,0 Ibid,, knjiga 4, stih 957. 307

31,8

Laš Fr. H. Svensen Još jedan aspekt posmatranja ove problematike nalazimo kod Edgara Alana Poa. U Poovoj pripoveci „Crna mačka" pisac tvrdi da se u ljudskom srcu nalazi „izopačeni duh" koji predstavlja „čežnju duše da pokvari samu sebe - da primeni nasilje na sopstvenu prirodu - da čini zlo samo zato što je to loše". 311 To dalje razvija u pripoveci „Đavo perverznosti", gde izopačene postupke opisuje kao nešto što radimo zato što to ne bi trebalo da činimo. 312 Po dodaje da osim toga ne postoji neki dublji razlog za te postupke, nikakav pozadinski princip, i da bi biio primamljivo opisati ih kao đavolovo delo. On stoga takva dela opisuje i kao zasnovana na „nemotivisanom motivu ".313 Teško je reči šta treba da zaključimo iz Poovog šturog opisa izopačenosti. Čini se da on misli da je činjenica da je nešto zlo dovoljan razlog za delanje, ali je to istovremeno i razlog koji nije kao drugi razlozi, to uopšte nije razlog. Pozivajuči se na neke druge sile koje kao da deluju kroz čoveka, u velikoj meri se napušta oblast (racionalnog) objašnjenja delanja u korist patologije. Po nije utvrdio da se neki postupak vrši zato što se smatra subjektivnim ili objektivnim zlom. Eventualno je ukazao na to da delamo svesni toga da su ti postupci zli, ali bez ikakvog drugog razloga za delanje. To ne znači da zlo samo po sebi može da funkcioniše kao razlog delanja, več samo da smo ponekad iracionalni. Jedan takav iracionalan akter imače razloge za delanje, ali neće imati razlog da izabere lošiju alternativu od bolje. 31 ' Kod osobe koja čini zlo zato što je to loše, sigurno postoji mehanizam koji upravlja racionalnim izborima. Ovde po mom mišljenju postoje samo dve mogućnosti: estetika i patologija, ili eventualno kombinacija ta dva. Patologiju ću zanemariti zato što u tom slučaju napuštamo oblast slobode, gde se pretpostavlja da bi osoba mogla da izabere da postupi drugačije. Okrenimo se stoga estetici.

311

Poe: "The Black Cat", u Tbe Complete Illustrated Stories and Poems,

237. Poe: „Đavo perverznosti", 41. Ibid., 41. »M Up. Davidson: "How is Weakness ofthe Wili Possible?", 42.

312

313

Filozofija

zla

97 Estetska privlačnost zla

Akter može imati neki razlog da čini zlo svestan toga što čini ali taj razlog nije moralne prirode. Neki postupci kod aktera naprosto mogu izazvati osećaj sreće. Frojd tvrdi da „zlo uopšte nije isto što i opasnost i štetnost za 'ja', naprotiv, ono može biti poželjno i ugodno". 315 Ali nam ne daje nikakvo objašnjenje kako to dalje treba razumeti. Kolin Makgin čvrsto povezuje etiku i estetiku i tvrdi da se zlo izražava u ružnim postupcima, da je nasilje po prirodi ružno itd.316 On tu uspostavlja jednu izrazito predmodernu estetiku317 i moglo bi se pomisliti da nije svestan toga da su romantizam i modernizam ikada postojali, Mi romantičari, ili eventualno postromantičari, možemo da pronađemo lepotu u zlu, i nasilje može da nam bude lepo. 318 Ja sam radije sklon tome da nasilje i zlo nazovem uzvišenim, a ne iepim. Uzvišeno po Kantu u nama izaziva „negativnu želju" i deluje i privlačno i odbojno. 319 On ističe rat kao nešto uzvišeno.320 Jedan američki vojnik u Vijetnamu pominje misli koje su mu prolazile kroz glavu dok je gledao leševe severnovijetnamskih vojnika: To je bila jedna od prilika kada sam stajao na granici svoje sopstvene Ijudskosti, kad sam zurio u ambis i sviđalo mi se o n o što sam tamo video. Predao sam se estetici koja se razlikovala od presudno empatijskog kvaliteta koji nam dopušta da osetimo tuđe patnje. I u tome sam video užasnu lepotu. Rat nije samo duh ružnoće... to je isto tako događaj velike i zavodljive lepote. 321

Frojd: Nelagodnost u kulturi. McGinn: Ethics, Evil and Fiction, 101. 317 Marko Aurelije, na primer, piše: „Meni, medutim, zato što znam da je suština dobrogu lepom, asuštinazlau ružnom..." (Sebi samom, knjigall, i. 39.) 3ia p ro tivno svom učitelju, Hegelu (Up. Hegel: Vorlesungen iiberdieAsthetik, 288), Karl Rozenkranc je ukazao na to da je zlo u stanju da probudi estetski interes (Rosenkrantz: Asthetik desHajšlichen, 260-309), i to viđenje je dalo ton čitavom modernizmu. 319 Kant: Kritika moći sudenja. ym Ibid , §28. 321 Citirano prema: Oppenheimer: Evil and the Demonic, 79315

316

98


U tom citatu čujemo eho Marinetijevog manifesta etiopskog kolonijalnog rata-. Dvadeset sedam godina smo mi, futuristi, protestovali protiv antiestetskog određenja rata... u skladu s tim zaključujemo... Rat je lep zato što uz pomoč gas-maski, megafona koji ulivaju strah, bacača plamena i malih tenkova opravdava ljudsku nadmoć nad potlačenom mašinom. Rat je Jep zato što obogaćuje livadu punu cveća orhidejama mitraljeza koji bljuju vatru. Rat je Jep zato što ujedinjuje vatru oružja, kanonade, prestanak vatre, aromu i mirise truljenja u jednu simfoniju. Rat je lep zato što stvara novu arhitekturu u obliku velilđh tenkova, geometrijskih formacija aviona, spirala dima koje se dižu iz sela u plamenu i mnogo toga drugog... Pisci i umetnici futurizma... setite se ovih osnovnih postavki estetike rata, da bi one.... osvetlile vašu borbu za novu poeziju i novu slculpturu. 322

Estetizacijom - npr. posmatrajući rat kao film - užasni događaji mogu da izgledaju lepo. 323 Možemo da se divimo muzici mitraljeza, sjajnom čeliku oružja i boji napalma. Rat se može protumačiti kao komedija u kojoj su ranjeni i poginuli samo komične figure. Čineći stvarnosti rata nestvarnim lakše podnosimo i sopstveno izlaganje opasnostima i tuđe patnje. Nasilje, međutim, ima i sopstvenu privlačnu moć. Možemo da tvrdimo da je nasilje ružno, ali isto tako možemo tvrditi i da je nasilje lepo. Nema ničega što bi neki od ovih domena isključilo kao legitiman. U oba slučaja reč je o sudovima ukusa, a estetski ukus ne prilagođava se našim moralnim pojmovima. Estetsko se često posmatra kao autonomna sfera, koja ne podleže moralnim zahtevima, i redefinisanjem zla u estetski objekt ono u velikoj meri gubi svoje moralne kvalitete. Platon je umnogome bio u pravu u svojoj osudi umetnosti: estetika je opasna zato što je iracionalna. Torkil Bjernvig je pre 322 Citirano prema Benjamin: DasKunstiuerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, 63. 323 Mišljenje vojnika o ratu u kojem učestvuju u velikoj meri formiraju filmovi koje su gledali. Mnogi su razočarani što rat nije ispunio njihova očekivanja, dok drugi izjavljuju da su čitav rat doživeli kao film. (Bourke: An Intimate History ofKilling, 26.)

Filozofija

zla

99

gotovo pola veka opisao „bolest tog doba" koju je opisao kao „estetsku idiosinkraziju". Estetsku idiosinkraziju odlikuje to što je „fascinirana pojedinostima, gori bezgraničnom Ijubavlju prema onome što smatra lepim i isto tako bezgraničnim prezirom i mržnjom prema onome što smatra ružnim". 32 ' Kad se estetski sud smatra dovoljnim razlogom za delanje i kad se uništava ono što se smatra ružnim, to možemo nazvati i estetskom iracionalnošću. Primeri koje navodi idu od pripovetke Edgara Alana Poa „The Tell-Tale Heart" do nacističkih masovnih istrebljenja. Glavni junak Poove priče ubija starca zato što ne može da podnese prizor jednog njegovog oka. On čak tvrdi da mu je starac drag, ali mu se ne sviđa njegovo oko, i apstrahuje sve ostale osobine koje taj čovek ima.325 Kad pristupi samom činu, vidi samo to oko. Sličan idiosinkratični postupak primenio je Knut Hamsun u delu Iz nesvesnog života duše (Fra det ubevidste Sjaeleliv), u kojem pripoveda o čoveku koji je zbog načina na koji ga je ovaj gledao, ubio konja: Poznajem jednog čoveka, jednog apsolutno zdravog tridesetogodišnjeg seljaka koji je pre tri godine ubio konja svog suseda zato što ga je pogledao popreko. Jedini razlog za koji taj čovek zna jeste prek pogled konja koji mu se ludački utisnuo u nerve. Pošto se nije usudio da taj smešni razlog što je ubio nepoznatu životinju otkrije drugima, svi su njegov postupak smatrali izlivom čistog zla. 326

U opisu Klegerta, sadiste koji muči Bilija Bada u noveli Hermana Melvila iz 1890, Melvil je blizu onoga što Bjernvig naziva estetskom idiosinkrazijom.327 Jedino što motiviše Klegerta da muči Bilija Bada u osnovi je to što ne može da podnese prizor Bilijeve bezazlenosti. Bjernvig ističe nacizam kao estetsku ideologiju. Pogrom Jevreja i prema Berelu Langu u krajnjoj instanci treba shvatiti kao modernističko umetničko delo.i2B To po mom mišlje324 325

244. 326 327 328

Bj0rnvig: Den cestetiske idiosynkrasi, 41. Poe: "The Tell-Tale Heart" u The CompleteIllustratedStories andPoems, Hamsun: Fra det ubevidste Sjceleliv, 13. Melvil: BiliBad, videti posebno 41. Lang: Act andldea in the Nazi Genocide, 29, 56.

100


nju navodi na pogrešan trag. Iako su moral i estetika u nacizmu bili tesno povezani, kao što je slučaj sa svakom totalitarnom vlašću,329 radilo se više o moralnom nego o estetskom projektu i estetska dimenzija se nije sastojala od toga da se od mrtvih Jevreja napravi umetničko delo, već od toga da se odstrane neestetični ljudi koji su smatrani bednicima, odvratnim objektima na nivou otpada. Predstava o Jevrejima kao o otpadnicima nije stvorena u procesu dehumanizacije u logorima, ona je postojala pre nego što su masovna ubijanja počela - proces dehumanizacije zapravo je imao zadatak da potvrdi tu ideološki zasnovanu predstavu o Jevrejima kao otpadnicima da bi se umanjila odgovornost dželata. U onom stepenu u kojem možemo da koristimo metaforu umetničkog dela, možemo reći da nisu sami koncentracioni logori predstavljali umetnička dela - već ono što je trebalo da preostane kad se otkloni sve što je neželjeno, kao što skulptor uklanja sav suvišan materijal da bi mu ostalo samo ono što je lepo. Ja, međutim, neću isključiti mogućnost da su pojedinci nalazili estetsko uživanje u masovnim pokoljima, koliko god to daleko bilo od mojih sopstvenih estetskih preferencija. Niče tvrdi da čovek u principu „uživa u zlu" i smatra da je „besmisleno zlo najzanimljivije".330 Možda je Niče u pravu: zlo ima privlačnu moć, a besmisleno zlo nam deluje naročito loše. Ali od presudnog je značaja kakvu privlačnu silu ima zlo, Žan Žene Dnevnik jednog lopova počinje tvrdnjom da ga pokreće „Ijubav prema onome što nazivamo zlom". 331 On „traga za novim rajem" i „insistira na čistoj viziji zla".332 Ali to postaje Ženeovo „dobro" i on izvesnim policajcima zamera na tome što su „ružno zli".333 Zene smatra da je reč o stvaranju identiteta koji odudara,334 o deflni329 Up. primedbu Valtera Benjamina o tome da nacizam estetizuje politiku, dok komunizam politizuje umetnost (Das Kunstiverk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, 64). 33,1 Nietzsche: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, 466. 331 Žene: Dnevnik jednog lopova. 332 Ibid 333 Ibid. 334 Ibid.

Filozofija

zla

101

sanju svog sopstvenog „dobra" kao suprotnosti zvaničnom dobru od koga odstupa. Ono što društvo naziva zlim, i Žene naziva zlim, ali to tumači kao dobro. Odlučujuči kriterijum jeste da li je ono lepo, tj. etičko je podređeno estetskom. 335 Žene ovde deluje kao Bodlerov nastavljač. Bodler izražava otpor prema zlu kao prema čisto moralnoj kategoriji,336 ali nasuprot tome zlo vrednuje pozitivno kao estetsku kategoriju. Estetsko i etičko vrednovanje zla ima potpuno suprotne rezultate. U planu predgovora za Cveće zla Bodler piše da je sebi postavio cilj da „izvuče lepotu iz zla".337 Sve može postati lepo, ali Bodler je pre svega nameravao da lepo poveže sa zlom, tvrdio je, na primer da mu je ubistvo najdraži od svih ukrasa lepote. 338 Moral je podređen estetici, a dobro i zlo postaju primarno estetske kategorije. „Sja, u prljavštini, draž tek nama znana."339 Zlom je moguće pobediti dosadu, koja je lajtmotiv u Cveću zla. Zlo deluje kao nekakvo dobro, ili pre zamena za dobro, ali to je estetsko dobro. 3 '" Kad govorimo o želji da zlo činimo radi njega samog, ono mora biti etički uzrok postupka. Ako je uzrok estetski, nećemo imati mnogo problema sa objašnjavanjem. U tom slučaju više nije reč o izboru moralnog zla zato što je to moralno zlo, već zato što se očekuje da će ono stvoriti estetsku prijatnost.

Žene, Dnevnik jednog lopova, 18. To se jasno vidi iz narednog odeljka npr: „Razmisli o svemu što je prirodno i analiziraj, sva čovekova dela i njegove žudnje, i u tome ćeš naći samo užas. Sve što je lepo i plemenito rezultat je razmišljanja i planiranja. Zločin, prema kom je životinja zvana čovek razvila sklonost još u majčinoj utrobi, predstavlja u svojoj najdubljoj suštini nešto prirodno. Nasuprot tome, činiti dobra dela je neprirodno, natprirodno, pošto je oduvek i kod svih nacija postojala potreba za bogovima i prorocima koji će vaspitati životinju zvanu čovek i pošto čovek sam po sebi ne bi bio kadar da otkrije dobro. ZIo činimo bez napora, prirodno, neizbežno; dobro je uvek rezultat sposobnosti." Bodler: Vmetnost i moderni život, 335 336

118. 337

142.

Citirano prema Hagerup: "Etterord" u Charles Baudelaire: Spleen ogldeal,

Bodler: „Himna lepoti", Cveće zla i ostali stihovi (Splin i ideal), 35. Bodler: „Čitaocu", Cvećezla i ostali stihovi (Splin i ideal), 5 340 videt i napomene u Baudelaire: Dagb0ker, 26, 33. 358 339


102 Sadizam

Ni u jednom slučaju koje smo spomenuli nismo uspeli da uspostavimo konkretnu predstavu o akteru koji zlo čini samo zato što nešto smatra zlom - uvek je bio prisutan i neki drugi pokretač. Šta je onda sa klasičnim sadistom koji radost pronalazi u tuđim patnjama? Kada treba objasniti kako ljudi mogu jedni drugima da nanesu najstrašnije patnje, obično se tvrdi da napadači žrtve svode na predmet, da se žrtva objektivizuje u tolikoj meri da nestaje odnos ja-ti. Ovaj se model objektivizacije može primeniti na neke slučajeve, kao u nacističkim logorima smrti gde je funkcionisao na najvišem nivou mehanike, ali sadističkom nasilju ne pruža mnogo smisla. Veliki broj ubistava ne bi imao apsolutno nikakvog smisla ako bi počinilac jednostavno sveo drugo Ijudsko biće na predmet. U tom slučaju bi isto tako mogao da šutira kamen, tj. čin ne bi bio bitan za napadača. Ali postoji razlog zbog kog napadač šutira glavu radije nego kamen. Svest o tome da su žrtve svesna bića sa subjektivitetom uslov je za ostvarenje tog čina. Sadistički postupak pretpostavlja izvesnu identifikaciju sa žrtvom, inače bi bio potpuno besmislen. 341 Verujem da se sadizam može najbolje razumeti preko hegelovskog modela spoznaje. Sadista želi da ga prihvate kao subjekt. U književnosti nalazimo jasno predstavljanje tog slučaja u romanu Breta Istona Eiisz Američki Psiho, u kojem glavni junak, Patrik Bejtmen, pokušava da nepostojanje sopstvenog identiteta nadoknadi tako što ubija Ijude na najstrašniji mogući način. 3 ' 2 Hans Morgentau u jednom klasičnom eseju tvrdi da i ljubav i moć potiču iz istog izvora, osećanja usamljenosti, ali tamo gde ljubav pokušava da ukine granicu između dve osobe kako bi one postale jedno, moć pokušava da neki drugi subjektivitet podredi svom sopstvenom.313 Up. Alford: What EvilMeans to Us, 32, 126. Detaljno sam analizirao dclo Američki psibo u jednom drugom kontekstu i tu analizu neću ponavljati ovde, već ću samo reći da u ovom delu naiazimo jasan motiv priznanja. (Svensen: Filozojija dosade ) 343 Morgenthau: "Love and Power". 341

342

Filozofija

zla

103

Sadista žeii moć. Jauci žrtava sadisti govore da ima moć nad drugim ijudskim bićem - i potvrduju da je odnos moći autentičan. Bol za sadistu nije sam po sebi cilj, već sredstvo dominacije. Možda postoji i trenutak sreće u samom bolu koji neko drugi doživljava, ali u odnosu ja-ti bol smatram ciljem podređenim dominaciji, tj. priznanju. Aleksandar Kojev je dao klasično tumačenje Hegelove dijalektike priznanja: To znači da je čovek čovečan samo u onom stepenu u kom želi da sebi podredi drugo biće i da ga navede da samo sebe potvrdi... On mora stoga da „izazove" drugog, da ga primora da iz čistog prestiža učestvuje u borbi na život i smrt. I kad to postigne, primoran je da ga ubije da ne bi sam bio ubijen. Pod ovim okolnostima bitka za priznanje može se završiti samo smrću jednog - ili oba - protivnika. 3 "

Ali ako jedan ili oboje umru, neće moći da dođu do priznanja. Dva mrtva čoveka ne mogu da priznaju jedan drugog, a jedan živ ne može da dobije priznanje od mrtvog. Stoga oboje moraju iz borbe da izađu živi: Za čoveka u borbi ubistvo protivnika ne služi ničemu. On ga mora ukinuti „dijalektički". To znači da ga mora ostaviti u životu i pri svesti i uništiti samo njegovu nezavisnost. Mora ukinuti protivnika samo u smisiu suprotnosti samom sebi i kao nekoga ko dela protiv tog sebe. Ili drugačije rečeno, mora da ga zarobi 3 ' 5

Ovu strategiju sadista dovodi do krajnje konselcvence, pretvarajući drugog u subjektivitet potpuno podređen sopstvenom, tako da sva nezavisnost nestaje. Ali ni ova strategija ne vodi nikuda. Kao što Sartr ukazuje, sadizam sadrži „uzrok svoje sopstvene propasti". 3 * 6 Kada sadista postigne svoj cilj, kada je tuđa svest potlačena i u potpunosti podredena sopstvenoj, ta potlačena svest više ne može da pruži priznanje zato što čovek ne može priznati 341 345 346

Kojeve: Inlroduction to tbe Reading ofliegel, Ibid. Sartr: Iskustvo o drugima, 206.

19-


104

podređenog kao nekog ko će ga priznati. Da bi se došlo do istinskog priznanja, čoveka mora da prizna neko koga je on sam priznao. Kojev piše da čovek postaje pravi čovek tek „kada ga kao t a k v o g p r i z n a j u drugi..., i kad i on sam prizna druge (jer čoveka može stvarno da 'prizna' samo onaj koga on sam 'priznaje')". 347 Polazeći od ovog hegelijanskog modela, sadista će nužno doživeti neuspeh i nikada neće postići priznanje kojem teži. Kolin Makgin sadizam tumači na drugi način. Po njemu sadista ne mora nužno da doživi neuspeh. On tvrdi da sadista pati od „egzistencijalne zavisti", osećanja da njegov život vredi manje nego život drugih i da je namera sadiste da životni kvalitet drugih svede na još niži nivo nego što je njegov sopstveni. 348 To je prema Makginu zanimljiva hipoteza zato što omogućava sadisti uspeh u njegovoj nameri. Problem je međutim u tome što nemamo razloga da pretpostavimo postojanje egzistencijalne zavisti kod svih sadista - isto tako možemo tvrditi da se sadista oseća vrednijim od svoje žrtve i stoga misli da ima pravo da sa žrtvoin radi šta hoće. Osim toga bi uspeh prema Makginovom modelu bio prilično kratkotrajan - morao bi da se ponavlja nebrojeno puta zato što bi sadista neprestano sretao nove ljude prema kojima bi osećao egzistencijalnu zavist. Možemo da zamislimo i druge varijante. Saosećanje je osećanje koje se može obrnuti, tako da mogu da poželim da drugi osećaju moj bol. Hoću da pokažem da me boli i taj bol mogu da izrazim bilo simbolički, rečima i slikama, bilo sasvim konkretno nanoseći bol nekom drugom. 349 To ne znači da činim zlo zato što je to loše, već je to beznadežan pokušaj komunikacije. Neću dalje razvijati ovo objašnjenje. Moja glavna poenta je da postoji veliki broj mogućih objašnjenja sadizma koja su sva shvatljiva, nasuprot ideji o zlu koje neko čini zato što je to loše.

Kojeve: Jntroduction to tbe Reading of Iiegel. McGinn: Ethics, Evil and Fiction, 80. 3*" O davanju simboličkih izraza zlu, videti Alford: Wbat Evil Means to Vs, 12., 44, 113, 146. 317

318

Filozofija

zla

105 Zluradost

Šta sa zluradošću? Zar ova radost koju neko oseća zbog tudih patnji ne znači isto što i pronalaženje radosti u nečemu što je zlo zato što to predstavlja zlo? Platon opisuje zlonamerne ljude kao one koji se raduju patnjama svojih bližnjih350 - u tom slučaju bi se za većinu ljudi moralo reći da su zli, pošto praktično svi ljudi s vremena na vreme osećaju zluradost. ICoiin Makgin pravi razliku između aktivnog i pasivnog zla, što u principu odgovara uživanju u nanošenju patnje drugima i uživanju u patnjama koje im nanosi neko drugi.351 Zluradost bi bila u bliskoj vezi sa „pasivim zlom". Šopenhauer opisuje zluradost kao apsolutno najgoni osobinu ljudske prirode i kao najđavolskiji od svih grehova.352 I Kant uglavnom osuđuje zluradost zato što je to u suprotnosti s ljubavlju prema bližnjima koju bi trebalo da osećamo 353 i stoga je opisuje kao „nečovečnu" i „davolsku".354 Zluradost može imati dva uzroka: opštu radost zbog tuđih patnji ili radost što vidimo da se pravda ostvaruje u svoj svojoj punoći - ne možemo ni da isključimo kombinaciju ta dva, što je često slučaj. Zluradost je po mom mišljenju prihvatljivo osećanje samo ako je motivisana obzirom prema pravednosti, tj. ako radost ne izaziva sama patnja, već pravda koja se njome postiže ovde pratim dugu filozofsku tradiciju koja ide sve do Avgustina.355 Iz toga daije proizlazi da je zluradost greh ako je ne prati svest o tome da je patnja koja pogađa drugog, pravedna. Ne bi trebalo da bude kontroverzno tvrditi da većina nas ima oba ova motiva, a slika se dalje komplikuje time da je naš smisao za pravdu često poremećen kad smo lično angažovani u nekom slučaju, na primer, ako smo ljubomorni. Još nešto što moramo da izbegnemo Platon: Fileb, 48b7. McGinn: Ethics, EvilandFiction, 66. 352 Schopenhauer: Svet kao volja ipredstava 11, Parerga undParalipomena II, 255; Uberdie Grundlage der Moral, 731, 759. 353 Kant: Metafizika morala 354 Kant: Eine Vorlesung iiber Ethik, 239355 Za prilično široku Jfilozofsku tematizaciju zluradosti i njene istorije, videti Portmann: When Bad Things Happen to Other People. 350 351


106

jeste uverenje da je patnja opravdana samo zato što je neko njom pogođen - vera u pravedan svet je opasno shvatanje. Nasilje privlači gledaoce pune entuzijazma. Interesovanje publike za javna pogubljenja bilo je veliko i ako bismo počeli da prenosimo pogubljenja direktno preko televizije, te bi emisije imale veliki broj gledalaca. Giljotina nije bila popularna kod publike kad je prvi put upotrebljena zato što su se pogubljenja dešavala i suviše brzo, tako da publika nije mogla mnogo toga da vidi i zato su organizovani opšti protesti za povratak vešala. Revolucionarna vlada uvažila je proteste i uvela niz modifikacija - više podijume, prikazivanje odsečenih glava, veći broj pogubljenih itd. - da bi publici izašla u susret.356 To interesovanje možemo tumačiti na dva načina: (1) fascinacijom, a eventualno i radošću zbog prizora nekoga ko pati i umire i (2) radošću što se pravda ostvaruje u potpunosti. Neki će misliti da je naivno verovati da (2) može biti verovatno. Ali gotovo niko ne bi voleo da gleda pogubljenje očevidno nevinih ljudi. Da bi se pronašla radost u nasilju, ono obično treba da se predstavi kao opravdano (ili kao fikcija), inače bi u suprotnom i suviše jako uzdrmalo osećaj za pravdu. Nije slučajno što su su lavovima u Koloseumu bacani „kriminalci". Hrišćansko spaljivanje jeretika nije bilo sasvim pozitivno prihvaćeno od gledalaca, a to se događalo najverovatnije zato što su posmatrači često - s pravom - žrtvu smatrali nedužnom. Po mom mišljenju, kad je o zluradosti reč ljudsko biće nije zlo onoliko koliko misli npr. Šopenhauer. Ja smatram da je zluradost najčešće motivisana time što patnju doživljavamo kao zasluženu - zato što je neko učinio zlo, bio veoma drzak ili nešto slično. Često ćemo se nasmejati ako neko padne iako nemamo razloga da verujemo da je taj neko to „zaslužio", zato što u toj situaciji ima nečeg komičnog, ali smeh će utihnuti ako vidimo da tog nekog stvarno boli i da se ozbiljno povredio. Možda takav smeh treba kategorizovati kao oblik zluradosti, ali je u tom slučaju to njegov prilično bezazlen oblik. Možda izgleda kao da predstavljam čoveka kao mnogo boljeg nego što imamo razloga da mislimo s 356

Up. Sofsky: Traktat iiberdie Geivalt, 119-

Filozofija

zla

107

obzirom na uzrolc zluradosti, ali verujem da je za većinu nas obzir prema pravednosti zaista u osnovi svega. Ako čujem da je, na primer, Radco Mladić, jedan od najodgovornijih za masakr u Srebrenici, oboleo od izuzetno bolne i dugotrajne bolesti, to bi me ispunilo nekakvom radošću, aii ne bi bilo isto ako bih čuo da je od te bolesti oboleo Nelson Mendela ili sused koji ni mrava nije zgazio. U svojoj zluradosti pravimo razliku izmedu onih koji zaslužuju patnju i onih koji je ne zaslužuju, i postojanje zluradosti po mom mišljenju nije znak da čovek kao biće ima sadističke sklonosti.

Subjektivno i objektivno zlo Sokrat tvrdi da niko ne čini zlo s predumišljajem zato što svako želi dobar život, a zla dela su prepreka tome.357 Grubo navodim sokratovski argument: (1) Nijedan čovek neće namerno učiniti zlo; (2) postupati vrlo (arete) znači postupati svesno; (3) sva moralna svest je svest o dobrom; ergo, svi rđavi postupci posledica su neznanja o tome šta je dobro.358 Ta teorija objašnjava kako su zli postupci mogući, ali se zato toliko jako suprotstavlja intuitivnim spoznajama koje imamo o sebi samima i drugima kao delatnim bićima, da njome ne možemo biti posve zadovoljni: iskusili smo, i kod sebe i kod drugih, da ponekad činimo ono za šta znamo da je loše. Nešto razrađenija varijanta ovog argumenta jeste da su dobri ljudi srećniji od zlih, da onaj ko čini zlo to ne shvata i stoga postupa iz neznanja. Neznanje se u tom slučaju ne odnosi na nepravednost pojedinačnog postupka, već na odnos između postupka i sreće. Gledano iz tog ugla, između znanja o tome da je neki postupak nemoralan i istovremenog izbora tog postupka neće biti nikakve suprotnosti. Sokratovo objašnjenje će tako biti u manjem sukobu s našim iskustvom samih sebe i drugih kao delatnih bića, ali će nas dosta približiti odgovoru na pitanje da li čovek može da čini zlo zato što je to loše. Platonova varijanta359 razrađenija je od Sokrato357 Platon: Prolagora-, Up. Platon: Menon, Gorgija,, ICsenofon: Uspomene o Sokratu, knjiga 3.9. 358 Platon: Protagora. 359 Platon: Država, 439a-441c.

106


ve utoliko što požuda ( e p i t u m i a ) igra kijučnu ulogu tako što je u stanju da pobedi razum (logos), ali i ovde loši postupci ostaju nevoljni. Sokratovo objašnjenje kao da nije naročito u skladu sa načinom na koji obično shvatamo sebe i druge kao delatna bića. Problem pred koji nas moral često postavlja nije da li znamo šta je ispravno, već da treba da učinimo ono što je ispravno. Čini se da većina nešto češće bira platonsku varijantu, u kojoj se postupci ne objašnjavaju neznanjem ili iracionalnošću, već pre preplavljenošću osećanjima i često izražavamo čuđenje intenzitetom tih osećanja. Iako ovakvo objašnjenje nije nelogično, čini se da je u sukobu sa shvatanjem o tome da smo odgovorni za svoja dela. Ako smo neprestano preplavljeni osećanjima, onda smo patetični, ali nismo moralno odgovorni pošto ti postupci nisu voljni. Artistotel tvrdi da dobro možemo namerno ignorisati.360 On, doduše, prihvata platonsku premisu o tome da dopuštamo nagonima da nas zavedu, ali tvrdi da to može biti planirano, tj. da planski dopuštamo da nama upravljaju nagoni. On to razvija u sofisticiranu teoriju i pravi razliku između niza oblika slabosti volje (akrasia). Ljudima slabe volje je jasno šta rade i da je to pogrešno. Aristotel pravi razliku između čoveka slabe volje i lošeg čoveka. Čovek slabe volje shvata šta je dobro, ali ne uspeva da postupa u skladu s tim; loš čovek, naprotiv, postupa u skladu sa svojim shvatanjem dobra, ali ne razume šta je dobro. 361 On to izražava na sledeći način: greh ne zna za sebe, dok slabost zna.362 Zato ne postoji mogućnost da akter postupa loše da bi bio loš loš čovek postupa loše u pokušaju da postupa dobro. Osnovna premisa Aristotelove etike jeste da dobro ka kome su upravljeni svi naši postupci jeste sreća (eudaimonia),363 Postupak koji ne bi to imao za cilj bio bi jednostavno nepojmljiv. Svi postupci za cilj imaju dobro, ali ponekad ne uspevamo da postupamo u skladu Aristotel: Nikomahova etika, Ibid., 1152a. 362 Ibid., knjiga 7.8. 363 Ibid., 1079b. 36,1 361

1110b.

Filozofija

zla

109

sa svojim shvatanjem dobra, a ponekad ne shvatamo šta je dobro. Za Aristotela bi dakle zlo delo nastalo ili iz slabosti ili iz nerazumevanja, ali to ne obuhvata iskustvo koje imamo o sebi i o drugima kao delatnim bićima, kada smo svesni da ponekad namerno činimo nešto za šta znamo da je loše. Činiti zlo zato što je to loše nije vezano samo za akrasiju, slabost volje. Čovek slabe volje ne čini ono što zna da bi trebalo da učini zato što se predaje - on ne bira zlo aktivno. Upravo ovo iskustvo slabosti volje opisuje sveti Pavle u Poslanici Rimljanima: „Jer dobro šta hoću ne činim, nego zlo što neću ono činim."364 Činiti zlo zbog njega samog je nekoherentna predstava. Ona podrazumeva da namerno činiš nešto suprotno od onoga što smatraš dobrim. Ali da li čovek uopšte može da želi nešto drugo do ono što smatra dobrim u bilo kom smislu? Sartr tako kaže da moramo želeti ono što nećemo i ne hteti ono što želimo.365 Reč je o posedovanju dve suprotstavljene namere. Kada neki akter čini nešto za šta zna da je zlo, postavlja se u suprotnost samom sebi, u procep između uvida da to nije nešto što bi trebalo da uradi i izbora da to učini. Ranije sam pomenuo niz mislilaca koji smatraju da čovek može da učini zlo isključivo zato što je to loše, i kako neki od njih to smatraju paradigmatičnim zlom. Postoji isto toliko mislilaca koji tvrde suprotno, da ljude može da motiviše samo nešto što u nekom smislu smatraju dobrim. Toma Akvinski piše: „Čovek ne može da voli zlo, a da mu ne pridaje osobine dobra, to znači da u nekoj određenoj situaciji zlo postaje dobro, ili se smatra dobrim."366 Lajbnic sledi ovo shvatanje i tvrdi da se volja može motivisati samo predstavom o nečem dobrom, nikad samim zlom.367 Hjum odbacuje predstavu o „apsolutnoj, ničim neizazvanoj, bezinteresnoj zlobi".368 Bezinteresna, autotelična zloba po njemu ne 364

Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla Sartr: Bodler, 71 366 Toma Akvinski: : Red i misterija, 52 367 Lajbnic: Teodikeja, 368 Hjum: Istraživanje o Ijudskom razumu 365

7:19


110

postoji. Ruso bombastično zaključuje: „Niko ne čini zlo zbog njega samog." 369 On tvrdi da svi pokušavaju da čine dobro, i dobri i loši ljudi, ali je zao onaj koji pokušava da čini ono što je dobro za njega na račun drugih.370 Kant tvrdi da ne postoji nikakva privlačna sila koja nas direktno privlači zlu, već samo indirektno,371 tj. da činimo zlo, ali ne zato što je to loše - žudimo za zlom zato što ga smatramo subjektivnim dobrom. Kada neko učini zlo, svestan da je to loše, ne privlači ga primarno sama osobina zla, već pre neka druga osobina tog postupka. Demonsko zlo može da se opiše kao bezinteresno zato što nema cilja izvan sebe samog. Takvo bezinteresno zlo po mom mišljenju ne postoji. Zainteresovana zloba nastaje iz zavisti, Ijubomore, nepravde, želje itd. Cilj zainteresovane zlobe u tome je da ona želi da uspostavi ili ponovo uspostavi izvesno stanje ili da dođe do nečega što nedostaje. U tim će slučajevima dela biti motivisana. Mogu da učinim nešto i ne zasnivajući taj postupak na nekoj naročitoj vrednosnoj proceni. Većinu onoga što radim svaki dan, radim iz čiste navike bez razmišljanja o moralnom statusu tog postupka. Stoga bi bilo pogrešno reći da se svi moji postupci događaju zato što ja mislim da su izraz dobra. Pre smatram da ako mojim postupcima prethodi razmišljanje, u smislu da sam u stanju da navedem uzroke tog postupka, ti uzroci na neki način bivaju povezani sa realizacijom subjektivnog i/ili objektivnog dobra. Svaka želja mora u sebi imati nešto „dobro", makar i samo za onoga ko ju je poželeo, čak i onda kad se iz šire perspektive mora smatrati zlom. Zadovoljenje nagona je dobro, i ako ubistvo iz afekta dovede do zadovoljenja nagona, ima dobru stranu, ali bi svakako trebalo da bude neosporno da je ubistvo iz afekta zlo delo. Drugim rečima, hteo bih da „demonsko" zlo svedem na varijantu instrumentalnog. Zao čovek čini zlo, ali time želi da postigne dobro ili za sebe ili za neku grupu. Razlika između agensa instrumentalnog i idealističkog zla nije u tome da jedan želi zlo, a Ruso: Emil Ibid 571 Kant: Eine Vorlesung uberEtbik, 236.

Filozofija

zla

111

drugi dobro. I jedan i drugi žele dobro. Dok agens idealističkog zla želi ono što smatra objektivnim dobrom, agens instrumentalnog zia teži da ostvari ono što smatra subjektivnim dobrom. Agensu instrumentalnog zla jasno je da je ono što čini zlo, ali odlučuje da iznad toga postavi neki drugi princip.

Kant i instrumentalno zlo U prikazu instrumentalnog zla izabrao sam da predstavim Kantovu teoriju o radikalnom zlu i ljudskoj prirodi. Kao što je gore istaknuto, agensu instrumentalnog zla jasno je da je ono što čini zlo, ali iznad toga postavlja neki drugi princip. Kant to objašnjava uzdizanjem samoljublja iznad moralnog zakona. Prema Kantu je pretpostavka o postojanju radikalnog zla u ijudskoj prirodi presudna za objašnjavanje slobode i moralne odgovornosti.372 U odnosu na teorije koje se gube u demonskom zlu, teorija o radikalnom zlu korak je u dobrom pravcu. Ali ona pati od nekih ozbiljnih slabosti. Kant, naime, osim ostalog poreklom zla smatra neki nepojmljivi i neistraživi događaj u čoveku, nešto što u daljoj razradi - nasuprot Kantovim namerama - preti da oslabi moralnu odgovornost koju ljudi osećaju u odnosu na svoje naopake postupke. Ja ću, medutim, izneti argumente u korist činjenice da je ove slabosti relativno jednostavno ispraviti, tako da Kantova teorija - uz izvesne modifikacije - daje dobar prikaz principa na kojima se zasniva instrumentalno zlo i odgovor na pitanje zašto smo odgovorni za to zlo.

Nemogućnost dijabolične volje Kant na pitanje zašto imamo tendenciju da radimo ono što ne bi trebalo odgovara da je to stoga što dopuštamo da moralni zakon - zakon razuma, koji je moralno obavezujući za čoveka bude podređen našim čulnim sklonostima. Težnja ka sreći i zadovoljenju požude nije sama po sebi nemoralna. Zlo nastaje tek ako 372 Kant: Vorarbeiten zur Religion innerbalb der Grenzen der bloflen Vernunft, 101.


112

traganje za srećom podrazumeva i namerno kršenje moralnog zakona. Prema Kantu svako kršenje moralnog zakona mora podrazumevati i poštovanje tog zakona. Ne možemo u potpunosti odbaciti moralni zakon ili ga zameniti nekim drugim, zakonom zla. Radikalno se zlo prema tome ogleda u priznavanju morainog zakona, ali i istovremenog izuzimanja samog sebe.373 Kao što će Šeling kasnije izjaviti, zlo nastaje kad sopstvenu volju postavimo iznad univerzalne volje.374 Kant smatra da akter može da izabere samo ono što on ili ona u nekom smislu smatra dobrim.375 Ako hoću da počinim zlodelo, to mora biti zato što verujem da će taj postupak doprineti zadovoljenju neke želje, tj. da zlo omogućava postizanje dobra. Opaki kantovski akter zna i šta je subjektivno i objektivno dobro i zlo, ali bira subjektivno dobro na račun objektivnog dobra. Kantu se obično prigovara što previđa mogućnost postojanja satanske volje, tj. volje koja pronalazi sreću u zlu koje je samo sebi cilj. To bi bio oblik bezinteresnog zla.376 Kant kategorički odbija mogućnost postojanja tog oblika zla u čoveku.377 Prema Kantu, mi biramo zlo, ali ga biramo ne iz obzira prema samom zlu, već iz obzira prema nečem drugom - samoljublju. Kantovsko zlo nije ekstravagantno zlo sa dijaboličnim akterima i predstavlja ono što bismo mogli nazvati „svakodnevnim zlom" ili običnim zlom. Radikalno zlo nije ekstremno zlo, već je pre ono koje je u osnovi svih zlih postupaka koje činimo, postupaka koji ne moraju biti posebno strašni. Radikalno zlo je koren (radix, lat. koren) sveg zla. Radikalnost zla ne počiva u vršenju najsvirepijih mogućih dela. Radikalnost ima veze s dubinom nečije moralne izopačenosti, sa davanjem prednosti samoljublju u odnosu na sve ostale obzire. Biti radikalno zao stoga je u potpunosti kompatibilno sa vođenjem živofa koji drugima izgleda primeran sa Up. Kant: Grundlegung zur Metaphysik derSitten, 424. Šeling: O bitstvu slobode.. 375 Up. Kant: Kritikapraktičkog uma. 376 Up. Kant: Reflexionen zur Anthropologie, Reflexion 1226. 377 Kant: Religion innerhalb der Grenzen der blofien Vernunft, 36 skraćeno Religion. 373

374

Odavde

Filozofija

zla

113

moralnog aspekta. Ako živim životom sveca samo da bi me drugi smatrali svecem, a ne zato što smatram da je takav život moralno ispravan, biću zao u onom smislu u kom Kant shvata zlo. Treba, medutim, istaći da je teorija o radikalnom zlu u potpunosti kompatibilna sa najvećim svirepostima među ljudima bez potrebe da se postulira poseban princip dijabolične volje,378 Takvi se postupci moraju objasniti u svetlu samoljublja čiji rastući intenzitet dovocli do sve veće moralne izopačenosti aktera. Čak će i najizopačeniji Ijucli činiti zlo zbog nečeg drugog, a ne samog zla radi, naime zbog samoljublja. Nema granica posledicama koje radikalno zlo može imati, i jedno od značajnijih obeležja Kantove teorije o radikalnom zlu jeste ukazivanje na to da naši mali, svakodnevni previdi uglavnom funkcionišu po istom principu kao i najsvirepija dela. Kant razlikuje tri stepena zla, sa postepenim prelazom od prvog ka trećem: (1) slabost ili krhkost, kada akter ima ispravne namere, ali ih se ne pridržava dosledno, (2) nepoštenje (Unlauterkeit), kada je motivacija pomešana i aktera ne motiviše jedino moral i (3) podlost ili pokvarenost kada akter ima tendenciju da se opredeljuje za izopačena životna načela.379 Prva dva oblika opisuju se kao nenamerna, a treći kao nameran. To što se treći opisuje kao nameran, ne znači da akter zlo bira zato što je ono loše, već da dosledno svojim interesima daje viši prioritet u odnosu na moral. Centralni aspekt Kantove teorije delanja jeste ono što Henri Alison naziva „tezom o inkorporaciji".38" Impuls ili nagon mogu da odrede sposobnost koju za izbor pokazuje neki akter ( W i l l k u r ) samo ako je akter izabrao da ih inkorporira u svoja životna načela.381 U sldadu s tim, ako nagon vocli ka delu, znači da je akter sigurno izabrao da ga vodi nagon. Čulnost se, dakle, ne može izdvojiti kao negativni junak u drami zla, zato što moralna ura37B Up. Anderson-Gold: "Kant's Rejection of Devilishness: The Limits of Human Volition". 379 Kant: Religion, 29. 38"Allison: Kant's Theory of Freedom, 40. 381 Kant: Religion, 23


114

čunljivost podrazumeva nezavisnost odluke od prirodnih uzroka. Zlo pretpostavlja aa je neka sklonost namerno uključena u neko životno načelo.382 Kantovsko zlo ne pripada ni psihologiji ni kosmologiji, več spada u metafiziku slobode. Koren zla treba tražiti u slobodnoj volji, bez koje ne bi bilo zla (Bdse), več samo zala (Ubel),383 Bez slobodne volje ne bismo imali koga da krivimo, pošto se priroda ne može kriviti s moralnog aspekta. Zlo ne predstavlja nešto spoIjašnje u odnosu na slobodu, već mogućnost koja je data sa slobodom. Kant misli da se sloboda ne može definisati kao mogućnost izbora postupanja u suprotnosti sa moralnim zakonom,384 zato što on slobodu shvata fundamentalnije, kao našu sposobnost da delaino u skladu sa moralnim zakonom, ali je sloboda kompatibilna sa izborom delanja i u suprotnosti je s njim. Sve zlo prema Kantu potiče od ljudi,385 i svaki je čovek odgovoran što je dobar ili zao. 386 Ne postoje nikakvi spoljni razlozi koji jednostavno određuju postupke i osnovne stavove. Sposobnost izbora nema drugog zadatka do da izabere životna načela, tj. pravila delanja. Svako pravilo delanja sadrži i čulnu i moralnu osnovu odlučivanja i stoga se zlo ne može zasnivati na tome da li neko životno načelo ima čulni ili moralni sadržaj.387 Zlo se pre nalazi u formi životnog načela. Moralno zlo sastoji se od podređivanja moralnog zakona čulnim sklonostima, a radikalno zlo je slobodan izbor sklonosti ka takvom podredivanju. Zato radikalno zlo prethodi svim nemoralnim postupcima.388 Za stvaranje svakog nemoralnog životnog načela postoji subjektivni osnov. Moralno zlo pretpostavlja radikalno zato što je radikalno zlo pretpostavka za Kant: Up. 384 Kant: 385 Kant: 386 Kant: 387 Kant: 388 Ibid., 389 Kant: nunft, 102. 382

383

Metafizika morala, 408. Kant: Kritikapraktičkog uma, Metafizika morala "MuthrnaBlicher Anfang der Menschegeschichte", 115. Religion, 44; up. Kant: Antbropologie, 324, Kant: Padagogik, 492. Religion, 36. 31. Vorarbeiten zur Retigion innerhalb der Grenzen der blofien Ver-

Filozofija

zla

115

stvaranje svakog životnog načeia koje s namerom krši moralni zakon.

Paradoks zla Poreklo zla je, dakle, svakako u slobodnom izboru. Nepridržavanje nečijih obaveza može se objasniti jedino izborom onih načela čiji osnov i posledice poznajemo - kad to ne bi bio slučaj, ne bi postojalo moralno zlo.389 Sami sebi namećemo sklonost ka zlu,390 ali smo i ,,zli po prirodi", tvrdi Kant.391 Pojam slobodno izabrane sklonosti deluje kao protivrečan sam po sebi i Kant ne uspeva sasvim da ukine tu protivrečnost. Kant, koji inače uvek povlači oštru granicu između prirode i slobode, ovde kao da meša ta dva. Predstava o slobodno izabranoj sklonosti ka zlu paradoksalna je i da bi se taj paradoks ukinuo, izraz ,,po prirodi" mora da znači nešto drugo nego što obično znači pošto ta „priroda" nije data, već je izabrana.392 To treba razumeti u smislu da Kant opisuje obim zla - ono je prisutno u svakom čoveku - a nije nešto što je ljudskom biću prirodno dato. Dobro je prema Kanm nužno zato što se moralni zakon ne može tek tako ukinuti. Zlo je nasuprot tome kontingentno, ali čovek ne može naprosto izbrisati radikalno zlo u sebi.393 Radikalno zlo je drugim rečima univerzalna i kontingentna ljudska osobina, i svako je sklon odstupanju od moralnog zakona. Primere za tvrdnju o univerzalnosti zla, međutim, ne nalazimo nigde, osim jednog informativnog uputa na „veliki broj očiglednih primera".394 To je čudna argumentaciona strategija s obzirom na Kantovo shvatanje da se postojanje radikalnog zla empirijski ne može dokazati. Uz to ne izlaže empirijske primere za svoju tvrdnju. Problem je u tome što se naši motivi ne mogu posmatrati empirijski. O motivima možemo nešto zaključiti samo Kant: Ibid., ™Ibid., 393 Ibid., 391 Ibid., 390 391

Religion, 28, 34. 32. 21. 72. 32.


