no tiene ni comienzo ni final en el tiempo, mientras que el cuerpo de luz o cuerpo arco iris de un yog) o una yogin) que se ha realizado por medio de las prácticas de Thöguel y/o el Yangthik tiene comienzo y . Y, en efecto, tales cuerpos son nirm!"ak ! ya s un final en el tiempo, como sucede con el nirm!"ak ! ya de energía rölpa. 69 El primer tipo de obstáculos es el de las pasiones (en sánsc. kle.! vara"a; en tib. ñöndrib [Wylie, nyon sgrib] o nyönmongpai dribpa [ nyon mongs pa’i sgrib pa ]; en ch. 煩惱障 [Hàny# P $ ny $ n, fánn' ozhàng; Wade-Giles, fan2-nao3-chang4]), que a menudo se ha comparado con un perfume en una botella (como, por ejemplo, alcanfor) o, en nuestros días, con una bola de naftalina en una gaveta, y que según el Mah!y!na se habrá eliminado al pasar del séptimo al octavo estadio (en sánsc. bh-mi; en tib. sa [Wylie, sa]; en ch. 地 [Hàny# P $ ny $ n, dì; Wade-Giles, ti4]) del bodhisattva . El segundo tipo de obstáculos es el del conocimiento (en sánsc. jñey! vara"a; en tib. shedrib [Wylie, shes sgrib]; en ch. 所知障 [Hàny# P $ ny $ n su$ zh) zhàng; Wade-Giles so3-chih1-chang4]), que se ha simbolizado con el olor que queda en un frasco de perfume (por ejemplo de alcanfor) cuando el perfume se ha acabado, o en una gaveta cuando se ha sacado la bolita de naftalina, y que según el mismo vehículo se habrá neutralizado al pasar del décimo al decimoprimer nivel o bh-mi —o sea, cuando se haya obtenido la budeidad—. Ahora bien, es importante subrayar que, tal como el olor del alcanfor o la naftalina no sólo está presente cuando la substancia se ha sacado del frasco o de la gaveta, sino también cuando la substancia se encontraba allí, el obstáculo del conocimiento no sólo está manifiesto una vez que el obstáculo de las pasiones se ha neutralizado, pues el mismo se encuentra subyacente cuando el obstáculo de las pasiones todavía está activo. Un ejemplo del obstáculo del conocimiento podría ser el de la acción (karma) intencional y autoconsciente que mantiene el sa/s! ra, la cual está signada por la combinación de ignorancia y error llamada avidy! , independientemente de que el acto se realice o no bajo el influjo de una pasión. Siempre que actuamos de manera intencional y autoconsciente, en el momento de actuar tomamos como objeto de nuestra consciencia el ente designado por nuestro nombre y conocemos dicho ente como “un sujeto que está realizando un acto” —lo cual produce un mayor o menor grado de autointerferencia, pues al hacerse objeto el sujeto interfiere por un momento con su subjetividad, que en verdad no le pertenece, pues es la espontaneidad de la energía de la Base—. En el budismo Chán (禪; Wade-Giles, Ch’an2) o Zen, a fin de desarrollar la capacidad de actuar en el estado de Contemplación, más allá de la influencia del error humano básico y de la autointerferencia que éste implica, se practican una serie de vías —en ch. dào (道; Wade-Giles, tao4); en jap. do—, entre los cuales tomaré como ejemplo el de la arquería. Cuando la consciencia del arquero toma como objeto a quien dispara y, al conocerlo como tal, se hace ese objeto, se produce la leve sacudida que desvía la flecha: al hacerse objeto, la consciencia interfiere con su propia subjetividad, interrumpiéndola durante un instante y generando así la sacudida. El arquero zen se esfuerza, pues, por “disparar sin disparar”: apuntando al centro del blanco, los dedos deben abrirse espontáneamente para liberar la flecha sin que surja la intención autoconsciente de disparar. Cuando el arquero logra finalmente “realizar” esta proeza, nada interfiere ya con su puntería, transformándose en un arquero consumado. En la Serie de Enseñanzas Orales Secretas del Dzogchén, es por medio de las prácticas de Thögel (Wylie, thod rgal) y/o el Yangthik (Wylie, yang thig ) que se neutraliza totalmente, y en un tiempo récord, el obstáculo del conocimiento. De hecho, ninguna otra práctica tiene ni siquiera una fracción del poder que tienen estas prácticas para neutralizar el obstáculo en cuestión. Ahora bien, para emprender estas prácticas, por medio de la práctica del Tekchö (Wylie, khregs chod ) el obstáculo de las pasiones tiene que haber sido neutralizado en una medida suficiente. Una vez neutralizados los dos tipos de obstáculos, el individuo se habrá establecido en la Budeidad. Es entonces que todo lo que fluya a través de ella o él lo hará sin que ocurra una acción, siendo lo que se conoce como acción y fruto [de acción] libre de [la hipostatización / reificación / absolutización / valorización de la] triple estructura direccional de pensamiento (en tib. khorsum nampar mitokpai le dang drebu [Wylie, ’khor gsum rnam par mi rtog pa’i las dang ’bras bu ]): la actividad surge de manera totalmente espontánea como la función de la Budeidad que naturalmente conduce a seres ilusorios e inexistentes más allá del ilusorio e inexistente sa/s! ra. 70 Recuérdese lo que se señaló al explicar el uso del ejemplo del espejo para ilustrar la Gnitividad que se conoce como naturaleza o esencia de la mente (en sánsc. cittat ! o citta eva; en tib. semñí [Wylie, sems nyid ]) y la manifestación en él del funcionamiento samsárico: que el ilusorio sujeto mental que es el núcleo de ese funcionamiento y que no es más que una apariencia de la energía de la esfera de lo
