Bautista, Juan Jose - Critica de La Razon Boliviana

C r í t i c a de la R a z ó n B o l i v i a n a Elementos para una critica de la subjetividad del boliviano con conciencia colonial, moderna y latino-americana

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Tercera Edición

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Juan José Bautista S.

CRÍTICA DE LA RAZÓN BOLIVIANA

CRITICA DE LA RAZÓN BOLIVIANA Elem entos para una crítica de la s u b je tiv id a d del b o livia n o con conciencia colonial, m oderna y la tin o -a m erica n a

Juan José Bautista S.

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T e rc e ra E d ic ió n : A b ril 2 0 1 0

CRÍTICA DE LA RAZÓN BOLIVIANA Elementos para ana critica de la subjetividad del boliviano con conciencia colonial, moderna y latino-americana Juan José Bautista Segales Rincón Ediciones, 2010, Colección: Abrelosojos rinconediciones@ gm ail.com Tel. 2-235047 Grito del Sujeto, 2 0 10 ■ Diseño de tapa: Pablo G ozalves Ilustración de la cubierta Infierno (Anónim o de Caquiaviri - 1739) Impreso en Im prenta Editorial Filigrana . Tel. 2-255909

IM PRESO ENBO LIVIA / PR1NTED IN BOLIVIA ISBN: 978-99954-0-804-6 DL: 4-1-59-10

A la memoria de los pueblos originarios del mundo andino-amazónico que resistieron quinientos años de irracionalidad moderna. A los hombres y mujeres que salieron a las calles a defender el agua, el gas y nuestros recursos naturales de la rapiña de las empresas transnacionales. A las amas de casa de los pueblos rurales como Patacamaya que salieron desde sus comunidades a marchar hacia La paz para poder tener acceso siquiera, a una garrafa de gas pues hasta el día de hoy, siguen cocinando con leña. A los pueblos originarios de estas tierras que con sus luchas están enseñándonos a comprender el mundo de otro modo.

ÍNDICE

N ota prelim inar a la tercera edición......................................................................9 Prólogo......................................... : ............................................................................ 13 C A P ÍT U L O I Introducción general...................................................................................... 19 C A P ÍT U L O II Del presente crítico.........................

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C A P ÍT U L O III De la crítica de la razón.............................................................................. 71 C A P ÍT U L O IV ( De la histórica de la subjetividad boliviana..............................................81 C A P ÍT U L O V .. .77acia una histórica de la subjetividad criollo-ahoperuana-boll'vrdna.777.. 777777771.77.. .77777.......................... 'i / C A P ÍT U L O VI Introducción a la historia moderna de la subjetividad boliviana...................................................................... 127

C A P ÍT U L O VII La B o livia de h o y a n te el destino de la m o d e rn id a d ...........................................

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C A P ÍT U L O VIII D e l P ensam iento C olonial a la des-colonización de la conciencia n a c io n a l-p o p u la r ................................................................ 221

C A P ÍT U L O IX Hacia una critica de la razón latinoamericana.........................................269 A PÉ N D IC E

¿Qué significa pensar desde América Latina?.......................................... 339 B IB L IO G R A F ÍA ......................................................................................................... 391

NOTA PRELIMINAR A LA TERCERA EDICIÓN

En e sta tercera, edición hem os intentado corregir todos los errores de edición de la anterior versión. Pero tam bién hem os precisado m u ch as ideas que necesitaban ser aclaradas de mejor modo p ara que se entienda m ucho mejor nuestro argum ento, en este sentido esta edición h a sido tam bién aum entada. Así mismo, hem os reescrito el penúltim o capítulo dedicado al problema de la descolonización, tan actual en esta coyuntura histórica n u estra, p ara plantear de mejor modo n u e stra posición y tam bién porque la precisión conceptual n u e stra h a crecido. No era n u estra intención desarrollarlo de modo pleno, sino sim plem ente indicar con mejor precisión el sentido de n u estra reflexión acerca de la descolonización,'exponiéndolo en su sentido m ás amplio, porque nuestro siguiente libro1 se encargará de aclarar de modo m ás preciso, el sentido de la descolonización que se deduce desde la especificidad histórica y cu ltural de nuestro proceso. La estru ctu ra del libro sigye siendo la m ism a, en este sentido nuestro argum ento se sigue m anteniendo h a sta el día de hoy, especialm ente después de todos los acontecim ientos políticos e históricos acontecidos después del. _2.QQ5._y .que. en parte anunciaba nuestro libro. Precisam ente la prim era edición de este libro 1 Cfr. Bautista, Juan José. Hacia la descolonización de la conciencia nacional-popular. De próxima aparición, y posteriorm ente nuestro libro: De la Descolonización, hacia la liberación de la conciencia pluri-nacionalpopulary comunitaria. De futura aparición.

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Crítica de la Razón Boliviana

apareció en noviembre del 2005, u n m es an tes de las elecciones. Antes del 2005 parecía que el racismo m oderno dbl estado oligárquico había sido superado en gran m edida. N uestra hipótesis de que el Estado boliviano producido por la oligarquía nacional desde el 1825 h a sta el 2005 era constitutivam ente racista y clasista, desgraciadam ente se cumplió con creces desde el 2006 h a s ta las elecciones del 2009. Este es un problem a pendiente a ú n que hay que resolverlo no sólo teóricam ente, sino tam bién históricam ente, es decir, hay que m ostrar que el problem a del racism o no es u n problem a racial o de razas, sino que es u n problema político, histórico y cultural, promovido e im puesto por la cultura, la política y la racionalidad m oderna. Nuestro argum ento central sigue siendo el mismo, y responde a la necesidad de aclarar por qué irrumpió con fuerza el proceso que surgió el 2003 y culm inó en Enero del 2006 con la asunción del prim er presidente de origen indígena en nuestro país, después de 180 años de vida de la república colonial, oligárquica y neoliberal. Las condiciones políticas y m ateriales h an cambiado sustancialm ente desde ese entonces. Baste citar como ejemplo el rotundo triunfo del binomio presidencial en las elecciones p asad as del 2009 con m ás del 64% del voto electoral a nivel nacional, y la consiguiente transform ación radical del nuevo congreso plurinacional donde ahora sí se ve por prim era vez el pueblo representado. Sin embargo, siguen persistiendo en esta nueva coyuntura política los resabios coloniales y oligárquicos de la subjetividad política y social de m uchos actores políticos, de -sectores sociales y participantes activos- en -este-procesov-â—feonctitución-y—doseonstitución—de-las-----

subjetividades se desarrolla en u n proceso de tiempo largo, esto quiere decir que el proceso de descolonización de la subjetividad del boliviano con m entalidad colonial sigue siendo no sólo actual, sino 10

Nota preliminar a la tercera edición

que va a d u rar varios años m ás. E sta es la pertinencia de nuestro libro, que es m o strar en esta coyuntura histórica de principios del siglo XXI, u n problema que viene de siglos y que nos va a tom ar varias décadas lograr su superación. Aclarar con entendimiento este problema, tom ar conciencia de su real dimensión, y saber que no es u n problem a sicológico, o de autoestim a, pero que tampoco es u n problema biológico en el sentido de racial, sino que es u n problem a histórico, va a tom ar no sólo tiempo, sino m uchas reflexiones teóricas, populares, sociales y com unitarias. N uestras siguientes obras in ten tará n aclarar de mejor modo, no sólo el problema, sino el modo cómo es que podríamos superarlo y trascenderlo definitivamente. Reiteramos, el problema del racism o y la colonización, no es u n problem a biológico ni sicológico, sino histórico, y en este caso, político. Y por eso mismo necesita de la reflexión teórica p ara su aclaración oportuna y pertinente. E sta nueva edición está pensada m ás en los jóvenes intelectuales, dirigentes sindicales, líderes de las organizaciones cam pesinas, indígena-originarias y sociales, y m ilitantes con alguna formación teórica que se están formando al calor de este proceso de cambio, y que adem ás tienen u n a pretensión seria y honesta de producir pensam iento crítico acorde con u n a práctica política verdaderam ente transform adora y revolucionaria, porque los actores políticos que están participando en este proceso y que^ se h an formado en lapasad a coyuntura neoliberal, todavía tienen conciencia m oderna, es decir, u n a subjetividad que todavía tiene u n a pretensión solapada de .dominacióxL. Y. m ien tras no transform en _esa_subj£tLvidad._aunque.digan q.ue están a ___ — _ favor del cambio,.. seguirán repitiendo viejas form as no sólo de pensar, sino tam bién de hacer política, porque p ara poder transform ar radicalm ente el estado colonial que nos legó la república oligárquica, lo primero que hay 11


que hacer es transform ar la propia conciencia o subjetividad con la que querem os transform ar la realidad. Si no transform am os la parte colonizada de n u estra subjetividad, la realidad que queremos construir y producir, seguirá siendo la misma. Esperam os y deseam os que esta nueva edición producida p ara su distribución y difusión masiva, contribuya a aclarar el sentido histórico de la profunda transform ación que se está operando en Bolivia, que ya tiene efectos no sólo continentales, sino tam bién m undiales.

J u a n Jo sé B autista Ayllu Chuquiago Marca Año I del Estado Comunitario y Plurinacional Febrero del año 2010

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PR Ó LO G O

El pro-logo es lo que está an tes del logos. La palabra griega logos, habitualm ente se la h a traducido por razón, en realidad quiere decir p alabra y razón, porque no existen razones independientes de las palabras. Las razones se dicen, se expresan, es decir, se hablan y se com unican. Sin embargo, p ara com unicar las razones, no b asta n las palabras, sino que ellas necesitan p ara ser dichas, de los hablantes, es decir, de seres hum anos vivos con capacidad de interpelación ""lingüística. Por eso es que la inteligibilidad de las razones y las palabras no se pueden sep arar de quienes las piensan, las dicen, las expresan y las com unican. Así las palabras, las razones y las acciones comunicativas, que son los actos de habla, son h u m an as porque son m undan as, esto es, siempre se despliegan en un horizonte histórico de sentido, que llam am os m undo de la vida. Pero este logos, ya no es griego, ni europeo, m ucho menos moderno. Es u n logos que empezó siendo latinoam ericano, pensado d esd ecía realidad llam ada Latinoamérica, cuando nos enfrentábam os a ella como u n problem a digno de ser pensado. Poco a poco la reflexión nos condujo desde ese espacio histórico llam ado Latinoamérica, a u n a realidad -más profunda, escondida en ella, pero tam bién encubierta y m uchas veces negada por la conciencia latinoam ericana. Por ello este logos, que empezó siendo latinoam ericano, ahora está haciendo la transición hacia esa realidad m ás profunda llam ada ahora Amerindia. 13


Ahora este logos ya no tra ta del m undo moderno u occidental, ni se hace las m ism as preguntas de la tradición occidental, tampoco pregunta del mismo modo que occidente, ni piensa la realidad en general de modo abstracto, sino que ahora piensa la realidad toda desde u n m undo concreto. Por eso este logos, ya no razona con la cabeza solam ente, sino tam bién con el corazón y h a sta con el estómago. Por ello mismo las razones de este logos no pueden ser m eram ente abstractas, sino que tienen que tra ta r de lo concreto. Así pues, estas razones em piezan pensando ahora desde u n m undo en concreto, no del m undo o de la hum anidad en general, sino de u n a hum anidad específica, ubicada en el tiempo histórico y u n espacio com unitario y social llam ado Bolivia. Porque las razones no son universales en sí m ism as, sino que ellas siempre aspiran a la universalidad. No siem pre la logran, aunque siempre pretendan ser universales. El logos como palabra y razón es comunicativo. Esto quiere decir que el logos como ejercicio de la razón, es decir, de la acción racional, sólo se da con razones, o sea, con palabras, y; razonando, es decir, hablando, com unicando lo que se está pensando o queriendo pensar, es como se realiza. Esto quiere decir que la única forma que tiene el logos de desarrollarse, es com unicándose dialógicamente. Por eso se dice que el logos es por constitución dia-lógico, es decir inter subjetivo, y por eso mism o com unitario. La com unidad es fundam ento no sólo de la inter-subjetividad y la individualidad, sino tam bién del logos, es decir, de la razón. Así p u es, el logcrs'dia-lógico p ara poder ejercerse, com unicarse— o— desarrollarse;— presupone ciertas condiciones bajo las cuales es posible ejercer racionalm ente las palabras y las razones. Presupone por ejemplo el reconocimiento explícito de la hum anidad, de la dignidad y la subjetividad de los participantes en el 14

Prólogo

diálogo, condición sin la cual es imposible siquiera escuch ar seriam ente las razones de los otros como sujetos con pretensión seria de verdad,.de normatividad, de inteligibilidad y de veracidad. De lo contrario es imposible que acontezca lo que el m undo m oderno llama o denom ina como diálogo. Por ello es que el monólogo no es lo propio del logos. E stas razones aspiran a egt>, no sólo a ser com unicadas, sino a ser dialogadas, pensadas^ razonadas y si es posible debatidas, p ara que discurra la razón. Como todo ejercicio de la razón, la exposición abierta a la crítica es condición de posibilidad de la continuidad del diálogo, es decir, de seguir ejerciendo las razones con la actualidad del decir, que consiste en hablar y com unicarse con palabras, p ara am pliar y profundizar el saber y la subjetividad de lo que en esta reflexión se tem atiza, que es el saber que el boliviano tiene de sí mismo-, es decir, la subjetividad del boliviano, con quien estam os intentando entablar u n diálogo de modo inm anente e inter-subjetivo en este pequeño diálogo. Pero esta s razones son críticas, en el sentido de que aspiran a m ostrar con entendim iento reflexivo el origen de la crisis n u estra. Así tam bién esta crítica pretende explicar con razones la situación crítica en la cual nos encontram os, para en la m edida de las posibilidades y lim itaciones de este texto, producir conocimiento de lo que acá ^concebimos como “lo constitutivo de lo boliviano”, es decir, estas razones aspiran a producir por el conocimiento -q u e en este caso es auto-conocim iento- u n a crisis. Si cum plen con su cometido, lo dirán -la s generaciones-de jóvenes bolivianos en quienes-se- estuvo— pensando, m ientras estas ideas, nociones e hipótesis iban m adurando, porque quienes h an envejecido intelectualm ente, ya creen que saben o conocen lo que es Bolivia y por eso no sienten la necesidad de pensarla 15


con todo rigor. Sólo quien sabe lo que no sabe, está dispuesto a aprender, a entablar su s pretensiones y discutirlas. Sólo quien no se h a dejado convencer por las ideas dom inantes o evidentes, está dispuesto a dudar de lo obvio, a cam biar de ideas, de conceptos, y por qué no, de paradigm as, o de proyectos de vida y de nación. U na crítica de la razSn sólo es necesaria, cuando el sistem a anterior de ideas ya no funciona, es decir cuando h an caducado las ideas con las cuales nos conducíam os h a s ta ahora. La necesidad de producir otro m arco conceptual, o marco categorial surge de la necesidad de concebir otra idea de com unidad, de sociedad, de nación y de hum anidad. Para ello es necesario hacer la crítica, p ara producir m ás conocimiento pertinente a lo que se quiere hacer y construir como futuro. Por ello es que u n a crítica de la razón siem pre empieza dudando sistem áticam ente del presente, cuestionándolo abiertam ente, m ostrando sus contradicciones y su s limitaciones, pero tam bién m ostrando sus posibles salidas. En filosofía u n a crítica de la razón es u n ajuste de cuentas de la razón consigo m ism a, por ello es que esta reflexión aunque aspira a producir u n a crítica de la razón, todavía no es filosófica, sino que haciendo uso de la reflexividad filosófica, intenta reflexionar al interior de la subjetividad boliviana, por eso lo que ensaya con la razón este texto es critizar sólo “u n a ” forma de ejercer la razón, y no la razón en general ni m ucho m enos universal. De ahí que este “ensayo2” sea sólo u n a - ____ 2 JEd la prim eras-edición de este_trabajo decíam os—que_ este_.-ensayo’ presupone un tr .■■■■■ categorial que no había podido ser desai ......... ir extenso en este pequeño espacio, por eso incluimos com o apéndice otro ensayo nuestro titulado ¿Qué significa pensar desde América Latina ? en el cual hay un desarrollo más extenso de algunas categorías básicas que estam os m anejando com o presupuesto en este pequeño trabajo. La intención de la segunda edición era mostrar y desarrollar el marco categorial presupuesto en esta reflexión, en parte creo que se ha logrado, pero no del

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Prólogo

“introducción” p a ra justificar argum entativam ente la necesidad de producir u n a crítica d e la razón en nuestro medio. Por ello es que e sta crítica de la razón es sólo si tu ación al, relativa a u n m u n d o de la vida, que conocemos como Bolivia. Aspira sólo a ilum inar con el acuerdo-entendim iento, es decir, con el ejercicio de la razón dialógica y argum entativa, lo que fuimos, lo que somos, y lo que podem os ser. Así lo criticado no es algo que esté allá afuera, sino dentro de la interioridad n u e stra , con la que habitualm ente nos enfrentam os y cotidianam ente con vivimos con nos-otros, entre nosotros y con el m undo. E sta crítica no in ten ta ubicarse en el lugar del analista, es decir, de u n sujeto im personal o neutro que cuestiona, analiza o critica u n objeto, conocida habitualm ente como la relación sujeto-objeto, sino en la posición del sujeto que elige librem ente hacerse cargo por sí mismo de la propia crítica auto-evaluación de n u estra intersubjetividad. Por ello es que .una crítica de la razón es siem pre auto-crítica y por ello mismo autoreflexiva. Producir u n a crítica de la razón boliviana h ab rá sido suficiente, si ella contribuye a aclarar la aparente insolubilidad de n u e stras contradicciones," si el ejercicio 0 uso de la razón produce auto-conocimiento como auto-reflexividad inter-subjetiva, el cual es condición de posibilidad p ara desarrollar la idea, el proyecto y la __________________________t

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todo. La inclusión de un nuevo capítulo y una nueva introducción obedece a esta intención nuestra, pero cuanto más avanzábam os en la exposición de esta reflexión, más nos dábam os cuenta de que la reflexión abstracta debía ir en otro lugar. Por..e llo .á .e ste libro. In seg u irán mínimamente, otros. d o s _ 1ibros'eirfus_que contrnuarernus esta lemáti ca: iv t ientras te n ta rle sugerim os----al lector que quiera tener m ayor claridad respecto de algunas categorías usadas como presupuesto en este ensayo, rem itirse al último capítulo y al apéndice, donde encontrará desarrollados algunos conceptos y categorías de modo similar, pero en un contexto m ucho más am plio com o es la relación entre pensar América Latina y el mundo hoy.

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realización de lo que querem os ser y hacer con lo que llam am os Bolivia. La irracionalidad de la racionalidad m oderna aspira y pretende an u lar de hecho cualquier otra concepción de racionalidacf que no sea m oderna u occidental. H asta ahora todavía no lo h a logrado, por eso es que desarrollar, o hacer uso de otra concepción de la razón, sea ta n urgente y vital como querer construir u n nuevo m undo donde todos podamos caber ' y producir, reproducir, am pliar y desarrollar u n a forma distinta de vida.

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CAPÍTULO I

Introducción general

*Cuando la posibilidad d e unión desaparece d e la vida del pueblo y las oposiciones p ierd en su reciprocidad y conexión vital y g a n a n independencia, surge la necesid a d d e la JUosofla’’. G.W .F. Hegel

§ 1 Cuando las contradicciones políticas, sociales e históricas de u n pueblo aparecen como escindidas, excluyentes y h a sta en apariencia irreconciliables, casi sin posibilidad de solución, es decir, cuando las contradicciones cotidianas, que a diario nos escinden, parecen dem ostrar que n u estra com unidad como nación es inviable, surge entonces la necesidad de producir un pensam iento3 que explique de modo inteligible no sólo el

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3 El pensamiento se distingue de la reflexión y del análisis porque presupone una relación más am plia y profunda con la realidad toda. RTíéñtréL que el análisis com o form a de expresiórRIei conocim iento Ónfico se que‘d a"só1o"etrel análisis de la parte, de un m om ento de la realidad, o de una parcialidad de ella, el pensam iento tiene que presuponer a la realidad toda com o horizonte problem ático, no puede quedarse en la parte, ni aislarla de su contexto histórico. La reflexión en cam bio es m ás amplia que el análisis, porque no piensa la parte en tanto parte, pero tampoco la tom a

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Crìtica de la Razón Boliviana

origen de las contradicciones, sino por qué estas contradicciones en el fondo son aparentes, que ellas no son irreconciliables en sí, sino que de modb inm anente existe en ellas u n a relación o relacionalidad que hay que m ostrar racionalm ente, p ara exponer cdli razones argum entantes el por qué de la necesidad de resolver estas contradicciones ap aren tes o fenoménicas. Cuando ésta es la tarea, la producción de este conocimiento ya no puede ser u n mero análisis o conocimiento -tradicional o estándar, porque este conocimiento no tiene como objetivo producir u n a m era explicación m ás entre otras, ya sea ideológica, política o científica (relativa a la ciencia social). Porque lo tematizado no son problem as en tanto “objetos” o hechos que ocurren allá afuera independientem ente de nosotros, sino que son problem as que nos ocurren y acontecen a nosotros, porque el tem a somos nosotros mismos; lo que nos pasa, lo que nos acontece, lo que nos afecta y duele, que son n u estras contradicciones entre lo que somos y lo que no somos en el presente, lo que fuimos en el pasado y lo que quisiéramos ser en el futuro. Por ello es que este conocimiento no puede ser objetivo en el sentido de objetual, o de silgo que se puede producir independientem ente de nosotros, sino que es subjetivo en el sentido de intersubjetivo, porque el problema no está fuera de nosotros, sino que es lo que nos acontece como sujetos a cada día, a todos y a cada uno de los. que nos llam am os bolivianos/as y que habitam os en este lugar o locus que llamamos Bolivia.

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com o objeto, sino que relacionándose con la realidad, no se aparta de ella, no tom a distancia de ella, sino que se ubica al interior de ella. En este sentido la reflexión se ubica al interior del problema, porque necesita sentirse parte del problema, para poderío-entender. El pensamiento como un m omento más allá de la reflexión, no sólo tem atiza los problemas desde su interioridad, sino que se atreve a pensar la realidad toda, pensando a su vez los pensamientos, las ideas, los conceptos y las categorías con las cuales se está reflexionando y pensando el problem a en cuestión.

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pensam iento


lo que se tra ta entonces es de elevarse por sobre el entendim iento, o el mero análisis, hacia el fundam ento •de esta situación, en la cual se explique haciendo uso de la razón, por qué u n a sociedad como la n u estra deviene escindida, como u n momento encubridor de su unidad en este m om ento histórico. En este sentido, el «entendimiento», como lorma de com prensión habitual, óntica y cotidiana se quedaría sólo en la escisión, en la unilateralidad, digamos como «entendimiento», en la «diferencia» o en la «apariencia», pero que ella n u n c a sería capaz de captar el fundam ento o la relacionalidad inherente a los m om entos históricos, o a los hechos sociales o políticos que en apariencia tenderían a la separación o escisión del todo, o al quiebre de la unidad. Elevarse por sobre el análisis, el entendim iento, o pensam iento com ún, sena, entonces tarea propia ya no de la ciencia social, la cual todavía se enfrenta como relación cognitiva con los hechos sociales, históricos o políticos como si fueran objetos, porque ella sigue pensando n u estra realidad de modo óntico, o sea parcial. Es decir la ciencia social sigue concibiéndose a sí m ism a como “el sujeto y a la realidad n u estra como objeto. Y por esta tom a e distancia, el cientista social como sujeto necesitan producir e sta distancia, como otra forma de producir escisión al interior de la realidad n u estra, ubicándose así en últim a instancia al interior del entendimiento, o conocimiento m eram ente óntico. E sta tom a de distancia del problema, presupone el análisis de los analistas Pero tampoco sería tarea propia de la filosofía en general, la cual por constitución pien sa lo universal y no porquelnuestro-problém a en. principio no e s W iY é r s ^ ^ h o T ó c a ir ^ T q ü ^ s T Y ie n e consecuencias "Uñiversales. É sta entonces es area d e u n pensamiento que inten ta ubicarse con la razón en el lugar que a filosofía tradicional habitualm ente h a descuidado y que T

ñ . . p a r t i c u l a r , . .


la ciencia social no h a tem atizado porque no es su objeto. E sta intencionalidad cognitiva requeriría °a su vez el despliegue o desarrollo de su propia lógica, la cual debe desde el principio tem atizar estas contradicciones, porque eso es lo que la razón tiene inm ediatam ente ante sí: las contradicciones, entre lo que somos como nación, lo que no somos y lo que querem os ser. Entre la nación que la oligarquía nacional h a producido desde 1825 h a s ta el día de hoy, y lo que los nuevos movimientos populares, com unitarios y sociales quieren como nuevo proyecto de Estado, de com unidad h u m an a y de vida. Entre lo que las regiones quieren, entre lo que las clases sociales y los pueblos originarios quieren hacer de este pueblo. §2

En u n contexto histórico como éste, la lógica de la reflexión no puede ni debe ser formal, porque las contradicciones no son formales, ni simples, ni unívocas. Su complejidad no es sólo económica, social o política, sino que tam bién es cultural, pero m ás que ello, la contradicción mayor es histórica, porque no sólo tiene que ver con n u e stra historia y la historia m undial, sino también,, con la concepción de historia con la cual h a sta ahora hem os comprendido n u e stra historia. Si esto es así, entonces êl pensam iento que debemos producir no puede por principio ser ingenuam ente neutro, ni m eram ente descriptivo, porque el pensar sabe desde el principio que la com prensión producida—p er—la reflexión “puede” afectar n u e stra subjetívid-adi—para—bien—o—para mal. Por - ello—esconsciente de su intencionalidad, la cual no es objetivista, ni relativista, pero tampoco es m eram ente subjetivista. Aspira este pensam iento a producir u n conocimiento objetivo, en el sentido de intersubjetivo, 23


con u n a pretensión seria y ho n esta de verdad, porque este p en sa r sabe que lo que se juega en este intento, no es u n a posición teórica o filosófica, personal o de grupo, sino-del futuro o destino de n u estra nación toda. Si fracasa el pensar, el conocimiento o la filosofía, en su intento de querer explicar por qué es que nuestras contradicciones no son irresolubles o antagónicas en sí m ism as, sino° que son superables, entonces lo que volverá a fracasar será la constitución plurinacional de n u estra nación toda, o el pueblo, porque entonces le acontecerá lo mismo que le sucedió a todos los pueblos que no pudieron resolver su s contradicciones a tiempo: la disolución, o si no, la recaída en las mismas contradicciones que quería superar. Por ello es que hacerse las grandes preguntas en m om entos como éste, no es cualquier cosa p ara el p en sar que aspira a tener auto-conciencia histórica. Dicho sin rodeos, en u n momento como éste habría que preguntarse si la concepción de Estado o nación con la cual h asta ahora nos concebimos sigue siendo viable o no, o dicho de otro modo: ¿es viable en Bolivia seguir sosteniendo el concepto de nación o Estado con el cual fue creado hace 180 años? Es posible que la resp u esta obvia fuese que no, pero la pregunta no es tan obvia, porque por lo que preguntam os no es sólo por el concepto de país o nación en general, sino por la viabilidad del concepto «moderno» de Estado y de nación, es decir por la m odernidad. Entonces el problema es m ucho m ás complejo, porque por lo que preguntam os es por la cuestión de si la concepción de vida m oderna es viable o no en u n país como Bolivia. H acem os esta jp reg u n ta es crucial no sólo para como com unidad h um ana, porque nosotros ya tenemos u n a “intuición” de lo que significa “la vida m oderna’ en Bolivia y por eso nos preguntam os, porque todavía no 24


sabem os con certeza, si es o no viable en Bolivia “la m odernidad”. Si esto es así, entonces la cuestión para nosotros será p reguntam os tam bién si u n a forma de vida no m oderna, ni occidental es viable en Bolivia, porque ya' tenem os en n u e s tra historia m uchos elem entos p ara p en sar que Bolivia no es viable como nación m oderna, lo cual no quáere decir que sea inviable en sí, sino viable, pero como tran s-m o d em a y posoccidental6. A su vez, el desarrollo o despliegue de esta intuición depende de que el pen sar, la razón o la filosofía sea capaz de dem ostrar que este proyecto es posible. §3

Así, como en los grandes m om entos de la historia de la ciencia social y la filosofía, la necesidad de producir nuevo pensam iento, no surge de la necesidad de tener nuevas teorías, sino que surge de la necesidad de que la vida política, histórica y social de u n pueblo, supere su s propias contradicciones o ru p tu ra s internas, las cuales h a n sido producidas en n u estro caso por la propia m odernidad occidental no sólo desde 1825, sino inclusive desde 1492. Desde ese entonces lentam ente se han desarrollado varios tipos de contradicciones y oposiciones entre nosotros mismos, y entre nosotros y el m undo moderno. Así por ejemplo, pensam os que en nuestro tiempo, u n a de las oposiciones m ayores entre las cuales nos debatim os habitualm ente en esta época, tal vez la mayor o m ás compleja como oposición b Un intento de desarrollo del contenido de estos dos conceptos se encontrará eñ el ultimó capitulo y el apéndice. Sin em bargo, todo este ensayo tiene la intención de justificar histórica y argum entativam ente, el sentido para nuestra com unidad del contenido de estos dos conceptos, no sólo de su posibilidad, sino tam bién de su necesidad para nuestro proyecto futuro de Estado com unitario y plurinacional.

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fundam ental, sea la que existe hoy entre pueblos o naciones em pobrecidas y los países ricos, causantes éstos del empobrecimiento nuestro. H abitualm ente la filosofía y la ciencia social han pensado siempre a p artir de las grandes contradicciones que el presente en cada momento histórico proponía y desde ahí h an ido proponiendo, en diálogo con las grandes teorías o pensadores, nuevos marcos conceptuales o teorías. Esto es, las oposiciones fundam entales que se dieron históricam ente h asta el presente nuestro, estarían ahora ubicadas (según n u e stra hipótesis), en u n mom ento anterior a la hora de plantear n u estra actual oposición fundam ental, porque ellas (las anteriores contradicciones) habrían sido rebasad as por las nuevas contradicciones que surgieron a partir de este siglo, por ello es que la reflexión, si quiere tener conciencia histórica, tiene que partir ahora, de la nueva contradicción fundam ental en la cual nos hallam os. Y esto requiere obviamente tener otro marco categorial, p ara poder ser entendido este nuestro actual m om ento histórico. Es decir, persiguiendo las hipótesis del pensam iento filosófico contem poráneo podríamos decir que: desde la perspectiva de la filosofía europeanorteam ericana occidental ya sea m oderna o posm odem a, la lógica de la racionalidad occidental explicaría todo proceso lógico hum ano en general, inclusive u n proceso no moderno ni occidental como el andino-amazónico. Por ello es que desde la perspectiva de la racionalidad occidental, u n a posición como la n u estra, si aspira a ser racional, debería quedar fundada en ultimar-instancia en la lógica m oderna euronorteam ericano occidental, o sea en la racionalidad m oderna y su sistem a de fundam entación. En cambio, desde n u estra posición, de lo que se trata ría es m ostrar por qué la lógica de la racionalidad occidental no puede explicar u n proceso como el nuestro, lo cual implicaría 26


explicar tam bién el por qué de la lógica m oderna, es decir, por qué ella surgió en el siglo XV como despliegue propio del desarrollo moderno y por qué ahora no podría trascen d er el momento pos-m oderno del desarrollo occidental, lo que implicaría que n u e s tra lógica explique inclusive la lógica m oderna, como antecedente de esta otra lógica a la cual llam arem os analéctica $ transm odem a7 de la liberación. §4

A lo largo de la historia los pueblos se h an enfrentado a desafíos que los h a colocado ante sí m ism os, pero tam bién ante la h um anidad toda. ¿Cuál será el desafío ante el cual n u estro s pueblos deben enfrentarse a sí m ism os y ante la hum anidad? Desde hace cinco siglos que la m odernidad p ara constituirse, necesitó constituir científicamente a la naturaleza en objeto, y luego de haber desarrollado esta concepción, tam bién a los pueblos empobrecidos del su r los convirtió 7 A juicio nuestro, la única lógica posible capaz de pensar todo proceso humano, no es, ni sería la lógica producida por la m odernidad occidental. Pensamos que ella es posible no sólo por los supuestos racionales que la presuponen, sino tam bién por los elementos culturales que subyacen a esta lógica, que en ella no aparecen sino de modo form alizado, pero pertinente solam ente a occidente. En cambio, pensamos no sólo que hay otras lógicas, sino que debem os rescatar esas otras lógicas que presuponen a su vez otros m undos o form as de vida, para pensar m ás allá de la lógica occidental, pero no por afán novedoso, culturalista o necesidad teórica de otra lógica, sino porque históricam ente están apareciendo problem as que no pueden ser entendidos con esta lógica m od em a-y -occidental, y lo más grave aún, — ponque._muchos_dfi_esQS_pcQblejDasi_son_producto de las consecuencias no intencionales de esta lógica y que tienen que ver ahora con la vida, no de unos cuantos, sino del planeta entero. La necesidad del reconocim iento o la producción de otras lógicas ya no es teórica, sino cuestión vital o sea de vida. En prim era instancia, de la vida de quienes han padecido la modernidad desde hace 500 años y en última instancia, de la vida de la humanidad toda, pero también de la naturaleza.

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cultural y económ icam ente en objetos de dominación y explotación. Científicamente el problem a de la objetualización de la realidad toda, empezó con la naturaleza. Es posible que ahora la desôbjetualización de la realidad deba em pezar tam bién con la naturaleza, pero ello requiere producir otro concepto de naturaleza, pero tam bién de realidad en general, que ya no divida a la realidad toda en lo cuantitativo y lo cualitativo, porque la realidad en general no está divida en nada. Entonces desde n u e stra perspectiva, esta problem ática sólo se percibe desde ciertos desafios que la historia propone a los pueblos en sus luchas de liberación y en su s intentos de desarrollo. Así pues, parece que poco a- poco está empezando a p asar a la historia el punto "de vista de los pueblos desde los cuales se h a producido la m odernidad. Parece que ahora les ha llegado su hora a los pueblos que esta m odernidad occidental h a negado sistem áticam ente desde hace cinco siglos, esto es, parece que ahora el püñto de vista de los pueblos que h an padecido como víctim as las consecuencias negativas que h a producido la m odernidad occidental, tienen ahora prioridad sobre los p u n to s de vista de otros pueblos q u e h an gozado y disfrutado de los beneficios de la m odernidad, a costa de la m iseria, la pobreza y la ignorancia producida por ella. Esto implica producir u n a ru p tu ra epistemológica en la cual se m uestre, por qué el criterio para determ inar la verdad o falsedad de la teoría debe cam biar, porque ahora habría que m ostrar por qué el criterio de verdad p ara determ inar cuándo u n a teoría o filosofía es verdadera o falsa, ya no puede ser, o provenir de la propia teoría, sino de las consecuencias materiales que“efia'pradueercuundü“diue“qTie" produce" conocimiento“ verdadero,“es" decir, de lo“que'uhora“se tra ta ría ,“sería de ’ m ostrar, por qué el punto de vista de los oprimidos, de los pueblos explotados y empobrecidos por el capital y la m odernidad, tendrían esta prioridad, porque en ellos 28


como resultado, como consecuencia y como producto del capitalism o y de la m odernidad, .se ve claram ente la falsedad de las pretensiones verdaderas v universalistas de esos conocimientos su p u estam ente científicos o verdaderos. §5

La m odernidad se precia de ser racional, y por ello se precia de ser el único estadio de la hum anidad capaz de producir conocimiento verdadero, objetivo y universal. El problem a es, ¿por qué este conocimiento que dice ser verdadero, objetivo y universal, está produciendo u n conocimiento que no es capaz de explicar por qué es que la m odernidad está produciendo ta n ta miseria, pobreza y m ortandad a nivel m undial, pero no sólo de la hum anidad, sino tam bién de la naturaleza? Este ya no es sólo u n problema del capitalism o, sino de u n a racionalidad, la m oderna. Dicho de otra m anera, ahora ya no se podría hablar de que tal o cual pueblo “particular” tuviese la capacidad de intuición de lo absoluto, o del espíritu universal como algunos de los pueblos europeos declaraban en los siglos XVIIt, XIX y XX p ara justificarse a sí mismo como pueblos elegidos. Sino que lo que sostenem os es que esta posibilidad ahora la tendrían los pueblos oprimidos y em pobrecidos por la m odernidad occidental, pero, tendrían esta posibilidad, no por u n a superioridad innata, sino por razones históricas no innatas, referidas a la propia historia de la modernidad, es decir, porque n uestros pueblos fueron empobrecidos por el propio proyecto de la m odernidad, por eso, desde estos pueblos—es__que. se..puede y debe juzgar, ética, .y críticámehte_Ias—pretensiones racionales y. .bondadosas., de-la propia.m odernidad ^porque.lo que h a producieLo. ia m odernidad, es lo contrario de lo que ella se propuso. Pero esto implica desarrollar tam bién otro concepto de lógica, que ya no tenga la pretensión de la justificación 29 I


de la dom inación o del encubrim iento de ella, sino de la crítica explícita de esta dominación. E sta lógica cuya especificidad sería la crítica-ética debería m o strar argum entativam ente, por qué quienes _ tienen u n a pretensión seria y ho n esta de crítica de la m odernidad occidental, necesitan de u n a lógica como ésta cuando quieren hacer u n a crítica en regla de los efectos y de los fundam entos de la m odernidad. Porque ya sabem os que el m undo m ás allá de la modernidad que querem os construir, donde todos puedan .vivir dignam ente, debe ser algo cualitativam ente nuevo y distinto de la m odem idad-posm odernidad, y producir esto requiere producir tam bién u n a nueva sensibilidad política y teórica. Es decir, in tentar producir u n mundo trans-m oderno, y m ás allá de la m odernidad occidental, requeriría producir u n a nueva sensibilidad p ara poderlo concebir y proyectar, y esto requiere no sólo u n a nueva forma de producir conocimiento, sino tam bién una nueva forma de producir la vida. Esto implica producir otro concepto de conciencia, en la cual el re-conocimiento no esté fundado en la relación entre seres auto-conscientes, la cual es fundam ental p ara la racionalidad occidental, sino, en el reconocimiento de la dignidad de los sujetos como seres vivos, como sujetos hum anos y necesitados, pero tam bién del reconocimiento de la naturaleza como sujeto, o sea como m adre. Es decir, el fundam ento de la conciencia y del conocimiento ya no podría ser formal, en térm inos de conciencia o autoconciencia, sino debería ser m aterial, en térm inos de la corporalidad, de la vulnerabilidad, y de la necesidad, que es constitutiva en la -constitución -de -los sujetos- en tanto que seres —hum anos.—--------------— ----------------------

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Introducción general §6

Primero es la vida, y luego la conciencia. Primero hay que estar vivo, o sea comido, vestido, con lenguaje, educación y cu ltu ra propia, p a ra posteriorm ente aspirar a la auto-conciencia de lo que se es. E n este sentido, la conciencia ahora no seria autoconciencia de u n yo ante .u n tú, o ante u n otro, sino conciencia de que p ara ser y hacer lo que sea, antes, debo e star vivo, y que mi vida depende de la vida'de los dem ás y. de que la vida n u e stra depende de la vida de la naturaleza, p ara que la vida en general sea posible ser producida y reproducida, p ara que entonces pueda ser am pliada ,y desarrollada. Y así entonces podam os producir autoconciencia de lo que sea, h asta de nuestro yo inter-subjetivo. Pero esto requiere tam bién desarrollar m ás allá de la m odernidad, la oposición que entre señor y siervo h a planteado ella, como u n m ás allá del m undo feudal. Después de m ás de quinientos años de historia, los países m odernos de prim er m undo se han convertido ahora en el nuevo señor, y a nosotros nos han convertido en su s siervos. El problem a sería entonces si estam os dispuestos a seguir siendo sus siervos, ya sea política, económica o teóricam ente hablando. La oposición en el esclavismo era entre el señor libre y el esclavo, en el medioevo era entre el señor feudal y el siervo, en el capitalismo era entre el capitalista y el obrero asalariado, y ahora en la m odernidad tardía de principios del siglo XXI ¿cuál será la oposición fundam ental?8 Porque hay m uchas contradicciones y formas de dominio. s SLerr-parte-ef-eoneepto-de-elase-seetal-ha sido abandonado-por- la-ciericiasocial-,-es—porque- y a-no perm itía-en tender esta nu ev a contradicción „que. apareció a fines del siglo XX, el cual alude a la dominación o pauperización sólo de un sector de la sociedad. Por ello' afirm am os que la nueva contradicción fundamental propia de la modernidad tardía es la que se da entre naciones ricas, y pueblos o naciones em pobrecidas por el capital

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Esto es, ¿qué o quién será el señor del cual debemos liberam os, cuando intentam os producir esta nueva sociedad en 1» cual todos puedan vivir dignam ente? E s cierto que hay oposiciones o contradicciones que se d an al interior de la conciencia, pero t a m b i é n es cierto que hay contradicciones objetivas o sea m ateriales. Esto es, no b asta con liberarse de las contradicciones subjetivas, sino que tam bién hay que producir u n proceso de liberación de las contradicciones objetivas, que son las que producen en la conciencia, las contradicciones subjetivas. Esto quiere decir, que la superación de las contradicciones subjetivas, dependen de la superación de las contradicciones objetivas, pero tam bién, la superación de las contradicciones objetivas, dependen de la superación de las contradicciones subjetivas. Dicho de otro modo, la contradicción entre la nación que produjo la oligarquía republicana y la realidad que ah o ra querem os producir, depende en parte de la superación de las contradicciones de la subjetividad del boliviano con conciencia latinoam ericana. §7

De nuevo, esto requiere producir otro concepto de razón o de racionalidad que perm ita trabajar paralelam ente con aquello que la razón se da a sí m ism a como contenido, pero tam bién con aquello que no se da la razón a sí m ism a, sino que la realidad nos propone como contenidos m ateriales que objetivamente existen en la realidad, pero, no en la conciencia solam ente y que por eso la copciencia no puede tem atizarlas de acuerdo transnacional moderno. Este es un juicio de hecho, y la ciencia social crítica, si aspira a seguir siéndolo, debe pensar a partir de esta situación crítica. Cfr. Bautista, Juan José. Hacia una critica-ética del pensamiento latinoamericano. Ed. El grito del sujeto. La Paz —Bolivia. 2007. pp. 171 y ss.

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a u n concepto formal de la razón, p arque el problem a ya no es lo que me p asa a mí como sujeto, sino aquello que nos p asa a nosotros como com unidad h u m an a necesitada y vulnerable. Este es el problem a objetivo que la realidad nos impone a n u e stra intersubjetividad, que no es sólo social, sino tam bién com unitaria. Dicho de otro modo, el concepto de razón formal que subyace a Ifi ciencia social y a la filosofía m oderna, ya no ños sirve, porque el problem a ahora es m ucho m ás complejo que los problem as qUe tuvo que enfrentar la ciencia social y la filosofía m odernas, y por eso mismo necesitam os de u n nuevo marco categorial, y de u n nuevo sistem a de fundam entación de la ciencia y la filosofía. Esto es, los errores o lim itaciones de la ciencia social9 m oderna, son síntom as de u n m alestar de la cu ltu ra m ucho m ás profundo. En u n a situación como e sta donde, de la posibilidad de construir lo nuevo depende casi la vida o la jio vida de u n pueblo y h a sta de la hum anidad, urge em pezar a producir las ideas con las cuales hem os de construir lo nuevo para poder seguir viviendo, y no hay que rendirse en el intento, porque quien se niega o se rinde a este intento, es como si se rindiera a la 9 La crisis de la econom ía y la banca norteam ericana y de primer mundo, no pudo ser predecida, o prevista por los econom istas norteam ericanos, porque su m arco categorial ya no les perm ite entender las contradicciones que esa m ism a econom ía está produciendo, no sólo aí interior de la econom ía norteam ericana, sino también de sus principales organism os financieros com o son el Banco Mundial y el Fondo M onetario Internacional. D icho de otro modo, si ese marco categorial fuese verdadero, no habría producido desconocim iento, sino conocimiento de sus contradicciones, pero com o no 10 es, por eso ese conocimiento supuestam ente científico no pudo predecir, prever— © -diagnesticai^sjquiera-el—estado_de_esta-xrisis,—la x u al_es muy pasible-.que haga^perder definitivam ente la. hegem onía unipolar del. poder norteam ericano. Si no fuese por la econom ía chipa, estaríam os a las puertas de una crisis de la economía mundial. Y com o dioen muchos analistas serios de la econom ía mundial, estamos a las puertas de un m undo m ultipolar sin hegem onía norteamericana.

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posibilidad de ser, es como si se negara a ser sujeto, es como si se negara a ser p a ra sí mismo. Cuando esto sucede, quien se h a rendido a esta posibilidad se convierte autom áticam ente en siervo, porque el siervo no es capaz de guiarse o conducirse por u n a razón propia, sino sólo por las ideas, razones o teorías de otros. En «este sentido será siempre sum iso o esclavo de otro, y no porque este otro lo hay a sometido, sino porque quien se niega o resiste a pensar, autom áticam ente se ve obligado a som eterse a las ideas de otros, p ara poder conducirse, porque no se puede hacer n ad a sino es con ideas, y cuando se quiere hacer algo propio, se necesitan ideas propias. No se puede construir jam ás algo propio, con ideas que no son propias. C uando sucede esto, lo propio ya no es propio, sino ajeno, aunque lo hayam os hecho nosotros, no nos pertenece. Aunque lo hayam os hecho p ara nosotros, no nos presta servicio, ni nos sirve, porque no está hecho con n u estra s ideas, porque al ser hechas con ideas ajenas, el sentido o destinatario de esas ideas ajenas, es lo ajeno, y no nosotros, por eso lo que hacemos, no nos satisface, ni nos completa. Aparte de que no lo hacemos bien, no desarrollam os nuestros propios sentidos y posibilidades, porque lo hecho no está pensado desde nosotros, en nosotros, ni p ara nosotros. En nuestra opinión, este es el fundam ento de la enajenación, que es otra forma de nom brar a la colonización intelectual en la cual estuvo sum ida n u e stra intelectualidad en todo el período de la república oligárquica y colonizada. Para salir de esta situación enajenante en que la modernidad nos ha__subsumido, hay. que desarrollar un proceso de_concientizaeión cnmo_procesa..gracias aLcual. podemos llegar a u n a tom a de conciencia de la trascendentalidad de n u e stra propia historia, de nuestra propia mem oria cultural y nuestro propio horizonte civilizatorio anterior a la m odernidad, para salir 34

Introducción genersil

definitivam ente de la enajenación m oderna y la consiguiente pérdida de auto-conci£ncia-com unitaria de lo que hem os sido y que podemos seguir siendo. ~§8

Así, el que se convierte en siervo, se pone a sí mismo en relación subordinada respecto de quien tiene o posee el conocimiento, es decir, como no es capaz de p en sar por sí mismo, se siente siem pre en la necesidad de e star consultando o preguntando a quien supuestam ente sabe. Por eso cuando produce conocimiento siente siempre la necesidad im periosa de apoyarse en la autoridad de quienes supuestam ente saben y por eso siempre los cita religiosamente. Además todo lo que hace el siervo, sólo puede ser interpretado por quien tiene el conocimiento, polrque el esclavo en sí mismo no puede siquiera interpretar con sentido lo que hace o lo que pien sa^p o r eso necesita del intérprete, y por eso mism o todo lo que hace o piensa necesita ser evaluado, aprobado y corregido por quien tiene el conocimiento. Por ello es que quien tiene conciencia de siervo (o sea de dominado ^colonizado) siem pre anda mendigando el reconocimiento del amo, o de quien supuestam ente tiene conocimiento y ju stam en te por ello, quienes tienen conocimiento, no lo pueden reconocer como igual, y por eso mismo el siervo, esclavo o dominado, sabe en lo profundo de su interior que no es igual que el amo, por eso le/ adm ira, lo respeta y venera. Cómo no quisiera ser como él. Por ello es que la única forma de dejar de ser esclavo, siervo o dominado, es produciendo el saber propio, es decir , sabiéndose. conociéndose,, reconociéndose y sólo así puede reconciliarse como ser hum ano, como igual ante cualquier otro ser hum ano. Pero todo ello empieza con el reconocimiento propio de lo que se es-siendo, es decir, de lo que se h a sido en el 35

Crìtica de la Razón Boliviana

devenir del tiempo, y de lo que se puede llegar a ser y p ara ello se necesita u n proyecto, es decir, u n a idea, o sea rfti modelo ideal, es decir, u n a u to p ía10 pues. §9

U na de las especificidades de la m odernidad es ubicarse desde la perspectiva o punto de vista particular de u n pueblo que supuestam ente está por sobre todos los dem ás pueblos. Lo paradójico es que luego de fundam entar este punto de vista, h ab lan de él como si fuese verdadero, real y objetivo en sí mismo, es decir, en la m odernidad lo particular (o sea lo occidental) como por arte de m agia pasa a ser universal sin m ás. En nuestro caso ubicarnos ahora en el punto de vista de n u estra constitutividad nacional y popular es fundam ental p ara nosotros. Porque es u n a forma de preguntar acerca de la prioridad de p en sar el futuro de la hum anidad “desde” nosotros, o sea desde nu estra situacionalidad, porque ya sabem os que el proyecto de la m odernidad es inviable p ara nosotros, y p ara todo pueblo que no tiene u n a historia europeo-occidental, y que h a sido subdesarrollado por la m odernidad, por 10 La racionalidad m oderna ha desprestigiado de tal modo a las utopías, que ahora todo aquel que se precia de ser realista no puede hablar en términos utópicos. La m odernidad necesitó negar sistem áticam ente a las utopías, para im poner su propia utopía; la econom ía de mercado, com o si fuese la única realidad posible. Cuando hoy se habla de que otro mundo es posible, lo que se hace es insinuar o sugerir que la realidad impuesta por la modernidad occidental no es la única posible, sino que es posible construir otro mundo, es decir otra forma de vida distinta de la moderna. Esta posibilidad im plica imagináiy soñar,_idear^recuperaFo descubrir esas otras reasum ir la funeión de las utopías en la creación de nuevas ideologías, políticas, econom ías, pedagogías, etc. La m odernidad ya no cree en las utopías, porque en parte ya no las tiene, porque sólo una m entalidad caduca, carece de utopías. Cfr. N uestro futuro librito, E¡ espíritu de la utopía

llamada liberación.