116

na osnovu postupaka, ali se taj zaključak nikada ne može doneti s punom sigurnošću.395 Ovaj nedostatak sigurnosti ne odnosi se samo na tuđe motive, već i na sopstvene. Naše unutarnje biće nije nam dato neposrednije od spoljnog sveta i stvarni motivi nekog postupka uvek će nam biti delimično nepoznati.396 Ne možemo jednostavno da posmatramo subjektivni princip nekog postupka, već ga moramo izvući iz postupka, a uz to i osnovni stav aktera (Gesinnung). 3 9 7 Sud o tome da li je neki akter zao, ne može se u iskustvu zasnivati sa apsolutnom, već samo sa relativnom sigurnošću. Čak ako i ustanovimo da je relativna sigurnost visokog nivoa u slučaju velikog broja aktera, to je i dalje nedovoljno za dokazivanje tvrdnje da je radikalno zlo univerzalno?m Kant tvrdi da ne možemo shvatiti izbor osnovnog stava kao događaj koji se odigrao u nekom određenom trenutku, pošto bi to izbor smestilo u kauzalni kontekst koji bi umanjio njegovu slobodu. Kada govorimo o izboru koji treba da objasni poreklo zla, 395

Ibid., 62. Kant: Kritika čistoga uma. 397 Kant: Religion, 20. 398 Henri Alison pokušava da opskrbi Kanta dokazom za ovu univerzalnost. On tvrdi da se svi ljudi povinuju moralnom zakonu protiv svoje volje i da to pokazuje da mi, ljudi, imamo tendenciju da moralni zakon podredimo svojim čulnim sklonostima, a to nije samo posledica naše čulne prirode, već pre izraz stava koji zauzimamo prema moralnom zakonu (Allison: Kant's Theory of Freedom, 157). Iako je ovaj argument daleko bolji nego Kantov, i on je prilično neuverljiv. Možemo postaviti pitanje odmah kod prve premise, koja kaže da se ljudi povinuju moralnom zakonu protiv svoje volje - to nije očigledno i zahteva dodatne dokaze. Zatim je nejasno da li je tvrdnja o univerzalnosti zamišljena kao empirijska generalizacija ili čisto teorijska tvrdnja o bićima koja se ne povinuju nužno moralnom zakonu, već kategoričkom imperativu. (Nasuprot svetim bićima, čovek ne dela nužno u skladu s moralnim zakonom. Razlog tome leži u čovekovoj čulnoj prirodi i zbog toga se moralni zakon čoveku predstavlja u obliku kategoričkog imperativa, up. Kant: Zasnivanje metafizike morala.) Prva alternativa je pogrešna zato što je empirijska generalizacija nedovoljna za utvrđivanje stroge univerzalnosti. Druga je pogrešna zato što iz samogpojma o kategoričkom imperativu ne proizlazi da se Ijudi moralnom zakonu povinuju protiv svoje volje. Potrebno je nešto više za utvrdivanje univerzalnosti u poštovanju moralnog zakona protiv svoje volje. I još: tvrditi da to protivljenje nije rezultat samo naše čulne prirode, već pre izraz stava koji biramo da zauzmemo, bilo bi isto kao reći da u Ijudskoj prirodi postoji radikalno zlo, ali da upravo to još uvek nije pokazano. 396

Filozofija

zla

117

to poreklo se stoga mora shvatiti logički, ne temporalno. 399 To podrazumeva da Kant ne odgovara na pitanje o tome na kom se stadijumu razvoja taj izbor dogodio. Ali čak ako se i fokusiramo samo na čisto logički redosled elemenata koji moraju da postoje u jednom takvom izboru, Kant zapada u velike teškoće. Radikalno zlo podrazumeva svest o moralnom zakonu. Ako akter nema sposobnost da postane svestan zahteva moralnog zakona, to nije osnov da mu pripišemo zlo.400 Izvor zla mora biti nešto za šta akter može biti odgovoran. Stoga zlo ne može imati svoj izvor u tome što sam ja neko odredeno biće, tj. izvor zla se ne može nalaziti ni u mojoj čulnoj prirodi, ni u mojoj racionalnosti ni u kombinaciji ta dva. Izvor mora biti izbor, a taj izbor mora biti informisan. Stoga se mora pretpostaviti da ja kao delatno biće imam znanje o oba praktična principa koja su uključena u izbor: o moralnom zakonu i o samoljublju. Moralni zakon sam po sebi ne motiviše nijedan postupak. Samo svest o moralnom zakonu može da predstavlja osnov za odluku. Ta svest nam je data posredstvom osećanja poštovanja prema moralnom zakonu. Ali kako ćemo steći to poštovanje? Jedini mogući odgovor jeste tako što ćemo prekršiti moralni zakon. Samo kršenje zakona pruža mi uvid u slobodu. Gađenje koje osećam prema sebi kada delam nemoralno govori mi da sam slobodan i u obavezi prema moralnom zakonu, tvrdi Kant.401 Upoznajemo moralni zakon zato što utiče na našu čulnost, a poštovanje koje osećamo prema moralnom zakonu nastaje posredstvom osećanja krivice. Naš jedini pristup moralnom zakonujeste preko osećanja krivice. Prema Kantu, to se naročito odnosi na moralno degenerisane osobe. 402 Kriv si i stoga si slobodan. Pitanje je zbog čega si kriv. Izgleda da odgovor mora biti: kriv si što si prekršio moralni zakon. Ali kako neko može biti kriv za kršenje zakona za koji nije mogao da zna pre nego što ga je Kant: Religion, 39. Ibid., 32. "" Kant: Metafizika morala. 402 Kant: Kritikapraktičkog uma. Up. Religion, 36. 399

LašFr. H. Svensen

118

prekršio? Kao što piše u Poslanici Rimljanima: „....jer gdje nema zakona nema ni prijestupa... Jer grijeh bješe na svijetu do zakona; aii se grijeh ne primaše kad ne bješe zakona."103 Čovek može učiniti nešto što objektivno posmatrano nije trebalo da bude učinjeno, ali ne može biti kriv za neznanje, ako neznanje samo po sebi nije nešto za šta je odgovoran. Ako je odgovoran za neznanje, možemo ga okriviti rečima: „Trebalo je da znaš da...", ali ta je optužba nerazumna ako dotični nije bio u stanju da zna. Upravo je to slučaj s Ijudima pre kršenja zakona - oni ne mogu da znaju. Pošto se svest o moralnom zakonu postiže telc postfactum, kada je moralni zakon već prekršen i kada se javilo osećanje krivice, čini se da se takozvani „prvobitni izbor" zla morao dogoditi pre nego što je čovek stekao znanje o moralnom zakonu. Ali tada pojam izbor ne koristimo više na smislen način. Sposobnost izbora bira subjektivne principe delanja koji su ili moraini ili nemoralni, pošto ne postoji moralno neutralan princip ili postupak.'104 Stoga prema Kantu ne može postojati ni moralno neutralni osnovni stav pre prvobitnog izbora zla. Ne možemo da zamislimo ništa što bi postojalo pre tog izbora i što bi ga motivisalo. Želimo objašnjenje zašto čovek bira zlo, ali Kant daje samo formalni opis bez upućivanja na neki sadržinski razlog. To je zbog toga što bi svako pozivanje na neki takav razlog ugrozilo status čina izbora kao spontanog i autonomnog. Problem je u tome što nam to ostavlja pojam izbora za koji ne možemo naći nikakav uzrok i koji stoga nismo u stanju da razumemo. Nismo se približili shvatanju razloga zbog kojeg navodno biramo zlo. Kant i sam uviđa ovo ograničenje svog objašnjenja i ističe da prvobitni izbor zla karakteriše „nepojmljivost", da ne možemo pronaći „neki razumljiv razlog" za to.405 Pozivanje na neku datu nepojmljivost, međutim, ne može se prihvatiti u teoriji koja se izdaje za racionalno prihvatljivu. Kant upućuje na tu nepojmljivost u vezi s prvobitnim izborom zla da bi izbegao očigledan problem regresa. Osnovni stav Rimljanima poslanica sv. apostola Pavla 4:15, 5:13 "" Kant: Religion, 22. 405 Ibid., 43. 4m

Filozofija

zla

119

nekog aktera je krajnje, najopštije životno načelo koje je osnov za izbor svih drugih, specifičnijih načela.406 Jasno je, međutim, da takvo životno načelo mora da pretpostavi ranije subjektivne principe koji bi bili baza za izbor kasnijih životnih načela. U slučaju zla, to podrazumeva da prvobitni izbor zla ne može postojati, zato što bi svaki takav izbor pretpostavio neki prethodni izbor: moraš biti zao da bi bio zao. Kant je, kao što je rečeno, svestan ovog problema regresa, '"7 ali ga rešava na nezadovoljavajući načn jednostavno pretpostavljajući da se prvobitni izbor dogodio i da se taj izbor ne može detaljnije istraživati. Radikalno zlo je paradoksalno zato što je prvobitni izbor koji se mora pretpostaviti, moguć samo pod pretpostavkom da je već izvršen. To je izbor koji pretpostavlja samog sebe. Kao posledica toga, može izgledati kao da je čovek i odgovoran i da nije odgovoran za sopstveno zlo. Obično prihvatamo taj paradoks bez privilegovanja bilo koje strane. Ta mogućnost, međutim, Kantu nije otvorena. Ne može postojati međupozicija na kojoj je osnova zla neodređena i gde će se status aktera menjati između autonomije i heteronomije. U Kantovom moralnom univerzumu odgovornost je ili moja ili nije moja. Zauzeti neodređeni položaj u odnosu na autonomiju i heteronomiju značilo bi potvrđivanje heteronomije. Osnovno pitanje jeste da li su postupci aktera izraz njegove slobode i na to se pitanje može odgovoriti potvrdno samo ako je akter slobodnom voljom izabrao svoj osnovni stav. Kant, međutim, nije uspeo da postojanje tog slobodnog izbora učini verovatnim. Izgleda da je Kantova naivna vera u postojanje izbora osnovnog stava zla zasnovana na dve premise: (1) Krivimo aktere što postupaju prema nemoralnim životnim načelima, a te maksime su opet rezultat nemoralnog osnovnog stava; (2) Takva optužba je legitimna zato što su akteri izabrali svoj osnovni stav. Prva premisa je relativno neproblematična pošto je činjenica da neprestano krivimo jedni druge. Druga premisa je, međutim, veoma sum"'6 Ibid., 25. Ibid., 22-23n.

ml


120

njiva zato što Kant nikako nije uspeo da objasni kako je takav izbor uopšte moguć.

Moralni preporod Do sada smo videli da Kant ne uspeva da pruži ubedljivo objašnjenje zašto je moguć prvobitni izbor zla. To ne podrazumeva nužno da on ne može da odbrani pojam moralne odgovornosti. Iako ne možemo biti odgovorni za to što postajemo zli, možemo biti krivi što ostajemo zli umesto da se popravimo. To bi bio slučaj kada bi u našoj moći bilo da izaberemo dobar osnovni stav, a ne zao. Nažalost, i ta nam je mogućnost zatvorena zato što radikalno zlo kvari osnov za stvaranje svih maksima.408 Morali bismo da stvorimo načelo za promenu osnovnog stava, ali to izgleda nemoguće ako je osnov za stvaranje svih načela već uništen. Ako je svako stvaranje dobrih životnih načela nemoguće, izgleda da ne postoji nikakva mogućnost da se prevaziđe naš rđav osnovni stav. Kant, međutim, tvrdi da čovek ima sposobnost da prevaziđe sklonost ka zlu i to obrazlaže time da imamo obavezu da pobedimo zlo, a da obaveza ne zahteva nešto što nismo u stanju da ispunimo.409 Treba pretpostavlja rnože i ako je nešto zaista naša obaveza, moramo biti u stanju da tu obavezu izvršimo. Stoga bi prema Kantu trebalo da je moguće pobediti zlo. Takva pobeda zahteva čitavu revoluciju u akterovom osnovnom stavu, a ta revolucija može da podrazumeva božju pomoć.110 Kant dodaje da čovek mora učiniti sve što je u njegovoj moći da bi bio vredan te pomoći, a zatim mu preostaje samo da da joj se nada, bez garancije da će je dobiti. S obzirom na Kantovu moralnu antropologiju jasno je da čovek ne može olako pobediti zlo, ali u tom slučaju i obaveza mora biti manja. I dalje možemo tvrditi da bi trebalo da čovek pokuša da pobedi zlo, ali nikoga nećemo moći da okrivimo za neuspeh. Uprkos svemu, nerazumno je optužiti nekoga što nije 'mJbid., 30, 37. '"" Ibid,, 49. ""Ibid., 67,

Filozofija

zla

121

dobio božju pomoć. Akter će biti potpuno slobodan samo uz pomoć božje pomoći. Potpuna sloboda je božji dar i dok ne primi taj dar, akter će biti samo delimično slobodan. Izgleda da je zlo neizbežno i potrebno nam je više od morala i ljudske volje da bismo ga pobedili. Ali kako onda moral može biti nezavisan od religije kao što Kant tvrdi? U predgovoru prvom izdanju svog dela o religiji, Kant izjavljuje da njegova filozofija morala uopšte ne zavisi od neke religijske doktrine, i da čoveku nije potrebno neko više biće da bi se ostvario kao dobar, moralni akter/" 1 Videli smo da Kant nikako ne uspeva da odbrani ove tvrdnje. Smatram da Kant nesumnjivo ne uspeva u svom pokušaju da objasni mogućnost zla i odgovornost ljudskog bića za to. Nije uspeo da na racionalno zadovoljavajući način objasni zašto je neka osoba odgovorna za izbor stava koji u osnovi ima zlo budući da nijednom nije pokazao da je uopšte verovatno da takav izbor uopšte postoji, a nije ni objasnio kako je takav izbor moguć. Osim toga, nedostaje mu racionalno prihvatijivo objašnjenje kako se naopak osnovni stav može prevazići, tj. kako čovek može da postane bolji. Problem je u tome što Kant pretpostavlja bazični izbor između dobra i zla iz kog manje ili više proizlaze sve druge radnje, pošto on čini osnov za stvaranje svih maksima. Tako se fokus pomera sa konkretnog izbora postupka na izbor osnova za sve takve buduće izbore. Kant pretpostavlja kao prvo da smo kao osnovnu dispoziciju izabrali dobro ili zlo, a kao drugo da taj izbor predstavlja osnov za svako dalje stvaranje životnih načela. Obe pretpostavke su po mom mišljenju sumnjive, ili pre: Kantova prva pretpostavka drugu čini neubedljivom. Po Kantu postoje samo dve mogućnosti: čovek je ili dobar ili z a o , m Najverovatnije je da su svi ljudi u suštini, kao i spolja gledano i dobri i zli, i da nisu izabrali ili dobro ili zlo. Covek živi i dela, i život ga oblikuje. Ovo oblikovanje jeste formiranje karaktera, a nigde ne nalazimo presudni izbor karaktera koji je dobar ili zao. Neld ljucli više naginju in

Ibid., 3. Ibid., 22.

m


122

dobru, drugi više zlu, ali svi prave i dobre i loše izbore. To je tvrdnja s kojom bi se i sam Kant složio pošto tvrdi da čak i najgori čovek u sebi zadržava klicu dobra, ali svoju teoriju dalje razvija u tom smeru da se u svakom čoveku apsolutni prioritet daje ili dobru ili ziu. Ja sumnjam upravo u ovaj apsolutni prioritet. U pojedinim situacijama u kojima se nalazimo možemo birati između dobra i zla, i čak i ako nečija dispozicija utiče na izbore koje vrši, svaka osoba ima mougćnost da izabere dobro, a ne zlo. Sloboda, sposobnost drugačijeg postupanja, data je sa svakom situacijom u kojoj treba izvršiti izbor, a Kant umanjuje upravo tu slobodu tvrdeći da postulirani prvobitni izbor zla podriva svako dalje stvaranje pozitivnih životnih načela. Kant ukratko sebi stvara potpuno nebitne probleme. Zastupa prvi izbor sklonosti da bi mogao da odbrani odgovornost za tu sklonost, pošto po njegovoj teoriji samo izbor može činiti osnovu za odgovornost. Ali ako ta skionost ne dobije oblik ili-ili, već pre i-i, možemo očuvati odgovornost tako što će čovek uvek imati odgovornost za poboljšanje samog sebe jer može da se poboljša. Kantova teorija ima ograničen domet. U suštini obuhvata samo one aktere kojiznaju da čine nešto pogrešno, tačnije instrumentalno zlo. Stoga se mora zameniti drugim teorijama, i idealističkim zlom - gde akter veruje da čini dobro - i plitkoumnim zlom, gde akter ne razmišlja o tome da li je to što radi dobro ili zlo.

Zli su drugi - idealističko zlo Prema Ernesai Bekeru „prirodna i neizbežna ljudska potreba da porekne svoju smrtnost i da o sebi stvori herojsku sliku predstavlja koren ljudskog zla".413 Ta spekulativna tvrdnja po mom mišljenju nema potvrdu u primerima. Ne verujem da većina ljudi ima jaku potrebu da prikaže sebe kao „heroja", a smrt uglavnom ne poričemo, već je pre prihvatamo kao neizbežnu činjenicu koju želimo da što je duže moguće odložimo. Verujem, naprotiv, da se Beker u sledećem odlomku približava suštinskoj spoznaji: 113

Becker: Escape from Evil, xvii.

Filozofija

zla

123

I.judi su jadna stvorenja zato što su postali svesni smrti. Mogu da vide zlo u o n o m e što ih povreduje, čini bolesnim ili im čak oduzima uživanje. Svest podrazumeva da moraju razmišljati o ziu čak i kada nisu u neposrednoj opasnosti; njihovživot je meditacija nad ziom i isplanirana misija za njegovo kontrolisanje i sprečavanje. Ishod svega toga jesu velike tragedije ljudskog postojanja, o n o što možemo nazvati potrebom za „fetišizacijom zla", lokalizacijom opasnosti koja preti životu na posebna mesta gde se može umanjiti i kontrolisati. To je tragično upravo zato što je ponekad prilično slučajno: ljudi stvaraju fantazije o zlu, vide ga na pogrešnim mestima i uništavaju i sebe i druge beskorisno razarajući sve oko sebe. " '

Po mom mišljenju,predstave o zlu prouzrokovale su više zla nego bilo šta drugo. Nastojanje da se pobede izmišljena i stvarna zla izazvalo je daleko više zla nego težnja da se čini zlo. A ljudsku agresiju u većoj meri pokreću predstave nego hormoni. Čovek je biće koje pokreće potreba za smislom, i kao biće koje traga za smislom i stvara ga, oblikuje predstave na osnovu kojih zatim dela. Dve centralne predstave su „dobro" i ,,zlo", i one su često povezane sa razlikom između ,,nas" i „njih". U jednoj pripoveci Fernanda Pesoe Đavo izjavljuje: ,,Ja sam večni Drugi.'"15 Uvek je neko drugi Đavo i zao - nikada mi sami. U jednom odeljku Novalis tvrdi da zli ljudi čine zlo iz mržnje prema zlu, da sve smatraju zlim i da su upravo zbog toga destruktivni.'16 Ta destmktivnost im se vraća i tako potvrđuje njihovo viđenje sveta. U pokušaju da pobedimo zlo, mi ga sami uvodimo u svet. Ovim ne želim da tvrdim da je sve zlo samo plod mašte pošto naši postupci uzrokuju stvarna zla, i mi smo i sami izloženi stvarnom zlu. Smatram da imamo obavezu da se protiv zla borimo, ali je tragično to što često pogrešno ocenjujemo zlo i na taj način ga sve više unosimo u svet. Nebrojeno mnogo puta kroz istoriju smo videli katastrofalne posledice onoga što Norman Kon naziva „potrebom da pročisti414 115 416

Ibid., 148. Pessoa: A hora do diabo, 43Novalis: Teplitzer Fragmente, u Schriften, Band2, 398.


124

mo svet uništavajući kategoriju judi za koju smatramo da je agens uništenja i inkarnacija zla".'17 Između srednjovekovnih progona veštica i jeretika i nacističkih masovnih istrebljenja uočavamo zanimljiv kontinuitet. Kon piše: Veliki progon veštica u stvari se može posmatrati kao savršen primer masovnog ubistva nedužnih ljudi, koje je sprovela birokratija postupajući u skladu sa verskim ubedenjima koja su bila nepoznata i koja su tokom ranijih vekova odbačena, ali koja su tada predstavljena kao činjenica, kao očigledna istina. To jasno ilustruje sposobnost Ijudske mašte da izgradi stereotip kao i njenu nevoljnost da održivost stereotipa dovede u pitanje od trenutka kada je on opšteprihvačen. Nikada ranije tokom našeg sopstvenog stoleća, postupci i posledice demonizovanja nisu bili demonstrirani na užasniji način. 118

Stotine hiljada nedužnih ljudi koji su osuđeni za veštičarenje i jeres, a zatim i spaljeni, progonili su ljudi koji su verovali da su na strani dobra. Nasilnik sebe često vidi kao predstavnika dobra, kao onoga ko se bori za pravednu stvar - to je nesumnjivo bio slučaj sa mnogim krstašima, kao i sa današnjim teroristima. Iz perspektive žrtve to neosporno izgleda drugačije. Niče piše da se ono što se čini iz ljubavi, događa s one strane dobra i zla.119 S tim teško mogu da se složim. Najveća zla počinjena su iz ljubavi - prema sebi samom, porodici i prijateljima, zemlji, apstraktnom idealu ili vođi. Ništa od onoga što činimo, bez obzira na motivaciju, ne može biti s one strane dobra i zla i nekih koncepcija dobra i zla.

,,Mi" i ,,oni" Strukturišemo svet i sebe definišemo pomoću različitih pojmovnih parova kao što su hrišćanin/paganin, muškarac/žena, Norvežanin/stranac, arijevac/Jevrejin, Helen/varvarin, belac/crnac, Hutu/Tutsi itd.420 Ovim pojmovnim parovima pravi se razlika između "7 Cohn: Europas inclre demoner, 14. Ibid., 283. Niče: S one strane dobra i zla, §153. 120 Za istorijsku tematizaciju sličnih pojmovnih parova, videti Koselleck: "Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe." ,w

Filozofija

zla

125

,,nas" i „njih". Koje ćemo parove koristiti, zavisi od istorijskog, geografskog i socijalnog konteksta. Razgraničavanje između ,,nas" i „njih" suštinsko je polazište za stvaranje identiteta. U osnovi nema ničeg lošeg u ovakvom stvaranju pojmova, iako su neka razgraničavanja neosporno proizvoljnija od drugih. Najveći problem je u tome što se ovi parovi često smatraju asimetričnim, i tako predstavljaju osnov za različit tretman. Nemački pravnik i filozof Karl Šmit piše: „Svaka verska, moralna, ekonomska, etnička ili neka druga suprotnost pretvara se u političku suprotnost kad postane dovoljno snažna da efikasno grupiše ljude kao prijatelje i neprijatelje."121 Šmit iz toga izvlači dramatične posledice. Za njega je politika definisana razlikom između prijatelja i neprijatelja. Politički čin sastoji se od održavanja sopstvene egzistencije i uništavanja onih koji joj prete, i nema mesta prevaziiaženju suprotnosti kroz diskusiju. Takav politički čin je isključivo pravo države, i da bi se održala, država mora da eliminiše i sve unutrašnje neprijatelje, tj. sve one koji se ne uklapaju u homogenu celinu. Novalis opisuje zlo kao činilac izolacije, kao princip podvajanja (Prinzip der Trennung) . '22 Đavolovo ime potiče od grčkog glagola diaballein, što znači odvojiti nešto od nečega ili deliti. Zlo se javlja tamo gde su veze između Ijudi pokidane, gde konkretni odnosi nestaju u lcorist apstraktnih identifikacija. Kada delimo svet na ovce i jarčeve,423 na dobre i zle, ovce - samoproklamovano dobro - pokazuju tendenciju da jarčeve izvrgnu najužasnijim stvarima. Čineći to, grupni identitet ovaca jača, što stvara osnov za nove identifikacije jarčeva. Nasilje na grupu deluje kao činilac ujedinjavanja.42' Filip Gurevič opisuje genocid kao vežbu u građenju zajedništva.425 Imamo tendenciju da „zaboravljamo" 121 Schmitt: Der Begriff des Politischen, 37. Želim da zahvalim Tomasu Nilsenu što mi je skrenuo pažnju na ovaj citat. 122 Novalis: Das Allgemeine Brouillon, u Schriften, Band 2, 629 123 Up. Sveto jevanđeljepoMateju 25:31-46 424 Up. Kaneti: Masa i inoć, 425 Gourevitch: We Wish to Inform You That Tomorroiv We Will Be Killed With Our Families, 95.


126

nepravdu koja pogađa ,,zle". Nakon Drugog svetskog rata postojala je opšta saglasnost da su Nemci zli i internacija i prisilna deportacija oko jedanaest i po miliona Nemaca iz Cehoslovačke i Poljske nije uznemirila naročito mnogo ljudi - kao ni činjenica da ih je oko dva i po miliona umrlo tokom brutalne deportacije i internacije, što je upadljiva sličnost sa nacističkim ziočinima iz prethodnih godina.426 Veoma mali broj prinudno deportovanih Nemaca je aktivno učestvovao u ratu i progonima - večinu su činile žene i deca bilo je dovoljno što su Nemci da bi bili okarakterisani kao ,,zli". Taj se obrazac ponovio u leto 1995. kada je dvesta pedeset hiljada Srba proterano iz Hrvatske, a pošto je Srbe trebalo sinatrati „zlim", njihova sudbina nije naišla na velike simpatije.427 To što su „drugi" zli ne znači nužno da smo ,,mi" dobri.428 Up. Naimark: Fires ofHatred, 14. i pogl. 5. Ove deportacije predstavljaju ratni zločin bilo da rat posmatramo kao rat između dve države ili kao unutrašnji sukob, pošto su prisilne deportacije u ratu zabranjene u skladu sa članom 49 iz četvrte Ženevske konvencije iz 1949, a ova zabrana je proširena i na unutrašnje sukobe u dopunskom protokolu II iz 1977. 428 Geringova odbrambena strategija u Nirnbergu delimično se sastojala od pozivanja na to da su pobednici tog rata, koji su njega izveli pred sud, odgovorni za slična nedela i u ratu protiv Nemačke i tokom ranog perioda izgrađivanja svoje nacije. Gering je u velikoj meri bio u pravu u svojim tvrdnjama: postojanje Sjedinjenih Država počiva na istrebljavanju čitavog naroda, bogatstvo Engleske zasnovano je na nečovečnom kolonijalizmu, Sovjetski Savez je bio bar podjednako totalitaran, bombardovanje nemačkog civilnog stanovništva tokom Drugog svetskog rata zadobilo je proporcije koje su ga učinile ekstremnim ratnim zločinom, a i upotrebu atomske bombe protiv japanskog civilnog stanovništrva takode treba smatrati ratnim zločinom, Januara 1943- Velika Britanija i SAD su u Kazabianki ustanovile smernice za masovno bombardovanje nemačkog civilnog stanovništva da bi „slomili njegov moral", a zatim su to sprovele u delo. Kao i bombardovanje Hirošime i Nagasakija, i to se mora smatrati ozbiljnim kršenjem pravila o ljudskim pravima koje kaže da civilno stanovništvo treba poštedeti što je više moguće. A šta sa savezničkom blokadom Nemačke posle Prvog svetskog rata, nakon što je rat završen, koja je dovela do smrti stotina hiljada ljudi? Tu nalazimo neprijatnu paralelu sa blokadom Iraka nakon Zalivskog rata, koja je iračkom civilnom stanovništvu nanela ogromne gubitke i patnje. Izazivanje humanitarne katastrofe putem blokacle nije ništa moralnije od bombardovanja istog broja Ijudi. Gering je bio u pravu u svojim tvrdnjama - ali je pogrešio kad je iz svega zaključio da će to umanjiti njegovu krivicu. Geringova krivica je ostala takva kakva jeste, ali je pred sud trebalo izvesti i mnoge „pobednike". 426

4X1

Filozofija

zla

127

I Biblija i Kuran svet dele u kategorije „vernik" i „nevernik", „dobar" i ,,zao". Pošto se kategorija „vernik" poklapa sa kategorijom „dobar", nevernici najčešće završe u kategoriji ,,zao". A pošto se protiv zla treba boriti, nevernici postaju legitimni objekt progona - napadač je „dobar", a žrtva ,,zla". Krstaški ratovi su očigledan primer toga, ali možemo dati i novije primere: 25. februara 1994. dr Baruh Goldštajn je u Hebronu otvorio vatru na muslimane koji su se molili i ubio i ranio sto trideset Ijudi. Goldštajn je bio ubeden da predstavlja dobro i da su muslimani zli - većina jevrejskih doseljenika slagala se s njim i proglasila ga herojem. Goldštajn je samo jedan od nebrojenih primera i mogao sam isto tako da izaberem nekog muslimanskog napadača. Za postupak kao što je Goldštajnov postoje jasni biblijski uzori, Možemo cla navedemo priču iz Četvrte knjige Mojsijeve o borbi Izraelićana protiv Madijana u kojoj se Mojsije razgnevio što su njegove snage pobile samo madijanske muškarce, a žene i decu ostavile u životu, i gde daje naređenje da se ubiju i sva muška deca, kao i žene koje su imale seksualne odnose sa muškarcima - dok ostale žene treba uzeti u ropstvo. ' 29 U Prvoj knjizi Samuilovoj nalazimo podstrek na slično postupanje prema Amaliku, s tom razlikom što ovde treba ubiti apsolutno sve: ,,Za to idi, i pobij Amalika, i zatri kao prokleto sve što god ima; ne žali ga, nego pobij i ljude i žene i djecu i što je na sisi i volove i ovce i kamile i magarce."' 30 Takvih epizoda u Bibliji ima jako mnogo. 431 Ja sam istakao one lcoje su po mom mišljenju najjezivije. Značajna karakteristika ovih masovnih ubistava jeste odnos između napadača i žrtve, koji je u očima napadača obrnut, tako da on postaje „prava" žrtva. Krivica se svaljuje na žrtvu, koja se predstavlja i posmatra kao agresor. Kao što ukazuje Arne Johan Vetlesen, to obrtanje predstavlja najmanji zajednički imenitelj genocida u 20. veku.432 To u velikoj meri sledi iz unutrašnje logike u 129

Četvrta knjiga Mojsijeva 31:1-19 iio prva knjiga Samuilova 15:3

Knjiga Isusa Navina 8:22, 10:28-40, 11:10-14. «2 Vetlesen: "Ondskap i Bosnia", 96.


128

samom razmišljanju grupe. Grupa najčešće ima paranoidnu logiku. Elijas Kaneti piše: J e d n o od najuočljivijih obeležja života mase jeste nešto što možemo nazvati manijom gonjenja, specifičnom, gnevnom preosetljivošću i razdražljivošću na sve koji su makar jednom označeni kao neprijatelji. Bez obzira na njihovo ponašanje, bez obzira na to da li su neprijateljski nastrojeni ili su ljubazni, da li učestvuju u društvu ili sve hladno odbacuju, da li su strogi ili blagi - sve će se tumačiti kao izraz nepokolebljive antipatije ili neprijateljstva prema masi, koja je unapred donela odluku da će ih, otvoreno ili u tajnosti, uništiti. 435

„Drugima" se često pripisuju moralno rđave osobine i postupci za koje retko postoji pokriće. Pripadnost grupi stvara predrasude o sopstvenoj i drugoj grupi i zasnovana je na njima. 43 ' Za bele kolonijaliste, domoroci su često predstavljali „zle" Ijude koji su osim ostalog bili i kanibali - što je retko kada bilo tačno. Afrikanci su sa svoje strane često belce sumnjičili za to isto. Verovali su da beli Ijudi usoljavaju i dime ljudsko meso, prave sir od mozga i crno vino od krvi, i tokom transporta robova, izvestan broj zarobljenika je umro zato što su odbijali da jedu hranu za koju su verovali da sadrži ljudsko meso. 435 Postoji izvestan reciprocitet u shvatanju tude izopačenosti. Franc Fanon ističe sledeće: ,,Na teorijskom planu manihejističko shvatanje domorodaca kao 'apsolutnog zla' koje su imali kolonijalistički gospodari kod domorodaca izaziva odgovarajući stav, talco da se navikavaju da posmatraju Evropljanina kao apstraktno zlo iste vrste." 436 Te se diferencijacije mogu veoma dobro tematizovati sa ishodištem u pojmu „zamišljene zajednice" koji je uveo Benedikt Anderson. Zajednica je zamišljena zato što većina članova neke grupe nikada nije imala niti želi da ikada ima međusobni kontakt neće čak ni da čuju jedni za druge. Oni ipak misle da pripadaju Kaneti: Masa i moć. Za relativno jednostavan i dobro informisan pregled socijalne psihologije predrasuda, videti Duckitt: The Social Psychology of Prejudice 435 Up. Hochschild: King Leopold's Ghost, 16 436 Fanon: Prezreni na svijetu. 1,3

134

Filozofija

zla

129

istoj zajednici.' 37 Izvestan aspelct ili obeležje karakteristično za veliki broj pojedinaca uzdiže se na nivo osnove za pripadnost grupi, i to zatim motiviše diferenciranje između ,,nas" i svih ostalih. To obeležje, koje može izgledati potpuno slučajno izabrano između svih ostalih, dobija status presudne razlike i potiskuje u drugi plan preovlađujuću većinu ostalih osobina koje su „nama" i „njima" inače zajedničke. Takve predstave o zajedništvu sukobile su se u Jugoslaviji. Zaraćene strane koje pripadaju istoj, slovenskoj grupi naroda, govorile su praktično istim jezikom te se možemo zapitati koje je obeležje ujedinilo ljude u grupe lcoje su se zatim borile jedne protiv drugih. Upućuje se na istorijske i religijske suprotnosti, ali te suprotnosti nisu bile naročito prisutne u svesti običnogjugoslovena pre 1989. One su najvećim delom stvorene za kratko vreme, ali su bile dovoljno jake da stare prijatelje navedu da se omrznu međusobno i jednu grupu Ijudi da progoni drugu grupu.438 Jedna imaginarna zajednica motivisala je progon druge imaginarne zajednice. Obeležje koje ,,nas" razlikuje od „njih" može biti nešto toliko trivijalno kao pripadnost različitim fudbalskim ldubovima. Trage•• dija na stadionu Hejsel u Briselu 1985. na utakmici između Juventusa i Liverpula, kada je na tribinama ubijeno trideset osmoro ljudi pokazala nam je koliko to može biti katastrofalno. Ima i drugih primera, kao rat između Hondurasa i E1 Salvadora 1969- koji je započeo dvema kvalifikacionim utakmicama za svetsko prvenstvo u fudbalu, istina nakon dugotrajnog konflikta između dve zemlje - rat je trajao sto sati i odneo oko šest hiljada ljudskih života.439 Jedan od najekstremnijih sportskih ratova dogodio se u Carigradu u šestom veku. ' i 0 Velild hipodrom u Carigradu bio je arena za trke konja i kola. Da bi se kola razlikovala jedna od drugih, bila su obeležena plavom i zelenom bojom. Pristalice su uskoro počele da se identifikuju sa ovim bojama i za kratko vreme grad Anderson: Nacija - zamišljena zajednica. Up. Naimark: Fires ofHatred, pogl. 5. 139 Kapušćinski: Fudbalski ral. Up Gibbon: 'I'be History of the Decline and Fall of the Roman Empire, Volume V, 66-72. ,37

138


130

je bio podeljen u dve grupe: na plave i zelene. Ta podela zatim je povezana sa političkim i religijskim ubeđenjima, osim ostalog i zato što je car Anastasije bio na strani zelenih, a istovremeno i osuđen od pape kao jeretik, tako da su svi zeleni smatrani jereticima. I zeleni i plavi postajali su sve fanatičniji i za vreme jedne verske svetkovine na kraju Anastasijeve vladavine zeleni su ubili tri hiljade plavih. Anastasija je nasledio Justin, koga je opet nasiedio Justinijan, koji je pripadao plavima. Sukobi izmedu zelenih i piaviii nastaviii su se i 532. godine na hipodromu su izbiii veliki nemiri i završili se smrću 30.000 zelenih! Raziika između ,,nas" i „njih" može biti zasnovana na najbeznačajnijim obeiežjima. Često je reč o onome što Frojd naziva „Narzissimus der kieinen Differenz". 441 Majkl Ignjatijev, nadahnut Frojdovim učenjem, tvrdi da je stepen neprijateljstva među grupama obrnuto proporcionalan stepenu razlika koje postoje među njima, ali to nije tačno. 442 Mogu postojati velike razlike i veliko ili malo neprijateljstvo, ili male razlike, i veliko ili malo neprijateljstvo. Veoma male razlike, razlike koje su toliko male da posmatraču spolja deluju potpuno beznajačno, mogu da izazovu nezamislivo veliku mržnju, ali u tome nema nužnosti. Razlika između „nas" i „njih" koja se zasniva na najbeznačajnijim osobinama, može dovesti do sistematske diskriminacije.443 Iako osobina koja je u osnovi kategorizacije, nije etičkibitna osobina, ona dobija etičke konsekvence. U najekstremnijim slučajevima - kao što Frojd: Nelagodnost u kulturi. " 2 Ignatieff: Tbe Warrior's Honor, 50. 413 Ervin Staub (Tbe Roots ofEvil, 58) navodi primer engleskog eksperimenta u kom su grupi od 32 mladića iz Bristola prikazivani ekrani preko kojih su se kretale tačke, a oni su imali zadatak da odrede koliko ima tačaka. Polovini mladića je rečeno da pripadaju grupi koja obično preteruje u proceni, dok je druga polovina saznala da pripada suprotnoj grupi Zatim je svaki mladić dobio zadatak da određenu svotu novca podeli drugoj dvojici mladića, a jedina informacija koju su o tim miadićima dobijali, bila je cla jedan pripada grupi koja preteruje u proceni, a drugi grupi sa manjom procenom. Mladići su na osnovu toga sistematski diskriminisali primaoce novca i dosledno davali više novca onima koji su pripadali istoj grupi kao i oni sami. Pripadnost grupi ovde nije bila racionalni osnov za različit tretman pri podeli novca, ali je ipak bio dovoljan da do toga dovede. 411

Filozofija

zla

131

je progon Jevreja - moralne kategorije generalno su bile primenljive samo na sopstvenu grupu, dok se druga grupa isldjučivala iz oblasti morala. Klasični, aristotelovski princip koji kaže da slične slučajeve treba tretirati slično i shodno tome različite slučajeve tretirati različito, pripadnost grupi sistematski opovrgava. Čovek je, da upotrebimo Aristotelov izraz, homo politicus i živi u zajednici. 444 Čini se da je pripadnost grupi raširena ljudska potreba, ali postaje opasna lcada grupa postane i suviše bliska, kada pojedinci u okviru grupe prestanu da misle kao individue, a zatim prestanu da razmišljaju i o vrednostima, shvatanjima i postupcima grupe. Kada se uspostavi razlika između ,,nas" i „njih", pojedinci će često zameniti sopstvene vrednosti i procene onim što nameće grupa - potreba za sopstvenim razmišljanjem nestaje, i takvo razmišljanje može izgledati kao nelojalnost grupi. Grupe su opasne zato što masa nema savest - savest je uvek savest pojedinca - i stoga pojedinac u grupi prividno može biti izuzet od zahteva morala.'" Emerson opisuje kako se gomila svesno lišava razuma i postaje zver.MĆ Pripadnost grupi i odsustvo razmišljanja povezani su. Napuštanje individualnosti podrazumeva i napuštanje razmišljanja i obrnutno. Majld Ignjatijev piše: „Ako netolerantne grupe nisu u stanju da posmatraju one koje preziru kao individue, to je možda stoga što netolerantne grupe nisu u stanju ili ne žele da posmatraju sebe kao individue." 1 ' 7 Čovek mora biti individua da bi nekog drugog priznao kao individuu - depersonalizacija sebe vodi u depersonalizaciju drugog. Vilijam Blejk piše: „Niko ne može da vidi čoveka u neprijatelju... Ne mogu davolim neprijatelja jer moj neprijatelj nije čovek, već zver i davo."'" 8 Teško je videti čoveka u neprijatelju jer slika neprijatelja zaklanja slilcu čoveka. Ne treba ubiti čoveka, ali se Aristotel: Politika. Up. Sofslcy: Traktat iiber die Gewalt, 162 446 Emerson: "Compensation" u TbeEssentialWritings ofRalpb WaldoEmerson, 167. 447 Ignatieff: Tbe Warrior's Honor, 63. 1,8 Blake: "Annotations to Lavater's Apborisms on Man" u Tbe Complete Poetry and Prose ofWilliam Blake, 589415


132

smatra opravdanim ubiti đavolskog neprijatelja. Stoga je važno u neprijatelju videti čoveka. Srbi i pripadnici plemena Hutu, koji su pre nekoiiko godina silovali, zlostavljali i ubijali, strogo uzevši, nisu smatrali da je ono što su činili napad na Ijude, pošto svoje žrtve nisu smatrali Ijudima, već pre „Muslimanima" i „Tutsijima". Moramo izbeći da napravimo istu grešku i isključimo „Srbe" i ,,Hutu" iz ljudske zajednice. Od presudnog je značaja videti ljudsko u čoveku, ili pre: ne gubiti tu ljudskost iz vida u korist ideologije ili pripadnosti grupi. Cvetan Todorov piše: Onaj ko ne vidi sličnost između sebe i neprijatelja, ko veruje da je sve zlo u drugom, a u njemu samom ništa, tragično je osuden da liči na svog nepnjatelja. Ali onaj ko prepoznajući zlo u sebi otkrije da je kao neprijatelj, istinski je različit. Odbijajući da vidimo sličnost, mi je povećavamo; pripisujući nam je, smanjujemo je. Sto više verujem da sam različit, to sam više isti; što više verujem da sam isti, to se više razlikujem...' 1 ' 9

Nasilni pojedinci Podela Ijudi na „dobre" i ,,zle" naročito se jasno vidi kad je reč o grupnom nasilju, ali je nalazimo i na individualnom nivou. Jednostavnije je shvatiti grupno nasilje od individualnog zato što u prvom slučaju možemo ukazati na pritisak grupe, zajednički cilj i slično. Ali kako treba razumeti individualno nasilje? Obično se upućuje na ugroženo samopoštovanje ili na njegov nizak stepen kao na izvor nasilja i agresije kod pojedinca ' 5 " Ali to nikako ne može biti jedino objašnjenje. Nije dokazano da postoji bilo kakva jasna veza između „niskog stepena samopoštovanja" i nasilnog ponašanja. 451 Tipični „nasilnici" koji biraju specifične žrtve koje izlažu fizičkim i/ili psihičkim napadima, ne moraju nužno pokušavati time da kompenzuju kompleks niže vrednosti, već su nasuprot tome često sigurni u sebe i imaju izuzetno dobru sliku o Todorov: Facing the Extreme, 200 Videti npr. May: Poiver and Innocence. 151 Za vrednu tematizaciju ove problematike videti Cruikshank: "Revolutions within: self-government ancl self-esteem" 150

Filozofija

zla

133

sebi. i52 Možda možemo reći da im je slika o sebi nestabilna i da je stoga moraju potvrditi tako što će dominirati nad drugima. Ako neko predstavlja pretnju toj slici o sebi, to se može doživeti kao poniženje, i agresija se tada može opisati kao obrnuto poniženje, gde umesto da trpimo poniženje napadamo onoga za koga smatramo da je uzrok tog poniženja. „Nasilje" je poznato kao nejasan pojam koji se teško može jednoznačno ograničiti.453 Najlakše je definisati fizičko nasilje: ono je brutalno, bolno i usmereno ka telu. Ted Honderih nasilje definiše kao korišćenje sile koja krši normu. ' 54 Ja nasilje definišem kao ono što za cilj ima da biću koje ima sposobnost da oseća nanese neželjenu štetu ili bol. Pitanje je kako se to postiže. Uvek možemo pronaći čitav niz razloga da napadnemo drugog čoveka. Samokontrola nas zadržava, ali se dešava da joj popustimo. Želim da istaknem da mi biramo da popustimo, tj. da je gubitak samokontrole aktivni čin. 455 To nam pokazuje i činjenica da većina lju452 Up. BerkowitZ: Aggression: Its Causes, Consequences and Control, 143 Videti i Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, pogl, 5. 153 Generalno, možemo razlikovati tri tipa definicije nasilja: (1) uopštene, (2) uske i (3) zasnovane na legitimitetu. (1): Uopštene definicije nasilja obuhvataju niz različitih fenomena, kao na primer društvenu nepravdu. Jedna od najrasprostranjenijih uopštenih definicija nasilja jeste pojam Johana Galtunga o „strukturalnom nasilju": ,,Do nasilja dolazi kada su Ijudi pod takvim uticajem da su njihove realne somatske i mentalne realizacije na nižem nivou od njihovih potencijalnih realizacija." (Galtung: "Violence, Peace and Peace Research", 168.) Problem sa ovakvom definicijom nasilja jeste što u tom slučaju gotovo ne možemo zamisliti oblast Ijudskog života koja nije prožeta nasiljem, što dovodi do razvodnjavanja pojma nasilja. (2): Uske definicije nasilja više su u skladu sa uobičajenom upotrebom jezika i upućuju na postupke koji predstavljaju namerno nanošenje fizičkih ili, eventualno, psihičkih povreda. Galtungov pojam „lično nasilje" spada u ovu kategoriju. (3): Treći tip nasilja, zasnovan na legitimnosti, uglavnom je sužena varijanta (2), gde je pojam nasilja rezervisan za postupke kojima se nekome namerno nanose povrede i gde ti postupci nisu legitimni prema zakonu određene države. Po mom mišljenju, ova definicija je kontraintuitivna, i određeni postupak - na primer kada policija tuče demonstrante - neće biti manje nasilan ako ima zakonsku osnovu. Smatram da (2) deluje najlogičnije i tamo gde nije drugačije naglašeno, koristiću pojam nasilja u ovom uskom smislu. "I5f Honderich: ViolenceforEquality, 153Up Baumeister: Evil: Inside Human Violence and Cruelty, 274.

134


di koja „gubi" samokontrolu ne gubi kontrolu sasvim, već uspeva da se zaustavi na vreme, pre nego što drugome nanese ozbiljne povrede. Obično se samokontrola „gubi" tako što bivamo izloženi nekom obliku nepravde. Nasilje srvara ne samo haos nego i red. Nasilje je često pokušaj stvaranja reda u haosu, ponovnog uspostavljanja ravnoteže. Svaki postupak je situiran, tj. događa se u situaciji koju akter treba da protumači. Među najinformativnije studije o nasilnom kriminalitetu, gde se situiranost postupaka u kontekst koristi kao polazište za shvatanje nasilja, jeste delo Nasilne kriminalne radnje i njihovi akteri (Violent CriminalActs andActors) Lonija Atensa. Osnovna poenta ove studije jeste da nasilnička dela ne treba razumeti kao rezultat nesvesnih motiva, unutrašnjih sukoba, iznenadnih izliva osećanja i slično, već pre kao rezultat svesno konstruisanih strategija delanja koje je pojedinac stvorio tumačeći situaciju u kojoj se nalazi kao situaciju u kojoj treba da pribegne nasilju. Nasilje, drugim rečima, nije nešto što izbija iznenada i bez razmišljanja počinioca, već je posledica turnačenja i odluka. Atens razlikuje četiri tipa tumačenja koja dovode do nasilja: 456 1.

Frustrativno-defanzivna tumačenja: To su fizički defanzivna tumačenja, gde se nasilje vidi kao jedina delatna alternativa koja će nekoga sprečiti da povredi sebe ili druge.

2.

Frustrativna tumačenja: Gestovi žrtve tumače se kao pokušaj da nas spreči u sprovođenju onoga što želimo, ili eventualno kao pokušaj žrtve da nas natera da uradimo nešto što ne želimo. Nasilje se vidi kao jedino sredstvo koje nam obezbeđuje delanje kakvo želimo. Zeljeni postupak može biti pljačka, seksualni odnos ili nešto slično.

3.

Zlonamerna tumačenja: Postupci žrtve tumače se kao izraz zle namere i kao da žrtva pokušava da nam se naruga ili da nas ismeje. Nasilje tada izgleda kao odgovarajući odgovor na takvo neprijateljsko raspoloženje. Frustrativno-zlonamerna tumačenja: Ovaj tip tumačenja je kombinacija (2) i (3). Žrtva se tumači kao da hoće ili da nas

4.

•15
Filozofija

zla

135

spreči ili da nas natera da postupimo na određen način, a krivac za to je njena zloba. Atens navodi niz konkretnih primera za svako od ovih tumačenja, gde počinilac u svakom slučaju sebe smatra „dobrim", a žrtvu „zlom". Siika potpuno nemotivisanog nasilja po pravilu potiče iz opisa žrtve. Tamo gde žrtva govori o „slepom nasiiju", počinilac će se uglavnom pozvati na provokaciju koja je tome prethodila. Takozvanom „slepom nasilju" u stvarnosti uvek prethodi obostrana agresija i to je često razlog okrivljavanja i žrtve i počinioca za napad. Studija o sto pedeset devet ubistava gde ubistvo nije bilo povezano s drugim kriminalnim aktivnostima, pokazaia je da se žrtva u najvećem broju slučajeva ponašala agresivno i tako doprinela tragičnom ishodu.' 57 Takvu sliku potvrđuje i niz drugih studija. Opisi koje daju i žrtva i počinilac tendenciozni su u tom smislu što žrtve često opisuju dela kao gora, a počinioci kao bolja nego što ona izgledaju nezavisnom posmatraču. Onaj ko čini zlo samo će u izuzetnim slučajevima priznati da je to zlodelo. Zlo, drugim rečima, gotovo nikada ne postoji u slici koju počinilac ima o samom sebi, već u sudovima žrtve i posmatrača. Stoga sopstvena savest nije nepogrešiv izvor. "'58 Cesto postoji velika razlika između motiva za koje počinilac misli da ga pokreću i motiva koje mu pripisuje žrtva. Počinilac često misli da ima dobre motive pošto je žrtvu protumačio kao „zlu", dok će žrtva tumačiti motive počinioca kao ,,zle". Džek Kac ističe da se tipično ubistvo, osim ubistava u saobraćajnim nesrećama i prilikom pljačke i slično, dešava motivisano nekim shvatanjem dobra.'K9 On navodi niz takvih slučajeva u kojima akteri koji sebe smatraju predstavnicima dobra ubijaju druge za koje misle da su izazvali ili ugrozili to dobro neverstvom, kršenjem prava o ličnom vlasništvu, uvredom itd. Onaj ko počini "*57 ICatz: Seductions of Crime, 19 458 Za veoma korisnu diskusiju o tome videti Hmerson: "Experience" u The Essential Writings of Ralpb Waldo Emerson, 323. 159 Up. Katz: Seductions of Crime, 12.