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mental o energía dang (Wylie, gdangs) que en cuanto tal no ocupa espacio alguno, parece ser entonces el posesor de la capacidad cognitiva de la Gnitividad universal que se manifiesta como la corriente mental del individuo (en sánsc. sa/t ! na; en p!li sant ! na; en tib. semgyü [Wylie, sems rgyud ] o gyün [Wylie, rgyun]; en ch. 相續 [Hàny# P $ ny $ n, xi! ngxù; Wade-Giles, hsiang1-hsü4], en general usado como ⼼相續 [Hàny# P $ ny $ n, x) nxi! ngxù; Wade-Giles hsin1-hsiang1-hsü4]). 71 Cfr. la nota final 68. 72 Nótese que en la entrada de Wikipedia sobre este maestro no se menciona el hecho de que se cuerpo se haya reducido de tamaño; sólo se menciona que dejó las reliquias que se conocen como ringsel y que en su cráneo y dientes el fuego no dejó marca alguna —lo cual se interpretó como un milagro—. 73 En general, en la enseñanza del Dzogchén-Atiyoga las formas supremas de realización culminan en la disolución de la materialidad del cuerpo físico, que pertenece a la forma de manifestación proyectiva aparentemente substancial o tsel (Wylie, rtsal) del aspecto “energía” (en tib. thukjé [Wylie, thugs rje]) de la Base que es la verdadera condición de nosotros mismos y de la totalidad del universo. En el texto principal se discutieron los dos frutos de la práctica de Tekchö (Wylie, khregs chod ), que culminan en la disolución del cuerpo en los quarks de los elementos (por así decir) que lo constituyen, y los dos frutos del Thöguel (Wylie, thod rgal) que culminan en la fusión con la luminosidad, mas no el fruto del “puente adamantino” (en tib. dorje zampa [Wylie, rdo rje zam pa]) de la Serie del Espacio (en sánsc. Abhyantaravarga; en tib. Longdé [Wylie, klong sde]) de enseñanzas Dzogchén. Por ello, a continuación haré una recapitulación de los frutos de la enseñanza Dzogchén que culminan en una forma u otra de disolución del organismo. Entre dichas formas de realización la primera es la que se conoce como “cuerpo de átomos” (en tib. lüdül threndu deng [Wylie, lus rdul phran du dengs ]), que consiste en la disolución de los elementos burdos del organismo en los quarks de los elementos que lo constituyen, pero que no implica la manifestación de un “cuerpo de luz” o “cuerpo arco iris” que permanezca activo después de la muerte, y la cual en el pasado se ha obtenido sobre todo por medio de la práctica del Tekchö ( khregs chod ) perteneciente a la Serie de Instrucciones Orales Secretas (en sánsc. Upade?avarga; en tib. Menngag(gyi)dé [Wylie, man ngag ( gyi) sde]) —aplicada principalmente en el marco del ñingthik (Wylie, snying thig), en el cual la misma es inseparable del töguel (Wylie, thod rgal)— pero no se ha obtenido en mucho tiempo. Como se señaló en el texto principal, esto ocurre de dos maneras, que son la forma de poner fin a la existencia que es como el espacio y la forma de morir de las #! kin) s. En la primera —la forma de poner fin a la existencia que es como el espacio— después de la muerte el cuerpo del individuo se va disolviendo a medida que los quarks de los elementos que lo conforman se separan, hasta que finalmente desaparece, quedando de él en nuestra dimensión sólo las uñas y los cabellos (o sea, todo lo que no es parte de cuerpo sensible impregnado por la Gnitividad o capacidad de sentir, conocer, etc. pero que depende de aquél y que siempre está creciendo hacia afuera... en el caso de los individuos normales, incluso después de la muerte). En la segunda —la forma de morir de las #! kin) s— la disolución del cuerpo en los quarks de los elementos que lo constituyen tiene lugar instantáneamente (cfr. los comentarios de Philippe Cornu a Padmasambhava, 2009, así como el Ñida Kajor Guiü [Wylie, nyi zla kha sbyor rgyud ] o Ñima dang dawa khajorwa chenpo sangwe guiü [nyi ma dang zla ba kha sbyor ba ch’en po gsang ba’i rgyud ], que en sánscrito tiene como título S -ryacandramah ! sampu2 aguhyatantra : el Tantra de la fusión del sol y la luna ; por ej. 213a/2 de la edición citada