1.- Visión degenerativa de evolución espiritual y social humana
A.- En daoí smo: smo: En W é n Wade-Giles,, Wen-tzu), atribu atribuid ido o a Lǎ oz ǐ( 老 子 ; Wadeénz zǐ( 文 子 ; Wade-Giles Giles, Lao-tzu), podemos leer (abajo se deja el texto en Wade-Giles para ahorrar el trabajo de convertirlo): 1 « Lao-tzu dijo: «En una remota antig üedad, las personas aut énticas respiraban yin y yang, y todos los seres vivientes admiraban su virtud, armonizando as í de de manera pací fica. fica. En aquellos tiempos, el liderazgo estaba oculto, lo cual creaba de manera espontánea una simplicidad pura. La simplicidad pura no se habí a pe perd rdid ido o to toda dav v í a, a , de modo que la mult ltiitu tud d de los ser eres es se encontraba muy sosegada. «Más tarde, la sociedad se deterior ó. Hacia la época de Fu-hsi, se produjo un florecimiento del esfuerzo deliberado; todo el mundo estaba a punto de abandonar su mente inocente y de comprender conscientemente el universo. Sus virtudes eran complejas y no estaban unificadas. «Al llegar la época en la que Shen-nung y Huang-ti gobernaban el paí s y elaboraban calendarios para armonizar el yin y el yang, todo el mundo se mantení a honrado y voluntariamente soportaba la carga de mirar y oí r. r. Por ello, estaban en orden pero no en armon í a. a. «Posteriormente, en la sociedad de los tiempos de la dinast í a Shangyin, la gente lleg ó a saborear y a desear cosas, y la inteligencia fue seducida por las cosas externas. La vida esencial perdi ó su realidad. «Al llegar la dinast í a Chou, hemos diluido la pureza y perdido la simplicid simp licidad, ad, apar aparttánd ndon onos os de dell Ca Cami mino no ( tao) para idear arti artificia ficialida lidades, des, actuando sobre la base de cualidades peligrosas. Han surgido los brotes de la astucia y del ardid; la erudici ón c í nica nica se utiliza pretendiendo llegar a la sabidur í a, a , el fa fals lso o cr crit itic icis ismo mo se ut util iliz izaa pa para ra in inti timi mida darr a la lass ma masa sas, s, la elaboración de la poesí a y de la prosa se utiliza para conseguir fama y honor. Todo el mundo quiere emplear el conocimiento y la astucia para ser reconocido socialmente y pierde el fundamento de la fuente global; por ello, ell o, en la so socie ciedad dad exi existe sten n qu quien ienes es pi pierd erden en sus vid vidas as nat natur urale ales. s. Est Estee deterioro ha sido un proceso gradual, que se ha estado produciendo durante largo tiempo. «Así , el aprendizaje de las personas completas consiste en hacer regresar su naturaleza esencial al no-ser y dejar flotar sus mentes en la amplitud. (En cambio), el aprendizaje de lo mundano elimina las virtudes intrí nsecas nsecas y reduce la naturaleza esencial; mientras que internamente se preocupa de su salud, (la gente) utiliza acciones violentas para confundir 1 Atribuido a Lao-tse (traducción al inglés Thomas S. Cleary, 1991; espa ñol 1994), Wen-tzu; Madrid, Edaf, Colección Arca de Sabidur í a, a, cap. 172, pp. 245-7.
acerca del nombre y del honor. Esto es algo que las personas completas no hacen. «Lo que elimina la virtud intr í nseca nseca es la autoconciencia; lo que reduce la naturaleza esencial es cortar su creatividad viva. Si las personas son completas, tienen la certeza sobre el significado de la muerte y de la vida y comprenden las pautas de la gloria y de la ignominia. Aunque el mundo entero los alabe, ello no les proporciona aliento a ñadido, y aunque el mundo entero los repudie, eso no los inhibe. Han alcanzado la clave del Camino (tao) esencial.» B.- En el budismo t ántrico y dzogch én, en sistemas brahm ánicos y en sistemas grecorromanos y persas, etc., se postula ciclo c ósmico temporal, eón o evo que en India se designa con el s ánscr. kalpa (tib. kalpa [ kal pa o bskal pa]; gr. aion [αι �ω �ν ]), en el cual se abstraen edades sucesivas cada vez menos armónicas a partir de una era primitiva primitiva de perfecci ón y armon í a. a. C.- En Grecia, en particular, seg ún Diógenes Laercio (L, IV, 9), Her áclito de Éfeso habrí a sostenido la visi ón circular que nos concierne, afirmando que el mundo surge del fuego y vuelve al fuego seg ún ciclos fijados y por toda la eternidad, y lo mismo habr í an an hecho escuelas que atribuyen sus orí genes genes al Efesio, como los C í nicos nicos y Estoicos. Esta tradición grecorromana representa edades sucesivas con metales oro, plata, cobre y hierro, cada uno de ellos menos “noble” que el anterior. En edad de oro, naturaleza otorgaba sus frutos a seres humanos sin que tuvieran que trabajar y como se ver á luego no exist í an an distinciones de poder pol í tico, tico, riqueza, clase, alcurnia, etc. D.- Correspondencia entre sistemas grecorromano e indio es como sigue: Sistema de Cuatro Edades (en s ánscrito designadas por los dados de cuatro lados, donde un juego perfecto era 4): Grecia y Persia Edad de Oro Edad de Plata Edad de Br Bronce
India y Tí bet bet tayuga) o de la Verdad ( satyayuga) Era de Perfección (k ṛ Tib. dzogden (rdzogs ldan) Tib. denden ( bden ldan) Era de Tres (tret ā yuga) Tib. gsum-ldan Era de de Dos (dvā parayuga) Tib. gnyis-ldan. 2
acerca del nombre y del honor. Esto es algo que las personas completas no hacen. «Lo que elimina la virtud intr í nseca nseca es la autoconciencia; lo que reduce la naturaleza esencial es cortar su creatividad viva. Si las personas son completas, tienen la certeza sobre el significado de la muerte y de la vida y comprenden las pautas de la gloria y de la ignominia. Aunque el mundo entero los alabe, ello no les proporciona aliento a ñadido, y aunque el mundo entero los repudie, eso no los inhibe. Han alcanzado la clave del Camino (tao) esencial.» B.- En el budismo t ántrico y dzogch én, en sistemas brahm ánicos y en sistemas grecorromanos y persas, etc., se postula ciclo c ósmico temporal, eón o evo que en India se designa con el s ánscr. kalpa (tib. kalpa [ kal pa o bskal pa]; gr. aion [αι �ω �ν ]), en el cual se abstraen edades sucesivas cada vez menos armónicas a partir de una era primitiva primitiva de perfecci ón y armon í a. a. C.- En Grecia, en particular, seg ún Diógenes Laercio (L, IV, 9), Her áclito de Éfeso habrí a sostenido la visi ón circular que nos concierne, afirmando que el mundo surge del fuego y vuelve al fuego seg ún ciclos fijados y por toda la eternidad, y lo mismo habr í an an hecho escuelas que atribuyen sus orí genes genes al Efesio, como los C í nicos nicos y Estoicos. Esta tradición grecorromana representa edades sucesivas con metales oro, plata, cobre y hierro, cada uno de ellos menos “noble” que el anterior. En edad de oro, naturaleza otorgaba sus frutos a seres humanos sin que tuvieran que trabajar y como se ver á luego no exist í an an distinciones de poder pol í tico, tico, riqueza, clase, alcurnia, etc. D.- Correspondencia entre sistemas grecorromano e indio es como sigue: Sistema de Cuatro Edades (en s ánscrito designadas por los dados de cuatro lados, donde un juego perfecto era 4): Grecia y Persia Edad de Oro Edad de Plata Edad de Br Bronce
India y Tí bet bet tayuga) o de la Verdad ( satyayuga) Era de Perfección (k ṛ Tib. dzogden (rdzogs ldan) Tib. denden ( bden ldan) Era de Tres (tret ā yuga) Tib. gsum-ldan Era de de Dos (dvā parayuga) Tib. gnyis-ldan. 2
Edad Edad de Hier Hierro ro
Era Era de de la la Osc Oscur urid idad ad o Neg Negra ra ( kaliyuga) Tib. tsöden (rtsod ldan).
Sistema de Tres Edades (s ólo en India y T í bet): bet): Satyayuga (Era de la Verdad), Dharmayuga (Era de la Ley), Kaliyuga (Era de la Oscuridad o Negra)
E.E.- En el el su sufism ismo —la —la mani anifes festaci tación islámica de la primordial tradici ón mí stica stica universal en la ra í z de la “filosof í clica de ía perenne”— la doctrina c í clica la evol evoluc uciión y de la historia fue explicada en t érmin rminos os del del mito mito judeocristianomusul judeocristianomusulm m án del jardí n del Edén y la “Ca í da d a de Adán”. Un ejem ejempl plo o de ello ello lo enco encont ntra ramo moss en el sigu siguie ient ntee escr escrit ito o de un ingl ingl és 2 convertido al sufismo: «En todas las regiones del mundo la tradici ón nos cuenta de una edad cuando el hombre viv í a en un Para í so so sobre la tierra. Pero aunque se dice que no hab í a signos de corrupci ón sobre la faz de la tierra, se puede 2Siraj Ed-Din, Abu Bakr (Richard Lings), 1952/1970/1974, pp. 29, 40, 41, 41 nota al pie, 43 nota al pie. Las frases en los tres primeros par éntesis fueron agregadas por m í en en terminologí a s úfica a fin de aclarar el sentido del texto. Luego, el segundo par éntesis en el tercer p árrafo (cuarto en total) corresponde a lo que en el libro de Lings era la nota al pie en la p. 41, mientras que el último párrafo de la cita corresponde a lo que en dicho libro era el segundo p árrafo de la nota al pi é en la p. 43.Debo advertir que, aunque utilizo y suscribo esta cita de Lings, la visi ón histórico-polí tica tica que este autor presenta en las obras que firma fir ma con su nom nombre bre inglés (al igual que las que han pre presen sentad tado o sus maestro maestross y cor correl religi igiona onario rioss guenonianos) es en gran parte contraria a la que aqu í avanzo. avanzo. Lings y sus aliados no parecen darse cuenta de que la crisis actual constituye la reducci ón al absurdo del error humano básico y de todo lo que se ha desarrollad desa rrollado o con él y que ha contribuido a desarrollarlo —el dominio pol í tico, tico, económico y social de unos sobre otros, el te í smo smo y la religión dogmática, y as í sucesivamente—. sucesivamente—. En consecuencia, en vez de proponer la superaci ón de todo lo que ha de ser superado para que la humanidad entre en su pr óximo estadio evolutivo —o sea, en la pr óxima edad de oro o era de la Verdad—, propone su conservaci ón y exacerbación por medio de un imposible retorno a un estadio hist órico un poco anterior al nuestro. Para Lings, Mahoma fue el m ás reciente de los aut énticos profetas y su religi ón es la que corresponde a nuestra época; por lo tanto, debemos adoptar el islam y darnos un gobierno del tipo sancionado por éste. Aunque personalmente no creo que debamos instaurar universalmente ninguna de las religiones establecidas, los principios de la religión de nuestros dí as as deben ser radicalmente diferentes a los del i slam y el resto de las religiones teí stas stas de origen sem í tico, tico, y corresponder a los de las escuelas “superiores” del budismo: (1) en una época en la cual los seres humanos han aprendido a ponerlo todo en duda, la religi ón no debe ser dogmática; ella debe, en cambio, estimular la libre investigaci ón de la verdad por cada individuo; individuo; (2) la religión no debe ser teí sta sta ni exigir que se crea en nada que no pueda ser demostrado; (3) la religi ón no debe estar asociada al Estado o al gobierno. Mientras que Richard Lings y sus aliados consideran que la superaci ón del creacionismo por la ciencia de nuestra época constituye una desastrosa degeneraci ón, el actual Dalai Lama se ñala que “en el budismo se pone el énfasis en la autocreaci ón (s ánscrito: swayambhu; tibetano, rang-’byung) y no se postula un Creador. En consecuencia, hablando estrictamente, [el budismo] no es una religi ón: [éste] se encuentra m ás cerca de la ciencia [que de la religi ón]” (citado (citado en la portad portadaa del Wisdom Publications Spring 1991 Catalog Supplement , 361 Newbury St., Boston, Ma 02115, USA).
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suponer, en vista de la Ca í da da que sigui ó, que durante esta edad la perfecta naturaleza humana se hab í a convertido en la base para una exaltaci ón espiritual cada vez menor. Esto puede inferirse de la historia de Ad án y Eva, pues se dice que la creaci ón de cada uno de ellos marc ó fases diferentes por las que atraves ó la humanidad en general durante esta edad. Se entiende que la creaci ón de Adán y su adoraci ón por los Ángeles se refiere a un per í odo odo cuando el hombre nac í a con el Conocimiento de la Verdad de la Certidumbre (que corresponde a la plena manifestaci ón de la Naturalez Natu ralezaa Divi Divina). na). La creación de Eva se refiere, pues, a un per í odo odo posterior, cuando el hombre comenz ó a nacer en posesi ón solamente del Ojo de la Certidumbre, o sea, en el estado de mera perfecci ón humana: al comienzo Eva estaba contenida en Ad án tal como la naturaleza humana está contenida en la Divina, y su existencia separada indica la existencia aparentemente separada de la perfecta naturaleza humana como una entidad en sí misma. misma.3 Finalmente, la pérdida de esta perfecci ón corresponde a la pérdida del Jardí n del Edén, que marca el final de la Edad Primordial... 4 «[El Corán (XX, 120) dice con respecto a la tentaci ón de Adán que indujo la Caí da:] da:] “Entonces Satán le susurr ó: ‘Oh, Adán, ¿te muestro el Árbol de la Inmortalidad y un reino que no se desvanece?… «...es en efecto evidente en la cita (del Cor án en el p árrafo anterior) que el Adán que cayó nunca nunca habí a vi vist sto o el ve verd rdad ader ero o Árbol de la Inmor In mortal talida idad. d. (Ha (Hay y un di dicho cho s úfic fico, o, qu quee mu mucho choss at atrib ribuye uyen n al Pro Profet fetaa mismo: Antes del Ad án que conocemos, Dios cre ó otros cien mil Adanes.) Pareciera, entonces, que la perfecci ón de la humanidad al final mismo de la Edad primordial era como una perfecci ón hereditaria, pues los hombres seguí an an naciendo con la armon í a primordial en sus corazones despu és de que la causa de la armon í a, a, el Ojo del Coraz ón, habí a cesado de ser suyo... «La doctrina hind ú afirma que hay muchos grandes ciclos, cada uno constituido por cuatro edades; as í , pues, el final de una era de la oscuridad es se segu guid ido o po porr un unaa nu nuev evaa ed edad ad de or oro. o. Se Seg g ún las per persp spect ectiva ivass judí a, a, cristiana e isl ámica, que consideran el tiempo casi exclusivamente en su aspecto ruinoso, el tiempo de vida total de la existencia de la tierra es comprimido en un solo ciclo, de modo que la ruina final en la etapa 3 Esto indica también la ruptura de la condici ón psicológicamente hermafrodita que habrí a imperado en los orí genes genes (representada por el Zurván y el Shiva hermafroditas), la cual da lugar a la identificaci ón consciente con el propio sexo o g énero y la necesidad imperativa de extrayectar el sexo o g énero contrario, que entonces se asocia en alg ún sentido a la sombra jungiana y a en t érminos freudianos se í a inconsciente. Ver Capriles, é somos hace phantas Capriles, Elí as as (1986), Qu phantasí Qué somos y ad ónde vamos. Caracas, Unidad de Extensión de la Facultad de Humanidades y Educaci ón de la Universidad Central de Venezuela. se entiende la era en la que era patente el modo de (ser) verdadero 4 Por “edad primordial” aqu í se de todos los entes: el tal como (es) y no la percepción deformada de esto que es función del error llamado avidya llamado avidya o o marigpa.
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terminal de la era actual es por lo general identificada con la ruina final que se produce cuando acaba el mundo. Pero hay una fuerte tradici ón, sin embargo, en estas tres últimas religiones, de que el Mes í as5 al venir reinar á por un cierto tiempo sobre la tierra como rey; y esto coincide con la creencia hindú de que Kalki (el que monta el caballo blanco), cuya venida marca el fin de la actual era de la oscuridad, inaugurar á una nueva edad de oro.» Del mismo modo, ésa es la visión que el ismaelismo tiene de nuestra volución espiritual y social, como lo ha mostrado, por ejemplo, Henri Corbin (2003): Tiempo cí clico y gnosis ismail í (Madrid: Editorial Biblioteca Nueva). F.- Caracterí sticas de Edad de Oro y la degeneración que sigui ó: Puesto que en primitiva edad de oro o era de la Verdad la experiencia humana habrí a estado caracterizada por una absoluta plenitud, el individuo mismo habrí a sido valor absoluto -en consecuencia, no se habr í a proyectado valor en entes particulares: no habrí an existido Werthehaftete Dinge (cosas dotadas de valor), ni propiedad (p ública o privada), ni forma alguna de divisiones entre los seres humanos. -Para los estoicos —como para el B ön en el Tí bet y el budismo t ántrico y ḍ dzogch én en Tí bet y Oḍ iyāna — en dicha era imperaba plenamente el lógos (o sea, el Dào [道; Wade-Giles, Tao]) -en consecuencia, los seres humanos eran todos libres e iguales entre s í y no estaban divididos por fronteras nacionales ni por distinciones de clase, fortuna o alcurnia. -propiedad privada, familia individual, esclavitud y Estado en que unos pocos imperan sobre la mayor í a eran desconocidos. -bienes de la naturaleza eran disfrutados en forma com ún por todos seres humanos, que carec í an de todo sentido de posesi ón y viví an cual hermanos, abandonados al flujo natural del lógos 5 En el islam, el que ha de venir es el Mahd í o Mehed í, quien —como el Guesar de Ling de las leyendas tibetanas y como el Kalki de las leyendas hinduistas— implantar á una verdadera justicia social.
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—y, en consecuencia, sin ning ún tipo dualista de gobierno o de control—. 6 -De hecho, antes de aparici ón de dioses supramundanos y pr áctica de la agricultura (esta última condición de posibilidad de las ciudades), -todas las comunidades humanas eran lo que el antrop ólogo Pierre Clastres designó como ‘sociedades indivisas’, en las cuales no hab í a ni gobernantes ni gobernados, ni ricos ni pobres, ni propietarios ni no-propietarios.
-Estructura de la psiquis de seres humanos era tan indivisa como sociedad, de modo que no se sent í a que una parte de sociedad debí a dominar a otra, -ni que humanos deb í an dominar al resto de la naturaleza, -ni que el trabajo fuese algo indeseable que deb í a ser realizado a fin de obtener un fruto ‘con el sudor de la propia frente’. -El trabajo, que era experimentado m ás bien como un juego, tomaba un mí nimo de dos y un posible m áximo de cuatro horas diarias, ya que nadie pensaba en acumular riquezas para aumentar el ‘nivel de vida’. G.- Algunas “pruebas” de las virtudes del per í odo primigenio: La “ciencia” actual y la perfección de la era primordial -estructura y funci ón de la psiquis humana y la de nuestras relaciones sociales se corresponden, pues las segundas se internalizan y las primeras se reproducen en sociedad. -antes de aparición de dioses supramundanos, psiquis y sociedades humanas habrí an sido indivisas:
6En la versión de Kirk (Kirk y Raven, 1966, espa ñol 1970), el fragmento de Her áclito que Diels y Kranz indican con el número 2 y que Marcovich indica con el 23 dice:«Aunque el lógos es común, la mayorí a vive como si tuviera una inteligencia particular.» La versión del profesor Angel Cappelletti del mismo fragmento se aparta en mayor medida que la de Kirk de la que proporcioné en el texto principal: «Es necesario adherirse a lo (imparcial, esto es, a lo com ún. Pues lo com ún es lo imparcial.) Pero, aun siendo imparcial el lógos, viven los m ás como si tuvieran un entendimiento particular.» La ilusión de tener un entendimiento particular y de ser un ego separado plenamente aut ónomo es la raí z del egoí smo que constituye la causa profunda de todo mal y de toda desarmon í a. Cuando desaparecen la ilusi ón en cuestión y el ego í smo que de ella dimana, ya nada interfiere con el flujo espontáneo y no-dualista de ben éfica espontaneidad inherente al lógos, que cumple perfectamente todo lo que debe ser cumplido, sin que un ilusorio ego deba tratar de cumplirlo.
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-en psiquis todav í a no habr í a ocurrido la fractura entre un ello, por una parte, y un conglomerado yo-superyó, por la otra, -y por ende no se habr í a sentido que se deb í a dominar, ni a aspectos de s í mismo, ni a otros seres humanos individuales, ni a otras sociedades, ni al resto de la naturaleza —ni se habr í a sentido que “con el sudor de la propia frente” habr í a que incrementar la producci ón y el consumo—; -en segundo, como se ñaló Pierre Clastres (1978, 1987), sociedades eran indivisas, pues todav í a no se hab í a producido fractura entre gobernantes y gobernados, amos o patronos y esclavos u obreros, vigilantes y vigilados, propietarios y no-propietarios, ricos y pobres: -todaví a no habí an surgido ni el Estado, ni la propiedad privada o colectiva, ni la pareja exclusivista en la cual cada parte posee a la otra y ambas poseen a los hijos. -Todos los pueblos actuales son diferentes de los del per í odo en el cual la humanidad entera se hallaba en el Paleolí t ico, pues en todos ellos —“salvajes” o “civilizados”— -se ha ido desarrollando la alienaci ón / el error y por ende todos han ido degenerando, aunque lo hayan hecho en direcciones y medidas diferentes —aparte de lo cual los pueblos salvajes de hoy han sido contaminados por sus contactos con los humanos civilizados—. -Por ello, vale advertir contra el uso del paralelo etnol ógico que buscaba explicar el pasado en base a observación de pueblos ágrafos de actualidad, -para especular con respecto a condición de pueblos del Paleol í tico -cuya ilegitimidad denunciaron estudiosos como Andr é Leroi-Gourhan (1965, 1994), Anette Laming-Emperaire (1962) y Theodore Roszak (1992). -Más aún, desde que Jacques Derrida (1967) “deconstruy ó” a Lévi-Strauss, se ha dejado de tomar las observaciones y los juicios de los antrop ólogos y etnólogos como “verdades cient í ficas”.
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-Ahora bien, no deja de ser ilustrativo que, por lo menos desde publicaci ón en 1851 por Morgan (1996) de su estudio de los indios iroqueses ( jo-de-nosau-ni) -y la asimilación de las tesis de aqu él por Engels (sin fecha) y los marxistas en general,7 -se ha reconocido la ausencia de estratificaci ón polí tica en sociedades m ás primitivas (hecho subrayado por investigadores ácratas como P. Clastres [1978, 1987, sin fecha] y M. Sahlins [1961, 1972a, 1972b]), -así como de estratificaci ón económica o social, divisiones verticales de género o generaci ón, o males tales como la represi ón del impulso er ótico y la represión de los ni ños (Service, 1978, p. 81; Briggs, 1998, pp. 4-5; Malinowski, 1932, p. 17; Kleinfield, 1994, p. 153; Liedloff, 1989, p. 97; Hewlett, 1991; DeMeo, 1998; Taylor, 2008, pp. 246-248). -Del mismo modo, cada d í a s ólo una parte de tribus cazadores-pescadoresrecolectores de hoy asentados en climas propicios emprende actividades de subsistencia, que son todas de car ácter lúdico -(actualmente la caza, pesca y recolecci ón son diversiones que emprenden en sus ratos de ocio quienes deben trabajar alienadamente en el sentido no marxiano de sentir que el trabajo que realizan es algo indeseable con el que sin embargo tienen que cumplir) -y en climas propicios ocupan menos de tres horas al d í a (con respecto a los Yanomami, cfr. Lizot, 1973, pp137-175), 8 llegando a ocupar poco m ás de cinco horas en climas m ás duros. -Más aún, Sahlins (1972a, 1972b, 1976) y Clastres ( op. cit .) afirman que miembros de tales tribus jam ás conocieron carencia econ ómica: Los marxistas apreciaron altamente la visión expresada en Morgan (2004) porque, al igual que Hegel, éste planteaba que todas las sociedades humanas se dirig í an hacia la modernidad occidental. Sin embargo, Morgan pensaba que en sus formas colectivas de propiedad, su hermandad, su sentido de comunidad y su cooperaci ón, los pueblos primitivos eran superiores a los civilizados, y concluy ó que en el futuro la humanidad podr í a alcanzar un nivel m ás elevado de civilizaci ón, al restablecerse la propiedad colectiva de los recursos fundamentales. La aspiración al restablecimiento de la propiedad colectiva de los recursos tambi én fue del mayor agrado de los marxistas. 8 Jacques Lizot (1973) dice de los Yanomami que su sociedad —y por extensi ón todas las sociedades primigenias— son sociedades de rechazo al trabajo. Se ñala que “El desprecio de los Yanomami al trabajo y al progreso tecnol ógico autónomo es un hecho” y que la duraci ón del tiempo dedicado al trabajo, apenas rebasa las tres horas.
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sociedades ágrafas actuales —no s ólo cazadoras-pescadoras-recolectoras, sino también horticultoras tempranas, e incluso aqu éllas, más avanzadas en la degeneración, organizadas en lo que Sahlins ( ibidem) llamó Modo de Producci ón Doméstico (MPD) y que Meillassoux (1998) llam ó Comunidad Doméstica Agrí cola—9 parecen vivir en armon í a y plenitud y no conocer la penuria o las carencias propias de los humanos civilizados. -Marshal Sahlins (1972a) afirm ó que ellas tienen una “econom í a de la abundancia” que impide que surja el proyecto de acumular bienes con el engañoso objetivo de “mejorar la vida”; que en ellas la pobreza es inexistente; que esta última fue inventada por la civilización,10 e incluso que “estructuralmente (en ellas) la econom í a no existe” —a lo que es menester agregar que el comienzo del manejo econ ómico del oikos representó el comienzo del fin del balance ecológico del mismo—. -Por ello, Fernando Savater (1985/1987), en etapa ácrata (temprana), señaló que era un grave error del marxismo (y en particular de E. Mandel [1962]) aseverar que en el comunismo primitivo las comunidades humanas viv í an en la indigencia porque no hab í an logrado desarrollar su econom í a. 9
Claude Meillassoux (1998), receptor de la tradición de Clastres y Sahlins, revisando lo que Marx llamó “comunidad primitiva”, advirtió que los antropólogos han distinguido tres organizaciones diferentes dentro de esa poco clara categor í a clásica: 1. Las hordas de cazadores y recolectores caracterizada por relaciones voluntarias de adhesi ón. 2. Las sociedades horticultoras o proto-agrí colas de linaje, generalmente ginecoest áticas, donde “la reproducción del grupo descansa únicamente sobre las capacidades gen ésicas de las mujeres nacidas en el grupo” (Meillassoux, 1998, p. 44), y por lo tanto, suelen ser matrilineales y matrilocales. 3. La comunidad doméstica agrí cola, generalmente ginecom óvil, donde “la reproducción depende de las capacidades pol í ticas de los grupos para negociar en cada momento un n úmero adecuado de mujeres”; luego, patrilineal y patrilocal, y correspondiente al Modo de Producci ón Doméstico de Sahlins, para el cual la reproducci ón de la fuerza de trabajo es fundamental.