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esto, es decir, por e sta constatación histórica es que creemos que se puede p en sar acerca de lo que podría y debiera ser la liberación h u m an a y la vida digna má§ allá de la m odernidad, desde la experiencia.de opresión de n uestros pueblos y no desde países que ya tuvieron su oportunidad histórica, como son los países m odernos europeo-occidentales de prim er m undo. En n u estro caso por la situación política n u estra, pen sar lo que nos está pasando tendría n u estra propia prioridad, sobre los otros punto$ de vista de otros pueblos. Porque históricam ente sólo en ciertos pueblos aparecen de modo m ucho m ás claro y nítido, ciertos problem as com unes que nos suceden a todos, pero que habitualm ente se los p a sa desapercibidos. ¿Por qué? Porque no todo pueblo desarrolla cultural e históricam ente del mismo modo, lo que nos p asa a todos. §

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—

Esto requiere otra form a de producción de cultura. La conciencia enajenada de n u estras élites se h a educado siem pre en la --cultura e_ historia de los imperios de tu m o , despreciando a su vez las cu ltu ras e historias locales. En oposición: a esta “c u ltu ra” intelectual, de lo que se tra ta ahora es de producir otra cultura, pero ya no del saber formal o intelectual hegemónico o im perial, sino û n a cultura de la solidaridad y la responsabilidad que ponga el saber al servicio de la construcción de u n a hum anidad digna y ju sta. Esto requiere producir sistem áticam ente u n a política de la-educación en la que lo cultivado sea la cultu ra y el sab er— de-— la periferia —negadossistem áticam ente d u ran te estos cinco siglos. Todo esto implica, en nuestro caso, la producción de u n a fenomenología existencial del boliviano, que fuese capaz de m ostrar el movimiento histórico del 37


espíritu o la subjetividad del boliviano desde 1825 h asta ahora, pero como negatiyidad aparente, en el sentido de des-constituidora de u n a subjetividad positiva. Pero m ás allá de este proyecto, de la que se trataría ahora sería de m ostrar el movimiento profundo negado siempre por la historia oficial y que desde la profundidad de n u estra historia estuvo siem pre en movimiento y que ahora por los movimientos políticos com unitarios y sociales está ascendiendo para, por la lucha por el reconocimiento de lo que siempre se h a querido negar, im pulsar el verdadero movimiento del espíritu o conciencia intersubjetiva del boliviano en la historia, en oposición a su movimiento aparente o sea negativo. Esto es fundam ental no sólo p ara hacer inteligible por qué es que necesitam os producir otro concepto de nación, de pueblo y de estado nacional, sino que tam bién, para construir este otro concepto de lo nacional popular, necesitam os producir otra forma de conocimiento, es decir, otro marco categorial, o si se quiere otra forma de fundam entación. Si nos dam os cuenta de que estam os viviendo en u n a situación como ésta en la que ya tenem os u n a evidencia de que no se puede seguir viviendo con el proyecto colonial de la m odernidad, entonces de lo que se tra ta rá es de despertar en los inconformes con este sistem a-m ercado-m undo, u n a nueva sensibilidad por lo nuevo, por lo cualitativam ente nuevo, que en este caso sería u n m undo com unitario trans-m odem o y posoccidental y esto requiere tam bién u n a “nueva sensibilidad” ética y estética. §11

P a ra poder tener auto-concíéncia de este proyecto, de lo que se tra ta es de sum irse en el proceso de tom a de conciencia de lo que el presente requiere de nosotros. Para esto es necesario reconocer o tom ar 38


conciencia de cómo es que n u estro pasado (el que h a sido negado por la m odernidad) d em anda de nosotros eso, es decir, de qué tipo de anhelos, sueños, deseos, ilusiones y esperanzas está cargado nuestro presente, con los cuales h a s ta ah o ra no hem os saldado cuentas y por los cuales a ú n ah o ra som os en cierto sentido deudores de ese pasado pendiente, o sea, no realizado aú n , y que es lo que im pulsa y direcciona nuestro presente hacia ese futuro. S aldar cuentas con ese pasado, es como abrir las p u e rta s hacia otro futuro h a s ta ahora inconcluso, es como liberar las fuerzas del pasado en el presente, p a ra que nos ab ra hacia otros futuros radicalm ente distintos y auténticam ente nuevos. Es como in au g u rar otro tiempo, otro futuro, es decir, otro m undo en el que todos p u ed an vivir dignam ente. § 12

Así como en los m om entos m ás críticos de la — historia surgieron filosofías como grandes intentos de producción de autoconciencia, así tam bién nos parece que nuestro mom ento histórico tiene u n a profunda necesidad de u n a filosofía o u n conocimiento que _ com prenda y haga inteligible n u e s tra intencionalidad * tran s-m o d em a y pos-occidental, como u n proyecto m ás allá de la m odernidad occidental. Este nuestro trabajo no es sino u n intento de resp u esta a la constante fragm entación de n u e stra videy política, la cual en n u e stra opinión es u n a secuela m oderna, y que la to m a incom prensible a ella m ism a. Lo paradójico es que esta fragm entación de la vida es condición de posibilidad p a ra .la continuidad -de la m odernidad, porque la nnoderm dad-necesitarque4a-vidarse- fragmente p ara que---ella no p u e d a auto-com prenderse. Es m ás, la vida fragm entaria cuando se fetichiza, desprecia con m ucha pedantería las visiones holistas de la realidad, las niega

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y las condena, así como Popper lo hizo en nom bre de la ciencia. „ Por ello n u e stra recurrencia cuasi obsesiva a la historia, a recuperar n u e stra historia, p ara volver a tener historia, o sea m em oria histórica, es decir, conciencia de n u e stra propia historia y de la historia con que occidente h a encubierto n u estra historia. Porque tener historia no quiere decir tener libritos de - historia, sino tener auto-conciencia de lo que a un pueblo como com unidad le h a pasado en el pasado y le está sucediendo en el presente, y el modo cómo la toma de conciencia de esta tem poralidad hum ana, es decir, de lo que a la inter-subjetividad de nuestro pueblo le está sucediendo en este tiempo, o sea, del modo cómo ahora se está auto-com prendiendo, le re-ubica de otro modo hacia u n futuro ya no ambiguo o difuso, sino con sentido propio, es decir, cómo con esta autoconciencia histórica producim os u n futuro que ahora nosotros querem os o deseamos. Pensamos que n u e stra coyuntura o momento histórico, tiene u n a necesidad profunda de un conocimiento o u n a filosofía que la com prenda, para que este momento histórico sepa de dónde surgió y por qué se sumergió en este m ar de auto-contradicciones, para m ostrar por qué se está anunciando algo radicalmente nuevo. Así este trabajo tiene la pretensión de mostrar reflexivamente por qué es que necesitam os no sólo como nación y pueblo sino como hum anidad, de lo nuevo, pero ya no por afán m oderno, o de novedad posm odem a, sino como necesidad vital y hum ana. Este es el propósito de este trabajo, enorme por cierto, por eso éste es sólo u n comienzo —— ---- -i3or-eñxr_es_~qxre~BSta—reflexiórr~empieza siendo— situacionaí, és~decir, es consciente del lugar desde el cual empieza reflexionando, por ello es que intenta pensar desde Bolivia, pero no desde la ambigüedad de la palabra Bolivia, sino desde u n momento histórico de 40


ella, desde el presente, que no es u n presente cualquiera, sino profundam ente crítico p a ra los bolivianos y los latinoam ericanos, pero tam bién p a ra los pueblos de la periferia m oderna. Para n u e stra reflexión no se tra ta de que Bolivia exista en sí, como algo que existe en medio de Latinoam érica, sino de la existencia de Bolivia en el pensar, y del modo cómo esta form a de existencia de Bolivia como p e n sa r nos determ ina como subjetividad-inter-subjetiva. E ntonces de lo que se tra ta es m ostrar por el p en sar de qué m anera, o cómo, eso que llam am os Bolivia p en etra cognitivamente en el saber pen san te, y cómo es que este saber p ensante puede enunciarlo inteligiblemente, de modo que este saber se p u ed a to m a r no sólo colectivo, sino auto-conciencia nacional-popular. Para ello es m enester m ostrar por qué es que el tipo o forma de conocimiento m oderno, es decir, su m arco categorial, n o s aleja de lo que sea Bolivia, es decir nos aleja de nosotros m ism os, de n u e s tra subjetividad inter-subjetiva, o sea que nos des constituye. Por ello insistim os en que p a ra conocer lo que sea Bolivia, tenem os que producir otro m arco categorial que se deduzca de n u estra propia eonstitutividad histórica y de n u estro propio horizonte de prejuicios, es decir, de n u e stra propia historia y cultura. § 13

La academ ia tradicional y la clase política oligárquica nos h an hablado siem pre de que todo lo que hicieron d u ran te estos 180 años, lo hicieron por am or a Bolivia, h a s ta los golpes de estado y las m asacres lo hicieron por amor. Si esto es así, en el caso de la ciencia ---------social-y-la-fílosofía-bolivianas ¿por q u éJo asta ahora_este__ -amor- -a-Bolivia- no se-h a traducido en la producción de ciencia social propia? ¿Por qué los d e n tista s o filósofos bolivianos no h an am ado la sabiduría de nuestros pueblos? ¿Por qué este desprecio a nuestro propio 41


saber, a n u e stra propia sabiduría? ¿Por qué este ciego amor o fidelidad, al saber o a la sabiduría occidental, por qué? Decía R. Zavaleta que “conocerse es vencerse”, ¿acaso no sería mejor decir que conocerse es aprender a quererse? ¿Que conocerse es aprender a re-conocerse como algo digno de ser querido, investigado, valorado y desarrollado? Es posible que haya que vencer los miedos y las lim itaciones propias, pero paralelam ente o antes, hay que reconocer lo que de valioso y posible hay en las historias de n u estro s pueblos hum illados, condenados y olvidados por la m odernidad, es decir, parece que es un doble movimiento en el cual por u n lado hay que negar, o sea vencer, en el sentido de superar los miedos y las limitaciones, pero ño b a sta con ello, porque tam bién hay que reconocer lo que lo que h a sta ahora hem os negado, hay que trabajar, rescatar y reconocer lo que hemos despreciado, p ara desarrollar lo que de bueno, posible y distinto hay en n u e stra historia y cultura. N uestra hipótesis a lo' lárgo de este trabajo es bien sencilla, es sólo desarrollar la idea de que la conciencia del “boliviano como hispanoam ericano” y del “boliviano como latinoam ericano” se h a desarrollado como conciencia escindida, aislada, solipsista, egocéntrica, enajenada y colonizada, para recuperar la idea que desde fines del siglo XX, h a ido emergiendo poco a poco, la idea del “boliviano como indoamericano”, o como “auto-conciencia-com unitaria-inter-subjetiva”, en la cual la noción de tierra o naturaleza como madre está inescindiblem ente entre-tejida en nuestra subjetividad. En oposición a la noción de sujeto propia del m undo moderno, en el—cual el- sujeto se presupone como—u n a —conciencia—a —la—cual—le—es indiferente la naturaleza, la tierra o el lugar en el- que está.


§ 14

Así como al Yo m oderno le es indiferente ten er u n cuerpo, al sujeto de la m odernidad le es indiferente vivir en tal o cual lugar, porque p a ra él la tierra no es fundam ental. Se piensa a sí m ism a como u n a ego-idad autosuficiente y sin m aterialidad, por ello la racionalidad formal es pertinente a ella. En cam bio p ara la subjetividad del boliviano como indoam ericano, no sólo no le es indiferente ten er u n a corporalidad, sino que es fundam ental tenerla comida, vestida y educada. Pero tam bién es u n a subjetividad que se define en relación (y no en oposición) a la n aturaleza entendida y com prendida como m adre, a la cual no sólo hay que respetarla, sino que tam bién hay que cuidarla como se cuida a u n a m adre. Porque si n u e s tra m adre, subjetivam ente hablando es la historia n u estra, la n aturaleza que nos am paró y cobijó, lo es objetivamente. De ahí que p ara n u e stra subjetividad, la natu raleza como m adre sea parte constitutiva de la inter-subjetividad, por eso mismo, p ara esta subjetividad no le es indiferente vivir en cualquier lugar o espaqio, pero tam poco le es indiferente ver cómo se explota irracionalm ente a la m adre naturaleza. Por ello h a estado y está disp u esta a d ar la vida por la natu raleza y su s recursos, porque sabe que como m adre, es fuente de la vida nuestra. Esto quiere decir que, no sólo la crítica de la m odernidad p asa por recu p erar 4 la naturaleza como sujeto o m adre, sino que la recuperación de n u e s tra subjetividad pasa tam bién por la recuperación de la m ad re-n atu raleza como p arte constitutiva de n u e stra lentam ente -vanpareciendo e n n s te nuevo ver m ucho con esta nueva conciencia del am erindiano. M ostrar la necesidad transición de la subjetividad del 43

siglo, tiene que boliviano como del pasaje o boliviano con


conciencia latinoam ericana, a la del boliviano con conciencia am erindiana, es el contenido, o propósito de este texto. § 15

Por prim era vez en n u e stra historia, se están dando las cdndiciones objetivas y m ateriales para que podam os construir u n Estado y u n país a la imagen n uestra, y esto porque n o s estam os dando cuenta como nación .y como Estado que, el pensam iento con el que querem os construim os como país, como pueblo y nación, ya no puede e sta r determinado, motivado o inspirado por n ad a exterior, porque ahora estamos llegando a la conciencia de que recurriendo solamente a n u estras propias fuentes o memoria históricas podrem os producir n u estro propio pensamiento, pero, no porque nadie nos lo haya dicho o pedido, sino porque -bremos llegado al conocimiento o reconocimiento por nosotros mismos, de que solam ente recurriendo a n u estra m em oria histórica es que nosotros podemos y debemos producir n u estro propio conocimiento, pero no .sólo p ara nosotros, sino p ara la hum anidad, como una otra idea m ás de lo que la hum anidad podría ser, si quiere ser o ir m ás allá del proyecto colonial de la m odernidad. Pero tam bién ahora estam os llegando a la conciencia de que hay que producir este conocimiento, no porque queram os producir otro conocimiento más, como otra novedad teórica, sino porque queremos seguir viviendo, pero no como h a s ta ahora, sino seguir viviendo de acuerdo a como históricam ente hemos producido la —vida—pero nc —porque—queram os- tercam ente vivir—de acuerdo a nuestras-eostum bres^ sincrporque n o s hemos dado cu en ta de que la form a de vida que nos impuso la m odernidad, significaba la m uerte de los nuestros, y que en todo este proceso nos hemos dado cuenta, o nos 44


estam os dando cuenta de que la form a de vida que hem os producido culturalm ente, perm ite o posibilita el desarrolle**de la vida n u estra , pero tam bién de los dem ás y de la naturaleza. Porque ya hem os comprobado existencialm ente a lo largo de estos 500 años, de que la form a de vida m oderna, es m u erte p a ra nosotros, pero tam b ;n p a ra la vida de la naturaleza. Si p a ra llegar al conocimiento de e sta certeza se necesito producir otra crítica de la razón, bien h ab rá valido la p en a el esfuerzo que requirió producir este nuevo ajuste de cuentas de la razón que estam os operado, pero ya no desde el lugar tradicional de la m odernidad como son Europa o EUA, sino desde el lugar que la m odernidad occidental negó siem pre y sigue negando aú n , desde la profundidad del m undo am enndiano y abyayalense, desde el m undo andinoamazomeo, pero, no por afán cu ltu ralista de querer afirm ar solam ente lo propio, sino por la necesidad histórica de afirm ar la universalidad de la vida E n este sentido n u e stra reflexión ya no es local, sino que ahora tiene u n a pretensión seria y h o n esta de universalidad.

CAPÍTULO II

Del presente Crítico" D espués de la caída del m uro de Berlín y del derrum be de los socialismos reales empezó a nivel m undial u n a época donde el capitalism o de corte liberal empezó a m ostrar su verdadero rostro “salvaje”, o sea neoliberal, y esto no sólo porque el capital transnacional quería seguir increm entando su s cuotas de ganancia a nivel m undial, sino porque an tes del derrum be de los socialismos reales, el capitalism o tenía todavía la pretensión de m ostrarse ante el m undo como u n a forma de economía m ás h u m an a que el socialismo. Luego del 11 Deseo expresar mi gratitud en primer lugar a mi am igo Dr. M ario Rojas (Universidad de la Ciudad de México), quien leyó y com entó detenidam ente la prim era versión de. este trabajo, tam bién por/las críticas y observaciones que hicieron a la prim era edición de este librito el Dr. Luís Tapia (CIDES, La Paz), Giovanni Samanamud, Guillerm o D elgado (U niversity o f California, Santa Cruz) y Huáscar Ayma. A gradecer tam bién las observaciones alentadoras que me-hicieron llegar a una versión previa de -e ste trabajoûm itniígo-eLD r-N elsQ aM aldon.ado.T-j(Berk.eley_U niv.ersÍLy)Jo m ism o_a mi herm ano .Rafael Bautista cuyas críticas y sugerencias ayudaron a m ejorar notablem ente esta reflexión, lo mismo que su ayuda en la corrección de todos los errores de la anterior edición. Finalm ente un agradecim iento especial al Dr. Enrique Dussel quien tam bién leyó y com entó m inuciosam ente este texto y escribió algunas palabras para esta edición, que espero sea la prim era de una trilogía.


derrum be de los socialismos reales de Europa del Este, el capitalism o occidental, ya sin contendiente con quien competir, se empezó a sentir como el vencedor definitivo no sólo del m ercado, sino de la historia. Solamente ahora (luego de h ab er vencido al enemigo socialista) podía sentirse como el único y auténtico ganador (el winner capitalista, frente al looser socialista), el definitivo victorioso, quien tiene todo el derecho de im poner al m undo entero su propia visión de la historia y de la economía. Si h a s ta fines de la década del 80 del siglo XX existía la conciencia de que en la m odernidad habían dos proyectos económicos de vida y de historia que d isp u tab an por ser reconocidos como los mejores, m ás eficientes y m ás reales, luego del derrum be, el capitalism o empezó a perder la conciencia que él era sólo u n proyecto entre otros, y poco a poco se concibió y presentó a sí mismo, no -sólo como el único proyecto posible y viable, sino como el únieo real y verdadero. Concibiéndose de esta m anera, empezó a caer en la ingenuidad de creer que todo su conocimiento (científico, tecnológica e ideológico), el que había producido p ara desarrollarse y justificarse como bueno, era en sí mismo verdadero, universal y absoluto. En América Latina a m ediados y fines de la década de los 8 0 ’s, las dictaduras de seguridad nacional12 ya hab ían cumplido la función p ara la cual 12 “ Estas dictaduras de Seguridad N acional transform an profundamente la relación entre FFAA y el Estado, en toda A m érica Latina.^ Se trata de un período en el que los derechos hum anos son violados sistem áticam ente, y en el cual las FFAA asum en com o institución un proyecto económ ico-social de transform ación h ac ia -u n -ea p ita lismcr-extremo anti-intervenciom sta, antireform ista y anti-popular. Las FFAA se transform an en el núcleo de los aparatos represivos, se d is íp a la diferencia entre policía, ejército y servicios secretos, para im poner a la sociedad un proyecto de m ercado total, cuya vigencia se identifica con la existencia de la propia institución del ejercito. Las FFAA se transform an, por lo tanto, en un poder político que se arroga la responsabilidad por el proyecto económico-social vigente en la sociedad,

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habían sido creadas, la de d estru ir los estados nacionales y abrirlos descaradam ente a la voracidad de los capitales transnacionales. D espués de haber im puesto por la fuerza las “dem ocracias formales”13 a los junto con los poderes del gobierno para im plem entarlo. SI en el período de la dem ocracia liberal anterior, las FFAA fueron, por lo m enos verbalmente, el brazo arm ado del poder civil sin derecho a constituirse en un poder - político propio, en la dictadura de Seguridad N acional se transform an en el portador legítim o del poder político, tanto en el plano de la definición del proyecto económ ico-social com o en el plano del gobierno. (...) “ La violencia de las dictaduras de Seguridad N acional es únicam ente com parable con los períodos m ás despiadados de la conquista. D estruyen todas las relaciones sociales, subvierten todas las legitim idades tradicionales, las solidaridades acostum bradas y los lazos de vecindad y de familia. Irrumpen en la sociedad civil, para deshacer estos lazos, introduciendo en toda A m érica Latina la tortura y la desaparición com o medió sistem ático y legítim o de la dom inación. Esta se basa en la aterrorización de la población entera, más allá de la estructura tradicional de clases” . Cfr. Hinkelammert, Franz. Democracia y Totalitarismo. Ed. DEL San José. 1990. pp. 211 y 212 lj Este proyecto de imposición de la dem ocracia formal em pezó en 1973, con la creación de la Com isión Trilateral, la cual afirm aba que el concepto central de toda forma posible de desarrollo era la “ Interdependencia”, en una época (después de la segunda guerra m undial) en la cual los Estadosnaciones com o Inglaterra, Francia o EEUU ya no podían producir todo tipo de m ercancías con sus propios recursos naturales, porque ya no los tenían. Con lo que se im ponía ahora la dependencia de las econom ías del centro, de los recursos naturales de los países de la periferia. Este proceso planteó la necesidad de producir una nueva división internacional del trabajo, cuyo sujeto portador de esta nueva correlación iban a ser los bancos internacionales (FM1, BM) y las corporaciones m ultinacionales (em presas transnacionales), porque estas instituciones tenían más posibilidades de tratar o negociar con los estados-nación, porque no tenían las restricciones políticas o nacionales d e-é stas. La ideología de la “ Interdependencia” convertía en portadores del desarrollo a los países del centro, y a'los países de la periferia los'TrahsfófrTtába err srnTp1e5~ejecatore5 de fos intereses del" primer mundo. Este proceso fue el que em pezó a socavar a los estadosnación del tercer mundo, de ser defensores de los intereses nacionales, a ser meros representantes de los intereses de las oligarquías y poderes económicos nacionales. C on esta nueva política, los estados-nación

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estados latinoam ericanos p ara que éstos actúen solam ente como garantes legales del mercado libre, el capitál transnacional pudo im poner de modos legales y con relativo éxito todo su dominio. En este im passe entre el derrum be de los socialismos reales y la im plantación a la fuerza de las m edidas neoliberales, pasó algo curioso con el pensam iento crítico, la ciencia social latinoam ericana y • la izquierda en general. Con escasos ejemplos dignos de ser recuperados, paradójicam ente la izquierda y la intelectualidad latinoam ericana, poco a poco empezaron a perder todo tipo de horizonte crítico. En general los antaño acérrim os críticos del capitalism o empezaron a guardar silencio, a acom odarse silenciosamente a la nueva situación y luego, después de u n período de “m aduración”, se convirtieron en u n a izquierda “m oderna”14, digam os de centro izquierda15; pero esta latinoam ericanos tenían que renunciar a las políticas de desarrollo tradicionales para lim itarse sólo a conservar este nuevo slatu quo neoliberal. Para ello, se tuvo que im poner la política pertinente a este proceso, la democracia formal, legalista y electoralista , la cual daba al pueblo la ilusión de participar en las decisiones nacionales, las cuales ya habían sido tom adas entre los países del prim er mundo, las transnacionales y el FNfl y el BM. Esta política para A m érica Latina se implemento a partir de 1977, a través de la CEPAL. Cfr. H inkelam m ert, Franz. Las armas ideológicas de la muerte. Ed. DEI. San José. 1981. pp. 101 y ss. 14 Es increíble que hasta ahora la izquierda latinoamericana no tenga un diagnóstico propio de lo que sea la “m odernidad”, da por tan consabido el problem a, que no siente la m ás m ínim a necesidad de problem atizar esto que es fundam ental a la hora de querer construir un proyecto de nación o de sociedad más allá del modelo neoliberal. A cá lo obvio -co m o muy bien m uestra H_fiidegger-.se constituye en un literal bloqueo cognitivo, es decir, no es que la realidad quiera esconderse, porque ella siemr.r- está a flor cte piel, sino que la intelligentzia latinoam ericana v boliviana es la que se deja bloquear a sí m ism a por e f pre-juTcTo de l a obviedad moderna, por ello parten de modo natural en sus análisis de puros autores euronorteamericanos, sin cuestionarlos en sus fundamentos. El pro>ecto de la modernidad pos-m odernidad no es nada obvio, ella esta en crisis v es lo que hay que cuestionar radicalm ente si no querem os term inar de ser engullidos

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vez, en vez de h ab er m adurado la crítica, lo que hab ía m adurado fue su oportunism o, porque ahora se convirtieron en acérrim os defensores de la m oderna economía neoliberal. Porque -según esta gente- el derrum be del socialismo real16, d em ostraba en los por occidente. Para salir del im passe en el cual está m etida Bolivia, Latinoam érica y el Tercer m undo, necesitam os producir un proyecto de sociedad y de hum anidad, más allá de la m odernidad occidental; y un primer paso es justam ente aclarar lo que’ significa la m odernidad para nosotros y para la hum anidad, para no seguir perpetuando ingenuam ente su pretensión universal de dom inio. 15 La confusión es tal que en M éxico por ejem plo, a propósito de las anteriores elecciones se estaba debatiendo en tom o a la pregunta ¿qué significa ser de izquierda?. Pero ya no en contexto local, sino latinoam ericano y hasta m undial, porque ciertos otrora izquierdistas, ahora están bien cóm odos en las burocracias gubernam entales, y otra gente de derecha se está acercando a posiciones de izquierda ante la pérdida creciente de nacionalism o de las derechas m odernas. ¿N o estarem os asistiendo a la superación histórica de esta dicotom ía propia de la m odernidad occidental entre izquierda y derecha, que ya no sirve para entender los nuevos procesos de los movim ientos sociales? ¿Qué significará entonces pensar más allá del paradigm a de la izquierda m oderna y occidental? ¿No será que esta dicotorqía entre izquierda y derecha es pertinente sólo al proyecto de la m odernidad y que ya es hora de pensar desde más allá de esta dicotom ía moderna? Porque tanto la izquierda com o la derecha no sólo son un producto de la m odernidad, sino que am bos persiguen a su m odo realizar históricam ente el proyecto de la m odernidad occidental a nivel planetario, aunque las historias locales no tengan historia m oderna ni occidental. ^ 16 Q ué se podría decir de China, que sigue siendo gobernada por el partido ¡comunista!, ni siquiera socialista, que el año pasado hizo unas m aniobras m ilitares im presionantes junto con Rusia para dem ostrarle a USA que el poder bélico no lo tienen sólo ellos. Y de C orea del norte y de V ietnam del norte; que-siguen de pie hasta ahora y-no. hay ninguna señal .cfe.su,derrum be, y de CubaTque a pesar del duro y crudo bloqueo'iTfípuesto'porefveci rrcrdeT noñe“,Trasfa'T5h5ra no se Tía rendido y sigue siendo socialista. O -sea-que-ef famoso derrum be del socialism o es nom ás una verdad a medias, o en parte m entira o engaño. El año pasado en un encuentro internacional de filosofía que hubo en la V enezuela de Chávez, cuando V áttim o le objetó a C hávez diciendo que el socialism o había sido totalitario, éste le dijo que ese era el

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hechos que el m aterialism o histórico se había equivocado, que la obra de Marx no era científica17, que el socialismo como pretendido “reino de la libertad 18 en el fondo h ab ía sido u n verdadero totalitarism o, un “gulag”, etc. E stas ideas que circulaban habitualm ente en el “im aginario” y el lenguaje neoliberal de los cientistas sociales y los sectores de la izquierda m oderna, am pliam ente difundida por los medios de comunicación, especialm ente por los medios im presos (revistas y

socialism o del siglo pasado, que el futuro socialism o debía ser democrático. Cuando V attim o cuestiona el totalitarism o soviético, ¿por qué no cuestionará el totalitarism o genocida de USA?. Para sorpresa nuestra nos acabam os de enterar que V attim o en un congreso de filosofía reciente en V enezuela, se había declarado chavista. ¿Q ué dirán ahora los posmodernos, críticos del totalitarism o soviético, pero acríticos del totalitarism o bushiano? 17 D onde se vio claram ente esta contradicción fue en la obra de Lucio C olleti. cuando luego de revisar al m arxism o y a M arx, de pronto descubrió que la obra de M arx no era científica. ¡Qué ingenuidad la de Colleti, al querer definir la obra de Marx a partir de la estrecha concepción neopositivista de ciencia! Es obvio que si partim os de la concepción neopositivista o analítica de ciencia, la obra de M arx no aparece como científica, porque su objetivo no es describir cuantitativam ente el m ovim iento del capital al interior del mercado, sino hacer una critica de este m ovim iento aparente; pero entonces para ello, Marx necesita partir de otra concepción de ciencia, la cual está contenida en su obra, pero no desarrollada hasta ahora. De lo que se trata es de producir un tercer criterio de dem arcación científica desde el cual concebir científicam ente una obra com o la de Marx. Entonces necesitam os partir de otra concepción de ciencia crítica, la cual no la va a producir la m odernidad ni los posmodernos, porque tendrían que em pezar haciéndose la critica ellos m ism os en sus propios fundam entos, jo. cual n o jo . van a.hacei,.porque nojienen. horizonte crítico-más a llá ó e la m odernidad, porque están~atrapados al interior de ella^ Es interesante observar cóm o el nuevo orden mundial com o moderna pax -êóH íeralTTnténia postularse a s¡~ m ism a com o el nuevo "rem o de la libertad” y para ello está dispuesto a predicar y a im poner por todo el mundo el nuevo evangelio neoliberal y la dem ocracia formal. Frente a esta nueva misión del Prim er m undo, los pueblos paganos, o sea no neoliberales, pareciera que están obligados a convertirse al modelo, o a perecer.

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editoriales que lucran con las ideas de moda), ahora están empezando a q uedar en u n literal entredicho, y no por los críticos del capitalism o, sino por el testim onio de los m ism os actores de la guerra fría19, quienes ah o ra en su s “m em orias” están m ostrando que el derrum be del socialismo soviético, fue en realidad provocado por el espionaje norteam ericano y apoyado por su s aliados franceses e ingleses, es decir, parece que el socialismo no se cayó por sí m ism o, sino que se lo hizo caer desde afuera, no sólo por el sabotaje hecho a su economía, sino tam bién por la carrera arm am entista que la ex URSS no pudo aguantar. Sin embargo en América Latina, m ientras esta izquierda su p u estam en te m ad u rab a (durante la década del 90 del siglo XX), se m odernizaba, o pensaba en que lo mejor era adaptarse a las nuevas circunstancias y que después de todo el poder h abía tenido nom ás su encanto, que el dinero y el m ercado no habían sido tan m alos como se pensaba; el gran capital, con su s dos instituciones (El BM y el FMI) ahora m ás fortalecidas (porque d u ran te la década del 90 ya no tenían enemigo al frente), em pezaron a aplicar en América Latina u n a serie de m edidas política-económicas sum am ente funestas para nuestros pueblos, como es la privatización 19 C om o es el reciente libro publicado por Thom as C. Reed, A l borde del abismo: Historias de la guerra fría contadas desde adentro (quien fue ex secretario de la Fuerza A érea de Estados Unidps), o el artículo de G. W eiss, ex oficial de seguridad nacional de EEUU, difundido por la revista Studies in Intellligence titulado Engañando a los soviéticos , donde con lujo de detalles muestran cóm o sabotearon la econom ía soviética vendiéndoles - a través de espías interm ediarios fra n ce ses- softw ares pre-program ados para que hicierarr estallar la p la n ta e n te ra de gas de la ex URSS en 1985. Pero tam bién las m em orias de M. Tacher publicadas en 1993, donde ella narra cóm o e f gobierno de Reagan y a¿ Bush (padre)- hicieron colapsar Ta econom ía soviética con la can-era arm am entista impulsada por EUA y am pliam ente apoyada por Inglaterra. Cfr. Castro Ruz, Fidel. Mentiras deliberadas, muertes extrañas y agresión a la economía mundial. La jom ada. Méx. 9.23.2007.

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de todos n u estro s recursos n atu rales, que por derecho pertenecen a los pueblos20 y no a las em presas privadas. 20 Talvez el problem a haya que plantearlo desde la discusión que surgió entre G inés de Sepúlveda y Bartolom é de las Casas, en torno de la justificación de la conquista española de estas “tierras’ . Bartolomé defendía a los indios de estas tierras de las atrocidades anti-cristianas que los españoles com etían contra ellos. En cam bio G inés de Sepúlveda fundam entaba en la idolatría de estos pueblos “paganos” y la denuncia de sacrificios hum anos que supuestam ente com etían nuestros pueblos, no sólo la explotación inm isericorde de nuestros pueblos y sus gentes, sino de la explotación y “ expropiación” de nuestras tierras , adem ás de que toda su justificación en últim a instancia se apoyaba en el derecho divino que el Papa les había otorgado, en el cual se fundam entaba el derecho universal del dominio de las autoridades cristianas. Es decir, el prim er argum ento que esgrim e la prim era m odernidad contra nuestros pueblos para arrebatarnos el derecho y la tierra , es teológico de dom inación. Posteriorm ente John Locke. el ideólogo m oderno de los im perialism os m odernos, en esta misma línea justificó la conquista europea del África, “ por la denuncia del canibalism o, la conquista de la India por la denuncia de la quem a de viudas y la destrucción de C hina por las guerras del opio” . Básicam ente su argumento se basa en la m oderna idea del estado natural, el cual supuestam ente lo tenem os todos, pero que cuando estam os o actuamos en contra del derecho natural, o sea de la razón (m oderna por supuesto), autom áticam ente estam os en contra de la hum anidad y ello nos hace de hecho enem igos de toda la hum anidad, frente a lo cual los defensores de los derechos de la hum anidad (en este caso Inglaterra) tienen todo el derecho en autodefensa, de declararnos la guerra, la violencia injusta y la muerte violenta a todo aquel que esté en contra de lo que Inglaterra (prim ero), Europa y ahora USA, piensan que es, o debe ser lo humano o natural. Cfr. Hinkelammert, Franz. El Sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido Ed Euna. Heredia. 2003. Pp.76 y ss. D icho sea de paso que durante la conquista de las tierras de los indios del norte de este continente, los ptlgrim europeos y norteam ericanos, todos los dom ingos cuando iban a la iglesia .escuchahan. _cómo sus pastores justificaban, la “conquista de tierras recurriendcrafantiguo testam ento, peró no a los textos_escôjLllorJvlgjses,_ si no" poMosueTf Y ehoshúa bin N un), donde se narra la recuperación de Jas ‘ tierras que Dios había prom etido a Israel. U na vez que conquistaron todas las tierras, entonces ahora los protestante norteam ericanos ya no leen el antiguo testamento, sino solam ente el nuevo. Ahora que ya son dueños de las tierras de los indios, se volvieron “novotestam entarios , por eso les predican el am or a los vencidos, para que éstos no reclamen lo que era suyo.

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Porque la m odernidad con la ciencia m oderna y el capitalism o h a ontificado de tal modo la realidad, que ahora todo le aparece en térm inos de ente o cosa y en este caso de m ercancía, posible de ser com prada, usada, Esto es, los pilgrím norteam ericanos vivieron esa conquista com o una prom esa que Dios les había hecho de darles las tierras que les había prom etido. Si por ese entonces Inglaterra se concebía com o el Israel “espiritual”* ahora lentam ente USA se irá convirtiendo en el nuevo Israel “espiritual”, o com o decía Reagan y Bush padre, en la nueva Jerusalén. Lo que H inkelam m ert destaca y que casi toda la intelectualidad de izquierda olvida, es que todo imperio para serlo, siem pre necesitó en últim a instancia una teología que justificara su pretensión de dom inio. Por eso es que cuando estaba surgiendo en A m érica Latina una teología de liberación que ju stificara teológicam ente la liberación no sólo teológica, sino tam bién económ ico-político-m aterial (ver en el apéndice el sentido de lo “m aterial”) de los oprim idos, la com batieron acérrim am ente no sólo los gobiernos conservadores latinoam ericanos, sino hasta Juan Pablo 11. C onfundir a la teología de la liberación latinoam ericana con el com unism o soviético, puede darse solam ente en las m entes estrechas de quienes no conocen ni nuestra realidad, ni el evangelio profundam ente crítico de toda form a de dom inación que enseño el fundador del cristianism o. Pero, en últim a instancia se podría decir que la tierra com o naturaleza no puede ser de nadie, sólo en el m undo m oderno aparece la idea de que la tierra (convertida en ente) puede ser objeto de propiedad privada. Por ello es que no se puede entender a la tierra en tanto que tierra al margen del trabajo. Em iliano Zapata cuando se levantó con los cam pesinos m exicanos lo hizo con la consigna de que “ la tierra es de quien la trabaja con las manos ” , dicho de otro m odo, ¿qué es aquello que da el derecho de propiedad de la tierra, el dinero o el trabajo? E^ interesante observar cóm o a esta consigna de que la tierra es de quien la trabaja, se le hayan quitado las manos. Parece que en la relación con la tierra las m anos son muy importantes. A cá lo fundam ental es aclarar lo que significa trabajo y por qué en el caso de la tierra las manos son fundam entales, porque la maqMÍnarfa_industrial_és._sólo._una..mediación., ella no es una solución, la e.cologia._m.oderna- lo está..m ostrando _con_ creces.„yâhora .también unos cam pesinos mexicanos lo están dem ostrando cerca de N ew York que la cosecha de flor de salabaza no se puede hacer sino solam ente con las m anos, porque hay cosas que la m áquina no puede hacer. La solución para el ham bre no es la m áquina sino el alim ento, y la m ediación por excelencia es el trabajo humano.

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ab u sad a y desechada, h a s ta la vida h u m an a y la vida de la naturaleza. ° Lo peor de todo, es que m ientras pasaba todo esto, las ciencias sociales en vez de ponerse a pensar el problem a para m o strar con argum entos lo que estaba pasando, lo que hicieron fue desplegar del modo m ás ingenuo su “colonialismo intelectual”, esto es, empezaron a ab an d o n ar ingenuam ente teorías y categorías críticas que provenían del marxismo crítico, y la “teoría crítica” (prim era escuela de Frankfurt), porque supuestam ente en el prim er m undo la intelectualidad posm oderna los h ab ía considerado caducos21. Abandonaron alegrem ente las hipótesis básicas de la teoría de la dependencia, se olvidaron de categorías como clase social, pueblo, salario, nación, etc. Dejaron de estudiar a Marx (en realidad n u n ca lo estudiaron, porque el acceso que tuvieron fue a través de los m anuales a la H am ecker22, Politzer, Afanasiev, etc.), a Hegel23, a los grandes críticos de la m odernidad y lo que :l Es decir, nuestra ‘iz q u ierd a m oderna” abandonó estas teorías criticas, no porque ella por análisis o lectura propia hubiese dem ostrado las limitaciones de estas teorías, sino sim plem ente porque veta que esa era la tendencia de la intelectualidad de prim er mundo, y com o nuestra intelectualidad siempre siguió y sigue fielmente las tendencias del centro, por eso abandonó estas teorías. D el mismo modo, sigue incorporando en su debate y lenguaje estas nuevas tendencias teóricas, sin previa reflexión critica, o sea sin tematizar si tienen o no que ver con nuestra realidad. Para nuestra intelectualidad colonial, o colonizada, basta con que estén de m oda para asumirlas, es decir, no tiene ningún criterio reflexivo siquiera para asumir las nuevas tendencias. " En un reciente hom enaje que se le hizo a Zavaleta Mercado en la sede FLACSO de México.-uno-de--sus ex-am igos y colega, recordaba que una \ezZ avaleta hizo una crítica tuerte de los libros de Ham ecker y Althusser. T Tuégóle preguntaron qué por qué le parecían mal esos libros; a lo cuar Zavaleta respondió diciendo que era com o intentar convertir El ( ipitul de Marx en un manual de tránsito. 23 Como muy bien observa Terry Pinkard en su impresionante bi grafía sobre Heuel, el sialo XX básicam ente no entendió a Hegel. ni mucho menos

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es peor, dejaron de p en sar la realidad propia y se apropiaron alegre e ingenuam ente de categorías posm odem as, las cuales son m ucho m ás ideológicas y encubridoras que las m odernas. _ Tal es así, que a principios ríel siglo XXI, cuando las m edidas neoliberales ya habían hecho estragos con n u e stra s m agras econom ías, e sta izquierda, esta intelectualidad o tro ra m arxista, leninista, trotekista, a n arq u ista o lo que sea, ya no tenía, ni tiene categorías de análisis que le perm ita entender y explicar lo que está pasando en el presente, porque su m arco categorial, el cual proviene de Europa y USA24, no perm ite entender salvo realidades europeas y norteam ericanas, es decir realidades m odernas euro-norteam ericano-céntricas, porque son teorías p en sad as desde ellas m ism as, como despliegue de su propio horizonte cultural y sistem a m undo. E s decir, esta intelectualidad h a caído en la su dialéctica, si esto es así, entonces tam poco -el-marxismo del siglo XX entendió a M arx, porque M arx utilizó explícitam ente la dialéctica hegeliana en la elaboración de El Capital. Pero no sólo por esto, sino tam bién por no haber entendido a cabalidad la teoría del fetichism o en Marx com o muy bien observa F. H inkelam m ert. Cfr. Pinkard. Terry. Hegel. Ed. Acento. M adrid. 2001. H inkelam m ert, Franz. Las Armas ideológicas de Ia muerte. Ed. DEI. San José. 1977. ~4 Com o m uy bien observa Boaventura de Sousa Santos, la ciencia social y la filosofía m odernas básicam ente se ha producido en cuatro países modernos, A lem ania, Inglaterra, Francia y ahora USA. Es decir, la ciencia social y la filosofía que conocem os básicam ente piensa los problem as que estos países se plantean y el resto lo que hacé es imitar, copiar y aprender del m ejor m odo posible, lo que se produce en estos cuatro países. Es decir, si bien la ciencia tiene una explícita pretensión de universalidad, su procedencia siem pre es local, lo cual quiere decir, que siem pre em pieza pensando problem as localesr-no_universales, por ello es que en sí mismos l o s conocim ientos científicos no son aplicables a“ c u atquTe r e s pac fcrs0íÍ5t~0 histórico, especrálrrféñ'té érféTáfhbito deTá ciéñcra social. La posibilidad de la aplicabilidad tiene que ver con la asunción explícita de los problem as locales, desde los cuales se puede dialogar con las teorías, para pensar evaluar recién entonces la posibilidad o no de su aplicabilidad. Cfr. Nuestra Hacia una critica-ética de la racionalidad moderna. De próxim a aparición.

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tra m p a que la intelectualidad al servicio del poder prim er m u n d ista tendió desde el principio: destruir las categorías de verdad*, de realidad, de ciencia, de crítica, de justicia, de bondad, de solidaridad, etc., para volverlas relativistas en sentido absoluto, porque ahora según esta gente, n ad a es verdadero, todo es relativo, n ad a es absoluto, todo es pasajero, todo*es cuestión de interpretación, ya no existen «los hechos» como el ham bre, la injusticia, la m iseria o la desigualdad, sino sólo la diferencia25 y en últim a instancia los' hechos 25 La ciencia social posm odem a, ha privilegiado de tal modo la categoría de diferencia que ahora ella se está convirtiendo en criterio del Todo (hasta ahora los posm odernos no se han dado cuenta que son tan absolutistas como el pensam iento moderno que critican), porque ahora todo se trata de entender en térm inos de diferencia, es decir, com o si Todo en la realidad tuviese una especificidad irreductible y absoluta en sí misma, esto es, en el pensam iento posm oderno ya no hay relación causal entre un fenómeno y otro, porque todos los fenóm enos son diferentes; esto es, la pobreza como fenóm eno del tercer mundo ya no tiene que ver con la riqueza del primer mundo; com o son dos fenóm enos “diferentes” entonces no hay relación. Si no hay relación entonces el tercer mundo no tiene qué reclamarle nada en absoluto al prim er mundo. En consecuencia frente a la riqueza del primer mundo, el tercer m undo pobre tiene que ser “tolerante” con los ricos. Frente a la destrucción de la naturaleza operada por la forma de vida del primer mundo, el tercer m undo tiene que ser tolerante, no puede ser intolerante, o sea no puede reclam arles nada, porque entonces aparte de ser intolerantes, o sea violentos, estarían pecando de soberbia, envidia y egoísmo, con lo cual lo único que lograrían seria quedar mal ante el mundo entero. El discurso de la tolerancia, hoy está dem ostrando ser intolerante con quienes no aceptan su diferencia, o sea con quienes no quieren aceptar a diferencia pos-m oderna-occidental. Al m ercado ahora le viene bien la diferencia porque diversifica la producción, la hace tan vanada que ahora el m ercado nos puede hacer libres com o nunca antes lo habíamos sido, al “ Tgeñerar-las-condieiones para que podam os elegir libremente qué comprar-. Compro luego existo. O sea que en el m undo posm oaem o, eH ibre. es el que puede elegir qué comprar, pero sucede que para elegir que comprar, primero hay que tener dinero, y para tener dinero hay que tener salario y para tener salario hay que tener trabajo. Pero no basta con tener trabajo, porque puedo tener trabajo y tener un salario injusto; sino que hay que tener un trabajo cuyo salario sea justo y para que haya esto, tengo que vivir en un país cuyo

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como el ham bre ola m iseria serían objetos de interpretación, pero no hechos. Ahora p ara la política neoliberal y posm odem a, los pobres son pobres no por la injusticia del poder o la desigualdad m undial, sino porque son “diferentes” y p o r eso hay que tolerarlos, p u es los pobres, porque son diferentes, en el fondo prefieren esa forma de vida; es decir son pobres, porque ellos librem ente no optan por la riqueza, la competencia o los valores del mercado libre. En su m a los pobres son pobres porque no pertenecen a cu ltu ras com petitivas, ni tienen espíritu em presarial. Que si los pueblos pobres del tercer m undo quieren salir de su estado de pobreza, tienen que abandonar su form a de vida, su cu ltu ra y su historia; por eso es que tienen que privarse de toda pretensión crítica respecto del sistem a-m ercado-m undo y la globalización, lo que /tienen que hacer es aceptar “hum ildem ente” la nueva receta neoliberal, _o de lo contrario, perecer. Porque en toda lu ch a (en e sta consiste precisam ente la realidad del m ercado mundial) siempre hay ganadores y perdedores, vencedores y vencidos. El problem a es que en el m ercado neoliberal, los perdedores que son los pueblos no competitivos o sea pobres, cuando pierden, no pierden sólo u n juego, sino la vida. U na vez que la intelectualidad latinoam ericana se apropió de este lenguaje y de esta cosmovisión, entonces ya no le parece raro o extraño que haya ta n ta injusticia y desigualdad en el m undo, al contrario, ahora le parece norm al y h a s ta obvio que n u estro s pueblos sigan siendo pobres y m iserables, porque son ellos (o sea nosotros) los que no-se quieren “m odernizar”. Ahora la culpa de la

gobierno genere condiciones para que todo el pueblo tenga trabajo y salario justo. Y lo que hace el neoliberalism o hoy es exactam ente lo contrario.

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Critica de la Razón Boliviana

culpable, el victimario es inocente26. Estos intelectuales creen que n u estro s pueblos son tan atrasados que no entienden h a s ta ahora que el “único” camino, o^ la “única vía” p a ra m odernizarse es “im itar”, o “copiar lo m ás fielmente posible el modelo del prim er mundo, es decir el neoliberal27. Por ello se puede entender que varios ex-socialistas o m iem bros de partidos socialistas *» 26 “T oda lg historia de O ccidente se puede resumir en un lema: la víctima tiene la culpa, el victim ario es ¡nocente. El O ccidente es el victimario de un mundo entero, un m undo entero es su víctima. Pero, para el Occidente, el mundo entero tiene la culpa; el O ccidente, al perseguir esta culpa, es un victim ario heroico e inocente” . H inkelam m ert, Franz. Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia. Ed. DE1. 3era edición. San JoseC osta Rica. 1998. pág. 97. La ética m oderna al reducir la moral a un problem a individual hizo que los problem as éticos como los de justicia e injusticia aparezcan sólo en térm inos subjetivos y no objetivos, de ahí que en la modernidad, habiendo tanta injusticia, la causa de este problema se reduzca al enjuiciam iento de unos individuos o grupos y no al sistema en su conjunto, por ello es que la moral moderna, es decir, su concepción de bien y de mai, justifican a la m odernidad com o buena, aunque ella produzca la miseria a escala mundial. 27 D espués del derrum be de parte de los socialismos reales, el capital transnacional trabajó seriam ente con las nuevas elites latinoamericanas con aquellas que estaban dispuestas a asum ir el nuevo espíritu empresarial sin apego a ningún tipo de valores morales, de ideologías o de culturas nacionales. Esta nueva clase dom inante debía sustituir a la otrora burguesía nacionalista despreciando lo que ésta había ayudado a construir, que eran las políticas públicas. Así la nueva élite empresarial debía ser abiertamente anti-estatal y anti-nacionalista y para colmo de ideología anti-conuinista. Estos tenían la misión de destruir el capitalism o kevnesiano con rostro todavía hum ano, para dar paso libre al neoliberalismo salvaje. No por casualidad, casi todos los m inistros de econom ía latinoamericanos hayan sido fo rmados académjcamente_en USA. N o está mal estudiar economía en USA, lo que está mal es creer que ese conocimiento es bueno en si mismo p ara nuestróF ûeblos. El. m inistro de economía del presidente argentino K irchner estudio tam bién a ó S o m íá en USA. pero no estudio para tener una balanza de pagos impecable, pagando la deuda externa, aunque el pueblo se esté m uriendo de ham bre, sino que la estudió para ver como le hacia para no pagarla y ahí está el resultado, la economía argentina ya se esta recuperando.