en Tulku Thöndup [1996, p. 83]). Luego tenemos otras formas de dicha realización suprema con sus respectivos frutos en cuanto formas de poner fin a la existencia humana, que se consideran superiores al cuerpo de átomos. Como fruto de la práctica del puente adamantino (en tib. dorje zampa [Wylie, rdo rje zam pa]) de la serie del espacio (en sánsc. Abhyantaravarga; en tib. Longdé [Wylie, klong sde]) tiene lugar la que se conoce como “cuerpo arco iris” (en tib. jalü [Wylie, ’ja’ lus]), que resulta de la activación de la luminosidad, tal como es el caso en el Thöguel y el Yangthik. Fue de esta manera que murieron Pangén Sangye Gönpo (spang rgan sangs rgyas mgon po), también llamado Pang Mipham Gönpo (spangs mi pham mgon po) y varios de sus sucesores como resultado de la práctica de la serie del espacio, pero esta forma de morir no se ha obtenido en muchos siglos. En efecto, como señala Tulku Thöndup (1996, p. 93) citando un texto de Jigme Lingpa, tres practicantes del linaje de Longdé (Wylie, klong sde) de Pangén Sangye Gönpo / Pang Mipham Gönpo murieron de esta manera en Wa Senge Trak (Wylie, wa seng ge brag), uno tras otro en un mismo año de la serpiente. El cuerpo resultante, que permanece después de la muerte, puede comunicar enseñanzas a quienes tengan la realización necesaria para percibirlo, pero este fruto no ha
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sido obtenido en muchos siglos, probablemente debido al incremento de la fuerza de las pasiones y el error en su base. Los frutos del Thöguel (Wylie, thod rgal) y el Yangthik (Wylie, yang thig) de la serie de enseñanzas orales secretas resultan en dos niveles de realización que al final dan lugar a dos formas de poner fin a la existencia física, las cuales, además de implicar la disolución de la energía tsel (Wylie, rtsal) del cuerpo físico, comprenden la manifestación de un “cuerpo de luz” que permanece después de la muerte y puede comunicar enseñanzas a quienes tengan la realización necesaria para percibirlo. La primera tiene lugar después de la muerte física del practicante que ha desarrollado hasta un punto dado la cuarta visión del Thögel o Yangthik, cuando continúa su práctica en el estado intermedio de la verdadera condición de todos los entes (en tib. chönyi bardo [Wylie, chos nyid bar do]; en sánsc. reconstruido dharmat ! antar! bhava; en ch. hipotetizado 法性中有 [Hàny# P $ ny $ n, f ' xìng zh%ngy$ u; 3 4 1 3 a Wade-Giles, fa -hsing chung - yu ]) en el que ya se encontraba mientras hacía la práctica en vida y finalmente se funde con la manifestación de la luminosidad sin que vuelva a surgir ya la ilusión de un perceptor separado de la misma. Esta forma de muerte, así como la siguiente, se consideran en mayor detalle en el texto principal. En todo caso, fue de esta manera como murieron Mañju?r $ mitra, %ri SiDha, Jñ!nas'tra y el traductor tibetano, Berotsana, entre otros —y, según algunos recuentos, también el maestro de Mañju?r $ mitra, el Revelador Primordial (en tib. tönpa [Wylie, ston pa]) y supremo maestro Garab Dorje (dga’ rab rdo rje)—. El individuo muere entre signos maravillosos y después de su muerte el cuerpo se transforma en luz, la cual desaparece en el espacio sin que quede ningún residuo material (a excepción de las uñas y los cabellos). Ésta es la que en el ya mencionado Tantra se conoce como la que se consume a sí misma como un fuego. La última, considerada como suprema entre todas las formas de realización y manifestada por algunos de los más grandes maestros (según algunas fuentes, fue así que Garab Dorje puso fin a su existencia, y según todas las fuentes, así lo hicieron Padmasambhava, Vimalamitra, Ñang Tingdzin Zangpó [nyang ting ’dzin bzang po] y, en Oyug Chikong [’o yug phyi gong], el gran yog $ de los siglos XI y XII d. C. Chetsun Senge Wangchuk [lche btsun seng ge dbang phyug]), resulta de llevar hasta sus últimas posibilidades la cuarta visión del Töguel o del Yangthik en vida y fundirse con la luminosidad en vida, con lo cual el cuerpo físico se disuelve sin pasar por la muerte y se obtiene el cuerpo de luz en vida — lo cual recibe el nombre de “total transferencia” (en tib. powa chenpo [Wylie, ’pho ba chen po ], powa chenpoi ku [’pho ba chen po’i sku] o jalü powa chenpo [dja lus ’pho ba chen po ]), cuyo fruto también se conoce como cuerpo adamantino (en tib. dorjekú [Wylie, rdo rje’i sku]). Ésta es la que en el ya mencionado Tantra se conoce como la forma de morir de los vidy! dharas, y que no deja ningún residuo material: ni siquiera quedan los cabellos y las uñas. El “cuerpo arco iris” es el famoso jalü (Wylie, dja lus), mientras que el cuerpo de luz es lo que se conoce como ökikú (Wylie, ’od kyi sku) u öphung (Wylie, ’od phung) y que tiene las dos últimas modalidades que aquí se han considerado: el cuerpo de luz propiamente dicho y la total transferencia o phowa chenpo (Wylie, ’pho ba chen po ). Sin embargo, a menudo el término “cuerpo arco iris” o jalü (Wylie, dja lus) se usa también como sinónimo de ökikú (Wylie, ’od kyi sku) y öphung (Wylie, ’od phung ). (Una lista de maestros que obtuvieron los respectivos tipos de realización aparece en Tulku Thöndup, 1984, pp. 192-4, nota 162, de donde se tomaron algunos ejemplos en este libro). 