10 Es por esto que la obra de Sahlins Stone Age Economics se tradujo al franc és como Âge de pierre , âge d’abondance. En todo caso, como lo muestro en un trabajo anterior (Capriles, 1994), esta visi ón de la riqueza y la pobreza es compartida por las tradiciones asociadas al Monte Kail āśā; por pensadores de fines del siglo XX como Iv án Illich (1971, 1977), Walter Weisskopf (1971), Nicholas Georgescu-Roegen (Dulbecco y Garroustedans, 2005); por miembros de la escuela francesa del decrecimiento como Alain De Benoist (2007), Serge Latouche (1986, 2004, 2006), J.-C. BessonGirard (2005) y Claude Meillassoux (1991), y por pensadores varios como L. Yapa (1996), M. Mollat (1978), Rajni Kothari (1989), Sachs y Gustavo (1996), M. Rahnema (2007), Oswaldo De Rivero (2001), R. Douthwaite (1992), Dupuy, Acevedo y Robert (1979; n ótese que Jean Robert colabor ó con Iván Illich en Cuernavaca, M éxico), Stan Cox (2008), C. Ruiz Marrero (2009), etc.
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-En consecuencia muchos han concluido en base a analog í a antropológica que en Paleolí tico no exist í an los males citados en los últimos párrafos (cfr. por ejemplo Steve Taylor, 2003, 2008). -Ahora bien, lo mismo sugieren investigaciones cient í ficas en las que no se recurre a la analog í a antropológica: -En efecto, paleopatologí a, en investigaciones realizadas a lo largo y ancho de este mundo, no ha hallado indicios fehacientes de muertes por violencia grupal ejercida por otros seres humanos antes del 4000 AEC , excepto en unos pocos sitios cercanos al valle del Nilo y en el Sudeste de Australia a partir del 12.000 AEC ,11 -y según los estudios que considero prevalentes en general antes de esta última fecha no hay pruebas decisivas de violencia individual entre humanos (Lochouarn, Martine [1993] ; De quoi mouraient les hommes primitifs ; Par í s: Sciences et Avenir , 553, 44-47. van der Dennen, Johan M. G. (1995); The origin of war : The evolution of a male-coalitional reproductive strategy; Groningen, Holanda: Origin Press. DeMeo, James (1998); Saharasia. Ashland, OR: Natural Energy Works. Taylor, Steve (2003); Primal spirituality and the onto/philo fallacy: A critique of the claim that primal peoples were/are less spiritually and socially developed than modern humans; San Francisco, CA: International Journal of Transpersonal Studies, 22, 61-76. Taylor, Steve (2008); La ca í da: Indicios sobre la edad de oro. La historia de seis mil a ños de locura y el despertar de una nueva era (pref. E. Capriles); Vitoria, Espa ña: La Llave.) Claro está, En su libro War Before Civilization , Lawrence Keeley (1996) aporta lo que para él son ejemplos de violencia, guerras prehist óricas y canibalismo, pero sus “pruebas” parecen sugerir eventos diferentes de los que él intenta demostrar —al grado de que el antrop ólogo R. Brian Ferguson (2000, p. 159; en Taylor, 2008, pp. 50 y 392 n. 12) ha se ñalado que “en su intento de demostrar que la guerra es tan antigua como la humanidad, [Keeley] antepone su propia ret órica a las evidencias”—. 11 Entre los yacimientos ubicados en los alrededores del valle del Nilo en los que se aprecian algunos signos de violencia de grupo a partir del a ño 12000 AEC, se encuentra el de Jebel Sahaba, en el que se encontraron más de cincuenta cuerpos que mostraban signos de haber padecido una muerte violenta. Los yacimientos en el sudeste de Australia —donde adem ás de cad áveres de individuos muertos por violencia se hallaron los de varios ni ños con deformaciones craneales provocadas por adultos— son ligeramente posteriores, pues seg ún los expertos datan de los a ños 11000 y 7000 AEC.
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También el arqueólogo Nick Thorpe (1999, 2000) considera que existen pruebas de actividad b élica en el remoto pasado, pero como se ñala Taylor (2008, p. 392, nota 12) el mismo Thorpe reconoce que los útiles que toma como armas de guerra podrí an muy bien ser herramientas y armas de caza, y que las pinturas rupestres que interpreta como pruebas de conflictos entre pueblos mesolí ticos no son consideradas como tales por otros especialistas. Igualmente, las evidencias de ‘una pareja de cuerpos paleol í ticos, ambos procedentes de Italia, con puntas de s í lex alojadas en los huesos’ y otros ejemplos dispersos de individuos procedentes de Suecia, Dinamarca, Bretaña y Rumania, o de heridas craneales en restos encontrados en Dinamarca y California son tan dispersos que como se ñala Taylor plantea serias dudas de que constituyan una prueba de actividad b élica, pues en ese caso deber í an aparecer grupos enteros, y por ende tiene m ás sentido pensar que esos casos son resultado de accidentes de caza. Lo mismo parece aplicarse a los estudios que presenta Phillip L. Walker en “A bioarchaeological perspective on the history of violence” (Annual Review of Anthropology, 2001, 30:573–96), aunque me han llegado tarde y no he tenido tiempo de evaluarlos detenidamente. Por ejemplo, emplea el hecho de que hay mayor evidencia en los hombres que en las mujeres, de muertes por traumatismo, heridas por flecha y as í sucesivamente, para concluir que ello es indicio de que fueron ocasionadas por guerras, cuando es bien sabido que los que cazaban eran los hombres, y por lo tanto los accidentes de caza ten í an que predominar en los hombres. En todo caso, el mismo Walker (2001) reconoce que: Episodes of mass killing may leave few traces in the archeological record because systematic disposal of the dead is often impossible and sometimes even actively prevented, during times of widespread social unrest. Esto implica que la evidencia es frecuentemente imposible de ocultar o destruir. El contin úa:
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On the other hand, the discovery of mass graves of war dead may inflate the evidence we have for violence… Con lo cual reconoce los l í mites de su propia evidencia.
Él continúa:
La mayorí a de los cementerios, sin embargo, contienen una mezcla de los restos de gente que muri ó en varios perí odos a lo largo de un n úmero de décadas, si no siglos. Éste es un impedimento importante para la documentación de la violencia prehist órica porque las fluctuaciones a corto plazo son oscurecidas por los largos lapsos… Pero antes nos dijo que los muertos de la guerra no van a los cementerios, de modo que si hubiera muchas muertes, los esqueletos aparecer í an juntos en los campos de batalla.
En todo caso, aunque las muertes que se ñalan los varios trabajos que se han señalado fuesen consecuencia de la violencia, tan s ólo serí an muestra de un grado de violencia interindividual muy reducido y no de guerra en cuanto tal. Las “pruebas” creí bles más antiguas que ofrece son a partir de mediados del Neolí tico: una cueva en Ofnet, Baviera (Bayern) con dos yacimientos que contienen cr áneos y vértebras de treinta y ocho individuos, todo ellos muertos a causa de las heridas sufridas; restos de nueve individuos con signos de que se les hab í a arrancado el cuero cabelludo en Dyrholmen, Dinamarca, y un enterramiento masivo, fechado en el año 5000 AEC, que contiene [los cad áveres de] treinta y cuatro personas que murieron por golpes en Talhein, Alemania. Taylor (ibí dem) objeta: “…aparte de los dos casos mencionados en el cuerpo [principal] del texto (cfr. la nota precedente), las evidencias de actividad b élica antes del Neolí tico no son muy convincentes e incluso los casos pertenecientes al Neolí t ico tampoco son tan evidentes. Pero tal vez (…) no sea tan importante que pongamos en duda las conclusiones de arque ólogos como Keeley y Thorpe puesto que, aun aceptando su dudosa hip ótesis, seguimos teniendo un escenario de guerra muy limitado alrededor del a ño 4000 AEC —un escenario que, posteriormente, sufri ó un súbito y radical incremento”.
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En efecto, en el supuesto de que Keeley y Thorpe tuvieran raz ón, la violencia se habr í a iniciado hasta un m áximo de cinco milenios antes de lo calculado por quienes fechan su inicio alrededor del 4000 AEC y dicho inicio habrí a tenido lugar a un nivel individual: en ning ún caso significar í a ello que la guerra siempre hubiese existido. Ahora bien, puesto que la evidencia de Keeley y Thorpe, y de otros investigadores, es dudosa, parecen estar m ás cerca de la realidad quienes fechan los inicios de la violencia en los alrededores del 4000 AEC que quienes nos dan fechas anteriores. Mi opinión es que esos investigadores tratan de validar la tesis del darwinismo social según la cual la extrema competici ón, la violencia, las desigualdades, la propiedad y la ambición son inherentes a la especie humana, a fin de impedir la transición a una forma de convivencia armónica, no-violenta e igualitaria como la que he designado como ecomunismo.
—de modo que la imagen de los hombres de la edad de piedra d ándole garrotazos a las mujeres para arrastrarlas a sus cuevas y mat ándose entre s í por su posesi ón parece no ser m ás que una caricatura del peor gusto—. 12 12 En su libro War Before Civilization, Lawrence Keeley (1996) aporta lo que para él son ejemplos de violencia, guerras prehistóricas y canibalismo, pero sus “pruebas” parecen sugerir eventos diferentes de los que él intenta demostrar —al grado de que el antrop ólogo R. Brian Ferguson (2000, p. 159; en Taylor, 2008, pp. 50 y 392 n. 12) ha se ñalado que “en su intento de demostrar que la guerra es tan antigua como la humanidad, [Keeley] antepone su propia ret órica a las evidencias”—. Tambi én el arqueólogo Nick Thorpe (1999, 2000) considera que existen pruebas de actividad b élica en el remoto pasado, pero como se ñala Taylor (2008, p. 392, nota 12) el mismo Thorpe reconoce que los útiles que toma como armas de guerra podrí an muy bien ser herramientas y armas de caza, y que las pinturas rupestres que interpreta como pruebas de conflictos entre pueblos mesol í ticos no son consideradas como tales por otros especialistas. Igualmente, las evidencias de ‘una pareja de cuerpos paleol í ticos, ambos procedentes de Italia, con puntas de s í lex alojadas en los huesos’ y otros ejemplos dispersos de individuos procedentes de Suecia, Dinamarca, Breta ña y Rumania, o de heridas craneales en restos encontrados en Dinamarca y California son tan dispersos que como se ñala Taylor plantea serias dudas de que constituyan una prueba de actividad b élica, pues en ese caso deber í an aparecer grupos enteros, y por ende tiene más sentido pensar que esos casos son resultado de accidentes de caza. Pero, aunque fuesen consecuencia de la violencia, tan s ólo serí an muestra de un grado de violencia interindividual muy reducido y no de guerra en cuanto tal. Las “pruebas” cre í bles más antiguas que ofrece son a partir de mediados del Neol í tico: una cueva en Ofnet, Baviera (Bayern) con dos yacimientos que contienen cráneos y vértebras de treinta y ocho individuos, todo ellos muertos a causa de las heridas sufridas; restos de nueve individuos con signos de que se les hab í a arrancado el cuero cabelludo en Dyrholmen, Dinamarca, y un enterramiento masivo, fechado en el a ño 5000 AEC, que contiene [los cad áveres de] treinta y cuatro personas que murieron por golpes en Talhein, Alemania. Taylor ( ibí dem) objeta: “…aparte de los dos casos mencionados en el cuerpo [principal] del texto (cfr. la nota precedente), las evidencias de actividad b élica antes del Neol í tico no son muy convincentes e incluso los casos pertenecientes al Neol í tico tampoco son tan evidentes. Pero tal vez (…) no sea tan importante que pongamos en duda las conclusiones de arqueólogos como Keeley y Thorpe puesto que, aun aceptando su dudosa hipótesis, seguimos teniendo un escenario de guerra muy limitado alrededor del a ño 4000
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Steve Taylor (2008) escribe: “...la ausencia de evidencias b élicas es apabullante. Por ejemplo, en el a ño 1999, se llevaron a cabo, en diferentes zonas del planeta, tres estudios independientes sobre las pruebas arqueol ógicas existentes en ese sentido, estudios que pusieron de manifiesto que no existe ning ún indicio de conflictos bélicos durante todo el Paleol í tico superior (del 40.000 al 10.000 AEC). (Chapman, 1.999; Dolukhanov, 1.999; Vencl, 1.999). -No se han encontrado signos de muertes violentas, da ños o trastornos causados por la guerra y, si bien se han descubierto numerosos utensilios —entre los que se incluyen grandes cantidades de herramientas y cerámicas—, llama la atención la completa ausencia de armas... -Los arqueólogos han descubierto casi trescientas cuevas que contienen pinturas que datan del Paleol í tico, y ninguna de ellas muestra escenas de guerra, armas y guerreros (Keck, 2000). -Son evidencias como éstas las que llevan a afirmar al arque ólogo W. J. Perry (en Heinberg, 1989, p. 169) que ‘es un error tan profundo como universal concluir que los hombres del estadio recolector sent í an predilección por la guerra... por el contrario, todos los datos disponibles sugieren que durante ese perí odo de nuestra historia reinaba una paz perfecta’. -El antropólogo Richard Gabriel (1990, p. 21) lo dice incluso de un modo más claro: -“‘Durante los primeros noventa y cinco mil a ños comprendidos entre la aparición del Homo sapiens y el... (a ño 4000 AEC) no existen pruebas de que los hombres hayan guerreado entre s í en modo alguno y, mucho menos, en el grado que requiere la violencia grupal organizada...’”. (pp. 50-51).
AEC —un escenario que, posteriormente, sufrió un súbito y radical incremento”. En efecto, en el supuesto negado de que Keeley y Thorpe tuvieran razón, la violencia se habr í a iniciado hasta un m áximo de cinco milenios antes de lo calculado por quienes fechan su inicio alrededor del 4000 AEC y dicho inicio habr í a tenido lugar a un nivel individual: en ning ún caso significarí a ello que la guerra siempre hubiese existido. Ahora bien, puesto que la evidencia de Keeley y Thorpe es dudosa parecen estar m ás cerca de la realidad quienes fechan los inicios de la violencia en los alrededores del 4000 AEC que quienes nos dan fechas anteriores.
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-Con respecto a existencia o inexistencia de violencia entre humanos m ás antiguos, a pesar de los ya se ñalados lí mites del paralelo etnol ógico, de la ya discutida objeción derrideana a los supuestos hallazgos de la antropolog í a y la etnolog í a, y en general de la incapacidad de las ciencias para demostrar verdades, puede ser de utilidad considerar lo que se ñalan los antrop ólogos y etn ólogos con respecto a los pueblos que en nuestros dí as siguen siendo ágrafos. Taylor escribe (2008): -“Uno de los primeros antrop ólogos, llamado William Graham Sumner, afirmaba que ninguno de los pueblos ind í genas que habí a conocido — incluyendo los abor í genes australianos y varias comunidades tribales de India, Melanesia alemana y Pap úa-Nueva Guinea— pose í an armamento. -Él resume la situación del siguiente modo (Sumner, 1964, p. 205): ‘Cuando prestamos atenci ón a los hechos, encontramos pruebas de que los pueblos menos civilizados no son amantes de la guerra y de que, si pueden evitarla, no la practican’. -Por su parte, Branislav Malinowski, otro pionero de la antropolog í a, destaca que, si bien habí a presenciado manifestaciones de c ólera en numerosos pueblos ind í genas (Malinowski, 1964, p. 251), ‘la ocurrencia real de la violencia f ís ica es tan rara que no posee relevancia estad í stica alguna.’”. (p. 53). -Sociedades más primitivas no presentan estratificaci ón de género. Ahora bien, según parece no es necesario ir tan atr ás, pues la arqueolog í a ha sugerido fuertemente que el dominio de los hombres sobre las mujeres no existí a en la mayor parte de Eurasia incluso en un per í odo tan reciente como el inmediatamente anterior a las invasiones indoeuropeas y sem í ticas (Gimbutas, 1982, 1989, 1997; Eisler, 1989, a matizar por contraste con Radford-Ruether 1992). -De modo similar, aunque en distintos lugares, sobre todo de Europa, hay indicios de que ya en un per í odo temprano se produjeron unos pocos ecocidios, 13 es significativo que en las últimas décadas la etnoecologí a haya 13 En el yacimiento de Predmost en Moravia (Rep ública Checa) se hallaron restos de mil ejemplares de Mamut cuyos colmillos se usaron para esculpir estatuillas de animales (en uno de los cuales se hall ó una representación esquematizada de figura femenina); en un yacimiento de la isla de Sicilia (Italia) se encontraron en una sola caverna los huesos de m ás de dos mil hipopótamos; en el de Terralba, en la provincia de Soria (Castilla, Espa ña) se halló un número considerable de restos de elefante antiguo; en los de Solutré en el departamento de Saône-et-Loire en la región de Bourgogne (Francia) aparecieron restos de muchos miles de caballos salvajes, y el de la cueva del Castillo en la provincia de Santander (España) hay restos de más de un millar de ciervos. Estos hallazgos parecen sugerir la ocurrencia de
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mostrado que en el Amazonas, cuyas tierras son tan poco f értiles, las regiones que los ind í genas han habitado por un mayor tiempo son las que exhiben una mayor biodiversidad (Descola, 1996), y que lo mismo sucede en amplias regiones del Norte del continente americano ( Ibidem). -En cambio, regiones donde sociedades humanas “civilizadas” han estado asentadas por mayor tiempo que exhiben la menor biodiversidad, pues el ecosistema ha estado sometido a una rapi ña desmesurada y, últimamente, a lo que Gregory Bateson llam ó propósito consciente contra la naturaleza . -Más aún, como pretendieron haberlo demostrado Tom Dale y Vernon Gill Carter (1955), la mayor í a de las civilizaciones de importancia se habr í an autodestruido debido al mal uso que hicieron del medio ambiente —y lo que es much í simo peor, en este momento la humanidad entera amenaza con autodestruirse del mismo modo—.
ecocidios a raí z de la transici ón desde el modo de vida basado exclusivamente en la recolecci ón al basado en la caza, la pesca y la recolecci ón. En todo caso, aunque muchas especies (tales como los hipopótamos, los rinocerontes y otras de gran tama ño) fueron efectivamente aniquiladas, los pueblos que habitaron esas regiones no las hicieron inhabitables. Estos ecocidios fueron realizados por cazadores de la especie Homo sapiens que hoy en d í a se consideran como pertenecientes a la variedad de Cro-Magnon (pues ya no se excluye de ésta a los de Combe Capel, Brno o Predmost, ni a los m ás tardí os, como el de Grimaldi o el de Chancelade), y no tienen precedentes en otras subespecies de homí nidos —y en particular en los de la subespecie Homo habilis, que se alimentaban s ólo de los vegetales que recolectaban y la carro ña que hallaban. La destrucción ecológica de Rapa Nui o Isla de Pascua pertenece a un per í odo muy posterior, cuando el proceso de Caí da de nuestra especie estaba mucho m ás avanzado. Jared Diamond (2007, p. 127) señala que según la literatura publicada sobre la isla de Pascua hay evidencias de colonizaci ón por los primeros habitantes, que habrí an venido de Polinesia bajo el mando del m í tico Hotu Matúa, desde los años 300-400 EC, pero que los especialistas en historia de la isla que nos concierne cuestionan cada vez en mayor medida estas tempranas fechas, debido a fallas inherentes a los m étodos mediante los cuales se las calcularon —tom ándose hoy en d í a más en serio el 900 EC, que dan los paleont ólogos Claudio Cristino y Patricia Vargas—. En todo caso el ecocidio habr í a ocurrido mucho más tarde, cuando, según Claudio Cristino y Edmundo Edwards, la isla habr í a tenido quizás 15.000 habitantes y estado sometida a agricultura intensiva. Adem ás, las condiciones clim áticas eran extremadamente dif í ciles debido al clima ventoso, fr í o y seco, que hizo a los nativos cubrir el suelo con rocas, moviendo millones o quizás miles de millones de ellas para reducir la p érdida de agua por evaporación, y remplazar la corteza superficial del suelo que favorecí a la pérdida de agua de lluvia, además de lograrse muchas otras funciones. Para una discusi ón detallada del ecocidio de Rapa Nui dirijo al lector a Diamond (2007, pp. 115-165). En su mayorí a, las cat ástrofes que discute Diamond (incluyendo la de los anasazi [Diamond, 2007, pp. 186-212] en lo que hoy es el sudoeste de los EE.UU.) ocurrieron en épocas tardí as (a menudo en el segundo milenio después de cristo), por lo que no fueron ocasionadas por pueblos poco avanzados en el proceso de Caí da de la especie. La cat ástrofe que habr í a ocasionado el colapso de la civilizaci ón maya, que habrí a ocurrido alrededor del año 800 EC, habrí a tenido que ver con una prolongada y muy extrema sequí a que habr í a comenzado en el 760 y habr í a tenido su punto culminante en el 800 EC (Diamond, 2007, p.234). Richardson Gill (citado en Diamond, 2007, p. 235) ofrece unas fechas alternativas que difieren por pocos a ños, lo cual no altera lo ya se ñalado.
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-Aunque, como he mostrado en libros como ISE, Alienaci ón, etc., la “evidencia” cientí fica en ning ún caso puede demostrar teor í as, -Bateson, al igual que Popper, afirma que los mismos s í podrí an refutar nuestras teor í as. -Ahora bien, ello ser í a el caso en el supuesto negado de que existiesen investigadores cuyas observaciones no pudiesen ser condicionadas por sus expectativas. -Así pues, aunque observaciones de paleopatolog í a y arqueologí a durante últimas tres d écadas, así como algunas de investigaciones de etnoecolog í a en el mismo per í odo —todas ellas a todas luces m ás confiables que la analogí a antropológica—, -contradicen el mito del progreso espiritual y social de la humanidad y sugieren fuertemente la visi ón degenerativa que se postula en este trabajo, no estamos autorizados para concluir que las mismas han refutado el mito del progreso y demostrado la validez de la visi ón que aquí se presenta.14 -Sin embargo, puesto que mito del progreso va mano a mano con creencia en validez absoluta de ciencia, mostrar que una abrumadora mayor í a de las observaciones cientí ficas de distintas disciplinas coinciden en contradecir creencia en progreso y sugerir que evoluci ón espiritual y social de nuestra especie ha constituido un largo proceso de degeneraci ón, -hará que quienes adhieren al mito del progreso y por lo tanto al mito de la ciencia se vean obligados a reconsiderar su posici ón, bien sea renunciando al primero por efecto de los “hallazgos cient í ficos” que toman como absolutamente válidos -(lo cual en última instancia deberí a llevarlos también a abandonar la creencia en la validez absoluta de la ciencia), -bien sea renunciando a la creencia en la validez absoluta de la ciencia a fin de poder seguir tomando en serio el mito del progreso (pero de ese modo socavando su creencia en este último).
14 Cfr. la Introducción a este trabajo; para una discusi ón más extensa del asunto, cfr. Capriles (1994, 2007a vol. III, 2007b).
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-Parece conveniente, pues, seguir el ejemplo de Fourier y dar un sentido peyorativo al t érmino “civilización”, insistiendo en la necesidad de ir m ás allá de ésta como ahora la entendemos. -Buena parte de evidencia que sustenta visi ón degenerativa de evoluci ón espiritual y social humana fue recogida por Steve Taylor en su libro La caí da: Indicios sobre la edad de oro , la historia de seis mil a ños de locura y el despertar de una nueva era (cuya versión castellana fue publicada en España en 2008 por Ediciones La Llave con un prefacio cr í tico de quien esto escribe). -Así pues, recomiendo la obra de Taylor como suplemento a la sustentaci ón de la visión degenerativa de la evoluci ón espiritual y social de nuestra especie presentada en dichos p árrafos. -Cabe advertir, sin embargo, que Taylor no recoge los de Lochouarn, Descola, Dale & Carter, Ceruti y Bocchi, y Radford-Ruether, entre otros de los que he mencionado y que presento en mi libro sobre la alienaci ón -y que, como objet é en mi prefacio cr í tico a la versi ón castellana de su obra, dicho autor se adhiere al determinismo geogr áfico de DeMeo (1998), pasando por alto el hecho de que estructura y funci ón mismas de cerebro humano introducen ya en nuestro sistema una tendencia al desarrollo de la alienación / el error y de todo lo d í scolo que va surgiendo durante dicho desarrollo, -y postulando una serie de otras tesis con las que estoy en desacuerdo. (Con respecto a mis diferencias con Taylor, cfr. el prefacio en cuesti ón [Capriles, 2008ª] y mi rese ña de su libro en el International Journal of Transpersonal Studies [Capriles, 2007d].) -En cualquier caso, todo parece indicar que la conducta de los humanos de la fase preética exhibí a virtudes que los de la fase ética perdimos, pues fueron remplazadas por los vicios que constituyen sus contrarios. 15 -El Huáinánzǐ , importante texto dao í sta (Maestros de Hu áinán/ Thomas Cleary, 1992), lee:
15 淮南子.
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-“Al actuar de acuerdo a la naturaleza se le llama la V í a (Dào16); al alcanzar la naturaleza celestial se le llama la virtud ( d é17 ). Cuando se pierde la naturaleza, se valora el humanismo; cuando se pierde la V í a, se valora el deber. Por lo tanto, cuando el humanismo y el deber se instauran, la Ví a y su virtud se desv í an; cuando la música y el ritual adornan (la V í a), se pierde la simplicidad pura. Cuando se formulan lo correcto y lo incorrecto, los campesinos van a ciegas; cuando el jade y las perlas son apreciados, todos compiten. (p. 20). -“Los moralistas de hoy proh í ben lo que se desea sin saber (cu áles son) las razones fundamentales (que hacen que surja) el deseo; proh í ben lo que se disfruta sin saber (cuáles son) las razones b ásicas (que hacen que se produzca) el disfrute. Ello es semejante a tratar de detener un r í o haciendo un dique con las manos. -“Los moralistas no pueden conseguir que la gente no tenga deseos, pero pueden prohibir lo que la gente desea; no pueden conseguir que la gente tenga paciencia, pero pueden prohibir lo que complace a la gente. Incluso si el miedo al castigo provoca el temor de robar, ¿c ómo va a compararse esto con liberar a la gente del deseo de robar? (p. 31). “En un tiempo no existí an las recompensas como m étodo de persuasi ón, ni se utilizaban los castigos como amenazas. Las costumbres, los deberes y la conciencia no estaban definidos; no exist í an ni la censura ni el elogio, ni la amabilidad ni la mezquindad. Pero las personas no eran agresivas, tramposas, violentas o crueles las unas con las otras. Todav í a carecí an de autoconciencia.18 “Cuando las sociedades se deterioraron, hab í a muchas personas y pocos bienes; se trabajaba duro para un vivir que siempre era insuficiente. En ese instante aparecieron la ira y la disuasi ón, por lo que empez ó a valorarse la amabilidad. “Al existir una gente amable y otra mezquina, se desarrollaron el partidismo y el favoritismo. La gente empez ó a practicar deliberadamente el engaño y a utilizar el ingenio. La naturaleza se perdi ó y empezó a valorarse el deber”. (p. 47). 16 道. 17 德. 18 Como se señaló en la secci ón anterior, la autoconciencia (que represent é con el punto B de la espiral de simulaciones de Laing) constituye el n úcleo del error humano básico. Y como se ver á más adelante, dicho error es la causa primera del mal.