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y de izquierda, cuando llegan vía elecciones al poder apliquen sin el m ás m ínim o reparo, m edidas neoliberales cuando están en el gobierno. Porque esta izquierda m oderna ya no cree en u n m undo m ás allá del capitalism o, sino sólo en este m undo m oderno. Cree que ya no es posible otro m undo distinto a este. Cree que el único m undo posible, es este, el que estam os padeciendo, el que está acum ulando m ás y m ás m iseria, el que está recalentando la tierra, el que está arrasando con la n atu raleza y el que e stá destruyendo el sentido de lo hum ano; y por eso ahora h a asum ido el papel del observador im parcial28 que sólo asp ira a describir “neu tralm en te” lo que está p asan d o en la realidad. Ha asum ido ingenuam ente la falacia de la “falacia n atu ralista ”29 que dice que del ser, no se puede deducir 28 Esta noción del observador im parcial, proviene del prejuicio de la constitución del sujeto m oderno, es decir de la ¡dea de que es posible ponerse o ubicarse con la razón por sobre las relaciones sociales, de ponerse com o sujeto frente al objeto. Esta idea que está siendo fuertem ente cuestionada por la fenom enología desde E. Lévinas en adelante, presupone el prejuicio de que la ciencia por la razón puede ponerse en el lugar d el “ ojo de D ios” (que lo m ira todo con una velocidad infinita hacia el futuro) para m ostrar exactam ente cóm o son las cosas, así en últim a instancia la ciencia no aspira a m ostrar el modo de la constitución (genealogía histórica) de los procesos sociales, sino la cosificación de éstos. De ahí que el absolutism o de la ciencia m oderna que cuestiona el pensam iento posm oderno sea saludable, pero, su salida relativista no es saludable en absoluto. 29 El pensam iento neopositivista anglosajón le hizo decir a D. Hume (como muy bien m uestra A. M acIntyre) que éste había m ostrado cóm o es que no se podía deducir norm as de hechos. En cam bio M acIntyre m uestra cóm o Hume lo único que hace es m ostrar que la filosofía no había reparado nunca en que habitualm ente en el lenguaje pasam os del ser al deber ser sin darnos cuenta y que éste proSIema_debia_ser tem atizado por la filosofía. En cam bio érñ5üpóSÍtfVÍSfTro_ Ín'genuamente'afnTrra_(tO'dD_e1 problem a'lT abna-em pezadtr— con -G:.~M óóre) que Tío se "pciede pasar del ser al deber ser. M acIntyre m uestra cóm o es que son las pasiones y los sentim ientos (el ser afectivo) los que habitualm ente hacen este pasaje. El problem a radica cuando el neopositivism o moderno parte en su tem atización de la distinción m oderna entre razón y sentim iento y separa así la ciencia de la ética. Al quedarse

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nada, que sólo se pueden describir los hechos y nada m ás. Lo que sucede es que cuando el d e n tista “cree” que no puede deducir norm as de hechos, se queda sólo con los hechos, y a lo máximo que asp ira es a describir del mejor modo posible el hecho, sin deducir nunca nada. Al privarse de deducir, o sea de no reconocer las tendencias inherentes a la tem poralidad de los hechos históricos, se queda con el hecho cosificado y afirmando el hecho, term ina glorificando el presente, lo deja tal cual está30, exactam ente tal y cual quiere el mercado, que no se cambie n ad a de las relaciones sociales, que haya movimiento de la m ercancía sí, pero que no se cambie en absoluto las relaciones de producción, de circulación y de consum o. Así ahora, el cientista social sólo con la razón (form al), dejando de lado el ser afectivo, no puede hacer ninguna conexión con nada, lo cual es coherente con su pensamiento, pero no con la realidad, porque siem pre hacem os deducciones. La falacia naturalista es falaz, porque al decir que no se puede deducir de ninguna m anera normas de hechos, ellos deducen de este hecho, la negación de todo tipo de deber ser. Así entonces la filosofía de la ciencia neopositivista y analítica sirve para afirm ar solam ente el hecho y no deducir nada, aunque el hecho sea el hambre o la m iseria, o el calentam iento de la tierra, como no se puede deducir nada, entonces dejan todo com o está. Por eso es que la ciencia moderna term ina siendo constitutivam ente conservadora de este sistema-mundo. Ya W ittgenstein había dicho con mucha seriedad que la filosofía deja las cosas com o están, en eso consiste su objetivismo, en un conservadurism o radical. 30 La tan cacareada frase de que hoy vivim os el ocaso de las grandes ideologías, es en realidad una falacia encubridora de algo mucho más com plejo, porque lo que en realidad vivim os es el ocaso del pensamiento crítico, porque al no haber va pensam iento crítico_ya. no se cuestionan_ sistem áticam ente las pretensiones de dom inio totalitario de la modernidad neoliberal! Al no haber crítica radical (es decir en sus fundamentos) del sistem a mundo, la crítica ya no anuncia nada, ya no muestra ninguna posibilidad distinta a la de la tendencia neoliberal, por eso todos temiinan creyendo que “éste” es el único mundo posible. Sin embargo, los nuevos m ovim ientos sociales están mostrando que no sólo es posible otro mundo distinto a este, sino que es necesario.

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haciendo “ciencia”, ya no cuestiona nada, ya no hace crítica, ni siquiera d u d a, m ucho m enos piensa la realidad, por eso el cientista hoy, haciendo ciencia, se h a convertido en el m ás grande encubridor de la realidad, por ello es que el dominio m oderno p ara justificar como b u en a su dominación, ya no necesita recurrir a la ideología, porque ahora la ciencia m oderna le presta u n servicio m ejor y m ucho m ás eficiente31. El poderoso o dom inador siem pre h a cuidado su cuota o m argen de poder y de dominio, eso no es nuevo en la historia. Siempre va a desplegar todo su poderío p a ra d estruir a todo aquello que se le pone enfrente y quiera m erm ar su capacidad de dominio. M ientras haya dom inados, siem pre va a poder ejercer su poder de dominio, m ientras los h aya, porque en la historia siem pre h an existido sujetos com unitarios, sociales, culturales, políticos e históricos que se h an levantado en contra del dominio perverso e injusto del dom inador de turno , y así u n a situación de opresión siempre la han transform ado en u n a situación de liberación. La historia de las Juchas de liberación de los oprimidos (que tiene la historia de la hum anidad) nos enseñan que estos procesos siem pre h an sido precedidos por u n a tom a de conciencia cognitiva de la situación histórica de los propios oprimidos, porque paralelam ente a la situación de opresión siem pre h a ■' H inkelam m ert muestra com o pocos, cómo la>ciencia social se convirtió en una literal ciencia de las apariencias a partir cíe Popper y W eber, es decir, en una explicación que se lim ita a tem atizar los fenóm enos que aparecen en la realidad, descuidando en la tem atización las causas que explican el a p a r e c e rs e los fenómenos. Al convertirse la ciencia social en una literal c ie n c ia d e las apariencias, ella deja d e ser .ciencia, para convertirse e a .u n a literal ideología, al convertirse com o ex pl ¡cae ió rP d
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existido u n sector de la sociedad que intelectivamente h a producido conocimiento crítico del poder como dominio, explicaciones contra-hegem ónicas, discursos - interpeladores, etc., que h an m ostrado con entendim iento el por qué de la dominación, pero a su vez h a n señalado cómo es que se puede seguir adelante en la construcción de u n m undo o u n a sociedad distinta a la oprésiva o dom inadora. La idea con la cual nació la palabra re-evolución alude a esa situación en la cual la vida de la sociedad se h a estancado de tal modo, que ya no permite vivirla, porque la vida h u m an a siempre h a sido u n a permanente “evolución”, y como el “dominio” siempre trata de detener o sea de conservar su propia forma de vida, la cual sólo es posible a costa de la no-vida de los demás, entonces los m ás, o sea los pueblos, han producido movimientos sociales y políticos p ara que la vida siga siendo evolución y no estancam iento. Por eso, para que siga habiendo historia, los pueblos son los que han tenido que volver a producir re-evoluciones, para que la vida tenga sentido seguir viviéndola. El estado de re volución alude entonces a esa situación histórica en la cual los pueblos producen movimientos político-sociales tendientes a que la vida de todos sea re-novada para que siga en plena evolución y así pueda seguir teniendo sentido hum ano el vivirla32. ° Esto quiere decir que necesitam os producir otro concepto de lo que sea “ revolución”. Porque en el siglo XXI, ya no nos sirve mucho el ejemplo de las revoluciones políticas, del siglo XX. Hay que sacar a la palabra revolución de su estrecho margen político y transform arlo por dentro para am pliarlo y pro fu n d izarlo, _de jn o d o_qaie_e I nuevo.cnncepto_de “revolución'.’ ____ exprese- cóm o contenido aqüelfo'llile Cófno provecto humanó v"social se____ quiere construir como proyecto de futuro. Desde la perspectiva de los _ nuevos movim ientos sociales en América Latina, pero especialmente en Bolivia, el problema para nosotros ya no radica entre si optamos o no por el capitalism o o el socialism o, porque ambos siguen siendo proyectos pertinentes a la modernidad occidental, sino, si som os capaces de construir otro modelo de sociedad y humanidad más allá de la concepción europeo-

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A este proceso tem poral en el cual lo que se produce es u n a nueva form a de se r y de e sta r en el mufido se le llam a “historia”, porque tra ta acerca de ° como los sujetos sociales que padecían la opresión, con su s luchas y su s m ovim ientos sociales, destruyeron regímenes opresivos y construyeron o tras form as de vida en las cuales podía crecer y florecer lo propiam ente hum ano. Por eso se dice que sólo los oprimidos pueden hacer la historia, porque sólo ellos son los que están dispuestos a d ar su s vidas, p ara que las vidas de sus hijos, de su s familias, de la com unidad y del pueblo oprimido, siga siendo posible; porque en últim a instancia ¿qué es la historia?, sino es el movimiento temporal, o sea de trans-form ación en la subjetividad de los pueblos, que deviene en u n a re-evolución de la forma h u m an a de ser y de e sta r en el m undo, la cual se expresa en u n a nueva visión y cosmovisión del m undo, de la vida, la historia y la subjetividad hum ana. La historiografía no tra ta de esto, sino sólo de los apareceres fenom énicos que como hechos externos y cosificados aparecen en la realidad. Por eso la historiografía se queda en el relato de las fechas, los

latino-occidental, con la cual nacieron las repúblicas latinoam ericanas. Ello im plica inevitablem ente construir otro concepto de “ lo político”, más allá de la concepción m oderna de la política, que dice que ella es constitutivam ente de dom inio. El capitalism o se había planteado explícitam ente com o tarea el dom inio de la fuerza de trabajo y la naturalezd'para desarrollar el capital. En cam bio el socialism o no quería dom inar al trabajo humano, por eso se propuso liberar al trabajador, pero su pretensión de dom inio de la naturaleza quedó intacto^ lo siguió concibiendo com o la m odernidad concibe a la naturaleza, como objeto. Esto quiere decir.que para construir una. sociedad no moderna, construir otro concepto de lo pólTfiCSTqtfé-'rió ten g a i r p r e te n s ió n ^ e - dom inio irr -de l a humano, ni de la naturaleza, sea fundam ental. C onstruir un nuevo concepto de una política no m oderna ni de dom iniones el tem a explícito de la nueva Política de la Liberación. Cfr. Dussel, Enrique. Política de la liberación. Vol. I. Histórica. Ed. Trotta Madrid. 2007

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nom bres, los lugares y los individuos33. Se queda sólo en la piel y no roza siquiera el alma, o sea la transform ación de la subjetividad de los pueblos, por eso no es trascendental. Los acom odados, los que gozan o disfrutan de los beneficios del dominio, los que m an d an m andando, no tienen ningún otro deseo salvo el de seguir manteniendo su cuota de poder y de dominio, por eso están y estaran siempre en contra de todo movimiento social .que intente revolucionar las relaciones sociales; es decir siempre h an estado y e sta rán en contra de la historia porque siempre h a rá n todo lo posible por conservar su forma de vida. Por eso los acom odados o los que gozan de los privilegios del sistem a de dominación siempre van a estar en contra de todo proceso de liberación. Como hum anidad cosificada, envejecida, quedada y retardada, siempre va a estar en contra de lo libre, o sea de lo 33 Haciendo un batanee de cóm o los historiadores alemanes y europeos para encontrar la “ verdad objetiva” desechaban el testim onio oral y viviente de las víctimas de A uschw itz, E. Wiesel dice: “ Por desgracia, eso no es aplicable sólo a los historiadores alemanes, sino a la historiografía en general. Se confía m ás en los docum entos que en las personas que cuentan lo que les ha oóurrido. H asta los mejores historiadores consideran menos fiables los inform es de los testigos oculares y los diarios de las victimas que el docum ento escueto. El docum ento número X Y, redactado por un desconocido en Berlín o en cualquier otro sitio, tiene mas peso que la memoria de una persona... Los historiadores no tienen la memoria como base de su ciencia sino solam ente los hechos históricos. El recuerdo no lo aceptan ni siquiera com o supuesto metodológico. Muchas veces contraponen la historia al recuerdo... N ecesitam os una filosofía que sirva de base a la historiografía. En contra de.todo lo que hasta ahora se considera o sea, que la historiografía debe ser objetiva y__neutral. >o creo que la historiografía no puede ser objetiva ni neutral, sino que necesita una I 1 1 M U 1 a l i a íivy “perspectiva ética. El historiador tiene que obrar partiendo de principios éticos, su posición debe basarse en la ética, y cuando estudia documentos y destinos hum anos tiene que estar animado por un apasionamiento el'co - Tiene que haber un juicio histórico sobre lo que es bueno y nial - sobre que es la maldad y lo que no es maldad”. Cfr. W iesel, Elie y Bapt.st Metz, Johann. Esperar a pesar de todo. Ed. Trotta. Madrid. 1996. pag. 9-1 y 96.

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Del presente criticó

hum ano, porque el opresor, lo es, porque oprime lo que de hum ano hay en el oprimido. Pero oprimiendo la hum anidad del oprimido, siem pre term in a oprimiendo su propia hum anidad, porque quien produce relaciones de opresión tiene que -empezar siendo oprimido. Nadie que es libre asp ira a oprimir o dom inar. Sólo se d a lo que se tiene. El opresor d a opresión porque en cam a a la opresión, porque eso es lo que “es”. Ahora que en Bolivia n u estro s pueblos y naciones oprim idas desde el tiempo en el que se fundó esta respública (porque no es propiedad de nadie) h an decidido crear u n a nación a im agen y sem ejanza suya y no m ás a imagen de la república rom ano-latino-m odem ooccidental, urge em pezar a producir u n conocimiento critico de la racionalidad con la cual el blanco- criolloboliviano ha creado, educado, gobernado y adm inistrado, este paí? desde 1825. Porque desde ese entonces h a s ta ahora no h a hecho n ad a en absoluto p ara sacar a este país del ham bre y la m iseria con la cual nos dejaron los españoles cuando éstos fueron echados por los guerrilleros altoperuanos y el ejército libertador. Ya tuvieron históricam ente su oportunidad p ara hacer de este país u n a nación digna, orgullosa y respetuosa de su pueblo, su cu ltu ra y su historia, y no la supieron aprovechar; es m ás, n u n c a tuvieron u n proyecto soberano de nación p a ra este país que lo único que hizo h a s ta ahora fue resistir, para, a p artir de principios de este nuevo siglo ^ em pezar a luchar definitivamente por u n proyecto de nación soberana que recupere la dignidad, la identidad y la m em oria histórica propias, p ara proyectarla hacia “otro” futuro, o como decían quienes se levantaron ju n to con Zárate Willca, h acia u n a ~é] en la cual vivar os n u e stro propio tiempo.. •:De lo que se tra ta entonces es producir “otro” conocimiento que nos perm ita re-conocer el por qué de n u estras m iserias y posibles grandezas. Se tra ta de 67


reflexionar en tom o de lo que fuim os y somos m ás allá del conocimiento del opresor. Se tra ta de m iram os a nosotros m ism os con n u estro s propios, ojos, de escucham os a nosotros mismos- con nuestros propios oídos, de cam inar nuestro propio paso, de andar n u estra propia historia, de escuchar nuestra propia palabra, n u e stra propia lengua, n u estra propia historia, de revalorar n u e stra propia com unitariédad, nuestro propio Ayllu, Marca. Se tra ta de m irar y entender el universo que somos desde n u estro propio horizonte de cosmovisión; pero p ara ello, antes, hay que saber des andar el camino (o sea la historia) del opresor, hay que cam biar de camino (construir otra historia), hay que recuperar n u estra propia huella, hay que ubicar y distinguir conceptualm ente lo que somos y lo que no somos, en el modo cómo n o s desconstituyeron, en aquello que nos constituyeron y nos constituimos hasta el día de hoy. — . Se tra ta entonces de- u n a auto-reflexión de n u estra constitutividad, de aquella historia que nos ha formado, con-formado y de-formado; de reconocer y recordar lo que “nos” duele y “n o s” hiere el alma, pero no como subjetividad aislada y cosiñcada, sino como intersubjetividad com unitaria. Por ello necesitamos recuperar n u e stra “p alab ra” desde nuestra propia mism idad, desde n u e stra propia memona histórica, p ara recuperar la actualidad del “Decir' barrial, grupal, vecinal, com unitario, popular y nacional, m ás allá de o ya “Dicho” por el poder y el dominio en su historia “oficial”. De eso se tra ta en esta introducción a este intento de producir u n a crítica de la razón de lo boliviano34,-d el -m odo cómo se h a constituido hasta 34 Una crítica de la razón en sentido estricto, implica un marco categorial riguroso, en el cual lo desarrollado en principio sea una teoría de la razón, la cual no es objetivo de esta pequeña reflexión, por ello es que esta critica es sólo una introducción. Paralelam ente esta pequeña critica no puede pretender ser una crítica de la razón en sentido estricto, porque es imposible

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Del presente critic»

desarrollar una crítica de la razón boliviana al m argen de la latinoam ericana. H asta donde estoy inform ado existe sólo un texto con el titulo Crítica de la razón latinoamericana del filósofo colom biano Santiago C astro G óm ez (Ed. Puvill Libros. Barcelona. 1996), el cual aparte de no tener una teo ría de la razón, parte de una concepción posm odem a de la razón, la cual -a mi juicio- lo inhabilita desde el principio a ten er siquiera una aproxim ación „ crítica a la razón latinoam ericana, porque identifica a la razón con el discurso y al discurso con el texto o la letra, cosa que hace el posm odem ism o francés, en el cual se tiende a privilegiar lo estético en desm edro cuasi total de lo ético. En Europa se puede hacer reconstrucciones de la razón a partir del texto com o discurso, porque gracias al cristianism o occidental es una cultura del texto. En cam bio en A m érica Latina, en el único lugar donde se puede hacer este tipo de lectura es en las “ciudades letradas” que abarcan digam os al 30 o 40% del territorio, las cuales habitualm ente están en contacto con lo moderno y posm odem o. En el resto, que es el mundo rural y del cam po lo que funciona no es el texto o la letra, sino la tradición oral, la palabra, el decir, el diálogo o la conversación (no en el sentido de R. Rorty), la cual siem pre es com unitaria y por ello im plica otra noción de razón. Esta otra form a de la razón, poco tiene que ver con lo posm oderno. Se necesita entonces de otra concepción de la razón desde la cual se discuta rigurosam ente la pretendida racionalidad m oderna o posm odem a de las ciudades letradas, o de la intelectualidad criollo-m estiza latinoam ericana. Esto quiere decir que aún no se ha hecho una crítica de la razón latinoam ericana, por ello es que esta crítica de la razón intenta ser sólo una introducción y nada más. A propósito de la razón com o decir, com o palabra y no com o texto, hace poco en una reunión de pueblos indígenas recientem ente organizada por el EZLN de C hiapas M éxico, un dirigente indígena les decía a sus otros herm anos: “L a palabra de ustedes es la nuestra”, y luego preguntaba: “ ¿D ónde está mal fo que hacem o s...? En 19^0 llegaron nuestros abuelitos [a la ciudad] a buscar trabajo. Se fueron a encontrar con gente que no te escucha, que no te entiende, que no sabe lo que quieres. No teníam os dónde vivir. N uestros abuelitos eran com erciantes, obreros, albañiles, cargadores, lim piadores d e x a lz a d a .N o s discrim inaron. Lo único que conseguim os fue rechazo. La gente piensa que somos nosotros. Piensa que som os gente que no pensam os” . Cfr. Varios mundos, una sola demanda: fin a la opresión. La Jom ada. 14-08-2005. Pág. 5. Parece pues que hasta ahora el latino am ericano de “ la ciudad letrada” latinoamericana, no ha entendido la palabra del indo-am ericano del campo. Esta palabra del indígena am erindio o indo-am ericano, no es una palabra pre-m oderna, pero tam poco pos-m oderna, por ello es que “desde” la racionalidad occidental r\o se la

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Crítica de la Razón Boliviana__________________

ahora, y del modo cómo se podría des-constituirlo, para construir-nos desde “otro35” nuevo proyecto de nación y de hum anidad, m ás allá de la cosmovisión europeom oderno-occidental.

puede entender, por eso necesitam os de otra concepción de la razón, en este caso del “decir” de esta palabra que proviene “desde” más allá de la tradición y cultura occidentales. Por ello es que una “Crítica de la razón latinoam ericana” sigue siendo tarea pendiente, porque tiene que producir otro concepto de razón desde la cual se pueda desarrollar otra racionalidad ética cuyo centro gire en tom o de la producción y reproducción de la vida de todos. 35 El contenido de esta categoría no tiene nada que ver con el posmodernisrti'ó francés, mucho" m enos co~n~ el_djscujjg~dd_2 M.ro'’ como diferencia, el cual ha relativizado a tal .grado, esta.categoría que ahora hasta G. Bush aparece com o otro. Pero sí tiene que ver con Lévinas, de quien parte, pero tam poco el contenido es idéntico al “otro de Lévinas, sino que hay una re-sem antización explicada en detalle en el apéndice de este mismo libro. V er tam bién. Lévinas, Em m anuel. Totalidad e Infinito. Ed. Sígueme. Salamanca. 1977

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CAPÍTULO III

De la crítica de la razón En realidad este ensayo debiera llam arse: “Crítica de la razón política boliviana”; pero, si bien es cierto que en esta reflexión se afronta lo político de la realidad, en el fondo no es el objetivo, ni el tem a principal, sino la subjetividad de lo que llam arem os acá “el boliviano”. Sin embargo, esta subjetividad como es inter-subjetiva, difícilmente se la puede sep arar de su com ponente político, especialm ente después de h ab er visto y vivido el despliegue de o tra subjetividad boliviana a principios de este nuevo siglo XXI36. Por ello es que la constitutividad 36 Los m ovim ientos políticos de los pueblos originarios de estas tierras com o otro “sujeto político” con capacidad de interpelación política a nivel nacional, en realidad em pieza a m ostrarse a p a rtir de noviem bre de 1979 durante el cerco que hicieron a la ciudad de La Paz en el golpe de N atush Bush. Sin em bargo será a partir del 91-92, donde su participación política en los m ovim ientos sociales será contundente, es decir, im posible de no tom arlo en cuenta en un análisjs._íjue_.quiera _dar. cuenta del grado de constitución y des-constitüción d e la nuevasubretividad d e jo s movim ientos político-sociales en Bolivia. Y ahora después de la guerra del agua y del gas a principios del siglo XXI, ha cam biado de tal m anera el panoram a político nacional, que ya no se puede pensar lo que sea B olivia com o hasta el siglo XX se había hecho, sin tom arlo en cuenta, es decir, encubriendo su historia, la cual com o verem os, es m ucho más nuestra, que la historia m odernaeuropea-occidental.

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política de e sta nueva subjetividad y lo que tiene que ver ella con n u estro presente y futuro, se la tra ta rá m ás adelante. Todo p resente siem pre impone su s propias tareas ya sean en el orden práctico o teórico. En el teórico lo que se im pone no es sólo ilum inar con la razón la situación histórica actual, sino producir un conocimiento que perm ita construir aquello que se pretende. Porque el conocimiento, desde el m ás simple, h a s ta el m ás complejo o abstracto, siem pre es en últim a instancia “interesado” o “comprometido” con algún proyecto o idea de país, de sociedad y hum anidad. Ya está em pezando a p asa r a la historia el tiempo de la unilateralidad de la Bolivia m odem a-latino-am ericana, es decir, de la idea latino-am ericana, o sea occidental, con la cual nacieron las repúblicas sudam ericanas a principios del siglo XIX. Los movimientos sociales (desde las m archas indígenas por el territorio y la vida, laguerra del agua, la guerra del gas, h a s ta la dimisión de Mesa en abril del 2005 y la elección dem ocrática del prim er presidente indígena) últim os están m ostrando que está en crisis u n a concepción o modelo de sociedad, de nación y de Estado latino-am ericano de origen europeo-occidental, que privilegiaba h asta el absurdo lo blanco-greco-latino-europeo-occidental, en contra y despreciando h a s ta el ridículo a las naciones y pueblos originarios de estas tierras, que no tienen u n a cultura o historia ni latina, ni germ ánica, ni europea, ni blanca, ni occidental, ni criolla; sino, u n a historia m ilenaria cuyas tradiciones se asien tan en otra historia «distinta» a la visión que la m odernidad europea tiene de la historia de la hum anidad. _ _ ~ ~~ Besdedancottcepcrorr “ofrciaf-de la historia, o'seardesde la concepción -moderna europeo-occidental de historia, estas n u e stra s historias aparecen siempre con el sentido que desde la cosmovisión m oderna se deduce, como pre-hispánicas o como pre-m odem as, o en todo 72

De la crítica de la razón

caso como historias de pueblos inferiores, o en últim a in stan cia como pueblos sin historia. Pero desde u n a «otra» concepción de historia “no-occidental”, n u e stra s histo rias ño son “pre” o antecedente de ninguna m odernidad, es m ás, la m odernidad europea no se puede entender sin el surgim iento paralelo de n u estro s pueblos como Amerindia. H istóricam ente no es prim ero la m odernidad europea y luego la aparición o existencia de los pueblos originarios de estas tierras, porque an tes de que surgiera la m odernidad ya existíam os como pueblos, como naciones, como c u ltu ra s y h a s ta con civilizaciones con larga tradición histórica milenaria. Sino que como pueblos conquistados, dom inados, som etidos, despreciados, negados y reprim idos, somos la condición gracias a la cual es posible esta m odernidad occidental. Porque es imposible que la Europa m oderna se hubiese constituido en lo que es hoy, prim ero, sñn n u e s tra s riquezas, sin n u e s tra plata (primer dinero m undial) y nuestro oro, y segundo, sin el trabajo esclavizado de nuestros originarios, desde el desierto de California y la sierra m eshica h a s ta la Patagonia; esto es, n u estro s pueblos financiaron desde el principio con n u e s tra riqueza natural, su trabajo, su sudor, su sangre y s u s vidas, la riqueza con la que E uropa financió todo su desarrollo. Ellos son los grandes deudores de la historia m oderna, no nosotros. Pero tam bién, es imposible que Europa se hubiese desarrollado sin n u estro s alim entos37, los que n u e stra s civilizaciones { 7 ¿Q ué seria de las hamburguesas consum idas en casi todo el mundo sin las

papas fritas? ¿Qué seria de los korn flakes tan abundantem ente consum idos en EUA sin el" maíz? ¿Q ué seria de la coca cola producto m ündialm énte tom ate? VSdel chocolate nunca cultivado en Europa, pero elaborado y distribuido mundialmente por ellos. Es decir, si Europa hubiese seguido con la m agra dieta que tenía hasta 1492, nunca hubiese podido desarrollar nada, porque todo proceso humano em pieza por el estóm ago, o sea con el alim ento gracias al cual puede haber vida humana. Por eso decim os que el

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dom esticaron, produjeron y desarrollaron durante milenios como la papa, el maíz, el chocolate, el tom ate y el aguacate por ejemplo. (¿Qué s e ría de la riqueza m ultim illonaria de la em presa Coca Cola, sin nuestra hoja de coca?). D espués de apropiarse de nuestra riqueza n atu ra l y n u estro s alim entos, o sea después de hacem os producir a la fuerza esa riqueza y esos alim entos p ara ellos y no p a ra nosotros, sólo después de ello E uropa pudo salir de su m iseria medieval. Fue la Europa m oderna la que desarrolló nuestro subdesarrollo, la que descentralizó el antiguo centro del mercado m undial, p ara ubicarse ella en el nuevo centro del m undo, p ara dejam os en la periferia; la que se constituyó en el prim er m undo rico, p a ra dejam os en el tercer m undo pobre. En esto consiste la historia de la modernidad. Para desarrollar este m acabro proyecto, la m odernidad europeo-occidental, siem pre se sirvió de pequeños grupos locales serviles p ara m antener su dominio. Fueron éstos los prim eros dominados, es decir, los prim eros que asim ilaron subjetivam ente la ideología del dom inador, es decir fueron los prim eros en creer que el dom inador es en sí m ism o lo superior, ya sea como blanco, europeo, latino, griego y occidental. Fueron éstos los prim eros en enajenar su s conciencias en aras de ser lo que n u n c a fueron ni podrán ser. Fueron estos enajenados blancos, criollos o m estizos los primeros en creer que la ú n ica forma de ser, era a costa de negarse a sí mismo como individuo y como nación, por eso fueron éstos dom inados, los que n u n ca creyeron en la gente, la cultura y la historia de nuestro pueblo, por eso hacían iodo lo posible por -im portar ideas, conocimientos, cultura, lengna y h a s ta rtiodá occidentales, ya_._s£áñ. .españolas, francesas, in g le sa s .y ahora norteam ericanas, fundam ento de la razón es la m aterialidad de la vida, que empieza con el alimento. Si hay vida, todo es posible, pero si no la hay. desparece todo horizonte de sentido.

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p a ra educar a nuestro pueblo en el arte de no ser lo que uno es, de ser lo que u n o no h a sido ni es, sino de ser la im agen, el remedo o la copia de lo que el dom inador Por eso este tipo de boliviano vive en u n a perm anente auto-contradicción consigo mismo desde 1825, porque pretende ser lo que no es, pretende conocer otras cu ltu ras e'h isto rias que no son propias, pero que in ten ta conocerlas como si fueran su y as’ pretende ser culto en el conocimiento, la historia y la c u ltu ra del dom inador, a costa de la negación, el desprecio y el olvido de n u estra propia historia, cultura y conocimiento ancestral. Por eso es dubitativo inseguro, porque no sabe bien lo que cree saber, pues no conoce bien la cu ltu ra dom inante, porque la conoce de segunda m ano, a través de los m anuales, pero tam poco la cu ltu ra e historia propia. Por eso no sabe lo q u e -e s y por eso tam poco sabe lo que debiera ser. Quisiera ser-eomo el dom inador m oderno, pero sabe que no puede serlo, por eso se limita a imitarlo y a im itar su s instituciones y form a de vida d u ran te toda su vida. En este intento cotidiano de querer ser lo que no puede ser, _pierde la capacidad de conocimiento de lo que realm ente puede ser y del lugar que le perm itiría constru ir ese ser que an h ela tener. Por ello no sabe, ni conoce, ni entiende a su país, porque producto de h ab er despreciado por siglos nuestros saberes, o sea de no hab er producido conocimiento de lo propio, cree que es incapaz de producir conocimiento, por eso im porta el saber, la técnica y el conocimiento (así como se im portan m ercancías) p ara explicar u n a realidad que le aparece como inexplicable, ininteligible, e incognoscible. Talvez-sea-per -estoy-qu e-Belivia le aparece como-un país— mviable38, porque luego=de- h ab er aprendido el s a b e r de La tan cacareada frase de que “Bolivia se nos m uere” repetida hasta el cansancio desde el gobierno de Paz Estensore hasta C arlos Mesa, expresa bien la insuficiencia cognitiva y hasta mental de las oligarquías criollo

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las academ ias del centro, cuando llega a la periferia, se decepciona al saber que n u e stra realidad no se parece * en nad a, ni teóricam ente a la realidad del ceñtro moderno. En este sentido, hacer u n a crítica de las razones con las cuales la oligarquía criolla, blanca y m estiza ha dominado h a s ta ahora, implica re-conocer la historia con la cual se h a constituido esta subjetividad dom inada de nuestros dom inadores, y de quienes les h an creído, p ara producir u n proceso de liberación de los dom inados y los dom inadores, porque am bos somos bolivianos y n u estra historia y n u e s tra subjetividad está constituida por este horizonte de prejuicios instalados en n u e stra m em oria como nación y como patria. Esta crítica de las razones del dom inador y el dominado boliviano, implica m ostrar tam bién por qué el dom inador h a sido u n pésimo pedagogo, porque el blanco europeo-occidental como dom inador, no tiene complejo de dominado. En cambio nuestro dominador criollo, sí tiene este complejo bien subjetivado. Este su complejo de inferior, de sometido, de im potente, como todo acomplejado, siempre lo h a proyectado en los dominados; es decir, todos los defectos que el dom inador le h a adjudicado al boliviano dominado, en verdad los tiene el dominador, y si el dominado los tiene tam bién, es porque de ese modo h a educado a este país esta oligarquía dom inadora con complejo de inferioridad. En realidad el “pueblo enfermo” siem pre fue y es esta casta criollo-mestiza som etida y dom inada ideológica y culturalm ente y no así el pueblo boliviano, a quien esta casta castrad a de dignidad le adjudicó todos sus - defectos*- su s vicios -y su s enferm edades. -El dic-hom estizas a la hora de procíucTr un proyecto viáBTe para Bólivia. El escaso año y medio del prim er presidente indio de este país está demostrando que la viabilidad de este país no se deduce del conocim iento del dominador moderno, sino sim plem ente del am or a lo que es este país, > del respeto a su pueblo y a sus recursos naturales.

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D e la crítica de la razón

popular que dice: “dim e de lo que presum es y te diré de lo que careces”, ex p resa bien esta auto-contradicción performativa. Sin embargo, u n a crítica _de la razón no es negativa en el sentido de nihilista, no niega como tabula ra sa lo criticado, sino que es crítica porque intenta producir u n a crisis p o r el conocimiento, p ara producir auto-conocim iento. Y p a ra producir, u n a crisis, necesita por la razón m o strar la contradicción inm anente, o sea la auto-contradicción propia, es decir, la autocontradicción que existe entre lo que se afirm a ser y lo que realm ente se es. Por ello es que u n a crítica por em inencia produce conocimiento, y en el caso de la crítica de la razón lo que se produce es u n autoconocimiento de las razones con las cuales (en este caso) se vive, se p iensa y se siente en este m undo. Por eso, p ara producir u n a crítica de la razón se necesita de u n a previa noción o idea de_lo que sea la razón. ¿Qué es, o qué significa entonces, la razón? D espués del giro pragm ático39, del giro de-colonizador40 que estam os

** Más allá del paradigm a de la conciencia, es decir, m ás allá de la idea de que la razón está constituida por pensam ientos subjetivos de un individuo solipsista independientes de la com unidad. La concepción de razón que presupone a la racionalidad científica de la ciencia social, sigue atrapada todavía en el paradigm a de la conciencia. Todavía la ciencia social no se ha transform ado a sí m ism a, no se ha enterado del giro pragm ático, es decir, de que la razón no se constituye de pensam ientos subjetivos, sino intersubjetivam ente en una com unidad de com unicación lingüísticam ente mediada. Pero mucho m enos la élite gobernante de este sistem a mundo, a la cual le viene muy bien com o fundam ento el paradigm a de la conciencia, porque 4o-justifica—y lo. legitim a en- su pretensión de dominación, como sujeto frente al mundo com o objéfórC ffT'H áberm as, JüfgeríTT zoria de la acción comunicativa: Complementos y es udios previos. Ed. Cátedra. M adrid. 1989. Apel, K arl-O tto. La transformación de la filosofía. Ed. Taurus. Madrid. 1985. Vol. I-U. Si bien es un giro interno, o sea dialéctico, es decir al interior de la m odernidad occidental, perm ite y posibilita la crítica de esta, es decir, perm ite m ostrar su auto-contradicción perform ativa.

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intentando producir, y del momento ético-crítico41 de éste giro que estam os desarrollando; n u e stra concepción Por ello es saludable el diálogo entre la ciencia social que aspira a ser crítica de toda pretensión de dom inio y la obra de K-O. Apel 40 Después de haber producido la conciencia de que la ciencia social y la intelectualidad en general todavía siguen peBsando categorialm ente de m odo colonizado, es decir, con m arcos categoriales europeo-occidentales, supuestam ente universales y por eso aplicables a toda realidad, aunque sea distinta, la ciencia social latinoam ericana no puede seguir ingenuamente produciendo conocim iento de nuestra realidad con los m arcos categoriales del prim er mundo, sino que tiene que repensarlos sistem áticam ente para no seguir encubriendo nuestra realidad y nuestra historia, la cual es distinta que la occidental. Com o ya se está em pezando a dem ostrar, la ciencia social latinoam ericana todavía no se ha dado cuenta de que su marco categorial está aun colonizado. T odavía piensa desde la concepción de ciencia del dominador, por eso term ina pensando, com o si fueran propios, problemas y conceptos euro-norteam ericanos. Es decir, sigue pensando nuestros problem as de dom inación y opresión, desde la concepción dé ciencia del dominador. Cfr. M ignolo, W alter. Historias locales/diseños globales. Ed. Akal. Madrid. 2003. G rosfoguel, Ramón. Las Implicaciones de las

Epistemologías Alternas en la Redefinición del Capitalismo Global: Transmodernidad, Pensamiento Fronterizo y Colonialidad Global. Mimeo. University

of

California.

Berkeley.

2004.

M aldonado,

Nelson.

Intervenciones filosóficas en el proyecto inacabado de la descolonización. Mimeo. University o f Calfifornia. Berkeley. 2004. 41 Después de la conciencia de que hay que de-construir sistemáticam ente la fundamentación filosófica últim a con la cual Europa y Norteamérica dominan hoy el moderno sistem a-m undo, lo que sigue no es sólo la crítica del marco categorial del pensam iento moderno y posmoderno, sino la producción de otro marco categorial que permita producir conocimiento fundado en la racionalidad de la vida y no ya en el formalismo de la racionalidad moderna. Esto implica producir otro tipo de fundamentación racional a la cual le llam am os ético-crítica, desde la cual sea posible mostrar que el universalism o del pensam iento moderno, es sólo apariencia, o sea _que es tam bién pensam iento-local, relativo no sólo a un t iempo, sino a u n m undo de. lá vida que al igual que cualquier ..otro, tiene pretensiones universales. Si la ciencia social y la filosofía quieren tener toda\ la algún sentido crítico, con pretensión honesta y seria de verdad, ellas tienen que revisar sus presupuestos fundam entales, de lo contrario se transformarán en m era ideología ingenua, acrítica y conservadora, al servicio del poder dominante. Cfr. Dussel, Enrique. Ética de la Liberación. En la edad de la

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de la razón se funda en u n a idea de racionalidad argum entativa ético-crítica que tiene u n criterio explícito desde el cual evalúa con sentido la acción racional., que es la racionalidad de la vida hum ana, pero no desde cualquier noción de vida h u m an a, sino desde la vida de quienes se les h a negado sistem áticam ente la oportunidad de ten er u n a vida digna, desde la vida de quienes h a n sido y son excluidos de la posibilidad -de producir y reproducir la vida. Desde este horizonte negativo, o sea crítico, criticam os argum entativam ente (haciendo uso de la racionalidad argum entativa) la razón de la dom inación, p a ra m ostrar con argum entos que su pretendida bondad o justicia, es en el fondo, éticam ente perversa. Este otro concepto de razón al cual nos referimos in ten ta dejar de ser formal, p ara recuperar sistem áticam ente la condición ética y m aterial del ejercicio de todo uso de la razón, teni en do-como criterio explícito a la racionalidad reproductiva de la- vida h u m a n a en general« y n o de u n o s cuantos. E sta globalización y de la exclusión. Ed. Trotta. M adrid. 1998. Hacia una filosofia política crítica. Ed. Desclée. Bilbao. 2001. H inkelam m ért, Franz. Crítica de Ia razón utópica. Ed. Desclée. Bilbao. 2002. Ed. A mpliada y revisada. El mapa del emperador. Ed. DEI. San José. 1996. El sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido. Ed. Euna. C osta Rica. 2003. Bautista, Juan José. Hacia una crítica-ética del pensamiento latinoamericano. Ed. El grito del sujeto. La Paz-Bolivia. 2007. Este gij£> perm itiría hacer el pasaje hacia lo que Dussel y H inkelam m ert anuncian en sus obras com o un pensar trans-ontològico, trans-m odem o y post-occidental. Esto es, m ás allá de la racionalidad teleológico-instrum ental o finalista en .la cual, se fundam o sólo .ia x ie n c ia sociaL contem poránea, sino tam bién la racjonajjdad_moderna. Tal y cual-ffliresfra H inkelam m ert, esta racionalidad form al instrum ental, no es universal, sino sólo óntica, o sea p ard aí. con la cual se pueden entender las acciones individuales o de grupos, pero no las acciones colectivas, sociales, com unitarias y hum anas en general, las cuales requieren de otra racionalidad m ás am plia que en últim a instancia gira en to m o de la racionalidad reproductiva de la vida. Cfr. H inkelam m ert, Franz. El sujeto y la ley. Ed. EUNA. San José-C osta Rica. 2003

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dim ensión m aterial de la razón ta n abandonada por el formalismo de la razón m oderna, aca intenta ser recuperada p ara ser p u e s ta como fundam ento de u n a razón que aspira a liberarse de todo tipo de formalismo y absolutism o m oderno. Así, esta critica de a razón boliviana, aspira a producir con el uso de la razón m aterial ético-argum entativa, u n a explicación no íormal, sino u n a explicación crítica, ética y m aterial del por que somos lo que somos, por qué pensam os como pensam os, por qué estam os en crisis y por que deberíam os salir de ella, recurriendo a n u estras propias fuentes de n u estra propia m ism idad histórica, la cual ha sido negada desde hace m ás de 500 años. Y hoy bajo el pretexto de la m odernización de nuestro estado se quiere term inar de sepultarla.

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CAPÍTULO IV

De la histórica de la subjetividad boliviana En principio el objetivo de esta crítica es el espíritu de lo que a este territorio l‘e hace tener sentido como Bolivia, m ás propiam ente el m om ento constitutivo de la subjetividad del boliviano, es decir la racionalidad — con la cual él procede, se p iensa a sí mismo, actú a y se pone ante el m undo. Toda crítica de la razón43, desde 43 “ Es... un llam am iento a la razón para que de nuevo em prenda la más difícil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocim iento... N o entiendo por tal crítica la de libros y sistem as, sino la de la facultad de la razón en general, en relación a los conocim ientos a los que se puede aspirar...” . Kant, 1. Crítica de la razón pura. Ed. Alfaguara. M adrid. 1996. Trad. Pedro Rivas. Pág. 9 (A XI-X11). “Convencido de que una crítica de la razón utópica, en últim a instancia, consiste en una transform ación de los contenidos utópicos de los pensam ientos m odernos en conceptos y reflexiones trascendentales. Com o las críticas kantianas a la razón son críticas trascendentales d e ella, yo intento dem ostrar que tam bién la crítica de la razón utópica no puede ser sino una crítica trascendental” . H inkelam m ert, Franz. Critica de la razón utópica. E d .-D esdée: Bilbao: 2002: pág. 15. “U n a x rític a coherente de la — meíafísiea-debeFá-evitaF-desde-el-pFmeipieHa-er/ffeíí total-de-ia-razón: Sólo— le está pem fítidO rpÓ M afítürentieaiTó que la m etafísica tradicional tenia de— dogmática , y de acritica porque se enunciaba sin reflexionar suficientem ente sobre las condiciones de posibilidad de la propia validez”. Apel, K arl-O tto. Semiótica trascendental y filosofía primera. Ed. Síntesis. Madrid. 2002. pág. 36

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que ella nació fue siem pre u n ajuste de cuentas consigo m ism a, u n reflexionar-se, o sea analizar las posibilidades y lim itaciones del ejercicio de la razón, es decir, de la aclaración con sentido de qué es .aquello que ella puede hacer y conocer y qué no puede y, en consecuencia, qué es lo que debiera hacer u n a subjetividad an te sí m ism a y ante la objetividad de la realidad cuando elige ponerse a sí m ism a ante si misma como razón p ara evaluarse racionalm ente; esto es, u n a crítica de la razón- asp ira por la reflexión al autoconocim iento^ de lo que se es y de lo que no se es, y por la auto-reflexividad, a la auto-conciencia de todo lo que significa ser y e sta r en el m undo y en el cosmos, ante nosotros m ism os, ante n u e stra com unidad y ante la hum anidad, p a ra auto-producirse reflexivamente como autónom a, es decir, incondicionada. Por ello es que una crítica de la razón produce explícitamente lo que ya esta contenido de modo implícito en la actividad de la subjetividad que se auto-critica, que es lo libre. Cuando por la crítica de la razón llegamos a este conocimiento que siem pre es auto-conocimiento, accedemos al conocimiento del carácter trascendental de todos nuestros actos racionales y no racionales, porque este conocimiento no sólo trasciende nuestras determ inaciones inm ediatas en el presente, sino que nos

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44 Este es el sentido o el propósito que Apel le da a la filosofía después de haber operado en ella una transform ación, en el sentido de revolución. Sin em bargo, la filosofía encuentra en la autorreflexron el juego lingüístico propio como una em inente estructura dentro de aquella «pre-estructura» según la que, siguiendo a Heidegger, ya siempre nos «precedemos» a nosotros mismos en la co m prensión..^ Por su radical depende"c'|* resp ó H aa l lenguaje ronT.respecta.aI lenguaje.ordinario,, ir m b a s a b k z m ^ t reaminitfftartr come r^-itrm ttacta— de^árgum entácion constituye el núcleo Y el 'p resupuesto de una autocomprensión hermeneut.cótrascendental de la filosofía. A mi juicio, en ello radica la unidad sintética de la transform ación de la filosofía teórica, que e x p o n o a, contuuiacion Apel. Karl-Otto. La transformación de la filosofía. Fd. I\iurus. Madrid. 1985. t. 1. pág. 71.

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De la histórica de la subjetividad boliviana

re-ubica existencialm ente y nos pone de otro modo ante nu estro pasado y por ello m ism o nos proyecta hacia otro futuro distinto, m ás allá de la persistencia de este presente m iserable que nos im pone «el mundo» del prim er m undo. Por ello afirm am os que la crítica de la razón es principio del auto-conocim iento y éste a su vez, principio de la auto-determ inación, pero no individual, sino com unitaria45, porque la razón no es individual sino por intersubjetiva, constitutivam ente com unitaria. En este sentido es que n u e s tra crítica de la razón no aspira a cuestionar a la razón en general o universal, sino sólo a la racionalidad con la que desde 1825 n u e stra s oligarquías dom inadoras criollo-mestizas han constituido este país h a s ta el 2005, y que tienen u n a historia mayor que se rem onta a 1492 cuando llegó por prim era vez a este continente esta subjetividad m oderna constitutivam ente dom inadora tan to del ser hum ano como de la naturaleza. Pero la autoconciencia y autodeterm inación de la cual hablam os no es individual, ni siquiera grupal, regional o social46, sino com unitaria. N uestra reflexión 45 El concepto de sociedad acuñado en el rriundo moderno, presupone a individuos egoístas y aislados por sus propios intereses, que es aquello que caracteriza a la modernidad euro-norteam ericano occidental. C om o la nuestra no es en sí m isma una com unidad occidental, no es en sentido estricto una sociedad moderna, es decir, no es una colectividad poblada de individuos aislados y egoístas cuya vida es posible sólo a través de contratos, sino con una historia com unitaria profu/ida que data de miles años antes de que haya surgido la m odernidad occidental. 46 La distinción que Marx hacía entre Gesellschaft y Gemeinschaft, esto es entre sociedad y com unidad, creem os que sigue vigente, es decir, la destrucción que la m odernidad-hizo con las relaciones com unitarias de los necesitó destruir este tipo deJazos com unitarios de los pueblos no modernos para im poner su ego-ismo a la com unidad toda, es decir, necesitó producir una relación entre individuos aislados y egoístas para destruir la com unidad. A esta destrucción de las relaciones com unitarias, M arx le llamó sociedad, es decir que, a la reunión o asociación de individuos (individuales sin

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no parte del sujeto concebido como individuo aislado o solitario. No parte de la solitaria bonitas, del individuo propietario (del liberalismo), ni del ego como res cogitaos, ni del individuo solitario del estado de naturaleza an tes del contrato. Sino que parte del principio de que todo sujeto es sujeto porque está siempre sujeto o sujetado a la com unidad, la cual está constituida por u n a com unidad de vivientes, es decir, por u n a com unidad de com unicación enraizada en la tierra, suyu o marica47, o sea por una-com unidad que no se limita a la com unicación, sino tam bién al intercambio de bienes m ateriales producidos en la relación con la naturaleza. E s decir, la noción de sujeto de la cual partim os no se deduce de la relación sujeto-objeto48, la intereses comunes sino sólo individuales y por eso egoístas) en el mundo m oderno se le llam a sociedad, cuando ésta se reúne por contratos, y más recientemente, a la reunión o aglutinam iento espontáneo de individuos se le está llamando multitud. En nuestra perspectiva, ni la categoría de sociedad o de multitud expresarían a la forma de relación hum ana intersubjetiva propia de nuestros pueblos originarios que no es ego-céntrica, sino comunitaria, porque el principio explícito es el de com unidad y no de individualidad, por eso preferimos hacer uso del concepto de com unidad cuando nos referimos a nuestros pueblos anteriores y paralelos a la modernidad. 47 Que es el sentido con el cual aparece la tierra para nuestras comunidades andino-amazónicas, es decir, la tierra y la naturaleza no tiene el mismo significado o contenido que la m odernidad le ha adjudicado a la tierra o naturaleza, como objeto indiferente, respecto del cual el sujeto también es indiferente, porque para lá m odernidad a la subjetividad le es indiferente el lugar o el espacio, porque para ella es uniforme, plana v sin sentido. En cambio para nuestras com unidades, pueblos y culturas, la tierra es parte constitutiva de la subjetividad de los pueblos. En nuestra opinión esta forma de concebir a la tierra es mucho más racional que la moderna, porque al no concebirla como objeto.-sino como sujeto, la tierra Ja naturaleza. son~ ~ccTncéb¡BTes con uña vida y digñictacTsimilar a l a dèi ser human . > póTelTo mismo necesitadas Üé “respefo y cuidado. Cfr. Bautista. Juan J se. Hacia una epistemología de las ciencias sociales desde Amène i I. nina. De próxima aparición. 4S Cuando surge la modernidad, es la ciencia natural la que e e \ i a estatuto epistemológico la relación sujeto-objeto como fundamento no sólo del

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cual es fundam ento de la relación de conocimiento „ moderno. N uestra idea de sujeto p a rte de la relación sujeto.sujeto en el sentido de que la subjetividad h u m a n a no se constituye en oposición al objeto, sino siem pre en relación a otro sujeto. Por eso es que el presu p u esto de n u e stra noción de sujeto, es que la constitución subjetiva del sujeto es inter-subjetiva. Por ello es que definimos al sujeto, como aquel que literalm ente está sujeto a otro sujeto. Pero p ara e sta r sujeto a otra subjetividad, el sujeto tiene que e sta r vivo, por ello es que en últim a instancia el sujeto es sujeto porque está sujeto literalm ente a la vida, de ah í que la vida del conocim iento, sino de todo tipo de relación que establece “el sujeto” con todo aquello que no es “el sujeto” . El contenido de este concepto, presupone en ultim a instancia la idea de que la E uropa m oderna, es el sujeto por antonom asia, por eso es que a todo aquello que no es europeo, norteam ericano o moderno, la m odernidad lo constituye en objeto esto quiere decir que desde la perspectiva de la m odernidad europea, nosotros os no europeos, aparecem os tam bién com o objetos. La ciencia social’ atinoam ericana se com porta com o objeto, cuando ella se lim ita a copiar, im itar o aplicar teorías, sin atreverse nunca a cuestionar las verdades occidentales, ni a producir conocim iento desde nuestro propio horizonte histórico cultural, con pretensión de universalidad. En el ám bito de la ciencia natural la relación sujeto-objeto puede cum plir una función cogm tiva relativam ente pertinente; pero, en el ám bito de la ciencia social, es funesta esta relación, com o muy bien han m ostrado H aberm as y especialm ente A pel, porque ella es el fundam ento de/Ia cosificación de las relaciones hum anas con pretensión de dom inio. Cfr. H aberm as, Jurgen. Teoría de la acción comunicativa. Complementos y estudios previos. Ed. Cátedra. M adrid. 1989. Apel, Karl-Otto. La transformación de la filosofía Ed. Taurus. M adrid. 1985, Tom o \h-Teoria- de la verdad y ética del -discurso. E d-P aidos. Barcelona \ ^ \ -Estiid¡jQS-£iicns.£AJK\fz Barcelona— 1986. Sin em bargo pensamos que es insuficiente todavía la relación sujetosujeto producido por la ética del discurso, porque en esta relación no está incorporada plenam ente lo que para los pueblos y culturas no occidentales es fundamenta], la relación con la naturaleza, pero no en térm inos de objeto, sino también de sujeto. Esta otra relación im plica otra fundam entación y otra racionalidad más allá de la producida por la ética del discurso.