74 En el sistema de transliteración Wylie, rol pa. En efecto, esta forma de manifestación de la energía, con sus visiones luminosas más vívidas que los fenómenos físicos, pero carentes de materialidad, tiene una dimensionalidad que desafía el sentido común condicionado por la energía proyectiva aparentemente substancial o tsel (Wylie, rtsal) y (en parte por esto mismo) a ella le es inherente la dinámica que impide la consolidación del dualismo que se explicará a continuación en el texto principal: es por esto, y porque hace posible la “integración del sujeto en la luminosidad” (lo cual se explicará también abajo en el texto principal) que ella es la base de las prácticas que neutralizan más rápidamente la avidy! y agotan el sa/s! ra, y que resultan en un “cuerpo de luz”. Como también se verá abajo en el texto principal, cuando un yog) o una yogin) desarrolla suficientemente la cuarta visión del Thöguel (Wylie, thod rgal), la energía visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa y la energía proyectiva aparentemente substancial o tsel traslapan o se funden, de modo que en la energía proyectiva aparentemente substancial o tsel pueden ocurrir fenómenos que ordinariamente sólo son posibles en la energía visionaria refractaria al dualismo o rölpa. Fue por ello que Milarepa pudo refugiarse dentro de un cuerno seco de yak sin encoger su cuerpo ni agrandar el cuerno, y que sus funerales se realizaron simultáneamente en varios lugares diferentes, aunque había un solo cadáver
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(una explicación de esto en términos de las gnosis de calidad y cantidad se ofrecerá más abajo en el texto principal, y se ha ofrecido en mayor detalle en Capriles [2013 Vol. II], [2003/2016], así como en mis explicaciones en Chöphel [2005, 2a Ed. 2006] y en Chöphel y Capriles [2015] —y se ofrecerá también en la futura versión definitiva de mi Buddhism and Dzogchen Vol. II [en preparación] y la futura segunda edición de Capriles, 2000a)—. 75 Es importante señalar que en cada uno de estos niveles de realización tiene lugar una realización de los s. tres k ! ya porque es el descubrimiento de la verdadera Por ejemplo, el primer nivel de realización es el dharmak ! ya condición de la energía de la esfera de lo mental o energía dang (Wylie, gdangs), que como ya se ha Dicha energía ilustra el aspecto esencia o ngowo (Wylie, ngo bo) de la señalado es el dharmak ! ya. Base o zhi (Wylie, gzhi), que es el aspecto vacuidad de esta última, cuyo descubrimiento también se identifica como el dharmak ! ya , aunque desde otro punto de vista (el cual, aunque más general, es también central en las enseñanzas Dzogchen). Sin embargo, cuando obtenemos la realización de la vacuidad de la energía de la esfera de lo mental o dang la obtenemos simultáneamente con la de su luminosidad o claridad y con la de su manifestación no-obstruida e incesante, y por lo tanto en el sentido en el que el descubrimiento no-conceptual y por ende no-dual de la vacuidad de la Base (su , la realización de la claridad de la Base (su aspecto esencia o ngowo) es la realización del dharmak ! ya aspecto naturaleza o rangzhin) es la realización del sa/bhogak ! ya , y la realización de la manifestación no-obstruida e incesante (su aspecto energía, manifestación o thukje) es el nirm!"ak ! ya , la realización de los tres k ! ya s está completa en la realización de la verdadera condición de la energía de la esfera de lo mental o energía dang. Del mismo modo, el segundo nivel de realización es el sa/bhogak ! ya porque éste es el descubrimiento y la manifestación libre de obstrucción de la verdadera condición de la energía visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa (Wylie, rol pa), que es el sa/bhogak ! ya , y que ilustra el aspecto naturaleza o rangzhin (Wylie, rang bzhin) de la Base o zhi (Wylie, gzhi), que es el aspecto luminosidad o claridad de esta última, cuyo descubrimiento también se identifica como el dharmak ! ya , aunque desde otro punto de vista (el cual, aunque más general, es