Charles Breaux - Jornada Rumo à Consciência

Charles Breaux

JORNADA QUMO À CONSCIÊNCIA Os Chakras, o Tantra e a Psicologia Junguiana

Pensamento

JORNADA RUMO À CONãCIÊNCIA Os Chakras, o Tantra c a Psicologia Junguiana

Charles Breaux Tanto na psico psicolog logia ia tântricaco tân tricacomo mo na jun guiana, as práticas espirituais e os métodos terapêuticos estão vitalmente associados a uma  partic  pa rticipa ipação ção co consc nscien iente te na vida ordin ord inári ária. a. AmAm  bas as psicolog psic ologias ias valoriza valor izam m as etap et apas as da tra tr a n sformação alquímica da consciência humana. O tantra simboliza a nossa metamorfose num sistema de chakras que se abrem à medida que despertamos progressivamente para as várias dimensões da psique. Da perspectiva junguiana, os temas universais presentes nas inumeráveis histórias de heróis e de heroínas, de deuses e deusas, evidentes no mundo todo, são dramatizações dos estágios de desenvolvimento do nosso crescimento na direção da consciência.  Neste  Ne ste livro, liv ro, Ch Char arles les Brea Br eaux ux,, um tera te rape peut utaa jung ju ngui uian ano, o, ajuda aju da a assen ass entar tar os alicerces para uma compreensão psicológica prática dos chakras. Para chegar a este objetivo, ele desenvolveu o conceito histórico e filosófico do Tantra, o solo natal do sistema dos chakras, e demonstra o quanto o Tantra e a ps cologia junguiana jungu iana se completam.  Jor nada da Rum Ru m o à Consciê Con sciência ncia 6   a relação do Tai O tema principal de  Jorna tra com o nosso mundo interior e com a vida em geral. O Tantra compreei de que as forças vitais do cosmos não são diferentes das do corpo e da mei te. Seu interesse maior 6   a total aceitação de ambas e a transformação da nossa consciência daí resultante. E D I TO TO R A P E N S A M E N T O

JORNADA RUMO À CONãCIÊNCIA Os Chakras, o Tantra c a Psicologia Junguiana

Charles Breaux Tanto na psico psicolog logia ia tântricaco tân tricacomo mo na jun guiana, as práticas espirituais e os métodos terapêuticos estão vitalmente associados a uma  partic  pa rticipa ipação ção co consc nscien iente te na vida ordin ord inári ária. a. AmAm  bas as psicolog psic ologias ias valoriza valor izam m as etap et apas as da tra tr a n sformação alquímica da consciência humana. O tantra simboliza a nossa metamorfose num sistema de chakras que se abrem à medida que despertamos progressivamente para as várias dimensões da psique. Da perspectiva junguiana, os temas universais presentes nas inumeráveis histórias de heróis e de heroínas, de deuses e deusas, evidentes no mundo todo, são dramatizações dos estágios de desenvolvimento do nosso crescimento na direção da consciência.  Neste  Ne ste livro, liv ro, Ch Char arles les Brea Br eaux ux,, um tera te rape peut utaa jung ju ngui uian ano, o, ajuda aju da a assen ass entar tar os alicerces para uma compreensão psicológica prática dos chakras. Para chegar a este objetivo, ele desenvolveu o conceito histórico e filosófico do Tantra, o solo natal do sistema dos chakras, e demonstra o quanto o Tantra e a ps cologia junguiana jungu iana se completam.  Jor nada da Rum Ru m o à Consciê Con sciência ncia 6   a relação do Tai O tema principal de  Jorna tra com o nosso mundo interior e com a vida em geral. O Tantra compreei de que as forças vitais do cosmos não são diferentes das do corpo e da mei te. Seu interesse maior 6   a total aceitação de ambas e a transformação da nossa consciência daí resultante. E D I TO TO R A P E N S A M E N T O

CHARLES BREAUX

JORNADA RUMO À CONSCIÊNCIA Os Chakras, o Tantra e a  Psi  P sicc olo ol o g ia Ju J u n g u ian ia n a

Tradução

EUCLIDES LUIZ CALLONI CLEUSA M. WOSGRAU

E D I TO T O R A P EN EN S A M E N T O Säo Paulo

Sumário

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Introdução Raízes Tântricas Tân tricas e Relevân Rele vância cia A Caverna Cavern a dos An Antigos tigos Sua M orada Especial O reino do Resplendor Resp lendor O Reino do Som Sagrado A Grande Gran de Purificação O Oceano Oce ano de Né Néctar ctar A Praia Pra ia Além Glossário Bibliografia

9 19 54 74 93 114 1344 13 1688 16 202 243 250

INTRODUÇÃO

Adquiri meu primeiro livro sobre ioga quando ainda adolescente.  Nele havia a figura de um ioguc em meditação com sete lótus ao longo de sua coluna. O autor mencionava uma misteriosa força (Kundalini) que sobe através dos lótus (chakras), e falava dc animais e divindades estranhas que supostamente habitam nesses vários chakras. Essas imagens exóticas intrigaramme, parecendo evocar lembranças antigas que eu não podia recordar. Minha mente racional ficava cismando sobre o sentido deste estranho “ioga” oriental. Na escola, comecei a ler literatura teosófica. O livro de Lcadbeater sobre os chakras, embora muito interessante, ainda me deixava confuso sobre a utilidade do conhecimento dos chakras para mim. Muitos anos se passaram, e as informações sobre os chakras são lugarcomum nos círculos da Nova Era, mas não menos confusas. Vários autores e professores, embora convincentemente dogmáticos, polemizam sobre o significado c as funções dos chakras. Por exemplo, há muitas discrepâncias entre as combinações de órgãos, glândulas endócrinas, notas musicais, cores e os significados atribuídos aos chakras, para não mencionar as numerosas panacéias para equilibrálos e purificálos.  Neste livro quero ajudar a assentar os alicerces para uma com preensão psicológica prática dos chakras. Para chegar a este objetivo, desenvo lverei o con texto histórico e filosófico do Tantra, o solo natal do sistema dos chakras, e demonstrarei o quanto o Tantra e a psicologia  ju nguia na se complementam. Para começar, gostaria de expor brevemente algumas dc minhas experiências e conhecimentos.

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Depois de concluir meus estudos na faculdade, onde estudei psicologia, filosofia, e religiões do mundo inteiro, meu idealismo juvenil convenceume a ir em busca da iluminação — a única meta digna. Torneime um asceta moderno. Um período de três anos de reclusão c meditação intensa resultou na experiência do despertar da Kundalini. Por vários dias e noites, uma dor ardente queim ava no interior de minha pelve c meu baixoventre. Em seguida ela subiu através da coluna até o topo de minha cabeça, deixandome num estado de êxtase por diversas semanas. Eu esperava ser transformado numa espécie de ser “iluminado” mágico; em vez disso , depareim e apenas com o início de uma jorn ada incrível. Este primeiro encontro com a kundalini estimulou a abertura das habilidades de clarividência e cura. Aproximadamente um ano mais tarde, problemas digestivos graves, incuráveis com tratamento médico, forçaramme a emp regar essas habilidades para curar a mim mesmo. Em seguida, comecei a trabalhar com outros e posteriormente passei a dar aulas sobre consciência psíquica e cura. Nesse período, efetuei vários experimentos com m étodos destinados a um trabalho com os chakras. Meus conhecimentos de psicologia ajudaramme a organizar e inter pretar as im pressões psíquicas que via na aura e nos chakras. Descobri que a psicologia junguiana era especialmente pertinente.  Num dia abençoado, um amigo apresentoum e ao Tantra tibetano. Foime permitido participar de uma pequena cerimônia privada dos alunos mais adiantados de Gyalwa Karmapa, a 16* encarnação do chefe da linhagem Kagyu do Budismo tibetano. Nessa cerimônia, Karmapa colocou uma coroa preta sobre a sua cabeça e transmitiu uma poderosa força espiritual. Tive uma experiência muito profunda e fui inspirado a seguir Karmapa ao longo da Costa Oeste recebendo instruções e iniciações. Nos anos que se seguiram, estudei com outros vários lamas e participei de vários retiros de meditação. À medida que me aprofundava no estudo d o Tantra, percebi que muitos dos métodos que havia desenvolvido intuitivamente para trabalhar com os chakras eram muito semelhantes ao Tantra.  No verão de 1981, fui uma vez mais abraçado pela deusa Kundalini. Por um período de vários meses, tive numerosos encontros

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com ela e experimentei uma série de iniciações tântricas durante a

com ela e experimentei uma série de iniciações tântricas durante a meditação. Também revivi várias vidas como iogue e como lama, o que me propiciou maior discernimento do Tantra e do meu fascínio por ele. Essencialmente, o Tantra diz respeito à nossa relação com a natureza primordial do cosmos. Como ele é cristalizado, ou por outra, obscurecido, no corpomentealma? Como somos transformados quando ele se liberta de sua armadilha pela tendência a formar um sentido individual de identidade? Somos, nós e ele, a mesma coisa? Como encontramos respostas para estas questões? O Buda Gautama atou seis nós num lenço de seda c perguntou a um discípulo como eles poderiam ser desfeitos. Fazendo os seis nós, Buda estava mostrando como nossas identidades individuais estão entrelaçadas pelos nós do ego em cada um dos seis chakras inferiores. Ele ensinou que devemos desatálos na ordem inversa daquela em que foram atados. Há uma crença comum que sustenta que o despertar da Kundalini, que ocorre à medida que os nós são liberados, é sinônimo da obtenção da iluminação. Devo dizer que não é assim tão simples. Na verdade, se não somos diligentes em integrar a emergência crescente dos conteúdos inconscientes e os padrões cármicos, podemos muito bem ser impiedosamente lançados num pesadelo vivo, real. Cari Jung, em  Aspects o f the Femin ine,  aconselhanos a não despertar os cães porque a perigosa jornada ao inconsciente não é útil nem necessária até que sejamos levados a ela por necessidade. Ele diz que o medo de nosso lado interior é às vezes saudável porque, uma vez que entremos em seus mistérios, os padrões científicos e morais do nosso mundo “conhecido” se dissolvem sobre nossos pés. Também mostra o quão profundamente enraizado está esse medo do mundo interior, sugerindo que ele fez com que a mente primitiva criasse idéias e práticas religiosas e atribuísse poder ao xamã e ao sacerdote para  protegernos contra ele.1

(1) Carl Jung, Aspects o f the Feminine, Bollingen Series (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1982), p. 92.

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Embora o antigo sistema do Tantra provenha das mesmas

Embora o antigo sistema do Tantra provenha das mesmas  profundezas históricas da psique, suas conclusões e práticas são únicas. A relação do Tantra com o nosso mun do interior — e com a vida em g e r a l __ é o tema principal deste livro; por ora, mencionarei apenas que o Tantra compreende que as forças vitais do cosmos não são diferentes das do corpo e da mente. Seu interesse maior é uma total aceitação de ambas e a transformação da nossa consciência daí resultante. Podese prontamente comparar esta orientação com a psicologia  junguiana. Do ponto de vista desta, estamos envolvidos num processo  progressivo de realização denominado individuação. Através desse  processo, nós, como unidades individuais de vida e de consciência, expandimos gradualmente nosso campo de referência para abarcar os reinos pessoal e individual do inconsciente. A individuação ocorre através das experiências em nosso mundo dos sonhos e dos eventos da nossa vida diária; na verdade, o mundo exterior é considerado pelos junguianos um a tela em branco sobre a qual são projetadas as imagens do inconsciente. Como na perspectiva tântrica, nossas vidas são vistas como sonhos despertos, o representar espontâneo de temas arquetípicos — mitos etemos. A vida vive por nosso intermédio; a aceitação dela, como é, desde sua banalidade até sua sublimidade, é a base para o nosso desenvolvimento psicológico e também espiritual. Daí que na psicologia tântrica ou na junguiana as práticas espirituais e os métodos terapêuticos estão vitalmente associados a uma participação consciente na vida ordinária. Ambas as psicologias valorizam as etapas da transformação alquí mica da consciência humana. O Tantra simboliza a nossa metamorfose num sistema de chakras que se abrem à medida que despertamos  progressivamente para as várias dim ensões da psique. Em cada um desses sete chakras, divindades e outros símbolos retratam os conteúdos e suas funções encontrados em cada nível. Da perspectiva junguiana, os temas universais presentes nas inumeráveis histórias de heróis e heroínas, deuses e deusas, evidentes no mundo todo, são dramatizações dos estágios de desenvolvimento de nosso crescimento na direção da consciência.

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Em The Origins and History of Consciousness*   o analista  junguiano Erich Neumann mostra como nós, como indivíduos, percorremos os mesmos estágios dc desenvolvimento por que evoluiu a humanidade coletivamente. Projetadas na mitologia do mundo, essas fases arquetípicas começam e terminam com imagens da serpente que devora a própria cauda (Uroboros). Os estágios intermediários incluem: a Criação do Mundo, a Grande Mãe, a Separação dos Pais Terrestres, O Nascimento e as Provações do Herói, O Extermínio do Dragão, O Resgate e Romance com a Donzela Cativa, e a Transformação e Divinização do Herói. No texto que segue, relacionarei esses estágios arquetípicos com os sete chakras. As práticas tântricas e a psicologia junguiana coincidem e aperfeiçoamse mutuamente em muitos aspectos. A psicologia ocidental é devedora de um enorme apreço, e na verdade dc aprendizado, aos muitos milhares de anos de pesquisa tântrica nos domínios transpessoais da psique. O Tantra, por sua vez, beneficiase do conhecimento prático dos aspectos mais contemporâneos e pessoais dos processos psicológicos ocidentais. Há muitas diferentes seitas e uma comucópia de ensinamentos no Tan tra hindu e budista. Usufruí principalmente o Tantra tibetano devido as minhas experiências iniciais com o mesmo e porque ele ainda está muito vivo em nossa época. Dele extraí o que sinto ser o mais fundamental e apresento esta essência, quando possível, por meio da  psicologia junguiana. A linguagem do Tantra é visionária, rica em símbolos e metáforas  produzidas espontaneamente nas meditações de antigos iogues. Em muitos casos é melhor deixar que elas se comuniquem com o seu ser interior em vez de tentar uma tradução para a mente racional; por isso incluí uma prática de meditação no final de cada capítulo, usando

(*) Publicado com o nome de História da origem da consciência  pela Ed. Cultrix, São Paulo, 1990.

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divindades e procedimentos lântricos tibetanos. Este é o melhor modo de transmitir o que o Tantra é realmente. Embora extraído diretamente da experiência com a fonte original, quero deixar claro que o que apresento aqui não deve ser considerado Budismo tibetano ortodoxo. Exponho um modo pelo qual o método tântrico pode integrarse com abordagens ocidentais contemporâneas relacionados com a cura e com o desenvolvimen to do corpo e da mente. Ao expor a perspectiva fundamental do Tantra tibetano, retirei muito dos seus adom os culturais. No The Torch o f Certainty, Jamgon Kongtrul mostra como nossa mente ocidental tem dificuldade para apreender  plenamente o fundo cultural da tradição tibetana. Ele conclui que é inadequado e desnecessário impôlo a nós. Tudo o que se requer é uma apresentação das “obras básicas da mente” relacionadas com os ensinamentos.2 À primeira vista, a doutrina tântrica poderia ser considerada uma mitologia ou superstição extravagante por aqueles de nós que estamos saturados de racionalismo o cidental. Sem estudar a psicologia junguiana ou a mitologia, são poucos os que podem apreciar as verdades  psicológicas prim orosamente entrançadas no tecido dos ensinamentos tântricos. Para a pessoa média, portanto, os ensinamentos essenciais são mais bem explanados em termos fáceis de apreender e de aceitar. Há necessidade de uma síntese, de um ponto de encontro, entre a abordagem tântrica e nossa perspectiva científica ocidental. Felizmente, este ponto de encontro está bastante bem estabelecido; a evidência científica de eventos parapsicológicos é hoje considerável. A telepatia, a clarividência, a reencarnação, a aura e mesm o a existência e as emanações dos chakras foram todas cientificamente pesquisadas e até certo ponto verificadas.3 As semelhanças entre a perspectiva

(2) Jamgon Kongtrul, The Torch o f Certainty  (Boston: Shambhala, 1986),  pp. 123. (3) Uma referência recomendável é Hands o f Light, de Barbara Ann Brennan (NY. Bantam, 1987). [Mãos de luz — Um guia para a cura através do campo de energia humana,  Editora Pensamento, 1990.]

mundana do místico e as do físico moderno também foram exploradas. É neste terreno intermediário que reúno os dois sistemas do Tantra tibetano e da psicologia junguiana. O ponto seguinte que tive de enfrentar ao apresentar os ensinamentos tântricos foi pessoal: fiz votos de não revelar muitos dos ensinamentos que recebi. Trabalhei esta questão não discutindo aqui quaisquer métodos que não tenham sido publicados em outras obras e compartilhando as verdades intuitivas de minhas experiências  pessoais.  Não há dúvida de que os métodos tântricos expostos neste livro serão mais eficientes quando reforçados por um lama no seu devido contexto. Todavia, devido ao seu significado arquetípico, sinto que as visualizações apresentadas nos capítulos iniciais podem ser úteis a qualquer praticante sério. Entretanto, as técnicas mais avançadas, brevemente delineadas nos capítulos 6 a 8, não devem ser experimentadas sem a direção de um instrutor competente. Um terapeuta junguiano e um lama tibetano desempenham uma tarefa semelhante para seus respectivos clientes e alunos. Ambos são veteranos na jomada interior que nos guia através dos perigos e armadilhas, se cooperamos em nossa busca da cura e da inteireza. Há muitos valiosos livros de autoajuda psicológica, mas não podemos comparar a ajuda que esses nos dão à assistência proporcionada por um terapeuta competente. Assim também este livro não substitui um instrutor de Tantra genuíno. Se você se sente atraído pelos ensinamentos e práticas tibetanos, eu o estimulo insistentemente a procurar um dos muitos centros Dharma do mundo ocidental. As práticas da tradição tibetana foram escritas por homens, com a intenção de serem utilizadas primeiramente por homens. Nas meditações que aqui apresento, foi feita a tentativa de equilibrar as perspectivas masculina e feminina. Por conseguinte, algumas das visualizações e dos  procedim entos apresentados foram alterados para abranger as mulheres. Apesar disso, em algumas meditações, pedirseá a um homem que se identifique com uma divindade feminina; em outros casos, uma mulher deverá visualizarse como uma divindade masculina.

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Há numerosas discrepâncias menores nas diferentes seitas e tradições entre divindades c práticas meditativas; não estamos aqui tratando de uma realidade científica rígida e precisa, mas da natureza camaleônica vital da psique. Tentei, portanto, demonstrar os princípios essenciais do método tântrico. Se você decidir experimentar os métodos que descrevo, por favor considereos símbolos e ferramentas que podem guiálo às suas próprias experiências interiores. Deixe que se transformem em realidade viva através das forças arquetípicas e do instrutor que existe dentro de você mesmo (a Mente búdica ou, em termos  junguianos, o Self) que eles são capazes de evocar. Para concluir, desejo apresentar um fato no qual tenho um interesse pessoal. Uma jovem mulher que estivera vivendo no ashram de um muito conhecido “guru das massas” veio a mim sofrendo de graves dores na região lombar e de inflamação nos órgãos genitais. Ela  permanecera estritamente casta enquanto praticava Ioga Kundalini por diversas horas diárias seguindo as instruções do seu mentor. Diplomaticamente, tentei dizerlhe que talvez seus problemas físicos estivessem relacionados com questões emocionais. Quando sugeri métodos tera pêuticos que a ajudassem a integrar algumas dessas questões, ela se tornou muito defensiva e confidenciou que não necessitava de tratar desse assunto porque sua prática espiritual e seu instrutor cuidariam disso. Custoume muito acreditar no fato de que, enquanto seu instrutor a encorajava a continuar a ativar a Kundalini, ela desesperadamente a impedia de subir através do seu segundo e terceiro chakras, porque “não desejava tratar desse assunto”. Aproximadamente seis meses mais tarde,  porém, no próprio ashram, a represa rompeuse e ela foi entregue aos cuidados de um sanatório psiquiátrico. Ao longo dos anos testemunhei exemplos semelhantes de pessoas que, por pura força de vontade e idealismo religioso, ignoram suas responsabilidades psicológicas, ao mesmo tempo em que seguem em  busca de alg um a panacéia espiritual. Muitos desses bemintencionados “esquizofrênicos espirituais” estiveram sendo cortejados pelo hoje carismático e com freqüência autoproclamado guru comum. ’ A abertura espiritual ocorre somente por meio do livre fluxo da

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energia primordial do cosmos através do corpo e da mente. Isso pode acontecer de modo gradual ou em irrupções dramáticas, dependendo de variáveis como o grau de abertura ocorrido em vidas anteriores e o nível de resistência psicológica na vida atual. Pessoalmente, acredito que é mais prudente e seguro trabalhar na remoção de bloqueios psicológicos (o que significa que você antes deve darse conta de que eles estão aí e desejar trabalhar sobre eles) do que fazer uso de técnicas para forçar o despertar da kundalini. A iluminação é uma fruição da maturidade psicológica, c sua habilidade para crescer e desenvolverse psicologicamente não pode ser isolada do atendimento de suas necessidades físicas. Estes três aspectos de você mesmo não estão separados, mas constituem parte de um continuum.  Esta não é necessariamente uma idéia nova, mas é muito importante. Em outras palavras, o egoself é o veículo pelo qual você se desenvolve. O Buda Gautama usou esta metáfora: o egoself é como uma jangada que o conduz através do rio da vida. Sem ela não se pode atravessar, mas quando alcançamos a praia oposta, ela não é mais necessária: na verdade, seria muito incômodo tentar arrastála à medida que você escala os picos sublimes da consciência. O formato deste livro começa no chakraraiz e segue o caminho do seu continuum   físicopsicológicoespiritual através dos chakras, considerados nesta perspectiva como estágios progressivos da evolução da psique. Este caminho nem sempre alcança os cumes; freqüentemente desce a gargantas profundas, às vezes se move ao longo de correntes de água, através de vales, desertos e altos picos do seu ser interior. Sua direção nem sempre parecerá clara à medida que você se aventura na região agreste interior. Quando você dá um passo para fora de sua própria sombra, você entra na luz interior. É então que você percebe que de sob todos os medos, desejos, sofrimentos e preconceitos do egoself irrompe o impulso básico a lembrar sua natureza essencial. Este é o mesmo  processo progressivo, sem embargo de como você possa denominálo. Embora aproximandose deste processo misterioso vindos de ex-

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tremidades opostas do espectro histórico e de lados opostos da Terra, tanto o Tantra quanto a psicologia junguiana aspiram a penetrálo e a criar condições necessárias no corpo e na mente para que a transformação espiritual possa ocorrer.

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Capítulo Primeiro RAÍZES TÂNTRICAS E RELEVÂNCIA  Ninguém conhece a idade do Tantra. Os mais antigos textos  publicados são hindus, com data de 500 d.C. O primeiro texto budista apareceu em tomo de 600 d.C., mas há ensinamentos anteriores não  publicados que foram transmitidos diretamente do instrutor para o aluno  por muitas centenas de anos. As raízes do Tantra, entretanto, inserem se na história remota da cultura indiana. O Tantra hindu e budista formam os troncos principais de uma árvore que se desenvolveu a partir de cultos e tradições orais longínquos, troncos esses que se ramificaram ao N epal, ao Tibete, à Mongólia, à China, ao Japão, ao Camboja, a Java, ao Oriente Próximo e, mais recentemente, ao mundo ocidental. A serena civilização da índia antiga permitiu que o Tantra brotasse das profundezas férteis da mente psicológica e florescesse em alguns dos mais devotados pensadores espirituais do mundo. Alguns dos seus mitos e rituais são tão antigos como o período Paleolítico (por volta de 20000 a.C ). No complexo da caverna préhistórica de PechMerle, na França, por exemplo, há uma câmara com emblemas femininos que, como informa Philip Rawson, são muito semelhantes aos que ainda hoje são venerados nos santuários indianos.1

(1) 1973), p. 7.

Philip Rawson, Tantra: The Indian Cult o f Ecstasy (Nova York: Avo

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 Nas culturas préhistóricas, o poder criador do cosm os geralm ente era adorado como a Deusa Mãe; a cultura hindu primitiva não constituía exceção. Representada em vários artefatos indianos, ela é freqüentemente associada com animais, cujos valores sagrados e cultuais eram relacionados com a força e virilidade sexual. A ênfase dada à fertilidade não se restringia a imagens de deusas e de animais. Havia figuras çnasculinas sentadas em posturas de ioga, tendo à cabeça um a peça adornada com chifres e brandindo pênis eretos. Falos eretos entalhados em pedra, alguns de até 61 centímetros de com primento, também demonstravam essa primitiva adoração pelos poderes geradores da natureza. O deus Shiva, que por fim tornouse uma divindade maior no Tan tra hindu, sem dúvida era um desdobramento desses cultos hindus. Shiva freqüentemente é representado como um deus com chifres dos em blemas indianos, sentado em postura de ioga com o pênis ereto. Seu símbolo universal é um falo ereto (o linga), e seu veículo é o touro  Nandi.  Na índia antiga, a única e maior mudança drástica social foi a invasão dos indocuropeus (arianos) em tomo de 1500 a.C. Os arianos levaram com eles um panteão de deuses celestes, um grupo de sacerdotes que entoavam hinos e cumpriam rituais e uma substância  psicoativa chamada soma, que induzia a estados de êxtase e propiciava  poderes mágicos. Os arianos constituíam uma cultura guerreira e  patriarcal. Eles acreditavam que podiam controlar os deuses por meio de seus rituais e poderes mágicos. No decorrer do tempo, seus rituais tomaramse simulações complexas para todo o cosmos, e o sacerdócio tomouse uma hierarquia poderosa. A adoração de deusas locais, proveniente de cultos hindus mais antigos, continuou a florescer independentemente dessa tradição védica. Muitos cultos populares se formaram em tomo de diferentes deusas e modos de adoração. Como toda a vida animal provém do ventre da fêmea, o universo era visto miticamente como procedendo da deusa. É ela que incorpora a consciência no mundo da matéria e dos sentidos e, cm contrapartida, a libera. Por conseqüência, uma mulher em quem a

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deusa se realizava era sumamente reverenciada, e a relação sexual ritual com ela constituía uma iniciação nos mistérios. Essas práticas cultuais eram bem contrárias às tradições védicas ortodoxas. Enquanto no Tantra a energia sexual era adorada e desfrutada como meio de unirse aos processos cósmicos, as tradições védicas eram favoráveis a um acúmulo repressivo do poder sexual sagrado. As disciplinas ascéticas estavam relacionadas com a posição social; para o sacerdote ou para a pessoa investida de autoridade, o armazenamento desse poder sagrado era muito importante pois imaginavase que enchia seu corpo com energia espiritual, pelo que se supunha que poderes mágicos fossem adquiridos. Por volta do século V a.C., houve muitas mudanças políticas e econômicas na cultura ariana. Práticas religiosas populares, por longo tempo oprimidas pela tradição védica, emergiram e combinaramse com novos sistemas de pensamento. Esses sistemas enfatizavam o esforço  pessoal mais do que o dogma e baseavamse na experiência de instrutores que demonstravam pelo exemplo os frutos de suas práticas espirituais. É por isso que grandes mestres como Mahavira, fundador do movimento Jaina, e Siddhartha Gautama, fundador do Budismo, atraíram muitos buscadores fervorosos.  Nos séculos que se seguiram, a tradição védica imitou muitos dos métodos de meditação, divindades e elementos filosóficos dessas religiões populares. O que hoje se conhece como ioga é resultado dessa síntese. O sistema iogue consistia numa disciplina pela qual o corpo, a mente e os sentidos podiam vincularse à natureza espiritual. Um estado de superconsciência era assim atingido, fazendo com que a distinção entre o self e o Self (vivenciado como consciência universal pura) se dissolvesse.  No sistema iogue, divindades pessoais populares substituíam Brahma, o deus védico supremo e impessoal, que representava o Absoluto além de todo o nome e toda a forma. Shiva e Vishnu, por exemplo, tomaramse deuses personalizados e centros de sistemas iogues que incorporaram práticas tântricas antigas. Esses iogas tor

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naramse o veículo para o que nos referiremos como Tantra hindu. O Budismo foi outro produto significativo da renascença religiosa nessa época na índia. Siddhartha G autama, um jovem príncipe que seria mais tarde renomado como o Buda, abandonou sua família e herança real para sair em busca de uma vida espiritual. Ele viajou pela índia estudando com diferentes mestres e seitas, eventualmente rejeitando seus métodos austeros e sua m etafísica cheia de sutilezas para, finalmente, instituir o Caminho do Meio. Seus ensinamentos práticos passaram a constituir o cânon da Escola do Budismo Hinayana (o Pequeno Veículo), pelos discípulos que o sucederam. Aproximadamente 500 anos mais tarde, uma doutrina muito difundida tomouse conhecida como Escola do Budismo Mahayana (o Grande Veículo). Nas diversas centenas de anos que se seguiram, mais e mais elementos tântricos foram integrados ao Budismo. O Tantra budista evoluiu secretamente e/ou lentamente por quase um m ilênio, florescendo em sua glória plena entre os séculos VIII e XII. Em justaposição às grandes universidades budistas ortodoxas, o Tantra  budista propagouse através de sábios excêntricos. Os mais famosos dentre eles eram itinerantes cabeludos, que ridicularizavam as tradições monásticas rígidas e as convenções estreitas do sistema de castas hindu e se dedicavam à prática da “Sabedoria Excêntrica”. Esses Mahasiddhas  — iogues com grandes (maha ) poderes (siddhas)  — desfrutavam suas experiências místicas ao mesmo tempo em que se entretiam com o esporte da realidade mundana. Ensinavam pelo exemplo, mais do que  pelo intelecto. A liberdade existencial de suas vidas com freqüência dava lugar a comportamentos e eventos que fragmentavam as estruturas rígidas da mente dos discípulos com metáforas vigorosas e bizarras.  Na época dos Mahasiddhas, a ín dia estava sendo invadida pelos exércitos islâmicos. Pelo século XII, o Budismo havia sido erradicado do solo indiano pelos militantes muçulmanos. A essa altura, o Budismo tântrico já havia sido transplantado para o Tibete com sucesso. Ao ser levado para o Tibete, o Budismo tântrico defrontouse com a religião nativa Bon, uma antiga tradição xamânica. Há histórias muito expressivas que mostram como iogues poderosos domesticaram

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com seus poderes mágicos demônios amedrontadores da velha religião Bon. Depois de subjugados, esses demônios tomaramse guardiões dos ensinamentos budistas e foram incorporados ao panteão budista das divindades de meditação. O Tantra hindu continua vivo através de miríades de cultos  populares e obscuros, mas nunca constituiu uma instituição definida. A tradição tibetana, por seu turno, desenvolveu sua própria forma de teocracia e estabeleceu uma instituição semelhante à da Igreja Católica. Desde 749 d.C., quando o sábio indiano Padma Sambhava introduziu os Tantras budistas no Tibete, os ensinamentos foram preservados e aperfeiçoados por uma linhagem de lamas iluminados que retomam de um período de vida após outro. Lamas clarividentes es pecialm ente treinados localizam esses mestres reencamados e orien tamnos para mosteiros numa idade ainda precoce. Freqüentemente, esses lamas especiais deixam uma carta indicando o tempo e o lugar exatos de sua encarnação seguinte. Este é um exemplo da precisão das técnicas tibetanas e evidencia que seu poder foi essencialmente mantido. O Tantra budista veio recentemente para o Ocidente e está com rapidez se enraizando na mente de buscadores fervorosos. Isto na verdade foi previsto pelo grande iogue Padma Sambhava, que afirmou que os ensinamentos do Budismo chegariam à terra do Homem Vermelho quando o povo tibetano fosse dispersado como formigas, o  pássaro de ferro voasse e os cavalo s corressem sobre rodas. Devido à invasão comunista no Tibete, esta profecia de Padma Sambhava, feita no século VIII, está se tomando realidade. Os principais centros do Budismo tibetano estão agora em lugares como o Naropa Institute, no Colorado, e o Nyingma Institute, na Califórnia. O Tantra tibetano está se mesclando com nossas visões ocidentais do desenvolvim ento e da cura da psique humana. Ambas as disciplinas estão sendo mudadas e enriquecidas com esse intercâmbio. A palavra tantra deriva da raiz sânscrita tan,  que significa “continuar, multiplicar, expandir”. Na índia antiga, era usada com o significado de “entrelaçar”. Os iogues tomaramna de empréstimo para

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descrever a natureza entrelaçada do mundo e de nossas ações, a continuidade de causa e efeito e a interdependência essencial de tudo o que existe. Os ensinamentos e textos que se tomaram conhecidos como Tantra baseiamse numa experiência mística que entrelaça a mente do  praticante no tecido desconexo da Realidade Absoluta.  No cerne do Tantra está a experiência de uma energia divina no interior do ser humano, energia essa que pode ser despertada. O corpo físico 6 considerado o locus dessa energia e, por isso, o foco da prática ritual. Os iogues antigos davam o nome de Kundalini a essa força interior. É possível que seu papel ativo no desenvolvimento do Tantra remonte a épocas préhistóricas, pois o exemplo de uma prática semelhante foi encontrado numa tribo primitiva da África. Num documentário cinematográfico realizado por um grupo de pesquisa de Harvard, a dança cerimonial dos IKung mostra homens da floresta dançando horas a fio para aquecer um a força psíquica chamada n\um. O n\um sobe da base da espinha até o crânio produzindo um estado de transe. Os IKung acreditam que o n\um é uma energia sobrenatural que os cura.  No Tantra, o organismo humano é vivenciado como um microcosmo do cosmos. Os praticantes tântricos envolvemse com a transformação da consciência dc modo que possam darse conta da natureza ilusória do seu sentido comum de identidade e vivcnciar diretamente sua unidade essencial com o macrocosmo.  No interior do corpo e da mente, há centros im portantes dc energia  psíquica chamados chakras, em que habitam divindades específicas, com suas forças psicológicas e espirituais únicas. Esses centros, e suas respectivas divindades, formam a base de um complexo sistema de mitos e rituais. Além do papel central do sistema de chakras e da evocação do  poder primordial da criação em rituais de meditação, o Tantra também apresenta outras características significativas. A que mais se sobressai é a visualização das várias divindades. O praticante aprende a entoar mantras sagrados, a assumir posturas corporais e a identificarse com várias divindades em meditação enquanto experimenta o estado de consciência celestial das mesmas.

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O utra diferença im portante entre o Tantra e a m aioria das tradições espirituais é sua experiência nãoteísta da Realidade Absoluta. Embora o Tantra faça uso de deuses e deusas para simbolizar várias forças espirituais e estados superiores de consciência, o cosmos é visto como um ato de criação progressiva surgindo de um vazio parecido com um ventre prenhe de potencial ilimitado. Esse grande vazio é associado à consciência pura e sua qualidade espacial é o fundamento imutável de onde emergem todos os fenômenos. Embora a maioria das religiões conceba um ser supremo, “Deus”, que cria, governa e, portanto, está separado do universo, a Realidade Absoluta no Tantra é percebida na meditação como um estado intrínseco do Ser e da Consciência. A maioria dos caminhos espirituais propõe o afastamento do mundano na tentativa de transcender o mundo. Valores dualistas como luz e escuridão, espiritual e material, bem e mal estão nos seus fundamentos. O Tantra vê as mesmas forças cósmicas que criam o mundo existindo dentro de nós; não há separação, não há bem e mal. As forças que se cristalizam no mundo material são as mesmas forças cósmicas sublimes, que podem retom ar ao seu estado prístino. O Tantra,  portanto, abraça tudo o que é humano dentro de nós. A energia do sexo, da emoção, do pensamento, e toda a ação é transmutada por meios hábeis cm sua essência genérica. O Tantra, por conseqüência, freqüentemente tem sido considerado um caminho de mão esquerda (considerado tabu e perigoso) devido ao seu aspecto nãoconvencional. Mas por milhares de anos ele explorou as muitas dimensões da psique humana. Do seu sólido fundamento de magia compassiva, mitologia e sublimação ritual da sexualidade humana, o Tantra intuiu uma psicologia holística que abarca campos de interesse como astronomiaastrologia, medicina, matemática c alqui miaquímica. Embora expressas numa linguagem mitológica, as intui ções do Tantra sobre a natureza do cosmos na verdade têm uma semelhança surpreendente com a física moderna. Ao longo de toda a sua história, o Tantra sofreu muita oposição c exílio nas mãos da sociedade ortodoxa. Mas seu espírito sobreviveu vividamente e logo se adaptou a novos ambientes. O Tantra criou essa

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animosidade confrontando as tendências esquizóides básicas das tradições sociais e religiosas na tentativa de livrar seus seguidores da neurose coletiva que as tradições convencionais produzem. Acima de tudo, o Tantra é um caminho de ação. Mais do que um conjunto rígido de racionalizações sobre questões espirituais, ele constitui uma coleção de métodos que podem levarnos a um estado de realização interior. É um modo de estar no processo de autorcalização. Seu objetivo é simplesmente ser. O caminho é sem fim. Em níveis superiores de aperfeiçoamento, o Tantra é uma maneira espontânea de ser plenamente consciente ao mesmo tempo em que vive serenamente no ventre da criação. O Tantra não se limita a nenhum “ismo” ou seita, nem é necessariamente uma religião. Como um conjunto de métodos empíricos e experimentais ele é tão válido e oportuno hoje como em qualquer  período de sua longa história.

Tantra Hindu Apresentando este contexto filosófico e histórico, examinemos mais detalhadamente os princípios e elementos básicos do Tantra. O Tantra hindu compõese de metáforas e símbolos herdados diretamente de cultos antigos. Iniciaremos com este aspecto, antes de estudar como essas metáforas e símbolos foram integrados ao Budismo.  Numa das form as do Tantra hindu, a Realidade Absoluta (consciência original) é personificada como Shiva. Os iogues antigos imaginavam o corpo do cosmos como o amante de Shiva. Shiva tem muitos nomes para expressar suas várias formas, mas geralmente é conhecida como Shakti. Ao dar forma ao informe e ao limitar o infinito, ela é chamada Maya Shakti. A palavra maya   provém da raiz sânscrita ma,   que significa medir, formar, mostrar. Através de sua imaginação divina, Maya Shakti conjura a grande ilusão do universo velando a consciência pura em muitas camadas de matéria. Essa aparição (maya) não significa que o mundo não existe, mas sua natureza verdadeira fica escondida devido às nossas mentes confusas. (Veja fig. 1, p. 28.)

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Shakii é também venerada como a reveladora da verdade e a Grande Libertadora. Tudo o que ela traz à existência temporal algum dia retornará à sua essência original. Essa função da deusa é  personificada pela temível Kali. Para a pessoa egocentrada apegada ao mundo material, ela é uma colérica e terrível deusa da destruição. Para o iogue que busca a libertação da ilusão e do sofrimento da identidade do ego, ela é uma salvadora. A simbologia sexual de Shiva e Shakti como amantes aponta para a sua interdependência. Embora aparentemente separados, eles constituem de fato dois aspectos comp lementares de uma única unidade; um não pode existir sem o outro. Esta divindade suprema bissexual é, assim, concomitantemcnte temporal e infinita. Shiva é o todo ilimitado; Shakti é a convergência progressiva de partes que permanentem ente constituem o todo. Shiva é transcendente e imutável; Shakti é fenomenal e mutávei. Em seu Tantra, the Indian Cult ofE csta sy,   Philip Rawson descreve a visão tântrica do cosmos como uma leia entretecida de vibrações, ou ressonâncias sutis. Originandose na mais rarefeita “substância” da criação, esses padrões vibratórios se envolvem e se fundem até solidificarse. O somsubstância genérico provém do ornamento lilintan te do tornozelo de Shakti no seu ato de dançar. À medida que os ritmos de sua dança se ampliam em complexidade e paixão, o tecido do universo é urdido em sete camadas principais de densidade.2 Os sete chakras (centros principais de energia ao longo da espinha) do microcosmo humano estão correlacionados com essa divisão sétupla do macrocosmo. O sétimo chakra, no topo da cabeça, representa a união original de Shiva e Shakti. No sexto chakra, no centro da cabeça, Shakti se separou de Shiva e criou o domínio da mente (manas).   Os cinco chakras restantes, localizados desde o pescoço até a pélvis, representam cristalizações progressivas, simbolizadas pelos cinco elementos: éter, ar,

(2) Rawson, Tantra, p. 196.

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Fig. 1. Mahamaya: a Shakti Suprema emergindo do linga de Shiva. Do Icons of Buddhist and   Brahmanical Sculptures in the  Dacca Museum, porNalini Kunta

Bhattasali, M.A. Publicado por Rai S. N. Bhadra Bahadus, Dacca Museum Committee, 1929.

fogo, água e terra. Cada estágio é mais denso, à medida que se contrai a partir do elemento anterior, até que a solidez do elemento terra se forme. (Veja fig. 2, p. 30.) Depois de Shakti ter criado o mundo, ela é imaginada hibernando nas profundezas do universo material. Segundo Joseph Campbell, a  palavra sânscrita kundalin  significa “aquilo que é enrolado ou cspiralado  por natu reza” e referese aos padrões espiralados de energ ia encontrados cm todo o mundo natural, desde a molécula do DNA até a forma das galáxias. Quando sc acrescenta a terminação longa /. ela se toma kundalini,   nom e feminino que significa “serpen te”.3 Um a serpente costuma ficar enrolada c, como uma mola, pode liberar sua energia  potencial quando ataca. A mente mitológica do Tantra compilou todos esses fatores e os personificou em Kundalini Shakti, o adormecido poder  primordial da natureza. No holograma do corpom ente, ela repousa no elemento terra, no primeiro chakra, localizado na base da pelve. O fluxo involutivo da Kundalini subindo até o sétimo chakra dividese em três canais no sexto chakra. Veja fig. 3. Na pessoa normal, a Kundalini flui pelos canais esquerdo e direito, suprindo todos os órgãos dos sentidos e as faculdades de consciência que mantêm a ilusão do mundo. Enquanto Kundalini permanece nesse estado, nossa vida é dominada pelas forças ccgas dos instintos, dos desejos e dos conceitos do selfego. Essa energia divina pode ser retirada desses mecanismos do corpomente e dirigida ao canal central. Quando isso ocorre, a Deusa Serpente desperta. Subindo através da psique, ela desvelase em cada chakra para manifestar níveis de consciência cada vez mais elevados. Por fim nossa consciência é libertada das limitações do invólucro corporal e passa a compartilhar do prazer divino do intercurso sexual de Shiva e Shakti. Esta é a Grande Bemaventurança c Sabedoria que o Tantra diz ser o fundamento do ser c a meta maior a ser atingida.

(3) Joseph Campbell, The Mythic Image (Princeton, NJ: Princeton Unive sity Press, 1974), p. 331.

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7. SAHASRARA PADMA Centro da coroa Sílaba semente: OM  No sistema tibetano, concebido como um só centro hdabslori 6.

AJNA Entre as sobrancelhas Sílabasementc:  A  breve

5. VISUDDHA Centro da garganta Elemento: éter, como substrato dc som (sabda). Sflabascmcnte: HAM Cor: branca Forma: círculo

4. ANAHATA Centro do coração Elemento: ar (movimento) Sílabasementc: YAM Cor: azulcinza Fonma: triângulos entrelaçados

3. MANIPURA Plexo solar Elemento: fogo Sílabasementc: RAM Cor: vermelha Forma: triângulo invertido 2

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SVADHISTHANA Centro do abdômen (quatro dedos abaixo do umbigo) Elemento: água Sflabascmcnic: VAM Cor: branca Forma: lua cresccntc Combinados no sistema tibetano com o no me de SangNa (gsangnas )

1. MULADHARA Centro da raiz (no  períneo) Sua força primordial latente e representada  pela serpente, Kunda lini, enrolada cm tom o do linga no centro do Yoni triangular Elemento: terra Sílabasementc: LAM Cor: amarela Forma: quadrado

Fig. 2. Chakras no sistema hindu. No Tantra tibetano, o primeiro e segundo chakras são combinados, o mesmo acontecendo com o sexto c o sétimo. Ilustração extraída do Foundations of'1 ibetan Mysticism, por Lama Govinda, publicado por Samuel Weiser, York Bcach, ME c Rider & Co., Londres, reproduzido com pennissão dos editores. [Ver Fundamentos do misticismo tibetano, Editora Pensamento, SP.]

A linguagem e simbologia da união sexual são usadas aqui para indicar o êxtase místico que os iogues antigos experimentavam como resultados de suas práticas. Na mente mitológica desses iogues, a energia sexual do microcosmo ligavaos diretamente aos poderes criadores do macrocosmo. A energia sexual era sagrada e desfrutada num ritual denominado Chakrapuja. Este ritual se realizava em círculo, com o(a) instrutor(a) e seu ou sua consorte sentados ao centro. Os casais  participantes usufruíam de cinco substâncias, representando os cinco elementos. Essas substâncias consistiam de vinho, carne, peixe, um afrodisíaco feito de grãos tostados e o intercurso sexual. Através desse disciplinado ritual, os participantes transmutavam inclinações de paixão e gratificação sensual aprendendo a ver a deusa em todas as coisas. O intercurso sexual era utilizado para despertar a Kundalini enquanto os casais se identificavam com Shakti e Shiva. Havia variações desse ritual em que um único iogue se unia com um

Fig. 3. Ida, Pingala e Sushumna. Ida e Pingala são energias involulivas secundárias cspiraladas em tomo do canal evolutivo primário central, Sushumna. No Tantra  budista. Ida c Pingala são visualizadas correndo paralelamente ao canal central. Os três canais convergem no primeiro chakra, cm que a Kundalini pcrmanecc adormecida ate ser despertada.

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número simbólico de consortes para representar vários eventos cósmicos. Esses rituais antigos serviram de inspiração para meditações interiores complexas c para a iconografia sexual simbólica de sistemas tântricos posteriores. Outra prática hindu, o Ioga Kundalini, envolvia uma rica miscelânea mitológica de símbolos, animais, e uma mistura de divindades préarianas e vcdicas que eram visualizados nos vários chakras durante os rituais de meditação. O movimento da deusa Kundalini supostamente varia à medida que ascende pelos diferentes chakras. Nos diagramas hindus dos chakras, diversos animais sim bolizam esses movim entos e são considerados o veículo da divindade  principal de cada chakra. A energia Kundalini também assume um padrão específico de freqüência em cada chakra. Esses padrões são representados na simbologia indiana pelos mantrassementes (semente: bijá)  no centro do diagrama de cada lótus. O número de pétalas também se refere literalmente à freqüência vibratória de cada chakra. O chakra inferior, por exemplo, tem quatro pétalas, que representam a baixa vibração do mundo material. Na outra extremidade do espectro, o chakra coronário tem mil  pétalas, que simbolizam a alta faixa vibratória dos reinos transcendentes. O Ioga Kundalini tem início no primeiro chakra, estimulando a adormecida Kundalini pela visualização do lótus do primeiro chakra na  base da pelve. O mantrasemente (LAM) é im aginado no centro desse lótus enquanto é recitado, em silêncio ou em voz alta. A partir da forma radiante do mantrasemente, todos os elementos simbólicos contidos no lótus emergem em ordem seqüencial. Cada divindade e respectivo símbolo são então contemplados e a seguir redirecionados ao mantra semente. O próprio mantrasemente é então imaginado a elevarse até o lótus do segundo chakra, onde é absorvido pelo mantrasemente deste. O segundo chakra é visualizado abaixo do umbigo. À medida que o mantrasemente desse centro é entoado, todos os elementos do segundo chakra emergem c a meditação é feita sobre eles. Ao terminar, esses conteúdos são rcorientados para o mantrasemente, que por sua vez sobe ao terceiro chakra no plexo solar.

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Esse procedimento é repetido até o sétimo chakra, ocasião em que a consciência do iogue ingressa no vazio celestial da consciência pura. Como uma chama que arde onde não há brisa, o meditante empenhase em focalizar sua consciência nesse estado. O ritual da meditação termina pela recriação do corpomente. Iniciando pelo sétimo chakra e descendo através do corpo, cada chakra é visualizado descendo do mais alto para o imediatamente inferior. O conhecimento c a prática do Ioga Kundalini passou de mestre a discípulo desde a antiguidade. Embora essa transmissão tenha ocorrido, em parte, através de várias formas de sexo ritualizado na corrente principal de antigas práticas tântricas hindus, ela também aconteceu por uma prática chamada Shaktipat. A pessoa que despertou essa energia cósmica pode transmitila a outra de várias maneiras:  pelo toque, por transm issão de pensamento, por cânticos sacros, ou simplesmente olhando nos olhos do discípulo. Sem mencionar suas orientações sensatas e a revelação de métodos e conhecimento, o mestre é importante no caminho do Tantra porque ele ou ela tem essa habilidade de estimular e, com segurança, conduzir o despertar da força Kundalini. Quando a Kundalini é ativada, seu fluxo ampliado põe em movimento conteúdos inconscientes, que podem então inundar a consciência. Resistir a qualquer dessas ocorrências pode ser perigoso, visto que essa energia pode ficar presa ou sua circulação ser desordenada nos canais dos corpos sutis. Poderiam então ocorrer graves desequilíbrios físicos ou psicológicos. A fim de preparar o iogue para esses encontros intensos com o inconsciente, havia diferentes níveis, ou tipos, de ioga. O Hatha Ioga reforçava e purificava o corpo físico. O Bakti Ioga harmonizava a natureza emocional com a devoção e as aspirações espirituais. O Raja Ioga treinava a mente e a alimentava com verdades filosóficas. Todos esses níveis levaram ao Mahayoga, às vezes conhecido como Siddhayoga, que se relacionava com o despertar da Kundalini. Muitos anos de treinamento árduo eram passados tradicionalmente com um mestre; este encarnava a energia desperta da Kundalini.