136


ubistvo, gotovo uvek taj čin posmatra kao opravdan u trenutku delanja, ali kasnije često uviđa da je to bila pogrešna procena. Neka tumačenja su bolja od drugih, a Atensova studija ne sadrži raspravu o tome da je neretko reč o pogrešnim tumačenjima, gde jedna osoba drugoj pripisuje zle motive koje ova jednostavno nema. Tumačenja u osnovi nasilnog ponašanja često imaju jednu ili više sledećih slabosti: (1) akter tumači sve izjave i gestove kao da su upućeni protiv njega lično, što je retko slučaj, (2) akter se fokusira samo na one aspekte situacije koji se poklapaju sa tumačenjem, a zanemaruje one koji su joj suprotni i (3) tumačenje dovodi do sistematskog izvrtanja, tako da i dobre namere deluju kao zle. Atens, medutim, uspeva da rasvetli problem uzroka pogrešnih tumačenja, što je suštinski povezano sa shvatanjem koje počinilac ima o samom sebi: slika koju neko ima o sebi kad je reč o nasilju, presudna je za izbor da li pribeći nasilju ili ne. 46 " Pojedinci čija se slika o sebi odlikuje ne-nasiljem po pravilu pribegavaju nasilju samo u slučaju prvog tumačenja, dok osobe čije slike o sebi karakteriše nasilje pribegavaju nasilju zbog sva četiri tumačenja. Ukratko: oni koji sebe smatraju nasilnima, daleko veći broj situacija tumače kao provokaciju koja zahteva nasilan odgovor. Oni koji sebe smatraju nasiinima, najčešće i druge doživljavaju kao nasiinike. Preko sebe samog čovek zaista upoznaje sebe, aii često veruje da tako upoznaje i druge. Još nešto nedostaje u Atensovoj studiji, a to je zloća. Probiem je u tome što on i suviše često različita tumačenja smatra iskrenitn i stoga uviđa u dovoljnoj meri da ona u izvesnom broju siučajeva funkcionišu kao obični izgovori. Žan Žene piše-. „Koristeći opravdavanje sebe kao izgovor, često stižemo do tačke u kojoj je opravdanje samo izgovor za nasiino ponašanje." 461 Ima ljudi koji jednostavno vole da zlostavljaju druge. Njihova dela ne donose im nikakvu korist - ni ekonomsku dobit, ni samoodbranu ni poniženje drugih - već su isključivo „zabava".462 Njima je, međutim, "•"Athens: Violent Criminal Acts andActors Revistted, pogl. 6 i 7. 161 Žene: Dnevnik jednog lopova. 162 Videti Katz: Seductions ofCrime, pogl. 3, o „nasilniku" (the badass).

Filozofija

zla

137

potreban izgovor da druge izlože nasilju. Taj izgovor treba ne samo da opravda nasilje prema drugima, već i prema njima samima. Kad se većina nas sudari s nekim, obično brzo zamolimo za izvinjenje, ali za neke to funkcioniše kao izgovor da udare. Udarac nije reakcija na povredu, već je zadat kao željeni postupak kome je potreban legitimni razlog. Od želje da izvršimo nasilno delo do samog dela neophodna je medukarika koja to čini legitimnim i tada se krivica za delo može pripisati suprotnoj strani. Tu se približavamo sadizmu o kome sam ranije raspravljao.

Hana Arent i plitkoumno zlo Do sada smo se bavili zlim akterima koji postupaju u skladu ili u suprotnosti sa onim što smatraju dobrim i zlim. Onaj ko čini instrumentalno zlo spoznao je šta je zlo i čini zlo s namerom da prisvoji neko dobro za sebe, bilo ekonomsku dobit ili zadovoljenje neke želje. Takođe sam naveo argumente za to da demonsko zlo treba posmatrati kao oblik instrumentalnog zla. Predstavnik idealističkog zla, naprotiv, veruje da on sam predstavlja dobro i da su njegove žrtve zle. Postoje, međutim, akteri koji se ne uklapaju ni u sliku o instrumentalnom ni o idealističkom zlu. Hana Arent je videla jednu takvu osobu kad je prisustvovala suđenju protivAdolfa Ajhmana 1961. Ona piše: Zaprepastila me je izražena jednostavna priroda počinioca, koja je onemogućila praćenje neospornog zla u njegovim postupcima do nekih dubljih nivoa, korena ili motiva. Njegova su dela bila monstruozna, ali je počinilac... bio prilično običan; kao svi drugi, ni demon ni čudovište. Nije bilo nijednog znaka koji bi ukazivao na čvrsta ideološka ubeđenje ili speciflčne, zle motive u njemu, i jedina značajna osobina na koju se moglo ukazati u njegovom ranijem ponašanju, ponašanju za vreme procesa i policijskih saslušanja, bilo je nešto potpuno negativno: to nije bila glupost, već plitkoumnost: 163 Nevolja s Ajhmanom upravo je to što su mu mnogi bili slični, što nisu bili ni izopačeni ni sadisti, što su bili i što su i dalje strašno i 465

Arendt: The Life of Mind: Thinking, 4.


138

zastrašujuće normalni. S tačke gledišta naših pravnih ustanova i naših moralnih standarda suđenja, ta normalnost je bila strašnija od svih zverstava jer je govorila... da taj novi tip zločinca... zločine čini pod okolnostima koje mu skoro potpuno onemogućavaju da zna ili oseća da čini nešto pogrešno.'<6'i

Problem da se Ajhman razume bio je u tome što on nije posedovao „demonske" osobine koje bismo očekivali kod osobe koja je kriva za tako užasan zločin. Nije izgledao ni kao neki zagriženi fanatik. Nije imao klasične, izopačene karakterne osobine za koje se pretpostavlja da jedan takav zločinac ima - jedva da je uopšte i imao karakter. Hana Arent je svoj pojam o banalnosti zla i razvila pokušavajući da shvati ovu osobu bez ličnosti. Pojam banalnosti zla Hane Arent često se pominje, ali je nejasan i nedovoljno razvijen. Koliko ja mogu da vidim, taj izraz se pominje samo tri puta u njenoj kontroverznoj knjizi o Ajhmanu, uključujući i naslov/65 Ona donekle objašnjava ovaj pojam u uvodu prvog toma dela Život duha (Life of the Mind), nazvanom „Razmišljanje" (Thinking) ,466 ali on ostaje nejasan. Hana Arent sama ističe da nije imala nameru da taj pojam bude teorijski doprinos raspravi o prirodi zla,"*67 ali to ne znači da ne možemo koristiti pojam za razvijanje teorije - on je korišćen u većini ftlozofske literature o zlu tokom poslednjih 35-40 godina. Teorija Hane Arent o banalnosti zla nedovoljno je razvijena, tako da ću iskoristiti dosta drugog materijala da je rasvetlim, i neću se strogo držati stavova same autorke. Ni ona to ne smatra jedinim oblikom zla, već samo jednim oblikom, koji se, istina, u moderno doba javlja kao centralni. Hana Arent precizira da u početku govori samo o jednom jedinom pojedincu, Adolfu Ajhmanu, ali je cilj njene studije i da stekne širu relevantnost u razumevanju ,,novog tipa zločinca". 468 Da bismo dobili reprezentativniju sliku, isArent: Eichmann ujerusalimu, 248 Ibid , 256. Arendt: The Life of Mind: Thinking, 3 467 Arent: Eichmann ujerusalimu, 256. 168 Arent: Eichmann uJerusalimu, 248. <61

Filozofija

zla

139

koristićemo još dva centralna aktera u ubijanju Jevreja: Rudolfa Hesa, koji je bio komandant Aušvica, i Franca Stangla, komandanta Sobibora i Treblinke. Ajhman, Hes i Štangl na prvi pogled deluju mi kao tri veoma različite ličnosti, ali su u suštini funkcionisali na isti način tokom masovnog istrebljavanja Jevreja i koristili su veliki broj istih izgovora nakon završetka rata. Osim toga, pozabavićemo se detaljnije i vojnicima koji su učestvovali u masakrima u Istočnoj Evropi, američkim vojnicima u Vijetnamu i drugima.

Glupost i zlo Pojam banalnosti zla Hane Arent apsolutno je sekularizovan pojam zla. On ne sadrži nikakve ostatke transcendentne dimenzije. Taj pojam se obično posmatra kao novost u teorijama o zlu, ali nije sasvim bez prethodnika. Kod Sokrata i Platona uzroci zločinjenja mogu biti samo nedostatan uvid u to šta je dobro, a kod Aristotela zao je onaj što je pogrešno shvatio šta je dobro. Ima više kasnijih predstavnika sličnog shvatanja. Fransoa de Larošfuko na više mesta nagoveštava vezu između zla i gluposti, ' 69 a Paskal kao naročito zlo ističe sledeće: „biti ih [nedostataka] pun a ne hteti ih priznati, pošto to znači pridodati im još i nedostatak koji se sastoji u hotimičnoj samoobmani". 470 Bodler takode povezuje zlo sa glupošću: „Nema izgovora za onoga ko je zao, ali je vredno znati da li čovelc to jeste, A najneoprostiviji od svih grehova jeste kad čovek čini zlo zato što je glup." m Kami piše: „Zlo koje postoji u svetu, gotovo uvek dolazi od neznanja, a dobra volja može da načini isto toliko štete koliko i zloba, ako nije uviđavna."' 72 Teza o banalnosti zla ne naginje, medutim, toliko ka pogrešnom razmišljanju ili nedostatnom znanju, već potpunom odsustvu razmišljanja, To je nešto više izraženo kod Đakoma I.eopardija: Larošfuko: Maksime, §269, 43 i §387 58, Paskal: Misli, 77. 17' Bodler: ,,L;ižni novčić", u Pesme u prozi, 172 Karni: Kuga, 101. m


140

Rekao je da su ravnodušnost i nepromišljenost uzrok nebrojenim svirepim i zlim postupcima... I smatrao je da je nepromišljenost kod Jjudi daleko češća od zla, nečovečnosti i sličnog, i da je ona uzrok mnogim lošim delima; i da veoma mnogo postupaka i ponašanja koji se pripisuju nekoj niskoj karakternoj osobini, u stvari potiče samo od nepromišljenosti. 473

Ova poenta je, po mom mišljenju, najbolje opisana u pismima i beleškama Ditriha Bonhefera iz zatvora, u kojem je bio sve dok ga, pred kapitulaciju Nemačke, nisu pogubili zbog učešća u atentatu na Hitlera. U beleškama je i odeljak pod naslovom ,,Q gluposti", koji nisam zapazio da se pominje u literaturi o zlu, a zaslužuje da bude citiran u celini: Glupost je opasniji neprijatelj dobra od zla. Protiv zla se možemo buniti, o n o se može razotlcriti, u slučaju nužde i sprečiti silom, zlo uvek u sebi nosi klicu svog sopstvenog uništenja zato što lcod ljudi izaziva makar neprijatnost Protiv gluposti smo nemoćni. Tu ne možemo ništa postići ni protestima ni silom; argumenti ne vrede; u činjenice, koje govore protiv pretliodno oformljenih mišljenja, jednostavno ni ko ne veruje - u talcvim slučajevima je glupak čak i lcritičan - a ako ih ne možemo prevideti, možemo ili zanemariti lcao beznačajne pojedinačne slučajeve. Osim toga, glupak je, za razliku od zlikovca, u potpunosti zadovoljan samim sobom; da, on je čak i opasan zato što se lako razgoropadi i napada. Stoga m o i a m o biti obazriviji sa glupakom nego sa zlim čovekom. Nikada više ne treba da polcušavamo da glupalca ubedimo argumentima; to je besmisleno i opasno, Ako h o ć e m o da gluposti d o đ e m o glave, moramo pokušati da shvatimo njenu suštinu. Sigurno je makar to da nije reč pre svega o intelelctualnoj, već o ljudskoj mani. Ima ljudi intelektualno veoma dobro opremljenili koji su glupi, i intelektualno usporenili koji su sve osim glupi. To na svoje iznenadenje otlcrivamo u odredenim situacijama. Utisak da je glupost urodena slabost nije tako jak lcao onaj da Ijude u odredenim situacijama čine glupima, tj. da sami dopuštaju da ih zaglupljuju. I m o ž e m o videti da ljudi koji žive odvojeno od ostalili, usamljeni, tu manu poseduju rede nego ljudi i grupe ljudi

473

Leopardi: „Detti rnemorabili di Filippo Ottoneri".

Filozofija

zla

141

koji imaju potrebu za druženjem ili su na to upućeni. Čini se, dalde, da je glupost više sociološki nego psihološki problem. Ona je poseban rezultat načina na koji izvesne istorijske okolnosti utiču na čoveka, psihološki fenomen koji prati neke spoljašnje uslove. Alco to razmotrimo malo detaljnije, pokazuje se da svaki jak, spoljašnji razvoj sile političkog iii verskog tipa pogađa veliki broj ljudi glupošću. Da, to gotovo zvuči kao neld sociopsihološki zakon. Moć jednog zavisi od gluposti drugih. Nikada, međutim, neke ljudske sposobnosti na primer intelektualne - ne bivaju umanjene niti nestaju, već preovlađujući utisak koji razvoj moći ostavlja na odredene ljude oduzima njihovu samostalnost, a oni - manje ili više nesvesno - odustaju od samostalnosti u situacijama sa kojima se sreću. Činjenica da je glupak često i tvrdoglav ne sme nas zavesti na pogrešan put da poverujemo da je samostalan, Već u razgovoru s njim primećujemo da nemamo posla s njim iično, već sa sloganima, parolama itd. koji su ga potpuno zarobili, On je zaposednut, zaslepljen, zloupotrebljen i zlostavijan u čitavom svom biću. Od njega je načinjen instrument bez volje i tako je u stanju da čini sve moguće zlo, a istovremeno nije u stanju da ga spozna kao zlo, Ovde leži opasnost od dijabolične zloupotrebe, koja čoveka može uništiti zauvek. '71 U o v o m odeljku o gluposti B o n h e f e r opisuje o n o što će Hana Arent dvadeset godina kasnije opisati p o d p o j m o m „banalnost zla". A j h m a n je b i o kao „glupak". U opisu A j h m a n a koji daje Hana A r e n t , p r o n a l a z i m o i s t o n e p o s t o j a n j e l i č n e m o ć i r a s u đ i v a n j a i razm i š l j a n j a , i s t o b e z l i č n o p r i h v a t a n j e p a r o l a , p r o g r a m a itd. B o n h e fer, d o d u š e , r a z l i k u j e g h i p o s t i z l o , ali t o p o t i č e o d t r a d i c i o n a l n o g , „ d e m o n s k o g " s h v a t a n j a zla i o n i s t i č e d a g l u p a k č i n i z l a d e l a . Č i n i s e d a B o n h e f e r z l o g č o v e k a s m a t r a žrtvom s p o l j a š n j i h o k o l n o s t i , š t o s e n e p o k l a p a sasvim s a s h v a t a n j e m H a n e A r e n t . H a n a A r e n t p i š e o „ p l i t k o u m n o s t i " i to r a z l i k u j e od „ g l u p o s t i " , 4 7 5 ali „glupost" k o d B o n h e f e r a znači isto što p l i t k o u m n o s t k o d Hane A r e n t . J a ć u n a d a l j e koristiti „ g l u p o s t " i „ p l i t k o u m n o s t " k a o s i n o n i m e , ali ž e l i m d a i s t a k n e m d a p o d g l u p o š ć u n e p o d r a z u m e v a m nedostatak inteligencije, već nedostatak nizuma. " ' Bonhoeffer: Motsland og hengivelse, 32. •175 Arent: Eichmann uJerusalimu, 257,


142

Radikalno i banalno zlo Ideja Hane Arent o banalnosti zla predstavlja produžetak njene ideje o radikalnom zlu, onako kako je predstavljena u delu Izvori totalitarizma. Ovaj pojam radikalnog zla nema mnogo toga zajedničkog sa Kantovim. Dok on kod Kanta označava nešto ekskluzivno ljudsko, kod Hane Arent označava brisanje Ijudskosti u čoveku, brisanje čitave individualnosti, a to se odigrava i u žrtvi i u napadaču. Po Hani Arent totalitarno se društvo odlikuje time da su sve individue višak i svaki čovek se jednako dobro uklapa i u ulogu žrtve i u ulogu krvnika.176 U totalitarnom društvu je jedinstvenost svakog čoveka irelevantna i svi se mogu iskoristiti. Tu je reč o „transformaciji same ljudske prirode". 177 To pretvaranje ljudi u višak odvija se u tri koraka. Prvo se čovek eliminiše kao pravni subjekt, tj. izdvajaju se pojedinci i grupe i oduzimaju im se građanska prava.478 Zatim se eliminiše čovek kao moralni subjekt tako što se savest proglašava sumnjivom vrednošču, a solidarnost među ljudima se raspada.479 Na kraju se briše svaka individualnost.480 Tu dehumanizaciju Hana Arent naziva radikalnim zlom, gde je u igri „ljudska priroda kao takva".481 Ono po čemu se umnogome radikalno zlo razlikuje od tradicionalnih teorija o zlu, jeste činjenica da se radikalno zlo ne može opisati pozivanjem na ljudski razumljive motive kao što su grabljivost, lični interes, snažna žudnja za moći itd.482 Žrtve se gotovo bez izuzetka biraju slučajno.m To se naročito jasno pokazalo u teroru u Sovjetskom Savezu tridesetih godina dvadesetog veka. Čistke u Sovjetskom Savezu bile su drugačije prirode od nacističkih, vodene paranoidnom logikom da boljšeArent: Izvori totalitarizma. ™Ibid.. m Ibid.. 479 Ibid.. m Ibid.. 481 Ibid.. 4,12 Ibid.. 4m Ibid.. 476

Filozofija

zla

143

vicima neprestano prete subverzivne snage.' 84 Teror je doživeo vrhunac 1937. i 1938. kada je i Staljinu postalo jasno da je potpuno izmakao kontroli. To je bilo nasilje čiji je cilj bio da pruži privid političke kontrole. Masovne čistke bile su potpuno iracionalne, egzekutorima su davane nasumične kvote za likvidaciju koje su se menjale iz nedelje u nedelju i koje su egzekutori morali da ispune sa manje ili više proizvoljno sastavljenim listama žrtava, među kojima su mogli biti svi, od ljudi različite nacionalnosti do ljudi koji se bave bezazlenim hobijima kao što je učenje esperanta ili filatelija. 485 Izraz „trockista", koji je tada korišćen za naročito opasne neprijatelje partije, države i revolucije, neprestano je menjao sadržaj u skladu s tim kako su se političke okolnosti i strane menjale i bilo je potrebno ispuniti sve manje uslova da bi neko bio prozvan trockistom.*'86 Izgleda da nemogućnost preciznog opisa neprijatelja nije navela baš mnogo članova Centralnog komiteta da posumnjaju da on postoji. Umesto toga navodili su sve nepreciznije kriterijume za izbor „neprijatelja" da bi sve više ljudi dospevalo u tu kategoriju - i to ne samo pojedinačni „neprijatelji" nego i njihovih porodice i prijatelji. U totalitarnom društvu vrednosti prema kojima čovek treba da se upravlja više nisu dostupne njegovom razmišljanju ili savesti, već ih diktira država. Razlika između dobra i zla nije stvar pojedinca, nego države. Hana Arent smatra da ta plitkoumnost nije obeležje samo totalitarnih društava već je karakterisala i, na primer, vojne savetnike američke vlade tokom Vijetnamskog rata.187 Trebalo bi da njena razmišljanja budu bitna i izvan društava koja nazivamo totalitarističkim; ona ističe da aspekti modernog doba koji omogućavaju postojanje totalitarizma ne nestaju iako će totalitarni režimi nestati. 488 Depersonalizovane strukture modernog IB4 Za veoma dobar pregled o čistkama za vreme Staljina, videti Getty & Naumov: TheRoad to Terror. Ovo delo uglavnom sadrži interna dokumenta Centralnog komiteta za vreme Staljina, koja su odnedavno dostupna javnosti i komentare. 185 Ibid., 470-81, 518-21, 583. <86 Ibid., xiiii, 272. 578. <87 Arendt: Crises of tbe Republic, 108 189 Arent: Izvori totalitarizma..


144

doba, gde su politika i moral u velikoj meri sjedinjeni, izvor su ravnodušnosti. Lična odgovornost i kritičko mišljenje u opasnosti su i moraju se ponovo uzdići. Teško je odrediti odrtos između radikalnog i banainog zla, a Hana Arent, koliko je meni poznato, nigde nije dala sistematsku raspravu o tome. Pod pojmom „banalnog" ne misli se na „obično" ili „rasprostranjeno", iako se banalno zlo u nekim situacijama može veoma daleko proširiti. Banalno je površno. Ne verujem da je Hana Arent pojmom banalnog zla pokušala da opiše nešto suštinski drugačije od onoga što je ranije opisaia kao radikalno zlo. Najverovatnije je pojam radikalnosti zbunjujući u odnosu na fenomen koji je nameravala da opiše: „radikalno" je izvedeno iz latinske reči radix, koja znači „koren". Iz tvrdnje da zlo ima koren proizlazi cla ima i dubinu. A Hana Arent je, riaprotiv, nastojala da opiše nešto čemu upravo nedostaje dubina. I naročito zbog toga mnogo pažnje poklanja torne što je Ajhman sve vreme govorio u klišeima - klišei su površni i onaj ko ih neprestano koristi pokazuje da nema dubinu. Hana Arent piše da cilj totalitarne indoktrinacije nije bilo stvaranje određenih ubeđenja, već pre uništavanje sposobnosti stvaranja ubeđenja uopšte,'18" tj. sposobnosti razmišljanja. Možemo takode reći da čovek gubi sposobnost delanja, u smislu u kojem Hana Arent shvata pojam delanja. Ona definiše sposobnost delanja kao sposobnost započinjanja nečeg novog.' 9 " Njen pojam delanja tako je veoma blizak Kantovom shvatanju slobode kao spontanosti. Banalno zlo može se opisati kao posledica radikalnog. Izgleda kao da je pojam radikalnog zla više usmeren ka sistemu, a banalno ka akterima. Možda možemo reći da je „radikalno zlo" politički pojam o odsustvu politike, a „banalno zlo" moralni pojam o odsustvu morala. Banalnost nije zamišljena kao opis postupaka, već motivacije. Problem je u tome što mi obično pretpostavljamo zlu volju, određenu narneru, da bismo uopšte rnogli da razgovaramo o zločinu. Kod Ajhmana je bilo teško dokazati poim

lbid. ™ Arent: Vita activa,

144.; Izvori totalitarizma

Filozofija

zla

145

stojanje zle namere. Nje isto tako nema ni kod Hesa i Štangla, komandanata Aušvica i Treblinke.

Ajhman, Hes i Štangi U diskusiji o Ajhmanu polazim od tekstova Hane Arent o procesu protiv njega, sakupljenim u kn\iziAjhman ujerusalimu, kao i u protokolima sa saslušanja u izraelskoj policiji. 491 Ovde se neću baviti pravničkim aspektima knjige, kao na primer pitanjem o retroaktivnim zakonima, '92 već više osobom Ajhman. Psihijatri su zaključili da je Ajhman bio potpuno normalan.493 Nije ga pokretala mržnja prema Jevrejima, 494 a ne može se opisati ni kao sadista. Rekao je da on sam nije bio u stanju da ubije i da bi morao da počini samoubistvo da su ga imenovali za komandanta nekog logora smrti.495 Ajhmanu je bilo žao što su nemački vojnici upropašćeni zbog svega čemu su morali da izlažu Jevreje, ali ne i što su Jevreji to morali da trpe.496 On sam nije imao „dovoljno jake živce" da gleda šta su sve radili Jevrejima i smatrao je da je užasno što je uprava Aušvica i suviše direktno i brutalno prepričavala njemu, običnom kontroloru, sve strahote.497 To je veoma zanimljiv stav: kritika se ne odnosi na pokušaj etničkog čišćenja Jevreja, već na to što su nemački vojnici upropašćeni zbog onoga čemu su izlagali Jevreje, i to što su njemu bez zadrške pričali o nečemu čemu je doprinosio. Nijednom nije rekao da misli da je ubijanjejevrejabilo pogrešno, već samo da je to ponekad izvođeno i suviše brutalno, Izbor protokola sa saslušanja u izraelskoj policiji objavljen je u I.ang & Eichmann Interrogated. 192 Za diskusiju o ovome, videti Rosenthal: A Good I.ookAt Evil, 163-180. 193 Arent: Eichmann ujerusalimu. 191 Za Ajhmana se ne može reći da je imao neka jako antisemitska ubeđenja, ali je, naprotiv, bio fasciniran cionizmom i tvrdio da ga je delo Teodora Hercla, Der Judenstaat, veoma „dirnulo" On je zapravo čitao jevrejsku književnost u daleko većoj meri nego nacionalsocijalističku, ne da bi otkrio i shvatio jevrejske zavere, već zato što ga je zanimao jevrejski narod (I.ang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 24, 36, 57, 149.) 195 Arent: Eichmann ujerusalimtt. Lang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 80, 197 Ibid,, 76, 83. 451

Sibyll:


146

što nije bilo dobro za jadne vojnike koji su obavljali taj posao. Nebrojeno mnogo puta istakao je da nije umešan u sama ubistva, već je njegov zadatak bio samo transport.498 Nije jasno kako on sam procenjuje odnos odgovornosti. Na jednom mestu tvrdi da je saučesnik sa čisto pravnog stanovišta, ali ne ulazi u pitanje moralne odgovornosti.499 Na drugom mestu negira sopstvenu odgovornost zato što je samo izvršavao naređenja, 500 dok na trećem mestu tvrdi da je odgovoran što je slušao naređenja. 501 Razumljivo je da odnos odgovornosti za Ajhmana nije nedvosmislen pošto su mu nametnute dve suprotne obaveze: i obaveza da izvršava naređenja i obaveza da odbije da ih izvršava. Ajhman je izabrao da ispuni pogrešnu obavezu. Izvršavajući naređenja ispunjavao je obaveze kao birokrata, u skladu sa opisom Maksa Vebera: „Cast birokrate počiva u sposobnosti da, uprkos Iičnim ubeđenjima, izvrši naređenje za koje je odgovoran neko iznad njega i to jednako savesno kao da naredenje u potpunosti odgovara njegovom viđenju slučaja."502 Ajhman kaže da to nisu bile „lične odluke", već da se radilo samo o izvršavanju naređenja koja su dolazila sa više instance.503 Cini se kao da ni u jednom trenutku nije razmišljao o tome da napusti mesto, već je izvršavanje naređenja smatrao jedinom mogućom alternativom. Kao što Veber piše: „Činovnik kao pojedinac ne može da se izvuče iz aparata u koji je čvrsto upedjan." 50 ' Pošto birokrata treba da izvršava svoje zadatke bez osvrtanja na lične interese, stvara se iluzija da se ni njegov lični moral ne uzima u razmatranje kad je reč o poslu.505 Lang & Sibyll: Eichmann Inlerrogated, 96, 101, 111, 118, 131, 197. Ibid., 104. 500 Ibid., 173. 5111 Ibid., 199502 veber: „Politika kao životni poziv" u Vlast i birokratija, 19. 503 Lang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 144, Up. 157., 197., 208, 271. Iz ove perspektive, Ajhman podseća na Veberovog protestantskog kapitalistu (Weber: Den protestantiske etikk og kapitalismens and, posebno 26). Karakteristika Veberovog kapitaliste jeste posvećenost poslu kao prioritetu u odnosu na ličnu korist pošto se put ka slobodi nalazi u radu kao takvom. Veberov kapitalista se u potpunosti posvećuje tome da svoj posao obavlja što je najbolje moguće u sistemu lcoji u suštini prihvata kao dat i o čijim pravilima igre i ne razmišlja. 1,8

m

5in veber: "Birokratija" u Vlast i birokratija, 141. 505 Up. Nagel: MortalQuestions, 77.

Filozofija

zla

147

Zahtev da se ne dopusti da nečiji lični interesi dobiju na važnosti, jeste zahtev dotičnom da ne koristi svoj položaj za obezbeđivanje povlastica sebi i svojima, ali taj zahtev ne ukida ličnu odgovornost koju svaki akter ima prema svetnu što radi, bez obzira na položaj. Moralni obziri koje čovek mora da ima kao privatna osoba i kao činovnik ne moraju se nužno preklapati, aii se lična odgovornost ne ukida ni u kom slučaju. „Lojalnost je sama po sebi zahtevala poslušnost bez postavljanja pitanja. Tako da smo prirodno sledili zakone i propise... Firerova naređenja su imala snagu zakona."506 Ajhman ovde daje tačan opis principa vođe, na koji ću se kasnije vratiti, i čini se da ga tumači i kao moralnu i kao pravnu obavezu. Ajhman se oslanja na Kantovu fdozofiju morala da bi objasnio zašto je postupao na određen način: „Postavio sam sebi Kantov kategorički imperativkao normu."507 Ali Ajhman nije kompetentan tumač Kantove filozofije morala. Kantova etika je, kao što je poznato, zasnovana n a p r i n c i p u autonomije, ali u Ajhmanovom tumačenju postaje heteronomna zato što moralni zakoni ovde ne potiču iz razuma pojedinačnog moralnog aktera, već iz firerovih naređenja.508 Izrazito heteronomna etika - etika po kojoj je poreklo moralnih zakona izvan pojedinaca, bilo u nekoj drugoj osobi, instituciji ili Bogu - zbog toga je izrazito nekantovska. Kant tvrdi, doduše, u svojoj filozofiji prava da imamo nesmanjenu obavezu da poštujemo zakone svoje zemlje, ali to podrazumeva da su zakoni zasnovani na moralnom principu, što se teško može reći za zakone Trećeg rajha. Osim toga, Kant eksplicitno piše da ne treba slušati nikoga ako je reč o pravom zlu.509 A Ajhman je znao da je istrebljivanje Jevreja zlo pošto tvrdi da su se u njemu javili izvesni unutrašnji konflikti kada je saznao za „rešenje jevrejskog pitanja", ali je uskoro prestao da se brine zato ,,što sam ja lično izbegao taj posao", tj. nije morao svojim rukama da gura Jevreje u gasne komore. 510 Lang & Sibyll: Eichmann Interrogaled, 124. Ibid., 288. 508 Arent: Eichmann uJerusalimu. 51" Kant: Metafizika morala. "" Lang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 40. 506

5,17


148

U svom poslednjem obraćanju sudu Ajhman je izjavio da on nije čudovište nego je pre žrtva.511 Što se tiče tvrdnje da nije čudovište, potpuno je u pravu pošto nije bio sadista koji je uživao u tuđoj patnji. Mnogo je nejasnije, međutim, zašto je mislio da je žrtva. On se poziva na „pogrešan zaključak", a to u ovom kontekstu verovatno treba razumeti kao da mu je pripisana odgovornost i krivica za postupke u kojima nije neposredno učestvovao, tj. konkretna ubistva. To je razumno tumačenje u svetlu toga da je za vreme policijskih saslušanja i samog procesa priznao da je imao ključnu ulogu u transportu Jevreja, aii je poricao da je ikoga ubio svojim rukama. U postupku suđenja najviše ga je uznemirilo kad je jedan svedok (koga ni sud nije smatrao verodostojnim) tvrdio da je jednom prilikom video kako Ajhman ubija nekog jevrejskog dečaka. 512 Ajhman je, dakle, mislio da su ga nepravedno okrivili za događaje koji su se dešavali daleko od njega i u kojima nije neposredno učestvovao. Kad Ajhman sebe opisuje kao idealistu, u velikoj meri je u pravu.513 Bio je idealista i bio je plitkouman. Idealistička je neograničena poslušnost u odnosu na firerova naređenja, dok je odsustvo prosudivanja da li je pogrešno istrebljivati Jevreje, plitkoumno. Idealizam i glupost postaju dva aspekta jednog te istog. „Izvršavao sam naređenja bez razmišljanja." 514 Pošto je mnogo istaknutih osoba dalo blagoslov „rešenju jevrejskog problema", Ajhman je smatrao da je to rešenje ispravno - stoga je odustao od formiranja sopstvenog mišljenja o tome i rekao je: „Osećao sam se oslobođenim svake krivice." 515 Hana Arent tvrdi da Ajhman „nikad nije do kraja shvatio šta radi". 516 To je veoma poznat razlog za oproštaj - da neko ne zna šta čini. 517 Pozicija Hane Arent je stoga problematična, pošto s Arent: Eichmann uJerusalimu, 223. Ibid., 102. 513 Lang & Sibyll: Eichmann Interrogated, 289. Ibid., 150, 157. 515 Arent: Eicbmann u Jerusalimu, 106. 516 Ibid. 257. 517 Up. Sveto jevandeljepo Luci 23:34; Djeta svetijeh apostola 7:60 511

Filozofija

zla

149

jedne strane tvrdi da Ajhman nije znao šta radi, a s druge strane se zalaže da se osudi na smrt. Ja, naprotiv, smatram da je Ajhman bar u jednom periodu znao šta radi, ali je drugim obzirima - sopstvenoj karijeri i vernosti fireru - prepustio da zauzmu prvo mesto. Moja primedba Hani Arent nije da je ono što je pisala o Ajhmanu pogrešno - upravo suprotno, smatram da iznosi suštinske činjenice - već da je i suviše jednoznačno. Hana Arent ne ide tako daleko kao, na primer, Zigmunt Bauman u svođenju Ajhmana na potupuno depersonalizovanog birokratu pošto Hana Arent zadržava fokus na Ajhmanu kao pojedincu, koliko god malo individualnosti on posedovao, clok je za Baumana on u najvećoj meri pasivni deo sistema.518 Nedostatak individualnosti je za Arentovu od centralnog značaja, dok Bauman gotovo i da ne postavlja to pitanje. Hana Arent piše: ,,U djelovanju i govorenju ljudi pokazuju tko su, djelatno otkrivaju svoje jedinstvene osobine i identitete." 519 Ajhman upravo to ne pokazuje. On i ne dela u najstrožem smislu te reči, već samo izvršava naredenja, niti govori, već iz sebe ispušta bujicu klišea. I sam tvrdi da je jedini jezik koji je savladao, službeni jezik.520 Službeni jezik je depersonifikovani jezik, a klišei i parole pošteđuju osobu razmišljanja pošto tada ništa ne mora da uvlači u sferu razmišljanja, već se se sa svim može susresti napolju, uz pomoć standardnih formulacija. Sve individue, svi pojedinci, a stoga i sve njihove patnje, nestaju u susretu s takvim formulacijama. Kada Hana Arent tvrdi da Ajhman „nije imao nikakvih motipreviđa ono što je očigledno, naime, da je Ajhman, uz svoje poslovne ambicije, bio u potpunosti pristalica Hitlera. Njegove poslednje reči pred pogubljenje bile su pohvala Nemačkoj, Argentini i Austriji.522 Hana Arent ovo odbacuje kao primer njegovih bednih parola i klišea, ali ja mislim da nam to govori nešto suštinva",521

Bauman: Modemiteten ogHolocanst. Arent: Vitaactiva, 145. 520 Arent: Eichmann u Jerusalimu, 49-, Arent: The l.ife of the Mind: Thinking, 4. 521 Arent: Eichmann ujerusalimu, 251. m Ibid., 221. 518 519


150

sko o Ajhmanu: on je bio i idealista. Ajhman nije bio samo običan birokrata, već i običan fanatik. U tom slučaju njegovo zlo nije više toliko banalno kao što tvrdi Hana Arent, pošto smo uz to banalno zlo, dobili i idealističko zlo. U oba slučaja se može reći da u tom zlu ima nečeg nesebičnog iako su Ajhmana neosporno pokretali i sebični motivi. Slika koju o Ajhmanu stvara Hana Arent po mom mišljenju stoga ispada i suviše jednostavna i jednoznačna. Iako kod njega nije otkriven antisemitizam, postoji jaka ideologija, naime vernost fireru i otadžbini. Sličan idealizam nalazimo i kod Rudolfa Hesa, koji je bio komandantAušvica, najvećeg koncentracionog Iogora. On sebeopisuje kao „fanatičnog nacionalsocijalistu" i izjašnjava se kao antisemita. 523 Kad je posle rata tvrdio da su masovna ubistva bila pogrešna, to nije izjavio zato što je bilo reči o nečemu lošem, ili makar nemoralnom, već zato što je Nemačka time navukla na sebe bes okoline i zapravo približilaJevreje njihovom cilju, dominaciji svetom! 52 ' Kada čitamo autobiografiju koju je Hes napisao u zatvoru odmah posle rata, možemo uočiti mnoge osobine zajedničke sa Ajhmanom. Hes je očigledno bio manje inteligentan od Ajhmana, ali su u gluposti, u značenju plitkoumnosti, bili jednaki. Kada je Hes godinu dana nakon okončanja rata pisao svoju autobiografiju prilično nespretnu, ali fascinantnu prozu - činilo se da nije shvatao ništa od onoga što je uradio. Tu postoji gomila iskaza tipa „Sada shvatam da...", ali je čitaocu jasno da to nije slučaj. Na gotovo neobjašnjiv način uspeo je da se predstavi kao još površniji od Ajhmana. Kao što Primo Levi piše u svom uvodu za ovu knjigu, ni Hes nije bio čudovište, ali je njegova autobiografija ipak „puna zla". 525 Hes pravi razliku između sebe i vojnika SS-trupa koji su uživali u mučenju zatvorenika, 526 što on opravdava, ali to pokazuje da nije razumeo svoju sopstvenu ulogu. Te vojnike opisuje kao 523 521 525 526

Hoss: Commandant ofAuschivitz, Ibid, 178. Levi: "Introduction". Hoss: Commandant of Auschivitz,

131.

67.

Filozofija

zla

151

zle,527 dok istovremeno previda svoje sopstveno zlo. Ovde, kao i inače, ,,zlo" predstavlja pojam koji se primenjuje na druge, ne na samog sebe. On kritikuje te vojnike što zatvorenike nisu posmatrali kao ljude, 528 ali to nije činio ni on, pošto tada ne bi mogao da radi svoj posao. Tvrdi da je osećao ,,i suviše mnogo simpatije" prema zatvorenicima da bi radio tako nešto, da je imao „slabost",529 ali ta „simpatija" i „slabost" zarobljenicima nikada nisu koristile i deluju neuverljivo. Da je priznavao ljudskost zarobljenika, a istovremeno imao najvišu odgovornost za aktivnosti u Aušvicu i najbolji uvid u te aktivnosti, bio bi čudovište. Ali ja, kao i Levi, ne mislim da je Hes bio čudovište.530 Kao što je Ajhman tvrdio da živi u skladu sa Kantovim kategoričkim imperativom, i Hes je obratio veliku pažnju na to da je bio moralna osoba i da je davao sve od sebe da održi izvesne moralne distinkcije, kao npr. da je ispravno ubijati Jevreje, ali da nije u redu da vojnici od njih krarlu. Taj moral nije bio Hesov lični izum, već potiče od Himlera: „Onaj ko ukrade i jednu marku mrtav je čovek. Neki SS-vojnici su prekršili ovo pravilo i umreće bez milosti. Mi imamo moralno pravo da uništimo taj narod. Ali nemamo pravo da se obogatimo." 531 Hes se okomio i na silovanja i ,,neIbid,, 71. Ibid,, 67. ™ Ibid., 80. 530 Hes svoju autobiografiju završava rečima: „Neka me javnost i dalje smatra krvožednom zveri, svirepim sadistom i masovnim ubicom - jer mase nikada ne mogu da zamisle komandanta Aušvica u nekom drugom svetlu. Nikad neće moći da shvate da je i on imao srce i da nije bio zao" ifbid., 181). Hes je bio zao, ali nije bio sadista. To srce, koje je sigurno imao, nikad se nije otvorilo prema zarobljenicima. Fred E. Kac tvrdi da Hesova autobiografija pokazuje zapanjujuću osećajnost i da postoji veliko neslaganje između te osećajnosti i brutalnog tretmanazatvorenika (Up. Ordinary People cindExtraordinary Evil, 71). Ja se s tim ne slažem. Osećajnost zahteva izvesnu empatiju, a preterana količina samosažaljenja ne može da nadoknadi empatiju koje nema. Šta je to „srce"? Kako treba shvatiti to „srce"? Znamo da je Hes imao „srce" i upravo ga zato možemo opisati kao zlog, zato što nije pokazao „srce" prema zatvorenicima. Da Hes nije imao „srce", da je bio mašina, ne bi postojala osnova za moralnu krivicu i mogli bismo da neutrališemo tu mašinu bez nekih većih skrupula, kao što pokušavamo da uništimo virus ili slično. 511 Citirano prema Ofstad: Vdrforakl for svakbet, 306n8 528


152

potrebnu" brutalnost da bi održao nekakav moral. Ističe da nikada nije loše postupao prema nekom zarobljeniku. 532 Verovatno tnisli da nikada nije udario zatvorenika sopstvenim rukama, da nikoga nije ubio sopstvenim oružjem, da nikad nije lično sipao kutije ciklona B u gasne komore, ali je bio komandant najvećeg koncentracionog logora ikad i bilo mu je potpuno jasno šta se clešava. On je zapravo izdavao naređenja najvišeg nivoa u Iogoru. Hes nije bio pasivna figura, već je pokazivao veliku inicijativu u vođenju logora. Imao je odličnu priliku da uslove u kojima su živeli zarobljenici malo poboljša, ali je kao prioritet izabrao stvaranje što „efikasnijeg" logora. On takođe kritikuje zatvorenike za nemoralno ponašanje jednih prema drugima, ne uzimajući u obzir da je on sam bio odgovoran za to što su oni živeli u uslovima u kojima je gotovo bilo nemoguće očuvati moralno dostojanstvo. 533 Među zatvorenicirna, kao i među čuvarima, bilo je i boljih i lošijih Ijudi. Ni zatvorenici ni čuvari nisu bili sasvim homogene grupe gde su svi pojedinci u grupi imali identične moralne kvalitete. Iako postoji niz primera zatvorenika koji su uspeli da očuvaju moralno dostojanstvo tokom čitavog boravka u koncentracionim logorima,53"' činjenica je da se moral nije visoko kotirao među zatvorenicima. Ekstremni uslovi su u velikoj ineri ukinuli sve moralne obzire. Takođe je jasno da je veliki broj zatvorenika prevazišao svoje čuvare u brutalnom postupanju prema svojim sapatnicima - važno je istaći i da to što je neko žrtva ne znači nužno i da je dobar - ali je pored svega neosporno da su to odnosi o kojima je Hes izgubio svako pravo da donosi sud, zato što je on odgovoran što je stvorio uslove u kojima se takva brutalnost i nečovečnost morala razviti. U iscrpnim opisima šest godina koje je proveo u zatvoru optužen za politički motivisano ubistvo, Hes je sebe potpuno identifikovao sa ostalim zatvorenicima i kritikovao zatvorske čuvare zbog preterane brutalnosti, ali se to nije prenelo na opise iz Aušvica, gde ne pokazuje sposobnost da posmatra logor iz perspektive zatvorenika. Hoss: Commandant of Auschivitz, 178. lbid.., 116. 5;w Za koristan izveštaj o ovorne, videti Todorov: Facing tbe Extreme. 512 m

Filozofija

zla

153

Veliki delovi autobiografije su posvećeni žalbama zbog nedostatka resursa, kvalifikovane radne snage, loših informacija od nadređenih - žalbi koje bismo mogli da očekujemo od bilo kod birokrate. Moralna problematizacija vođenja logora je, nasuprot tome, potpuno odsutna. Hes tvrdi da je bio „obuzet" zadatkom što efikasnijeg vođenja Aušvica.535 Poklanja veliku pažnju tome što je uvek bio osoba koja svoje obaveze izvršava do poslednje sitnice. 536 To mu je zajedničko sa Ajhmanom, ali za razliku od Ajhmana, Hes se postavlja na istu liniju sa svojim podređenima, u tom smislu što od njih nije tražio da rade nešto što on sam ne bi mogao da uradi. 537 Smatrao je da je gušenje gasom očigledno bolje od streljanja, pošto bi ovo posiednje predstavljalo veliki pritisak na vojnike SS-trupa, naročito lcad se radilo o streljanju žena i dece. 538 Kao i kod Ajhmana, srećemo se sa brigom za posledice po nemačke vojnike, dok se patnjama zatvorenika ne poklanja ni jedna misao. Tvrdi da je samo radio ono što je očekivao i od svojih ljudi, naime, da izvršavaju firerova naređenja, i stoga je morao da bude dobar primer podređenima, i da ne pokazuje slabost. 539 U jednom od najjezivijih odeljaka svoje autobiografije, Hes piše: Kada mi je leta 1941. [Himler] dao naredenje da u Aušvicu pripremim instalacije, gde bi mogla da se vrše masovna istrebijavanja i da lično vršim ta istrebljavanja, nisam imao ni najblažu ideju o njihovom obimu i posledicama. To je očigledno bilo neobično i čudovišno naređenje. Uprkos tome, razlozi za ovaj program istrebljavanja činili su mi se ispravni. Tada nisam o tome razmišljao: dobio sam naredenje i morao sam da ga sprovedem. Nisam mogao sebi da dozvolim da stvaram stav o tome da li je masovno istrebljivanje Jevreja bilo neophodno ili ne pošto mi je nedostajala neophodna perspektiva 5 '"

Hoss: Ibid., »Ubid., 538 Ibid., 539 lbid., ™Ibid., 535

536

Commandant of Auschivitz, 54 76. 184. 152. 144.

111.


154

To je banalno zlo u svom najekstremnijem izdanju, plitkoumnost, nedostatak volje da se pomuči da se misli. On se slaže s tim da je naređenje bilo „monstruozno", ali je ipak odabrao da ga izvrši zato što treba slušati naređenja. Kad dođemo do Franca Štangla, komandanta Sobibora i Treblinke, susrečemo se sa drugačijom ličnošću, ili pre: sa osobom koja ima nekakvu ličnost. Dok Hes izgleda kao emotivno hendikepiran, vojni skorojević bez ijedne jedine samostalne misli, a Ajhman kao kancelarijski službenik iz Pakla, Štangl deluje kao relativno rečit i povremeno šarmantan. Gita Serenj je nakon sudskog procesa iz 1970. u zatvoru obavila niz intervjua sa Štanglom i naredni pasusi su zasnovani na njenoj knjizi Into that Darkness. I Štangl u početku isporučuje standardne fraze o tome kako on lično nije nikoga povredio, ali na nekim mestima u intervjuu pokazuje izvesno razmišljanje, pre nego što opet oda utisak nekoga ko ne razume šta je učinio. Kao da je neprestano na pragu uvida u sve što je činio, ali se odjednom povuče. On priznaje krivicu,5'11 ali se ne čini da shvata obim svojih zločina. Priznanje krivice je verodostojno samo ako čovek shvata za šta je kriv. A obim ubistava u Treblinki je bio tako sveobuhvatan - sa stotinama hiljada, možda i preko milion ubijenih - da je gotovo nemoguće da čovek to može u potpunosti da pojmi. Problem sa Štanglovim priznanjem jeste što je jako ograničeno - iako on ne pokušava da sakrije ono što se zapravo dogodilo - zato što on ne vidi dokle se prostire njegova odgovornost. Paradoksalno je to da Štangl, koji nije neinteligentan, priznaje da je kriv, i istovremeno izjavljuje da rnu je savest čista.542 Štangl kaže da je prizor na koji je naišao kada je došao u Treblinku bio DanteovPakao. 5 4 i Ali, on je sam izabrao da bude komandant na tom mestu samim tim što nije odbio, a to znači da je izabrao da preuzme ulogu đavola. To je paradoksalno zato što je Štangl s jedne strane slobodno - možda uz rnalo protivljenja Sereny: Into that Darkness, 39, 364. •'>2Ibid , 364. w Ibid., 157.