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sujeto sea la condición de posibilidad de todo lo que llamamos relación intersubjetiva, la cual si bien se actualiza de modo situacional y concreto o sea actual, contiene ella -la subjetividad- no sólo la vida en concreto del sujeto concreto, sino a la hum anidad toda, la cual presupone a su vez a la vida de la naturaleza sin la cual es imposible cualquier tipo de vida hum ana. A todo ser hum ano por m ás aislado que se encuentre, le presupone siempre y en últim a instancia la historia de la hum anidad, por ello es que en últim a instancia n a d a hum ano nos es ajeno, pero a su vez por eso mismo podem os entender y conocer culturas h u m an as m uy distintas a las n u estras, porque todas las culturas están atravesadas transversalm ente por la historia de lo que llam am os hum anidad. Por ello es que objetivamente no existe ninguna raza pura, por ello esta idea es concebida como ideología en el pésimo sentido dé la palabra. La ideología de las razas49 ya fue 4'> Cuentan algunos periodistas y cronistas de nuestra historia que a propósito del fam oso juicio de M ohosa de 1889, que durante el juicio los doctores de la oligarquía criolla dem ostraron por qué el indio boliviano era de raza inferior, aludiendo al tamaño del cráneo de los indios. Es decir, que -según esta gente- los indios bolivianos de fines del siglo XIX eran literalm ente estúpidos, o sea inferiores por el tam año de sus cerebros, los cuales supuestam ente eran pequeños y por eso eran propensos a los peores actos crim inales. Por ese mismo tiem po, en Europa se afirmaba en los círculos científicos que las razas de los pueblos orientales o sea asiáticos (China y Japón), eran inferiores porque sus cerebros eran muy pequeños en com paración al tam año físico de los cuerpos y los cerebros de las razas europeas y así justificaban la superioridad innata europea. Hoy estos mismos pueblos asiáticos, que básicamente tienen la misma corporalidad, o sea el mismo tam año d e cerebro de hace dos siglos están demostrando exaet an«sní e4¿-€enWari©5-baste-e©n-ei tar-q u e-el-equ ipo-de-i n vesfígaaón-m ás---------importante de la M icrosoft-éstá-en-la-Ghina. -Un discurso similar manejó laA lem ania nazi de H itler para justificar el por qué había que desaparecer al pueblo judío, porque supuestam ente era una raza inferior. Hoy la ciencia neurobíológica ha dem ostrado con creces que cuando un pueblo o una persona, es mal alim entada y a su vez som etida a la opresión, humillación y a trabajos forzados, obviam ente que todo su cuerpo desarrollará de modo

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cuestionada teóricam ente en su s fundam entos, esto es, teórica o científi ám ente ya pasó a la historia, po r eso es insostenible teóricam ente hablando hoy. Sin embargo como ideología eficiente y eficaz, sigue funcionando de modo anquilosado en *as m entalidades de quienes buscan por todos los medios seguir justificando de algún modo el dominio o el poder. ® Conviene aclarar desde el principio que n u e stra crítica de la razón no es de inspiración k an tian a, sino pos-kantiana50, esto es, no parte de la reflexividad de u n sujeto consigo mismo, o sea desde su m ism idad, es decir, de su sí mismo, o su egoidad. No p arte de la idea que u n individuo por el u so de la razón como pensam iento pueda producir autoconocim iento, sino que parte de la concepción de que u n sujeto está ya insuficiente, incluyendo el cerebro. La ignorancia de la intelectualidad boliviana de fines del siglo XIX no le perm itía entender que, cuatro siglos después de haber sido pésim am ente alim entado, hum illado, explotado, oprim ido, m altratado y vejado, ningún pueblo ni raza, aunque sea europeo, podía estar en buenas condiciones. Entorices habría que preguntarse, ¿quien tenía el cerebro chico? o, en este caso, ¿quién teniendo cerebro grande, era incapaz de entender algo tan evidente? 50 La habitual crítica de la razón es concebida en térm inos kantianos; sin em bargo K. O. Apel con su La Transformación de la Filosofía procedió a hacer una transform ación de la form alidad y logicidad de la kantiana “Crítica de la Razón”, a través de la recuperación e incorporación del lenguaje en sentido pragm ático; el cual teniendo pretensión de universalidad, no es universal en sí mismo, porgue no sólo que hay lenguajes diferentes, sino que hay inclusive dom inación de unos lenguajes sobre otros, como el dom inio que m aterialm ente ejercen las lenguas m odernas im periales-occidentales sobre lenguas no m odernas ni fundadas en la-tradición griega o latina. Pero tam bién parte del principio de que todo "usò dél~lenguaje" ó de la razón íitrTe en últim a instancia una pretensión de verdad y de universalidad legítim a, lo cual no quiere decir que sea universal en sí misma. Evidentem ente que todo lenguaje tiene pretensiones sim ilares de inteligibilidad y verdad con pretensión de universalidad, lo cual no anula la diversidad y diferencia de lenguajes, los cuales son siem pre apertura a distintos tipos de m undos de la vida. Cfr. K. O. Apel. “Transformación de la Filosofa". Voi. 1 y 11. Ed. Taurus. M adrid. 1985.

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Critica de la Razón Boliviana

siem pre constituido m aterial y lingüísticam ente por u n a com unidad de vida histórica y cultural, como en este caso la boliviana. En este sentido, n u estra cntic^ ^ razón no es universalista; es decir que, no ape concepción de razón universal que la m odernidad producido p a ra cuestionar o evaluar u n a razón local , Pero tam poco es localista en oposición a lo u n iv e r s a 'F .s c ie r to q u e n o _ podem os “conocer” el todo (Popper), pero siem pre lo conceb.mos lM e leau Pontv) La discusión entre Popper y A dorno (qu.en siempre defendió I categoría de totalidad) giraba en torno de este Pôb' em a , P° ^ " a PoDDer en su Miseria del historicismo condeno todo tipo de holísmo e c ie n d a porque decia que no se podía conocer el todo, que era imposible tener una “ visión” de la totalidad de los fenóm enos y de los hechos lo cual es cierto pero sólo en parte, porque siem pre lo “percibimos . El hecho de oue nunca podam os ver o conocer a la totalidad, no quiere decir que los hechos se den de modo aislado (las actuales ciencias de la complejidad están dem ostrando ^ c o n t r a r i o ) . porque siem pre se dan en relamo»

concepciones holistas para recuperar el horizonte de sentido r a d a s al cual é r » Ó s We cntender cualquier singularidad o parte. Más aun cuando I. pretensión L a liz a n te , o ’ s .a holista del « *r « fraem entar sistem áticam ente la realidad, para que sea imposible percibir Has S T c L totalizantes del mercado, que ya se están J m ostrar rotundam ente (por ejemplo el calentam iento de la tierra y a acum ulación de m iseria a escala m undial). La actual crisis del científico se funda en esta confusión, no sabe si partir de la parte o del to d a Si D á rte le esta disyuntiva, está condenada al fracaso. Hay que partir e la relación com o tensión que existe entre la parte y el todo entre e s.ngu y lo general, entre lo local y lo universal. La modernidad partí a s . e m d e todo nara aterrizar en la párte. Su falacia consiste en que el todo del cua todo para atem zar^ p ^ ^ ^ i W ló ^ m a x L .o d a ^ r n p r e n d e . E uropa El posm odernism o recupera la parte, pero en d^snJeQr° ° “ c í a de t o d o , i n f u n d e a la totalidad m oderna, con el todo de la re .dad contra oe. iu. recuperar la relación inescindible que

d esd e

prtm cr térm ino es necesaria la descolonización ep.stemologtca p a r, dar

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sino que lo que hace es ubicarse en el contexto de u n a racionalidad local, es decir, situacional; o sea en u n tiempo y u n espacio históricos ubicables en la historia. Nuestro locus en este sentido es esta dim ensión histórica, com unitaria y social52 llam ada Bolivia. Nuestro locus empieza siendo espacio/tem poral, pero en rigor de verdad es antropocéntrico como se verá a» lo largo del texto, porque no nos in teresa analizar la tierra o la nación como mero espacio geográfico, sino aquello por k) cual “n u e stra tierra” tiene sentido p ara nosotros, que en últim a in stan cia son los pueblos que lo han habitado desde hace milenios y que ahora es parte de ellos como u n organism o vivo. N uestra reflexión tampoco pretende hacer u n a crítica exhaustiva de toda la historia de la subjetividad boliviana, sino sólo de u n m om ento de su historia, digamos la segunda m itad del siglo XX y principios del

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paso luego a una nueva com unicación intercultural, a un Intercam bio de experiencias y significaciones, com o la base de otra racionalidad que pueda pretender, con legitimidad, a alguna universalidad. Pues nada menos racional, finalm ente, que la pretensión de que la específica cosm ovisión de una etnia particular sea im puesta com o la racionalidad universal, aunque tal etnia se llam e Europa occidental. Porque eso, en verdad, es pretender para un provincianism o, el título de universalidad” . Q uijano Aníbal. Colonialidad y modernidad/racionalidad. En Los conquistados. ¡492 y la población indígena de las américas. Com p. Heraclio Bonilla. Ed. Tercer mundo. 1992. p. 447 5: Porque es cierto que en lo que llamamos Bolivia existen individualidades constituidas con la subjetividad moderna, es decir' que en el seno de lo que llamamos Bolivia existen individuos cuya subjetividad no es com unitaria, sino individual, y que por eso grupalm ente se comportan com o sociedad moderna, es decir por intereses individuales o de grupo y no com unitarios o nacionales. Por eso- décimo; córi.lZavaléta que lá conciencia nacional es pop‘ülárpofqüe“e5"~coffianitaria,“y - rio porque sea r5üciatro ~5©r moderna, porque el pueblo com o pueblo se ha movilizado siempre no por reivindicaciones particulares, individuales o m eram ente grupales, sino nacionales, com o las ocurridas durante la guerra del agua y del gas. Estos m ovim ientos defendían el agua y el gas no para unos cuantos, sino para todos, o sea para la com unidad boliviana toda.

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siglo XXI. Sin embargo esta reflexión sabe que no puede prescindir de la historia, por eso recurre a ella, pero no " como mero recurso, sino como proceso de fundam entación p a ra u n a nueva com prensión de lo que sea Bolivia y lo boliviano53. Como toda crítica poskantian a, ésta critica no es solipsista, ni intim ista, pero tam poco m oralista. Toda crítica de la razón aspira siem pre a la objetividad y por eso es positiva (no • positivista) en el sentido de propositiva, porque intenta ilum inar con la razón problem as a ser superados por el ejercicio de la autocrítica y de la razón, o sea de la argum entación. Toda critica de la razón, es siempre auto-crítica, por eso empieza desde un o mismo, es decir, siendo inm anente no ejerce la crítica cuestionando algo que afuera está mal desde u n a previa posición correcta, no, 5j Lo normal (que en este caso es profundam ente patológico) es que el europeo y el latinoam ericano in te rp ré ten la historia latinoamericana desde la perspectiva o com prensión que el europeo occidental tiene de la historia, la cual ju stifica por qué no sólo entram os “tarde” en la historia, sino por qué Latinoam érica siem pre fue, es y será atrasada y dependiente del eurocentrism o occidental y ahora del norteam ericano-centrism o moderno. Lo que necesitam os para salir de este círculo vicioso, es producir otra com prensión de la historia que nos perm ita ubicam os en nuestro real lugar más allá del lugar que occidente nos dio. En este sentido es preciso superar no sólo, la concepción europeo-occidental de historia, sino su fundam entación filosófica, para desde esta nueva fundamentación concebir o interpretar nuestra historia, nuestra cultura, nuestra ¡dea de nación, nuestro destino histórico, nuestra hum anidad, etc., desde nuestro propio horizonte histórico cultural, el cual tiene otra historia distinta a la historia grecolatino-germ ánico-europeo-occidental. Sólo así recuperaremos nuestra propia cosm o-visión, nuestra propia voz, nuestra propia palabra, nuestra propia m em oria histórica, o sea nuestra propia subjetividad, nuestra propia y aidad com unitaria, nuestro propio ajayu, o sea nuestra prop’ia fuerza. E ñ este sentido es que no concebim os com o la modernidad occidental que lo formal, la idea, o la lógica sea el fundam ento de la historia o la política, sino que pensam os que es la historia y la política el fundamento de la lógica, y en este contexto, de la epistem ológica.

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por eso la autocrítica no se pu ed e llevarla a cabo en la posición sujeto-objeto. Porque lo criticado no es algo que esté afuera, sino algo que llevamos dentro nuestro y que necesitam os aclarar con razones, o sea con entendim iento, por eso es que e sta crítica de la razón intersubjetiva de lo boliviano es y debe ser auto-crítica. Pero ¿qué es lo criticado en esta reflexión?. Hay que reiterarlo explícitam ente, no es la razón en general, ni siquiera la razón p u ra, sino u n a específica razón, digamos la especificidad de u n a form a de razonar-se, de com prender-se, de pensar-se y de entender-se en el m undo. Lo sometido a la crítica p o r la razón en este caso, es la racionalidad boliviana. ¿Por qué el objetivo de esta crítica es la “razón boliviana”? ¿Qué es, o qué significa la razón boliviana? Aclaremos sin embargo lo que entendem os por razón. La razón en cuanto tal, es la formalización de u n a concepción de la racionalidad. La “concepción m oderna” de la razón dice que ella es universal. Un análisis detallado y deconstructivo de la razón m oderna, está dem ostrando que ella no es universal. Es posible concebir y p en sar en la universalidad de la razón, pero uno. coso, es que ls. rozón seu universul, y otro, creer que la concepción que la m odernidad tiene de la razón54, sea El pensam iento francés y ciertas corrientes posm odernas, están m ostrando que la razón m oderna es totalitaria y dom inadora. Esto es cierto cuando se identifica a la razón m oderna, con la m odernidad. En cam bio, cuando se confunde a la razón moderna, con “ la razón” en géneral, norm alm ente se cae en la falacia de confundir todo ejercicio racional con el dom inio y la opresión. Cuando sucede esto, cualquier posición que no esté a favor de la m odernidad y que sea contraria a ella, cae inevitablem ente en posiciones írrac.iona n s t o ^ ^ u ^ _ ^ g g l ^ ^ E ^ ^ j ¡ ~ ^ ^ j á ,ra?ón moderna, con la la razón, talvez sea su vertiente más m acabra, y para no caer en lo mismo que ella, necesitam os por eso, producir otra concepción de la razón no occidental ni moderna, sólo así podremos racionalm ente trascenderla y salir de ella. Relativizando el universalismo de la racionalidad moderna, podem os aspirar a una universalidad que no sea ni hom ogeneizante. ni

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universal en sí m ism a. La concepción que la m odernidad tiene de la razón en principio es occidental55, o sea que tam bién es locat, regional y por eso no es universal en sí m ism a, por ello afirm am os que lo que occidente piensa o dice acerca de la razón es occidental y n a d a m ás, lo cual no quiere decir en principio, que sea universal. Sin embargo es cierto que toda reflexión acerca de la razón “aspira” siem pre a la universalidad; lo cual no quiere decir que de hecho lo sea. La racionalidad es el ejercicio absolutista. De esto se trata cuando hablam os de concebir otra idea de racionalidad no occidental. í5 La concepción m oderna de razón gira en torno del paradigm a de la conciencia, la cual privilegia la reflexividad lógica del sujeto consigo mismo, com o solipsista tom a de conciencia, en este sentido privilegia el proceso interno de reflexividad lógico-subjetiva. Desde K..O. Apel la razón m oderna le está haciendo el giro pragm ático al paradigm a de la conciencia, esto es la razón m oderna ahora se está em pezando a entender en términos pragm áticos, esto es dialógicos, en el cual lo que se privilegia ya no es l a capacidad de razonar, sino la capacidad dialógico-lingüística interpeladora del acuerdo y entendim iento que entablan los sujetos durante el diálogo. Esto es, la racionalidad ahora se está transform ando en discursiva, por eso privilegia el lenguaje predicativo y explícito, el habla, el diálogo y la com unicación; lo cual presupone a su vez el reconocimiento de la dignidad de los sujetos, en la relación entre sujetos com o seres humanos. En general la ciencia social latinoam ericana, todavía no se ha enterado de este giro fundam ental que la filosofía europea está operando para transform arse a sí misma, por eso sigue pensando al interior del antiguo paradigma de la conciencia, por eso la concepción de razón que m aneja habitual mente el cientista social, el político latinoam ericano y los medios de comunicación en general, sigue siendo solipsista. Por eso es que los poderosos no dialogan nunca con el pueblo, pero tam poco los m edios de com unicación, quienes solipsistam ente imponen im punem ente su propia visión de los hechos sociales. Estos creen solipsistam ente en sus propias certidumbres, en sus propias. Ideas ÜfLmodo" ciego, por ello, es que no necesitan dialogarlas, - mtcrsubj etivamente con na d ie para poder p ro p o n erlasrp o reso las imponen sin más. Por ello es que la racionalidad pertinente al dominio del sistema mundo moderno es el paradigm a de la conciencia, presupuesta en la relación sujeto-objeto, fundam ental a su vez en toda teoría del conocim iento. Por ahí em piezan los problem as y por eso Li necesidad de revisarlas desde sus fundamentos.

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de u n a concepción de la razón y por ello siem pre es situacional y local, por eso es que h ay “racionalidades” y todas ellas conforman lo que llam am os razón hum ana. Así como hay racionalidad occidental, tam bién hay otras form as de racionalidad no occidentales, que son “otros” ejercicios o m aneras de ejercer, concebir y entender a la razón. U na de ellas es la racionalidad del latino am ericano56, y en este contexto, la racionalidad del 56 C oncepto m uy am biguo que tem atizarem os a fondo en otro lugar, pero cabe indicar desde ya que lo latino-am ericano, no es lo m ismo que lo am erindiano o indoam ericano. El concepto de lo latino-am ericano, surge recién en el siglo X V 111, en oposición a lo anglo-am ericano del norte am ericano. Q uienes acuñaron la idea de lo latino-am ericano, obviam ente que tenían mentalidad colonial, porque siendo am ericanos y en oposición a la tradición protestante del anglo-sajón, deciden incorporar la tradición latina de la cristiandad católica medieval, que era la que cuestionaba la naciente tradición protestante europea. Por eso es que el m ovim iento protestante no parte de lo latino-católico, sino de lo griego. No parte de la Vulgata latina, sino de la traducción griega de los 70, por eso sus biblias son diferentes. Pero paradójicam ente la cristiandad en general, esto es los católicos y protestantes, no se han dado cuenta que el griego es lengua original solam ente de algunos textos del mal llam ado nuevo testam ento. Los europeos ibéricos que no eran protestantes.sino católicos, asum ían a lo latino-católico-m edieval com o su tradición. Entonces los criollos am ericanos que asumían esta tradición com o parte de su propia historia, deciden incorporarla com o parte de la tradición am ericana de origen hispánico, en contra de la tradición propia de los pueblos originarios de estas tierras con cuyas historias los criollos latinoam ericanos no se identificaban en absoluto. ¿P or qué entonces se llamó latino-A m érica y no hispano-A m érica que tal vez habría sido lo m ás consecuente? Es posible que lo latino-católico com o tradición haya pesado mucho más que lo hispano a la hora de querer distinguirse de lo anglosajón. En todo caso hay que destacar que cuando se nom bró a este continente como latino-América, los ideólogos de este nombre-no tom aron-en cuenta para nada a la historia y cultura de los originarios de estas tierras, por eso decimos que lo latinoam ericano sigue siendo parte del proyecto colonial-occidental de imposición cultural a costa de la negación de nuestra propia tradición, cultura e historia. De ahí el nom bre provisorio que tom arem os será el de am er-india o indo-A m érica cuando queram os recuperar esta otra tradición o m em oria cultural en proceso de recuperación.

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boliviano; y, al intento de formalización de esa racionalidad le llam arem os en 0 esta reflexión: razón boliviana. En el contexto de esta reflexión, la noción “boliviano o boliviana” no alude a lo indígena, ancestral wo telúrico; sino en sentido estricto a lo criollo, y en cierto sentido a lo mestizo; es decir a ese segmento de la sociedad boliviana que teniendo o no ascendencia indígena, la niega, o re-niega de ella; pero que paralelam ente tam bién tiene pretensiones “blancoides” u occidentales. La noción de la palabra “boliviano/na” no tiene en este contexto, el m ism o sentido que tiene en el m undo de la vida cotidiana n u estra, donde por la am bigüedad, indistintam ente puede ser positiva o negativa. La noción de mestizo y criollo tan usados y desgastados tanto en la ciencia social como en la vida cotidiana, aluden a u n grupo social que es producto de la unión entre el blanco de origen europeo y el indígena de origen am erindiano. Indistintam ente el mestizo o criollo h an asum ido posiciones a favor y en contra tanto del blanco como del indígena. En este contexto y en prim era instancia la noción “boliviano/na” (en sentido latinoamericano) quisiera hacer alusión a ese sector de la población boliviana que siendo producto de esta relación blanco-indígena, siem pre h a tendido a asum ir posiciones en co n tra de lo indígena (mundo andinoamazónico) y a favor de lo blanco (mundo eurocéntrico moderno), p a ra posteriorm ente intentar proponer otro contenido conceptual de lo que seria y podría ser lo boliviano, m ás allá de los prejuicios propios de lo latino am ericano. Esto es, en principio esta reflexión es negativa,-en-eí--sentido de que-parte de lo-negativo de loboliviano, p a ra luégcTintentar proponer lo qué-podría o debiera ser; esto es, existe ya de hecho momentos positivos a p artir de los cuales se podría entender o proponer otro concepto de lo boliviano/na en sentido positivo, que ya no p a rta del prejuicio latinoamericano, 94


sino desde lo indo-am ericano o am erindiano como horizonte de posibilidad a p artir del cual podam os concebirnos a nosotros m ism os desde n u e stra propia tradición, cu ltu ra e historia. La crisis del proyecto de la m odernidad neoliberal se encam ina ju stam en te en este sentido. Necesitamos concebir y proponer a n u e stra com unidad y a la hum an id ad (como bolivianldad) otras form as de concebir el pueblo, el Estado, el m undo, la naturaleza, lo hum ano, la historia, la economía, etc., que nos perm ita concebir la vida m ás allá de la irracionalidad neoliberal que ya m ostró todas su s limitaciones.

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CAPÍTULO V

Hacia una histórica57de la subjetividad criolloaltoperuana-boliviana 57 La histórica no trata sólo de los “ hechos” históricos, ni dé las fechas, ni d e los personajes, sino específicam ente de la tem poralidad de las acciones hum anas o sociales. En este sentido intenta profundizar en el por qué del hecho histórico, más allá del m ero registro, para intentar m ostrar no sólo de dónde proviene, sino cuáles Son sus tendencias, es decir hacia dónde tiende o cuáles son sus sentidos posibles. En este específico sentido intenta abrirse a todo el contexto histórico posible para m ostrar toda la com plejidad que im plica lo histórico com o dim ensión de la transform ación humana. A sí la histórica no es una disciplina que presuponga la concepción m oderna de ciencia, sino que es un intento de querer superar el estrecho margen en el que se desarrolla la ciencia com o histofia, abriéndose a las dim ensiones que com o transversal ¡dad, atraviesan todo fenómeno histórico. Lo que sucede es que la historia m oderna, cuando quiso constituirse en ciencia, lo hizo en el contexto que de concepción de ciencia natural y social había ya en Europa en el siglo X VIII. Paralelam ente a la concepción de ciencia com o Wissenschaft (tradición rom ántico-alem ana) tenia en frente de sí la concepción positivista de ciencia com o Science de inspiración anglosajona. En el intento de hacerse rigurosa, la ciencia histórica poco a poco se ha ido inclinando más hacia la noción anglosajona de ciencia, con lo cual ha ido privilegiando más el dato cuantitativo com o registro, o sea la dim ensión cuantitativa- de la realidad-ffechas, lugares,-nóm brese-docum ento,-etc.)r-en desm edro total de lo propiam ente histórico o humano, que e T la d ím e n sió rr cualitativa de la realidad constituida por las subjetividades. De ahí que la crisis de la ciencia histórica, em piece con la escuela de los anales y sea hoy agudizada por Martin Bernal, donde él m uestra que el nacim iento de la ciencia histórica no sólo está m arcado por fuertes tintes racistas, sino porque literalm ente tiene que reinventar la historia hum ana para crear un nuevo


Bolivia es una sociedad atravesada profundam ente y de modo transversal por el racism o58 modelo racista-ario-blanco-m oderno de historia (son sus palabras). Cfr. Bernal. M artin. Atenea Negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica. Ed. Crítica. Barcelona. 1994. En una línea sim ilar tam bién se podría citar a E. Said, cuando él denuncia que la con«epción con la cual Europa, su ciencia social y su filosofía, se refieren al m edio-oriente, siempre es ideológica, o sea que siem pre está cargada de prejuicios (y no de objetividad), a los cuales él llama “orientalism o”. Cfr. Said, Edward. Orientalismo. Ed. Debate. Barcelona. 2002. En este sentido, en la historiografía com o en general en el concepto de ciencia social, lo que estaría form alizado serían los prejuicios de occidente, por eso H inkelam m ert dice que la ciencia lo que hace es una racionalización de los prejuicios m odernos y m ediante la racionalización m oderna los proyecta com o conocim iento científico, objetivo y universal. Por eso hay que volver a plantear de otro modo lo que sea la racionalidad, la ciencia, lo objetivo y lo universal porque necesitam os construir otro conocim iento para construir otros m undos posibles m ás allá de estos prejuicios modernos. 58 El racism o europeo-m odem o-occidental dice que el racismo siempre ha existido, lo cual poco a poco se está dem ostrando que es totalm ente falso. Sin em bargo por ahora baste indicar que la neurobiología (una de las ciencias más duras que existen en la actualidad) está dem ostrando que la constitución básica del cerebro humano es igual en todo ser humano desde hace más de millón y medio de años. En prim er lugar los homínidos -a los que pertenecem os- aparecen hace más de 15 m illones de años y el homo bóbilis recién hace 4 millones. Entre esos cuatro m illones y el millón y medio de años en el cual tenem os al ser hum ano com pleto tal y cual lo conocem os hoy, lo que se desarrolla básicam ente ya no es la corporalidad humana, sino las funciones cerebrales, gracias al trabajo, que ya es propiam ente humano y a esta com plejidad m ayor que conocemos como lenguaje. G racias a este desarrollo aparecen las operaciones más elevadas que hoy conocem os com o espirituales, las que aparecen básicamente del mismo modo en todas las civilizaciones. Entonces lo que distinguen a los grupos hum anos no es ya la constitución física, la cual básicamente es la —m rsnrarporque enHa nTemoria~neurobiológica. especialm ente en el cerebro está alm acenada y guardada la memoria de todo este proceso filo-genéticoevolutívo que se rem onta en última instancia no a los homínidos, sino a los organism os vivos hace 4.000 m illones de años. Entonces lo que nos distingue es el modo cómo actualizamos estas funciones vitales heredadas y desarrolladas por la hum anidad en su conjunto (y no por alguna tazas) que llamamos “cultura”: porque la cultura es el modo cómo en concreto

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moderno y lo que es peor, el racism o boliviano tam bién ^ tiene complejo de castiza y señorial. El racism o que • conocemos, el de la modernidad*!», vino desde la Europa h ispan a con la colonia, es entonces u n producto im puesto desde afuera, no es u n producto pro-puesto desde adentro. E sta sobredeterm inación de esta historia h a sobrevivido h a s ta ah o ra de tal modo que el racism o, en vez de superarse, se h a profundizado y complejizado. ° El racism o m oderno, es típicam ente europeo, o sea occidental. Nace éste desde m ucho an tes de la conquista actualizam os y desarrollam os una form a de vida, es decir una form a de desarrollar las funciones com plejas y superiores del ser hum ano com o el trabajo, el lenguaje y la dim ensión espiritual propia solam ente de lo humano. Las recientes historias de la sangre, m uestran cóm o la cantidad de glóbulos blancos y rojos, es básicam ente la m ism a desde hace m illón y m edio de años, es más, un grupo de arqueólogos de la sangre tiene la hipótesis de que la constitución básica de la sangre humana, se da por prim era vez en el A frica septentrional y que inclnsfve ahora recién estaría em pezando a decrecer la cantidad de glóbulos rojos, del m ism trm odo que la cantidad de neuronas. Es más, la neurobiología está dem ostrando que el cerebro más com plejo o sea m ás desarrollado, es el ético, o si se quiere moral, porque es el que a m enudo tiene que hacer más conexiones entre las m illones de neuronas que hay en el cerebro. ¿O sea que la tendencia en el mundo anglosajón a abandonar la responsabilidad ética y la'm oral, sería en el fondo expresión del achicam iento de sus cerebros?. Se podría decir que el racism o moderno es el prim er discurso ideológico oficial de la modernidad, construido para ju stificar el por qué de la superioridad m oderna de la Europa occidental. Europa construyó esta ideología para dem ostrar y explicar por qué ella era superior, y no otra cultura o civilización. Lo curioso del caso es que en países no europeos, o sea subdesarrollados y ahora del tercer mundo, se hayan apropiado de este discurso los descendientes de los europeos nacidos en estas tierras. Para los europeos, nadie que no fuese europeo era de raza superior, aunque fuese blanco. Es decir era un discurso-en c o ntra inclusive de los blancos no europeo-occidentales, por ello es que cuando, éstos se apropiárTdé este discurso, tengan necesariam ente que aspirar a ser com o europeos o norteam ericanos, cuando no lo son. Y a su vez tengan que reforzar el discurso de que nuestros pueblos no europeos, ni blancos, entonces sean concebidos com o inferiores, para sentirse superiores respecto de nuestros pueblos, porque fácticam ente aunque sean blancos, no son europeos.

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de estas tierras del Abia Yala, cuando Europa era apenas u n a periferia pobre ^respecto del centro de la economía m undo que giraba en tom o a la China, la India y el Medio Oriente. El europeo medieval adem ás de ser pobre, era inculto, bárbaro, o sea, ignorante. El sinónimo de c u ltu ra p a ra el europeo del medioevo era el m usulm án, o sea, el moreno, el semi-negro. Lo blanco, o el blanco, era sinónim o de ignorante y miserable. La fam osa edad media europea, o sea feudal, es sólo u n a edad de la historia europea occidental, porque ninguna otra civilización tuvo edad media entre la esclavitud y la m odernidad, salvo la europea, es decir aquella parte de E uropa que no estaba conectada al “centro” del sistem a interregional de ese entonces que estaba entre Bagdad y Sam arcanda60. Se llama edad media a esa época en que Europa por no estar conectada al centro del m ercado m undial de ese entonces, no tenía acceso a la riqueza y la cultura, porque las vías de acceso al centro del mercado m undial 00 El sistem a-m undo (o m ás propiam ente sistema-interregional, porque todavía la econom ía no era mundial) anterior a la modernidad, abarcaba desde M arruecos, el m undo berebere del norte africano, hacia el oriente, atravesando la M esopotam ia, Kabul, la India y hasta la China. Europa nunca estuvo conectada a este com ercio, ni a través del mundo griego, ni mucho menos con imperio el rom ano. Alejandro M agno jam ás pudo conquistar las tierras hoy afganas, para conectarse al com ercio mundial, por eso es que luego de las guerras de expansión de A lejandro, empieza el ocaso del mundo griego. Los rom anos jam ás se atrevieron a ir al oriente más allá de la tierra de los turcos, por eso se conformaron dominando y sometiendo a los bárbaros europeos, quienes siempre los adm iraron. En realidad toda república m víerna, en el fo ndo siempre quiso ser dominadora como Roma,_ un-im perio, por eso las-repúblicas europeo-m odernas empezaron- copiandoiT íd e a T e república, sus to rm a i'jé g ile s.y hasta su arquitecmra. los cuales también copiaron d é lo s griegos. Í j s repúblicas latinoamericanas, también nacieron con ese prejuicio, o m ejor con ese complejo, también querían ser imperios dom inadores com o Roma, por eso nuestras constituciones prácticam ente son una copia de las constituciones europeo-romana y luego norteamericana.

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de ese entonces e sta b a ocupado p o r los turcos y los m usu lm an es de África del n orte. Adem ás que económ icam ente- la E uropa m edieval no tenía con qué com petir económ icam ente en el m ercado m undial, porque no ten ían qué vender, n i con qué com prar. China y la India, productores y com erciantes innatos, y el Medio Oriente, m ercaderes por cultura, eran sum am ente superiores en la producción y comercio de m ercancías de todo tipo. Lo único que h acía E uropa era soñar con la c u ltu ra , los conocim ientos, las m ercancías y las especias de los chinos, los m u su lm an es y los hindú es61. La E uropa medieval era p ues u n a sociedad 61 C ualquier libro decente de historia de la ciencia m uestra cóm o los chinos, m usulm anes e hindúes eran superiores a los europeos inclusive hasta m ediados del siglo X V II. Los chinos en el siglo XI ya tenían papel m oneda impreso, o sea que ya tenían iniprenta, no por casualidad son los inventores de la tinta “china” y del papel, adem ás de que fueron los inventores de l a brújula y dom inaban m uy bien el arte de la navegación al igual que los hindúes y los m usulm anes, quienes eran excelentes cartógrafos. Los árabesm usulm anes fueron los prim eros en traducir A ristóteles del griego al árabe en el siglo VII, m ucho antes de que los europeos supiesen siquiera el griego. Fueron filósofos judíos y árabes quienes tradujeron .por prim era vez m uchos textos filosóficos del árabe y griego al latín, gracias a los cuales se ilustraron los europeos recién a partir del siglo X III. Es notable cóm o la filosofía griega ingresa a E uropa por la península ibérica, la cual estaba dom inada por m usulm anes desde el siglo VIH. M ucho antes de que se estudiara a A ristóteles en Francia, ya se lo conocía m uy bien en la T oledo m usulm ana. “Y es la m ism a razón -la falta de relacionas con el oriente helénico- la que ha producido la barbarie intelectuaí de O ccidente... Ciertam ente, en la época que nos ocupa, es decir, en la Edad M edia, el O riente -aparte de Bizancio- ya no era griego. Era árabe. Por eso son los árabes los que han sido los maestros y educadores del O ccidente latino. He subrayado- maestr-os-y-educadores^- no sólo -y-simplemente, tal com o se-ha. dicho muy a menudo, intermediarios entre el m undo'gnegcTy élTafihórPüe's si las prim eras traducciones en latín de obras filosóficas y científicas griegas fueron hechas, no directam ente del griego, sino a través del árabe, no fue solam ente porque no había ya, o no había aún, nadie en O ccidente que supiera griego, sino tam bién, y quizá sobre todo, porque no había nadie capaz de com prender libros tan difíciles com o la Física o la Metafísica de

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acomplejada, es decir, con complejo de infenondad, porque se sabía inferior, ignorante y m iserable. Encima de ello era m uy prejuiciosa62, por eso creía m ucho en la brujería, la nigromancia, etc. Aparte de ser pobre, parte de la Europa medieval era o estaba dominada precisam ente por los m usulm anes; quienes estuvieron en la península ibérica cerca de 800 años. La historia de la hum anidad registra básicam ente dos form as básicas de la constitución de la subjetividad, Aristóteles, o el Almagesío de Tolom eo, y porque sin la ayuda de Fárabí, A vicena o Averroes, los latinos no lo habrían conseguido nunca. Y es que no basta saber griego para com prender a Aristóteles o Platón -erro r frecuente entre los filósofos clásicos-; hay que saber ademas, nlosotia. Ahora bien, de esto los latinos no habían sabido gran cosa. La Antigüedad latina pagana había ignorado la filosofía;’. Koyré, A lexandre. Estudios de historia del pensamiento científico. Ed. Siglo XXI. M éxico. 1977. Pa8y 18. La cultura del café y del té no fueron europeos, sino musulmán y chino. Posteriorm ente la cultura del puro o habano, la tomaran de los am erindianos. El chocolatl, el jitom atl y el m aíz de los náhuatl mexicanos, la papa de los andinos y hasta la hoja de coca, la cual el gobierno norteam ericano quiere erradicarla com pletam ente una vez que ya se aprovecharon de ella para hacer grandes negocios con la coca cola. u n o de los más grandes historiadores de la ciencia de fines del siglo y principios del XX com o es Pierre Duhem, sostiene en su impresionante obra El sistema del mundo, que Europa se civilizó gracias al cristianismo, que antes de este sistem a de creencias, los europeos eran una serie de pueblos sin posibilidad de articulación alguna y que solam ente gracias al cristianism o es que pudieron tener una nueva visión del universo que los pudo sacar de su enclaustram iento histórico y cultural. Alexandre Koyre otro gran historiador de la ciencia, sostiene algo sim ilar, que gracias a conocim iento que adquirieron del cristianism o de que existía un solo creador tanto del cielo como de la tierra, es que pudieron desmitificar e cielo europeo qu e. estaba .1Ieno.dsLdÍQSKLy d ¡osas, y solamente gracias a este ^ . w m iehtñ es ü-ue pudieron aprender a observar el cielo como & creado 3 / sin poder alguno sobre ellos^G racias a las doctrinas cristianas hicieron lo m ismo con los dioses terrenales que habitaban en la naturaleza^ despojaron de tal modo a la naturaleza de estos dioses que ahora la naturaleza para ellos, es como una cosa, com o un objeto a disposición del dom inio del ser humano. Cfr. Koyré, Alexandre. Del universo cenado al universo infinito. Ed. Siglo XXI. México. 1998.

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o sea del yo, del ego. U na es “con” el pró-ximo, “con” el alter-ego, o “con” el otro; y la o tra es a costa de la negación de otro sujeto, o por erftñma, precisam ente, de él63. Pues bien, como el Europeo medieval era incapaz económica, m ilitar y tecnológicam ente de com petir con el m usulm án, h in d ú o chino h a s ta an tes de 1492, esta “ realidad objetiva ten ía que asim ilarlo de alguna m anera, y efectivamente este complejo de inferioridad lo extem alizaron h acia fuera como odio o resentim iento. De alguna m an era ten ían que sentirse superiores, es decir, tenían que b u scarse algo o alguien con quien com pararse p ara saberse “alguien” y efectivamente lo hicieron con los h a b itan tes m ás débiles de la Europa medieval, precisam ente con los ju d ío s que h abitaban en su s tierras. Las com unidades ju d ía s todas, estaban indefensas y som etidas a las leyes de los países en los cuales m oraban ocasionalm ente. Frente a ellos, los europeos medievales desde el siglo V construyeron u n a ideología con la cual ju stificar no sólo u n a falsa superioridad, sino su odio y su resentim iento respecto de lo que ellos eran. La vertiente m ás represora de la

b:' “Con el “descubrim iento” adem ás com ienza a forjarse una subjetividad europea nueva y distinta, una subjetividad que se entiende com o centro del mundo. Podría incluso decirse que el tránsito de la edad m edia a la m odernidad debe entenderse en parte com o la expansión y desarrollo de la conciencia de “señorío” que antes pertenecían a Dios y al rey, y a partir de la modernidad, a sujetos o individuos de tez blanca y de origen europeo. La concepción de la m odernidad com o paso o transición del m ito a la racionalidad m oderna esconde la persistencia de la noción de señorío, de poder y violencia gue se daba y que sostenía el orden medieval. T odavía no se han sacado las- consecuencias de que- el desarrollo de- la racionalidad m oderna europea pueda entenderse en gran m edida en función del m anejo de la centralidad del sistem a-m undo. El “encubrim iento” del O tro y la violencia sistem ática que se gesta en la colonización dan origen y todavía sustentan a la m odernidad” , Cfr. M aldonado, N elson. De la estética a la ética. Estrategias para e-vadir la modernidad en América Latina. Brown University. M anuscript. 2001.

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religión cristian a fue u n canal perfecto para ello64, porque bajo el lem a de “deicidas”, o “asesinos de Cristo”, cometieron todas las atrocidades imaginables e inim aginables contra quienes no tenían posibilidad de autodefensa. Esto es que, las prim eras víctimas de la pre-m odem idad fueron ju stam en te las comunidades de judíos sefarditas y asquenazis. Los europeos medievales practicaron m uy bien el arte de asesinar, de saquear, de incendiar pueblos im punem ente, de quem ar libros, de violar a las m ujeres, con inm ensas comunidades judías65. Auschwitz en pleno siglo XX es apenas, visto en el horizonte de todo este contexto, como la gota que colmó el vaso de agua66. 64 A propiada y usada en principio por el poder dom inante para legitim ar y justificar su dom inio desde que el cristianism o occidental se convirtió en cristiandad (religión oficial del poder) con Constantino en el siglo IV. Sin embargo la vertiente crítica del cristianism o no antisemita a menudo com batida por el poder político teológico medieval, estuvo casi siempre del lado de los cam pesinos pobres, vertiente' a menudo sepultada por la historia oficial de la iglesia por hereje, es decir por contradecir la doctrina oficial o sea dominante, desde ese entonces hasta el dia de hoy. La cruzada que contra la teología de la liberación (una teología producida desde los pobres), impulsó el vaticano durante el m andato de Juan Pablo Segundo, no es nada casual en el contexto de esta historia. Poliakov, León. Historia del Antisemitismo. Muchnik Editores. Barcelona 1984. 5 Volúmenes. Esta excelente obra es la primera en su género que muestra históricam ente la constitución antisemita no sólo del cristianismo europeo (ya sea en su versión católica o protestante), sino de la racionalidad occidental, com o racionalidad que aspira a ser dom inadora por excelencia. Ver también: Perednik, G ustavo. La Judeofobia. Ed. Trillas. Panamá. 1999. Esta obra es ya una reflexión más elaborada y precisa acerca de este mismo . .fenóm eno-Porque-occidente no fue solam ente antisem ita.sino-judeofóbico. ~ E L afitiséffiitismo es producto' recierifé' nace _cQo_1a_Jde.ológía_del. “orientalismo^-.-t_ __ _ _ "”*6 Wiesel, Elie. La noche, el alba y el dia. Éd. Raíces. Buenos Aires. 1988. Contra la melancolía. Ed. Caparros. M adrid. 1996. Celebración jasidica. Ed. La Flor. Buenos Aires. 1992. Esperar a pesar de todo. Ed. Trotta. Madrid. 1995. “ Para los judíos de Europa occidental, el siglo XI term inó con unos acontecim ientos terroríficos llenos de miedo, brutalidad y muerte.

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E sta práctica la sistem atizaron los europeoibéricos duran te la conversión forzada, el asesinato de los inconversos y la expulsión, prim ero de todos los judíos sefarditas y luego de los m u su lm anes de tierras íberas. Así, a finales del siglo XV los europeos medievales estab an en condiciones bélicas de preparase p a ra desarrolla»- y m odernizar e sta subjetividad67 que ah o ra es parte constitutiva de la m odernidad europeooccidental. Porque la ú n ica superioridad que los europeos tenían cuando llegaron a estas tierras, era tecnológico-bélica. Frente a esta subjetividad bélica, con arm as de fuego y a caballo poco pudieron hacer n u estro s pueblos, excepto m orir dignam ente o rendirse. Las condiciones p ara el surgim iento de la m odernidad estaban dadas. El blanco europeo, por prim era vez en su historia podía constituir su subjetividad, de h ab er sido inferior en superior, a costa de hum illar, som eter y T odos ellos en nombre de un hom bre nacido judío, cuyos sueños fueron hacer que el am or entrase en los corazones de todos los seres hum anos de todas partes. No se pueden leer las crónicas de aquellos trágicos tiem pos de odio religioso, por un lado, y de valor espiritual, por otro, sin sentir el corazón destrozado. Todo com enzaba el 27 de noviem bre de 1095 en Clerm ont Ferrand (Francia), cuando el papa U rbano j l hizo un llam am iento a los cristianos para ir a Jerusalén y liberar los Santos Lugares del dom inio musulm án. Los que acataban este llam am iento ponían cruces en sus vestiduras y se convertían en cruzados”. W iesel, Elie. Los sabios y sus historias. Ed. PPC. M adrid. 2005. 67 H inkelam m ert sostiene que la noción de sujeto y de subjetividad m oderno-occidental se fue preparando lentam ente desde el siglo XIII con San A nselm o, quien a ju ic io de H inkelam m ert es quien invierte teológicoargum entativam ente el sentido original (profundam ente com unitario) del evangelio, dando lugar así al desarrollo posterior de una doctrina individualista y espiritualizante, justificando a su-vez-la idea de q u e si-antes “Israel era el"pueblo escogido de u io s , añora ese pueblo escogido- serán los europeos. Así la filosofía m oderna ló U nica que habría hecho seria secularizar y desarrollar esta idea de procedencia teológico anselm iana, por ello es que la crítica del individualism o m oderno-occidental tiene también im plicaciones teológicas inevitables. Cfr. H inkelam m ert, Franz. Sacrificios humanos y sociedad occidental; lucifer y la bestia. Ed. DEL San José. 1991.

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suprim ir o tra subjetividad: la am erindiana, o sea la nuestra. Desde ese entonces empezó el proceso de invertir la historia, es decir, h acer creer a la historia y a la hum anidad que el europeo u occidental, o sea lo blanco68 es superior en sí y lo que no es blanco, europeo u occidental, inferior en sí mismo. El ego de la modernidad europea sólo pudo constituirse a sí mismo en Yo, o sujeto* constituyéndonos a nosotros en sus bárbaros69. 68 En Rwanda (Á frica) luego que la conquistaron los belgas, hicieron éstos m ediciones antropom étricas de los m iem bros de las tribus (etnias) locales, de sus cuerpos, cerebros y hasta narices, para descubrir el por qué de su inferioridad y descubrieron que los los tutsis eran diferentes “ racialmente” de los hutus y decidieron dom inar los belgas a este país con los tutsis. Luego de la independencia de Rwanda, los hutus decidieron cobrar venganza del “dom inio” de los tutsis, haciendo literalm ente una limpieza étnica y racial de todos los tutsis con arm am ento chino y europeo, ante lo cual los pueblos europeos (los belgas que yo sepa son europeos) que crearon el problem a no hicieron absolutam ente nada, porque parece que en ultima instancia prefieren que entre los pueblos no blancos se exterminen entre sí, para dejarles a ellos la tierra lim pia de pueblos no europeos, a quienes siguen concibiendo com o inferiores. 69 El sociólogo y antropólogo m exicano Roger Bartra, muestra muy bien córflo cuando llegaron los españoles a estas tierras, traían ya en su universo de com prensión, la idea o noción de bárbaro o salvaje que procedía de ellos mismos, es decir, los españoles y europeos en general tenían una representación de lo que era o significaba lo bárbaro en oposición a lo civilizado que provenía de su propia m em oria cultural. Esta noción o idea de bárbaro no se refería al chino, musulmán o hindú, los- cuales eran civilizados, mucho m enos al indoam ericano, porque nunca los conocieron, sino, a ellos m ism os, porque al interior de su propio mundo existieron y existían los bárbaros, los no civilizados, y que vivían todavía en cavernas o cuevas y tenían pelo en todo el cuerpo y que todavía andaban arrnadqsôn _ • -m'acanasr-Esto- es-,.-el europeo del sírIo XV -se sa b ía -a -sí mismo co n antecedentes bárbaros y salvajes, pero.que durante el siglo X V I lentamente, estos prejuicios los fueron adjudicando a nosotros, con l o que gracias al proceso de constituim os a nosotros en sus bárbaros, ellos se constituyeron en civilizados. Cfr. Bartra, Roger. El Salvaje en el espejo. Ed. Era. México. 1992. Por ello es que la oposición entre civilización y barbarie es una oposición propiam ente moderna, en el sentido de que es una dicotomía

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Hacia una histórica d e la subjetividad criollo-altoperuana-boliviana

La m odernidad d u ran te estos cinco siglos h a desarrollado no sólo u n a form a de concebir la historia, sino su propiét lógica de dom inación, la cual no sólo la h a subjetivado m uy bien, sino que la h a im puesto con b astan te éxito á su s dom inados. Ahora los dom inados de la m odernidad se ven a sí m ism os con los m ism os ojos del dom inador, pero no sólo eso, sino que tam bién se conciben y se entienden a sí m ism os con la m ism a concepción y el mismo conocimiento del dom inador, por eso el dom inado cuando se ve como dom inado, se ve como inferior y cuando quiere negar su condición aspira siem pre a ser «lo mismo» que el dom inador, es decir aspira a reproducir consciente o inconscientem ente la m ism a lógica de la dom inación de la cual es producto, por ello cree que la ún ica form a de dejar de ser dom inado, es convirtiéndose en dom inador. Su lem a se podría reducir a la siguiente sentencia: Si quieres dejar de ser dominado, entonces búscate a quién dom inar. Por eso el proyecto latinoam ericano, es m oderno, porque intenta reproducir en nuestro contexto esta form a de dom inación moderna. Todo criollo o mestizo latinoam ericano ha desarrollado su subjetividad al interior- de este contexto, especialm ente el boliviano. No hay que olvidar que m uchos españoles aspiraban a venir al Alto Perú y precisam ente al Potosí solam ente p ara apropiarse de su riqueza y n ad a m ás, y p ara lograrlo ten ían que constituirse en dom inadores de n u estro s pueblos y de interna, necesaria para su propia autocom prensión. O com o dice Hinkelam m ert, la civilización m oderna es la que ha producido sistem áticam ente la barbarie para ser m oderna,-es decir, que solam ente producTeiiuo b arb a rie es que puédeTiesárroTTarse"coTrió“cív1lizSdá:"Dicho de otro modo, el prim er mundo para ser, necesita producir su tercer mundo. Los países desarrollados para ser, necesitan producir países subdesarrollados. Q ue para producir su propia riqueza, tienen que producir m iseria entre nosotros. Entonces ¿quién es el bárbaro? Parece que el bárbaro de la m odernidad, es el propio moderno.