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H.- Razones por las que las sociedades primigenias habr í an exhibido las caracterí sticas ya discutidas: -Accesibilidad del estado de comuni ón —disoluci ón frecuente y f ácil de la alienación con respecto al mundo f í sico, incluyendo mal llamado “medio ambiente natural” y otros seres humanos— y sus efectos: -Reconocimiento no hegeliano (sin autoconciencia) de s í mismo en medio ambiente y los otros seres vivos; universo como el propio cuerpo -Ausencia de fragmentación ilustrada por par ábola de hombres con elefante: arco y circuito, rana el aljibe y rana oce ánica, -Guaraní es escapando de lo Uno -Prohibici ón de la rueda para el transporte y tecnolog í as mayores en Andes e Himalayas, pues en ambos lugares se usaba para fines l údicos o sagrados (莊子; Wade-Giles, Chuang-tzu) y el campesino que quer í a irrigar Zhuāngz ǐ sus campos
-Prometeo roba fuego a dioses y se lo encadena a roca en C áucaso para que buitres le desgarren el h í g ado, que crece cada vez que termina de ser devorado -Tántalo roba la ambrosí a que permite otorgar la inmortalidad y es castigado en rí o con aguas que receden cuando trata de beber y bajo árboles repletos de frutas cuyas ramas receden cada vez que trata de alcanzarlos -Sí sifo encadena a Thánatos y logra que por un tiempo nadie muera en la tierra y es encadenado a roca que debe arrastrar a pin áculo del infierno, la cual resbala cada vez que la coloca, arrastr ándolo a la base -El mito del Gólem: alef mem y tau: emeth = verdad; borra alef y queda meth = muerte y se disuelve. Pero se duermen o distraen y el hom únculo crece demasiado, destruy éndolos I.- El mito del Ed én: Ur-teil (tagliare, tallar, talar, etc.): explicar cu ál es la partición:
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-Mito judeocristianomusulm án de Libro del Gé nesis, que simboliza la Caí da de la raza humana con el relato seg ún el cual Adán y Eva comieron el fruto del Árbol del Conocimiento del bien y el mal -ilustra p érdida de acceso a estado de Comuni ón por alienación respecto a medio ambiente y otros seres humanos y no humanos -En efecto, conocimiento de bien y mal es juicio, que en alemán es Urteil, cuyo sentido etimol ógico es partición (Teil) originaria (Ur ).19 -primera partición positiva surge con dualidad sujeto-objeto y hace que nos sintamos claramente separados del resto del universo, y por ende tambi én de los demás seres humanos. -segunda es alienación de figura que abstraemos, separ ándola de fondo, y comprensi ón intuitiva de figura en t érminos de concepto que se toma por verdad absoluta acerca de la misma. -tercera, que va con la segunda y que resulta del juicio propiamente dicho, opone el bien al mal, la belleza a la fealdad, el placer al dolor, el amor al odio, etc., en una incontable serie de dualidades. -conjugando mito b í blico con etimolog í a germánica subsumimos todo esto bajo término partición originaria y decimos que consolidaci ón da impulso a desarrollo de alienaci ón / el error que hace inasequible la Comunión que habrí a predominado inicialmente en nuestra especie, produce conciencia desdichada y del mal -haciendo que todos tengamos que ganarnos el pan con el sudor de la frente y que las mujeres, en particular, tengan que dar a luz con dolor. -consolidaci ón de alienación ontológica positiva —y por ende de sujeto mental y conciencia dualista a él asociada— es consolidaci ón de ruptura de totalidad que nos hace sentir que somos entes intr í nsecamente separados del todo y que da lugar a una experiencia de carencia de totalidad que en ningún momento podemos colmar —o, desde otro ángulo, se consolida la ilusi ón de hallarnos a una distancia del continuo de energí a que, en cuanto carece de espacios vac í o s, es 19 En alemán, el prefijo Ur aporta el sentido de pr í stino / original / primigenio, antiguo y originario a cualquier sustantivo al que se le agregue.
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absoluta plenitud, con lo cual quedamos condenados a experimentar una carencia de plenitud— que en ningún momento podemos colmar. -Del mismo modo, al afrontar situaciones que nos parecen molestas, nos rebelamos contra ellas, entrando de esta manera en conflicto y, por razones que se mostrar án abajo, sintiendo desagrado. Es as í , pues, como surge la conciencia desdichada. -Ahora bien, contrariamente a lo que postul ó Hegel y en acuerdo con el “primer Sartre”, en tanto que haya conciencia ésta es alienada y no tiene posibilidad alguna de superaci ón de su estado de desdicha. J.- André Leroi-Gourhan y Anette Laming Emperaire: Arte primitivo y comuni ón. Abandono de la teor í a positivista del arte del peleol í tico como técnica y no como arte (en todo caso ambos techn é en griego), y aparici ón de visión de ese arte como expresión religiosa no te í sta. (Fuentes : istoire de l'art occidental . Parí s: Lucien Mazenod. Leroi-Gourhan, André (1965). Pr éh Leroi-Gourhan, André (1994). Las religiones de la Prehistoria . Barcelona: Laertes SA. Laming-Emperaire, Annette (1962). La signification de l’art rupestre palé olithique. Parí s: Picard.)
K.- Jacques Cauvin: Neolitizaci ón y aparición de dioses y agricultura. Teorí as “ecológicas” de Kent Flannery (1973) y Lewis Binford (1983) frente a observaciones de Cauvin de aparici ón de dioses en arte justo antes de aparición de agricultura. -Investigaci ón de f ósiles. Conclusi ón. Aceptación universal de tesis de Cauvin. Explicación mí a. (Fuentes : Cauvin, Jacques (1987). L’apparition des premi ères divinités. La Recherche, 195, 14721481. Cauvin, Jacques (1998). Naissance des divinit és , naissance de l’agriculture. Parí s: Flammarion.)
L.- El cáliz y la espada (Eisler, 1989, en base a Gimbutas, 1982, 1989, 1997; a matizar por contraste con Radford-Ruether 1992): -El mito de Caí n y Abel e inversi ón de fuente de agresi ón: -arquetipo jungiano de la sombra y din ámica gestaltiana de la sombra y sus verdaderos orí genes: por qu é la explicación de Jung no puede ser.
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-Orí genes del mal: -(a) ego y ego í smo; estar dispuesto a perjudicar a otros creyendo que con ello podr á beneficiarse a sí mismo; -(b) dinámica de la sombra. -En base a abundante documentaci ón cientí fica, seguidor de Reich, James DeMeo (1998), y psic ólogo Steve Taylor (2008) afirman que -violencia entre seres humanos, represi ón sexual, represi ón hacia niños, dominio sobre mujeres y poder pol í tico y económico de unos sobre otros, habrí an surgido de en regiones áridas, donde econom í a estaba basada en pastoreo (problema de prote í na animal) -originalmente en los desiertos del Norte de África y el Medio Oriente, as í como en las regiones áridas del C áucaso, que conforman la amplia regi ón que James DeMeo (1998) subsumi ó bajo el t érmino Saharasia. -A medida que kurganes o protoindoeuropeos, semitas y otros pueblos “saharasiáticos” fueron conquistando el resto de Eurasia y gran parte de África, los vicios que se desarrollaron anticipadamente en ellos se fueron generalizando por la totalidad de dichas regiones (Gimbutas, 1982, 1989, 1997; Eisler, 1989, a matizar en base a Radford-Ruether, 1992; Ceruti y Bocchi, 1994; DeMeo, 1998; Taylor, 2003, 2008). -En América, dichos males habr í an aparecido inicialmente en los desiertos de Mesoamérica, las regiones meridionales de Norteam érica y las zonas áridas del Perú. -Esto parece relacionado con mito de Ca í n y Abel, el cual expresa de modo invertido —como corresponde a din ámica de la sombra— la agresión de los pueblos de pastores hacia los pueblos predominantemente agr í colas. -Al Yahvé de semitas, a quien los himnos m ás antiguos invocaban s ólo para garantizar el éxito en la guerra (Eisler, 1989), en cuanto cruento Dios de la beligerancia, no lo satisfac í an las ofrendas vegetales, sino s ólo los sangrientos sacrificios animales; -en consecuencia, agricultor Ca í n, quien no pod í a procurarse ofrendas que agradaban a su Dios, asesina al pastor Abel, cuyos sacrificios animales lo habí an agradado tanto, para impedir que llegara a ser su predilecto —y, es
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de suponer, para disponer en el futuro de ofrendas que fuesen de su agrado —. -Podemos inferir, pues, que con el fin de justificar agresiones b élicas hacia pueblos agr í colas por medio de proyectar en agricultores sombra jungiana, semitas —uno de los m ás exitosos entre los pueblos que DeMeo design ó como saharasiáticos— habrí an inventado el mito de la previa agresi ón por parte del primer humano agricultor hacia el primer humano pastor. -Origen de la sombra: Vs Jung, no es remanente de impulsos violentos de ancestros animales, como indica paleopatolog í a; surge de circunstancias señaladas arriba y en particular de resultante represi ón que se ejerce sobre los niños -con el fin de hacer que se adapten a normas morales (necesarias y justas, o superfluas y perturbadoras) y a normas sociales arbitrarias, instaurando en la psique humana la phantasí a inconsciente20 que Carl Gustav Jung design ó como la sombra. -En todo caso, din ámica de la sombra exacerba el mal, y reglas y c ódigos para contenerlo lo exacerban a ún más: explicar.21 -Perversión del erotismo y la sexualidad por la aparici ón de la guerra. Antes de ello: ví a de Comunión, disfrute y reproducci ón. Control de la natalidad y no crecimiento de la poblaci ón. M.- En “pueblos primitivos” con transici ón al neolí tico: De la Comunión al mal llamado “animismo” y el “chamanismo”, y de all í a la ciencia: ciencia, chamanismo y metachamanismo N.- Tres estadios relacionales: -Estadio de comuni ón en que comunicación surge s ólo en post-comuni ón; -Estadio pan-comunicativo 20 En francés, phantasme inconscient ; en quienes traducen del franc és al español, phantasma inconsciente. 21 “Hallazgos” de la paleopatolog í a y otras ciencias a los que se hizo referencia hacia el comienzo de esta charla parecen validar la t esis seg ún la cual en el Paleol í tico todaví a conservábamos el “aroma” de la condición primordial y por ende no hab í amos perdido completamente las virtudes que le son inherentes. Ahora bien, a lo largo de la evoluci ón degenerativa el desarrollo del error dio lugar a la ilusión del ego que aquí se llama alienación egoica, y como consecuencia de ello al egoí smo, que es la fuente primaria del mal —y por lo tanto a la necesidad de fijar normas morales y legales—, as í como a convenciones sociales arbitrarias.
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-Estadio pan-instrumental a.- criterio para relación comunicativa y relaci ón instrumental - Jürgen Habermas (1987ab), tomando el inter és como criterio, clasific ó la acción humana en instrumental, comunicativa y emancipadora -Su criterio es radicalmente diferente del que aqu í se adopta -para él, si receptor de mensaje acepta por su propia voluntad los juicios que contiene la informaci ón transmitida -acción habrí a sido comunicativa; por ende, para él mensajes de medios de difusión de masas eran comunicativos, y aparici ón y el desarrollo de esos medios representaron avance de la acción comunicativa frente a acci ón instrumental.i -Aquí criterio de acción comunicativa es radicalmente diferente al de Habermas: -para que acción sea comunicativa, quien la emprende tiene que tratar al destinatario de la acción como un sujeto a respetar y no como una cosa a manipular: - verdadero carácter de acto o fen ómeno producido por los seres humanos está determinado: -por una parte, por inter és e intención de quienes lo originan, -por otra parte, por estructura y función del acto o fen ómeno mismo. -Si intención tras un acto es manipular, -y la estructura y funci ón de relaciones que de ello surgen es unidireccional, -(como en caso de medios que transmiten mensajes mediatizadores que receptores no pueden contestar y que el medio que los transmite presenta como la verdad ) -acción que los produjo no es comunicativa. 25
-Así pues, criterio que aqu í se adopta está más cerca del de Marcuse: ciencia tuvo desde or í genes interés instrumental y por ende es indivisible de aplicación tecnológica -para que haya comunicaci ón necesariamente tiene que haber bidireccionalidad o multidireccionalidad, -y entre partes ha de existir un m í nimo de igualdad de autoridad, b.- Procesos primario y secundario Freud en Proyecto de una psicolog í a para neurólogos de 1895 -asociados en gran medida (aunque no exclusivamente) a hemisferios derecho e izquierdo respectivamente -caracterí sticas según Fenichel: primario carece de negativos, de toda indicación de tiempo y modo verbales, pone énfasis en estructura de relaciones y es metaf órico -secundario tiene negativos, especifica tiempo y modo verbales, destaca quién es quién en relaciones y es literal -en consecuencia, una vez que aparecen relaciones instrumentales es imposible circunscribirlas a un ámbito -por ej. al campo de nuestras relaciones con el ambiente -por ende cosificaremos a los otros sujetos humanos, -y por otra parte, dado nuestro poder í o técnico, el trato instrumental con el medio ambiente natural provoca la destrucci ón de la base f í sica de nuestra existencia, engendrando la crisis ecol ógica que amenaza con destruirnos 22. -Por ende, rechazamos tesis habermasiana (aparentemente derivada de Engels)
22 Elí as Capriles (1986; publicado con defectos de imprenta a fines de 1989 y luego corregido para salir a la luz en 1990), Las aventuras del fabuloso hombre-máquina. Contra Habermas y la ratio technica. Mérida, revista Actual de la Universidad de Los Andes, último número de 1989 que aparecer á en 1990.
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-según la cual relaciones entre humanos deben ser comunicativas y las relaciones entre humanos y medio ambiente natural deben ser instrumentales23. 2.- Ciencia, chamanismo y metachamanismo
-Aquí se sugiere que en estado de Comuni ón la religiosidad era de tipo metachamánico, -Que en estadio pan-comunicativo imperaba un mal llamado “animismo” y surgi ó la visión chamánica como, en base a chamanismo sudamericano (no mexicano), la define Michael Harner -Y que en estadio pan-instrumental impera la visi ón cientí fica que ha llevado a la humanidad al borde de su autodestrucci ón A.- Visión «cientí fica» y visi ón «chamánica» -enfoque cientí fico hace que humanos se relacionen instrumentalmente con medio ambiente, -enfoque chamánico, que considera a medio ambiente como conglomerado de fenómenos subjetivos, o, incluso, como una totalidad viviente, hace que sujetos humanos se relacionen con él comunicativamente. -visión cientí fica surge de desarrollo de la alienaci ón de sujetos humanos con respecto a otros humanos y medio ambiente, que hace que sientan que medio ambiente es fuente de amenazas a eliminar y riquezas a aprovechar -y de alienación por la percepci ón que da lugar a fragmentación de percepción que Buda ilustr ó con ciegos y elefante -En efecto, intensificaci ón, a lo largo de nuestra evoluci ón degenerativa en lo espiritual y lo social, del error que el Buda llam ó avidyā, que impulsa dicha evolución, -exacerbado el funcionamiento de lo que la filosof í a y psicolog í a Gestalt designan como mentes figura-fondo, junto a comprensi ón del territorio de
23 Ibidem.
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sensaciones / physis que son continuos en t érminos de mapas reificados / hipostatizados del digital proceso secundario —ocultando con ello la indivisibilidad del continuo an álogo del territorio y la interdependencia de las figuras abstra í das con el resto del continuo y de las figuras potenciales entre s í , y exacerbando la fragmentaci ón de nuestra percepción en forma tal como para hacer que las figuras que abstraemos en el continuo sensorio parezcan en s í mismas aisladas del fondo—. -Resultado de ello es la grave falta de comprensi ón holí stica, global o de conjunto inherente a la avidyā, del analógico, indivisible continuo del territorio y de la total interdependencia de las partes que abstraemos en el mismo K. Venkata Ramanan (1966, pp. 107-108) parafrasea la explicaci ón que de ello nos ofrece el Prajñā pāramit āśāstra, que chinos atribuyen a N āgārjuna: De lo que se presenta seleccionamos s ólo los aspectos que son de nuestro interés y negamos el resto, con respecto al cual nos volvemos primero indiferentes y luego ciegos; en nuestra ceguera, aducimos la completitud de los aspectos seleccionados, que tomamos por absolutos, aferr ándonos a ellos como si fueran la verdad total... Mientras que el an álisis intelectual del contenido que se presenta en sus distintos aspectos es necesario y conducente a una comprensi ón amplia, el an álisis aborta si se toma lo fragmentario por lo completo, lo relativo por lo absoluto. Ud āna En (Primera Promulgación) y luego en Tathāgatagarbhasūtra (Tercera Promulgación), el Buda Śākyamuni ilustr ó este aspecto del error fundamental con la historia de los seis ciegos con el elefante, que adapto as í (Steinthal, P. [Ed.] 1885/1982, pp. 66-68; Venkata Ramanan, 1966, pp. 49-50, referencia en nota 138 a cap. I, p. 344; Dudjom Rinpoch é, 1991, Vol. I, p. 295):
-el que puso su mano en cabeza dijo que objeto era como olla, el que asi ó oreja dijo que era como un aventador, ii los que tocaron la trompa dijeron que el instrumento era como un gancho de hierro, los que pusieron sus manos sobre los ojos dijeron que parec í an boles, los que agarraron las orejas dijeron que parec í an aventadores, los que pusieron sus manos sobre el lomo concluyeron que parec í a una silla de manos, mientras que quienes agarraronasieron la cola corrieron aterrorizados pensando que era una 28
serpiente, etc.: cada uno de ellos se adhiri ó tan firmemente a su punto de vista parcial, tom ándolo por la identidad de la totalidad, que discutieron por largo rato sin llegar a un acuerdo acerca de la naturaleza del objeto que enfrentaban. El, cuenta esta historia del siguiente modo (hay traducci ón al inglés en):iii -El error llamado avidyā en su grado de desarrollo actual nos ha hecho mucho peores que los ciegos de la f ábula, pues nuestra sensaci ón de ser entes intrí nsecamente separados e independientes del resto de la naturaleza —y en general nuestra percepci ón fragmentaria del universo como un conjunto de entes intr í nsecamente separados y desconectados entre s í — -nos ha llevado a desarrollar el proyecto tecnol ógico destinado a destruir las partes del mundo que nos molestan y apropiarnos las que queremos utilizar o poseer, trastornando el sistema del que somos parte y del que depende la continuidad de nuestra especie —en términos del sí mil del elefante, destruimos el gancho de hierro, los pilares y la serpiente que experimentamos como amenazas, y cercenamos los boles, los aventadores y la silla de manos a fin de utilizarlos en lo que erróneamente creemos es nuestro propio provecho. -Spinoza da ejemplo de par ásito inteligente insertado en torrente sangu í neo cuya percepción divide la sangre en gotas, que intenta entender su medio ambiente: -cada gota de sangre parecer í a un todo independiente y no una parte de un sistema total. -Puesto que la naturaleza de la sangre s ólo se puede entender en el contexto de un sistema m ás amplio en el cual interactúan sangre, linfa y otros fluidos —un sistema que es a su vez parte de un todo a ún más amplio—, el bicho no entenderí a nada. -Spinoza escribe que lo mismo nos pasa a nosotros cuando consideramos los cuerpos que nos rodean en el seno de la naturaleza como mutuamente independientes y las relaciones entre los mismos como contingentes y dadas, -pues antes de que tengamos esperanza alguna de aprehender la naturaleza de la parte, en cuanto dicha naturaleza está determinada por el rol de la
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parte en el sistema total, tendr í amos que aprehender la verdadera condici ón (y la estructura y funci ón) del todo. -En todo caso, destruyendo el ecosistema representado por el elefante, estamos a punto de ocasionar nuestra propia autodestrucci ón B.- Enfermedad, salud y curaci ón: a.- Enfoque «cient í fico» propio de sociedades industriales y sus seguidoras considera -medio ambiente circundante conjunto de objetos totalmente carentes de subjetividad a ser manipulados, -génesis de la «enfermedad fisiol ógica» no toma en cuenta estado de red de relaciones sociales significativas del «paciente» -e influencia que los problemas que se producen en dicha red puedan tener en el desarrollo de la «enfermedad». - sólo toma en cuenta las relaciones significativas del «paciente» cuando considera que el desequilibrio que éste padece es de tipo «psicológico», -y sólo recientemente ha logrado entender algo de la din ámica social que se encuentra en la ra í z de tales «desequilibrios» —a partir de trabajos tales como el de Bateson, Haley, Weakland y Johnson sobre los or í genes de la «esquizofrenia»24, de estudios como el de Winnicott sobre la g énesis del «autismo» 25, del análisis de la din ámica familiar26 y del desarrollo de la antipsiquiatr í a27—. 24 Bateson, Haley, Weakland y Johnson, Toward a Theory of Schizophrenia. En Bateson, Gregory (1979), Steps to an Ecology of Mind. Nueva York, Ballantine; Londres, Paladin. Hay versión española de muy mala calidad en Carlos Lohl é Editores, Buenos Aires. 25 Winnincot, D. W., Play and Reality. Harmondsworth, Pelican Books. 26 Ver Laing, R. D., The Politics of the Family (Londres, Tavistock, y Harmondsworth, Pelican); Laing y Esterson, Sanity, Madness and the Family (Harmondsworth, Pelican); T. J. Scheff (compilador), Mental Illness and Social Process (Nueva York, Harper & Row); Thomas Szasz, The Myth of Mental Illness (Harmondsworth, Pelican); Ideology and Insanity (Harmondsworth, Pelican); Jay Haley, The Family of the Schizophrenic: A Model System; Gerald Zuk y Ivan Borszormenyi-Nagy, Family Therapy and Disturbed Families; Ervin Goffman, Asylums (Hardmonsworth, Pelican); Ross V. Speck, Psychotherapy of the Social Network of a Schizophrenic Family; etc. 27 Ver Cooper, David, Psychiatry and Antipsychiatry y The Death of the Family (Hardmonsworth, Pelican). Aunque el t érmino «antipsiquiatrí a» fue acuñado por David Cooper, Ronald Laing tambi én es considerado como «antipsiquiatra», y lo mismo puede decirse de Aaron Esterson, Lee, Philipson,
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b.- Enfoque “cham ánico” -enfoque chamánico designado como «primitivo» que impera en comunidades tribales trata de encontrar la g énesis de todo desequilibrio o «enfermedad» en una patolog í a de las relaciones intersubjetivas del individuo «enfermo». Entre los sharanahua, los cashinahua y los miembros de otras tribus sudamericanas, el chamán ingiere una sustancia psicod élica a fin de descubrir y tratar la patolog í a comunicativa que habr í a producido el desequilibrio 28. Berke, Szchazman y otros integrantes del grupo de Laing. Los antecedentes de la antipsiquiatr í a se encuentran en la interpretaci ón jungiana de la neurosis como proceso potencialmente curativo, en los trabajos de Kazimierz Dabrowski (y en particular en su Positive Disintegration) y en las investigaciones de Gregory Bateson (en particular, en varios trabajos del libro Steps to an Ecology of Mind y en la totalidad del libro Perceval’s Narrative, publicado por Stanford University Press). El principio de la antipsiquiatrí a es que la psicosis puede ser un proceso espont áneo de curación de la normalidad alienada y patológica (o sea, del patol ógico resultado de la adaptaci ón a una sociedad enferma).
28Ver Michael J. Harner (espa ñol, 1973), Alucinógenos y chamanismo. Madrid, Editorial Labor. El texto de Janet Siskind Visiones y curas entre los sharanahua es de especial inter és, como lo son tambi én la introducción de Harner a la primera parte, el trabajo de Kenneth M. Kissinger sobre el uso del «Banisteriopsis» entre los cashinahua del Per ú y otros trabajos. En su trabajo publicado en ese libro, Marlene Dobkin de Rí os escribe: «El uso de ayahuasca para curar no requiere la conceptuación del alucinógeno como agente curativo per se. Sino que más bien la vid es considerada como una sustancia que pone en movimiento un medio poderoso para llegar a un objetivo propuesto: le da al curandero entrada a la importante zona, desde el punto de vista cultural, de la causalidad de las enfermedades, permiti éndole identificar el carácter de la enfermedad que la persona est á sufriendo para luego neutralizar o alejar el mal m ágico que se juzga ser el que ha producido la enfermedad. Al examinar los éxitos atribuidos al curandero, hallamos que en términos generales, ha tenido lugar un proceso de selecci ón por el que los curanderos s ólo aceptan a los pacientes que creen poder curar con éxito... Sólo toman ayahuasca los pacientes que sufren determinados tipos de enfermedades, normalmente los que sufren dolencias que a menudo son clasificadas como psicosomáticas.» Recordemos que la investigaci ón reciente sobre los orí genes del cáncer y otras enfermedades a menudo «incurables» en sociedades industriales ha sugerido fuertemente que éstas son el resultado de factores psicológicos. Como señala Fritjof Capra en su libro The Turning Point (1982, Nueva York, Bantam): «Los Simonton reconocen plenamente el rol de las sustancias cancer í genas y las influencias del medio ambiente en la formación de células cancerosas, y abogan con gran energí a en favor de la implementación de polí ticas sociales apropiadas para eliminar estos peligros para la salud. No obstante, también se han dado cuenta de que, por s í solas, ni las sustancias cancer í genas, ni la radiaci ón, ni las predisposiciones genéticas nos darán una explicaci ón adecuada de las causas del c áncer. Ninguna comprensión del cáncer será completa en tanto que no nos hagamos la pregunta crucial: ¿qu é inhibe el sistema inmunitario de una persona, en un momento particular, para que no reconozca y/o no destruya células anormales y por ende les permite crecer y formar un tumor que amenace la vida? Esta es la pregunta en la que los Simonton se han concentrado durante su pr áctica investigadora y terap éutica, y han descubierto que puede ser respondida s ólo si se consideran los aspectos mentales y emocionales de la salud y de la enfermedad.