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Tantra Budista Há muita controvérsia entre budistas c hindus acerca da origem do Tantra. Alguns eruditos sustentam que o Tantra budista evoluiu a partir do Tantra hindu, retornando a ele posteriormente. Os budistas acreditam naturalmente que o seu Tantra teve origem com Buda Gautama, o que  pode muito bem ser verdade se considerarm os que ele passou tempo considerável perambulando pelas terras santas da índia colhendo experiências de vários mestres c métodos. As primeiras escrituras  budistas indicam que Gautama tinha pelo menos certa familiaridade com o conhecimento dos chakras e do fogo interior. É muito possível que ele tenha sido instruído nas artes tântricas antigas e as tenha revisado e reinterpretado posteriormente. É também possível que alguns dos mais elaborados métodos de meditação tântrica não tenham sido introduzidos no cânon budista senão vários séculos depois da sua morte. Com o advento do Mahayana, uma forma de budismo mais liberal e difundida, a palavra Buda passou a indicar mais o potencial da Mente Iluminada inerente a todos nós do que a identificar Gautam a, o Buda. Nesse sentido, vários iogues budistas “despertos” (Buda significa “aquele que despertou”) podem ter integrado elementos tântricos, ou podem ter criado espontaneamente certos procedimentos de meditação que passaram a fazer parte da doutrina tântrica do Budismo. Buda, isto é, a Mente Iluminada, teria sido naturalmente considerado a fonte de sua inspiração. Encontramos no Tantra budista muitos símbolos, divindades, rituais e práticas de meditação que existem no Tantra hindu, mas seus significados são amiúde bem diferentes. O Tantra budista contém ainda três aspectos fundamentais que, segundo os budistas, fazem com que o seu Tantra seja superior ao hindu: a renúncia, a atitude iluminada e a filosofia correta. Renúncia, como aqui é entendida, significa abandonar a crença na identidade individual. Buda percebeu que um indivíduo é constituído de cinco elementos de apego (skandhas):  forma, sensações, cognição (ou relação), artifícios mentais com volição, e consciência. O que se deno-

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mina o self não são senão esses cinco elem entos que receberam forma devido aos eventos e desejos passados. Diferentemente do Tantra hindu, que postula um self (Atman) eterno, o Buda Gautama deuse conta de que não há um self independente ou eterno existindo separadamente desse conjunto de agregados. Nossa crença num self assim é a causaraiz de todo o nosso sofrimento, conforme diz o budista. A atitude iluminada referese ao ideal do Bodhisattva, que muda a razão para alcançar a iluminação: daquele que lhe proporciona  proveito pessoal para o de compaixão por todos os seres. A filosofia correta baseiase na compreensão do vazio essencial da realidade. Todos os fenômenos são transitórios, vazios de existência absoluta e dependentes de outros fenômenos temporais. A origem de todos os fenômenos a partir de outros fatores transitórios, e não de uma entidade única independente ou absoluta (como Deus), foi no Budismo cham ada de origem dependente. A Realidade Absoluta é o Vazio, a não existência imutável e indefinível em que tudo começa e termina. A existência contínua de qualquer pessoa (isto é, conjunto de agregados) é o resultado da ignorância c do desejo. Ignorar a impermanência de toda a existência conduz ao desejo da continuação da identidade individual. O desejo faz o amálgama do conjunto de agregados e nos motiva a obter satisfação daquilo que é inerentemente impermanente. Tais tentativas sempre levam ao desapontamento e a várias formas de sofrimento. No Budismo, a libertação acontece quando a ignorância e o apego acabam. Aquilo de que somos libertados é a  percepção ilusória do mundo e a convicção de que existimos como um cgoself independente. Porque a capacidade de uma unidade de consciência presa ao ego é finita, virtualmente e impossível perceber o Vazio de modo direto. Por isso, o Tantra budista dirige o aluno através de um desdobramento gradual. A primeira etapa (Kriyatantra) enfatiza as nossas ações, que são formalizadas em rituais simbólicos. Esta primeira etapa também se concentra na purificação do corpomcnte. A segunda etapa (Caryatantra) dedicase à compreensão das implicações das atividades da Kriyatantra. Ela procura harmonizar as ações rituais exteriores com a consciência

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cultivada na meditação. O Ioga tântrico continua esse desenvolvimento da compreensão, enfatizando as práticas interiores. Isso leva à etapa final do Mahayogatantra. Este Tantra acentua a importância de uma compreensão profunda da natureza vazia da realidade, um modo de ação espontâneo e um estado contínuo de equilíbrio meditativo que une a ambos. O  Livro Tibetano dos M o n o s   (o Bardo Thõdol) é um dos fundamentos do sistema tântrico budista. Sob a figura de uma experiência de morte, ele delineia metaforicamente as dimensões da  psique e o caminho da libertação. A cosmologia do  Livro Tibetano dos  M orto s   baseiase cm cinco Budas primordiais. Esses cinco Budas essenciais correlacionamse aos cinco elementos cósmicos (ligados aos skandhas ou elementos de apego já mencionados) e, conseqüentemente, aos cinco chakras do mapa do corpo psíquico do Budismo tibetano. As cinco energias da sabedoria irradiam a partir do Vazio e subdividemse para possibilitar todas as criações mentais. Quando o  processo é revertido na meditação, a sabedoria dessas cinco energ ias conquista as ilusões de nossa percepção mundana da realidade. Daí também serem conhecidas como “conquistadoras”, porque não só criam a “ aparência” do mundo em nossa mente, mas ainda a dissipam com a sua energia de sabedoria. Para uma adaptação do esquema dos cinco Budas primordiais, os  budistas às vezes combinam as funções do primeiro e segundo chakras e do sexto e sétimo chakras, e na prática só os quatro chakras superiores são utilizados. Cada um dos cinco Budas representa um tipo de  percepção ilusória (relacionada com um chakra particular) e também a energia da sabedoria que lhe serve de antídoto. Cada um dos cinco chakras do sistema budista expressa diferentes aspectos da mente. A energia vital (prana) tem relação tanto com a respiração quanto com a mente. Isto significa que qualquer estado mental terá um tipo correspondente de prana, com freqüência refletido o modo de respirar. Mente e prana são, portanto, inseparáveis na ação.  prana de cada chakra é estimulado pela m editação e por técnicas respiratórias. Como resultado, emoções reprimidas e vários estados

36 mentais inconscientes são trazidos à consciência. A finalidade de

mentais inconscientes são trazidos à consciência. A finalidade de controlar o prana é purgálo de suas aberrações mentais e emocionais, dirigindoo para o canal central, onde esse ar vital alimentará o fogo interior. Removendo a energia vital das ilusões do ego, o elemento mental e emocional de cada chakra é purificado e transformado em sua energia original da sabedoria. Como no sistema hindu, isso leva ao reverso da gênese, isto é, os cinco estados elementares da “mente matéria” são progressivamente rarefeitos. Dumo (o equivalente budista para kundalini) é um termo que denota uma m ulher feroz qu e aniquila todos os desejos e paixões. V árias visualizações e exercícios respiratórios (também a energia sexual pode ser usada para ajudar na produção do fogo interior, quer com um consorte hábil ou por visualização) transformam o corpomente num canal desobstruído para o fogo Dumo. O ioguc então está capacitado a dirigir o fluxo dessa energia. Os iniciados demonstram sua habilidade  passando por testes específicos. Por exemplo, podese pedirlhes que meditem na neve vestidos com roupas encharcadas. Se forem competentes, podem secar realmente suas vestes e permanecer  aquecidos no frio mais gélido!4 Os cinco Budas primo rdiais, como emanaçõ es medu lares do Vazio, são considerados os progenitores das cinco famílias de deuses e deusas que constituem o panteão budista. Assim, uma diversidade de divindades é apresentada em d iagrama s de meditação (mandalas) usados para indicar certos princípios espirituais e suas interações cm diferentes etapas da integração psíquica. Em algumas mandalas, os Budas primordiais são representados em união com parceiras femininas. Isto sim boliza as cinco energias criadoras interagindo com suas cinco energias complementares da sabedoria. Outras divindades circundam os Budas em mandalas destinadas a iniciações específicas. Divindades coléricas ilustram o mundo das cinco sabedorias, ofuscadas pelas paixões e ilusões dos seres sencientes que ainda estão (4) Não assumo a responsabilidade por qualquer leitor que, sem treiname adequado, tente fazer essa experiência.

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Mahakala é uma v m to b id itta T ad ly*ndade colérica que serve como protetora. Shiva. Da coleção thanka de Sergei D.ÏÏoff Re ^ ° dc Ulakoff Reproduzida com permissão.

sob o domínio da ignorância. As expressões ferozes e os dentes cerrados

sob o domínio da ignorância. As expressões ferozes e os dentes cerrados dessas divindades demonstram o poder e a força necessários para lutar contra o ego e suas ilusões (veja fig. 4, p. 38). Suas armas sâo usadas  para elim in ar completamente os obstáculos, e os cadáveres sob seus pés são as paixões que elas exterminaram. Em níveis avançados do Tantra tibetano, o poder dessas divindades coléricas é usado para subjugar as regiões inferiores da psique e propiciar a iniciação a estados mais elevados de energia da sabedoria.  No Tantra budista, a fêmea tem correlação com a sabedoria e é chamada de Prajna, em vez de Shakti, como no Tantra hindu. O macho está relacionado com os meios aptos. Por conseguinte, o deus e a deusa em enlace sexual representam a união da sabedoriaintuição com os meios aptos. Os deuses c as deusas do panteão budista podem ser visualizados na meditação como m entores e guardiões. Por exem plo, pa ra um homem estimulado ou excitado pela beleza de uma mulher, uma bela deusa insinuante é utilizada para transmutar suas sensações românticas. Uma deusa assim é cham ada de dakini. O termo dakini qu er dizer literalmente á que vai pelos céus”, ou a que se move pelo céu. Geralmente aparecendo como uma deusa, serena ou colérica, é também vivenciada como as várias forças (relacionadas com as cinco famílias de Budas) que estão em jogo em todos os fenômenos. O iogue começa por visualizá la na meditação diária. Em seguida, ele pode unirse a ela no enlace sexual enquanto recita seu canto sagrado. Essa forma de meditação é, sem dúvida, um meio muito poderoso de entrar cm con tato e de integrar o aspecto feminino da psique (a anima). Do mesmo modo, uma  praticante faz uso de uma divindade masculina na meditação para se relacionar com o seu lado masculino (animus). Exceção feita aos cinco Budas primordiais, o Tantra budista originalmente não deu forma antropomórfica à nãomanifestada Realidade Última. No século X, todavia, uma forma de deus monoteísta foi introduzida no mosteiro Nalanda, na índia. Embora sob a imagem de um deus monoteísta, o Adibuddha (Buda Primeiro ou Buda Supremo) não cria o universo, nem é dele separado. Transcendendo a dualidade de

39 forma e nãoforma, ele paradoxalmente é a unidade de ambas e o

forma e nãoforma, ele paradoxalmente é a unidade de ambas e o  progenitor dos cinco Budas. Como o BudaM entc primordial, o Adibuddha é adorado como o “gururaiz” dos ensinamentos tântricos. Diferentes seitas têm representações variadas do Adibuddha; na seita que me é mais familiar, ele dá origem ao nome Vajradhara (aquele que empunha o cetro de vajra, que simboliza o poder diamantino indestrutível do Vazio). Ele aparece sob várias formas ferozes acompanhado de uma consorte (Ioguine Vajra) como divindade central em várias práticas de meditação tântrica avançada. Às vezes Vajradhara é representado na postura  yabyum   (enlace sexual tântrico) com Prajnaparamita (veja fig. 5, p. 41). Como re presentação antropomórfica do texto M ahayana do mesm o nome, Prajnaparamita representa a “Sabedoria da Praia Longínqua”. Segundo a lenda, Buda escondeu esse livro de sabedoria transcendental num reino celestial, até que a humanidade estivesse preparada para seus profundos ensinamentos. Dizse que um sábio indiano de nome Nagarjuna recuperou essa escritura no século II, e a adoração de Prajnaparamita tomouse então muito popular. As escrituras Prajnaparamita desenvolveram a base filosófica dos ensinamentos sobre a natureza vazia da Realidade Absoluta c constituíam o ponto alto da doutrina Mahayana. Como uma deusa, Prajnaparamita é o vazio que permeia todas as coisas — o “vazio” que espontaneamente dá nascimento a toda a criação. Assim, pela Escola Mahayana de Budismo ela era considerada a mãe de todos os Budas,  porque é através dela, consciência original vazia como o espaço, que um Buda é dado à luz. Sua união tântrica com Vajradhara expressa simbolicamente a integração dos “meios aptos” tântricos com a prática Mahayana de meditação profunda sobre o Vazio.  No decorrer da prática, o estudante do Budismo tântrico inicia refugiandose no Buda (a mente iluminada). O Dharma (doutrina  budista) e a Sangha (comunidade dos praticantes budistas) são também reverenciados. Um lama (literalmente considerado uma encarnação da Mente búdica) então designa uma divindade protetora do panteão tântrico com base nas necessidades individuais do aluno. Se uma mulher 

40

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tem muita raiva reprimida, pode serlhe dada uma divindade colérica. Como um remédio homeopático, a meditação sobre uma divindade colérica purgará a raiva do corpomente da mulher. Em outras circunstâncias, certos atributos podem ser obtidos da divindade protetora. Para um homem luxuriosamenie aferrado à beleza da mulher, pode scr utilizada uma bela deusa para transmutar aquelas sensações em amor mais sublime. Tendo compreendido as qualidades incorporadas na divindade, o lama fortalece o aluno a fim de que realize várias meditações ao longo da iniciação de modo que os potenciais no interior da sua mente sejam ativados. Muitos anos de práticas preliminares geralmente são exigidos antes que um aluno esteja preparado para ser iniciado na mandala de uma divindade tântrica superior.

Tantra e Psicologia Junguiana Embora a psicologia ocidental tenha ignorado nossas inclinações espirituais ou, pior, as tenha julgado patológicas, há uma tendência crescente para a pesquisa dos domínios parapsicológicos e transpessoais da psique. Cari Jung foi um pioneiro importante nesta investigação de uma compreensão mais profunda da natureza do eu interior. Rompendo com orientações terapêuticas convencionais, ele foi além das  preocupações com patologias e sintomas e orientou seus estudos na direção do numinoso. Aventurandose no território cheio de tabus do misterioso e do “divino”, sua psicoterapia desenvolveuse num processo e guiar as pessoas além dos limites estreitos da identidade do ego e na busca da totalidade inerente a elas. Suas descobertas constituem uma  ponte va íosa entre o Tantra c as formas transpessoais contemporâneas a psicologia ocidental. Antes de atravessar essa ponte, consideremos o abismo que separa o Tantra da psicologia ocidental. A psicologia ocidental tem tradicionalmente um enfoque voltado ao tratamento da doença mental. Um tratamento bemsucedido é ava ado pela habilidade da pessoa de funcionar “normalmente” em nossa strutura social. O Tantra, por sua vez, concentrase no desenvolvimento

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ualidades que transcendem uma mera adaptação a normas e

ualidades que transcendem uma mera adaptação a normas e f ictivos sociais e volta sua atenção para a cura da causa principal do sofrimento humano — a ilusão da identidade do ego. Além disso, o conceito de self na psicologia ocidental apóiase basicamente na identidade do ego. N o Tantra, o self tem parâm etros m uito mais amplos, incluindo a continuidade de uma vida a outra, isto é, a reencamação. Jung descreve o ego como um complexo de fatores psíquicos e uma consciência geral do corpo que atrai conteúdos do inconsciente e do mundo exterior com o qual se ide ntifica.5 Existindo apenas na superfície de nós mesmos, este self vê o mundo em termos de “Eu” e de “nãoEu” e, assim, não pode abarcar a experiência dos estados transpessoais de consciência. Numa perspectiva egocentrada, a  possibilidade de existir num estado em que esta separação se desfaça, e em que a familiar natureza do “Eu” deixe de ser concreta, é inimaginável, sendo otimista, e amedrontadora, sendo pessimista. Essa identidade do ego não pode confiar na sua sobrevivência à morte e nem nos dramáticos períodos de transformação. Ele está firmemente aferrado ao seu estado presente pelo seu instinto de sobrevivência. Como Martin Willson refere no seu  Rebirth and the Western  Buddhist,   no Tantra a crença na continuidade do fluxo mental de uma vida para outra constitui a base para a com preensão da condição humana e é fundamental para as doutrinas do carma e da libertação.6 O carma é a mecânica mesma da continuidade e a libertação significa literalmente a cessação da roda da morte e do renascimento involuntários. Atualmente há provas científicas convincentes a favor da doutrina da reencarnação. A pesquisa do dr. Ian Stevenson da Universidade da Virgínia, publicada em Twenty Cases o f Suggestive

(5) Carl Jung, Analytical Psychology: Its Theory and Practice. (Nova York: Vintage, 1968), p. 10. . _  (6) Martin Willson,  Rebirth and the Western Buddhist   (Londrcs: Wisd Publications, 1987), pp. 910.

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talvez a que esteja mais bem documentada De qualquer modo, é necessáno boa vontade para considerar í ™ e as implicações da reencamação a fim d e T ^  ^ aspectos essenciais da orientação tântrica. apreender os O passo seguinte é a concordância wK« „ quando empregamos as palavras “consciência” e “n ^ Ü“6™ 8 dizer significado na psicologia ocidental c por demais « 2 ° ’ ***  SCU  para nossos propósitos presentes Na n • > nebuloso e inadequado a percepção « t e é chamado de “inconscieme". Alem disso combinação de estruturas conscientes o in ,

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Por exemplo, há inúmeros psicólogos que s u s t e T “ C° nStÍtUÍ 3 PS' que mais é do que um conjunto de atfvirtaH 1 que a psique nada Embora .ivesse  Z X * + * consciência em algumas culturas o r i e n I L S , * # rPr° fundidade d* visão da consciência ocidental comum rn 1V3S’ g sintetizou a do mundo exterior e de orientação no ° ^ Pr0dut0 da P^cepção consciência provavelmente se localizava no c T T 0 ' ^ qUC a a possibilidade de que fosse a evolução de u m 1   CSpeCUlava sobre  pele de nossos remotos ancestrais8 o L ■ g d° S semidos da implica a inexistência da consciência ° 0CIdenla, de c°nsc iência E possível que a c o n i c i ê n c t T ° e g O C o cé^ b r o . nosso sistema nervoso c e n S ^ T  Z de T '  desenvolvendo como florescer na “Luz”? qualidades em c o o ego e com  z

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[sjo Tantra encontramos uma descrição de cinco corpos principais da consciência. O mais sublime, o corpo da bemaventurança (Ana damayakosa no Tantra, Buda no Budismo), é a parte de nós mesmos enraizada na dimensão infinita e eterna da consciência original. O conceito de espírito é a nossa tradução mais próxima para esse nível mais sublime da psique. O corpo sutil seguinte (Vijnanamayakosa, ou Vignanam no Budismo) é semelhante à nossa noção ocidental de alma. Ele é a sede da consciência individual e contém as faculdades potenc iais da intuição c sabedoria espirituais. O terceiro corpo sutil (Manomayakosa no Tantra hindu, Kama Manas e Kama Rupa no Budismo) incorpora nossa natureza emocional e intelectual. Estes dois elementos da psique funcionam integralmente  para criar a personalidade. Quando visto através da clarividência, este corpo sutil é chamado de aura e, às vezes, é mencionado como corpo astral e mental, respectivamente. O quarto corpo (Pranayamakosa), comumente chamado de corpo etérico, é constituído de energia vital. Esse corpo vital leva a força da vida para o interior, e em todas as partes, do quinto veículo da consciência, o corpo físico (Annamayakosa no Tantra hindu e Sthula Sarira no budista). Apesar de existirem em dimensões diferenies, cada um desses envoltórios da consciência é interpenetrado por aquele que lhe é interior. Sete vórtices de energia psíquica — os chakras — atravessam esses corpos sutis e desempenham um papel importante em sua integração. A palavra sânscrita chakra   significa roda. Um clarividente vê os chakras como redemoinhos de energia afunilada no interior do corpo etérico. Esses centros etéricos, em contrapartida, relacionamse com as glândulas endócrinas e com os principais gânglios nervosos do corpo físico. Os chakras traduzem com unicações de todos os níveis da psique em estímulos eletroquímicos do sistema nervoso e das glândulas endócrinas. Reciprocam ente, traduzem o estímulo de nosso self corpóreo na linguagem de consciência dos vários corpos sutis. Os chakras, por

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tanto, contêm o espectro todo da consciência, desde o mais primitivo (com base no instintivo e sensitivo) ao mais sublime. As práticas tântricas destinamse a desenvolver todos estes níveis Quando o corpo de consciência mais sublime se integra plenamente, nós nos tomamos um Buda (aquele que despertou). No Tantra hindu denominase essa experiência de Samadhi. Em sânscrito, sam   significa união, e adhi,  Senhor; assim, Samadhi significa união com o Senhor. O Self é o Senhor do self e sua meta. (Dharmapala) Usarei as palavras psique e corpomente indistintamente para conotar a soma desses corpos de consciência, incluindo naturalmente o sistema dos chakras. Comecemos por comparar a visão da psique segundo o Tantra e segundo Jung, objetivando desenvolver o modelo de trabalho que usaremos no decorrer do livro todo. De modo s“ nte àquele das escrituras mdianas, Jung reconhecia uma função trans cendente na ps.que e chamoua de S e l f   Para ele este Self é idêntico às .magens de Deus e à origem delas. Através do que Jung chamou de d° sEm c° meúd° inconscientes), o Self se toma assimiiaça° mais e maisprogrcssiva consciente. termoss religiosos de acordo com A niela Jaffé em O mito do Significado o  processo de individuação foi chamado por Jung de “a re alizarão h divino no homem” ’ g realização do

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* YmCultrix,  Z T :fcatz ,mx1989.] p-?9 Pens”in' de C.G. Jung,S  Editora São   Paulo,

de Jung é primariamente conhecido de modo indireto através de sonhos / d e outras expressões simbólicas. Outra diferença importante é que o conceito junguiano do Self  ■ niica algo que é eterno e todavia fenomênico, qualidades cont r a d i t ó r i a s na perspectiva budista. Embora tentando abranger o misténo * uniâ0 dos opostos, o Self junguiano permanece no remo da “esseidade”, apesar de Jung caracterizálo como uma função transc e n d e n t e , um símbolo de união e um princípio totalizador, do mesmo modo que ele luta para conceituar sua intuição do que denominou “nleroma” no seu Seven Sermons to lhe Dead. Neste estado de pleroma,  jung vislumbrou o que os budistas chamam de Vazio, onde nto existência é o mesmo que plenitude” e “ambos, pensar e ser, cessam  porque o que é absoluto não tem qualidade.10 Mas alguns dos atributos nUe ele confe re ao Self traem seu discernimento intuitivo. Para pesquisar estas expressões do Self, Jung iniciou um estudo da  psique em várias culturas e descobriu padrões universais a que deu o nome de arquétipos. Ele concluiu que essas forças psíquicas assemelhamse ao código genético do corpo físico; elas predeterminam estruturalmente a anatomia e a função da psique. A menos que  perturbadas por trauma pessoal, elas guiam o curso do desenvolvim ento individual. Aparecendo em sonhos, na fantasia, na arte, no mito e na religião, a até mesmo no pensamento científico, os arquétipos delineiam a totalidade da experiência humana. A decorrência natural foi que Jung compreendeu que os domimos normalmente inconscientes da psique consistem tanto de aspectos universais como pessoais. Ele percebeu que nossas identidades individuais são formadas a partir desse reservatório transpessoal que designou de inconsciente coletivo. Esta dimensão interior é de

(10) Carl Jung, “Septem Scrmones ad Mortuos", in  Memories, Dreams.  Reflections  (Nova York: Random House. 1965). p. 397. [Ver O* M m m * aos mortos cm  Jung e a gnose, Ed. Cultrix, São Paulo, 1990.]

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 proporções oceânicas, e suas correntes e ondas onipotentes cercam as  praias do espaço e tempo que definem a ilha do egoself. Seus horizontes se contraem até o tempo imemorial e se expandem até cões futuros. De suas profundidades emergem todos os elementos, instintos, desejos, tendências conceituais e aspirações transcendentais ou espirituais que sempre existiram, ou provavelmente sempre existirão, lançados às praias da consciência humana. Sob a forma de imagens  primitivas (arquétipos), essas estruturas psíquicas, com suas expressões dualísticas inerentes (bom e mau, luz e escuridão etc.), provêem a armação para o “estofo” das camadas pessoais da psique. Radmila Moacanin, em  J u n g ’s Psycholo gy and Tibetan Buddhism mostra como o inconsciente coletivo de Jung pode ser comparado com o que os budistas chamam de “consciência depositada” (Alaya Vijnana).1 Do m esmo modo que o inconsciente coletivo de Jung inclui todo o potencial e experiência humanos, o AlayaVijnana é concebido como uma espécie de “Mente Universal”. Lama Govinda, em Creative  Meditation and M ulti-D im ensio nal Consc iousness,   descreve essa consciência depositada como contendo formas primordiais que abrangem o espectro todo das qualidades humanas, das demoníacas às w 35’, ! ?>Ue aSCCndem a outros "íve is de consciência quando estimuladas por associações.12 Continuando a integrar a visão de Jung e do Tantra sobre a psique veja se voce pode imaginar os sete chakras desdobrandose a partir das  profundezas do inconsciente coletivo e subindo pelos níveis do onsciente pessoal e da consciência do ego. Funções e imagens arquetiptcas cspccfficas sâo e x p r e s s a„avés de cada c h a to T m

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■ n,o os sele chakras formam a matriz psíquica em que a forma conjuniu, ' „ i r a do corpomente é enada. Esta matriz genérica tomase mais caracteristicamente definida ,flndo várias experiências, e nossas reações a elas, são estabelecidas recessos do inconsciente pessoal. O inconsciente pessoal percebe c 1 sobre a emoção/informação de um modo literal, armazenandoa e riirigindo o com portam ento mais ou menos como um computador pelo sistema nervoso autônomo. A memória de tudo o que nos aconteceu, incluindo vidas passadas, está contida aqui. E, com o uma interface entre a estrutura espaçotemporal do ego e a dimensionalidade de níveis mais profundos da psique, o inconsciente pessoal pode também ser um recipiente seletor de conteúdos futuros da consciência do ego. Em geral, o inconsciente pessoal tem a tendência de fixarsc nos  padrões emocionais e estruturas de crenças que nele produzem uma forte impressão. Muitos medos e comportamentos autoconudos brotam desse condicionamento inconsciente. Estes efeitos no nível pessoal do inconsciente obscurecem as funções positivas dos arquétipos e fazem com que nos fixemos em certas imagens arquetípicas, ou que nos tomemos vulneráveis ao seu aspecto mais negro. Em termos tântricos, o impacto de experiências passadas, desejos e ações (incluindo ações mentais) estão depositados como sementes cármicas no corpomente. Se essas sementes não forem extirpadas, continuarão a produzir seu amargo fruto, a despeito dos esforços conscientes para detêlas. Cada chakra contém um número qualquer de  padrõessementes de experiências passadas — relacionados com motivos arquetípicos  que definem os parâmetros inconscientes do egoself. Denominados de obscurecimentos no Tantra budista, esses  padrõessementes (Samskaras) eclipsam a energia da sabedoria agindo através de um chakra determinado e constituem obstáculos imensos à realização de nossa natureza búdica. _ _  Em seguida, os chakras emergem para a esfera da consciência do ego. A mente racional é capaz de funções mais complexas do que o inconsciente pessoal; ela pode raciocinar tanto indutiva quanto dedutivamente. Pode também reprimir desejos e lembranças que não

49 quer reconhecer. Assim, ela goza de certa autonomia relativamente aos

quer reconhecer. Assim, ela goza de certa autonomia relativamente aos domínios inconscientes pessoais e transpessoais. Todavia, para manter a desesperada ilusão de sua sabedoria, ela está sujeita à racionalização. Em cada um dos chakras, podemos então nos deparar com imagens distorcidas da realidade que o self consciente utiliza para pôr em ordem, e talvez manipular, o mundo interior e exterio r para conform álo a seus desejos c preconceitos. O self racional pode ser bastante obstinado, mas e também de relativamente fácil reeducação. A leitura de um livro como este pode ser suficiente para convencer a mente racional de sua necessidade de alterar atitudes e idéias. Infelizmente, a desprogramação e reeducação do inconsciente pessoal requer muito mais habilidade e tempo. Mas, a menos que esta tarefa seja cumprida com êxito, desejos conscientes de mudar mostrarseão ineficientes na grande maioria das vezes. Em condições favoráveis, as mentes inconscientes racional e pessoal devem harmonizar seus esforços e sintonizarse com os níveis mais profundos do inconsciente coletivo. Cada chakra pode ser visualizado como a lente de um projetor de shdes   em que certas funções genéricas da psique são reveladas Por exemplo, o tema do primeiro chakra é a sobrevivência e o bemestar do corpo físico; ele está associado ao nível mais primitivo ou instintivo da  psique. O carretel de slides   do primeiro chakra conteria, portanto imagens arqueup.cas personalizadas desse nível retratando uma orientação bemajustada, uma história despojada e traumática, ou uma curiosa mistura de ambos. A soma das “coleções de slides"   em todos os chakras cria a ilusão da nossa idenüdade individual. Essas coleções de slides   podem ser 

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 budistas mental 6 consciência) que em termos Dudistas, compõem o VOhÇã° sentido do cgoself. roJ ™ CUltUra atUal’ n0ssas “coleÇões de slides"   estão abar egóico é d r a Z r ^ ^ Clamam nossa alcnÇâo enquanto o se lf góico é dramaticamente alienado das fontes de alimentação espiritual interior profundo da psique. Vivemos num mundo sintético divorcia

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. natureza inierior e exterior. Como o filho pródigo, esquecemos verdadeira herança e o propósito da nossa jornada rumo à nossa

C°nSCQuando iniciamos essa jornada, ou conscientemente ou por pressão • tf»rior defrontamonos com coisas subjacentes às nossas aparências “civilizadas” que prontam ente gostaríamos de evitar. Daí que o processo He individuação, na terapia junguian a — bem como a prá tica tântrica de transformação dos aspectos ilusórios do egoself cm suas energias da sabedoria — com freqüência é muito doloroso. Entrar em contato com o poder primordial dos arquétipos pode também ser terrível ao egoself, e Jung mantinha um saudável respeito nor seus potenciais “incontroláveis”. As lendas tântricas estão cheias de apelos milagrosos para o despertar da Kundalini, ou o fogo Dumo. Entretanto, o mero despertar deste poder não significa garantia automática de perfeição espiritual. Esse poder primordial na verdade  pode ser nocivo, ativando conteúdos inconscientes que causariam desequilíbrios psicológicos graves se não forem assimilados com muito cuidado. Os tibetanos dizem que ativar o fogo é como colocar uma cobra num bambu oco; ela tem apenas uma entre duas escolhas, sair por  cima ou por baixo. O trabalho, então, começa com uma aproximação afetiva e uma  purificação de conteúdos irrelevantes ou autoinibidores do inconsciente  pessoal. Antes de desprogramar o inconsciente, freqüentemente é necessário nos tomarmos cientes das influências iniciais. Reexpe rimentar essas influências dissolve suas formações emocionais/conceituais cristalizadas alojadas em algum chakra em particular. Para compreender o inconsciente e comunicarse com ele, c

(13) Para informações adicionais sobre reprogramação da mente inconsciente, recomendo vivamente Software for the Mind, de Emmett i (Berkeley, CA: Celestial Arts, 1987.)

51 importante perceber que ele 6 energizado por dinâmicas emocionais e

importante perceber que ele 6 energizado por dinâmicas emocionais e “pensa” em termos de imagens e símbolos. As qualidades metafóricas dos sonhos e a mitologia ilustram isto muito bem. Outro aspecto importante a considerar é que este nível da psique normalmente não faz distinção distinção entre entre “realid “realid ade” ade ” e imaginação O uso da da hipnose, imaginação ativa, trabalho com sonhos e simbologia dirigida demonstram como a mente inconsciente pode ser aberta c mudada através de metáforas e visualizações. De fato, empresas de anúncios estão faturando milhões de dólares por ano explorando técnicas de comunicação subliminar.  No T a n tra tr a  a m e d itaç it ação ão p rod ro d u z fre fr e q ü ê n c ias ia s d e o n d a cere ce rebb ral ra l alfa al fa e beta que nos permitem o acesso a áreas da psique exteriores às funções racionais racionais normais. norm ais. E nesses níveis sublimin sub liminares ares que as imagens imagens e atividades ntuais do Tantra operam sua magia. Podemse considerar as divindades divindades tamneas tamn eas como versões versões culturais ataviadas dos arquétipos arquétipos ímcmonais. Além do poder das profundezas numinosas da psique que eles contem, podem também ser vivenciados como baterias de energia  psí  p síqu quic icaa c a rre rr e g ad adaa s co com m as po podd e rosa ro sass m e d ita it a ç õ es d e iogu io gues es tânt tâ ntri rico coss  pra  p rati tica cadd as d u ran ra n te be bem m m a is d e um m ilh il h a r d e an anoo s. E sse ss e p o ten te n cial ci al é a b e r to c u s a d o p a r a tr tr a n s f o r mar ma r o c orp orp o men me n te nu nu m S c ú . o  pu  p u n fic fi c a d o p a ra forç fo rçaa s tra tr a n spe sp e sso ss o a is em p ráti rá tica cass tânt tâ ntri rica cas. s. De modo semelhante, o objetivo da terapia junguiana não é

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Capítulo Segundo A CAVERNA DOS ANTIGOS  Na  N a e s t r u t u r a p é l v i c a , d a b a s e d a c o l u n a a o s g e n i t a i s , l o c a l i z a  s e uma região chamada de ovo dc Brahma, no Tantra hindu. Em alguns mitos hindus, Brahma é o deus da criação, e o ovo de Brahma pode ser relacionado com o tema arquetípico do ovo do mundo. Encontrado universalmente na mitologia, o ventre primai, ou o ovo do mundo, é um símbolo comum para a totalidade original de que toda a vida procede. O primeiro chakra, denominado Muladhara (suporte da raiz) no Tantra hindu, localizase no ceniro desse ovo. Ele é especialmente importante na meditação porque a força criadora do cosmos jaz adormecida aí na forma mítica da Deusa Serpente Kundaüni. A imagem da serpente evoca um rico mosaico de símbolos ligados à terra fértil, à sabedoria eterna e aos poderes regeneradores das camadas mais profundas da psique.  No  N o i n t e r i o r d o l ó t u s d o c h a k r a  r a i z , q u e t e m q u a t r o p é t a l a s v e r melhas, há um quadrado amarelo que representa o elemento terra. Dentro dele há um elefante branco com sete trornbas. Veja fig. 6, p. 56.  Na  N a í n d i a , é p e n s a m e n t o c o m u m q u e os e l e f a n t e s b r a n c o s a t r a e m s e u s  pa  p a r e n t e s c e l e s t i a i s , a s n u v e n s . E s s e s e l e f a n t e s c e l e s t i a i s t r a z e m a c h u v a , que faz com que a Mãe Terra seja fértil e abundante. Os elefantes  po  p o r t a n t o p r o p i c i a m b ê n ç ã o s t e r r e n a s e b o a sor so r te. te .  No  N o T a n t r a b u d i s t a , o s i s t e m a d e c h a k r a s é c o m p a r a d o a u m templo sagrado com cinco pavimentos. Cada nível do templo contém 54

um trono e uma mandala dc um dos cinco Budas Primordiais. O  pr  p r im e iro ir o c h a k r a , n o a n d a r térr té rree o , é s im b o liz li z a d o p o r um q u a d r a d o amarelo c relacionado com o elemento terra. Lama Govinda, em Foundations dations o f Tibet Tibetan an M ysticism ysticism , diz que os budistas associam o elemento terra com o domínio da lei cármica porque ele constitui o plano em que as sementes de nossas ações amadurecem. Ele é também o domínio da escravidão a se formar, a qual é qualificada pelas forças da rigidez e inércia.1 inércia.1 O Buda Primordial Am oghasiddhi oghasiddhi está sentado no trono trono do  pri  p rim m e iro ir o c h a k ra. ra . V eja ej a fig. fig . 7 , p. 57 57.. E m b o r a c o m u m e n te s e ja r e lac la c ion io n a d o com o elemento ar e a cor verde, é sua Sabedoria que TudoRealiza (livre do carma, ou atividade espontânea derivada da compreensão da inseparabilidade entre o Vazio e a aparência da realidade fcnomênica) que pode melhor transformar as forças do corpomente que operam no  pri  p rim m e iro ir o c h a k ra. ra . A p a ixã ix ã o ilu il u sóri só riaa d e A m o g h a s idd id d h i é o ciú ci ú m e o u a inveja baseada no medo ou na ansiedade quanto à possibilidade de falharmos cm atingir nossos objetivos, ou que outros possam conseguir mais do que nós. Em geral, a função primeira do chakraraiz é traduzir a força vital em necessidades c atividades de sobrevivência do organismo físico. Os sentimentos de segurança e confiança no mundo físico instilam em nós a crença necessária para a expressão positiva do chakraraiz. Sem esta sensação de sentirse seguro no corpo c no ambiente físico, um medo  pr  p r o fu n d o s o lap la p a tod to d o s o s o u tro tr o s n íve ív e is d c co conn sciê sc iênn c ia. ia . À parte as influências de vidas passadas, os elementos pessoais no  pr  p r im e iro ir o c h a k ra s ã o p rim ri m a ria ri a m e n te d e riv ri v a d o s d e e x p e r iên iê n c ias ia s p rén ré naa tais ta is e de nascimento. O s ambientes amb ientes de origem origem e o ambiente familiar familiar seguem se naturalmente como fatores importantes na determinação da base de nossa orientação no mundo. Os psicólogos geralmente concordam que aprendemos mais em nosso primeiro ano de vida do que durante todos os demais. Se nosso ambiente prénatal e inicial satisfez nossas (1) Lama Govinda, Govind a, Foundations Foundations o f Tibeta Tibetan n Mysticism  (York Beach, Samuel Weiser, 1974; e Londres: Rider & Co., 1974), p. 181. [Fundamentos do misticismo tibetano.  Editora Pensamento, São Paulo, 1989.]

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Fig. 6. Muladhara. O primeiro chakra tem quatro pétalas carmins que simbolizam os quatro tipos de bemaventurança experimentados experimentados quando a Kundalini Kundalini desperta.  No interior in terior do lótus encontrase encontra se um quadrado qu adrado amarelo, mandala mand ala que representa represen ta o elemento terra. terra. Dentro do quadrado vemos o mantrasemente LAM, que que invoca a  primitiv  prim itivaa divinda divi ndade de Indra. O elefante branco é o veículo veícu lo de Indra c um sinal de  prosperidade  prosp eridade.. Vemos também um triângulo invertido, o yoni, qu quee representa represen ta os genitais femininos e o poder feminino de criação. Dentro dele a Kundalini é mostrada mostra da enrolada três vezes c meia em tomo do linga. linga. necessidades de alimento, aquecimento, sentido de pertencer e proteção, então se estabeleceu uma confiança em nosso ambiente extemo. Por outro lado, se o ambiente do ventre e do início da infância foram emocionalmente frios, de desamparo e perturbados, então as impressões no primeiro chakra interpretam o mundo e os seres humanos como ameaçadores ou estranhos. Geralmente é difícil trazer à luz as influências do primeiro chakra  po  p o r q u e fora fo ram m p r o g ram ra m a d a s d u ran ra n te o d e s e n v o lvim lv im e n to feta fe tall e p r im e ira ir a infância, períodos essencialmente préconscientes. A aceitação incons

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Fig. 7. Amoghasiddhi c o Senhor do chakraraiz e encama a Sabedoria Todo abrangenie. Sua cor é o verde e ele rege o elemento ar. Sua mão direita está elevada no Mudrá Abhaya, lançando a benção do deslemor. A ilustração é a Estampa 7 do Foundalions of Tibetan Mysticism,  de Lama Govinda (publicado em 1974 por Samuel Weiser, York Beach, Maine.e Rider & Co., Londres) e reproduzida com  permissão dos editores.

ciente “daquilo que sempre foi” e o medo de cortar nossas raízes  psicológicas trabalham contra a reconstrução da realidade neste nível fundamental. Os aspectos arquctípicos do primeiro chakra estão enraizados nas regiões mais primitivas da psique, ligandonos com o tempo em que existíamos numa relação instintiva com a Mãe Natureza. Veja fig. 8.  Nessa era préconscicnte estávamos unidos aos processos inconscientes da natureza. Erich Neumann, em The Origins and History of  Consciousness,   mostra como esta fase inicial dc desenvolvimento, revivida na infância (em acréscimo ao ovo do mundo), com freqüência é simbolizada com motivos circulares que remetem para nossa totalidade original — eles são sem começo e sem fim, autocontidos c

Fig. 8. Uroboros. Um dragão mordendo sua própria cauda, um símbolo medieval  para as qualidades autocontidas e integralizadoras da psique. De um desenho francês do século XIII.

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eternos. Nesse estado préconsciente, a identidade do ego ainda não dividia a psique c o mundo em dois.2  Neumann também menciona que desde que lomos expelidos do ventre do inconsciente, ansiamos por retomar ao Paraíso Perdido, o estado de ausência total da dor e do prazer conscientes e ações responsáveis. O mito do Jardim do Éden dramatiza nosso medo e relutância em emergir como seres conscientes, e conseqüentemente separados. O estado inconsciente parecia ser nossa condição natural. Despertar exigiu grande esforço e a consciência dolorosa da dualidade.3 É aqui no chakraraiz, portanto, que encontramos nosso primeiro obstáculo ao desenvolvimento da consciência, a inércia e o abraço apertado do inconsciente. Freud era fascinado por essa tendência regressiva na psique e chamoua de desejo de morrer. Por ironia —  porque os oposto s vivem lado a lado muito conforta velm ente neste nível da psique — , as forças de autoformação e sobrevivência são também geradas aqui nos instintos do primeiro chakra.  Na sim bolo gia tântrica, o primeiro chakra encarn a as qualidades do elemento terra, como a solidez e a inércia. Na vida diária, o primeiro chakra abrange aspectos como estes: relacionamento com o nosso corpo físico e os cuidados com ele (nutrição, exercícios c satisfação dos sentidos), modo de ganhar a vida e manter nossa segurança, atitude com relação ao dinheiro e com a qualidade de nosso ambiente físico, o relacionamento com o mundo sensual e as posses materiais e a capacidade de confiar e de nos sentirmos seguros no plano físico. Em acréscimo às marcas de família e ambientais desta vida, as condições e os traumas vivenciados em vidas passadas podem afetar o fluxo de energia  psíq uica pelo primeiro chakra e a conseqüente visão da realidade física. Freqüentemente, traumas ou danos graves no corpo físico em

(2) Erich Neumann, The Origins and History o f Consciousness, BoUingcn Series, Vol. XLII (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1954), p. 8.  [História da Origem da Consciência,  Editora Cultrix, São Paulo, 1990.] (3) Neumann, The Origins and History o f Consciousness, pp. 11416, 280.

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encarnações anteriores poderão manifestarse como sintomas correlatos nesta vida, ou provocar medos e comportamentos inconscientes desajustados.

Estar no Corpo “Permaneça no seu corpo” e “fique ligado” são frases populares hoje. O que significam e como se relacionam com o primeiro chakra?  Num sentido literal, o corpo é um a escultura viva de você mesm o. À  parte a herança genética e as im agens corporais recebidas na infância, o corpo é moldado pelas mudanças no estado psicológico. Pensamentos e sentimentos como energia psíquica na aura afetam o corpo físico através dos centros nervosos e das glândulas cndócrinas, alterando sua estrutura e função aparentes. Alguns exemplos disto: as drásticas mudanças físicas na aparência, vistas com toda a clareza em pessoas sujeitas a múltiplas personalidades, c a força sobrehumana experimentada em situações de emergência ou sob hipnose.  No nível celular, os processos que mantêm um corpo inicgral e saudável constantemente são desintegrados por uma luta entre ações, emoções e conceitos. Por exemplo, quando emoções são detonadas (excitação sexual, choro, raiva), a energia começa a fluir do corpo emocional para o físico, preparandoo para a ação. O ego diz “Não!” e a ação é reprimida. “Nã o” significa contração no corpo — os músculos se enrijecem, a respiração tomase superficial e o corpo congelase no conflito. A maioria de nós cresce com esses padrões de tensão crônica. Em resposta à emoção não expressa, o corpo se contrai à medida que se toma mais e mais distanciado da mente consciente. Esta repressão da consciência no corpo protegenos das sensações inaceitáveis, mas também reduz a vitalidade e as sensações agradáveis. Quanto mais esta situação é considerada normal, tanto mais abandonado fica o corpo. Privamonos do que precisamo s para nos desenvolver e crescer de forma saudável, e nos indagamos por que não nos sentimos energizados fisicamente.

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A onda contemporânea de técnicas de trabalho corporal demonstra claramente as qualidades protéicas do corpo. Emoções bloqueadas e tensões interiores podem ser liberadas e o corpo pode tomarse livre, solto e saudável, em alguns casos alterando drasticamente sua aparência e estrutura. Além da liberação da dor bloqueada e de emoções frias,  pode ser restabelecida a habilidade de experimentar o prazer no corpo.  Nossos corpos são anim ais. Precisam de exercício, de boa alimentação e de um ambiente acolhedor; também necessitam do toque amoroso e da intimidade. O toque é uma necessidade básica. Para o  bebê, ele é tão im portante quanto o alimento. Os bebês que não são afagados e locados podem tomarse indiferentes, perder o apetite, definhar e mesmo morrer. Os adultos podem darse conta de que estão procurando satisfazer a necessidade de tocar e ser tocados através da interação sexual. Esquecemos que o toque não precisa necessariamente ser associado à sexualidade e podemos assim limitar seriamente nossas oportunidades de receber e dar nutrição. Por outro lado, o impulso instintivo para o acasalamento e a reprodução também está associado ao primeiro chakra. Por isso, ele muitas vezes é chamado de chakra do sexo. O sexo, entretanto, não  pertence a um só chakra, visto que a energia sexual (isto é, a libido, Kundalini) flui através de cada chakra. Veremos como esta energia é transformada, assumindo qualidades diferentes em cada chakra. A natureza da energia sexual no primeiro chakra é explicada graficamente por Dane Rudhyar, em Occult P reparations fo r a N ew  Age.  Ela está ligada a propósitos bioculturais; é uma compulsão funcional e instintiva enraizada no inconsciente coletivo. Ele nos oferece a imagem de um homem lavrando a terra, encontrando satisfação na liberação muscular e no trabalho fértil, e comparao à conservação da naturezaterrosa da mulher para dar origem ao fruto.4 (4) Dane Rudhyar, Occult Preparations for a New Age  (Wheaton, Theosophical Publishing House, 1975), pp. 14445. [Preparações ocultas para uma nova era, Editora Pensamento, São Paulo, 1991.]

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O impulso à reprodução — que domina a energia sexual no primeiro chakra — pode também ser visto como uma projeção da identidadee individual em objetos dad o bjetos físicos. físicos. Investindo Investind o energia energ ia psíquica psíqu ica nos filhos, criações artísticas e posses materiais, ritualisticamente tentamos assegurar a solidez e continuidade de nosso sentido de self. Instintivamente, procuramos um sentido sentido de pertencer e segurança seguranç a no no mundo físico. C om o o cachorro qu e defende defend e seu seu território, território, nos ligamos deses pe  p e rad ra d a m e n te ao sen se n tid ti d o d e “ m e u ” qu quee p roje ro jeta tam m o s ne ness sses es ob obje jeto tos. s. E m The Mythic Image , Joseph Campbell compara a natureza da Kundalini neste nível da psique a dragões mitológicos inclinados a acumular e proteger coisas. Eles quase sempre acumulam coisas que nem sequer podem usar — geralmente donzelas formosas e tesouros. E todavia se agarram a elas e as defendem de modo que seus valores  bá  b á s ico ic o s n u n c a são sã o p e rce rc e b ido id o s.5 s. 5  Na  N a tra tr a d içã iç ã o m ito it o lóg ló g ica ic a , o h e rói ró i ( c o n sciê sc iênn c ia do e g o ) ao final fin al d ev evee encontrar e vencer esse dragão para resgatar a donzela e apossarse do tesouro. Na lenda tântrica da deusa Kundalini, temos a valiosa energia vital vital sendo sen do mantida prisioneira pelos instintos inconscientes no primeiro chakra. Como o herói mitológico, o iogue tântrico deve libertar a Kundalini para que ela possa ascender através dos chakras e revelar todos os seus tesouros tesouros de consciência. consciência. Am bos, o herói e o iogue, devem devem descer às entranhas da terra e enfrentar as forças das trevas para realizar aquelas qualidades que dão origem a um sentido superior e plenitude de vida. O corpo físico é um veículo; ele precisa ser mantido, e suas potencialidades, realizadas. realizadas. Um corpo saudável é o primeiro prim eiro passo para as vasv astas dimensões da consciência além d a m ente ordinária. ordinária. No Tantra T antra tibet tibeta a no, o corpo não é visto como uma coisa fixa; ele é a expressão de uma encarnação contínua. Quem somos, o que estamos pensando e sentindo e atividades inconscientes são são m aterializ aterializadas adas a cada mom ento. Alte A lteraçõe raçõess na psique mobilizam forças que se manifestam concretamente no corpo.

(5) Joseph Campbell, The Mythic Image,  Bollingen Series, Vol. C ( ceton, NJ: Princeton University Press, 1981), p. 341.

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A Instalação de Bases Com um primeiro chakra fechado ou traumatizado, o self consciente está desligado do corpo e, portanto, inconsciente de suas necessidades. Em geral, usamos a expressão “no espaço” para descrever esse estado de desligamento do corpo. Nessa condição de falta de base, a vida é vivida como uma luta e a pessoa se sente incapaz de enfrentar a realidade. Por outro lado, “um sentido de presença” é uma expressão usada para descrever o fato de se estar dinamicamente atento ao corpo. Outra maneira de considerar a instalação de bases é comparar o self a um rádio receptor sensível que requer um fio de terra para diminuir a eletricidade estática. Quando estamos instalados, a energia  ps  p s íqu íq u ica ic a flui flu i d o s n íve ív e is m a is s u tis ti s d a p s iqu iq u e p a ra o c o rpo rp o físi fí sico co.. Isso Is so ajudanos a resistir às influências do am biente. Se o prim eiro chakra está  blo  b loqq u e a d o , o c irc ir c u ito it o é inc in c o m p leto le to e o c a m p o d a a u ra fica fic a m u ito it o enfraquecido. Nesse estado, ficamos ansiosos e mais facilmente influenciados pelos pensamentos e emoções dos outros. As partículas de onda que oscilam no espaço para criar a aparência da dimensão física vibram numa certa freqüência eletromagnética (7,8 Hz). É possível, através do primeiro chakra, e na verdade vitalmente necessário, criar uma afinidade com a pulsação do campo terrestre. Estar contido nele é outra maneira de explicar o termo instalar as bases. Os processos biológicos funcionam melhor dentro das freqüências eletromagnéticas naturais da terra. Variações dessas freqüências naturais causam tensão nos sistemas biológicos, eventualmente levando à degeneração de órgãos e tecidos. Além da poluição do ar, da água e dos alimentos, a crescente poluição eletromagnética da nossa sociedade tecnológica está se tornando um perigo para a saúde. Rádio, TV, microondas, linhas de alta tensão e aparelhos eletrodomésticos, para mencionar alguns, são fontes de distúrbio no campo eletromagnético do corpo. Vibrações caóticas na aura ou uma superabundância de freqüência de ondas cerebrais beta (ligadas à mente racional e a estados de  pre  p reoo c u p a ç ã o , d e m ed edoo , e tc.) tc .) tam ta m b ém p e rtu rt u rba rb a m o c a m p o e le tro tr o magnético do corpo.

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 Na  N a m a iori io riaa d a s p e s s o a s , a e n e rgia rg ia p s íqu íq u ica ic a e s t á fre fr e n e tic ti c am e n te dispersa pelos corpos mental c emocional. Raramente ha paz e clareza. A mente está sempre ocupada, pulando de uma seqüência de  pe  p e n s a m e n tos to s a o u tra tr a , d e u m a p reo re o c u p a ç ã o , p rob ro b lem le m a ou e s q u e m a a outro. O corpo emocional geralmente é jogado como um pequeno barco num mar encapelado, e o organismo físico existe dentro dessa aura de vibrações vibrações caóticas caóticas.. Ele é con tinuam tinuam ente forçado a respon der a estímulos conflitantes que produzem impacto no sistema nervoso e nos sistemas glandulares a partir desses vários níveis da psique. Quando a aura e o corpo físico relaxam em ressonância com o campo magnético terrestre, as tranqüilas freqüências de onda cerebral alfa e beta beta são produzidas naturalmente naturalmente e um a profunda sensação de paz  pr  p r e v a lec le c e. O c a m p o m a g n é tic ti c o d o c o rpo rp o é n o v a m e n te a lim li m e n tad ta d o e abraçado pelo campo geomagnéticomãe. Sentimonos seguros e  B io fe e d b a c k ,  meditação e autohipnose são algumas das  pro  p rote tegg ido id o s.  Bio técnicas que podem ser utilizadas para relaxar o corpomcnte em ressonância com o campo magnético da terra. Consideremos outra perspectiva para ampliar um pouco mais as conotações da experiência de instalação de bases. O Jardim do Éden não era um lugar, mas um estado de consciência: começamos nossa jornada sendo expulsos da nossa relação inconsciente e instintiva com a Mãe  Nat  N atuu reza re za.. C o m o é e x e m p lif li f ica ic a d o p e la v ida id a d a s p e s s o a s e spir sp irit ituu a lm e n te realizadas, podemos retomar ao jardim conscientemente. Uma vez completado o desdobramento da consciência, voltamos à nossa unidade original. Tomandonos o todo que vive através da parte, vivenciamos íntima e conscientemente nossa “participação” no organismo cósmico. Sua totalidade vive em nós; ele é a nossa vida.