Filozofija

zla

155

izabrao ulogu ctavoia, a s druge strane nije imao osobine „đavola". U njemu nije bilo traga radovanju tuđim patnjama. Aii se on svom poslu posvetio veoma predano. Ta predanost nije bila vođena mržnjom premajevrejima, već pre radnim moralom. 51 ' Radni moral je odneo prevagu nad svakim drugim moralom. Treblinka nije bila koncentracioni logor, već pravi logor smrti, i to najveći od svih. Razlika između logora smrti i koncentracionih logora nije opštepoznata. Koncentracioni logori su bili ekstremni radni logori koji su bili daleko nečovečniji od brojnih isključivo radnih logora koje su nacisti osnovali. U početku su koncentracioni logori predstavljali institucije za robovski rad, ali su se uslovi sistematski pogoršavali što su cluže postojali, Mora se, međutim, istaći da je i pored toga što su zatvorenici ubijani u gasnim komorama, streljani, izgiadnjivani, iscrpljivani, bili predmet medicinskih eksperimenata itd. ipak bilo moguće preživeti boravak u koncentracionom logoru. Cak i u Aušvicu, koji je imao sopstveno odeljenje za istrebljivanje (Birkenau), preživela je otprilike petina Jevreja - od 950.000 Jevreja koji su bili poslati u Aušvic, ubijeno je nešto manje od 800.000 - i veliki deo nejevreja. 5i5 U poređenju sa tim, samo je 87 osoba, od toga nijedno dete, preživelo logore smrti u Poljskoj, koji su svi zajedno odneli oko dva miliona ljudskih života.5 '6 Ukratko, bilo je nemoguće preživeti boravak u logorima smrti. A Franc Štangl je bio komandant najvećeg logora te vrste. Zrtve su bile sistematski dehumanizovane. Transportovali su ih kao stoku, u tesnim vagonima bez sanitarnih uslova, hrane i pića pre nego što bi ih pri doiasku u Trebiinku podeiiii u grupe lcoje su se sastojale od muškaraca, žena i dece, skinuli ih gole, pretražili sve otvore na teiu u potrazi za dragocenostima i obrijali im kosu pre nego što bi ih bičevima uterali u gasne komore. Prema Štangiu, ovaj proces ponižavanja imao je za cilj dehumanizaSereny: Into that Darkness, 229 Up. Pressac: Anschivitz: Technique and operation of the gas chambers. 171. Presak relativno detaljno objašnjava proračune kojima se došlo do tog broja. 546 Sereny: Into that Darkness, 100. 544

545


156

ciju zatvorenika, kako bi vojnici mogli da da izvrše pogubljenje. M 7 Taj proces dehumanizacije uticao je i na njega samog. Jevreji za njega više nisu bili pojedinci, već „roba" i „velika masa". 548 Svesno je izbegavao da razgovara sa onima koji će umreti,549 verovatno što bi to moglo dovesti do toga da postanu nepovredive individue. Kako je mogao to da radi? Nebrojeno mnogo puta je rekao da je bio primoran da radi taj posao, da se radilo o sopstvenom preživljavanju.550 To nije tačno - nijedan nemački vojnik na bilo kom nivou nije bio pogubljen zato što je odbio da učestvuje u masovnim pokoljima. Štangl kaže da je pre trebalo da sebi oduzme život nego da u tome učestvuje, 551 ali je ipak trebalo da odbije. Tvrdi da je shvatio da je postupanje prema Jevrejima „zločin" kada su ga uputili u planove o masovnom istrebljenju, 552 ali umesto da odbije da u tome učestvuje ili da se aktivno suprotstavi takvom zločinu, on se zadovoljio time da traži premeštaj na drugo mesto, ali ga nije dobio. Tada je odabrao da bude deo zločina. Ponekad je pribegavao izgovorima, kao kada tvrdi da je u policijskoj školi kao mladić učio da moraju biti ispunjena četiri uslova da bi se za nešto moglo tvrditi da je zločin: subjekt, objekt, delo i namera. On misli da nije kriv ni za jedan zločin zbog toga što četvrti uslov nije ispunjen verovatno zato što on sam nije osećao neku veliku mržnju prema Jevrejima.553 Ali tu ne iznosti celu istinu. Jasno mu je da je kriv za zločin. Trudio se da „ograničim svoja dela na ono za šta ja - i moja savest - možemo da odgovaramo".554 Delio je razmišljanje i postupke u oštro odvojene grupe, tako da je svaki delić mogao da opravda za sebe, jer je na taj način mogao da zanemari ceiinu.555 Sereny: Into tbat Darkness, 101, 232. Ibid., 201. "A'> Ibid., 203. ™Ibid., 35, 55, 110, 113, 134, 164, 233. m Ibid., 39, 364. 552 Ibid., 113. 553 Ibid., 164. 551 Ibid., 164. 5,5 Ibid, 164. 547 5,8

Filozofija

zla

157

Štangl nije, kao što je rečeno, bio antisemita, ali je izuzetno prezirao zatvorenike. Taj prezir nije bio uzrokovan njihovom ,,rasom", već njihovom slabošću: To nije imalo nikakve veze sa mržnjom. Bili su tako slabi; dopuštali su da se sve jednostavno dešava - da im se sve radi. Bili su ljudi s kojima nisam imao zajedničkih osobina, s kojima nije bilo moguće komunicirati - prezir se tako stvara. Nikada nisam mogao da razumem kako su mogli tek tako da se predaju. Nedavno sam pročitao jednu knjigu o leminzima koji svake pete ili šeste godine jednostavno odlutaju u more i umru; to me je podsetilo na Treblinku. 556

To je rekao Štangl 1971, 27 godina nakon što je Treblinka porušena. Neverovatno je da čovek može da shvati tako malo za tako mnogo vremena. Što se tiče tvrdnje o tome da nije bilo moguće komunicirati sa zatvorenicima, mogao je da je demantuje razgovarajući s njima. Ali to je izbegavao namerno, kao što je već rečeno. Harald Ofstad je istakao „prezir prema slabosti" kao centralnu tačku u razumevanju nacizma,557 a Štangl je jasan primer toga. Iz Hitlerove perspektive Jevreji nisu zasluživali nikakvu samilost: ,,Nema nikakvog razloga da osećamo samilost prema narodu čija je sudbina da propadne." 558 Rezon je sledeći: sudbina je odlučila da Jevreji treba da propadnu tako što ih je učinila slabima, a zato što su slabi, legitimno je da budu istrebljeni. Slabi nemaju prava na život - slabost, a samim tim i slabe ljude, treba istrebiti. Jasno je da je Štangl bio sve više bez savesti što je duže obavljao svoju službu, i sve manje u stanju da održi uvid u to da je on centralni akter u zločinu bez premca. Rekao je da se na kraju navikao na sve.559 Tu transformaciju ličnosti gotovo da je i on sam Sereny: Into tbat Darkness, 232. Ofstad: Var forakt for svakhet. 558 Citirano prema Ibid., 43 559 Sereny: Into that Darkness, 200. Već Seneka piše o tome kako zlo eskalira, i da se kod čoveka može razviti blazirano zlo iz navike (Seneka, 35). To navikavanje može teći zastrašujuće brzo, Jedan SS-lekar iz Aušvica, Johan Paul Kremer, koji je sve vreme u koncentracionom logoru vodio dnevnik, u prve dve knjige beležaka nakon dolaska govori o svojoj užasnutosti, da je kasnije više nikad ne bi pomenuo, (Up. Katz: Ordinary People and Extraordinary Evil, 50-60. Videti i I.ifton: The Nazi Doctors.) 556

557


158

primetio - transformaciju od osobe koja je bila i suviše slaba da odbije do osobe koja je sve više gubiia savest.560 Za ovaj proces je presudna navika.561 Svaki čovek ima određeni broj navika kojih nije svestan, iz prostog razloga što svest obično nije usmerena prema njima. One pre čine neku vrstu „pozadine" za ono ka čemu je svest usmerena - određuju šta tražimo u situaciji određenog tipa. Iz te perspektive navike predstavljaju uslove za mogućnost spoznaje, ali istovremeno umanjuju prostor za razumevanje pošto mnoge fenomene isključuju kao nebitne. Navike tako dovode do izvesnog oblika slepila, a u Štanglovom slučaju su očigledno rezultirale sve jačim moralnim slepilom. Najfascinantniji momenat u „ispovestima" Ajhmana, Hesa i Štangla jeste to što su sve vreme sami sebi centar sveta, ne izražavajući nigde zabrinutost za žrtve. Njihova posvećenost poslu ukazuje na to da su u onome što su radili pronašli autentičnu vrednost, ali se postavlja pitanje koju vrednost su mogli da pronađu u tim strahotama. Za Hitlera je obaveza očuvanja čistoće rase ,,najsvetija obaveza" i trebalo je da posluži kao opravdanje za istrebljenja, ali ovo obrazloženje nalazimo kod malog broja aktera. 562 560 Jedna od najužasnijih epizoda o kojoj priča Štangl jeste jedna prilika kada je, po svom mišljenju, pokazao dobrotu (Sereny: Into thatDarkness, 207). Jedan od „zaposlenih Jevreja" s kojim je on imao izvesnog kontakta, Blau, došao je jednog dana u njegovu kancelariju i rekao da je njegov osamdesetogodišnji otac stigao u Treblinku. Štangl je odgovorio da ne dolazi u obzir da poštede jednog tako starog čoveka i Biau je odgovorio da shvata, aii se pitao da li bi mogao da mu odnese hranu, a zatim da ga prebaci u sobu za bolesnike da umre tamo umesto u gasnoj komori. Štangl mu je dao dozvolu, i Blau je kasnije tog dana došao da mu se zahvali, na šta je Stangl odgovorio: „Blau, nema potrebe da mi se zahvaljuješ, ali možeš ako želiš." Koliko čovek treba da bude moralno izopačen lcada jednu ovakvu epizodu ističe kao primer sopstvene dobrote? Kao da je potpuno izgubio moć moralnog suđenja. 561 Hegel o navici govori kao o drugoj prirodi (Hegel: Enciklopedijafilozofskih znanosti I, §410). Smatram da nam to kazuje nešto o suštini navike. Ako napravimo razliku između instinkta i navike, instinkte možemo opisati kao prvu prirodu (ono što je urođeno), a navike kao drugu prirodu (ono što je naučeno, ali usvojeno u tolikoj meri da se po neposrednosti i nužnosti približava čistom instinktu). Razlika izmedu prve i druge prirode jeste u tome što je druga stečena i može se promeniti. 562

Hitler: Mein Kampf.

Filozofija

zla

159

U slučaju Hes (ali ne i Ajhman i Štangl), antisemitizam se javlja kao važan motiv, ali ni njemu se ne čini da je to bio najvažniji motiv. Sva trojica su imala ambicije da napreduju u karijeri, Štangl u manjoj merl od ostale dvojice, ali postoji ogromna nesrazmera između tih ambicija i vrste nedela. Sva trojica, opet sa izvesnom zadrškom kad je reč o Štanglu, su bili ekstremne Hitlerove pristalice i iz te perspektive, idealisti. Naročito je u slučaju Ajhmana i Hesa jasno da oni nisu samo izvršavali naređenja, već su se aktivno priključiii programu. Zajedničko za svu trojicu je manje ili više totalno odsustvo osećanja odgovornosti, iako se kod Štangla nešto od toga nazire. Himler je tvrdio da SS-vojnik kao pojedinac nije odgovoran za te događaje i da su samo on i Hitier u potpunosti odgovorni za sve, ali se individualna odgovornost ne može delegirati na takav način. Kroz zakletvu koju su svi nemački vojnici morali lično da polože pred Hitlerom, a ne pred nemačkim ustavom, pravo je postalo istoznačno s bilo čim što bi Hitler izjavio. Princip vođe je podrazumevao da pojedinac nema prava da ispituje legitimnost naređenja - pošto je naredenje bilo legitimno upravo stoga što je dolazilo od Hitlera. Zato naređenje principijelno nije moglo da dođe u sukob s nekom višom normom, pošto nije postojala norma iznad firerove volje. U delu Mein Kampfse ističe da pojedinac ne samo što mora da svoje lične interese zanemari zbog zajednice, već i „lično mišljenje". 563 Razmišljati samostalno samo je po sebi izdaja.564 Izvršavati naređenja je, pravno gledano, bila jedina zakonski opravdana radnja. Ali kao što Emerson ukazuje: "Dobri ljudi ne smeju da poštuju zakone uvek."565 Odbiti izvršavanje nekog naređenja znači doprineti njegovoj propasti. Autoritet nareHitler: Mein Kampf. Ovde možemo povući paralelu sa komunizmom, naročito sa onim oblikom koji se odigravao pod Staljinovom vladavinom, gde nije bilo jasno artikulisanog principa vode, ali je vladao podjednako snažan princip po kom je trebalo da se pojedinac povinuje partiji bez zadrške i nije bilo prostora za individualno razmišljanje i savest. (Up, Getty & Naumov: The Road to Terror ) 565 Up. Emerson: "Politics", u The Essential Writings ofRalph Waldo Emerson, 65 565 564


160

đenja zavisi od njegovog izvršavanja, a odbijanjem da izvrši naređenje čovek tvrdi da ga ne može prihvatiti kao legitimno. Zato je odbijanje naređenja potencijalno snažno oružje. Naređenje gubi mnogo od svoje snage već i samim ponavljanjem. 566 Cini se da Ajhman, Hes i Štangi smatraju da je izvršavanje naređenja bila jedina moralno ispravna stvar - to je naročito očigledno kod Ajhmana. Moramo, međutim, pretpostaviti da su sva trojica imala i moralnu svest koja je to prevazilazila, a to se vidi iz njihove neposredne reakcije kada su ih uputiii u planove o masovnom istrebljenju. 567 Ali je ta moralna svest zanemarena iz obzira prema drugim ciljevima. Svi su očuvali uobičajen moral u drugim oblastima života. Robert Dž. Lifton upućuje na fenomen „podvajanja" (doubling), kada jedna osoba ima dve odvojene ličnosti - jednu ličnost u logoru i jednu izvan njega. 568 To je u izvesnoj meri i verovatno, pošto su i Štangl i Hes održali reiativno normaian porodični život izvan logora. Nije li ipak logičnije ograničiti se na jednu ličnost u svakoj osobi, pri čemu ta ličnost sistematski sva događanja tumači različito unutar i izvan logora? Čini se da Bauman postaje svestan tog aspekta: Holokaust je mogao da uspe jedino pod uslovom da je delovanje osnovnih moralnih impulsa moglo biti neutralisano, da se ubistvena Up. Kaneti: Masa i moć,. Himlerov govor u Pozenu 1943. pokazuje da su masovna istrebljenja smatrana nacističkom prljavom tajnom: „Među nama, treba potpuno otvoreno reći - ali o tome nećemo govoriti u javnosti -... mislim na čišćenje Jevreja, istrebljenje jevrejske rase Većina vas sigurno zna šta znači kada stotinu leševa ili pet stotina ili hiljadu leže jedni pored drugih. Proći kroz sve to, a istovremeno... i dalje biti pristojan čovek, to nas je očvrsnulo. To je časno poglavlje u našoj istoriji koje nikada nije bilo napisano i neće ni biti." (Citirano prema Ofstad: Vdr foraktfor svakhet, 308nl8.) Postoji očigledna suprotnost između isticanja časti s jedne strane i neophodnosti večitog čuvanja tajne s druge. Neophodnost čuvanja tajne - ne samo iz strateških razloga u datoj situaciji, već zauvek - ukazuje na svest o tome da je to delo nemoralno. Kant je formulisao princip javnosti za procenu legitimiteta nekog postupka: „Sva dela vezana za prava drugih ljudi, čija maksima nije u skladu sa publicitetom, jesu nepravedna" (Kant: Večni mir). Kant ističe da se to odnosi i na moralnu i na pravnu procenu dela. 568 Lifton: The Nazi Doctors, 418-65. 566 567

Filozofija

zla

161

mašinerija mogia izolovati od sfere gde takvi impulsi nastaju i nalaze svoju primenu i da su uspeli da te impulse marginalizuju ili da ih učine nebitnim za taj zadatak. 569

Obični ljudi i ekstremno zlo Najsvirepija dela mogu da izvrše osobe koje se fokusiraju samo na rešavanje nekog praktičnog zadatka i koje nemaju sadističke motive.570 1 Ajhman i Hes i Štangl predstavljaju primere za to. Glupost na koju sam ukazao nije bila, kao što je rečeno, nedostatak inteligencije. Na primer, polovina od 14 učesnika konferencije na jezeru Vanze, imala je titulu doktora nauka prava, a šest od 15 Einsatsgruppenfiibrera, tj. vođa eskadrona smrti na istoku, bili su doktori nauka.571 Ili, šta sa lekarima koji su vršOi eksperimente na zatvorenicima?572 Svi su oni znali razliku između dobra i zla, ali te kategorije nisu primenjivali na svoje sopstvene postupke. Kao da su se ti postupci događali u nekom moralnom vakuumu gde pojmovi o dobru i zlu nisu imali primenu. Taj moralni vakuum je stvoren namerno, uz pomoć procesa dehumanizacije. Šišanje kose, ekstremna neuhranjenost i drugo umanjuju individualnost i čine Ijude masom. 573 U anonimnom Bauman: Modernity and The Hoiocaust, Ovde možemo kao primer navesti inženjere koji su projektovali krematorijume Jedan od tih inženjera, Martin Kletner, 1950. čak je tražio da mu izdaju patent za peč u čijem je projektovanju učestvovao u Aušvicu. (Up. Pressac: Auschivitz: Technique and operation of the gas chambers.) 571 Up. Glass: Life Unworthy ofLife, 88. 572 Za veoma korisnu studiju o ovome, videti I.ifton: The Nazi Doctors. iekari u koncentracionim logorima polagali su zakletvu, ali su neki od njihovih postupaka bili dijametralno suprotni toj zakletvi, što ih prividno nije brinulo. Ubrizgavaii su zatvorenicima različite materije, viruse i bakterije, odstranjivali su moždano tkivo i vršili transplantaciju organa na živim ljudima bez anestezije, stavljaii ih u prese, u ključalu i ledenu vodu itd. To je bila izopačena lekarska etika. Bilo je, doduše, i mnogo lekara koji su to odbili da rade, pri tom niko od njih nije bio kažnjen osim što bi im bilo dodeljeno drugo mesto - ali većina očigledno nije imala ništa protiv. 573 U Aušvicu je velikom broju zatvorenika na ruku tetoviran broj koji je zamenjivao ime, kako bi se zatvorenici u potpunosti deindividualizovali. Ovde možemo da primetimo da je ova tetovaža preclstavljala dodatnu muku ortodoksnim Jevrejima pošto Mojsijev zakon zabranjuje tetoviranje i sl: „ ni udarajte na se 569

5711

162


dnevniku koji je pronađen u Aušvicu, piše: ,yiše nismo ljudi, a ni životinje; mi smo samo čudan psihofizički proizvod proizveden u Nemačkoj."57'1 U logorima su preduzimane brojne mere kako bi se zatvorenici sprečili da počine samoubistvo. To može da deluje čudno pošto je ciij ionako biia njihova smrt, ali je samoubistvo bilo problematično zato što takav postupak podrazumeva očuvanje sopstvenog subjektiviteta. Samoubistvo potvrđuje ljudsku vrednost žrtve i stoga preti slici zarobljenika kao ne-čoveka. Zadatak procesa dehumanizacije je bio da učine evidentnim da Jevreji nisu punovredni ljudi, pošto je vojnicima tako bilo lakše da ih ubijaju. Bilo je važno primorati Jevreje da se valjaju u sopstvenom izmetu - u Bergen-Belsenu je 30.000 žena delilo jedno kupatilo - da bi se tako stvorila slikaJevreja koji su isti kao taj izmet. Jevreji su bili definisani kao neprijatelji, ali je ljudskost uvek mogla da izbije na videlo i stoga je ta ljudskost morala biti izbrisana u najvećoj mogućoj meri. Berel Lang tvrdi da proces dehumanizacije kroz koji su prolazili Jevreji pre nego što bi ih ubijali, pokazuje da su im u startu upravo priznavali status bližnjih.575 Po Langu naciste stoga treba posmatrati kao svesno zle pošto se postupci u tom slučaju dešavaju s većim stepenom namere. On ide još daije i tvrdi da su oni to činili zato što je to zlo.576 Zatim posmatra naciste kao predstavnike demonskog zla u njegovom ekstremnom obliku. To, medutim, ne odgovara sasvim onome što znamo o veiikoj većini zločinaca. U delu Hitlerovi dobrovoljni dželati Danijel Goldhagen kritikuje Hanu Arent zato što je predstavila naciste kao generalno emotivno neutralne u odnosu na Jevreje. 577 Hana Arent, međutim, nema nameru da daje izjave o svakom pojedinačnom učesniku u masovnim istrebljavanjima, već samo o nekima od njih, i smatra da različiti akteri ovih istrebljivanja predstavljaju različite oblike kakvih biljega" (Treća knjiga Mojsijeva, 19:28; Up. Peta knjigaMojsijeva 14:1). Ja, medutim, sumnjam da je to bilo namerno i smatram da je tetoviranje bilo motivisano pre svega deindividualizacijom i „logistikom". 57-1 Citirano prema Glass: Life Unworthy ofLife, 27. 575 Lang: Act and Idea in theNazi Genocide, 210. 576 Ibid , 29, 56. 577 Goldhagen: Hitlerovi dobrovoljni dželati.

Filozofija

zla

163

zla. Goldhagen ih, naprotiv, posmatra kao prilično homogenu grupu. Za Goldhagena je presudno to što su oni Nemci. Kao što ukazuju Norman G. Finkelštajn i Betina Birn, u Goldhagenovoj knjizi postoji velika kontradikcija izmeclu isticanja nemačkog antisemitizma s jedne strane i individualne odgovornosti s druge.578 Odnos između ova dva momenta Goldhagen nikada nije objasnio. Mora se reči da je Goldhagenov nedostatni i tendenciozan opis nemačkog antisemitizma osporen kod Finkelštajna i Betine Birn. Dokumentacija ukazuje na to da se većina Nemaca nije priključila nacističkom antisemitizmu, čak ni tokom ratnih godina. Iako je antisemitizam sve više jačao nakon nacističkog preuzimanja vlasti, on i dalje nije bio naročito jak kod većine nemačkog stanovništva i Kristalna noć na primer nije bila pozitivno prihvaćena od običnog Nemca. Pogledajte, na primer, sledeći citat iz zvaničnog nacističkog izveštaja o Kristalnoj noći: Zna se da je antisemitizam danas u suštini ograničen na partiju i njene organizacije i da u narodu postoji izvesna grupa koja nema nikakvog razumevanja za antisemitizam i kojoj nedostaje sposobnost uživljavanja, U danima nakon Kristalne noći ti ljudi su momentalno otrčali u jevrejske radnje. To se najverovatnije dogodilo zbog toga što smo mi antisemitistički narod i antisemitistička zemlja, ali je antisemitizam ipak slabo zastupljen u svim izražajnim oblicima života medu narodom i u državi... i dalje postoje grupe Spiessern u nemačkom narodu koje govore o jadnim Jevrejima, koje ne razumeju antisemitski stav nemačkog naroda i koji brane Jevreje u svakoj prilici. Nije u redu da samo vodstvo i partija budu antisemiti. 579

Fizičko nasilje nad Jevrejima nije bilo pozitivno prihvaćeno od običnih Nemaca, ali je stalno smanjivanje građanskih prava Jevreja izazvalo malo protesta i u narodu je postojala relativno široka podrška isključivanju Jevreja sa radnih mesta, konfiskovanju jevrejske imovine i slično. 580 Kod nemačkog naroda kao celi578 579 580

Finkelstein & Birn: A Nalion on Trial. Citirano prema Bauman: Moderniteten ogHolocansl, Bauman: Modernitelen og Holocaitst, 114., 23

114.


164

ne je više reč o apatiji i morainoj ravnodušnosti nego o aktivnoj mržnji premajevrejima. Stoga Goldhagen nije u pravu kad pribegava opštim generalizacijama kao što su ,,da je svaki Nemac policajac, sudija i dželat".581 Goldhagen demonizuje nemački narod i piše o jedinstvenoj „nemačkoj kulturi svireposti",582 „opštoj nemačkoj skionosti ka nasilju",583 da su Nemci „generalno brutalni i ubice"584 itd. Goldhagenu nedostaju primeri za ove tvrdnje o specifično nemačkoj kulturi koja je podsticala masovna istrebljenja. Još jedan problem jeste što se ovo isticanje jedinstvene nemačke kulture koja je oblikovala shvatanja svih aktera, direktno suprotstavlja njegovoj želji da u istraživanje o holokaustu ponovo uvede individualnu odgovornost kao presudni faktor. Kad bi ti akteri jednostavno bili proizvod svoje kulture, to bi ugušilo individualnu odgovornost. Goldhagenovo objašnjenje je, nasuprot onome za šta se on lično zalaže, dosledno monokauzalno,585 gde se sve svodi na specifično nemački, naročito ekstreman oblik antisemitizma. Posledica toga je da kolektivna krivica potiskuje individualnu. Polazeči od te slike Nemačke koju Goldhagen slika, ostaje misterija kako nacisti nisu dobili čitavih 100 procenata podrške na poslednjim izborima več samo 33. Goldhagena, međutim, podržava Džejms M. Glas, koji na odgovarajuće monokauzalan način masovno istrebljenje Jevreja objašnjava kulturno posredovanim antisemitizmom koji je bio naučno - ili pre pseudonaučno - zasnovan i koji se proširio na čitav rtemački narod.586 Glas tvrdi, kao i Goldhagen, da je čitav nemački narod gajio duboku želju da uništi jevrejsku rasu. Važan momenat jeste da obični Nemci, za razliku od onoga što tvrdi Goldhagen, po svemu sudeći nisu bili upoznati sa punim obimom istrebljivanja Jevreja. 587 1 više nego o aktivnoj mržnji Goldhagen: Hitlerovi dobrovoljni dželati. Ibid. 583 Ibid. 584 Ibid. 585 Ibid. , s 6 Glass: Life Unwothy ofLife. 587 Jasno je da su radni logori bilo rasprostranjeni u tolikoj meri da je malo verovatno da obični Nemci nisu znali za njih. Ali postoji razlika između radnog 581

582

Filozofija

zla

165

radi se o ravnodušnosti. U Nemačkoj pre 1933. nije postojao neki naročito jak antisemitizam, ali je zemlja bila u krizi, a u lcrizi Ijudi imaju još jaču tendenciju nego obično da brinu samo o sebi. Nemačka je u međuratnom periodu pogođena depresijom, inflacijom, nezaposlenošću, generalnim porastom nasilja i kriminala itd. To je dovelo do toga su se obični Nemci fokusirali samo na svoju situaciju. Većina ljudi dela na osnovu onoga što Ervin Staub naziva „hedonističkim baIansiranjem". 58B Covek uporeduje sopstveno, stvarno blagostanje sa normalnim blagostanjem, tj. blagostanjem za koje smatra da bi zaista trebalo da ima i to koristi u proceni da li treba da pomogne drugima. Ako se sopstveno blagostanje shvata kao suštinski niže od „normale", čovek je manje sklon da pomogne drugima, iako oni žive u daleko lošijim uslovima od njega lično. Ako, nasuprot tome, smatramo naše blagostanje dovoljnim, ili više nego dovoljnim onda smo skloniji da pomognemo drugima. To nije apsolutno pravilo, i jaki moralni stavovi mogu nadjačati obzir prema sopstvenom blagostanju. Ako sada uzmemo u razmatranje opštu situaciju u meduratnom periodu u Nemačkoj, hedonističko balansiranje kaže da će obični Nemci biti obuzeti više svojom sopstvenom situacijom nego situacijom Jevreja. Umesto demonizovanja čitavog nemačkog naroda, kao što to čini Goldhagen, pažnju treba usmeriti na one koji su aktivno učestvovali u istrebljivanju Jevreja, a tu je reč o desetinama hiljada, logora, koncentracionog logora i logora smrti i veoma je važno istaći tu razliku. Radnih logora je bilo preko 10.000 i premda ih je većina bila u Iistočnoj Hvropi, obični Nemci su svakako znali za njih pošto se npr, samo 645 radnih logora nalazilo u Berlinu i okolini (Goldhagen: Hitlerovi dobrovoljni dželati). Iako su obični Nemci znali za radne logore, koncentracionih logora je bilo neuporedivo manje i stanovništvo je imalo manje uvida u to šta se tamo dogada. Nije verovatno da je mnogo ljudi znalo za logore smrti. Njihovo je postojanje držano u tajnosti, svi su se nalazili u Poljskoj i to u relativno kratkom periodu - sistematsko ubijanje gasom u logorima smrti počelo je tokom proieća i leta 1942, i većina njih radila je oko godinu i po dana - tako da gotovo nema osnove za uverenje da su obični Nemci znali za ove logore. Opšte saznanje o koncentracionim Iogorima bilo je daleko veće, ali ipakznatno manje nego o radnim logorima. Ni Goldhagen ni Glas ne uzimaju u obzir ove razlike i stoga tvrde da je nemačko stanovništvo moralo imati informacije o svemu tome, što je jednostavno malo verovatno. 588 Staub: TheRoots ofEvil, 38.


166

verovatno i preko 100.000 Nemaca. Treba ipak istaći da nisu svi oni bili upoznati sa punim obimom istrebijavanja. Naravno, trebalo je da na primer svi radnici na železnici odbiju da učestvuju u prinudnim deportacijama, ali je najverovatnije jako mali broj njih slutio koliko su nečovečni uslovi u najgorim logorima. Fokusirajmo se na grupu koja je bila neposredno umešana u ubistva, 101. rezervni policijski bataljon. U literaturi o holokaustu je najviše pažnje posvećeno gasnim komorama, ali je gušenje gasom činilo „samo" 5 0 - 6 0 procenata ubistava. Ostatak zatvorenika je ubijan na druge načine, pre svega streljanjem. Ovaj podatak je od velikog značaja pošto je u tom slučaju veliki broj obrazloženja koja se obično koriste, kao što su birokratizacija, podela posla, tehnologizacija i distanciranje, jednostavno neodrživ. Te žrtve su i dalje bili Ijudi u koje su pucali iz blizine, a ne „masa" koja je došla u logor. Kako bih detaljnije proučio ove ubice, poći ću od studije Kristofera Brauninga o 101. rezervnom policijskom bataljonu. 589 Taj bataljon se sastojao od oko 500 Ijudi koji su činili presek nemačkog naroda, kao što je bio slučaj sa svirn grupama na istoku. Ti policajci nisu bili obični vojnici u ratu - niko irn nije pretio, niko nije uzvraćao vatru. 101. rezervni policijski bataljon je ubio najmanje 38.000 Jevreja a najmanje 45.000 Jevreja deportovao u Treblinku u periodu između jula 1942. i novembra 1943. i tako snosio odgovornost za smrt najmanje 83-000 Jevreja 590 - u proseku je svaki vojnik ubio 76 Jevreja i bio odgovoran za smrt 166 Jevreja. Gotovo niko od ovih ljudi nije pre toga bio u borbi, tako da se ovi užasi ne mogu objasniti pozivanjem na prethodne brutalnosti. 591 Oni su bili sasvim obični ljudi koji su pozvani u službu, a da nisu izabrani prema 589 Brauning: Obični Ijudi. U delu Hitlerovi dobrovoljni dželati Goldhagen oštro kritikuje Brauningovu studiju, ali u pogovoru novom izdanju dela Obični Ijudi iz 1998. Brauning ubedljivo odgovara na kritiku. Ja nisam specijalista za tu oblast, ali smatram da se u Brauningovu studiju može imati više poverenja nego u Goldhagenovu zato što je odnos izmedu tvrdnji i dokaza dosledno bolji nego kod Goldhagena. Videti i odbranu Brauninga Bettne Birn i Goldhagenovu kritiku u Finkelstein & Birn: A Nation on Trial. 590 591

Brauning: Obični Ijudi, 225. Ibid., 161.

Filozofija

zla

167

nekim posebnim kriterijumima kako bi bili naročito pogodni za taj tip zadatka. Najsugestivniji momenat u Brauningovoj studiji jeste dokumentacija koja otlcriva da je tim policajcima pre prvog zadatka u Jozefovu b i l o p o n u đ e n o da se povuku ako smatraju da neće biti u stanju da izvrše zadatak.592 Samo je nekoliko njih odbilo i tog dana je na trgu u Jozefovu ubijeno 1500 Jevreja. Cini se kao da pojedini nisu shvatili na kakav su zadatak pristali pre nego što su stali licem u lice sa žrtvama i tek su tada zamolili za poštedu - oni su dobili zadatak čuvara malo dalje od trga.593 Drugi su tražili poštedu pošto su ubili nekoliko Jevreja, a neki su se sakrili i sklonili se što daije od trga. Neki su namerno promašivali. Ali je većina pucala i pogađala i niko iz čitavog bataljona nije protestovao i rekao da su ova ubistva nemoralna. Brauning procenjuje da je između 10 i 20 procenata ijudi iz 101. rezervnog policijskog bataijona odbilo da učestvuje u tome, 59f dok Danijel Goldhagen misli da je taj broj i suviše visok.595 Teško je reći nešto precizno, ali na osnovu materijala koji obojica izlažu, čini se razumnim pretpostaviti da je nešto manje od 10 procenata odbilo da izvrši zadatak. Neslaganje oko tačnog procenta po mom mišljenju nije toliko važno - ono što je važno jeste da je velika većina izabrala da učestvuje u pokolju uprkos tome što su mogli da odbiju bez posledica, a čak su i dobili ponudu da se povuku. Ne postoje podaci o tome da je ijedan nemački vojnik ili policajac pogubljen ili zatvoren zato što je odbio da ubije Jevrejina. Većini vojnika je moralo biti jasno da postoji mogućnost da kažu ,,ne", ali su skoro svi odabrali da kažu ,,da". Kad sve to uzmemo u obzir, ne mogu da razumem zašto više pripadnika 101. rezervnog policijskog bataljona nije odbilo da učestvuje u ubijanju kada to nije imalo nikakve posledice po njihovu bezbednost ili karijeru. Niko nije bio primoran da učestvuBrauning: Obični Ijuđi, 57 lbiđ., 61. M lbid., 74. 5.5 Goldhagen: Hitlerovi dobrovoljni 5.6 Brauning: Obični Ijudi, 214 592

V)i

dželali.

168


je. J o š je neshvatljivije da se jedan deo onih koji su prvo odbili da učestvuju kasnije dobrovoljno prijavio. Ljudi iz 101. rezervnog policijskog bataljona uglavnom su pokazivali malo entuzijazma i zadovoljstva prilikom ubistava i mnogi su oboleli od depresije. 596 Postoji i mnogo suprotnih primera, 597 ali su ovi ljudi uglavnom osećali jaku fizičku i mentalnu neprijatnost zbog učestvovanja u pokoljima. Zašto su onda to radili? Brauning navodi ubedljivu dokumentaciju koja kaže da antisemitizam nije bio presudni motiv za ove policijske snage 598 i da je samo 2 5 - 3 0 procenata ljudi pripadaio NSDAP-u.599 Većina ljudi oseća jaku neprijatnost, i fizičku i psihičku, kada prvi put ubija, ali se ta neprijatnost smanjuje svaki put kad se radnja ponavlja. Mriogi Ijudi iz 101. rezervnog policijskog bataljona su se osećali loše tokom i nakon masakra u Jozefovu. Ta neprijatnost je delimično prouzrokovana izvesnom identifikacijom sa žrtvama. Broj žrtava - 1500 u Jozefovu, 1700 narednog meseca u Lomaciju itd. - doprineo je, međutim, stvaranju homogene mase žrtava, a ne stvarnih pojedinaca. Već pri drugoj akciji, u Lomaciju, policajci su imali mnogo manje skrupula. 600 Neprijatnost je kod većine brzo nestala, verovatno zato što je svaka identifikacija sa žrtvama ubrzo bila izbrisana - sam pokolj je jasno pokazao da postoji ogromna razlika između ,,nas" i „njih". Policajci su postali brutalni. Postalo je normalno da se za zadatak prijavi i više nego što ih je bilo potrebno i stvorena je kultura suparništva kada se išlo u ,,lov na Jevreje". 601 Pokazivali su nešto jači otpor kada je trebalo ubijati jevrejske žene i decu u odnosu na muškarce, ali ni to nije bila nepremostiva prepreka. Broj „revnosnih" ubica se na kraju povećao, dok je onih koji nisu hteli da izvrše zadatak bivalo sve manje. Najveća grupa se, međutim, sastojala od ljudi koji se 597 Naročito šokantan primer predstavlja grupa artista iz Berlina, koja se tu nalazila isključivo radi zabavljanja trupa. Zamolili su za dozvolu da učestvuju u ubijanju Jevreja i ta želja im je ispunjena. (Ibid., 112.) ™ Ibid., 73, 15., 184. ™Ibid., 48. '"" Ibid., 85. 6m Goldhagen.

Filozofija

zla

169

nisu ni prijavljivali dobrovoijno za zadatak, niti su odbijali, već su jednostavno izvršavali naredenja. Ova grupa je dosledno osećala više sažaljenja prema samima sebi zato što su morali da izvršavaju ovakve zadatke, nego što su pokazivali prema žrtvama, prema kojima su sa svakim zadatkom osećali sve veću ravnodušnost. Koliko god to delovalo neverovatno, čini se da o onome što su radili nisu razmišljali kao o zlu. Jedan policajac je kasnije rekao: ,,U to vreme nismo uopšte razmišljali o tome. Nekima od nas je tek nakon nekoliko godina postalo jasno šta se dešavalo."602 To je plitkoumnost koja je još nepojmljivija od Ajhmanove, zato što su ovi policajci stajali licem u lice sa žrtvama, dok se Ajhman uglavnom nalazio daleko od mesta zločina. Policajci su kasnije navodili da nisu hteli da budu kukavice, da nisu hteli da se izdvajaju itd.603 ali sve to zvuči kao beznadežno neadekvatno objašnjenje za učešće u masovnom ubistvu. Jedan od policajaca je streljanje opisao kao pravi kukavičluk i to je možda bliže istini. Bilo je jednostavnije pucati nego se izdvojiti iz grupe. 604 Odnos sa drugovima, pripadnost grupi su im bili prioriteti, daleko važniji od života žrtava. To je razumljivo - naravno, ne i prihvatljivo - samo ako su se životi žrtava u startu kotirali nisko. U Goldehagenovoj predstavi Nemaca iz 101. rezervnog policijskog bataljona je biio presudno to što su oni tnrzeli Jevreje, ali da li su oni to zaista osećali? Veoma mali broj njih je izjavio nešto slično. Ako ih uporedimo sa vojnicima u običnom ratu, otkrivamo da ni većina vojnika ne oseća mržnju prema neprijateiju i da je lojalnost sopstvenoj grupi mnogo važnija.605 Izgleda da je lojalnost biia daleko važnija od mržnje prema Jevrejima i u slučaju 101. rezervnog policijskog bataljona. Osim toga, mnogi od njih ('ttl

Citirano prema Brauning: Običtii Ijudi. Ibid. 604 Ibid. Tokom Drugog svetskog rata nešto manje od trideset procenata vojnika u američkoj avijaciji izjavilo je da mrzi neprijatelja, dok je izmedu 27 i 38 odsto vojnika u pešadiji isticalo mržnju kao motiv za ubijanje - nasuprot tome, preko 60 procenata kao glavni motiv isticaio je Iojalnost prema saborcima. U kasnijim ratovima, koji se odvijaju na većim udaljenostima izmedu zaraćenih strana, ova tendencija je još jača. (Up. Bourke: An Inlimale I-Iistory of Ki/ling, 157 ) 603


170

ističu da su dobijali naređenja i da im je bilo sasvim prirodno da treba da ih izvrše. Goldhagen smatra da je postupke ijudi iz 101. rezervnog poiicijskog bataijona moguće razumeti samo poiazeći od specifične, nemačke kulture. Ja mislim da to nije tačno. Podsetimo se stoga jednog drugog čuvenog primera, masakra u Mi Laju 16. marta 1968. Poručnik Vilijam L. Keli je bio nadređeni oflcir i u skladu s tim je imao najveću odgovornost za taj inasakr koji je trajao oko sat i po. Tada je ubijeno 507 nevinih Ijudi, od toga 173 dece i 76 novorođenčadi. Sam Keli je ubio 102 ljudi. U zvaničnom izveštaju piše: „128 protivnika ubijeno u borbi." Kao prvo nije bilo 128, već 507 ubijenih, kao drugo, nisu bili ubijeni u borbi, već su masakrirani bez mogućnosti odbrane, a kao treće nisu bili protivnici u smislu neprijateljskih vojnika, već obični civili. U svojim očima Keli je samo izvršavao naređenja i uradio ono što se očekuje od dobrog vojnika, tako da nije mogao da veruje svojim ušima kada su ga optužili za masovno ubistvo: Nisam to mogao da shvatim. Ali sam razmišljao. Mislio sam: Da lije

moguće da sam učinio nešto pogrešno? Znao sam da je rat pogrešan. Ubijanje je pogrešno - to sam shvatao. Ali ja sam otišao u rat.

Ubijao sam, ali sam znao da je i milion drugih to radilo. Razmišljao satn i nisam mogao da pronađem rešenje. Video sam pred sobom narod iz Mi Laja, tela, i nisu me brinula. Pronašao sam Vijetkong, suprotstavio mu se i uništio ga - zadatak za taj dan. Pomislio sam: To

ne može bitipogrešno zato što bih se inače kajao.606

Ako zamenimo ,,Mi Laj" sa „Jozefovim" i ,yijetkong" sa „Jevrejima" onda je ovo mogao da kaže bilo koji vojnik iz 101. rezervnog policijskog bataljona. I oni su mogli da tvrde da su samo izvršavali naređenja, da su „pronašli neprijatelja, suprotstavili mu se i uništili ga", da je pogrešno ubijati, ali da je uprkos svemu bio rat, i poslednje, ali ne i najmanje važno: samo je maLi broj njih osećao kajanje koje im je govoriio da su učiniii nešto Loše. Keli nikako nije usamljen u takvom shvatanju masakra u Mi Laju. Većina od 105 vojnika koji su tog dana učestvovali u masakru više od 606

Citirano prema/ftiVsf., 17.

Filozofija

zla

171

500 nenaoružanih eivila, rekla je da su samo izvršavali naređenja. Sa Kelijem je opuiženo još 15 oficira i 9 redova. Samo je Keli osuđen i iako je osuclen na doživotni zatvor za ubistvo s predumišljajem, izvukao se sa tri godine kućnog pritvora. Kasnija istraživanja su pokazala da Mi Laj nije bio usamljen slučaj i da razlika između izlaganja 101. rezervnom policijskom bataljonu ili američkoj vojsci u praksi nije velika. Neki američki vojnici su iskazali veliko zadovoljstvo zbog učešća u ovim masakrima, dok su drugi osećali kajanje i neprijatnost. Jedan vojnilc je rekao da nije hteo da učestvuje kada je pogledao jednu Vijetnamku u oči: „Nešto mi je govorilo da ne treba to da radim... ali kada su ostali počeli da pucaju, počeo sam i ja." 607 To je bilo uobičajeno iskustvo i u 101. rezervnom policijskom bataijonu. U Mi Laju nalazimo istu šemu kao u Jozefovu: manjina je odbila - neki od njih su čak zaštitili civile i spasli više života - nešto veća grupa je izbegla da učestvuje pucajući u životinje ili namerno promašujući, treći su se držali po strani, ali je većina učestvovala bez protesta. Medu tim vojnicima gotovo da nije bilo nikakve mržnje prema Vijetnamcima - učinili su ono što su im rekli da učine. Keli je tvrdio da on ličrio nije ubio nikoga u Mi Laju, već da je isključivo predstavljao SAD.608 To isto su mogle da tvrde i policijske snage u Poljskoj, da su isključivo sprovodili firerovu volju i da to nije bilo ništa lično. Naravno da su oni, kao i Keli i njegovi Ijudi, lično odgovorni za svoje postupke, ali oni nisu osećali tu odgovornost. Elijas Kaneti je upravo to opisao u delu Masa i moć: Znamo da su ljudi lcoji postupaju po naredenju u stanju da počine najužasnija zlodela. Kada se izvor naređenja zatvori i kada ih primoramo da se osvrnu na o n o što su činili, oni ne mogu da se prepoznaju. Kažu: ja to nilcada nisam uradio, 1 uglavnom nisu svesni da lažu, Kada ih svedoci u to ubede i kad počnu da oldevaju, i dalje govore: Ja nisam takav, nemoguće je da sam to uradio. U sebi pokušavaju da nadu tragove objašnjenja, ali ne uspevaju Zapanjujuće je koliko ih sopstveni postupci ne dotiču, Život kojim kasnije žive je zaista nešto

Citirano prema Ibicl,, 191 <"la Ibid , 226, 61,7


172

sasvim drugačije, i u većini slučajeva nije umrljan njihovim zlodeiima. Ne osećaju krivicu i ni zbog čega se ne kaju. Ti postupci nisu prodrli u njih. 609

Kada se suoče sa odgovornošću, ne osećaju nikakvu odgovornost, već se smatraju žrtvama i stoga ne osećaju sažaljenje prema stvarnim žrtvama.610 To što Keli nije priznao odgovornost jedna je stvar, ali to što je nisu prihvatili ni oni koji su znali šta se dešava gotovo je neshvatljivo. Jedna od najšokantnijih stvari tokom procesa protiv Kelija jeste pokretanje masovnih protesta.611 Ti protesti nisu bili upereni protiv zločina, već protiv toga što je vojnik koji je samo izvšavao svoju obavezu izveden pred sud. Kada je Keli osuđen, Bela kuća je primila 100.000 protestnih pisarna tokom sarno jednog dana, a singl, "The Battle Hymn of Lieutenant Calley", u znak podrške Keliju, bio je prodat u milion primeraka za samo nedelju dana. Tajm je 1970. sproveo veliko istraživanje u kome je dve trećine ispitanih Amerikanaca tvrdilo da ih masakr u Mi Laju nije uznemirio. Samo je devet procenata ispitanika reklo da misle da je ispravno optužiti Kelija, dok je 80 procenata ispitanika reklo da to nije u redu. A svi ovi Amerikanci su znali šta se dogodilo u Mi Laju, da je pobijeno preko 500 nenaoružanih ljudi. Isto kao što Mi Laj ne pretpostavlja ekstremnu mržnju prma Vijetnamcima, ni postupci 101. rezervnog policijskog bataljona ne pretpostavljaju ekstremnu mržnju prema Jevrejima, kao što tvrdi Goldhagen. Iznenađujuće pozitivan stav javnog mnjenja prema Keliju motivisao je seriju istraživanja tokom godina koje su usledile, kada su američkim civilima i vojnicima postavljana sledeća pitanja: Ako biste bili u vojsci i dobili naređenje da pucate u grupu nenaoružanih civila, među kojima ima i starih, žena i dece, da li biste poslušali to naređenje? Rezultati različitih istraživanja su se iznenađujuće poklopili: oko 30 procenata je reklo da bi Kaneti: Masa i moć. Ibid. 611 Podaci o protestima protiv sudskog progona poručnika Kelija preuzeti su iz Bourke: An Intimate History ofKilling, 193. 610

Filozofija

zla

173

odbili da pucaju, dok je 5 0 - 6 0 procenata reldo da bi pucali zato što su dobili takvo naređenje. 612 Kada tome dodamo činjenicu da je to bilo čisto hipotetičko pitanje, gde je jednostavnije reći da bismo odbili nego što bi to bilo u stvarnoj situaciji, počinjemo opasno da se približavamo broju učesnika 101. rezervnog policijskog bataljona u masakrima Jevreja u Poljskoj. Navešću još jedan primer, ovog puta iz Izraela, kada su izraelske snage izvršile masakr kod Kfar Kasema 29. oktobra 1956. 613 Tog dana je uveden poltcijski čas posle 17 časova u oblasti oko granice između Izraela i Jordana i izdato je naređenje da se ubiju svi koji prekrše tu zabranu. Problem je bio u tome što je veliki broj Palestinaca radio daleko od kuće, što su se vraćali nakon 17 h i što nisu bili informisani o policijskom času. Major Smuel Malinski i izraelska granična policija, koja je izdala naredenje o policijskom času, je, međutim, izjavila da ti Ijudi neće biti izuzetak i navodno su tvrdili da će nekoliko smrtnih slučajeva samo ubediti Palestince u ozbiljnost situacije. Podređeni majora Malinskog izvršili su ovo naređenje bez protivljenja. Zaustavljen je kamion pun žena i iako su molile za život, streljane su; 15 biciklista je dobilo naredbu da side s bicikla, a zatim su streljani itd. Tokom nekoliko sati su streLjali i ubili 47 nenaoružanih muškaraca, žena i dece koji su bili krivi samo zato što su putovali kući s posla. Malinki i neki od njegovih ljudi su izvedeni pred sud i osuđeni na duge zatvorske kazne, ali su kazne zatim ublažene i oni su izašli nakon kratkog vremena. Kakva je zapravo razlika između izraelskih čuvara granice, Kelijevih vojnika i ljudi iz 101. rezervnog policijskog bataljona? Usuđujem se da tvrdim da nije tako velika. Postoje jasne raziike u obimu zločina, ali u motivaciji, funkciji itd. oni su zapanjujuće slični. Možemo povući i neke paralele sa genocidom u bivšoj Jugoslaviji, gde su srpske policijske, paravojne i čisto vojne snage išle od sela do sela, odvajale muškarce i dečake od žena, okupljali ih u ambaru, ubijali muškarce i dečake, a leševe uništavali I ti poli<"2Ibid., 195. 613 Primer je preuzet iz C,onroy: Unspeakable Acts, Ordinary l'eople, 138.