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En el Tí bet de la antigüedad, los sacerdotes de la tradici ón bön intentaban «curar el medio ambiente» a fin de «curar» al individuo «enfermo», pues se suponí a que muchas enfermedades eran provocadas por los entes subjetivos que animan, o viven en, los fen ómenos naturales, como respuesta a una provocaci ón en la que hab í a incurrido el «enfermo» o en la que hab í an
«La imagen del cáncer que emerge (de lo anterior) est á en total acuerdo con el modelo general de la enfermedad que hemos venido desarrollando. Un estado de desequilibrio es generado por una tensi ón prolongada, el cual se canaliza por medio de una configuraci ón particular de la personalidad y as í produce desordenes espec í ficos. En (el caso del) c áncer, las tensiones cruciales parecen ser las que amenazan algún rol o relación que es central para la identidad de la persona, o que producen una situaci ón de la cual aparentemente no hay escape a. Varios estudios sugieren que estas tensiones cr í ticas ocurren tí picamente entre seis y dieciocho meses antes del diagn óstico de cáncerb. Es probable que generen sentimientos de desespero y desamparo. A causa de estos sentimientos, serias enfermedades e incluso la muerte pueden volverse consciente o inconscientemente c aceptables como soluci ón potencial. «Los Simonton y otros investigadores han desarrollado un modelo psicosom ático del cáncer que muestra cómo los estados f ís icos y psicol ógicos trabajan juntos en la producci ón de la enfermedad. Aunque muchos detalles de este proceso todav í a deben ser aclarados, se ha hecho claro que la tensi ón emocional tiene dos efectos principales. Suprime el sistema inmunitario del cuerpo y, al mismo tiempo, produce un desequilibrio hormonal que resulta en un aumento de la producci ón de células anormales. As í , se crean las condiciones óptimas para los crecimientos cancerosos. La producci ón de células malignas es incrementada precisamente en el momento cuando el cuerpo es menos capaz de destruirlas... «...Laurence LeShan estudió más de quinientos pacientes de c áncer e identificó los siguientes componentes significativos en sus historias personales d: sentimientos de aislamiento, de indiferencia de los demás hacia uno y desesperaci ón durante la juventud, mientras que las relaciones interpersonales intensas parecí an dif í ciles o peligrosas; una fuerte relación con una persona o una fuerte satisfacci ón con un rol al comienzo de la vida adulta, que se vuelve el centro de la vida del individuo; incapacidad de expresar la desesperaci ón y el sentirse herido por otros, el sentirse molesto u hostil. Este patr ón básico ha sido confirmado como tí pico de los pacientes de c áncer por un número de investigadores. «La filosof ía básica tras el enfoque de los Simonton afirma que el desarrollo del c áncer comprende un número de procesos psicol ógicos y biológicos interdependientes, que estos procesos pueden ser reconocidos y comprendidos, y que la secuencia de eventos que condujo (al paciente) a la enfermedad puede ser revertido para conducir al organismo de regreso a un estado saludable. Como en cualquier terapia holista, el primer paso hacia la iniciaci ón del ciclo curativo consiste en hacer que los pacientes tomen conciencia del contexto m ás amplio de su enfermedad. Para establecer el contexto del cáncer se comienza preguntando a los pacientes que identifiquen las tensiones m ás importantes que ocurrieron en sus vidas entre seis y dieciocho meses antes del diagn óstico. Entonces se utiliza la lista de estas tensiones como base para discutir la participaci ón del paciente en la producci ón de su enfermedad. El propósito del concepto de participaci ón del paciente no es provocar (sentimientos de) culpa, sino crear la base para revertir el ciclo del proceso psicosom ático que condujo al estado de enfermedad.» Para una mejor comprensi ón del chamanismo es recomendable, adem ás de consultar los «clásicos» (y en particular las obras de Mircea El í ade), estudiar el libro de Gary Doore (compilador), The Shaman’s Path. Healing, Personal Growth and Empowerment (Boulder y Londres, Shambhala Publications), el cual puede ser considerado como uno de los mejores trabajos acerca del enfoque chamánico. También puede ser de gran utilidad el trabajo de Ronny Vel ásquez Chamanismo, mito y religión en cuatro naciones de Amé rica aborigen (Caracas, Academia Nacional de la Historia), así otros trabajos de campo realizados por antrop ólogos en América, e incluso trabajos que muchos consideran dudosos, tales como el famoso Shabono de Florinda Donner y las obras de Carlos Castañeda. Estas últimas, de no ser mera ficci ón, mostrarí an que en América también ha existido una visi ón que contiene
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incurrido otros seres humanos, a menudo relacionados í ntimamente con aquel29. En lo que respecta a la «enfermedad mental», el enfoque cham ánico también es radicalmente distinto del enfoque «cient í fico». Estados que la ciencia moderna considera patol ógicos e intenta «curar» por medio de innumerables tratamientos destructivos e ineficaces, son para el cham án potenciales medios de iniciaci ón a una realidad sagrada, capaces de llevar al individuo a un estado de mayor realizaci ón personal e integración comunicativa30. (Eliade, M. (1964). Shamanism: The archaic techniques of ecstasy. New York, NY: Pantheon Books.)
En efecto, una serie de estudiosos de la mente humana ha insistido en que ciertos episodios psic óticos podr í an ser procesos espont áneos de autocuración que son abortados por el medio ambiente familiarinstitucional y transformados en procesos de autodestrucci ón, de lo cual los primeros también contienen un elemento 31. elementos del tipo que he denominado «liberadores» o «metacham ánicos». ___________________________________________________________________ a) Por ejemplo, situaciones como las que Ronald Laing ha llamado «insostenibles», definidas como aquellas en las cuales no podemos quedarnos, pero que tampoco podemos abandonar. b) Ver Simonton, Mathews-Simonton y Creighton (1978), Getting Well Again, p. 57 et seq. Los Angeles, Tarcher. c) Personalmente, no acepto la hip ótesis del «inconsciente», a menos que sea entendido como el resultado de la «mala fe» de que habla Sartre. Por ende, no puedo aceptar esta distinci ón entre «conscientemente aceptable» e «inconscientemente aceptable». No obstante, reconozco que insistir en que la enfermedad es el resultado de una decisi ón consciente que luego se oculta podr í a producir un sentimiento de culpa susceptible de agravar la enfermedad o de impedir la curaci ón. d) Ver Laurence LeShan (1977), You Can Fight for Your Life, p. 49 et seq. Nueva York, Evans. ___________________________________________________________________
29 Ver John Meredith Reynolds, The Nagas. Ancient Bönpo Teaching and the Nagas./I Naga. Gli antichi insegnamenti bönpo e i Naga. Revista MeriGar del 2/10/89 (Arcidosso, Grosseto, Italia). Información con respecto a las t écnicas bönpo de curación y en particular con respecto a las estrategias destinadas a la «curaci ón del medio ambiente» puede tambi én ser obtenida de varios trabajos de Namkhai Norbu Rinpoch é, así como de las transcripciones de varias de sus charlas (incluyendo la que dict ó en Caracas en 1989). 30 Ver Mircia Eliade (Nueva York, Harper & Row): (1) Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy; (2) Myths, Dreams and Mysteries; (3) Myth and Reality.
31En Perceval’s Narrative, Gregory Bateson escribe sobre la psicosis «esquizofrénica»: «Parecerí a que una vez precipitado en la psicosis el paciente tiene un curso que seguir. Por as í decir, se ha embarcado en un viaje de descubrimiento que s ólo se completa con el regreso al mundo normal, al que vuelve con insights distintos de los de los habitantes que nunca se embarcaron en un viaje de ese tipo. Una vez comenzado, un episodio esquizofr énico parecerí a tener un curso tan definido como el de una ceremonia iniciática —una muerte y un renacimiento— precipitada por su familia o por circunstancias adventicias, pero que en su curso está dirigida sobre todo por procesos end ógenos. «En términos de este cuadro, la remisi ón espontánea no representa un problema. Ella es simplemente el resultado final y natural del proceso total. Lo que debe ser explicado es la imposibilidad de regresar que enfrentan muchos de quienes se embarcan en ese viaje. ¿Encuentran ellos circunstancias
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-Éxitos increí bles de John Weir Perry en Diabasis; éxitos de Ronald David Laing, David Cooper y otros en Kinsley Hall y otros sitios de Philadelphia Association y caso de Mary Barnes (Barnes, M., & Berke, J. (1971). Mary Barnes: Two accounts of a journey through madness. Harmondsworth, England, UK: Pelican Books.)
Como ha anotado Michel Foucault, en la «edad cl ásica» europea era común atribuir a la locura car ácter divino; ha sido m ás o menos recientemente que los europeos han comenzado a considerar todo tipo de locura como una enfermedad a ser curada por medio del restablecimiento de la normalidad32. tan burdamente desadaptadoras, bien sea en su vida familiar o en su cuidado institucional, que aun la m ás rica y mejor organizada experiencia alucinatoria no puede salvarlos?» A su vez, en The Politics of Experience Ronald Laing escribió: «Mucho necesita urgentemente ser escrito acerca de ésta y similares experiencias. Pero me confinaré a algunos asuntos de orientación fundamental. «Ya no podemos suponer que un viaje de este tipo es una enfermedad que tiene que ser tratada. No obstante, la celda acolchada se ha vuelto obsoleta, pues ahora est án en uso m étodos «mejorados» de tratamiento. «Si podemos desmitificarnos, veremos el «tratamiento» (electroshocks, tranquilizantes, congelamiento y a veces incluso psicoan álisis) como formas de impedir que ocurra esta secuencia. «¿Es que no podemos ver que no es de este viaje que debemos ser curados, sino que é l es una forma natural de curar nuestro espantoso estado de alienación, al que llamamos normalidad? «En otros tiempos la gente se embarcaba intencionalmente en este viaje. «O si, sin haberlo buscado, se encontraban ya embarcados en él, daban gracias, como si hubiesen recibido un favor especial. «Hoy en dí a, alguna gente todaví a se embarca (en él voluntariamente). Pero quizás la mayorí a siente que se la ha sacado a la fuerza del mundo normal, a ra í z de haber sido colocados (por otros) en una situación insostenible. No tienen orientación en la geograf ía del espacio y el tiempo internos, de modo que lo más probable es que sin un gu í a se pierdan muy rápidamente. «Uno esperarí a que la sociedad destinara lugares al prop ósito expreso de ayudar a la gente a atravesar los pasajes tempestuosos del viaje en cuesti ón. Una parte considerable de este libro ha sido dedicada a mostrar por qu é ello es improbable. «En este tipo particular de viaje, la direcci ón que debemos tomar es hacia atr ás y hacia adentro, pues fue muy atrás que comenzamos a ir hacia abajo y hacia afuera...» Y también: «Desde el alienado punto de partida de nuestra pseudocordura, todo es equ í voco. Nuestra cordura no es «verdadera» cordura. Su locura no es «verdadera» locura. La locura de nuestros pacientes es un artefacto de la destrucci ón a la que los hemos sometido, y que ellos mismos se han impuesto. Que nadie suponga que encontramos «verdadera» locura m ás de lo que estamos verdaderamente cuerdos. La locura que encontramos en los pacientes es una burda parodia, una burla, una grotesca caricatura de lo que podrí a ser la curaci ón natural de ese extra ñamiento integrado que llamamos normalidad. La verdadera cordura requiere que se produzca, de una forma u otra, la disoluci ón del ego normal, ese falso s í mismo ajustado competentemente a nuestra realidad social alienada: la emergencia de los mediadores arquetí picos «internos» del poder divino y, a trav és de esta muerte, un renacimiento, y el restablecimiento eventual de un nuevo tipo de funcionamiento egoico, en el cual el ego es el servidor —y ya no el traidor — de lo divino.»
32 Ver
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(Michel Foucault (francés, 1964/1972; espa ñol 1967/1986), Historia de la locura en la é poca clásica (2 volúmenes). México, Fondo de Cultura Econ ómica [Breviarios].)
En cualquier caso, no cabe duda de que la visi ón chamánica es ecológicamente más saludable que la visi ón «cientí fica», pues al provocar una relación comunicativa de los seres humanos con su medio ambiente natural, este último es protegido y preservado 33. En cambio, la actitud instrumental hacia el medio ambiente que caracteriza a la visión «cientí fica» ha producido una crisis ecol ógica que amenaza con provocar nuestra extinci ón durante el siglo que ahora transcurre. -Del mismo modo, el enfoque cham ánico de la enfermedad y de la locura, y el tratamiento chamánico de tales desequilibrios, es, sin duda alguna, 33Los indí genas
americanos, como los tibetanos prebudistas y los abor í genes de muchas regiones, se encontraban en el estadio comunicativo y por ende se relacionaban con los fen ómenos naturales como si se tratase de personas y no de meras cosas carentes de subjetividad: todas sus relaciones eran comunicativas. Y, como lo muestran las declaraciones prof éticas de varios sabios ind í genas (entre las cuales la m ás conocida quiz ás sea la respuesta del jefe Seattle a la propuesta del Presidente de los EE. UU. de comprar las tierras de su tribu), habiendo entrado en contacto con los invasores anglosajones y percibido la actitud de éstos hacia la Naturaleza, los ind í genas norteamericanos predijeron la crisis ecológica que amenaza con destruirnos. En general, los ind í genas americanos eran maestros en el arte de la conservación ecológica. Como anota Arturo Eichler en su libro S.O.S. Planeta Tierra a: «Los antiguos lacandones de M éxico sembraban 70 productos distintos en una hect área y, todaví a hoy, los indí genas amazónicos... que a ún no han sido exterminados... cultivan hasta 80 variados productos en sus reducidas chacras, que nunca sobreexplotaban, de modo que en milenios no han degradado su ambiente natural. Ellos saben que muchas hierbas y malezas «indeseables» son indicadores de la calidad del suelo o de alguna carencia. Al restituir el equilibrio del suelo, la maleza desaparece (por s í ) sola.» Un grupo de antropólogos que restaur ó en Perú un sistema precolombino de canales de riego y fertilización natural obtuvo con su ayuda, pero sin la de fertilizantes qu í micos, un rendimiento por hectárea muchí simo mayor que el rendimiento promedio obtenido con la ayuda de fertilizantes qu í micos en otros lugares. De la misma manera, como en el libro ya citado anota el Dr. Eichler a: «Ya en el siglo trece Marco Polo observaba c ómo los campesinos de Asia dejaban, aparte de sus sembradí os, pequeños lotes sembrados de granos para las aves insect í voras, y se asombr ó viendo que los pá jaros... aprendí an (a comer sólo de lo que les habí a sido destinado). Hoy, cualquier especie que compite con nosotros por los alimentos, es nuestro mortal enemigo.» El hombre occidental moderno, poseí do por relaciones instrumentales y por una extrema carencia de sabidur í a sistémica del tipo que los budistas llaman avidyā , sólo sabe destruir el mundo con los útiles tecnológicos cada vez más poderosos que desarrolla para ello. As í , la transformación de la psiquis humana que nos capacitar í a para la supervivencia y permitir í a la aparici ón de una nueva Edad de Oro simultáneamente ha de poner fin a las relaciones instrumentales de proceso primario y dotarnos de una visión más amplia, libre de sobrevaluaci ón conceptual, que no se contraponga a la Naturaleza ni a los otros seres humanos, ____________________________________________________________ a) Eichler, Arturo (1987), S.O.S. Planeta Tierra. Caracas, Guardia Nacional de Venezuela. ____________________________________________________________
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menos peligroso y perjudicial —y en muchos casos m ás efectivo— que el de la «ciencia médica» imperante34. 3.- Un tercer enfoque distinto del «cientí fico» y del «chamánico»: el liberador, metachamánico y a mi juicio verdaderamente liberador35
-Como anota Michel J. Harner, el mal llamado cham án sudamericano piensa que la «realidad» a la que le da acceso el alucin ógeno es la «verdadera realidad» y que la visi ón cotidiana libre del efecto de las drogas es una «falsa realidad». -La información de que disponemos sobre culturas cham ánicas de otras regiones nos hacen pensar que lo que dice Harner del mal llamado chamanismo sudamericano podr í a quizás aplicarse al chamanismo en general:
34 Los destructivos efectos de la medicina moderna han sido denunciados en una serie de libros. Entre esis M é dica; Fritjof Capra, The estos, recomiendo especialmente los siguientes: Ivan D. Illich, N ém Turning Point y Uncommon Wisdom; Dr. François Regnier, La mé dicine: pour ou contre les hommes?; Edouard Goldsmith et Pierre-Marie Brunet, La mé dicine à la question; Vicente Navarro, La medicina bajo el capitalismo; H. B. Waitzkin and B. Waterman, La explotación de la enfermedad en la sociedad capitalista; Vicente Navarro (compilador), Salud e imperialismo; J. Carlson, The End of Medicine; René Dubos, Man, Medicine and Environment y otros de sus trabajos; Thomas McKeown, The Role of Medicine, Dream, Mirage or Nemesis; Margaret Lock, East Asian Medicine in Urban Japan; Gene Corea, The Hidden Malpractice; Victor Fuchs, Who Shall Live; David Sobel, Ways of Health; Lewis Thomas, The Lives of a Cell; J. R. Laporte y G. Tognoni, Principios de epidemiologí a del medicamento; Jacques Dumont et Jean Latouche, L’ hospitalisation, malade du profit; L’ hô pital, environnement, organisation, gestion; Larry Dossey, M.D., Space, Time and Medicine y Beyond Illness; Laurence Foss and Kenneth Rothenberg, The Second Medical Revolution; etc.
35La palabra «religioso» se deriva del latí n religare, que significa «restablecer el ví nculo»: religión es restablecer el ví nculo con la divinidad, o, lo que es lo mismo, con la unidad, la totalidad, la plenitud, la perfección, etc. Ahora bien, en tanto que nos sintamos separados de aquello que las religiones llaman «divinidad», todo ví nculo que establezcamos con ella se romper á necesariamente tarde o temprano. Por esto, mucho más «religioso» que el restablecimiento temporal de un v í nculo con algo que suponemos «externo», es el descubrimiento de nuestra no-separatividad, o sea, el reconocimiento de nuestra naturaleza primordial, que es lo que las religiones te í stas entienden como una «divinidad externa» y que constituye la verdadera naturaleza de todas las apariencias y de todo el universo.Y, dejando a un lado la etimologí a, encontraremos que varios de los fundadores de las que hoy en d í a consideramos como «grandes religiones» tuvieron vivencias de la realidad «sobrenatural» a la que acceden los chamanes, y se iluminaron y liberaron precisamente porque las reconocieron como ilusorias y no cayeron bajo su hechizo. Śākyamuni, el Buda histórico, primero fue atacado con flechas y otras armas por M āra (el demonio) y su corte y luego fue objeto de la seducci ón de las apsaras (las hijas de Mara), pero ante todo ello permaneció impávido y así obtuvo la iluminación. Jesús fue tentado en el desierto, pero no sucumbi ó ante las falsas apariencias y promesas y por ello alcanz ó su majestad espiritual. Milarepa fue atacado por la diosa Tseringma y una corte de demonios; habiendo renunciado a la protecci ón de sí mismo y reconocido que toda experiencia era ilusoria, obtuvo la iluminaci ón. Y así sucesivamente.
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-aunque algunas tribus y culturas puedan atribuir una mayor o menor realidad a la visi ón cotidiana del individuo normal, es posible que todas atribuyan un alto grado de realidad —y por lo general mayor que el de la «realidad cotidiana»— a las experiencias cham ánicas inducidas con la ayuda de sustancias psicod élicas o por otros medios. -En Tí bet y su zona de influencia cultural, la cultura popular tiene elementos chamánicos36 que representantes de los dos sistemas religiosos más importantes no intentan desalentar. -Tanto los lamas b önpo como los lamas budistas se refieren a los esp í ritus y demonios locales como entes con existencia propia que pueden provocar enormes males y, en general, alientan la creencia en entidades sobrenaturales que pueden perjudicar o beneficiar a los seres humanos. -No obstante, a los alumnos que desean liberarse del error y la ilusi ón, alcanzando lo que budistas y b önpos llaman «iluminaci ón», los lamas de ambos sistemas ense ñan prácticas, consideradas sumamente peligrosas, que eventualmente les permitir án reconocer que la realidad «sobrenatural» es ilusoria y liberarse de la influencia y el poder de ésta. -La repetición de la pr áctica permite la progresiva neutralización de la tendencia a vivenciar la «realidad sobrenatural» a la que se accede por medios chamánicos como algo autoexistente, independiente de los procesos mentales del practicante y absolutamente verdadero. -Y, aprendiendo a no tomar en serio visiones y experiencias que parecen tan reales, el practicante tambi én logra liberarse de la sensaci ón de que sus experiencias cotidianas de tipo no-cham ánico son tambi én algo
36 La idea de que la cultura popular «ha conservado» elementos cham ánicos implica que el enfoque liberador y metachamánico de los sistemas espirituales tibetanos es un desarrollo logrado a partir del chamanismo. Esto es contrario a lo que propone Idries Shah en su libro Los suf íe s: para Shah, el chamanismo es una degeneraci ón del enfoque liberador que he designado como «metacham ánico». La tesis de Shah encaja perfectamente dentro del enfoque indogrecorromano que postula procesos de temporalidad llamados evo o eón (es sánscrito, kalpa) y que divide estos procesos en eras de creciente degeneraci ón. Para una explicación de este enfoque y una critica de la filosof ía de Hegel (la cual desarrolla un enfoque contrario), recomiendo mis libros Qué somos y ad ónde vamos (Caracas, UCV, 1986), Mind, Society, Ecosystem (sin publicar) y La revolución de los 90 (con Mayda Hocevar y otros, aún sin publicar). Del mismo modo, se puede consultar mi ponencia en el Primer Encuentro , Internacional por la Paz, el Desarme y la Vida que se realiz ó en Mérida en 1986, titulada Sabidur ía ó [a ser publicada pr ximamente en la revista de la Universidad de Los Andes; equidad y paz Actual un resumen fue publicado en ingl és e italiano por la revista MeriGar del 1/10/88 (Arcidosso, Grosseto, Italia)].
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autoexistente, independiente de los procesos mentales del practicante y absolutamente verdadero. -Así pues, los sistemas espirituales tibetanos consideran que tanto la realidad cotidiana como la realidad «sobrenatural» a la que los practicantes ganan acceso por medios cham ánicos son ilusorias 37, y afirman que esa ilusión engendra una serie de respuestas emotivas que producen sufrimiento, insatisfacción y frustraci ón recurrentes: -si creemos en la existencia intr í nseca de la «realidad sobrenatural», podemos ser v í ctimas de demonios y esp í ritus, como lo han sido tantos tibetanos; -si creemos en la existencia intr í nseca de los entes, creencias y valores de la realidad cotidiana, lucharemos por mantener nuestras identidades, posesiones, etc., y con ello crearemos constante incomodidad, insatisfacción y frustraci ón —y, en las actuales circunstancias, aceleraremos nuestra autodestrucción -No obstante, con simplemente decirnos a nosotros mismos que la realidad «sobrenatural» no existe no ganar í amos nada, pues las propensiones para experimentarla y convertirnos en sus v í ctimas potenciales todav í a estarí an presentes y, por otra parte, seguir í amos tomando la realidad cotidiana como algo autoexistente. -Por ello, es necesario partir de la creencia cham ánica y obtener una vivencia de la realidad «sobrenatural», con sus demonios y esp í ritus y, mientras se vivencia esa «realidad», aplicar las instrucciones del maestro o lama para reconocerla como ilusoria y liberarse de su influjo. -Si se tiene éxito en esto y se repite constantemente la pr áctica, también en la vida cotidiana se reconocer á cada vez más la ilusoriedad de las propias proyecciones y por ende la existencia ser á cada vez más plena y menos insatisfactoria, frustrante y sufriente. 37 No en el sentido de ser meras alucinaciones, pues se reconoce la existencia de algo dado que, al ser procesado e interpretado por nuestros pro cesos mentales, es vivenciado como el mundo en que vivimos, con todos sus entes. La «ilusi ón» surge cuando no reconocemos que los entes no existen de manera intrí nseca y absoluta, y no podemos ver que dependen de otros entes y de nuestros procesos mentales para existir de la manera en que existen para nosotros. As í , la ilusión es, para los tibetanos, una confusión acerca del modo de existencia de los entes, incluyendo a l os sujetos humanos: cuando creemos que ellos y nosotros existimos intr í nsecamente, que ellos y nosotros somos sustanciales (en el sentido de ser auto-existentes y no necesitar de algo distinto de nosotros mismos para existir), que lo relativo es absoluto, estamos en un error y somos v í ctimas de una ilusi ón.
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-Entre los medios que aplican los tibetanos a fin de lograr lo que he descrito arriba, se encuentra la famosa pr áctica de gcod (palabra que se pronuncia «chö»). -La cual en el marco de la enseñanza dzogchén, el chö ( gcod ) se emplea para potenciar la práctica de Tekchö ( khregs chod ), que consiste en la liberación espontánea de los pensamientos y pasiones (pensamientos cargados con gran intensidad energética), con lo cual se rompen espontáneamente todas las tensiones y quedamos totalmente relajados, en la patencia de nuestra verdadera condición.
-Según la etnomedicina tibetana b önpo de la antig üedad, muchas enfermedades eran el resultado de las provocaciones de esp í ritus, demonios y otros entes «sobrenaturales» que hab í an sido perjudicados por el arado de la tierra, la construcción de diques, la edificaci ón de viviendas y monasterios, etc., en los que hab í an incurrido el enfermo, sus familiares u otros seres humanos. -En la práctica de gcod (chö), el practicante parte de la creencia en demonios, espí ritus y otras entidades supuestamente objetivas que inducen enfermedad en los seres humanos, haciendo intervenir el principio de la etnomedicina de los antiguos b önpos que exige la curaci ón del medio ambiente natural. -No obstante, en vez de hacer que el practicante se proteja de demonios y espí ritus considerados «objetivos» a fin de evitar el da ño f ís ico que éstos puedan ocasionarle, se lo hace enfrentarse a ellos, dici éndole que los demonios y los esp í ritus son sus propios pensamientos que é l o ella debe reconocer y liberar, pero se le advierte que no basta con saber intelectualmente que ello es as í : -el practicante deber á realizar su pr áctica pasando las noches de luna menguante en los osarios 38 donde los tibetanos depositan los cad áveres de sus muertos, descuartiz ándolos para que los devoren los animales salvajes, pues se supone que en ellos moran los m ás terribles y perjudiciales
38 En inglés, «charnel grounds»: sitios donde se desmiembran los cad áveres para que sean devorados por las fieras. Los cadáveres no son ni enterrados ni cremados, sino desmembrados, para que las fieras aprovechen sus restos —de modo que no se pierda lo que puede ser útil a otros seres vivos— y a fin de evitar la sensaci ón de desear guardar y proteger el propio cuerpo, aun m ás allá de la muerte.
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demonios, y el pueblo cree que quien pase all í la noche perder á la vida de la manera más horrible que se pueda imaginar. -y, en efecto, much í sima gente ha muerto a ra í z de quedarse hasta en anochecer en tales lugares -Durante la práctica, el yogui deber á ganar acceso, por medios metachamánicos, a la peligrosa realidad «sobrenatural» que es propia del carnero y que, en la creencia popular, lo destruir á. -Entonces, enfrentado a temibles demonios y otros seres nocivos, deber á reconocer que éstos no son m ás que proyecciones de su propia mente y as í liberarse del terror y ganar acceso a la «verdad», la cual consiste en la superación del error y la ilusi ón: -el reconocimiento de la irrealidad de las propias visiones y de toda experiencia en general y la disolución de las tensiones, a la manera del tekchö ( khregs chod ) que sostienen la ilusión de que nuestras experiencias son realidad objetiva. -Muchos practicantes que no han logrado liberarse del error y la ilusi ón durante la pr áctica han muerto «devorados» por los demonios y en general por los «seres sobrenaturales» que «habitan» el carnero 39. -El practicante deberá ofrecer a los demonios su cuerpo, visualizado como ta o dütsi (dud tsi)40, y pedirles que lo devoren, de modo que liberadora am ṛ puedan alcanzar la sabidur í a y la liberación y, en consecuencia, puedan dejar de sufrir y de infligir da ños a otros seres vivos. -Entonces, el practicante enfrenta una experiencia sobrenatural aterradora, en la cual los demonios lo devoran y destruyen.