A Matriz Parental Fisicamente, Fisicamente, somo s concebidos co ncebidos pela união biológica de mãe e pa pai. i. Psicologicamente, Psicologicamente, nascemos da Grande Polaridade. Polaridade. Atrás da m áscara da da mãe e do pai pessoais estáo os dois arquétipos primordiais da Grande Mãe e Grande Pai. Como bebês, buscamos a nutrição e a orientação

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inerentes a esses progenitores psicológicos através da relação com nossos pais biológicos.  Na  N a infâ in fânn c ia, ia , c o m p a ram ra m o s ins in s tin ti n tiv ti v a m e n te n o s s o s p a is o b jeti je tivv o s com os arquétipos parentais “ideais” intemos. A necessidade fundamental de nos relacionarmos com a Grande Mãe e Pai c de sermos alimentados, protegidos e guiados por eles muita vezes foi frustrada dolorosamente pelas inadequações de nossos pais biológicos. Como resultado, nos sentimos carentes e crescemos desconfiados e mesmo ressentidos com nossos pais biológicos, e com freqüência com o mundo que eles representam. Os complexos emocionais que as crianças desenvolvem e os valores psicológicos absorvidos do ambiente parental criam barreiras ao crescimento. A menos que sejam superadas, essas barreiras afetam a  base  ba se d e tod to d o o p r o c e s s o d e d e sen se n v o lvim lv im en ento to.. Cada um, no nível mais profundo, precisa sentirse amado e amparado por seus pais. Quando sentimos que esse amor nos foi negado, tentamos preencher o vazio de várias maneiras. Ou somos impelidos por essa privação ou controlados por defesas compensatórias. Uma relação saudável com os arquétipos da Mãe e do Pai está enterrada no nosso íntimo — sob camadas de dor e defesas. É importante revelar essas camadas de trauma. Terapias catárticas, como Renascimento e trabalho de corpo profundo, imaginação ativa, trabalho junguiano com sonhos e vários tratamentos psicanalíticos ortodoxos constituem alguns métodos  pa  p a ra t e r a c e s s o a e s s e s fato fa tore ress inc in c o n scie sc ienn tes te s e lib li b e rál rá loo s. A p ráti rá ticc a  bu  b u d ista is ta d a m e d ita it a ç ã o intu in tuit itiv ivaa , q u e s e rá d isc is c u tid ti d a em c a p ítu ít u lo p o ste st e rio ri o r, é outro modo efetivo de peneirar nessas profundezas da psique. Através dessas escavações, podemos peneirar nas camadas de energia psíquica que existem sob nossas reações às influências parentais. À medida que desenterramos esses fatores escondidos e passamos a tomar posse de nossos sentimentos e projeções, começamos a sentir compaixão por nós mesmos e pelos nossos pais. Estamos então menos inclinados a censurálos e mais dispostos a abrir nos às suas dádivas de amor e lealdade, não importa quão  pe  p e q u e n a s e im p e r feit fe itaa s seja se jam m . S ó e n tão tã o p o d e m o s c o m e ç a r a c r iar ia r raíz ra ízee s

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nos níveis mais profundos da psique para sorver o alimento da Grande Mãe e Pai.  Na bolota dorm ita o carvalho todo. De modo semelhante, a polaridade da Grande Mãe e Pai contém todo o potencial para o desenvolvimento da consciência. Seu desdobramento está na dependência de nossa relação diferenciada com esses arquétipos, que são projetados  primeiram ente nos pais biológicos e depois nos deuses e deusas que se tomam nossos pais espirituais.

Leitura Psíquica do Chakra-Raiz Um exemplo de uma leitura psíquica do primeiro chakra servirá  para resum ir muitos dos tópicos que discutimos até aqui: Clarividcntemente, focalizando a atenção no seu primeiro chakra, sinto tensão. Dessa energia constrita recebo uma impressão de medo, timidez e suspeita. Num nível mais profundo, estou consciente de sentimentos de raiva. Sintonizando mais cuidadosamente esses sentimentos, começam a aparecer imagens. Focalizando uma delas, vejo um feto no ventre durante o trabalho de parto. Ele luta pela vida contra a relutância da mãe cm dar à luz. A mãe não quer a criança; ela é infeliz com o marido; sua vida é uma luta. Todas essas forças projetamse contra o bebê enquanto ele luta  pelo seu direito de nascer e de viver. Por fim a mãe c narcotizada e o nascimento é forçado. Com o coração palpitando e o medo percorrendo suas veias, o bebê é jogado num ambiente claro, frio, e carregado desajeitadamente, levado e deixado sozinho. Outra' imagem surge agora. Frustrada e ressentida, a mãe está se recusando a cuidar das necessidades físicas da criança — alimentála, trocar as fraldas, etc. A criança se sente abandonada e indesejada. A repetida experiência de fome, que continua não atendida pela mãe, instila no corpo da criança uma sensação de medo e desconfiança. Agora vejo a mãe tratando a criança com hostilidade, dando vazão à raiva contra a sua própria vida. A criança se contrai de medo desses ataques; incapaz de compreender e de proteger a si mesma, ela se sente

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impoiente. O corpo da criança se retrai e enrijece contra a repetida e arbitrária hostilidade. Em outra imagem, a mãe está imersa em pensamentos. Planeja abandonar o marido. Está torturada com relação à criança; pensa que machucaria o pai se levasse a criança, e isso a agrada. Mas ela não quer a criança realmente e se alegra imaginando o pai tendo de trocar fraldas, etc. Está cheia de maldade e vingança. A criança está mergulhada nesse ambiente de ódio c sente a separação iminente e o abandono. Sem compreender todas as causas e circunstâncias, a criança se identifica inconscientemente com esse caos de sentimentos. Poderíamos continuar observando o relacionamento do pai com a criança e com a mãe, seu senso de responsabilidade ou sua atitude com relação ao seu trabalho. Todos esses fatores teriam alguma influência no relacionamen to da criança com o m undo físico. Todavia, a leitura acima é suficiente para ilustrar como as marcas psíquicas influenciam o  prim eiro chakra. Você pode im aginar como elas podem afetar o desenvolvimento da criança e suas experiências de vida posteriores! Precisamos nos livrar da “personalidade” de nossos pais, em vez de ficar culpandoos por não serem tudo o que queríamos que fossem. As pessoas que ainda estão “zangadas com a mamãe” não devem tra balhar com a Kundalini, pois poderiam ficar submersas pela raiva porque o ego ainda está fixado num estágio de desenvolvimento infantil frustrado. Precisamos purificar as autoimagens que adotamos no espelho das ações e atitudes parentais e tomarmonos pessoas por direito próprio.

Dirigindo-se ao Refúgio Depois de meditar sobre a situação humana, Buda Gautama concluiu que a vida é condicionada pelo sofrimento. Toda a vida está em fluxo, e tentar estabelecer algo sólido e permanente leva ao sofrimento. Estar apegado a como gostaríamos que as coisas fossem e ter aversão a como as coisas são constituem a causa de todo esse sofrimento. Na raiz do apego e da aversão está o fenômeno da identidade do ego. Quando despertou do sonho desta identidade do ego,

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Buda começou a ensinar que podemos superar as causas do sofrimento  pela compreensão correta, pensamento correto, palavra correta, ação correta, meio de subsistência correto, esforço correto, atenção correta e concentração correta. O caminho budista começa com o refugiarse. No cenário tradicional, um lama inicia um novo aluno numa cerimônia de refúgio. Dirigirse ao refúgio é um modo simbólico de reconhecer que estamos alienados do verdadeiro self e que nos confiamos à orientação da Mente Desperta dentro de nós.  No Budismo tântrico, o refugiarse tem significados mais específicos. Quando os canais psíquicos do corpo estão purificados, eles se tomam um Corpo de Emanação da Mente búdica. O ar vital ou energia  psíquica que flui através desses canais, quando depurado, é um Corpo de Alegria. E os fluidos sexuais purificados são um Corpo de Verdade. Quando reconhecemos esses três elementos como os Três Corpos da Mente Desperta, nos refugiamos no vajra (vajra   significa “como o diamante”, ou indestrutível). Depois da cerimônia de refúgio inicial, o praticante começa cada sessão de meditação com uma visualização do refúgio. Antes de começar a meditar, o fator mais importante é a nossa atitude. Uma com preensão correta do refúgio baseiase em fé no desdobramento de nossa verdadeira natureza. Junto com a convicção, precisamos de lucidez; meditamos para atingir o estado de Buda. Fé, clareza e resolução para manternos concentrados na meta e os m eios de alcançar a m eta __ e sses aspectos formam a base do refúgio e a atitude apropriada para a meditação. Há no Tibete um ditado que diz: “Dirigir a mente é como arrear um excelente cavalo para poder domálo.”4 O corpo, a palavra e a mente, como um cavalo selvagem, contêm energias poderosas que  podem ser arreadas para um trabalho construtivo. Podem os aprender a dirigir essas forças na nossa meditação matinal. (6) Lama Thubten Yeshe, Wisdom-Energy (Honolulu: Conch Press, 19  p. 74. [/t energia da sabedoria. Editora Pensamento, São Paulo, 1987.]

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Os budistas de todas as seitas diariamente rendem culto à Tríplice Gema — o Buda (a Mente Desperta), o Dharma (os ensinamentos) e a Sangha (a comunidade dos praticantes budistas). Os seguidores do Vajrayana (Budismo tântrico) também prestam hom enagem ao seu guru, que personifica a linhagem de mestres que remonta ao próprio Buda. O  praticante invoca essas quatro manifestações concretas da Mente Iluminada para obter orientação e amparo em suas meditações diárias. A meditação a seguir é uma versão da visualização do refúgio adaptada ao nosso propósito neste livro. Ela foi combinada com o passo inicial para o domínio da meditação, chamado samatha. A palavra tibeiana para samatha  é zhignas, e significa morar na paz. Ela se refere ao desenvolvimento da atenção, que livra a mente das distrações dos  pensamentos. Estas duas práticas são o suporteraiz do Tantra tibetano.

Meditação do Buda Shakyamuni Comece colocando seu corpo numa postura de meditação. Relaxe c concentre sua consciência na respiração. Deixe que a respiração seja completa, contínua e sem esforço. Talvez você queira regular a respiração repetindo silenciosamente o mantra do Buda Shakyamuni: OM TA YA THA MUNI MUNI MAHAMUNYE SVAHA (ascetismo ou controle, grande ascetismo, assim seja). Utilizando uma contagem de quatro para a inspiração e expiração, recite OM TA YA THA na inspiração, MUNI MUNI na expiração, MAHAMUNYE na inspiração seguinte e S VAHA na última expiração. É também útil esta r consciente do seu primeiro chakra; sintao descontraindo, abrindo e instruindoo à medida que você se concentra na respiração e no mantra. Enquanto você vai relaxando mais e mais, comece a visualizar Shakyamuni sentado à sua frente. (Veja a fig. 9, p. 70.) Imagineo meditando sob a árvore bodhi, onde, depois de perambular em busca do caminho da libertação por muitos anos, ele jurou permanecer em meditação até que alcançasse a iluminação. Sua compleição é dourada e usa vestes monásticas da cor do açafrão. Em sua mão esquerda segura uma taça cheia do néctar que destrói os quatro obstáculos que Buda já

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Fig 9. Buda Shakyamuni. Uma divindade cm meditação utilizada na cerimônia de efug.os^bol.zandooeompromissodealeançarametadailumi nação.DacoIeção

thanka de Serge, Diakoff. Reproduzida com permissão

superou: o sofrimento de nossos agregados, o demônio da morte, nossa mente inquieta e indom ável e o demônio d o desejo. Su a mão direita toca a terra porque, quando o Senhor Buda se sentou sob a árvore bodhi, a tentadora Mara Kama Deva veio perturbálo. Ela tentou dissuadilo de sua meta de iluminação mas, apesar dos meios que usou, Buda  permaneceu im óvel em sua meditação. Tocandoa, pediu à terra que testemunhasse que ele não estava perturbado pela tentadora. A terra tremeu e sacudiu seis vezes em resposta; daí o significado do Mudrá do ToquedaTerra. A seguir, olhe fixamente para a face de Buda, sinta a profundidade da sua tranqüilidade. E então p erceba quão im óvel e relaxado está o seu corpo. Como uma pedra, seu corpo repousa solidamente sobre o solo. Contemple o Guru Buda Shakyamuni como um ser plenamente iluminado, de infinita compaixão, paciência e conhecimento para conduzir todos os seres do sofrimento ao caminho da libertação. Rogando que lhe conceda sua sabedoria e compaixão, reze com suas  próprias palavras para que sejam removidos da sua mente e do seu coração todos os obstáculos. Em seguida, prometa refrear aquelas ações de corpo, palavra e mente que podem tomarse empecilhos no caminho da iluminação. E, finalmente, reze para que você desperte para a  Natureza Búdica para benefício de todos os seres sensíveis. Visualize um OM branco na sua testa, um AH vermelho na sua garganta e um HUM azul no seu coração. Os raios de luz provenientes dessas três sílabas constituem a essência e o poder da Sabedoria e Compaixão do corpo, palavra e mente sagrados de Buda, respectivamente. À medida que a luz branca do OM brilha no seu sexto chakra, todas as energias negativas no corpo são purificadas. À medida que a luz vermelha do AH brilha no seu quinto chakra, todas as impurezas da palavra são depuradas. A luz azul do HUM clarifica todas as ilusões de sua MenteCoração.7 (Veja fig. 10.) (7) Para informações adicionais sobre a prática do Refúgio, reportese Khctsun Sangpo Rinbochay, Tarüric Practice inNying-Mapa  (Ithaca, NY: Snow Lion, 1982).

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Fig. 10. OM AH HUNG. Mantrasscmentes visualizados nos chakras frontal, lanngco e cardíaco para purificar o corpo, a fala e a mente.

Depois de receber esse fortalecimento de Shakyamuni, sintase mergulhando mais e mais no estado de meditação. Mais e mais, até atingir a profundeza da concentração de Buda. À medida que isso acontece, a imagem de Buda se dissolve em você. Você é transformado em Buda sentado sob a árvora bodhi na postura da Mudrá do Toqueda Terra. Seu corpo está estável e fixo como uma rocha e você absorvido em serena meditação. Permitindo que sua consciência desça como um  peso enorm e à base da sua pelve, sintase continuando a descer a níveis mais e mais profundos de paz interior enquanto você simplesmente  permanece atento à respiração que entra e sai de suas narinas. Se quaisquer pensamentos errantes surgirem, suavemente leve de volta sua consciência a essa imagem de você mesmo e continue a focalizar a sua respiração. À medida que continua a se concentrar, você pode imaginar que está descendo através das profundezas do seu self interior. Do tumulto da superfície da sua mente, você desce às profundezas calmas do mar da consciência interior. Enquanto continua a respirar e a relaxar, você se aprofunda mais e mais nesse mar de consciência, onde calmamente fixa a sua morada num maravilhoso e sereno estado de meditação. Permaneça nessa paz pelo tempo que desejar. Antes de sair da meditação, repasse mentalmente o dia que está à sua frente, vendose nesse calmo e claro estado de consciência. Ao verse cm situações específicas, escolha alguns aspectos dessas situações como lembretes. Veja a si mesmo tomandose consciente desses lembretes c se lembrando deste estado de tranqüilidade e do seu compromisso com o estado de Buda. Ao repassar esse dia à sua frente, vejase e sintase agindo como um Buda.

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Capítulo Terceiro SUA MORADA ESPECIAL O diagrama hindu para o segundo chakra tem seis pétalas vermelhas. No interior do seu lótus há uma lua crescente — luminosa,  branca, fria e receptiva — que sim boliza o elemento água. Dentro da lua crescente encontramos Makara, o monstro dos abismos que vive no fundo do mar. O nome sânscrito para o segundo chakra é Svadhisthana, significando “sua morada especial” (ou lugar de prazer). É interessante, c significativo, que os iogues antigos associassem o segundo chakra com o domínio especial da deusa serpente, visto que seu aparecimento aqui revela muitos elementos mitológicos da Grande Mãe. Retratada com qualidades proeminentemente amorosas, geradoras, dominadoras e às vezes cruéis, a Grande Mãe está ligada a cultos de fertilidade e a orgias sexuais, bem como a imagens que representam as forças inimigas do inconsciente. Todos esses fatores são encontrados na mitologia hindu do segundo chakra. (Veja fig. 11, p. 75.) O segundo chakra está localizado entre o umbigo e o osso pubiano. Psicologicamente, ele se relaciona com os estágios préracional e de sonho da consciência, cm que nenhuma identidade estável se estabeleceu ainda. Em The Origins and H istory o f Consciousness,  Neumann diz que essa etapa do desenvolvimento está simbolizada no mundo da mitologia pelos jovens deuses da fertilidade. Não possuindo forças heróicas, eles são impotentes e sofrem um destino coletivo nas mãos da Grande

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Deusa Mãe. Os cultos da fertilidade, em que o macho ritual às vezes era sacrificado, constituíam dramatizações típicas dessa camada da psique.1  No processo de abertura do segundo chakra, portanto, podemos nos defrontar com medos profundamente arraigados e sentimentos sexuais ambivalentes à medida que alguns desses elementos arcaicos do inconsciente coletivo se tomam mais perceptíveis em nossa vida pessoal. Durante os primeiros anos da infância, passamos por um estágio muito semelhante ao período histórico relacionado com a mitologia da

Fig. 1 1 .0 segundo chakra, Svadhislhana. No interior do lótus de seis pétalas vermelhas vêse uma lua crescente branca simbolizando o elemento água. O mantrasemenie VAM invoca a antiga divindade Varuna, o Senhor do Mar. O veículo de Varuna é Makara, um monstro que vive no fundo do mar.

(1) Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness. Bollin Series, Vol. XLII (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1954), pp. 39102.

Grande Mãe. Vimos no primeiro chakra que, como bebês, aprendemos idealmente a confiar no mundo quando nossas necessidades de sobrevivência são atendidas no período prénatal e nos primeiros anos de vida. Depois dessa época, começamos a nos diferenciar da mãe e do ambiente. Assim fazendo, sentimos nosso desamparo e impotência.  Nossa dependência em relação à mãe ligase naturalm ente com nossa sobrevivência de um modo novo — sobreviver é ser amado, ser amável. Isto nos dá uma certa intuição quanto à ansiedade e à incrível “carga” que carregamos conosco em nossos relacionamentos presentes e a devastadora insegurança que resulta da rejeição e da solidão.  No nível de desenvolvim ento do segundo chakra, despertamos para a consciência das sensações. Nossa consciência da sensação relaciona se primariamente com reações prazerosas e dolorosas ao mundo. Uma  pessoa fixada num segundo chakra inconsciente está preocupada, portanto, com reações de prazer e dor. Isto leva a uma entrega a experiências prazerosas e a uma compulsão para evitar as experiências desagradáveis. Esta motivação difere daquela da mera sobrevivência encontrada no primeiro' chakra, mas é uma fonte de ansiedade igual. O sentido do sclf aqui no segundo chakra é, por isso, definido pela totalidade de objetos, pessoas e situações que nos fazem sentir seguros emocionalmente ou que estão associados ao prazer. Ou, num sentido negativo, por aquelas coisas que estão ligadas à dor c à insegurança. Há dois modos básicos de lidar com o segundo chakra em termos de energia sexual associada ao prazer e à dor. Um é continuar a deixar que essa energia flua pelo segundo chakra enquanto liberamos medos e desilusões passados e expectativas românticas. Um tratamento mais extremado, recomendado por muitas tradições espirituais, consiste em evitar experiências sexuais. Embora a abstinência seja benéfica em certas ocasiões, no final todas as velhas cicatrizes e medos terão de ser curados de modo que as “águas da vida” possam fluir pelo segundo chakra e para todos os níveis da psique. Carregando a conotação de sexualidade, a energia psíquica do segundo chakra desempenha um papel importante no magnetismo que atrai macho e fêmea. Este magnetismo está intimamente ligado à pro-

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 jeção dos arquétipos de anim us e anima, term os junguianos equivalentes às contrapartes masculina e feminina da psique. O segundo chakra tem também uma relação especial com o corpo etérico. Como um campo de força de energias vitais, o corpo eterico é uma interface entre o corpo físico c os corpos sutis. Coçrentes de força vital passam por ele e para o corpo físico em miríades de torrentes impetuosas. E ssas torrentes tem um efeito nutritivo e purificador, e estão relacionadas com o baço e os sistemas linfático e urinário. Seus cursos são mapeados e manipulados por métodos como a Terapia da Polaridade, a Acupuntura e as técnicas de meditação taoísta e tântrica. O livre fluxo dessas correntes é essencial para a saúde e para a vitalidade do corpo físico. O corpo etérico é um meio que recebe impressões que reverberam em resposta a emoções no mundo astral. O segundo chakra desempenha um papel fundamental na tradução desses impulsos para o sistema nervoso. Não só nossos sentimentos são sentidos no segundo chakra, mas também são recebidas as forças emocionais do ambiente. Essa sensibilidade pode ser muito confusa c perturbada, em especial quando funciona abaixo do nível de consciência, como acontece normalmente. Porque a mente racional não se sente confortável com os sentimentos dolorosos ou muito fortes, o segundo chakra com freqüência é bloqueado. Desejos sexuais e românticos, solidão, sentimentos de vulnerabilidade, desespero, o anseio de sentirse amado e emocionalmente seguro e o ressentimento e raiva por ser desprovido dessas necessidades, são alguns dos sentimentos comuns encontrados no segundo chakra quando seus conteúdos sobem à superfície da consciência. Quando o segundo chakra se contrai defensivamente, não temos contato com os nossos sentimentos. A liberação das energias reprimidas levará a um aumento notável de vitalidade e saúde, devido ao funcionamento melhorado do corpo etérico. A capacidade para o sen timento e a intimidade também será aperfeiçoada.  No Tantra, o chakra sacro está relacionado com o elemento água. A água é freqüentemente símbolo do inconsciente. Quando as forças impessoais do inconsciente fluem através da psique, a frágil indivi-

77 dualidade do egoself em desenvolvimento se contrai de medo ao

dualidade do egoself em desenvolvimento se contrai de medo ao defrontarsè com essas correntes profundas e misteriosas. Forças inconscientes comprimem a minúscula ilha de consciência do cgoself com a onipotência de movimentos ondulantes, e às vezes como ondas agitadas. As unidades tribal e familiar criam santuários a partir desse vasto oceano de forças inconscientes, enquanto o mito e o ritual domesticam o seu poder. Para obter segurança emocional, geralmente tentamos controlar as forças impessoais do inconsciente. A energia sexual, por exemplo, é amiúde associada à possessividade c ao ciúme à medida que tentamos dominála. No aspecto positivo, os poderes do inconsciente profundo  podem ser transform adores. A energia sexual também inclui o potencial de transformação experimentado na fusão com outro ser e, cm última instância, nos níveis transpessoais da psique. A saúde e a totalidade do segundo chakra relacionamse com o estabelecimento de uma identidade emocional positiva. Quando nossas experiências passadas e as impressões no segundo chakra nos dizem que somos amados e amáveis, c quando aceitamos nossos sentimentos e sentimos que os outros também os respeitam, somos capazes de dar c rece ber apoio emocional livrem ente. Por outro lado, se nosso sentido de segurança emocional foi traumatizado, podemos ser inconscientemente dominados por uma de suas reações gerais: nossa consciência dos sentimentos e a habilidade de receber alimento emocional de outros estão inibidas por mecanismos de defesa, ou somos impelidos por necessidades emocionais que fazem com que nos comprometam os em excesso no sentido de alimentar nosso apego à aprovação e ao apoio dos outros.

Lidando com os Sentimentos A percepção dos sentimentos foi o primeiro passo que demos para fora da caverna instintiva do inconsciente. Como uma evolução da função do sistema nervoso, a percepção do sentimento aperfeiçoou nossa sensibilidade para as influências positivas e negativas do ambiente.

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Consciente ou inconscientemente, ela ainda atua como motivação subjacente para o modo como reagimos ao nosso meio ambiente.

Embora sentimentos e emoções estejam muito interligados, os sentimentos pertencem mais ao domínio do receptivo e impressionável segundo chakra. As emoções são a expressão da nossa resposta aos sentimentos e se relacionam mais com o terceiro chakra. Usando uma analogia simples, imagine um lago tranqüilo. Quando o vento sopra cm sua superfície, o lago “sente”. As impressões do vento na água criam as ondas. Essas ondas por fim se quebram na praia, expressando a força que as criou.  No corpo astral, os estímulos dão origem a ondulações de im  pressões e de sentimentos. Um mecanismo préconsciente ju lg a esses sentimentos como agradáveis ou dolorosos à medida que filtra essa informação através de uma série de associações. Respostas químicas, neuromusculares e talvez verbais são então lançadas, se não forem reprimidas, nas praias da consciência através dos corpos físico e cterico. Os sentimentos têm significados específicos, mas freqüentemente nós os racionalizam os. A prendem os a ajustar nossos sentimentos aos costumes sociais ou às repressões do meio em que vivemos. Em conseqüência disso, perdemos contato com os nossos verdadeiros sentimentos. As crianças dão expressão aos sentimentos naturalmente. Quantas vezes não vimos uma criança manifestar algum sentimento de maneira absolutamente franca embaraçando um adulto, que então a repreendeu? Como crianças, éramos indefesos à dor e à repressão infligidas pelos adultos e pela estrutura social. Depois, fomos forçados a nos proteger afastandonos da nossa percepção. Perdemonos em nossas defesas e  papéis apro vados socialm ente. A barreira entre a realidade defensiva e o mundo de nossos sentimentos reais teve início há muito tempo; ela  pode ser enorm e.  Nossos egos defensivos freqüentemente consideram os sentimentos  problemáticos, algo a ser superado ou controlado. Infelizmente, os sentimentos nunca são extintos de uma vez e para sempre. Sentimentos dolorosos podem ocorrer a qualquer momento; eles só são toleráveis quando aprendemos a sentilos e a liberálos no tempo apropriado.

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A menos que sejam reconhecidos e aceitos, os sentimentos não  podem ser liberados. Eles são com o cursos d ’ág ua; se não há resis tência , a água flui livremente, sem esforço. A resistência cria uma represa que transforma num charco a água que corre livre ou, com o aumento do volume e da pressão, numa força agressiva c destruidora. É a nossa resistência aos sentimentos e o medo de sermos rejeitados por compartilhálos que transformam o seu poder numa força ameaçadora dentro de nós. As causas principais para a separação e alienação experimentadas no segundo chakra são as defesas e o idealismo em que nos refugiamos  para evitar que nos tornem os vulneráveis aos nossos sentim entos. À medida que o segundo chakra se abre, a capacidade de sentir tanto a dor como o prazer é aperfeiçoada. Essa natureza ambivalente dos sentim entos faz com q ue seja tarefa difícil e corajosa o retom o além das  barreiras de nossas defesas através da his tória de le m branças traum áticas  para recuperar o se lf sentim ental e sua capacidade de se tom ar íntimo. Isso é feito de modo mais adequado num ambiente acolhedor, ou  profis sionalm ente ou com outros que realiz am um trabalh o sem elhante . Lembrar os sonhos e rever os sentimentos neles experimentados é uma introdução excelente ao mundo dos sentimentos internos.

A consonância A consonância psíquica é um fenômeno relacionado com o segundo chakra que freqüentemente confunde nossas experiências com os sentimentos. A analogia de um tímpano que vibra em consonância com as vibrações de uma música próxima é uma boa maneira de demonstrar como o corpo astral, que existe numa atmosfera com muitas freqüências de energia emocional, vibra com as forças psíquicas ambientais. À medida que essas forças interagem com o corpo astral, elas reproduzem — em g raus diversos — padrões de energia semelhantes existentes no interior desse corpo. Este é um modo de compreender como nos tomamos programados  pelas influência s psíquicas do nosso am biente in ic ial. Q uando ainda

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 bebes, ao despertar para o nosso sentido de self, entramos no domínio  puramente consciente do segundo chakra. Receptivos e vulneráveis, entramos em conso nância psíquica com o ambiente emocional de nossos  pais e da cultura vigente. Subseqüentemente, a vulnerabilidade a várias forças emocionais no plano astral se relaciona com padrões que se estabelecem firmemente cm nosso corpo emocional. Ressoamos mais  prontamente às forças emocionais externas que se assemelham a esses  padrões estabelecidos. Por exemplo, se no passado passam os pela experiência traumática de sermos julgados, pode ocorrer consonância  psíquica ao serm os ju lg ados por outra pessoa. Podemos nos sentir muito estranhos na presença dessa pessoa. Podemos até representar projeções negativas, comportandonos de um modo não normal para nós, sob a influência desses antigos sentimentos. Outro aspecto da consonância psíquica está associado à psicologia tribal. Esta é uma forma de identificação coletiva proveniente de sociedades primitivas, mas ainda ativa no segundo chakra no nível da  psique, quando inconscientemente form ávamos uma “unid ade” com os outros membros da nossa tribo ou clã. Em vez de termos uma identidade individual, a vida era vivida no grupo e em função do mesmo. Quando entramos em consonância psíquica com outra pessoa cm nossa vida atual, ainda podemos estar agindo inconscientemente a partir dessa camada primitiva. A consonância psíquica costuma ser confundida com amor ou atenção para com o outro, mas as reações de simpatia geralmente se  baseiam numa identificação inconsciente com a outra pessoa. Mais do que agir com compaixão ou empatia, respondemos como se o trauma ou  problema da outra pessoa estivesse acontecendo conosco. Nessas respostas consonantes, inadvertidamente podemos tentar assumir a responsabilidade pelos sentimentos do outro, ou podemos agir como se os sentimentos da outra pessoa fossem verdadeiramente nossos. Ou, de outro modo, podemos estar tão desesperadamente necessitados de intimidade, que assumimos os sentimentos do outro na tentativa de nos sentirmos próximos. É suficiente dizer que podemos nos ver enredados numa variedade 81

dc estados emocionais confusos baseados na dinâmica da consonância  psíquica. A determ inação de assum ir responsabilidade por inseguranças e sentimentos, combinada com os instrumentos de autopercepção apresentados neste livro proporcionarão ao leitor os meios de mitigar a maioria dos efeitos da consonância psíquica.

O Companheiro Interior À medida que a energia sexual (libido ou Kundalini) sobe a partir do primeiro chakra, ela assume novas conotações. No segundo chakra, a energia sexual c utilizada na tentativa dc superar o profundo sentido dc solidão, e um tipo compulsivo de “amor” pode impelirnos a procurar a união com outra pessoa. Agindo desse nível da psique, não compartilhamos com os outros sem motivos ulteriores! Embora inconscientemente, usamos o nosso “bemamado” na tentativa de preencher um anseio profundo de nos unirmos com a nossa “outra metade”. Esse amantefantasma aparece como uma imagem misteriosamente ilusória c incrivelmente sedutora dc um companheiro ideal projetado das  profundezas numinosas da psique. Para uma melhor compreensão da dinâmica entre o self consciente e esse companheiro interior, vamos nos referir uma vez mais à  psicologia junguia na. Embora haja diferenças básicas entre macho c fêmea, todos temos traços masculinos e femininos. Biologicamente, temos tanto genes masculinos quanto femininos, sendo os dominantes os responsáveis pelas nossas diferenças fisiológicas. Psicologicamente, temos em nós ambos os sexos, de novo com a predominância dc um ou outro. À mulher interior do homem, Jung deu o nome de anima (eros, alma), o homem interior da mulher é chamado de animus (mente, espírito). De acordo com Irene Claremont dc Castillejo cm Knowing Woman , o self consciente da mulher está harmonizado com instintos, emoções e mtuições. Geralmente, sua consciência c mais abrangente e  penetrante do que a do homem . Ela tem a tendência de aceitar ou dc

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rejeitar as coisas in loium}   A mulher, portanto, precisa aprender a concentrar sua consciência. O animtis a ajuda a tornar claro o propósito c o significado da vida. Quando o animus permanece inconsciente, o que acontece ate um nível relativamente elevado de maturidade psicológica, suas qualidades não podem ser utilizadas de modo construtivo pela mulher. Preso no inconsciente, ele age de maneira autônoma, dominando periodicamente a m ulher e levan doa a agir da m aneira mais irritante. N esses m om entos, ela pode se tomar irrazoável c propensa a discussões, colocando outras  pessoas em situação difícil com suas acusações inadequadas. E screvendo sobre o animus cm  A specis o f lhe Feminin e,   Jung disse que ele consiste  principalm ente em opiniões m ais do que em verdades logic am ente deduzidas.3 Em contraste com as qualidades receptivas c doadoras de vida da identidade básica da mulher, o sclf consciente do homem e agressivo e impelido a desenvolver o domínio sobre as forças vitais. Suas  predileções heróicas instigam no a ir em busca de suas conquistas a  penetrar nos m is térios da N atu reza. M as porque seu racionalism o está focalizado cm fatos objetivos, ele precisa da mulher que existe no seu íntimo (a anim a) para sondar suas realidades interiores. E la é a mu sa que o inspira. Ela revela seus sentimentos, capacidade p ara o relacionam ento e, portanto, para o amor, para a imaginação criadora e para o sentido de  beleza. C om o o hom em dentro da m ulh er, a anim a é potencialm ente o guia do homem para sua natureza interior e mais elevada e é a companheira procurada que o consola, quando de seu retorno ao lar  depois de suas proezas. O homem normalmente reprime a sua mulher interior porque se sente pouco confortável com o domínio irracional do instinto e da emoção. Não obtendo o seu devido respeito, ela o assalta com estados

(2) Irene Claremont dc Caslillejo, Knowing Woman (Nova York: Harper & Row, 1973), p. 77. (3)Carl Jung,  Aspects o f the Feminine  (Princeton, NJ: Princcton University Press, 1982), p. 172.

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de espírito misteriosos e indulgências vãs. Um homem controlado pela anima pode ser tão sedutor e temperamental como qualquer mulher. Ou um homem assim pode ser irremediavelmente dominado pela mulher sobre quem projeta sua anima negativa. Embora anima e animus sejam arquétipos, como indivíduos temos uma interpretação pessoal de suas características particulares. O animus fundamentase no Pai e inclui a totalidade dos valores patriarcais. A anima baseiase na Mãe , com memórias inconscientes dos tempos matriarcais. Alem de nossas experiências pessoais cm relação a essas duas fontes primárias, todos os valores sociais e nossas impressões do sexo oposto (incluindo influências de vidas passadas) são responsáveis  pelas nossas versões individuais da mulher interior ou do hom em interior. A anima e o animus agem como catalisadores para o relacionamento quando mutuamente projetados em pessoas do sexo oposto. Pelo caminho das relações, esses guias interiores potencialmente nos conduzem à totalidade que procuramos em nós mesmos. Os “males do amor que marcam o começo de relacionamentos românticos são causados pela carga numinosa da anima e do animus. Além de ficarmos inebriados com essa irrupção de sentimentos românticoscxuais, também ficamos enlevados pelas qualidades idealizadas projetadas sobre nós  pelo nosso novo amor. Gostam os de acreditar nessas coisas a respeito de nós mesmos até que se torne claro que a outra pessoa não está apaixonada por nós, mas pela fantasia que ela espera que preenchamos. Quando a tela sobre a qual projetamos nossos companheiros ideais fica desgastada pelo uso e abuso da relação diária, permite que vejamos a outra pessoa. Podemos então sentirnos feridos e enganados; é então que devemos voltar nosso olhar para o outro dentro de nós.  Nossos companheiros internos também têm seus traços negativos. Seu mau gênio pode destruir a nossa capacidade de ter relacionamentos significativos. Por exemplo, uma mulher pode ter uma longa série de relacionamentos que confirmam sua convicção de que os homens existem para dominála, em vez de compreender que seu verdadeiro conflito está nos aspectos negativos e dominadores de sua própria

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masculinidade. Ela continuará lutando e culpando os homens da sua vida devido ao seu sentido de opressão e inutilidade. Em conseqüência, será impelida a solapar e desvalorizar os homens à medida que luta para dar sustentação à sua autoestima e ao seu sentido de poder pessoal. A hostilidade gerada pela posse de um animus negativo 6 bem diferente da força e clareza de uma mulher que integrou o seu lado masculino. Quando um homem é possuído pelo seu lado feminino negativo, ele pode tomarse melancólico, insignificante ou excessivamente meticuloso, etc. Ele pode projetar a causa desses sentimentos numa mulher, acusandoa de fazêlo sentirse assim. Quando identificado com a mulher negativa dentro dele, pode sentirse impotente e incapaz de enfrentar as dificuldades da vida. Para realizar suas ambições, talvez ache que deva recorrer a ardis ou trapaças. A raiva e o ressentimento que o homem sente como resultado do desapontamento causado pela mulher cm quem depositou a projeção idealizada da sua anima é um golpe cruel. De modo semelhante, se uma mulher não assume a responsabilidade por se aproximar afetivamente do seu lado masculino, ela sempre será capaz de achar alguma fraqueza, medo ou imperfeição num homem para destruir a fantasia que construiu de um herói que deveria preencher todas as suas exigências e expectativas. A desconfiança e a desesperança geradas por essas experiências constituem uma base fraca para futuros relacionamentos e  para a tarefa do desenvolvim ento psicológico. Há quatro seres envolvidos numa relação romântica, duas pessoas e suas contrapartes interiores. É melhor relacionarse com esses  parceiros inconscientes com o respeito que merecem, pois quanto mais inconscientes permanecem, mais autônomos e poderosos se tomam. Não  podemos reprim ilos ou controlálos sem conseqüências desastrosas. Os sonhos oferecem uma revelação excelente sobre a natureza do  parceiro interior. Podemos aprender muito prestando particular atenção aos personagens do sexo oposto c ao nosso relacionamento com eles nos sonhos. Manter um diário em que registramos os sonhos de anima e animus é uma boa maneira de passar a conhecer melhor nossos companheiros interiores. A reflexão sobre os principais temas de

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relações românticas passadas também irá revelar várias facetas da nossa natureza contrasexual. Há um significado simbólico profundo contido nas imagens  projetadas no objeto de nossos desejos sexuais. Integrar os conteúdos inconscientes personificados nessas imagens é um passo importante para o nosso desenvolvimento pessoal.

Sexualidade Tântrica Em que você pensa durante o ato sexual? O que você sente? O que acontece no seu corpo? Por que você pratica o sexo? A diferença entre sexualidade normal e sexo tântrico está nas respostas a essas perguntas. A média das relações sexuais é, em sua maior parte, baseada na  paixão física e nas emoções românticas. Nossa entrega à excitação sexual, ao romance e ao sentido de segurança em ocional experimentados nessas relações com freqüência nos submete a uma variedade de resultados desagradáveis. Além disso, muito da nossa energia vital pode ser desperdiçado cm favores sem importância, senão reconhecidamente neuróticos, sem uma motivação consciente. Através dos meios hábeis do Tantra, podemos dirigir a força da libido c do amor para domínios de expressão mais sutis e recom pensadores. Pela sexualidade tântrica aprendemos a retirar nossos apegos pessoais das forças em jogo entre um homem e uma mulher. Para o homem, sua consorte não é mais a sua companheira, mas a Deusa —  personificação da sabedoriaintuição da Mente Iluminada. Para a mulher, o consorte é a Divindade — personificação dos meios hábeis  para se alcançar a iluminação. As várias forças im pessoais sim bolizadas nas divindades tântricas tomamnos suscetíveis aos aspectos inconscientes do nosso self contrasexual e aptos para o ato de adoração.  Num cenário tradicional, há quatro estágios principais nesse processo. O primeiro é para os que (não sendo monjas ou monges) ainda são controlados por desejos românticos. Nessa fase, estamos livres para ter relações sexuais com pessoas não experientes no Tantra, na medida

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cm que nos identificamos, e a nossos parceiros, com divindades plenas de compaixão. O estágio seguinte é para os que têm apegos remanescentes, mas que adquiriram maior reconhecimento da tarefa do desdobramento espiritual. É importante então que se pratique o ioga sexual apenas com  pessoas que estejam no m esm o nív el de com preensão. Sc estam os estudando com um lama, ele pode escolher uma consorte mais hábil ou avançada na prática tântrica. Nesse contexto, começamos a utilizar várias técnicas de respiração, musculares e visuais do ioga sexual para abrir certos canais psíquicos e estimular a energia Kundalini.  No terceiro estágio são praticadas m editações com divindades cm enlace sexual. Isto por fim leva ao quarto estágio, em que a necessidade de objetos de adoração é superada.  N o ato sexual norm al, a respiração, o pulsar do coração, a m ente e as glândulas sexuais são excitadas — tudo isso lendo em vista apenas o orgasmo. No sexo tânirico, aprendese a articular essas funções; cm vez de desperdiçálas, permitese que as energias biopsíquicas construam o corpomente e ressoem por todo ele. Uma respiração lenta e plena é usada para permanecer “ligado” c alerta durante a meditação sexual. Harmonizar a respiração com a do  parceiro — um in spira enquanto o outro expira — cria um elo de energia psíquica c estabelece um ritmo tranqüilo. O homem também usa métodos que impedem o orgasmo. À parte a extensão óbvia de duração do ato sexual através da retenção da ejaculação pelo homem, há nisso benefícios biológicos c vitais. O sêmen e um nutriente muito concentrado, que contém hormônios, minerais e aminoácidos. Dizse que uma ejaculação equivale, em valor nutricional, a duas refeições. Daí que um homem doente ou fraco deve precaverse contra o orgasmo, enquanto o homem saudável deve ser cuidadoso para não esgotar seu depósito de energia vital. Apesar de as secreções sexuais da mulher também conterem nutrientes poderosos, sua perda não é tão séria como a do homem. Daí que sua necessidade de evitar o orgasmo não tem a mesma importância  bio lógica; a bem da verdade, o orgasm o fem inino é estim ulado nos 87

rituais sexuais tântricos e taoístas. Sua essência feminina é considerada  portadora de um efeito vitalizador sobre o ato sexual, nutrindo a circulação de energias psíquicas através dos corpos sutis unidos dos dois  praticantes. Em term os teóricos, sua essência é inexaurível e nutre a energia masculina, que se esgota facilmente. A estimulação sexual libera hormônios considerados muito  benéficos para todo o organismo. Iogues antigos descobriram que se  pode reciclar a energia vital e esses preciosos nutrientes através de todo o corpomente com técnicas utilizadas no ioga sexual.  Na atividade sexual norm al, as emissões da próstata e da vesícula seminal são expelidas durante a ejaculação. No Sexual Energy Ecsiasy, os autores afirmam que, com métodos que impedem a ejaculação, essas secreções são retidas na uretra e lentamente absorvidas pelo sistema linfático para recircular por todo o corpo.4 Acrescentam também uma advertência: as técnicas de bloqueio da emissão natural do sêmen depois da contração das glândulas sexuais, tensionando os músculos do reto ou comprimindo o perínco com os dedos e logo abaixo da raiz do pênis, podem fazer com que os fluidos sexuais retomem para a bexiga e impedir que a próstata se esgote. Como  prática freqüente, isso pode causar congestão e, portanto, enfermidade nesses órgãos. Pelas mesmas razões, o homem com energia sexual forte  pode achar prejudicial reprim ir regularm ente essas secreções.5 Os antigos chineses, ao mesmo tempo que estimulavam o homem a fazer sexo o quanto possível, advertiam contra a ejaculação nos meses de inverno, mas nada objetavam quanto a isso durante a primavera, quando a onda de energia sexual é mais forte. Em nossos ciclos pessoais de energia, pode não ser prejudicial mas até saudável, liberar fluidos sexuais durante os períodos de excesso de energia.

(4) David Alan Ramsdalc e Ellen Jo Dorfman, Sexual Energy Ecsiasy (Play a Del Ray, CA: Peak Skill, 1985), p. 197. (5) Raxnsdale e Dorfman, Sexual Energy Ecstasy,  p. 198.

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Em geral, é aconselhável que o homem permaneça calmo e evite  passar o “ponto sem retom o”, o ponto em que as glândulas sexuais começam a ter espasmos. Isto permite que os fluidos sexuais escorram lenta e gradualmente e sejam absorvidos. O segredo aqui é concentrar se na identificação com a divindade e com o estado de consciência meditativa (a qual se aperfeiçoa à medida que você desperta a força Kundalini c entra cm níveis mais profundos de reconhecimento dos estados de consciência simbolizados pelas divindades) enquanto deixa que a mulher assuma o papel sexual ativo. A energia vital expandida em atividades sexuais é também de interesse do Tantra. A quantidade de energia que pode ser ativada por meios sexuais pode ser mais bem demonstrada lembrando o tempo em que você ia para a cama tão exausto que parecia desmoronar. Então, se ficava sexualmente estimulado, a situação de cansaço de repente podia ser alterada. À medida que a energia sexual começava a fluir pelo seu corpo, você recebia novo vigor com uma vitalidade que o sustentava durante todo o período do ato sexual. O iogue tântrico considera essa força vital muito preciosa. Há uma ligação muito forte entre a mente c as energias vitais estimuladas pelo sexo. Por exemplo, um dia, enquanto meditava, tive uma experiência muito detalhada da relação objetiva entre ambas. Minha mente começou a vaguear até deterse na contemplação da beleza física de uma mulher que eu havia conhecido recentemente. Uma coisa levou a outra e, subitamente, percebi que estava sentado em meditação com uma ereção. Minha mente havia dirigido minhas energias vitais ao órgão sexual. De maneira semelhante, as forças vitais geralmente dispersas em atividades sexuais podem ser dirigidas para circular em funções mais elevadas da psique. Esse uso das forças sexuais tem também um efeito muito saudável sobre o corpo, circulando vitalidade  por todo o organismo biopsíquico de modo semelhante ao da Acupuntura ou da Terapia da Polaridade. Entrando pelo nervo mediano no Centro do Umbigo, a partir da região sexual, a força vital movese pelo meio de outros centros nervosos.

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Tomandosc a energia de Fogo da energia da Sabedoria, ela sobe e  peneira por iodos os canais nervosos, desfazendo iodos os "nós"  psíquicos... (Seis Doutrinas de Naropa)-6  Os ritos sexuais tâniricos usam muitos símbolos e procedimentos  para criar um sentido do sagrado. O rito sexual também é realizado num tempo propício. Um desses períodos é a Lua nova. A conjunção do Sol e da Lua nos céus é considerada um tempo apropriado para reverenciar a harmonização das forças solar e lunar no corpomente. Para pessoas com bastante experiência em meditação, pode não haver necessidade de um ritual preestabelecido. A sensibilidade mútua c um reconhecimento intuitivo do desdobramento orgânico das energias sutis podem servir como guias. Para outros, um banho ritual, unção com óleos aromáticos, luz de vela ou fogo, música para meditação e uma serie combinada de visualizações e técnicas respiratórias podem ajudar a criar a atmosfera para a união. Para dar início a essa prática, sugiro uma técnica sexual simples: Comece com a mulher deitada em decúbito dorsal e o homem deitado sobre seu lado esquerdo, à direita da mulher. Depois de harmonizar suas respirações, a mulher levanta as pernas, trazendo os  joelh os ao peito. Isto perm ite que o hom em a penetre suavemente. A seguir ela baixa as pernas e as entrelaça no companheiro. Enquanto continuam a respirar juntos, sinta o calor da união sexual subindo pela espinha a cada inspiração. Com cada expiração, sinta o néctar branco como leite no centro da cabeça, dissolvido pelo fogo sexual, percorrendo todos os chakras. Permaneça um tempo sentindo a felicidade criada por este néctar enquanto ele satura e se derrama nas correntes nervosas sutis de cada chakra.

(6) Nik Douglas c Penny Slinger, Sexual Secrets (Rochester, VT: De Books, 1979), p. 300. Você pode encontrar este material em outros lugares, visto que as Seis doutrinas de Naropa  e um texto antigo, mas os leitores podem achar esta referência útil.

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A mulher desejará saber como contrair e fortalecer os músculos da vagina. Contraindo esses músculos em torno do pênis bem dentro dela, um grande prazer é produzido. As contrações rítmicas dela devem ser suficientes para que o homem mantenha a ereção, e assim qualquer outro movimento é mínimo. Ela pode começar por isolar esses músculos enquanto urina; os músculos que lhe permitem interromper o fluxo da urina são os mesmos que ela precisará desenvolver. Introduzindo um dedo, ou outro objeto adequado na vagina e constringindoo, ela pode aprender a articular e fortalecer esses músculos. O homem também pode contrair os músculos que fazem com que seu pênis intumesça e moverse ligeiramente dentro da yoni dela. Cada  parceiro pode contrair durante suas respectivas inalações, imaginando que estão sorvendo o fogo sexual do lugar de união espinha acima. Depois de aproximadamente meia hora desse enlace tântrico, é  possível sentir ondas de energia que podem provocar contrações espontâneas e sensações agradáveis por todo o corpo. Relaxe c desfrute as; abra seu corpo à bemaventurança.

Meditação do Consorte A meditação a seguir não é tradicional, mas consideroa muito útil  para estabelecer o contato e a integração entre anim a e animus. Ela também é útil para desenvolver a atividade passiva necessária aos níveis de meditação mais avançados. Comece por colocarse num estado de serenidade interior. A seguir, deixe que a imagem de uma pessoa do sexo oposto apareça na sua visão mental. Não permita que a mente racional interfira enquanto você focaliza sua atenção indivisa em cada detalhe, movimento e sentimento associado às várias atividades e transformações desse companheiro interior. As experiências que você tiver durante esta meditação podem incluir o espectro todo das expressões possíveis da parte contrasexual do seu se!f. Simplesmente estando presente como testemunha, você será introduzido em muitas facetas do seu companheiro interior. Entreguese

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completamente ao deus ou deusa sob qualquer forma que essa divindade se lhe manifeste.  No fim da meditação, se os episódios não contêm uma experiência sexual, você pode escolher uma das formas cm que o deus ou deusa lhe aparece e imaginar em detalhes uma experiência sexual tântrica. Mais uma vez, deixese guiar pelo seu consorte. Os sentimentos de inteireza e amor gerados nessa meditação podem ser continuados na vida diária imaginando que seu consorte o acompanha ao longo do dia e agindo como se isso fosse real. Ao ir para a cama à noite, pode imaginar que ele está ao seu lado. Adormeça sentindo o amor que você compartilha. Pela manhã, comece o dia saudando o seu consorte, etc. Quando aprender algumas outras meditações deste livro, você poderá imaginar que seu consorte se transforma nas várias divindades nelas usadas. Depois dessa meditação inicial, você poderá desejar escolher épocas específicas para realizar a meditação do consorte. O período de Lua nova ou cheia, ou mesmo as quatro fases da Lua são uma boa sugestão. É também uma boa idéia manter um diário das experiências mais profundas que você tiver na meditação.

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Capítulo Quarto O REINO DO RESPLENDOR  No Tantra hindu, o icrcciro chakra sc relaciona com o clemcnlo fogo, c seu nome sânscrilo,  M anip ura ,  significa “brilhante como uma  jó ia”. Ele sc compõe de dez pétalas, da “cor de nuvens carregadas”. No interior do lótus está a mandala Ágni, um triângulo invertido vermelho que simboli/.a o elemento fogo. Dentro dele há um carneiro, representando as qualidades desagradáveis da mente racional impelida pelo desejo. (Veja fig. 12, p. 94.) O terceiro chakra é o segundo andar do templo sagrado budista. Porque os budistas combinam o primeiro c o segundo chakras, o terceiro chakra é relacionado ao elemento água. A água é simbolizada por um círculo branco. Lama Govinda, cm Fundamentos do misticismo libeiano, esclarece que as qualidades assimiladoras do elemento água eslão relacionadas com os aspectos assimiladorcs do terceiro chakra através da idéia de que ele transforma elementos grosseiros cm fatores psíquicos c absorve conteúdos inconscientes c forças imateriais.1 O Buda primordial Ratnasambhava, personificação da função  psíquica do julgamento do sentimento, está sentado no trono no terceiro chakra. (Veja lig. 13, p. 96.) Embora ele normalmente seja associado ao

(1) Lama Govinda, Foundations o f Tibetan Mysticism  (York Bcach, M Samuel Weiser, 1974; c Londrcs: Rider & Co., 1974), p. 179.

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elemento terra e à cor amarela, sua Sabedoria de Igualdade pode üansformar nossos julgamentos de sentimento centrado no ego numa identidade de sentimento universal baseada na unidade interior de todas as coisas. Daí que, através de uma experiência emocional profunda de altruísmo, podemos desenvolver uma percepção analítica e uma sabedoria discriminadora sem sacrificar nossa ligação com a Grande Unidade. As paixões obscuras de Ratnasambhava são o orgulho e o egoísmo.