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C rítica de la Razón Boliviana

n u e stra naturaleza. Y si n u n c a quisieron abandonar estas regiones, no fue porque am aran esta tierra en sí, sino porque deseaban solam ente apoderarse de nuestras riquezas, y por eso el ARo Perú fue de las últim as repúblicas en independizarse. Tampoco hay que olvidar que todos los que efectivamente fueron los ideólogos de n u e stra independencia republicana y que lucharon por ella, quedaron esparcidos en los cañipos de batalla. La originaria bolivianidad fue abonada con su sangre. Encambio, los españoles y criollos nacidos en estas tierras que no lucharon por la independencia sino que se acomodaron fácilmente a las circunstancias, fueron los que se apoderaron del resultado de todas las luchas p ara reproducir en la naciente república esta subjetividad dom inadora m oderna. ¿O acaso quienes se sentaron en el prim er congreso boliviano fueron los que lucharon efectivamente por n u e stra independencia? Los famosos doctor-es de C harcas que prestaban buenos servicios a la corona española, porque constituían la burocracia del virreynato, fueron los que rápidamente m aniobraron p ara escribir u n a constitución a la altura de sus apetitos e intereses, por eso presionaron para que la cede de la rtaciente república no estuviese ubicada donde efectivamente los alto peruanos habían luchado por la independencia (las ciudades del norte y del occidente), sino precisam ente en Charcas donde habitab a esta burocracia colonizada70. Doña J u a n a 70 De ahí que la controversia o el problem a de la capital de esta nueva república haya continuado inclusive hasta la guerra federal de 1899, porque históricam ente se sabía que el corazón de la nueva república no podía ser la ex sede burocrática de la corona, española, donde anidaban. _e¡ .. conservadurismo español m ás castizo: C omo muy bien observa R. Zavaleta, “ ... la controversia giró en torno a la legitim idad constitutiva del gobierno y a la colocación de la capitalía o sea a la legitim idad y consenso del eje hegem ónico. porque en teoría al menos, una cosa, la capitalía, debía coincidir con la otra, el eje hegem ónico... En otros términos, si la unidad existe realmente, no importa m ucho si el parlam ento un día se reúne aquí y el otro allá o donde se sitúa el em blem a o la insignia de esta unidad. Para

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H a d a una histórica de la subjetividad crioU o-altoperuana-boliviana

Azurduy de Padilla u n a de las p o cas sobrevivientes de los guerrilleros de la independencia, n u n c a estuvo presente en la redacción de fa prim era constitución política de este país71. Así, el prim er congreso o parlam ento boliviano nació siendo ilegítimo, éticam ente perverso, con conciencia colonial, o sea foránea y no nacional. Desde ese entonces son contados *»los

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pedir la locación d e la capital de Sucre, invocó C huquisaca los títulos más o m enos m orales (los desm oralizados títulos) de haber sido el asiento de la A udiencia. En otros térm inos, para resolver algo perentorio en grado sumo se refería a dos hechos que pertenecían sin rem edio al pasado: a la unificación burocrática cuyo aval o definición venía del nexo colonial y de otro lado, a la segunda econom ía de la plata... Invocó, en otros térm inos ’los últim os días coloniales cuando Iá actualidad fiera sin duda de los hechos habla de otro tiem po... y cuando nadie había acordado otorgar a C huquisaca algo que en cam bio ella daba por resuelto y saldado (la capitalía) se lanzó entonces Fernández A lonso en nom bre de C huquisaca a la imposición m ilitar lisa y llana, a que las arm as resolvieran lo que no podía resolver la política... El punto de explosión fue dado por la “ ley de radicatoria” que intentaba definir que Sucre o C huquisaca sería en lo futuro la sede estable del ejecutivo. La práctica en lo previo, m ostrando lo volátil que era todo había sido que el gobierno se radicaba en cu a lq u ie rriu d a d im portante de república o sea que se trataba de un sistem a (hay que decir algo) de capitalía t r a s h u m a n t e Cfr. Zavaleta, René. Lo nacional popular en Bolivia. Ed. Siglo XXI. M éxico. 1986. pp. 142, 143 y 144. Por la historia (no oficial) sabem os que los m ovim ientos libertarios del Alto Perú se dieron fundam entalm ente en la parte occidental del país, que era donde se generaba la explotación económ ica por la producción minera, por eso es que antes del 6 de A gosto de 1825 la naciente república había ya sesionado en ciudades com o Oruro, Potosí, La Paz, Cochabam ba, y hasta en Tiquipaya, pero nunca en Chuquisaca. Fue la oligarquía oportunista de ese entonces,.ro n , conciencia.colonial, y vigilante sólo de sus intereses la que presionó para que fuera Chuquisaca la sede de laüindacrórr de este p aís. La historia posterior dem ostró con creces que Chuquisaca nunca había sido históricam ente el centro de esta nueva república desde donde se podía velar, cuidar y desarrollar lo que se había heredado com o país, por eso es que en m enos de un siglo perdim os grandes extensiones territoriales, y lo que es peor, em pezó y continuó sin cesar durante todo el siglo X IX , el proceso de em pobrecim iento de nuestro país.

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presidentes o parlam entos que tuvieron conciencia nacional. Los dedos de las m anos sobran p ara contarlos. Por ello es que los prim eros “bolivianos” que se sentaron en el prim er congreso a redactar la prim era constitución de este país, que no habían luchado siquiera por n u e stra independencia, empezaron a concebir n u e s tra im agen de país de acuerdo a la imagen que ten ían del país dom inador. Cuando llegaron por prim era vez los españoles a estas tierras, inm ediatam ente nos constituyeron en sus colonias. Una vez que nos independizam os del reino español, nuestros prim eros constituyentes diseñaron u n a constitución colonizada que no reconocía la memoria, la cultura, el conocimiento y la historia de los pueblos que efectivamente desde la colonia habían luchado por la liberación de n u estro s pueblos, porque ellos (la prim era oligarquía) como constituyentes del nuevo país no tenían conciencia liberada, sino colonizada, por ello diseñaron u n a constitución p a ra u n país que no existía salvo en su s m entes, porque n u n ca tom aron en cuenta la historia, la c u ltu ra y costum bres de quienes efectivamente h ab ían luchado por la liberación de estas tierras desde que los españoles llegaron con sus caballos, su s arcabuces, su s espadas y sus cruces72. Cuando el criollo o mestizo tiene conciencia colonial, o sea de dom inado, vive siempre valorando y anhelando lo que no es y lo que no tiene. Paralelamente vive siem pre despreciando lo que es y lo que tiene73. 12 La conciencia colonizada de quienes fundaron ya no sólo este país, sino C.huquisaca com o departam ento,.hasta ahora mantienen en su símbolos esta ■ -enircienclg'-colcmial, porque s ir bandera todavía Jig n e una cruz iré mas recuerda a la E uropa de la cruzada medieval, que a los pueblos que lo conform aron y conform an desde ese entonces, es decir, es un símbolo que más recuerda a otras historias foráneas y no a la de nuestros pueblos. 73 De ahí el síndrom e del enajenado boliviano que muy bien describe Z avaleta a propósito de la oligarquía rosquera del siglo XIX. “ El desdén por el espacio es por lo dem ás algo com partido por los actores coetáneos de

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Este síntom a es típicam ente m oderno. Porque la naciente Europa m oderna del siglo XVI y XVII, conciente de su oscuro pasado medieval, tuvo por ciffestiones ideológicas que re-negar de su p asado p ara construirse otra historia, o sea otro futuro. Este pre-juicio fue formalizado con m ucho éxito por el gran pedagogo de la m odernidad J . J . Rousseau. Por eso p ara él era preferible que “El Emilio”, como prototipo de lo que debiera ser el hom bre m oderno, fuese huérfano74, es decir, que no tuviese padre ni m adre, o sea que no tenga mem oria de la cu ltu ra local, sino o tra nueva, la que le iba a en señ ar el pedagogo m oderno, como agente de la nueva civilización occidental, los nuevos pre-juicios que la m odernidad ya estaba construyendo. No por casualidad la nueva institución pedagógica m oderna nació de la m ano de los internados, donde los niños y adolescentes eran literalm ente separados de su s padres y familias, p ara que éstos no tuviesen la oportunidad de otros países com o Argentina. El libre cam bio no tardará en convertirse en el am or por todo lo extranjero y los subestratos oligárquicos com enzarán a distinguirse entre sí com o pronorteam ericanos o. proingleses o proalem anes, y en su caso prochilenos, proargentinos o peruanófijos. Ni duda cabe de que el fundador de esta escuela que es com o el anhelo de desaparecer es A niceto A rce” . Zavaleta, René. Lo nacional popular en Bolivia. Ed. Siglo XXI. 1986. pág. 141. 74 “N o im porta que tenga padre y madre. Encargado de sus deberes me hago cargo [como preceptor] en el ejercicio de sus derechos. El honrará a sus padres pero sólo m e obedecerá exclusivam ente a mí. Es la,prim era, o mejor, la única condición... la naturaleza lo prevé todo por la presencia del padre y madre; pero esa presencia puede com portar excesos, defectos, abusos” . Rousseau, Jean J. El Emilio. Tom ado de: Dussel, Enrique. La pedagógica latinoamericana.JEd. N ueva América. Bogotá. 1987. pág. 33. Y Dussel - continúa—dicien d o :—Es--por ello que “Emite est orphelin" (Em ilio es buérfañójT porque debe cortar toda relacioifcóñ su madré^'cültura para poder ser educado por el padre-Estado... “Asi nace la “ institución pedagógica” moderna, la escuela del Estado burgués prim ero, imperial después, neocolonial sim ultáneam ente, que niega lo anterior (la cultura feudal) y oprim e lo popular (la cultura popular en la “periferia” : nuestra cultura distinta y en parte autóctona)” . Ibídem.

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interferir en la nueva formación que la pedagogía m oderna quería introyectarles. U na vez que estos nuevos educandos h ab ían sido formados en la nueva subjetividad m oderna, es decir en los nuevos pre-juicios, podían no sólo com portarse de acuerdo a esta nueva subjetividad, sino tam bién despreciar como anterior, antigua, o anticu ad a, o sino p asad a de moda, o en todo caso prem odem a, a la cu ltu ra o país de donde procedían. Luego de que estos nuevos educandos ya habían sido form ados por esta nueva cosmovisión, entonces podían ed u car ellos tam bién a sus nuevos hijos en estos nuevos conocimientos que por la cotidianidad se iban a conform ar como los nuevos prejuicios instalados h a s ta en el inconsciente. Tanto el ...conquistador español, como su descendiente colonizador siem pre vivieron despreciando estas tierras y su cu ltu ra . Estuvo acá sólo por el oro y la plata, por eso vivió anhelando o valorando m á s-la s tierras de donde venía y hacia donde quería siempre volver75. El criollo y el m estizo boliviano internalizaron m uy bien esta nueva subjetividad. Y así crecieron en estas tierras, despreciando a su gente, a su pueblo, a su 75 Es increíble el m odo cóm o se puede observar esta actitud en los cubanos que viven en la Florida, porque siem pre hablan de lo gloriosa que Cuba fue antes de la revolución, que en C uba tenían la mejor industria textil, el mejor ron del mundo, el m ejor calzado del mundo, la mejor música del mundo, etc, etc, etc., y que supuestam ente la revolución lo habría arruinado todo. D espués de presum ir el pasado del supuesto m ejor país del mundo, cuentan sin darse cuenta, el m odo cóm o sus padres o abuelos añoraban las tierras españolas que habían dejado com o las mejores del mundo. Esto es, reproducen inconcientem ente la m ism a lógica en EUA, que sus padres y ab uélos" dé órigérr‘español habían desarrollado en Cuba luego de h ab e r em igrado hacia Cuba. A sí com o los españoles vivían añorando en Cuba la España que habían dejado, del m ism o modo los cubanos de la Florida añoran la Cuba que dejaron, viven recordando sólo el pasado, lo que dejaron atrás, por eso no valoran el presente cubano ni el latinoamericano. Porque ahora tienen en la conciencia la im agen que EUA pro>ecta de Cuba y no lo que sea Cuba, ni m ucho m enos Latinoam érica.

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historia y a su cu ltu ra y así se desarrollaron y crecieron; y así educaron a las nuevas generaciones, despreciando y subvalorando siem pre lo propio. Siempre pensando en que 16 extranjero era mejor y lo local, inferior. Valorando y halagando siem pre lo m oderno, o sea europeo como superior y despreciando lo propio, lo típico o local como, inferior. . La historia m u estra que algunas naciones latinoam ericanas, por proceso de ilustración, o sea de crítica de esta subjetividad, pudieron su p erar en algo este complejo de inferioridad, y por eso lograron algún grado de desarrollo, pero no todas. Ese es el caso de Bolivia o sea del boliviano, es decir de aquel nacido, crecido y educado en estas tierras que n u n c a amó y por eso n u n ca valoró su cu ltu ra ancestral, o sea su m ism idad constitutiva, su subjetividad, o sea lo propio, lo suyo de si, su «sí mismo». Veamos esto con calma. El dominado, cuando se ve a sí mismo con los ojos del dominador, ve de sí m ism o, sólo lo que el dom inador ve y concibe. Es por lo tanto u n a visión parcial y al mismo tiempo distorsionada de su m ism idad. Mira “la historia” como si fuera europea o universal, pero cuando ve su propia historia, la ve como pueblo sin historia, o sino, la ve como pre-historia y como quiere dejar de ser dom inado, entonces él mismo procede a negar su propia historia. Se hace culto en la historia y la cultu ra del dom inador, pero inculto o sea ignorante de su propia historia. Pero como no es europeo, ni vive en Europa, entonces su s Conocimientos de la cultu ra universal” siem pre son mediocres, por eso term ina com-prendiendo, o sea subjetivando en lo m ás profundo de su intimidad, que es u n literal inferior™. El encandilam iento o em bobamfeii'tó-que -sentía nuestra óligar-qüía-del siglo XIX por el capital inglés le hacía pensar en que la solución para los problem as de nuestra república estaba en la literal entrega de nuestro país a los blancos y biancoides, “es decir, las soluciones siem pre sim ples para problem as com plejos, más que una ignorancia sim ple revela cierta falta de

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Por ello se entiende que esté siem pre em peñado en m antener en la ignorancia al pueblo, porque si tuviéram os u n pueblo culto, “la cu ltu ra del pueblo pondría en evidencia la ignorancia del criollo77. Ha descuidado tanto la educación nacional que h a sta ahora en sus universidades no tienen idea siquiera de lo que significa la academ ia y la investigación. No producen sentido de cara a la realidad que es propia de la decadencia. Arce pensaba que Bolivia sería com o Chile entregándose a los chilenos... la casta oligárquica, en su inmenso atraso, no era capaz de diferenciar entre una ideología de em isión o ideología hegem ónica, porque no proyectaba seducir a los indios sino exterm inarlos” . Zavaleta, René. Lo nacional popular en Bolivia. Ed. Siglo XXI. 1986. pp. 138-139. Y esta ideología de nuestra oligarquía se ha mantenido históricam ente casi sin cam bio alguno hasta este nuevo siglo, cuando encandilada ahora por lo norteam ericano, estaba dispuesta a regalar nuestro gas a través de un nuevo pacto con los capitales chilenos. Por eso es que durante la guerra del gas, esta oligarquía prochilena V pronorteam ericana, estaba dispuesta a elim inar a los indios y a los m estizos bolivianos, que son los únicos que hasta ahora han amado este ^ D u ra n te la contienda que hubo en la ciudad de C ochabam ba en enero I I del 2007, entre los cam pesinos contrarios al preiecto y los citadinos que o apoyaban, paradójicam ente quienes salieron a defender la corrupción del actual prefecto fueron los cochabam binos de la ciudad, quienes literalmente salieron a defender la ciudad de la supuesta invasión indígena y campesina (tem or citadino heredado desde la colonia y fom entado por las oligarquías actuales para fom entar el odio hacia lo indígena). En ese entonces se evidenció que la supuesta ignorancia del indígena del campo estaba en realidad en la ciudad y no así en el cam po, com o muy bien declaro un dirigente campesino. Ahí se vio claram ente el racism o ignorante de la ciudad moderna, que desprecia el campo y al campesino. Racismo e ignorancia que no es propia solam ente de esa juventud cochabamb.na moderna, sino propia de la oligarquía nuestra hasta el día de hoy. Al actual ^ p . i i i . r . rhnnnehuan ca-íel-p rtm ero -d e-o rig en indtgena) esta-ohgarquia através dFsus^m édioi~3Fcom u nicacion varias v ec es!e trataron de ignorante, vam os a suponer por un m om ento que lo sea, s. fuese asi, los ^ te n o r e s cancilleres no lo habrían sido, entonces ¿por que Bolivia con todos estos cancilleres doctos y sabios, jam ás tuvo una política exterior medianamente respetable hasta el 2005? Entonces ¿quién es el ignorante. Dime de lo que presumes y te diré de lo que careces.

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conocimiento propio, sólo se lim itan a difundir el conocimiento m oderno producido en prim er m undo. En este sentido no es productor de conocimiento, sino sólo consumidor. Pero ni siquiera consum idor de prim era, sino de tercera, porque aprende del saber del centro a través de los m an u ales78 o de los com entadores y no así de las fuentes. Pero, cuando el criollo logra algún reconocimiento del dom inador79, es cuando se siente capaz de dem ostrar que sabe, o que puede hacer, lo mismo que hace el dom inador. Se siente orgulloso de tener u n a pian ista de m úsica clásica (cuyos padres desprecian las m orenadas y las kullahuadas) europea, que por supuesto no toca n u e stra m úsica porque p ara ellos es sólo folclore, au n q u e se de el lujo de tocar su piano en medio del lago Titikaka. Talvez por eso es que el criollomestizo dom inador n u n c a pudo siquiera pen sar o creer 78 La intelectualidad criollo-m estiza de derecha y hasta de la izquierda que enseña en las universidades estatales y privadas habla de las corrientes teóricas y filosóficas m odernas y posm odem as com o si las conociera, cuando en realidad han tenido acceso a este saber sólo a través de revistas y de m anuales de difusión a través de los cuales no se puede saber o entender lo que significan estas corrientes teóricas o filosóYicas. En vez de leer a los autores fundam entales, o sea a las fuentes, lee a puros com entadores o introductores, pero ni siquiera en las lenguas originales, sino sólo en las traducciones y cuando lee a los grandes m aestros, los lee com o quien lee una revista, superficialm ente. A esta intelectualidad le gusta coleccionar libros para adornar sus casas con un poco de conocim iento. Y para aparentar que está enterado de lo que ocurre en la academ ia m undial com pra los últimos libros, los cuales después de leerlos, los esconde, para que nadie se entere de que esas ideas últimas no son suyas, sino de otros autores. 79 Siem pre me ha parecido triste y a la vez curioso, saber cóm o hasta hace ... poco, tiempo, .ciertos, .politices. ..y .periodistas, “bolivianos” " se sentían profcrrrdamente~hatagados-ccrarrdtrel-errrbajattor norteam ericano Ies-invitaba a sus célebres desayunos, para que3'durante3 el desayuno, los invitados com entaran sus análisis e informaran al Señor em bajador de todos los porm enores de la política y econom ía bolivianas. En otros países, los inform antes cobran m uy caro, en Bolivia parece que se ofrecen por un triste desayuno.

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que todos en el fondo de n u e stra hum anidad somos iguales, porque en lo profundo de su ser sabe que no es igual que el dom inador europeo (¿será por e s to q u e los jóvenes intelectuales hijos de los criollos están fascinados con la diferencia posm odem a?); pero, cuánto no quisiera serlo. Aclaremos sin embargo, que el dominado no es solam ente el que vive bajo dominio, sino específicamente el que h a subjetivado en su conciencia la dominación, es decir, el que se ve a sí mismo, el que vive y se comprende a sí m ism o con las categorías, conceptos, teorías e ideologías que el dom inador h a construido p ara dominar; esto es, cuando el dom inado respira como propio, el aire de la cu ltu ra del dom inador80. Porque se puede vivir bajo dominación y ten er la conciencia de libre. Quien lucha por los procesos de liberación es quien subjetivam ente tiene ya conciencia de libre y no de dominado, por eso lucha p ara que lo libre tam bién alcance a la objetividad, p ara que se haga realidad objetivamente, lo que subjetivam ente ya lo es. Ahora aclarem os lo que entendem os por amerindio o indígena. Cuando llegaron por prim era vez a estas tierras los españoles, no existían ni los indígenas, ni los indios; lo que sí existían eran los hindúes y a su s rem otas tierras les llam aban los europeos o eran conocidas como “las Indias”. Cristóbal so Lo cual sucede por ejem plo cuando el dom inado vive en un mundo com unitario de modo individualista, esto es, egocéntrico; con la conciencia de sujeto moderno individualista, contra lo com unitario popular. Recuerdo por ejem plo el año 2004, cóm o en una reunión que organizó la embajada norteam ericana invitó a m uchos “ individuos” de la vida política, económica y Gultural del país. El Sr-, EmbajadoM iwitó-tam bién a un.dirigente-boliviano de origen indígena. Este dirigente, como- todo originario de estas tierras, asistió a Ta Invitación en com unidad, o sea en grupo, pero como la invitación era individual, no dejaron ingresar al grupo a la reunión. Por supuesto que si el dirigente hubiese ¡do solo, le hubiesen dejado pasar, es decir, el gobierno norteam ericano no se vincula con pueblos, o com unidades, sólo con individuos.

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Colón y su s contem poráneos cuando llegaron a estas tierras creyeron equivocadam ente q u e habían llegado a las indias orientales y por eso les llam aron a los h ab itan tes de esta s tierras indios. Lo lógico habría sido que u n a vez que los españoles se h ab rían dado cuenta de su error, preguntarles a los lugareños lo que ellos eran, p ara nom brarles de modo apropiado, pero la conciencia m oderna, m oderna n o m ás és, es decir, cree que lo que ella cree es verdad, y au n q u e la realidad le diga lo contrano, no está d isp u esta n u n ca a reconocer su error propio, por eso a la corrección de errores le llam a ciencia, porque en la vida cotidiana lo, norm al es que el m oderno p ersista en su error, au nque la realidad le diga lo contrario, en eso consiste su solipsismo. Ahora bien los h ab itan tes de los pueblos de estas tierras ¿son entonces indios? Pues no, porque ni son ni proceden de la India. El error repetido por m ás de 500 años es tom ado por el dom inador y dom inado como verdad. Pues p ara el dom inado, "hasta las equivocaciones del dom inador son autén ticas verdades. En esto consiste su ceguera existencial. Hace m uchos miles de años (los cálculos habituales oscilan entre el 50.000 y el 30.000 an tes de esta era) que ya existían a lo largo de todo este continente grupos h um anos procedentes'de las m uchas m igraciones que por tierra y m ar llegaron a estas tierras (los prim eros desde el norte m esopotámico, las tierras en tom o del Himalaya, el Nepal, etc. y los segundos desde el extrem o oriental de la indochina), que con el tiempo form aron u n a propia cu ltu ra e identidad originales81, con tradiciones propias, lenguaje e historia. 1 Original en este contexto. _np .quiere, decir producir algo de modo absolutam ente autónom o e independiente, lo cual sería falso no sólo en el caso de nuestras culturas, sino de todo sistem a o civilización, porque cuando se tiene conocim iento en perspectiva de la constitución de los sistem as culturales y civilizatorios, nos dam os cuenta que no existe nada hum ano absolutam ente “puro”, sino que siem pre durante la historia cada

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Hicieron ellos a lo largo de miles de años u n a apropiación, existencial del espacio con bastante autodeterm inación y m adurez y por eso crecieron como pueblos y florecieron como civilización82. He ahí las dos sistem a civilizatorio o cultural siem pre h S tom ado prestado algo, o se ha apropiado de algo que ella no ten ía y que no había desarrollado. Pero lo central acá está en destacar que existen creaciones y desarrollos propios, relativam ente autónom os y por eso podem os hablar de culturas y civilizaciones, de desarrollos específicos, propios de tal o cual grupo cultural, con lo cual no solo se distinguen de los demás, sino que gracias a ellas existe lo que llam am os ahora hum anidad. Qué hubiese sido de la civilización egipcio-bantú sin la dom esticación del trigo. Qué hubiese sido de la China si no hubiesen desarrollado la cultura del arroz, lo mismo podríam os decir de la civilización M ayo-A zteca, la cual sería nada sin el maíz; pero tam bién podríam os decir lo m ism o de la civilización Aym araQuechua, la cual es im posible sin la papa. La domesticación de un producto natural implica o presupone un sistem a civilizatorio completo, con casi todas las instituciones hum anas que conocem os hoy, desde el cultivo de la tierra, hasta la producción de la ciencia. Y esto históricamente lo habrían logrado sólo seis grandes sistem as civilizatorios: la egipcio-bantú, la mesopotámica, la hindú, la china, la m ayo-azteca y la aymaro-quechua, pero que en tom o de ellos habrían crecido muchas culturas, las cuales desarrollaron cada cual a su m anera y com o especificidad, lo producido por el sistem a civilizatorio. 82 Hoy sabem os por las filosofías de la cultura, que la existencia de un pueblo, presupone la producción de todas las condiciones existenciales para que lo que conocem os com o hum ano, pueda desarrollarse. En cambio la existencia de una civilización presupone aparte de la producción de los Utensilios y las herram ientas, casi de modo com pleto todas las instituciones hum anas que se requieren para desarrollar una form a de vida hum ana en concreto, la cual em pieza por la producción del alimento, la producción del sistem a de la salud, la organización territorial y la división social de trabajo, mediado todo esto por un desarrollo explícito -del- lenguaje y la ôm uH cacióm panüracer-posible-eL desanroJlo deLsistema de-conocimíenlos institucionalizado en sus sistem a pedagógico. La existencia de este sistem a de organización posibilita el desarrollo de una form a de vida, la cual si es exitosa persiste, de lo contrario desaparece. Esto es que, la factibilidad de la forma de vida de nuestros pueblos, es la que ha posibilitado hasta ahora la existencia de estas formas de vida, que si no habrían sido efectivas, hace tiempo que habrían desparecido.

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grandes civilizaciones am erin d ian as como la mayoe azteca que floreció en tom o del m aíz y la andina que floreció en torno de la p ap a (y to m o de ellas m u ch as culturas), p a ra citar sólo algunos ejemplos. ¿Qué pasó con ellos cuando llegaron los españoles? Sim plemente fueron borrados de su historia y se les im puso otra, h a s ta con nom bres extraños83; por eso es que desdeñando la cultura, lenguaje e histo ria propia de los * lugareños les im pusieron otros nom bres, otra historia, o tra cu ltu ra y otro lenguaje. Ahí empezó el proceso del en-cubrim iento de la realidad e histo ria de n u e stra s c u ltu ra s ancestrales, las cuales h a s ta ah ora no podemos term in ar de re-conocerlas, porque el conocimiento que se tiene de ellas sigue siepdo elaborada y construida con «racionalidad occidental», ó sea colonizada. Por ello es que la noción de indígena u originario de estas tierras, la entiendo en este otro contexto, es decir el que reconoce las historias olvidadas, negadas, excluidas y encubiertas por la m o d em id ad r^n sentido que tiene al interior de esta reflexión es el de “originarios de estas tierras”, no necesariam ente porque hayan nacido aquí, sino porque aquí originaron otras cu ltu ras distin tas a las de donde llegaron prócedentes de las grandes m igraciones casi m ilenarias que hubieron antaño. Y h a s ta ahora existen y viven pueblos-nacionescu ltu ra s originarias que existen desde an tes del proceso S3 Cuando llegaron por primera vez los españoles procedentes de las islas del Caribe a la península de M éxico, les salieron a recibir los originarios del lugar. Entonces los españoles Ies preguntaron en “ castellano” a los lugareños que cóm o se llamaba el lugar, porque tenían la costum bre los españoles de registrarlo todo para inform arle al Rey su majestad. Entonces c o m o -io s—lugareños ohviám ente_tio entendían lo q ué preguntaban los españoles, porque era Ja primera, que los veían, se decían entre ellos “Y ucatán, Y ucatán” , que quería decir “no entiendo, no entiendo”. Entonces los españoles consideraron esa palabra com o una respuesta a su pregunta, y pusieron en sus actas que ese lugar se llam aba Y ucatán, nom bre con el cual hasta ahora se quedó. O sea que la península de Y ucatán es com o el testim onio de lo que los españoles “nunca” entendieron.

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de colonización y encubrim iento de n u estras tierras y n u estras culturas, las cro les estam os empezando a conocer y a valorar, desde su propia núcleo de racionalidad. Dicho de otro modo, cuando a lo indígena se lo ve desde la perspectiva occidental o sea europeo-moderna, se lo ve a-priori como inferior y digno de ser superado, olvidado, negado o sim plem ente borrado. Pero cuando se lo ve desde esta otra perspectiva, aparece otro continente digno de ser des-en-cubierto, rescatado, valorizado. Desde donde se puede observar y entender el universo de otro modo que la cosmovisión occidental. Empecemos p u es por la racionalidad, es decir, por el modo cómo habitual y cotidianam ente vive y piensa el boliviano que procede de este horizonte cultural negado y menospreciado y no por los m useos de antropología o los m onum entos arqueológicos84. Para ello necesitam os precisar en aquello que consiste lo propio de la “la razón boliviana”. Volvamos a aclarar (para no herir susceptibilidades) que la noción “boliviana” en este contexto, no tiene el mismo sentido que tiene en la vida cotidiana, donde indistintam ente puede tener u n a connotación positiva o negativa, porque la noción de boliviano/na es m uy ambigua. De lo que se tra ta acá es de darle u n sentido o contenido preciso que nos perm ita aclarar con entendim iento el propósito de S4 A fines de la década de los ochentas, cuando un profesor de filosofía nos daba clases de H eidegger en la facultad de filosofía de la UNAM, él no entendía por qué cuando los d en tista s sociales estudiaban al hombre de las culturas indígenas de M éxico, em pezaban siem pre por el museo de -antropología-y-+uego seguían en las bibliotecas-y después-reeién hablaban • ~rtaj~ in rtTgpna m p v in a r io . t?r>rqnft.rfep.í3_él_qiLp_ f^Lser-hum anojeal-no-está-en — los museos ni en las bibliotecas, sino en el mundo de la vida cotidiana,-y en este caso los indígenas m exicanos están en los campos mexicanos que es donde se los debe estudiar, porque ahí es donde viven y desarrollan sus culturas e historia, porque en el m useo está lo muerto y en los libros lo pasado, en cam bio en el m undo de la vida cotidiana, está no sólo el presente, sino lo real de la realidad.

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n u e s tra reflexión. Sin embargo hay que reconocer de modo anticipado que en el m undo de la vida cotidiana, el boliviano o 'la boliviana” no es en sí mismo u n blanco, u n criollo, u n mestizo o u n indígena, sino u n tipo dé actitud o identidad respecto de lo latinoam ericano en prim era in stan cia y luego respecto del m undo m oderno, por ello tiene que ver hoy con u n intento de m odernización de la propia c u ltu ra sin perder o borrar el origen. Nadie podría decir que “lo boliviano” es u n producto de la m odernidad, pero tam poco nadie podría identificar a “el boliviano/na” con el indígena, porque “lo boliviano” es u n producto del choque o enfrentam iento entre dos cu ltu ras, la u n a local y la otra foránea y en este caso m oderna. Lo boliviano como lo latinoam ericano es u n , producto de la m odernidad europeo-colonial, no es, u n producto del “encuentro85” entre dos cu ltu ras o civilizaciones, como ingenuam ente algunos creen. .. La razón habíam os dicho es u n a formalización de u n a forma o concepción de racionalidad. E sta reflexión intenta formalizar la racionalidad del boliviano; esto es la racionalidad de quien siendo o teniendo origen indígena (o algún grado de ella) h a sido im pactado positiva o negativam ente por la m odernidad, específicam ente por su racionalidad colonial y la h a im pactado de tal modo que se h a transform ado en parte de su subjetividad; es decir, la subjetividad boliviana sería el resultado del proceso colonizador en tre u n a Para que haya ‘encuentro” tiene que haber reconocim iento previo de la humanidad de los sujetos en relación de encuentro, lo cual hasta ahora históricam ente no hubo. -Porque para -que el dom inador reconozca al dominado, desgraciadam ente el dom inado tiene que lu c h a r por e reconocim iento, lucha que desde Hace 500 años hasta ahora no h a cesado, por la necedad del dominador, porque todavía éste no ha desarrollado conciencia ética”, el cual es el m ás alto grado de conciencia-racional. A Europa-Estados Unidos, les falta m ucho todavía por aprender y desarrollar. La técnica y la econom ía no son los únicos ám bitos del desarrollo humano.

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cultura foránea colonizante y las cu ltu ras locales en constante proceso de des-colonización. La m entalidad colonial, surge con la producción de colonias. Ahora bien, ¿quién o quiénes crean las colonias, sino son los que tienen m entalidad'colonial? Hay que em pezar recordando que n u estros primeros colonizadores, los españoles; fueron colonizados durante ocho siglos por los m usulm anes, tiempo en el cual aprendieron a vivir como colonizados, como sometidos, como dom inados, y subyugados. En ese tiempo aprendieron m u ch as ta ra s y m uchos defectos de sus colonizadores, los m usulm anes, tal es así que cuando llegaron a estas tierras, los otrora colonizados, sabían bien cómo ejercer el oñcio de colonizadores, porque la suya como subjetividad dom inada, era la de u n a subjetividad que piensa que la ú n ica forma de liberarse o de lograr la libertad es siendo como su dominador, esto es, el dom inado tiene en el dom inador, la imagen de lo que quisiera ser. En últim a instancia quien tiene conciencia de dominado, asp ira siempre a ser otro dominador. Por eso en el proceso de emancipación de su situación de dom inado, necesita encontrar, buscar o producir su s nuevos dom inados, para sentirse como em ancipado, u n nuevo dom inador. Por eso decimos que no es lo mismo em ancipación que liberación. La emancipación es la salida de u n estado previo de inm adurez85, norm alm ente por la educación, en cambio la liberación87 es la lucha por la superación de todo tipo de relaciones de dominación. El cual se puede llevar a cabo individualm ente sin necesidad de convocar a la com unidad toda.al proceso. Por eso el lem a de Kant que expresaba la ilustración: álrtveie a pensar, estaTdirigido a la subjetividad de una persona “O fnd m düc. q u e es eP tem a dé la m odernidad donde individualmente uno mismo por esfuerzo propio puede salir del estado de inmadurez atreviéndose a conocerse, a pensarse y por eso a autodeterminarse. 1,7 La liberación im plica com o proceso a la com unidad y no solamente a la individualidad, no es que la individualidad desaparezca en este proceso.

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H a d a una histórica de la subjetividad criollo-altoperuana-boliviana

Cuando el Alto Perú nació a la vida independiente lo hizo con u n a burocracia criolla-colonial que no tenía ningu n a experiencia ni siquiera subjetiva de liberación. Recordemos que los proceres de la independencia dejaron su s vidas en los cam pos de batalla ju n to con los miles de aym aras, quechuas, tupi-guaraníes, etc., que lucharon ju n to a ellos por liberarse del yugo español. Por esto afirm am os que Bolivia nació a la vida independiente con conciencia colonial no tanto porque había sido como Alto Perú u n a colonia, sino porque quienes idearon el nom bre de Bolivia, o sea, quienes se sentaron en las sillas del prim er congreso boliviano a redactar el acta de independencia y la constitución de este nuevo país, ten ían conciencia de colonizados, de inferiores y sometidos, por eso no h ab ían luchado por la liberación de estas tierras, porque p ara ellos era imposible vencer al español, se sabían vencidos desde el principio, por eso no luchaban, sino que sum isam ente se som etían ante el poderoso y le ofrecían su s buenos servicios, por eso se quedaron cóm odam ente en sus haciendas a esperar el resultado de los acontecim ientos. Y u n a vez que tuvieron al ejército libertario en pleno Alto Perú ya liberado totalm ente del ejército español, corrieron a sentarse en las sillas del prim er congreso de la naciente república e idearon lo que ya siem pre estaba en su s cabezas dom inadas, no asp irar a la unidad que proclam aba el libertador Simón Bolívar, sino a la división, a la escisión, al separatism o propio de todas las castas criollas latinoam ericanas que se hicieron de los destinos de los pueblos am erindianos del mismo modo que estos prim eros bolivianos, por eso no se realizó la gran Colombia, el sueño de Bolívar, por la colonizada e inferior. Desde—ese- entonces esta casta sino que lo com unitario adquiere relevancia com o “ fuerza de masa” abriendo otros horizontes (com o decía R. Zavaleta), los que constituyen de otro modo a las individualidades y a los grupos sociales.

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criollo-mestiza ya tenía conciencia de grupo, m eram ente regional, individual y solipsista, y no com unitaria, porque desde el principio siem pre impulsó todo tipo de acciones políticas en defensa exclusiva de su s intereses propios y n u n c a de los intereses de toda la naciente respública. U na conciencia colonial se caracteriza * típicam ente por saberse y pensarse a sí m ism a como periferia y no como centro; esto es, se piensa a sí misma desde la perspectiva del cen tro ,'p o r eso vive pendiente de lo que sucede allende su s fronteras y no pensando lo que le p asa a sí m ism a, por eso des-cuida su propio crecimiento y cuando piensa en el progreso o desarrollo lo hace en los térm inos del centro y no de sí misma, porque se sabe subjetivam ente en lo profundo de su psiquis, “dependiente” del centro y no de sí mismo. Tanto su destino como la realización de su subjetividad dependen del centro, por eso es culto en la cu ltu ra del centro y por eso mismo desprecia la cultura de la periferia en medio de la cual 'vive como acomplejado, porque en el fondo de su ser sabe que no es del centro, pero; cuánto no quisiera serlo, por eso imita, copia y rem eda lo m ás que puede al centro, p ara tener por lo m enos la ilusión de que tiene en la periferia algo del centro, p ara no saberse ta n bárbaro, por eso cuando viaja a Europa o EUA com pra como desesperado lo último que produjo el centro, p ara sentirse siquiera al dia, en la m oda del centro. Por eso se dice que u n a m entalidad colonial no tiene conciencia de sí m ism a, por ello es inconsciente. El desarrollo de su conciencia no depende de sí mismo, sino de la conciencia del centro. Si~algO' de conciencia -------tiene^-es- eoncien-eia-del-eentr-o^-er-seareoneieneia-ajena enajenada,- y como la~ conciencia siempre fu e y es autoconciencia, por eso es que desde el principio el criollo-mestizo fue y es inconciente, porque no tiene autoconciencia, por eso no sabe lo que es, por eso 124


mismo tam poco conoce el suelo, la tierra y la cu ltu ra en medio de la cual habita. M aterialm ente vive en la tierra (periferia) que desprecia, pero m en tal o idealm ente vive en las tierras (el centro) que no son suyas. La espacialidad terrenal es u n a de las fuentes de la determ inación del ser, lo mismo que el tiempo, o sea la historia. Y eomo el criollo-mestizo no conoce el hum us telúrico de estas tierras, las cuales son siem pre históricas, por eso no sabe acerca de su centralidad en el cosmos hum ano, por eso no sabe quién es, porque no conoce el lugar de donde es. No es n in g u n a casualidad entonces que el boliviano como latino-am ericano haya intentado hacer filosofía a principios del siglo XX em pezando por el problem a de la identidad, porque aú n no sabía lo que era. Perp para sab er lo que uno es, no b asta con la filosofía, ap arte de saber filosofar, hay que conocer la historia, porque ésta constituye en últim a instancia el contenido de todas las posibles formalizaciones, las cuales casi siem pre se dan a posteriori. C ontrariam ente a lo que dice la racionalidad occidental, el fundam ento de lo lógico es lo histórico. Los criollo-mestizos al in ten tar producir autoconocim iento boliviano no sój.0 partían del presupuesto de la historia m oderna que coloca a esas naciones como el centro de la c u ltu ra y la civilización88, sino tam bién de su lógica,, la cual formaliza esa historia. La lógica formal no es universal, sino sólo u n a abstracción formal del modo cómo occidente hace uso de u n concepto o u n a forma de ejercer la razón. Y cuando el conocimiento que asp ira o pretende ser riguroso p arte sin m ás de esta lógica, ingenuam ente está poniendo como presupuesto jde ese conocimiento a

8S Que hasta el siglo XIX básicam ente eran tres naciones europeas donde se producía lo que se llama conocimiento, que eran Alem ania, Francia e Inglaterra. Sólo en el siglo XX es donde se incorpora EE.UU. O sea que ahora son cuatro países de donde los colonizados im portan conocimiento.

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C rítica de la R azón Boliviana__________ __

propias tradiciones, no literalm ente encubiertas.

sólo

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son

negadas,

sino

CAPÍTULO VI

Introducción a la historia m oderna de la subjetividad boliviana La subjetividad dej boliviano que conocemos hoy (a principios del siglo XXI), no nace con la república en 1825, sino en el período comprendido entre la guerra del Chaco89 y la revolución de 1952. Dos experiencias que m arcaron u n a nueva situacionalidad histórico-social p ara u n nuevo desarrollo de otra subjetividad distinta a la del siglo XIX. Digamos como hipótesis provisional que nuestro siglo XX empezó con la guerra del Chaco90 y 89 Augusto C éspedes y René Z avaleta desarrollaron y difundieron esta ¡dea m uy original; porque si bien es cierto que el boliviano yendo a la guerra pensaba ir a com batir al enem igo; en realidad fue tam bién a reconocer y a encontrarse con su alter-ego boliviano; es decir fue a descubrir lo que tam bién era. En un ensayo de 1957 Zavaleta pensaba que “ La guerra del Chaco significó el retorno de B olivia a sí m ism a” . En realidad fue m ucho más que eso, porque la realidad boliviana había cam biado, pero tam bién los sujetos sociales. La realidad histórica era muy diferente, por ello es que en vez de retom o, se podría hablar del nacim iento de otro m om ento constitutivo, y de su proyección liacia otro futuro: D espués de más de un siglo de existencia, el significado de lo que era Bolivia y el sentido de «lo boliviano» aludían a otro horizonte histórico m ucho más com plejo que el que se había vivido durante el siglo XIX. Cfr. Zavaleta, René. “Cinco años de revolución en Bolivia". Rev. M archa. M ontevideo. 1957. 90 A unque si em pezam os a revisar la historia desde una perspectiva no oficial, se podría situar sin ningún problem a entre el 1889 y 1900, y no por

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nuestro proceso de modernización actual, con la revolución del 5291. Dicho de otro modo, nuestro siglo la fecha (porque las fechas son muy relativas al tipo de calendario) que podría coincidir con el principio del siglo XX, sino con los hechos históricos relativos a la propia historia boliviana, porque en esta fecha, un presidente boliviano ordenó a su ejército asesinar a Zárate W illca y todo su ejército de indios nacidos en estas tierras que .habían defendido lo que el ejército del presidente Pando no pudo defender: nuestro territorio nacional que el vecino país “herm ano” del Brasil quería seguir apoderándose, porque ya se había apropiado de gran parte de nuestra am azonia que nunca fue suyo. El Brasil m oderno estaba haciendo lo que había aprendido a hacer de su am o portugués, robar tierras ajenas por la fuerza, lo m ism o que nuestros “ herm anos” chilenos. M e refiero obviam ente a los herm anos latino am ericanos, que por afuera son herm anos, pero que por dentro son enem igos acérrimos, porque entre estos “ hermanos se disputan como perros rabiosos, quién sirve de m ejor modo al amo en tum o. Estos hermanos latino-am ericanos, creen que el ser hum ano es homini lupus, además son desesperadam ente hobbesianos, porque piensan que la política se ha hecho para dom inar, p o r'é so se disputan encarnizadam ente cualquier cuota de dom inio, no importa si es pará'sóm eter al propio pueblo. 91 Parece que ni en ese entonces estábam os preparados para ingresar en el siglo XX; porque ¿qué quiere decir ingresar en el siglo XX? Evidentemente que no es cuestión de fechas como algunos historiadores creen, sino algo mucho más complejo. M. Q uiroga Santa C ruz en un texto suyo publicado en la década del 60 decía: “U ñ m ovim iento social de vastas y ambiciosas m odificaciones sólo es posible en sociedades presas del espíritu racionalista. Es merced a la sugestión de las ideas, al influjo de un esquem a mental que se logra despertar entusiasm o por la modificación de la realidad vigente. A hora bien, el autóctono habitante de Bolivia es un ser saturado de m isticism o. Aquel panteísm o suyo que la religión oficial ( ...) no ha podido destruir en su infraconciencia, donde se repliega secreta y persuadida, con la terquedad con que las finas raíces de un oscuro tem or se hincan en su espíritu supersticioso, es la antítesis del ánimo racionalista... Para el espíritu mítico del aborigen la realidad es un misterio, indescifrable, por.el conocim iento —humanen-.. El autóctono"_habitante~ de— Bolivia— es psicológicam ente, un ser larvado. Sólo en razón de esta rutina mental que ha carcom ido todo resorte de ilusión, se explica la increíble tenacidad para m antenerse integralm ente inalterable a través de los siglos... Bolivia se ha form ado com o nación con una total prescindencia del elem ento autóctono. El espíritu de su conform ación republicana es francamente europeizante. En este sentido, nuestra república lejos de constituir una nación surgida de la

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Introducción a la historia m o d e rn a de la subjetividad boliviana

XX y n u estra en trad a en la segunda m odernidad tuvieron u n sello bélico, esto es violento, del mismo modo que el Abia Yala fue incorporado en la prim era m odernidad92 a partir de 1492, por la violencia, la sim biosis histórica indohispana, continúa siendo el primitivo núcleo colonial acrecentado a expensas... del autóctono altoperuano” . t f r . “La victoria de abril sobre la nación". Ed. Burillo. La Paz. 1960. Pág. 47, 4S y 49. U na de las características de los pueblos que ingresaron plenam ente en él siglo XX, es la asunción, reflexión y critica, o sea de ilustración de sus m itos y sus pre-juicios epocales y culturales, lo cual im plicaba de algún m odo la incorporación en el presente de las contradicciones de su pasado, o sea de un reconocimiento explícito de la historia propia, cosa que parece que hasta ahora no ha sucedido en Bolivia; o por lo menos no había sucedido hasta el 52. Esta es evidentem ente una tarea histórica, es decir, parece que aun no hay historiadores en Bolivia. El proceso de racionalización de los mitos n o quiere decir el abandono de estos, sino sim plem ente la tom a de conciencia de la función de esos mitos en la conciencia de los pueblos. O poner el m ito a la razón es un prejuicio moderno que en vez de ayudar a entender el sentido del mito, lo que ha hecho es defenestrar a la razón, al grado de haberla vuelto solam ente instrumental. La primera modernidad es hispana y lusitana, es decir está hegem onizada por la España y Portugal mercantil. Estos países según la hipótesis de E. Dussel a principios del siglo XVI ya son plenam ente m odernos porque no tienen ya una mentalidad medieval (aunque la U niversidad de Salamanca siga enseñando la escolástica scotiana), porque la cosmovisión que tienen del mundo ya no es provinciana, o sea europeo-m edieval, sin o que tienen explícitam ente por M agallanes una visión por prim era vez mundial de lo que será el moderno sistema mundo. La segunda m odernidad nace en las ex-colonias españolas del norte de Europa, p recisa m en te donde estaba ubicado el centro financiero de las indias occidentales, que hegem onizaba el m ercado mundial de la plata, el oro, las especias y m aterias primas traídas precisam ente de las colonias españolas y portuguesas de todo el mundo, la cual pasará luego a Inglaterra.. No" Ror casu alid ad Descartes y Baruch teóricam ente' lar nueva subjetividad ego-céntrica del europeo-modernooccidental, cuyo centro será hegem onizado después por Inglaterra hasta mediados del siglo XX, cuando surge la tercera m odernidad hegem onizada esta vez por el “herm ano” país del norte, EUA. C om o se podrá apreciar, para ubicarnos en la historia, necesitam os no sólo otra visión y concepción

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dom inación y la guerra in ju sta (Guerra ju sta desde la perspectiva de E uropa y descubrim iento, o encuentro como algunos despistados lo llam an ahora). Por la guerra del Chaco, por prim era vez el indio,-el mestizo y el criollo se reconocieron como bolivianos, porque h asta antes de la guerra del chaco el indio no era reconocido ni siquiera como ciudadano, pero tampoco como boliviano. Baste m encionar que h asta la década del “20 del siglo XX los indios de este país tenían prohibido ingresar a la plaza Murillo, m ucho m enos participar siquiera en algo de la vida política de este país. En cambio el mestizo que había decidido renegar de su pasado indígena, sí podía tener alguna presencia en la vida política del país, siem pre y cuando dem ostrara en los hechos que tenía u n a m entalidad occidental, o sea contraria a n u estro s pueblos ancestrales. En cambio el criollo era el único que se sentía plenam ente boliviano. Por ello es que la guerra d el-ch aco produce u n a situación existencial excepcional en la cual por prim era vez estos tres estrato s sociales se reconocen entre si como bolivianos cuando están defendiendo algo que les pertenece a “todos” y no solamente a los criollos o mestizos. Luego casi veinte años después por la revolución del 52 el mestizo y el criollo m odernizaron su identidad y su subjetividad. Veamos esto con m as calma S upuestam ente h a sta antes de 1952, todo gobierno oligárquico m anipulaba el poder en función única y exclusivam ente de su s intereses y no los de la de la historia, sino otro diagnóstico de la modernidad. El discurso filosofico de la- mnHwnidnd hegdiano-w eberiarrodrabcrm asiaflês^M T T O d o cftnro ôccTdeñte^com-prende a la_modernidacL_es sólo el despliegue de su eurocentrism o y por eso no nos ayuda a entendernos, al contrario vela a posibilidad de nuestra auto-com prensión. Ctr. Dussel. Enrique. 1492 t encubrimiento del otro. Hacia el origen del "mito de la modernidad . bd. Plural. La Paz. 1995. T am bién Hacia una filosofia política critica, hd. Desclée. Bilbao. 2 0 0 1.