39 Un practicante de gcod cuenta que durante su estada en el carnero tení a consigo un cuchillo y, al verse asaltado por los demonios, lo posey ó el pánico a tal grado que sac ó el cuchillo para defenderse. Afortunadamente, antes de clavarlo en el «demonio» que lo atacaba, se detuvo para examinar d ónde lo iba a clavar... y descubri ó que lo hab í a dirigido hacia su propio vientre. De haber clavado el cuchillo, habrí a muerto y habrí a sido devorado por las fieras que se alimentan de los cad áveres. Así , su cadáver habrí a sido descubierto lleno de mordiscos, o ya devorado, como un mero mont ón de huesos. ta es sánscrito; dud-tsi es 40 Néctar o ambrosí a que da acceso a la sabidur í a y produce la liberaci ón. Am ṛ tibetano. Nótese que esto es una generalización, pues en verdad hay cuatro tipos de ofrendas que se ofrecen sucesivamente, y ninguna corresponde exactamente a esta descripci ón.
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-Si su pr áctica es efectiva, reconocerá el carácter ilusorio de la experiencia, y al romperse el dualismo se liberarán las tensiones psicof ís icas asociadas a la misma el liberarse espontáneamente los pensamientos / pasiones en la patencia de la verdadera condición de nosotros mismos y de todo el universo, y el practicante se liberará instantáneamente de todo temor. -La repetición de la experiencia hací a que el practicante se volviese inmune a la influencia de los demonios que ocasionaban enfermedades (nótese que el dzogchén los demonios son nuestros verdaderos pensamientos: explicar). -Y esta inmunidad era tan real que, en casos de epidemia, eran los practicantes de gcod quienes conduc í an los cadáveres al carnero para desmembrarlos y ofrecer los miembros a las fieras, y ninguno de los practicantes que se encontraba en tan í ntimo contacto con la enfermedad infecciosa la contraí a: -los practicantes de gcod que habí an obtenido el resultado de la pr áctica eran inmunes a toda enfermedad infecciosa41. -Aún más, se dieron muchos casos de leprosos y v í ctimas de otras enfermedades entonces «incurables» que, sinti éndose condenados a muerte, se dedicaron a la pr áctica de gcod como preparación para enfrentar su propio fin —y, como resultado, se curaron «milagrosamente» de su enfermedad y se hicieron inmunes a toda infecci ón42. -El pueblo tibetano tambi én cree que el practicante realizado de gcod puede curar las enfermedades de otros individuos, siempre y cuando éstas hayan sido ocasionadas por demonios y otros entes sobrenaturales. -En efecto, los practicantes de gcod a menudo ofician en rituales de curación y —lo que es m ás sorprendente— aunque muchos lamas insisten en que dichos rituales son sobre todo supercher í a, en la mayorí a de los casos los enfermos se curan a ra í z de la realización del ritual terap éutico.
41 Ver Giuseppe Tucci (alemán 1970; inglés 1980), The Religions of Tibet. Londres, Boston y Henley, Routledge & Kegan Paul; Bombay, Nueva Delhi, Calcutta, Madras y Bangalore, Allied Publishers Private Limited. 42 Ibidem. Ver también varias de las obras en las que Alexandra David-Neel cuenta sus experiencias en el Tí bet.
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-Por supuesto, los tibetanos s ólo aplican el ritual cuando la enfermedad no puede ser detenida por otros medios y se sospecha que los demonios o espí ritus son los responsables. -En otras ocasiones, se administran: (1) p í ldoras confeccionadas con mezclas de yerbas, (2) productos alqu í micos que a menudo contienen sustancias tales como mercurio, oro y azufre, e incluso piedras preciosas, (3) cauterización y (4) acupuntura. Aquí tengo conmigo varios tipos de pí ldoras tibetanas, que puedo mostrar a los interesados. -En el caso de lo que los tibetanos llaman «disturbios de la energ í a» y que nosotros designamos como «enfermedad mental», tambi én se administran medicinas, entre las cuales son de la mayor importancia las p í ldoras confeccionadas con la corteza de un árbol y otros 34 productos, conocidas como «agar 35», o el Bimala 14, etc. -Pero también se considera que por lo general tales disturbios son el resultado de «provocaciones» de demonios y otros entes sobrenaturales, por lo cual es com ún que se convoque a los practicantes de gcod y se recurra al ritual terapéutico. -De nuevo, es frecuente que por estos medios se produzca la remisi ón del «desequilibrio de la energ í a». -No obstante, tanto los budistas como los b önpos consideran que la verdadera enfermedad mental es el error o ilusi ón y las pasiones a las que éste da lugar. el maestro y -En efecto, en el Bodhisattvayogacaryācatuḥ ś atakaṭ ī kā filósofo del budismo, Candrak ī rti, contó la f ábula de un rey que consult ó a un famoso astr ólogo, quien predijo que una lluvia contaminar í a las reservas de agua del reino, como consecuencia de lo cual todos los que bebieran de ellas enloquecerí an.
-Por ende, el rey instruy ó a sus ministros y s úbditos para que preparasen una reserva de agua protegida y evitasen bdeber el agua enloquecedora. -Ahora bien, los s úbditos, siendo menos pudientes, agotaron sus reservas más rápidamente, de modo que al poco tiempo tuvieron que beber agua contaminada.
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-Puesto que el rey y los ministros se comportaban de manera muy diferente a los súbditos comunes que hab í an bebido el agua, los últimos concluyeron que los primeros hab í an enloquecido. -Luego, cuando los ministros agotaron sus reservas, tambi én tuvieron que beber el agua que enloquec í a —luego de lo cual los s úbditos comunes “se percataron” de que los ministros se hab í an “curado” y todos estuvieron de acuerdo en que el único que todav í a estaba loco era el rey—. -Por lo tanto, a fin de evitar ser declarado entredicho y confinado a un manicomio, perdiendo su poder, el rey no tuvo otra opci ón que beber el ī en Shah, agua contaminada (Trungpa, 1973; Ch öphel, 2006; versi ón Ṣūf 1978). -La mortal crisis ecol ógica que hemos producido es prueba suficiente de la carencia de ajuste estructural entre nuestras reacciones antes el mundo y lo que sucede en éste, pues comprobar que estamos yendo hacia el sur cuando tratamos de ir hacia el norte prueba que nos estamos basando en una experiencia delusoria -y por lo tanto que, en t érminos de criterios como el de Alfred Korzybski (en Science and Sanity), nos encontramos en el extremo opuesto al de la ī rti sugiri ó, lo que afirmaron cordura —que es justamente lo que Candrak Pascal y Fromm, y lo que la antipsiquiatrí a difundir í a—. -Como se ha señalado, la hipostatización / reificación de los pensamientos, en interacción con la percepción fragmentaria inherente a la exacerbación de lo que la Gestalttheorie llamó mentes figura-fondo, es responsable depor esta experiencia delusoria. -En efecto, la hipostatización / reificación del concepto supersutil llamado triple estructura direccional de pensamiento da lugar a la dualidad sujetoobjeto; -luego la hipostatizaci ón / reificación de los pensamientos sutiles en términos de los cuales percibimos los segmentos del continuo sensorio abstraí dos por las mentes figura-fondo da lugar a la ilusi ón de una multiplicidad óntica substancial,
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-mientras que la de aqu éllos en términos de los cuales comprendemos las cadenas de pensamientos discursivos da lugar a la ilusi ón de verdad o falsedad de las interpretaciones intelectuales de la realidad, etc. -Por ende, tanto los budistas como los b önpos consideran que s ólo puede hablarse de una verdadera «curaci ón» de la mente cuando el individuo se ha liberado del error y la ilusi ón. -Por ejemplo, cuando ha tenido éxito en la pr áctica de tekchö (khregs chod ), que es la que es potenciada por la ya considerada pr áctica del chö (gcod ) y en las subsiguientes pr ácticas del töguel (thod rgal) y/o del yangtik ( yang thik ). -En efecto, estas dos son los dos niveles sucesivos en la serie de instrucciones orales secretas (s áncr. Upadeśavarga; tib. Menngagd é [man ngag sde] o menngagguid é [man ngag gyi sde]) de la enseñanza dzogchén: -Como ya se se ñaló, el tekchö (khregs chod ) consiste en reconocer la verdadera condición de la energí a de la que est án hechos los pensamientos, que al ser sostenidos con mucha energ í a se transforman en pasiones, con lo cual todos los tipos de pensamientos que se enumeraron antes se liberan de manera instantánea, simultánea y espont ánea, y se hace patente nuestra verdadera condición. -Cuando con esta pr áctica se desarrolla una gran capacidad de liberaci ón espontánea, se practica el t öguel (thod rgal), en la cual se manifiestan las visiones de la energ í a rölpa (rol pa), que no permiten el dualismo. -En efecto, este tipo de visiones son mucho m ás poderosas que las que ocurren por efecto de los medios cham ánicos para acceder a la realidad chamánica, y pueden mantenerse por d í as, semanas, meses y a ños enteros, en vez de cesar cuando pasa el efecto de una substancia. -En un primer momento ellas se manifiestan como objeto, pero cuando el sujeto reacciona ante ellas, se manifiesta una din ámica que transforma el dualismo y la hipostatizaci ón / reificación del pensamiento en conflicto, el cual a su vez se libera a la manera del tekchö (khregs chod ): como liberación espontánea. -Y si no se libera en el primer momento, el conflicto crece hasta un nivel umbral en el cual se libera espontáneamente, de modo que la pr áctica 44
consiste en encontrarnos en placer total en un estado no dual y, cada vez que se manifieste el dualismo, en la transformaci ón de éste en conflicto por un instante y su subsiguiente autoliberaci ón. -Cada vez que se libera el error llamado avidyā de esta manera se neutralizan parcialmente las propensiones para la hipostatizaci ón / reificación del pensamiento, y por lo tanto para la manifestaci ón del dualismo y las pasiones —esta neutralizaci ón siendo proporcional al volumen de energ í a de la experiencia inmediatamente anterior. -Es porque hay tanta energ í a en esta práctica, que el error se neutraliza en tiempo récord, por medio de las llamadas “cuatro visiones” sucesivas. -En la cuarta visi ón, dejan de manifestarse las visiones y la naturaleza de los fenómenos que aparecen como objeto (s ánscr. dharmat ā; tib. chönyi [chos nyid ]) se manifiesta como una mera masa de luz -mientras que la naturaleza de la mente (s ánscr. cittata o citta eva; tib. semñí [sems nyid ]) con la que cuando hay error se confunde sujeto mental, y la cual está asociada al organismo, finalmente se funde en la masa de luz -a raí z de lo cual el organismo desaparece, quedando s ólo los cabellos y las uñas, que son insensibles y siempre est án creciendo hacia fuera, y las ropas que vistiera el individuo, como la piel que ha mudado una serpiente. -Cuando esto pasa en vida, se habla de la total transferencia (tib. powa chenpo [’pho ba chen po]); cuando la muerte ocurre antes y la disoluci ón del organismo ocurre en unos pocos d í as después de la muerte, la realización es la del cuerpo de luz (tib. ökiku [’od kyi sku] u öphung [’od phung]) o cuerpo arco iris (tib. jal ü [’ja’ lus], donde la “j” suena parecido a una “y” o “ll”) -pero en ambos casos permanece un cuerpo de luz (que en el caso de la total transferencia se llama “cuerpo de total transferencia” o powa chenpoi ku [’pho ba chen po’i sku ]) que es como un holograma y que por siglos puede enseñar a los disc í pulos que hayan desarrollado la capacidad para percibirlo. -En todo caso de lo que se trata no es de acabar con la vida humana; quien ha obtenido la budeidad debe morir tarde o temprano, y en el caso del dzogch én, cuando llegue ese momento, si el individuo ha desarrollado la 45
cuarta visión del töguel, según el grado de su desarrollo obtendr á bien sea el cuerpo de luz (o cuerpo arco iris), o la total transferencia. -En todo caso, preferiblemente antes de emprender la pr áctica del gcod, el yogui deberá haber estado realizando por cierto tiempo otra serie de prácticas, entre las cuales nos parece relevante mencionar la pr áctica del sueño. -Si el error consiste en estar confundido acerca del modo de existencia de la realidad, al soñar y creer que lo que so ñamos es parte de la «vida real» de la vigilia (en vez de saber que se trata de un mero sue ño), estaremos en el error. -Por ello, se considera importante realizar la pr áctica de los sue ños, que consiste en darse cuenta de que el sue ño es un sue ño y, sin embargo, seguir soñando43, dirigiendo el sue ño de acuerdo con las instrucciones tradicionales44. -Entre éstas, son de la mayor importancia: -(1) lanzarse por abismos, a las fauces de las fieras, a los torrentes y, en general, enfrentar situaciones que en la «vida real» de la vigilia destruir í an nuestro cuerpo, a fin de vivenciar la inseparabilidad de la insustancialidad y el placer cuando el «cuerpo de sue ño» no es destruido como lo ser í a un «cuerpo real» en la vigilia; -(2) practicar la «alquimia de la transformaci ón», transformando el propio cuerpo en agua para apagar fuego, en fuego para quemar madera, etc.; -(3) transformar a los demonios y otros entes nocivos que aparecen en los sueños en deidades tutelares 45 como las que se visualizan en las pr ácticas de kye-rim (bskyed rim ) y dzog-rim (rdzogs rim); etc.
43 Tanto para Descartes como para Sartre, esto es imposible. No obstante, mi propia experiencia me ha demostrado que ello sí es posible, siempre y cuando se realicen ciertas pr ácticas y se mantengan ciertos preceptos. 44 Ver Elí as Capriles (en base al texto original de Karma Lingpa y a las instrucciones orales acerca del mismo dispensadas por Dudjom Yeshe Dorje Rinpoch é) (1986), Autoliberación de los seis bardo o «modos de experiencia». Caracas, Ediciones Tigre, León, Garuda y Dragón. Ver también Namkhai Norbu (compilado por Marianne Zwollo) (1989), Dreamwork. Amsterdam, Stichting Dzogchen. 45 En sánscrito, devat ā; en tibetano, yid dam (yidam).
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-Para tener éxito en estas pr ácticas, es conveniente realizar otras durante la vigilia, tales como la del «cuerpo ilusorio» 46 y la de imaginar que las experiencias de la vigilia son secuencias de un sue ño47. 3.- El uso de psicodélicos o “plantas mágicas”
-Entre los muchos tipos de psicod élicos, los m ás usados en el mal llamado “chamanismo americano” parecen ser los que he designado como CREV (Chemical Raisers of the Energetic Volume: Elevadores Qu í micos del Volumen Energético [del que depende la amplitud del foco de conciencia y que tienen un efecto “expansor” de la conciencia y epocotr ópico / epojotr ópico, no-disociativo, no-hipn ótico y potencialmente ]) y entre cuyos efectos me interesa resaltar los siguientes: -El de ampliar el foco de atención consciente, y -el que he designado como epocotr ópico (o epojotr ópico), pues produce π ο χ η una inhibición del juicio (en griego, epojé [ε ]� ) que posterga la entrada de éste en la percepción. -La amplificación del foco de atenci ón consciente disuelve, al menos parcialmente, la divisi ón figura-fondo que es inherente a lo que la Gestaltphilosophie y la psicolog í a Gestalt llamaron “mente figura-fondo”, dando lugar a una vivencia holista -mientras que la postergación del juicio nos hace quedarnos maravillados ante esta totalidad -pero el efecto en cuesti ón no puede disolver el primer tipo de avidyā que identifica la ense ñanza dzogchén, que es la no-patencia de nuestra verdadera condición -y al cabo de un lapso surge el segundo tipo de avidyā que identifica esa misma enseñanza, con lo cual surge un sujeto mental aparentemente separado que percibe lo que ahora es una seudo-totalidad (pues lo excluye)
46 Práctica que se realiza con un espejo, con el propio eco, etc.. Ver El í as Capriles (1986), Autoliberación de los seis bardo o «modos de experiencia». Caracas, Ediciones Tigre, León, Garuda y Dragón. Ver también Herbert V. Guenther, Life and Teachings of Naropa. Oxford, Oxford University Press, y Boulder, Shambhala Publications. 47 Ver Elí as Capriles (1986), Autoliberación de los seis bardo o «modos de experiencia». Caracas, Ediciones Tigre, León, Garuda y Dragón.
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-y se identifica con ésta, obteniendo orgullo de ser es inmensidad, o una nada, o algo que no puede ser conceptuado, o incluso algo que no puede ser conceptuado ni siquiera como algo que no puede ser conceptuado. -Luego puede suceder que se abstraiga un segmento del continuo sensorio y en un primer momento uno se quede maravillado ante el mismo -y luego se lo concept úe como algo maravilloso e inconceptuable. -Puede también suceder que nos encontremos con alguien er óticamente deseable y un roce produzca una vivencia de placer no circunscrito a los centros sexuales (o sea, del tipo que Freud llam ó “perverso-polim órfico” [¡¿?!]) -y luego lo conceptuemos como un placer indecible… -Pero puede también suceder que reaccionemos ante la totalidad con p ánico νen la medida o terror irracional ante la totalidad (pan [ πα� ]ν o Pan [Πα� ]), en que nos aferramos a una identidad separada y limitada en tiempo y espacio -O que experimentemos contenidos de nosotros que son ego-asint ónicos (incompatibles con nuestro sentido del yo) -O que por algún motivo “objetivo” experimentemos angustia, pero con los lí mites de la conciencia tan permeables se vuelva insoportable, y nuestro rechazo de la sensación asociada haga que ésta crezca de su propia realimentación, en un bucle de realimentación positiva… -En otras palabras, siempre puede tener lugar el “mal viaje” (el cual, como lo intuyó el psiquiatra mexicano Salvador Roquet, era el que ofrec í a alguna posibilidad liberadora, pero es el que todos temen y nadie sabe c ómo manejar). 4.- Conclusión
-Si bien la visi ón del chamanismo es mucho m ás sana que la de la «ciencia» moderna y definitivamente con respecto a esta última puede tener aspectos terapéuticos y liberadores, sigue siendo una visi ón que aprisiona y esclaviza a los individuos.
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-La práctica del dzogchén y las pr ácticas a ella asociada (como el ch ö) tienen como fin permitir la liberaci ón con respecto a toda visi ón: a la cotidiana —sea «cient í fica» o «tribal»— y a la sobrenatural que es propia del chamanismo. -Y, al obtener esa liberaci ón, se obtiene un «dominio total» sobre las «fuerzas sobrenaturales» que influyen sobre los seres humanos — precisamente porque ha desaparecido la sensaci ón de que el «yo» como entidad separada y autónoma está «dominando» algo externo a s í mismo—. -Así pues, el sistema tibetano no en un sistema cham ánico corriente, sino un sistema metachamánico: un sistema que utiliza principios en parte análogos a los del chamanismo a fin de liberar al individuo, no s ólo de las creencias sobrenaturales que lo esclavizan, sino de la creencia en la autoexistencia de la realidad cotidiana. -En general, la mayor parte de los miembros de la civilizaci ón occidental que han experimentado con distintos medios de acceso a la «realidad sobrenatural» en la que se mueve el cham án —incluyendo a la mayor í a de los psic ólogos y psiquiatras que han experimentado con ellos— -se ha limitado a inducir artificialmente ciertas experiencias extraordinarias, sin sabido c ómo —y por lo general ni siquiera intentar— liberar esas experiencias. -Así pues, aunque es probable que algunas tradiciones esot éricas y algunos individuos aislados est én conscientes de que el objetivo supremo de los medios chamánicos y y óguicos es la liberaci ón de toda experiencia y no la mera producción de experiencias extraordinarias, -e incluso haya quienes han accedido a la autoliberaci ón de la experiencia, en general los miembros de la civilizaci ón occidental no tenemos acceso franco y abierto a genuinos sistemas metacham ánicos48. 48Fue debido a la ausencia de instrucci ón y transmisión metachamánica directa, y a la influencia de ideólogos chamánicos o protocham ánicos tales como Timothy Leary, que el movimiento hippy se desmoronó al cabo de un tiempo, que muchos de sus miembros fueron «psiquiatrizados», que por medio de las «drogas duras» otros se destruyeron o se adaptaron al sistema y, olvidando sus inquietudes espirituales, se dedicaron a perseguir una alta posici ón dentro de éste, y que todav í a otros se esclavizaron a falsos sistemas y maestros pseudoespirituales.El error de los hippies consistió en haberse entregado a la inducción de «estados alterados» sin saber que esos estados eran experiencias signadas por el error a las cuales era una equivocaci ón apegarse y que era imprescindible interrumpir y liberar, y sin conocer los
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-La enseñanza dzogchén disuelve totalmente todos los tipos del error llamado avidyā y por ende pone fin, no s ólo a la insatisfacción y en recurrente sufrimiento que el Buda llam ó duḥ kha (Pāḷ i: dukkha Tib. sdug bsngal), -sino a las causas de la crisis ecol ógica y de todas las desigualdades polí ticas, sociales, económicas y así sucesivamente
métodos para interrumpirlas y liberarlas ni tener la capacidad para aplicarlos. As í , se aferraron a las experiencias de mayor espacio-tiempo-conocimiento a y al placer que resultaban del aumento del volumen bioenergéticob inducido por las sustancias en cuesti ón, y llegaron a depender de esas sustancias para experimentar vivencias extraordinarias —las cuales, como hemos visto, por lo general eran condicionadas y erróneas y no representaban una verdadera liberaci ón—. En consecuencia, tarde o temprano muchos de los buscadores de «estados alterados» tuvieron que enfrentar el «mal viaje» o «experiencia psicotomimética» que puede producirse a raí z de la ampliación y permeabilización del foco de atenci ón consciente. Esta ampliaci ón y permeabilización — ḍ producida por el efecto de las sustancias psicod élicas, por el kuṇ alinī yoga y por otras prácticas espirituales— puede permitir la filtraci ón a la conciencia de contenidos «ego-asint ónicos», lo cual puede a su vez confrontar al individuo con un enorme conflicto. Tambi én puede mostrar la insustancialidad del «yo» y de todo lo que consideramos sustancial, produciendo una enorme angustia en quienes hemos sido educados para sentir terror de la insustancialidad y de la «nada» y para escapar de ese terror aferr ándonos al yo y a la ilusi ón de substancialidad. Del mismo modo, si durante el estado producido por el aumento del volumen bioenergético se manifiestan pasiones basadas en la aversi ón, el alto volumen bioenerg ético y la ampliaci ón y permeabilización de la conciencia pueden hacer que se las experimente como un verdadero infierno. No importa cómo se inicien la angustia y las tensiones, el alto volumen bioenerg ético impedirí a al individuo ignorarlas por el método usual de la doble negaci ón fenomenológica o «mala fe» c: los lí mites de la atenci ón consciente se han vuelto m ás amplios y permeables, de modo que ya no permiten al individuo ignorar completamente lo que no quiere ver. Y, puesto que el individuo reacciona a un «sufrimiento magnificado» con un rechazo igualmente magnificado, la angustia se vuelve un verdadero infierno, el cual —en el caso de que el individuo no logre hacer que su experiencia deje de contradecir su autoimagen y falso sentido de substancialidad— puede perdurar m ás allá de la duraci ón habitual del efecto de la droga, transform ándose en «psicosis». Si no está preparado para ello, el individuo es incapaz de descender, como Dante, hasta el fondo del infierno, para pasar desde all í al purgatorio y, atraves ándolo, alcanzar el espacio abierto d de la liberación. En cambio, toma el descenso a los infiernos como un callej ón sin salida e intenta por todos los medios retornar al limbo de la normalidad —pero, incapaz de lograrlo, permanece en la desesperaci ón, con su función egoica y su capacidad de socializar inhibidas—. En los años sesenta, muchos de quienes enfrentaron este tipo de problema recurrieron al consumo de cocaí na, a falsos sistemas y maestros espirituales, a la hero í na y a otros medios para inflar sus desinflados egos y/o recuperar la capacidad de socializar. En particular, los habituados a la coca í na se incorporaron al sistema y se dedicaron a trabajar duro dentro de él a fin de poder pagarse el costoso hábito, ayudando momentáneamente al sistema a prosperar. Los habituados a la hero í na, en cambio, se «echaron a morir»: mientras que la coca í na puede producir un falso «hero í smo de la victoria», la hero í na puede producir un falso «heroí smo de la derrota». ____________________________________________________________ a) Al ampliarse nuestro foco de atenci ón consciente, nuestra perspectiva espacial aumenta y nuestra sensación subjetiva de temporalidad se vuelve m ás lenta. El foco de atenci ón se amplí a en la medida en la que aumenta el volumen bioenergético. Para una explicación del concepto de espacio-tiempoconocimiento ver Tarthang Tulku, Time, Space and Knowledge. Emmeryville, California, Dharma Publishing.
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-en cuanto pone fin a la sensación de separatividad y contraposici ón con respecto al resto del ecosistema y de los seres humanos, y a la fragmentación que el Buda ilustr ó con el ejemplo de los ciegos con el elefante. -Es por ello que en mi libro Alienación, crisis ecol ógico-económica y regeneración: esencia, desarrollo y modos de la alienaci ón y erradicación de é sta en el ecomunismo libertario señalo que sólo la transformaci ón interior que se obtiene por medio de la pr áctica del dzogchén y sistemas análogos -se harí a posible la supervivencia de nuestra especia y el logro de la verdadera plenitud, armon í a e igualdad que he designado como ecomunismo: sólo la comuni ón en la vivencia de la verdadera condición de nosotros mismos y todo el universo har í a posible el ecomunismo.