Fig. 12. O terceiro chakra, Manipura. No interior do lótus de dez pétalas encontramos a mandala Agni, um triângulo vermelho invertido. O mantrasementè RAM invoca o deus do fogo sacrificial. Agni. O veículo de Ágni é um carneiro. Localizado no plexo solar, o terceiro chakra provê a energia vital ao pancreas e ao fígado, que governam a assimilação e o metabolismo da energia proveniente do alimento. Além do fogo da digestão, o terceiro chakra é também animado pelo fogo do desejo e pelo poder das emoções. Por isso, durante o processo de limpeza e abertura do terceiro

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chakra, problemas digestivos podem coincidir com períodos dramáticos de instabilidade emocional, à medida que emoções reprimidas são liberadas. Deslizes do poder e do ego são produtos de um terceiro chakra estimulado, mas defensivo e sem desenvolvimento. Um sentido sadio de autoestima e poder pessoal assinalam um terceiro chakra satisfatoriamente desperto. O terceiro chakra também está associado ao estágio mitológico do herói e ao desenvolvimento da consciência do ego. Como um centro de consciência, o ego tomase uma força integradora suficientemente forte  para reunir os elementos difusos dos mundos interior e exterior e digeri los num sentido de identidade. À medida que o ego se estabiliza, sua capacidade de assimilar os conteúdos da mente inconsciente aumenta, e maior quantidade de energia psíquica tomaselhe disponível. O ego transforma essa energia em poder para controlar seu mundo individual, fazer escolhas conscientes e resistir às demandas do inconsciente. Assim, o ego obtém uma certa vontade sobre a vida instintiva do corpo e da emoção e uma capacidade para manipular o ambiente exterior. Como um centro de poder, o terceiro chakra regula o fluxo de energias vitais através do corpo. Quando este chakra está bloqueado, de forma crônica ou temporária, devido a uma luta pelo poder, sentimonos fisicamente letárgicos e possivelmente também deprimidos e irritadiços. Tomandonos conscientes das energias psíquicas em luta no terceiro chakra, superando nosso medo do conflito e assumindo o comando,  podemos recobrar nosso poder. Esses sintom as se dissipam e um sentido claro de fortalecimento tem probabilidade de prevalecer à medida que o livre fluxo de energia psíqu ica pelo terceiro chakra ativa os arquétipos mitológicos do herói. A abertura do terceiro chakra também pode resultar no desenvolvimento de certas habilidades ligadas à PES* e de clarividência. Podemos abandonar o corpo físico e ter experiência consciente no mundo astral, e os sonhos também são lembrados mais

(*) PES = Percepção extrasensorial (N.T.).

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Igualdade S T ! ° tCrCC‘r° Chakra C^ o n if i c a a Sabedoria da Se r  , ° amard° * rUgC 0 clcmcnt° ^rra. Sua mio direita estende se aàfreme frcmc, comapalmavoltadapara noM udr, “

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facilmente. Todavia, as informações psíquicas recebidas por esses modos de percepção podem ser confundidas com desejos subjetivos do interior do corpo astral, e assim elas nem sempre constituem fontes confiáveis de orientação.  No terceiro chakra, encontramos o desejo ou impulso de irromper das profundezas das influências inconscientes e coletivas numa tentativa  pio neira de descobrir nossa própria id entid ade. Esse aspecto individualista do terceiro chakra pode mostrarse uma fonte de insegurança quando, de fato, nos separa dos demais e dos padrões familiares antigos. Outro perigo com este uso da vontade feito ao modo do deus Marte é que ele naturalmente está matizado com o desejo centrado em si mesmo e comportandose como um “cabeça dura” (como um carneiro). A expressão pessoal pode ser usada positivamente para canalizar emoções e servir como veículo de autodescoberta, ou pode levar a uma megalomania quando tentamos validar nosso sentido de self. O poder que recebem os de outros na forma d e atenção ou de adulação é utilizado  para aum entar o amorpróprio. As relações sexuais, quando baseadas nesse aspecto do terceiro chakra, podem ser vistas como uma representação e uma cilada do ego. Características como a arrogância, a pomposidade e as cenas melodramáticas também estão associadas a ele. Por outro lado, o encanto, o calor, a generosidade e uma boa disposição podem irradiar a partir dos aspectos mais magnânimos do terceiro chakra. Se não trouxermos as manifestações relacionadas com as funções  psicológicas do terceiro chakra à consciência e as resolverm os, nossas relações com os outros serão vivenciadas na base da submissão versus dominação. Vemos os demais não como companheiros, mas como inferiores ou superiores. Alfred Adler, que cunhou o termo complexo de inferioridade, fundou uma escola de psicologia basead a nesse aspecto do terceiro chakra. Adler observou muitos dos seus clientes preocupados com manifestações de autoestima, adequação, competição e dominação; ele também percebeu que o ato sexual pode ser realizado nesses termos.

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Adler acertou no alvo dos sentimentos infantis de inadequação e inferioridade como fonte da nossa necessidade de desenvolver atitudes compensadoras de superioridade. Isto é verdade, sem dúvida, mas na minha experiência, apesar da idade, essas tendências parecem correr à solta nesse reino do resplendor.

Sombra e Persona Sombra  

é um termo junguiano para os aspectos da psique reprimidos pelo ego. A o crescer, escondem os dos outros muitos aspectos de nós mesmos para sermos amados e aceitos. A sombra oculta  perm anece im atura, mas tem um desejo inato de reconhecim ento e de aprovação consciente. Outro aspecto da sombra pode estar relacionado com vidas passadas, nas quais representamos algumas das nossas características socialmente negativas ou inaceitáveis. Infelizmente a sombra, como a pessoa repugnante dos filmes de terror que foi trancafiada num sótão por toda a vida, com freqüência nos amedronta;  preferiríam os mantêla trancada ou esquecêla. Por ser inconsciente, a sombra é mais comumente tida como uma  projeção sobre outra pessoa, em geral um a pessoa do mesm o sexo. As características contra as quais reagimos numa pessoa que não nos agrada são bons reflexos da parte desprezada de nós mesmos. Uma segunda saída para a sombra está nos sonhos cm que somos perseguidos ou atacados por animais, ou por um integrante hostil ou repulsivo do mesmo sexo. Uma terceira manifestação é reagir emocionalmente num grau inapropriado a uma dada situação. É inútil empreender tentativas de encobrir a sombra com comportamentos do ego socialmente aceitáveis. Para fazer as pazes com a sombra, é necessário parar de julgála e de reprimila. O ego finalmente terá necessidade de aceitar todos os ressentimentos, carências agressões, inseguranças, vontade de poder e desejos infantis contidos na sombra. Se não o fizer, grande quantidade de energia psíquica permanecerá presa em subpersonalidades conflitantes que dão corpo a esses

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conteúdos reprimidos. Quanto mais eles forem abafados, tanto mais as suboersonalidades terão liberdade para devastar a vida do self consciente. Em casos extremos, a negação persistente do lado negauvo da sombra resulta no que clinicamente se denomina complexo PMC°Somente quando recebemos o choque da visão de nós mesmos como realmente somos, e não de como desejamos ou pretendemos ser, é que a jornada para a nossa individualidade essencial pode começar. Encarar a sombra requer humildade. A confiança é também um fator importante. Se acreditamos que a sombra não destruirá nossa vida caso a libertemos, mais facilmente podemos integrála em vez de continuar  a projetála nos outros. A sombra também pode conter qualidades positivas que ficaram sem desenvolvimento porque a autoimagem é modesta ou tímida em demasia. Pode não ter havido suporte ou estrutura de referência no nosso ambiente inicial para o desenvolvimento de algumas dessas qualidades  potenciais. . Uma simples observação da mitologia revelará algumas variações da função potencial da sombra. No mito, a sombra muitas vezes é representada como um animal ou companheiro muito peculiar que salva o herói de um fim prematuro visando seus instintos. Em outros casos, vemos o herói combatendo um inimigo brutal cuja maldade proposital enigmaticamente provê justo o que o herói precisa. Esses temas míticos ilustram como a sombra realmente contém elementos ausentes que são valiosos ao ego. Enquanto a sombra constitui o aspecto de nós mesmos condenado ao inconsciente, a  perso na   é a máscara que o ego usa para se apresentar ao mundo exterior. Nos sonhos, por exemplo, a persona pode ser representada por um disfarce ou traje. Como crianças, criamos ou adotamos imagens que nos proporcionaram aceitação cultural e parental. A persona reflete, portanto, a identificação do ego com padrões  parentais e sociais. Podese também considerar a persona como as ciladas usadas pelo ego para justificar a nossa existência. Ao crescer, muitos de nós

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experimentamos algum tipo de privação emocional e por isso não desenvolvemos um sentido forte de autoestima. Como adultos, mantemos escondida essa insegurança básica. Os mecanismos de defesa usados para lidar tanto com a dor emocional como com uma existência injustificada são algumas das mãos desesperadas que modelam as máscaras que usamos. Infelizmente, essa postura defensiva do ego nos enrijece, e passamos a agir de acordo com certos padrões que nem sempre conduzem à satisfação de nossas necessidades. Como crianças, muitos de nós logo aprendemos que era inútil pedir diretamente o que queríamos; por isso, tomamos a decisão de parar de expressar nossos senü mentos e necessidades, recorremos à manifestação da nossa raiva ou nos tomamos manipuladores. Como adultos, em conseqüência, temos uma história de necessidades e de desejos emocionais não atendidos que nos acompanha no relacionamento com os outros. Sem nos comunicarmos com clareza, com freqüência projetamos um grande número de expectativas e exigências em nossas relações, apenas para sentir sempre outra vez a dor e confusão do passado. Consumidos pela raiva e pela dor quando nossas expectativas não são atendidas, contamos com mecanismos de defesa psicológicos para nos conter. Freqüentemente, fazemos exigências como se esperássemos não ser atendidos, o que nos inibe ainda mais ou faz com que sejamos por demais exigentes. Estes, naturalmente, não são os modos mais positivos ou eficientes de conseguir o resultado desejado. À medida que distanciamos nosso senso de identidade do poder de obter dos outros o que queremos, podemos aprender que temos para conosco mesmos a responsabilidade de pelo menos reconhecer, se não expressar, os sentimentos e desejos. É mais importante nos expressarmos honesta e diretamente do que influenciar e manipular os outros. Pela expressão, dissipamos a carga emocional e podemos aprender a dirigi la da maneira mais positiva. Compartilhando o que é sentido, em vez de fazer exigências, descobrimos que é muito mais fácil dar vazão às  próprias reações e defesas e não serm os dominados por elas. Agindo como pais benevolentes e sensatos de nossos desejos e emoções,

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 podemos amorosamente darlhes ouvidos e orientálos com firmeza, em vez de enfrentálos e reprimilos. Outra ramificação da dinâmica entre sombra e persona são os  juízos que fazemos dos outros. Num esforço de defender nosso sentido de autoestima — nossas brilhantes e resplandecentes máscaras — encontramos freqüentemente defeitos nos outros antes que eles possam ver nossa sombra. Todos temos necessidade de nos sentirmos bem conosco mesmos. Se não nos sentimos aceitos e reconhecidos, nos tomamos amargos e cínicos. Sentimos ciúme dos outros e podemos  passar a vida toda preocupados em apontar todas as maneiras pelas quais os outros não merecem receber o que sentimos que nos falta. Do mesmo modo que as convenções sociais podem prendernos numa ordem rígida, parte da nossa autoimagem estrita (persona) pode dominar nossa criatividade e individualidade. Em Análise Transacional, este aspecto é chamado de “pai punidor”, porque é a parte de nós que se tornou exatamente como a nossa mãe e o nosso pai. Essa  parte está sempre dizendo o que devemos e o que não devemos fazer, e punindonos quando não obedecemos. Por meio de uma revolução  psicológica, a criança interior pode ser libertada para explorar e se desenvolver. A sombra tem uma relação contrária à energia investida na  persona. Uma persona muito desenvolvida arrasta a sombra para regiões mais profundas do inconsciente, onde ela se toma mais perigosa. Crimes horríveis cometidos cm nome do Estado ou da Igreja são exemplos de uma persona muito desenvolvida. No outro lado do espectro, uma  persona pouco desenvolvida faz com que seja difícil viver no mundo social. Automaticamente, nos alienamos se formos incapazes de aceitar qualquer dos papéis ou regras da sociedade. Em qualquer dos extremos, somos inibidos na realização e manifestação da nossa individualidade. Quando expressadas conscientemente, sombra e persona são instrumentos essenciais para a autodescoberta e funcionamento no mundo. Uma tarefa importante do egoself nessa etapa de desenvolvimento consiste em integrar as qualidades da sombra e da persona, sem se identificar com elas.

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Sexo, Amor e Poder Visto que a autoestima e o sentido de poder pessoal estão diretamente ligados ao sentirse amado e aceito, a maioria das pessoas depende de outros para se sentir valorizada. Quando a necessidade é grande, comprometemonos com nós mesmos a obter amor e aceitação Embora isso pareça funcionar por algum tempo, é quase certo que a longo prazo trará ressentimentos. Quanto maior a necessidade e quanto maior o poder que damos à pessoa que supre a necessidade, mais subservientes e impotentes nos sentimos. A necessidade de autoestima e de um sentido de adequação  precisa ser atendida. Ao contrário de jo gos de poder, isto pode significar cavar fundo na doutrinação parental e cultural. Por exemplo, poderíamos começar voltando nossos olhos para a programação inicial referente à identidade sexual. Superar o profundo sentimento de culpa e de vergonha talvez experimentado no conflito entre o nosso desejo sexual emergente e nossos tabus sexuais e sociais particulares é obviamente importante. Foi o sexo algo obsceno? Muitos de nós crescemos com a atitude de que, por alguma razão misteriosa, nossa identidade sexual era algo de que nos envergonhávamos e que Unhamos de esconder. De modo ainda mais restrito, pode haver laços de caráter sexual ou emocional insidiosos, geralmente com o genitor do sexo oposto. Pode ocorrer que os pais nunca nos tenham permitido expressar nossa identidade sexual. Uma mãe pode inconscientemente não desejar afastarse de seu filho e de modo disfarçado impedir que outra mulher o tire dela. Um pai pode cobiçar sua filha, reprimindo seus fortes sentimentos de amor sexual pelo apego ciumento a ela e inibindo o seu amadurecimento. Libertandonos dessas limitações, podemos ficar livres para ex pressar toda a energia da sexualidade de um modo positivo. É gostoso celebrar a vitalidade da vida através de relações sexuais. Amar com dignidade propicia uma certa autoestima que nos possibilita sentir e expressar o amor ainda mais plenamente. Outro fator importante a considerar é a educação do ego rela

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tivamcnie à sua relação com a força impessoal do am or. O poder do ego c uma espada de dois gumes; precisamos manejála com habilidade. Por um lado, estamos em débito com a vida por esculpir uma identidade individual e consciente a partir da matériaprima do inconsciente coletivo. Ironicamente, de posse de um sentido de self bem definido, somos obrigados a sacrificálo e também a sacrificar suas exigências de  poder para entrar numa ordem superior de existência consciente. Não vivemos apenas pela espada; se não a pusermos de lado no tempo oportuno, ela se voltará contra nós. Amor e poder são antagônicos; a abundância de um diminui o outro. O poder do ego, seu desejo de controlar e de possuir, impede a abertura e a entrega que o am or exige. O amor é universal divino e, no entanto, o ego quer possuílo, quer têlo quando, como e com quem assim o desejar. Mas quando o ego brande sua espada para conquistar o amor, ele sempre se frustra. A menos que sacrifique sua vontade de poder, o ego não pode penetrar no mistério que é o amor e continuar sua jornada aos reinos mais sublimes da consciência.

As Emoções e o Mundo Astral As respostas do sentimento que estudamos no segundo chakra são expressas como emoções. As cargas emocionais se manifestam a partir do corpo astral, através dos chakras, dos principais gânglios nervosos e das glândulas endócrinas, afetando as secreções horm onais, a circulação, a pressão sangüínea, a respiração, o açúcar no sangue e a excitação neuromuscular. Numa pessoa primitiva, as emoções se expressam instantaneamente. Com a evolução do sistema nervoso, o reflexo emocional insüntivo é retardado e pode ser mudado mediante uma intervenção consciente. Isso significa que impomos nossa vontade sobre os impulsos inconscientes do corpo e impomos algum afastamento e controle sobre os efeitos irracionais das emoções. Os ensinamentos metafísicos freqüentemente fazem referência ao mundo das emoções como plano astral. A visão tântrica do universo também nos mostra um número de dimensões existentes em diferentes

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freqüências. Como as várias freqüências no especiro eletromagnético  podem existir sim ulta neam ente no m esm o lugar sem interferir um a na outra, assim pode acontecer com os mundos físico e astral. É raro estarmos diretamente conscientes da região astral, embora seja esse o lugar para onde vamos em nossos sonhos e sua energia se manifeste em nossa vida como emoções. Em seu livro  Jou rn eys Out o f thc B ody,  baseado em 12 anos de projeção astral, R obert M onroe descreve lucidamente o plano astral como uma realidade formada pelos desejos e medos que normalmente são reprimidos na nossa vida física. Por exemplo, ele relata como seus medos eram mais fortes que seus desejos sexuais, que em si mesmos eram “obstáculos tremendos”. Explica também como, até que fosse capaz de disciplinar essas emoções grosseiras, estava fadado a vagar pelas áreas mais desagradáveis do mundo astral, habitado por “personalidades fragmentadas” e por outros “seres animados”.2 Experiências fora do corpo, quer no estado de sonho ou cm outros estados alterados de consciência, mostramnos que as emoções e desejos têm vida própria no corpo astral, acima e além da conexão com o organismo físico. Embora todos tenhamos um corpo astral, o nível do seu desenvolvimento e a nossa habilidade em utilizálo difere muito. Há relativamente poucas pessoas que podem usar de modo consciente o corpo astral como um veículo independente, separado do físico. Apesar de às vezes estarmos conscientes no plano astral durante o sonho, a maioria das pessoas não mantém essa consciência ao despertar. O grau de consciência astral é desconhecido para a mente racional orientada pelo físico. Porque as crianças ainda não aprenderam a fazer uma separação clara entre o mundo interior e o exterior, elas têm maior probabilidade de lembrar suas experiências astrais. Há, todavia, ocasiões em que  podem os acordar com a sensação peculiar de te r tid o um sonho

(2) Robert A. Monroe,  Journeys Out o f the Body (Nova York: Doublc 1971), pp. 778.

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extraordinariamente vívido. A esses damos o nome de sonhos lúcidos, e são assinalados pela estranha sensação de que estamos “acordados”. Daremos maior aprofundamento ao sonho lúcido no capítulo 6. Astral significa “como estrela”. As qualidades luminosas do corpo emocional é que inspiraram o termo astral. Os matizes iridescentes  percebidos pela clarividência na aura de uma pessoa, através da qual o amor e a sabedoria espirituais irradiam, são verdadeiramente uma beleza  para contemplar. A superfície do corpo astral assemelhase aos vapores do gelo seco; a névoa luminosa parece espiralar, subir e novamente retomar. Emoções específicas parecem moverse em porções do corpo astral que se relacionam com áreas apropriadas do corpo e com os chakras. Emoções primitivas relativas à sobrevivência do corpo tendem a gravitar junto à base da aura, abaixo do primeiro chakra. Sensações sexuais, inveja e insegurança emocional consolidamse próximo do segundo chakra. A raiva e a arrogância se juntam perto do terceiro chakra; amor ou pesar, em torno do quarto chakra, e assim por diante. Emoções repentinas ou fortes podem sobreporse temporariamente ao corpo astral. Depois de passarem, a freqüência vibratória normal e os matizes de cor retomam. Gravitando cm tomo de seus padrões característicos particulares, o corpo astral alterase e transformase na variedade de estados emocionais que experimentamos. Ele é também grandemente afetado  por hábitos físicos e por atitudes mentais. Viver em condições de sujeira, submeter o corpo físico ao álcool, às drogas, a certos tipos de música, ao fumo, à poluição e a grande quantidade de alimentação animal irão afetar o corpo astral adversamente devido às contrapartes astrais desses elementos. O corpo astral é particularmente suscetível a impressões oriundas da mente. Formas na matéria astral podem ser clarividentemente vistas a emergir e dissolverse em resposta a correntes de pensamentos. Pensamentos fortes podem criar formas astrais que parecem adquirir vida própria. Essas formas podem projetarse no mundo astral, povoando o ambiente adjacente e afetando outras pessoas. Pensamentos negativos  podem criar monstros astrais com capacidade de devorar a alegria e o

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amor em nossa vida. Confrontálos e familiarizarse com eles pode ser uma tarefa hercúlea. Além da integração da sombra, aprendendo a expressar os sentimentos e comunicando claramente nossos desejos, várias coisas  podem ser feitas para m udar c aumentar o nível de vibração no corpo astral. O corpo físico pode ser purificado e exorcizado. Alimentarse com produtos saudáveis e nãotóxicos desenvolve as partes correspondentes do corpo astral. Exercícios e esportes são expressões eficazes para a energia emocional represada. O entusiasmo e a alegria exercem um efeito purificador e animador sobre o corpo astral. Surfar, esquiar, velejar, andar a cavalo e uma animada partida de tênis ou futebol produzem uma sensação de vitalidade e excitação que representa uma alternativa aos padrões emocionais negativos e oportunidade para desenvolver um suprimento de experiências emocionais positivas. Tocar um instrumento musical ou cantar proporciona tanto uma vazão catártica como modos de expressão criativa para as emoções. Esforços criativos, como dançar, costurar, ou fazer um trabalho artístico, motivam a expressão emocional e produzem sentimentos de satisfação e de realização. Ouvir música inspiradora e Passear em meio à grandiosidade da natureza também purificam o corpo astral e dãolhe novo ânimo. Uma consciência aguda dos processos de  pensamento habituais oferece igualmente um a oportunidade para melhorar as forças mentais que influenciam o corpo astral. De uma perspectiva tântrica, limitarse a representar emoções é, com freqüência, do mesmo modo que reprimilas, uma maneira de tentar livrarse delas. A transmutação das emoções em sua energia de sabedoria correspondente acontece, primeiro, pela aceitação das emoções como elas são, não querendo mudálas ou tentando livrarse delas. Para fazer isso, precisamos aprender a deixar de julg ar as emoções como boas ou más e vivenciálas tais como são. Desassociandoas do  ponto de referência do ego, podemos tomar consciência da sua energia grosseira. Em Cutting Throug h Spiritual Materialism, Chogyam Trungpa compara a mudança das emoções à vitória sobre os demônios alcançada  pelo grande iogue Milarepa. Quando estava meditando cm sua caverna,

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Milarepa tcvc de enfrentar uma multidão de demônios. Por mais que fizesse para livrarse deles, eles continuaram a perseguilo ate que ele  parou de tratálos como seres maus. Ao aceitar sua presença, eles se transformaram cm dakinis, espíritos femininos que representam as energias geradoras de vida.3

As Leis do Carma Todos os pensamentos, emoções e ações geram padrões de energia no corpomcnte. Esses padrões são como sementes. Eles produzirão  bons ou maus frutos, dependendo da natureza do ím peto original. Os ensinamentos orientais sobre o carma (palavra sânscrita que significa “ação”) sugerem que todas as condições da vida presente foram determinadas por ações passadas. De modo semelhante, as circunstâncias futuras são criadas pelas ações presentes. Num retiro de meditação, o professor Gocnka, de Vipassana, narrou esta antiga história  budista para demonstrar com o o carm a funciona: Certo dia, um rico comerciante aproximouse de Buda c ofereceulhe uma grande soma em dinheiro para celebrar um ritual pelo seu falecido pai. Os sacerdotes brahmin celebravam costumeiramentc esse ritual por uma  pessoa morta para livrar sua alma de lodo o seu carma negativo. Sabendo que isso era um empreendimento fútil, Buda estava relutante em atender a esse pedido. Percebeu todavia que o homem era sincero c respondeu que, se o comerciante estivesse disposto a ajudar, ele realizaria a cerimônia. Buda pediu ao homem que colocasse algumas pedras brancas e um pouco de ghee  (manteiga clarificada) num vaso de ccramica e o depositasse no rio. A seguir, Buda instruiuo para quebrar o vaso com uma vara. O comerciante seguiu essas instruções e retomou no dia

(3) Chogyam Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism  (Bos Shambhala, 1973), p. 241. [Além do materialismo espiritual.  Editora Cultrix, São Paulo, 1986.]

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seguinte. Buda perguntoulhe o que aconteceu quando quebrou o vaso. O comerciante relatou que as pedras foram ao fundo e a manteiga ficou flutuando na superfície. Buda então salientou que as leis do carma são exatamente como as leis naturais que fizeram com que as pedras afundassem e a manteiga flutuasse. Esclareceu ao comerciante que o peso do carma de seu pai fará com que certas situações se apresentem na sua vida seguinte a despeito de qualquer cerimônia que ele, Buda, pudesse realizar. O conceito de carma é inseparável do sentido de identidade individual. A criação do carma depende de um self que pratica ações. Como a combinação de todas as experiências, emoções e pensamentos  passados que estruturaram de maneira única nossa psique, o carm a é a mesma matéria e a cola de nossa identidade individual. Nós não temos carma; nós somos  o carma! O carm a é a força que impele a alma para encarnar vida após vida. E o fio de continuidade que entrelaça a complexa textura de padrões gerada e regerada pelas nossas ações e reações, de uma existência após outra. Através da história, com freqüência amamos e odiamos as mesmas pessoas. Estamos literalmente revivendo antigos romances e inimizades. Se não com as mesmas pessoas, pelo menos com pessoas  parecidas que atraímos devido às nossas predisposições cármicas. Carma não é destino. Em cada vida temos oportunidades de desligarnos de nossos apegos e aversões, de curar as feridas e animosidades e de mudar os padrões causais da psique. Embora colhamos o que está semeado, temos a liberdade de semear novas e melhores sementes, que produzirão frutos diferentes. Diversamente da tradição cristã, que nos ensina a orar a um Ser Supremo para salvarnos de nossos pecados, no Tantra a redenção está em nossas próprias mãos. Na verdade, não há conceito de pecado no Budismo; há somente insensatez baseada na ignorância. A sabedoria traz intuição com relação aos efeitos de nossas ações; daí que somos menos  propensos a praticar maus atos. Se os cometemos, estamos condenando a nós próprios. Não é o Ser Supremo que nos está punindo, ou uma força

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maligna exterior que nos está desviando do caminho; somos nós mesmos. Esta é uma perspectiva mais saudável, que nos dá forças. Os budistas sustentam que há dez maneiras de criar carma negativo: três associadas ao corpo, quatro à palavra c três à mente. As ações corporais incluem: matar ou infligir dano físico, roubar ou apossarse daquilo que não foi dado livremente e má conduta sexual (comportamento sexual impróprio para qualquer das partes). As da  palavra são: mentir, caluniar, fazer uso de linguagem obscena e fazer intrigas. As ações negativas da mente são: ter má vontade com relação aos outros e a nós mesmos, ter inveja das posses ou características dos outros e manter uma visão incorreta com respeito a si mesmo e à natureza da realidade. Em síntese, o que quer que prejudique outra  pessoa ou nós próprios produz carm a negativo. Por outro lado, o carma bom é criado por ações que de fato trazem  benefício a nós e aos outros. Os frutos dessas ações são chamados “méritos”. Como o carma negativo, os efeitos do mérito são duradouros. Por isso, os budistas incentivam a obtenção de méritos para compensar os resultados do carma negativo. Os ensinamentos hindus, por sua vez, enfatizam o nãoapego aos frutos de nossas ações. Praticar ações meritórias apenas para evitar a ameaça do mau carma pode reforçar os aspectos manipuladores e autocentrados do ego. A média das pessoas está presa numa grossa teia de carma de vidas  passadas. Trabalhar esses padrões cárm icos necessita de muitas existências. Uma atitude de aceitação ajuda enormem ente. Com a crença de que tudo o que nos acontece é manifestação direta de ações passadas, a energia não é desperdiçada na luta ou no ressentimento contra outros (ou contra a vida em si) por aquilo que criamos. Esta aceitação ajuda nos a concentrarnos na realização de coisas mais favoráveis para a nossa saúde e bemestar. As funções de causa e efeito do carma não se conformam necessariamente a idéias de tempo linear ou cronológico. Os frutos do carma só amadurecem em condições apropriadas. À medida que  progredim os no trabalho espiritual (orgulhosos talvez de nosso mérito acumulado), podemos dar de frente com situações cármicas de muitos

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 períodos diferentes da vida de nossa alma. A duração da fruição desses carmas baseiase em muitas variáveis: grupos de certas almas encarnando juntas, certas condições sociais e carmas coletivos, o nível de nossa compreensão espiritual, e assim por diante. Portanto, não importa quão distantes estejamos no caminho espiritual; precisamos estar sempre prontos a aceitar e a neutralizar carmas antigos. Os budistas falam de três venenos da mente: a ignorância (a  perspectiva egocentrada), a raiva (incluindo todas as form as de aversão) e a luxúria (todas as formas de desejo). Esses três venenos são considerados a causaraiz de todo o carma negativo. Não ceder aos desejos e às ações prejudiciais que criam carma negativo é a melhor maneira de prevenilo, mas isso nem sempre é possível ou seguro. Reprimir esses venenos sem extirpar suas fontes localizadas nas  profundezas da psique pode causar distúrbios graves no corpomente. Por exemplo, John Blofeld, em Tantric Mysticism ofT ibe t,   relata como alguns monges, que prefeririam morrer a quebrar seus votos de castidade, desenvolveram desordens nervosas significativas/ Nossa  própria Igreja Cristã também tem sua cota de clero neurótico que passou a beber ou a praticar atos de perversão. É mais prudente ceder aos desejos permanecendo atento ao ato, à motivação subjacente que o  provoca e às suas conseqüências. Usando de intuição, o propósito subjacente ao comportamento freqüentemente pode ser integrado, dissipando a compulsão. Quando deixamos de acreditar em nós mesmos como unidades de consciência separadas, descobrimos que realmente não há um alguém que faz, não há uma vontade individual e, assim, não há criação de carma. É para essa finalidade que os ensinamentos sobre o carma são dirigidos, em última análise, na tradição tântrica.

(4) John Blofeld, Tantric Mysticism of Tibet   (Nova York: E.P. Dutton, 1970), p. 80.

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Meditação Intuitiva A concentração pode ser considerada um simples ato de descansar a atenção num objeto ao mesmo tempo em que se põe de lado tudo o mais. Na meditação profunda, este pôr de lado eventualmente se estende à respiração e ao corpo, causando uma diminuição geral do seu metabolismo. Na verdade, a diminuição espontânea do ritmo respiratório é uma boa medida da profundidade da meditação. Essa tranqüilidade da mente e das funções psicológicas promove estados de transe denominados  jh anas.   Esses estados constituem um passo importante, mas não a meta da meditação. De fato, eles às vezes constituem obstáculo a um progresso maior porque, embora possamos bloquear a atividade mental, nossa atenção pode tomarse embotada. Em uma palestra em  Nova York, Kalu Rinpoche admitiu que, “na pior das hipóteses, a meditação tranquilizadora é como um animal em hibernação”. Idealmente, a meditação tranqüilizadora é como uma “rodovia pavimentada em que trafegamos para chegar a níveis mais avançados de meditação tântrica . O passo seguinte na meditação budista é um aumento da clareza c sensibilidade da consciência. A prática meditativa que nos ajuda a fazer isto 6 chamada de Vipassana. A palavra tibetana para Vipassana, !hag lhong,   significa “visão penetrante”. Quando a atenção penetra na mente inconsciente para observar a série de eventos menlais que criam os fenômenos que inquestionavelmente assumimos como sendo o “eu”, demos um grande passo para nos libertarmos dos seus liames.  No início precisamos praticar a Vipassana aplicando uma concentração total no cortejo de eventos que ocorrem no teatro do corpo mente. Com distanciamento e atenção focalizada, podemos afinal aprender a captar os pensamentos exatamente quando começam a emergir, observar suas transformações e associações e acompanhálos quando  passam para a esteira do pensamento seguinte. Com essa acuidade, a insidiosa corrente de eventos mentais que leva ao processo de identificação pode ser seguida e interrompida. Comece refugiandose e entrando num profundo estado de meditação tranqüila. A seguir, transfira sua atenção da respiração para as sen

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saçõcs do corpo c para os pensamentos que flutuam pela mente. Se perceber que sua atenção se desviou para alguma dessas sensações ou pensamentos, tragaa delicadam ente de volta para um a observação relaxada. Quando o foco da meditação intuitiva é o corpo, é útil dirigir sua atenção através dele numa seqü ência ordenada. Você pode começar, por exemplo, colocando a atenção nas áreas superficiais de sua cabeça e a seguir dirigila ao pescoço, ombros, braços, parte superior das costas,  parte inferior das costas, nádegas, parte posterior externa das coxas,  barriga das pernas e pés. Fazendo o retom o, comece pelas canelas, parte anterior interna das coxas, órgãos sexuais, baixoventre, abdômen, peito,  pescoço, etc. Depois de alguns dias ou pouco mais, você pode com eçar a dirigir a sua atenção através do corpo em planos diversos — da parte anterior  para a posterior, de cim a para baixo — estando atento a todas as áreas e órgãos internos. Simplesmente preste atenção às várias sensações como calor e frio, tensão, dor, comichão, etc. Concentrar assim a atenção no corpo pode provocar várias sensações e lembranças associadas na consciência a partes específicas do corpo. Mantenhase calmo, continue a respirar e observe esses fenômenos à medida que a sua energia bloqueada é liberada. Simplesmente, deixe acontecer.  Num ambiente tradicional, esse tipo de meditação é praticado intercaladamente com curtas caminhadas e descansos desde o am anhecer até tarde da noite, por períodos de dez dias, noventa dias, ou mesmo por mais tempo. Reservar todo um final de semana para um retiro pode ser uma maneira fácil de dar início a esta prática, se períodos mais longos não forem possíveis. Você também pode usar a aura e os chakras como objetos de meditação intuitiva. Comece imaginando o contorno geral da aura ao seu redor. Ela se acumula principalmente na frente, mais para um lado, contraída atrás de você? Qual o seu sentimento quando você a observa  pela prim eira vez? A seguir, dirija sua atenção metodicamente através da aura desde o topo até a base. Preste atenção às cores, às imagens, às sensações. Você sente a energia de mais alguém na sua aura? O que essa  pessoa estará fazendo aí?

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Agora, colocando sua atenção cm cada um dos sctc chakras, observe se ele está tenso ou relaxado. Que outras sensações ou impressões você experimenta? Um outro enfoque e observar os pensamentos que surgem na sua mente. Enquanto observa este cortejo interior de criação mental, preste atenção se os pensamentos são principalmente visuais ou auditivos. Você apenas vê figuras em sua mente ou fala consigo mesmo? Você tem ambas, imagens e vozes? Se assim for, você tem imagens antes e a seguir fala consigo sobre elas, ou fala antes e depois tem imagens? Uma vez que isto esteja claro, você pode imaginar que sua atenção e o espaço cm que as imagens ou sons estão acontecendo. Por fim, você desejará chegar à intuição a respeito da natureza ilusória da identidade do self: quem está meditando?5 Como a sensação do “eu” surge? Como o eu se distingue dos estímulos internos e externos? A sensação do eu deve ser idêntica aos mecanismos sensoriais ou distinta deles. Ao observar suas várias funções sensoriais, procure ver se uma delas (ou todas elas combinadas) e o eu. Sc você conclui que essa função c distinta dos mecanismos, então, onde ela está?

(5)

Para maiores informações sobre a meditação intuitiva, ver Amadco S Leris, Tranquilily and Insight   (Boston: Shambhala, 1986). 113

Capítulo Quinto O REINO DO SOM SAGRADO  Anahata,  

o nome sânscrito dado ao quarto ehakra, significa literalmente “não batido”. O termo referese à vibração sutil que é a energia criadora do Vazio. Ele é entoado como a sílaba sagrada OM, e dizse que é ouvido interiormente em meditação quando a Kundalini subiu ao ehakra cardíaco. Em geral, o quarto ehakra é também mencionado como ehakra cardíaco, definindo sua posição no corpo e sugerindo sua associação com a fonte de inspiração espiritual e o amor altruísta. O quarto ehakra tem 12 pétalas vermelhas brilhantes. Dentro delas encontramos dois triângulos de cor cinza interligados. Juntos, eles compõem a mandala Vayu, que representa a relação harmoniosa entre as forças masculina e feminina do cosmos. No interior da mandala Vayu, que também simboliza o elemento ar, há um antílope. Conhecido  pela sua velocidade, o antílo pe é um bom veículo para o antigo deus do vento, Vayu. (Veja fig. 14, p. 115.)  No Tantra budista, o ele mento fogo é associado com o centro do coração. Seu símbolo é um triângulo vermelho apontando para cima. Lama Govinda sustenta que este fogo não é físico, mas psíquico. Ele é o fogo da devoção religiosa e da inspiração. Ele afirma ainda que o centro do coração é a sede da mente intuitiva e dos sentimentos trans mutados (amor e compaixão divinos), e que é um foco primário na

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meditação porque está onde o universal é realizado na experiência humana.1 O Buda primordial Aksobhya c o senhor do chakra cardíaco. Ele encarna a sabedoria radiante. (Veja fig. 15, p. 117.) Sua Sabedoria Radiante dissipa a ilusão da separatividade das coisas e reflete sua Vacuidade inata. Suas paixões sombrias são o ódio e a aversão. O fogo alquímico da devoção c compaixão religiosas transformará afinal nosso sentido de identidade pessoal. Como a fênix, o ego será

Fig. 14. O quarto chakra, Anahaia. O chakra cardíaco tem 12 pétalas vermelhas  brilhantes. Dentro da mandala do ar, dois triângulos interligados, encontramos o mantrasemente YAM, que invoca o deus do vento, Vayu. O veículo de Vayu c um antílope.

(1) Lama Govinda, Foundations o f Tibetan Mysticism (York Beach, Samuel Weiser, 1974; e Londres: Rider & Co., 1974), p. 179.

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consumido e transformado. Isto pode ser traumático, resultando muitas vezes numa grave crise de identidade. Todavia, a abertura do chakra cardíaco eventualmente gera uma forma de identidade mais abrangente, cm que a individualidade e a universalidade começam a se fundir. Quando o chakra cardíaco desperta, o aumento do seu nível vi  bracio nal altera o corpo astral, in fundindolh e a m ais sublim e energia dos céus interiores. Abrir o coração também dá início a uma relação íntima com o mistério da vida. Cada passo levanos a uma união mais  profunda com o desconhecido, o pote ncia l in fin ito escondido em cada momento, e a beleza, perfeição e memória distante de reinos sublimes. Em  Journeys Out o f The B ody,  Robert Monroe descreve experiências de êxtase no plano astral que demonstram alguns desses fenômenos relacionados com o chakra cardíaco. Depois de se deslocar por reinos de emoção grosseira do plano astral, ele visitou regiões mais  bela s. R obert M onroe rela ta te r sid o inundado por um “ A m bie nte P erfeito” em que experimentou um estado de pura paz c emoção intensa. Ao retomar ao seu self racional normal, sentiu uma profunda nostalgia daquele lugar a que ele sabia pertencer e onde deveria ter ficado para sempre.2 Talvez vocc reconheça este sublime estado emocional. Você pode têlo experimentado ao ficar sozinho numa montanha, cercado pela majestade do céu e pela paisagem distante. Ou pode ter sido numa floresta profunda, silenciosa — você se viu no interior de uma catedral de árvores altivas, enquanto raios de luz iridescentes se projetavam como deuses através da riqueza das sombras. Ou talvez isso tenha ocorrido enqua nto fazia amo r — tudo parecia tão perfeito, tão maravilhoso, tão extraordinário. Quando o centro do coração se abre completamente, sentese um desejo ardente de que todos os seres desfrutem do amor e da bem

(2) Robert A. Monroe, Journeys Out of the Body (Nova York: Doubleday, 1971), pp. 778.

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Fig. 15. Aksobhya é o senhor do chakra cardíaco e personifica a Sabedoria Radiante. Sua cor é o branco c ele rege o elemento água. Como o Buda Shakya muni, Aksobhya expõe o Mudrá do ToquedaTerra, o mudrátestemunha. Estampa 4 do Foundations of Tibelan Mysticism,  de Lama Govinda (publicado cm 1974 por Samuel Wciscr, York Beach, ME, c Ridcr & Co., Londres), reproduzido com permissão dos editores.

avcnturança disponíveis neste nível de consciência. Na tradição budista, este impulso é expresso como o voto de a;,idar todos os seres sencicntes a atingir a iluminação. A pessoa que cumpre este voto tomase um Bodhisattva. Todas as formas de amor romântico são motivadas por essa busca de união com a fonte de amor. É uma grande desventura que essa busca seja direcionada para fora e que a fonte seja confundida como sendo uma pessoa que está fora de nós. O resultado traumático dessas  projeções frustradas é uma aguda sensibilidade à ansiedade abrasadora que experimentamos por estarmos divorciados do verdadeiro Sclf e do seu reino de amor universal. À medida que o chakra cardíaco começa a desabrochar, com freqüência ele traz um m estre que serve como encarnação deste nível de consciência. Ele também pode abrirnos à comunicação consciente com a hierarquia espiritual de seres que guiam as almas neste planeta. Podemos, em contrapartida, atuar no coração de um grupo que trabalha  para guiar a evolução terrestre. Atualmente, as energias do chakra cardíaco estão se tomand o mais ativas à medida que evoluímos coletivamente para além dos estágios de consciência relacionados com os três chakras inferiores. Um problema nesta transição, tão predominante no m ovimento N ova Era, é a tentativa de viver no coração sem lidar com as repressões e os impulsos do ego nos chakras inferiores. Se, por exemplo, estamos zangados, arrogantes, desesperados, ou em ocionalmente inseguros, o am or não flui livremente. Uma decisão forçada para ser amável não é a mesma coisa que o jorrar espontâneo do amor sentido em profundidade. A confusão surge também entre o amor romântico e o amor altruísta. O amor romântico é associado à projeção da anima e do animus e ao desejo de uma relação perfeita. O romance é um ideal. Porque ele quer que a outra pessoa satisfaça uma compulsão inoportuna  para sentirse completo ou seguro, o amor romântico não é estranho a ousadias manipuladoras. O amor altruísta, por outro lado, é uma empatia e compaixão que nos capacita a agir de uma maneira profundamente zelosa. Ele é uma

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aceitação incondicional da vida e dos outros. Há uma profundidade de compreensão e de sabedoria nesse amor, que só advém de um profundo sofrimento e de uma intensa experiência de vida. Não se trata de  projeção ou de uma forma de controle, mas de uma abertura e entrega muito sincera ao que existe. Podemos experimentar desapontamentos, mas nunca seremos abatidos se permanecermos abertos ao nosso  potencial por existir neste estado de amor. Quando a energia psíquica flui através do centro do coração, ela tem a capacidade de transformar e neutralizar a energia negativa. Nós  podemos não só neutralizar a nossa própria energia, mas podem os aprender a harmonizar a energia de outras pessoas. Essa habilidade de transformar energia no chakra cardíaco é usada na cura espiritual e  psíquica. Devese tomar cuidado, entretanto, para não usar este bálsamo de cura para encobrir, ou deixar de tratar, as regiões mais obscuras de nós mesmos. Poderíamos pensar que a abertura do chakra do coração  proporciona apenas paz e amor. Sem levar em conta o confronto com nossas dores e com o medo reprimido de sermos vulneráveis, muitas, dificuldades surgem quando o coração se toma receptivo. O centro do coração invoca forças intensas da alma e dos reinos espirituais interiores. As atividades, ou a mera presença, de uma pessoa com um centro do coração jovem pode estimular intensas reações defensivas cm outras, à medida que a vibração do am or penetra nas barreiras e estimula à ressonância o amor que permaneceu enterrado sob incalculável dor e sofrimento. Em  Eso teric Healing,  Alice Bailey assinala que as incertezas que acompanham a abertura do chakra cardíaco são algumas das mais típicas e problemáticas experimentadas no caminho espiritual. Estas incluem reações de outras pessoas que variam desde a devoção  prim itiva até o ódio extremado, causando muita confusão e perturbação  para o aspirante.3

(3) Alice Bailey,  Esoteric Healing  (Nova York: Lucis Publishing C 1977), pp. 12324.

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Com o passar do tempo, aprendemos a não nos identificar com essas reações e a afastar nossos apegos c expectativas pessoais desse amor universal. Com compaixão e paciência, permitimos que outros aceitem ou rejeitem as forças de amor no chakra cardíaco.

O Matrimônio Alquímico A conquista de um dragão ou monstro pelo herói para libertar a donzela c um tema comum na mitologia. Alguns heróis familiares são: São Jorge, que extermina um dragão; Tescu, que mata o minotauro para resgatar Ariadne do labirinto de Creta; e Perseu, que corta a cabeça da górgona Medusa e derrota um dragão para libertar Andrômeda. O romance subseqüente entre o herói e a donzela em desgraça simboliza a integração dos aspectos fecundos, intuitivos e mesmo místicos do inconsciente relacionados com o chakra cardíaco. Em  História da origem da consciência,  Neumann mostra como, na mitologia, a fêmea resgatada não está mais ligada à todopoderosa e devoradora imagem da Grande Mãe. Liberada de sua dominação, a donzela é uma mulher vulnerável com a qual o herói (símbolo do ego)  pode unirse.4 O herói freqüentemente tem de rebelarse contra os valores convencionais (patriarcais) para realizar seus feitos heróicos. Esses rnitos obviamente registram uma perspectiva masculina. Do ponto de vista da mulher, a integração bemsucedida do seu lado masculino (animus) dotaa das forças heróicas necessárias para sua descida ao inconsciente. Com essa força, ela enfrenta os aspectos opressivos da Grande Mãe ou do Grande Pai (dependendo das várias versões míticas),  para liberar sua feminilidade essencial. Em qualquer dos casos, o conseqüente casamento do herói com a donzela representa um estágio  psicológico im portante, uma individuação das forças coletivas e a

(4) Erich Neumann, The Origins and History o f Consciousness, Bolli Scries, Vol. XLI1 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1970), pp. 195200.

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Fig. 16. ConiunctioSive. Diagrama do matrimônio místico da Lua e do Sol adaptado do texto alquímico  Rosarium Philosophorus.

integração da anima e do animus de modo que ambos os indivíduos  possam crescer. As imagens arquctípicas dessa união atuam dinamicamente por trás do amor romântico. Infelizmente, é raro compreendermos o significado dessas imagens quando vamos à procura do cavaleiro de armadura reluzente ou da princesa encantada. Para compreender melhor este ponto, voltemos brevemente à tradição alquímica que floresceu na Europa medieval. Este obscuro sistema, que apresenta uma forte semelhança com o Tantra, representava a transformação da psique através de uma serie de rituais, alegorias e contemplações. O estágio principal dessa transformação era simbolizado pelo Matrimônio Alquímico. O termo usado  para este matrim ônio místico, coniunctio, era usado para significar tanto o mistério das com binações químicas como o casamen to do m ístico com Deus. A alquimia era, basicamente, uma forma de imaginação ativa, a arte de comunicarse com conteúdos inconscientes através de sua  projeção na realidade objetiva. Os textos e diagramas, usados pelos alquimistas na b usca de su a transformação m etafórica dos vários metais e substâncias, mostram um rei e uma rainha (Sol e Lua) em várias atividades conduzentes à sua coniunctio.  Encontramos uma boa descrição dessas atividades no texto alquímico  Rosariu m Philosophorus.  Num desses diagramas vemos o Rei e a Rainha num abraço sexual enquanto o espírito das profundezas se levanta para absorvêlos. (Veja fig. 16, à p. 121.) Nesse momento de enlace aparece o maior dos  prodígios; na bemaventurança de sua união nupcial, eles se fundem um no outro e se dissolvem. Tomamse um, como se fossem um só corpo. O resultado dessa união é um filho mais refulgente e esplêndido que seus pais — ele excede em brilho o Sol e a Lua.5 O texto segue lembrandonos que o Sol e a Lua são dois vapores que surgem da matériaprima como o fogo aumenta dentro do

(5) Para maiores informações, ver Carl Jung, Psychology o ftheTransfer  (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1966), pp. 856.

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alambique. Por isso, não nos defrontamos aqui com uma mera relação sexual, mas sim com uma união de ordem superior. Como aprendemos no segundo chakra, a tendência a essa união mística dá vida a encontros românticos e dá um novo ímpeto à projeção da anima e do animus. Isso freqüentemente leva à dor e à confusão  porque a síntese não ocorre entre duas pesssoas. Cada pessoa tem a oportunidade, na maioria das vezes malcompreendida e, portanto,  perdida, de reconhecer sua totalidade inata e o estado de am or inerente a ela, que foi projetado no amado. Apesar de os relacionamentos humanos servirem de veículos para essa experiência subjetiva, o Matrimônio Alquímico é um evento intrapsíquico.  No Tantra tibetano, o termo Bodhicitta é usado para descrever os efeitos dessa união interior. Vejamos como os tibetanos trabalham com vistas ao seu desenvolvimento.