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nación, porque d u ran te el siglo XIX casi ningún gobierno desarrolló u n proyecto nacional que incluyera a la nación toda (con la h o n ro sa excepción de Andrés de S an ta Cruz e Isidoro Belzu, quienes fueron derrotados no por las arm as o el debate ideológico, sino p o r la traición), porque las oligarquías n u n c a razonaron nacionalm ente, sino sólo regionalmente. El “movimiento del 52” fue revolucionario, porque esa subjetividad egoísta, egocéntrica y solipsista de la rosca criolla oligárquica fue subvertida por otra subjetividad ya no m eram ente egocéntrica, regionalista y ególatra, sino por prim era vez con conciencia nacional. Por prim era vez en n u e stra historia aparecían en el escenario político, sujetos sociales con pretensión de auténtica nacionalización de las fuerzas político-sociales, los poderes económico-políticos y la riqueza nacional. Porque todos estos h ab ían sido enajenados desde la conquista y luego con la república en aras de intereses particulares, regionales o extranjeros. La nacionalización es revolucionaria cuando intenta convertir a la nación toda (no solam ente a u n a región, sector o parte de ella) en el “centro” de todos los esfuerzos económicos, políticos, sociales, educativos y culturales. Cuando pierde esta dirección o eje, es cuando el nacionalismo deja de ser revolucionario y se convierte en conservador y h asta reaccionario; y es cuando aparecen los ism os de todo tinte y color, que ya n ad a tienen que ver con el núcleo o “centro” a p artir de lo cual tiene sentido todo, que es la nación y cultura, e historia propias. Ahora la cuestión es esta: los sujetos sociales y políticos que condujeron la revolución de abril de 1952, ¿qué_tipb óé_conriencia, de subjetividad, o sea de racionalidad tenían? ¿Tenían realm ente conciencia93 1)3 La noción de conciencia es otro concepto muy am biguo que necesita ser desarrollado en otro contexto más amplio. Como muy bien muestra M. Henry, el problem a moderno de la conciencia no em pieza con Freud, sino

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C rítica d e la Razón Boliviana

nacional94 y subjetividad revolucionaria? Porque se puede tener conciencia nacional sin buscar o

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que nace y a con D escartes. P orque la subjetividad no está dividida en una parte conciente y otra parte inconsciente. P or ello es que la subjetividad" no se reduce a los procesos internos. N o es que la subjetividad constituya a la objetividad com o dice la tradición m oderna, sino que la subjetividad se constituye inter-subjetivam ente, o sea entre sujetos. Y la conciencia en este caso, es la actualización de esta constitutividad inter-subjetiva, por ello es que hay un proceso de constitución y des-constitución perm anente de las subjetividades, por eso tam bién hay historia. El saber no se lim ita a ilum inar lo que antes ya estaba en el cerebro (o la mente, otro concepto más equívoco que am biguo), sino que crea o constituye subjetividades. Es cierto que hay saberes en estado latente, pero no son funciones propiam ente del inconsciente, sino del cerebro. Cfr. Henry, M ichel. Genealogía del psicoanálisis. Ed. Síntesis. M adrid. 2002. V aldría la pena recordar lo que decía Zavaleta cuando refiriéndose a la revolución truncada del 52, decía que los pueblos o los sujetos no son lo que creen que son, sino lo que son capaces de hacer. La capacidad de hacer alude siem pre a la relación inter subjetiva, o sea persona-persona; a la relación práctica cara-a-cara, a la m aterialidad de las acciones, de los sujetos, de las com unidades y de los pueblos. * M edio siglo después de la revolución del 52 del siglo pasado, se podría decir que tenían una proto-conciencia nacional porque la conciencia o concepción que de nación tenían los sujetos nacionalistas giraba en tom o de la re-apropiación de los recursos naturales de la nación que estaba eh propiedad de em presas extranjeras, pero, no tenían conciencia nacional en el sentido de tener un proyecto para la nación toda, porque se olvidaron del norte y del sur bolivianos. Porque ¿qué proyecto de nación tuvieron para el norte de Bolivia, digam os para incorporar a Beni y Pando, pero tam bién a Tarija y C huquisaca en la nación com o proyecto de desarrollo? Luego que declararon la ley de la reform a agraria, ¿qué provecto de nación tuvieron para incorporar a los nuevos cam pesinos al proyecto de desarrollo de la nación? Beni y especialm ente Pando, pero tam bién los campesinos (los que gozaron del privilegio de tener tierras) y las com unidades originarias de estas tierras (hasta ahora sin tierras) faerair-pocrra poco abandonadas. E sto~ e s T la concepción que de nación tenían no era. todavía nacional, sino regional, hay que reconocerlo. Parece que el contenido de lo nacional, del nacionalism o del 52 giraba sólo en torno de la re-apropiación de los recursos naturales ubicados en occidente, o sea de nuestros minerales, pero ¿acaso los recursos naturales del oriente y del norte bolivianos no son también nacionales? ¿N o había que nacionalizar también a los originarios

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necesariam ente u n a revolución, pero tam bién se puede tener u n a sú p er conciencia revolucionaria sin tener u n ápice, de conciencia nacional. La historia n u estra entre las décadas del 50 y los 8 0 ’s del siglo XX, h a m ostrado que pueden h ab er sujetos políticos con pretensión revolucionaria pero sin conciencia nacional, porque se puede pensar en u n a revolución m undial (lo universal) y olvidarse o postergar la revolución nacional (la subordinación de lo local a lo universal) por donde siempre empieza toda revolución con pretensión de universalidad. Hay que reconocer que nuestros com unistas, socialistas, trotskistas, m aoistas, etc., estaban m ás preocupados por la revolución m undial (por el universal), que por producir u n a revolución en nuestro país (por lo local). La conciencia universalizante de n u estra izquierda m oderna, siem pre le impidió reconocer la especificidad no m oderna de nuestro país. Ahora bien, ¿con qué tipo de racionalidad actu ab an u operaban estos n uestros sujetos sociales y políticos? Si algo nos enseñan las historias políticas, es que ellas se producen en el contexto de ab u n d an tes cambios, ha veces muy veloces y rápidos. Pero: ¿en realidad cam bia todo con el m ism o ritm o y en el mismo período de tiempo? Cuando se dice que la realidad política y social cambia: ¿qué es aquello que cam bia? Todo hecho social y político es siempre operado y producido por sujetos sociales y políticos, los cuales a su vez operan u obran estos hechos, con cierto tipo de conciencia y subjetividad; pero ¿cuál es lsf racionalidad que subyace a estas conciencias, a estas subjetividades y a sus obras o hechos? Han cambiado las políticas y h a sta los sujetos sociales y políticos desde la revolución del—53—h a sta -ah o ra^H an —cambiado—los—pragram as—y. -proyectos; p e ra ¿por -qué entonces todo está de m al en de nuestras tierras? Esto es, si hasta el 52 habían sido objeto de exclusión y negación, ¿acaso no eran tam bién sujetos dignos de ser incorporados plenam ente en el nuevo proyecto de nación?

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peor? Dicho de otra m anera: ¿por qué está todo igual o peor que antes? ¿Q ué es aquello que no h a cambiado? Toda realidad social cuando es colonial, cam bia solam ente de acuerdo a la lógica de los cam bios que se operan en el centro y en el modo cómo el cambio del centro afecta en la periferia de la colonia. Los cambios que se d an en el centro, afectan como efecto a la periferia. Los cam bios que se d an en la periferia, no siem pre afectan al centro. Por eso es que el grado de im pacto no es el mismo. Todo centro colonial será capaz de ejercer su poder colonizador, m ientras las colonias tengan subjetividad colonial, o sea u n a subjetividad dependiente del centro. De colonia en colonia, de dependencia en dependencia, en el 1952 estábam os por prim era vez en el siglo XX ante la posibilidad de dejar de ser colonia y de convertim os en u n país soberano de su propia riqueza y territorio, independiente de las políticas colonizadoras de los im perios de tu m o y con autodeterm inación propia acerca de lo que quisiéram os hacer con n u e stra historia y vida política, porque por prim era vez en el siglo XX nos estábam os reapropiando de lo que era n uestro, que en este caso eran las riquezas n atu rales. Las políticas de nacionalización de las m inas, del petróleo, de los recursos n atu rales, en fin, de n u e stra riqueza m aterial tenían ese objetivo; que por prim era vez la nación toda, y en este caso el pueblo, fuese no sólo el adm inistrador, sino que tam bién el beneficiario directo de la producción de la riqueza. Pero; ¿qué pasó?95 La realidad objetiva h abía cambiado, los 95 t ros artfcates y ensayos periodísticos de A. 'Cé£pSflg5'~y~ KrZ a v a le ta publicados-en-el-periódico “ La-N ación” d e .e n tre jo s años:de 1.958 y. 1959 m uestran las contradicciones en las cuales ya se debatía el nacionalism o revolucionario; esto es, por un lado se defiende y apoya la política del M NR, pero por otro lado se criticaba ya la paulatina dependencia e intervención del gobierno norteam ericano en la política y econom ía nacional. Parece que la fam osa “A lianza para el progreso" que tan

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sujetos sociales im pulsores de este cambio ya no eran los mismos, porque la oligarquía criolla pre 52 ya no estaba en el poder, sino que ahora estaban los m estizos y los nuevos criollos jóvenes que no pertenecían a esa oligarquía tradicional con m entalidad cuasi-medieval. Entonces ¿por qué el cambio no se desarrolló, ni se profundizó? Porque formalmente se había producido u n a revolución, pero entonces ¿qué es aquello que no se transform o? ¿Qué es aquello que no se revolucionó? En lo que se llam a la tem poralidad hum ana, que nosotros conocemos como historia, hay y de hecho existe todo u n entram ado de m u ch as historias locales cuasi subterráneas, m uchas realidades internas, de m uchas contradicciones subjetivas, de m uchos movimientos con distinto .tipo de tem poralidad histórica. Hay u n a interrelación de historias cortas y largas densas y ligeras, veloces y lentas, profundas y superficiales, las cuales se articulan de modos muy diversos-con las m em orias individuales y colectivas. Inclusive hay lo que m uchos cientistas sociales llaman ahora como “imaginario social”. E stas dim ensiones o entram ados de la realidad inter-subjetiva, social y com unitaria, no se mueven, reproducen o desarrollan con la m ism a tem poralidad h um ana, ni con la m ism a velocidad o ritmo de movimiento del capital o de la historia m oderna. Todo depende del modo cómo ellas se prontam ente firmó el MNR, había sido en el fondo una-alianza para el progreso de los RUA, y no de nosotros. ¿Por qué será que nuestras élites políticas están siem pre tan ansiosas de ayudar a los poderosos con nuestras riquezas y el trabajo de nuestro pueblo? ¿Será que som os tan ricos que hasta nos dim os el lujo de regalar todo nuestro estaño a los herm anos norteam ericanos? O será que la bondad de nuestros gobernantes Ilesa tan lejos que ahora quieren regalar nuestro gas a l a s p ó b recíS s'em p resas" transnacionales, que lo único que tienen es dinero v com o no pueden quem ar su dinero para generar energía entonces ahora necesitan de nuestro gas. Tal parece que nuestras el ¡tes nos piensan com o a ángeles es decir como a sujetos sin necesidades materiales com o el com er, el vestir, tener educación, salud y dignidad.

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articulan con las historias locales, com unales, regionales, nacionales, sociales o con los hechos político-sociales, como en este caso las revolucfones. Siglos y siglos de “vida cotidiana colonial”, no se cam bian de la noche a la m añana, ni con u n a o dos revoluciones, talvez ni con tres. Ni m ucho m enos con discursos o* políticas diseñadas desde arriba, ni con propaganda política o televisiva se puede. Especialm ente cuando la realidad llam ada colonial se h a endurecido o cosificado en el inconsciente colectivo. Es cierto que los sujetos sociales que im pulsaron la revolución del 52 tuvieron u n a pretensión de producir u n a revolución; ¿pero en qué m edida era posible o no llevar a cabo dichas pretensiones?96 ¿Es posible que u n sujeto no liberado im pulse con éxito u n proceso de liberación? ¿Liberado de qué, liberación de qué? ¿Qué significa liberación? ¿Por qué no es lo mismo que em ancipación o libertad? Los m ecanism os sicológicos y subjetivos que la colonización había creado a lo largo de cinco siglos (porque n u e stra vida independiente como nación fue sólo formal y no de contenido, porque en el acto mismo v' R. Zavaleta en un texto desconocido hasta hace poco, intentando analizar la crisis y posterior caída del nacionalism o revolucionario y refiriéndose a los m ovim ientistas decía que: “ Esta form a intermedia, que era com o la síntesis de dos clases inmaduras (la pequeña burguesía y el proletariado), produjo com o resultado 'la tercera fuerza'; es decir, la salida fascistizante directam ente insertada por el imperialismo, aprovechando la incertidum bre organizada por las clases locales”. Cfr. Zavaleta, René. "La caída del MNR". Ed. A m igos del libro. La Paz. 1992. Dicho de otro modo, no es que solam ente„las _do.s_ o la sesJu n d arae n tales estaban Anm adurus para llevar adelante" la~ revolución, sino que inclusive la ‘tercera fuerza” tam bién lo estaba, porque ella- por sí m ism a también es incapaz de im pulsar otro movim iento político, por eso tuvo que recurrir al imperialismo para apoyarse en él. ya que no pudo apoyarse en sí mismo. Ningún sujeto social o político que no se apoye en su propia historia o tradición puede producir estabilidad social, por eso busca apoyo afuera. Este “afuera” desgraciadam ente siem pre ha sido el amo en turno.

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Introducción a la historia m od ern a de la subjetividad boliviana

de la fundación de este nuevo país, la nueva oligarquía criolla dirigente, ya h abía producido su s propios dom inados, los originarios de esta s tierras, a los que de hecho no concebía come sujetos capaces de ser bolivianos97, porque ‘ la prim era constitución no los reconocía siquiera como ciudadanos), habían creado todo u n organism o de reproducción que al cabo de los anos ya podía reproducirse-con m u ch a n aturalidad por si sola, porque el suelo, el hum us colonizante estaba, bien sem brado en las conciencias y subjetividades bolivianas. El poder de la “Rosca” h ab ía sido apenas la p u n ta de u n iceberg, u n instrum ento m ás entre los tan to s que la colonia con todo su proceso de varios siglos, h abía sido capaz de crear. Por eso es que no b asta b a ni bastó con destruir a la “Rosca nacional”, a la anti-p atria o a la oligarquía criolla de la prim era m itad del siglo XX, porque la conciencia colonial estaba bien incru stad a, casi-en q u istad a en n u e stra s conciencias y n u e stra subjetividad nacional.^ 97

La subjetividad de esta prim era oligarquía boliviana aparecida en 1825 sin conciencia nacional, pero con una fuerte conciencia racista sobrevivió con m ucha naturalidad hasta principios de este siglo XXI. No por casualidad las juventudes aglutinadas orgánicam ente en torno de los sectores sociales oligárquicos de este país, cuando salen a las calles a defender sus derechos individuales, de grupo, corporativos o regionales, recurren no sólo a los lem as racistas, sino tam bién a acciones racistas en contra de los sectores sociales centenariam ente despreciadas por ellos. Este es el caso de las juventudes aglutinadas en torno de las oligarquías cruceñas y ahora tam bién chuquisaqueñas. Su odio ancestral no es sólo contra el' indio, sino contra la parte de su subjetividad que es de origen indígena, es decir contra parte de su m 1sm idad.4ior.eso se entiende que para salir a las cahes com o vándalos arm ados-de palo s;^ n tes deban arm arse d e valor con bebidas alcohólicas. 8 Jorge Siles Salinas en un librito suyo de 1956 titulado: “La aventura y el orden. Reflexiones só b re la revolución boliviana ”, dice cosas muy curiosas a proposito de la revolución del 52. Dice por ejemplo que la revolución del 52 y el M NR, destruyeron una tradición que había en Bolivia que en su esencia era católica-hispánica. Que la falta de una elaboración intelectual en

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Caída la “Rosca”, destruido su ejército y su aparato estatal por el pueblo, quien literalm ente tenía el poder, hab ía sido capaz de producir con su s propias m anos las _ condiciones p a ra producir otra Bolivia. Porque aparentem ente no h ab ía enemigo enfrente pues la victoria h abía sido contundente. Y en realidad no lo había, pero entonces ¿por que no se continuó con el proceso revolucionario? Se podría decir (como se dijo y se sigue diciendo) que no se continuó porque no había program a o proyecto de nación, o porque no había recursos económicos o inversiones, que porque no había industria ni técnicos, o porque no teníam os capitales y h asta porque no teníam os m ercado interno; pero, ¿estas carencias eran la c a u s a ? " Dos países llevados casi a la Bolivia habría llevado a los dirigentes a adoptar ‘doctrinas extrañas'. Q ue lo peor que había hecho el nacionalism o revolucionario habría sido atentar el carácter histórico hispano-católico con el com unism o. A hora bien, la cuestión es esta: por tradición cultural o histórica ¿es Bolivia hispanocatólica? En todo caso, ¿quién es, o quienes se sienten hispano-católicos? ¿De dónde viene esa tradición hispano-católica? En todo caso ¿quien adoptó “doctrinas extrañas” al grado de concebirlas propias de nuestra tradición? Todos sabemos que el M NR tenía de m uchas cosas, pero de com unism o nada. Asombra la absoluta falta de criterio crítico a la hora de hacer una evaluación de un m om ento de la historia boliviana por parle de los “ intelectuales” de la tradición hispano-católica. Si supiesen estos señores la historia de la tradición “hispano-católica”, que en la España de Franco salían desaforados a la calle gritando: ¡Que viva la m uerte!, habrían huido de esa tradición. Tal vez solam ente de ese modo habrían aprendido a querer a este país desde sus propios horizontes y no desde el horizonte europeo. Siles Salinas como boliviano con conciencia hispano-católica, era representante de esta casta criolla que habiendo adoptado com o propias estas “doctrinas extrañas” , pensaba ingenuam ente que lo extraño era propio, v lo propio. E x t r a ñ o . — —— 99 Sergio Almaraz, analizando este problem a desde otra perspectiva decía; “ Los amos tradicionales, grandes m ineros y latifundistas liquidados en 1952, dejaron un vacío de poder que los líderes políticos y la elite boliviana, no librados aún mental y espiritualm ente de medio siglo de servidum bre, trataron de llenar ingresando al servicio de un nuevo poder. Tratar de buscar un nuevo amo no es cuestión de política: es el primer m ovim iento

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ru in a después de la segunda g u erra m undial podrían fácilmente contradecim os, como son Alemania y Japón. Y h a s ta el caso de Israel es in teresan te porque h a s ta el 48 no era ni siquiera nación y ah o ra ¿cómo está n est'os países, cuál es su e sta tu s no sólo económico sino cultural? Supongam os que pudieron salir de la crisis total gracias a la ayuda occidental, pero ¿qué ayuda tuvo entonces China, p ara desp u és de dos - siglos de estar sum ida en la m iseria, ah o ra es u n a potencia m undial económico m ilitar de prim er orden? Algo sim ilar se podría decir de Corea del su r que acaba de estren ar con b astan te éxito su prim er avión caza de com bate, pero tam bién de Corea del norte, que ya tiene tecnología p a ra producir su s propias ojivas nucleares. U na de las resp u estas cu asi obvias que la casta gobernante utilizó después de 1825, que la oligarquía criolla repitió h a s ta el cansancio y que ahora las élites gobernantes criollas y m estizas "vuelven a sacar del bolsillo, es la de la inferioridad innata~ de las razas originarias de estas tierras100. E ste discurso le funcionó psicológico del liberto desconcertado”. Cfr. Almaraz^ Sergio. “Réquiem para ana república ”. Ed. UM SA. La Paz. 1969. Evidentem ente que no era m edio siglo de servidum bre, ni siquiera siglo y medio, sino desde que los españoles llegaron a estas tierras con la espada, el arcabuz, el caballo y la cruz e implantaron un nuevo y “ m oderno” m odo de vida. Lo “ m oderno” que llegó de Europa, nunca fue para nuestra liberación, siem pre fue para prolongar y justificar nuestra sum isión. Buscar un nueyo am o, no es precisam ente lo que hace un recién liberto; sino, alguien que todavía no se ha liberado subjetivam ente de las cadenas de la opresión, aunque existan condiciones objetivas para ello. Hay que plantear pues de otros m odos lo que se entiende por revolución-y por liberación para poder salir de este -im passe-histórico en. el.que.aun nos.debatim os, 100 En realidad se podría decir que ni siquiera fueron ellos los productores de estas ideas inferiores, sino los argentinos, de quienes tom aron estas ideas racistas, porque nuestra oligarquía fue incapaz siquiera de producir estas ideas inferiores. Juan Bautista Alberdi y D om ingo F. Sarm iento fueron prácticam ente los que fundam entaron esta idea de la cual se sirvieron prácticam ente todas las oligarquías latinoam ericanas, porque ellos

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m uy bien al racism o europeo de la prim era y segunda modernidad, porque c o n te ste discurso justificaba su superioridad tecnológico-económica en la ideología de la raza superior101, que desde.el principio fue encubridora y justificadora de la perversa injusticia con la cual robaron y saquearon el oro, la plata y las piedras preciosas prim ero de Amerindia y luego del “África, la India, el medio oriente y luego el extremo oriente (este es el origen de la acum ulación originaria). Pero en el siglo XIX le funcionó m uy bien a las oligarquías nacionales latinoam ericanas102 p ara justificar el atraso y la concebían que los destinos de las repúblicas recién nacidas dependía de que en ellas floreciera el “ individualism o liberal”, es decir el individuo propietario y contractual del liberalism o anglosajón, o sea europeo, es decir que en este proyecto, no tenía ni tiene cabida el indígena originario de estas tierras porque él no era ni individuo propietario, ni liberal, por eso, en el Facundo de Sarm iento lo que se propone es la literal eliminación física de los “aborígenes”, que acá son vistos como literal obstáculo para el desarrollo moderno. A lberdi es quien concibe (luego de estudiar todas las constituciones latinoam ericanas) que los estados latinoam ericanos deben abrir totalm ente su fronteras para que llegue el inm igrante europeo. El pensaba en que llegasen a la A rgentina ingentes cantidades de ingleses, lástim a que sólo le llegaron italianos pobres y españoles fundam entalm ente y luego uno que otro centro europeo y hasta judíos de Europa oriental. Lo m ism o hicieron los chilenos, uruguayos y los brasileros. 101 Esta ideología denunciada por el famoso mundo libre, expresada de m odo claro, directo y contundente en la ideología nazi, expresa en realidad lo que la m odernidad constitutivam ente es. Por eso F. H inkelam m ert insiste de varios modos que la ideología nazi de la raza superior, expresa a la m odernidad in extremis. Por ello es que el concepto racista de raza es constitutiva de la m odernidad europeo-occidental. Iu2 Cuando revisam os la historia de los grandes intelectuales -latinoam ericanos—de -principios—d e L sig lo . XIX, imo_puede. percalarsc_de profundo racismo existente en ese entonces en casi todos (hasta ahora no he encontrado alguna excepción) los intelectuales y políticos latinoamericanos. Casi todos piensan que la solución para nuestros países es “ importar europeos” para que colonicen nuestras tierras. Juan Bautista Alberdi lo dice explícitam ente a propósito de A rgentina, y peor aun Sarmiento (a quien N icóm edes A ntelo adm iraba mucho, lo mismo que A rguedas) para quien

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dependencia que ellos -o sea la oligarquía- no podían su p e ra r por su incapacidad, in ep titu d y complejo de inferioridad«, Por ello es que “racionalm ente” hoy no se puede responder estas p reg u n tas recurriendo al argum ento racista que afirm a que porque n u e stra raza no es buena, o aria, o anglosajona, o superior, por eso no podem os tener u n estado m oderno. Es cierto que sigue existiendo el racism o, pero éste ya no es un argum ento racional, au n q u e se lo siga utilizando, porque racional o lógicamente no explica las cau sas deí subdesarrollo, la m iseria y el atraso . Como argum ento les sirve solam ente a los poderosos p ara justificar su dominio como bueno o inevitable, pero no a nosotros cuando querem os cuestionar las relaciones de dominio. Por ello es que la resp u esta racista no es sino barata los gauchos debieron haber sido totalm ente exterm inados. Pero tom em os el caso de A rgentina que m odificó hasta su constitución para atraer europeos a su país para blanquear” a la A rgentina y así llegaron tantos blancos europeos que prácticam ente parecía un país europeo enclavado en Sud América. Pero siglo y medio después de su creación com o nación ¿que ha pasado, que su suerte fue sim ilar a la de todo p aís latinoamericano subdesarrollado y de tercer m undo? Bueno pues, qué dirán ahora los criollos racistas de la A rgentina de hoy, prácticam ente blanqueada por estas m igraciones, ante la miseria en la cual cayeron hace pocos años, cuando se tuvieron que tragar el orgullo porteño y salir a las calles literalm ente a robar pan. La causa de la m iseria no se explica por la raza, sino por la econom ía, por el subdesarrollo, por la dependencia y la explotación, independientem ente de que los explotados y explotadores sean o no blanquitos. Porque hace poco era un país en literal ban<& rota. A sí pues, la respuesta no es racista. Se entiende que el europeo o norteam ericano sigan usando el discurso racista, porque necesita legitim ar o justificar de algún m odo su dom inio, pero en nuestro caso, es un discurso que se vuelve en contra nuestra, es decir, cuando hacem os uso del discurso racista le estam os dando-la razón-al-dom inador—cuando-no4a-t¡ene,—L a-razón o causa de_la dom inación no-es racista «n el sentido de-que no existen razas superiores o inferiores, sino relaciones de explotación, de robo, de opresión y de exclusión y por eso ahora la justificación de la superioridad del prim er mundo ya no es sólo ideológico-racista, sino que tam bién se utiliza hoy el lenguaje de la ciencia moderna, en este caso de la econom ía neoliberal.

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ideología103. H asta los europeos ya están superando su propio racism o, porque ya no es pertinente al mercado; ' o:, Los más im portantes ideólogos del racism o de las oligarquías bolivianas de fines del siglo XIX y principios del siglo XX, com o Gabriel Rene Moreno y N icóm edes A ntelo vivieron varios años el prim ero en Chile y el segundo en A rgentina, en una época en la cual en estos países se vivía una euforia racista, por la inm igración en m asa de ingentes cantidades de europeos a estos países que se disputaban entre sí, cuál im itaba de mejor - modo al nuevo am o inglés. Y a m e imagino a estos tristes señores la decepción que habrán sentido luego de haber vivido varios años entre los blancos de tercer mundo, llegar a Bolivia y encontrarse en una tierra llena de indios. Nicóm edes Antelo “originario de Santa Cruz de la Sierra, había vivido bastante tiem po en Buenos Aires, donde se contagió del positivismo imperante allí. H abía leído a los positivistas y evolucionistas, y desde ellos enjuiciaba el problem a de Bolivia. Y el mal para él, estaba en la m ezcla de razas. El indio era para él claram ente inferior, y en la lucha evolucionista tendrá que desaparecer, por m ucho que les duela a algunos. La desaparición de los inferiores es una condición necesaria para el progreso, por más que duela «Es com o una am putación que duele, pero que cura la gangrena y salva de la muerte». La solución está por lo tanto en la inmigración de integrantes de la raza blanca, al igual de lo que proponían en Argentina Sarmiento y A lberdi. Su racism o le llevaba a defender que el cerebro de los indígenas y m estizos era unas onzas menor que el de los blancos. «El indio no sirve para nada. Pero eso sí, representa en Bolivia una fuerza viviente, una m asa de resistencia pasiva, una duración concreta en las visceras del organism o social». Los m estizos tam bién eran para él una raza degenerada, por lo que en la lucha y el contraste con los criollos, lógicam ente tendrán que sucumbir, al igual que ante los inm igrantes que lleguen” . Cfr. Beorlegui, Carlos. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Ed. Universidad de Deusto. Bilbao. 2004. Pag. 290. (las citas de Antelo que aparecen entre corchetes, Beorlegui las tom a de L. Zea; El pensamiento Latinoamericano. Ed. Ariel. Barcelona. 1977). Por eso se entiende que gente com o N. A ntelo y G. R. M oreno hayan fortalecido la idea de que Bolivia se-atrasaba,- no por la m ediocridad de la oligarquía criolla nuestra, — ^sm o por* nuestros indios, los que nunca habían gobem a o este país, sino ellos, la oligarquía que siem pre había despreciado al pueblo de este país. Dicho de otro modo, ¿por qué Bolivia es hasta ahora un país atrasado, subdesarrollado y dependiente? Por la mediocridad de la oligarquía criolla gobernante que desde 1825 hasta el 2005 nunca supo producir o crear una nación, ni conducir o gobernar los destinos de lo que de ella quedaba. Los

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In troducción a la historia m o d e rn a de la subjetividad boliviana

es decir, al mercado le es indiferente si el com prador es blanco, negro, m ulato, azul o verde, porque lo que le im porta es que pague en cash êfectivo) lo que consum e en servicios o m ercancías. E s decir, si h a s ta ahora la oligarquía boliviana h a seguido utilizando el discurso racista p ara justificar su superioridad, es porque en el fondo sigue siendo pre-m odem a, o en todo caso se quedó en el discurso ideológico de la prim era m odernidad del siglo XVI y XVII y que duró h a sta m ediados del siglo XX, pero ya estam os en pleno siglo XXI. En todo caso, ¿quién es el atrasad o ? O ¿quién tiene poca capacidad para el cam bio o la transform ación? ¿La oligarquía, o el pueblo? La respuesta hay que b u sc arla en otro lugar y con otra actitud, inclusive con otro método. Por supuesto que la resp u esta no está fuera, sino dentro, en la casa n u e stra , en nosotros m ism os, en n u estras propias subjetividades, en n u e stra s conciencias y en consecuencia en n u e s tra propia capacidad de autorreflexión y autodeterm inación. Por ello es que la forma de reflexionar en tom o de este tipo de problema, de la constitutividad subjetivo-social es u n a forma de autorreflexión “auto-crítica”; esto es, u n a crítica no extem a, sino interna (pero no individualista) o sea intersubjetiva, comunitario-auto-reflexiva, porque el objeto a cam biar somos nosotros m ism os como sujetos, o sea la subjetividad de todos y cada uno de nosotros. Por ello es que en el caso de la crítica de la razón, la auto-crítica no es de mi yo individual, £>ero tampoco m eram ente social104, sino de la yoidad de la com unidad analistas actuales, cuando hacen una evaluación de la situación del país, "— nunca- tom an—en—euenta-esta—m edieere—historia-de- la oligarquía criolla gobernante. ¿Será-que-siguen encarnando ese-espíritu-oligárquico? 104 En sociedades como la boliviana, el pasaje de lo com unitario a lo societal com o proceso típico de las sociedades m odernas, y tem atizado sin más por toda teoría social y por las ciencias sociales en general, es algo que todavía hay que discutir, porque este pasaje supuestam ente racional de lo

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C rítica de i a Razón Boliviana

nuestra, de nosotros m ism os, de n u estra nayajái0S indoboliviano-americana. Pero solam ente existe la intención si previam ente existe el re-conocimiento del problema." Hagamos entonces u n a fenomenología del boliviano, p ara luego proceder al análisis de su racionalidad, o de lo que es, p ara luego a p artir de ese hecho, deducir entonces lo que puede ser, lo que debe ser, y lo que no debiera ser. Una de las características del boliviano106 con conciencia latin o am erican a'es que es u n acomplejado; com unitario a lo social, ahora está en literal entredicho, porque la sociedad que ha producido la modernidad, no es más racional que las com unidades no modernas. El m ito de que solam ente en sociedad el individuo moderno puede ser o desarrollarse, está cayendo en literal entredicho por el egoísmo de este individuo m oderno preocupado sólo por su interés y no por el bien de todos o de la naturaleza. Parece que ya va siendo hora de m ostrar que es más racional hacer el pasaje de la concepción m oderna de sociedad individual y egoísta, hacia una com unidad trans-m oderna en que el interés de todos es mucho más fundam ental que el interés individual o egocéntrico. Esta palabra de origen aym ara, quiere decir “nosotros”, pero cuando dice nosotros, no se refiere solo a un grupo humano, sino a una “com unidad”, en la cual lo que está radicalm ente contenido, es la tierra, es decir, la naturaleza, porque en la cosm ovisión andino-am azónica no se puede concebir un grupo hum ano sin la tierra o lugar de procedencia, por eso es que el contenido de la palabra com unidad en el mundo andino alude a esta unidad indisoluble que se ha desarrollado entre un grupo humano y la naturaleza, en este caso la tierra. La palabra para designar al “yo”, en aym ara es naya, que se podría traducir por el “yo individual”, pero que también quiere decir “nosotros”, la diferencia está en que en la palabra naya, ya no está presupuesta necesariam ente la com unidad, ó sea la tierra, sino el nosotros en singular. Pero, contrariam ente a la racionalidad occidental, en el mundo andino lo prim ero constitutivo y presupuesto, no es el yo, o sea naya, sino la com unidad, o sea la nayajá. Por eso es que lo primero,.es-.lá-.Hflyq/'á—y -luego el naya. •Es-’doeiiv enj,el!'principios-está la* “ CO'rfíutTfdaíf^^TTó- e r y o individual. Prirñero~es la comunidad, después, el nosotros, y luego recíen e fy o com o individualidad comunitaria. 1 Existe evidentem ente varias dificultades a la hora de caracterizar al boliviano, por ejem plo costum bres que podrían ser identificadas como típicam ente bolivianas, no lo son. La fam osa hora boliviana por ejemplo, no es boliviana sino de origen m usulmán. Es una costum bre que la trajeron los

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esto es que, en lo profundo de su intim idad cree, o se sabe inferior, m enos o poco. Objetivam ente existen evidentem ente elementos p ara poder p en sar »en ello, lo cual reafirm a esa imagen que tiene de sí mismo. En sí mismo no es malo ser inferior, porque uno siempre empieza por abajo p a ra luego por trabajo o por esfuerzo propio, u n a puede hacerse poco a poco, algo m ás que inferior y así ir superando esa condición de inferioridad p ara poder llegar a ser superior. Lo malo está en creer o p en sar que uno es inferior en sí m ism o, por naturaleza, o de modo innato. Pero la subjetividad es la subjetividad, ella siem pre asp ira a ser m ás y como reconoce que objetivamente no puede serlo, entonces empieza el proceso de sublim ación de esa lim itación107. españoles y que la aprendieron de los m usulm anes durante la ocupación m usulm ana de las tierras íberás que duraron ocho siglos. Los m usulm anes tenían la costum bre de hacer valer la jerarq u ía propia en el tiem po de espera, es decir cuando se concertaban las citas, quien era más importante tenía todo el derecho de llegar tarde a la cita o encuentro y cuenta la historia que habían esperas que duraban días y hasta sem anas. El tiem po de la espera expresaba el tipo de jerarquía que tenía el esperado, es decir cuanto más tiem po se hacía esperar alguien, cuanto m ás im portante era. El español que aprendió muy bien esta lección cuando llegó a estas tierras vino con esta costumbre, la de hacerse esperar cuando concretaba una cita, para saberse importante o para dem ostrarlo ante los dem ás. H oy el boliviano que perdió toda m em oria histórica y a lo hace por costumbre. Parece que el boliviano-latino-am ericano es hábil para aprender los defectos el am o en tum o. Así también la fam osa hora inglesa no es inglesa, sino de origen chino y japonés. Y hasta los B eatles-ingleses cien por cien to - se admiraban de la puntualidad extrem a de los japoneses. Los ingleses que adm iraban mucho a los chinos mandarines, aprendieron de ellos a ser puntuales, pero no sólo eso, sino también la cultura del té. Por la historia sabem os que uno ,de,los objetos más apreciados.por lo s ingleses.y los europeos era.la famosa la tarde, no es ni siquiera! nglesa, sino china. 107 La famosa cultura del chistesito de doble sentido, de las brom as de mal gusto, de la ironía, del poner apodos, de hacerse la burla de los demás, generalm ente cumple bien con esta subjetividad, cuando estas actitudes son desplegadas para apocar o m enospreciar a los dem ás. Lo que no sabe este

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¿Cómo?; p ues proyectando lo contrario en el ajeno al yo. Hay u n dicho popular b asta n te sabio que ayuda a detectar estos fenómenos. Dice así: “Dime de lo que presum es y te diré de lo que careces”. H istóricam ente el europeo medieval era inferior objetivamente respecto de los m usulm anes, chinos o hindúes h a s ta el siglo XVII. No podía contender con ellos ni económica,* cultural o m ilitarm ente, porque no tenía acceso al centro de la econom ía m undo de ese entonces, no sólo porque no ten ía qué vender (no eran productores) ni con qué com prar (no tenían riqueza para negociar), sino tam bién porque las ru ta s económicas hacia el oriente, donde estab a el centro de la economía m undo les estab a bloqueado por el m undo m usulm án, por eso es que respecto del centro de la economía interregional m usulm án, hindú y china, la Europa latino-medieval era u n a periferia pobre y alejada del centro económico sin posibilidad de desarrollo, entonces p ara realizar la imagen que el europeo quería tener de sí, tenía que constituir a alguien en inferior que no sea él mismo, entonces buscó u n a víctima al interior de su s fronteras ya que m ás allá la superioridad era innata y lo que tenía a la m ano eran los judíos que vivían en sus fierras, a quienes constituyeron en sus prim eras víctimas, porque los ju díos por cultura, por religión y por la situación política en la que se encontraban no podían defenderse. Así p ues el europeo medieval aprendió con ellos el arte de ser, en este caso victimario, o sea de ser u n sujeto en el pésimo sentido de la palabra, quien es el que constituye su subjetividad a costa del otro, por encim a del otro, o negando la

- - "tipo' delatinOámériCáño,- es qué apócariüo ó menospreciando a los propios, term ina en el fondo, apocándose y m enospreciándose a sí mismo, es la inevitabilidad de la reciprocidad y relacionalidad de las relaciones humanas. Si quieres valorarte, em pieza valorando lo que eres, lo que tienes, y de donde vienes.

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Introducción a la historia m od ern a d e la subjetividad boliviana

subjetividad del otro, que es la especificidad de la constitución de la subjetividad m oderna. Cuando los españoles vinieron por prim era vez a estas tierras, ellos eran inferiores objetivam ente respecto de los hindúes, los m usulm anes y los chinos, pero no de nosotros porque no nos conocían. Entonces cuando llegaron a n u e stra s tierras y*decidieron quedarse, p ara poder asen tarse en estas n u e stra s tierras em pezaron poco a poco a desarrollar esa subjetividad que ya habían adquirido en su s tierras. Ahora las víctimas p asaron a ser n u estro s ancestros, los originarios de estas tierras. Para sentirse superiores los españoles, necesitaban constituim os a nosotros en inferiores, ya no sólo objetivamente, sino subjetivam ente, lo cual era m ucho m ás complejo y fundam ental p ara ellos. Por ello es que ju n to con el soldado colonizador, ingresó el pedagogo o educador. Por el día se en señaba la economía m oderna de la producción con látigo y espada, y por la noche se enseñaba su pedagogía con la cruz108. D urante el día no sólo im pusieron la concepción m oderna del trabajo forzado a látigo y espada, sino que tam bién enseñaban a sus dom inados a com er como dom inados, a vestir como dom inados, a cam inar como dom inados, a h ab lar y a m irar como dominados. Y por la noche sé enseñaba a pen sar como dom inado, a escuchar como dom inado y a aprender como dominado, sin cuestionar nada, sin d u d ar de nada, ni siquiera preguntar. El catecism o 108 Es cierto que desde el principio hubieron curas que literalm ente optaron por una defensa radical de los originarios de estas tierra y enseñaron un evangelio desdé los oprim idos de estas tierras com o el caso de Bartolom é de las Casas (quien hoy sigue.siendo com batido por el poder dom inante) y curas en el virreinato del A lto'Perú quienesrdennnciaron sTStemáticamente la inmolación de indios peruanos al dios oro de los españoles. La defensa que de ellos hicieron los jesuítas sólo fue destruida por la corona española, portuguesa y el vaticano. Sin embargo, al final lo que se impuso siem pre fue el evangelio oficial del dom inio, o sea la teología de la dom inación.

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católico español esta b a diseñado p ara eso, para aprender a aceptarlo todo con u n sí señor y con la cabeza gacha109. El precio del surgim iento del cogito cartesiano, era n u estro anti-cogfito, como m utilación e incapacidad de cuestionar y de dudar. Así como se enseña a ser libre, tam bién se en señ a a ser dominado. La pedagogía m oderna se desarrolló, en esta? perspectiva desde H. Cortés h a sta R osseau. Es cierto que la Europa m oderna quería olvidar y negar su mediocre pasado medieval p a ra m odernizar todas s u s relaciones, por eso le funciona bien esta pedagogía a la Rosseau, Montessori y Pestalozzi, porque son pedagogías pertinentes al proyecto europeo-m oderno, porque se deducen de la idea de nación y de sociedad que ellas desean tener, pero, cuando se traen e im portan estas pedagogías a Latinoamérica, esta s cum plen u n sentido totalmente distinto, porque nos en señ an a m irar mal nuestro pasado, n u e stra historia, n u e s tra cultura y n u estras costum bres110, nos en señ an a despreciar n u estra propia 109 H asta antes de la década de los 8 0 ’s, en Lim a estaba prohibido que los m ozos (serranos de origen quechua en su mayoría) en los restaurantes cuando atendían a los clientes, m irasen de frente a las damas o caballeros de la sociedad, lo cual si sucedía, era considerado como un insulto por el criollo peruano. El m ovim iento del Sendero Luminoso años después no fue ninguna casualidad en una sociedad profundam ente racista como la peruana N o por casualidad A níbal Q uijano insiste en que la categoría fundamental de análisis crítico de nuestras sociedades sea la de raza y no la de clase. D icho sea de paso que la m odernidad estaba reñida con su propio pasado feudal-m edieval, pero nosotros N O . E uropa necesitaba superar su triste pasado m edieval para construir otro futuro donde ese pasado quedase literalm ente, e n - e l -pasado: T e ro en nuestro caso era literalmente a! reves, — jorerae~fó“ qüeTquer íálTiorTecüpefár cuándo 1 egaron los españoles, era precisarñénté lo que ellos nos estaban arrebatando, que era nuestro presente, el cual ellos lo estaban sepultando en el pasado, es decir, cuanto más futuro se construían los españoles y portugueses para sí, más perdíamos nuestro pasado. El presente y futuro que trajeron los europeos desde el principio y que desplegaron a los largo de todos estos siglos, significó siempre la

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Introducción a la historia m oderna d e la subjetividad boliviana

historia, o sea, a despreciam os a nosotros m ismos, a autonegam os. El hecho de que p ara el europeo m oderno su pasado medieval séa u n pasado digno de ser superado, no quiere decir que todo pasado sea igual o idéntico al pasado medieval. El desprecio de la historia es la especificidad de la m odernidad occidental, no de la hum anidad. E stas pedagogías enseñan a concebir al pasado como malo, caduco o superado, y a concebir lo nuevo (aunque sea pésimo) como bueno. Pero si en E uropa estas pedagogías enseñaban a cuestionar su pasado medieval, no era a costa de la negación de toda Europa, sino sólo a costa del pasado medieval, de su historia pasada. En cambio, cuando son im portadas a n u e stra s tierras, estas pedagogías enseñan no sólo a despreciar n u estra historia, sino n u estra realidad, n u estra cultura, nuestro presente y en consecuencia nuestro futuro. N uestras lecciones de dominación no term inaron pues en 1825, ni siquiera en el 52, sino que continúan h a sta el día de hoy, porque habíam os resultado ser muy buenos alum nos, porque ahora ya no necesitam os a los m aestros de la dominación porque hem os aprendido tan bien la lección que ahora pareciera haberse constituido la dominación en n u estra segunda naturaleza. Por ello no es casual que la oligarquía boliviana y su s intelectuales sigan porfiando en que en Bolivia se siga intentando producir u n a sociedad de acuerdo a la imagen y sem ejanza de la Europa rr/odema o opresión y la m iseria para nuestros pueblos. Por ello es que no podem os concebir ni el pasado ni el futuro en los m ism os térm inos que la m odernidad occidental, porque significan sentidosbíen distintos^ Para ellos es lo malo, ~para nosotros es loTÑJeno. O bviam ente no querem os ingenuam ente volver aT pasado, porque no se puede, sino que lo que querem os es recuperar históricam ente nuestro pasado com o memoria, que es condición indispensable para recuperam os a nosotros m ism os com o integridad, lo cual es fundamental para la constitución de una subjetividad digna y liberada de un presente opresor.

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norteam ericana, a costa de la negación de n u estra historia, o sea de n u estro pasado. Evidentem ente que el boliviano/na no nace -en 1825, lo que nacen son su s condiciones “de posibilidad. Los mestizos e indígenas que habían luchado por la liberación del yugo español, no h abían luchado p ara producir otra form a de dominación, sino de liberación de toda forma de dominio y opresión. Quienes sí estaban interesados en producir otra forma local de dominio, fueron los criollos hijos de españoles nacidos en estas tierras que ya h ab ían tenido acceso a la riqueza y su disfrute d u ran te el régimen anterior, quienes rápidam ente se organizaron p ara institucionalizar el nuevo estado, respetando y dejando intactos los privilegios a los cuales ya h abían tenido acceso, es decir dejando intactos las relaciones de dominio que los españoles hab ían creado y de los cuales ésta oligarquía h ab ía disfrutado. Por eso presionaron p ara que el centro de este eje político girara en tom o de su región, anterior ciudad de la Plata, y no del centro del eje económico n a tu ra l que giraba en tom o de Potosí y O ruro111. Los criollos y m estizos que se apropiaron ilegítimamente de U na nueva historia de la independencia de las provincias alto-peruanas dem ostraría fácilm ente que el centro de la econom ía de estas provincias giraba en torno de Potosí, O ruro y La Paz y hasta Cochabam ba, y que por eso en estas tierras es donde se había dado los m ovim ientos bélicos más cruentos en contra del yugo español. En cam bio si bien en la ciudad de la Plata se había dado uno de los prim eros gritos libertarios, no fue el terTeno donde se definió la independencia nuestra, porque en la Ciudad de la Plata estaba asentada la oligarquía más reaccionaria, más pro-hispánica y más contraria a la idea d e producir una verdadera- em ancipación—del yugo empañó! Pnr p.lln, r.omrt todas Jas. oligarquías .latinoam ericanas.-de „ese_ entonces, la oligarquía chuquisaqueña salió inm ediatam ente en defensa de sus propios intereses y no de los intereses de los que efectivam ente habían luchado por la independencia que eran los m estizos e indígenas. Por ello es que todas estas oligarquías hispanoam ericanas, estuvieron en contra del proyecto de unidad de Bolívar y de Sucre y en Bolivia, en contra de Andrés de Santa Cruz.

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la conducción del nuevo estado, resu ltaron ser entonces los prim eros bolivianos inconcientes112, porque nuestros indígenas siem pre se h abían reconocido o como aym aras, quechuas o tupi guaraníes, chiquitanos, moxeños, etc. Ellos no tenían ningún problema de identidad, quienes lo tuvieron desde el principio fueron los nuevos bolivianos, porque en ese entonces ¿qué significaba ser boliviano? Lo que e sta b a claro era lo que significaba ser español, o europeo, porque había la referencia a partir de la cual se podía pensar en ello; pero ¿y p ara lo boliviano? Lo peor de todo es que no quedaba con vida, casi nadie de los ideólogos o guerrilleros que efectivamente lucharon por n u estra independencia, el-panoram a era sim ilar en casi toda sur-América. Por ello es que las reflexiones respecto de lo que eran o éram os los latinoam ericanos surgen recién a mediados y finales del siglo XIX. ¿Y con “lo boliviano” cuándo surge?

Esta oligarquía no tenía ningún argum ento legítim o para apropiarse de la conducción de este nuevo país porque no había luchado por la independencia nuestra, por eso para no entrar en conflicto con el gran libertador y además para lograr un inmediato reconocim iento suyo, procedieron a halagarlo diciéndole que el nuevo país iba a llevar su nombre, pero que además él iba a ser su prim er presidente y para confirm ar sus intereses de tener no sólo su propio país donde dom inar libremente, sino que su propia ciudad sea la capital de la república le anunciaron que su capital iba a ser llamada ciudad de Sucre. La hipocresía de- esta oligarquía tan elocuente a la hora de halagar, para esconder detrás del elogio sus funestas intenciones, con el nombre de República de Bolívar, querían darle a entender que era su república, cuando en realidad era la república de la que querían apoderarse para perpetuar sus intereses y privilegios que habían heredado d e j a c orona española: Desde ese entonces hasta el día de hoy, todas nuestras oligarquías siempre han velado celosam ente por sus intereses y nunca los del país todo. Dicho de otro modo, los prim eros bolivianos, los oligarcas de Sucre, nunca tuvieron una idea de nación con la cual construir este nuevo estado, porque no sabían lo que significaba Bolivia, ya que en el principio era una palabra vacía sin contenido surgida al calor de los acontecimientos.