APÉNDICE EN INGLÉS TOMADO DE MI LIBRO MÁS RECIENTE THE BEYOND MIND PAPERS: TRANSPERSONAL AND METATRANSPERSONAL THEORY (EN CUATRO VOLÚMENES) NEVADA CITY, CALIFORNIA: BLUE DOLPHIN PUBLISHING Psychedelics / Consciousness Expanders / CREV / Entheogens
Because so-called psychedelics were a constant in Stan Grof’s early therapies and continue to be somehow behind his theoretical elaborations, in my critique of his work in Chapter III of this book I was obliged to refer to the substances in question—which at any rate should not be neglected in a work on transpersonal theory, as so many transpersonal researchers, theorists and therapists have passionately advocated their use. However, at that point I did not enter into a discussion of such substances, for to do so b) En tibetano, thig-le (tiglé) (cuyo sentido en este caso es similar al del s ánscrito kuṇ ḍ alinī ). La ciencia occidental prefiere explicar en t érminos del concepto de «modificaciones de la bioqu í mica cerebral» los cambios que las antiguas tradiciones orientales explican en t érminos del concepto de «aumento del volumen bioenergético». Ambas explicaciones son v álidas y deben ser tomadas en cuenta. c) O sea, el autoenga ño. Ver J. P. Sartre, El ser y la nada. En varios de mis trabajos he explicado cómo podrí an conciliarse la hipótesis freudiana del inconsciente y la teorí a sartreana de la «mala fe». d) En tibetano, nam ’mkha (namka), que significa «espacio» o «cielo» (esto último en el sentido de «firmamento» y no de estado condicionado de felicidad, que es lo que el budismo llama deva loka o deva gati). ______________________________________________________________
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would have affected the continuity of my critique of Grof’s system, and hence I decided to insert this Appendix in order to discuss them at length. One of the points to be discussed is the problems I find with the terms used to refer to those drugs—namely that the etymology of the vocable psychedelics fails to express their essential, most specific effects, whereas that of the word entheogens is plainly self-contradictory in the light of genuine Paths of Awakening and in particular of Buddhism and Dzogchen. Another of the things to be discussed is the neologism I coined for the class of psychedelics Grof privileged—chemical raisers of the energetic-volume-determining-the-scope-of-awareness that have an epochotropic, non-dissociative , non-hypnotic, potentially psychotomimetic , consciousness expanding effect (CREV)—which I had failed to define and discuss at the time of introducing it. Finally, yet another point to be discussed is how would Buddhism and Dzogchen explain the effects of this class of psychedelics, which transpersonal authors have interpreted in ways that from the viewpoint of the systems in question are outright incorrect, and how they differ from those of other classes of such substances. To begin with, it must be remembered that “psychedelics,” the etymology of which is “mind-manifesting,” 49 is the term that in 1957 Humphrey F. Osmond iv coined for the class of psychoactive substances that includes LSD, mescaline and tryptamines such as those present in psilocybe mushrooms (psilocybin and psilocin) and many of those found in other organisms, including DMT, 5-MeO-DMT, N,N-DMT, DET, DPT, 5MeO-DIPT, 5-MeO-MiPT, AMT, 5-MeO-AMT, etc,v and that thereafter the term has been applied to miscelaneous psychoactive substances including: designer amphetamines such as MDA, MMDA, DOM (4Methyl-2,5-Dimethoxyamphetamine, widely known in the streets as STP) and TMA; dissociative general anesthetics such as ketamine, PCP and DXM / DM; miscellaneous substances such as the harmala alkaloids present in Syrian rue and Amazon plants of the Banisteriopsis family (such as harmine and harmaline), muscimol (the active principle of amanita muscaria and amanita pantherina ), ibogaine (the active principle of the Central African shrub Tabernanthe iboga), and an ever-growing, huge list of substances possessing mind-altering effects that may differ widely from one substance to the next, but which in all cases have the power to expand the focus of conscious awareness.
49 From psyché (ψυχή), meaning “mind,” “soul” or “spirit,” and deloun (δηλο? ν), meaning “to make visible, to reveal”—which in its turn derived from delos ( δήλος), meaning “manifest,” “visible” or “clear.”
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The problem I see with the term “psychedelics” is that its etymology aptly responds to whichever substances can bring “unconscious” contents into conscious awareness, make us perceive phenomena that do not belong to the commonly perceived reality we call the physical world, induce feelings or emotions that do not respond to events in our commonly perceived reality, and so on, as all of them could loosely be asserted to make the psyche evident or show the psyche . However, not all substances having such effects are universally classed as psychedelics—whereas on the other hand all substances unanimously classed as such have the power to expand the focus of conscious awareness. This suggests that the term, rather than being universally understood in its etymological sense, in which it would include all such substances, is as a rule used in the sense of “consciousness expanding”—an effect that could aptly be conveyed by the neologism psychekteinic.50vi My conclusion is that, (1) the term “psychedelic” does not properly respond to the most characteristic effect common to all the substances universally classed as such, and (2) the category under discussion includes various subcategories that need be clearly distinguished from each other—among which at this point I deem it relevant to mention the ones listed below. (1) The one embracing those drugs that pertain to the class for which I coined the term CREV, which include LSD, mescaline, tryptamines such as psilocybin, psilocin, DMT and 5-MeO-DMT and the rest of the drugs that were the main focus of the most influential twentieth century publicists of so-called psychedelics—including the founding members of MAPS (Multidisciplinary Association for Psychedelic Studies) and the authors who wrote for The Psychedelic Review —and that became popular among youths in the 1960s, being to a great extent responsible for the occurrence of such a consequential social phenomenon as the hippy movement. (2) Another one comprising PCP, DXM / DM, ketamine and in general all drugs having the potential to induce states that have been deemed analogous to lucid dreaming; having dissociative, anesthetic and mind-numbing effects; making people feel detached both from the environment and their own selves; and having a heroic effect, in that often they induce feelings of strength, power, invulnerability and the like vii— their effects thus being very different from those of CREV except in that, like many of the latter (e.g., LSD, mescaline, psilocybin, etc.), these substances have a consciousness expanding effect that tends to dissolve the ego boundaries and to induce depersonalization and, in general, derealization, and are potentially psychotomimetic (with regard to the latter 50 From psyché (ψυχή), meaning “mind,” “soul” or “spirit,” and ekteino (?κτείνω), meaning “to expand,” “to stretch,” “to extend,” etc.
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assertion cf. for example Krystal, J., Karper, L., Seibyl, J., Freeman, G., Delaney, R., Bremner, J., Heninger, G., Bowers, M., & Charney, D., 1994 ). (3) Yet another one including the drugs which in the 1970s were classed together under the heading non-psychotomimetic psychedelics (Naranjo, 1973), and which include a variety of substances having widely different effects, among which those that come to my mind at this point are psychedelic, designer amphetamines like MDA, MMDA and DOM (aka STP), and harmala alkaloids such as harmine and harmaline viii (however, I find their characterization as non-psychotomimetic psychedelics to be quite doubtful, for frightening psychotomimetic episodes have been reported by users of some if not all of these drugs—and yet it is a fact that consumers of STP, despite reporting weariness as a result of the breathtaking, longlasting, exhausting torrent of experiences this substance unleashes, have also claimed it does not induce pronounced depersonalization or identity confusion, for “you know who you are” [Don McNeil in The Village Voice , as quoted in Stafford, 1978/1983/1992, p. 299]—this being probably one of the reasons why it was classed under the heading in question). ix (4) Finally, here I class together those miscellaneous substances that, in spite of having very different effects (some of them being quite peculiar and as such difficult to class), have been used in order to enhance erotic pleasure or as aphrodisiacs. This was one of the uses given in parts of Asia to fly agaric ( amanita muscaria)—the famed mushroom having muscimol as its main psychoactive alkaloidx—even though this fungus is better known for its use in paleo-Siberian shamanism as a trigger of so-called shamanic states in general and sequences of shamanic ascension in particular—the latter involving dynamics that may be partly analogous to those illustrated by the Divine Comedy (these mushrooms’ effects are quite peculiar; at the onset of their activity they tend to induce sleep, which according to the way they are prepared may be a state of unconsciousness that external observers may mistake for death, or sleep involving very vivid dreams;xi once the person “awakens” from the state in question, the socalled psychedelic effect begins, which lacks the “structured” hallucinations characteristically induced by drugs such as LSD, mescaline and psilocybin). It seems to have been one of the uses that were given in parts of Africa to Ibogaine—the effects of which, because of the vividness and continuity of the visions it induces, have been described as a “visionary onslaught” and as an “unending flow of encyclopedic images” (Anirman [1979], Sky-Cloud-Mountain, cited in Stafford, 1978 / 1983 / 1992, p. 365). It sems to have been also one of the uses given to Ayahuasca in the Amazon—a beverage that has a much greater hallucinogenic potential than most CREV, though the potential in question is surpassed by that of the 54
more potent yopo snuff. xii It is claimed that the same use was made of Bufo toad exudationsxiii in Asia and the West Indies. And a similar use is currently given in the US to the designer drug called foxy methoxy (5MeO-DIPT), and to the combination of ecstasy (MDMA) and LSD. Etc. Substances like cannabis and MDMA are often placed in the borderline of so-called psychedelics. Cannabis, which Ś aivas regard as a sacred plant of their Lord Śiva—a status later endorsed by the Atharvaveda and therefore accepted by orthodox Brahmanism—whether ingested orally in the form of bhang (its original form, which is the one that the Atharvaveda endorsed) or smoked in the form of ganja or charras (hashish)xiv—the latter being the form in which most Ś aiva sādhus presently ingest it—has a significantly milder consciousness expanding effect than LSD, mescaline, psilocybin and the like, and besides is somewhat hypnotic—yet in some cases consumers have reported effects similar to those of the latter drugs. The designer amphetamine MDMA (ecstasy), which is often excluded altogether from the class of drugs called psychedelics, induces a pleasant tingling along the spine or all over the body that may increase in intensity to enraptured levels; furthermore, if the subject engages in erotic relationships, this sensation may mingle with erotic pleasure, making the latter particularly intense—yet on the other hand it has been established as the cause of many deaths, and the fact that it elicits loving acceptance of self and environment, blocks inhibitions, and arouses enthusiasm for the ideas received during its effects even when these contradict the individual’s ideology, in spite of causing it to be deemed useful in treating some types of psychoses, could also make it quite effective as a brainwashing tool and a means to elude the conflicts that, as noted in Chapter I, catalyze progress on the Path—thus working somehow like the Soma medicine of Huxley’s Brave New World . Infamous opiates are well-known to be narcotic, heroic, anesthetic, physically addictive, extremely detrimental drugs; since they induce hypnotic states in which dreams may mingle with hallucinations, strictly on the basis of the etymology of the term psychedelics they qualify as members of this class. Likewise, psychoactive plants of the solanaceæ family such as the many species of Datura, or as Hyocamus, Atropa belladonna and Mandragora autumnalis / Atropa mandragora, beside their hypnotic and anesthetic effect, have a greater hallucinogenic potential than most so-called psychedelics, being capable of producing visions that, due to their lifelike character and probably also to the hypnotic effect of the substances inducing them, ordinary people are unable to recognize as such and, according to the nature of the visions, tend to mistake either for elementals, spirits or demons, or for phenomena of our commonly 55
perceived, so-called “material” reality xv—and hence on the basis of the term’s etymology they qualify as psychedelics. However, neither opiates nor the just mentioned plants of the solanaceæ family can expand the focus of conscious awareness, thereby inducing experiences of seeming “cosmic union” or the like (the only member of the solanaceæ family that to my knowledge may have this potential is the endemic Chilean Vestia fœtida , which unlike her previously listed cousins contains tryptamines that raise the energetic-volume-determining-the-scope-of-awareness, thus expanding the focus of conscious awareness)—and, coincidentally, nowadays the most serious researchers in the field classify neither the ones nor the others as psychedelicsxvi (which seems to confirm the above-noted fact that the term in question, rather than being universally understood in its etymological sense, is widely understood in the sense of “consciousness expanding”). As noted at the beginning of this Appendix, here I will circumscribe myself to the effects of the drugs I refer to as CREVs. The reasons for this are: (1) that they are the most renowned of so-called psychedelics; (2) that they—and in particular LSD—were the ones privileged by that transpersonal icon who is Stan Grof, and by the theorists, researchers and therapists I class under the label “antipsychiatry in the wide sense of the term;” and (3) that they are most relevant to this discussion because, like so many of the traditional methods of true Awakening traditions, they raise what I call the energetic-volume-determining-the-scope-of-awareness 51xvii —and do so more dramatically than many of the traditional methods in question. The most visible effect of a marked raise in the energetic-volumedetermining-the-scope-of-awareness could be what is called “consciousness expansion:” a widening of the scope of conscious awareness that tends to dissolve the figure-ground division and thus to bring into this awareness the totality of the sensory continuum (not only in the field of sight, but in those of all senses, including the mind-sense perceiving thoughts xviii). A closely related effect of the raise in question is the suspension of the interposition of judgment in sensory awareness, in such a way as to defer perception—an effect for which I coined the neologism epochotropic, compounded of the Greek noun epoché ,52 usually rendered as suspension of judgment , and the Greek verb trepein,53 here understood in the sense of to tend to. Finally, one more crucial effect of that raise is that it may give rise to so-called psychotomimetic or altogether 51 Skt. kundalinī ; Tib. thig le. ποχη .� 52 ε 53 τρέπειν (present active infinitive of τρέπω).
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psychotic episodes. It is because so-called psychedelics of the class including LSD, mescaline, psilocybin and DMT, among others, are chemical raisers of the energetic volume having the three types of effect just described—and as such contrasting with drugs of the other categories listed above—that for them I coined the neologism chemical raisers of the energetic-volume-determining-the-scope-of-awareness that have an epochotropic, non-dissociative, non-hypnotic, potentially “psychotomimetic,” consciousness expanding effect (CREV). The effects of CREV may be viewed from different perspectives, among which the most frequent so far has consisted in relating them with the stages of dissolution, death and the bardos between death and rebirth (the most famous work on psychedelics based on the Bardo Th ödr öl being probably Leary, Metzner & Alpert, 1964). However, my initial role here is that of determining the reasons why these substances occasionally trigger mystical experiences that are often taken for the realizations of higher forms of Buddhism and other genuine Paths of Awakening (a misunderstanding that, as shown below, caused a group of researchers to call them “entheogens”), and ascertaining the nature of such experiences in Buddhist and Dzogchen terms. And in order to do so, it is more appropriate to consider the effects of these substances in the context of the subsequent stages in the arising of saṃsāra from the neutral condition of the base-ofall (which, however, is to some extent analogous to the post-mortem sequence of bardos). xix Thereafter I will switch to another interpretative framework in order to explain why such substances may allow into conscious awareness the ego-dystonic contents that we normally elude and give access to realms of experience that, due to the associated mental coding or other attributes, are ordinarily excluded from the ambit of consciousness—and in general why they may occasionally induce so-called “psychotomimetic experiences” and fully-fledged psychoses (which, however, as shown throughout this book, as well as in Capriles [2007a vol. II] and in other works of mine, when allowed to unfold in an appropriate environment, have a healing potential). Finally, I will ascertain whether the etymology of the term entheogens is legitimate or unwarranted. Perception is always preceded by an extremely short instant of uninterpreted, pure sensation, which we are unable to reflexively remember, as it is an instance of the neutral condition of the base-of-all that as such does not involve the awareness (of) consciousness-of-an-objectperceived-in-terms-of-a-concept necessary for the production of a reflexive mnemonic imprint—i.e., of a memory that can be consciously remembered in ordinary states of consciousness (cf. Capriles, 2007a vol. I, or the short explanation in Capriles, 2010b). xx We have seen that a significant raise in 57
the energetic-volume-determining-the-scope-of-awareness 54 widens the scope of conscious awareness to a greater or lesser degree, while simultaneously deferring the coming into play of all three types of delusorily valued thoughts. Whereas the widening of the scope of conscious awareness tends to dissolve the figure-ground split, tending to make our conscious awareness panoramic so that it may encompass the whole of the continuum of potential sense data of all of our senses at a given moment, the delay in the coming into play of thoughts defers the arising and delusory valuation of the supersubtle threefold thought structure and thus inhibits for a while the interposition of the subject-object duality in awareness (of) sense-data (including the data of the sixth sense posited by Buddhism xxi), while also defering the subsequent recognition of sensa in terms of subtle / intuitive concepts and thus suspending perception altogether (and also suspending whatever coarse / discursive thoughts would subsequently express in words whatever was perceived). The combination of the panoramification of awareness and the suspension of the interposition of the threefold apparitional structure in sensory awareness and of the arising of subtle interpretative thoughts, may give rise to an unusually long instance of nondual, nonconceptual 55 panoramic awareness (of) limitless space and thereby (of) the whole of our continuum of potential sensa, which, since the nondual primordial awareness in which experience occurs has not been reGnized and hence nirvāṇ a has not manifested, keeps us in the condition the Dzogchen teachings call base-of-all carrying propensities 56 for a shorter or longer lapse. Then the delusory valuation-absolutization of the threefold thoughtstructure begets the subject-object duality, which at this point manifests as dualistic consciousness of an undivided continuum exhibiting some of the features of the basic space of phenomena (dharmadhātu) and seeming to comprehend the totality of sense-data—but which at this point, since it excludes the mental subject, rather than a totality is a pseudo-totality. Thus there occurs a formless samsaric experience in which the the pseudototality appearing as object is conceptualized and the mental subject establishes a link of being (in everyday language, identifies) with it, xxii obtaining the feeling of being that totality and of having its characteristics, and deriving elation and pride from it (in the highest formless condition what is conceptualized is the notion that the seeming totality cannot be conceptualized even in negative terms, and so one derives elation and pride from feeling one is something so lofty that it cannot be conceptualized 54 Skt. kundalinī ; Tib. thig le. prapañca; Tib. tödräl (spros bral ). 55 Skt. niṣ 56 Tib. bagchagkyi kunzhi ( bag chags kyi kun gzhi ).
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even negatively). If we managed to make this state stable (which, fortunately, is hardly possible while under the effect of CREV), a formless absorption would ensue that would be the cause for rebirth in the realm of formlessness. xxiii After the samsaric condition of formlessness that immediately succeeds the neutral condition of the base-of-all, the consciousness of the base-of-all57 comes into play, dividing the sensory totality into figure and ground. Even if the form that has been singled out is a simple grain of sand, for a longer or shorter lapse we may remain beyond thought in the awareness of the form’s multiplicity-in-oneness (consisting in the fact that, though the form is being taken as an undivided figure in which all aspects, features or details are present at the same time, the latter could nevertheless be successively, separately distinguished), and hence when an intuitive aesthetic judgment comes into play to interpret the object, we may understand it as what, translated into discursive thoughts, could be called “an inexpressible wonder,” remaining in awe before the marvelous character of the form in an experience of form. If we managed to make this experience stable (which is hardly possible while under the effect of CREV), an absorption of form would ensue that would become the cause for rebirth in the samsaric sphere of form. xxiv The next step is the arising of the consciousness of defilements, 58 which is the name given to the disposition to interpret the object as being in itself this or that, or as having an inherent character of this or that kind, and to react passionately to the object in response to that interpretation. If the singled out object is what we experience as an attractive, potential erotic partner, and particularly so if the sense of touch has come into play, the arising of the consciousness of defilements is likely to induce erotic arousal and give rise to what may be conceptualized as all-pervading, boundless, inexpressible pleasure—which after a shorter or longer while will be automatically taken as object and conceptualized as such, giving rise to an experience of godly sensuality and attachment to this experience. If we managed to make the experience in question stable (which is hardly possible while under the effect of CREV), an absorption of godly sensuality would ensue that would become the cause for rebirth in the samsaric realm of the gods of sensuality. xxv
57 Skt. ālayavijñāna; Tib. kunzhi namshe ( kun gzhi rnam shes ) or kunzhi nampar shepa ( kun gzhi rnam par shes pa); in this Dzogchen context the term does not have the sense of a “receptable consciousness.” ṭ 58 Skt. kliṣ amanovijñāna; Tib. nyönyikyi namshé (nyon yid kyi rnam shes ), nyönmongkyi yikyi namshé (nyon mongs kyi yid kyi rnam shes ) or nyonmongpa chengyi yikyi gyi nampar shepa ( nyon mongs pa can gyi yid kyi rnam par shes pa ).
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At any rate, after a while we get used to the pleasure, and thus our attitude switches to one of indifference—following which, since there is no longer a pleasure so intense as to keep us absorbed in it, distractive thoughts of all kinds toss us about. Thus we yearn for a more intense pleasure, in an experience characteristic of the realm of Tantaluses or “hungry ghosts” 59—which, for its part, may lead us to act in ways that we hope will increase pleasure in the hope of climbing back to the higher regions of the sphere of sensuality. If we end up making love with our partner, the intensification of sensation may help the recurrence of a suspension of judgment 60 before sensation, which will then be followed by the interpretation of the sensation in terms of intuitive thoughts that could be expressed discursively as all-pervading, boundless, inexpressible pleasure. The key point here is that, after entering the samsaric sphere of sensuality, different emotions will toss us about, making us transmigrate through the six realms of that sphere (between one realm and the next, a sequence roughly of the same kind as the one just discussed occurs, yet as it is impelled by intense passions, rather than developing slowly and distinctly, it is likely to develop rapidly and confusedly, as it does in everyday experience). (In any case, we must keep in mind that entrance into the sphere of sensuality does not depend on the arising of erotic pleasure, but on the conceptualization of whatever is taken as object and the consequent passional reaction to it.) Among transpersonal theorists who have experienced with CREV, many seem to have taken for an initial manifestation of Awakening or nirvāṇ a, what in fact was no more than an instance of the condition of the base-of-all carrying propensities followed by an experience of samsaric formlessness. In fact, as is has been noted, instances of the neutral base-ofall cannot be reflexively remembered, and hence when someone has the reflexive memory of having fused in totality while under the effects of CREV, as a rule what he or she remembers is the experience of the formless sphere that took place immediately after the manifestation of the neutral base-of-all, on the occasion of taking the sensory totality as object, conceptualizing that object as oneness, totality, inexpressible reality or the like, and as a rule establishing a link of being with it. As noted above, after this experience of the formless sphere, the figure / ground division is restablished, yet the singled out figure—which may be a segment of the continuum of sensation that ordinarily we interpret as “the material world”—is not immediately experienced in terms of a delusorily valued subtle / intuitive thought: memories of the inexpressible wondrousness of a 59 Skt. preta; Tib. yidag ( yi dvags). ποχη � ). 60 epoché (ε
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tree, a grain of sand or any other material structure experienced under the effects of CREV are recollections of the moment when, after having spent a longer or shorter lapse in the nonconceptual experience of the figure proper to the consciousness-of-the-base-of-all, this figure is interpreted in terms of a subtle thought that could be expressed discursively as “ineffable wonder” or the like. In the same way, memories of all-pervading, nondiscrete pleasure are recollections of subsequent experiences of the higher regions of the sphere of sensuality. Does the above mean that, contrarily to what was affirmed in the main body of this book, instances of nirvāṇ a may not occur while under the effects of CREV? This would be a wholly wrong conclusion, for as it has been noted their essential effect is that of raising the energetic-volumedetermining-the-scope-of-awareness, and as it has also been noted a heightened energetic-volume-determining-the-scope-of-awareness a. In fact, all genuine Paths of facilitates the arising of instances of nirvāṇ Awakening have means for raising the energetic-volume-determining-thescope-of-awareness and thus induce highly energetic, panoramic states— and without such means they would not be Paths of Awakening, for the higher the energetic-volume-determining-the-scope-of-awareness, the more likely will the reGnition (of) our true condition be. Furthermore, the Dzogchen teachings (especially those of the Semde 61 series) compare primordial, nondual awareness with a mirror, while likening experiences to reflections in the mirror, and note that it is very often on the occasion of trying to find and apprehend the mental subject that seems to perceive the extraordinary experiences / states induced by the raise of the energeticvolume-determining-the-scope-of-awareness and that seems to be different and separate from these experiences / states—or, alternatively, trying to apprehend the awareness represented by the mirror—that, provided that the individual has received both what Vajray āna Buddhism calls transmission and the corresponding oral instructions, the unconcealment of the true condition of the awareness symbolized by a mirror may spontaneously take place. Nevertheless, no Buddhist Path, Vehicle or School teaches methods involving the use of CREV, and those that possess traditional means for abruptly raising the energetic-volume-determining-the-scope-of-awareness warn that these must be restricted to duly prepared individuals, for the effects of such raise are too dangerous for those who are not so prepared; that they must not be used in the context of mere experimentalism; and that the illusory experiences they induce, rather than being taken for realizations, are to be used as specified by the teachings: as images in a 61 sems sde .
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mirror that are used for reGnizing the true condition of the mirror. (The need for transmission is almost universal on both the Paths of Transformation and Spontaneous liberation and in Chán or Zen; even treasure-revealers62 who, without depending on a nirmāṇ ak ā ya [“physical”] teacher, receive instructions and empowerment, obtaining the unconcealment of Dzogchen- qua-Base that here I am calling Dzogchenqua-Path, in order to further proceed on the Path need to receive transmission and teachings from a Master in human form holding a genuine lineage. In fact, among the very few who receive transmission and teachings without depending on a Master in human form, the only ones who receive complete systems of teachings and do not depend on receiving further teachings or transmissions in order to continue to proceed on the Path, or in order to teach others, are those that the teachings call primordial revealers or tönpa,63 of which according to the Dzogchen teachings there have been only twelve in our cosmic time cycle, and which arise only when the teachings and the associated transmission have disappeared from the face of the planet. xxvi) I am so cautious and critical with regard to CREV because a significant raise in the energetic-volume-determining-the-scope-ofawareness / modification of brain biochemistry such as the one induced by these substances, widens the focus of conscious awareness in a sudden manner, inducing more or less panoramic states in which, since perceptual divisions such as that of subject and object and that of figure and ground are either obliterated or to some extent blurred, the emptiness of all entities may become patent, and the mechanisms of elusion responsible for what in the Dzogchen classification adopted here is the third of the senses of the term avidyā (namely, unawareness that the illusory is illusory, that the baseless is baseless, that the relative is relative) may be impaired. In individuals of lower capacities, the derealization of the delusive experience of substantiality—or, in Buddhist terms the incipient dawning of voidness —may induce panic and thus give rise to a painful feeling-tone xxvii that, since the individual no longer has a narrow, relatively hermetic focus of conscious awareness that may be zeroed in on a different object, xxviii is experienced in its full intensity. This elicits wholehearted rejection, which makes the feeling-tone all the more painful—which for its part elicits further rejection, activating a hellish positive feedback loop that makes the painful feeling tone rapidly become unbearable. Since the individual clings to the illusion of self-being that is in the process of dissolving and struggles against the process he or she is undergoing, in terms of the symbolism of 62 tertön (gter ston). 63 ston pa.