Geração da Grande Compaixão Em sânscrito,  B odhi  significa consciência iluminada ou desperta; citta   tem dupla conotação, referindose tanto à mente como ao coração. Bodhicitta, portanto, significa Mente e Coração Iluminados que se manifestam quando a Grande Compaixão e experimentada. No coração do Tantra budista, há práticas e ensinamentos baseados na intenção de manifestar Bodhicitta. A Grande Compaixão existe, em forma de semente, em todos nós. Os ensinamentos tibetanos acentuam a importância do comprometimento no início da germinação desse minúsculo grão de compaixão. Votos de renúncia a todas as formas de atividade, físicas e psíquicas, que causam dano deliberado a outras pessoas e a nós mesmos são um dos modos de expressar esse compromisso. Todos os pensamentos de fracasso ou negatividade, por exemplo, são vistos como imorais porque implicam a negação da nossa própria natureza búdica. Quando nossa pequena semente de compaixão desabrocha, fazse necessária um a grande paciência para sofrer nossas muitas imperfeições sem perder a coragem e a intenção. Levará tempo para que a semente

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da compaixão produza o fruto divino do Bodhicitta. Enquanto isso, dúvida, desânimo, letargia e sentimentos semelhantes devem ser vistos como oportunidades para exercitar a compaixão e o comprometimento. Um zelo e uma fé firmes c inexauríveis no poder da compaixão são os maiores aliados neste empreendimento. O Tantra tibetano sugere então que meditemos sobre o nosso sofrimento. Somos encorajados a olhar honestamente para a nossa vida e sentir a dor da doença, das tragédias românticas, dos traumas emocionais, dos medos, do sentido da falta de significado, das perdas materiais e assim por diante. Tudo está em transição, movendose através de ciclos intermináveis de nascimen to e morte. Experimentam os a dor como resultado de nossas tentativas de manter uma situação  permanente ou estável na esteira da natureza fluida do mundo. Apegandonos à noção da consciência do ego e lutando compulsiva mente para satisfazerlhe os desejos, and amos aos trambolhos através de numerosas existências, ignorantes da nossa herança espiritual, temendo a dor dilaccrante da mudança c da perda e defendendonos dela. Uma vez que, através das defesas e do orgulho do nosso ego, olhamos para a imanência c profundidade de nossas próprias tribulações,  podemos verdadeiramente abrir o coração para o sofrimento de nossos  pais, amigos, conhecidos e inim igos — e para a carga de sofrimento em todo o mundo. Visto de uma direção, sentimos pesar à medida que conceitos, vínculos emocionais, posses e identidades são arrancados. Se deixarmos fluir e olharmos ao redor, entretanto, veremos que o fluxo da vida está sempre apresentando novos e misteriosos horizontes. A beleza e renovação da criação emergem continuamente. Veja se você consegue se lembrar da sua infância por um momento. Talvez, como eu, você visse o mundo em considerável confusão. Eu não podia compreender por que todos eram tão infelizes. Lembrome de jurar ardentemente que eu seria feliz quando crescesse. Dentro de cada um de nós repousa a habilidade para conhecer e experimentar a felicidade. É nesta parte de nós mesmos que a Grande Bemaventurança de Bodhicitta jaz enterrada sob sofrimentos emo-

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cionais inenarráveis e sob desordens mentais. Para encorajar este crescimento, os lamas tibetanos sugerem a meditação como se tivéssemos atingido o estado de perfeição de um Buda. Uma atitude importante para se tornar alguém que está desperto (um Buda) é a imparcialidade — isto é, ver familiares e amigos na mesma luz que inimigòs e estranhos. Todos são seres que sofrem e anseiam por paz e felicidade. A través da visualização, podem os começar a desenvolver a imparcialidade vendo todos os seres encontrando seu caminho para a paz interior. Enquanto cm meditação sobre a libertação de todos os seres das fadigas do mundo, podemos dedicar nossa vida à remoção do peso da ignorância e do sofrimento. Este não é um esforço superficial ou idealista, mas um profundo desejo do coração resultante de um lampejo obtido na meditação. É uma tarefa corajosa, que requer grande integridade. Essa parte ativa da compaixão é a mais importante, ainda que dependa de passos anteriores. Alimentando outras pessoas com amor divino e verdade, somos automaticamente transportados para além das limitações da realidade  pessoal autoo rientada. Seres como Cristo ou Buda são janelas abertas  para as profundezas espirituais de todos nós. O serviço desses seres demonstra forças espirituais para aqueles ainda atados ao mundo egóico da ilusão e do sofrimento. O esplendor que brilha através deles desperta nos dos sonhos terrenos, assim como cada ato de compaixão sincera em nossa vida clareia o mundo à nossa volta. Havia uma vez um monge tão feio e deformado que, quando  passava mendigando de porta em porta, as pessoas o mandavam embora. Às vezes ele se sentia rejeitado, tinha pensamentos amargos e retirava se para a floresta. Buda, com sua onisciência, observou o apuro desse monge e manifestouse num corpo que era mais grotesco que o dele. Quando o monge viu aquela criatura infeliz saindo da floresta, ficou tomado de compaixão. Essa compaixão foi tão profunda que o monge alcançou a iluminação. Outra atitude importante para a geração da Grande Compaixão é tomarse mais atento a todas as formas de desejo e aos padrões mentais

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e emocionais negativos. No último capítulo, começamos a observar o estado comum de caos dentro da mente. Imagine quanta energia psíquica precisamos para alimentar todos esses mecanismos mentais e emocionais. A seguir, imagine a energia vital adicional necessária para ativar o corpo físico para responder a todos esses estímulos interiores, e você terá uma idéia de quanta energia nós literalmente jogamos fora. Ao mesmo tempo, essas forças caprichosas continuamente nos empurram para o labirinto do carma. Uma vez liberadas essas energias psíquicas dos complexos, defesas e compulsões fortes, as práticas tântricas podem dirigilas espinha acima até o chakra da coroa. Essa reversão da energia psíquica abre o lótus das mil pétalas, inundando o corpo com o “néctar da bemaventurança criadora”. No Tantra hindu, esse néctar é associado miticamente ao sêmen transcendental liberado através da união extática da Kundalini Shakti com seu amante divino, Shiva. Poderia haver alguma base científica para este néctar da bem aventurança criadora? Em seu livro,  Biology,   Helena Curtis relata que os cientistas especularam em 1972 que o corpo é capaz de produzir narcóticos. Em 1975, ficou provado que, sob certas circunstâncias, o corpo produz narcóticos endógenos (mais tarde chamados endorfinas). Quatro dessas endorfinas foram analisadas quimicamente; duas delas são encontradas no tecido cerebral e funcionam para inibir impulsos nervosos. As outras duas são liberadas, como hormônios, da glândula  pituitária (associada com o chakra da coroa). Um desses horm ônios  pituitários é 48 vezes mais forte que a morfina quando diretamente injetado no cérebro. Esses narcóticos, ficou provado, são gerados pela meditação, pela corrida de longa distância, por tratamentos de acupuntura analgésica e pelo sentimento de amor.6 A Grande Bemaventurança (Bodhicitta) é simbolizada no Tantra tibetano pela divindade Vajrasattva em abraço sexual meditativo com

(6) Helena Curtis, Biology  (Nova York: Worth Publishers, 1968), p. 162.

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sua consorte, Vajra Dignidade. Vajra   é o termo sânscrito usado para a qualidade diamantina indestrutível e prístina da Consciência do Ser. Espírito é, provavelmente, o conceito ocidental mais aproximado. Para  perceber essa condição prístina, nossa mente deve estar aberta e, por isso, livre de todas as elaborações mentais. O potencial para este estado de claridade é chamado sattva,   traduzido literalmente por essência. Vajrasattva e sua consorte são a personificação da pureza de consciência que traz o bemaventurado despertar do Ser na sua natureza essencial prístina e indestrutível. Sua união gera a  jn ana ambro sia, ou sabedoria visualizada como nãosubstância leitosa, a qual jorra de seus corações e genitais para premiarnos com a Grande Bemaventurança quando os invocamos em meditação. A analogia de sua união sexual expressa o sentido de fusão que experimentamos quando transcendemos os parâmetros do objeto/sujeito para dissolvernos na Grande Bem aventurança. Uma vez atingido, esse nível de consciência preenche todas as formas de ligação com o amor e a compaixão divinos.

Ioga da Purificação e da Bem-aventurança Os maiores obstáculos com que nos defrontamos na aquisição da mais plena realização da compaixão são as ações físicas autodestrutivas e a aura de nossas forças mentais e emocionais negativas. Na tradição tântrica tibetana, há uma prática de meditação especialmente destinada a purificar esses estados obscuros. E la é chamada de Ioga de V ajrasattva e envolve os quatro poderes seguintes, elaborados por John Blofeld em The Tam ric Mysticism o f Tibet:

1. O Poder de “Ajuda” — é um poder protetor que resulta aspiração a entrar no caminho que conduz ao desenvolvimento de Bodhicitta (compaixão). Reconhecendo o nível de consciência  personificado na forma do Bodhisattva Vajrasattva e refugiandonos neste arquétipo, somos "abençoados” e fortalecidos pela energia psíquica nele corpori ficada.

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2. O Poder de Superar o Carma Malfazejo — é o poder da integridade resultante de um genuíno c profundo remorso pelas más ações e padrões negativos passados. 3. O Poder de Refrear o Mau Comportamento — é o poder da intenção de absterse das más ações e dos padrões negativos no futuro através da  profunda percepção de um carma infeliz que eles produzem e de como obscurecem, como nuvens, a habilidade de banharnos na tepidez solar de Bodhicitta. 4. O Poder do Antídoto — é o poder do perdão c da compaixão que resulta das práticas de meditação Vajrasattva.7 A meditação Vajrasattva é realizada como um exercício preliminar  pelos neófitos tântricos. Mais tarde ela é usada como um meio de  purificação e iniciação no nível de consciência Vajrasattva. Como um rito preliminar, o Mantra de Cem Sílabas de Vajrasattva é repetido muitas vezes (totalizando ao final umas cem mil repetições num período de dois anos), e Vajrasattva é visualizado sozinho. Nas práticas mais avançadas, Vajrasattva 6 visualizado com sua consorte. Há muitas variações da meditação Vajrasattva nas várias seitas do Budismo tibetano; a meditação que segue é composta de alguns dos elementos  preliminares e avançados dessas várias escolas. Antes de começar a meditação Vajrasattva, os iogues tibetanos analisam suas más ações pessoais e qualidades desfavoráveis. Assim, depois de realizar a meditação Refúgio, devemos começar a contemplar nossas muitas maneiras de agir sem a compaixão de um Buda. Depois disso, podemos afirmar nosso desejo de praticar o amor por nós mesmos e a honestidade necessários para purificar essas manchas. Confiandonos sinceramente à meta de gerar Bodhicilta (compaixão), nós então meditamos como segue:

(7) John Blofeld, The Tantric Mysticism of Tibet   (Nova York: D 1970), pp. 16061. 128

Meditação Vajrasattva  Na infinita expansão do claro céu azul, um lótus branco de oito  pétalas aparece acim a da nossa cabeça no topo da aura. Sobre o lótus, Vajrasattva sentase abraçado pela Deusa Vajra Dignidade. Seus corpos são brancos e transparentes. Sendo insubstanciais como o luar, emitem um resplendor imensurável. Ambas as divindades estão adornadas com  pedras preciosas (a natureza da mente de Buda) e suas vestes são de seda  preciosa. Ele segura um sino vajra de prata em sua mão esquerd a, e na direita um cetro vajra dourado. (Juntos, o sino e o cetro representam os  princípios feminino e masculino associados à sabedoria e à compaixão.) Seus braços estão cruzados por trás de sua consorte. A mão esquerda da deusa segura um crânio (impermanência), e em sua direita há uma faca vajra (mente discriminadora).  No centro de seus chakras cardíacos, que brilham como a lua cheia, vibra a sílaba azulelétrico HUM. Ela espalha sua luz incandescente por todo o universo. Esta luz penetra os corações de todos os seres iluminados, que em contrapartida focalizam sua divina com paixão de volta cm Vajrasattva e sua consorte. (Veja fig. 17, p. 130.) Agora, reze com suas próprias palavras a Vajrasattva e Vajra Dignidade para ser purificado. A seguir, visualize um raio de luar líquido jorrando do mantrasemente HUM em seus corações e do local de sua união sexual. Ele cai como uma cachoeira pela haste do lótus e  para dentro do topo de sua aura. Quando o topo de sua aura começa a  preencherse com seu néctar gerador de bemaventurança, im agine que ele força toda a ncgatividade e escuridão a escoarse para fora de sua aura através de um orifício em sua base (associado com o primeiro chakra). De maneira semelhante à que você moveu a atenção através da aura durante a meditação intuitiva, conscientizese do modo cómo o néctar gerador de bemaventurança substitui as várias áreas densas e escuras da sua aura. Quanto mais você praticar esta meditação, tanto mais cuidadoso você deverá ser para assegurarse de que essas áreas obscurecidas estão sendo realmente liberadas e substituídas por Bodhicitta.

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Fig. 17. Vajrasattva e sua consorte Vajra Dignidade. Vajrasattva é às vezes considerado um reflexo do Dhyani Buda Aksobya; em algumas seitas, é também venerado como a expressão ativa de Adibuddha Vajradhara. No Ioga das Purificações, Vajrasattva e sua consorte produzem a jnana ambrosia, o néctar gerador de  bemaventurança, que purifica a mente do meditante de modo que a essência do Vazio possa ser percebida. Pintura contemporânea de Àge Delbanco, reproduzida com a permissão do artista.

A seguir, visualize o néctar branco entrando no chakra da coroa no topo de sua cabeça. Sintao preenchendo o seu corpo do mesmo modo que preencheu a sua aura. De novo, quanto mais você praticar, mais  preciso se to m ará na visualização do néctar purificando o corpo. Num determinado ponto, você vai querer passar algum tempo limpando cada órgão do seu corpo. Quando você se tomar consciente das tensões, lembranças e atitudes alojadas em cada órgão e as liberar, veja e sinta cada um sendo saturado por esse néctar gerador de bemaventurança. Talvez você deseje passar pelo menos uma sessão focalizando cada órgão no contexto da meditação normal. Para completar esta parte da meditação, imagine o néctar fluindo  para baix o na sua espinha e se derramando de cada chakra. Focalize cada chakra em seqüência, começando pelo da coroa. Enquanto repete o mantra completo sinta cada chakra relaxando e sendo purificado pela corrente do néctar. A medida que o néctar se derrama por todo o seu corpo e aura, todas as suas indefinições e doenças são expelidas através dos seus  poros, dos orifícios inferiores e da base da sua aura para um buraco no chão. Muitas substâncias escuras e deterioradas emergem e se escoam  para a terra onde o Senhor da M orte espera com a boca escancarada. Tendo este satisfeito o seu apetite, você está aliviado de suas substâncias nocivas. (Veja figura 18, p. 132.) Agora você está brilhando como um cristal transparente, cheio da  bem aventurança inexaurível do néctar leitoso de Bodhicitta. Com a força da sua devoção, Vajrasattva se dissolve dentro de você e sua consorte está sentada no seu colo. (Como mulher, você pode inverter estes papéis. Pode também visualizar seu consorte como uma encarnação da sua anima ou animus. Constatei que isso aumenta consideravelmente a intensidade emocional desta prática.) OM VAJRASATTVA HUNG — agora comece a recitar este mantra. Seu corpo é como um arcoíris, manifesto embora vazio. Como o reflexo num espelho, você é visível mas essencialmente vazio de substância. Do seu chakra cardíaco irradiase uma luz brilhante. No

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Fig. 18. Yama e Yami, o Senhor dos Mortos e sua irmã, uma versão budista do deus da morte hindu. Enquanto o deus hindu cavalga um búfalo, aversão tibetana mostra uma cabeça de búfalo. A ilustração é um detalhe de um thanka Avalokiteshvara, do século XIX, da Escola Menri do Tibete Central. Da coleção thanka de Sergei Diakoff, aqui reproduzida com permissão.

ccniro da radiação do seu coração vibra a sílaba azulelétrico HUM. Dela, raios brilhantes de luz irradiam para todos os reinos imensuráveis  purificando todos os seres. Continue por bastante tempo contemplando seus pais, amigos c inimigos banhados no néctar gerador de bemaventurança que flui do seu coração. Veja cada uma dessas pessoas sendo preenchida com Bodhicitta e por ele transformada. Finalmente, você pode visualizar o  planeta inteiro sendo purificado e transformado. Agora você tem uma alternativa viável para as reações emocionais negativas e para os padrões de pensamento que normalmente percorrem o seu corpomente. Com a atenção adquirida na meditação intuitiva e a compaixão que está cultivando na prática Vajrasattva, você pode começar a transformar essas forças negativas. Antes de completar a meditação Vajrasattva, preveja os diversos eventos que você imagina que acontecerão no decorrer do dia. Escolha algum objeto ou experiência que possa lembrarlhe seu compromisso de ser um Bodhisattva. Visualizese nesses vários ambientes, agindo como se você fosse Vajrasattva ou Vajra Dignidade. Quando terminar a sessão, imagine seu corpo dissolvendose no HUM. O HUM encolhese até desaparecer no Vazio, onde você permanece em equilíbrio meditativo, livre de todos os pensamentos e conceitos, por tanto tempo quanto puder. Terminada a meditação, ofereça os méritos da sua meditação em benefício de todos os seres sencientes. Quando tiver um sonho em que todo tipo de coisas impuras estão sendo expelidas de você, o seu Ioga de Purificação está produzindo um  bom efeito.8

(8)

Para informações mais detalhadas da prática Vajrasattva, você pode Tantric Practice in Nying-Mapa,  de Khets un Sangpo Rinbochay (Ithaca, NY: Snow Lion, 1982), ou The Tantric Mysticism o f Tibet,  de John Blofeld (NY: Dutton, 1970). 133

Capítulo Sexto A GRANDE PURIFICAÇÃO O nome sânscrito para o quinto chakra é Visudha  que significa limpo ou purificado. Seu elemento é o éter — a substância espacial a  partir da qual os outros quatro elementos se cristalizam. No interior de seu lótus de 16 pétalas encontramos a mandala Akasa, um triângulo invertido ou  yoni,   o qual representa os poderes femininos da criação. Dentro da mandala Akasa, há outro elefante branco com uma das suas sete trombas elevada no ar, talvez anunciando nosso triunfo sobre as forças instintivas dos chakras inferiores. (Veja fig. 19, p. 135.)  No Tantra Budista, o chakra da garganta está associado ao elemento ar e é simbolizado por uma lua crescente verde. O ar é aqui relacionado com o movimento e o vento e, segundo Lama Govinda, ele não apenas representa as qualidades vitais da respiração, mas a origem de todos os sons e vibrações espirituais. Dessas vibrações provêm os atributos específicos de todas as coisas e, por conseqüência, todas as formas de conhecimento discriminativo.1 Amitabha, o Buda Promordial, cuja energia de sabedoria é Sabedoria Discriminadora, por essa razão sentase no trono do quinto chakra. Sua paixão obscurccedora é a ganância. (Veja fig. 20, p. 136.)

(1) Lama Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism  (York Beach, Samuel Weiser, 1974; e Londres: Rider & Co., 1974), p. 183.

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Fig. 19. O quinto chakraé Visudha. No interior do lótus de 16 pétalas vermelhas esfumaçadas encontramos a mandala Akasa, um círculo branco representando o elemento éter. Ela está no interior do Trikona, um triângulo invertido simbolizando o poder feminino da criação. O mantrasemente para o elemento éter é HAM. Localizado na garganta, o quinto chakra funciona como um ccntro de comunicação. Como um painel telefônico, o chakra laríngco é o mediador entre as chamadas de entrada e saída do sistema nervoso. Quando a comunicação é maior do que o circuito neurológico pode suportar, ou quando há conflito entre estímulos mentais e emocionais, o circuito fica sobrecarregado e o corpo responde com tensão no  pescoço e nos ombros. Quando uma constelação de dor e confusão se formou ao redor do corpo emocional ou físico durante um tempo considerável, e como o corpo mental e o cérebro aprenderam a desligar ou a reprimir estímulos que ativam os padrões de memória associados aos traumas originais, a mente pode tomarse completamente divorciada da realidade física

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Fig. 20. Amitabha é o senhor do quinto ehakra e personifica a Sabedoria Discrimi nadora. Sua cor é o vermelho e seu elemento, o fogo. Suas mãos repousam cm seu regaço no Mudrá Dhyana (meditação). Estampa 3 do Foundalions of Tibetan  Mysticism,  de Lama Govinda (publicado em 1974por Samuel Weiser, York Beach, Maine, e Rider & Co., Londres). Reproduzido aqui com permissão dos editores.

(psicose). Constrições menos graves resultam de sentimentos e de comunicações não expressados. Uma análise clarividente do quinto chakra revela seguidam ente a necessidade de expressar emoções reprimidas. A dificuldade de organizar pensamentos e de expressálos, verbalmente ou  por escrito, também indica constrição no quinto chakra. A oração, no seu sentido verdadeiro, é uma forma de comunicação entre a personalidade e outras dimensões da psique. Orações são formas de pensamento que podem ser preenchidas com informação de níveis mais profundos da psique e de seres espirituais nos planos interiores. A  partir da percepção da condição empobrecida do ego, rezamos para obter orientação. A maioria das pessoas compreende mal a oração e a interpreta como um pedido — ou cm muitos casos, como uma exigência  — de que “ Deus” atenda seus desejos. A oração é mais bem compreendida como um meio de pedir o melhor da parte superior da nossa natureza. É um meio de tornarse vulnerável a forças inspiradoras, de criar um recipiente para receber a chuva da graça que cai das dimensões espirituais interiores. O analista  ju nguiano John Sanford, em  H ealing and Wholeness,  menciona que a oração é um instinto e, psicologicamente falando, um meio de orientar o cgoself para o Self. Ele diz ainda que os resultados positivos da oração não estão relacionados com as nossas crenças pessoais sobre Deus; o importante é que nos dirijamos ao “Poder Superior”, não importa o conceito que tenhamos.2 Poderíamos dizer talvez que a correlação contemporânea com o mau uso da oração é o emprego de afirmações. Há hoje muitos ensinamentos diferentes que encorajam uma repetição deliberada de declarações positivas ou idealizadas. Um efeito desastroso que tenho testemunhado neste uso de afirmações é uma polarização entre ideais conscientes e sistemas de crenças inconscientes c programação emo

(2) John A. Sanford,  Healing and Wholeness  (Nova York: Paulisl Pr  1977), p. 133. 137

cional. Sc falhamos em revelar, aceitar amorosamente e efetivamente mudar as impressões inconscientes, as táticas vigorosas do egoself criam tensão e resistência no inconsciente, podendo levar a uma cisão  perigosa entre as mentes consciente e inconsciente. Um dos temas do quinto chakra é a comunicação. No relacionamento entre o self inconsciente e consciente, precisamos começar a pensar em tçrmos de uma membrana permeável que possibilite um intercâmbio mútuo. Do lado consciente, precisamos ouvir o inconsciente  pessoal de modo que possamos compreender “de onde está vindo”. Com essa compreensão, podemos excluir o programa inadequado. Apagando esses velhos programas e substituindoos por parâmetros de crescimento aperfeiçoados, temos condições de ter acesso à orientação do inconsciente coletivo. Essa membrana, finalmente, irá dissolverse assim que a identidade do ego se fundir com o Ser transpessoal do Self. Estamos criando continuamente o nosso mundo particular com desejos, pensamentos c preconceitos. Quanto mais evoluímos em consciência, tanto mais nossa realidade individual se alinha c se unifica com o todo da existência. Não 6 que nos tornamos melhores em criar nossa realidade, mas mudamos nosso ponto de vista. Mudar de lado, do ego ao Cosmos, é a maior das afirmações. O quinto chakra também está associado à clariaudiência ou telepatia mental, comunicação psíquica com outras pessoas ou com seres desencarnados. Outras experiências clariaudientes incluem ouvir c compreender sons interiores. Por exemplo, algumas pessoas experimentam a energia psíquica como tons clariaudientes ao fazerem leituras psíquicas ou trabalhos de cura. Compositores e músicos também têm elevada habilidade clariaudiente. Eles freqüentemente escrevem ou improvisam música que ouvem com o ouvido interior. O princípio da música interior — o conhecimento de que o som carrega um significado e estrutura a energia psíquica — fundamenta o uso de mantras c cânticos sagrados. Certos sons interiores musicais c vocais têm habilidade de mudar e de afetar os padrões de energia no corpo etérico e em outros corpos sutis. Quando usados apropriadamente, esses sons podem manifestar situações c alterar formas físicas. A mú138

sica pode ser usada na cura, e os mantras e cânticos podem abrir canais  psíquicos e criar estados de consciência psicológicos e espirituais específicos. O poder da voz está à nossa disposição na vida diária, embora raramente o valorizemos e o desenvolvam os. Por exemplo, após anos de trabalho com clientes, Milton Erickson, um renomado hipnoterapeuta, era capaz de transmitir uma sugestão hipnótica sem induzir ao transe. Em poucas palavras hab ilmente com unicadas, ele podia reverter padrões neuróticos profundamente estabelecidos e transformar completamente a vida de uma pessoa. Um ser com grande poder espiritual, ou alguém especialmente treinado na arte de usar a voz humana, pode produzir efeitos miraculosos. O quinto chakra e a voz podem também expressar a intenção ou o propósito criador de camadas profundas da psique e, através da mediunidade, de entidades espirituais. A voz contém grande quantidade de informações sobre uma  pessoa. Qualidades emocionais são prontamente discernidas no som c na inflexão. Atitudes, posturas psicológicas e orientação mental também são claramente evidentes em padrões de fala e vocabulário. A medicina oriental reconhece esta relação e considera a análise da voz uma parte importante do diagnóstico. Uma maneira de nos tomarmos mais eficazes na vida é nos comunicarmos mais claramente. Quase sempre damos mensagens dúbias. Ao pedir algo verbalmente, pensamos ou sentimos: “Eu não mereço isto”, ou “De qualquer modo, não me darão isto”. Diga o que você quer dizer c peça claramente o que deseja. Talvez o segredo da verdadeira comunicação repouse na habilidade de ouvir — tanto a nós mesmos quanto aos outros. O quinto chakra também está relacionado com as demais funções mundanas do corpo mental. Esta mente inferior é o aspecto prático e lógico dos processos mentais. É este nível da mente que categoriza fatos e calcula algarismos. Ao gerar conceitos e estruturas, ele dá representação simbólica aos estados subjetivos de consciência, criando uma linguagem pela qual esses estados podem ser objetivados e comunicados.

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A intuição pragmática (a intuição relacionada com as coisas  práticas) é outra faculdade associada ao quinto chakra. Por exemplo, quando o telefone toca, nossa intuição pragmática pode nos dizer quem está chamando. Ela também pode informarnos sobre considerações mundanas, tais como se devemos ir à praia num dia que parece estar muito frio ou ventoso, ou que carro devemos comprar. O quinto chakra assinala a passagem da consciência para o domínio da consciência reflexiva. Além dos modos instintivos, rea cionais e habituais da atividade m ental, o nível reflexivo oferece ao ego self novas dimensões de pensamento abstrato e maiores poderes para controlar ou dirigir deliberadamente os eventos e processos da vida.

O Mantra da Compaixão O uso de mantras nas disciplinas religiosas orientais é uma aplicação muito poderosa e articulada do poder do som e do princípio que está por trás das afirmações. Os manuas constituem sons simbólicos que ativam forças espirituais da psique. Várias sílabassementes e combinações de sílabas evocam estados psíquicos específicos através de seus padrões e. medidas de vibração. Um dos mantras mais amplamente conhecidos é OM MANI PADME HUM. Muitos lamas tibetanos consideramno o mais importante dos mantras. É o mantra do Bo dhisattva Avalokiteshvara e galvaniza a sabedoria e o poder da compaixão. O mantra e a visualização do Bodhisattva da compaixão constituem um meio para conclamar e focalizar esta força do nível transpessoal da psique. Analisando o mantra de Avalokiteshvara, Lama Govinda, em Fundamentos do misticismo tibetano,  explica que OM simboliza a origem e a soma de todos os sons do universo. Como nota tônica do cosmos, ele representa a harmonia das esferas e é considerado o som supremo ou sagrado. MANI PADME significa a jóia no lótus, ou o Vazio dentro da manifestação. Ele expressa o equilíbrio de todos os  pares de opostos e a divindade essencial em cada um de nós. HUM é uma palavra de poder que remove os véus da consciência presa ao ego.

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Enquanto OM representa a ascensão à universalidade, HUM é a descida do universal para a consciência.3 Govinda esclarece também que o significado de um mantra como OM MANI PADME HUM não pode ser esgotado na análise de suas  partes componentes, especialm ente numa breve descrição. Dizse que este grande mantra contém a síntese viva das cinco sabedorias (associadas aos cinco Budas Dhyani). Portanto, ele reúne e concentra as verdades fundamentais do Tantra tibetano.4 De acordo com a lenda, Avalokiteshvara, o Bodhisattva da Compaixão, dos reinos celestiais de paz, olhava para o sofrimento e confusão nos mundos da ilusão. Tão pleno estava de intensa compaixão, que seus pensamentos, gerando o desejo de libertar todos os seres, fizeram sua cabeça explodir em inúmeras cabeças. De seu corpo saltaram centenas de mãos protetoras. Em cada palma apareceu um olho. Assim, a compaixão de um Bodhisattva não é uma emoção cega, mas amor combinado com sabedoria; a sabedoria da unidade interior de toda a vida levando à capacidade de sentir o sofrimento do mundo e dos outros como se fosse nosso. (Veja figura 21, p. 142.) John Blofeld, em  M antras, Pala vra s Sagra das de Poder,  conta uma bela história chinesa típica dos contos narrados para demonstrar o  poder do mantra de Avalokiteshvara. Um guerreiro cruel, fugindo de uma batalha, refugiouse num pequeno eremitério onde viviam apenas um jovem servidor e um lama idoso. Depois de forçálos a encher os alforjes com objetos valiosos do templo, exigiu que lhe preparassem uma cama na sala do santuário. Ali ele adormeceu perto da estátua de Kuan Yin (uma versão chinesa de Avalokiteshvara). O velho lama, sentindo grande compaixão pelo seu genioso visitante e sua insensatez, sentouse próximo a ele e em sussurro entoou o mantra OM MANI PADME HUM durante toda a noite.

(3) Govinda, Foundations o f Tibetan Mysticism, p. 213. (4) Govinda, Foundations o f Tibetan Mysticism, p. 223.

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Fig. 21. Avalokiteshvara. Nesta representação, ele tem quatro braços e uma face e  personifica a Grande Compaixão (Karuna) da Mente Iluminada. OM MANI PADME HUM é o seu mantra. Da coleção thanka de Sergei Diakoff, aqui reproduzida com permissão.

O guerreiro teve muitos sonhos em que gozava de muita felicidade em vidas anteriores com outras pessoas que eram bondosas e amáveis com ele. Cada um desses sonhos agradáveis era seguido por outro em que as pessoas que haviam cuidado dele eram suas vítimas na vida  presente. Nesses sonhos ele sofria a dor dilacerante de matar, decapitar ou de qualquer outro modo torturar e m altratar essas pessoas q ue haviam sido tão bondosas com ele. Ele acordou encharcado de suor c cheio de remorso. Lançouse por terra ante a estátua de Kuan Yin e bateu sua cabeça na laje. Quando o lama lhe serviu o desjejum, o gu erreiro curvouse diante dele e implorou  para ser aceito como discípulo. O lama não o aceitou, dizendo que a vida monástica não fora feita  para ele. Disselhe que continuasse seu caminho, encorajandoo a usar sua força e qualquer riqueza que pudçsse adquirir a favor do bemestar dos oprimidos, pois qualquer um poderia ter sido sua mãe, seu pai ou um bom amigo numa vida anterior. Surpreso pela semelhança entre as palavras do lama e sua noite de sonhos, o guerreiro implorou ao lama que lhe desse alguma coisa em que se apoiar em sua vida dali por diante. O lama disselhe que não havia nada mais forte que o poder da compaixão. Se a sua coragem vacilasse devido ao peso de seu mau carma, ele deveria deixar o poder do mantra OM MANI PADME HUM darlhe a força para não ceder à crueldade. Depois de, envergonhadamente, devolver os pertences do templo, ele partiu. Contase que alguns de seus antigos subordinados certa vez o reconheceram trabalhando como almocreve numa comunidade de monges num remoto mosteiro no cume oriental do Wu T’ia.5

(5) John Blofeld.  Mantras, Sacred Words o f Power   (Londres: Un Hyman, 1977), pp. 3435. [Mantras, palavras sagradas de poder, Editora Cultrix, São Paulo, 1987. Págs. 535.)

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Ioga do Sonho Os sonhos têm embaraçado a mente consciente ao longo de toda a história — e a comunidade científica m oderna não é exccção. Várias escolas de psicoterapia têm suas próprias explicações e técnicas para analisar e decifrar os sonhos. Culturas antigas entendiam que o sonho levava a pessoa a m undos sobrenaturais onde viviam deuses e demônios. Consideravase muita tolice menosprezar as ordens dos deuses encontrados no mundo dos sonhos. Em algumas culturas havia lugares e rituais sagrado s que as pessoas podiam utilizar para invocar esses deuses em tempos de necessidade. Por exemplo, havia aproximadamente 400 templos de sonho na Grécia antiga. A s pessoas podiam dormir no templo  para obter orientação ou cura dos deuses ou deusas que ali moravam. Uma prática semelhante existia no antigo Egito. Muitos sonhos são reflexos dos céus interiores nos reservatórios da nossa psique pessoal. Na nossa consciência diária, organizamos eventos e percepções dentro da estrutura do espaço e tempo tridimensional que nos é familiar. Nossa experiência racional é ainda mais limitada por  padrões conceituais culturais e pessoais. A psique mais ampla não conhece essas limitações. É por isso que é tão difícil compreender os eventos e símbolos que irradiam a partir desses reinos. Apesar disso, algum dia talvez concordemos com as tribos aborígines que acreditam que o tempo de sonho é mais importante que a vida de vigília. Eles acreditam que a vida, como a conhecemos, é um evento que está sendo sonhado por Algo Mais. Os sonhos são uma grande fonte de discernimento e cura; eles transferem informação de um para outro entre os vários níveis de nossos eus interiores. Experiências do mundo exterior são digeridas nos sonhos, e neles também são metabolizados eventos e processos que acontecem em todas as dimensões da psique. Nossos sonhos têm um impacto sobre a nossa vida de vigília muito maior do que imaginamos. A psique mais ampla estendese sobre o passado e o futuro. Os sonhos, por conseguinte, são compostos por uma incrível integração de informação e experiência — orientação espiritual, précognição, exp e-

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riências fora do corpo, telepatia com seres encarnados e desencarnados, dramas arquetípicos, inspiração, autoreflexão, humor, fantasias selvagens, recordações de vidas passadas e da infância, desejos, medos, compensações, processos corporais, “ruído” no sistema nervoso e, como Jung dizia, “sabe o céu o que mais”. Isto tudo é dramatizado em símbolos e metáforas — alguns dos quais talvez nunca sejam entendidos  pela mente racional — que galvanizam certos fatores psicológicos e criam, ou nos arrastam para, as várias espécies de eventos físicos que encontramos em nossa vida de vigília. A médium Jane Roberts, em The Nature of the Psyche,   canalizou idéias de Seth sobre como podemos testemunhar a criação de eventos externos pela psique no estado de sonho. Seth usa a metáfora do oceano formando ondas para mostrar como as operações interiores da psique respingam para o domínio de nossa consciência desperta. Ele propõe que, pela criação dos eventos, a psique experimenta sua própria realidade, do mesmo modo que, falando, ouvimos nossa própria voz.6 Seth explica como o egoself também tem influência na conformação do seu próprio destino. Seus padrões emocionais, preconceitos e hábitos, em vários graus, ressoam com apenas um pequeno número de  predileções da psique mais ampla. É através dessas predileções que alguns eventos se manifestam, enquanto outros continuam sendo meras  probabilidades.7 Para começar a explorar o estado de sonho, precisamos nos aperfeiçoar para lembrar os sonhos. Um pequeno travesseiro cheio de artemísia estimula a recordação dos sonhos, o mesmo acontecendo com algumas gotas de uma tintura feita da erva tomada antes de dormir. O com plexo vitamínico B também tem sido recomendado pa ra melhorar a lembrança do sonho. Ao adormecer, anteveja as aventuras que o esperam na terra dos sonhos e programese para lembrarse delas.

(6) Jane Roberts, The Nature o f the Psyche (Englewodd Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1979), p. 130. (7) Roberts, The Nature o f the Psyche, pp. 13641.

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Quando acordar, em qualquer momento da noite ou pela manhã,  permaneça deitado com os olhos fechados e reviva tantos eventos de sonho quantos possa lembrar. Não se preocupe com a seqüência. Ao repassar as imagens várias vezes, voc ê perceberá que é capaz d e lembrar mais e mais detalhes e cenas. Nesse estágio, concentrese apenas nos sentimentos das imagens. Grave esses sentimentos e imagens cuidadosamente numa fita ou num diário, sem tentar analisálos ainda. Acostumese a reviver esses sonhos do mesmo modo que uma criança ouve uma história. Deixe que o significado dessas histórias emerja espontaneamente, em vez de interpretálo com a razão. O problema da maioria dos métodos psicanalíticos que lidam com sonhos é que eles envolvem apenas o egoconsciente. Como vimos, o sonho é um domínio experimental além do mundo do ego; seu significado verdadeiro freqüentemente se perde quando reduzido à estrutura referencial do ego. A participação direta no sonho é, pois, um enfoque mais adiantado. Você pode ter tido a experiência de “acordar” num sonho. Para sua surpresa, você podia raciocinar e talvez até agir deliberadamente, após compreender que estava sonhando. Estes sonhos lúcidos podem parecer tão reais como a vida normal, ou nos causar medo quando não conseguimos reconhecer as circunstâncias. Porque os sonhos lúcidos se  parecem muito com a lembrança de eventos reais, eles foram rejeitados  pelos cientistas até pesquisas recentes na Universidade de Stanford. O  pesquisador de sonhos de Stanford, Dr. Stephen L a Berge, elaborou um método pelo qual pessoas que têm sonhos lúcidos podem enviar mensagens para o mundo extemo enquanto dormem. Quando essas  pessoas se tomam conscientes do sonho, movem os olhos de uma maneira précombinada (padrões de ondas cerebrais provam que elas estão dormindo).8  Na prática do Ioga do Sonho, iogues tântricos concentram a mente meditativa nos sonhos. Uma das proposições básicas dos budistas (8) Stephen La Berge,  Lucid Dreaming  (Nova York: Ballantine, 1985),  p. 80.

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tibetanos é qu e a encarnação é um ocasião auspiciosa, uma oportunidade a ser valorizada e usada diligentemente; o estado de sonho não é exceção. De acordo com esses ensinamentos, as conseqüências mais sérias dos pensamentos e ações são as condições que eles criam na  psique. Os ensinamentos tibetanos atribuem im portância considerável à mente inconsciente. Eles reconhecem que a manifestação desses aspectos mais esotéricos da psique é limitada por papéis, condições sociais e os mecanismos de defesa da vida diária. O valor do estado de sonho está no fato de ficarmos livres dessas restrições. A atenção à conduta tanto quanto à Gestalt   ambiental do estado de sonho oferece nos, portanto, uma excelente oportunidade de autoconhecimento. O ioga do sonho é essencialmente uma extensão da disciplina  budista da M editação Intuitiva. Se praticada na vida diária, essa atenção  poderá ser com maior facilidade introduzid a nos domínios noturnos da consciência. Na tradição tibetana, há inúmeras técnicas utilizadas no ioga do sonho. Durante o dia é importante manter um forte desejo de reconhecer o estado de sonho. Por isso é proveitoso morar num lugar solitário e serenar a mente, durante o dia, de modo que possa haver m aior continuidade da consciência diuma para a notuma. Para maior reforço dessa intenção, som os orientados a p raticar a observação de experiências de vigília como se fossem sonhos. Manter a consciência ao adormecer é outra habilidade importante que devem os dom inar. Para que isso aconteça, a tradição tântrica dispõe de diversas variações da técnica: aqui apresentamos uma variação simples. Visualize um AH vermelho brilhante no canal central do seu chakra laríngeo ao entrar nos reinos noturnos. Mantenha uma consciência aguçada dele. Ignorando as divagações errantes da mente, traga à lembrança a s qualidades ilusórias da existência fenom ênica. Depois de uma prática consistente, você finalmente estará apto a permanecer atento enquanto passa pela região de imagens hipnogógicas para entrar no mundo dos sonhos.  No sono pro fu ndo, o ar vital (prana) acumulase no chakra cardíaco e no chakra da raiz. Quando o ar vital se move em direção aos

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chakras laríngeo e sacral, o sonho aparece. Quando esse ar sobe aos chakras do plexo solar e da cabeça, nós acordamos. Concentrarse no centro da garganta, portanto, faz com que o prana do centro do coração fique mais fraco, de modo que o sono será mais leve e a consciência mais clara. Os sonhos produzidos pela focalização no chakra laríngeo supostamente perduram por mais tempo, motivo pelo qual podemos  praticar o ioga do sonho por um tempo mais longo. Outro fator relacionado com a qualidade da consciência durante o sono está ligado à quantidade de ar que flui pela narina esquerda ou direita. Deitar sobre o lado direito ao adorm ecer favorece a passagem de mais ar pela narina direita, o que por sua vez ativa o hemisfério esquerdo do cérebro, estimulando as qualidades racionais do hemisfério esquerdo e aumentando nossa habilidade de “despertar” durante o sonho.9 E também útil dormir por pequenos períodos de tempo. Cada vez que você acordar, reveja se estava ou não consciente enquanto dormia. Volte a'dormir enquanto revê quaisquer sonhos que possa lembrar com a atenção focalizada na sua visualização do chakra laríngeo. Você pode também dizer a si mesmo: “Acordarei em meus sonhos.” Repita isso várias vezes com convicção.  Na pesquisa de La Berge em Stanford, descobriuse que os sonhos mais lúcidos ocorrem durante os períodos REM (movimento rápido dos olhos) e que a freqüência e duração do sono REM aum enta na parte final do sono noturno. As primeiras horas da manhã, após um bom sono, são  portanto as mais propícias para a prática do ioga do sonho. Em determinado ponto de sua prática, você acordará no sonho. De repente você compreenderá: “Isto é um sonho! Estou sonhando!” Em  Journ ey to Ixtlan,  obra de Carlos Castafieda sobre suas ex periências com o feiticeiro Don Juan, Carlos foi instruído a lembrarse de olhar para as

(9)

Para maiores informações sobre o ioga do sonho, ver Charles M  Esoteric Teachings o f Tibetan Tantra  (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1961),  pp. 20020.

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mãos quando ficasse lúcido durante um sonho. Don Juan estava lhe m ostrand o um a maneira de “estab ilizar seu corpo d e so nho” .10 Depois de conseguir acordar num sonho, a próxima tarefa é permanecer consciente. Um dos problemas que La Berge encontrou em sua pesquisa foi que com freqüência temos a tendência de acordar fisicamente quando o sonho lúcido começa, em especial quando o conteúdo emocional é ameaçador ou intenso. O conflito emocional costum a ser a causa do término prematuro de um sonho lúcido. Por exemplo, sonhos lúcidos seguidamente se relacionam com experiências sexuais. Se um a pessoa é sexualm ente inibida, em geral ela interromperá um sonho lúcido de conteúdo sexual na origem, acordando em vez de permitir conscientemente a experiência. Em  L u cid D re am in g, La Berge explica que, para superar esse obstáculo, é útil m udar nossa atitude consciente para ficarmos menos inibidos.11 Algumas pessoas se tomam muito envolvidas emocionalmente, o que pode fazer com que percam a objetividade ou se identifiquem com o sonho em si. Em ambos os casos, o distanciamento emocional é importante. A solução de La Berge é simples: “Não entre em pânico! Perm aneça calmo”.12 Depois de aprender a permanecer despertos num sonho, os ensinamentos tibetanos nos encorajam a exercitar nossa vontade para alterar a experiência do sonho. Depois de se tomarem peritos em alterar o conteúdo do sonho, os iogues tibetanos transformam se em divindades meditativas e transportamse para suas moradasmandala. No plano astral, os blocos principais do edifício da realidade são configurações mentais e emocionais. Pela transformação de objetos e eventos do sonho, compreendem os a insubstancialidade essencial desses aspectos de nós mesmos.

(10) Carlos Castaneda, Journey to Ixtlan  (Nova York: Pocket Books, 1975). (11) La Berge, Lucid Dreaming, pp. 11820. (12) La Berge, Lucid Dreaming, pp. 118.

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Em  L ucid Dreaming,  La Bcrge compartilha uma de suas ex periências para ilustrar os efeitos terapêuticos de transform ação do ambiente do sonho. Sonhando que estava em meio a um tumulto na sala de aula, um grandalhão com o rosto marcado pela varíola mantinhao fortemente agarrado, e ele tentava escapar. Quando percebeu que estava sonhando, lembrou que cm situações semelhantes havia aprendido a  parar de lutar. Então compreendeu que a batalha era um sonho e que o conflito estava dentro dele mesmo. Teve então uma consciência lúcida de que o valentão repulsivo era um a personificação de alguma coisa que ele estava negando dentro de si mesmo. Compreendeu também que a harmonia interior só prevaleceria pela aceitação do que quer que o  bárbaro representasse. Sua primeira tentativa para sentir amor pelo seu ogre falhou, e sucumbiu à aversão pelo valentão. Ele tentou ignorar suas reações viscerais e procurou amor em seu coração. Quando fez isto, olhou o bárbaro nos olhos e palavras d e aceitação jorraram de sua boca. O ogre diluiuse dentro dele e o tumulto desapareceu. O sonho terminou nesse ponto e La B erge acordou sentindose m aravilhosam ente calm o.13 Lembrese de que a nossa mente é realmente um mundo de sonho também. Nossa experiência de vigília, como um sonho, não é uma realidade sólida ou absoluta, mas essencialmente metafórica. Representamos externamente nossos dramas psicológicos com coautores com quem estamos ligados pelo carma ou com quem pelo menos com partilhamos uma ressonância cárm ica. Como no estado de sonho, não  precisamos sofrer com nossas interpretações desses eventos — estamos livres para alterar nossa percepção deles e a resposta que lhes damos. Até nos tomarmos Budas (despertos), é útil lembrar que estamos sonhando. A prática do ioga do sonho é finalmente usada para penetrar nos estados superiores de consciência. Transformarnos em várias divindades, de maneira semelhante às nossas práticas de meditação, e con-

(13) La Bcrge, Lucid Dreaming, pp. 123.

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centrarnos intensamente em seu s estados de contem plação na Luz Clara do Vazio é a meta do Ioga do Sonho. Recebi orientação espiritual, encontrei divindades tântricas, e usufruí muitas experiências místicas no plano astral durante o sonho. Eu gostaria de compartilhar uma dessas experiências agora e de mencionar várias outras no decorrer deste livro.  Num sonho lúcido, fui certa vez levado por um guia espiritual numa viagem através da minha coluna. Vi como o mundo se apresenta em cada chakra. Experimentei cada nível de consciência e percebi como ele é condicionado por imagens e programas a ele associados. Através do chakra coronário, aventureime às regiões radiantes e, por fim, fui absorvido por uma maravilhosa luz brancadourada. Só muitos anos mais tarde voltei a viver esse nível de consciência na meditação.

Morte, Transfiguração e Renascimento Estreitam ente relacionado com a prática do ioga do sonho, O Livro Tibeiano dos Mortos   treina um iogue para reconhecer a Luz Clara do Vazio no momento da morte e, assim, obter a libertação. Antes de estudar o estado pósmorte e as práticas de meditação que nos prepararam  para fazer o melhor uso dele, uma vez mais vamos tratar da psicologia  ju nguia na para explorar a ocorrência universal da iniciação à morte.  Na evolução do egoself a consciência se consolida num a estrutura individual, mas temporal. Há, todavia, um impulso inerente em nós para transcender esta limitação. Antes que isto aconteça, o velho self deve morrer. A transfiguração do “eu” que acontece nesse estágio é relacionada universalmente com uma iniciação à morte no mito e na religião. No mito, a morte do herói leva ao renascimento (ressurreição) de um deus ou ser imortal. A morte, ressurreição e ascensão de Jesus é um exemplo perfeito de como esse mito freqüentemente é projetado em heróis religiosos.  No antigo culto egípcio a Osíris, encontramos outro bom exemplo de iniciação através de uma experiência de morte. N a esteira do mito de Osíris, que descreve como ele se uniu ao deussol Rá para tornarse

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imortal através da morte, neófitos eram colocados num sarcófago por alguns dias. Durante este tempo eles passavam por muitos testes nos  planos interiores. Se fosse bem sucedido (na verdade, alguns nunca voltavam a seus corpos), o iniciado retomava com conhecimentos de além da morte.  No The Psychology o f the Transference , Jung ponderou que a transfiguração do cgoself representada no diagrama alquímico do  Rosa rium Philo so phoru m   seguese à coniunclio   a que nos referimos ao falar do chakra cardíaco. Morte: Aqui o Rei e a Rainha jazem mortos. Em grande aflição, a alma é apressad a a partir. (R osarium )14 Tendose fundido num único corpo, o casal divino é colocado num ataúde. (Veja fig. 22, p. 153.) Também mencionado como “putrefação” em textos alquímicos, este estágio simboliza o estado de dissolução em que os agregados que compõem o egoself são desfeitos. No aspecto sombrio desta fase  psicológica, podemos sofrer uma desilusão com o aparente vazio da vida. Se não compreendem os esse processo de degeneração, podem os ir tolamente em busca dos padrões do velho ego. Ou, se o anseio pela transformação foi desvirtuado, poderemos surpreendernos ponderando sobre o suicídio. Um desejo de morrer poder surgir quando o caminho para a individuação é bloqueado por atitudes do egoself. Impulsos suicidas, neste caso, são comunicações simbólicas do inconsciente de que atitudes que permanecem no caminho da nossa transformação espiritual devem m orrer.’ Além do préconhccimento, ou mesm o da assistência  psicológica ou espiritual, isso requer uma boa dose de coragem. O  processo de “ morrer” é terrível para o egoself; o nascim ento da

(14) Citado de Carl Jung, The Psychology of lhe Transference (Princ  NJ: Princeton University Press, 1966), p. 95. Há também várias publicações sobre alquimia que vocc pode explorar visto que hoje o interesse por esse assunto está aumentando novamente.

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Fig. 22. Animae Exiraclio Vel. Representação extraída do texto alquímico  Rosa rium Philosophorum, retratando a morte c a purificação (pulreficalion per au) dos corpos unificados da Lua e do Sol enquanto a alma se eleva.

identidade transpessoal que se segue é inimaginável ou, no máximo, duvidoso para o self agonizante. O terapeuta junguiano John Sanford, em  Hea ling and Wholeness, diz que a iniciação à morte também pode ocorrer sob a aparência de uma doença debilitante. Ele m enciona que nosso relacionam ento com as forças arquetípicas nesse nível da psique é uma questão delicada. Estas impressionantes representações, como os deuses e deusas de religiões antigas, são muito temperamentais. Se os ignoramos ou os desres peitamos, podemos incorrer em sua ira. Assim, quaisquer desordens  psicológicas misteriosas ou doenças físicas forçam o self consciente a um período de retirada c de incubação. Esse tipo de doença pode dissolver a estrutura cristalizada do ego, possibilitando que novos aspectos da psique surjam durante a convalescença. Sanford prossegue dando exemplos de como a doença pode servir como iniciação na vida de curadores primitivos. Os xamãs são chamados freqüentemente a seguir sua vocação através de uma doença iniciática. Durante uma crise psicológica intensa ou doença física, o futuro xamã (masculino ou feminino) passa pela experiência de ser levado pelos demônios da doença e da morte. Um retomo à saúde ocorre somente depois que a pessoa aceita a comunicação do mundo dos espíritos com relação ao tipo de vida que deverá seguir.15 Jung também constatou que o mistério da iniciação à morte pode ser representado num sonho. Em  Aio n,  ele apresentou o seguinte exemplo: um jovem sonha que está subindo uma montanha. No topo, ele vê um altar e um sarcófago com uma estátua dele mesmo sobre o altar. Um sacerdote encoberto por um véu, carregando um báculo com um disco em forma de sol vivo, aproximase dele. De repente, ele percebe que está morto. Sente privação e m edo em vez da sensação de conquista que sentia ao subir a montanha. Assim que se banha nos raios aquecidos do discosol, entretanto, sentese rejuvenescido e forte.

(15) Sanford, Healing and Wholeness, pp. 645.

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Jung menciona que esse sonho mostra a diferença entre a iniciação e o mito do herói. O ato de subir a montanha é como um teste de força associado ao desejo de adquirir a consciência do ego na fase heróica. O  jovem paciente pensou que a terapia poderia ser um empreendim ento heróico. A cena do sonho junto ao altar corrigiu esta suposição errônea. Vendose a si mesmo morto c sepultado, o sonho ensinou que ele devia sujeitarse a um poder maior do que ele mesmo. Somente através de sua iniciação à morte e dessa submissão ele poderia experimentar o renascimento.16  No Tantra tibetano, a morte — no seu sentido mais literal — é usada como uma iniciação. O Livro Tibetano dos Mortos   (Bardo Thõdol, ou Livro da Liberação pela Escuta no Plano PósMorte)  poeticamente descreve como, após term os deixado o corpo pela morte,  perm anecemos por algum tempo nos reinos interiores (B ardo, literalmente, “estado intermediário”) e encontramos várias divindades  pacíficas e iracundas. Se podemos nos identificar com a Luz Clara do Vazio e mantem os a consciência de que tudo o que experimentamo s é ilusão, então conseguimos a libertação. Se não formos capazes de fazer isso, seremos controlados por forças cármicas que, a seu tempo, nos farão retomar a outro corpo físico. Há três fases, ou estados Bardo, pelas quais passamos depois da morte em nosso retomo a outra encarnação. De acordo com Joseph Campbell, em The Mythic Image , o primeiro estágio, “Estado Intermediário do Momento da Morte” (Bardo Chikhai), relacionase com os estados de consciência do sexto c sétimo chakras despertos. Depois do momento da morte, podemos não perceber que nos separamos do corpo. Em nossa confusão, ou mesmo em nosso sonotranse, normalmente não reconhecemos a Luz Clara do Vazio e nem  perm anecemos em sua pureza sem serm os distraídos por pensamentos.

(16) Carl Jung, Aion, Bollingen Series, Vol. IX (Princeton, NJ: Prince University Press, 1959), p. 194.