también central en las enseñanzas Dzogchen). Sin embargo, cuando se descubre la verdadera condición de la energía visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa se descubren simultáneamente su vacuidad, su luminosidad o claridad y su manifestación no-obstruida e incesante y, por lo tanto, en el sentido en el que la manifestación de la vacuidad de la , el descubrimiento de la Base (su aspecto esencia o ngowo) constituye la realización del dharmak ! ya claridad o luminosidad de la Base (su aspecto naturaleza o rangzhin) es la realización del sa/bhogak ! ya , y el descubrimiento y la no-obstrucción de la manifestación no-obstruida e incesante de la Base (su aspecto energía o thukjé) es el nirm!"ak ! ya , la realización de los tres k ! ya s está completa en la realización de la verdadera condición de la energía visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa. De manera similar, el tercer nivel de realización es el nirm!"ak ! ya porque es el descubrimiento y la noobstrucción de la verdadera condición de la energía proyectiva aparentemente substancial o energía , y que ilustra el aspecto energía o thukjé (Wylie, thugs rje) tsel (Wylie, rtsal), que es el nirm!"ak ! ya de la Base o zhi (Wylie, gzhi), ), que es el aspecto apertura / no-obstrucción / manifestación incesante de esta última, también se identifica como el nirm!"ak ! ya , aunque desde otro punto de vista (el cual, aunque más general, es también central en las enseñanzas Dzogchen). Ahora bien, en esta realización descubrimos la vacuidad de la energía proyectiva aparentemente substancial o energía tsel simultáneamente con su luminosidad o claridad y con su incesante y no-obstruida manifestación y, por lo tanto, en el sentido en que el descubrimiento de la vacuidad de la Base (su aspecto esencia o ngowo) , el descubrimiento de la luminosidad o claridad de la Base (su es la realización del dharmak ! ya , y el descubrimiento y la noaspecto naturaleza o rangzhin) es la realización del sa/bhogak ! ya obstrucción de la manifestación no-obstruida e incesante de la Base (su aspecto energía o thukjé) es el nirm!"ak ! ya , la realización de los tres k ! ya s está completa en el descubrimiento y no obstrucción de la verdadera condición de la energía proyectiva aparentemente substancial o energía tsel. Así pues, podríamos decir que en un sentido específico de la Serie de Instrucciones Orales Secretas del Dzogchén la verdadera condición de la energía de la esfera de lo mental o dang es el dharmak ! ya , , un aspecto sa/bhogak ! ya y un aspecto pero que este último tiene a su vez un aspecto dharmak ! ya en un sentido que no está circunscrito a la Serie de Instrucciones Orales Secretas del nirm!"ak ! ya Dzogchén. Del mismo modo, podríamos decir que en un sentido específico de la Serie de Instrucciones
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Orales Secretas del Dzogchén la verdadera condición de la energía visionaria refractaria al dualismo , pero que este sa/bhogak ! ya tiene un aspecto o energía rölpa y su no-obstrucción es el sa/bhogak ! ya dharmak ! ya , un aspecto sa/bhogak ! ya y un aspecto nirm!"ak ! ya en un sentido que no está circunscrito a la Serie de Instrucciones Orales Secretas del Dzogchén. Y podríamos decir que en un sentido específico de la Serie de Instrucciones Orales Secretas del Dzogchén la verdadera condición y la no-obstrucción de la de la energía proyectiva aparentemente substancial o energía tsel es el , pero que este nirm!"ak ! ya tiene un aspecto dharmak ! ya , un aspecto sa/bhogak ! ya y nirm!"ak ! ya en un sentido que no está circunscrito a la Serie de Instrucciones Orales un aspecto nirm!"ak ! ya Secretas del Dzogchén. 76 Los estados sin forma surgen cuando, inmediatamente luego de una ocurrencia de la base-de-todo, la reificación / hipostatización / absolutización / valorización de la llamada triple estructura direccional de pensamiento (en sánsc. trima"# ala; en tib. khorsum [Wylie, ’khor gsum]; en ch. 三輪 [Hàny# P $ ny $ n, s! nlùn; Wade-Giles, san1-lun4]) transforma la infinitud de espacio propia de esa condición en un proto-objeto (momento en el cual ya no es una verdadera infinitud, pues excluye al sujeto), y la percepción de la pseudo-infinitud resultante en términos de un concepto sutil reificado / hipostasiado / absolutizado / valorizado nos hace experimentarla como: (i) una infinitud de espacio (de ahí el nombre dominio de la infinitud del espacio ; en sánsc. ! k !.! nantyasam ! patt i; en tib. namkha taye nyomjug [Wylie, nam mkha’ mtha’ yas snyoms ’jug]; en ch. 