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the maṇ ala explained in Chapter I and elsewhere (Capriles, 2000a, 2000b, ḍ 2000c, 2007a vol. II), rather than “going through the intermediate zone” and dissolving in the center, he or she may stay in the zone in question— like a plane that rather that accelerating rapidly beyond the speed of sound remains at that speed—and thus face a psychotic episode that in some cases might continue long after the drug’s effects have run out. xxix Something similar may occur in unprepared individuals if egodystonic contents (i.e., contents contradicting their self-image) emerge while they are under the effects of the drug, for the panoramification of the focus of conscious awareness and the concomitant thinning of the latter’s walls, which makes them more “transparent,” xxx makes it impossible to shield those contents, and hence those individuals could react to them with horror or anguish—and since they cannot shield the feeling-tone in the center of the chest at the level of the heart, they would react to it wholeheartedly, giving rise to the positive feedback loop just considered. And something comparable could occur even in individuals of “higher capacities” who would experience no panic before the panoramification of the focus of conscious awareness and who would not be disturbed by the intrusion of ego-dystonic contents, should anguish manifests in their continuum for adventitious reasons: being unable to shield the feeling-tone, they would react wholeheartedly to it, unleashing the positive feedback loop in question. xxxi The experiences briefly discussed above may occur independently of whether or not conditioned states induced by CREV have been mistaken a. However, as noted above, falling for unconditioned instances of nirvāṇ prey to this confusion would involve the extra danger of developing selfinfatuation—which, worse still, may turn into long term spiritual pride and thus take those who indulge in it further away from authenticity and hence from Awakening, and in some cases even lead them to set themselves up as gurus in order to get disciples and use them to exacerbate their conceit (and by the same token lead followers along the misguided path they themselves trod). For these and many other reasons, youth intending to transform their consciousness and help society depart from the self-destructive path that it presently treads, should avoid the psychedelic hedonism of the hippies in the 1960s, which in the short term produced a number of psychosis and suicides, and gave rise to a drive to obtain certainty, security and a positive identity that furthered both the proliferation of pseudo-gurus and spiritual groups based on manipulation and deceit, and the propagation of egoenhancing, body-damaging stimulants and narcotics. Likewise, the painful experiences that so many hippies and parahippies obtained from retaining delusion and clinging to emotions and conventional frameworks while
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opening up to new states of mind, experiences and ways of relating to others, gave rise to fear of change, which for its part begot a political reaction to the right that furthered ecological destruction and State control. In order to achieve a complete, therapeutic transformation of consciousness and experience, and thus have the possibility to help change the course our species presently follows, we must first receive transmission and instructions from a true Master officially holding the transmission of a genuine tradition of Awakening, and then set out to apply those instructions in a consistent way. Alan W. Watts (1962), despite having been a lucid expositor of Zen Buddhism and other Asian Paths and views, and having been one of the first Western writers to grasp and explain the spiritual causes of ecological crisis,xxxii was prey to one of the errors denounced above, for in the nineteen sixties he wrote that the ingestion of LSD and similar substances could induce episodes of satori64 without the individual having to undergo the training that, in Eastern Paths of Awakening, is the precondition of such occurrences. Furthermore, his descriptions of his experiences while under the effects of CREV in the same work, rather than reporting episodes of nirvāṇ a, narrate experiences that any genuine dharmak ā ya yogi would automatically recognize as not being what Watts believed them to be: while some of them may have corresponded to some of the experiences described above, most of them, despite expressing most valuable insights, obviously featured the understanding of reality in terms of delusorily valued coarse / discursive thoughts. xxxiii In order to prevent this kind of confusion, it is vital to stress the fact, underlined throughout this book, that true Awakening cannot be caused, induced, produced or fabricated .xxxiv In fact, as noted repeatedly, since Dzogchen- qua-Path and Dzogchen-qua-Fruit are by their very nature uncaused / unproduced / unbecome,65 unborn66 and unconditioned / uncompounded / unproduced / unmade / uncontrived, 67 genuine Paths of Awakening, and with the strongest emphasis the Supreme Path which is Dzogchen Ati, make it crystal clear that they cannot be generated by raising the energetic-volumedetermining-the-scope-of-awareness or by whichever other means, and that they can only occur spontaneously. In fact, as shown above, a marked increase in the energetic-volume-determining-the-scope-of-awareness can expand the scope of our conscious awareness, defer recognition, and give rise to conditioned experiences of emptiness, clarity, pleasure, etc.—which 64 65 66 67
Chin. 悟; Hànyǔ P ī ny ī n, wù; Wade-Giles, wu. Pāḷ i abhūta; Skt. anutpāda, anutpatti; Tib. makyepa (ma skyes pa ). Pāḷ i and Skt. ajāta; Tib. makyepa. Pāḷ i asaṅ khata; Skt. asaṃskṛ ta; Tib. dümajai (’dus ma byas ).
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are what Tibetans call “illusory experiences,” 68 what Sufis call “states,” 69 what Chinese and Japanese Buddhists call “demonic states”, 70 and probably pertain to that which in the vipassanā of the Pāḷ i Canon are called the “ten corruptions”—and in general can produce many kinds of illusory experiences, but it cannot produce the unproduced . In terms of the example of a mirror that the Semde series of Dzogchen teachings use to illustrate primordial nondual awareness, these illusory experiences are no more than reflections in the mirror, which have value if and only if they are used as the occasion for discovering the true condition of the mirror—i.e., of Dzogchen- qua-Base—in the manifestation of Dzogchen- qua-Path. As we have seen, according to Buddhism, conditioned experiences arise as a result of the combination of a main cause, 71 which is one of our karmas, with a set of secondary causes or circumstances. 72 Recreational users of CREV may have “good trips” if they have the karma for having experiences of the gods’ absorptions and this karma coincides with the right contributory causes or circumstances. However, since at some point they will use up all their accumulated good karma in obtaining experiences of those spheres, and long before that time, in one or another occasion, unfavorable contributory causes may concur, sooner or later they will have to face a “bad trip.” Among the effects of CREV, this is the one most feared by recreational users, precisely because it is the only one that does not allow them to squander their precious human lifetime in useless enjoyment of wonderful, pleasurable, extraordinary experiences—and, in unprepared individuals, it is also the one that represents the most immediate danger, for it can even unleash psychoses that, because in most cases the individuals themselves and their human environment will react in ways that block the process that was thus unleashed, may cause them to revolve in endless loops of suffering. However, “bad trips” may be said to alas in higher Dzogchen ḍ mimic the experiences of the wrathful maṇ practices—the latter being, in duly prepared individuals, the occurrences having the highest potential for rapidly exhausting saṃsāra.xxxv It has been noted that in 1957 Humphrey F. Osmond christened a wide class of psychoactive substances as psychedelics. Then, in 1979, Carl A. P. Ruck, Jeremy Bigwood, Danny Staples, Richard Evans Schultes, Jonathan Ott and R. Gordon Wasson coined the term entheogens to refer to so-called psychedelics, including CREV. The reasons why I reject the etymology of the term entheogens and argue against the use of the word are 68 69 70 71 72
Tib. nyam ( nyams). Ar. hal. Chin. 魔境; Hànyǔ P ī ny ī n, mó jì ng; Wade-Giles mo-ching; Jap. makyo. Skt. hetu; Tib. gyü (rgyu). Skt. pratyaya; Tib. kyen ( rkyen ).
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very different from the ones that made me question the etymology of the term “psychedelics,” and consist in the fact that, for the reasons aduced in the last few paragraphs, it reinforces and consolidates the confusions denounced in this Appendix. Wikipedia defines the term entheogens as follows: The word entheogen is a neologism derived from the ancient θ ε ο ς(entheos) and γε νε �σθ α(ι genesthe). Entheos literally Greek: ?ν means ‘god ( theos) within,’ more freely translated as ‘inspired.’ The Greeks used it as a term of praise for poets and other artists. Genesthe means ‘to generate.’ So an entheogen is ‘that which generates God (or godly inspiration) within a person.’ … The literal meaning of the word is ‘that which causes God to be within an individual.’ The translation ‘creating the divine within’ is sometimes given, but it must be noted that [the term] entheogen implies neither that something is created (as opposed to perceiving something that was already there) nor that that which is experienced is within the user (as opposed to having independent existence). The above implies that those who coined the term had in mind substances with the power to induce “inner” experiences (?) of whatever may be felt to constitute the “divine.” Moreover, they were raised in the Judeo-Christian tradition, which conceives God as self-sufficient and in full identity / coincidence with Himself; since these are characteristics of a as well, they probably had in mind those substances nonstatic nirvāṇ having the power to induce the kind of experience that most users of soa.xxxvi Therefore, the term called psychedelic as a rule mistake for nirvāṇ seems to have been intended to refer to substances having the power to expand the scope of conscious awareness and thus induce states of seeming “cosmic union” and the like, giving access to conditions that some may view as “inner” experiences of the divine and others may mistake for a—and as such it is unsuitable for psychoactive substances nonstatic nirvāṇ lacking the power to expand the scope of conscious awareness. Our question is then the one that gives its title to Roger Walsh (2003) paper, “Entheogens: True or False?:” whether or not it is legitimate to apply the term to CREV and other drugs universally regarded as psychedelics. Being a psychedelic believer, Walsh replied in the affirmative. However, God, as conceived by the Judeo-Christian-Muslim tradition, is an uncreated Creator, and as such, just like the reGnition of our true condition in nonstatic nirvāṇ a, it could not be produced by any means—and even less so by the ingestion of a drug. As to the felt presence of God thus conceived 66
within an individual, according to Christian belief it can only result from divine grace, and hence it cannot be induced or produced in any way. In short, the Christian God or His presence within an individual, just like a, simply cannot be generated and thus, contrary to nonstatic nirvāṇ Walsh’s opinion, this makes the substances under discussion—at least in Christian and Buddhist terms—false qua entheogens. The author of the Wikipedia entry preemptively replied to the objections expected from those who assert the existence of a self-existing, uncreated Creator viewed as external to the human individual, by stating, “[the term] entheogen implies neither that something is created (as opposed to perceiving something that was already there) nor that that which is experienced is within the user (as opposed to having independent existence).” Of the two parts of this assertion, the first—that the term entheogen does not imply that something is created—could be employed to counter the above objection as well—namely that, as stated repeatedly, a cannot be caused or induced , for as the Dzogchen nonstatic nirvāṇ teachings make it clear, its attainment is wholly beyond the cause-effect relation, whereas all that is produced by causes and conditions, precisely because it is produced / caused ,73 born,74 and compounded / conditioned / constructed / made / contrived / fabricated, 75 is conditioned by avidyā and pertains to saṃsāra (or, in the best of cases, to the neutral condition of the base-of-all). However, the first part of the assertion outright contradicts the etymology of the term entheogens, and thus invalidates its use for referring to so-called psychedelics. In fact, a neologism is apt for designating something when its etymology responds to that which it designates; if its etymology proves not to respond to what it designates, this invalidates it, and hence the neologism should be discarded. Neither psychoactive drugs nor spiritual practices do more than inducing illusory experiences. 76 However, whereas followers of traditional Paths (and in particular Dzogchen practitioners) are supposed to know how to employ the experiences produced by spiritual practices as reflections in a mirror allowing them to discover the uncreated and uncaused, nondual primordial awareness illustrated by the mirror, spontaneous, recreational users of CREV do not know how to use drug-induced experiences in this a under the effect of such way: those who believe they experienced nirvāṇ substances as a rule have not gone beyond the neutral condition of the base-of-all and the experiences of the formless realms that manifest 73 74 75 76
Pāḷ i bhūta; Skt. nutpada or nutpatti; Tib. kyepa (skyes pa). Pāḷ i and Skt. jata; Tib. kyepa. Pāḷ i, saṅ khata; Skt. saṃskṛ ta; Tib. dü jai (’dus byas). Tib. nyam ( nyams).
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immediately thereafter (and in many cases have not gone beyond experiences that do not reach as high as the samsaric formless sphere). In conclusion, only if we used the term god to refer to the gods of formlessness, the gods of form or the gods of sensuality —i.e., to those who have come to temporarily dwell in the corresponding realms—would it be partly justified to use the term “entheogens” for referring to these substances. In fact, though it is karma and not any substance that is the primary cause77 for spending some time in the spheres in question, these substances can be secondary causes or circumstances 78 allowing users to spend short lapses in those spheres and realms—during which, however, part or all of the karma that is the primary cause for spending time in them is used up, and thus for the reasons explained above runs the danger of facing a “bad trip.” And, at any rate, this would mean that they help users to temporarily attain the condition of a god, rather than meaning they generate the presence of a god inside the individual. The effects of the traditional methods classic systems of Awakening use for raising the energetic-volume-determining-the-scope-of-awareness are so familiar to the tradition prescribing them that the ensuing developments are to a great extent predictable, and hence the dangers inherent in the raise in question are minimized. Most such methods are quite wholesome and many of them improve health, and in the more gradual Paths they increase the energetic-volume-determining-the-scopeof-awareness in a quite gradual way, making it easier for practitioners to apply the instructions prescribed. The means used to this aim on the Tantric Path of Transformation raise the energetic-volume-determining-the-scopeof-awareness far more rapidly than those used in the Path of Renunciation. And some of the methods used on the Path of Spontaneous Liberation—in particular those of Th ögel and the Yangthik in the Upadeś avarga series of Dzogchen teachings, but also those employed in the practice of Ch ö79— raise the energetic-volume-determining-the-scope-of-awareness in a small fraction of the time it would take through those Tantric practices of Transformation that work on the body’s energetic system, thus setting the conditions for the reGnition of the unconditioned Base and true condition of the experience to occur, so that Dzogchen- qua-Path may manifest and by the same token whichever thoughts may be interpreting the experience spontaneously liberate themselves. Moreover, though Th ögel and the Yangthik do not have as immediate an effect as CREV, they raise the energetic-volume-determining-the-scope-of-awareness to a higher level 77 Skt. hetu; Tib. gyü (rgyu). 78 Skt. pratyaya; Tib. kyen ( rkyen ). 79 gcod .
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than any drug and keep it on that level for days, weeks, months, or years. Nevertheless, such methods are exclusively taught to extremely advanced practitioners having a very high capacity of spontaneous liberation and as such being able to use the ensuing experiences to maximize and accelerate the ongoing process of spontaneous liberation, rather than developing pathological attachments or undergoing psychoses (though the latter are natural self-healing processes, as noted repeatedly, in an ordinary environment they are most likely to be blocked—and as a result the individual undergoing them would end up spinning in endless loops of suffering). I wrote this Appendix in order to keep readers from indulging in the use of so-called psychedelics in general and of CREV in particular, which, as we have seen, so often make users mistake samsaric and neithera and thus derive unwarranted samsaric-nor-nirvanic experiences for nirvāṇ pride and infatuation, and which, as it has been noted, involve far more consequential dangers—even though a noted Gelugpa Lama once commented that some of his best students were former abusers of CREV who under their effects had experiences that inspired them to practice Buddhism. xxxvii
LIBRO DEL QUE SE TOMÓ ESTE APÉNDICE:
Endorsements at the end...
"Destined to become a classic guide to spiritual development."
The Beyond Mind Papers Transpersonal and Metatranspersonal Theory: A critique of the systems of Wilber, Washburn and Grof and an outline of the Dzogchen path to denitie true sanity
Elias Capriles Volume 1: Introduction: Essential Concepts and Summary of Transpersonal and
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etatranspersonal T!eory ISBN: 978-1-57733-269-5, 224 pp., 6 x 9, paperback, $18.00, ISBN: 978-157733-444-6, e-book, $9.00
Volume I lay o!" "#e bac pr%cple o&
B!''#( a%', % )rea"er 'e"al, "#e B!''#" *+o)c#e% "ra'"o%a%' co(pare "#e( "o "#e eol%) !%'er"a%'%) o& "#e ra%pero%al /yc#olo)y y"e(. #ro!)#o!" "# &o!rol!(e ork, *r. aprle expla% "#e correc" e o& %' accor'%) "o *+o)c#e%--% co%"ra" "o ell-%"e%"o%e' b!" ()!'e' e a(o%) o(e "ra%pero%al a!"#or"oar' #a" #e call "#e (e"a-"ra%pero%al e, #oe !l"(a"e )oal , a all a)ree, "r!e a%"y. Volume II: Steps to a etatranspersonal !ilosop!y and syc!ology A Critique of the Systems of Wilber, Washburn and Grof, and an Outline of the Dzogchen Path to Definitive rue Sanity ISBN: 978-1-57733-272-5, 214 pp., 6 x 9, paperback, $18.00 ISBN: 978-157733-452-1, e-book, $9.00
Volume II expla% a!"#e%"c /a"# o&
ake%%) a%' pr"!al e(er)e%ce a (a%ly 'ece%'%) procee, %o" % "#e e%e o& %ol%) re)reo%, b!" % "#a" o& !%'o%) pre"e%e a%' See%) "#ro!)# all "#a" b!l", crea"e', pro'!ce', co%"re', co%'"o%e' or co(po!%'e', %"o "#e "r!e co%'"o% "#a" "#e *+o)c#e% "eac#%) call "#e Bae. Volume III: #urt!er Steps to a etatranspersonal !ilosop!y and syc!ology An !valuation of "en Wilber#s System and of the Ascender$Descender DebateISBN: 978-1-57733-2732, 314 pp., 6 x 9, paperback, $22.00 ISBN: 978-1-57733-453-8, e-book, $9.00
Volume III 'c!e "#e ace%'er'ece%'er
'eba"e &ro( a "a%'po%" '&&ere%" &ro( "#oe o& bo"# 'e o& "#e 'eba"e, #o%) #o "o ao' "#e pr"!al (a"eral( o& "#oe y"e( "#a" po" "#e %ee' "o b!l' !ccee "r!c"!re ra"#er "#a% See%) "#ro!)# all "r!c"!re#c# #a" B!''#( % )e%eral a%' *+o)c#e% % par"c!lar 'o. Volume IV: #urt!er Steps to a etatranspersonal !ilosop!y and syc!ology An Assessment of the rans%ersonal Paradigms of Grof and Washburn ISBN: 978-1-57733-274-9, 258 pp., 6 x 9, paperback, $20.00 ISBN: 978-1-
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57733-454-5, e-book, $9.00
Volume IV &!r"#er 'c!e "#e e%e o&
'ece%'%) % "#e "er( 'ece%'%) y"e(, #o%) "#a" o%ly y"e( "#a" are o% "#e (e"ap#e%o(e%olo)cal, (e"aex"e%"al e%e a)ree "# B!''#(. I" &ea"!re o%e ppe%'x o% reek '!al"c p#loop#cal y"e(, o%e o% pyc#e'elc, a%' o%e #o%) "#e par"cpa"e perpec"e %o" "o be %cl!e. ELIAS CAPRILES studied Philosophy at the graduate level at the Central University o !ene"uela #Cara$as%& and at the postgraduate level at the University o 'he (ndes #)erida& !ene"uela%. *e $arried out his studies on +uddhist and general (sian spirituality& philosophy and psy$hology ,ith 'i-etan tea$hers and through his o,n reading and resear$h. *is studies on psy$hology ,ere $arried out through etensive readings and his o,n pra$ti$e at the spiritual emergen$y reuges he ran in /ndia and 0epal in the mid 19s. *e also $arried out psy$hedeli$ resear$h in the 196s and 19s in !ene"uela& /ndia and 0epal. *e tea$hes philosophy& +uddhism& (sian art and ele$tive su-e$ts at the University o 'he (ndes in )erida& !ene"uela and is an instru$tor in the!anti Maha !angha, training in +uddhism and "og$hen in the /nternational "og$hen Community presided -y "og$hen )aster Chogyal 0amhai 0or-u. rom 19 through e$em-er 1982 he spent most o his time in retreat& intensively pra$ti$ing "og$hen in $aves and $a-ins in the *imalayas. *e has authored ourteen -oos in 7panish and English& o ,hi$h eleven ,ere pu-lished in 0epal& 7pain andor !ene"uela he has posted provisional versions o another :ve -oos in English on his ,e-site and has had over orty arti$les and several -oo $hapters pu-lished in the U7& 7pain& ran$e& /taly& /ndia& ;ussia& !ene"uela and El 7alvador.
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E$D%&SEE$TS
Proessor Capriles -rings to his $ontri-ution to transpersonal psy$hology a ormida-le level o insight -orn o his intensive involvement ,ith +uddhism. 'hese volumes eempliy pre$isely the dire$tion in ,hi$h / or one ,ould lie to see transpersonal psy$hology gro,? Capriles arti$ulates prooundly innovative ideas a-out the nature o mind and transormational pro$esses through a solid grasp o the insights rom a spe$i:$ religious tradition. /t is rare indeed to :nd a ,riter ,ho is a-le to $omment on the ,ors o ey thiners in transpersonal psy$hology rom a position o su$h mastery. Aes Aan$aster& Proessor Emeritus o 'ranspersonal Psy$hology& Aiverpool Fohn )oores University& UB. Current President o the /nternational 'ranspersonal (sso$iation.
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Colle$tively& these ,ors display a -readth o $ontent and $ompleity o dis$ourse that is rarely seen in modern s$holarship. /n these volumes& Capriles presents us ,ith an immense erudition& one ,hi$h reGe$ts his a$hievements on the "og$hen spiritual path and his emergent understanding understanding o the impli$ations o these a$hievements or the present and uture o transpersonal psy$hology. ( $hallenging -ut ehilarating adventure or any readers interested in eistential& humanisti$& andor transpersonal psy$hologies and their interse$tion ,ith "og$hen philosophy and pra$ti$e. ouglas (. )a$onald& Ph.. (sso$iate Proessor. ire$tor& Clini$al Psy$hology )( Program. epartment o Psy$hology. University o etroit )er$y. Editor Emeritus o /F'7. ED+oard )em-er o the /nternational 'ranspersonal (sso$iation. 'he human -rain evolved evolved not to :nd truth truth -ut to attri-ute meaning. meaning. 'his& it itsel& ,as a remara-le remara-le a$hievement. a$hievement. *o,ever& the the $ontemplative traditions have endeavored to tae humanity a step urther than mental proe$tions& leading to ,hat is oten $alled Hthe a,aeningI a,aenin gI or Henlightenment.I /n re$ent years& "og$hen +uddhism has -een adopted -y many >estern >estern ,riters as the apotheosis o this endeavor. *o,ever& their -a$ground has not ena-led them to appre$iate the su-tleties o the "og$hen ,ritings& and a num-er o errors error s have slipped into their arti$les and -oos. 'his remara-le manus$ript $orre$ts these mistaes and presents the "og$hen insights in readerDriendly readerDriendly English that ,ill instru$t and inspire its readers. /ts importan$e $an not -e underestim underestimated. ated. /ndeed& it is destined to -e$ome a $lassi$ guide to spiritual development. 7tanley Brippner& Ph.. (lan >atts Proessor o Psy$hology& 7ay-roo Universiity $oDauthor& ( Psy$hiatrist in Paradise? 'reating )ental /llness in +ali. ne o the -estDno,n and most honored transpersonalists. transpersonalists. / $anJt pretend to understand all o ,hat Proessor Elias Capriles has ,ritten in these magni:$ent 4Dvolumes. 'he parts that / $an understand are a-solutely -rilliant and right on target. 'he parts that / $anJt understand have a strange eKe$t on me. / start reading them& and tend to go oK in a tran$eDlie state& ater ,hi$h / have little remem-ran$e remem -ran$e o ,hat /Jve read& -ut / eel it to -e some o the most proound ,ritings /Jve ever en$ountered& something that / am not yet ready to grasp& -ut ,hi$h -e$ons meL )y o,n hope is that my -oundaries ,ill epand to in$reasingly -e a-le to re$eive the ,isdom / intuitively eel $ontained in the parts o these that / am yet a-le to grasp& ,hile the parts that / am a-le to grasp are etremely etremely helpul to my s$holarship and lie. / have the utmost appre$iation appre$iation or the rare $om-ination o impe$$a-le s$holarship and lived ,isdom that Capriles has shared.
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*arris A. riedman& Ph. Proessor #retired%& Counseling Psy$hology Program& University o lorida& U7. Proessor Emeritus& 7ay-roo University& U7 7enior Editor& /nternational Fournal o 'ranspersonal 7tudies CoDeditor& 'he >ileyD+la$,ell *and-oo o 'ranspersonal Psy$hology. EDPresident o the /nternational 'ranspersonal (sso$iation. C!"#$%&' )* +2013,* The Beyond Mind PapersPapers - Transpersonal Transpersonal and Metatranspersonal Metatranspersonal Theory +4 Theory +4 ./$%%&,* %. C#' C' ))**- $:% ;/$!<# =:>$#&<#?*
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i Habermas (1989) dice que la acci ón comunicativ comunicativaa “fuerza “fuerza u obliga obliga a considerar considerar también a los actores como hablantes u oyentes que se refieren a algo en el mundo objetivo, en el mundo social y en el mundo subjetivo, y se entablan rec í procamente procamente a este respecto pretensiones de validez que pueden ser aceptadas o ponerse en tela de juicio. Los actores no se refieren sin m ás intentione intentione recta a algo en el mundo objetivo, en el mundo social o en el mundo subjetivo, sino que relativizan sus emisiones sobre algo en el mundo teniendo presente la posibilidad de que la validez de ellas pueda ser puesta en cuesti ón por otros actores” (p. 493). En estos t érminos, Habermas afirma que es la acci ón comunicativa, y no la acci ón racional instrumental, como lo creyó Marx, la que caracteriza a las interacciones en la sociedad. Los medios de difusi ón de masas no serí an an para él, propiamente hablando, medios de comunicaci ón como el lenguaje —o como para él lo eran tambi én el dinero o el poder—, sino tan s ólo formas “generalizadas” de comunicación que conden condensar sarí an an espaci espacios os de Opini Opinión Pública blica en una red virtua virtuall de infor informac macion iones es multicontex multicontextuales tuales y de permanente permanente actualizaci actualización (Habermas, 1987b, pp. 552 ss.). El hecho de que Habermas reconozca que los medios de difusi ón de masas tienen el efecto de un adoctrinamiento pol í tico tico que favorece la pasividad del clientelismo administrativo, y que el filtro medi ático crea por sí mismo mismo la Opinión, no hace que clasifique la acción de los medios en cuesti ón como instrumental, pues ello no se seguirí a de su definición de acción comunicativa o de las condiciones, consideradas en el texto principal, que establece para que una acci ón sea de este tipo (que el receptor de un mensaje acepte por su propia voluntad los los juicios que contiene la información transmitida). Para Habermas, a diferencia de Marcuse, la evolución social que debe tener lugar no debe consistir en la transformación del sistema de producción, sino en la consecuci ón de una sociedad racional en la cual la comunicaci ón de las ideas tendrá lugar sin restricciones, y para que se d é esta racionalidad final basta con que se supriman las barreras a la comunicación como resultado de la modificación en profundidad del sistema normativo vigente: est á claro que Habermas Habermas pretende conservar conservar el status quo, aunque domando en cierta medida sus peores aspectos. Sin embargo, Habermas no borra totalmente las huellas de sus ra í ces ces marxistas, pues afirma que la lucha contra la explotación, junto a los movimientos sociales que buscan una mayor igualdad, mayores niveles de autorrealización, la paz y la preservación del medio ambiente, deben contribuir a impedir una “colonización” negativa del “mundo de la vida” por el “sistema” y buscar una convivencia adecuada entre el uno y el otro. Aquí se se considera, por el contrario, que para que una acci ón sea comunicativa, quien la emprende tiene que tratar al destinatario de la acci ón como un sujeto a respetar y no como una cosa a manipular. Como se señaló en Capriles (1994), lo que determina el verdadero car ácter de un acto, o de un fen ómeno producido és y la intenció intención de quienes lo originan, y, por la otra, la por los seres humanos es, por una parte, el inter é estructura y funció función del fenómeno mismo. Si la intenció intención de quienes fundan y dirigen medios de difusi ón funci ón de los medios de difusi ón de masas en de masas es manipular a estas últimas, y la estructura y funció general es unidireccional, de modo que transmite mensajes manipuladores que los receptores no pueden contestar y que el medio que los transmite presenta como la verdad, dif í c ilmente podremos decir que la ícilmente acción que los produjo haya sido comunicativa. La comunicaci ón es necesariamente bidireccional o multidireccional, y entre las partes ha de existir un mí nimo nimo de igualdad de autoridad. ## Instrumento circular hecho de uno de los materiales con los que se hacen cestas y que se usa para lanzar al aire y volver a recoger los granos de cereal, de modo que el viento se lleve las c áscaras sueltas que puedan estar mezcladas con éstos, limpiándolos. Tath āgatas (Tib. de bzhin gshegs pa’i snying po’i mdo ; Skt. ### La cita se tom ó del S ūtra de la matriz de los Tathā Tathā Tathāgatagarbhasū gatagarbhasūtra). Las partes entre par éntesis son las que modifiqu é para hacer comprensible el texto en el contexto en el que aquí se se lo utiliza. #. Osmond used the term for the first time in a letter to Aldous Huxley, making it public in a scientific paper published the next year. v Among the different tryptamines, psilocybin, psilocin, DMT and 5-MeO-DMT (the latter two being the principal psychoactive principles of the Amazonian snuff called yopo, which contains N,N-DMT as well, and which induces particularly powerful visions) are very well known CREV. Because of their short-lived psychoactive effects when smoked or snuffed (in the case of yopo snuff, Amazonian Indians mix it with lime, which they obtain from burning locally found seashells, for otherwise it will not be psychoactive—and the same applies to all substances in this catego category ry when when taken taken nasall nasally), y), DMT, DMT, 5-MeO5-MeO-DMT DMT,, DET and DPT are very very often often classe classed d togeth together. er.Synt Synthet hetic ic tryp trypta tami mine ness AMT AMT (α-methy -methyltry ltrypta ptamin mine), e), 5-MeO5-MeO-AMT AMT (5-met (5-methox hoxyy-α-methyltryp -methyltryptamine tamine), ), 5-MeO-MiPT 5-MeO-MiPT (Nisopropyl-5isopropyl-5-metho methoxy-N-m xy-N-methyl ethyl-trypta -tryptamine) mine) and Foxy / Foxy Methoxy / 5-MeO-DIPT 5-MeO-DIPT (α-methyl-tryptamine) are universally classed as psychedelic as well. Most if not all of these drugs have a stimulant amphetamine-like effect as
well, and—especially in the case of the latter two—they are deemed to be erotic enhancers (Foxy was widely used as such in the US before its prohibition in 2001, and just as it happened with the rest of these synthetic tryptamines, street dealers often made it pass for ecstasy, in many cases producing a fearful reaction on those who did not expect the typical effects of CREV). The tryptamine bufotenine (5-OH-DMT)—found in the defensive exudations of the parotid gland of Bufo toads, in the seeds of the trees Anadenanthera colubrina and Anadenanthera peregrina, in several species of Amanita mushrooms (including Amanita muscaria, Amanita citrina and Amanita porphyria), in the latex of the takini tree ( Brosimum acutifolium), and in the seeds of Mucuna pruriens—is not unanimously classed as a psychedelic: though some claim in some cases it has proven to have so-called psychedelic effects, most contemporary researchers deny this altogether. However, as shown in another endnote, some of the species containing this substance have reportedly been used as aphrodisiacs in different parts of the world.