174

cajci i vojnici su bili „obični ljudi". Najveća razlika u odnosu na 101. rezervni policijski bataljon jeste što je deo srpskog ljudstva poznavao žrtve od ranije. Rat svakako pruža velike mogućnosti sadistima i ijudima koji su opsednuti ubijanjem samo radi ubijanja zato što im to daje „kik", a tokom rata u Bosni je bilo čak i muslimana koji su dobrovoljno učestvovali u srpskim eskadronima smrti. 6H Ali to se odnosi samo na pojedine slučajeve. Šta je zajedničko svim ovim snagama? Malo toga drugog osim da su to snage sastavljene od sasvim običnih ljudi. Ako pogledamo aktere koji su učestvovali u zločinima pod Hitlerovim (i Staljinovim, Maovim, Pol Potovim itd.) vođstvom, nalazimo jako malo sadista koji se s pravom mogu opisati kao predstavnici demonskog zla. Postoji, doduše, niz primera sadističkih čuvara u koncentracionim logorima - izgleda da su se ti sadisti često nadmetali u tome ko će da izmisli najekstremnije i najinovativnije svireposti615 - ali su oni činili manjinu, a Himler je dao i naređenje da se takvi pojedinci isključe iz službe.616 Veliki deo čuvara u koncentracionim logorima i logorima smrti je postavljen na to mesto samo zato što su bili poslušni u običnoj vojnoj službi. Kriterijuma za izbor na takvo mesto nije bilo mnogo, osim da nije trebalo imati sadističke tendencije. Većina čuvara se sastojala od karijerista, idealista i pre svega konformista, koji su radili što i ostali, bez zauzimanja samostalnog stava prema moralnom statusu postupaka. Ukratko, to su bili obični ljudi koji su činili najveće moguće zlo. Isti slučaj je bio i sa čuvarima u japanskim zarobljeničkim iogorima tokom Drugog svetskog rata.617 Konformizam je moćna sila. U jednom čuvenom psihološkom eksperimentu je grupama od po šest ljudi pokazana linija i zamoUp. Lioyd: My War Gone By, IMiss It So, 170. Videti Katz: Ordinary People and Extraordinary Evil, 84-90. 616 Videti Todorov: Facing the Extreme, 122. 617 Sud za ratne zločine u Tokiju (1946-1948) obelodanio je svirepost u postupanju prema zatvorenicima u japanskim logorima koja prevazilazi sve ostalo, što se vidi osim ostalog i po tome što je u japanskim Iogorima umrlo 27 procenata zarobljenih savezničkih vojnika, dok je odgovarajuća cifra za nemačke logore četiri procenta. (Up. Robertson: Crimes against Humanity, 223 ) 614

615

Filozofija

zla

175

Ijeni su da kažu koja je od druge tri linije iste dužine kao prva. U svakoj grupi je pet osoba instruirano da izabere pogrešnu liniju, dok je šesti bio stvarni učesnik eksperimenta. Prilično veliki broj učesnika eksperimenta je dao isti odgovor kao ostatak gmpe uprkos tome što je odgovor za nekoga ko nije bio upućen u stvar očigledno bio pogrešan. 618 Ono što ova studija nije odredila jeste da li je ovaj konformizam - koji navodi pojedince da se slože sa očigledno pogrešnim shvatanjima - isključivo spoljni ili se internalizuje, tj. da li oni samo kažu da se slažu sa ostatkom grupe, ili zaista misle isto što i ostatak grupe. Teško je odrediti, a možda je zapravo reč o postepenom prelazu od reći do verovati, tako da je dovoljno nešto ponoviti dovoljno puta da čovek počne da veruje u to. Stenli Milgram je 1960. izveo čuveni eksperiment u kome su sasvim obični studenti izlagali - ili su pre verovaii da izlažu - ispitanike (kasnije nazvane „žrtve") jakim elektrošokovima kada bi žrtve dale pogrešan odgovor na pitanje. 619 Milgram je eksperiment ponovio u velikom broju različitih varijanti tokom narednih godina. Svi studenti su dobili probni šok od 45 volti pre početka eksperimenta. Studenti nisu imali ništa protiv žrtava i po njih ne bi bilo nikakvih posledica da su odbili. Nisu prošli ni kroz kakvu obuku, nije bilo nikakve nagrade, nikakvih pretnji, nikakve kazne - ipak je većina izvršila naređenja koja su dobijali. Sezdeset procenata studenata povinovalo se naredenjima sve do 450 volti, iako je taj stepen bio obeležen kao: "Danger: Severe Shock". Kada nisu videli ili čuli žrtve, sarađivali su gotovo svi. Kada su, naprotiv, mogli da vide i čuju žrtve, 40 procenata je sarađivalo do kraja, a to je opalo na 30 procenata kada su sami morali da stave ruku ispitanika na metalnu ploču. Kada je naređenja izdavaia osoba bez autoriteta, gotovo niko nije sarađivao. Kada nisu sami moraii da puste struju, već samo da čitaju pitanja i da ocenjuju odgovore, učešće do 450 volti se pelo na preko 90 procenata, a oni su kasnije to pravdali tvrdeći da odgovornost nije bila na njima, već 618 6,9

Up. Glover: Humanity, 294. Milgram: Poslušnost autoritetu.


176

na onima koji su pritiskali dugme. Ako su činili deo grupe u kojoj je većina odbila da sarađuje, gotovo 90 procenata se priklanjalo grupi i odbijalo. U testu nije bilo nikakvih dokazanih razlika između polova. Studenti su imali različite metode pristupanja onome što su radili, Neki su se vredno fokusirali na pojedine faze procedure, kako bi se oslobodili celine. Neki su govorili jako glasno da bi nadglasali proteste žrtve, neki su se okretali da ne bi gledali žrtvu, drugi su opet tvrdili da šokovi u stvari nisu tako bolni, a mnogi su govorili da su žrtve toliko glupe da zaslužuju šokove. U završnom razgovoru, kada su studenti saznali da su u stvari oni bili ispitanici, mnogi su rekli da ne bi puštali elektrošokove da su mogli sami da odiučuju, već da su samo izvršavali naređenja. Previđali su da je odluka o tome da li će poslušati naredenja iii ne zapravo bila na njima. U Milgramovom eksperimentu vidimo jednu stranu slučaja, gde izgleda kao da niko od onih koji su verovali da drugima nanose bol to nije želeo, već su se jednostavno povinovali autoritetu. Šta ako su neki od njih u stvari želeli da nanose bol? O tome Milgramovo istraživanje ne kaže ništa. Tu je, međutim, koristan eksperiment Roberta A. Barona. 620 Ispitanici, muški studenti univerziteta, upoznali su se s jednom osobom pre početka eksperimenta i ta je osoba namerno iznervirala neke od ispitanika, dok drugi nisu pretrpeli ni pozitivne ni negativne uticaje. Ta osoba, koja je bila u dosluhu sa istraživačem, trebalo je zatim da bude „žrtva" u eksperirnentu o učenju u korne su pogrešni odgovori kažnjavani elektrošokovima. Ovaj eksperiment se razlikuje od Milgramovog po tome što su neki od ispitanika svesno iznervirani, a uz to su i sami odlučivali o jačini elektrošokova, od veoma blagih strujnih udara, do izrazito jakih. Uz to je polovina ispitanika mogla da vidi rezultat na meraču bola koji je pokazivao koliko je jake bolove trpela ta osoba. U slučajevima kada ispitanici nisu dobijali povratnu informaciju sa merača bola, oni koji su bili isprovocirani uglavnom su puštali nešto jače šokove od onih koji su bili neutralni. Radikalne razlike su se pokazale kod ispitanika s pristu620

Baron: Human aggression, 260.

Filozofija

zla

177

pom meraču bola. Oni koji su biii neutralni, koji prethodno nisu bili isprovocirani, smanjivali su jačinu struje čim bi dobili informaciju o bolovima „žrtve". Oni koji su bili isprovocirani su, naprotiv, povećavali jačinu struje - očigledno su želeli da osobi koja ih je iznervirala nanesu bol, a merač bola koji im je pokazivao da u tome uspevaju, još ih je više motivisao. Ovde treba dodati da bolovi za koje su oni verovali da ih nanose „žrtvi" nisu bili u nekoj razumnoj srazmeri u odnosu na provokacije pre eksperimenta. Ne verujem da na osnovu ovog eksperimenta možemo da dođemo do dalekosežnih zaključaka, osim da razlozi delanja koje ijudi imaju u situacijama u kojima su pod uticajem nekog autoriteta, nisu tako jednoznačni kao što Milgram tvrdi. Milgram je zaključio da kriterijum od presudnog značaja nije kakav je ko čovek, već u kakvoj se situaciji nalazi.621 Ipak, presudna su oba faktora, i kakav je ko čovek i u kakvoj se situaciji nalazi. Čini se da je Milgram potcenio individualnu odgovornost zato što sve prebacuje na situaciju. Čovek, međutim, ima sposobnost da razmišlja i da odlučuje o tome kakva osoba želi da bude, a s tom sposobnošću ide i odgovornost. Ako se, međutim, prvo fokusiramo na situaciju u kojoj se nalazimo, možemo izdvojiti pet elemenata koji kod ljudi koji se nikako ne mogu opisati kao zli u klasičnom smislu, tj. sadisti, mogu stvoriti pristanak na nešto što je zlo: 1.

Predstavljanje: Od presudnog je značaja kako se akterima nešto predstavlja. Velika je raziika između učestvovanja u masovnom pokolju nedužnog naroda i samoodbrane od moćne grupe koja preti da nas uništi. Ali jedan isti postupak, genocid, se može predstaviti na oba načina. Predstavljanje je bilo presudno u sprovođenju istrebljivanja Jevreja. Jevreje nisu doživljavali samo kao objekt, već kao neku vrstu specijalnog otpada. Tamo gde je bilo teško održati takvo shvatanje, naročito kad je bila reč o maloj deci, primenjivani su drugačiji načini predstavljanja. 622

Milgram: Poslušnost autoritetu, Neke predstave, medutim, sadrže činjenice iskrivljene u tolikoj meri da je teško zamisliti da i sami učesnici u njih veruju. Sledi objašnjenje jozefa Mengelea zašto je ubijao jevrejsku decu zajedno sa njihovim majkama: „Kada se rodi 621

622

178


2.

Distanciranje: Stvaranje najveće moguće distance između sopstvenih postupaka i Ijudi koji predstavljaju objekt tih postupaka. Odluka se donosi negde, u nekoj kancelariji, a posledice se očituju na nekom sasvim drugom mestu, koje čovek verovatno nikad i ne vidi.

3.

Podela posla: Svaki akter izvršava samo delić zadatka i stoga oseća slabu odgovornost za celokupni rezuitat. To je bilo naročito očigledno kod holokausta, gde tipično ubistvo možemo skicirati ovako: nacističke vođe na konferenciji na jezeru Vanze oblikuju strategiju koja se šalje svim sektorima —> policajac hapsi Jevrejina Ajhmanovo odeljenje organizuje transport —> radnici na železnici i drugi sprovode transport —>zatvorenik stiže u logor kojim upravlja Hes, Štangl ili neko drugi, a ti logori imaju vojnike koji „zavode red" —» zatvorenik vodi druge zatvorenike u gasne komore. Niko ne oseća odgovornost. Eskalacija: Čovek ne pravi nikakve radikalne promene u svom izboru vrednosti, već ih menja malo-pomalo, kako se susreće sa raznim problemima koje želi da reši. Tada može za relativno kratko vreme dobiti komplet vredriosti koje se radikaino razlikuje od onoga što je u početku imao, iako se ne čini da je biio gde tokom tog procesa suštinski izmenio te vrednosti.

4.

5.

Socijalizacija: Čovek se uvodi u kulturu u kojoj izvesni postupci, koji bi inače bili neprihvatljivi, odjednom postaju norma. Pošto svi akteri te kulture prihvataju norme, čovek gubi drugačije ideje.

Svih ovih pet elemenata su prisutni kod učesnika u masovnim istrebijavanjima. Iako to doprinosi objašnjenju kako su mogli da rade to što su radili, ne može se koristiti kao odbrana. Sve jevrejsko dete ili kada u logor dođe žena s detetom, ja ne znam šta da radim s detetom. Ne mogu da ga oslobodim, pošto više nema Jevreja koji žive na slobodi. Ne mogu da ga ostavim u logoru, pošto ne postoje uslovi koji bi detetu omogućili normalan razvoj. Ne bi bilo humano poslati dete u krematorijum, a ne dozvoliti majci da bude tamo da bi bila svedok smrti deteta Zato u krematorijum šaljem i majku i dete." (Citirano prema Glass: Life Unworthy ofLife, 172.)

Filozofija

zla

179

osobe na svim nivoima imaju slobodu izbora koja im dopušta da izaberu da li će učestvovati ili ne, a ako izaberu da učestvuju, mogu da izaberu kako će učestvovati. Čak i u najekstremnijim situacijama čovek ima mogučnost izbora, ali će ona često biti samo mogućnost izbora između dva zla. Ako čovek izabere manje od ta dva zla, biće odgovoran što je izabrao manje zlo, ali će ipak biti odgovoran za manje zlo. Kao što postoje nebrojeni primeri sadističkih čuvara u koncentracionim logorima, tako postoje i nebrojeni primeri čuvara koji su spasavali život zatvorenika, verovatno zato što su se prema zatvorenicima ophodili kao prema Ijudima. Ti čovečni postupci su se najčešće dešavali u tajnosti pošto su bili u sukobu sa ciljevima i mentalitetom logora. Postoji i niz primera toga kako su čak i najveći sadisti među čuvarima spasavali zatvorenike. Primo Levi piše: "Samilost i surovost mogu živeti jedna pored druge, u istoj osobi i u istom trenutku protivno svakoj logici."623 Bilo je i čuvara koji su se ponašali relativno pristojno tokom cele siužbe u koncentracionom logoru. Čuvari su bili različiti ljudi sa mogućnošću sopstvenog izbora, a nije bilo nikakve prinude da moraju da se ponašaju na najgori mogući način. Svi čuvari mogu biti okrivljeni što su učestvovali u masovnim istrebljavanjima, ali su neki od njih izabrali da postupaju tako da su na kraju rata očuvali izvesno moralno dostojanstvo.

Razmišljanje kao protivteža Kantova teorija o radikalnom zlu i teorija Hane Arent o banalnom zlu se često prikazuju kao suprotstavljene, tako da moramo da izabaremo ili Kanta ili Arentovu. Ja ih pre shvatam kao komplementarne. Problem zla se iskazuje u odnosu između pojedinačnog i opšteg. Sastoji se i iz isticanja sopstvene individualnosti na račun opšteg - to je naročito jasno artikulisano kod Kanta - i u podređivanju sopstvene individualnosti opštoj - to je posebno uočljivo kod Hane Arent. Indiviclualnost prividno dobija paradolcsalni status kao problem i rešenje. Taj paradoks, međutim, nestaje kada vidimo da se i inclividualno i opšte mogu očuvati ukoliko 6231.evi:

Potonuli i spaseni, 49


180

napravimo razliku između interesa i ođgovornosti. Individualno ne treba da bude očuvanje mojih ličnih interesa, već moje individualne odgovornosti, a opšte ne treba da bude delegiranje moje odgovornosti na nešto izvan mene samog, već pre očuvanje opštih interesa. Zlo nastaje kad se odgovornost udalji od pojedinca i prenese na opšti plan i kad se interesi udalje od opštih obzira i prenesu na lični plan. I kod Kanta i kod Hane Arent zlo nastaje kada se odnos između individualnog i opšteg okrene naopačke s obzirom na adgovornost i interese. Da li postoji neka protivteža tome? Pošto je za ovo zlo kriva plitkoumnost, najverovatnije je da se protivteža mora nalaziti u razmišljanju. Hana Arent stoga sebi postavlja za cilj da istraži da li postoji neki odnos između sposobnosti razmišljanja i sposobnosti razlikovanja dobra i zla, i još da li unapredivanje razmišljanja može dovesti do toga da čovek više ne čini zlo. Ja sam ranije istakao da Ajhman, najstrože uzev, ne dela, već samo izvršava naređenja, i n e g o v o r i , već iz sebe ispušta beskrajnu bujicu klišea. Još moramo reći da on niti razmišlja niti sudi. Ajhrnan je pokazao, što je posledica plitkoumnosti, doslovno nedostatak rnoći rasuđivanja. Kao da sposobnost rasuđivanja kod njega uopšte nije bila operativna. To odsustvo sposobnosti rasuđivanja u velikoj meri predstavlja banalno zlo. Svi ovi elementi - delanje, govor, razmišljanje i suđenje - povezani su jedni s drugima. Razmišljanje je za Arentovu pozitivno „destruktivna" aktivnost koja podriva navike u razmišljanju i pravila i koja stoga otvara put delanju. Ona ukazuje: „Svekoliko razmišljanje zahteva akciju 'stani i razmisli'"624 Razmišljanje prekida naše aktivnosti i izvlači nas iz monotone funkcionalnosti koja je tako karakterističnaza svakodnevicu. To razmišljanje rnožemo još nazvati i refleksijom, a u refleksiji se čovek udaijava od sebe i svojih poslova. „Objekti razmišljanja su nevidljive veličine i predstave o odsutnim stvarima; dok se kod prosuđivanja uvek radi o pojedinačnorn i stvarima koje su blizu. Ali ova dva procesa su međusobno povezane, kao svest i savest."625 Razmišljanje se mora povezati sa 624 Arendt: Life ofMind: Tbinking, 78 625

Ibid., 193.

Filozofija

zla

181

rasuđivanjem. Tek kada se donese sud, razmišljanje se realizuje, ali možemo doneti sud samo ako mu je prethodilo razmišljanje. Upravo je to cilj razmišljanja, vratiti se svetu koji mu je ishodište, a taj cilj dalje implicira da to razmišljanje treba da bude kritičko. Biti kritički nastrojen nije ništa drugo nego korišćenje sposobnosti razlikovanja. Cilj razmišljanja nije da proizvodi apstraktno znanje, već da nam pruži sposobnost rasuđivanja, postavljanja granica, a jedna takva granica ide između dobra i zla. Alco je sposobnost razlikovanja dobra i zla povezana sa sposobnošću razmišljanja, a osnovano u to verujemo, morali bismo od Ijudi d a z a h t e v a mo da razmišljaju, piše Hana Arent. 626 Sta znači razmišljati? Hana Arent se ovde veoma približava Kantu, koji navodi tri maksime za razmišljanje: (1) Razmišljati samostalno; (2) Postavijati se u mislima na mesto drugih ljudi; (3) Uvek razmišljati dosledno. Prva maksima je maksima razmišljanja bez preclrasuda-, druga je maksima proširertog načina razmišljanja, a treća je maksima konsekventnog načina razmišljanja. Prva je maksima uma koji je uvekpasivan. Sklonost ka pasivnosti, a samim tim i ka heteronomiji jednaka je razmišljanju punompredrasuda... Sto se tiče dmge maksime... nju iskazuje čovek sa proširenim načinom razmišljanja ukoliko uspe da zanemari subjektivne privatne uslove, čiji su mnogi zatočenici, i da o svom sopstvenom sudu razmišlja iz opšte perspektive (koju može da dostigne samo ako se uživi u tude pozicije). Najteže je poštovati treću maksimu, maksimu konsekventnog načina razmišljanja, Možemo je poštovati samo kroz vezu izmedu prve dve i nakon dugotrajnog nastojanja koje pređe u naviku.627

Ajhman, Hes i Štangi ne uspevaju na istim tačkama-. (1) ne razmišljaju samostalno, već izvršavaju naređenja; (2) ne razmišljaju iz tuđe perspektive i uopšte ne razmišljaju o tome kako masovno istrebljavanje izgleda iz perspektive zatvorenika; (3) ne razmišljaju konsekventno - a ova greška sledi iz dve prethodne pošto ne razmišljaju samostalno, a ne postižu ni opštost jer ne 626 627

Ibid., 13Kant: Kritika moći suđenja.


182

razmišljaju iz tude perspektive, ono o čemu razmišljaju će biti direktan rezultat naređenja, što se svakog trenutka može promeniti. Svi su nezreli svojom krivicom. Izdali su ideal koji Kant postavlja iznad Prosvećenja: Prosvećenje je izlaz iz nezrelosti svojom krivicom. Nezrelost je nedostatna sposobnost upotrebe sopstvenog razuma bez tudeg vođstva. Ta nezrelost je rezultat sopstvene krivice kada njen uzrok ne počiva u nedostatku razuma, već u odluci da ne koristimo razum bez tuđeg vođstva. Sapere aude\ Moto prosvećenja je uvek bio: Imaj hrabrosti da upotrebiš sopstveni razum!628 Krivi su što nisu koristili svoj razum, što nisu imali hrabrosti da razmišljaju samostalno i što su umesto toga samo izvršavali naređenja. I krivi su što su izabrali da izvršavaju naredenja. Ova krivica se ne pripisuje samo Ajhmanu, Hesu i Stanglu, već i ljudima iz 101. rezervnog policijskog bataljona, Kelijevim trupama i rnnogim drugima. Ona se potencijalno pripisuje svima nama i zato je ovaj stari projekat prosvećenja i dalje od suštinskog značaja. Za Prosvećenje zlo nije samostalna sila, već nedostatak prosvećenja, i biće pobeđeno kad pobedimo neznanje. Ova predstava je donekle srodna sokratovsko-platonskom učenju o zlu kao o neznanju. Slažem se sa jednim takvim projektorn prosvećenja zato što ne vidim drugu alternativu. Adorno tvrdi da je jedina sila protiv principa koje je postavio Aušvic, autonomija, „sila razmišljanja, samoodlučivanja, ne-saradnje (Nicht-Mit-machen)",629 Taprosvetiteljska ideja je dobra kao i bilo koja druga i najverovatnije jedina protivteža banalnom zlu. Princip autonomije je moralni princip koji od pojedinca zahteva da razmišlja i sledi svoju sopstvenu savest, a ne naređenja. Hana Arent ukazuje da je veza između razmišljanja i savesti važna, ili pre: između plitkoumnosti i nedostatka savesti. 630 Veza između ova dva trebalo bi da je očigledna kod Ajhmana, Hesa i Kant: "Beantwortung der Frage: Was ist Aufkliirung?", 33. Adorno: "Erziehung nach Auschwitz", 679. 630 Up. Arendt: Tbe Life of the Mind: Thinking, 5, 191. 628

029

Filozofija

zla

183

Štangla. Pod savešću naročito podrazumevam sposobnost osećanja krivice. Prvo pojavljivanje pojma savesti nalazimo, koliko ja znam, kod Eshila gde stoji: „Griža savesti! Znam šta sam uradio."631 Krivicu retko osećamo dok nešto činimo, ali se ona javlja nakon što smo učinili nešto što smatramo lošim. Ovo osećanje krivice može da spreči buduće postupke iste vrste.632 Sposobnost kajanja je neophodna da bi se spoznalo sopstveno zlo. Kajanje je izraz moraine samospoznaje. Majkl Gelven izdvaja tri moguće reakcije na saznanje da smo prouzrokovaii neko zlo: 633 1. Kako sam mogao/mogla da budem tako glup/a? Nije reč o neznanju, kao kad bi neko pritisnuo dugme lifta ne znajući da se dete igra u oknu, ni o neopreznosti, kao kad se sudarimo s nekim zato što nismo dovoljno pazili. Trebalo je da znamo i krivi smo što nismo dovoijno razmišljali tokom delanja. 2. Zašto se nisarn suprotstavio/la tom zlu? Radi se o više nego uobičajenoj ali i neprihvatljivoj ljudskoj slabosti, koju u izvesnoj meri prihvatamo, a koja dovodi do toga da čovek popusti pred nečim za šta zna da je pogrešno. 3•

Kakav sam ja to čovek postao? Ovo je najozbiljnija optužba protiv sebe samog, činjenica da je čovek dopustio sebi da se degeneriše ili iskvari u tolikoj meri da više ne oseća samo sram, već i gađenje prema svom moralnom karakteru.

Ove reakcije čine stupnjeve samospoznaje. Trebaio je da i Ajhman i Hes i Štangi stignu do (3), ali niko od njih to nije učinio. Hes nije stigao ni do (1), Ajhman je ostao na (1), dok se kod Štangla vide izraženi i (1) i (2), a više puta je izgledao kao da je na Eshil: Orest. Bandi, koji je jedva znao šta je griža savesti, kritikovao je ideju krivice: ,,Tu maksimu koristimo da bismo kontrolisali Ijude Ona je iluzija. Predstavlja nekakav kontrolni mehanizam i veoma je nezdrava." (Citirano prema Hare: Witbout Conscience, 41.) Nije sa sigurnošću utvrdeno koliko je žena Bandi ubio, ali je reč o najmanje sedamnaest, a najverovatnije ih je bilo još nekoliko i Bandi bi u mnogo manjoj meri bio „nezdrav" za okolinu da je bio u stanju da oseća krivicu. 633 Gelven: The Risk ofBeing, 22-37. 631

632Ted


184

ivici (3) - verujem da je to razlog što Štangl uprkos svemu ostavlja utisak nešto simpatičnijeg čoveka nego ostala dvojica. Da su sva trojica stigla do trećeg stepena samospoznaje, bilo bi više prostora za razumevanje, ako ne i opraštanje zato što bi, donošenjem ovakve presude samima sebi, napravili korak ka uključenju u moralni svet iz koga su u velikoj meri izašli učešćem u masovnom istrebljenju. Gađenje samim sobom bi pokazalo da uprkos svemu pripadaju nama. To ne znači da ne bi zaslužili kaznu, ali da bismo mogli da izađemo u susret čoveku sa talcvim zločinima na savesti, zahteva se da on prvo sam sebi izađe u susret. Priznanje sopstvene iskvarenosti pokazuje da je čovekuprkos svemu očuvao nešto od svoje čovečnosti, da nije u potpunosti rnoralni stranac. Možemo da iskoristimo primer iz beletristike, koji je zapravo zasnovan na nekolicini stvarnih osoba: Kerc iz romana Džozefa Konrada Srce tame, u početku nastoji da civilizuje urođenike, što predstavlja ambiciju koja nije nužno zla, ali postaje sve izopačeniji i na kraju zaključuje da ih sve treba istrebiti: "Exterminate all the brutes!" 6M Nemoguće je reći kada se u njemu događa ovaj preokret pošto se ne događa u nekorn odredenom trenutku - to je pre postepeno privikavanje i iskrivljavanje tako da surovost postaje navika. Kerc na kraju dolazi do te spoznaje i njegove poslednje reči - "The Horror, The Horror" 635 - možemo shvatiti kao izraz užasnutosti onim što je postao. Kerc tako pre srnrti ponovo postaje član moralne zajednice.

Zlo biće Šta možemo zakijučiti nakon ove diskusije o različitim aspektima ljudskog zla? U suštini ništa drugo do da čoveka treba smatrati dobrim i zlim pre nego dobrim ili zlim. Aleksandar Solženjicin piše da linija koja razdvaja dobro od zla ne ide između različitih grupa - država, klasa ili političkih partija - već „posred svakog Ijudskog srca". 636 Zlo je mogućnost koju svi imamo zato što smo 631 635 6,6

Konrad: Srce tame, 87. Ibid., 111. Solženjicin: Arhipelag Gulag.

Filozofija

zla

185

sloboclna, moralna bića. Zlo je opšteljudsko, ali takvo je i dobro. To ne znači da smo svi isti, jer očito nismo - neki ljudi su iošiji od drugih - aii svi imamo mogućnost da činimo dobro ili zlo. Presudno je lcako tu mogućnost pretvaramo u dela. Jasno je još i to da čovek može imati niz različitih motiva - ili ih gotovo uopšte nemati - da bi činio zlo. Motiv koji gotovo ne postoji jeste kada činimo zlo isključivo radi njega samog. Ali ponekad činimo zlo svesni da je to loše zato što time hoćemo da dođemo do nekog subjektivnog dobra. Uprkos mojim rezervama prema Kantovoj opštoj teoriji o radikalnom zlu, mislim da je on pružio jedno od najubedljivijih objašnjenja ovog oblika zla. Kantova teorija, međutim, ima ograničen domet pošto nije u potpunosti skrojena da objasni ono što ja nazivam idealističkim i plitkoumnim zlom, gde je akter ili motivisan idejom o objektivnom dobru ili uopšte ne razmišlja o dobru i ziu. Ono što smo još videli jeste da niko od nas nije principijelno imun na zlo. Svi smo učinili nešto loše u nekom od pomenutih oblika. Većina nas je to učinila na maloj skali, ali je svako od nas to mogao učiniti i na većoj skali. Zli nisu samo „drugi", već i ,,mi". Prilično sam siguran da, polazeći od onoga što sam danas, ne bih postupio kao Ajhman, Hes, Stangl ili Ijudi iz 101. rezervnog policijskog bataljona, ali uviđam da bih mogao da postupim tako pod drugim uslovima. Nema ničega u mojoj „prirodi" što isključuje mogućnost da bih u istoj situaciji postupio isto. Kao što ukazuje Odo Markar, mi, ljudi smo pre rezultat svojih slučajnosti nego svojih namera.637 Na pogrešan trag navodi predstava čoveka kao bića sa apsolutnom vlašću nad sobom i svojom sudbinom. Ko sam ja u velikoj meri je rezultat slučajnosti, toga gde i kada sam rođen, šta je uticalo na mene, itd. Možemo reći da je ljudski život uslovljen,6iS ali čovek ima i sposobnost da promeni uslove svog života, tako da se mora opisati i kao uslovljen i onaj koji uslovljava. Čovek je biće koje ima sposobnost da razmišlja o tome ko je i ko bi trebalo da bude, a ima i sposobnost izbora. Ni637 638

Marquard: Apologie des Zitfdlligen Arent: Vita activa, 13

184 Laš Fr. H. Svenseti smo strogo decerminisani okoiinoni, iako ona ograničava inogućnosti deianja. Covek je slobodan, a to podrazumeva da uvek može da postupi drugačije.. Upravo zato što uvek može da posrupi drugačije, niože se moraino kriviti ili hvaliti za svoje posmpke. Svi koji su učestvovaii u masovnim istrebljavanjirna, mogli su da postupe drugačije - to je presudno. Možda je primamljivo opisati čoveka kao suštinski zlog. Stig Seterbaken piše: Svi smo svinje, kad treba da se pokažemo. Jedino što nas sprečava da postanemo ubice ili fašisti jeste što se, na svu sreću, za to još uvek nisu ispunili uslovi. Svaki čovek je pod određenim okolnostima u stanju da muči drugog čoveka. To je stvarnost koju niko od nas ne sme da zanemari. Iii, naravno da srne, a to često i radimo, svako od nas, svako od nas na svoj pojedinačni, licemerni način. Protiv tog licemerja se, međutim, treba boriti na svim planovima. Ako preostane neka verodostojna moralna pozicija koju bismo mogli da zauzmemo, to mora biti ona na kojoj ć e m o priznati da je moral nešto što nam je u kritičnom trenutku nepoznato. 6 3 9

lako bi svako pod određenim okolnostima bio u stanju da muči drugog čoveka, to ne znači da bi svako to i uradio. Moral nije nešto što je nepoznato svima u tom kritičnom trenutku i mi nismo osuđeni da popustimo kad je važno. I suviše mnogo njih će popustiti, većina to čini, ali ne svi. Oni koji izdaju i oni koji to ne čine ipak nisu suštinski različiti. Problem sa Seterbakenovom tvrdnjom jeste njena jednoznačnost. Problem pred koji smo postavljeni jeste neodređenost onoga što činimo u kritičnoj situaciji. Mi ne znamo šta ćemo uraditi u takvoj situaciji - pre nego što to zapravo uradimo. Ako smo svi osuđeni da popustimo, onda nemamo ništa čemu bismo težili - možemo da odustanemo. Ali možemo da se nadamo da bismo postupili ispravno, da bismo imali snage da se suprotstavimo zlu. A sama ta nada - koja je samo nada, ne nešto što je izvesno - možda može da nam pomogne da se usudimo da učinimo ispravnu stvar. ";w Sseterbakkcn: Det onde 0ye, 20.

Filozofija

zla

187

Čovek je sklon greškama —greši. Pol Riker piše: „Šta mislimo kacia čoveka nazivamo faličnim? U suštini ovo: da je mogućnost moralnog zla sastavni deo ljudske konstitucije." 6 '" Biti čovek znači imati mogućnost činjenja zla, ali iako je to samo mogućnost, pre nego nužnost, takvo upućivanje na Ijudsku konstituciju ne može funkcionisati kao izgovor- može u krajnjoj instanci da bude samo deo objašnjenja. Riker dalje piše da jaz između mogućnosti zla i njegove stvarnosti odgovara oclgovarajućem jazu izmedu čisto antropološkog opisa grešnosti i etike. 6 ' 1 Nema suprotnosti izmedu antropologije i etike, ali jedna ne sledi iz druge. Antropologija pruža etici prostor u kome ova može da se ostvari. Antropologija kaže da smo svi u stanju cla činimo zlo, da grešimo, a etika nas krivi što grešimo svaki put kad to činimo - zato što pored svega imamo i mogućnost cla ne činimo zlo. Svi ljudi greše. Čista nedužnost bi bila grešnost bez greške, 6 ' 2 ali takvo stanje nedužnosti je samo idealizovano stanje koje nijedan čovek ne može da ostvari. Samo onaj ko može da bude kriv može da bude i nedužan - zato, strogo uzev, ni novorođenče nije nedužno, pošto ne može da pogreši u moralnom smislu. Nedužnost je stanje koje pripada moralnom domenu, ali koje nikada ne postoji u čistom obliku. Čista lcrivica i čista nedužnost jesu idealizacije između kojih se svi nalazimo - svi smo krivi i svi smo nedužni, ali u različitom stepenu. U nešto religioznijem jezičkom ruhu možemo sa izvesnim pravom reći da smo svi grešnici. 6 ' 3 Svi smo grešnici - ne zato što smo nasledili greh, već zato što smo svi zapravo zgrešili.

61"

Ricoeur: l'Homme faillible Ibid., 142. 612 Ibid., 144. *'B Paskal piše: „Postoje samo dve vrste ijudi: pravednici koji veruju da su grešnici i grešnici koji veruju da su pravednici." (Paskal: Misli) 6,1

III

Problem zla

Naslov ovog dela nije „Problem zla" zbog toga što ćemo se vratiti teodicejama i problemu kako je zlo ušlo u svet. Moja ideja je da je zlo praktičan problem. Pokušaj ograničavanja zla je važniji od objašnjenja kako je ono ušlo u svet. Zlo predstavlja izazov nama, kao delatnim bićima, ne samo kao bićima koja misle. Problem zla nije filozofski problem koji treba rešiti, u tom smislu da se na osnovu nekog suptilnog rezonovanja pomirimo sa postojanjem zla. Postojanje zla nije toliko metafrzički, koliko moralni i politički izazov.

Teorija i praksa U filozofiji postoji tendencija povlačenja iz prakse u svet misli, daleko od sveta delanja. Ta suprotstavijenost doiazi jasno do izražaja u Aristotelovom isticanju kontempiativnog života (bios tbeoretikos) kao nadređenog u odnosu na praktični ili politički život (biospolitikos).644 Moguća posledica ovoga jeste odustajanje filozofije od namere da promeni spoljašnji svet zato što se sve suštinske veiičine - pa i zlo - pripisuju unutarnjem prostoru mišljenja. Ovu misao je jasno izrazio Marko Aurelije.- „Nikakvo zlo za 6U

Aristotel: Nikomahova

etika..

Filozofija

zla

19.3

tebe ne može ponići u duši nekog drugog čoveka, a pogotovu ne u kakvom preokretu ili u promeni tvoje okoline. Pa gde onda može? Tamo gde je tvoja mašta koja stvara sudove o dobru i zlu. Taj deo tvoje duše ne sme da mašta, i sve će biti dobro." 615 Aurelijeva etika je dosledno egocentrična, tako da čovek ne treba da se fokusira na zlo drugih, već na svoje sopstveno. 646 On takođe smatra da zlo koje čovek čini ne pogađa pre svega druge, već samog počinioca. 617 Ovaj stoički ideal se nebrojeno mnogo puta javlja u istoriji filozofije. „Provizorna etika" koju Dekart predlaže u Raspravi o metodi sadrži sledeće četiri tačke: (1) poštovati zakone i običaje svoje zemlje, (2) biti odlučan u svojim delima, (3) gospodariti samim sobom, a ne sudbinom i (4) potpuno se posvetiti nauci i potrazi za istinom. 648 U pismu princezi Elizabeti od Bemena on ovo dalje razvija uspostaljajući tri pravila za dobar život, za koje kaže da odgovaraju trima [sz'c] moralnim pravilima u Raspravi o metodi: (1) koristiti duh kako bismo otkrili šta treba, a šta ne treba da radimo, (2) biti odlučan u sprovođenju naredbi razuma i (3) menjati se pošto se dobro nalazi izvan naše kontrole. Od ova tri pravila, on izvodi četvrto, naime da ispravna upotreba razuma vodi sreći i da čovek stoga mora da se posveti nauci.649 Ova etika tvrdi da je najbolji život kontemplativni. Pošto nije moguće promeniti svet, čoveku preostaje samo da menja sebe. Isto shvatanje nalazimo kod antikartezijanca Vitgenštajna. Sva etika je za Vitgenštajna uprena na pojedinca, i primedba Paula Engelmana je izuzetno korisna:

Aurelije: Samo sebi, knjiga IV xxxix. 59Ibid , knjiga VII. lxxi. 95. 6 . 7 Istu poentu nalazimo kasnije kod Boetija, koji navodi argumente u korist toga da zle ljude uvek stigne kazna i da se ta kazna sastoji u tome što oni gube svoje udeo u dobroti. Postaju loši ljudi, a to podrazumeva da gube svoju ljudskost (De consolationephilosophiae Opuscula theologica, knjiga IV 3, 114). Zao čovek postaje više životinja nego pravi čovek, i to mu je kazna (Ibid,, knjiga IV 4, 116). 618 Descartes: The Philosophical Writings ofDescartes, 124 649 Ibid., 257. 645 6.6


190

U meni je Vitgenštajn na svoje iznenađenje otkrio osobu koja, kao i mnogi iz mlade generacije, pati od akutnog raskoraka između sveta onakvog kakav jeste i onakvog kakav bi trebalo da bude prema njegovom mišljenju, ali koja takođe teži da pronađe izvor tog raskoraka u sebi pre nego izvan sebe. 650

Engelman dalje piše da ,,ona osoba koja u potpunosti veruje da je raskorak u njoj samoj, mora odbaciti ideju da su promene u spoljašnjiin okolnostima neophodne i obavezne".651 Sasvim u skladu s tim mladi Vitgenštajn piše da ne može da promeni događaje u svetu svojom voljom, već da je potpuno bespomoćan: „Mogu postati nezavisan od sveta - i u izvesnom smislu ga savladati samo tako što ću odustati od uticaja na događaje." 652 Rešenje životnih problema je, dakle, u totalnoj rezignaciji prema promenama u svetu. „Etička plata" za takvu rezignaciju je sreća pošto je srećan onaj ko je uspeo da sebe dovede u sklad sa svetom. 653 Srećan život je kontemplativan život: „Život u spoznaji jeste život koji je srećan uprkos patnji u svetu." 654 Čisto kontemplativni život, bios theoretikos, dobar je život i predstavlja neku vrstu bekstva od patnje. To, međutim, nije nešto što čovek može postići tek tako. Prema mladom Vitgenštajnu, samo odustajanjem od prakse i potpunim predavanjem teoriji čovek može da postane srećan. 655 Vitgenštajn odvaja filozofiju od svih mogućnosti promene sveta, a rezultat je da filozof ne može da promeni svet, već samo sebe. Potpuno u skiadu s tim, 1944, piše stariji Vitgenštajn: ,,Revolucionar je onaj ko revolucionarno promeni samog sebe." 656 Koncepcija filozofije starijeg Vitgenštajna kao nečeg što „pušta da sve bude takvo kakvo jeste" 657 prisutna je u njegovim filozofskim postulatima sve od dnevnika iz perioda 1914 - 16. Sreća je bios Engelmann.- Lettersfrom Ludiuig Wittgenstein ivith a Memoir, 74. Ibid , 79. 652 Wittgenstein: Tagebucher 1914-1916, datirano 11.6.16. 653 Ibid., datirano 8.7.16. 654 Ibid., datirano 13.8.16. 655 Ibid., datirano 13-8.16. 656 Wittgenstein: Vermischte Bemerkungen. 657 Wittgenstein: Filozofska istraživanja, §124. 6511

651

Filozofija

zla

19.3

theoretikos. „Mir u mislima. To je cilj kome teži onaj ko filozofira." 658 Sama osnovna postavka filozofije je po svemu sudeći ista kod mlađeg i starijeg Vitgenštajna, a to je stav koji nije kompatibilan sa idejom da filozofija treba da doprinese menjanju sveta. Stoičko shvatanje lako može dovesti do onoga što Aurelije formuliše eksplicitno, naime da prema tuđem zlu treba biti tolerantan. 659 Ali to bi lako dovelo do beskrajnog niza grehova propusta. Zastupnici ovog shvatanja dopuštaju opstajanje zla. Sveti Pavle postavlja onoga ko zlo dopušta na isti nivo kao onoga ko zlo čini.660 Može se, međutim, pomisliti da nije nužno boriti se protiv zla. Paskal tvrdi da ,,je zlu svojstveno da se okreće protiv sebe, i da ga vlastita zloba sapliće i uništava".661 Primer koji on navodi jeste da je laž moguća samo ukoliko se prikazuje kao istina, a iz te perspektive, u laži postoji unutrašnja protivurečnost. Ali takva unutrašnja protivrečnost nije isto što i samouništenje. Sve dok postoji institucija istine - tj. sve dok lažljivost nije pravilo, već izuzetak - laž će funkcionisati. Zato se ne može s pravom reći da zlo uništava samo sebe. Protiv zla se mora voditi aktivna borba i ne sme se prepustiti samouzrokovanoj propasti. Filozofska misao bi, po mom mišljenju, trebalo da se kreće u tom pravcu, od čiste refleksije do prakse. Kant tvrdi da je sav interes u krajnjoj instanci praktičan.662 Ljudsko postojanje je prema Kantu ^ktivna egzistencija" 663 i on nastoji da odredi moguće uslove te aktivnosti i njene ciljeve. On još tvrdi da se ,,sve što činimo uz pomoć sposobnosti, mora usmeriti ka praksi i sjediniti se s njom kao sa svojim ciljem". 66 '' Teorijska filozofija treba da bude podređena praktičnoj. 665 Ali Kant smatra i da je to spoznaja Wittgenstein: Vermischte Bemerkungen. Aurelije: Sebi samom, knjiga VII xxvi. 88. 660 Rimljanimaposlanica sv. apostola Pavla 1:32 661 Paskal: Pisrnaprovincijalcu, 16. pismo, 195. 662 Kant: Der Streit der Fakultaten, 121. <'<•'• Ibid, 116. 661 Kant: Kritika moći suđenja. 665 Kant pravi razliku između filozofije prema školskom pojmu o njoj i pojmu o svetu. Njegova filozofska nastojanja nisu predstavljala akademsku filozofi658

659


192

koji nije rezervisana samo za filozofe. Svi obični ljudi imaju resurse koji su potrebni za razdvajanje dobra od zla i za postupanje u skladu s tim znanjem. Problem je što se ovo znanje može izbaciti iz igre. Agnes Heler reformuliše Kantov kategorički imperativ i kaže da moram da postupam tako da ublažavanje svih tuđih patnji zavisi od mojih postupaka. 666 Tuđe patnje se, međutim, mogu odigravati pred našim očima, a da mi ne mrdnemo prstom. Možda je teško shvatiti kako je to moguće pošto je jedno od obeležja saosećanja neki obiik neposrednosti. Ali saosećanje ima i diskurzivan aspekt - njime upravlja i naše viđenje toga prema kome je zgodno osećati saosećanje. Saosećanje ukida distancu koja inače obično postoji među Ijudima i u izvesnom smislu čovek postaje jedno s drugim ljudskim bićem tako što saoseća sa bolom koji drugi oseća. Saosećati, biti empatičan, znači ući u intiman odnos. A zatim dolazi pitanje da li je onaj ko pati neko s kim želim da budem intiman. Na toj tački postoji velika varijacija među ljudima. Za pojedine ljude se saosećanje prostire sve do biljaka, što ja nisam u stanju da shvatim, za druge se prostire do životinja, za neke druge opet je saosećanje rezervisano za ljude ili za samo određenu grupu Ijudi. Kategorije onih prema kojima je zgodno pokazati saosećanje nisu uredene hijerarhijski, u smislu da onaj ko oseća samilost prema životinjama obavezno to oseća i prema svim ljudima. Nacisti, koji su osnovali prve prirodne rezervate i koji se mogu opisati kao osnivači modernog ekološkog pokreta, nisu, kao što je poznato, pokazivali nimalo samilosti prema velikiin grupama ljudi. Važno je da se objekat saosećanja shvati kao vredati empatijskog odgovora s naše strane. Za Aristotela i tipičju same filozofije radi: „Filozofija je sistem filozofskih znanja... To je školskipojam o ovoj nauci. Premapojmu o svetu, to je nauka o krajnjim ciljevima Ijudskog uma. Ovaj visoki pojam filozofiji pruža sopstvenu vrednost, tj. apsolutnu vrednost. I samo on ima unutrašnju vrednost, i svim drugim saznanjima daje vrednost. Ipak, pitamo se na kraju, čemu sve to filozofiranje i njegov krajnji cilj služe...? U sholastičkom smislu reči, filozofija se bavi samo sposobnošću; a kad govorimo o p o j m u sveta, cilj jojje korist. U prvom smislu je to učenje o sposobnosti, a u drugom učenje o mudrosti." (Kant: Logika, up. Kritika čistoga uma). 666

Heller: "The Legacy of Maraian Ethics", 140.

Filozofija

zla

19.3

nog građanina antičke Grčke ne bi bilo prigodno pokazati samilost prema robu, pošto taj rob nije imao vrednost koja bi zahtevala takvu reakciju. 667 Isto važi za odnos belca ili belkinje prema obojenima u američkim državama na Jugu tokom perioda ropstva. Za vojnika SS-trupa bi bilo neprirodno da pokaže samilost prema Jevrejinu ili Ciganinu, a za nekoga od Arkanovih „Tigrova" bilo bi neprirodno da pokaže samilost prema Muslimanu iz Bosne itd. Neću isključiti mogućnost da čovek poseduje „prirodnu" sposobnost za saosećanje, kao što su mnogi filozofi i drugi tvrdili od antike sve do danas, ali ta sposobnost se u tom slučaju može efikasno blokirati našim kategorizacijama. Razlika između ,,nas" i „njih" može da stvori prepreke koje nikakvo saosećanje ne može da sruši. Hesu, Štanglu i drugima je, naravno, bilo jasno da su zatvorenici patili, ali je njihov izgovor bio da su te patnje irelevantne. Nije bilo dozvoljeno da Ijudsko lice patnji igra bilo kakvu ispravljačku ulogu. Hjum tvrdi da blizina u vremenu i prostoru ima značaja 668 i to je u velikoj meri tačno - pokazali smo, na primer, mnogo više saosećanja prema žrtvama iz Bosne nego prema onima iz Angole tokom devedesetih godina iako su uslovi u Angoli bili gori - ali ne uvek. Većina nas pokazuje malo saosećanja prema uličnim narkomanima pored kojih prolazimo svaki dan. Hjum piše: „Svako Ijudsko biće liči na nas same i stoga ima veliku prednost u odnosu na druge objekte u prerađivanju moći uživljavanja."669 Takvo prerađivanje moći uživljavanja je uslov za saosećanje zato što se mora doneti odluka o sličnosti sa onim ko pati da bismo mogli da patimo zajedno s njim. Zato više saosećamo sa ljudima koji liče na nas, piše Hjum. 670 To nije sasvim tačno. Ranije sam uputio na Froj667 Aristotel tvrdi da je slobodan onaj čovek koji odgovara samom sebi, a ne nekom drugom ( M e t a f i z i k a ) . Aristotel, nažalost, nije shvatao da to treba da se odnosi na sve ljude i neke je ljude smatrao prirednim robovima. Robovima se ne priznaje ista sloboda koja se priznaje drugima i ne pripisuje im se sopstveni praxis, već su oni oruđe gospodaru u njegovom praxis (Politika). 668 Hjum: Istraživanja o Ijudskom razumu. 669 Hjum: Rasprava o Ijudskojprirodi. 670 Ibid., 401.


194

dov primer "Narzissimus der kieinen Differenz". 671 I ako za primer uzrnemo odnos između protestanata i katolika u severnoj Irskoj, oni jedni s drugima imaju više toga zajedničkog nego što imaju s drugim grupama na planeti, ali se ta sličnost podriva pripadnošču grupi tako da se uočava jako malo saosećanja između ovih grupa. Šta je onda humanizam drugo do pokušaj rušenja takvih prepreka među ljudima? Saosećanje zahteva da čovek donese presudni zaključak na osnovu svojih i tuđih patnji, ali to pretpostavlja da je čovek već preduzeo proces identifikacije sa onim ko pati. Nepravda koja prvo pogađa već žigosane grupe ili grupe niskog statusa sa kojima čovek ne može potpuno da se identifikuje, ima tendenciju širenja na sve grupe. Ako prihvatimo mučenje ili sl. najnižeg sloja društva, to će na kraju pogoditi sve društvene slojeve. Ako treba da navedemo neki čisto egoističan razlog za protest, to bi bilo: Ne treba tako dobro da trpiš nepravdu koja će uskoro pogoditi i tebe. Mučenje se širi.672 U skladu sa rimskim Frojd: Nelagodnost u kulturi. Mučenje postoji već hiljadama godina. Nije pomenuto u starim vavilonskim i jevrejskim spisima, ali su ga primenjivali i Asirci i Egipćani. Mučenje je predstavljalo rutinu kod antičkih Grka i Rimljana i od tog vremena je relativno uobičajeno. U Aristofanovoj komediji Žabe nailazimo na opis različitih obiika mučenja. Upotreba mučenja u hrišćanskoj crkvi, naročito protiv jeretika, dobro je dokumentovana. Za Inkviziciju mučenje nije bilo samo legitimno, već je predstavljalo sveto sredstvo koje je nekoga moglo izbaviti iz Sataninih kandži. Sve do kasnog 18. veka mučenje je bilo potpuno uobičajena procedura u većini evropskih zemalja. U Pruskoj je mučenje zabranjeno 1754. i većina evropskih zemalja je sledila taj primer, sa Švajcarskom, kao poslednjom, čitav vek kasnije. U stvarnosti se s mučenjem nastavilo u velikom broju ovih zemalja, kao što je dokazao Amnesti internešenel kada je 1973. započeo kampanju protiv mučenja. Kada treba opisati mučenje, obično se fokus stavlja na najrazrađenije metode, ali i najjednostavnije metode mogu izazvati podjednake patnje, kao npr. kad nekoga sistematski tuku. Zatvorenicima se može ukinuti san ili hrana ili ih mogu naterati da dugo stoje uspravno, što izaziva nesnosne bolove u mišićima. Tome se dodaje i ponižavanje žrtava, kao na primer kada ih primoravaju da jedu ispitivačeve sline ili da pokrivaju glavu prljavim donjim vešom. Mučitelji ih mogu mentalno slomiti uz pomoć raznih metoda, npr. ako se pretvaraju da će ih pogubiti. Te metode nisu tako spektakularne kao „srednjovekovne", ali mogu biti podjednako efikasne. Osim toga, za sobom ostavljaju malo fizičkih tragova Mučenje je u suprotnosti sa članom 5, Povelje UN o ljudskim pravima i sa članom 7, Među671

672

Filozofija

zla

19.3

zakonom mučenje je u početku bilo rezervisano samo za robove koji su bili optuženi, ali je to postepeno prošireno i na robove koji su svedočili, da bi zatim obuhvatilo i slobodne ljude, a na kraju je postala uobičajeno i u ne tako ozbiljnim slučajevima.673 Ova šema se ponovila u srednjem veku, kada je rimski zakon imitiran u većini evropskih zemalja-. dok su oko 1250. postojala stroga ograničenja u vezi s tim koga je bilo dozvoljeno mučiti - nisu se smeli mučiti između ostalog svedoci, deca, stari, trudnice, vitezovi, plemići, kraljevi i veći deo sveštenstva - te restrikcije su uglavnom nestale nekoliko vekova kasnije, tako da je u principu bilo dozvoljeno mučiti sve.674 U našim modernim društvima nailazimo na isti ovakav razvoj, samo u daleko bržem tempu, tako da ono što danas pogađa „izopštene grupe" može nakon kratkog vremena da pogodi i tebe. Zlo uglavnom ulazi na mala vrata. Većina najužasnijih genocida za koje znamo nije počela tako ekstremno, ali je ubrzo zadobila enormne proporcije zato što nije naišia ni na kakav otpor. To je očigledno slučaj sa npr. nacističkim masovnim istrebljavanjima. Ta masovna istrebljavanja se po svemu sudeći ne bi dogodila da je nemački narod protestovao protiv zakona o Jevrejima i prinudnim deportacijama. Iako nemački narod, suprotno onome što tvrdi Goldhagen, nije znao da su Jevreji istrebljivani u onom stepenu u kom se to dešavalo, imali su obavezu da protestuju i protiv deportacija, koje su same po sebi bile veliki prekršaj. narodne konvencije o građanskim i političkim pravima, a IConvencija o sprečavanju mučenja iz 1984. zabranjuje svaku upotrebu mučenja, što je definisano kao delo kojim se nekoj osobi s predumišljajem nanosi fizički ili mentalni bol radi iznuđivanja informacije, kojim se ona kažnjava (a da nije reč o zakonskim kaznenim reakcijama) ili se dotični ponižava. Sto devetnaest država ratifikovalo je ovu konvenciju i sve one su se obavezale da kažnjavaju svakoga ko je kriv za mučenje na teritoriji te države. Problem je u tome što države koje praktikuju mučenje, ili nisu ratifikovale konvenciju ili odbijaju da sarađuju sa komitetom za torturu. Turska je potpisala konvenciju o sprečavanju mučenja, ali dosledno izbegava da je sprovodi i stoga je nebrojeno puta osuđena pri Evropskom sudu za ljudska prava. Prema organizaciji Amnesti internešenel, od 1997. mučenje je registrovano u preko sto četrdeset zemalja. 673 Up. Conroy: Unspeakable Acts, Ordinary People, 27. 674 Ibid., 29.