空無邊處定 [Hàny# P $ ny $ n, k %ng wúbi! n chùdìng; Wade-Giles, k’ung1 wu3- pien1 ch’u4-ting4]); (ii) una infinitud de consciencia que percibe esa infinitud y se siente una con ella (de ahí el nombre dominio de la infinitud de conciencia; en sánsc. vijñ! nantyasam! patti; en tib. namshe thaye nyomjug [Wylie, rnam shes mtha’ yas snyoms ’jug]; en ch. 識無邊處定 [Hàny# P $ ny $ n, shì wúbi! n chùdìng; Wade-Giles, shih4 wu3- pien1 ch’u4-ting4]); (iii) algo que, siendo infinito, no puede caber dentro de los límites de concepto alguno (de ahí el nombre dominio en el que no hay qués; en sánsc. ! kiñcanyasam ! patti; en tib. chiyang mepai nyomjug [Wylie, ci yang med pa’i snyoms ’jug ]; Ch. 無所有處定 [Hàny# P $ ny $ n, wú su$ y$ u chùdìng; Wade-Giles, wu2 so3- yu3 ch’u4-ting4)), o (iv) algo que no puede concebirse ni siquiera como inconcebible, pero que por eso mismo se conceptúa como no no esto y no no aquello (de ahí el nombre dominio en el que no hay ni percepción ni ausencia de percepción; en sánsc. naivasa / jñ! n! sa/ jñ! sam! patti; en t. dusheme dushe memin gyi nyomjug [Wylie, ’du shes med ’du shes med min gyi snyoms ’jug]; en ch. ⾮⾮想⾮⾮ ⾮⾮想處定 [Hàny# P $ ny $ n, f *i xi' ng f *i f * ixi' ng chùdìng ; Wade-Giles, fei1-hsiang3 fei1- fei1-hsiang3 ch’u4-ting4), que también se conoce como “Pico de la Experiencia” (en sánsc. bhav! gra; en tib. sidtse o sidpai tsemo (Wylie, srid [ pa’i] rtse [mo]); en ch. 有頂天 [Hàny# P $ ny $ n, y$ ud (n gti! n; Wade-Giles, yu3-ting3-t’ien1]). Aunque en esta esfera no surgen las pasiones burdas, a posteriori el sujeto mental deriva orgullo de identificarse con la que corresponda a su experiencia entre las cuatro posibles conceptualizaciones de este reino. 77 Esta condición sería una instancia de la base-de-todo (en tib. kunzhi [Wylie, kun gzhi]; en sánsc. ! laya; en ch. 来源 [Hàny# P $ ny $ n, láiyuán; Wade-Giles, lai2-yüan2]), que como se ha señalado pertenece al sa/s! ra (pues el primer tipo de avidy! está manifiesto y por ende no hay reGnoscimiento de la verdadera condición), pero en el cual el sa/s! ra todavía no se encuentra activo. 78 Esto sería un estado análogo a los trances meditativos sin forma (en sánsc. ! r- py! vacaradhy ! na; en p!li ar- p! vacarajh! na; en tib. zugmé na chöpai samten [Wylie, gzugs med na spyod pa’i bsam gtan ]; en ch. 無色界定 [Hàny# P $ ny $ n, wúsèjiè dìng; Wade-Giles, wu2-se4-chieh4 ting4], y a menudo en sánsc. ! r- pyasam! patti, p!li ar- p! sam! patti; tib. zugmepai nyomjug [Wylie, gzugs med pa’i snyoms ’jug ], o ch. 空定 (Hàny# P $ ny $ n, k %ng dìng; Wade-Giles, k’ung1 ting4). 79 Esto sería una instancia de lo que la enseñanza Dzogchén, en su descripción fenomenológica del surgir del sa/s! ra activo a partir de la base-de-todo (en sánsc. ! laya; en tib. kunzhi [Wylie, kun gzhi]; en ch. 来源 [Hàny# P $ ny $ n, láiyuán; Wade-Giles, lai2-yüan2]), designa como consciencia de la base-de-todo (en sánsc. ! layavijñ! na; en tib. kunzhi namshé or kunzhi nampar shepa [Wylie, kun gzhi rnam ( par) shes ( pa)]; en ch. 阿賴耶識 [Hàny# P $ ny $ n, ! làiy* shí ; Wade-Giles, a1-lai4-yeh1 shih4] o 藏識 [Hàny# P $ ny $ n, zàngshì; Wade-Giles, tsang4-shih4]). 80 Esto sería un estado análogo a los trances meditativos de la forma (en sánsc. r- p! vacaradhy ! na o r- p! dhy! na; en p!li r- p! vacarajh! na o r- p! jh! na; en tib. zugna chöpai samten (Wylie, gzugs na spyod pa’i bsam gtan) o zugkhamkyi samten (Wylie, gzugs khams kyi bsam gtan); en ch. ⾊界定 (Hàny# P $ ny $ n, sèjiè dìng; Wade-Giles, se4-chieh4 ting4).
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Esto sería una instancia de lo que la enseñanza Dzogchén, en su descripción fenomenológica del surgir del sa/s! ra activo a partir de la base-de-todo (en sánsc. ! laya; en tib. kunzhi [Wylie, kun gzhi]; en ch. 来源 [Hàny# P $ ny $ n, láiyuán; Wade-Giles, lai2-yüan2]), designa como consciencia de las pasiones (en sánsc. kli02 amanovijñ ! na; en tib. nyönyikyi namshé o nyönmongpa chengyi yikyi nampar shepa [Wylie, nyon (mongs pa can gyi) yid kyi rnam ( par) shes ( pa)]; en ch. 末那識 [Hàny# P $ ny $ n, mònà shì; Wade-Giles, mo4-na4 shih4]). 82 Esto sería una experiencia del reino de la sensualidad (en sánsc. k ! madh! tu o k ! maloka; en tib. döpai kham [Wylie, dod pa’i khams]; en ch. 欲界 [Hàny# P $ ny $ n, yùjiè; Wade-Giles, yü4-chieh4]). 83 En transliteración Wylie, snying thig. En efecto, luego de los estadios de disolución y muerte, se manifiesta una secuencia de experiencias que es análoga a la expuesta en mi discusión de los efectos de psicodélicos del tipo que designo con el acrónimo inglés CREV y la traducción española EQVE, y que comprenden substancias como el LSD, la mezcalina, triptaminas tales como la psilocibina, la psilocina, el DMT y el 5-MeO-DMT, y algunas otras.