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Deste modo, para os não instruídos, este primeiro estágio do pósvida conduz à segunda fase. O Bardo Choyid, ou “Estado Intermediário de Experiência da Realidade”, relacionase com as funções psicológicas do quinto chakra. Acordando no segundo estágio e compreendendo que morremos, ficamos intimidados pela luminosidade da luz radiante das Cinco Energias da Sabedoria (os cinco Budas Dhyani) c retomamos à luz opaca das alucinações da nossa mente. O que pensamos e fizemos enquanto estávamos no corpo inunda a nossa consciência em numerosas experiências semelhantes a um sonho. Os ensinamentos tibetanos repetidamente nos lembram, entretanto, que o que vemos neste estágio é uma projeção do nosso próprio conteúdo mental. A prática do ioga do sonho é obviamente uma boa preparação para o conhecimento e a concentração necessários neste momento. O último estágio, “Estado Intermediário de Busca do Renascimento” (Bardo Sidpa), tem dois subestágios que correspondem à consciência do quarto chakra c do s chakras três, dois e um .17 Os budistas sustentam que inicialmente desfrutamos de visões agradáveis e colhemos os frutos de nossos impulsos e aspirações da nossa natureza superior. Assim que essas forças se esgotam, descemos pelos reinos interiores, onde surgem visões nascidas da nossa natureza inferior. Embora estas nos apavorem, somos inseparáveis delas c não podemos escapar. A medida que as experiências se tomam mais concupiscentes e sensuais, sentimos um desejo irresistível pela vida da carne. Desse modo, o apego à realidade que conhecemos e nossas predileções cármicas arrastamnos ao terceiro estágio da vida após a morte, a vida intrauterina. O propósito do Bardo Thõdol é ensinarnos a nos vincular à visão da Luz Clara do Vazio no primeiro estágio. Se conseguimos fazer isto,

(17) Joseph Campbell, The Mythic Image,  Bollingen Scries, Vol. C (Pri ton, NJ: Princeton University Press, 1974), p. 394.

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então apenas precisamos encontrar as experiências mais espirituais do  primeiro estágio antes de passarmos a outros reinos da existência ou escolhermos o renascimento como um Buda sem quebrar a continuidade da consciência. Se não conseguimos obter a libertação no primeiro estágio, então começamos a descer pelos seis reinos da existência. O panteão de divindades encontradas nesses vários domínios (no Bardo Thõdol) representam as forças universais ativas nos diferentes níveis da psique. Seu aparecimento na mitologia do estado pósmorte simboliza os estágios e forças que ocorrem no caminho d o desenvolvimen to psíquico. Se somos incapazes de manter a Luz Clara no primeiro estágio, ainda podemos obter a libertação refugiandonos nos cinco Budas Dhyani, que aparecem um após outro no segundo Bardo. Abandonando as ilusões da nossa mente, seus vários elementos podem ser transformados na Energia da Sabedoria de cada um dos cinco Budas Dhyani. Compreendendo que as formas temporais do corpomentc não são o que somos, despertamos para a Eterna Luz Clara do Vazio e experimentamos o Dharmakaya (corpo da verdade). Se não formos libertados até esse momento, devido às forças  pertinazes da mente inconsciente que nos têm controlado por muitas vidas — e que ainda agora nos impelem a descer aos níveis inferiores  — , então, no sexto dia, os cin co Budas Dhyani e suas consortes e servidores aparecem simultaneamente. (Veja fig. 23, p. 158.) Se, entretanto, falhamos em nos manter unidos à Luz Clara e continuamos a ser indulgentes com as ilusões da nossa mente, no sétimo dia aparecem os Mantenedores do Conhecimento (Vidyadharas). Essas cinco divindades e seus consortes manifestamse com uma hoste de dakinis e seus servidores, conjunto este que compõe a mandala dos Mantenedores do Conhecimento. Se compreendemos que esses mestres espirituais vieram para guiarnos ao “Reino Puro do Espaço” c focalizamos a mente em suas cinco luzes coloridas, então a Libertação  pode ser alcançada.  Não concluin do esta etapa, as divindades acim a transformamse cm 58 divindades sugadoras de sangue. Esta mandala das divindades

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Fig. 23. A Grande Mandaladas Divindades Pacíficas. Esta mandala retrata os cinco Budas Dhyani aparecendo com suas consortes e é usada em conjunto com as  práticas de meditação associadas ao  Livro tibetano dos mortos.  Ilustração do  Livro tibetano dos mortos, de W.Y. EvansWcntz. Copyright 1960 de W.Y. Evans Wcntz. Reproduzida por gentil permissão de Oxford University Press, Nova York e Londres.

iracundas (veja fig. 24, p. 160) representa as forças mentais necessárias  para vencer as ilusões e paixões do egoself. A pessoa comum muito  provavelm ente continuará a cair nos reinos inferiores, tentando escapar dessas divindades amedrontadoras. Mas um iogue tântrico, tendoas visualizado na meditação, reconheceas c fundese com elas. Assimilando seus atributos, a Libertação é finalmente alcançada pelo iogue. O  Bard o Thõdol  baseiase na premissa de que através dos portais da morte entramos nos mesmos reinos de consciência que atingimos cm estados avançados de meditação. Se mantivermos um alto nível de claridade e propósito no momento da morte, teremos a oportunidade de juntarnos à comunidade daquelas almas iluminadas que Foram Além (Tathagatas). Jung ficou fascinado pelo  Bard o Thõdol  e escreveu em seu Comentário Psicológico à edição de EvansW entz que estava fortemente inspirado pelas suas intuições profundas sobre a natureza da psique humana. Ele revela que nossa psicologia ocidental tem explorado apenas o mais inferior dos três níveis da psique, que corresponde aos estados  pósm orte. A ciência ocidental, portanto, tem as duas regiões restantes mais sutis para descobrir.18

Cortando Apegos A partir do quinto chakra, o caminho da libertação é muito íngreme. Como um alpinista, precisamos de equipamento apropriado para a escalada. De acordo com o Tantra budista, há três provisões importantes para esta jornada: o motivo iluminado da compaixão (que estudamos no capítulo anterior), a visão correta da vacuidade (que estudaremos mais adiante) e renúncia à mente.

(18) Carl Jung, “Comentário Psicológico”, in The Tibetan Book of  Dead,  W.Y. EvansWentz, org. (Nova York & Londres: Oxford University Press, 1960), pp. xxxvi, xiiixliii. [O livro tibetano dos mortos,  Editora Pensamento, São Paulo, 1985, p. xxxv.]

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Fig. 24. A Grande Mandala das Divindades Mantenedoras do Conhecimento e Iracundas. Esta mandala contém as manifestações coléricas dos cinco Budas Dhyani, usadas nas práticas de meditação associadas ao Livro tibetano dos mortos. Ilustração do Livro tibetano dos mortos, de W.Y. EvansWentz. Copyright 1960 de W.Y. EvansWentz. Repnodúzido por gentil permissão da Oxford University Press, Nova York e Londres.

Para muitos de nós, a palavra renúncia traz associações negativas, talvez figuras de monges ou monjas vivendo vidas austeras. Mas o ato de renúncia budista não é a prática de negar objetos ou desejos; é abandonar a crença no egoself.  Nosso apego ao egoself, composto pelas ilusórias ramificações das cinco energias da sabedoria, mantém nos presos ao mundo da ilusão chamado Samsara no Tantra. Em sânscrito, Samsara   significa literalmente “circular”. Referese ao círculo da existência (a roda de nascimento e morte). O Samsara algumas vezes é erroneamente considerado uma situação objetiva da qual precisamos fugir. Numa  palestra na Califórnia, o Lama Yeshe relatou a seguinte história sobre o criado de um lama altamente respeitado. Um dia esse servo começou a usar o hábito de monge. Quando enviado em missão a outro lama, este perguntoulhe sobre o seu  progresso espiritual. O criado respondeu que acabara de transcender o Samsara. O lama ficou muito curioso e suplicoulhe que lhe revelasse o método que propiciaria tão alto nível de realização. O criado respondeu, ao acaso, que simplesmente despira suas roupas de leigo. Mudar nossa condição física (roupas de monge ou vida em mosteiro) não nos retira da roda da morte e do nascimento, assim como da prisão cármica dentro da mente.

Meditação Chõd Para aperfeiçoar a renúncia, os iogues tântricos cumprem um ritual chamado Chõd,  que literalmente significa “cortar”. Nessa prática, o iogue corta seu apego ao corpo e ao ego por meio de uma oferenda sacrificial do corpo. O Chõd era executado tradicionalmente na hora do crepúsculo, cm lugares remotos ou assustadores, tais como cemitérios, e muito provavelmente evoluiu de um rito prébudista de sacrifícios ao demônio. Tsultrim Allione, em seu livro Women ofWisdom,  c onta como se julgava que as oferendas feitas nessa hora e nesses lugares saciavam

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os fantasm as famintos de modo que não afligissem pessoas inocentes.19 O ritual da meditação é acompanhado por um pequeno tambor, um sino,  pela voz humana e por uma com eta feita de um osso da coxa humana. Os sons resultantes são m uito sinistros, produzindo vibrações específicas no corpo. A prática Chõd está fundamentada no conhecimento de que sob a turbulência do egoself existe a Mente búdica em sua bemavcnturança inerente. Se pudermos cortar as tendências do egoself, a Mente búdica emerge naturalmente.20 Comece, como de costume, com a meditação do Refúgio. Ao alcançar um estado de tranqüilidade, visualize o canal central que  percorre o eixo do seu corpo desde o topo da cabeça até a base da pelve. Esse canal é oco, com a dimensão aproximada do seu dedo mínimo e a cor translúcida de uma chama azul. Dentro dele, na altura do plexo solar, encontrase uma pequena bola de luz. Ao inspirar, sinta o ar vital sendo aspirado para os canais direito e esquerdo (de cor vermelha e  branca) desde as narinas até o primeiro chakra. Aí o ar vital entra no canal central e é forçado para cima durante a expiração. Isso ventila a  bola de luz, tomandoa mais e mais quente a cada respiração. Repita o mantra OM AH HUNG; as primeiras duas sílabas enquanto inspira e a última enquanto expira.  No topo da bola de luz, uma feroz deusa negra está em pé apoiada na perna esquerda (fig. 25. p. 163). Ela está nua, exceto por poucos ornamentos de osso e um colar de crânios humanos. Seus órgãos genitais são claramente visíveis, vermelhos, inchados e úmidos. A cabeça de um  javali projetase do lado direito de sua cabeça e sua perna direita está

(19)Tsultrim Allione, Women o f Wisdom  (Londres: Arkana, 1986), pp. 14549. (20) Para maiores informações sobre a prática Chõd, reportese a Khetsun Sangpo Rinbochay, Tantric Practice in Nying-Mapa  (Ithaca, NY: Snow Lion, 1982), pp. 16166.

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Fig. 25. Vajra Varahi é uma das principais dakinis tântricas e uma expressão de Vajra Yoguine. Ela é utilizada na meditação para despertar a Kundalini (Fogo Dumo) e no Ritual Chõd, que está baseado na filosofia das escrituras do Prajna Paramita. Às vezes ela é mencionada como a "Sementeira de Diamante” e tem a cabeça de um javali projetandose do lado direito de sua cabeça, simbolizando a integração dos aspectos inconscientes da psique enraizados nos instintos animais. Da Coleção Avery Brundage, Museu de Arte Asiática de São Francisco, Golden Gate Park, São Francisco, CA. Reproduzido com permissão.

levantada numa postura de dança. Em sua mão direita levantada, equilibrada para golpear, ela segura uma faca. Sua lâmina em forma de lua crescente tem a ponta em gancho. Essa faca era usada para tirar a  pele de cadáveres nos cemitérios da índia. O cabo de sua faca é um vajra (cetro tântrico) que simboliza a energia diamantina do Vazio. Postada sobre seu coração, sua mão esquerda segura uma boina cheia de sangue. Aqui, a boina representa a sua vagina. Como o sêmen  branco de divindades masculinas, o sangue é a sua essência espiritual. Há um bastão que repousa na curvatura do seu cotovelo esquerdo. O tridente no alto do bastão representa a transformação dos três venenos da mente: desejo, aversão e ignorância. Sob o tridente há um vajra duplo e três cabeças austeras, que representam os três corpos (Kayas) da Mente  búdica. O primeiro crânio é velho e seco. É o Dharm akaya, o transcendente Corpo da Verdade. Embora vazio, ele contém todo o seu  potencial. O segundo crânio, com algumas semanas de idade, é o Sambogakaya. Este é como um corpo astral que as divindades tântricas usam para se manifestar a iogues avançados. A terceira cabeça, recentemente cortada, é o Nirmanakaya, personificação física da Mente  búdica. A m edida que você continua a projetar os ares vitais para cima, no canal central, a bola de luz e a Dakini Negra (Vajra Varahi, a Sementeira de Diamante) sobem lentamente no interior do canal. Quando elas atravessam o topo da sua cabeça, sua consciência fundese com elas. Olhando atento para o seu corpo anterior, você pode ver que é muito grande. Como a Dakini Negra, você se agacha e corta o topo da sua cabeça, logo acima dos olhos. A seguir, coloca esse crânio invertido sobre os três crânios enormes à sua frente. A bola de luz, que se transformou na flamejante sílaba tibetana a, arde intensamente sob o crânio. (Veja fig. 26, p. 165.) Isto faz com que o crânio se expanda até que fique suficientemente grande para receber o restante do cadáver dentro dele. Agora comece a retalhar as outras partes do seu corpo e coloque  pedaço por pedaço dentro do crâniocaldeirão. Preste atenção a quaisquer sentimentos ou lembranças que possam surgir à medida que

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Fig. 26. A sílaba tibctana a c  o manlrasemenie invertido HAM. A sílaba tibetana a se relaciona com o poder gerador da criação e é visualizada como chama ardente no chakraraiz em práticas que envolvem o despertar da Kundalini. O mantra semente HAM é visualizado de cabeça para baixo no chakra coronário. Quando o calor do fogo interior derrete sua essenciasemente como se fora neve, seu néctar embebe de bemaventurança o corpo da pessoa que medita.

você corta as diferentes partes do seu corpo. Enquanto o corpo se dissolve e ferve, visualize as impurezas surgindo na superfície e transbordando para dentro da boca de demônios selvagens. Ao mesmo tempo, o calor elevase sob a forma de vapor para o branco e frio mantrasemente HAM (fig. 26), que está pendurado de boca para baixo sobre o caldeirão. Como neve, seu néctar fundese para se misturar com a essência clarificada do seu cadáver.  No lado do caldeirão oposto a você, linhagens de adeptos e mestres tântricos sentamse sobre almofadas em semicírculo. Bodhisattvas e Protetores do Dharma sentamse atrás deles. Além destes, estão todos os seus inimigos e pessoas com quem você tem algum débito. Sobre todos eles, no espaço, os Cinco Budas Dhyani e suas consortes, dispostos cm mandala, brilham sobre você. A partir do centro da mandala de quatro  pétalas, brilha a luz azul da Pura Sabedoria Absoluta de Vairocana. Debaixo dele, emana a luz branca da Sabedoria Radiante de Aksobya. À esquerda do centro, irradia a luz amarela da Sabedoria da Igualdade de Ratnasambhava. No topo, cintila a luz vermelha da Sabedoria Discriminadora de Amitabha. E à direita do centro brilha a luz verde da Sabedoria Todorealizadora de Amoghasiddhi. Começando com os Cinco Budas e suas consortes, veja todos os seres presentes participando da oferta do néctar do crânio. Embora todos absorvam o néctar em grande quantidade, ele nunca diminui. Os cinco casais de Budas absorvem o néctar através dos raios de luz que brilham a partir de seus corpos. Os demais convidados são servidos por numerosas dakinis azuis, brancas, amarelas, vermelhas e verdes, que tiram néctar do imenso crânio cm conchas e oferecem a eles em seus  próprios crânios, que carregam na mão esquerda. Quando todos foram servidos, você agita o néctar fervente c ele se evapora em grandes nuvens. Estas se elevam sobre belos raios de luz e arcoíris que preenchem todo o espaço. As nuvens então deixam cair uma chuva suave de bênçãos, presenteando todos os seres sencientes de todos os reinos. Todos esses seres são curados e todas as suas necessidades satisfeitas. Depois disso, tudo se dissolve no Vazio. A última coisa a se

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dissolver no Vazio é a leira vermelha flamejante a.   Continue meditando na vacuidade celestial do Vazio enquanto você puder desfrutálo. Antes de sair da meditação, ofereça mentalmente seus pertences mais apreciados para proveito de todos os seres sencientes. Então sinta como os Cinco Budas Dhyani e suas consortes estão satisfeitos com suas oferendas. Em troca, eles lhe darão seus poderes espirituais para ajudá lo a remover todas as suas obscuridades e defeitos remanescentes.

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Capítulo Sétimo O OCEANO DE NÉCTAR O nome sânscrito para o sexto chakra é  Ajn a,  que significa “comando do alto”. O diagrama hindu mostra duas pétalas de lótus ligadas a um disco lunar, considerado este como um reservatório para o néctar que goteja do lótus de mil pétalas no topo da cabeça. O sexto chakra comumente é conhecido como o oceano de néctar.  No interior do disco lunar encontramos um triângulo invertido, símbolo dos órgãos genitais femininos, com um linga dentro dele. Há dois outros chakras que contêm essa combinação de yoni e linga: o chakraraiz e o cardíaco. É nesses três chakras que o poder da Kundali ni está concentrado. Também mencionadas como “nódulos”, essas três concentrações estão associadas com os corpos físico, emocional c mental. (Veja fig. 27, à p. 169.) O sexto chakra se localiza no centro da cabeça. Está associado à faculdade da percepção e relacionado com o cérebro anterior e o córtex cerebral. Estes, por sua vez, estão divididos em hemisférios direito e esquerdo e no s dois modos básicos d e percepção — intuitivo e racional, respectivamente. O hemisfério esquerdo está envolvido predominantemente com  processos conceituais lógicos, lineares e analíticos, como a matemática. Geralmente visto como o hem isfério mais masculino, ele governa o lado direito do corpo. 168

Fig. 27. O sexto chakra, Ajna, icm duas pétalas. Elas eslão unidas pela mandala Candra, associada ao oceano de néctar que goteja do chakra da coroa e também aos seis estágios de samadhi ou iluminação. Dentro do triângulo invertido, no interior da mandala Candra, está o mantrasemente OM, representando o espírito mais íntimo, associado à Mente pura ou Buddhi. Acima do mantrasemente OM está um nadi c um bindu dourado, os quais, quando acrescentados ao OM, criam o mantra Pranava. Este mantra expressa a relação entre o vazio c os fatores genéricos da criação.

O hemisfério direilo é responsável principalmente pela orientação no espaço — por exemplo, o reconhecimento de padrões visuais com plexos — e governa o lado esquerd o do corpo, tido como mais receptivo e feminino. Este hemisfério relacionase com a nossa aptidão para a arte e a música, com o reconhecimento e a expressão da emoção e o despertar de estados místicos ou intuitivos. Os dois canais psíquicos sutis primários, que se originam no sexto chakra e descem ao longo da coluna vertebral, podem ser associados às funções dos hem isférios esquerdo e direito do cérebro. Um desses canais está associado ao Sol e representa a força do dia. As energias solares são consideradas centrífugas e movimentam a nossa consciência cm direção à percepção racional. O outro canal está relacionado com a Lua e com as energias da noite. Seu movimento centrípeto levanos à mente inconsciente em que experimentamos os poderes regeneradores c unificadores da psique. Observando o sexto chakra psiquicamente, percebese uma pers pectiva anterior/posterior mais do que um corte esquerdo/direito. A parte frontal, perto da testa e das sobrancelhas, correlacionase com as funções intelectuais e assertivas da consciência. A porção próxima do centro da cabeça é mais receptiva e intuitiva. As pessoas que vivem “racionalmente” — sempre pensando e esquem atizando — mostram uma grande quantidade de energia psíquica na região da testa. Na verdade, a energia freqüentemente se distribui  pelas sobrancelhas à medida que as forças do intelecto procuram controlar o mundo. Essas pessoas são surpreendidas em seus próprios  pensamentos e perdem o contato com “o que é”. Não sendo receptivas à entrada do ambiente externo e intemo, elas parecem ter uma necessidade neurótica de criar e seguir padrões conceituais rígidos, o que lhes dá um a sensação de segurança e conhecimento. Daí que passam o tempo criando suas próprias imagens mentais do mundo e impondo as à realidade. As pessoas que têm como foco o centro da cabeça são mais receptivas às informações emocionais e intuitivas. Em lugar de tentar manipular a vida para ajustála a idéias preconcebidas, elas intuem a

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natureza inerente do universo. Contudo, sem a influência equilibradora das faculdades racionais, esses tipos podem ter dificuldade de funcionamento dentro dos parâmetros racionais do nosso mundo mundano. Idealmente, o intelecto e a intuição se complementam. No mundo moderno, todavia, a ênfase excessiva dada à atividade do cérebro esquerdo tem perturbado esse equilíbrio. Quando o hemisfério direito é desenvolvido e usado, habilidades intuitivas latentes abrem novas  perspectivas e a consciência do “eu” tem lampejos de sua unidade essencial com tudo o que é. A percepção psíquica também é estimulada. Às vezes o sexto chakra é chamado de terceiro olho devido ao seu  potencial de clarividência, a habilidade de perceber as energias sutis dos reinos nãofísicos. Todos nós temos este potencial. De fato, em várias culturas antigas estas habilidades eram corriqueiras. Ver auras, ver os chakras, o futuro, vidas passadas ou seres desencarnados, todas são habilidades a que temos acesso com um sexto chakra desperto. Perceber a diversidade dos sentidos psíquicos facilita a compreensão d e como dois videntes podem dizer coisas muito diferentes sobre a mesma pessoa. A percepção psíquica é mais subjetiva do que muitos sensitivos gostariam de admitir. Uma coisa é ver algo claramente; outra, interpretála. Por exemplo, se você pedir a várias  pessoas que analisem uma pintu ra e relatem o que viram, você obterá descrições diferentes. Na percepção psíquica, a informação é traduzida  pelo sistem a de crença e de preconcepções da psique. Mesm o informações obtidas por meio de um transe mediúnico profundo, embora ofuscando o intelecto e os padrões conscientes, são filtradas pelo subconsciente. O grau de distorção resultante dessa filtragem por certo varia de pessoa para pessoa. A filtragem e a coloração da informação recebida são exemplos dos perigos envolvidos com o uso de poderes psíquicos antes de alguém ser um “canal límpido”. Sem desejar fazer isso conscientemente, algumas pessoas usam essas habilidades para manipular outras e para expandir seu próprio sentido de importância. Eis por que muitas tradições espirituais advertem enfaticamente contra a concentração no desenvolvimento de poderes psíquicos.

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 Num nível mais mundano, nós também freqüentemente usamos mal o poder inerente à percepção. Queremos compreender o que está acontecendo ao nosso redor, ou para exercer controle sobre ele ou com o uma forma de proteção. Observando com o objetivo de controlar, colocamonos fora da experiência da vida real. Por outro lado, pessoas com o sexto chakra bloqueado não querem ver. Elas freqüentemente se rebelam contra perspectivas da vida que lhes foram impostas tanto por seus pais como pela estrutura social. Ou, devido a associações traumáticas e dolorosas, se recusam a ver vários aspectos da existência humana. Não é raro encontrar a visão física dessas pessoas prejudicadas por essas atitudes. Sendo um crítico da vida, não a aceitando, querendo mudála ou controlála, colocamonos numa posição de luta contra ela. Se, cm vez disso, pudermos observála de uma posição neutra, poderemos chegar à  paz com o mundo. Quando, ao pôrdosol, nos sentamos e contem  plamos os campos e as árvores, observando as cores mudarem no céu, ouvindo os pássaros e sentindo a calma que nos cerca, não estamos tentando controlar nada por estarmos perceptivos. Krishnamurti chama isto de “percepção sem escolha”. A visualização pode parecer contraditória quando se cultiva a  percepção sem direito • de opção, mas em níveis superiores de consciência não há necessidade de um conflito entre a percepção sem escolha e o uso criativo de faculdades mentais. Shakti Gawain, no seu livro Creative Visualization,   usa uma metáfora que talvez seja útil aqui. Ela compara a vida a um rio e diz que a maioria de nós se agarra à margem porque tem medo de “ir com a correnteza”. Uma vez que aprendamos a confiar em que o rio nos levará para a frente sem perigo,  podemos relaxar e fluir com a correnteza. Sentindonos confortáveis com isto, podemos então começar a antever como podemos ir com a correnteza para melhor evitar os obstáculos.1 (1) Shakti Gawain, Creative Visualization  (Mill Valley, CA: Whate Publishing, 1978) p. 44. [Visualização criativa, Editora Pensamento, São Paulo, 1990.]

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 Não é o que vemos mas o modo como vemos que determin a a nossa experiência. Num a velha história hindu, uma pessoa vê uma corda no chão, no escuro e imagina tratarse de uma cobra. Seu comportamento subseqü ente baseiase por completo em sua fantasia. Do mesmo modo, nossa experiência da realidade é quase inteiramente  baseada na projeção psicológica. Estamos presos às ilusões do ego e à sua experiência samsárica, e não vemos a natureza absoluta do mundo.  Não seria benéfico, portanto, desenvolver um método mais iluminado de “visualizar o mundo”? Você pode imaginarse como uma pessoa mais relaxada e aberta, fluindo entre as margens do aquieagora enquanto permanece ligado à sua fonte? Pode você verse simplesmente sendo perccptivo e apreciando a beleza e o mistério que se desvela, ou ob servando as cenas mais desagradáveis sem reação ou identificação, à medida que segue o sinuoso curso da vida? Você pode visualizarse como um Buda? Habitando serenamente na Luz Clara, cujo brilho você percebe através do fluxo dos fenómenos efêmeros, você está unido à esseidade da vida e à Bemaventurança e Compaixão que emanam do coração do Vazio.

A Mente e o Corpo Mental Quando estamos atentos a algo, é a mente que toma esse algo consciente e lhe dá significado. A mente, todavia, não e consciência. E um veículo da consciência c, como o corpo, tem lorma c funções. Ela  pode ser desenvolvida e usada de forma apropriada, ou pode ser lesada e tornarse enfermiça. A mente também pode ser comparada a um espelho. Através dela não conhecemos as coisas em si mesmas, mas apenas pelos efeitos nela  produzidos. Esse espelhamento está sujeito a distorções. Nossa experiência do mundo c  resultado das funções da mente. Somos,  portanto, vítim as da sua estrutura, de seus padrões conceituais e modos de atração.

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Antes de considerar o modo como os budistas vccm a mente, vamos examinar suas várias facetas levando em conta a anatomia do corpo mental e suas relações com o sistema nervoso c o cérebro. A ciência moderna tem sido frustrada na tentativa de compreender o  pensamento e a consciência porque a fonte desses fenômenos está no corpo mental, e não nos processos eletroquímicos do tecido nervoso. Eu gostaria de sugerir que o sistema nervoso nada mais é que a “instalação elétrica” que transporta os sinais dos e para os órgãos físicos da consciência. Não é a mente que está no corpo físico ou no cérebro, o corpo e o cérebro é que estão na mente, ou corpo mental, o qual, como o corpo astral, mas numa freqüência mais alta, envolve o corpo físico. O cérebro e o sistema nervoso são um biocomputador magnífico cujo sistema de sinais é elétrico e químico. As várias funções do cérebro são operadas por uma complicada rede de neurônios. Quase todos os neurônios recebem entradas de muitas centenas, às vezes milhares, de outros neurônios. O sistema nervoso central inteiro (o cérebro e a medula espinhal) consiste em bilhões de neurônios. A informação sensorial atua como entrada de dados no biocomputador, o qual, por sua vez, processa os dados e envia os sinais aos neurônios motores para operar músculos e glândulas. J. H. Walle, em seu artigo “The Organization of the Brain”, afirma que esse biocomputador central é composto por cerca de 99,98% de neurônios cerebrais.2 As funções intemas desse biocomputador ainda não se revelaram ao olho inquiridor da ciência moderna. O que integra e regula as complexas operaçõ es desse incrível biocomputador? Poderia ser o corpo mental via corpo etérico e chakras? Embora reconhecidamente especulativas, aqui estão algumas hipóteses de pesquisa que desenvolvi em meu trabalho como terapeuta. Quando, através da clarividência, vejo o corpo men tal, ele aparece como

(2)

J. H. Walle e N. & M. Feirtag, “The Organization of the Brain", i Scientific American, Setembro de 1979, Vol. 241, p. 97.

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uma grande abóbada com um raio de nove a 20 pés envolvendo o corpo físico. A dimensão e o brilho do corpo mental estão aparentemente relacionados com o desenvolvimento das faculdades mentais. Um núcleo com cerca de um pé de diâmetro estendese do topo à base através do seu eixo. Como o sistema nervoso central, este núcleo tem a função de intercambiar comunicações. Ele está ligado aos bancos de memória que emitem raios, gravando c analisando vários estímulos internos e externos e respondendo a eles. Partes específicas do corpo mental referemse a posições nos corpos astral, etérico e físico, os quais estão integrados através das funções multidimensionais dos chakras. A informação relacionada com qualquer aspecto particular do corpomentc é armazenada na área correspondente do corpo mental. A função de análise decompõe automaticamente todas as informações contidas no corpo m ental à m edida que este registra os estímulos e responde a eles. Este processo nem sempre é lógico ou benéfico, como facilmente o demonstra uma compreensão básica dos fenômenos psicológicos de associação. O processo de associação é fundamentalmente mecânico e, como um computador, as capacidades e saídas dependem da natureza da sua programação.  No cérebro, aprendizagem e memória estão relacionadas com o uso repetido de certos condutos neurológicos. De modo semelhante, no corpo mental, impressões fortes ou preferidas e padrões associados constituem disposições mentais aprendidas e perpetuadas. Essas respostas, atitudes e configurações conceituais estruturadas são relativamente concretas no que concerne à substância do plano mental.  Nosso sentido de identidade e nossa construção individual da realidade estão alicerçados nessas estruturas mentais. Embora útil, a  principal dificuldade com essas construções é que elas geralm ente nos impedem de expandir os horizontes da nossa percepção. Como qualquer aparelho de esquadrinhamento, o ego registra apenas aquelas entradas que podem ser relacionadas com a informação já armazenada nos bancos de memória. Experiências estranhas entram no corpo mental e não encontram programa ou modelo com que possam se associar. Elas não são espelhadas na mente, não podem ser aceitas na construção da

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realidade existente e, por isso, permanecem ininteligíveis. Tais experiências ou criam confusão ou são ignoradas por completo, de modo especial quando representam uma ameaça às realidades conceituais existentes. Para completar nosso modelo, voltemos à fenomenologia da mente desenvolvida pelos budistas. Os antigos budistas registraram suas intuições sobre a natureza da mente em escritos que receberam o nome de  Abhidharm a. O Abhid harm a  inclui percepções dos sentidos, emoções, processos mentais complexos, transe e estados místicos de consciência. A realidade fcnomênica é concebida pelos budistas como sendo inseparável do fluxo subjetivo de sensações, percepções, emoções e atividades mentais. A mente está continuamente sintetizando imagens e conceitos que ela crê ser a realidade. O  Abhidharm a   examina o modo como a mente faz isso e quais os elementos que ela utiliza para construir essa “realidade”. Podese considerar os elementos mentais usados pela mente mais como fatos do que como coisas. Esses elementos são forças ou tendências da mente, em sânscrito chamadas de sarvantranga  — literalmente, “que vai a todo lugar”. Há cinco elementos mentais essenciais intimaimente relacionados com as cinco Energias da Sabedoria dos Budas Dhyani. O primeiro desses cinco elementos é chamado sparsa, “estabelecer relação ou contato”. Sparsa descreve as relações entre os objetos, os órgãos dos sentidos e a consciência que está atenta à experiência. Somente a combinação de todos esses três fatores criam a nossa experiência “real”, porque nem o objeto externo nem o observador pode ser experimentado independentemente. Este campo unificado, ou avaliação ou existência gestáltica, significa que não apenas os objetos nos afetam, mas que também a nossa percepção deles os afeta. A física modema descobriu muito recentemente esse antigo princípio budista. O evento mental que acompanha a relação com um objeto é o vedana,  ou sensação tonal. Ele está relacionado com as sensações  julgamentos do segundo chakra. As sensaçõesjulgamentos criam valo

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res subjetivos de aceitação ou rejeição de experiências. Essas respostas geralmente são programadas a p artir de experiências anteriores de prazer ou dor. Elas também podem ser influenciadas por condicionamentos sociais passados ou presentes. À medida que a intensidade da sensação aum enta, ela se torna um efeito, alterando e direcionando o corpomente  para a ação apropriada. O terceiro processo mental dá sentido aos dados de entrada. Esse  processo chamase samjna.  O aspecto principal do samjna é conhecer  por associação, e está estreitamente ligado à função do ego e, portanto, à socialização. Qualquer pensamento na mente implica a existência de alguém agindo ou pensando. Essa função de conceituação da mente  pode ser usada em qualquer nível de experiência, do mais mundano ao mais sublime. Antes da ação, ocorre um processo mental para galvanizar a mente. Essa função dinâmica chamase ceiana, traduzida como volição. Por mais sutil que ela possa ser, quando a mente se detém num objeto ou pensam ento, isto é um ato de volição — houve um a decisão de focalizar o objeto da atenção. Há alguma razão ou motivo por trás daquilo a que prestamos atenção. Os budistas também se referem a essa força cetana como a “mentemacaco”, porque ela está sempre pulando de uma coisa para outra. Agora você está bem ciente desta irrequieta força cetana. Quando, nos capítulos precedentes, você experimentou fazer as meditações, deve ter observado a tendência de a mente ser arrastada de uma idéia ou lembrança para outra e de ser afetada pela atenção da nossa entrada sensorial. A mente parece ter mesmo uma mente própria! Essa é a força cetana. Como complemento da força cetana, temos a manaskara,  traduzida como “concentração” ou “aplicação”. A mente corre selvagem, a menos que seja domada. Há dois aspectos dessa força de concentração. O  primeiro é o samadhi,  a capacidade de estabilizar a mente num único objeto de pensam ento e, segundo, o prajn a, a capacidade de manter uma atenção precisa ou intensificada. O samadhi normalmente é associado a um estado profundo de meditação, embora também possa denotar um estado de concentração

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intenso porém descontraído. Esse estado dissolve toda separação que  possa existir entre nós c qualquer atividade em que possamos estar envolvidos. Quando um artista está pintando, por exemplo, ele está completamente absorto no seu trabalho. Nesse estado de sintonização com o que estamos fazendo, todos os cinco processos mentais estão operando em harmonia. O prajna é um elemento mental muito respeitado. Ele nos  proporciona a capacidade de uma compreensão precisa de todos os outros eventos mentais. Por isso é considerado a mãe da sabedoria. O  prajna também tem duas qualidades: a prim eira é discriminadora, capacitandonos a articular os outros eventos mentais; a segunda qualidade e a da valoração. Não só podemos ter muita clareza em nossa  percepção das experiências, mas podemos ainda avaliar as qualidades singulares inerentes à sua composição assim que se formam na matriz de nossos eventos mentais. Há certa beleza nessa fusão da atenção com esse misterioso fluxo de eventos. E há jovialidade e brilho no olhar quando esse aspecto da sabedoria sorri de dentro de nós. Walt Andcrson, em Open Secrets,  dá a conhecer uma metáfora que ouviu de um mestre budista. A mente pode ser comparada a um bando de aves que revoam em formação mudando constantemente de forma e direção. Quando começamos a observar a mente, ela se move de um lado para outro como essas aves. Às vezes somos o observador, às vezes o bando de pássaros. Quando aprendermos a ser ambas as coisas ao mesmo tempo, teremos desenvolvido o prajna, o “poder da atenção simultânea”, como é chamado algumas vezes.3 Quando estudamos os eventos da mente, tomamonos cônscios do seu movimento incessante, um caleidoscópio de imagens compostas de  padrões intrincados de processos mentais, preconceitos, sensações  julgamentos, lembranças, associações, tudo mudando muito rapidamente. Através da autoobservação começamos a ver como muitos de

(3) Walt Anderson, Open Secrets (Nova York: Penguin, 1979), p. 50.

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nossos problemas originamsc dc interpretações errôneas, de projeções, de desejos e dc aversões. Tudo isso surge nos processos dos eventos mentais, nenhum dos quais está envolvido com a Realidade Absoluta.

A Mente Búdica Contase que, quando Buda atingiu a iluminação, perguntaramlhe o que havia obtido. Ele respondeu com um sorriso: “Nada.”  Na meditação profunda, a mente tomase concentrada e observadora e podemos ver como todos os fenômenos mentais são  processos vazios. Neles, não há “self” a ser encontrado. Quando temos uma percepção profunda do vazio do self e do vazio dc todos os fenômenos, essa percepção subjuga o nosso desejo de aderir a qualquer objeto ou condição mental.  Na últim a seção eu disse que a mente é como um espelho; no entanto, se procurarmos por esse espelho não o acharemos. Ele é transparente, claro, uma percepção lúcida que permite que as coisas se reflitam nele mas, quando o objeto é removido, a mente em si é invisível. A natureza absoluta da Mente pode ser experimentada diretamente como o estado supremo da consciência, mas não pode ser conceitualizada ou compreend ida intelectualmente. Os budistas referem se a ela como o  Dharmakaya,  que significa o corpo da verdade, ou o corpo sem forma de Buda (a personificação da Mente Iluminada). A meditação, em última instância, leva à condição dc “não mente”, um estado além da dualidade inerente às atividades mentais normais, para experimentar a pura lucidez da Mente Iluminada. Há quatro métodos básicos para viabilizar o alto nível dc concentração necessário a esse esforço. Esses métodos são: o uso do mantra, a visualização, a respiração e a postura. A palavra mantra   vem do nome sânscrito manas,  que significa mente, c da raiz verbal tra,  proteger. Os mantras protegem a mente dos  pensamentos instáveis. Mantras são forças cósm icas personificadas na estrutura do som. Cada mantra contém vibrações com poderes específicos. A repetição de um mantra produz certos ritmos c padrões

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de energia psíquica nos corpos sutis, ritmos e padrões esses que desfazem bloqueios c abrem caminho para a energia Kundalini. Intimamente ligados aos mantras estão os yantras, os quais  personificam forças cósmicas em diagramas geométricos ou circulares. Cada yantra toma visível os padrões de força ouvidos no man tra. (Veja fig. 28.) A visualização de yantras concentra e focaliza a mente na meditação. Os yantras, também chamados mandalas, são compostos por configurações gráficas abstratas ou por figuras de divindades colocadas em composições geométricas. Identificarse inteiramente com o yantra é compreender, ou libertar, as forças inerentes que cada forma denota. Os yantras ou mandalas não são exclusivos da tradição tântrica; eles são facilmente associados a projeções arquetípicas de dimensões

Fig. 28. O Shri Yantra representa o cosmos criado pelo equilíbrio dos princípios masculino e feminino, aqui simbolizados pelas várias combinações de triângulos que apontam para cima e para baixo.

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transpessoais da psique encontradas em todo o mundo. Jung percebeu que seus pacientes espontaneamente desenhavam padrões de mandala/ yantra e sonhavam com eles, especialmente quando todas as funções de cura ou de criação do Self estavam ativas. Ele também notou que essas expressões d o Self são evidentes em muitas culturas através do curso da história. Também intimamente associado à entoação de mantras e à visualização de yantras e divindades está o uso de posturas específicas do corpo, chamadas mudrás.  As mudrás estão funcionalmente relacionadas com certos estados de consciência e com o movimento de energias  psíquicas pelo corpo. Enquanto alguns desses gestos da mão e do corpo são simbólicos, não é raro pessoas perceberem seus corpos movendose espontaneamente em mudrás específicas no momento em que ex perimentam o despertar de forças espirituais. Quem quer que tenha  passado por essa experiência pode prontamente testemunhar que as forças como que magnéticas que modelam o corpo durante esses encontros intensos com energias psíquicas poderosas não são gestos simbólicos. São expressões literais dessas forças. Uma mudrá de meditação muito comum é a posição de lótus ou  posição vajra, a mudrá do Buda Dhyani Varicona. As mãos repousam no regaço uma sobre a outra. Para o homem, a direita sobre a esquerda;  para a mulher, a esquerda sobre a direita. As pernas se dobram de maneira que as solas dos pés fiquem voltadas para cima. Nessa posição, a energia recircula através dc todo o corpo, em vez de perderse pelos membros. Essa posição é muito estável, e a coluna fica perfeitamente ereta, permitindo um fluxo livre do ar vital através dos principais canais de energ ia ao longo da espinha. E sta mudrá prop icia paz e tranqüilidade e representa um equilíbrio harmonioso de energias. Exercícios de respiração, em sânscrito chamados  pranayam a,  são também usados para aquietar e concentrar a mente. A respiração está diretamente relacionada com estados emocionais e mentais. Quando estamos amedrontados ou com raiva, a respiração é rápida. Quando em estado de choque ou concentrados, a respiração pode parar. Inversamente, a respiração pode ser usada para controlar ou alterar 

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estados emocionais e mentais. Um padrão de respiração lento, profundo e regular tem um efeito muito calmante e tranqüilizador sobre o corpo mente. Algumas formas de meditação baseiamse quase que exclusivamente nesse método simples. Usando a respiração como objeto de concentração, a mente é acalmada e conduzida à meditação. Técnicas respiratórias mais complicadas são usadas em conjunto com visualizações elaboradas para circular o ar vital (a respiração) e dirigilo ao canal central. A palavra sânscrita  prana   com freqüência é traduzida sim plesmente como respiração. Na verdade, ela conota uma força vital rarefeita que permeia e sustenta todas as formas manifestas.  Ayama significa expansão ou retenção. Pranayama,  portanto, significa expansão ou retenção da força vital, de forma que o corpomente possa ser vitalizado no seu potencial mais elevado. Um fenômeno básico associado ao sistema nervoso é importante aqui. O simples fato de dirigir a atenção a uma área espe cífica do corpo estimulará o sistema nervoso nessa região. A concentração intensa envolvida na prática da meditação sobre os chakras e os exercícios respiratórios especiais do Tantra estimulam o sistema nervoso. A localização dos chakras no corpo etérico coincide com os principais nervos e gânglios ao longo da coluna. Do tamanho da medula espinhal, esse canal pode transmitir uma carga neurológica tremenda. Porque a concentração repetida nos chakras ativa condutos neurológicos, a habilidade e preferência da medula espinhal para propagar cargas elétricas de grande magnitude é aumentada. O Tantra sustenta que alguns dos principais canais psíquicos do corpo etérico são equivalentes sutis do sistema nervoso. Dizse que o  prana flui através desses canais. Um fluxo ampliado de corrente elétrica é, portanto, resultado do prana em movimento através dos canais sutis do corpo etérico. À medida que abrimos esses canais e aprendemos a dirigir a força prânica através deles, alteramos gradualmente a anatomia e a capacidade dos corpos sutil e físico. Acreditase que o prana entra no corpo através dos chakras do corpo etérico. A doutrina tântrica delineia cinco classificações distintas

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dos ares vitais, correspondendo à modificação do prana de acordo com sua localização e função nos chakras. Duas delas representam o foco  principal das técnicas respiratórias. Apana, a respiração para baixo, está localizada no primeiro chakra, e prana, o ar vital principal, está relacionado com o centro do coração. O prana é manipulado para fluir  para baixo, vitalizando a energia primordial latente da Kundalini e  promovendo a subid a do apana. Invertendo seus camin hos Usuais e  juntandoos no terceiro chakra, uma grande quantidade de calo r psíquico é gerada. Esse fogo interior é usado para abrir o canal central. Entre as muitas mandalas e yantras do Tantra, o corpomente é a mais importante. Compõemno os ritmos e forças que se movem através de toda a criação. Ele é, portanto, um símbolo potente do cosmos. Seus  poderes e segredos são revelados pela liberação e harmonização do fluxo da força vital através dos chakras. Pelo uso preciso da postura do corpo, do mantra, do controle da respiração e da visualização, podemos focalizar e purificar o corpomente, criando condições favoráveis para que a luz Clara da Mente búdica inunde o canal central e penetre na nossa consciência como a luz do Sol num quarto escuro.

O Ioga da Divindade O ioga da Divindade é uma técnica muito eficiente para transformar a mente finita em Mente búdica. Este aspecto do Tantra é tão positivo que se diz que leva à iluminação em uma só vida. Para  praticálo corretamente, precisamos estar antes na posse de três  princípios: 1) renúncia, a determinação de desprenderse da identidade do ego e de sua visão do mundo; 2) compaixão, o desejo ardente de tomarse um Buda em favor de todos os seres sencientes; e 3) a visão correta, a consciência profunda de que todos os fenômenos são temporais e destituídos de existência inerente. Já discutimos os dois  prim eiros princípios; vamos considerar agora o terceiro. A palavra sânscrita para Vazio (Shunyata ) significa literalmente vacuidade, mas tem uma conotação mais sutil quando usada na filosofia  budista. O conceito de vazio relacio nase à experiência, compreendida

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na meditação, de que não há princípio permanente nas coisas. Não existe substância independente e irredutível a partir da qual as coisas são feitas; portanto, nada existe de e por si mesmo. Todas as coisas são compostas por outros elementos temporais, que surgem continuamente, combinandose e desaparecendo do e para o grande nada do Vazio. Quando olhamos para o mundo físico, vemos normalmente as formas delimitadas dos objetos, mais do que o campo em que esses objetos aparecem. Do mesmo modo, os pensamentos predominam na mente, c o espaço em que ocorrem é ignorado. O Vazio é como o espaço negativo no qual as coisas existem. Todavia, longe de ser um estado vazio ou negativo, é um estado muito positivo, um estado que contém um potencial infinito. Essa abertura é onipresente e pressuposta por todo o objeto. Todas as coisas extraem dele sua forma e só existem em relação a ele. O Vazio é a Realidade última e sem forma. É um mistério indefinível, em que o fluxo incessante da realidade fenomênica existe. Com preendêLo como a v erdadeira natureza de si mesmo é tom arse um Buda; não compreendêLo é permanecer no estado de existência cíclica e na ilusão. Através de um estado elevado de atenção, o Vazio é experimentado como consciência pura. Há um tremendo sentido de liberdade nesse estado, uma sensação de ter ido além. A natureza essencial da mente é como o espaço; é toda permeante. Em sua instrução Mahamudrá, o iogue Mahasiddhi Tilopa diznos para permanecermos silenciosos e relaxados, para ficarmos quietos e deixar que o som reverbere como um eco vazio. Quando formos capazes de manter a mente cm silêncio, então veremos o fim de todos os mundos. A compaixão e a renúncia são o portal e o caminho para o Tan tra tibetano; a meditação profunda sobre o Vazio é a morada da tranqüilidade. Através do ioga da Divindade unimonos à m ente da divindade que habita neste lar sereno. Para começar, precisamos aprender a destilar os cinco agregados essenciais da mente (skandhas). A palavra sânscrita skandha significa carregar ou “sustentar”. Como aprendemos no estudo do Abhidharma, os cinco skandhas (elementos mentais) dão

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suporte às ilusões da realidade do nosso ego. Quando esses elementos da mente são transformados em sua natureza primitiva, as sombras da mente finita são purificadas pela claridade transparente da Mente  búdica. O verbo sânscrito nirva   significa literalmente “extinguir . Sua conotação, quando usado no Tantra, referese a um fogo que se extingue  porque o combustível se esgotou. Quando os cinco skandhas são transmutados, não há mais combustível para o ego mental. A consciência é então purificada das máculas que obscureciam o seu vácuo essencial. Em sânscrito, esse estado de consciência chamase  jn ana. Tanto a palavra jnana como prajna contêm a raiz  jn a ,   ligada aos  potenciais cognitivos da consciência. O prefixo  pra significa elevar ou “intensificar”. Portanto, prajna referese a uma intensificação das faculdades cognitivas. A consciência é assim purificada de suas obscuridades, e a claridade transparente do Vazio é percebida. Jnana referese à natureza primordial da Mente búdica. Enquanto o Vazio é um objeto  percebido pela qualidade prajna, jn ana preexiste a uma dualidade entre sujeito c objeto. Jnana é a coisa em si, nãodual, da prístina Consciência do Vazio personificada cm Vajradhara, o Adhibuddha. Vajradhara é venerado como o guru raiz, porque Ele e a forma que a Mente búdica assume para ensinar o Tantra. Prajnaparamita, consorte de Vajradhara, representa a cognição cm seu estado mais sublime (prajna) vivenciando Sabedoria Transcendente (paramita). Ela personifica a Sabedoria da Praia Além, a consciência que nos transporta através do oceano da existência cíclica. Um ritual de meditação diária, chamado guru puja,  é praticado  para que você se transform e no estado elevado de uma personificação de Vajradhara e Prajnaparamita. Este é um exemplo do ioga da Divindade. Há vários métodos tântricos budistas superiores mais complicados que se baseiam numa divindade particular e em sua hoste de auxiliares. Essas divindades como Hevajra, Chakrasambhara, Guhyasamaja e Kalachakra têm, todas elas, suas próprias mandalas e métodos diferentes de trabalhar com os chakras e canais sutis, e até mesmo diferentes descrições dos mesmos.

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As diferenças nos vários sistemas lântricos podem provavelmente ser explicadas pela distância no tempo e no espaço que os separa. Assim como os motivos universais encontrados no mundo da mitologia manifestam características individuais de várias culturas, também os elementos arquetípicos dos rituais tântricos aparecem como expressão única nas diferentes seitas. Devido à natureza mística e simbólica desses sistemas, não é apropriado julgar qual deles é o mais correto, ou mesmo desejável. A menos que você esteja sendo guiado por um mestre ligado a um método em particular, é melhor aproximarse desses assuntos com a mente aberta. Por isso, tem sido minha intenção apresentar princípios básicos c encorajálo a estar alerta à sua própria intuição. Por exemplo, minhas experiências com o despertar do Fogo Interior não se adaptaram ao “dogma” dos ensinamentos em que fui iniciado. Os budistas dizem que introduzir a mente cm práticas tântricas elevadas de ioga da Divindade sem antes preparála é como jogar uma  pedra na água; ela não absorverá nada. Tradicionalm ente, além das meditações Refúgio, Intuitiva, Vajrasattva e Chõd, o estudante também executa 100 mil prostrações e oferendas de mandala ao gururaiz Vajradhara e a toda a linhagem de mestres budistas. O valor dessas  práticas preliminares não pode ser suficientemente enfatizado. Elas são a razão primeira da eficácia do método tântrico. As práticas tântricas superiores apresentamse em estágios: o estágio de geração, em que imaginamos o movimento do ar vital através dos canais e a nós mesmos como a divindade em sua mandala; e o estágio de realização, em que o ar vital realmente entra e se dissolve no canal central e nos tomamos uma encarnação literal da divindade. Daniel Cozort, em  Highest Yoga Tantra, ira ta da importância do “orgulho divino” no estágio de geração. É como uma forma de auto hipnose em que acreditamos ser, e agimos como se fôssemos, a divindade em meditação. Pelo cultivo dessa autoimagem divina, não apenas em meditação mas em todas as atividades de cada dia, ficamos  protegidos da nossa percepção ordinária do mundo. O “e u” criado neste 186

ioga da Divindade baseiase na nossa compreensão do vazio e é um antídoto poderoso contra as ilusões comuns do egoself.4 Quando o ar vital entra no canal central, a pressão da inalação e da exalação e a quan tidade de ar que se m ove em cada narina são iguais. Em níveis mais avançados de prática, a respiração tornase mais lenta e, afinal, parece parar. Com a manipulação do ar vital, também somos instruídos a usar a união sexual (com um consorte ou visualizado) para unir sua bemaventurança com a nossa contemplação do vazio. A união dos dois produz as condições necessárias para que a Mente búdica seja compreendida. O exemplo de meditação que segue é composto de práticas tântricas superiores, incluindo uma breve guru puja para Vajradhara, os Quatro Reforços Tântricos, uma técnica respiratória chamada Respiração do Vaso, visualização do ar vital e dos canais de energia sutil, trabalho com o Fogo Interior e um a forma conden sada do Tantra de Shri Chakrasambhara. Devese observar que essas diferentes práticas tradicionalmente não são combinadas desta maneira. Esta simulação apenas ilustra os complexos elementos envolvidos nos métodos tântricos superiores.

O Tantra de Shri Chakrasambhara Chakrasambhara é uma expressão iracunda de Vajradhara usada num ritual de meditação para obter a iniciação na Grande Bemaven turança. Sambhara   significa literalmente “coleção” ou “juramento”. A mandala de Chakrasambhara (que inclui cerca de 62 dividandes) representa a Suprema Bemaventurança. Porque o Tantra de Shri Chakrasambhara tem o poder de libertarnos da roda da existência cíclica, ele é realizado numa vasta área de cremação que simboliza o fim da existência mundana. Dizse que Vajradhara passou este Tantra ao guru

(4)  p. 117.