.# In the paper on which this Appendix is based (Capriles, 2009b) and also in India in the mid 1970s, in order to keep a similitude with the familiar sound of the term psychedelic, I used the term psychedeltic (where “deltic” represents expansion by association with the shape of the capital form of the Greek letter delta). vii This description of the effects of PCP (phencyclidine), DXM / DM (dextromethorphan), ketamine and similar general anesthetics, as well as the fact that they are toxic (PCP and DXM / DM being extremely so) and addictive (DXM / DM, which is chemically related to codeine, is, like the latter, considered to be physically addictive; for their part, PCP and ketamine produce psychological dependence to the extent that they induce a feeling of detachment with regard to problems and to the one affected by these problems, that they have a numbing effect on the mind, and that they provoke feelings of strength, power and invulnerability), may suggest a similarity of these general anesthetics with those, far less dramatic, of infamous opiates. However, perhaps with the exception of DXM / DM, which as just noted is chemically related to [the opiate] codeine, we are not entitled to class these drugs in the same category as opiates, for their effects are significantly different from those of the latter. Moreover, whereas opiates are not deemed to have any psychotherapeutic potential, ketamine has been reported to have a therapeutic potential in the field of thanatology, in the treatment of alcoholism and in that of psychiatric disorders (cf. Kolp, Young, Friedman, Krupitsky, Jansen & O’Connor, 2007, among many other works, some of which are cited by these authors).It is because of their powerful tendency to dissolve the ego boundaries and induce depersonalization, and because of the drastic alterations of perception they induce, that unlike opiates they are unanimously classed as psychedelics. This tendency is described by Kolp, Young, Friedman, Krupitsky, Jansen & O’Connor (2007, p. 4) as follows: “(Ketamine) frequently induces in sub-anesthetic doses feelings of ego dissolution and loss of identity, emotionally intense visions, visits to mythological realms of consciousness, vivid dreams and memories of possible past incarnations, experience of the psychological death and rebirth of the ego, and feelings of cosmic unity with humanity, nature, the universe, and God.” According to Marcia Moore (Moore & Alltounian, 1978), ketamine’s “psychedelic” power to dissolve the ego boundaries and induce depersonalization goes much farther than that of CREV, having the potential to entirely evaporate the observer and all sorts of concepts. However, this is not an advantage of ketamine over CREV, for a chemically-induced dissolution of the observer and in general of all concepts will result in a state of the neutral base-of-all in which neither saṃsāra nor nirvāṇ a are active, and as shown in this chapter the Dzogchen teachings compare spending time in such state with “cutting one’s own head” insofar as no karma is neutralized while we are in that state and so spending time in it amounts to squandering our precious human existence. In fact, it could be said that the general anesthetics under consideration are the base-of-all (kunzhi [ kun gzhi]) drugs par excellence. Furthermore, my impression is that the illegal use of this kind of so-called psychedelics (i.e., their use outside a genuinely effective and legally approved therapeutic context) may be even more dangerous than that of CREV, and therefore that warnings against this use will never be too many or too strong (incidentally, Marcia Moore—the author just quoted—died after going into the forest in the winter and injecting all the ketamine she could find).
viii Ayahuasca is prepared by boiling sections of a vine from the Banisteriopsis genus, which in most cases is Banisteriopsis caapi (Rivier & Lindgren, 1972). This vine contains harmala alkaloids, mostly harmine but also some harmaline, which in themselves can induce mild “psychedelic” states, but which by the same token provoke nausea. Usually another plant is added to the brew “to make visions more intense:” Psychotria viridis, a plant that contains DMT and 5-MeO-DMT. Although the content of tryptamines of the DMT family in ayahuasca is sometimes thought to derive solely from the additives, according to Peter Stafford (1978/1983/1992, p. 342) the leaves and stems of one Banisteriopsis species—namely the one called Banisteriopsis rusbyana—”have a large amount of N,N -DMT, 5methoxy- N,N -DMT, 5-hydroxy- N,N -DMT (i.e., bufotenine, which according to Stafford is no longer considered psychoactive) and N- β -methyltetrahydro- β -carboline.” At any rate, DMT is inactive when taken orally because in the stomach it is attacked by an enzyme called monoamine oxydase, which hacks the molecule apart, and therefore for it to be active when taken in this way it must be accompanied by MAO-inhibitors such as the β -carbolines present in the various so-called psychedelic species of Banisteriopsis (Stafford, 1978/1983/1992, p. 324). (Some use
the term yagé to refer to the beverage made by pressing sections of the raw vines of any of the so-called psychedelic species of Banisteriopsis and the term ayahuasca to refer to the beverage made by boiling the vine together with additives containing psychoactive substances of the DMT family; in a section of the book just quoted, Stafford (1978/1983/1992, p. 332-357) uses ayahuasca for the plant and yagé for the beverage produced by boiling the vine together with additives containing psychoactive substances of the DMT family; I do not know which of the two, if any, is the correct usage of the terms.)As to the substances mentioned above, in 1847 the German chemist J. Fritsch isolated harmine from the seeds of Syrian rue ( Peganum harmala), which consensus would eventually establish as the major ß-carboline alkaloid of the Banisteriopsis species. In 1905 Zerda and Bay ón reportedly isolated from an unvouchered botanical material they called “yaj é” (i.e., yagé ), the alkaloid they called telepathine (quoted in Perrot and Hamet, 1927) in response to the reported telepathic effects of harmala alkaloids. In 1923, an alkaloid was again isolated from unvouchered botanical materials by the Colombian chemist Fischer C árdenas (1923), who again called it telepathine. Nowadays this alkaloid is assumed to be harmaline. (The information in this paragraph was taken mainly from McKenna, 1998.) The vividness and continuity of the visions induced by ayahuasca is great, even when no additives containing tryptamines of the DMT family are put into the drink. Claudio Naranjo (1973) was startled by the fact that, when taken by city-dwellers who had never been in the jungle, harmaline often induced visions of jungle animals just like those reported by native ayahuasca users in the Amazon; likewise, Terence McKenna [1990] reports having given the drug to Eskimos who had never seen either snakes or big cats and claims that they described visions of both). Harmala alkaloids (whether or not mixed with substances containing tryptamines of the DMT family) are also regarded as aphrodisiac. As to the non-psychotomimetic character of these substances, which I called into question in the regular text, it is a fact that some people have reported frightening episodes with them. In my view, they are to be avoided, like the rest of so-called psychedelics, because of the significant dangers inherent in their use.
#P It was Claudio Naranjo (1973) who classified substances including MDA and MMDA, STP and harmaline as nonpsychotomimetic psychedelics. Nevertheless, these drugs are supposed to “expand consciousness,” and in general consciousness expanders are potentially “psychotomimetic”—and in fact as noted in the regular text users have reported so-called psychotomimetic effects from some if not all of these drugs. At any rate, from the standpoint of the system expounded throughout this book and in Capriles (2007a), i n the case of so-called psychedelic substances, not having a “psychotomimetic” potential should not be seen as being in itself better than having such potential: the so-called psychotomimetic effect of CREV, in spite of the danger inherent in it, is the one that, in the most unlikely, yet most fortunate cases, could have the most radical liberating potential (however, I have seen no such cases in this lifetime even though I have known, directly and indirectly, a great quantity of users of these substances; therefore, I must warn once more that the dangers of so-called psychedelics is so great that experimenting with them is to be strictly avoided). Also Westerners have reported intense erotic effects; for example, Clark Heinrich (2002, p. 17) wrote:“The elation and euphoria, if they are attained, can amplify to the point of what can best be described as bliss. I would use the term “ecstasy” except that its real meaning is “standing outside,” that is, being beside oneself. The bliss experienced with fly agaric is oneself; the body is fully involved. It is as if every pore of the body were a sexual organ in orgasm, and I am not overstating things.” If the mushroom alone can induce such powerful erotic-like feelings, Asian reports claiming that it enhances the sensations experienced in intercourse are likely to be true. Fly agaric contains bufotenine, and even though this substance is nowadays deemed by most researchers not to be psychoactive, as referred in the next endnote, the poison of those species of Bufo toads not containing the noted CREV, 5-MeO-DMT, yet containing bufotenine, has been said to be used as an aphrodisiac in different parts of the world, whereas the seeds of Mucuna pruriens, which also contain the substance in question, are an ingredient of various Ayurvedic aphrodisiacs.
i The occurrence of states of deep unconsciousness that external observers could even mistake for physical death, together with a lack of so-called psychedelic effects, is generally reported when the mushroom is eaten fresh and raw rather than dried—either by the sun or over a fire (it has been asserted that the reason for this is that drying them in either way turns the slightly poisonous ibotenic acid they contain into the so-called psychedelic substance muscimol). However, also when the mushroom is eaten dry or cooked, users very often report an initial episode of sleep, in this case featuring extremely vivid dreams (Stafford, 1978/1983/1992, pp. 379-382). A peculiarity of these fungi is that most of its psychoactive principles are rapidly eliminated through the urine, and so paleo-Siberian shamans can pass it to others by making them drink their urine, and the latter can do the same with others, in such a way that a single dose can induce the effects of the drug in many peopleFinally, it must be noted that the active principles and hence the effects of Amanita pantherina are very similar to those of Amanita muscaria; however, users other than Siberian shamans have often mistaken some of the more poisonous types of amanita with the one they intended to take (this being the reason why manuals warn users not to eat mushrooms that are totally white).
ii As noted above in the regular text, Harmine compounds, of beta-carboline origin—and in particular the three most studied beta-carboline compounds found in the Banisteriopsis Caapi vine, which are harmine, harmaline and tetrahydroharmine—have been classed as non-psychotomimetic psychedelics (Naranjo, 1973). However, DMT— which the Harmine compounds in question allow to diffuse unmetabolized past the membranes in the stomach and small intestine and eventually get through the blood-brain barrier to activate receptor sites in the brain—has been deemed to be a psychotomimetic drug (Solomon, 1993, pp. 71-73; etc.).Yopo snuff, made out of the seeds of Anadenanthera peregrina / Piptadenia peregrina (two names for the same plant) contains N,N-DMT, 5-MeO-DMT and 5-HO-DMT (Rätsch 2004), which, as the substance does not go through the stomach and intestine, are not metabolized and hence face no problem in getting through the blood-brain barrier to activate receptor sites in the brain.
P### The only Bufo toad yielding exudations with a demonstrated so-called psychedelic effect is Bufo alvarius, found solely in the Sonora desert in Mexico, for they contain the powerful CREV, 5-MeO-DMT; however, there are reports claiming that the poisonous exudations of the parotid gland of different species of Bufo toads—all of which contain bufotenine—have been used as an aphrodisiac or enhancer of erotic pleasure both in parts of Asia and the West Indies (these toads are “milked” by stimulating the adjacencies of the gland in question, which causes the poison to be exudated as a defense). P#. Bhang is the leaf and flower of a female Cannabis sativa plant, which is most often used in infusion (the traditional way to take it, which religious Brahmins do every Thursday, consists in washing it, then mixing it with black pepper and a pinch of salt and grinding it into a soft paste, and then swallowing it with water, after which a milk beverage often containing almonds, pistachios, saffron and a sweetener is drank; for the celebration of holi, or as a Kama Sutra recipe for enhancing lovemaking, bhang paste is cooked in ghee [clarified butter] so that the latter absorbs its active principles, and the resulting substance is used in the elaboration of the traditional Indian sweet called bhang ladu; finally, bhang is often sold to tourists as the beverage called bhang lassi, prepared by shaking up bhang paste with milk curd, water and sugar). Ganja is marihuana, whereas charras is the Indian variety of what nowadays the West knows as hashish—the latter being the variety of this drug produced in Muslim countries from Morocco through Afghanistan (as different from the hashish used by some Europeans before the twentieth century, which was a sweet to be eaten rather than smoking stuff, and which may have been either something similar to bhang ladu or to the brownie-like hashish fudge obtained from the recipe offered in the famed 1954 Alice B. Toklas Cook Book ). v Some sub-species of Datura (including those bearing thorn apples) are among the sacred plants Ś aivas associate with the god Śiva—and indeed Ś aiva yogis use them in order to induce visions that are to be recognized as mere visions, so as to develop a capacity to recognize the insubstantiality of all phenomena. The reason why they believe these substances may be used to this end is that unprepared individuals are as a rule unable to recognize the visions of Datura as intangible hallucinations different from the seemingly “material” reality of our common world, or as not being self-existing elementals, spirits or demons; therefore, it is held that if someone learns to recognize them as apparitions, in the long run he or she will develop a feeling of apparitionality with regard to ordinary reality as well, and by the same token will become immune to the influence of elementals, spirits and demons.It is the abovementioned difficulty to recognize Datura visions for what they are that makes the use of these plants extremely dangerous: among the unprepared Westerners that have used them I have had notice of, a very high proportion turned psychotic (a characteristic vision many of the latter report is that of what seem to be fireballs or ignited meteorites falling toward them). Likewise, in India there are stories of yogis who consumed these plants and under their effects saw a path on solid ground rather than the ravine that non-drugged individuals perceived instead, and when they began to walk on the path they were seeing, other human beings saw them fall into the ravine and lose their lives. At any rate, the aim of Datura-ingesting Ś aiva yogis—independently of whether or not it may be attained by the means they used—is similar to that of Tantric practices such as illusory body and dream yoga and different from that of Dzogchen, in that it consists in the attainment of a condition roughly like the post-Contemplation state of superior bodhisattvas, yogis, siddhas, mah āsiddhas and so on—which as such is very similar to Ken Wilber’s and Stan Grof’s conception of the fruit of their respective systems. Though Vajrayāna Buddhism values this condition, it views it as a relative condition rather than as the absolute, ultimate F ruit, and at any rate employs radically different means for achieving it . In fact, it is extremely dangerous to consume these plants of their derivates , which I advise all readers to avoid . P.# Peter Stafford (1978/1983/1992, p. 385-388) and other experts on so-called psychedelics classed Daturas and Belladona as such (even though Stafford, rather than devoting a chapter of his book to these plants, briefly discussed them in a chapter called “Contrasting Profiles”—which suggests he realized they were somehow different from the substances he classed into all of the nine categories he discussed in the other chapters of his book). However, nowadays most researchers seem to exclude plants of this class from the category under consideration. P.## This term was discussed in a previous note this book.
P.### This is a key reason why ego-dystonic contents may enter the focus of conscious awareness, threatening the individual’s psychological sense of identity and giving rise to psychological identity conflicts. i In fact, after the stages of dissolution and death, a sequence of experiences manifests that is analogous to the one considered in my discussion of the effect of CREV (cf. below in the regular text).Firstly the “clear light” of dang (gdangs) energy shines forth in the chikhai bardo ( ’chi kha’i bar do ), which if unreGnized constitutes an instance of the base-of-all (Skt. ālaya; Tib. kun gzhi). If this experience is then taken as object, a formless experience ensues— and, according to higher Buddhist cosmology (especially as conserved in Tibet), if one has created the karma through intensive practice of formless meditation, one could take rebirth in one of the formless realms (Skt. ar ū pyadhātu or ar ū paloka; Tib. gzugs med kyi khams ). Then non-Jungian archetypal forms of r ölpa (rol pa) energy manifest in the ch önyi bardo ( chos nyid bar do ), which if unreGnizes constitutes an instance of the consciousness of the base-of-all (Skt. ālayavijñāna; Tib. kun gzhi rnam par shes pa ). If these forms are then taken as object, an experience of form manifests— and, according to higher Buddhist cosmology (especially as conserved in Tibet), if one has created the karma through intensive practice of concentration on form, one could take rebirth in one of the realms of the sphere of form (Skt. r ū padhātu or r ū paloka; Tib. gzugs khams ). Subsequently we interpret the objects that are singled out in terms of delusorily valued thoughts, thus reacting to our experiences of the sidpa bardo ( srid pa bar do ) in a passionate way, an instance of the defilement consciousness (Skt. klishta mano vijñāna; Tib. nyon mongs gyi rnam par shes pa ); as we reify these experiences and cling to them, an experience of the realm of sensuality (Skt. k āmadhātu or k āma loka; Tib. ’dod pa’i khams) occurs. PP This was discussed in another note to this chapter. PP# According to Buddhism, the sixth sense is the one that perceives thought, and according to the Buddhist ī rti also in this sphere there is a moment of bare sensation before recognition occurs and epistemologist Dharmak gives rise to perception. For a more extensive discussion of this Cf. Capriles (2004, 2007a vols. I and II). PP## As it has been noted, Sartre distinguished between consciousness establishing a link of being with an object and consciousness identifying with it—the former being primary and more essential. PP### As stated in a previous note, according to Buddhist cosmology (especially as conserved in Tibet), after death, when luminosity shines forth in the chikhai bardo ( ’chi kha’i bar do), we will tend to take formless luminosity as object, entering a samsaric formless absorption in which, as space-time-awareness is so ample, time passes so slow that we can remain there for aeons. However, for reasons that have been already discussed, when the karma to remain in this absorption is exhausted, we are likely to fall into the hells. PP#. As stated in a previous note, according to Buddhist cosmology (especially as conserved in Tibet), when peaceful forms manifest in the chönyi bardo (chos nyid bar do ), we will tend to take the form as object, entering a samsaric absorption of form. However, for reasons that have been already discussed, when the karma to remain in this absorption is exhausted, we are likely to fall into the hells. PP. As stated in a previous note, according to Buddhist cosmology (especially as conserved in Tibet), when visions of copulating couples occur (for example, in the sidpa bardo [ srid pa bar do ]) and we experience erotic arousal, we are likely to take the pleasure as object, entering a samsaric absorption of the realm of the gods of sensuality. However, for reasons that have been alr eady discussed, when the karma to remain in this absorption is exhausted, we are likely to fall into the hells. PP.# This concept was explained in Capriles (2000a, 2003, 2007a): t önpas (ston pa) or Primordial Revealers are to be distinguished from tertöns (gter ston) or Revealers, in that the former arise at a time when the lineal transmission of the teachings of Awakening in general and the Dzogchen teachings in particular has died out, and thus they reintroduce a whole system of teachings where there was none, whereas the latter arise when the lineal transmission is still alive, yet it has become necessary to reintroduce specific teachings that have been lost and which are appropriate for the time at which they are introduced. After each t önpa manifests, many tertöns may arise and reintroduce specific teachings. Furthermore, whereas t önpas do not need teachings from the lineal transmission to attain full Awakening, tertöns do need them in order to obtain full Awakening. PP.## The feeling tone (Skt. vedana; Tib. tsorwa [ tshor ba]) is the sensation in the center of the chest at the level of the heart that accompanies every perception. PP.### As we have seen, the increase in the energetic-volume-determining-the-scope-of-awareness manifests as an increase in the scope of the focus of conscious awareness, but also as a permeabilization of the latter’s limits. This may be compared to a balloon being inflated: the bigger the balloon, the thinner and more transparent the rubber becomes, so that at some point one can see right through it. However, in the case of our consciousness, the causal action of inflating it cannot make it blow out—i.e. to disappear together with the veil that dims or conceals Dzogchen-qua-Base. In general, for this to be possible the transmission and teachings of a Master of a genuine wisdom tradition are indispensable—and at any rate the balloon’s explosion is beyond causality. PP#P If the psychotic episode comes to an end when the effects of the drug subside, as shown in a note to this chapter, it will be called a “psychotomimetic experience.” Since the character of the episode will the same whether or not it is confined to the duration of the drug’s effects, instead of saying that certain drugs may have psychotomimetic effects,
I deem it more correct to say they may unleash a psychotic episode that may be confined to the duration of the drug’s effect, but that in some cases may extend itself beyond the lapse in question, becoming a fully-fledged psychosis. However, throughout this chapter I have used the term “psychotomimetic” because it was unpractical to try to devise and use a more precise terminology. PPP In note before last and elsewhere in this book, as well as in Capriles (2007a vol. II), I compared this effect with the thinning of the rubber of a balloon as the latter is filled up. PPP# Since so-called psychedelics having a dissociative, anesthetic, mind-numbing and heroic effect such as PCP, ketamine and DXM / DM, when taken in anesthetic doses, sedate the so-called “mental” sensation experienced in the center of the chest, the positive feedback loop in question cannot manifest just as it does under CREV. However, it can manifest when these drugs are taken in sufficiently small doses, so long as these are potently psychoactive. At any rate, even when these substances are t aken in anesthetic doses, if experiences of psychotic derealization occur under their effect, and these prolong themselves beyond the manifest effects of the drug, since at this point the socalled “mental” sensation is no longer sedated, the positive feedback loop is as likely to occur just as it may do under CREV. ii I believe Alan Watts was perhaps the most important of the early diffusers of Eastern Wisdom traditions in the West, insofar as he had a great capacity to make relatively abstruse doctrines comprehensible to the average reader. Though now I could point out a series of defects in his explanations, I believe that at the time they were written they had one of the most beneficial effects among those produced by writers of the same period (Chan-Chen-Chi’s The Practice of Zen is subtler than Watts’ books on Zen, but Watts produced a far wider corpus of works than did ChanChen-Chi, and indisputably had the greatest and very likely the most beneficial influence on members of my generation).It must also be noted that I believe that, with some specific exceptions, the preexistence of the works by Watts made a great deal of the work by Wilber and some other transpersonalists redundant. Furthermore, Wilber’s works are far less correct and show far less understanding of the dynamics of genuine Paths of Awakening than Watts’. In 1946 Huxley (1946), in 1957 Jung (1970), in 1968 Blofeld (1968) and in the same decade Bateson (1972), made it clear that the ecological crisis had spiritual roots. Watts (1969, 1974, etc.) was perhaps the one to show most clearly that the deepest root of ecological crisis was the avidyā of Buddhism (though I fail to remember whether or not he used this terminology).
iii Something similar applies to most other writers who described their experiences with CREV, including Aldous Huxley (1954, 1956) and the rest. Although Watts wrote that he was reporting on levels that went deeper than those described by Huxley, I do not have the impression that this is the case. On the contrary, in Huxley (1962), we are told that CREV can take us to Heaven, to Hell, or give us the possibility to go beyond both conditions —which seems to go farther than the insights in Watts (1962).There is a long list of works on the effects of CREV, but this is not the place to pass judgment on them all.
PPP#. Such assertions lent momentum to the psychedelic hedonism and experientialism that characterized the hippies in the 1960s and which, in spite of having inspired some to seek for genuine spiritual Paths, also had the extremely negative effects listed toward the end of the regular text of this Appendix. PPP. In Mexico, psychiatrist Salvador Roquet devised a psychotherapy that consisted in offering LSD to patients and then subjecting them to a storm of chaotic stimuli liable to induce a “bad trip,” which Roquet viewed as the most valuable experience that could be induced in psychedelic psychotherapy. However, I believe the most therapeutic experience that, in the best of cases, could occur in his sessions to be the spontaneous transition from a BPM3 to a BPM4, which as a rule does not involve the spontaneous liberation of thought that is characteristic of the Dzogchen teachings and thus is not conducive to anything that Buddhism would view as a form of liberation. For information on Roquet’s psychedelic psychotherapy methodology, cf. Roquet (1976), and Roquet & Favreau (1981). (Roquet’s first publication on the subject was the 1976 paper just referred to; however, to my knowledge the claim that “bad trips” may be the best trips was first made in the 1975 anonymous paper, “On the use of psychedelic substances,” published in Goa, India; an expanded, revised version of that paper appeared in 1976 in a booklet published in the same place.) vi The aspiration behind all human acts is the attainment of the total plenitude and perfection of nonstatic nirvāṇ a —yet ordinary individuals attempt to fulfill this aspiration by the wrong means, and hence every move they make to this aim sustains delusion, thus barring its fulfillment. Sartre (1980) realized this fact, and without any reference to Buddhism, posited as Prime Mover (i.e., as the final and yet unattainable telos [ τέλος] of human existence) what he referred to as holon (?λον)—a term that he coined long before Koestler (1967; Koestler & Smythies, 1970) and used in a wholly different sense from the latter, asserting the holon to have roughly the same characteristics as those that Christian theology atttributes to God. (In spite of my reference to Sartre’s holon as the First Mover, it—or the Self (soi) of which the holon is the realization–is not the same as Aristotle’s God or First Mover. In fact, although all actions of being-for-Self are aimed at the attainment of the Self, this is not because Value, like Aristotle’s first motor, exerts upon it a de facto attraction, or by virtue of a character received from its being. In fact, Sartre (1980,