Según la explicación del Bardo Thödröl, primero brilla la “clara luz” de la energía de la esfera de lo mental o forma dang (Wylie, gdangs) de manifestación del aspecto energía o thukjé (thugs rje) de la Base, en el estado intermedio del momento de la muerte (en tib. chikhai bardo [Wylie, ’chi kha’i bar do]), la cual, si se aprehende su verdadera condición sin que intervenga tipo alguno de avidy! (y por lo tanto sin que haya vestigio alguno del elemento contingente y obscurecedor de estupefacción llamado mongcha [Wylie, rmongs cha] que según la enseñanza Dzogchén constituye el primer tipo de avidy! , ni de la dualidad sujeto-objeto que es el eje del segundo tipo de avidy! en la clasificación más común), . Ahora bien, si no se aprehende su verdadera condición, será una manifestación de la es el dharmak ! ya base-de-todo (en sánsc. ! laya; en tib. kunzhí [Wylie, kun gzhi]; en ch. 来源 [Hàny# P $ ny $ n, láiyuán; Wade-Giles, lai2-yüan2]). Si inmediatamente después se toma como objeto la manifestación de la basede-todo, surgirá una experiencia sin forma, análoga a la de alguna de las cuatro contemplaciones de la esfera sin forma (en sánsc. catur! r- py! vacaradhy ! na; P!li catu+ar- p! vacarajh! na; Tib. zugmé na chöpai samten zhi [Wylie, gzugs med na spyod pa’i bsam gtan bzhi ]; Ch. 四無⾊界定 [Hàny# P $ ny $ n, sì wú-sè-jiè dìng; Wade-Giles, ssu4 wu2-se4-chieh4 ting4], 四神⾜ [Hàny# P $ ny $ n, sì shénzú; Wade-Giles, ssu4 shen2-tsu2] o 四如意⾜ [Hàny# P $ ny $ n, sì rúyìzú; Wade-Giles, ssu4 ju-i4-tsu]; alternativamente, en sánsc. caturdhy! n! r- py!+; p!"i catu+ar- pajh! na; en tib. zugmé khamkyi samtén zhi [Wylie, gzugs med khams kyi bsam gtan bzhi ] o zugmekyi samtén zhi [Wylie, gzugs med kyi bsam gten bzhi ]; Ch. 四 空定 [Hàny# P $ ny $ n, sì k %ngdìng ; Wade-Giles, ssu4 k’ung1-ting4]) que constituyen el compartimiento más elevado del sa/s! ra. Nótese que en el Tantra de la fusión del sol y de la luna ( Ñida Kajor Guiü [Wylie, nyi zla kha sbyor rgyud ] o Ñima dang dawa khajorwa chenpo sangwe guiü [Wylie, nyi ma dang zla ba kha sbyor ba ch’en po gsang ba’i rgyud ]) (en sánsc. S -ryacandramah ! sampu2 aguhyatantra ),83 el Tantra Menngag ñinggong (en sánsc. Upacittajayatantra samatin! ma; título tibetano completo en transliteración Wylie, Man ngag snying gi dgongs pa rgyal ba’i bka’ zhes bya ba'i rgyud ) o los Nyingthik (Wylie, snying thig) (todos ellos de la serie de Instrucciones Orales Secretas [en sánsc. Upade?avarga; en tib. Menngag(gyi)dé (Wylie, man ngag [gyi] sde)] de la enseñanza Dzogchén), el brillar de la clara luz es el inicio del siguiente estado intermedio, que es el de la verdadera condición de los fenómenos (en tib. chönyi bardo [Wylie, chos nyid bar do]). Cfr. Los comentarios de P. Cornu a Padmasambhava (2009, pp. 46-51, 278, 382-385, 389, 394-399, 431, 455, 648-649). Aunque la segunda clasificación es más precisa, la primera tiene la ventaja de asociar cada uno de los tres estados intermedios con uno de los tres k ! ya s; además, la primera era apropiada para los sarmapa (los adherentes de las nuevas tradiciones del budismo tibetano) y, puesto que los discípulos de Karma Lingpa eran todos o casi todos kagyüpa, la división del Bardo Thödröl era más apropiada para ellos. Sin embargo, no hay contradicción, pues se trata de dos maneras de dividir un continuo, cada una de las cuales responde al propósito del texto que la presenta —y, puesto que los individuos realizados no tienen punto de vista propio (en sánsc. svamata; en tib. ranglug [Wylie, rang lugs]), sino que ofrecen puntos de vista para otros (en sánsc. paramata ; en tib. zhenlug [Wylie, gzhan lugs]) según las necesidades de éstos, era de esperar que los textos revelados por Karma Lingpa divergiesen de los del Ñingthik—.