Daniel Cozort,  Highest Yoga Tantra  (Ithaca, NY: Snow Lion, 198

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celestial e Bodhisattva Vajrapani, o qual, por sua vez, deuo ao  budista indiano santo, Saraha. Ele passou de mestre a mestre desde os tem pos antigos, incluindo mestres veneráveis, como T ilopa e Naropa.  Na vasta extensão do céu, há um trono dourado sustentado por oito leões (simbolizando o destemor e a vitória sobre os poderes detestáveis). Sobre esse trono está um lótus absolutamente branco (inviolado pelo mal), em que a Lua e o Sol descansam como almofadas (respectivamente, a dispersão de toda a escuridão da ignorância espiritual e a emanação da luz da consciência transcendente). Aqui, sentado na  posição de lótus, Vajradhara segura o cetro e o sino (sabedoria e compaixão) na mão esquerda e direita, que se cruzam em frente ao coração. Seu corpo é da cor do azul do céu da meianoite e está adomado com jóias e seda celestial. Ele está resplandecente de luz e aureolado pelo arcoíris de cinco cores dos Buda Dhyani que partiram  para a Bemaventurança. (Veja fig. 29.) Agrupados abaixo de Vajradhara, estão todos os gurus que foram discípulos do GuruRaiz Vajradhara. À esquerda está o Buda Sha kyamuni na forma em que aparece na meditação do Refúgio. Acima de Vajradhara, sentase Prajnaparamita (fig. 30, p. 190). Seu corpo é da cor do azulclaro do céu diurno. Suas mãos se encontram na frente do coração na mudrá do “elo de expansão”, significando coroação ou casamento entre o acima e o abaixo. Uma haste de lótus, presa na mão esquerda, levantase para apoiar um livro sagrado que contém os ensinamentos sobre o Vazio. À direita de Vajradhara estão os Bodhisattvas Tara (fig. 31, p. 191) e Avalokiteshvara, que representam a comunidade inteira dos praticantes budistas. Reconhecemos a linhagem dos mestres iluminados e solicitamos suas bênçãos e assistência. Eles então se dissolvem no GuruRaiz, Vajradhara, que os incorpora. A seguir Shakyamuni, Prajnaparamita, Avalokiteshvara e Tara se dissolvem em Vajradhara. Você pode orar com suas próprias palavras ao GuruRaiz para que ele abençoe o seu fluxo mental, purificandoo de suas máculas. Orações tradicionais ajudam no desenvolvimento da Grande Compaixão, da renúncia sincera e

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Fig. 29. Vajradhara é considerado o Buda Supremo (Adibuddha) por duas das  principais seitas do Budismo libetano. Ele é venerado como o GumRaiz e como a forma que a Mente búdica assume para transmitir os ensinamentos tântricos. Pintura contemporânea de Àge Delbanco, reproduzida com permissão do artista.

Fig. 30. Prajna Paramita é a divinização da escritura budista do mesmo nome. Ela  personifica a Sabedoria Transcendente e por isso é considerada a "Mãe de todos os Budas . Algumas seitas do Budismo tibctano identificamna como consorte de Vajradhara, o Buda Supremo. Da coleção Avery Brundage, Museu de Arte Asiática de São Francisco, Golden Gate Park, São Francisco, CA. Reproduzida com  permissão.

Fig. 31. Tara é uma das mais populares deusas do Tibete; há dela 21 expressões diferentes. A lenda diz que Tara nasceu de uma lágrima que caiu do olho do Buda da Compaixão (Avalokiteshvara) quando ele olhou para a humanidade e sentiu todo o seu sofrimento. Com a inocência e a pureza de uma adolescente de 16 anos. Tara prometeu libertar todos os seres sencientes. Seu nome tibetano, Dolma, significa libertadora. Da coleção thanka de Sergei Diakoff, reproduzida com permissão.

da correta visão da vacuidade. Finalmente, solicitamos permissão para  pr  p r a tic ti c a r o s d o is e s tág tá g ios io s tân tâ n tric tr icoo s d e g e raç ra ç ã o e real re aliz izaa ção çã o . Vajradhara então lhe tomará propícios os quatro reforços tântricos. Do branco OM no seu sexto chakra, a luz derramase sobre a pequena gota de luz no canal central em seu próprio sexto chakra. O Vaso da Iniciação é oferecido, purificando e corrigindo os canais de energia sutil em seu corpo. Isto o revigora para realizar os estágios de desenvolvimento das práticas tântricas superiores e planta a semente que desabrochará num Corpo de Emanação de um Buda (Nirmanakaya). Receber esses reforços permitirlheá refletir sobre a importância e  po  p o ten te n c ial ia l c r iad ia d o r d o seu se u c o rpo rp o físi fí sico co.. Q u a n d o p u rifi ri ficc a d o , ele el e será se rá o veículo da Mente búdica. A seguir, a luz vermelha do AH do seu chakra laríngeo irradia e ativa a gota de luz do seu chakra da garganta (no canal central). O ar vital que, entre outras coisas, gera a palavra, é assim purificado — a Iniciação Secreta. Isso o revigora para que use o mantra corretamente, levandoo a meditar sobre os sistemas de energia sutil do corpo, e planta a semente para o desenvolvimento de um Corpo Ilusório de um Buda (Sambhogakaya). Esse corpo é mais permanente do que a forma temporal que você possui agora; ele sobreviverá à morte física. Esse reforço também transforma seus modos de comunicação interna e externa. Assim como algumas pessoas falam desatentamente sobre coisas essencialmente insignificantes, também suas mentes estão tagarelando sem parar. O uso do mantra é comunicação num nível diferente. Ele cria uma relação com verdades superiores e protege sua mente de sua divagação neurótica habitual. Agora, a luz azul do HUM do chakra cardíaco de Vajradhara brilha em seu chakra do coração. A gota de luz do canal central é ativada à medida que você recebe o Reforço da Sabedoria. Isso o capacita a engajarse na prática da esseidade nãodual e planta a semente para o Corpo da Verdade de um Buda (o Dharmakaya). As pessoas normalmente criam conceitos e imagens mentais para representar ou rotular eventos e, então, confundem esses rótulos e imagens com a realidade que representam. Essas “visões errôneas”, e a predileção por 

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criálas, são interrompidas pela Mente Vajra através desse reforço. Além disso, os ventos que se movem pelos canais sutis são purificados. A transformação de desejos mundanos na Grande Bemaventurança é  po  p o ten te n c iali ia lizz a d a e v o c ê s e tra tr a n s f o r m a nu num m r e c e p tác tá c u lo p a r a e ssa ss a  be  b e atit at ituu d e. O Reforço da Palavra integra as outras três iniciações. Por isso você deverá visualizar os raios branco, vermelho e azul dirigindo seu  bri  b rilh lhoo p a r a o s trê tr ê s c h a k r a s s u p e r iore io res. s. Isso Is so p u rifi ri ficc a a b a s e s u b jac ja c e n te de todas as obstruções à onisciência. Você é assim transformado num repositório para a Suprema Perfeição. Quando esta iniciação é orientada  po  p o r um lam la m a, v o c ê r e c e b e p e rm iss is s ã o p a r a p rati ra ticc a r M a h a m u d rá (qu (q u e será se rá analisado no próximo capítulo). Vajradhara é a personificação da unidade do Vazio básico do qual emanam as cinco Energias da S abedoria. Por meio do ioga ioga do guru, voc vocêê está unindo o seu corpo, a sua fala e a sua mente com ele a fim de fundirse cm seu E stado de Se r.5 Neste ponto, pon to, você deverá deve rá visu alizar a si mesmo transformandose em Vajradhara. A medida que sua mente entra em em concentração conce ntração focalizada sobre o Vazio, você se dissolve na Luz Clara. Quando você não conseguir mais permanecer neste delicado equilíbrio de ausência de pensamento, sua mente aparecerá na forma de uma lua crescente, branca, com traços de vermelho. Abaixo dela, no espaço, visualize um disco solar no centro de um lótus de oito pétalas. Há outro círculo em torno deste; ele tem um lótus azul de oito pétalas e é a Mandala da Mente. Fora deste, outro círculo contém um lótus vermelho de oito pétalas, a Mandala da Palavra. Em volta deste está a Mandala do Corpo, branca, com oito pétalas.

(5) Para maiores informações sobre o ioga do guru e os Quatro Quatr o Reforç Reforç Tântricos, reportese a The Mahamudra: Eliminati E liminating ng the Darkness o f Ignoranc Ignorance, e, do Nono Karmapa, WangCh’ WangC h’ug ug Dorje, traduzido e editado por po r Alexander Alexand er Berzin (Dharamsala, índia: Library of Tibetan Works and Archives, 1978), pp. 1720. 193

Formando um santuário, tudo isto está circundado por um imenso templo quadrado (fig. 32 p. 195). Suas paredes são feitas de cinco materiais preciosos: no nível da base, uma substância negra semelhante ao ônix; sobre esta, conchas brancas; a seguir, ouro, rubis e, finalmente, esmeraldas. Um telhado de estilo chinês apóiasc sobre esses materiais. Cada parede tem uma entrada e um pequeno pórtico sustentado por  pil  p ilar aree s. U m a c o rnij rn ijaa d e q u a tro tr o n íve ív e is, is , d e c o r azul az ul n o p o r tão tã o lest le ste, e, v erd er d e no norte, vermelho no oeste e amarelo no sul, repousa sobre esses  pil  p ilar aree s. C irc ir c u n d a n d o o tem te m p lo, lo , h á u m a p a r e d e d e c h a m a s, o fogo fo go resplandecente da Sabedoria Transcendental. Emitindo raios alem desse templo, há oito Grandes Campos de Cremação. Cada um deles tem uma grande árvore, um rio, um fogo e um santuário; sobre cada um deles paira também uma grande nuvem. Este cemitério imenso existe no topo do Monte Meru, o ponto mais alto imaginável do mundo. Os seguintes devatas habitam nos oito cemitérios; o Indra, amarelo, sobre seu elefante segurando um raiotrovão; o Yaksha, amarelo, sobre um cavalo segurando uma clava; o Varuna, branco, sobre Makara com seu focinho; o Yama, azul, sobre um búfalo segurando uma lança; o Ágni, vermelho, com quatro braços, cavalgando uma cabra; o Rakshasa, negro, segurando uma espada e um crânio c montado num cadáver revivido; o Marut, verde, empunhando um estandarte c cavalgando um veado, c o VangDan, branco, montado num boi com um raiotrovão de três pontas. Todos esses devatas estão acompanhados de suas consortes e olham fixamente para você, que agora aparece como Devatachefc Devatachefc no n o centro dos círculos concêntricos da mandala mand ala quádrupla quádrupla.. Com o Chakrasam Ch akrasam bhara (fig. 33, p. p. 19 197) 7),, você dev e visualizar o seu seu corpo como um azulceleste translúcido e profundo maculado com as cinzas dos campos de cremação. Você tem uma face e dois braços cruzados diante do seu coração abraçando sua consorte, Ioguine Vajra. (Chakrasambhara também aparece com 16 braços e quatro faces.) Em suas mãos, você segura um cetro vajra e um sino. Para significar que adquiriu a medida colmada de méritos, seu cabelo está amarrado em nó no alto da cabeça. Está enfeitado com uma pedra preciosa que concede

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Fig. 32. Mandala Chakrasambhara. Esta é a mandala visualizada no Tantra Chakrasambhara, uma das práticas práticas tântricas mais esotéricas e elevadas. Ela mostra o lótus central de oito pctalas, as quatro dakinis em seus pontos cardeais c, no interior, os dcvatas principais, Chakrasambhara e loguine Vajra. Fora desse es paço, as très mandatas mandata s do corpo, da palav pa lavra ra e da mente. men te. Um templo localiza lo calizado do ene ntre oito campos de cremação circunda todo o conjunto. Da coleção Avery Brun dage, Museu de Arte Asiática de São Francisco, Golden Gate Park, São Francisco, Califórnia. Usado com permissão.

todos os desejos àqueles que oram a você. Uma lua crescente repousa no lado esquerdo do nó; isto mostra que você atingiu o nível mais elevado de consciência. No topo do nó, há um cetro vajra multicolorido de quatro pontas que denota que suas ações servem a todos os seres. Você usa ainda uma coroa de cinco crânios secos porque consumou as cinco sabedorias dos Budas Dhyani. Um colar de 50 cabeças austeras representa as letras do alfabeto sagrado. Para mostrar que a deusa demônio do desejo foi dominada, você franze as sobrancelhas e mostra suas presas. Você também usa uma pele de tigre folgada, para demonstrar seu desprezo heróico pela crença na realidade da matéria e da mente. Você está sério, enérgico, inflexível e inspira temor; todavia, você é compassivo e está sempre pronto a salvar as almas errantes subjugadas  por paixões e pensamentos irrequietos. Para demonstrar que ainda existe no mundo dos seres sencientes, você pisa com a perna direita esticada sobre o corpo vermelho macérrimo da deusa do tempo. Sua perna esquerda, curvada, descansa sobre uma figura negra para lembrar a todos os seres que evitem doutrinas extremadas, como a doutrina de que o  Nirvana é a única realidade. Seu corpo é viril e gracioso quando você abraça Ioguine Vajra. Ela é vermelha, a cor da paixão e do amor intenso, porque ama todos os seres. Ela o agarra ardentemente, contudo é tão sensível ao seu menor movimento que você mal pode sentir o seu toque. Ela tem dois braços; o esquerdo o abraça e segura um recipiente em forma de crânio cheio com o seu sangue. Ela então conced e a sua essência — a Suprema Bem aventurança. Sua mão direita segura a faca vajra, com a qual corta todos os pensamentos discursivos e desejos obscurecedores. Para mostrar que desatou o nó que segura todas as coisas quando aparecem, seu cabelo  pende longo e solto. E la está nua, expondo a verdade do seu ser livre de todos os véus do desejo e dos conceitos errôneos. Ela tem três olhos, está coroada com cinco crânios secos e usa cinco enfeites de ossos. Suas  pernas estão entrelaçadas na altura dos quadris. Sua união sexual com você faz com que os dois se tomem inseparáveis da unidade da Sabedoria e Bemaventurança Supremas.

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Fig. 33. Chakrasambhara e Ioguine Vajra. Chakrasambhara é uma forma iracunda do Adibuddha, Vajradhara, usada em métodos tântricos avançados. Sua consorte, loguine Vajra, é uma das principais deusas do Tantra tibctano. Ela está associada à vacuidade, que é a matriz de onde emerge toda a criação, sendo portanto considerada a "Mãe da Criação". Pintura contemporânea feita por Àge Delbanco, reproduzida com permissão do artista.

 Nas quatro pétalas de lótus das quatro direções cardeais da mandala interior que circunda os dois, quatro jovens dakinis nuas com longos cabelos revoltos estão cm pé com a perna direita esticada. Cada uma tem uma face, três olhos, estão coroadas com cinco crânios secos, usam colares de 50 cabeças secas e presas projetandose de sorrisos sensuais. Nas duas mãos direitas elas seguram uma faca curvada e um  pequeno tambor de duas faces. Nas mãos esquerdas, seguram um recipiente cm forma de crânio e um bastão. Cada dakini tem na lesta um OM branco sobre um disco lunar, na garganta um AH vermelho num lótus e no coração um HUM azul dentro de um disco solar. A dakini negra posicionase na pétala oriental, a dakini verde na pétala ao norte, a dakini vermelha está sobre a pétala ocidental e sobre a pétala ao sul está a dakini amarela. Sobre as pétalas de lótus dos quatro pontos intermediários da bússola estão quatro umas feitas de metais preciosos. Elas estão cheias com as águas da sabedoria. Sobre elas estão crânios cheios com os cinco néctares, compondo assim o Chakra (roda) da Suprema Bemaventurança. Além deste ponto, estão as três mandalas da mente, da palavra e do corpo. Em cada uma das oito pétalas de lótus cm todas as mandalas, deuses e deusas se abraçam. As divindades masculinas têm quatro braços. Duas de suas mãos seguram um cetro vajra e um sino cruzados às cosias de suas consortes, que eles abraçam. A outra mão direita segura um tambor e a mão esquerda, um bastão. As divindades femininas se parecem todas com Ioguine Vajra nos adornos e na postura. Todos esses deuses e deusas estão plenos da Suprema Bemaventurança. As três mandalas exteriores representam os três corpos da Mente  búdica. A mandala branca, mais exterior, é o Corpo da Manifestação. A mandala vermelha da palavra é o corpo de Emanação. E a mandala azul mais interior da mente é o Corpo da Verdade. Todos os casais divinos que habitam essas mandalas representam coisas que acontecem no Caminho da Libertação, como os impulsos benéficos e os estados alcançados por esses meios. Tendo criado uma imagem vívida das três mandalas e de suas respectivas divindades, você deverá repetir o mantra OM AH HUM. À

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medida que entoa cada síiaba, os pares de suas respectivas mandalas são ativados. Ao entoar OM, concentrese na mandala exterior do corpo; ao entoar AH, concentrese na mandala vermelha da palavra; ao entoar HUM, fique atento à mandala azul da mente. Repita esse processo três vezes. Ao final de cada repetição, concentrese nas quatro dakinis da mandala central e no abraço do seu consorte. A bem aventurança gerad a pelos pares nas m andalas exteriores será focalizada em você e em sua consorte. Isso leva o a   vermelho de seu primeiro chakra a aquecer e zumbir. Seu calor surge para dissolver o ponto de luz no ThigLe da cabeça. Ele então começa a zumbir e a gotejar néctar. O néctar branco gotejante misturase com o calor vermelho que surge no chakra cardíaco.  No Tantra pensase que a bemaventurança é gerada na extremidade inferior do canal central durante a relação sexual pelo aquecimento da letra a.   Quando esse calor sobe pelo canal central, dissolve a HAM invertida no centro da cabeça. O néctar que provém dele goteja produzindo sensações sexuais prazerosas. O canal central, que corre para cima através de todos os chakras como um eixo, de um azul transparente (algumas fontes descrevemno como azulclaro com coloração vermelha) e do tamanho do dedo mínimo, é retratado expressivamente. Na sua extremidade mais inferior (o primeiro chakra), a sílabasemente a  (fig. 26, p. 165) é visualizada, fina como um cabelo, uma polegada de altura e tão vermelha como um filamento incandescente. Esse a   está transbordante misteriosamente de energia vital e produz um som semelhante ao de um fio esticado que vibra com o vento.  Na outra extremidade do canal central está o sexto chakra; a sílabasemente HAM (fig. 26) é visualizada, branca como a luz e  preenchida com o néctar de Bodhicitta. Ela produz um zumbido semelhante ao de um enxame de abelhas. Para aumentar o calor do a,   é usada uma técnica de respiração chamada Respiração do Vaso. Durante a inalação, o ar é visualizado entrando pelas narinas e enchendo os canais direito e esquerdo como se fossem balões. Depois de completar a inalação, o abdômen se dilata

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(fazendo o corpo parecer um vaso), enquanto o ar é absorvido e forçado  para baixo. Isso empurra o ar para fora dos dois canais e para dentro do canal central na sua extremidade inferior. O músculo esfíncter é então contraído para prender o ar no canal central e forçálo para cima. Essa  postu ra deve ser m antida pelo tempo que você puder rete r confortavelmente sua respiração, enquanto imagina o a   incandescendo cada vez mais e produzindo sua vibração. Durante a exalação, a língua de fogo de um calor elétrico abrasa se para dissolver o ThigLe (o ponto branconeve sob a sílabasemcnte invertida HAM). Isso faz com que o néctar gerador da bemaventurança goteje no líquido que sobe pelo canal central. Quando esse elixir chega ao nível de cada chakra, dissolve as obstruções e escoa para fora através de condutos de energia sutil que dele partem. Várias espécies de bem aventurança são assim experimentadas.6 A morte é simulada recolhendo e dissolvendo o ar vital de cada chakra. No momento da morte, os nós psíquicos de cada chakra são relaxados e os ares vitais entram espontaneamente no canal central. Isso  provoca o aparecim ento da Luz Clara do Vazio. Em meditação, somos capazes de permanecer focalizados nela e não somos arrastados para as alucinações cármicas do segundo estado Bardo. Podemos, portanto, obter um corpo sutil constituído pelos ares vitais e pela mente da divindade da meditação. Isto nos leva à nossa manifestação final como um Buda, em vez de encarnar sem pre de novo numa existência formada carmicamente no mundo fenomênico. Todos os conteúdos da mandala devem ser mantidos simultaneamente na sua consciência, e você deve meditar sobre si mesmo como o Vazio em que tudo está contido. A unidade essencial que permeia esse microcosmo é a sua verdadeira natureza. Enquanto reflete, você deve repetir estes mantras: (6) Para maiores informações sobre a Respiração do Vaso e o Ioga do C reportese a The Esoteric Teachings of Tibetan Tantra,  traduzido por Charles Muses do original chinês de Chang Chen Chi (York Beach, ME: Samuel Weiser, 1961), pp. 173200.

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OM SHUNYATA JNANA VAJRA SVABHAVA ATMAKOHAM (Eu sou o Vazio. Sou a Sabedoria de Vajra.) OM VAJRA SHUDDHA SARVA DHARMA VAJRA SHUDDHOHAM (Eu sou pura Vacuidade. Ela é a natureza verdadeira de todas as coisas.) Para completar a meditação, imagine um lótus branco de oito  pétalas no seu terceiro chakra. No centro desse lótus, sentado num disco lunar, está Vajrasattva e sua companheira, Vajra Dignidade. Eles estão na mesma postura que você adotou para meditar sobre eles no chakra cardíaco, no capítulo 5. Do HUM azul em seus corações, raios de luz de um azulelétrico irradiam em todas as direções através de todas as mandalas. Como o campo magnético de um ímã que atrai a limalha de ferro, esses raios azuis atraem todos os conteúdos da sua visualização e os devolvem para você. A seguir, sua consorte é absorvida no seu corpo e você, por sua vez, recolhese cm Vajrasattva. Como Vajrasattva, você absorve sua consorte em si mesmo e recolhese na sílaba HUM azul no seu coração. A sílaba HUM é então absorvida pelo pequeno ponto de luz ( bindu ) que está acima dela. E, finalmente, o ponto de luz extinguese aos poucos no Vazio como o sal se dissolve na água.7 Ao deixar a meditação para começar as atividades diárias, você deve imaginarse como sendo Chakrasambhara ou Ioguine Vajra. Ao comer, você faz oferendas a você mesmo como uma divindade. Ao ir à toalete, você expele as obscuridades do mundo dos séres sencientes através do seu poder divino. Ao abrir uma porta, você ilumina o caminho para a libertação de todos os seres sencientes. Desse m odo você deve pensar e agir como se de fato fosse o Devata a cada instante.

(7) Esta versão resumida foi parafraseada de Sri Chakra Sambhara Tantra, editado por Kazi Dawa Sandup (Londres: Luzac & Co., e Calcutá: Thatcher, Spink  & Co., 1919).

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Capítulo Oitavo A PRAIA ALÉM O chakra da coroa é chamado Sahasrara,  em sânscrito. É o lótus de mil pétalas. As pétalas desse lótus estão pendentes para recobrir o Portal do Ser — a fontanela anterior (o ponto mais mole na cabeça do  bebê). Esse ponto mole começa a endurecer por volta dos seis meses de idade, supostamente cortando nossa conexão com o mundo espiritual. Antigos iogues desenvolveram práticas para reabrilo. Dizse que, se alguém puder deixar o corpo conscientemente através desse Portal do Ser na hora da morte, impulsionado pelo seu último suspiro, a libertação do ciclo da morte e renascimento involuntário é obtida. Sobre as pétalas do lótus estão as 50 letras do alfabeto sânscrito (repetidas 20 vezes, para totalizar mil). Essas letras circundam o Sahasrara da direita para a esquerda e têm origem nas linhas do Triângulo Supremo (Kamakala), a raiz de lodo o som no centro deste Lótus Supremo. O triângulo forma simbolicamente o corpo do “som” primordial imanifestado do qual deriva o universo. Os raios emitidos por esse lótus luminoso, semelhantes aos raios da Lua, são considerados o néctar da imortalidade. (Veja fig. 34, à p. 203.)  No Tantra budista, o chakra da coroa é sim bolizado por uma gota de luz azul flamejante (ThigLe), representando o elemento éter. A qualidade da consciência prístina, assemelhada ao espaço, aqui no nível do topo do templo sagrado, é presidida por Vairocana, o Buda Primor

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dial que representa a Sabedoria da Lei Universal. Suas paixões obscure cedoras são a ilusão e a ignorância. (Veja fig. 35, p. 205.)

Fig. 34. Sahasrara, o chakra coronário, o lótus de mil pétalas, mais alvo que a Lua cheia c matizado com as cores do Sol da manhã. Seus raios são o néctar da imortalidade e sobre suas pétalas estão as 50 letras do alfabeto sânscrito (repetidas 20 vezes para totalizar mil). No centro desse lótus está o triângulo supremo, Kamakala, o "som" primordial imanifestado da criação. Os textos hindus variam consideravelmente na descrição do complexo simbolismo ligado a este que é o mais sublime dos chakras. Seus segredos são aprendidos na meditação.

De nossa perspectiva psicológica, idéias relativas a “Deus”, ao mundo espiritual e à nossa relação com eles normalmente são encontradas neste chakra. Esses conceitos podem originarse de existências anteriores ou de doutrinação religiosa na vida presente. Eles nos cegam ao despertar intuitivo do chakra da coroa. Com freqüência estreitamente vigiadas pelo ego, essas crenças sagradas na verdade são difíceis de questionar. Não obstante, questionamentos devem ser feitos se queremos sondar o mistério e a verdadeira natureza do Self.

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O chakra da coroa também se relaciona com o nível de percepção de nossa alma. Ele está associado à mediunidade e nos dá acesso às regiões mais sublimes das dimensões interiores e aos seres espirituais que as habitam. A forma manifestada do universo (incluindo os vários planos interiores) é semelhante ao corpo do planeta. Assim como espécies diferentes de animais e vegetais vivem em diferentes condições geográficas e climáticas, uma variedade de seres “nãohumanos” existe em outras dimensões. O reino Deva, por exemplo, inclui um grupo de espíritos da natureza que trabalha em conjunto com os reinos mineral e vegetal. Talvez o resultado mais notório do trabalho com espíritos da natureza, hoje, seja o desenvolvimento dos incríveis jardins na comunidade de Findhom, na Escócia. Em culturas antigas, os rituais eram realmente usados como meio de comunicação e trabalho com espíritos da natureza. Intimamente ligados aos espíritos da natureza estão os elementais, freqüentemente associados às forças do vento, da água, do fogo e da terra em vários sistemas primitivos e xamânicos. Os livros de Carlos Castafíeda, por exemplo, estão cheios de relatos de seus encontros com esses “aliados” durante seu aprendizado com o feiticeiro yaqui, Don Juan. O Tantra tibetano não desconhece esses elementais. Por exemplo, o ritual Chõd, realizado no capítulo sexto, originalmente era um meio de invocar a ajuda dessas estranhas criaturas desencarnadas que povoam os reinos inferiores do plano astral e de se comunicar com elas. Antes de prosseguir na discussão sobre os seres que existem nos níveis mais espirituais dos planos interiores, eu gostaria de esclarecer uma pequena questão. Até agora, no texto, apresentei o ponto de vista  budista de que todos os fenômenos são ilusórios e dependentes da  percepção subjetiva (o que naturalm ente se ajusta de modo muito confortável à teoria jungu iana dos arquétipos e à maneira como estes são  projetados na experiência exterior). Mais adiante, neste capítulo, esclarecerei estas posições. Por agora deixemme dizer que esses seres “nãofísicos” não são menos reais do que nós. Eles também têm uma realidade objetiva relativa e temporariamente condicionada.

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Fig. 35. Vairocana é o Buda Dhyani, senhor do chakra da coroa. Ele personifica a Sabedoria Dharmadhatu. Sua cor é o azul e seu elemento, o éter. Ele expõe a mudrá Dharmachakra, ou do Ensinamento. Estampa 1do Foundations o f Tibetan Mysti cism,  de Lama Govinda (publicado em 1974 por Samuel Weiser, York Beach, Maine, e Rider & Co., Londres) reproduzida com permissão dos editores.

Cada alma tem pelo menos um tutor espiritual, em geral conhecido como Guia Espiritual. Penso que a maioria das pessoas tem vários desses mestres e que recebem os novos mestres à m edida que evoluímos. Embora os guias espirituais possam fazer sugestões à alma, é de livre escolha e responsabilidade da alm a seguir a orientação oferecida. Porque o egose lf normalmente está tão divorciado da percepção da nossa alma, os guias espirituais são mais influentes no período intermediário das existências, quando nos é dado tempo para refletir sobre as lições  passadas e fazer planos para a vida seguinte. Os guias trabalham muito  próximo de nós nesses períodos. De minhas experiências com regressões a vidas passadas e a  períodos entre vidas, as pessoas identificadas primariamente como o egoself podem até mesmo não compreender que estão mortas e continuar dormitando em alucinações fantasiosas no estado de pós morte. Para essas pessoas, as leis do carma trabalham automaticamente e elas são arrastadas ao renascimento sem muita informação sobre o  processo. Seus guias aparecem como em sonhos; qualquer orientação dada pode ou não ser reconhecida. Poderemos aprender com nossos guias até o grau em que estivermos conscientes no nível da alma depois da morte, tanto quanto o estivemos durante a encarnação. Esses guias também podem ser responsáveis por certos lampejos intuitivos e eventos auspiciosos cm nossas vidas. Períodos regulares de meditação e de atenção aos sonhos aumentarão a receptividade a essa orientação interior, que é muito sutil e que com freqüência nos aconselha de maneira oposta aos desejos e exigências do ego. Concluindo, o nível de consciência do chakra coronário é o ponto central em que tem origem a teia da nossa identidade individual. Ele é,  portanto, o lugar onde ela se reconstitui, desembaraçando a rede de imagens que compuseram a nossa noção de self. Além da forma, além do pensamento, além dos conceitos do ser e do nãoser, a consciência mergu lha no oceano insondável da Luz C lara do Vazio através dp Portal do Ser no chakra da coroa. À medida que integramos essa experiência de pico, começamos a nos identificar com

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o lodoqueviveatravésdesuasmiríadcsdepartes; o corpomente individual tomase um holograma consciente do universo. Nada mais resta a fazer senüo “Ser”, permitindo que o fluxo da criação passe através do desobstruído.  Neste ponto, o “complexo da alm a” to mase im ortal, no sentido de que compartilha de sua Natureza Absoluta. Tom ando nos um a paradoxal expressão individual do Tudo o que existe, entramos numa vida de serviço às forças cósmicas c aos outros seres que as dirigem e de cooperação com elas.

A Alma e sua Jornada  Nossa alm a é como mera centelha de partícula s de ondas subatômicas na m atriz cósmica. E ntretanto, da nossa perspectiva terrena, essa centelha parece etema. De fato, é uma suposição comum que a alma é imortal, imutável e perfeita. Nós projetamos no conceito de alma alguns dos atributos do nosso corpo mais sublime, a Bemaventurança ou corpo búdico. Mas mesmo esse corpo não é uma entidade ou coisa; é um estado de “Estar Consciente da Bemaventurança”. Como tal, é inseparável do que é etemo e imutável. Mas a parte de nós mesmos que é ativa nos reinos fenomênicos, aquela parte que sobrevive à morte e transmigra (a alma) não é imortal nem imutável. Os budistas sim plesmente a vêem como um corpo de tendências mentais. Ela nasce, evolui e finalmente passa por alguma experiência de morterenas cimento do tipo “cósmico”. Algumas almas começam seu crescimento e aprendizado muito antes de vir à Terra. Elas vêm aqui por várias razões. Para encarnar no mundo físico, a alma assume os corpos que lhe são necessários: o mental, o emocional, o etérico e o físico. Estes são os seus veículos durante sua permanência temporária aqui. Na morte, há uma desintegração gradual desses corpos assim qu e a alm a volta a se recolher em si mesma. A alma cresce em consciência por meio de experiências em todas

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as suas existências. Essas aventuras acumuladas no plano terrestre não apenas lhe permitem crescer em compreensão, mas ainda representam um importante papel na determinação de condições de existências futuras. Se o sétimo chakra está fechado, a sabedoria acumulada e o  propósito da alma permanecem inconscientes para a personalidade encarnada. Por outro lado, um sétimo chakra aberto toma um canal de comunicação entre a alma e a personalidade. Outras existências e uma ampla perspectiva dos vários elementos que definem nossa individualidade tomamse manifestos. Quando o nível de consciência da alma começa a despertar no corpomente, as pessoas das vidas passadas são facilmente reconhecidas e podemos trabalhar mais depressa qualquer carma que tenhamos com elas. A alma pode ser comparada com o Sol e suas várias encarnações  podem ser vistas como planetas. Da sua coordenada espaçotempo, cada  personalidade vê as outras existências tanto à frente com atrás em suas órbitas. Mas a alma, num determinado nível de desenvolvimento, pode experimentar essas muitas existências, de sua perspectiva central ou de outra dimensão, como se ocorressem simultaneamente. Nos estágios finais da jornada da alma no plano terrestre, o equilíbrio dos fatores  psíquicos que abarcam todas as existências é posto em foco mais claramente. Eles podem ser vistos como uma mandala em que a cor e o significado de todos os fatores desenhados se interrelacionam para criar a composição total. A alma é condicionada pelos seus conceitos de realidade, mas no final precisará abandonar os apegos aos dramas e conceitos que compuseram sua visão de mundo. Através de miríades de encarnações, as almas descobrem mais e mais de sua sabedoria inata. Depois de muitos experimentos, e com a benevolente tutela dos guias espirituais, elas desvelam gradualm ente sua verdadeira natureza de Estar Consciente da Bemaventurança. Embora um tanto extenso, quero compartilhar o seguinte excerto de uma leitura psíquica, porque constitui um excelente exemplo de alguns dos experimentos pelos quais a alma passa na buscá de sua natureza espiritual.

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Vejo que seu desejo de se desenvolver espiritualmente é muito puro e sincero. Antes você alcançou aspectos superiores de consciência, sendo um eremita e dirigindo toda a atenção para o seu interior. É muito difícil  para você estar numa forma física. Você é muito sensível e considera as condições deste mundo repulsivas. Para ser espiritual, você sente que deve separarse do mundo. É isto o que o está impedindo de concretizar seu aprendizado agora. Você precisa compreender que pode ser tão espiritual no mundo como afastado dele. Consideremos agora algumas de suas existências passadas para dar lhe uma melhor compreensão do desenvolvimento desses temas. A  primeira que estou vendo é uma vida como um santo homem hindu. Vejo duas épocas, uma no scculo IX c outra no XI. Aparentemente você repetiu o mesmo padrão, duas vezes consecutivas. Observando sua vida no século IX, vejoo como criança numa família de dez filhos. Seus pais são comerciantes razoavelmente ricos. A medida que vai crescendo, você ouve narrativas e lendas sobre homens santos. Você está fascinado e excitado por essas histórias de homens que vivem nas montanhas, cavalgando tigres e fazendo outras coisas miraculosas. Como menino, você freqüentemente sonha cm, algum dia, tomarse um desses homens santos das montanhas... Vejoo agora com a idade de 20 anos, trabalhando nos negócios de seu pai e sentindose aprisionado. O mundo material parece banal, e você se sente entediado com ele. Você ainda mantém a imagem dos homens santos de sua infância, e carrega consigo o sonho da transcendência e da libertação. Você não sabe o que isso tudo significa, mas é alguma coisa mágica que queima dentro de você. Vejoo renunciando à sua família c tomandose um buscador espiritual andarilho. Vários dos primeiros anos foram muito difíceis para você, porque estava acostumado a ser muito bem cuidado. Você quase morre de fome c fica exausto de viajar e caminhar. Passa de ashram cm ashram, experimentando diferentes mestres. Este processo é muito decepcionante porque a fantasia que carrega consigo não está sendo  preenchida. Você continua buscando por ela e nunca fica satisfeito. Vejo que esta busca persiste por dez anos. Você tem um desejo intenso de descobrir o que é a transcendência. Finalmente, você parte para as montanhas e tomase um eremita. Durante esse período, você atinge um ponto crítico de desilusão extrema; todavia não há para onde voltar se. Há uma morte real do ego nisto — rendição total. Vejo mais dois ou

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três anos de vida nas montanhas dessa maneira. A única coisa que  preenche a sua mente é atingir esse estado de consciência que vocc sente que lhe é inerente. Você coleta plantas silvestres e come apenas uma  pequena refeição por dia. Você passa a maior parte do tempo em meditação c está cheio de um ardente desejo de libertação. Você está com 43 ou 44 anos quando começa a ter experiências de estado místico de consciência. Nos dez anos seguintes, continua a aprofundarse mais e mais nessas experiências. Vejoo no final desse período com barba e cabelos longos e brancos. Você não retoma à civilização. Morre nas montanhas. Apesar de ter atingido altos níveis de consciência, há ainda uma parte de você que não está satisfeita. Suas idéias preconcebidas são a causa que o levam a crer que ainda não atingiu o último estágio. Você deixa sua vida neste IX século com traços de insatisfação. Você reencama, ainda atento à busca da libertação. Desta vez, escolhe uma família pobre, de modo a não ser desviado pela riqueza ou  pelos confortos da vida. Vejoo menino pequeno deixando sua família e indo a um templo. Você implora para ser aceito na vida monástica. Fica desanimado com os muitos rituais que tem de realizar. Mas permanece no templo e avança no caminho espiritual bastante rapidamente. Vejoo agora jovem no papel de um alto oficial do templo. Mas ainda há esse saber que arde dentro de você — de alguma forma não c isso o que está procurando. Você se sente culpado por iludir as pessoas que vêm ao templo em busca de orientação religiosa. Por volta dos 30 anos, você tomase outra vez um buscador errante, deixando o templo e renunciando à sua posição. Encontra um mestre que mora numa pequena vila nas montanhas. Você o reconhece como um Ser Iluminado. Sentese muito agradecido, porque crê ter encontrado o que estava procurando. Vejoo permanecer ali por muitos anos, finalmente despertando a kundalini. Durante esse tempo, você recebe tudo o que  pode desse mestre e o deixa quando está com 45 anos. Ao partir, você imagina ir para o Himalaia. Esta metáfora de subir as montanhas representa a busca de estados de consciência mais rarefeitos e puros. Mais uma vez você se toma eremita. E, contudo, ainda há alguma coisa que você está buscando. Você tem um quadro, um conceito, um sentimento  básico de que há algo mais, um sentimento de que não está compreendendo tudo. Assim, você morre nessa existência na mesma atitude de busca.

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Devido a seus preconceitos sobre espiritualidade segundo a tradição iogue, você está surdo à ajuda de seus guias dos planos interiores. Sua alma está fixada nos conceitos de libertação e de Brahma (o conceito hindu da Realidade Absoluta). É como uma pessoa que cresce na tradição cristã e espera ser levada ao céu por um homem grande que sai das nuvens. Você morreu com o conceito de alcançar o Nirvana c não ter de retomar à Terra. Está tão ligado a isto que se passa um longo tempo antes que recncame novamente: Você simplesmente não quer ouvir seus guias. O simples pensamento de voltar à Terra lhe é repulsivo. Finalmente, entretanto, você se convence da necessidade de retomar c reencama no mundo ocidental numa tentativa de alargar sua perspectiva da vida — mas, claro, você rapidamente a leva a um mosteiro. Vejoo como um monge cristão na Alemanha. Você passa por um  período difícil relacionando seus desejos espirituais com os conceitos da tradição cristã. Você transfere o conceito de alcançar Brahma ao conceito cristão de Deus. Isto se transforma num desejo e súplica ardentes a Deus  para salválo. Nesta vida, você é um monge enclausurado; vive uma existência completamente alienada. Dificilmente se relaciona com qualquer dos outros monges c se abstém de quaisquer tarefas que tenham contato com o público. Passa a maior parle do tempo consigo mesmo, meditando e copiando escrituras. Está um tanto assustado com o nível de inteligência de seus colegas monges e com o modo como se aproximam de Deus. Por outro lado, você se sente embaraçado cm comunicar suas experiências a eles. Vcjoo meditando no meio de energias incríveis. As energias Kundalini que você despertou na vida anterior sobem de você novamente. Mas na tradição cristã não há meios de compreender o que está acontecendo dentro dc você. Você se apega à Virgem Maria. Oferccclhe orações como a Mãe Divina c suplicalhe que o liberte. Desta vez sua alma está um pouco mais disposta após a sua morte, c você recebe importantes preleções dc seus guias sobre os benefícios de trabalhar e servir à humanidade. Eles lhe dizem que é nisso que encontrará o significado profundo que satisfará c preencherá seus anseios. Eles o convencem de que seria uma boa idéia tentar este enfoque. Vejoo criancinha, o primeiro de uma família. Isso é logo após a metade do século XV. Seu pai é impressor. Você tem uma vida familiar  bastante normal, bem ajustada. Sinto a atmosfera da Bavária — há uma qualidade impetuosa em sua mãe c cm seu pai. Como criança, você passa

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um bocado de tempo às voltas com materiais de impressão e trabalha na impressora de seu pai. O material impresso nesse período é de caráter religioso, e você desenvolve um fervor ardente pela leitura. À medida que cresce, continua a trabalhar com seu pai, mas também o vejo indo a mosteiros. Você está interessado em reunir materiais para impressão, a fim de difundir a palavra das escrituras.  Nessa vida você se casa. É difícil para você estar em intimidade com outra pessoa. Vejo que sua esposa é muito sensível, meiga, suave e muito dependente de você. Você se sente impelido a tomar conta dela. Também tem um filho, um menino. Alguns anos depois, você assume os negócios do seu pai. Assim, eis você, um responsável pai de família e negociante. Isso pesa consideravelmentes sobre você. É uma pressão enorme, c seu zelo ardente na impressão de livros religiosos e no tomá los acessíveis ao público logo diminui. Você percebe que sua intenção de inspirar as massas não está sendo concretizada. As pessoas ainda continuam bebendo e gozando a vida. Assim, você se desilude. A medida que o tempo passa, você tem outro filho. Sentese mais e mais aprisionado. Não há saída para você — está enredado com os negócios.  Não pode de fato ganhar a vida de outra maneira e sentese com obrigações com relação à família. Vive infeliz o resto dessa vida c monre relativamente jovem. Agora sua alma está imersa na desilusão. Outra vez você se mantém inacessível aos conselhos de seus guias e é mandado imediatamente de volta ao mundo envolto em suas frustrações. Você vem à Itália numa época de muita inquietação política, um período em que houve uma reforma na Igreja, em que todos os manuais estão sendo queimados. Vejoo envolvido nisso. Você quer reformar o mundo e purificar tudo. Assim, isto foi uma representação de algumas de suas frustrações e desilusões c da veemência de sua necessidade de buscar pureza espiritual. Você está totalmente consumido por esse fanatismo. Depois de sua morte nessa vida, você se parece com um lunático religioso. Há ódio nessa época, um ódio justificado. Vejoo entrando em choques bastante sérios com vários de seus guias. Eles realmente o desafiam e irrompem cm seu ódio numa tentativa de mantêlo cm contato com a essência suave da sua natureza espiritual. O carma dessa vida é  posto de lado por algum tempo, e você é orientado a rccncamar num corpo feminino. Esperase que você, agora, desenvolva os aspectos

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femininos de si mesmo, mas você projeta suas frustrações e desilusões no seu papel de mulher. Desse modo, você novamente consegue se alienar. Mais tarde, na sua vida atual, quando começar a trabalhar como mestre, encontrará algumas das mesmas pessoas com as quais já manteve relações como sacerdote na ConiraReforma. A natureza do canna é que você  precisará aprender a se comunicar, a estar com eles de maneira a ajudá los em vez de alienarse e condenálos. *

*

*

Enquanto o corpomentc c o veículo, a alma é o condutor. Embora vagamente no início, a alma funciona através do cgosclf cm muitas existências, crescendo na consciência de si mesma e das dimensões transpessoais do cosmos. Todos os temas arquetípicos associados aos chakras são vividos pela alma. O conjunto todo desses padrões de desenvolvimento pode ser visto como o labirinto através do qual a alma finalmente penetra nos mistérios do seu Ser para receber a iniciação final. Até aqui, associamos a sede de identidade individual ao cgoself. Deve agora ser perceptível que o sentido fundamental de separação surge no nível da alma. Esse “eu” é projetado no “corpomente” pela alma que o habita por várias encarnações. É apenas nas horas finais da alma que esse “eu” se toma mais transparente.

O Arquétipo do Self  Em  Aio n,  Jung identifica o Self com a “imagem de Deus”. Pelo menos esse S elf não pode ser distinguido da imagem de Deus com o Jung a carateriza. As tendências politeístas das culturas antigas demonstram a riqueza dos níveis arquetípicos da psique; mas, como aponta Jung, o monoteísmo revela o Self.1

(1) Carl Jung,  Aion,  Bollingen Series, Vol. IX (Princeton, NJ: Princet University Press, 1959), p. 22.

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A imagem de Deus, projetada das profundezas espirituais da alma, foi por ele chamada de função transcendente porque seu poder nos leva além do dualismo do nosso ego. Símbolos transformadores emergem do Self e nos inspiram a buscar nossa totalidade. Como um rio, somos im pelidos a voltar à nossa fonte. É como se a vida mesma evoluísse através de nós, lançandose sempre para a frente para fundirse no Oceano Ilimitado da Consciência do Ser. O fim da nossa jornada está próximo. Qual é a natureza da transformação que está logo adiante? Com a finalidade de pôr essa questão em perspectiva, vamos resumir o processo de individuação de Jung, referindonos ao simbolismo religioso da nossa cultura nativa e ao símbolo de Cristo. Ainda cm  Aio n,  Jung fala de Cristo como o nosso herói cultural e, apesar de sua realidade histórica, é ele que ocupa o centro da mandala cristã como modelo do Self.2 Contase que Jesus nasceu na aura de sinais divinos auspiciosos e seu nome significa “M essias”, ou Salvador, em hebraico. De acordo com as escrituras hebraicas, foi profetizado que nasceria um salvador na família da linhagem de Davi, para ser o rei dos judeus. Os hebreus tinham sofrido opressão, conflito e exílio através de toda a sua história, que pode ser traçada, remontando ao passado, até Ur e a Caldéia, por volta de 2000 a.C. Suas escrituras falam de uma votação no contexto de suas tentativas e fracassos para entrar em acordo com um Deus às vezes colérico, outras vezes benevolente, Javé. Os profetas do Velho Testamento antecipavam com satisfação a vinda de um líder que os reconduziria à virtude e à paz. Jesus foi aclamado como este rei espiritual por um número relativamente pequeno de judeus. Dizse que, ao ser batizado por João, Jesus foi encoberto pelo “Espírito Santo” e o “Espírito de Deus” entrou nele. Ele se tornou assim conhecido como o Cristo (palavra grega que significa “o ungido do Senhor”, ou “rei por direito divino”) pelos que acreditavam que Jesus era o Messias esperado.

(2) Jung, Aion, pp. 367.

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Observando o contexto da vida de Jesus e a natureza do seu impacto, podemos ver nele uma metáfora perfeita das provações e tribulações da consciência do ego e da ação redentora do Self. Em meio ao tumulto político da opressão romana, em meio às seitas religiosas conflitantes, às esperanças messiânicas e à agitação revolucionária, Jesus, “o Cristo”, aparece como o mensageiro da paz e da inteireza interior. (Outro nome associado a Cristo é Emanuel, “o Deus interior”.) A imagem de Cristo é, assim, o arquétipo dos aspectos trans  pessoais e totalizadores da psique. Em term os psicológicos, Cristo é,  portanto, o mediador ou modelo do Self em relação ao ego. O simbolismo da crucificação, por exemplo, ilustra dramaticamente a psicologia da morte do ego e a necessidade de reconciliar o antagonismo dentro da psique. A realidade transpessoal do Self já não  pode ser evitada e a identidade pessoal é pendurada na cruz, que representa a quatemidade de opostos integrados em sua convergência central ou transcendente. Até que alcancemos esse nível crítico de desenvolvimento, a tensão e o dualismo básicos da psique não são tão perceptíveis. Durante os estágios anteriores do desenvolvimento do ego, nós nos identificamos com o ego, que organiza a percepção dos conteúdos psíquicos em categorias lógicas, ao mesmo tempo em que reprime os elementos que ameaçam a sua integridade. Estávamos, porianto, desesperadamente fixados num lado da polaridade e evitávamos o outro. Jung afirma, ainda, que sempre que há uma ênfase na imagem de Cristo, ela estimula uma ativação simultânea da sombra, seu complemento inconsciente e, conseqüentemente, aumenta a tensão entre as duas.3 É através do amor e da aceitação de todas as partes de nós mesmos que nossa reden ção psicológica se comp leta. E isso é precisamente o que a imagem de Cristo, como expressão do Self, requer de nós. No mito

(3)

Jung, Aion, p. 43.

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cristão, Cristo é considerado o Filho dc Deus, isto é, a encarnação de Deus, o qual às vezes é igualado ao puro amor. Psicologicamente, isso representa a abrangência do Self. As qualidades transpcssoais do Self procuram ser realizadas dentro dos limites pessoais da consciência do ego, assim como a consciência  presa ao ego finalm ente é levada a entrar no domínio do transpessoal. A figura lendária de Jesus Cristo é realmente um modelo para o tipo de ser cm que qualquer um pode se transformar quando transfigurado. A ressurreição e a ascensão são mitos que denotam a transcendência das condições temporais c pessoais da existência centrada no ego. Quer falemos de Buda ou de Cristo, há uma transformação radical que ocorre quando nos rendemos ao Self. Parece que Jung aproximou se desses portais, mas, porque a possibilidade de iluminação não aparece nos relatos que fez do processo de individuação, podemos concluir que ele não os ultrapassou. Ele afirma que a meta da individuação nunca é realizada plenamente; a individuação é apenas um processo que leva rumo   à totalidade. Em outras palavras, ela não é um fim, mas o meio  pelo qual acontece o processo de integração transpessoal. Por fim, Jung considerava o ego um recipiente que cresce constantemente p ara afinal circunscrever e co nter uma fonte inesgotável de expressões simbólicas do Self. Este Self, todavia, permanece transcendente — uma meta oculta e inatingível, de acordo com a analista junguiana Aniela Jaffé, em The M yth o f Meaning.* Jung sem dúvida aborda aqui um grande mistério, mas ainda que o self racional não possa assimilar todo o potencial do Self, há a  possibilidade de manifestação de níveis su periores de consciência em que o Grande Mistério é com preendido plenamente. O êxtase do místico é um evento muito real que afeta profundamente o self pessoal. Em sua autobiografia, The Life o f Teresa o f Jesus,   Santa Teresa fala de visões

(4)

Aniela Jaffé, The Myth o f Meaning (Nova York, Penguin, 1971), p. [O mito do significado na obra de C. G. Jung. Editora Cultrix, São Paulo, 1989.]