196

Organizovano je nekoliko đemonstracija, koje su bile prilično uspešne. Nemački narod nije prihvatao sve što su mu vođe servirale. Prvobitni nacistički program eutanazije koji je bio uperen protiv ljudi sa mentainim i fizičkim oštečenjem izazvao je oštre reakcije kada je obznanjen među nemačkim stanovništvom i masovni protesti su doveli do ukidanja ovog programa, istina, tek pošto je odneo preko 70.000 života. Jednom drugom prilikom su nemačke žene tri dana demonstrirale u Berlinu u znak protesta protiv zatvaranja njihovih muževajevreja, i rezultat je biio puštanje na siobodu 6 0 0 0 Jevreja. 675 To pokazuje da od protesta ima koristi, ali u Nemačkoj nije bilo masovnih demonstracija protiv deportacije Jevreja. U Bugarskoj su, naprotiv, veliki javni protesti doveii do toga da se obim progona Jevreja u velikoj meri ograniči. Pasivnost ostalih zemalja prema istrebljavanju Jevreja doprinela je učvršćivanju shvatanja o tome da ona i nisu tako rđava i u decembru 1942. Himler je napisao da veruje da se Englezi i Amerikanci slažu sa istrebljivanjem Jevreja. 676 Saveznici realno nisu mogli da preduzmu mnogo toga dok je rat trajao. 677 Ali iako je bilo praktičnih prepreka koje su npr. onemogućile bombardovanje Aušvica sve do kasnije faze rata, i iako su čak i jevrejske organizacije to odbacile kao alternativu, trebalo je da saveznici u većoj meri signaliziraju da znaju šta se dešava, da je to potpuno neprihvatljivo i da će odgovorna lica biti izvedena pred sud - to možda ne bi dovelo do velikih promena, ali bi možda uticalo na zatvaranje logora smrti ranije nego što se to zaista dogodilo. Nemački narod je mogao mnogo više da utiče na situaciju u odnosu na saveznike vršeći pritisak na sopstvenu vladu masovnim demonstracijama. Najočigledniji odgovor na pitanje zašto takvih demonstracija nije bilo jeste da obični Nemci nisu osećali da ih se deporGoldhagen: Hitlerovi dobrovoljni dželati. Staub: Tbe Roots ofEvil, 158. 677 Suprotno uobičajenom mišljenju o tome da su saveznici zanemarivali Jevreje i da su mogli da spasu veliki broj Jevreja iz logora smrti, Vilijam D. Rubenštajn (The Myth ofRescue: Way the Democracies Could Not Have SavedMore Jeivs from the Nazis) dao je detaljan dokaz zašto je to bilo praktično neizvodljivo. 675

676

Filozofija zla

19.3

tacija Jevreja direktno tiče i zato su bili ravnodušni. To pokazuje da je običan građanin Nemačke prihvatio razliku izmedu „Nemaca" i „Jevreja", ali ne i da su oni bili aktivni antisemiti, kao što tvrdi Goldhagen. To, međutim, pokazuje da su posedovali moraino neprihvatljivu ravnodušnost prema deportacijama. Posmatrači imaju obavezu da se umešaju. Ta obaveza nije nužno pravne prirode, ali je u svakom slučaju moralna. Ako čovek ima mogućnost da se umeša, a to ne učini, on je moralni saučesnik. Obzir prema sopstvenoj udobnosti - ne bezbednosti, već udobnosti - ima tendenciju da nadjača obzir prema blagostanju i, uopšte, postojanju drugih. Grehovi propusta nisu najgori, ali su najrasprostranjeniji. Većina ubistava ima očevice, a u veoma malom broju slučajeva ti posmatrači učine nešto što bi sprečilo tragičan ishod. 678 Posmatrači mogu da učine mnogo i da utiču na situaciju, i u pojedinačnim nasilnim činovima i u odnosu na državne zločine. Primer ovog poslednjeg je Edmund Dene Morel, koji se godinama borio da svet upozna sa zlodelima iz Belgijskog Konga i na lcraju je doprineo njihovom iznošenju u javnost. 679 Mi koji živimo u demokratijama, imamo obavezu da prijavimo zločin. U demokratskoj državi je onaj ko ćuti saučesnik - onaj ko ima priliku da protestuje javno, ali to ne učini, saučesnik je samim tim Što ne protestuje, 680 Posmatrači mogu cla utiču značajno 678 Katz: Seductions of Crime, 20. Ovde nnožemo pomenuti još jedan fenomen: što više ljudi ima priliku da se umeša, to manje odgovornosti oseća svako pojedinačno. Ovaj princip difuzije odgovornosti uveli su Džon Darli i Bib Latane 1968. da bi objasnili zašto posmatrači toliko retko pomažu žrtvama u nevolji (Darley & I.atane: "Bystander Intervention in Emergencies: Diffusion of Responsibility"). Polazište njihove studije bio je veoma poznat slučaj iz Njujorka iz 1963. kada je Kiti Đenoveze pretučena i izbodena, a napad je trajao preko sat vremena; niko od četrdeset ljudi koji su videli ili čuli šta se dešava nije joj pritekao u pomoć niti je pozvao policiju. Nasuprot najrasprostranjenijem objašnjenju da su ljudi u gradovima ravnodušni jedni prema drugima, Darli i I.atan su utvrdili da je činjenica što je bilo tako mnogo posmatrača doprinela tome da niko od njih nije osetio odgovornost da se umeša. Kasniji laboratorijski eksperimenti su potvrdili ovu hipotezu i pokazali da je mnogo veća verovatnoća da će pojedinac priteći u pomoć nekome ko je u nevolji nego grupa. 679 Up. Hochschild: King Leopold's Ghosl. 680 Up. Arendt: C.rises of the Republic, 88.

198


na neku situaciju time što postaju učesnici. Učešće se ne odnosi samo na fizičko mešanje nasiljem ili sankcijama, već i doprinosom u definisanju i redefinisanju moralnog statusa događaja. Možemo navesti argumente za to da se određeni postupci moraju shvatiti na određeni način i da u svetlu toga moraju prestati. Posmatrači koji postaju učesnici mogu da prekrše moralni koncenzus i poremete shvatanje o tome da li je to što se dešava moralno prihvatljivo. Posmatrač koji učestvuje može doprineti buđenju uspavane moraine svesti i vraćanju žrtve u moralnu zajednicu. Većina aktera oseća potrebu da legitimizuje svoje postupke, naročito pre, ali takođe i nakon što ih je izvršila.681 Zato je borba protiv predrasuda toliko važna pošto doprinosi delegitimizaciji strategija obrazloženja zasnovanih na predrasudama. Opravdavanje zlih postupaka se obično vrši uz pomoć jednog od dva razloga, eventualno oba: (1) osoba ili grupa predstavlja toliko ozbiljnu pretnju meni ili drugima da se dotični mora/moraju povrediti ili unišititi ili (2) osoba ili grupa ima neku osobinu, često slabost, koja opravdava stav da je/ih ne treba posmatrati kao nepovredive. Drugim rečima, strah i prezir su dva osnovna izvora zla. Kao posmatrači možemo pokušati da promenimo tu sliku tako da strah i/ili prezir više ne deluju opravdano. Deskriptivno i normativno, činjenice i vrednosti nisu potpuno nezavisni jedni od drugih. Normativni obziri utiču na to kako opisujemo neku situaciju i šta doživljavamo kao „činjenice", i imaju posledice na normativno vrednovanje. Retko izvodimo zaključke 0 tome da je odredeni tip radnji pogrešan, na primer, da je pogrešno zlostavljati nekog. Imati ideju o zlostavljanju znači isto što 1 znati da je to pogrešno, ali svest o tome da je zlostavljanje pogrešno može da se primeni u određenoj situaciji samo ako se to 681 Suprotno onome što bismo pomislili, jedno veliko istraživanje pokazalo je da Ijude dosledno muči jači osećaj krivice kad su u pitanju nenamerni postupci nego kad je reč o delima s predumišljajem (McGravv: "Guilt Foiiowing Transgression: An Attribution of Responsability Approach"). To se objašnjava time što nam se namerni postupci čine već opravdanim u trenutku kad ih izvršavamo, i počinioci stoga ne osećaju krivicu, dok nenamerni postupci nisu opravdani. Počinioci će, doduše, u krajnjoj instanci često pribeći racionalizacijama da bi na taj način samopoštovanje zaštitili od srama.

Filozofija

zla

19.3

prizna kao slučaj zlostavljanja. Posmatrači mogu igrati odlučujuću ulogu doprinoseći definieiji situacije. To važi i za genocid. SAD i niz drugih država su izbegle da događaje u Bosni ili Ruandi nazovu „genocidom" najviše zato što bi time prihvatili moralne, političke i pravne obaveze da se umešaju. Intervencija je shvaćena kao prilično nepoželjna, a ove zemlje su bile pod pritiskom da priznaju da se radilo o genocidu, uz sve obaveze koje su proizlazile iz Konvencije o genocidu iz 1948. Imamo obavezu da na vlasti primenimo pritisak te vrste kako bi preduzeli nešto. 682 A krivci se moraju kazniti. Fransoa de Larošfuko ukazuje da moramo drugima pokazati da nam ne mogu nekažnjeno činiti zlo kako bismo bili dobri. 683 Ne samo da ne mogu nama nekažnjeno činiti zlo, već im se ne može dozvoliti da to rade ni drugima. Bilo da je reč o civilnim ili ratnim zločinima, 68 ' imamo obavezu da pretpostavljene počinioce izvedemo pred sud. Primarni razlog tome, po mom mišljenju, jeste da žrtve imaju pravo da dobiju priznanje da je protiv njih izvršena nepravda, kao i da će se ta nepravda ispraviti ukoliko je to moguće. Time i sam počinilac stiče pravo da bude priznat lcao član moralne zajednice, a to članstvo pretpostavlja da čovek odgovara za nedela. Za mene je to 682 Primer za to je rat između Rusije i Čečenije, koji prevazilazi većinu poznatih brutalnosti. Ruski napadi na Grozni spadaju po svemu sudeći u najozbiljnije ratne zločine posle Drugog svetskog rata zato što su u velikoj meri bili usmereni na civilno stanovništvo, Istina je da je bilo teško razlikovati civilno stanovništvo i gerilu, ali većina stanovnika u Groznom bili su civili, stari, žene i deca. Ako uporedimo napade na Grozni sa srpskim napadima na Sarajevo, možemo, na primer, istaći da dok je tokom najgoreg perioda na Sarajevo padalo nekoliko stotina granata dnevno, Rusi su na Grozni, grad daleko manji od Sarajeva, ispaljivali uglavnom 30,000 granata dnevno, a rezultat je bio oko 25 000 mrtvih uglavnom civila, medu kojima je bio veliki broj dece (Up. Lloyd: My War Gone By, IMiss It So, 243 ff). I čečenska gerila je, doduše, bila neobično brutalna, ali to nije dovoljno da opravda ponašanje Rusa, Uz bombardovanje Groznog, možemo da pomenemo i zlostavljanje, brza pogubljenja itd. Trebalo bi veliki broj ruskih oficira i vojnilca izvesti pred sud za ratne zločine, ali ne verujem da će se to dogoditi i čini se da je većina zemalja prihvatila ruske ratne zločine bez većih protesta. 6m Larošfuko: Maksime. 68"' Za korisnu, zakonsku i preglednu studiju o većini relativnih aspekata kod ratnih zločina, videti Gutman & Rieff (red.): Crimes ofWar.

200


važnije od eventualnih individualnih i opštepreventivnih dejstava koje kazna ima. Drugim rečima, obzir prema pravdi postavijam na viši nivo od obzira prema koristi.685 Cilj postojanja internacionalnih sudova za ratne zločine jeste poštovanje principa individualne odgovornosti, a ne demonizovanje čitavog naroda, utvrđivanje individualne, a ne kolektivne krivice. 686 Demonizacija čitavih grupa samo cementira suprotnosti između ,,nas" i „njih", a upravo ove suprotnosti, kao što je ranije istaknuto, opravdavaju progon nedužnih. Međuna685 Zašto kažnjavamo? Možemo zamisliti dva odgovora: (1) radi prevencije i (2) zbog osvete. Većina teorija kažnjavanja danas naginje prvom odgovoru. Takvo je videnje u osnovi npr. Norveškog krivičnog zakonika iz 1848. i 1902. Ne dele, medutim, svi to mišljenje, osim ostalih ni ja Kao što primećuje Paul LerSalvesen, model osvete ima prednost u odnosu na model opšte prevencije zato što kazna ima lični pečat (Menneske og straff, 198.). Pojam lične krivice zahteva i pojam o ličnoj kazni (Ibid., 373). Kažnjenik nije samo anonimno prisutan u proceni lcoristi za društvo; kazna je upućena protiv njega lično. Kazna je, i treba da bude, nešto više od opšte prevencije. To se pokazuje i u sudnici, gde je u centru zbivanja čovek, a ne društvena korist. Kazna je nešto daleko ličnije nego što nas uveravaju teoretičari prevencije. Razumljivo je što žrtva zahteva osvetu, ali to ne znači da kazni treba dati legitimitet preko osvetnika. Treba da istaknemo i nelce osnovne razlike izmedu osvete i kazne motivisane pravdom: (1) kazna je vraćanje duga za zlo, dok se osveta zasniva na šteti, (2) u kaznu je uključena unutrašnja granica količine vraćanja duga, dok osveta ne sledi te proporcije i ima tendenciju eskalacije, (3) osveta je lična, dok onaj ko dug vraća putem kazne ne mora da ima, i najradije ne bi ni imao lične veze te vrste i (4) osveta sadrži lično zadovoljstvo dok gledamo tuđu patnju, tj. ona sadrži osećajni element koji kazni (u idealnom slučaju) nedostaje. Ipak treba priznati da nije uvek lako napraviti razliku između osvete i kazne, ali to ne znači da treba da odustanemo od razlike između ta dva. Možda je najčistiji izraz ideji o vraćanju duga dao Hegel. Hegelova teorija kazne kaže da zločin treba kazniti isključivo zato što je to povreda prava, a eventualne pozitivne posledice (npr. preventivna dejstva) potpuno su slučajne i irelevantne u odnosu na legitimizaciju kazne (Osnovne crte filozofijeprava §99) Hegel ide tako daleko da tvrdi da zločinac želi kaznu pošto je, povredujući tuda prava, dao saglasnost da i njegova sopstvena prava budu povređena na odgovarajući način. Kazna je negacija negacije. Negativne postupke zločinca treba ukinuti time što ćemo ga izložiti odgovarajućem negativnom postupku To će onda u idealnom slučaju dovesti do toga da se zločin ukida, a zločinac se sjedinjuje sa etičkom supstancom.

680 p o s t o ji n j z pravnih, političkih i moralnih problema kad je reč o funkciji i legitimnosti sudova za ratne zločine. Za jasnu raspravu o tim problemima, videti Nino: Radical Evil on Trial.

Filozofija

19.3

zla

rodni sudovi za ratne zločine izazivaju osnovni princip međunarodnog prava, princip koji se često vezuje za mir u Vestfaliji 1648, naime da međunarodno pravo treba da odslikava interese suverenih država koje „gledaju svoja posla" ukoliko ne dođe do povrede teritorije od neke druge zemlje. Izvodeći pred sud vojnike, funkcionere i vode te druge države izazivamo ideju suvereniteta zato što se prema tim Ijudima odnosimo kao prema pojedincima koji moraju odgovarati pred medunarodnim tribunalom.

Etika vrline i etika odgovornosti Može se, međutim, zahtevati da se učini više od progona počinilaca. Takođe može biti neophodno upotrebiti silu da bi se prekršaj prekinuo dok je još u toku. Prorok Mihej piše da će Ijudi „raskovati mačeve svoje na raonike, i koplja svoja na srpove" 687 dok prorok Joil piše: „Raskujte raonike svoje na mačeve, i srpove svoje na koplja." 688 Najčešće treba da sledimo Miheja, ali u svetu u kome ne slede svi Miheja, ponekad moramo da sledimo Joila. Koristeći razliku koju Maks Veber pravi između etike vrline i etike odgovornosti, možemo uopšteno reći da treba da sledimo Miheja, dok nam etika odgovornosti ponekad nalaže da sledimo Joilov poziv. Veber piše da tamo gde etika vrline kaže da se protiv zia ne treba boriti silom, etika odgovornosti kaže: „Treba da se suprotstaviš zlu silom i nasiljem, inače - ti si odgovoran ako zlo pobedi." 689 Veber to produbljuje: Moramo biti svesni da svako etički orjentisano delanje može proizlaziti iz dva suštinski različita principa, koji su nespojivi jedan s drugim: o n o može biti orjentisano ka „etici vrline" ili ka „etici odgovornosti". Ne treba odmah zaključiti da etika vrline pretpostavlja nedostatak odgovornosti, a etika odgovornosti nedostatak stava. Nije o tome reč. Ali postoji nepremostivi jaz između delanja prema maksi-

687

Knjigaproroka Mibeja 4:3. Knjiga proroka Joila 3:10. 689 veber, „Politika kao životni poziv", 41. 688


202

mi etike vrline - religijskim jezikom rečeno, „Hrišćanin čini o n o što je ispravno, a posledice prepušta Bogu" - i delanja prema maksimi etike odgovornosti, koja kaže da čovek mora da odgovara za posledice svojih postupaka. 690

Takva etika vrline je prilično novozavetna, 691 ali je predstavljena i u Starom zavetu. 692 Ukratko, reč je o tome da svoj put održavamo čistim, a da ostatak prepustimo Bogu. Kant je možda u moderno doba najistaknutiji predstavnik takvog shvatanja gde nečije moralne obaveze dobijaju tako apsolutno važenje da, na primer, nije dozvoljeno lagati da bi se spasao ljudski život. 693 Najbezbednije je biti orijentisan samo na etiku vrline zato što tada možemo reći da smo se čvrsto držali dobrog morala, ali se pokazalo da smo žrtve okolnosti. Najjednostavnije je slediti svoju savest, pravila koja smo ustariovili za sopstvene postupke. Ali najjednostavnije nije uvek i najbolje. Da li uvek ispravno postaviti obzir prema sopstvenom duševnom miru, sopstvenoj mirnoj savesti iznad obzira prema tuđim patnjama? Ne verujem. Etika vrline i etika odgovornosti nisu apsoiutne suprotnosti, već dopunjuju jedna drugu i ponekad se etika vrline mora zameniti etikom odgovornosti. Problem pred kojim se tada nalazimo jeste što možemo pogrešiti, učiniti zlo tako što nepravedno nanosimo drugima patnje koje se ne mogu opravdati. Veber dalje piše: Nijedna etika na svetu ne može da prenebregne činjenicu da čovek veoma često, da bi dostigao „dobar" cilj,694 mora prihvatiti moralno sumnjiva ili bar opasna sredstva, kao i mogućnost, čak i verovatnoću pojave loših propratnih efekata. Nijedna etika na svetu ne može da odredi kada i u kojoj meri etički dobri ciljevi „opravdavaju" etički opasna sredstva i neprijatne posledice.

690 lbid.,

42.

Videti posebno Sveto jevanđeljepo Mateju 5:39: ,,A ja vam kažem da se ne branite oda zla, nego ako te ko udari po desnome tvome obrazu, obrni mu i drugi." Videti i Rimljanimaposlanica sv. apostola Pavla 12:21. 692 Videti posebno Psalmi Davidovi 37. 693 Kant: „Uber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu ltigen" 694 Weber: „Politika kao životni poziv". 691

Filozofija

zla

19.3

Ne postoje nikakvi „moralni algoritmi"695 koji će nam nepogrešivo reći kada tačno treba ukinuti etiku vrline, niti koja će sredstva biti dopuštena kada je jednom ukinemo. Ovde nema druge instance do moralnog rasuđivanja. Ovo nas rasuđivanje ponekad izda - i tada sam čovek može postati predstavnik zla bez obzira na to koliko su mu namere dobre. Kao opšte pravilo ću navesti to da se etika vrline može ukinuti samo da bi se sprečila druga zla, a ne da bi se ostvarili ideali dobra. To će postaviti granice idealističkom zlu - kao što smo videli da se dogodilo u totalitarnim režimima tokom 20. veka. Ova zla moraju biti ekstremnog karaktera kako bi mogla da opravdaju ta sredstva, a uz to moraju biti isprobane sve druge moguće varijante. Etika vrline i etika odgovornosti mogu da imaju različita vrednovanja npr. statusa ljudskih prava. Ljudska prava nisu nešto što se nameće potlačenim ljudima protiv njihove volje. Otpor pružaju vođe koje krše ta prava, dok ih stanovništvo priželjkuje. 6 % Ljudska prava su nastala kao normativni odgovori na iskustva sa nasiljem, progonom i tlačenjem. Ona nisu samo za ljude, već su ih ljudi i stvorili, tj. ona su istorijski proizvod i treba ih smatrati principijelno podložnim reviziji. Ja ipak smatram da ih u običnoj praksi treba smatrati apsolutnim, tj. da ih treba poštovati čak i kada bi to otežalo postizanje dobra ili sprečavanje zla. Treba ih zanemariti samo ako dođemo u sukob sa drugim pravima koja, nakon objektivne procene ocenimo kao značajnija. Etiku odgovornosti po mom mišljenju treba oblikovati kao slab konsekvencionalizam.697 Razlika između jakog i slabog konsekvencionalizma jeste u tome što jaki konsekvencionalizam tvrdi da u svakom slučaju imamo obavezu da maksimiziramo najbolje konsekvence, dok slabi tvrdi samo da ne postoji klasa slučajeva u kojoj su konsekvence nužno irelevantne za odluku šta je 695 O pojmu „moralrti algoritam" i o tvrdnji da nešto takvo ne postoji, videti O'Neill: Constructions ofReason 696 Up. Robertson: Crimes Against Humanity, 440. 697 O pojmu „slabi konsenkvencionalizam", videti Barry: liberty andjustice, 40-77.


204

ispravno.698 U najvećem broju slučajeva će slabi konsekvencionalista da se složi sa etičarem vrline, ali će slabi konsekvencionalista tvrditi da mogu postojati slučajevi u kojima konsekvence imaju veći značaj nego, na primer, obzir prema pravima pojedinca. U mnogim slučajevima će ostati nejasno šta je zapravo najmanje zlo. U tim slučajevima, i u slučajevima kada su konsekvence postupaka jako nepregledne, treba da pratimo uobičajene procene etike vrline. Ali tamo gde nam se čini da imamo jasan izbor između dva zla, i da jedno od treba smatrati ozbiljnim, moramo izabrati manje zlo. Može biti ispravno povrediti nečija prava da bi se izbegla katastrofa. Paradoks „prljavih ruku" jeste da ponekad moramo da učinimo nešto loše da bismo učinili nešto ispravno. Ne činimo, međutim, ništa što je moralno neprihvatljivo birajući manje zlo. Naprotiv, bili bismo odgovorni za manje zlo i morali bismo da damo sve od sebe kako bismo na kraju ispravili to zlo. Svi postupci nastaju na nesigurnoj osnovi, manje ili više. Nikada nemamo pun uvid u sve okolnosti i moguće posledice naših dela. Najbolje namere mogu imati najužasnije posledice. Zbog naših sopstvenih izbora i okolnosti koje ne možemo da kontrolišemo, možemo naneti drugima užasnazla. Ne postoji ni apsolutna instanca koja etičaru vrline može reći šta je ispravno činiti u svakoj prilici, zato što, kao što je već rečeno, ne postoje moralni algoritmi. Procedure univerzalnosti nam inogu dati dobar putokaz, ali ni one nisu nepogrešive, pošto isključuju postupke koji su očigledno ispravni, a uključuju one koji to nisu. Ovu poentu je jasno iskazao još Hegei u svojoj kritici Kantovog kategoričkog imperativa, naime da takav apstraktni formalizam rezultira time da ne postoji nikakva maksima koja može postati opšti zakon.®9 Osim toga, univerzalizacija će nam dati samo sasvim opšta pravila čiji odnos prema pojedinačnim siučajevima ostaje nejasan. Hegel tvrdi da pošto kategorički imperativ zahteva da se opšte i pojedinačno razlikuju, i da samo opšte može biti izvor moralnih sudova, ta 698

Ibid., 76. Hegel: Uber die ivissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, 461. Up. Hegel: Grundlinien der Philosophie desRechts, §135. m

Filozofija

19.3

zla

etika ne može imati neku stvarnu važnost za naše delanje, u kom se susrećemo sa konkretnim slučajevima. Kategoričld imperativ ne može da reflektuje pojedinačno u svakom pojedinom slučaju i stoga ostaje spoljašnji u odnosu na pojedinačne slučajeve. Kada se pojedinačni slučajevi apstrahuju u nešto opšte, to podrazumeva promenu slučaja do neprepoznatljivosti.700 Ne možemo izbeći korišćenje moći rasuđivanja. A ona treba da funkcioniše u saradnji s drugima. U Sofoklovoj Antigoni Aimon, Kreontov sin, podstiče oca da ne monosfronein, tj. da ne primenjuje praktičnu mudrost bez diskusije s drugima.701 Odbacivanje monos fronein znači nagoveštaj protodemokratskg principa: o moralnim i političkim pitanjima se mora raspravljati u javnosti. U tim diskusijama će se ponekad pokazati da je upotreba sile potrebna da bi se pobedilo zlo.

Politika i nasilje Tamo gde etika vrline obično kaže da čovek ne treba da pribegava sili, etika odgovornosti može to zahtevati. Nasilje nije izuzetak ni u jednom političkom režimu, bilo da je reč o liberalnoj demokratiji ili diktaturi. Nasilje je normalno. Presudna razlika u političkoj sferi ne prolazi izmedu nasilja i ne-nasilja, već pre izmedu legitimnog i nelegitimnog nasilja. Liberalna društva brane svoje liberalne ideje nasiljem. Ona pretpostavljaju nasilje. Stoga nema suprotnosti - već samo poklapanja - između liberalnih društava i nasilja. Pitanje nije da li smo pristalice ili protivnici nasilja, već kakvo nasilje hoćemo da podržimo ili protiv njega da se borimo. Ima, doduše, pristalica političkog nasilja uopšte uzev. Za Žorža Sorela nasilje nije nešto moralno sumnjivo, žalosno sredstvo kome nekada moramo da pribegnemo kada su sva druga sredstva istrošena, već nešto samo po sebi vredno zato što utiče na stvaranje karaktera i povezuje proleterijat. 702 Franc Fanon ta700 Hegel: Uber die ivissenscbaftlichen Bebandlungsarten des Natur• rechts, 464. 701 Up. Castoriades: Philosophy, Politics, Autonomy, 120. Uputa na Antigonu odnosi se na stih 707. 702 Sorel: ,Jlevolucija i nasilje"


206

kode smatra da nasilje ima posebnu vrednost za potlačene, osim instrumentalne, zato što je ono izvor ponosa: „Nasilje nije samo put ka slobodi, o n o dozvoljava pojedincu da pokaže da je već slobodan." 703 Nasilje po Fanonu ima „pozitivno dejstvo, utiče na stvaranje karaktera". 704 U predgovoru Fanonovoj knjizi, Sartr podržava Fanonova shvatanja nasilja i zapravo ide još i dalje, ali Sartr ima daleko iznijansiranija shvatanja nasilja u drugim kontekstima. 705 Neću se zadržavati na ovim teorijama koje političko nasilje shvataju kao nešto što poseduje sopstvenu vrednost i isključivo ću se fokusirati na njegove instrumentaine aspekte. Pacifizam će često biti odbranjiv stav i to sigurno u daleko većem broju slučajeva nego što se obično pretpostavlja, aii sila može biti moraino nametnuta u slučajevima u kojima je nužna radi smanjenja nasilja iii nepravde. Nasilje je činjenica u svakom društvu. Ako odbijem da primenim siiu, može se dogoditi da posredno pomažem nasiinike, tj. da budem saučesniku nasilju koje pogađa druge. To je u potpunosti kompatibilno sa željom da se nasilje umanji što je moguće više. Time ne mislim da kažem da je pacifizam nužno pogrešno shvaćen. Demokratija i pacifizam su povezani. Pacifizam uviđa da je nasilje pošast demokratskih društava zato što nasilje predstavlja namerno fizičko negiranje prava pojedinca ili grupe na život i razvoj - a to pravo predstavlja jezgro demokratije. 706 Problem je u tome što demokratija u praksi pretpostavlja postajnje nasilja da bi mogla da opstane. Postoje pojedinci i grupe koji nepravedno izlažu druge Ijude nasilju ili krše njihova prava na neki drugi način, i ako demokratija hoće da opstane, te osobe se moraju sudski goniti uz eventualnu upotrebu sile ako se suprotstave sudskom gonjenju. 707 Demokratije nikada ne dospevaju do „homeostatičkog ekvilibrijuma" 708 - uvek sadrže pojedinca i grupe sa suprotstavljenim interesima koji pokušavaju 703 70i 7115 706 7.17 7.18

Fanon: „Prezreni na svijetu". Ibid. Za diskusiju o njima, videti 0sterberg: Jean-Paul Sartie, 58-62. Up. Keane: Reflexions on Violence, 88. Ibid , 90. Ibid., 124.

Filozofija

zla

19.3

da deflnišu i kontrolišu društvo u skladu sa tim interesima. Stoga se moraju organizovati javne arene u kojima se ta neslaganja mogu suprotstaviti na nenasilni način. Nesiaganje se sastoji u tome što mišljenja i/ili interesi dva ili više pojedinca ili dve ili više grupe odstupaju jedni od drugih. Ako ovo neslaganje ne može da opstane, postoje samo tri mogućnosti: (1) suprotstavljene strane postižu slaganje kroz diskusiju, (2) treća instanca, na primer sud, procenjuje siučaj, donosi odluku i sprovodi je ili (3) suprotstavljene strane pribegavaju nasilju. Problem sa idealizmom je naročito što (1) i (2) tako često deluju kao neprihvatljive alternative pošto idealista u sopstvenim očima ima monopol na dobro, i sve drugo osim potpune, bezuslovne pobede za njega bi značilo dopuštanje zla. Tako ostaje samo mogućnost (3). U modernim, demokratskim društvima suprotstavljenim stranama se, međutim, ne dozvoljava da svoj konflikt rešavaju na takav način i država ima monopol na nasilje. 709 Kao što kaže Maks Veber: „Specifičnost našeg doba jeste što čovek dozvoljava samo drugim grupama ili pojedincima da koriste fizičko nasilje onoliko koliko to država dozvoljava. Država važi za jedinu instancu sa „pravom" da primenjuje nasilje." 710 Ako nasilje posmatramo čisto instrumentalno, upotreba sile je racionalna ukoliko vodi do željenog cilja. Ali tako nismo otišli dalje od instrumentalne racionainosti, dok supstancijalna racionalnost zahteva da cilj sam po sebi bude racionalan i legitiman. Nasilje menja svet, i to ga menja najčešće u pravcu sveta sa više nasilja, piše Hana Arent.711 Stoga sili treba pribegavati samo na709 O razvoju tog monopola, videti Elias: Uber den Prozefi der Zivilization. Soziogenetische undpsychogenetische Untersuchungen, Ziveiter Band. 710 Veber: „Politika kao životni poziv", u Vlast i birokratija. 711 Arendt: Crises of the Republic, 177. Hana Arent povlači oštru granicu izmedu vlasti i nasilja. Vlast pretpostavlja podršku naroda, dok se nasilje u velikoj meri snalazi bez te podrške. „Ekstremni oblik vlasti jeste Svi-protiv-jednog, ekstremni oblik nasilja je Jedan-protiv-svih" (Ibid. 141), Prema Hani Arent, vlast po definiciji pripada grupi, dok nasilje može da potiče od pojedinca. Ona priznaje cla su te dve stvari često povezane, ali insistira na njihovom razlikovanju zato što je od izuzetnog značaja kalcva je vlast u osnovi nasilja u svakom pojedinačnom slučaju (Ibid 146). Nijednom državom ne može da upravlja samo nasi-

208


kon detaljnog razmatranja koje ukazuje na to da je to najprigodnije sredstvo za postizanje datog cilja, kao i da je taj cilj dovoljno važan da bi dao legitimitet upotrebi sile. Političko nasilje je, po mom mišijenju, dobro samo ako doprinosi smanjenju nasilja, ako doprinosi napretku siobodnog, nenasiinog, demokratskog i plulje i čak je i najtotalitarnijim državama neophodna baza vlasti u obliku vojske, tajne policije, informanata i slično (Ibid. 149). Suštinsko pitanje u vezi s političkim nasiljem jeste da li to nasilje ima legitimnu bazu vlasti. Možemo reći da je to obrnuto proporcionaino odnosu između baze vlasti i obima nasilja. To se može ilustrovati terorom u Sovjetskom Savezu tridesetih godina. Centralnom komitetu je bilo jasno da nema toliko raširenu podršku u narodu kao što je planirano, ali je iz toga izveo zaključak da mu sa svih strana preti opasnost. Režimu koji oseća da je neophodno da hapsi ljude koji ni na koji način ne predstavljaju pretnju - na primer studente u nekom beznačajnom gradiću - nedostaje bezbednost. Ti postupci su posledica prećutnog priznavanja činjenice da je baza vlasti slaba, da režim nema dovoljnu podršku u narodu kao celini. Tada se pribegava nasiiju da bi se kompenzovao nedostatak vlasti. Ali postoji razlika izmedu nedostatka podrške i organizovane, unutrašnje opozicije. Baza vlasti je možda bila slaba, ali nije bilo osnove za verovanje da postoji organizovani, unutrašnji otpor nakon 1932. (Up. Getty & Naumov: The Road to Terror, 574). Uprkos tome što boljševicima nije pretio unutrašnji neprijatelj, partija je osećala da joj preti sve veća opasnost i sva „čišćenja" je smatrala odbranom. Samo da su boljševici koristili nasilje u skromnijoj meri, kao što predlaže Makijaveli: „Dobra upotreba nasilja (ako se uopšte može reći da u zlu ima nečeg dobrog) postoji samo onda kada je zahteva lična bezbednost i kada se odigrava u brzom tempu. Ubrzo nasilje treba zaustaviti i pokušati u što većoj meri svojim podanicima biti od koristi. Loša upotreba nasilja traje dugo, i ma koliko da je na početku možda bila skromna sve više uzima maha umesto da jenjava." (Makijaveli: Vladalac). Totalitarno nasilje gotovo je bez izuzetka „loše nasilje". Ono nažalost zaostaje za Makijavelijevim principima realne politike. Boljševici su bili „žrtve sopstvenog straha" (Ibid.). Makijaveli ističe da vladar ne sme ,,da okleva da pribegne zlu kada okolnosti to zahtevaju" (Ibid.), ali odnos izmedu okolnosti i nasilja koje su sprovodili boljševici nije bio razuman. Iz perspektive Hane Arent, Makijavelijeva teorija je, međutim, pogrešno shvaćena. Poželjno je da nasilje ima što širu bazu vlasti zato što to minimalizuje njegovu rasprostranjenost. Što je baza vlasti slabija, to će biti jača tendencija ka porastu nasilja, a taj će porast nasilja još više podrivati bazu vlasti, te se tako krećemo u pravcu čistog režima terora. Režim tog tipa raspolaže sa malo vlasti, njime gotovo isključivo upravlja nasilje. Nasilje režimu ne daje vlast, već je čak može i uništiti: „Nasilje može uništiti vlast; ono nije u stanju da stvara vlast" (Arendt: Crises of the Republic, 155; Up. Vita activa). U režimu terora nasilje dobija sopstvenu vrednost - gubi čisto instrumentalni karakter koji ima u režimima sa širom bazom vlasti. Zaključci koje Hana Arent donost u vezi s nasiljem jesu da ono, umesto da stabilizuje vlast, najčešće prouzrokuje još nasilja.

Filozofija

zla

19.3

ralističkog društva. Političko nasilje je zlo kada za posledicu ima suprotno. Sve države imaju interna pravila za upotrebu sile. Veći problem predstavlja procena upotrebe sile prema clrugim državama, naročito u odnosu na unutrašnja pitanja u tim državama. To je problematika koja se naročito ističe kad je reč o genocidu. Genocid je ekstremno zlo pošto je ovde reč o patnjama ogromnog obima. Svi ostali oblici zla su uglavnom prisutni u okviru genocida i njemu je izložen ogroman broj Ijudi je. Pojam „genocid" je relativno nov. Smisiio ga je Rafael Lemkin 1944. da bi opisao masovna istrebljavanja koja su vršili nacisti, u slučajevima u kojima nije smatrao da je termin „masovno ubistvo" odgovarajući. Od tada je ovaj pojam postao centralni pojam u našem shvatanju zla i mnogi će se složiti da je genocid najveće od svih zala. Tokom poslednje decenije je proširena i upotreba izraza „etničko čišćenje" ali je teško reći nešto preciznije o sličnostima i razlikama između „genocida" i „etničkog čišćenja", pošto ovaj poslednji izraz još uvek nije dobio opšte prihvaćenu definiciju.712 „Genocid" je definisan u Konvenciji o sprečavanju i kažnjavanju zločina genocida (1948), gde u članu 2 stoji: U ovoj konvenciji pod genocidom se podrazumeva bilo koje od niže navedenih deia, počinjenih u nameri da se potpuno ili delimično uništi kao takva neka nacionalna, etnička, rasna ili religiozna grupa: (a) ubistvo članova grupe; (b) teška povreda fizičkog ili mentalnog integriteta članova grupe; (c) namerno podvrgavanje grupe takvim životnim uslovima koji treba da dovedu do njenog potpunog ili delimičnog fizičkog uništenja; (d) mere usmerene ka sprečavanju rađanja u okvini grupe; (e) prinudno premeštanje dece iz jedne grupe u drugu. 7 1 5

7 , 2 Za korisnu raspravu o odnosu između „genocida" i „etničkog čišćenja", videti Naimark: Fires of Hatred, 2 713 Andreassen & Ryan (red ): Menneskeretigheter: en dokumentsamling,

82.


210

Svaka od ovih tačaka sama za sebe kvalifikuje genocid, ali se u svakodnevnoj upotrebi jezika genocid vezuje primarno za aktivnosti navedene pod tačkama a, b iii c. U sklaclu sa članom 1 iz Konvencije o genocidu, države se obavezuju da spreče i kazne genocicl. Član 2(4) Povelje UN, međutim, zabranjuje humanitarne intervencije na teritoriji drugih država, a člari 2 (7) zabranjuje čak i mešanje UN u unutrašnje poslove država. Jedini opšti izuzetak ocl ovih odluka je u slučaju zločina koji predstavljaju pretnju miru i bezbednosti u međunarodnom društvu. Tako bismo mogli pomisliti da Povelja UN zabranjuje ono što Konvencija o genocidu zahteva, naime mtervenciju kada jedna država vrši genocid na sopstvenoj teritoriji. Ali genocid se tumači kao zločin koji predstavlja pretnju miru i bezbednosti u međunarodnom clruštvu. Koliko mogu da shvatim, to znači da Povelja UN državama dajepravo da se umešaju u unutrašnje poslove drugih država kada ove planiraju ili vrše genocid, dok Konvencija o genocidu nalaže državama obavezu da se u sličnim situacijama umešaju. Potreba za humanitarnim intervencijama će po svemu sudeći rasti u narednom periodu. Pre 3 0 - 4 0 goclina naoružane pobunjeničke grupe su postojale samo u nekih dvanaestak zemalja, dok su danas umešane u gotovo 90 procenata svih većih oružanih sukoba na planeti. 71 ' To menja sliku „tipičnog" rata. Te ratove možemo zvati „građanskim ratovima", ali se zapravo radi o ratu između kriminalnih bancli. Građanski ratovi su gotovo bez izuzetka najgori, i Paskal tvrdi da je „građanski rat najveće od svih zala".715 Edmund Berk piše: „Građanski ratovi pogađaju najdublje slojeve ponašanja naroda, uništavaju politiku, kvare moral i izopačuju čak i prirodnu sklonost ka radosti izazvanoj pravdom." 716 Romantično shvatanje rata Zorža Sorela - ,,sve što je povezano s ratom, dešava se bez mržnje i želje za osvetom; u ratu se pobedeni ne ubijaju" 717 - svakako ne odgovara sasvim klasičnim ratovima, ali još više nema veze sa stvarnošću kad je reč o građanskim ratovi711 715 716 717

Up. Keane: Reflexlons on Violence, 157. Paskal: Misli. Citirano prema Keane: Reflexions on Violence, 157. Sorel: Revolucija i nasilje.

Filozofija

zla

19.3

ma. „Normalni" ratovi su užasni, ali zaraćene strane se povinuju makar u izvesnoj meri - nekom skupu pravila, naročito Ženevskoj konvenciji, koja ima za cilj da ograniči užase. Današnji ratovi se odigravaju manje između država, a više unutar država. U tim unutrašnjim sukobima ljudi ne poštuju u dovoljnoj meri pravila vođenja rata.718 UN i tradicionalno međunarodno pravo su zasnovani na sukobima između država, i kao što ističe Sadako Ogata, još uvek nismo razvili adekvatno međunarodno oruđe za sprečavanje internih sukoba. 719 U mnogim slučajevima se sukobi mogu zaustaviti jedino spoljašnjom intervencijom i trebalo bi da imamo obavezu da se umešamo u talcve slučajeve čak i ako nijedna od zaraćenih strana to ne želi, iz obzira prema civilnom stanovništvu. Svaki rat pogađa pre svega civilno stanovništvo, 720 ali se to u 718 O ovom problemu, videti Ignatieff: The Warrior's Honor, 18, 109-163. Videti i Shawcross: Deliver Us From Evil. 719 Ogata: "Peace, Security and Humanitarian Action", 275. 720 Od Prvog svetskog rata pa do danas više civila nego vojnika izgubilo je život u raznim ratovima, UNICEF procenjuje da su devedeset procenata poginulih u svim ratovima od 1945. bili civili i očekuje sto poginulih civila na jednog poginulog vojnika u budućim ratovima (Up. Seifert: "The Second Front"). Iz te perspektive rat nije nešto što se odigrava prvenstveno između vojnilca, već izmedu vojnika i civilnog stanovništva. To možda može da rasvetli rasprostranjenu pojavu silovanja u ratu. (Podaci o silovanju u ratu uglavnom su preu/.eti iz Seifert, Ibid.) Računa se da je u Bosni silovano oko 60.000 žena. To, medutim, nije bila isključivo praksa Srba i sve zaraćene strane u Jugoslaviji - Srbi, Hrvati, Muslimani - u velikoj su meri praktikovale silovanje. U medijima su silovanja predstavljena kao nešto novo, ali ih ipak treba opisati kao uobičajenu vojnu praksu. Pomenimo samo neke cifre: kada su Japanci osvojili Nanking 1937, silovano je oko 20.000 žena, a iz Koreje su Japanci u Drugom svetskom ratu odveli između 100.000 i 200.000 žena i poslali u logore u kojima su ih izlagali stalnim silovanjima i drugim vrstama seksualnog mučenja. Oko 200,000 žena je silovano u Bangladešu 1971. Samo u Berlinu i okolini silovano je na stotine hiljada žena, ako ne i milion kada su 1945. Rusi stigli do tog grada. Oko 5.000 žena silovale su iračke okupacione snage u Kuvajtu. Silovanje nije marginalni fenomen, već ga pre treba posmatrati kao sistematsku osobinu rata. Karl fon Klauzevic ističe da neposredni cilj invazije nije osvajanje okupirane zemlje, niti pobeda nad neprijateljskom vojskom, već uzrokovanje opšte štete (C.lausewitz: On War, 127.). U ratu nije toliko reč o uništavanju vojske koliko o uništavanju kulture (Up. Scarry: The Body in Pain, 61), Rasprostranjena praksa silovanja žena uklapa se u takvu sliku pošto u ratno doba porodicu i društvo na okupu drže žene. Masovni napadi nažene destabilizuju čitavu kulturu i doprinose njenom raspadanju. Rut


212

još većoj meri događa u unutrašnjim sukobima. Dodatni protokol 1 Ženevskoj konvenciji iz 1977. zabranjuje eksplicitne napade na civiino stanovništvo, ali se neprestano krši. Globalizacija menja moralni svet, tako da se odgovornost proteže mnogo dalje nego pre. Više nema mesta na planeti koje se nalazi izvan naše oblasti odgovornosti. Ona se prostire na primer do današnjeg Sijera Leonea, gde pobunjenici odsecaju šake i stopala maloj deci, ili ih primoravaju da postanu vojnici. Na rang listi životnih uslova u različitim državama UN-a iz 2000. godine, Sijera Leone je na 174. mestu - to je bilo poslednje mesto. 721 Jasno je da svetska zajednica ima obavezu da učini sve što može da bi umanjila ogromne patnje u ovoj zemlji. Da li moramo da prihvatimo ono što Tomas Man naziva „militantnim humanizmom"? 722 Verujem da je odgovor potvrdan. Politika često stvara veća zla u pokušaju da pobedi manja - to bi trebalo da nam je jasno nakon 20. veka. Adornova tvrdnja o tome da je ono što pobeđuje uvek gore od onoga što se pobeđuje 723 stoga nije sasvim nerazumna, ali ako Sajfertpiše: „Silovanje žena u jednom društvu, kulturi ili naciji može se posmatrati - a i posmatra se - kao simboličko silovanje tela tog društva" (Seifert: "The Second Front", 150). Silovanja se koriste za „zagađenje" kulture - to su izjavili i Srbi u Bosni i Rusi u Berlinu 1945. U Jugoslaviji su postojali posebni logori za silovanje koji su primali logističku i finansijsku pomoč od bosanskih i srpskih vlasti, što veoma jasno demonstrira da je reč o državnoj inicijativi, a ne o pojedinačnim vojnicima koji su se razularili, kao što se silovanje u ratu obično predstavlja. Uobičajena procedura, koju smo tako jasno videli u Bosni, kada oružane snage udu u neki grad, jeste da prvo unište objekte od kulturnog značaja, na primer istorijske spomenike, crkve i džamije - što član 53 dodatnog protokola Ženevske konvencije iz 1977. eksplicitno zabranjuje - a zatim da uhapse i često i ubiju intelektualce, na primer sveštenike i učiteije, koji takode igraju važnu ulogu u lokalnoj kulturi, i na kraju da izlože žene seksualnim napadima. Silovanje je zločin protiv čovečnosti kada je počinjen u velikom obimu i iz političkih razloga. Tome ranije nije bila posvećena dovoljna pažnja i bio je presedan kada je sud za ratne zločine u Hagu 22, februara 2001. osudio trojicu bosanskih Srba za zločin protiv čovečnosti na osnovu niza seksualnih napada, osim ostalog i na dvanaestogodišnju devojčicu. U trenutku dok ovo pišem jedna ministarka iz vlade Ruande, koja pripada plemenu Hutu, optužena je za silovanje pošto je komandovala snagama koje su izvršile veliki broj brutalnih silovanja žena iz plemena Tutsi. 721 722 725

Up. Traub: "The Worst Place on Earth". Mann: Tagebiicher 1935-36, datirano 13. avgust 1936. Adorno: Negative Dialekiik, 373-

Filozofija

zla

19.3

se shvati potpuno doslovno, onda je ekstremno preterana i politički i moralno neodbranjiva, pošto ne bismo imali drugu alternativu osim da se u najboljem slučaju pomirimo sa postojanjem zla na svetu. Trebaio bi, međutim, da pokušamo da ih pobedimo svesni toga da je svaka takva pobeda potencijalna katastrofa. Zlo nije nešto prema čemu možemo da zauzmemo neutralan stav. Kao što ukazuje Arne Johan Vetlesen: „Pošto zlo ne poseduje neutralnost, ne može se suočiti sa kompromisima. Jedini odgovoran postupak - pravno i politički, kao i moralno - u susretu sa zlom jeste da se borimo protiv njega, da ga osudimo." 72 ' Imamo obavezu da se umešamo - eventualno i vojnim sredstvima - kada okolnosti to zahtevaju. Klasični realizam u okviru teorije o medunarodnoj politici tvrdi da je država, a ne pojedinci, jedini suštinski akter, da spoljnu politilcu određuju nacionalni interesi i da su moralni obziri n e p o godni i čak štetni u medunarodnim odnosima. 725 U savremeno doba - nakon mira u Vestfaliji 1648. - može se reći da ovaj realizam vlada gotovo u potpunosti, ali je došlo do postepenih promena posle Drugog svetskog rata. Od nirnberških procesa do rata na Kosovu možemo videti kako je fokus na pojedincima i moralnim obzirima u međunarodnim odnosima sve jači, i obratno, vidimo sve jače ograničavanje principa unutrašnje autonomije ili suvereniteta pojeclinačnih država. Moj stav prema tom razvoju je pozitivan. To slabljenje ne mora da ide tako daleko da države zameni svetska vlada, pošto bi to, kao što je već Kant ukazivao, najverovatnije dovelo do razvoja globalne despotije ili svetske države koja bi se raspala zbog unutrašnjih sukoba. 726 Države moraju očuvati svoj suverenitet, ali se moraju postaviti granice tog suvereniteta s obzirom na pojedince u tim državama. Ova ograničenja delimično postavljaju ljudska prava, koja dobijaju sve centralnije mesto u međunarodnom pravu poslednjih 50 godina i u velikoj meri postavljaju principijelne granice toga kada i kako rat može 72i Vetlesen: "Ondskap i Bosnia", 99. 725 726

Up. Morgenthau: Politics amongNations. Kant: Večni mir. Videti i Rols: Zakon naroda.