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C rítica d e la Razón Boliviana

Se podría decir que las condiciones como p ara pensar, ^reflexionar, o reconocer lo que sea o fuese lo boliviano surgen recién con la guerra del Chaco, o sea u n siglo después: ¿por qué tan tarde? Para crear u n a nación, hay que ten er u n a idea o u n proyecto de nación, es decir, hay que tener u n modelo ideal con el cual orientar lo que se h a de construir, cosa que no tenían quienes se sentaron en las sillas del prim er congreso. En cambio los sujetos sociales que surgieron de la guerra del Chaco, los que quedaron con vida; vitalizaron u n a idea y experiencia colectiva, gracias al reconocimiento de identidades locales en tom o de u n objetivo; defender algo que había sido y era propio, pero de todos, no de u n o s cuantos. La nación entonces ya no era sólo u n pedazo de tierra, o u n a geografía m utilada dibujada en u n m apa, o u n nom bre existente en medio de otros nom bres que designaban a las naciones latinoam ericanas, sino el reconocimiento de identidades y de subjetividades cara a cara, persona a persona, en el contexto de u n acontecim iento histórico que se desarrollaba en u n pedazo de tierra, o sea en u n lugar que era parte de algo m ás grande y que ahora ya tenía historia porque había sido subjetivado m aterialm ente, es decir había sido registrado sensiblem ente en la piel y la corporalidad de los sujetos que ahora estaban construyendo otra identidad, es decir, o tra forma de reconocimiento de lo que somos nosotros, de lo que soy y de lo que se “es”. Dicho de otro modo, prim ero tuvo que acontecer este acontecim iento histórico y luego sobre la m em oria de él es que se podía recién construir u n a nueva idea de lo que .se es. La identidad entonces no lo. dio. u n a .bandera,, u n escuden) un' him no, ni siquiera un nombre, sino el reconocimiento m u tu o de sujetos entre sí, de identidades dispersas h a s ta ese entonces, pero tam bién diversas, de lo que eres tú y de lo que soy yo y de lo que habíam os sido nosotros, porque contra toda la tradición moderna; 152

!ntro d u cci¿n a la historia m o d ern a de la subjetividad boliviana

S m e ro n ? ? ° ^ la com unidad Y no la individualidad. corxnm itarinSl m om entos constitutivos om um tanos los grandes encuentros inter-subjetivos fa los que se suele llam ar pactos sociales), que siempre son públicos y luego entonces las individualidades por proceso o desarrollo, recién pueden tom ar posición o distancia respecto de ellos, pero lo constitutivo es ' r n S f r C° m unitario- E1 m om ento constitutivo o constituyente de las nuevas subjetividades es m aterialm ente cara a cara, sujeto-sujeto, personaaconteré 6S deT ’ CS Un 1ÍtCral acontecimiento que acontece no en el espacio objetivo, sino que se registra a m ab lem en te en las subjetividades de los participantes H W H y í f * 611}™’ que es a la vez reconocimiento de la dignidad de todos los participantes. í?n la Su erra del Chaco se dieron condiciones p ara ello, porque ahí lo abstracto se hizo concreción, a ora ya sabíam os que tú eras cam ba, el otro m ozetén’ que aquel era cochala, que él era quechua, que aquel otro era guaraní y que yo era colla, etc.; pero, que j u ^ o s todos nosotros éram os u n a com unidad de bolivianos que com partía ya no sólo u n territòrio y u n a h i s t S a Ua horizonte nuevo de expectativas com partidas a partir de lo que no se pudo ser y que ahora se quisiera lograr. Ahí en plena selva, en medio de la m iseria, del ham bre, la sed y el cansancio existencial; el indígena el campesino, el obrero, el minero, el estudiante, ’ el sdHarf m aestro de escuela, el intelectual, el soldado raso y el militar se vieron y se sintieron por prim era vez como “iguales” delante del enemigo, que estaba en frente. Se vieron, se reconocieron, se SC palparon y se .escucharon, jr se sintieron « r o o bol,víanos _ B Jb iajm m p y w herm anaron. Se reunieron como unidad sabiéndose diversos y llegaron a ser como uno, como u n a com unidad h u m an a con nrnhin a 6 ldentldad ProPlas, pero tam bién con problemas y con proyectos com unes. El problema surgió 153


cuando volvieron de la guerra, porque entonces volvieron al m ism o horizonte de pre-juicios, al mismo espacio social del cual habfán surgido, donde ya no eran iguales sino diferentes. E s sintom ático este retom o del boliviano al horizonte de los prejuicios propios. C uando en 1980 luego del golpe de estado com andado por G arcía Meza, m uchos bolivianos de distintas clases sociales tuvieron que salir al exilio. En el extranjero, donde todos eran iguales (bolivianos) ante los extranjeros, se unieron y se herm anaron como herm anos en la desgracia del exilio. Ante sí m ismos se sentían o se veían a sí m ism os como iguales (bolivianos) ya sea m ineros, obreros, estudiantes, dirigentes políticos, etc., y se decían “herm anito”. Sea quien fuese no im portando ni la clase social, ni el color político; todos se reconocían como iguales; porque vivían y comían ju n to s, sufrían y com partían su soledad juntos; pero cuando regresaron al país ya no eran iguales; cada cual había regresado a su propio horizonte de prejuicios. En la desgracia del exilio eran lo mismo, pero en la patria ya no, el que era m inero volvió a la m ina, el campesino al cam po y el de la ciudad a la ciudad. Y h a sta parece segunda naturaleza, porque a principios de la década del 90, varios años después del últim o exilio, varios estu d ian tes bolivianos que vivieron en México, que h ab ían vivido y com partido a lo largo de tres y h a sta cuatro años el mismo departam ento y durante todo ese período vivieron como herm anos, cuando volvieron a la p atria, cada cual instintivam ente volvió a su propio horizonte de prejuicios; esto es, el que era de la Buenos Aires a la Buenos Aires y de Calacoto a . Calacoto, y cuando -se encontraban en la calle j a - no eran h e r m a n o s . jxi_ííhermanit-os-’- -sm o amigos—y —h as simples conocidos. El alienado siem pre se ñja bien en la paja que tiene el prójimo, por eso está presto a juzgarlo y a condenarlo, pero n u n c a se m ira a sí mismo, porque es incapaz de auto-exam en y auto-análisis, o sea de 154


autó-reflexión, por eso no puede aprender de los errores propios, porque no sabe auto-evaluar lo que es, ni quién es. E-n la m odernidad el sujeto “es”, cuando constituye a su alter ego como objeto, por ello es que el sujeto siempre “cree” que e stá bien. Lo que está m al es el objeto, o sea lo que e stá allá afuera, porque el sujeto, o sea el yo, siem bre esta bien. Por eso en Bolivia (y en general en América Latina), cuando .se habla de lo m al que esta el país, todo el m undo siem pre dice; que sí,'que evidentem ente las cosas está n mal, porque los dem ás, son los que están mal, en cambio el yo, o sea el sujeto, es decir uno mismo, siem pre está bien, por eso no se incluye como parte del problem a, siem pre se sitú a fuera de él, porque para la racionalidad m oderna, la realidad es la que siem pre está mal, pero no el sujeto, no el “yo euro-moderno-ego-céntrico”. Por ello es que para Europa y EUA, si hay problemas en el m undo, es por culpa del objeto, que p ara ellos es tercer m undo, o sea de quienes no se quieren someter a la lógica de dominio del «yo moderno» que lo encarnan con m ucha soberbia Europa y EUA. Por ello es que p ara quienes fundan la constitución de la subjetividad en el ego moderno, el dom inador por constitución n u n c a se equivoca, siempre cree que tiene la razón, por eso persistentem ente impone su voluntad absoluta, por ello mismo no es auto-crítico, por esto afirm am os contra Haberm as, que en la m odernidad no nace la auto-critica, sino que ésta surge desde fuera de ella. La m odernidad no puede ser autocrítica, porque si lo fuera, sería consciente de este desorden sistemático que ella produce cuando coloniza otros m undos de la vida, pero no puede serlo, porque ~entonces tendría—que -êeenoeei^-que-su—con stituti vidad histórica es éticam ente perversa: La m odernidad cuando hace la crítica, critica solam ente al objeto, pero no se auto-critica, porque entonces tendría que reconocerse como moral y 155

C rítica cíe la Razón Boliviana

éticam ente perversa y constituidora del des orden m undial, pero no lo hace, y no porque no quiera, sino porque no puede, y no es porque sea estúpida, sino porque no tiene u n m arco categorial que le perm ita hacer eso113. Pero cuando hace autocrítica, lo hace en térm inos del yo individual, es decir, al m argen o independientem ente de la historia, pero no de su propio sistem a de dom inación, porque p ara ella en últim a instancia la m odernidad occidental como sujeto está bien. Por eso sigue siendo pertinente la critica k an tian a de la razón, pero desde m ás allá del horizonte europeomodem o-occidental, es decir, m ás allá de su formalismo, m ás allá de la concepción m oderna de sujeto, por eso hablam os de u n a crítica de la razón poskantiana. Todo ser hu m an o “es”, porque vive y se desarrolla en tal o cual m undo de la vida, el que tiene y contiene su propio horizonte de pre-juicios como fundam ento. El horizonte de pre-juicios es el que constituye el terreno sobre el que se yergue el inconsciente, por ello es que la conciencia, que es la actualización de lo que ya está llj Haberm as afirm a que la especificidad de la racionalidad m oderna como racionalidad universal, radica no tanto en la capacidad de producir contenidos, com o podría hacerlo cualquier otro mundo de la vida, sino en la capacidad de haber producido “estructuras” cognitivas formales, gracias a las cuales la racionalidad m oderna puede pensar cualquier contenido proveniente de cualquier otro m undo de la vida y hacer el pasaje -g racias a estas estructuras form ales— del contenido de una forma de vida hacia otra, racionalm ente. En nuestra perspectiva lo que Haberm as ve como virtud de la racionalidad m oderna, es una lim itación, porque esta estructura cognitiva al ser sólo formal y sin contenido, no le perm ite reconocer el criterio con el que se "puede evaluar o ju zg ar-co n mentido a -e sta estructura . él cual es srcmpre^Ttrat5riar~"De§aé~nrperspeet¡va de lá moaermaaa "lo “m ateriar o el' contenido; nunca puede ser universal, sino sólo lo formal, el problema que no ven los m odernos a la H aberm as es que esta formalidad, esconde, por la form alización. el “contenido m oderno”, el cual no es universal, sino local. Cfr. H aberm as, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Tomo I. Ed. Taurus. M adrid. 1987. pág. 197 y ss.

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presupuesto en el inconsciente, se n u tre de todos los pre-juicios de su propio horizonte o sea de su propio m undo de la vida cotidiana. El boliviano que surge de la guerra del Chaco, tenía ya en el inconsciente u n humus histórico acu m u lad a de varios siglos, proceso en el cual esa acum ulación produjo su plus-inconsciente114. El proceso de la producción de la conciencia, produjo un “p lu s” que pareciera haberse “fetichizado, porque pareciera que tiene vida propia, porque tiene la capacidad de recrearse de varios m odos de acuerdo a las costum bres de la época. El criollo que vio nacer a la república, sabía que no era mestizo; y el mestizo sab ía que no era indio. El criollo sabía a su vez que no era español o europeo, pero por lo m enos tenía rasgos en el color de la piel y en el “apellido”; el mestizo era m itad criollo y m itad indígena, aunq u e era rechazado y m enospreciado por el criollo, él aspirab a a sei^-algún día como aquel. El indígena que vivía en perm anente-eontacto con el criollo o blanco sufría tam bién el impacto de esta contradicción y por eso surgió u n estam ento que con el tiempo se constituyó 1,4 R. Z avaleta en el prólogo *a la segunda edición del Poder Ddal dice algo m uy interesante al respecto, refiriéndose al por qué de la caída de Juan José T orres en ese fatídico agosto de 1971. D ice que: '"Tuvo... temor de su propia victoria. Para lograrla, de hecho, habría tenido primero que vencerse a sí m ism o... Pudo ser el je fe de un gran acto revolucionario; su cabeza misma, empero, no era libre todavía de aquel Estado al que se hubiera visto obligado a negar”. Cfr. El poder dual. Ed. A m igos del Libro. Pág. 20. ¿De qué tenía tem or J. J. Torres? ¿Por qué no era libre todavía de ese Estado? Es cierto que no basta con querer cuando la subjetividad de uno está ligada a lo político de la realidad. Sin em bargo, si bien es cierto que las condiciones sociales posibilitan el desarrollo de las subjetividades, tam bién es cierto que las subjetividades las pueden des-constituir. Parece que hasta ahora sigue siendo válida la afirmación zavaletiana que dice que: ” ... cada hom bre es, en cierta medida, del tamaño de su país y que la nación es un elem ento del yo, que el yo individual no se realiza sino a través del yo nacional”. Cfr. Z avaleta, René. “ Bolivia: Crecimiento de la idea nacionaF’. Ed. Casa de las Am éricas. La Habana. 1967. Pág. 10.

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en cam pesino (después de la reforma agraria), que aspiraba a ser algún día mestizo, porque si bien era „ posible cam biarse de apellido, estab a difícil borrar el color de la piel. El proceso de industrialización del siglo XX le permitió a este cam pesino convertirse en obrero, o sea en cam pesino con conciencia m oderna y ya no ancestral. Es gracias al proceso de industrialización que el cam pesino pudo p asar de u n a form a de explotación a otra, en la cual constituirse en obrero im plicaba no solo dejar de ser cam pesino, sino dejar de creer en la m atriz cultural en la cual todavía el cam pesino creía. Así el ex cam pesino y ah o ra obrero asum iendo otra forma m oderna de explotación, lo que en realidad asum ía era u n a nueva cosmovisión que ya no procedía de su anterior horizonte de vida, sino de la m odernidad. Siendo obrero moderno ahora tam bién term inaba despreciando a su s ancestros a quienes tam bién concebía como atrasados o inferiores. Finalm ente n u estros indígenas, los que pudieron m antener su identidad siguieron viviendo su propio m undo, su propia cultu ra y su propia historia, porque los bolivianos-criollo-mestizos literalm ente les dieron la espalda a estos “bolivianos indo-am ericanos’ y esto prácticam ente h a s ta m ediados del siglo XX. Por el proceso de dominación m oderna, cada quien p ara poder ser necesitaba sentirse superior respecto del otro y se lo hacía sentir a cada día y a cad a m omento, por la rudeza de la economía m oderna prim ero (el trabajo y el ham bre) y luego por las relaciones sociales e interpersonales m ediadas por el lenguaje (de desprecio), o sea la cultura racista de la dominación m oderna. _E1 criollo se sabía a sí m ismo inferior re sp e c tó le ! _ — europeo, por eso necesitaba constituir a nuestros"originarios como inferiores p a ra saberse alguien. Había aprendido bien de sus m aestros españoles a tra ta r con desprecio a los originarios de estas tierras, como eran los m estizos e indígenas y de hecho respecto de ellos se 158


sentía superior y organizaba a la sociedad y a la cultura en tom o de este pre-juicio y este desprecio. El mestizo se sabía inferior respecto del criollo, pero como la subjetividad necesita saberse algo, necesitaba constituir tam bién en inferiores a los indígenas y por eso se prestab a bien al juego y manejo social que producía el criollo115. Quien recibía y soportaba toda esta inm ensa carga de pre-juicios fueron n u estro s -ancestrales aym aras, q u ech u as y tupi-guaraníes, quienes tam bién subjetivaron a su modo esta cu ltu ra racial. Por eso ahora se puede ver surgir en el siglo XX en ciertos sectores de n u estro s indígenas (especialmente en algunos de su s intelectuales) u n racism o al revés. Ahora lo blanco, o el k ’ara es lo inferior o maligno por naturaleza. La dialéctica m aldita de este racism o criollo, produjo este otro racism o indígena, que no tiene antecedentes en el m undo de la vida andino-amazónico,

115 Hay que decirlo de una vez por todas, aunque nos duela, que el glorioso proletariado m inero y obrero de origen campesino, llegó en un mom ento de su historia a re-negar de su origen indígena. En esta negación se basaba su ansia o necesidad de huir del cam po en el cual se daban las relaciones más crueles de servidum bre y pongueaje. En todo caso, era m ejor ser obrero a ser indio, y después del 52, era m ejor ser cam pesino a ser indígena. Porque el cam pesino puede cultivar todavía su propia tierra, en cam bio el indígena no tenía ni tierras, es decir la experiencia que tiene de la propiedad no era individual, sino com unitaria. N egando su origen el proletariado perdió horizonte histórico, por eso se modernizó y latino-americanizóf'en la ciudad, abandonando el cam po, y cuando por el decreto 21060 y las m edidas neoliberales se destruyó casi todo el aparato productivo estatal (la gran m inería estatal) y privado (algunas em presas que todavía eran nacionales, como la Fom o, Said, G arcía, etc.) estos proletarios, tuvieron.que. volver al campo su lugar de origen",' o~séa~a Su matrizChistórica, o sea a su núcleo ético-m ítico-racional, a su m om ento originario. Casi 20 años después estam os viviendo recién ahora la recuperación de esta m atriz histórica tanto tiem po olvidada y negada. Desde el 2000 en adelante estam os viendo en qué m edida es capaz o no de recuperar su propio proyecto y horizonte histórico, más allá de la tradición latino-am ericana de origen europeooccidental.

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por eso afirm am os que es u n producto de la m odernidad. « Mucho antes, a principios del siglo XX José Vasconcelos en México _había tratado de invertir el racism o europeo, pero dentro de la ideología m oderna, intentando revalorizar a las cu ltu ras m exicanas a las o cuales él no concebía como inferiores en sí mismo, pero que, producto del m estizaje con los blancos europeos, los descendientes de los aztecas y m ayas irían a fusionarse en u n a su p u esta raza cósmica, la cual supuestam ente iba a ser la síntesis de lo antiguo y lo moderno, siempre y cuando lo blanco y europeo tuviese preponderancia, supuestam ente por su innato carácter universal, y sólo así el espíritu hablaría por la raza cósmica, o la nueva raza m exicana116. Algo sim ilar había intentado hacer Franz Tamayo refiriéndose a n u estras cu ltu ras ancestrales como razas de bronce. No por casualidad am bos sabían que la cuestión atravesaba la dim ensión pedagógico-educativa de nuestros pueblos, es decir, sacar a n u estro s pueblos de su inm adurez por u n a adecuada educación, la cual obviamente tenía que ser m oderna. Decir que n u estras razas son superiores, o b u en as en sí m ism as, es, o sería caer en u n racism o al revés, y así seguiríam os moviéndonos al interior de la lógica racial de la m odernidad occidental, esto es, habríam os caído en “lo m ism o” que la totalidad occidental, de lo que se tra ta es de trascender este circuito o lógica racista de la dominación. Nada hum ano es por naturaleza; sino, en la historia, es decir, el blanco en Bolivia se constituyó i .16 En 4.1 na futura obra-mostraremos-como--mu«hos~de-lGS-grandes-4iteraí05,— pensadores;o ideólogos latinoam ericanos d e tsig lo XIX y XX tan celebrados por nosotros y por el prim er mundo, en el fondo no sólo son racistas y colonizados, sino que son literales defensores del proyecto de la m odernidad en nuestros países, es decir, que a título de m odernizar a nuestros países y culturas, contribuyeron en gran manera a la perpetuación del dom inio moderno de prim er mundo sobre nuestros países.

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Introducción a la historia m o d e rn a d e la subjetividad boliviana

históricam ente en k ara.. Convirtiéndose en k ’ara convirtió a todos los k ’estis, en t ’aras, o sea en ignorantes. Lo que no se d a cu en ta el k ’ara, es que en el fono él es el t ’a r a 117. Esto es lo que p a sa con todos los insultos raciales latino-am ericanos. E n el fondo lo que m ás se desprecia, es lo que se es. Esto es lo que sucede con el racism o actu al de la oligarquía boliviana cuando insulta al actu al canciller de ignorante por ser de origen indígena, lo m ism o a la p residenta de la asam blea constituyente. Suponiendo que n u e s tra oligarquía haya sido educada y culta, el problem a es, ¿por qué con toda esa educación y cu ltu ra produjeron u n país ta n pobre, atrasado e injusto? ¿Donde quedó esa educación y cultura, de la cual n u e s tra oligarquía criolla dice preciarse? La resp u esta es sencilla, gracias a la ignorancia e in c u ltu ra de n u e stra oligarquía, que es la que nos gobernó desde 1825 h a s ta el 2005, nuestro país es lo que es, pobre e inculto. N uestra pobreza e incu ltu ra como país es producto de la m iseria, avaricia e ignorancia de n u e stra s oligarquías nacionales que son quienes tuvieron las riendas políticas, económicas y pedagógicas d u ra n te 170 años. Toda relación amo-esclavo, produce u n a dialéctica m aldita, cuasi diabólica, porque no basta con' “creer” que un o es superior p ara serlo efectivamente, o sea que no todo es imaginario, psicológico o m ental. Lo m ás duro en la realidad no suelen ser las piedras o los m etales, sino las conciencias. El amo o patrón cuanto m ás im potente e incapaz es de m antener 4 u poder, se 117 Habría que analizar históricam ente la constitución del contenido •despéctivo_actual .deJa.paJabrax'ar<3,.pórqúe en"M éxico.su equivalente es la -p a1 a b n r-T O « r de srim ifar~sentrdo"despectivo,~Esta p a la b r a de o rigen tótonaco. significa en realidad “corazón”, es decir que, el naco , es el que hace las cosas de corazón. Por ello es que el racionalism o occidental deba despreciar y desdeñar a quienes actúan más con el corazón que con la razón, una dicotom ía que no perm ite entender la subjetividad humana, porque am bas dim ensiones son inseparables.

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to m a m ás despótico, porque necesita convencer por la fuerza a los dem ás de lo que él m ismo no está convencido. Por eso la dominación “cuanto m ás im potente es, se to m a m ás irracional. Por ello en el fondo toda relación de dominio, en el fondo es siem pre irracional118, porque no existe base objetiva alguna en la realidad hum ano-social p ara dem ostrar que haya seres hum an o s superiores o inferiores en sí m ism os, como - naturaleza. Por eso es que la posm odem idad se h a apoderado dé la locura de Nietzsche119 quien es el 118 O tra de las formas de esta irracionalidad se funda en el literal desconocim iento de las consecuencias de la naturaleza de la dom inación y la violencia, porque cuando el dom inador oprim e al dom inado, no se da cuenta, que en últim a instancia a quien está oprim iendo es a su propia m ism idad. Esto se ve claram ente cuando el m arido o esposo machista oprime, dom ina o golpea a su esposa, que en prim era y últim a instancia es parte de su propia corporalidad, esto es, destruyéndola a ella com o sujeto, com o persona y com o m ujer, se está destruyendo a sí m ism o, com o relación de sujetos que es un m atrim onio. Degradándola se degrada a sí mismo, esto es, cuando laconvierte en objeto, el primer cosificado es el propio dom inador. Lo m ism o pasa en la relación con los hijos cuando los padres dom inadores castran en los hijos su subjetividad posible com o seres humanos. En la relación política, cuando el dom inador oprim e la hum anidad del oprim ido, lo que está haciendo es suprim ir la condición de posibilidad de cualquier tipo de desarrollo humano y social, el cual incluye al desarrollo del propio dom inador com o ser humano. De ahí que ningún país podrá desarrollarse o progresar cuando su pueblo está mal tratado, mal cuidado, mal educado y mal alim entado. Es imposible que algún proyecto de desarrolló de sociedad se pueda realizar cuando quienes van a llevar adelante ese proyecto de desarrollo, que son el pueblo en general, no están ni bien alim entados, ni bien educados. Esto es, cuanto más oprim e el dom inador al pueblo, m ás se condena el propio dom inador a ser inferior ante las dem ás naciones desarrolladas. 119 Los posm odem os hasta ahora no se han dado cuenta de que N ietzsche encarna a la m odernidad, porque él es la modernidad que declara a gritos “ ¡Que los débiles y los fracasados perezcan!, primer principio de nuestro am or a los hombres. Y que se les ayude a morir. ¿Hay algo más perjudicial que cualquier vicio? Si; la com pasión que experimenta el hom bre de acción hacia los débiles y los id io tas...” Cfr. Nietzsche, F. El anticristo. En Obras Inmortales. Tom o I. V isión libros. Barcelona. 1985. Pág. 34. Para la 162


ideólogo por excelencia de e sta dem encia de creer que exista el súper hom bre o superior, aquel que cree que se puede e sta r m ás allá del bien y del mal. La ú nica forma o m a n era que tiene el amo o quien tiene complejo de superioridad de ejercer alguna forma de dominio o control, es a través del ejercicio del dominio ya sea de formas despóticas, legales o ilegales. Se necesita siem pre alguna form a de justificación o intento de legitimación, esto es, de alguna relación interpersonal p a ra ejercer el dominio o la superioridad. Así la im potencia e incapacidad propias del criollo subdesarrollado, se las fue adjudicando y cargando poco a poco al mestizo y éste al indígena; de tal modo que al final ya no sólo el mestizo, sino que tam bién el criollo ah o ra se lo creen. Pero como la subjetividad no es estática sino que a cada m om ento está enfrentándose a su propio proceso ihter-subjetivo, el complejo de superioridad ahora devino en complejo de inferioridad, porque no es verdad objetiva que Bolivia sea uno de los m odernidad euro-norteam ericano-céntrica, los pueblos de tercer m undo son los débiles y los fracasados que deben perecer, porque según ellos es la ley de la naturaleza (sigue siendo un darw inism o social renovado) que perezcan los débiles y triunfen los fuertes. Para ello precisam ente está diseñado el m ercado neoliberal, para que en esta lucha perezcan los pueblos débiles y triunfen las econom ías de los pueblos fuertes. Por eso hacen lo posible porque nadie ni nada impida el libre jueg o del mercado, para que la ju sticia dei m ercado elija y seleccione a los ganadores y perdedores. Por ello es que el FM1, el BM y los gobiernos de prim er m undo se sienten/inocentes cuando la pobreza de los países de tercer m undo m ata a los pueblos por el ham bre y la enfermedad. Si se hubiese dado la guerra civil en Bolivia por el separatism o cruceño, el prim er .mundo habría,d.ejadp..qye_nq¿ m atáram os libremente, talvez en su ~ám of'hurnattirañoi,rast a~nos' hubresen-regaíado-af-m as-sofisticadas-para-que— entre nosotros nos aniquiláram os d é rhócftréficiénte-y-rápido. para que luego de habernos auto-lim piado entre nosotros m ism os de suelo boliviano, las em presas felices y sin conciencia de culpa se hubiesen apropiado de nuestra riqueza natural para seguir generando más y más ganancias. La m oda actual de N ietzsche no es casual.

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países m ás atrasad o s por culpa de los indígenas, sino por culpa de las oligarquías que nos gobernaron h a s ta el 2005. Lo que tan to le adjudicaron al otro como indígena, por la dialéctica, es decir, por la contradicción de la relaciónalidad ínter-subjetiva, o sea por la fuerza de la contradicción, ahora se les reviró. Ahora ellos son sus propias víctimas, pues tanto escuchar lo que salían de su s propias bocas, al final ellos fueron los propios educandos de su propia pedagogía dom inadora. Porque solam ente u n colonizado, puede crear o producir u n a realidad colonizada. Por eso es imposible que u n a conciencia colonizada pueda liberarse sin liberar paralelam ente, la realidad colonizada en la cual esa conciencia colonizada se h a desarrollado. Todo proceso individual se m ueve en el vacío, si no incorpora lo real social en su proceso. Solo u n a individualidad enajenada puede culparle al país de su propio fracaso. No es casual entonces que en Bolivia hay a m uchos hijos de criollos burgueses fracasados que le echen la culpa al país de su propio fracaso. Tampoco es casual que m uchos de ellos se dediquen últim am ente a la literatura p ara describir estéticam ente su s desventuras. El boliviano/na, con m entalidad colonial y con ese complejo suyo de inferioridad, incapaz ayer como hoy de tener siquiera u n proyecto de nación, no tiene ni siquiera u n proyecto propio de vida, m ucho m enos de liberación, por eso asp ira al poder solam ente para satisfacer su egoísta afán de lucro, por eso identifica la razón política con la razón prebenda! Porque siempre quiso “tener” lo que el amo tiene, para saberse igual al ámo o- ai poderoso, p ues p ara el dominado el tener define—la—forma—de—-ser^—por—ese —aí—principie—e consumidor de lo español, luego" de lo francés, después de lo inglés y ah o ra de lo norteam ericano. Quien tiene conciencia de dom inado no aspira jam ás a producir nada, sólo asp ira a consum ir, porque como es incapaz ^

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Introducción a la historia m o d e rn a d e la subjetividad boliviana

de producir su propia subjetividad, por eso es incapaz de producir siquiera algo. P ara quien no tiene conciencia nacional, pertenencia histórica, o identidad cultural propia, las “cosas” (m ercancías o dinero) son las que le d an sentido a su vida; porque no tiene “ser” o sea m ism idad propia, por eso b u sc a llenar el vacío ex isten cia l» suyo con cosas y objetos, cuanto m ás m odernos mejor y si p a ra eso tiene que hacerse político, em presario o m ilitar no im porta, lo im portante es sentirse como “am o”, au n q u e sea por u n m om ento, porque en lo profundo de su intim idad sabe que no es como él. Por ello es que cuando llega al poder, lo vive como u n a alucinación ebria, ávida y desaforada, cuasi ciega y h a s ta demencial. Será por eso que en carnavales baila apasionada y desaforadam ente los caporales, para sentirse aunque sea sólo u n a vez al año, estéticam ente am o, con látigo en m ano y m u ch as m u chachas guapas d isp u estas a m ostrarle al amo las piernas, las nalgas y h a s ta el ombligo. Cuando nacieron a la vida independiente las repúblicas latinoam ericanas, lo único realm ente superior que h ab ía respecfo de Bolivia en este continente era la N orteam érica'industrial, porque todos los países latinoam ericanos eran casi iguales entre sí porque tenían casi el mismo nivel de desarrollo y de economía. Es m ás, Bolivia se preciaba de ten er u n a capital (la anterior C harcas y que a p artir de 1825 se llamó Sucre) que h ab ía tenido u n a ^de las m ás prestigiosas universidades sudam ericanas, la de C huquisaca ubicable solam ente después de la Universidad de San Marcos de Lima (de donde habían surgido grandes ideólogos independentistas que conocían-y-disGUtían-bien-4a-Qbra-de--Francisca Suárez, el prim er gran metafisico y filósofo político m oderno 12°130 D esde la perspectiva euro-céntrica Descartes es el prim er filósofo de la m odernidad, pero cuando uno se libera de la concepción “m oderna” de m odernidad, entonces puede reconocer quién es el gran filósofo de la

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que cuestiona explícitam ente la autoridad del rey, p ara legitimar la autoridad del pueblo) y, por si fuera poco, tenía u n cerro rico llam ado Potosí del cual se siguió extrayendo ingentes cantidades de p lata durante el siglo XIX. La oligarquía criolla boliviana dem ostró desde el principio ser ta n inepta que ni siquiera fue capaz de m antener el inm enso territorio que había heredado, porque en casi u n siglo perdim os'cerca de la mitad del territorio nuestro. Porque esta oligarquía criolla nunca quiso, ni amó este terruño que nos vio nacer y desde el cual aprendim os a ver el universo de modo distinto a como la m odernidad europeo-occidental la ve. Siempre despreció con su aire arrogante de desdén lo propio, lo nuestro, lo que no es im portado, sino originario y producido en estas tierras. Incapaz de entender desde el principio la realidad de n u e s tra historia propia, se dedicó a inventar parentescos, historias y escudos de familias que dizque se originaron en España. Si supiesen estos infelices la desgraciada historia de E spaña bajo la dom inación m u su lm an a que duró ocho siglos, u n país de trágica historia al que el único esplendor que tuvo fue gracias a su s adm inistradores judíos a los cuales luego de u s a r y a b u sar de ellos, los echaron a las hogueras y a la m ar, con lo cual perdieron la oportunidad de convertirse en la prim era burguesía m ercantil m undial, como de hecho sí se convirtieron sus colonias ubicadas al norte de Europa, los ex países bajos. Despreciando lo propio, ejerciendo la práctica de la minimización propias, al final aprendió a despreciarse modernidad. T odo em pieza con la fam osa discusión en térm inos teológicofilosóficos entre Bartolom é de las C asas y G inés de Sepúlveda, continúa con Vitoria y luego Francisco Suárez. Q ué sería de la metafísica occidental sin F. Suárez, m aestro indiscutible en cuyos libros aprendió Descartes los grandes tem as de la m etafísica occidental, reconocido hasta por Heidegger en su Ser y Tiempo.

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a sí mismo tam bién. Por eso es que naturalm ente adm ira lo foráneo, queda “encantado” con lo occidental y hace lo posible por alcanzarlo o conseguirlo y cuando no puede, entonces lo desprecia con ese aire de desdén típico que lo caracteriza 121. Este boliviano criollo o mestizo con complejo de inferioridad tiene u n a m entalidad típicam ente im portadora, no productora, ni exportadora, porque se sabe incapaz de producir algo propio que sea tan bueno o m ejor que lo extranjero Cuando entre los bolivianos surge alguien que no tiene m entalidad de “acomplejado”, inm ediatam ente “los acomplejados” tra ta n de apocarlo y convencerlo de que lo que cree, o quiere h acer es imposible aquí, y le dicen de m uchos modos que no es posible en Bolivia producir algo nuevo, porque ni hubo, ni h a b rá condiciones p ara ello. Repite la frase “aquí no se puede”, religiosamente como si fuese u n credo o u n Ave M aría122. Es increíble

,JI Encam a con una ingenuidad increíble a la fabula de la zorra de Esopo. la que terriblem ente sedienta, luego de intentar alcanzar las uvas del racimo y no poder, las desprecia por agrias e inmaduras, sin haberlas probado Este criollo-m estizo por eso presum e vestir sólo ropa de marca, aunque no ten sa títulos, propiedades o abolengo, hace lo posible por ostentarlos. A hora desde mediados del siglo XX y a no tiene dolores de cabeza, sino que sufre de jaquecas y ahora de stress. '- 2 Hace no mucho, uno de los m áxim os dirigentes del M N R, que tam bién fue golpista en noviembre del 1979, intentando hacer análisis de la realidad político boliviana, hablaba sagradam ente con su rosario ./E n el 2004 a propósito de los debates en torno del referéndum del gas, un program a de televisión invitó a dos representantes del gobierno y dos dirigentes sindicales del Alto de origen indígena. D urante el program a el conductor, no sólo permitió que trataran muy mal los representantes del gobierno (otrora_acéixin]osjzquierdislásJ..ajQs..d¡dgentexderAlto_{quienes estaban en contra del tram pa-referéndum), sino que inclusive perm itió que ingresaran llamados telefónicos insultando a los dirigentes del A lto de agitadores y revoltosos. Lo peor de todo es que el conductor, luego de haber usado su program a para insultar y denigrar a estos dirigentes de origen indígena que lo umco que buscaban era defender el gas boliviano, se puso a leer la Biblia para cerrar su programa. Es decir, parece que la tan denostada “religión”

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cómo h a s ta el fútbol sirve como termóm etro para calibrar esta m entalidad; porque cuando el contrincante es nacional, el futbolista ju eg a como u n “tigre”, o como u n “diablo”; pero cuando el rival es extranjero se ponen m uy respetuosos y educados, h a s ta parecen caballeros; porque sucede que d etrás de u n balón de fútbol no está sólo u n a pierna que p a te a 123, sino esta historia de cinco siglos en prim era in stan cia y luego esta otra historia de casi dos siglos de vida republicana. El fútbol boliviano de la época de Agustín Ugarte no era literalmente “inferior” al argentino, o brasilero. A principios de la década del 80 el fútbol mexicano no era superior al boliviano124; ¿por qué entonces esos países han avanzado y nosotros n o ? 125 sigue cum pliendo funciones en manos del dom inador, para justificar com o bueno el dom inio de las elites. El m ovim iento de las_pjernas o los m iem bros del cuerpo humano no son m eros m ovim ientos m ecánicos com o dice la m edicina moderna, sino que detrás de ellos tam bién están la historia y la cultura; porque caminamos, movem os las piernas, y las m anos, la cabeza y los hombros, culturalm ente hablando. En la m irada se puede ver la falsedad o la verdad de la dignidad humana. 124 C ausa gracia los directivos del fútbol boliviano, quienes dirigen a un deporte nacional com o es el fútbol, com o si fuera su propio feudo. En esta dirigencia se expresa muy bien todas las taras de la oligarquía boliviana, tan atrasada com o nuestro deporte en general. La causa de la pobreza de nuestro fútbol está en la m iseria moral e intelectual de la dirigencia criolla del fútbol boliviano que más am a su bolsillo, que al deporte, del cual igual que su cultura, desconoce en absoluto. 125 Por eso vale la pena preguntarse con rigor ¿quién es, o quiénes son el “ pueblo enferm o”? Causa gracia la historia de A rguedas, un doctor de la oligarquía de su tiem po, con pretensiones de literato y de historiador, quien-por- su-servilism o- -ante la -oiigarquía-y eL poder_dom inanterJ jje _iu]a vez castigado por el presidente Germán Bush en su propio despacho. Arguedas, el triste A rguedas quien dedicó su Historia de Bolivia a Patiño para que (dicen por ahí) se lo publicara. Cfr. Zavaleta, René. Consideraciones generales sobre la historia de Bolivia (1932-1971). En ob. cit. Pp. 83 y 84. Lo más probable es que Patiño se lo haya publicado no para contribuir a la cultura de este país, al cual despreciaba, sino porque esa historia le prestaba

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Pues bien, volviendo al principio, podríam os decir entonces que después de la revolución del 52 Bolívia estab a en b uenas condicioñes de re-iniciar su despegue económico porque tenía condiciones p ara ello (independientem ente de h ab er optado por u n a política capitalista o socialista), pero ¿qué pasó? ¿Por qué el nacionalism o boliviano prefirió alinearse con-el nuevo poder o potencia extranjeros que h ab ía surgido de la . segunda guerra m undial p a ra in te n ta r su propio desarrollo? ¿Es incapaz el boliviano de im pulsar su propio auto desarrollo? ¿Necesita el boliviano apoyarse en alguien o depender de alguien p ara poder desarrollarse? Depende m ucho de la actitud con la cual se inician o proyectan los grandes proyectos ya sean locales o nacionales. Pero tam bién depende del proyecto o idea de nación que se tenga, porque es desde este proyecto que se puede/deducir lo que se puede y lo que no se puede hacer, lo que se debe y no se debe hacer >26. buenos servicios a su dom inio. Pero lo peor de todo es que en los colegios y las escuelas se siga leyendo y enseñando este texto que de historia tiene sólo eU itulo, porque de ciencia histórica, ni la tilde. Esta es una pregunta que sistem áticam ente lây que hacerla, porque es evidente que ningún gobierno oligárquico nacional pudo ser capaz de desarrollar un proyecto de nación viable hasta ahora. El problem a es saber ¿por qué? La obviedad banal que todo el m undo repite es que Bolivia debe ser una nación m oderna y aparentem ente hay ejem plos de sobra en el mundo com o para poder imitarlos, el problem a es ¿por qué estos intentos de modernización hasta ahora no han dado resultado? La respuesta es sencilla, porque estos intentos de modernización nunca han’ partido de la especificidad de nuestras historias locales, es decir, los proyectos de desarrollo nacional, nunca han sido nacionales, en el sentido de que en esos proyectos, nunca ha estado incluido ni ha respetado la especificidad de jn es trrh isjo n a r y-cultura, la cual no se la ha- conocido porque se la ha despreciadí Un proyecto de país o de nación es nacional, cuahdo“parte"de— la historia de la nación toda, y no de un sólo sector o región. Cuando el proyecto es una deducción de las contradicciones propias que se aspira a superarlas o desarrollarlas. No hay proyecto cuando se niega la historia propia, o intenta suprim ir las éSpecificidades culturales que son nacionales no regionales. • '

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¿Es cierto que no podíam os im pulsar nuestro propio desarrollo porque no teníam os ni capitales, ni industria p ara ello? D epende de lo que se entiende por capital y por in d u stria. Depende tam bién mucho de lo que se entienda por desarrollo, y en últim a instancia depende m ucho del proyecto de nación que se tenga, porque el modelo de nación europeo-occidental, no es la única forma de ser nación o país en este m undo, desde que existe lo que llam am os hum anidad. En la década de los 50’s se p en sab a que tener in d u stria significaba tener industria pesada, pero ¿dórtde se pensaba esto? La m entalidad del boliviano colonizado piensa que lo que se piensa en el extranjero es lo que es real o verdadero, cree con u n a fidelidad cuasi religiosa, o sea fielmente y como dogma de fe en lo que se cree afuera, aunque sea falso; es p ues u n idó latra del ‘dios m oderno’; ante el cual está dispuesto a sacrificar al país entero si es preciso. Ahora la m entalidad oligárquico-bolivianocolonizada p iensa que porque el -centro dice que la economía solam ente se puede desarrollar adoptando la política de la econom ía neo-liberal, puede haber desarrollo. Ahora bien, ¿qué tipo de desarrollo? ¿Desarrollo de qué? ¿Desarrollo p ara quién?127 Es cierto 127 Es interesante analizar históricam ente el caso de China (brillantem ente trabajado por A. G under Frank en su ReORlENT: Global Economy in the Asían Age. Ed. C alifornia Press. 1998), que fue centro de la econom ía mundo hasta el siglo XV111, y luego perdió su centralidad sólo por poco más de dos siglos. C uando la C hina hizo su revolución, lo prim ero que se propuso trabajar fue el cam po. C om o es un país históricam ente rural, em pezó por su historia rural, atendiendo las necesidades de los cam pesinos que eran la m ayoría de la población. Una vez que. solucionó básicam ente el problem a ’alim enticio hasta m ediados v~ fin e s de ~tos~ ÓCT’s del siglo XX^ estuvo entonces .en condiciones de im pulsar cualquier política de desarrollo, y ahora la econom ía m undo ya no es solam ente occidental, esto es E uropa y EUA, sino que ahora estas potencias no pueden prescindir de China, lo mismo está em pezando a pasar con la India y con Rusia. ¿Y nosotros? Seguimos despreciando el cam po y la agricultura, que dicho sea de paso los de la com unidad europea están discutiendo ahora para ver cómo siguen

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que el centro presiona p ara que la periferia gire en tom o de sí m ism a y a su ritm o y en definitiva es su juego, por eso es el dominio. Pero, no todas las periferias giran como ridiculas periferias en tom o del grupo de los G-7, no todas las periferias hacen de tristes payasos en los pasillos del Banco Mundial o del Fondo Monetario Internacional. Hay países de la periferia que respetan el ritmo del centro, es cierto; pero tam bién se respetan a sí mismos y por eso están ahora m ás cerca del centro, es decir que, la riqueza que producen ya no se va solam ente al centro, sino que se la e stá utilizando p ara promover políticas de desarrollo p a ra sacar al país entero de la m iseria y el atraso, sim plem ente porque no aplican ninguna m edida económica pensando en el capital transnacional, sino pensando en ellos m ism os como nación y como país. Pero no como regiones, em presas privadas o intereses de grupo, sino como nación toda, como com unidad, como unidad. subvencionando al cam po. Bill Clinton, el m ismo presidente norteamericano que firm ó el TLC con M éxico que incluía liberalizar al campo, hace poco en M éxico recom endaba al gobierno m exicano que necesitaba darle m ás atención al campo, que necesitaba im pulsar medidas para proteger al cam po. ¡Proteccionismo! Ahora que C hina necesita energéticos para m ovilizar su enorm e industria, varios países con gobiernos “ inteligentes” están em pezando a hacer tratados com erciales con China, porque C hina aparte de tener su propia tecnología tiene m ucho capital para invertir fuera de C hina en mejores condiciones que las que ofrecen Europa o EUA. China en el intento de consolidar su lugar en el mercado mundial está haciendo alianzas estratégicas con países que quieren lograr un lugar aunque sea pequeño en el m ercado m undial, y ¿nosotros? Bien gracias, seguim os despreciando lo que Europa y EUA nos enseñaron -a despreciar.- El fam oso-chinito, o-eoreanito , -existe solam ente ahora en 7a m entalidad retardada ( quienes creyeron las T a la d a s de la modernidad del siglo XVTH y XIX. El discurso racista europeonorteamericano que decía que los orientales am arillos eran inferiores, ahora se está desm oronando frente al poder de la econom ía China. Y nuestra oligarquía sigue creyendo en ese discurso racista que ni los chinos y los coreanos creen.

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La m entalidad colonizada, dependiente y acomplejada, im pregnada tanto en la derecha, como en la izquierda boliviana, b u scaro n siem pre apoyarse en cualquier versión de lo que sea el centro, p ara sentirseauténtica periferia. La conciencia de periferia, tan im pregnada en la conciencia del criollo y mestizo boliviano, h a hecho que n u n c a puedan verse a si m ism os como centralidad, sino siem pre como satélites que necesitan girar en to m o de algo con-céntrico para sentirse reales, por ello es que su s ojos siempre están puestos m ás en lo que p a sa o sucede en el centro y no en la periferia, por ello en el fondo de su sí mismo piensa que no es noticia, a no ser por cau sas m alas. Tal vez por ello h a pensado a m enudo que el enemigo está adentro y no afuera; porque p a ra el criollo acomplejado, lo malo o inferior es lo propio o interno; porque eso es lo que se ve, o deduce cuando el criollo-mestizo acomplejado ve a lo propio con los ojos del eentro. Pero ¿qué p asa cuando se cam bia de ángulo o perspectiva?No todo es cuestión de visión, de ángulo, o perspectiva, el problem a no es fenomenològico; porque lo que vemos, no lo vemos solam ente con los ojos, sino con pre-juicios y concepciones; con nociones e ideas, con conceptos y categorías, con teorías e ideologías. La visión es ya u n a proyección de algo que está contenido en la intencionalidad de la conciencia. Detrás de la visión h u m a n a siem pre existen m uchas historias contenidas, desde donde “lo visto” adquiere sentido, ya sea positivo o negativo. No b a sta con la racionalidad visual, fenomenològica, o sea espacial; no b asta con la m irada contem plativa del sujeto moderno típicam ente occidental j a r a entender problem as no occidentales , —porque-ef-ser-seeial-es-tem poralj-no espacial. Para entender el fenómeno del “criollo-mestizoboliviano-latinoam ericano” y su racionalidad, en la perspectiva de su posible superación, hay que entenderlo como lo que es; u n fenómeno histórico que 172

Introducción a la historia moderna de la subjetividad boliviana

aparece, se constituye y desarrolla en el tiempo, o sea en la tem poralidad h u m a n a llam ada historia. El acomplejado, el resentido, o el criollo, no es u n producto que se de en la naturaleza, sino en la historia; es decir, que así como se constituyó, se puede des-constituirlo, porque de ello se tra ta y por eso hacem os uso de la razón p a ra m ostrar su propia auto-contradicción y . posible superación. Volvamos entonces a abril de 1952, donde los bolivianos con conciencia latinoam ericana produjeron u n a revolución “en p arte” e inconclusa. Por el proceso de nacionalización, por segunda vez (porque la prim era fue con la independencia de la república) los bolivianos podían ejercer el autocontrol de la producción y de la riqueza propias, lo cual an tes estaba totalm ente enajenado, prim ero en m anos de los españoles, luego en mano de los inglesqs y ahora en m anos de los norteam ericanos128. Se puede entender el proceso de nacionalización como revolucionario, porque era un proyecto que in ten tab a constituir a la nación en el “centro” de todos los procesos y proyectos. Pero como ya vimos, fue u n proceso trunco, porque a los cuantos años de haberse producido la revolución, los dirigentes o conductores del gobierno revolucionario se quedaron sin proyecto “revolucionario” de nación, o en todo caso lo abandonaron y por eso buscaron inm ediatam ente paliar 128 Como los españoles no han perdido ia costum bre de vivjr a costa de la miseria de los pueblos latinoam ericanos, siguen queriendo extraer ganancias netas de nuestras riquezas haciendo uso ahora de los mecanismos de la economía neoliberal, por eso la injerencia entre nuestros gobiernos de empresas com o la Repsol y los bancos Santander y Vizcaya que en los últimos años han crecido enorm em ente sus ganancias precisam ente en ■nuesrros‘'paises7-N rres~rasual que~et to tp re sid en tire sp a ñ o h A z n ar se haya prestado servilm ente al apoyo d efg o b ie m o de Bush y de Blair en la guerra contra Irak. Los tres países que se constituyeron en los grandes imperios de la modernidad se unieron naturalmente: España, Inglaterra y EUA. N o por casualidad m uchas em presas españolas actúan con grandes capitales ingleses y norteamericanos.

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su s insuficiencias, incapacidades o ineptitudes recurriendo o tra vez al nuevo imperio de tum o, o sea, teniendo la posibiñdad de constituim os a nosotros m ism os en el centro de nuestro proceso, p ara dejar de ser periferia, la subjetividad de los criollo-mestizos nacionalistas recurrió de nuevo al centro, p ara volver a ser de nuevo periferia. Dicho de otro modo, en vez de recurrir a las fuentes de n u estra historia nacional popular, el nacionalism o m ovim ientista recurrió a su propia historia, o sea a su propia subjetividad, a su propia identidad, a su yo, es decir, a la historia del criollo-mestizo enajenado129 de la cual procedían. Por ello se entiende que estos sujetos m ovim ientistas, se hayan apoderado de la pretensión de liberación y revolución de los desposeídos, p ara u n a vez en el poder, convertirse en los nuevos dom inadores. Dicho de otro modo, el m ovimientismo fue u n movimiento de la subjetividad, dentro de la lógica de la subjetividad m oderna, la cual lu ch a por la em ancipación para convertirse en el nuevo dom inador, porque cree que la ú n ica forma de ser sujeto, es siendo dom inador. Por eso es que al sujeto revolucionario que luchó efectivamente por esa revolución como fueron los cam pesinos, los 1:9 Recientem ente en una entrevista radiofónica que le hicieron a uno de los m ás im portantes líderes históricos del MNR, que no solo fue canciller de este país, sino que tam bién estuvo involucrado en una asonada golpista el año 1979, decía con m ucho pesar que la izquierda boliviana no había com prendido en absoluto a este país. O tra vez, la conciencia colonizada operando desde la relación sujeto-objeto, porque ellos se asum en com o el sujeto y analizan desde afuera al objeto, el cual siem pre está m al, pero ellos com o sujetos son incapaces de autocrítica, porque si alguien no entendió jam ás a-este- p a ís-e s justam ente el M NR, porque m uy pocos partidos p olíticos en ía~historia de este país tuvieron la oportunidad que ellos tuvieron y no supieron ponerse a la altura del desafío de la historia, por ello es que el m ism o líder que subió al poder producto de la revolución del 52, term inó de sepultar todo lo logrado por esa revolución con el decreto 21060 que hasta ahora se siguen arrastrando sus consecuencias nefastas para la nación toda, pero no para las em presas.

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m ineros y los obreros de la ciudad, tuvo que constituirlos en los nuevos dom inados. En abril .d e 1952 objetivam ente se había producido u n a revolución, pero “subjetivam ente, no”. El cuerpo entero de la nación necesitaba u n a revolución, pero su cabeza seguía teniendo conciencia de cola y no de cabeza, por eso en vez de m irar e ir hacia adelante, reculaba hacia* atrás, hacia la m em oria histórica del criollaje, es decir hacia las propias fuentes de su m ism idad enajenada, a su historia alienada y n a hacia la historia de liberación de n u estro s pueblos. Así entonces descubrim os que el nacionalism o “m ovim ientista”, había nacido desde el principio con conciencia colonial y periférica, o sea con conciencia criolla de mesticillo periférico. Por eso es que h a s ta hoy la m áxim a expresión política del criollo-mestizoacom plejado-boliviano,, es el “movimientismo” nacionalista. Produjo u n movimiento en la periferia, sólo para cam biar de posición dentro de la m ism a periferia. Es pu es u n movimiento al interior de “lo mismo”, p ara repetir lo mismo, porque no produce ni siquiera “la diferencia”; sino u n mero estar; pero sin ser, lo que h a devenido en u n literal retro-ceder. El movimiento del movimientismo siempre cedió y cede ante la presión que ejerce el centro; por eso en últim a instancia es u n movimiento de retroceso. No por casualidad uno de su s máximos líderes actuales que fue dos veces presidente de este país por el MNR, siendo boliviano de nacim iento, tiene conciencia totalm ente ajena a lo nacional popular en Bolivia, por eso mismo ni hablar siquiera puede el idioma que nos im puso el prim er amo. Habla m uy bien la lengua del últim o a n & r en—cuya -4engua-4mbita—la casa, -o sea la cultu ra del m undo norteam ericano-céntrico, por eso cuando los originarios de n u e stras tierras lo expulsaron de la presidencia, él huyó hacia el país que m ás am a, el cual en correspondencia a ese am or h asta ahora lo 175


cobija. Su am or por las transnacionales se equiparaba con el desprecio que sentía por Bolivia y los bolivianos. ¿Por que será que las transnaciorfales que tanto desprecian a n u estro país no quieren irse de ella cuando encuentran riqueza, como ahora con el gas?130 Desde ese entonces, tanto la izquierda mestiza, como “la derecha criolla-mestiza, h an ido cam biando de políticas, de teorías, de ideologías, de tintes, colores y h a sta de núm eros. H an cam biado de todo, m enos de lo fundam ental; h a n cuestionado todo, m enos lo fundam ental; h a n teorizado y h asta re-pensado el país, y h a sta cartesianam ente h a n dudado de todo. Lo que no han hecho es lo fundam ental, que es “p ensarse y autocritizarse” a sí m ism os; des-prejuiciarse p ara des mitificarse. En esto consiste el ejercicio de la auto-crítica que quiere decir conocimiento, pero no de algo que está afuera, sino de la interioridad propia, de la m ism idad, de las propias m iserias, o sea de la subjetividad, por ello es re-conocim iento, que empieza en u n literal re conocerse a sí m ism o pero no como subjetividad aislada y egocéntrica, sino como com unidad h u m an a e histórica, esto es como sociedad, como nación, como bolivianidad. E sta es u n a literal auto-reflexión, donde lo reflejado, o sea m ostrado con conceptos y categorías, es la propia subjetividad de lo que Zavaleta alguna vez llamó el Yo nacional. Ij0 Causa gracia el discurso de los funcionarios de las em presas transnacionales, cuando quieren hacernos creer que éstas vienen a nuestros países a hacernos un favor con sus inversiones. Si hay alguien en este mundo que no tiene el más m ínim o sentido caritativo, o de ayuda son las empresas. Porque ellas vienen a invertir en nuestros países para lograr el máximo de ganancia posible, y antes de invertrr-se aseguran muy bien por medio de las leyes, los abogados y los políticos, que van a producir m ucha ganancia, porque a las em presas es lo único que les interesa, lograr más y más ganancias, aunque se fundan los países, porque al final de cuentas lo que importa es el éxito, el cual se m ide por la cantidad de ganancia lograda anualmente. Para eso sirve la econom ía m oderna hoy, por eso en alemán se llama, la ciencia de los negocios. Estos son los verdaderos economicistas.