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Luego del brillar de la clara luz, las formas arquetípicas (en sentido no jungiano) de la energía visionaria refractaria al dualismo o energía rölpa (Wylie, rol pa) se manifiestan en el estado intermedio de la verdadera condición de los fenómenos (tib. chönyi bardo [Wylie, chos nyid bar do]; sánscrito reconstruido dharmat ! antar! bhava]; chino hipotético, 法性中有 [Hàny# P $ ny $ n, f ' xìng zh%ngy$ u; 3 4 1 3 Wade-Giles, fa -hsing chung - yu ] / 法性中陰 [Hàny# P $ ny $ n, f ' xìng zh%ngy) n; Wade-Giles, fa3-hsing4 1 1 chung - yin ]), las cuales, si no se aprehende la verdadera condición de esta forma de manifestación de la energía, constituirán instancias de la consciencia de la base-de-todo (Skt. ! layavijñ ! na; Tib. kunzhí nam[par] she[pa] [Wylie, kun gzhi rnam ( par) shes ( pa)]; en ch. 阿賴耶識 [Hàny# P $ ny $ n, ! làiy* shí ; Wade-Giles, a1-lai4-yeh1 shih4] o 藏識 [Hàny# P $ ny $ n, zàngshì; Wade-Giles, tsang4-shih4]). Si luego se toma a estas formas como objeto, se manifestará una experiencia equivalente a las del reino de la forma (Skt. r- padh! tu or r- paloka; en tib. zugkham [Wylie, gzugs khams]; en ch. ⾊界 [Hàny# P $ ny $ n, sèjiè; Wade-Giles, se4-chieh4]). Si subsiguientemente abstraemos en el continuo sensorial nuestras experiencias del estado intermedio del devenir (en tib. sidpa bardo [Wylie, srid pa bar do ]), se manifestará la consciencia de las pasiones (Skt. kli02 amanovijñ! na; en tib. ñonmongui nam[par] she[pa] [Wylie, nyon mongs gyi rnam ( par) shes ( pa)]; en ch. 末那識 [Hàny# P $ ny $ n, mònà shì; Wade-Giles, mo4-na4 shih4]), y el hipostasiar / reificar / absolutizar / valorizar los pensamientos sutiles y supersutiles que condicionan estas experiencias, dará lugar a experiencias del reino de la sensualidad (Skt. k ! madh! tu o k ! maloka; en tib. döpai kham [Wylie, ’dod pa’i khams]; en ch. 欲界 [Hàny# P $ ny $ n, yùjiè; Wade-Giles, yü4-chieh4]). 84 Alan Watts fue una influencia determinante para mí, ayudándome a obtener la comprensión intelectual inicial del budismo que me ayudó mucho a abordar el Sendero, pero el libro en cuestión —que revela la ausencia de una genuina realización budista— ha sido lamentablemente desorientador para mucha gente. 85 La aspiración tras todos los actos humanos el logro de la total plenitud y perfección del nirv!"a no estático. Sin embargo, los humanos ordinarios intentan alcanzar este fin por medios equivocados y, por lo tanto, cada acto que realizan por impulso del deseo de obtenerlo sostiene la avidy! , con la confusión y el error que ésta implica, y por lo tanto los intentos de alcanzarlo impiden que se lo logre. Sartre (1980) se percató de esto y, sin hacer referencia alguna al budismo, postuló como Primer Motor (o sea, como inalcanzable telos [KL8;<] final de la existencia humana), lo que designó como holón (X8;+) — término que acuñó décadas antes que Koestler (1967; Koestler & Smythies, 1970) y usó en un sentido radicalmente diferente a este último— que parece haber consistido en la obtención de lo que designó como Sí-mismo (Soi), que parece ser aproximadamente lo mismo que lo que la enseñanza Dzogchén designa Sí-mismo total (en tib. dagñí chenpo [Wylie, bdag nyid chen po ]) o Dzogchén-como-Base (sin embargo, para que la definición del Sí-mismo corresponda a esto último sería necesario modificar la definición de Sartre como lo hice en Capriles [2012] y para que el holón sea el Dzogchén-como-Fruto es igualmente necesario modificar la explicación de este último. (Nótese que aunque me referí al holón de Sartre como Primer Motor, no es en absoluto lo mismo que el Dios o Primer Motor de Aristóteles. Como lo expresa el filósofo francés: “La relación entre el valor y el [ser-]para-Sí es muy particular: [el valor] es el ser que [el-ser-para-Sí] es para ser en cuanto es el fundamento de su propia nada de ser [o sea, no-ser]. Y si [el ser-para-sí] ha de ser este ser, no lo es bajo un constreñimiento externo, ni porque el valor, como el Primer Motor de Aristóteles, ejerza sobre él una atracción de facto, ni en virtud de un carácter que reciba de su ser; por el contrario, es que se hace a sí mismo ser en su ser como teniendo que ser este ser”.) Sartre le atribuyó al holón cualidades como las que la teología cristiana le atribuye a Dios, tales como autosuficiencia y plena coincidencia / identidad consigo mismo, entre otras. Y puesto que estas mismas cualidades pueden predicarse del nirv!"a no estático de las formas superiores de budismo, es posible identificar el holón con este último. En efecto, (1) Como el nirv!"a no estático, su obtención disolvería la conciencia desdichada; (2) como el nirv!"a no estático, se hallaría libre de la dualidad sartreana entre ser-para-Sí y ser-en-sí; (3) tal como el nirv!"a no estático, es la totalidad autosuficiente, caracterizada por absoluta plenitud, que (a) es el fin último y la razón de ser misma del ser-para-Sí, pero que es lo que este último más teme, puesto que su logro representaría su disolución o extinción, y (b) podría decirse que es Valor en cuanto la ilusoria ausencia de este último inherente al ser-para-Sí es la fuente de todas las proyecciones de valor que hacemos sobre los entes, las actividades, los servicios, las cualidades, etc; (4) como el nirv!"a no estático, cuando es hipotetizado, concebido a imagen y
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