214

da se vodi, kao i u odnosu na unutrašnju autonomiju država.727 Shvataju se kao univerzalno važeća, bilo da imaju lokalnu podršku ili ne. Kršenje ljudskih prava treba da podrazumeva osudu, u ozbiljnijim slučajevima sankcije i u najtežim slučajevima intervencije. Moderan, „humanitarni" rat, je zapravo vraćanje hrišćanskom učenju o p r a v e d n o m ratu. Postoji duga tradicija, od Avgustina do Mihaela Valcera,728 sa Hugom Grocijusom kao možda najistaknutijim klasičnim teoretičarem. 729 Za Avgustina je rat nešto što se događa da bi se postigao rnir.730 U pravednom ratu reč je o negativnoj pravdi, tj. on sebi postavlja za cilj ograničavanje zla pre nego postizanje dobra - to je naročito jasno kod Grocijusa. Ova tradicija priznaje da je rat zlo koje treba sprečiti i stoga se postavljaju strogi zahtevi za njegovo posmatranje kao pravednog fenomena. Ti zahtevi se mogu podeliti u tri osnovne grupe: 1. Jus ad bellum - o pravnom osnovu ratovanja. 2. Jus in bello - o pravnom osnovu sredstava koja se koriste. 3. Jus post bellum - o pravnom osnovu kraja rata. U ovom kontekstu reći ću nešto samo o (1) i (2). Zahtevi za (1) su tradicionalni: 1.1 Pravedan osnov: država može započeti rat samo ako ima pravedan osnov, na primer samoodbranu, zaštitu nedužnih i kažnjavanje prestupa. 1.2 Ispravna narnera: Ne samo da država mora da ima pravedan osnov, mora i da uđe u rat iz tog razloga, tj. motivacija je presudna. 1.3 Rat se mora objaviti javno i to moraju učiniti legitimne vlasti te države. 1.4 Rat mora biti poslednji izlaz nakon što su sve (realne) mirne alternative istrošene.

Up. Rols: Zakon naroda, §10. Walzer: Just and Unjust Wars. 729 Za dobar pregled o ovoj tradiciji, videti Johnson: TheJust War Tradition and the Restraint ofWar. 730 Avgustin: O državi Božjoj, knjiga XIX.11-13 727

728

Filozofija

zla

19.3

1.5 Mora biti verovatno da rat vodi ka ostvarivanju pravednog cilja. 1.6 Rat ne sme voditi ka većim patnjama i gubicima od onih koje pokušava da spreči. Zahtevi za (2) su tradicionalni: da čovek mora da napravi razliku između mogućih ciljeva napada, tako da se napadaju samo ciljevi koji su neposredno umešani u rat, ne sme se koristiti više nasilja nego što je preko potrebno da bi se postigao cilj i ne smeju se koristiti sredstva koja su sama po sebi zla, kao što su silovanje, mučenje, oružja za masovno uništavanje, bioioška i hemijska oružja itd. Danas su zahtevi za jus in bello specifikovani u četiri ženevske konvencije iz 1949. i u dva dodatna protokola iz 1977. U klasičnim teorijama o pravednom ratu se zahteva ispunjenje svih zahteva i svaki rat koji ih ne ispunjava proglašava se zlim. Većina ratova međutim ne ispunjava ove zahteve. Ako pogledamo na primer rat koji su SAD vodile u Vijetnamu, imamo osnova da verujemo da nije ispunjen nijedan zahtev za jus ad bellum i jus in bello. Još problematičniji primer je rat koji je NATO vodio na Kosovu. Koliko mogu da procenim, NATO je ispunio zahteve jus in bello, pošto nije dokazano nikakvo otvoreno kršenje Zenevske konvencije, iako je strategija bombardovanja sa 15.000 stopa dovela do toga da je civilno stanovništvo pogođeno mnogo surovije nego što je bilo neophodno. 731 Nasuprot tome je veoma sumnjivo da li su ispunjeni zahtevi za jus ad bellumP2 Bilo je zapanjuju731 Vojni advokati su procenili svaki cilj borabardovanja pojedinačno (Up. Ignjatijev: Virtuelni rat, 197-201). Bilo je nekih grešaka - bombardovanje kineske ambasade, voz koji je prevozio civile, konvoj sa izbeglicama, jedan srpski starački dom itd, - ali se mora reći da je NATO dao sve od sebe da odvoji legitimne od nelegitimnih ciljeva. Pojedini ciljevi, kao što je zgrada Televizije u Beogradu, u kojoj je poginulo 10-15 civila, takode spada u sivu zonu, ali je tu zgradu koristila i vojska i stoga se može smatrati kao legitimni cilj bombardovanja. Nasuprot tome je umnogome sumnjivo da li je bombardovanje sa tako velikih visina - strategija koju su SAD koristile u svim ratovima u kojima su učestvovale tokom prethodnog veka - legitimno kada to nužno nanosi veiike gubitke civilnom stanovništvu. 732 Očigledno je da ( 1 3 ) nije bio ispunjen pošto su NATO i države koje su učestvovale u bombardovanju odbile da priznaju da je to zapravo bio rat, aii je ova tačka verovatno najmanje važna, (1.1) i (1.5) se možda mogu smatrati ispunjenima zato što je NATO po svemu sudeći imao pravedan razlog, naime zaštitu

216


će mnogo apsolutno sigurnih izjava za i protiv intervencije NATO-a na Kosovu. NATO je postupao u skladu sa rezolucijama Saveta bezbednosti, ali Savet bezbednosti nije odobrio te akcije i civilnih Albanaca sa Kosova i obezbeđivanje regiona i verovao je da će bombardovanje dovesti do tog ciija. Jasno je, medutim, da se o tački (1.1) takode može diskutovati. Ponašanje Srba na Kosovu pre početka bombardovanja predstavljalo je očigledan prekršaj medunarodno priznatih pravila kako jedna država može postupati prema svojim gradanima, ali je pitanje da li je to bilo dovoljno ozbiljno da pruži legitimitet vojnoj intervenciji. A što se tiče tačke (1.5), može se diskutovati o tome da li je bilo ispravno nastaviti bombardovanje kada je ubrzo postalo jasno da to nije nimalo ili u jako maloj meri uspelo da ograniči napade na kosovske Albance. Tačka (1.4) najverovatnije nije ispunjena pošto ima osnova za uverenje da se moglo pokušati sa više diplomatskih rešenja. Što se tiče tačke (1.6), teško je proceniti zato što ne znamo kako bi se okolnosti na Kosovu razvijale bez intervencije NATO-a. Mnogi su tvrdili da je intervencija NATO-a isprovocirala dalje akcije Srba (Up. Ali (red.): Maters of the Universe-, NATO's Balkan Crusade), ali isto tako možemo tvrditi da su ekstremne akcije Srba nakon što je bombardovanje počelo pokazale kakve su namere oni zapravo imali. Prema Majklu Ignjatijevu (Virtuehii rat, 77) Operacija potkovica - plan o proterivanju većine kosovskog stanovništva u Albaniju i Makedoniju - već je bila u toku kada je počelo bombardovanje i on tvrdi da je to bilo poznato zapadnim obaveštajnim službama. Brzo sprovodenje deportacija pokazuje da je sve bilo dobro pripremljeno. Bombardovanje NATO-a nije prouzrokovalo masovne deportacije, već je Miloševiću pružiio priliku da ih sprovede. S obzirom na događaje u Bosni nekoliko godina ranije, bilo je osnova za strah od najgoreg. Medunarodna javnost se prekasno umešala u sukobe u Bosni i verovatno je htela da izbegne ponavljanje te fatalne greške. Bombardovanje NATO-a je prouzrokovalo oko 1.000 civiinih žrtava i taj broj će se u budućnosti sigurno povećati pošto je preostalo oko 30.000 nedetoniranih bombi koje će odneti još života Teško je proceniti i tačku (1.2): da li je NATO imao prave namere? SAD imaju problem sa verodostojnošću - što važi i za NATO kao celinu - kad je reč o borbi za ljudska prava, pošto su s jedne strane to isticali kao razlog za ulazak na Kosovo, a s druge strane su propustiii da se umešaju u mnogo ozbiljnije sukobe (na primer u Ruandi, Angoli i Istočnom Timoru) i aktivno podržavaju ili su nedavno podržavali veliki broj država koje ozbiljno krše ljudska prava (na primer Turska, Izrael i veliki broj država u Južnoj Americi). SAD na primer podržavaju režim u E1 Salvadoru, gde je najmanje 22.000 ljudi „nestalo" i gde se dešavaju masakri - kao u E1 Mozotu, gde je gotovo 1000 Ijudi, medu kojima su bila i deca, ubijeno od vladinih vojnika koji su se obučavali u SAD (Up. Danner: TheMassacre at ElMozote) - što jasno prevazilazi srpške operacije na Kosovu i po obimu i po brutalnosti. SAD i veliki broj drugih nacija podržavale su i Irak pre invazije na Kuvajt iako je bilo poznato da je Irak u to vreme koristio hemijsko oružje protiv kurdskog stanovništva. I kad bi NATO zaista postavljao humanitarne obzire tako visoko, trebalo je da se umeša kada je 250.000 Srba proterano iz Hrvatske leta 1995. kao što je i Kosovo danas u velikoj meri „etnički očišćeno" od Srba i Roma.

Filozofija

zla

19.3

stoga je ova intervencija predstavljala kršenje ljudskih prava. Pitanje je da li se moralno može odbraniti ovo kršenje ljudskih prava. Da ii protivnici intervencija NATO-a na Kosovu misle da je bilo ispravno ne umešati se u Ruandi? Ruanda je greh propusta ogromnih proporcija. Bilo je jasno da će doći do genocida neko vreme pre nego što je počeo. Ipak su bili potrebni meseci ubijanja pre nego što su SAD i druge države te događaje nazvale genocidom zato što bi ih to primoralo da postupaju u skiadu sa Konvencijom o genocidu iz 1948. Kao posledica toga ubijeno je 800.000 ljudi u periodu od 100 dana. To je brži tempo nego i u jednom prethodnom genocidu. Nemešanje radi sprečavanja ovog genocida je samo po sebi bio zločin, UN su bile tako obuzete neutralnošću da su propustile da se umešaju u genocid zato što bi to mešanje podrazumevalo pristrasnost. Ali ne možemo dopustiti sebi da budemo nepristrasni kada jedna grupa pokušava da protera i istrebi neku drugu grupu ili čitav narod iz neke oblasti. Probiem je u tome što ne postoji formalna, pravna definicija „humanitarne intervencije", ali je glavna ideja da jedna država ili savez država imaju pravo i eventualno i obavezu da intervenišu kako bi zaštitiii ljude u nekoj drugoj državi, iako je reč o čisto unutrašnjem konfliktu. U jednom važnom govoru u Cikagu 22. aprila 1999. premijer Velike Britanije, Toni Bler, je rekao da je kampanja NATO-a na Kosovu promenila ravnotežu između ljudskih prava i državnog suvereniteta. 733 Ta intervencija je postavila normu NATO-u po kojoj humanitarni obziri treba da imaju viši prioritet od nacionalnog suvereniteta. Nedelju dana kasnije je Jirgen Habermas napisao da intervencija na Kosovu predstavlja udaljavanje od kiasičnog međunarodnog prava, onakvog kakvo je bilo nakon mira u Vestfaliji 1648, ka kosmopolitskom pravu za svet kao veliku zajednicu. 73 ' U pravu je. Ulaženje u rat zbog humanitarnih obzira, međutim postavlja strože zahteve načinu na koji se rat vodi. Iako strategija bombardovanja sa 15.000 stopa, sa patnjama koje je to donelo civilnom stanovništvu, nije nužno u su733 731

Up. Ignjatijev: Virtuelni rat, 12. Habermas: "Bestialitat und Humanitat".


218

kobu sa jus in bello, ona je problematična. Ambicije NATO-a o ratovanju bez rizika podrazumevaju da su životi vojnika NATO-a vredniji od života ljudi koje treba da spasavaju i to je problematično pošto ljudska prava koja čine osnovu te intervencije kažu da su svi Ijudi podjednako vredni.735 Ako neka humanitarna intervencija treba da bude dosledna, mora u potpunosti slediti humanitarne principe, između ostalog princip o jednakoj vrednosti ljudi. Žan Bodrijar piše da je nevoljnost rizikovanja životagora od želje za uništavanjem života zato što takva nevoijnost otkriva da više ništa nije vredno moguće žrtve.736 Bez volje da rizikujemo nešto ne možemo tvrditi da imamo autentičan odnos preina svojim vrednostima. Odlučujuće pitanje koje moramo sebi postaviti jeste da li pojedinci imaju prava koja su dovoljno važna da se zanemari suverenitet neke države. Po rriom mišljenju je odgovor potvrdan. Međunarodno društvo mora slati snage kada situacija to zahteva, i te snage se moraju suprotstaviti napadačima, kako se ne bi ponovila Srebrenica iz 1995, kada su snage UN ostale pasivne i bile svedoci ubistva 7 0 0 0 - 8 0 0 0 muškaraca i dečaka, i deportacije 23-000 žena, dece i starih. Ne možemo ostati neutralni u odnosu na takav masakr i moramo biti spremni na to da vojnici mogu poginuti u pokušaju da spreče takva nedela. Čisto neintervencionistička linija podrazumeva da dopuštamo da se zlo razvija neometano. Alen Badiu piše: „Svaka intervencija u ime civilizacije zahteva suštinski prezir prema situaciji u celini, uključujući i žrtve."737 Za Badiua je svaka intervencija koja je motivisana obzirom prema Ijudskim pravima samo primer zapadnog imperijalizma koji neke ljude smatra „nižom rasom". 738 Duboko se ne slažem sa ovim stavom. Više nego zbog prezira prema žrtvama, i što se smatraju „nižom rasom", ove intervencije se dešavaju zbog toga što se priznaje puna ljudska vrednost žrtava, što implicira da oni imaju Up. Kahn: "War and Sacrifice in Kosovo". Bodrijar: Savršen zločin 737 Badiou: Etikken, 17. 738 Ibid, 18. 735

736

Filozofija

19.3

zla

neka osnovna prava. Majkl Ignjatijev piše: „Tokom 20. veka predstava o Ijudskoj univerzalnosti počiva manje na nadi nego na strahu, manje na optimizmu u odnosu na ljudsku sposobnost da čini dobro nego na strahu od Ijudske sposobnosti da čini zlo." 739 Ideja o univerzalnosti se probija naročito zbog globalizacije, koja ima etičke posledice - naša odgovornost nema granica. Ta odgovornost može zahtevati da primenimo silu, sa opasnostima koje to nosi sa sobom kako bismo u svet uveli još više reda.

Zlo kao konkretan problem Moral je, po mom mišljenju, suigeneris, tj. ne možemo objasniti „dobro", ,,zlo" i ostale moralne pojmove u potpunosti uz pomoć činjenica koje same ne pripadaju moralu. Takvo objašnjenje nam nije ni potrebno, već moral možemo posmatrati kao nešto dato. Kod izazova u odnosu na zlo nije reč o stvaranju novog morala - jer gde bismo našli izvor za takav moral - već o insistiranju na značaju i važnosti morala koji već imamo. Taj moral nam svima postavlja zahteve i bez obzira na to koji ćemo stav zauzeti na teorijskom nivou, nesumnjivo imamo obavezu da poštujemo ljudsku vrednost, da sprečimo patnje itd. Možemo diskutovati o tome kako treba obrazložiti Ijudska prava, ali koliko nam je zapravo obrazloženja i potrebno da bismo uvideli da ljude ne treba ubijati, sakatiti, mučiti itd.? Imamo sopstvena iskustva o bolu i možemo - makar malo - predstaviti sebi bol drugih. Slažem se sa Džonom Rolsom u tome da je razrađivanje i realizacija pojma pravde pre praktični i društveni zadatak nego epistemološki ili metafizički problem. 7 ' 0 Manje je važno da li je shvatanje pravde „tačno" od toga da li može stvoriti osnovu za razumne diskusije o tome kako naše društvene i političke institucije najbolje mogu da služe slobodi i blagostanju Ijudi. U oblasti politike pragmatisti se više cene od idealista. Retko kada se slažem sa Karlom Poperom, ali mu odajem puno priznanje kada kaže: „Rad na eliminaciji konkretnih zala pre nego realily) 7
Ignatieff: TheWarrior's Honor, 18. Rols: Kantian Constructivism in Moral Theory", 518


220

zacija apstraktnih dobara. Neka vam cilj ne bude stvaranje sreće političkim sredstvima. Neka bude pre eliminacija konkretne bede." 7 i l Od najveće je važnosti da se fokusiramo na ovde i sada, pre nego da žrtvujemo sadašnjost iz obzira prema divnoj budućnosti. Može se uraditi mnogo toga konkretnog sa siromaštvom, bolešću, diskriminacijom, mučenjem, ratom itd. Ima daleko manje varijacija među ljudima u shvatanju prirode zla nego u shvatanju dobra. Etiku karakteriše daleko širi konsenzus o njenoj negativnoj nego o njenoj pozitivnoj strani. Do identifikacije zla i slaganja oko toga da se protiv njih mora boriti može se u velikoj meri doći nezavisno od toga na kojoj smo etičkoj i metaetičkoj poziciji. Stjuart Hempšir tvrdi: „Nema ničeg mističnog, 'subjektivnog' ili kulturno relativnog u najvećirn zlima ljudskog iskustva, potvrđenim u svim epohama, u svakoj pisanoj istoriji i u svakoj tragediji lepe književnosti: ubistvo i uništenje života, zatvaranje, ropstvo, glad, siromaštvo, fizički bol i mučenje, beskućništvo, život bez prijatelja."7"42 Nisu nam potrebne teorije da bismo ova zla priznali kao zla - i svaka teorija koja zaključi da takva zla nisu zla bila bi lažna. Da se treba boriti protiv takvih zala jeste preduslov za svaki moral i trebalo bi da bude i za svaku politiku. Različita shvatanja o dobrom mogu dovesti do razlika u davanju prioriteta borbi protivzla, ali se svi slažu da se protivzla treba boriti. Onda nam samo preostaje da to i uradimo.

7(1 742

Poper: Pretpostavke ipobijanja. Hampshire: Innocence and Experience, 90.

Pogovor

Zlo nije pre svega teorijski, već je ono i praktičan problem. Nebrojeni teorijski slepi koloseci, medutim, zaklanjaju pogled na taj elementarni uvid: zlo ne pripada prevashodno teologiji, prirodnim ili društvenim naukama, jedva i filozofiji, već konkretnoj moralnoj i političkoj oblasti. Ne možemo da shvatimo zlo i da se protiv njega borimo sve dok ga shvatamo kao apstraktno i strano u odnosu na nas same. U teologiji, ili približnije, teodiceji, čovek pokušava da spase predstavu o dobrom, svemogućem Bogu, ali se ovaj pokušaj spasavanja dešava gotovo bez izuzetka na račun spoznaje stvarnosti zla, najčešće tako što je sve „zapravo" dobro ili se preoblikuje u nešto dobro u božanskoj perspektivi - a to znači pronalaženje izgovora za postojanje zla. Nećemo se pomiriti sa zlom, već ćemo pokušati da uradimo nešto s njim. Zato osim ostalog smatram da su sve teodiceje rđave po prirodi jer u krajnjoj instanci mogu da doprinesu tom pomirenju. Osnovno pitanje nije „Šta je zlo", već „Zašto činimo zlo". Odgovor je da ga činimo iz nebrojeno mnogo razloga. Čovek može imati niz motiva za zla dela. Ali ne čini zlo zbog njega samog, i ovaj oblik zla, demonsko zlo, treba odbaciti kao mit. Često se, međutim, tvrdi da demonsko zlo predstavlja suštinu zla. Probiem sa shvatanjem demonskog zla kao esencijalnog zla jeste što u tom slučaju zlo postaje nešto strano u odnosu na nas - mi uprkos svemu ne posmatramo sami sebe na taj način. Problem sa foku-

222


som na demonsko zlo nije teorijski, već praktičan, zato što nam zaklanja uvid u to koliki potencijal svako od nas ima za zla dela. Ponekad činimo zlo, svesni da je to loše, zato što ćemo tako dostići subjektivno dobro. Onaj ko čini instrumentalno zlo shvata šta je dobro, a šta zlo, ali bira da dobro zanemari iz obzira prema sebi. To instrumentalno zlo može, međutim, da opravda samo neke naše postupke. Uz to dolaze i idealističko i plitkoumno zlo, gde je akter ili motivisan shvatanjem o nečemu objektivno dobrom ili uopšte ne razmišlja o dobru i zlu. Niko od nas nije izuzet od zla. Svi smo učinili zlo u nekom od navedenih oblika, iako nismo uvek spoznali te postupke kao zle. Većina nas je učinila zlo samo na maloj skali, ali je svako od nas mogao da ga počini i na velikoj skali. Zli nisu samo drugi, već i mi. Najveći problem čovečanstva nije toliko višak agresije koliko nedostatak razmišljanja. Taj nedostatak dovodi do toga da čovečanstvo prihvata i čak i učestvuje u najneverovatnijim napadima na svoje bližnje. Egoizam je u osnovi daleko manje ubistava i napada nego nepromišljeno, nesebično predavanje „višim" ciljevima. A ravnodušnost je zaslužna za još više žrtava - naročito u odnosu na Ijude koji se ne nalaze u našoj neposrednoj blizini. Ravnodušnost nije važna samo u odnosu na nasilničke činove i slično, već u istom tolikom stepenu i u odnosu na činjenicu da milijarda i dvesta miliona ljudi živi u krajnjoj bedi i da mnogo miliona ijudi svake godine urnire od gladi. Zlo ne predstavlja jedan nadređen problem, već nebrojeno rnnogo konkretnih problema - situacije u kojima smo na probi kao slobodna bića koja razmišljaju i delaju. Knjigu sarri započeo tvrdnjom da je lakše učiniti zlo nego dobro. Od presudnog značaja je šta se odlučujemo da uradimo.

Epilog 11. septembar - 11. januar

Rukopis Filozofije zla završen je leta 2001. Nisam mogao ni da pretpostavim kako će tema ove knjige biti aktuelizovana samo nekoliko meseci kasnije. Ubeden sam da će 11. septembar 2001. figurirati kao jedan od najznačajnijih datuma 21. veka. Ne samo zato što su teroristički napadi na čitav svet delovali kao šok, već i zbog posledica koje to može da ima na budući razvoj sveta, naročito za liberalne demokratije. U jednom su me intervjuu pitali šta bih napisao drugačije da sam knjigu pisao posle 11. septembra. Moj odgovor je bio da ne bih promenio ništa. Po mom mišljenju događaji iz protekla četiri meseca potvrdili su da je moj način posmatranja problematike zla u osnovi ispravan, naročito s obzirom na odbijanje „demonskog" zla i isticanje „idealističkog". Mislim da je sada, kada retorika zla prožima medijsku sliku, veoma važno pokušati razmišljati trezveno i detaljno o pojmu zla. Neću trošiti prostor na argumentaciju o tome da je teroristički napad 11. septembra zlo - to smatram nečim što je samo po sebi jasno. Pitanje je kakvo zlo taj napad predstavlja i kako se treba suprotstaviti takvom zlu. Pojam ,,zlo" zauzimao je centralno mesto u govorima Džordža Buša Mlađeg. On je opisao Usamu bin Ladena kao „zlog" i rekao: ,,On nema duše ni savesti". Kolin Pauel je izjavio da „nijedna kap Ijudske dobrote ne teče njegovim [Bin Ladenovim] vena-

224


ma". Toni Bler je tvrdio da je „masovni terorizam novo svetsko zlo", i da se nećemo „smiriti pre nego što to zlo proteramo iz sveta". Arijel Šaron je brzo reagovao i opisao terorizam kao „užasan, opak i bez Ijudskih vrednosti" (i pokušao u istom dahu da smesti Jasera Arafata u istu kategoriju sa teroristima koji su izvršili napad na Svetski trgovinski centar). U tim opisima dominira demonsko zlo. Ali ništa ne ukazuje da to pruža pravu sliku terorista. Oni te postupke doživljavaju pre kao dobre zato što je to karika u borbi protiv nečeg zlog. Izgleda da je brutalnost terorističkih akcija nespojiva s njihovom navodnom motivacijom dobrim. Kakvo se dobro može postići takvim sredstvima? To nije ništa do čista destruktivnost. Mislimo da svako ko ubija hiljade nedužnih ljudi mora da shvati da je to zlo. Ali oni to ne shvataju. U nizu intervjua Bin Laden je napravio razliku između dobrog i zlog terorizma i istakao da on sam predstavlja dobar terorizam i da je dobar zato što je to pokušaj borbe protiv zlog terorizma SAD i UN. Bin Laden bez sumnje pripada kategoriji idealističkog zla koje se karakteriše time da akter čini zlo u ubeđenju da čini dobro. U diskusiji o idealističkom zlu istakao sam da je za aktera ove kategorije zla ne samo dozvoljeno, već zapravo obavezno povrediti nekoga u službi dobra, zato što taj drugi otelovljuje samo zlo protiv koga se treba boriti - i u tom smislu Bin Ladenovo shvatanje odgovara ovoj kategoriji. U februaru 1998. Bin Laden je rekao da je obaveza svih muslimana da ubijaju Amerikance, i vojnike i civile, kao i njihove saveznike. Te reči ponovio je u intervjuu maja iste godine, kad ju je obrazložio time da ni SAD nisu pravile razliku između vojnika i civila, muškaraca i žena, odraslih i dece, npr. u Hirošimi i Nagasakiju. Bin Laden je potpuno u pravu kad tvrdi da su SAD krive za ozbiljne ratne zločine, ali time se ne može opravdati to što on sam postaje kriv za jednako ozbiljne zločine. Bin Laden tvrdi da vlada SAD nema prava da optužuje bilo koga drugog što postupa na isti način kao i oni sami. Bez obzira na to da li vlada SAD ima pravo da krivi Bin Ladena ili ne, Bin Laden ne može da žrtvuje hiljade nedužnih Amerikanaca da bi protestovao protiv nepravde za koju smatra da vlada SAD i njena privreda predstavljaju. U skladu s

Filozofija

zla

19.3

tim ni SAD ne može da dozvoli sebi da zanemari razliku između vojnih i civilnih ciljeva. Odgovorni za masovno ubistvo od 11. septembra moraju se privesti pravdi. U to nema sumnje. I u skladu sa klasičnim teorijama o pravednom ratu, SAD su imale pravo da uđu u rat da bi kaznile jedan tako ozbiljan, zao postupak. Da su SAD imale dovoljno dobre dokaze da je iza toga stajala Al kaida, kao i da su AI kaida i talibani tako blisko povezani da se teško mogu razlikovati - i mora se reći da su obe stvari verovatne - nesumnjivo su imale pravo da napadnu talibane. Ali to što čovek ima pravo na nešto ne podrazumeva obavezno da čovek to treba da uradi niti da to ima pravo da uradi bilo kako. Ne gajim nikakve simpatije prema Al kaidi, niti prema Talibanima, ali ih utoliko više gajim prema civilnom stanovništvu u Avganistanu. Lov na Bin Ladena ne može da opravda ubistvo više hiljada nedužnih Avganistanaca. Bilo je jasno da će i civili biti pogođeni bombardovanjem. Pitanje je koliki se gubici mogu prihvatiti.U skladu sa jus in bello, čovek se mora truditi da izbegne direktno, otvoreno nanošenje štete civilima. Stoga je jasno da se civilni gubici moraju što je više moguće ograničiti, ali korišćenje kasetnih bombi - sa civilnim gubicima do kojih je svakako moralo doći, i dalje će dolaziti zbog neekspLodiranih bombi - dovodi u sumnju da Li su SAD taj princip dovoljno ozbiljno uzeie u obzir. Moguće je da bombardovanje kasetnim bombama deiuje razumno iz Pentagona - naročito zato što su SAD tu tehniku koristile ranije osim ostalog u Vijetnamu i Iraku ali iz humanitarne perspektive ono je neprihvatljivo. I drugo bombardovanje je bilo problematično. Samo da navedemo konkretan primer s kraja oktobra, koji je preneo Amnesti internešenel: talibani su održavali sastanak u hotelu Perl Kontinental u Kabulu i SAD su počele sa bombardovanjem tog hotela. Kada su pripadnici talibana pokušali da pobegnu automobilom, američki avioni su pokušali da bombarduju automobile, a posiedica je bila da su mnogi civili ubijeni. Izuzetno je sumnjivo da li se takvo bombardovanje može opravdati upućivanjem na teoriju „duplog efekta" - da neki postupak može imati neželjena sekundarna dejstva koja se mogu opravdati primarnim ciljem. Bombardovati pokretne

226


ciljeve na uiicama Kabula, sa rizikom koji to obavezno podrazumeva za civilne žrtve, i bez cilja da se tim bombardovanjem spreči veće zlo u budućnosti, teško se može opisati kao nešto drugo do potpuno nemoralno. Na kraju, učinjen je pokušaj da se rat u Avganistanu predstavi kao humanitarna intervencija za oslobođenje avganistanskog naroda od talibana. Ali to nije humanitarna intervencija - to je rat. O tome da li ga treba posmatrati kao odbrambeni ili ofanzivni rat, može se diskutovati, ali se ovde neću upuštati u to. Nikako se ne može uporediti sa akcijama NATO-a na Kosovu, koje su bile humanitarna intervencija u znak podrške civilnom stanovništvu kome je pretilo etničko čišćenje. Na Kosovu je civilno stanovništvo bežalo od onih koji su bili cilj bombardovanja, tj. od Srba - u Avganistanu su bežali od samog bombardovanja. Na Kosovu je civilno stanovništvo želelo da se bombardovanje nastavi - u Avganistanu je želelo da prestane. Pokušaj redefinisanja takve intervencije u humanitarnu intervenciju jednostavno je pogrešan, iako će se u krajnjoj instanci pokazati da je imala pozitivne, humanitarne posledice. Da li će Avganistan biti bolja zemlja sada kad su talibani skinuti s vlasti? Verovatno. Konferencija u Bonu, složena prelazna vlada sastavljena od mnogih činilaca i snage UN koje će otići tamo, pružaju osnov za neku nadu. Ali SAD i NATO kao celina na sebe su navukli ogromnu odgovornost da pruže svu ekonomsku i logističku pomoć koja je novoj državi potrebna. Kao što sam istakao u Filozofiji zla-. Onaj ko je izabrao manje od dva zla, odgovoran je što je izabrao manje zio. Ako - argumentacije radi - tvrdimo da je bombardovanje Avganistana bilo najmanje od više zala, SAD i ostale zemlje članice NATO-a koje su stale iza tog bombardovanja, imaju odgovornost što su izabrale to zlo i odgovomost da učine sve što je u njihovoj moći da isprave svu štetu koju su naneli. Jedna stvar su posledice po avganistanski narod posebno, nešto sasvim drugo posledice po demokratiju uopšte uzev. Novi sudovi koji se osnivaju u skladu sa naređenjem koje je predsednik Buš potpisao 13. novembra potpuno su nespojivi sa liberalnom demokratijom koju treba da odbrane. Opasno se približavaju potvrdi Adornove izjave o tome da je ono što pobeđuje uvek gore

Filozofija

zla

19.3

od onoga što je pobeđeno. Informacije o osudenima za terorizam koje su dostupne javnosti, najverovatnije će biti ograničene na ime osuđenika i na to da će se primeniti smrtna kazna. To je potpuno neprihvatljivo zato što se time krše opšteprihvaćena pravila o javnoj kontroli i pravnoj bezbednosti. Kao odgovor na ovu primedbu, Buš je rekao: ,,Ne smemo dozvoliti stranim neprijateljima da koriste norme slobode da bi uništili samu slobodu." Apsurdni argument po kome se demokratska prava moraju zanemariti da bi ih bilo moguće očuvati. Nijedna država lcoja želi da je posmatraju kao pristojnu i demokratsku ne može da osnuje takve sudove niti da izručuje pojedince državama sa takvim sudovima. SAD su odbile da daju informacije o tome koliko je ljudi trenutno uhapšeno, koliko ih je u zatvoru i za šta su optuženi. Verovatno se radi o velikom broju i osnovano se veruje da veliki deo njih nema nikakve veze sa terorističkim grupama. SAD potpuno otvoreno krše konvenciju UN o građanskim i političkim pravima, koju su ratifikovale 1992. Britanski predlog zakona o omogućavanju zatvaranja osumnjičenih za terorizam do šest meseci bez suđenja nije neodrživ. Clan 5 Evropske konvencije o ljudskim pravima zabranjuje zatvaranje bez suđenja. Moguće je, doduše, odstupiti od uobičajenih obzira prema ljudskim pravima u situacijama kada je bezbednost jedne države u opasnosti, ali ta pretnja mora objektivno posmatrano da bude ozbiljna i ne može se odstupati od normi na tako širokoj osnovi. Moja opšta metaetička pozicija u Filozofijizla može se označiti kao „blagi konvencionalizam". Slabi konvencionalizam podrazumeva da se čovek uglavnom drži skupa moralnih principa koji se posmatraju kao apsolutna obaveza, ali da obzir prema posledicama može da nadjača ove principe. Što se tiče ljudskih prava to podrazumeva da se ona uglavnom shvataju kao obavezujuća bez ograničenja, ali da se od njih u principu može odstupiti kada dobri razlozi govore u prilog tome zato što bi posledice njihovog očuvanja bile veoma negativne. Pitanje je kada i u kojoj meri može da se odstupi od ljudskih prava. Po mom mišljenju, mora da bude reči o specifičnoj pretnji bezbednosti države ili pojedinca. To podnizumeva da se svaki pojedini slučaj odstupanja mora obrazložiti posebno. Ne može se dati prilika zakonskom,

228


opštem izuzetku od ljudskih prava, pošto bi to značilo njihovo ukidanje. Upućivanje na to da se protiv zla mora boriti, koristi se za uvođenje pravila i prakse koje mogu da se pokažu kao još gora zla. To znači boriti se protiv kuge uz pomoć kolere. Korišćenje nedemokratskih sredstava podriva demokratiju koju ta sredstva treba da brane. Sredstvo uništava cilj. Zato što su drugi zli, smatra se dozvoljenim koristiti većinu sredstava u borbi protiv njih. Naravno da je terorizam - gotovo bez izuzetka - zlo. Ali to da je terorizam zlo ne podrazumeva da je sve što će biti učinjeno u borbi protiv njega, dobro. Ako su posledice napada na Svetski trgovinski centar i Pentagon 11. septembra dovele do raspada zapadne, Iiberalne demokratije, tom prvom zlu ćemo dodati novo veliko zlo. I teroristi bi uspeli više nego što su i sanjali. Događaji iz protekla četiri meseca treba da budu inspiracija za građervje međunarodnog pravnog društva koje može da se bori protiv terorizma, a ne za uništavanje demokratskih prava u ubeđenju da to radimo da bismo očuvali dobro. Ne možemo dopustiti da teroristička akcija - koliko god ekstremna bila - uništi naše demokratske institucije. Džordž Buš na svu sreću nije od ovoga napravio verski rat i u govoru od 7. novembra istakao je da ovo nije bitka protiv islama, već protiv zla. Još je istakao da ne možemo zauzeti neutralan stav prema zlu. Sve dotle se slažem s njim - ne smemo zauzimati neutralan stav prema zlu. Ali se čini kao da Buš smatra da odsustvo neutralnosti implicira nekritičko prihvatanje svega što jedna od zaraćenih strana učini. U svom obraćanju kongresu 20. septembra, Buš se obratio ostatku sveta i rekao ,,ili ste uz nas ili ste uz teroriste". Nešto slično rekao je i Sulejman abu Gajt, portparol A1 kaide, da čovek „mora da bira između verničkih i neverničkih rovova", i da ne postoji treća mogućnost. Obojica greše. Sasvim je moguće i razumno - biti veoma kritičan prema obema stranama, kako se situacija i razvijala tokorn protekla četiri meseca. LašFr. H. Svensen Bergen, 11. januara 2002.

Bibliografija

Adams, Marylin McCord: HorrendousEvils and the Goodness ofGod, Cornell University Press, Ithaca/London 1999Adams, Marylin McCord & Robert Merrihew Adams (red.): The Problem ofEvil, Oxford University Press, Oxford 1990. Adorno, Teodor: Negativna dijalektika (prev. Žarko Puhovski i Nadežda Čačinović Puhovsld), BIGZ, Beograd 1979. Adorno, Teodor: Minima moralia: refleksije iz oštećenogzivota (prev. Aleksa Buha), Veselin Maleša, Sarajevo 1987. Adorno, Theodor W: "Erziehung nach Auschwitz" u Gesammelte Schriften Bd.10.2, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1977. Airaksinen, Timo: The Philosophy ofthe Marquis de Sade, Routledge, London/NewYork 1995. Akvinski, Toma: Orden og mysterium (Red i misterija; izbor tekstova napraviojoseph Pieper, prev. Vegard Skanland), Dreyer, Oslo 1964. Alford, C. Fred: WhatEvilMeans to Us, Cornell University Press, Ithaca/London 1997. Ali, Tariq (red.): Masters of tbe Universe: NATO's Balkan Crusade, Verso, London/New York 2000. Allison, Henry E.: Kant's Theory of Freedom, Cambridge University Press, Cambridge 1990. Amis, Martin: London Fields, Penguin, Harmondsworth 1990. Anderberg, Thomas: Guds moral: Et essay om lidelsen og ondskapens problem (prev. Marianne Svagard), Humanist forlag, Oslo 1999.

230


Anderson-Gold, Sharon: "Kant's Rejection of Devilishness: The Limits of Human Volition", Idealistic Studies 1/1984. Andreassen, Bard A. & Odd. A. Ryan (red.): Menneskerettigheter: en dokumentsamling, Ad Notam, Oslo 1991Andersen, Hans Kristijan: Bajke ipriče (prev. Petar Vujičić), Svjetlost, Sarajevo 1988. Anderson, Benedikt: Nacija-zamišljena zajednica: razmatranja o porijeklu i širenju nacionalizma (prev. Nata Čengić i Nataša Pavlović), Školska knjiga, Zagreb 1990. Anissimov, Myrian: Primo Levi: Tragedy ofan Optimist (prev. Steve Cox), Aurum Press, London 1998. Arendt, Hannah: Crisis of the Republic, Harcourt Brace, San Diego/ New York/London 1972. Arendt, Hannah: TheLife ofMind: Thinking, Harcourt Brace & Company, San Diego/Nevv York/London 1977. Arent, Hana: Izvori totalitarizma (prev. Slavica Stojanović i Aleksandra Bajazetov-Vučen), Feministička izdavačka kuća 94, Beograd 1998. Arent, Hana: Eichmann uJerusalimu (prev. Ranko Mastilović), Samizdat/Free B92, Beograd 2000. Arent, Hana: Vita activa, Izdavačko preduzeće August Cesarec, Zagreb 1992. Aristotel: Nikomahova etika (prev. Radmila Šalabalić), BIGZ, Beograd 1980. Aristotel: Metafizika (prev. Tomislav Ladan), Globus/Liber, Zagreb 1988. Aristotel: Politika (prev. Ljiljana Stanojević-Crepajac), BIGZ, Beograd 1991. Athens, Lonnie: Violent Criminal Acts and ActorsRevisited, University of Illinois Press, Urbana/Chicago 1997. Augustin: TheEssentialAugustine (red. Vernon J. Burke), Hacket Publishing Company, Indianapolis 1981. Aurelije, Marko: Samom sebi (prev. Albin Vilhar), Plato, Beograd 1998. Avgustin: Ispovesti (prev. Aleksandar Mitić), Bukur Book i Ne & Bo, Pančevo/Beograd 2002. Avgustin: Država božja (prev. Marko Višić), CID, Podgorica 2004.

Filozofija

zla

19.3

Badiou, Alain: L'Ethique, Hatier, Paris 1993. Baron, Robert A.: HumanAggression, Plenum Press, New York 1977. Barry, Brian: Liberty andJustice, Clarendon Press, Oxford 1991. Bataille, Georges: Literature and Evil (prev. Alastair Hamilton), Marion Boyars, London NewYork 1997. Baudelaire, Charles: Kunsten og det moderne liv (Umetnost i moderni život, izbor eseja o umetnosti) (prev. Arne Kjell Haugen), Solum, Oslo 1988. Baudelaire, Charies-. Prosadikt (izbor pesama u prozi) (prev. Tore Stubberud), Valdishoim forlag, Rakkestad 1993. Bauman, Zygmunt: Modernity and The Holocaust. Ithaca, Cornell University Press, New York 1989. Baumeister, Roy F.: Evih Lnside Human Cruelty and Violence, WH. Freeman and Company, NewYork 1999. Becker, Ernest: Escape fromEvil, The Free Press, NewYork 1975. Benjamin, Walter: Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1975Berkowic, Leonard: Aggression: Its Causes, Consequences, and Control, McGraw-HiII, NewYork 1993. Bernanos, Georges: Journaldun cure de campagne, Imprimerie Nationale, Paris 1983. Biblija, Britansko i inostrano biblijsko društvo, Beograd. Bj0rnvig, Thorkild: Den cestetiske idiosynkrasi, Cappelen, Oslo 1960. Blalce, William: The Complete Poetry and Prose of William Blake, Doubleday, NewYork 1988. Blejk, Vilijam: Izabranapoezija iproza (prev. Dragan Purešić), Itaka, Beograd 1998. Bloom, Allan: "Introduction" u Jean-Jacques Rousseau: Emile or On Education (prev. Allan Bloom), Basic Books, New York 1979. Blumenthal, David R.: "Theodicy: Dissonance in Theory and Practice" u Herman Haring i David Tracy (red.): The Fascination of Evil, SCM Press/Orbis Books, London/Maryknoll 1998. Bodler, Šarl: Cvećezla i ostali stihovi (prev. Milovan Danojlić), Filip Višnjić, Beograd 2003. Bodler, Sarl: Svetionici/Intimni dnevnici (prev. Katarina Ambrožić), Narodna knjiga, Beograd 1979.

232


Bodrijar, Žan: Fatalne strategije (prev. Mihailo Vidaković), Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad 1991Bodrijar, Žan: Prozirnostzla: esej o krajnosnimfenomenima, Svetovi, Novi Sad 1994. Bodrijar, Žan: Savršen zločin (prev. Obrad Savić), Beogradski krug, Beograd 1998. Boethius: De consolationephilosophiae. Opuscula theologica (prev. E. Kraggerud), Saur, Miinchen 2005. Bohrer, Karl Heinz: Nach derNatur: Uber Politik und Asthetik, Hanser, Miinchen/Wien 1988. Bonhefer, Ditrih: Otpor ipredanje. Pisma izzatvora (prev. Tomislav Ivanćić), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974. Bourke, Joanna: An Intimate History ofKilling: Face-to Face Killing in Tiventieth Century Wdrfare, Granta Books, London 1999Brecher, Bob: "Understanding of the Holocaust. The uniqueness debate" u Radical Philosophy 96-1999. Breideit, Wolfgang (red.): DieErschutterungder vollkommenen Welt: Die Wirkung des Erdbebens von Lissabon im Spiegel der europaischer Zeitgenossen, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1994. Brauning, Kristofer: Obični Ijudi: 101. rezervnipolicijski bataljon i konačno rešenje u Poljskoj (prev. Aleksandar Karenji i Emil Karenji), Fabrika knjiga, Beograd 2004. Calvin, Jean: The Institutes of the Christian Religion, u Mark Larrimore (red.): The Problem of Evil: AReader, Biackvvell, Oxford 2001. Castoriadis, Cornelis: Philosophy, Politics, Autonomy, Oxford University Press, Oxford 1991. Cenkner, William (red.): Evil and the Response of World Religion, Paragon House, St. Paul 1997. Cioran, Emile: Ecartelement, Gallimard, Paris 1979. Cioran, Emile: On theHeights ofDespair (prev. I. Zarifopol-Johnston), The University of Chicago Press, Chicago/London 1992. CIausewitz, Carl von: On War, Penguin, Harmondsworth 1982 (1832). Cohn, Norman: Europe's inner demons: The Demonization ofChristians in medieval Christendom, Pimlico, London 1993-

Filozofija

zla

19.3

Conrad, Joseph: The Heart of Darkness, Penguin, Harmondsworth 1985. Conroy,John: Unspeakable Acts, Ordinary People: TheDynamics of Torture, ICnopf, New York 2000. Courtois, Stephane, Nicholas Werth, Jean-Louis Panne, Andrzej Packowski, Karel Bartosek & Jean Louis Margolin: Das Schivarzbuch des Kommunismus: Unterdriickung, Verbrechen und Terror, Piper, Miinchen 1998. Cruikshank, Barbara: "Revolutions within: self-government and selfesteem" u Andrew Barry et al. (red.): Foucault andPoliticalReason: Liberalism, neo-liberalism and rationalities of government, The University of Chicago Press, Chicago/London 1996. Danner, Mark: The Massacre at El Mozote, Vintage, London 1994. Darley, John & Bib Latane: "Bystander Intervention in Emergencies: Diffusion of Responsibility", Journal of Personality and Socioal Psychology 8/1968. Davenport, Richard: Gothic: 400 Years of Excess, Horror, Evil and Ruin, Fourth Estate, London 1998. Davidson, Donald: "How Is Weakness of the Will Possible?" u Essays on Actions and Events, Clarendon Press, Oxford 1982. Delblanco, Andrew: The Death ofSatan-, How Americans Have Lost theSense ofEvil, Farrar, Straus and Giroux, New York 1995. Dekart, Rene: Meditacije o prvoj filozofiji (prev. Tomislav Ladan), Plato, Beograd 1998. Descartes, Rene: The Philosophical Writings of Descartes, Cambridge University Press, Cambridge 1985. Dostojevski, Fjodor Mihajlovič: Odabranapisma (prev. Mila Stojnić i Vera Vuletić), Rad, Beograd 1982. Dostojevski, Fjodor Mihajlovič: „Učenje o sredini" u Piščev dnevnik (prev. Zoran Božović), tom I, Rad, Beograd 1981. Dostojevski, Fjodor Mihajlovič: „Puškin" u Piščev dnevnik (prev. Zoran Božović), tom II, Rad, Beograd 1981. Dostojevski, Fjodor Mihajlovič: Braća Karamazovi I (prev. Milosav Babović), Rad, Beograd 1990. Duckitt, John: The Social Psychology of Prejudice, Praeger Publishers, Estport CT 1992

234


Elijas, Norbert: Proces civilizacije: sociogenetička i psihogenetička istraživanja (prev. Dušan Janjić), Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci, Novi Sad 2001. Emerson, Ralph Waldo: The Essential Writings ofRalph Waldo Emerson, The Modern Library, New York 2000. Engelmann, Paul: Letters from Ludwig Wittgenstein with a Memoir (redigovao B.E McGuiness), BIackwelI, Oxford 1967. Fanon, Franc: Prezreni na svijetu, Stvamost, Zagreb 1973. Ferry, Luc: "L'homme-Dieu", ouLesensdela vie, Grasset, Paris, 1996. Finkelstein, Norman G. & Bettina Birn: A Nation on Trial-, The Goldhagen Thesis and Historical Truth, Henry Holt and Company, NewYork 1998. Forges, Allison: Leave None to Tell the Stoty: Genocide in Rwanda, Human Rights Watch, New York 1999Frojd, Sigmund: Nelagodnost u kulturi (prev. Đorđe Bogićević), Rad, Beograd 1998. Gaita, Raimond: A Common Humanity. Thinking About Love and Truth andJustice, Routledge, London/New York 2000. Galtung, Johan: "Violence, Peace and Peace Research" Thejournalof Peace Research 6/1969. Gauchet, Marcel: The Disenchantment ofthe World: A Political History ofReligion (prev. Oscar Burge), Princeton University Press, Princeton 1997. Gelven, Michael: The Risk ofBeing: What Lt Means to Be Good and Bad, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania 1997. Gete, Johan Volfgang fon: Faust (prev. Branimir Živojinović), Prosveta, Beograd 1989Getty, J. Arch & Oleg Naumov: The Road to Terror: Stalin and the Self-Destruction ofthe Bolsheviks, 1932-39, Yale University Press, New Haven/London 1999Gibbon, Edward: The history of the decline and fall of the Roman empire: in six volumes. Vol. 5Justinian and the Roman Law, The Folio Society, London 1998. Gillespie, Michael Allan: Nihilism BeforeNietzsche, The University of Chicago Press, Chicago/London 1998.