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e êxtases que têm um efeito purificador maravilhoso. Mais detalhadamente, ela diz que esses efeitos são como uma grande chama que consome a nossa natureza sensual c todos os desejos da vida. O que  perm anece é uma profunda veneração.5 Fenômenos espirituais extraordinários, como os comumente associados aos homens santos do Oriente, foram atribuídos a Santa Teresa. Por exemplo, ela era propensa à levitação, e quando morreu seu corpo tinha o perfume das flores frescas e não se decompôs! Santa Catarina de Sena também teve êxtases em que seu corpo se erguia no ar e emitia uma doce fragrância. Nesses estados de transe, ela às vezes verbalizava uma efusão de diálogos “inebriados de Deus”. Posteriormente ela compôs alguns deles, anotados pelos que presenciavam seus êxtases nos  D iá lo gos divinos.   Nesses diálogos ela menciona a visão de coisas ocultas de Deus que a faziam explodir em supremo esplendor e ser transformada na “Sua” providência imensurável. Ela diz que, embora a alma fique saciada com essas experiências, ainda continua faminta de ver Deus na Sua luz e pela Sua luz. É essa luz que mostrou a ela a Sua verdade e a mais alta e infinita Beleza de Deus que está além de toda a Beleza e a Sabedoria de Deus que está além de toda a Sabedoria. Outro exemplo foi o místico Jan Van Ruysbroeck, que se retirou  para a floresta quando o Espírito Santo o moveu a isso. Certa vez, depois de uma prolongada ausência, vários monges foram procurálo. Eles o acharam sentado sob uma árvore resplandecendo de luz. Ele estava em êxtase profundo c cercado por uma aura brilhante de Luz Divina. Ruysbroeck era flamengo, contemporâneo de  M eister   Eckhart. Foi um autor fecundo de literatura mística; escapando por pouco da censura da Igreja, não compartilhou com Eckhart a acusação de herege. Repetindo Eckhart, Ruysbroek escreveu em The Sparlding Stone   que aqueles que vêem a Deus intuitivamente transcendem todas as distinções

(5) The Life o f Teresa o f Jesus,  citado in The Laughing Man, Vol. 2, N Dawn Horse Press, 1981, p. 50. 217

e são transfigurados por uma luz inata com a qual estão unidos e através da qual vêem.6 Poderia essa luz inata — ou o resplandecente Espírito Santo da graça de Deus — relatada por esses místicos cristãos, ser realmente a Luz Clara do Vazio? Quando lemos os relatos dos místicos das várias tradições espirituais, a referência mais comum a Deus que encontramos é a de uma luz celestial perene. É necessário, ou mesmo útil, sobrepor uma imagem de Deus a essa experiência do Absoluto? Em The Blissful  Life , Robcrt Powell conta a história de um santo hindu moderno, Shri  Nisargadatta Maharaj, que afirma ter viste Deus e nada saber sobre coisas religiosas normais. Vendo o mundo como uma ilusão criada numa tela de cinema, ele sabe que a luz (a consciência pura) é que ilumina a projeção das imagens sempre em mudança. Ele não leva em consideração a idéia de um Deus exterior, porque compreendeu que “Eu sou Isso” (a luz da consciência pura).7

Essência da Sabedoria que Foi Além A teoria do Vazio foi exposta de várias maneiras no desenvolvimento do Budismo. O seguinte Sutra do Coração, supostamente  pregado por Buda (500 a.C.), é o exemplo de um enfoque nãoracional ou devocional. Assim cu ouvi. Certa vez o Abençoado residia cm Rajagriha, no Pico do Abutre, com uma grande assembléia de monges e Bodhisaltvas.  Nessa época, o Abençoado estava totalmente absorto na concentração que analisa todos os fenômenos, chamada “Iluminação Profunda”.

(6) O material acima mencionado foi discutido num artigo do The Laughing  Man, Vol. 2, N8 2, Dawn Horse Press, 1981, p. 46, 61 2. (7) Robert Powell, The Blissful Life  (Durham, NC: Acom Press, 1984), p. 27. 218

 Na mesma cpoca, o Nobre Avalokitcshvara... contemplava a prática  profunda da Sabedoria que foi Além, analisando os cinco agregados, vazios por natureza. Então, por inspiração de Buda, o venerável Shariputra falou ao  Nobre Avalokitcshvara... dizendo: “Como podem os de boa família aprender a identificar os que querem seguir a prática profunda da Sabedoria que foi Além?” Assim falou, e o Nobre Avalokitcshvara... replicou ao venerável Shariputra: “Ó Shariputra, qualquer filho ou filha de boa família que deseje seguir a prática profunda da Sabedoria que foi Além deve considerála deste modo: analisando os cinco agregados, vazios por natureza. “A forma é vazia, o vazio é forma. O vazio não é outra coisa senão forma, a forma não é outra coisa senão vazio. Do mesmo modo, sensação, reconhecimento, formações cármicas c consciência, tudo é vazio. Portanto, Shariputra, todos os fenômenos são vazios, sem características. Eles são nãonascidos c incessantes; não são impuros nem livres de impureza. Não diminuem nem aumentam. “Portanto, Shariputra, no vazio não há forma, nem sensação, nem reconhecimento, nem formações cármicas, nem consciência; não há olho, nem ouvido, nem nariz, nem língua, nem corpo, nem mente. ...Não há ignorância, nem destruição da ignorância. Não há nada disso ao longo do caminho: não há velhice e morte, nem destruição da velhice e da morte. Assim, não há sofrimento, nem causa de sofrimento, nem cessação do sofrimento e nem caminho. Não há sabedoria, nem realização e nem não realização. “Portanto, Shariputra, porque não há realização, todos os Bodhisattvas aderem à Sabedoria que Foi Além, e, porque não há obscuridade da mente, eles não têm medo. Indo totalmente além da falsidade, eles vão além dos limites da tristeza. Todos os Budas que habitam nos três tempos, por confiar na Sabedoria que foi Além despertam plena e claramente para a insuperável, para a mais perfeita e completa iluminação... “Ó Shariputra, é assim que um Bodhisattva Mahasattva deve aprender a profunda Sabedoria que foi Além.” Então o Abençoado levantouse da concentração c louvou o nobre Avalokitcshvara... dizendo: “Muito bom, muito bom, ó filho de boa famí

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lia. É exatamente assim. A profunda Sabedoria que foi Além deve ser  praticada exatamente como você falou, e Aqueles que Assim Fizerem rejubilarseão...”8 Em Tibetan Yoga and Secrel Doctrines,   W. Y. EvansWentz sugere que a Doutrina do Vazio é uma revisão dos ensinamentos hindus de Maya (a Grande Ilusão) feita pelos grandes filósofos budistas que inspiraram a forma Mahayana do Budismo. Ele também menciona que cm geral, acreditase que Buda ensinou esotericamenie a Prajna Paramita (a Sabedoria que Foi Além) cerca de 600 anos antes para seus discípulos mais adiantados.9 Ap esar disso, os ensinamentos sobre o Vazio só foram divulgados esotericamenie depois do século II d.C. Contase que o filósofo budista Nagarjuna recebeu esses ensinamentos num reino celeste, onde se supõe que o Buda Gautama têlosia escondido, e articulou uma dialética negativa (a filosofia Madhyamika) para provar logicamente a teoria do Vazio. Mais tarde, os iogues Mahasiddha (aproximadamente 7001000 d.C., no apogeu do Budismo tântrico indiano) reagiram existencialmente aos métodos analíticos dos Sutras Mahayana para praticar métodos tântricos viven ciais. A lógica filosófica dos Sutras e as técnicas vivenciais dos Tantras foram assim aglutinadas num corpo dc ensinamentos conhecido como Mahamudrá. Em níveis avançados de meditação, a Luz Clara do Vazio gera um estado de consciência que chega aos extremos da bemaventurança. Esse êxtase transcende qualquer outro prazer e é, portanto, “grande” (maha). Uma vez experimentados a BemAventurança e o Plenum do Vazio, jamais poderemos esquecêlos: essa experiência fica selada (mudrá) na nossa mente, o que explica o significado do Grande Selo ou Mahamudrá. (8) O Sutra do Coração. (9) W.Y. EvansWentz, Tibetan Yoga and Secrel Doctrines  (Oxford: Oxford University Press, 1958), pp. 344, 349. [4 ioga tibetana e as doutrinas secretas. Editora Pensamento, São Paulo, 1987.]

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O Primeiro Pachem Lama, em The Great Seal o f Voidness,  apresenta uma etimologia oculta para o termo tibetano que corresponde a Mahamudrá, Chaggya Chenpo. Chag referese a Vazio, Gya  é libertação do samsara e Chenpo significa a grande unificação entre a compreensão do Vazio e a libertação da visão do mundo de ilusão (samsara). Ele também sugere outro significado para Mahamudrá.  Mudrá  significa pré requisito necessário;  M aha  significa grande compreensão. Daí não haver técnica para a obtenção da iluminação sem uma compreensão profunda do V azio.10 Os métodos dos Sutras começam com uma análise filosófica do Vazio e prosseguem com técnicas de meditação para aquietar a mente. Uma vez controlada e fixada, a mente é usada na meditação para provar a compreensão filosófica do Vazio através de uma intuição penetrante na própria natureza da mente. Métodos tântricos enfatizam a purificação das forças psíquicas nos chakras que sustentam as funções do ego mental e sua articulação no canal central de energia ao longo da espinha. Quando a mente está purgada de suas obscuridades fcnomcnicas, a Luz Clara da verdadeira natureza da mente brilha espontaneamente. Para conseguir o Grande Selo, Mahamudrá, a mente deve estar  preparada. A parte mais difícil e im portante do cuidado de um jardim ,  por exem plo , é a preparação inicial do solo. Da mesma forma, a mente deve estar pronta para receber as sementes da sabedoria proporcionados  pelos ensinamentos Mahamudrá. Se não for treinada de modo apro priado, ela pode confundir as idéias sobre o Vazio com a experiência em si, ou nutrir concepções errôneas niilistas. Para começar, vamos tentar compreender como a mente cria a “visão errada” do mundo. Os budistas sustentam que a nossa percepção do mundo é uma alucinação coletiva desenvolvida desde o começo da história da consciência. Essa ilusão foi criada por um processo mental chamado “rotulação”, no qual a mente racional percebe um grupo de fatores con

(10) Primeiro Pachem Lama, The Great Seal of Voidness  (Dharamsal índia: Library of Tibctan Works and Archives, 1975), p. 7.

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vergcntcs c os organiza seletivamente num objeto. Um nome, ou rótulo, c então atribuído ao objeto, e ele assume o status de “realidade”. A mente na verdade cria a sua própria realidade através da interpretação do fluxo constante de forças e substâncias à medida que aparecem, para assumir formas particulares em segmentos isolados dc espaço e tempo. Essa realidade nada mais é do que uma coleção de imagens ou conceitos mentais. Os budistas ilustram o modo como somos levados a essa alucinação com a metáfora dc uma tenda iluminada internamente pela luz de uma centena de lamparinas. Estando fora da tenda, não percebemos se uma dessas lamparinas se apaga ou se outra é acesa. Do mesmo modo, a ilusão coletiva do mundo continua, imperceptivelmente afetada  pelas mortes e renascim entos individuais. O objetivo principal da compreensão penetrante do Budismo tânirico é minar a “visão ordinária”. Esta é uma tarefa muito tediosa e difícil. Não apenas a mente foi educada nessa visão, como tem uma  propensão inata para criar esse ponto de vista ilusório. A falta de “vida própria” é também um conceito importante para a compreensão do significado do vazio. Ter vida própria significa existir independentemente de qualquer fator condicionante. Mas nada no mundo fenomcnico existe independentemente das partes que o compõem e do rótulo que a mente colocou na aparência do conjunto dos elementos transitórios. Mas a nossa visão comum da realidade está baseada por inteiro na ilusão de que as pessoas e coisas têm vida própria ou independente. Por exemplo, um carro não tem vida própria. Quando removemos todas as partes mecânicas que em conjunto o compõem, não há mais carro. “Carro” é apenas um rótulo, um conceito da mente  projetado na aparência de um conjunto singular de componentes. Toda a fortaleza da consciência do ego está construída na visão comum da realidade exterior e numa crença igualmente obtida num sentido de self independente e concreto. Nosso sentido de “eu” é uma suposição inquestionável a priori. Entretanto, tratase de um mero rótulo  — o “eu” tem vida própria. Quando buscamos por este “e u” na meditação, não há onde encontrálo.

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Outro aspecto importante da obtenção de uma “visão correta” é a compreensão de que as “coisas” que são rotuladas em nossos conceitos convencionais da realidade têm certas qualidades. Essas qualidades  podem ser experim entadas em sua nudez quando removemos nossas  preconcepções sobre o que constitui um objeto. Fenômenos empíricos têm uma existência objetiva relativa que não contradiz o seu vazio essencial. E de fato o vazio das coisas (a falta de vida própria) que  perm ite ao mundo fenomênico desdobrarse e mudar; essas qualidades multiformes seriam destruídas se seus elementos tivessem uma existência independente e permanecessem fixos em suas naturezas. O Vazio depende, portanto, da aparência do mundo fenomênico.  Na mente, a aparência (da realidade dos objetos) é inseparável da natureza vazia da consciência prístina, da mesma forma que o reflexo da Lua na água é inseparável da superfície irradiante da água. Além disso, não podemos medir e definir realmente o Vazio; palavras como essência ou espírito são as mais próximas a que podemos chegar, mas elas ainda implicam “alguma coisa”. Edwin Bembaum, em The Way to Shambhala , propõe a seguinte metáfora: é como um claro e indestrutível vazio — como um diamante cintilante — que encontramos no âmago de nós mesmos e que penetra em todas as coisas. Ele diz ainda que, quando experimentamos essa realidade, as coisas não desaparecem; elas se tomam translúcidas, como lanternas de papel encerado, iluminadas  pela Luz Clara do Vazio.11 O niilismo pode ser considerado um repúdio à autenticidade das experiências e, portanto, uma negação de qualquer significado ou valor associado. As implicações negativas do niilismo conduzem à deses perança e à futilidade. Embora a teoria do Vazio sugira que a busca do significado no mundo fenomênico é principalmente uma tentativa egoísta de validar a nossa existência, ela não encoraja uma visão  pessim ista da existência. Chogyam Trungpa, cm Cutting Through

(11) Edwin Bembaum, The Way to Shambhala (Nova York: Doublcday, Anchor, 1980), pp. 10809.

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Spiritual Materialism,   diz

que, em vez de querer encontrar uma grande  profundidade nos eventos e coisas, precisamos compreender que as coisas são simplesmente o que são .12 Ele continua contando a história de como alguns dos arhats (literalmente, “os vitoriosos”, isto é, discípulos avançados de Buda) morreram de ataque cardíaco quando Buda lhes comunicou os primeiros ensinam entos sobre o Vazio.13 Esses discípulos aparentemente tinham experimentado a fusão no espaço na meditação, mas ainda estavam se relacionando com o espaço como “alguma coisa”. Ainda estavam envolvidos numa experiência dualista de sujeito e objeto. O impacto da teoria do Vazio, que implica estar “em lugar nenhum” e experimentar “coisa nenhuma”, foi devastador para o seu sentido de realidade.  Nagarjuna aprofundou as im plicações da teoria do Vazio propondo que nem sequer podemos começar a considerar a natureza da realidade. Fazer isso exigiria uma abordagem dualista — um observador separado da realidade, que pode perccbêla, definila e nomeála. O conceito de tathata   (a coisa em si) tomouse assim associado à teoria do Vazio. O mundo fenomênico simplesmente é. O processo pelo qual ele aparece e desaparece simplesmente é. O vazio do espaço e o vazio da qualidade radiante da consciência prístina simplesmente é. Mesmo que concordemos que a realidade é um mistério, estamos afirmando que ela é “alguma coisa”. Trungpa mostra que a crença em qualquer filosofia ou religião, do ponto de vista dos ensinamentos Madhyamika, de Nagarjuna, é meramente um processo de projeção de um rótulo sobre o mistério. Além disso, continua ele, como não há ninguém para perceber a realidade e nenhum conceito resultante dessa  percepção, as coisas e eventos surgem em sua essência na vastidão da consciência lúcida, essen cial.14

(12) Chogyam Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism  (Boston: Shambhala, 1973), p. 189. (13) Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism, p. 190. (14) Trungpa, Cutting Through Spiritual Materialism,  pp. 194, 196.

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 Num contexto mais modern o, as im plicações da Teoria do Vazio são demonstradas na Teoria do Campo Unificado de Einstein. As descobertas da física contemporânea enfatizam que uma existência separada, independente, é uma impossibilidade. Não há limites rígidos na grande matriz de energias multidimensionais que é o universo. Quando abandonamos nossa insistência nos limites ilusórios criados pela mente racional, a energia infinita de “tudooqueexiste não encontra obstáculos ao se mover através do corpomente. Livres das construções mentais da estrutura seqüencial de tempo e espaço, consideramos massa, energia e consciência como um campo unificado. A Luz Clara do Vazio não m uda e não depende de nenhu ma causa. Como um espelho, ela não é afetada por nenhuma forma que nela se reflita. No Tantra budista, a manutenção da claridade do Vazio em nossa experiência diária é simbolizada pelo peixe. No livro  M aslers o f   M ahamudra , Keilh Dowman descreve como o peixe nada sem esforço, sem piscar e, aparentemente, sem nunca dormir. Além disso, os peixes não ficam molhados; eles estáo na água mas não são da águ a.15 Para os antigos iogues, o peixe era uma metáfora para o modo como podemos estar no mundo fenomênico uma vez que nos tomemos budas. Dowman ilustra um dos últimos obstáculos do caminho na  biografia do Mahasiddha Kanhapa — o meditador que compreende a Luz Clara do Vazio na meditação, mas cuja compreensão se perde ao se envolver nos dramas da existência diária.16 A prática do Mahamudra implica a transferência da experiência do Vazio para as atividades diárias. A vida em si é o caminho. Cada obstáculo, cada problema ou desejo é uma oportunidade para libertar o ego apegado e para darse conta de que não há separação entre as aparências e o Vazio. Por si mesma, sem esforço, a vida apresenta todas as experiências e situações que mostram quando precisamos soltar as amarras de nossos

(15) Keith Dowman, Masters o f Mahamudra (Albany, NY: State University of New York Press, 1985), p. 78. (16) Dowman, Masters o f Mahamudra,  pp. 12329.

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 pensamentos discursivos, de nossa aversões e desejos. Não importa qual seja o evento — sensação ou orientação conceituai — tudo é oportunidade para praticar o Mahamudrá. Renunciando a todos os desejos e elaborações conceituais relacionados com as ações do passado, do presente e do futuro e desenvolvendo um estado ininterrupto de equilíbrio meditativo através do fantástico sonho da vida, finalmente integramos o estado primordial do Estar Consciente da Bcmaventurança na nossa existência diária. Pelo progresso na compreensão do fluxo da consciência através dos chakras, obtivemos algum conhecimento de nossas predisposições instintivas, da ocorrência de sentimentos e dc emoções e das tendências da nossa mente. Estamos agora num ponto em que podemos experimentar o vazio desses fenômenos — não há sclf inerente a esses eventos. Com a renúncia à ilusão da identidade do self, nossa experiência do m undo é alterada radicalmente. Deixando dc ser escravizados  pelo ego, assumim os um modo de agir espontâneo, não mais dirigido  pelo self. A vida tornase admiravelm ente sim ples; há apenas uma resposta a qualquer coisa que ela coloque cm nosso caminho — aceitação e compaixão incondicionais.

O Presente da Dakini Tive as experiências que relato a seguir pouco tempo depois de minha iniciação no Budismo tibetano. Nessa época, meu conhecimento das várias divindades e das práticas mais avançadas era muito limitado. Eu não estava sob a orientação pessoal de nenhum guia ou mestre, apesar de ter sido aceito por Karmapa e ter recebido alguns ensinamentos e iniciações menos importantes. Os eventos que seguem ocorreram de forma totalmente espontânea. (Eu poderia acrescentar que esta não foi a minha primeira experiência com a Kundalini. Cerca de dez anos antes, eu havia sido inspirado a viver nas florestas como um iogue. Durante esse tempo, tive minha experiência inicial com o despertar da Kundalini.) Vários anos depois que os eventos que vou relatar ocorreram, participei dc um retiro Mahamudrá e fui iniciado em

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 prálicas tântricas superiores. Apesar de ter tido as experiências abaixo registradas e também as iniciações e instruções Mahamudrá, não sinto que possa escrever sobre esses estágios finais do caminho tântrico com uma autoridade genuína; se pudesse, penso que não seriam de grande valor para você. Por essa razão, decido concluir com o diário do meu relacionamento com a dakini que me iniciou na compreensão sim bolizada nas prálicas tântricas mais elevadas, na esperança de levar o leitor a procurar a única fonte viável de conhecimento — sua própria experiência. Enquanto a tradição tântrica enfatiza o relacionamento com um guru encarnado, o folclore tântrico contém muitas lendas de iogues que receberam iniciações das dakinis que lhes apareceram em sonhos, na meditação ou sob a forma de uma mulher encarnada. A pesquisa moderna também indica que a Kundalini pode despertar espontaneamente fora de uma relação entre discípulo e mestre — na maioria dos casos, presumo, devido a existências anteriores em que ela havia sido desenvolvida. Ou, em outras situações, as forças arquetípicas em  jogo podem estar tentando contato por iniciativa própria. Ao revelar este trecho do meu diário de meditação, espero transmitir o valor intrínseco dos símbolos e experiências como eles ocorreram naturalmente. Assim fazendo, espero convencer o leitor de que essas divindades, isto é, suas qualidades de consciência, realmente existem nas dimensões mais sublimes da psique.

8 de março, 1980

Um espírito feminino veio a mim hoje enquanto eu meditava. Ela  pediu que eu meditasse regularmente e me abstivesse de contatos sexuais durante vários meses; em troca, ela me ajudaria na minha prática espiritual. Para minha surpresa, ela sentouse sobre mim na posição tântrica yabyum. Senti uma imensa troca de energia psíquica, especialmente nos canais esquerdo e direito (Ida e Pingala) ao longo da espinha. Esta experiência profund a de ressonânc ia entre nós inspiroume

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a reflelir sobre as antigas práticas sexuais do Tantra. Isso levoume à lembrança espontânea de uma vida como professora tântrica na índia antiga. Depois dessa experiência de meditação, fiquei muito intrigado c fui deixado num estado de expectativa.

9 de março

Hoje a dakini começou a meditação traçando um círculo cm volta de mim no assoalho. Dentro do círculo ela desenhou uma estrela de seis  pontas (dois triângulos entrelaçados). Ela então assumiu a posição yabyum e eu comecei a sentir uma vigorosa sensação de concentração. Também percebi uma concentração de energia no meu primeiro chakra e então notei que minha “consorte” estava sugando energia de seus canais esquerdo e direito e direcionandoa para o seu primeiro chakra. Isso estava criando um vazio no meu sistema de energia que puxava a energia para o meu primeiro chakra.  Novamente fiquei maravilhado com a ressonância que houve entre nós. Era como se duas vozes cantassem em harmonia: a mistura das duas energias criava algo que é mais do que a soma de suas partes. Senti uma  profunda paz e um equilíb rio total no meu campo de energia. (A mandala dos dois triângulos entrelaçados era a única chave que tinha  para atrib uir uma identidade à dakini que estava me instruindo. Essa é a mandala da deusa Vajra Vahari, a deusa associada ao fogo Dumo do Tantra tibetano. (Veja fig. 36, p. 229.)

10 de março

Hoje minha guia sentouse à minha frente e minha atenção foi atraída novamente para o primeiro chakra. Percebi que os canais esquerdo e direito que lá se encontram estavam maiores. Então o lugar onde eles se encontram pareceu se abrir e eles viraram para cima, como duas serpentes, para entrar no canal central. Depois de cerca de quinze

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Fig. 36. Mandaladc Vajra Vahari. Nessa mandala de meditação, Vajra Vahari está cercada por quatro dakinis. Todas estão numa postura de dança e parecem idênticas a Vajra Vahari, exceção feita ao colar e aos ornamentos em suas facas vajra, o que identifica cada uma com uma das cinco famílias dc Budas. Vajra Vahari emana do ventre cósmico, simbolizado por um triângulo invertido. Sua cor é o vermelho c ela está radiante de bemaventurança; a energia primordial com a qual está relacionada é  o fogo interior (Dumo). Da colcção thanka, de Scrgci Diakoff, reproduzida com  permissão.

minutos, senti uma energia densa começando a moverse para cima no canal central. A imagem de um tubo de vidro sendo enchido com um líquido dourado veio à minha mente. Quando o líquido dourado chegou ao nível do meu terceiro chakra, ele estava impedido de continuar a subir por uma substância densa e escura. Depois que a pressão aumentou, a energia densa foi empurrada para cima c eu a senti correndo pelo meu tórax e braços. Continuando a subir, o líquido dourado foi expelido  pelo topo de minha cabeça. Torneime uma fonte de luz dourada. Minha guia então veio e sentouse na posição yabyum. Isso fez com que o fluxo de energia no canal central aumentasse. Havia a sensação de grande calor e amor quando nos sentamos abraçados sob esse chuveiro de energia dourada. Também tive a sensação estranha de estar sendo aberto de dentro para fora. Camada por camada parecia ser retirada, revelando vastos horizontes de espaço interior. Finalmente, tudo foi retirado e nada restou, nem eu, nem guia, nada, exceto uma  brilhante luz dourada. Não faço idéia de quanto tempo perm aneci nesse estado. Regressando, sentime como um Buda irradiando luz em todas as direções.

11 de março

A meditação recomeçou hoje com o desenho do círculo e dos triângulos entrelaçados. Quando minha guia assumiu a posição yabyum, ela me disse para visualizarme como Vajrasattva. Quando o fiz, tive um lampejo vívido de uma iniciação que recebi de Gongpo Tsedam Rinpoche e senti a mesma expansibilidade que tivera naquela época. Essa expansão continuou até que meu corpo tomou as dimensões do cosmos. Havia espirais dentro de espirais de energia dentro de mim. Planetas espiralavam em volta do Sol que, por sua vez espiralava em volta do centro da galáxia, a qual moviase através do espaço do meu corpo cósmico. Havia duas espirais principais de energia movendose  para cim a e para baixo ao longo da minha espinha. Elas eram táo  poderosas que todo o meu corpo girava.

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Senti então a unificação de forças que fluíam de um lado para outro desde o chakra da coroa até o primeiro chakra. Isso resultou numa concentração de forças no chakra do coração. Tive a sensação como de milhões de sóis irradiando ondas de compaixão e de amor. Isso foi ampliado pela grande energia que eu estava recebendo da união com minha consorte. Senti que éramos o coração da criação e que todas as  polaridades da vida em anavam de nós. Tive a profunda sensação de que tudo estava contido dentro de mim. Minha guia disseme que o yabyum de Vajrasattva era todo abrangente, que ele é o estado que antecede a entrada no Vazio. Ela então me levou para dentro do Vazio. O intenso movimento de energias dentro de mim estabilizouse, e uma luz branca brilhante irrompeu em minha consciência. Senti como se fosse explodir e houve uma dolorosa  pressão no meu sexto chakra. Isso durou pouco tempo. Depois, senti uma profunda paz, enquanto um som agudo ecoava pelos meus chakras superiores. Uma tepidez surgiu dentro de mim e comecei a chorar. Sentimentos poderosos de amor estavam brotando de meu interior mais  profundo — os sentimentos que eu havia buscado nos meus relacionamentos. Eu estava imerso em gratidão quando percebi que este amor é “meu” ou, realmente, eu sou ele! Este amor jamais pode ser tirado.

12 de março

Hoje minha guia começou desenhando uma estrela de seis pomas em baixo de mim. Senti que minha aura estava sendo selada e alicerçada no interior dessa mandala enquanto a guia sentavase à minha frente. Comecei a sentir uma sensação no meu corpo etérico, começando na minha pélvis e movendose através do meu estômago e do meu tórax. A frente do meu tronco eu sentia como se estivesse sendo esticada e aberta. Essa sensação moveuse para cima e sobre a minha cabeça e, a seguir, para baixo, através do meu pescoço, dos ombros e da parte superior da espinha. Ao moverse para baixo através da região lombar, senti que alguns bloqueios estavam sendo abertos. A força então moveu

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se para minhas pernas, para abrir a energia comprimida nos meus  joelhos. Depois que a força circulou pelos meus pés e de volta à pélvis, meu corpo etérico começou a pulsar com luz. Minha guia veio sentarse na posição yabyum. Percebi que os canais esquerdo e direito pareciam ainda mais amplos hoje. Enquanto focalizava isso, percebi que a guia havia realmente fundido seu sistema de energia sutil com o meu. Quando o fluxo da Kundalini subiu pelo canal central, ele me parecia muito mais poderoso hoje, e me movi muito rapidamente para o Vazio. A pressão em meus chakras superiores era mais intensa e a luz me pareceu mais ofuscante. Até o final da meditação, toda essa intensidade estava concentrada no meu chakra laríngeo. Minha guia disseme telepaticamente que o meu chakra da garganta estava sendo programado para desenvolver novos circuitos neurológicos no meu sistema nervoso.

13 de março

Esta manhã, minha guia começou ficando em pé na minha frente e drenando alguma energia escura do meu corpo astral. Eu podia ver um remoinho de energia astral no nível do segundo chakra, cerca de dois pés à minha frente. Ela puxou o funil desse remoinho para a beira da minha aura, onde ele se dissipou. Minha guia continuou de pé na minha frente, e eu podia sentir algo acontecendo no meu corpo astral. Ela me disse que estava colocando uma imagem de Vajrasattva na minha aura; visualizandome como esse Buda, ela estava purificando o meu corpo astral. Ela então me pediu para assumir a identidade de Vajradhara e, quando o fiz, a vibração de minha aura tomouse mais intensa. Senti uma grande alegria e uma profunda sensação de paz. Sentime confiante e triunfante — exaltado. Senti de novo a pressão em meus chakras superiores; a pressão tomouse tão forte que foi ficando cada vez mais difícil respirar (minha respiração realmente parecia parar diversas vezes). Ao final da sessão, hoje, a energia estava tâo espessa, embora continuasse clara, que achei que meu corpo havia se transformado em cristal.

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14 de março

Por cerca de uma hora e meia, minha guia e eu sentamos na  posição yabium concentrandonos no primeiro chakra. Tive dificuldade  para perm anecer concentrado na intensificação da Kundalini nesse  ponto. Ao final da sessão, entretanto, eu estava virtualm ente vibrando de energia. A dakini me informou telepaticamente que minhas experiências na tradição tibetana haviam criado um veículo de consciência mais perfeito do que em qualquer outra vida, e que eu estava me reunindo com ele agora. Isso fez com que me lembrasse da minha primeira leitura  psíquica. O sensitivo dissem e que eu atingira a ilum inação numa vida  passada como lama tibetano. Isto na ocasião confundiu m e, pois eu não  podia me im aginar como um iluminado numa vida anterior, se estava em tal confusão na presente. Eu tinha a idéia de que quando se alcança a iluminação, não se tem mais a necessidade de retomar. Compreendi claramente então que em cada vida refazemos muitos de nossos passos no caminho espiritual. Ainda que possamos ter feito algum avanço na vida, não obstante temos muitos padrões cármicos que precisam scr desenvolvidos para que possam exaurirsc. Podemos ter vidas  posteriores nas quais nossos níveis mais amplos de realização não tenham plena expressão na medida em que esses padrões estão atuando dificultando o autoconhecimento. A vida nem sempre se passa nos altos do Himalaia! Há também a probabilidade de subseqüente abuso do  poder e conhecim ento com vistas ao autoengrandecim ento, o que cria mais carma e o fortalece.

16 de março

Q uando minha guia assumiu a posição yabyum no início da sessão, ela intensificou novamente o fluxo de energia dos canais direito e esquerdo para o canal central. Depois de uma hora mais ou menos, uma força purificadora retomou pelos canais direito c esquerdo para

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encontrarse no sexto chakra. Isso fez com que uma brilhante luz dourada se irradiasse do sexto chakra. Essa luz moveuse para baixo através dos canais direito e esquerdo, aumentando a força através deles e para dentro do canal central. Pelo resto da sessão, senti novos níveis de energia percorrendo velozmente o canal central. Eu estava arrebatado, numa bemaven turança extasiada, abraçando minha consorte. Essas dimensões de consciência estiveram dentro de mim o tempo todo. Esse é o estado a que sempre aspirei. Retomar a essa felicidade tranqüila é como um sonho que se tomou realidade. Estou muito grato por receber esta graça.

17 de março

Hoje a sessão começou como sempre, com minha guia assumindo a posição yabyum. Durante cerca de quinze minutos ela criou um vazio no seu canal central para estimular a energia no meu canal central. Logo apareceu um rio de luz brancadourada fluindo do primeiro até o sétimo chakra. Esse rio de luz continu ou aumentando em volum e e velocidade. De repente, o rio estancou e nível após nível de dimensões de luz começaram a surgir do âmago do canal central. Eu resvalava ocasionalmente para estados hipnagógicos e linha visões, mas era capaz de  puxarm e de volta para manter a claridade do Vazio. Siniom e atordoado, meus ouvidos estão zumbindo e há uma alta vibração zunindo através do meu corpo.

18 de março

A sessão de hoje foi virtualmente a mesma de ontem, exceto que antes de entrar no Vazio minha guia trouxeme a imagem de Manjusri.  Na mão direita ele em punha uma espada que sim boliza a claridade que quebra a ilusão do samsara. N a mão esquerda ele segura o D harma, livro que contém a sabedoria dos estados de consciência superiores atingidos

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durante a meditação. M inha guia instruiume a con tem plar a qualidade de aparência da realidade comum. Eu estava mais uma vez mergulhado no oceano infinito de luz e paz. Fui deixado com uma verdade: a liberdade obtida com o corte dos apegos do ego é sinônimo de prosperidade! “Quando perdemos a nós mesmos, ganhamos a Fonte de tudo.”

19 de março

Hoje, quando o rio de luz dourada fluiu para o canal central, minha cabeça caiu espontaneamente para a frente; meu queixo pressionou meu tórax. Isto represou o fluxo do rio, que se tomou tranqüilo c silencioso. Depois de certo tempo, minha cabeça se ergueu e entrei no Vazio. A imagem translúcida de um Buda primordial (mais tarde identifiqueio como sendo o Buda Dhyani Vairocana) apareceu, e eu me identifiquei com sua consciência meditativa, o que me proporcionou uma profunda solenidade; uma serenidade muito mais profunda do que as palavras paz e tranqüilidade podem exprimir. Eu me sentia no fundo de um oceano de sossego; o mundo manifesto parecia tão distante que sua superfície estava totalmente “fora da mente e da visão”.

20 de março

Esta manhã, as coisas começaram como de costume, mas logo tomaram um curso interessante. Minha consorte parecia estar deliberadamente despertando sensações sexuais em mim. Eu estava chocado, mas tinha aprendido a confiar nessas experiências. De fato, tive uma ereção quando sua bela forma etérica dançou eroticamente diante de mim. Sensações sexuais muitos fortes me inundaram quando ela veio  para unirse a mim na postu ra yabyum. Repentinamente, tive um a forte reação: sentime desconfortável com a intensidade das sensações sexuais  — “Preferiria estar meditando no Vazio!” (U ma bela frase de pára

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choque.) A essa percepção, a energia sexual diminuiu. Compreendi que minha guia estava me encorajando a tomar uma decisão importante. Se a energia em que eu estava sendo iniciado fosse liberada para alimentar velhos padrões românticoscxuais, eu seria escravizado por eles. Mostraramme como isso, de fato, tinha acontecido numa vida passada e como esses apegos tinhamme afetado nessa vida. Compreendi isso, mas havia ainda uma parte de mim que argumentava: “Não é uma mulher com a qual eu poderia partilhar a sexualidade tântrica?” Uma coisa muito interessante aconteceu depois que concordei em soltar meus apegos. Meu primeiro chakra parecia ser uma vagina, e havia um grande pênis crescendo dentro dela. Ele aumentou de tamanho até chegar ao chakra da coroa. Isto foi acompanhado por fortes sensações físicas e por uma poderosa sensação da força do linga. A metáfora yonilinga evocou um intenso sentimento de satisfação e de autosuficiência. Depois de cerca de dez minutos de fruição desse estado, o linga começou a se expandir até o infinito. Novamente eu estava dissolvido no Vazio.

21 se março

 Na sessão de hoje, minha guia concentrouse no meu corpo mental. Tive imagens da minha mente como um chip  de computador que estava sendo ligado à m entecomputador cósmica. Quando isso aconteceu, uma vibração de freqüência muito alta e uma luz resplendente moveuse do topo do meu corpo mental para baixo, até o meu chakra da coroa. A vibração e a luz se concentraram no sexto chakra, e senti que minha cabeça ia explodir. Quando minha consciência se difundiu na mente universal, mergulhou no mar infinito da consciência da luz. Dessa  perspectiva, vi ondas interm ináveis de vida ondulando em direção às  praias dos mundos fenomênicos. Vi mundos inumeráveis sendo criados e destruídos por essas ondas. O semsignificado essencial dessas  pulsações cósmicas inspiravamme uma grande alegria e uma sensação de libertação. Eu realmente não sei por quê.

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22  de março Hoje meu corpo mental sentiuse grande e pesado, como um grande sino de bronze. No topo dele, tive uma visão de minha alma sentada na posição de Vajradhara. Esse Buda parecia em anar do âmago do espaço — o mais profundo Self. Sentime ilimitado e sereno, enquanto minha consciência era trazida de volta a este nível.

23 de março

Minha guia começou pedindome para rever o que eu tinha experimentado ontem. Q uando o fiz, uma quantidade enorm e de energia  psíquica jorrou através de chakra da coroa para o meu sexto e o meu quinto chakras. Pensei que estava sendo dotado do poder de manifestar esses níveis de consciência em minha vida. Quando essas forças se moveram para o centro do meu coração, fui inundado com paz c com uma clara sensação de harmonia. Apesar da intensidade das formas  psíquicas, continuei a mergulhar mais e mais profundamente nessa paz. Saindo da meditação, estou novamente cheio de gratidão.

24 de março

Hoje minha guia começou fazendo alguma cura e equilibrando todos os meus chakras e corpos sutis. Em seguida, sugeriu que eu me visse como Vajradhara. Quando o fiz, senti sua claridade espalharse por todos os níveis de meu ser. Meu corpo etérico parecia eletrizado. Meu corpo astral estava impregnado de entusiasmo e fervor. Meu corpo mental cintilava como uma estrela. Ela então disseme para meditar sobre Vajradhara, o que despertou em mim algumas fortes sensações negativas. O otimismo juvenil e a positividade de V ajradhara desafiaram minha resistência a estar aqui na Terra. Achei muito difícil abraçar a  poluição psíquica e material do nosso mundo. Eu era muito pouco

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tolerante em relação à ganância, à violência, c à exploração que oprimem o globo. Hoje tive uma clara intuição: se eu pudesse me manter focalizado no estado de consciência de Vajradhara, eu não seria afetado  por essas forças ambientais. De fato, isso poderia ser a coisa mais  benéfica que eu poderia fazer pelo resto do mundo. Vajradhara é “o mantenedor do Vajra”, o poder do indestrutível Vazio. Permanecendo no estado de consciência de Vajradhara, e não sucumbindo ao fluxo constante de sensações de julgamento e pensamentos negativos, eu  poderia ser uma unidade receptora e transmissora da vibração de Vajradhara nesta dimensão.

25 de março

Minha guia começou a sessão de hoje sintonizando e clareando meus chakras e corpos sutis. Ela então sentouse à minha frente em meditação profunda e projetou a imagem de Vajradhara no meu sexto chakra. Meditei sobre essa imagem durante toda a sessão. Percebi que, se todas as minhas ações se originassem nesse nível, minha vida seria automaticamente dirigida pelo poder criador do cosmos. Enquanto meditava em Vajradhara, senti que meu corpo mental estava sendo  programado para funcionar a partir da perspectiva de Vajradhara.

26 de março

Minha guia chegou, sentouse à minha frente e entrou em meditação profunda. Ela irradiava luz, e eu entrei em ressonância com ela. Isto levoume imediatamente para o Vazio. Durante este último mês tenh o tido sonhos especiais. Hoje, ao final da meditação, lembrei de um sonho que tive a noite passada no qual havia um fluxo de energia saindo de minhas mãos quando entrei numa nova dimensão de consciência. Relembrando a ex periência do sonho, vime transportado para uma vida passada. Eu era um eremita sentado

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numa caverna na índia, absorvido em meditação. Ao entrar mais profundamente nessa vida, vi que ela foi vivida em serenidade e harmonia com a natureza. Em justaposição à serenidade que experimentei hoje, estou agudamente consciente da ansiedade e tensão que carrego no meu corpo atual. Vi hoje quão maravilhoso seria viver sem elas.

27 de março

Esta manhã minha guia dissolveuse no Vazio logo depois de se sentar à minha frente para meditar. Fui deixado a contemplar o Vazio em que vivemos. Submergi mais e mais profundamente nesse Vazio até sentir que estava de novo no fundo do oceano. Não importa quão tumultuada é a superfície da vida; as profundezas do Vazio são sempre calmas. Estou tendo uma idéia mais clara de como seria a vida vivida a partir das profundezas desta “morada serena”.

28 de março

Hoje minha guia assumiu a posição yabyum e elevou a força Kundalini novamente. Quando me tomei consciente da pressão no sexto chakra, lembreime de um sonho da noite anterior. No sonho, a Kundalini havia subido pelo canal central e transpassado as pétalas do sexto chakra para revelar uma jóia que cintilava com a luz de um diamante. Senti que algum grande segredo havia sido revelado — o significado do mantra OM MANI PADME HUM. No sonho, eu tentava dizer isso às pessoas porque tinha medo de esquecer essa verdade. Próximo ao fim da sessão, tive uma imagem espontânea da porta de uma fornalha ardente sendo aberta e o fogo da Kundalini me queimou como um fogo devastador. Assim que as chamas diminuíram gradualmente, uma paz desceu sobre mim. Outra vez sentimentos de gratidão jorraram do meu íntimo.

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 29 de março

 No começo da sessão, fui surpreendido por uma aura de cerimônia. Ao focalizar minha atenção nos planos interiores, tomeime consciente de cerca de cem monges tibetanos. Eles estavam cantando, e pareceu que a atmosfera estava impregnada de incenso. De repente, me vi revivendo um sonho da noite anterior. Eu estava caminhando numa  plataform a que havia sido pintada para parecer que não estava lá. Eu tinha medo de pisar nela, mas era impelido a fazêlo. Em seguida, notei que um fio elétrico de alta tensão corria através da plataforma. Eu não  podia ver muito bem e estava com medo de pisar nele porque não queria ser eletrocutado. Eu estava me vendo no sonho. Eu parecia um ser angelical vestindo um longo roupão branco. Quando saltei sobre o fio,  passei para outra dim ensão e meu campo de visão apareceu como se eu estivesse olhando através de um caleidoscópio. Estar em todos esses lugares ao mesmo tempo confundiume. Eu não sabia onde estava. Meus conceitos normais de espaço e tempo era inúteis. Olhando “para baixo”, vi uma imagem movendose na minha direção. Quando chegou mais  perto, eu a vi como um a divindade tibetana. Tive uma sensação estranha de já têla visto antes, mas não a reconheci. Lembro que tentei segurar a imagem da divindade ante mim, mas ela finalmente desapareceu.  Na meditação a mesma divindade tomou a aparecer. Como os monges continuassem a cantar, minha guia disseme para contemplar aquela divindade. Eu estava muito impressionado com o seu poder, que  parecia personificar o poder do Tantra. Seu corpo foi consumido numa espiral de chamas e ela afastouse dinamicamente sobre sua perna direita. Senti seu fogo queimando em mim; era uma energia transformadora. O canto dos monges tomouse mais intenso. Comecei a pensar que estava sendo iniciado. Tive a impressão de que era algo que tinha que ver com o ensino, que. eu estava sendo habilitado para ensinar o Tantra. Desconfiei desses pensamentos; suspeitei que meu ego estava sendo tentado novamente. Mais tarde descobri que essa divindade era Vajrapani. Uma das implicações da iniciação Vajrapani é o potencial  para propagar as sementes de realização quando esta desabrocha em nós.

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Fig. 37. Vajrapani é retratada na iconografia tântrica como um Bodhisattva rodeado de chamas, simbolizando a sabedoria que destrói todos os obstáculos. Ele usa jóias de um Bodhisattva e um cinto de serpente. Sua forma vigorosa  pisa à direita numa casca de semente de uma flor de lótus. A flor e as sementes do lótus se desenvolvem nesse mesmo tempo. Este e um símbolo tân trico tanto para a unidade como para a multiplicidade e para a relação sincrô nica de causa e efeito. Pintura contemporânea de Àge Delbanco, reproduzida com permissão do artista.

Sete anos mais tarde, ao concluir este manuscrito, ainda continuo atento, cuidando para que as sementes dessas experiências interiores floresçam em minha vida exterior. Olhando para trás, parece que a intensidade do fogo interior purgoume no meu mais profundo âmago. Seis meses depois da mais incrível experiência de pico, o entulho começou a ser vomitado em minha vida extema. Estes últimos sete anos têm sido um drama intenso após outro; os padrões cármicos mais  profundos e negros dentro de mim têm sido estim ulados im placavelmente pelo poder da Kundalini. Embora os laços do carma e do ego ainda se estendam para  prenderme, a liberdade a que o caminho tântrico conduz tomase mais evidente a cada dia. Minha convicção e saber crescem, enquanto meu orgulho e defesa se consomem. No entanto, de quando em quando, me  pergunto se a necessidade de deix ar acontecer nunca cessará. Mas sei que não; o caminho tântrico é sem fim; não há lugar para estar, nenhum lugar de onde vir, ninguém a ser e nada a tomarse. Esta é a essência da Sabedoria que Foi Além.

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GLOSSÁRIO DE TERMOS JUNGUIANOS  A nim a:  o

aspecto feminino da psique do homem.

 A nim us :

o aspecto masculino da psique da mulher.

 A rquétip o :

imagens ou configurações nas profundezas coletivas da  psique, que definem os parâmetros da identidade pessoal.

 In conscie nte coletivo:  a

totalidade dos elementos transpessoais incons-

cientes da psique.  Individuação:  uma

expansão gradual dos limites da identidade pessoal conducente à integração de um número cada vez maior de fatores  pessoais e transpessoais reprimidos. Um sentido de totalidade e  plenitude é atingido por esse processo.

Self,  

a esfera toda de fatores arquetípicos e transpessoais da psique atuando como uma força unificadora ou transcendental.

Sombra',  os

aspectos da psique inaceitáveis pela sociedade e rejeitados  pela própria pessoa que podem atuar como subpersonalidades autônomas abaixo do nível normal de percepção do egoself.

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GLOSSÁRIO DE TERMOS TÂNTRICOS  Abhid harma :

ramo metafísico e filosófico da doutrina budista.

 Arhat:  

literalmente “o vitorioso”, termo usado no budismo Hinayana  para indicar o praticante que deix a a roda de nascim ento e morte ao entrar no nirvana.

 Bardo :

literalmente “um estado intermediário”, geralmente aplicado ao  período entre a morte e o renascim ento.

 Bija-M antra :

sílaba primordial que denota uma força cósmica ou  psíquica específica, usada em mantras e visualizações.

 Bin du :

(ThigLe, em tibetano): literalmente “ponto”, denotando pontos  potentes de vacuidade ou essência primordial.

 Bodhicitta:  

“Mente e Coração Iluminados” de um Buda. Metaforicamente visualizado como um néctar brancoleitoso gerador de  bemaventurança. Geralm ente entendido com o uma atitude de compaixão e motivação para atingir a iluminação visando o  benefício de todos os seres sencientes.

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 Bodhisattva:   pessoa

que se esmera para gerar Bodhicitta e faz voto de uma vida de serviço abnegado, inclusive renunciando ao nirvana até que todos os seres atinjam a iluminação.

 Buddha:   tanto

a pessoa de Gautama, fundador do Budismo, como qualquer ser desperto.

Chakra :

“roda”, termo usado para descrever os centros principais de energia psíquica ao longo da coluna.

 D akin i: 

“a que vai pelo céu”, espírito feminino que revela conhecimentos secretos.

 Dharma:  

os ensinamentos integrados de Buda Gautama, ou lei universal.

 Dharmakaya : Gelupa:  uma

o corpo celestial da MenteBuda. das principais seitas do Budismo tibetano.

Guru:  “Portador

de Luz”, i.é., mestre.

 H eruka:  qualquer

expressão iracunda da MenteBuda usada como uma divindade em práticas tântricas avançadas.

 Hinayana:   “Pequeno

Veículo”, a forma original do Budismo propagada  pelos discípulos de Buda Gautama.

 Ida:  o

canal psíquico secundário feminino ao longo da espinha.

 Jina:   conquistador,

nome dado aos cinco Budas primordiais porque sua sabedoria dissipa as ilusões do egomente.

 Jnana:   o

estado cognitivo inato no Vazio, c portanto a quintessência da Sabedoria.

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Kargyu:  uma

das principais seitas do Budismo tibetano.

Karma :

literalmente “ação”, referindose à relação de causa e efeito entre nossas ações mentais, emocionais e físicas e seus resultados em nossas vidas.

Klesa:   obscuridade

cármica causada pelo desejo ou ilusão que funciona como um obstáculo no caminho da iluminação.

 Lam a :

monge ou mestre budista tibetano possuidor do conhecimento excelso da doutrina c prática do Budismo e/ou do Tantra.

 M adhyam ik a :

escola de filosofia que serviu como precursora da divulgada doutrina do Budismo Mahayana, baseada na teoria do Vazio e iniciada pelo sábio Nagarjuna no século II d.C.

 M ahamudrá:  literalmente

“o grande gesto”. O Grande Selo ou símbolo que aponta em direção à meta mais elevada do caminho tântrico, que é a união da intuição perfeita com o Vazio e a Libertação.

 M ahayana’.  “Grande

Veículo”, em justaposição ao Hinayana, ou “Pequeno Veículo”. Uma doutrina mais difundida que se caracteriza  por basearse no Juramento Bodhisattva, num grande panteão de divindades, meditação sobre o Vazio, c a importância do guru com relação à palavra da escritura.

 Mandala\   o

círculo divino usado na meditação e que representa forças  psíquicas ou cósm icas específicas. Para Jung, as mandalas são a expressão do Sclf, o aspecto curador e globalizador da psique.

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 M antra: 

canto sagrado que produz certos efeitos psíquicos. Cada divindade tem seu próprio mantra, usado para invocar suas qualidades na meditação.

 Maya:  

a grande aparição do mundo fenomenico, associada ao poder feminino de criação no Tantra hindu.

 Mudrá:   gesto  Nada:   canal

que simboliza a qualidade de uma divindade particular.

sutil de energia psíquica do corpomente.

 Nirmanakaya:   um

Buda encarnado.

 Nirvana:  “extinguir

ou expirar”, a liberação do sofrimento causado pelas ilusões do self egóico.

 Nyingmapa:  a

principal seita do Budismo tibetano.

Pingala:  o

canal de energia psíquica secundário masculino ao longo da coluna.

Prana:  

a energia psíquica associada à respiração, relacionada com diferentes chakras e estados da mente, que circula nos canais sutis do corpomente.

Prajna:  consciência

intensificada, associada às divindades femininas no Tantra budista.

Sarnadhi:  

literalmente, “união com o Senhor”, estado profundo de meditação cm que a natureza de Vazio da realidade é plenamente compreendida; o termo 6 sinônimo de iluminação.

Sambogakaya:   corpo

astral ou ilusório da Mente búdica. A forma que as divindades meditativas assumem durante a meditação ou ioga do sonho.

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JORNADA RUMO À CONãCIÊNCIA Os Chakras, o Tantra c a Psicologia Junguiana

Charles Breaux Tanto na psico psicolog logia ia tântricaco tân tricacomo mo na jun guiana, as práticas espirituais e os métodos terapêuticos estão vitalmente associados a uma  partic  pa rticipa ipação ção co consc nscien iente te na vida ordin ord inári ária. a. AmAm  bas as psicolog psic ologias ias valoriza valor izam m as etap et apas as da tra tr a n sformação alquímica da consciência humana. O tantra simboliza a nossa metamorfose num sistema de chakras que se abrem à medida que despertamos progressivamente para as várias dimensões da psique. Da perspectiva junguiana, os temas universais presentes nas inumeráveis histórias de heróis e de heroínas, de deuses e deusas, evidentes no mundo todo, são dramatizações dos estágios de desenvolvimento do nosso crescimento na direção da consciência.  Neste  Ne ste livro, liv ro, Ch Char arles les Brea Br eaux ux,, um tera te rape peut utaa jung ju ngui uian ano, o, ajuda aju da a assen ass entar tar os alicerces para uma compreensão psicológica prática dos chakras. Para chegar a este objetivo, ele desenvolveu o conceito histórico e filosófico do Tantra, o solo natal do sistema dos chakras, e demonstra o quanto o Tantra e a ps cologia junguiana jungu iana se completam.  Jor nada da Rum Ru m o à Consciê Con sciência ncia 6   a relação do Tai O tema principal de  Jorna tra com o nosso mundo interior e com a vida em geral. O Tantra compreei de que as forças vitais do cosmos não são diferentes das do corpo e da mei te. Seu interesse maior 6   a total aceitação de ambas e a transformação da nossa consciência daí resultante. E D I TO TO R A P E N S A M E N T O