Filozofija

zla

19.3

Glass, James: "Life univorthy oflife": RacialPhobia and. Mass Murder inHitler's Germany, Basie Books, New York 1997. Glove, Johnatan: Humanity: A Moral Histoty ofthe Twentieth Century, Yale University Press, New Haven/London 2000. Goldhagen, Danijel Jona: Hitlerovi dobrovoljni dželati: običniNemci i holokaust (prev. Gordana Vučićević), Radio B92, Beograd 1998. Gourevitch, Philip: We Wish tolnform You That Tomorrow We WillBe Killed With Our Families: Stories from Rwanda, Farrar, Strauss and Giroux, NewYork 1998. Grant, Ruth W: Hipocrisy andLntegrity: Machiavelli, Rousseau, and the Ethics ofPolitics, The University of Chicago Press, Chicago/ London 1997. Griffin, David: Good, Power and Evil, Westminster Press, Philadelphia 1976. Gutman, Roy & David Rieff (red ): Crimes ofWar: What the Public ShouldKnoiv, WW Norton & Company; New Yorli/London 1999. Habermas, Jiirgen: "Bestialitat und Humanitat", DieZeit 29 april 1999Hajdeger, Martin: Bitak i vrijeme (prev. Hrvoje Šarinić), Naprijed, Zagreb 1988. Hampshire, Stuart: Lnnocence and Experience, Harvard University Press, Cambridge Massachussets 1989. Hamsun, Knut: Fra det ubevidste Sjceleliv, Gyldendal, Oslo 1994. Hare, Robert D.: Without Conscience: The Disturbing World of the Psychopatics among Us, The Guilford Press, New York/London 1999. Harris, Erol E,: Tbe Problem ofEvil, Marquette University Publications, Milwaukee 1977. Haris, Tomas: Kad jaganjci utihnu (prev. Mirjana Živković), Mladinska knjiga, Ljubljana, Zagreb 1990. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih: Osnovne crte filozofijeprava: s Hegelovim vlastoručnim marginama u njegovu priručnom primjerku filozofije prava (prev. Danko Grlić), Veselin Masleša/Svjetlost, Sarajevo 1989. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih: Enciklopedija filozofskih znanosti (prev. Viktor D. Sonenfeld), Veselin Masleša, Sarajevo 1987.

236


Hegel, G.WF.: Uberdie ivissenschafdicheBehandlungsarten desNaturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhaltniszu denpositivenRechtsivissenshcaften, uJenaerSchriften 1801-1807, Werke2, Suhrkamp verlag, Frankfurt a.M. 1986. Hegel, G WF.: Vorlesungen iiber die Geschichte derPhilosophie, Werke Bd. 12, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986. Hegel, G.WF.: Vorlesungen iiberdieAsthetik, WerkeBd.l3, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986. Heidegger, Martin: Hdlderlins Hymne "Andenken", GessamtausgabeBand52, Klostermann, Frankfurt a.M. 1982. Heidegger, Martin: Holderlins Hymne "Der Lster", Gessamtausgabe Band 53, Klostermann, Frankfurt a.M. 1984. Heidegger, Martin: Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis), Gesamtausgabe Band 65, Klostermann, Frankfurt a.M. 1989. Heidegger, Martin: Feldiveg-Gesprache, Gesamtausgabe Band 77, Klostermann, Frankfurt a.M. 1995. Heller, Agnes: "The Legacy of Marxian Ethics", u A. Heller & F. Feher (red.): TheGrandeurandTivilightofRadicalUniversalism, New Brunswick 1987. Heraklit: Lragmenti (prev. MiroslavMarković), Grafos, Beograd 1979. Herder, Johann Gottfried: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1967. Hick, John: Evil and the God of Love, Harper and Row, New York 1978. Hitler, Adolf: Mein KampfAdolfa Hitlera (prev. Radomir Smiljanić), Tema, Beograd 2006. Hjum, Dejvid: Rasprava o Ijudskojprirodi (prev. Borivoje Nedić), Veselin Masleša, Sarajevo 1983Hjum, Dejvid: Istraživanje o Ijudskom razumu (prev. Ivo Vidan), Naprijed, Zagreb 1988. Hobs, Tomas: Levijatan ili Materija, oblik i vlast države crkvene i gradanske (prev. Milivoje Marković), Gradina, Niš 1991. Hobs, Tomas: Čovek igradanin (prev. Natalija Mićunović), Hedone, Beograd 2006. Hochschild, Adam: ICing Leopold's Ghost: A Story of Greed, Terror, and Heroism in Colonial Africa, Papermac, London 2000.

Filozofija

zla

19.3

Honderich, Ted: Violence for Eqnality-, Inqniries in Political Philosophy, Penguin, Harmondsworth 1980. Hollander, Paul: "Revisiting the Banality of Evil: Political Violence in Communist Systems" u Partisan Kevieiu 1/1997. Howard-Snyder, Daniel (red.): The Evidential Argument from Evil, Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis 1996. Hiiring, Hermann & David Tracy (red.): The Fascination ofEvil, SCM Press/Orbis Books, I.ondon/Maryknoll 1998. Hoss, Rudolf: Commandant of Auschivitz: The Autobiography of RudolfHoss (prev. Constantine Fitzgibbon), Phoenbc Press, I.ondon 2000.

Ignatieff, Michael: The Warrior'sHonor: Ethnic Warand theModern Conscience, Henry Holt and Company, New York 1997. Ignjatijef, Majkl: Virtuelni rat (prev. Vanja Savić), B92, Beograd 2001. Irlenborn, Bernd: Der Ingrimm des Aufruhrs: Heidegger und das Problem des Bdsen, Passagen Verlag, Wien 2000. Jansen, H. Ludin: Plotin: Innledning og oversatte tekster, Aschehoug, Oslo 1971. Jaspers, Karl: Von der Wahrheit, Piper, Munchen 1947. Johannesen, Kare: 'Tragmatiske moralister - om forstaelsen av de onde i prae-kristen norr0n kultur" u din - religionsvitenskapelig tidsskrift 1-2/2000. Johnson, James T.: TheJust War Tradition and the Restraint ofWar, Princeton University Press, Princeton 1981. Jung, Karl Gustav: „Knjiga o Jovu" u Psihološke rasprave (prev. Tomislav Bekić), Matica spska, Novi Sad 1984. Kahn, Paul W: "War and Sacrifice in Kosovo" Philosophy and Public Policy 19/1999. Kami, Alber:Kuga (prev. JovankaMarković-Čižek), S&Z, Beograd 2000. Kaneti, Elijas: Masa i moć (prev, Jasenka Planinc), Grafićki zavod Hrvatske, Zagreb 1984. Kant, Imanuel: Kritika čistoga uma (prev. Nikola Popović), BIGZ, Beograd 1990. Kant, Imanuel: Kritika moći suđenja (prev. Nikola Popović), BIGZ, Beograd 1991.


238

Kant, Imanuel: Kritikapraktičkog uma (prev. Danilo N. Basta), BIGZ, Beograd 1990. Kant, Imanuel: Logika (prev. VlastimirĐaković), Grafos, Beograd 1976. Kant, Irnanuel: Metafizika morala (prev. Dušica Guteša), Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci/Novi Sad 1993. Kant, Imanuel: Religija unutar granica čistog uma (prev. Aleksa Buha), BIGZ, Beograd 1990. Kant, Imanuel: Večni mir: filozofski nacrt (prev. Marcel Šnajder), Gutenbergova galaksija, Beograd 1995. Kant, Imanuel: Zasnivanje metafizike morala (prev. Nikola Popović), BIGZ, Beograd 1981. Kant, Immanuel: Anthropologie in pragmatisher Hinsicht, u Kants gesammelte Schriften, bind VII, Preufiischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-. Kant, Immanuel: DerStreit derFakultaten, u Kantsgesammelte Schrif ten, bind VII, PreuBischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-, Kant, Immanuel: "Muthmalšlicher Anfang der Menschengeschichte", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, Preuišischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-. Kant, Immanuel: "Uber das Miišlingen aller philosophischen Versuche in der Thedicee", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, Preufiischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, BerIin/New York 1902-, Kant, Immanuel: "Uber den Gemeinspruch: Das Mag in der Theorie Richtig sein, taugt aber nicht fiir die Praxis", u Kantsgesammelte Schriften, bind VIII, Preulšischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-, Kant, Immanuel: "Uber ein vermeintes Recht aus Menschenliebe zu liigen", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, PreuBischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/NewYork 1902-.

Kant, Irnmanuel: "Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, PreuBischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-,

Filozofija

zla

19.3

Kant, Immanuel: "Recencionen von I.G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menscheit", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, Preufiischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruytei, Berlin/New York 1902-. Kant, Immanuel: "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?", u Kants gesammelte Schriften, bind VIII, PreuEischen Akademie der Wissenschaften (red.), 29 bd. de Gruyter, Berlin/New York 1902-,

Kant, Immanuel: Pddagogik, u KantsgesammelteSchriften, bind IX, Preuftischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-, Kant, Immanuel: Reflesđonen zur Anthropologie, u Kantsgesammelte Schriften, bindXiy PreuRischen Akademie der Wissenschaften (red ), de Gruyter, Berlin/New York 1902-, Kant, Immanuel: Reflexionen zur Metaphysik, u Kants gesammelte Schriften, bind XIX Preuftischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-. Kant, Immanuel: Vorarbeiten zur Religion innerhalb der Grenzen der blojSen Vernunft, u Kants gesammelte Schriften, bind XXIII, PreuEischen Akademie der Wissenschaften (red.), de Gruyter, Berlin/New York 1902-, Kant, Immanuel: Eine Vorlesung iiber Ethik (izd. Gerd Gerhardt), Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a.M. 1990. Kapušćinski, Rišar: Fudbalski rat (prev. Svjetlana Babić-Baranjski), Dečje novine, Gornji Milanovac 1992. Katz, Fred E.: Ordinary People andExtraordinary Evil: AReport on the Beguilings ofEvil, State University of New York Press, Albany 1993. Katz, Jack: Seductions of Crime: Moral and Sensual Attractions in DoingEvil, Basic. Books, New York 1988. Keane, John: Reflections on Violence, Verso, London/New York 1996. Keats, John: "To George and Georgina Keats, February 14 to May 8, 1819" u Marlc Larrimore (red.): Tbe Problem ofEvil: A Reader, Blackvvell, Oxford 2001. Kekes, John: Facing Evil, Princeton University Press, Princeton Ny 1990.

240


Kittsteiner, Heinz Dieter: "Die Abschaffung des Teufels im 18. Jahrhundert. Ein kulturhistorisches Ereignis und seine Folgen", u Alexander Schuller & Wolfgang von Rahden (red.): Die andere Kraft: ZurRenaissance des Bosen, Akademie Verlag, Berlin 1993. Kojeve, Alexandre: Introduction to the Reading of Hegel: Lectures on the Phenomenology ofSpirit, Cornell University Press, Ithaca 1991. Koselleck, Reinhard: "Zur historisch-politischen Semantik asymmetrischer Gegenbegriffe", u Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1979. Kraus, Karl: Aphorismen. Spruche und Widerspriiche. Pro domo et mundo. Nachts, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986. Lacroix, Michel: Das Bose (prev. Thomas Laugstien), BLT, Bergisch Gladbach 1999. Lajbnic, Gotfrid Vilhelm fon: Teodikeja (pev. Branka Milošević), Plato, Beograd 1993. Lajbnic, Gotfrid Vilhelm fon: Novi ogledi o Ijudskom razumu (prev. Milan Tasić), BIGZ, Beograd 1995. Laktans: The Wrath ofGod, u Mark Larrimore (red ): TheProblem of Evil: AReader, Blackwell, Oxford 2001. Lang, Berel: Act and Idea in the Nazi Genocide, University of Chicago Press, Chicago 1990. Lang, Jochen von & Claus Sibyll (red.): Eichmann Interrogated: Transcripst from the Archives of the Israeli Police, Da Capo Press, NewYork 1999. Larošfuko, Fransoa: Maksime (prev.M. Uskoković), Grafos, Beograd 1979. Leer-Salvesen, Paul: Menneske og straff, Universitetsforlaget, Oslo 1991. Leopardi, Đakomo: Zibaldone misli (prev. Aleksandar V Stefanović), Filip Višnjić, Beograd 2005Lerner, M.: The Beliefin aJust World: A FundamentalDelusion, Plenum Press, New York 1980. Levi, Primo: Potonuli i spaseni (prev. Elizabet Vasiljević), Clio, Beograd 2002.

Filozofija

zla

19.3

Levi, Primo: "Introduction" (prev. Joachim Neugroschel), u Rudolf Hoss: Commandant of Auschivitz: The Autobiography of Rudolf Hdss, Phoenix Press, I.ondon 2000. Levinas, Emmanuel: Humanisme de lantre homtne, Fata Morgana, Paris 1972, Levinas, Emmanuel: "Useless Suffering" (prev. Richard Cohen), u Mark Larrimore (red.): The Problem of Evil: A Reader, BlackweII, Oxford 2001. Levinas, Emmanuel: OfGod Who Comes to Mind (prev. Bettina Bergo), Stanford University Press, Stanford 1998. Leyhausen, Paul et al.: Krieg oder Frieden, Piper, Miinchen 1970. Liessman, Konrad Paul (red.): Faszination des Bosen: Uber die Abgriinde des Menschlichen, Paul Zsolnay Verlag, Wien 1997. Lifton, Robert J.: The Nazi Doctors: Medical Killingand the Psychology of Genocide, Basic Books, New York 1986. Lloyd, Anthony: My wargone by, I miss it so, Anchor, London 2000. Locke, J o h n : An Essay Concerning Human Understanding, Everyman's Library, London/Rutland 1976. I.yotard,Jean-Frangois: ThePostmodern Condition: AReportonKnowledge (prev. Geoff Bennington i Brian Massumi), Manchester University Press, Manchester 1984. Lotreamon: Sabrana dela: Maldororova pevanja, Poezije, Pisma (prev. Danilo Kiš i Mirjana Miočinović), Nolit, Beograd 1964. Machiavelli, Niccold: Discourses (prev. Peter Bondenella i Mark Muse), Penguin, Harmondsworth 1979. Mackie, John: "Evil and Omnipotence", u Marylin McCord Adams & Robert Merrihew Adams (red.): Tfje Problem ofEvil, Oxford University Press, Oxford 1990. Mackie, John: TheMiracle ofTheism: Argumentsfor andagainst the Existence of God, Clarendon Press, Oxford 1982. Maldjaveli, Nikolo: Vladalac (prev. Jugana Stojanović), Rad, Beograd 1999. Mann, Thomas: Das Problem der Freiheit, Bermann-Fischer Verlag, Stockholm 1939. Marquard, Odo: Apologie des Zufdlligen: Philosophische Aufsdtze, Reclam, Stuttgart 1996.

242


Masters, Brian: The Evil That Men Do, Doubleday, London 1996. May, Rollo: Power and Lnnocence: A Searchfor the Sourc.es ofViolence, Norton, NewYork 1972. McGinn, Bernard: Antichrist: Two ThonsandYears oftheHuman Fascination with Evil, Columbia University Press, New York 2000. McGinn, Colin: Ethics, Evil and Fiction, Clarendon Press, Oxford 1997. McGraw, Kathleen M.: "Guilt Following Transgression: An Attribution of Responsibility Approach", Journal of Personality and Social Psychology 53/1987. Melvil, Herman: BiliBad (prev. Luka Semenović), Rad, Beograd 1960. Midgley, Mary: Wickedness: A Philosophical Essay, Routledge, London/New York 2001. Milgram, Stenli•. Poslušnost autoritetu (prev. Ivana Spasić), Nolit, Beograd 1990. Mill, John Stuart: "An Examination of Sir William Hamilton's Philosophy", u Mark Larrimore (red.): The Problem of Evil: AReader, Blackwell, Oxford 2001. Milton,John: Paradise Lost, u The Works ofjohn Milton, Wordsworth Editions 1994. Milton, Džon: Izgubljeni raj (prevod Darko Bolfan, prepev Dušan Kosanović), Filip Višnjić, Beograd 1989Montenj, Mišel de: „O svireposti", u Ogledi (prev. Mila Đordević), Kultura, Beograd 1967. Morgenthau, Hans: Politics Among Nations, Knopf, New York 1948. Morgenthau, Hans: "Love and Power", u Commentary 33/1962. Morris, David B.: "The Plot of Suffering: AIDS and Evil", u Jennifer L. Geddes (red.): Evil After Postmodernism, Routledge, London/ New York 2001. Nagel, Thomas: MortalQuestions, Cambridge UniversityPress, Cambridge 1979Naimark, Norman M.: Fires ofHatred: Ethnic Cleansing in Twentieth-Century Europe, Harvard University Press, Cambridge MA/ London 2001. Nancy, Jean-Luc: The Experience of Freedom (prev. Bridget McDonald), Stanford University Press, Stanford 1993-

Filozofija

zla

19.3

Niče, Fridrih: Tako je govorio Zaratustra (prev. Milan Ćurčin), Grafos, Beograd 1980. Niče, Fridrih: S one strane dobra i zla : uvod u jednu filozofiju budućnosti (prev. Božidar Zec), Grafos, Beograd 1980. Niče, Fridrih: Genealogija morala:polemičkispis (prev. Božidar Zec), Grafos, Beograd 1983Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente 1884-1885, u Kritische Studienausgabe, Bd. 11, dtv/de Gruyter, Miinchen/Berlin/ NewYork 1988. Nietzsche, Friedrich: Nachgelassene Fragmente 1885-1887, u Kritische Studienausgabe, Bd. 12, dtv/de Gruyter, Miinchen/Berlin/ NewYork 1988. Nino, Carlos Santiago: Radical Evil on Trial, Yale University Press, New Haven/London 1996. Norris, Joel: Serial Killers: The Grotving Menace, Doubleday, New York 1998. Novalis: Schriften, Band2, DasPhilosophisch-theoretischeWerk, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1999. Ofstad, Harald: Vdr forakt for svakhet: En analyse av nazismens normer og vurderinger, Pax, Oslo 1971. Ogata, Sadako: "Peace, Security and Humanitarian Action", u Frank J. Lechner&John Boli (red.): The GlobalizationReader, BlackweII, Oxford 2000. O'Neill, Onora: Constructions ofReason: Explorations ofKant'sPracticalPhilosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1989. Oppenheimer, Paul: Evil and the Demonic: A Netv Theory ofMonstrous Behaviour, New York University Press, New York 1996. Pakenham, Thomas: The Scramblefor Africa: The WhiteMan's Conquest of the Dark Continent from 1876-1912, Random House, New York 1991. Parkin, David (red.): TheAnthropologyofEvil, Blackwell, Oxford 1985. Paskal, Blez: Misli (prev. Miodrag Ibrovac i Jelisaveta Ibrovac-Popović), BIGZ, Beograd 1991. Paslcal, Blez: Pismaprovincijalcu iprečasnim ocimajeziđtima (prev. Mira Vuković), Plato, Beograd 2002.

244


Pauen, Michael: Pessimismus: Geschichtsphilosophie, Metaphysik und Modeme von Nietzsche bis Spengler, Akademie Veriag, Beriin 1997. Pessoa, Fernando: A hora do diabo, Assirio & Alvim, Lisboa 2004. Plack, Arno: Die Gesellschaft und das Bdse: EineKritik der herrschenden Moral, Fischer, Frankfurt a.M. 1991 (1967). Plantinga, Alvin: The Nature of Necessity, Oxford University Press, Oxford 1974. Platon: Meneksen/Fileb (prev. Ksenija Maricki-Gadanski i Ivan Gadanski), Rad, Beograd 2001. Platon: Menon ili o vrlini, u Dijalozi (prev. Miloš Đurić i Albin Vilhar), Kultura, Beograd 1970. Platon: Timaj (prev. Marjanca Pakiž), Eidos, Vrnjačka Banja 1995. Platon: Država (prev. Albin Vilhar i Branko Pavlović), BIGZ, Beograd 1976. Plato: Gorgi. Plato: Protagora. Po, Edgar Alan: Đavoperverznosti (prev. Milena Šafarik), SIovo Ijubve, Beograd 1980. Poe, EdgarAIlan: The Complete Illustrated Stories andPoems, Chancellor Press, London 1994. Poper, Karl B.: Pretpostavke ipobijanja: rast naučnogznanja (prev. Dragan Lakićević), Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci/Novi Sad 2002. Portman, John: When Bad ThingsHappen to Other People, Routledge, London/New York 2000. Pressac, Jean-Claude: Auschuiitz: Technique andoperation ofthegas chambers, Beate Klarsfeld Foundation, NewYork 1989. Pseudo-Dionysos: "On the Divine Names", u Mark Larrimore (red.): TheProblem of Evil: AReader, BIackwell, Oxford 2001. Quiller, Bj0rn & Bj0rn Thommesen: "Machiavelli som politisk realist", Agora 1/1988. Quiller, Bj0rn: "Hobbes, Augustin og den augustinske tradisjon", Agora 2-3/1991. Rapp, Friedrich: Fortschritt. Entivicklung und Sinngehalt einerphilosophischen Idee, Wissenschaftliche Buchgessellschaft, Darmstadt 1992.

Filozofija

zla

19.3

Rasel, Džefri B M i t o člavohi (prev. Gordana Velmar-Janković), Mirdin, Mladenovac 2006. Rasel, Džefri B •.Princ tame (prev. Milena Petrović-Radulović), PONT, Beograd 1995. Rawls, John: "Kantian Constructivism in Moral Theory", u J o u r n a l o f Philosophj 77/1980. Reznek, Lawrie: Evil or ill?Justifying the Insanity Defense, Routledge, London/New York 1997. Ricoeur, Paul: TheSymbolism ofEvil, Beacon Press, Boston 1969. Ricoeur, Paul: FaillibleMan (prev. Charles A. Kelbley), Fordham University Press, New York 2000. Ricoeur, Paul: The Conflict of Interpretations (red. Don Ihde), Northwestern University Press, Evanston 1974. Robertson, Geoffrey: CrimesAgainst Humanity: The Strugglefor Globaljustice, Penguin, Harmondsworth 2000. Rols, Džon: Teorija pravde (prev. Milorad Ivović), CID/Službeni list SRJ, Podgorica/Beograd 1998. Rols, Džon: Zakon naroda (prev. Ljiljana Nikolić), Alexandria Press, Beograd 2003. Rosenbaum, Ron: Explaining Hitler: The Search for the Origins of HisEvil, HarperCoIlins, NewYork 1999. Rosenkranz, Karl: Asthetik des Hdfšslichen, Reclam, Leipzig 1990. Rosenthal, Abigail I..: A GoodLook at Evil, Temple University Press, Philadelphia 1987. Rousseau, Jean Jacques: Rasprava oporijeklu i osnovama nejednakosti medu Ijudima (prev. Dalibor Foretić), Školska knjiga, Zagreb 1978. Rousseau, Jean-Jacques: "Letter from J.-J. Rousseau to Mr. De Voltaire, August 18, 1756", u Mark I.arrimore (red ): The Problem of Evil: AReader, Blackwell, Oxford 2001. Rowe, William L.: "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism", u Marylin McCord Adams & RobertMerrihewAdams (red.): The Problem ofEvil, Oxford University Press, OxforcI 1990. Rubenstein, William D.: The Myth of Rescue: \Vhy the Democracies Coiđd Not Have Saved More Jeivs from the Nazis, Routledge, I.onclon/New York 1997

246


Ruso, Žan-Žak: Sanjarije nsamljenogšetača (prev. Stanislav Vinaver), Vuk Karadžić, Beograd 1984. Ruso, Žan-Žak: Emil ili o vaspitanju (prev. Dušan Tamindžić), Estetika, Valjevo/Beograd, 1989. Russel, Jeffrey Burton: Satan: The Early Christian Tradition, Cornell University Press, Ithaka/London 1981. Russel, Jeffrey Burton: Lucifer: The Devil in theMiddle Ages, Cornell University Press, Itliaka/I.orulon 1984. Russel, Jeffrey Burton: Mephistopheles: The Devil in the Modern World, Corneii University Press, Ithaka/London 1988. Sad, Donasjen Alfons Fransoa, markiz de: Justina ili Nevolje zbog vrline (prev. Mirjana Zdravković), Rad, Beograd 1989Sartre, Jean-Paui: Baudelaire (prev Martin Turnell), New Directions, NewYork 1967. Sartre, Jean-Paul: Iskustvo o drugima. Sartrova filozofija egzistencije: izbor tekstova iz L'etre et le neant i iz Cahierspour une mora le (prev. Halvor Roll & Dag 0sterberg), Gyldendal, Oslo 1994. Scarry, Elaine: The Body in Pain: The Making and the Unmaking of the World, Oxford University Press, Oxford 1985. Schiller, Friedrich: Uber die dsthetische Erziehutig des Menschen in einer Reihe von Briefen, Reclam, Stuttgart 1989. Schoppenhauer, Arthur: Parerga undParalipomenall, Samtliche Werke, Band V Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1986. Schrader, Wolfgang H.: Ethik und Anthropologie in der englischen Aujkldrung: Der Wandel der moral-sense-Theorie von Schaftesbury bis Hume, FelbcMeiner, Hamburg 1984. Schuller, Alexander & Wolfgang von Rahden (red.): Die andereKraft: ZurRenaissance des Bdsen, Akademie Verlag, Berlin 1993Seifert, Ruth: "The Second Front: The Logic of Sexual Violence in Wars", u Manfred B. Steger & Nancy S. Lind (red.): Violence and ItsAlternatives: An Interdisciplinary Reader, Macmillan, London 1999. Seneka, Lucije Enej: Rasprava ognevu (prev. Nada Todorović), Rad, Beograd 1959Sereny, Gitta: Into that Darkness: An Examination of Conscience, Vintage Books, NewYork 1983-

Filozofija

zla

19.3

Shawcross, William: Deliver Usfrom Evil: Peacekeepers, Warlords and a World of Endless Conflict, Simon & Schuster, New York 2000. Smith, Adam: The Wealth ofNations, The Modern I.ibrary, New York 2000. Sofsky, Wolfgang: Traktat uber die Gewalt, Fischer, Frankfurt a.M. 1996. Solženjicin, Aleksandar: Arhipelag Gulag (prev. Vidak Rajković), tom II, Rad, Beograd 1988. Sontag, Suzan: Bolest kao metafora (prev. Zoran Minderović), Rad, Beograd 1983. Sorel, Zorž: Revolucija i nasilje (prev. Krešo Blaževac), Globus, Zagreb 1980. Spinoza, Baruch: The Ethics and Selected Letters (prev. Samuel Shirley), Hackett, Indianapolis 1982. Staub, Ervin: The Roots ofEvil: the origins of genocide and other group violence, Cambridge University Press, Cambridge 1989. Stump, Eleonore: "KnowIedge, Freedom and the Problem of Evil", u Michael L. Peterson (red.): The Problem of Evil: Selected Readings, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1992. Svensen, Laš Fr. H.: Filozofija dosade (prev. Ivan Rajić), Geopoetika, Beograd 2004. Svendsen, Lars Fr. H.: "Lyvekunst, forfengelighet og forfall - Om Oscar Wildes kritikk av estetismen" u Arr3/1999. Svendsen, Lars Fr. H.: Mennesket, moralen oggenene - en kritikk av biologismen, IJniversitetsforlaget, Oslo 2001. Swinburne, Richard: The Existence ofGod, Clarendon Press, Oxford 1991. Swinburne, Richard: "Natural Evil", u Michael L. Peterson (red.): The Problem of Evil: Selected Readings, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1992. Saeterbakken, Stig: Det onde 0ye, Cappelen, Oslo 2001. Šeling, Fridrih Vilhelm Jozef: O bitstvu slobode (prev. Branko Despot), Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb 1985. Šmit, Karl: Pojam političkoga (prev. Danilo N. Basta), Treći program, br. 102/1995.

248


Šopenhauer, Artur: Svet kao volja ipredstava, deo 1 (prev. Božidar Zec), Grafos, Beograd 1981. Šopenhauer, Artur: Svet kao volja i predstava, deo 2 (prev. Božidar Zec), Grafos, Beograd 1984. Šopenhauer, Artur: O temelju morala (prev. Veselka Santini), Bratstvo-Jedinstvo, Novi Sad 1990. Todorov, Tzvetan: Facing the Extreme: MoralLife in the Concentration Camps (prev. Arthur Denner & Abigail PoUack), Phoenix Press, London 2000. Traub, James: "The Worst Place on Earth", New YorkReview ofBooks, 29. jun 2000. Trevor-Roper, Hugh: The European Witch-Craze ofthe I6th and 17th Centuries, Penguin, Harmondsworth 1967. Veber, Maks: Protestantska etika i duh kapitalizma (prev. Nika Milićević), Veselin Masleša/Svjetlost, Sarajevo 1989. Vetlesen, Arne Johan: "Ondskap i Bosnia", u Norskfitosofisk tidsskrift 1-2/1997. Vitgenštajn, Ludvig: Filosofska istraživanja, Nolit, Beograd 1980. Volter, Fransoa Mari Arue: Kandid ili Optimizam (prev. Milan Predić), Rad, Beograd 1982. Walzer, Michel: Just and Unjust Wars, Basic Books, New York 1977. Watson, Lyall: Dark Nature: A Natural History ofEvil, Harper Collins, New York 1995. Weber, Max: Makt og byr&krati (Vlast i birokratija, izbor tekstova iz: "Wirtschaft und Gesellschaft", "Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre" og "Gesammeltepolitische Schriften") (prev. Dag 0sterberg), Gyldendal, Oslo 1971. Weil, Simone: Gravity and Grace (Slobodaitlačenje, Naprijed Zagreb, 1979), University of Nebraska Press, Lincoln 1997. Weil, Simone: Ordenesmakt (Moćreči, odabrani eseji) (prev. Christine Amadou i Aasmund Brynildsen), Solum, Oslo 1990. Wilde, Oscar: Complete Works ofOscar Wilde, Collins, London 1966. Whitney, Barry L.: Theodicy: An Annotated Bibliography on the Problem ofEvil, Garland Publishing, New Yor]
Filozofija

zla

19.3

Wlttgenstein, I.udwig: Vermischte Bemerkungen, Biackwell, Oxford 1998. Wright, Robert: The Moral Anirnal: The New Science of Evolutionary Psychology, Vintage Books, New York 1994. Žene, Žan: Dnevnik lopova (prev. Brane Mozetič), Mladinska knjiga, Ljubljana 1990. 0sterberg, Dag: Jean-Paul Sartre: Filosofi, kunst, politikk, privatliv, Gyldendal, Oslo 1993.

Registar imena Arafat, Jaser (Arafat, Yassir) 224 Arent, Hana (Arendt, Hannah) 16, 52, , 87, 137- 145, 148-151, 162, 170-190-182, 207 Aristofan (Aristofanes) I4n Aristotel (Aristoteles) 108, 194n Atens, I.onja (Athens, Lonnie) 134, 135-136 Avgustin (Augustin) 27, 46-47, 50, 54, 93 Aurelije, Marko 188-189, 191 Badiu, Alen (Badiou, Alain) 32, 218 Bandi, Ted (Bundy, Ted) 210 Baron, Robert A. 176 Bataj, Žorž (Bataille, Georges) 92 Bauman, Zigmunt (Bauman, Zygmunt) 149, 160, l 6 l n , I64n Baumajster, Roj F, (Baumeister, Roy F.) 215n Benjamin, Valter (Benjamin, Walter) 98n, lOln Beri, Brajan (Barry, Brian) 12 Berk, Edmund (Burk, Edmund) 210

Berkovic, I.eonard (Berkowitz, Leonard) 133n

Bern, Betina (Birn, Betina) 162163 Bernanos, Žorž (Bernanos, Georges) 26 bin Laden, Usama 222-225 Bjernvig, Torkil (Bj0rnvig, Thorkild) 98-99 Blejk, Vilijam (Blake, William) 14, 95, 98, 131 Bler, Toni (Blair, Tony) 217, 224 Blum, Alan (Bloom, Allan) 80n Blumental, Dejvid R. (Blumenthal, DavidR.) 44n Bodler, Sarl (Baudelaire, Charles) 101, 139 Bodrijar, Žan (Baudrillard, Jean) 18-19, 218n Boetije (Boethius) 55 Bonhefer, Ditrih (Bonhoeffer, Dietrich) 140-141, 142n Borer, ICarl Hajnc (Bohrer, Karl Heinz) lOn Breher, Bob (Brecher, Bob) 32n Brajdert, Volfgang (Breiclert, Wolfgang) 26n Brauning, Kristofer (Browning, Christopher) 167 Bulok, Alen (Bullock, Alan) 20n


252 Burk, Džoana (Bourke, Joanna) 90 Buš, Džordž (Bush, George) 223, 226-228

Dakit, Džon (Duckitt, John) 128n Damer, Džefri (Dahtner,Jeffrey) 11 Damer, Lajonel (Dahmer, Lionel)

Forž, Alison des (Forges, Allison des) 35n Frojd, Sigmund (Freud, Sigmund) 97, 130,

Emerson, Ralf Valdo (Emerson, Ralph Waldo) 45n Empirik, Sekst (Empirikus, Sextus) 42 Engelman, Paul (Engelmann, Paul) 189-190 Epikur 42

Gajt, SulejmanAbo (Ghayt, Sulaiman Abo) 228 Galtung, Džon (Galtung, John) 133 Gejta, Rejmond (Gaita, Raimond) 27n Gelven, Majkl (Gelven, Michael) 183 Gering, Herman (Goring, Hermann) 127n Gete, Johan Volfgang fon (Goethe, JohannWolfgangvon) 56n Geti, Arč Dž. (Getty, Arch J.) 67n Gibon, Edvard (Gibbon, Edward) 129n Gilespi, Majkl Alan (Gillespie, Michael Allan) lOn Glas, Džejms (Glass, James) l 6 l n Glover, Džonatan (Glover, Johnatan) 175n Goldhagen, DanijelJona (Goldhagen, Danieljonah) 197n Goldštajn, Baruh (Goldstein, Baruch) 127 Goše, Marsel (Gauchet, Marcel) 21n Grant, Rut V (Grant, Ruth W) 80n Grocijus, Hugo (Grotius, Hugo) 214 Gurevič, Filip (Gourevitch, Philip) 125 Gutman, Roj (Gutman, Roy) 199n

Fanon, Franc (Fanon, Frantz) 128 Feri, Luk (Ferry, Luc) 205 Finkelštajn, Norman (Finkelstein, Norman) 163

Habermas, Jirgen (Habermas, Jiirgen) 217 Hajdeger, Martin (Heidegger, Martin) 28-29

11

Daner, Mark (Danner, Mark) 215n Darli, Džon (Darley, John) 197n Davenport, Ričard (Davenport, Richard) lOn Dejvidson, Donald (Davidson, Donald) 97n Dekart, Rene (Descartes, Rene) 19, 189 Delblanko, Endru (Delblanco, Andrew) 17 Dostojevsld, Fjodor Mihajlovič 22, 38-40 Džonson, DžejmsT. (Johnson,James T.) 2l4n Ejmis, Martin (Amis, Martin) 52 Elijas, Norbert 128 Elis, Bret Iston (Ellis, Bret Easton) 102

ss%

Filozofija

mode

Hamsun, Knut 99 Haris, Tomas (Harris, Thomas) 22n Hauard-Snajder, Danijel (HowardSnyder, Daniel) 38n Hegel, GeorgViihelm (Hegel, Georg Wilhelm) 61, 63, 65-68, 102-104, 203 Heler, Agnes (Heller, Agnes) 192 Hempšir, Stjuart (Hampshire, Stuart) 220 Heraklit 41 Herder, Johan Gotfrid (Herder, Johann Gottfried) 66 Hercl, Teodor (Herzl, Theodor) 145n Hering, Herman (Hiirring, Hermann) 9n Hes, Rudolf (Hoss, Rudolf) 139, 145, 150-154, 158 Hik, Džon (Hick, John) 50n, 53, 84, Himler, Hajnrih (Himmler, Heinrich) 151, 153, 159, 174, 196 Hitler, Adolf 11, 20, 24, 32, 140, 149, 157-159, 162, 174 Hjum, Dejvid (Hume, David) 109, 193 Hobs, Tomas (Hobbes, Thomas) 30, 78 Hohšild, Adam (Hochschild, Adam) 33n Honderih, Ted (Honderich, Ted) 133 Ignjatijev, Majkl (Ignatieff, Michael) 130-131, 219 Irinej, sveti 50, 53, Irlenborn, Bernd 28n Jaspers, Karl 74

253 Johanesen, Kore (Johanesen, Kare) I4n Kac, Fred E. (ICatz, Fred E.) 89 Kac, Džek (Katz, Jack) 174 Kalvin, Žan (Calvin, Jean) 73 Kami, Alber (Camus, Albert) 127 Kan, Pol (Kahn, Paul) 218 Kaneti, Elijas (Canetti, Elias) 128, l60n, 171, Kant, Imanuel (Kant, Immanuel) 62-65, 71, 78, 86, 97, 105, 110-120 121-122, 142, 144, 147, 147, 151, 179-180, 191192, 2 0 2

Kapušćinski, Rišar (Kapucecinski, Ryszard) 129 Kaputo, Filip (Caputo, Philip) 90 Kastorijadis, Kornelis (Castoriadis, Cornelis) 205n Kekes, Džon (Kekes, John) 92n Keli, Vilijam L. (Calley, WiIIiam L.) 171-173, 182 Kin, Džon (Keane, John) 210 Kits, Džon (Keats, John) 50 Kitštajner, Hajnc Diter (Kittsteiner, Heinz Dieter) 14 Klauzevic, Karl fon (Clausewitz, Carl von) 212n Kletner, Martin (Klettner, Martin) I6ln Kojev, Aleksandar (ICojeve, AIexandre) 104 IConrad, Džozef (Conrad, Joseph) 3.3 Kozelek, Rajnhard (Koselleck, Reinhard) 124n Kraus, Karl 85 Kremer, Johan Paul 157n Krukšenk, Barbara (Cruikshank, Barbara) 132n

254 Ksenofon 107n Kviler, Bjern (Quiller, Bj0rn) 78n Kvisling, Vidkun (Quisling, Vidkun) 82n Lajbnic, Gotfrid Vilhelm (Leibniz, Gottfried Wilhelm) 62, 66, 68, 58 Lakroa, Mišel (Lacroix, Michel) 68n Laktanije 42 Lang, Berel 92, 99, 162 Lang, Johen fon (Lang, Jochen von)I45n Larošfuko, Fransoa de (Rochefoucauld, Frangois de la) 199 Latane, Bib (Latane, Bibb) 197n Lemkin, Rafael (Lemkin, Raphael) 209 Leopardi, Đakomo (Leopardi, Giacomo) 139 Leopold II 33 Levi, Primo 38 Levinas, Emanuel (Levinas, Emmanuel) 27 Lejhozen, Pol (Leyhausen, Paul) 30n Lifton, Robert Dž. (Lifton, Robert J.) l60n Liotar, Žan-Fransoa (Lyotard, Jeanž-Frangois) 76n Lir-Salvesen, Pol (Leer-Salvesen, Paul) 200n Lisman, Konracl Paul (Liessman, Itonrad Paul) 9n Lojd, Antoni (Lloyd, Anthony) 174n Lotreamon, Kont de (Lautreamond, Comte de) 79 Lukas, Henri Li (Lucas, Henry Lee) 90 Lukač, Đerd (Lukacs, Georg) 66 Luter, Martin (Luther, Martin) 56

Laš Fr. H. Svenseti Makijaveli, Nikolo (Machiavelli, Niccolo) 78, 80 Malinki Šmuel (Malinki, Shrnuel) 173 Man, Tomas (Mann, Thomas) 212 Mandevil, Bernard (Mandeville, Bernard) 62 Mao Cedong (Mao Tse-Tung) 36 Marineti, Filipo Tomazo (Marinetti, Philippo Tommaso) 98 Markar, Odo (Marquard, Odo) 185 Masters, Brajan (Masters, Brian) 11 Mej, Rolo (May, Rollo) 132n Makgin, Bernard (McGinn, Bernarci) 92 Makgin, Kolin (McGinn, Colin) 97, 104-105 Mekgro, Ketlin (McGraw, Kathleen)198n Maki, Džon (Mackie, John) 38 Melvil, Heman (Melville, Herman) 79,99 Mendela, Nelson (Mandela, Nelson) 107 Mengele, Jozef (Mengele, Josef) 177n Midžli, Meri (Midgley, Mary) 22n Milgram, Stenli (Milgram, Stanley) 175 Mil, Džon Stjuart (Mill, John Stuart) 73 Milton, Džon (Milton, John) 95 Mladić Ratko 107 Montenj, Mišel de (Montaigne, Michel de) 79 Morel, Edmund Dene 197 Morgentau, Hans (Morgenthau, Hans) 102 Moris, Dejvid B. (Morris, David B.) 23

Filozofija

mode

Naimark, Norman M. 209 Nansi, Zan-Lik (Nancy, Jean-Luc) 82n Naumov, Oleg V 67 Nejdžel, Tomas (Nagel, Thomas) I46n Niče, Fridrih (Nietzsche, Friedrich) 68 Nilsen, Denis (Nilsen, Dennis) 82n Nino, Karlos Santjago (Nino, Carlos Santiago) 200 Noris, Džoel (Norris, Joel) 90n Novalis (Fridrih fon Hardenberg) (Novalis (Friedrich von Hardenberg) 123, 125 Ofstad, Haraid 157 Ogata, Sadako 211 O'Nil, Onora (O'Neii, Onora) 203

Pekenhem, Tomas (Pakenham,

Thomas) 34 Parkin, Dejvid (Parkin, David) I4n Paskal, Biez (Pascai, Blaise) 139 Pauel, Kolin (Powell, Colin) 223 Pauen, Majkl (Pauen, Michael) 61 sv. Pavle 62, 109, 191 Pesoa, Fernando (Pessoa, Fernando)123 Plak, Arno (Plack, Arno) 23n Platinga, Alvin 49n Platon 54, 98, 105, 107, 139 Plotin 41, 44 Po, Eclgar Alan (Poe, Edgar Allan) 96, 99 Poper, Karl Rejmund (Popper, Karl Raimund) 219 Portman, Džon (Portmann, John) 105

255 Poup, Aleksander (Pope, Alexander) 55 Presak, Zan-Klod (Pressac, JeanCiaude) 155n Pseudo-Dionisije 45n Raden, Volfgang fon (Rahden, Wolfgang von) 9n Rajan, Od A. (Ryan, Odd A.) 209n Rajt, Robert (Wright, Robert) 21n Rap, Fridrih (Rapp, Friedrich) 60n Rasel, Džefri Barton (Russel, Jeffrey Burton) lOn Raubal, Geli 24 Rols, Džon (Rawls, John) 219 Reznek, Lori (Reznek, Lawrie) 84 Rif, Dejvid (Rieff, David) 199 Riker, Pol (Ricoeur, Paul) 14 Robertson, Džefri (Robertson, Geoffrey) 203 Rouv, Vilijam L. (Rowe, William L.) 53 Rozenbaum, Ron (Rosenbaum, Ron) 20 Rozenkranc, Karl (Rosenkantz, Karl) 97 Rozental, Ebigejl L. (Rosenthal, Abigail L.) 145 Rubenštajn, Vilijam D. (Rubenstein, William D.) 196n Ruso, Žan-Žak (Rousseau, JeanJacques) 55-56, 63, 79-80, 84, 94, 110 Sad, Donasjen Alfons Fransoa (Sade, Donatien Alphonse Frangois) 70-71, 94, 96 Sajfert, Rut (Seifert, Ruth) 211n Sartr, Žan-Pol (Sartre, Jean-Paul) 103, 109, 206 Seneka, Lucije Enej (Seneca, Lucius Annaeus) 157n

256 Senkner, Vilijam (Cenkner, William) l4n Sereni, Gita (Sereny, Gitta) 154 Seterbaken, Stig (Saeterbakken, Stig) 186n Skeri, Elejn (Scarry, Elaine) 211n Sibil, Klaus (Sibyll, Claus) I45n Sioran, E.M. (Cioran, E.M.) 17 Smit, Adam (Smith, Adam) 61 Sofokle (Sofokles) 205 Sofski, Volfgang (Sofsky, Wolfgang) 89n Sokrat (Sokrates) 107, 108, 139 Solženjicin, Aleksandar 184 Sorel, Žorž (Sorel, Georges) 205, 210 Spinoza, Baruh de (Spinoza, Baruch de) 56 Staljin, Josif 30, 67, 143, 174 Stamp, Elenor (Stump, Eleonore) 49n Staub, Ervin 130 Svinbern, Ričard (Swinburne, Riohard) 48 Šaron, Arijel (Sharon, Ariel) 224 Šekspir, Vilijam (Shakespeare, Williatn) 25n Seling, Fridrih Vilhelm Jozef fon (Schelling, Friedrich Wilhelm Josef von) 61 Šiler, Fridrih (Schiller, Friedrich) 64 Šmit, Karl (Schmitt, Carl) 125 Šokros, Vilijam (Shawcross, William) 211 Šopenhauer, Artur (Schoppenhauer, Arthur) 67

Laš Fr. H. Svenseti Štangl, Franc (Stangl, Franz) 139, 145, 154-161, 178, 18-185, 193 Šuler, Aleksander (Schuller, Alexander) 9n Tomesen, Bjern (Thommessen, Bj0rn) 78n Todorov, Cvetan 131 Traub, Džejms (Traub, James) 212 Trejsi, Dejvid (Tracy, David) 9n Trevor-Roper, Hju (Trevor-Roper, Hugh) 32n Trota, Lotar fon (Trotha, Lothar von) 34n Vej, Simon (Weil, Simone) 50-51 Vajld, Oskar (Wilde, Oscar) 10 Valcer, Mihael (Walzer, Michael) 214 Veber, Maks (Weber, Max) 20, 146, 201, 207 Vetlesen, Arne Johan 213, 127 Vilijams, Džordž Vašington (Williams, George Washington) 34n Vitgenštajn, Ludvig (Wittgenstein, Ludvig) 189n Vitni, Beri L. (Whitney, Barry L.) 12n Volter, Fransoa-Mari Aruet de (Voltaire Frangois-Marie Arouet de) 62 Votson, Lajl (Watson, Lyall) 21-22 Zontag, Suzan (Sontag, Susan) 18, 20n Žene, Žan (Genet, Jean) 215

Beleška o autoru

Laš Fr. H. Svensen (1970) je doktorirao 1999. godine sa radom Kant's Critical Hermeneutics - On Schematization and Interpretation. Docent je na Institutu za filozofiju Univerziteta u Bergenu i urednik Norveškog filozofskog časopisa (Norsk filosofisk tidskrift). Dosad je objavio sledeće knjige: Filozofija dosade (1999), bestseler preveden na petnaest jezika (prevod na srpski Geopoetika), Umetnost (2000), Filozofija zla (2001), Čovek, moral igeni - Kritika biologizma (2001), Štajefilozofija (2003), Istinito, dobro i lepo - uvod u filozofiju (2004, u koautorstvu sa Simom Seteleom), Filozofija mode (2004, prevod na srpski Geopoetika).

Prevod ove knjige pomogla je agencija NORIA.

Izdavačko preduzeće Geopoetika Direktor Vladislav Bajac

Štampa Čigoja štampa Studentski trg 13, Beograd e-mail: [email protected] www.chigoja.co.yu

CIP - KaTaAorH3aynja y ny6AHKayHjH HapođHa 6H6AHOTeKa Cp6Hje, Beorpa^ 172 111.84 141.319.8 316.48 821.113.5-4 CBEHCEH, Aaui ®p X. Filozofija zla / Laš Fr. H. Svensen ; prevela sa norveškog Nataša Ristivojević-Rajković. - Beograd : Geopoetika, 2006 (Beograd: Čigoja štampa). - 262 str.; 20 cm. - (Edicija Teorija) / [Geopoetika] Prevod dela: Ondskapens filosofi / Lars Fr. H. Svendsen. - Beleška o autoru: str. 257. - Napomene i bibiiografske reference uz tekst. - Bibliografija: str. 229-251. - Registar. ISBN 86-7666-106-5 a) 3AO COBISS.SR-ID 134647052

Svensen Filozofija Zla

Recommend Documents