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Introducción a la historia moderna de la subjetividad boliviána

No es u n problem a de autoestim a personal es decir no es u n problem a psicológico, porque no es un problem a individual, sino que es com unitario, nacional y popular, por eso el problem a es histórico y de cosmovisión, o ‘ sea de com prensión de la cu ltu ra e historia propia. Este problem a no se soluciona yendo donde el sicoanalista, no, sino haciendo u n giro existencial de afuera hacia adentro, y esto depende’ de nosotros m ism os, no de que alguien venga a decim os lo que debem os hacer, sino de que nosotros elijamos por nosotros m ism os sondear en n u e stra propia historia p a ra cam biar, pero no de piel, vestido o apellido, es decir no extenorm ente, sino subjetivam ente *y esto implica producir sistem áticam ente relaciones dialógicas en donde el reconocimiento m u tu o entre lo que eres tú y lo que soy yo, independientem ente de que seas guarayo chiquitano, chapaco,, m osetén, cam ba, chaqueño’ ajanara o quechua, etc., sea el centro por prim era vez en n u e stra historia, de todos n u estros esfuerzos, de n u e stra s intenciones; proyecciones, anhelos esperanzas, sueños y utopías. Y esto requiere obviam ente producir o tra subjetividad que ya no sea cnollo-m estiza-laljnoam ericana. La revolución de abril de 1952 fue entonces revolución en parte”, porque ésta produjo objetivamente u n a revolución, pero subjetivam ente no se auto-reevolucionó; esto es no se revolucionó a sí mismo el revolucionario, porque siguió m irando a este país con los m ism os ojos del criollo enajenado, por eso siguió despreciando la historia, la cu ltu ra y mem oria ’ de n u estro s pueblos originarios. No se tomó o concibió a sí mismo como sujeto de producción de otra subjetividad smo-eomo objeto. Com o-sujeta-de -la-revolución, seguid— concibiendo al pueblo de Bolivia como objeto, incapaz de im pulsar él mismo su propia transform ación y desarrollo. No transform ó radicalm ente la coordenada de

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la relación occidental sujeto-objeto131, en la relación que h ab ría superado nuestro im passe transform ando al^ pueblo en sujeto de la revolución y no en objeto que es lo que hizo, porque el fin y la m eta de la revolución no fue tam bién él m ism o como sujeto, porque ju n to con la revolución política y económica, tenía que haber producido u n a revolución pedagógica y cultural, cuyo objetivo fuese volver a educar a los educadores en esta nueva cosmo-visión de n u e stra realidad e historia. El nacionalista revolucionario, pudiendo transform arse en auténtico sujeto (pues hab ían condiciones p ara ello), quedó atrapado en la lógica del objeto en la cual había sido formado, porque inm ediatam ente buscó otro amo a quien obedecer. Si en abril de 1952 hubiese surgido el sujeto revolucionario con -conciencia nacional y popular, 131 Q ue es propia no sólo de la revolución francesa, sino tam bién de la revolución socialista de octubre de 1917. Al ser am bos proyectos pertinentes a la m odernidad occidental re-situaron esta relación. Si antes la m onarquía francesa era el sujeto, con la revolución los ciíoyens que antes no lo eran se constituyeron en sujetos de la revolución, constituyendo a su vez al pueblo francés en objeto. En la R usia zarista, el Zar y su m onarquía eran los sujetos, con la revolución el partido es el que se convierte en el nuevo sujeto, convirtiendo a su vez al pueblo en objeto de la revolución. En la lógica de la modernidad, el sujeto cree que es el que sabe y por eso cree que está llamado a conducir los destinos del pueblo, de la nación o del planeta. La encam ación de esta idea de sujeto son hoy las em presas transnacionales, los partidos políticos y las burocracias gubernam entales. Este sujeto m oderno, concibe siem pre a los pueblos com o objetos, incapaces de pensar, o de saber lo que hay que hacer. Por eso el sujeto m oderno, diseña todo tipo de políticas literalm ente de espaldas y a escondidas del pueblo, quien es el prim er afectado por este tipo de racionalidad. H asta ahora la form a partido en Amárica Latina sigue siendo m oderna^ r L g L s e n tL d p. de que sigue concibiéndose a sí m ism a com o sujeto, y concibiendo al pueblo como objeto que debe seguirle. Por ello es que el partido se concibe a sí mismo com o conciencia del pueblo, pero no se da cuenta de que el partido político, hoy está literalm ente partido, o sea escindido del pueblo, porque no piensa desde el pueblo, sino desde sus propios intereses, los cuales en última instancia son los de la m odernidad.

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entonces éste h ab ría producido desde el principio condiciones económicas, políticas y cu lturales de modo que las nuevas generaciones crecieran en u n am biente m enos acomplejado, con conciencia de-que p a ra ser lo que querem os ser, debem os em pezar a tener conciencia de que nosotros somos el centro p a ra nosotros mismos, con posibilidades a ser desarrolladas y con limitaciones a ser superadas, pero desplegadas por nosotros mismos, como au to res y arquitectos de n u estro propio destino, asum iendo h um anam ente n u estras propias limitaciones y posibilidades, viendo y dialogando entre nosotros el modo cómo es que podem os su p erar n u e stra s propias contradicciones históricas y a su vez im aginando cómo es que podemos potenciar n u e stra s posibilidades, concibiendo a la vez no sólo u n a nueva idea de nación e identidad colectiva, sino concibiendo u n a nueva idea de hum an id ad que podam os com partir con la historia m undial y los tiem pos por venir. No somos u n a maravilla, -pero tenem os una historia propia, que tam poco es otra maravilla, pero que es propia y es n u e stra y que tenem os que trabajarla nosotros, p a ra desde ella poder proyectam os al universo. Somos seres h u m an o s com parables a cualquier ser hum ano de cualquier com unidad hum ana y cultural, y por eso m ism o podem os y debem os tener resp u estas n u estras y propias a los problem as nuestros y a los problem as universales y eternos de la hum anidad. Porque ante los eternos problem as que la h um an id ad se h a planteado y p lan tea ho£, ¿cuál es la resp u esta boliviana, aym ara, tupi-guaraní o quechua, cuál? Todavía no se h a escuchado n u e stra voz, porque todavía no nos hem os apropiado de n u e stra cultura, nuest-ra—historiar-y^-nruestro—lenguaje^-Las-T uentes de n u e stra propia m ism idad siguen sin ser re-conocidas, sin ser pensadas, porque no son a u n valoradas, ni por nosotros, ni por n u e stra intelectualidad.

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...


C onstruir n u estro propio conocimiento y lenguaje p a ra com unicar a la hu m an id ad lo que somos y lo que pensam os acerca de" la historia h u m an a es u n a tarea propia de todo ser hu m an o m aduro, y sin complejos. Tenemos costum bres y estilos que a ú n no los hem os desarrollado y que deben ser trabajados p ara poder ser enseñados no solam ente entre nosotros, sino a la com unidad h u m an a toda. El boliviano h a sta hoy no tiene resp u estas propias, porque no tiene posición propia; porque ap en as repite mal, lo que otros ya dijeron. Recién está em pezando a hacerse cargo de su propia palabra, es decir, de su propia historia. No está m al aprender del centro132, lo que está m al es creer q u e lo-que produce el centro es bueno o superior en sí mismo. Hay cosas b u en as que produce el centro que podemos aprender a u sar, pero no p ara hacer lo mismo que hace el centro que es dom inar, sino p ara producir y satisfacer n u e stra s propias necesidades. Ello implica u n conocimiento de lo que somos como h um anid ad desde an tes y m ás allá de la m odernidad y de lo que necesitam os y querem os ser, implica tam bién u n a valoración y re-valoración de lo que quisiéram os ser y hacer. Las civilizaciones son el sistem a de la producción de las herram ientas y los utensilios, los cuales están a lj2 De hecho en el centro hay europeos y norteam ericanos que no tienen com plejo de dom inadores, sino que trabajan en serio para suprim ir de una vez por todas, la injusticia reinante en este mundo. Conozco europeos/as y norteam ericanos/as que trabajan algunos fines de sem ana sin cobrar nada, para poder ayudar a los pueblos del tercer mundo. Pregúnteles sino a los zapatistas de la sierra de Chiapas, la extensa red de solidaridad que hay en p rim e r m u ndo que los apoya en todos sus- proyectos sin-esperar a-cam bionada. D e hecho, el haber nacido en Bolivia no es garantía para que .eJ.jrjacjd.Q _ en estas tierras am e a este país, porque hay algunos nacidos en estas tierras que la han despreciado más que algunos extranjeros. Tam bién en nuestra m em oria histórica está la de algunos extranjeros que vinieron a vivir y a trabajar por los bolivianos oprim idos y cuando fue necesario hasta dieron su vida por este país, com o Luís Espinal y tantos otros com o él.

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J n t ro ducción a 1, historia moderna d e la

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e h f e s h e íe E sujefó-sujeto,0 s T o ^ u e se l ^ s T T ^ ' ° * * ^ '* re' aCÍÓn com unidad, com o Robinson, por ello es J ^ c a l X v estád^ 0 ^ '* sacrificar a todos, con el afán He realizarle a s7 m I r ! m l dispuesto a no se concibe com o común,‘Han porque ü ™ ? ’ \ S“J,et0 m oderno” que al final term ina en la soledad S i n , de P° r ell° es sujeto-, rió é s n a - r f r i i c a ^ u e l ^ x l i t i a ^ e ' ^ ^ í m ld^ L conGePclón-de occidental. Es una [fusión creer que el ser bum ^nn ’J IK ° ’ “ S° m oderna concibe. Por ello es aue n e ^ i t a i o s de o t r a e l V °T ° Io esté en contra de la com unidad sino“ou“e la c ^ i c o m o D a r t e ^ h 0 qUe 7 ella, para construir otro tipo de r e la ú W c h P lnherente de relaciones que la m odernidad nos propone hoy

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esto no se logra de n in g ú n modo si los Sobl™ s se em peñan en producir solam ente obreros, técnicos econom istas o ingenieros. De n ad a sirve u n genio, sin conciencia nacional-popular, porque debldo ¿ f j inconciencia lo m ism o puede servir al poderoso centro que a la periferia. Lo paradójico es que en pleno proceso de globalización, los países periféricos esten m s em peñados en producir técnicos especializados que en invertir en la educación, lo cual exactam ente esta haciendo el centro. El centro a la par que invierte en economía, invierte tam bién en la educación v ab ra y respeta la dignidad de su s m aestros y les da u n muy buen lugar a su s pensadores, porque valora conocimiento que producen, el que le puede^ señar inclusive p ara seguir dom inando. La P ^ f e n a exactam ente lo contrario. D esprecia a su s cabezas noraue se ve a sí m ism a solam ente como cuerpo, es d e S como m ano de obra b arata. Y cuando contrata especialistas (del centro), contrata a l o s ^ os intelectuales que h an diseñado las políticas que e centro h a diseñado p a ra m an ten er la dominación, es decir, por su propia ignorancia contrata o sea pag quienes van a diseñar la prolongación de su propia p u es que el siglo XXI todavia no h a llegado a Boli»ia, porque sigue sum ida ® ® J conflictos típicos de m ediados del siglo ^ ahora no pudo ni supo resolverlos, por “ S^genaa incaDacidad, falta de visión y de voluntad. Parece pu que queda pendiente otra revolución p ara que entremos definitivamente en el siglo XXI; y si se da. no

____eefM fisultos-raeÍ3ta s ría io s -o -s rrn a ^ n o -e o n -ra ® n M y

con argum entos, uuuuc c-i ------ -m ás racionales argum entativam ente h a b la n d o ^ vez así podam os su p erar la razón (criolla mestiza acom plejada del oligarca boliviano) dominadora, p ara 182


d ar lugar a u n a racionalidad com unicativa m ás discursiva y m ás ética, m ás nacional y hum ana. Porque no existe identidad nacional pos-occidental134 sin tener conciencia previa de lo que es o podría ser lo nacionalpopular. Y hay que recordarlo p a ra no olvidarlo, que n u e stra nación es u n a m ultiplicidad de nacionalidades, es decir, la idea m odem a-occidental de nación, ya no nos sirve, necesitam os producir o tra idea m ulticultural de nación, por ello hablam os de o tra concepción de nación pos-occidental, lo que im plica inevitablem ente concebir otra noción de política135 y de democracia. Ij4 Pareciera paradójico que ju sto cuando los europeos están em pezando a hablar de la disolución de las identidades nacionales, para nosotros sea fundam ental recuperar el problem a. Para H aberm as por ejem plo ya no tiene sentido hablar de identidades nacionales, porque el m ercado prácticam ente h a borrado las fronteras, sin em bargo, este diagnostico que puede ser muy —ilustrativo en Europa no lo es en Latinoam érica, donde el m ercado no ha term inado de borrar nuestras fronteras, ni uniform izar nuestras identidades. Hasta ahora el m ercado no ha borrado el contenido de nuestras subjetividades, o sea no pudo lim piam os de nuestras historias, porque el problem a de fondo no es saber lo que som os ante los europeos o norteam ericanos, sino saber lo que querem os ser y hacer de nosotros más allá de este sistem a-m undo m ercado-céntrico, porque la modernidad euronorteam ericano-céntrica ha sido y es a costa de nuestra hum anidad y la del tercer mundo. El problem a es pues, construir otra idea de nación más allá de la racionalidad m oderna-greco-latino-germ ánica-occidental, para trascender esta civilización que está destruyendo sistem áticam ente las dos únicas fuentes a partir de la cual es posible concebir la vida, que soj» la naturaleza y el trabajo humano. 135 El cual será el tem a explícito de la segunda parte de esta crítica que devendrá en una crítica de la razón política, porque la política de la modernidad ya está en crisis, por su carencia de sentido está perdiendo .horizonte, por eso necesitam os.de uñ-nu& voxoncepto-de lo político,. lo cual implica concebir otra noción de” dem ocracia,” pero no yá~erT~tefnT¡ños occidentales pues cuando hablam os de dém ócracia popular o participativa se dice poco, porque en el demos de la palabra dem ocracia, lo que está contenido, es la concepción occidental de pueblo, que parte del sujeto individual propietario y liberal y que expresa y corresponde al individuo m oderno-occidental, es decir que, si seguim os insistiendo en la dem ocracia

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Pues bien, si hacem os u n recuento de todo lo avanzado h a s ta ah o ra tendríam os algo así como u n pequeño esbozo de la historia de la subjetividad dél boliviano, es decir u n esquem a provisional de los tres m om entos “histórico-existenciales” de la constitutividad de la subjetividad boliviana contem poránea. En prim era instan cia estaría la subjetividad del boliviano con el que éste país nació a principios del siglo XIX, es decir como hispano-americano, hegemonizado fundam entalm ente por los criollos descendientes directos de los españoles que nacieron en estas tierras. Luego se habría constituido lentam ente después de la guerra del pacífico la conciencia del boliviano como latino-americano cuyo m om ento constitutivo se habría dado entre la guerra del Chaco de 1930 y la revolución de 1952, hegemonizado por criollos jóvenes críticos de las oligarquías tradicionales, pero tam bién por los mestizos identificados con este nuevo proyecto nacionalista y, finalm ente a fines del siglo XX y principios de este siglo XXI estaríam os asistiendo al surgim iento de otra subjetividad del boliviano como indo-americano hegemonizado esta vez por los indígenas originarios de estas tierras y los mestizos identificados con este proyecto. occidental, al final vam os a term inar siem pre negando nuestra propia constitutividad com unitaria. Por eso necesitam os invertir el contenido del concepto de demos, o sea de pueblo. Porque el gobierno del demos, o sea del pueblo de la democracia (gobierno del pueblo) en realidad es una gobierno de quienes se conciben com o aristocracia (gobierno de los m ejores) respecto del pueblp (como representantes, por eso la dem ocracia form al-m oderna es representativa), cuando en realidad no lo son, ya lo hem os dem ostrado históricam ente, sincr que en realidad han sido una .kakisLocracia*.(gobiemo. de los peores). D e lo que se trata entonces es de im aginar y concebir una pueblocracia, es decir, un gobierno popular desde la concepción de pueblo com o pueblo-com unidad, que expresa a lo popular en el mundo andino-am azónico, que no parte del individuo sino de la com unidad, pero que a su vez presupone en la com unidad a la naturaleza, sin la cual es inconcebible la vida de la com unidad. Son tem as futuros.

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^ trod»cción a la historia moderna de la subjetividad boliviana

cnn . Como dijimos al principio, en 1825 lo que nacen las condiciones objetivas o sea m ateriales de contenido, como relaciones prácticas infer-subjetívas b ^ Z V ^ postenorm ente la subjetividad deí boliviano. Cuando surgieron las proclam as de las ju n ta s n í r P% en laS ÛaleS SC declar^ a la necesidad d e t a independencia de la corona española en 1809 los patriotas liberales independentistas tenían u n a ’idea general de lo que significaba liberarse del yugo español pero hasta ahora no sabemos si es que im a ^ n a b S en concreto la futura existencia de los países tal y como los conocemos ahora. Sabemos que los lib e r ta d a s

sonaban con la unidad latinoam ericana, pero tam bién sabem os que los criollos se oponían a esta unidad, por eso suponemos que la idea o concepción de país o

86 fue §estando d u ran te la guerra de la independencia y no antes '36 y que p '6 C arl°.S Beo[ le§ ui sostiene que antes de 1800 no existía en la nueva España .deas libertar,as, sino que ellas se fueron gestando durante la crisis española surgida a causa de la invasión de las tropas de Napoleón a España en la cual este .m puso a España un m onarca francés. Beorlegui sostiene qué los criollos hispano-am encanos residentes en la N ueva España se reunieron

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España, pero am poco de Francia, ni m ucho menos de Inglaterra) em pezó a gestar ideas libertarias, cuando se apropió de las ideas de la revolución francesa, o sea contra España y que así surgió recién en estas tierras las ¡deas libertarias con las cuales se im pulso la em ancipación. Estas ideas se ¿ueden deducir si es que uno parte ingenuam ente de la historia oficial que las oligarquías latinoam ericanas construyeron acerca de la independencia, porque parten desde el punto de vista de las oligarquías com o sujetos de la em ancipación. Pero si uno se p>one desde la perspectiva no de las oligarquías, sino de quienes estos dom inaban, el panoram a de la historia cam bia. Cfr. Beorlegui Carlos. 'H isto ria del pensamiento filosófico latinoamericano Ed’

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H B ¡Ib a ° - 2 0 0 4 - PP ’ 163 * SS‘ C ° " el proceso em ancipador haitiano prim ero y luego con la independencia de Haití

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podríam os d ecir que estas ideas sí existieron antes de

1800, porque e¡

proceso

de

de

em ancipación

e

independencia

185

fáctica

los

países


solamente con la constitución de las repúblicas, es que se desarrollaron ideas acerca de Latinoamérica en general y cada república o país en particular.

Entonces, en n u e stra perspectiva desde aquel lejano 1825, en nuestro país se hab rían constituido básicam ente tre s nociones o ideas de lo que significa ser boliviano, si esto es así, entonces de lo que se trataría ahora es" h acer u n a pequeña reconstrucción, lo m ás latinoam ericanos em pezó precisam ente en Haití en 1792, cuando aún era colonia francesa m uy próspera y productiva por cierto. Porque en ese año se declara en Francia que todos los súbditos de Francia son ciudadanos incluyendo los esclavos y los judíos. En la declaración formal no hay excepciones, en la realidad si, pero en la visión general aparece que todos los son, por eso los esclavos haitianos se rebelan en nom bre de esta declaración porque eran súbditos franceses. Por ello es que la tan denostada y olvidada Haití está pagando tan caro hasta el día de hoy la osadía de haber sido el prim er país latinoam ericano en liberarse del yugo moderno. El país en el que se declaró por prim era vez la libertad, la igualdad y la fraternidad, no perdonó jam ás el que sus esclavos quisieran ser libres, e ¡guales que ellos, porque durante todo el siglo XIX Haití fue obligada a pagar una indem nización enorm e por la expropiación de sus esclavos a los cuales siem pre consideró com o su propiedad privada, con lo que em pezó el calvario de su deuda externa hasta el día de hoy. La Francia moderna, jam ás dem ostró ser nada fraterna con su ex colonia, la cual le dio sendas ganancias m ientras pudo explotarla. P or ello es que necesitam os producir más allá de estos lemas de la revolución francesa propios de la m odernidad, procesos de liberación y de solidaridad trans-m odem os y pos-occidentales. Pero si m iramos la historia desde la perspectiva de las luchas de liberación de nuestros pueblos originarios, podríam os afirmar que este proceso surgió en pleno siglo X V III, en el A lto Perú con los movim ientos impulsados por T upac A m aru y T upac K atari. La historia oficial no reconoce a estos m ovim ientos com o em ancipadores porque no fue im pulsado por criollos, sino por indígenas. Entonces si somos consecuentes con esta historia podríam os afírtn a L g u e la Historia liberación' de nuestros pueblos no -----term inó en 1825, sino que continúa hasta el día de hoy. En cambioda- lucha de em ancipación de los criollos sí habría term inado en 1825, al liberarse ellos del dom inio español, pero, la lucha nuestra continúa porque falta liberarnos no sólo de estos nuevos dominadores, sino de la racionalidad m oderna, que es la que utilizan las oligarquías nacionales para prolongar la dom inación española.

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aproxim ada posible del contexto histérico-ideológico con el cual n u estro s hispano-criollos, fundaron n u e s tra república, p a ra luego desarrollar el modo cómo poco a poco se fue constituyendo la subjetividad del boliviano, primero como hispano-am ericano, luego como latino am ericano y después como indo-americano. Digamos que este proceso haya» empezado entre 1825 y el gobierno de Andrés de S an ta Cruz (que según la historia es el prim er presidente que m an d a m atar indios bolivianos, o sea todavía con b astan te conciencia hispánica), porque dicho sea de paso, si an tes de 1825 m uchos de los h ab itan tes de n u e stras tierras se consideraban alto-peruanos, a partir de 1828 ya no, porque paradójicam ente n u e stra herm ana república del Perú fue la prim era en h acem o s la guerra e in ten tar invadim os y anexam os al Perú a la fuerza; es decir, a p artir de 1828137 se b o rra m aterialm ente la posibilidad de consideram os siquiera con ascendencia peruana. E sta inicial identidad boliviana como hispano americana, en tra en crisis como m uy bien lo anotó Zavaleta Mercado d u ran te y después de la guerra del Pacífico de 1879 (ella no desaparece del todo inclusive h a s ta la guerra del Chaco de 1930-33). Pero, luego de la guerra del Pacífico se em piezan a generar lentam ente las condiciones p ara el surgim iento de la nueva subjetividad del boliviano como latino-americano, que tuvo su momento clásico digamos duran te la revolución (ahora sabem os que fallida) del 1952138. Finalm ente podríam os '■’7 Cfr. Santos Vargas, José. Diario de un comandante de la independencia americana. 1814-1825. Edición a cargo de G unnar M endoza. Ed. Siglo X X I, México. 1982. - ~ | vS LlTrétlexióri de esta parte de nuestra historia ló~fiáfemos en el futuro, com o segundo m om ento de esta reflexión, pero en un contexto m ucho más am plio, es decir, el latinoam ericano, porque en este período es donde se em pieza a cerrar o enclaustrar literalm ente la conciencia boliviana, esto quiere decir, que la guerra del Pacífico no es una mera guerra que aconteció en el pasado, sino que tuvo y tiene implicaciones existenciales hasta el día

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decir que a p artir de noviembre de 1979, empiezan a surgir las condiciones p a ra la constitución de u n a nueva subjetividad de lo boliviano, como indo-americano139, la cual a p artir del 2000 estaría empezando a m ostrar su fuerza, su sentido y presencia la cual fue acum ulando desde el principio e inclusive an tes de la constitución de esíe país como nación. El ascenso a la presidencia n u estra en el 2005 por" elecciones dem ocráticas del de hoy. Los intentos m odernistas de los gobiernos bolivianos de la prim era mitad del siglo XX son intentos de querer salir de este encierro, pero son fallidos, porque la nación tiene que abrirse prim ero hacia adentro, para poder salir hacia afuera. El proyecto latino-am ericano de nación hasta ahora ha fallado en Bolivia, porque queriendo abrirse al mercado mundial, se cierra hacia dentro de sí mismo. C ree que negándose a sí mismo com o interioridad es com o va a salir adelante, cuando es exactamente lo contrario. El desprecio que los gobiernos siem pre han desarrollado hacia el pueblo, o sea hacia adentro, es exactam ente lo que impide salir hacia afuera o hacia adelante? AI negar la historia propia, se pierde literalmente el impulso, no se puede dar ningútTsalto, ni siquiera pasitos, sino retrocesos, como ya vimos con el m ovim ientism o de los del 1VTNR, después de 1952 hasta 1986. Ij9 Es cierto que se podría rem ontar al periodo de la reforma agraria cuando el cam pesino y el indígena tienen derecho no sólo a la tierra (aunque sea formal) sino tam bién al voto. A lo que me refiero es a la constitución de la subjetividad com o proceso de auto-constitución de la identidad, la cual tiene que ver con la asunción de la historia propia. En mi hipótesis, en N oviem bre de 1979 el sujeto cam pesino e indio, retorna a su propia tradición histórica cuando recurre a sus propias fuentes, a su propia memoria, a su propia forma de lucha y presencia, cuando cercan la ciudad de La Paz y nos hacen recordar que no sólo existen, sino que tienen sus propias formas de hacer política y de lucha y no de ahora, sino de hace siglos. Siempre recuerdo el desfile del prim ero de m ayo del 83 u 84, cuando en la marcha que supuestam ente era obrera, fabril y de izquierda, aparecieron los cam pesinos e indígenas liderados por un indígena y no ya por un mesticillo. Los m'in ros obre os,'fab riles es udiantes y em pleados bancarióS Ttieión apenas el 25% de la cantidad de indígenas que marcharon en silencio (sin las consignas típicas de la izquierda) enarbolando sus wipalas, en filas bien disciplinadas. A hí supe que algo profundo se estaba gestando desde lo profundo de nuestra historia. Y a sabia que había que repensarlo todo desde el principio. Ver, nuestro ensayito El porvenir de la dase obrera y la libertad. En Rev. A utodeterm inación. N° 3. La Paz. 1987

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Introducción a la historia moderna de la“subjetividad boliviana

p nm er presidente de origen indígena sería u n a expresión de este m om ento que en el futuro es posible que se convierta en clasico. En ningún m om ento creem os en la linealidad de esta hipótesis, lo que querem os sugerir es que así como la constitución de las subjetividades es siempre histórica, digamos m ás precisam ente m acro-históricas, se dan ellas no solam ente en la historia, sino especialm ente en lo político de la historia que sería el momento constitutivo de las subjetividades sociohistórico-culturales por excelencia. Así, el lento surgimiento de la conciencia de la subjetividad boliviano-hispano-am ericana en 1825, recién tendría su ocaso político d u ran te la revolución del 52 aunque existan aú n ahora ciertos s e c to re s . (cada vez m ás reducidos) que de vez en cuando echan m ano de esta tradición. Paralelam ente, el surgimiento de la subjetividad del boliviano-latino-am ericano que surge en pleno siglo XIX, digamos después de la guerra del Pacífico, recién estaría empezando a entrar en crisis a principios de este siglo XXI. Ahora con el surgim iento de esta nueva subjetividad del boliviano como indo-americano o como amerindiano, es lógico que se de la tensión sobre quién o quiénes van a hegem onizar en adelante los destinos de este país. Esto quiere decir que estam os ante u n a época o período en el cual no sólo van a convivir estas dos subjetividades, es decir, la boliviana-latinoam ericana (todavía con conciencia moderna) y lá bolivianaindoam ericana (con conciencia no m oderna ni occidental, sino andino-am azónica) como proyectos históricos, políticos y también- culturales, sino q u e van a literalm ente— luchar,— porque— no _ son sólo dng subjetividades, sino que el desarrollo de ellas implican la realización de dos proyectos distintos de nación y de vida. Como dijimos a lo largo de todo este ensayo, el desarrollo de u n proyecto de nación implica 189


inevitablem ente el desarrollo de u n a subjetm d pertinente a ese proyecto de nación, de lo contrario todo proyecto está condenado al fracaso, es. decir, el desarrollo de la conciencia boliviana-indoam encana, implica el desarrollo de otrá subjetividad que y a no sea m oderna, o sea que y a no se piense a si m ism a desde la m atriz histórica m oderna, sino desde m as alia de ella la cual llam am os tran s-m o d em a, no solo porque parte desde antes de la m odernidad, sino que atravesándola tiende hacia u n horizonte futuro distinto del moderno occidental. , Lo paradójico en todo este proceso, es que la subjetividad del boliviano latino-am ericano recurra a veces a elem entos de la subjetividad h isp an o a m e rican a de hace dos siglos, a la cual denom inam os en este ensayo “oligarquía criollo-mestiza”140 (que en este m om ento estaría ubicada en el oriente boliviano y parte del sur), actitud con-4a cual no se asienta en n ad a históricam ente sólido, sino todo-lo contrario, m ue^ rostro m ás cadavérico, con literal olor a pasado guardado. ¿Será por eso que los vecinos ( ^ g ^ i a s brasileras y chilenas) a los cuales recurrió p ara buscar aDovo p a ra su autonom ía, los jrechazaron¿ P Y Dicho de otra m anera, el siglo XIX había dado lugar al nacim iento de la subjetividad del boliviano como hispano-am ericano, y ya m ostram os a contradicción perform ativa en la cual h a c^ ° . ^ g fines del siglo XIX h ab ría surgido otra subjetividad de 140 Cuando la oligarquía criolla del oriente boliviano dice que va a tom ar com o ejem plo o m odelo para idear o concebir una nueva .dea de nación a Ñ uflo de-C hávez, básicam entejestá r e t o r n a n d o _ a J a j d e a J i i s p a n i c a con tierras todos TciÜ m. oITlleoarün'a iipoarnn a éstas estas tierras toaos los ios conquistadores, la cual solo es .posible . de i__________ a costa la negación A deo. i^c las iHpnc ¡deas He de nación nación vy de de humanidad hum an^ ad contenidas en nuestras -u su ra s anteriores a la dom inación hisp tica, o sea que proyecto ¡ s un literal retroceso, porque no parten de la propia historia, sino

'de la historia del conquistador, la cual es ajena. Y ya vimos que este tipo proyecto es el causante de toda nuestra triste historia.

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Introducción a la historia moderna de la subjetividad' boliviana

boliviano como latino-am ericano q u e habría tenido su m om ento clásico y m aduro en abril de 1952 y recién a partir de fines del siglo XX estaría ingresando en crisis, ¿por qué? Porque el proyecto latinoam ericano con el cual se constituyen n u e stra s repúblicas desde fines del siglo XIX, sigue siendo u n proyecto de nación m odernooccidental, o sea sigue siendo un proyecto occidentalizante en el sentido de enajenante, porque no parte desde la constitutividad histórica n u estra, sino desde la- cosmovisión m odem a-occidental y en ello habrían caído todas n u estras izquierdas de todos los tintes y por eso es que ahora estarían ingresando tam bién en u n proceso de franca auto-contradicción. De lo que se tra ta entonces es de construir u n a nueva subjetividad a p artir del nuevo sujeto que estaría constituyéndose a p artir de fines del siglo XX y principios de este siglo'XXI, en tom o de las naciones y cu ltu ras originarias de estas tierras. Pero no porque sean los últim os en haber aparecido, sino porque esta subjetividad responde a la historia de la lucha de los pueblos de este país que h an sido sistem áticam ente oprimidos, m arginados, excluidos y olvidados por todas las políticas inspiradas en los proyectos m odernos de nación desde que llegaron los españoles, h a s ta fines del siglo XX. Porque adem ás de ser los dueños n atu rales de estas tierras, tienen en su historia la m em oria de la convivencia m ilenaria con esta n atu raleza a la cual ellos no sólo que la h an cuidado, sino que ahora tam bién la están defendiendo con su s vidas an te la Voracidad sin límites de las políticas económicas m odernas. La izquierda boliviana (y latinoam ericana en general) si quiere repensarse, transform arse y ponerse a "Tá~ altu ra del desafio de los tiem pos,_ya no puede apoyarse m ás en su m atriz y tradición euro céntricooccidental, sino que tiene que recuperar esta otra tradición y refundarse en la m atriz histórica que siem pre h a negado o que desde su visión euro-céntrica 191


la h a considerado su p erad a por la m odernidad141. Esto es, la izquierda de h ab er nacido latino-am ericana, ahora tiéne que rep en sarse desde e s ta otra tradición indoam ericana, p ara em pezar a retom ar u n nuevo horizonte de la crítica como radicalidad transform adora y constructora a su vez de nuevos horizontes. Porque no b a sta con e sta r en contra del capitalism o y del neoliberalismo, sino que tam bién hay que cuestionar el fundam ento de éstos que es el proyecto de la m odernidad. Lo norm al en la izquierda es que estando en contra del capitalism o y del neoliberalismo siguen siendo declaradam ente m oderna, es decir, siguen afirm ando y partiendo del pre-supuesto o fundam ento que sostiene a estos dos proyectos de economía y sociedad. Cuando esta izquierda parte de este 141 Un analista político muy reconocido en el país, de larga trayectoria en la izquierda y que ahora fue elegido com o constituyente" y que está com o presidente de una de las mesas de trabajo, y que a veces aparece ju n to a Silvia Lazarte, la m ujer indígena que es presidenta de esta constituyente, decía hace poco en una entrevista radiofónica que el nuevo Estado boliviano no podía ser com unitario com o quieren los pueblos originarios, sino m oderno, porque según él, el Estado es por definición moderno. La falacia de la modernidad consiste en hacer creer que el Estado tal y como Id conocem os es una invención m oderna, lo cual es falso. Porque la historia de los estados tiene la historia de la política la cual no empieza con los griegos com o creen los heleno-céntricos, sino con las primeras ciudades fenicias y los pueblos m esopotám icos veinte siglos antes de esta era. Cfr. Dussel, E. Política de la Liberación. La histórica. Ed. Trotta. Madrid. 2007. Si los nuevos constituyentes tienen una conciencia moderna, entonces es im posible im aginar un estado que no sea sino moderno. Pero, si los constituyentes tienen otra conciencia fundada en la historia milenaria de los pueblos y naciones que conform an este Estado, entonces es posible im aginar y concebir un Estado q u e no necesariam ente sea moderno; sino que por prim era vez responda a la historia y tradición propias dé éstos pueblos, para que haya por prim era vez, correspondencia entre la forma concreta en la cual vivim os nuestro m undo y las formas legales y jurídicas pertinentes a este m undo de la vida. La falacia del derecho moderno consiste en creer que su sistem a jurídico se puede aplicar sin más a cualquier m undo de la vida.

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fundam ento, es lógico que recaiga en él. Por eso se tra ta de p artir de otro fundam ento distinto del fundam ento m oderno. O Entonces, por prim era vez en n u e stra historia boliviana estaríam os an te la oportunidad histórica deem pezar desde” nosotros m ism os como proyecto de vida, de nación y de hu m an id ad distinto al proyecto m oderno occidental el cual ya e stá entrando en crisis y conduciendo a la hum anidad toda a esta crisis global. De lo que se tra ta no es de negar nihilistam ente lo occidental, sino de no tomarlo como fundam ento, como horizonte del Ser, o como pre-sub-puesto™ . Lo universal siem pre empieza “desde” lo local, cuando lo local como particularidad, se abre como proyecto hum ano hacia la hum an id ad toda. Recordemos de nuevo que el problem a boliviano no es boliviano en sí m ism o, sino que es u n problem a en prim era instancia hum ano y luego recién boliviano. Somos bolivianos, porque en prim era

D esde la perspectiva occidental de fundam entación, esto quiere decir que el Ser es siem pre concebido com o lo anterior, o sea com o pre\ pero que tam bién subyace, en el sentido de que sostiene y por eso está ppr debajo, en el sentido de sub; este tipo de condiciones de posibilidad las pone el Ser por ello es que el pensamiento occidental es orto ló g ico por excelencia, en este sentido es que al interior de la racionalidad occidental, el Ser es creador de sentido cuando genera las condiciones de posibilidad de m odo que cuando aparece algo, aparezca con sentido; estas condiciones, las pone el Ser, es lo puesto por el Ser. En nuestro caso, de lo que se trata es de que el concepto de Ser, o sea de realidad, se deduzca he nuestra propia especificidad cultural e histórica, es decir que haya correspondencia entre nuestro proyecto y nuestro fundam ento, cuando hay esta correspondencia entonces el proyecto es una literal apertura hacia el presente y el futuro. Este-se cierra cuando jo presupuesto es otro-fundam ento que presupone otra historia, que ésT ó que nos há^pasadó^haSR-él “ZOOS. Pcêsrtraparecíam os com o nación no viable. El problem a entonces no está en el pueblo, sino en el fundam ento desde el cual se imagina el proyecto de vida o de nación. Si es m oderno entonces no es nuestro, porque no parte de nuestra historia, sino de la Europa occidental.

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este trabajo, que en parte, to q u e : e a c o n ^ es lo que le p a sa o le p a sa ra en1

‘S S ;a elprofundo

^ r d r i a a ’c o " a d e bitem acional de lo que le sucede a u n p aís ta n ^ aparentem ente sin im portancia. en Bolivia político-económicos que em pezaron a suce(i a partir del 2000, an u n cian lo que “puede pasrn- en América Latina, es decir la puesta^ enL^cnsi^ de^rfación la ttn o ^ n o d e m o ^ u ro p e o -o cd d en tal, y de M 'modelo a S rde «n a mdn y "o a

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r ~ \ ■ j„i c;0i0 y v i l l Chritophe M einers, pensaba que ,4j El filósofo alem an del siglo r e |tas. poseen el verdadero “ Sólo los pueblos blancos, esp“ ' a me^ pasi0nes y virtudes de las almas


que deshacem os, porque no somos lo que ellos pen sab an que somos y que m uchos lugareños nuestros h a s ta ahora se lo creen. Así p ues u n a crítica de la razón tiene el objetivo de m ostrar las posibilidades y las limitaciones de u n a form a de ejercer la racionalidad. La racionalidad criollam estiza boliviana h a s ta ah o ra h a posibilitado m antener y perp etu ar formas de colonización y subdesarrollo no debida a su debilidad y por una insensibilidad indignante hacia las alegrías y las penas ajenas”. En cambio, otro pensador francés del siglo XIX JeanJoseph escribía en su “Historia natural del género hum ano” que: “ Las razas celtas e incluso las sármatas o eslavonas tienen un rostro ovalado, agradable y muy sim étrico... Por sus m odales nobles y soberbios, su alma generosa, su actividad, su franqueza, belleza, valor, por su inteligencia y por la perfección de sus virtudes sociales, esta raza de hombres se eleva por encim a del rebaño servil de otros m ortales que se arrastran por los suelos en su vil uniform idad. Sin los europeos, ¿qué sería de nuestro m undo? El europeo, cuyo destino es ser señor del mundo la ilum ina con su inteligencia y controla gracias a su valor, es el hom bre por excelencia y está a la cabeza del género humano; los dem ás, vil banda de bárbaros, no son m ás que em briones”. Tom ado de la Historia del antisemitismo, de L. Poliakov. Vol. 3. pág. 140-141. El problem a no radica tanto en que los europeos crean estas barbaridades; sino que piensen de este modo quienes no son europeos; en este caso los bolivianos blancos, m estizos y cholos. El europeo necesitaba pensar estas supercherías de las culturas no occidentales para aprender a quererse a sí m ism os, porque se habían despreciado durante tanto tiempo. Repitieron ellos tanto estas barbaridades que, ahora nos lo hemos creído todos. Será por eso que en estos últimos años ciertos “ bolivianos” se enorgullecían tanto de ciertas bolivianas que estéticam ente “parecían” europeas, porque de acuerdo a la m oda o gusto estético hegem ónico euronorteam ericano-céntrico, superficialm ente “parecían” no ser bolivianas, sino m odernas euro-norteam ericanas, porque abrían la boca y hasta inglés hablaban, mal obviamente, com o todo colonizado que siem pre aprende mal parecer bolivianas, sino euro-norteam ericanas, ¿tendrán siquiera algo de conciencia, no digo boliviana, sino hum ana? Porque la tendencia es que las mujeres pos-m odernas aspiran a parecerse más a las m uñecas, y paradójicam ente los constructores de muñecas (o m ujeres de plástico para el placer sexual m asculino) aspiran a que sus modelos (de goma, silicona o hule) se parezcan más a las mujeres.

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sólo en la econom ía y la cu ltu ra, sino en la identidad. Su lim itación como lo hem os m ostrado, consiste en que no es condición de posibilidad p a rá u n desarrollo positivo de las identidades n u estra s, pero tam bién tiene su s o tras lim itaciones, en el sentido de que es u n producto de las contradicciones de n u e stra historia y que se las puede superar, o sea que no es n atu ral ni eterna. Así como se h a producido históricam ente, se la puede tam bién d e-stru ir144. Hubo razones p ara su producción, ah o ra estam os m ostrando razones p ara su de-construcción. Por eso es que u n a “crítica de la razón boliviana” no solo era posible, sino necesaria.

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144 La palabra de-strucción que es la com posición de las palabras d e-struo. Quiere decir, de-construir o des-m ontar la struo. Esta últim a palabra como bien lo ha m ostrado Heidegger, quiere decir estructura de algo. La operación de la de-strucción entonces alude a la des-estructuración conceptual de una estructura en este caso cognitiva y constitutiva de la subjetividad. Las estructuras cognitivas se construyen, o mejor se estructuran en la historia, por ello es que el proceso de des-m ontaje de la estructura, o dé-strucción es y debe ser histórica, es decir se tiene que hacerlo históricam ente, m ostrando paso a paso el modo cóm o (en este caso) se han construido históricam ente las estructuras del dom inio y la opresión. El proceso de la de-strucción de la historia de la subjetividad hispanolatino-am ericano-boliviano, es entonces conceptual, o sea cognitivo, es decir, se lo debe hacer con la razón com unicativo-intersubjetiva, porque el problem a no es individual, sino com unitario, o sea nacional-popular.

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CAPÍTULO VII

La Bolivia de hoy, ante e destino de la m odernidad Hace m ás de tres décadas (luego del golpe militar contra el Chile de Salvador Allende145) que se empezó a Talvez A llende exprese a uno de los momentos históricos más gloriosos no solo de Chile, sino de Latinoam érica, talvez por eso hasta ahora se haya declarado un cuasi tabú respecto de esta historia, porque hasta ahora no se ha incorporado explícita y reflexivam ente esta historia, a la historia contem poránea d e las luchas de nuestro pueblo latinoamericano, porque tiene que ver con la destrucción de un proyecto propio surgido desde A m erica latina y operado con todo el cinismo posible por el imperio, ante el cual el servilismo de la oligarquía chilena mostró su rostro más macabro porque estuvo dispuesto a asesinar no sólo un proyecto de nación, sino a su propio pueblo. Después de la destrucción del socialism o dem ocrático chileno, recien se pudo im poner a la fuerza el neoliberdfismo no sólo en Chile y Latinoamérica, sino ahora en todo el mundo. Paradójicam ente después de la destrucción del proyecto del socialism o dem ocrático chileno y de uno de los mejores centros académ ico-críticos que pudo crear Am érica Latina, como fue el CEREN, donde se estaba produciendo ciencia social desde Latinoamérica, y a t w - s e ^ o lv it r ^ p la n te a r ^ s e r r o ^ n A m érica-latina el problem a de la dependencia ya sea en el ám bito de la economía, como de la sociología, porque destruyéndose el proyecto económico, político y social, lo que también se destruía eran las condiciones materiales de posibilidad para pensar teóricam ente estos procesos. Cuando el imperio del norte destruía a la fuerza nuestros procesos em ancipadores, también destruía

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im poner en América Latina m edidas económ icas neoliberales. Antes de la experiencia chilena el neolilberalismo era sólo teoría y a partir de m ediados de la década del 70 que empezó a imponerse poco a poco como modelo económico, supuestam ente como la alternativa m as viable p a ra desarrollar n u e stra s m agras economías, es que empezó a hacerse parte de la realidad. El modelo neoliberal146 como u n a forma m ás agresiva de crear, producir y am pliar m ercados, la posibilidad de pensarlos. Paralelam ente, imponiendo el dom inio y la subordinación económ ica y política, lo que también im ponía era su visión teórico-académ ica de la econom ía, la sociedad, la ciencia y el m undo en general. Si nuestra academ ia no fue capaz de pensar todo este proceso, fue porque ingenuam ente partió del fenóm eno de la imposición com o un hecho, o com o lo que “es”, porque supuestam ente la ciencia piensa a partir de lo que es, y no de lo que debiera ser. Partiendo del concepto de ciencia moderno, term inó afirm ando a la modernidad, y negando las historias de em ancipación de nuestros pueblos, es decir, haciendo ciencia, em pezó a pensar a la realidad nuestra a partir de la visión euro-norteam ericana d e la realidad im plícita en el concepto de ciencia, la cual es negadora de nuestros pueblos, así el racism o cultural europeo-norteam ericano del cual eran firm es defensores nuestras oligarquías, a través de la ciencia social pasó tam bién a la intelectualidad latinoam ericana. Dicho de otro m odo, sólo en el contexto de la historia racista de las oligarquías nacionales latinoam ericanas, se podría entender cóm o, cuando nacieron nuestras repúblicas, quienes se hicieron del poder desde el principio concibieron a nuestros pueblos originarios com o obstáculo para el desarrollo de nuestros pueblos “a la europea”. Si al principio nos veían com o un obstáculo a ser elim inado, poco a poco, en el siglo XX cuando em piezan las luchas sociales después de la segunda guerra m undial, nuestras oligarquías ingenuas e ignorantes, empezarán a concebirnos ya no com o un obstáculo, sino com o el “enem igo interno”, a quien hay que com batir y eH m inardefinitivam ente, ~o sea-de-raíz. Este-era el lem a de los soldados kaibilés en G uatem ala cuando entraban a las com unidades indígenas a m atar niños y m ujeres em barazadas. V er nuestro ensayito; La pedagógica ante los derechos humanos. En Revista T ecnología educativa. Vol. XIII. N ° 3-4. Santiago. 1999. 146 No estam os en contra del m odelo neoliberal por motivos pasionales o de m oda anti-sistém ica. Porque la arquitectónica teórica del m odelo de

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La Bolivia de hoy ante el destino de la modernidad

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porque además ha

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logrando g a n a n c j “ e Z S d e ' e T Z 7 l° ¿ T " tenga éxito, presupone un .» is ’ a , « ' d S r o l ^ S ” tecnológicam ente hablando, con un elevadísim n oi~>h a <- • » com petitlvldad y racionalidad económ icas m edio-fin cosa que no M U e S ningún país de tercer mundo, pero si tienen estas c a i a S i c L lo „ “ es de p n m e , m undo, po r eso ellos pueden salir g , „ , „ d „ * W |„ Z 'd L 'r ia d i los m e rc a o s , los cuales son casi a muerte. N o por casualidad d « |á hace 5 N e a lé 1 “ K < * « « w t a w e m p r J Z I d Z i T CSta af,rm ación- Por eso sostengo que el m o d eloneoliberalles perfecto e ideal para el grupo de los ocho y a t u n o que otro país que puede insertarse en ese ritmo económ ico com o la China y la India, pero que para nosotros es funesto, por eso es que cuanto m is

c a a Z li^ a ,

N eles I Z l s l I ^ r 7 ,Íbera,eS’,P eor va a ir en el m ercado mundTaT qire en Torno Hp proc*u c|r otro criterio de racionalidad económ ica, que no gire en torno de la producción de la ganancia, sino en torno de la producción y reproducción de la vida. Sin embargo hay que saber analizar cuidadosamente las estadísticas v sus Mudencas, por ejemplo! The Wall S,ree, de in fZ a T q u e io s Tay r b s SE uÁ ° S-7 5U m I r " f í *’ 2 ° ° 4 ** U" 2 I% ’ COn lo ahora i nnn nnn h ^ i 'l s de hogares con valor net° de por lo menos 00.000 de dolares... EUA continúa encabezando al mundo en la creación í L <” r Z o r r eh i r rode ^ qm oos d . 20 m illones de dolares o más se está increm entando en 3 000 _0oares al ano, según uno de los estudios... (en el 2004) los más ricos m i Z e r i I T r pr0sperar0n; eI nÚmero de hogares con valor neto de 5 T ale unos m t r 5 ° T ^ ,nCrementó 38% - ( Ia « v ista ) Forbes informó hace unos m eses que el num ero de m ultim illonarios (con una fortuna de añoanteT ior" c T rT /

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¡ncremen,° de 17V

n relación con el

pero paradójicamente>la j l n ü r .ero de pobres en los EUA, pero también. e n ! S u ^ S j . S q T la c o n c e n ti^ -ó ir d e -.a riqu 'im cual tam también S ^ - r r. “ P pH m er e r munao, m u n d ° . lo 'o cu.1 bién sta pauperizando a su propia población. Esto es que, a la larga la miseria que están produciendo en tercer mundo, al final tam bién les va a alcanzar a ellos porque ahora casi la m itad de los habitantes del planeta son pobres y mas de mil m illones de habitantes viven a. día con me'nos de un dólar El e

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necesitaba desm antelar los estados nacionales, p a ra que éstos no pudiesen controlar ni lim itar la tendencia expansionista propiS. del mercado, porque la única forma que tiene el m ercado de m antenerse es am pliándose y sólo asi puede crecer. Y así poco a poco las instituciones financieras internacionales presionaron cada vez m ás p a ra que los estados naeionales fueran cam biando su s leyes, su s constituciones políticas y h a sta su norm atividad jurídica interna p ara darle libre paso al mercado neoliberal. En Bolivia el mismo partido (Movimiento Nacionalista Revolucionario) y el mismo presidente (Víctor Paz Estensoro) que habían participado activam ente en la revolución boliviana de 1952, en la que se había nacionalizado la m inería boliviana, cam biaron a p artir de 1986 las leyes bolivianas p ara abrirle libre paso al capital transnacional p ara que invierta, compre y privatice no sólo los yacim ientos mineros, sino toda la riqueza nacional. Empezó así el proceso de a p ertu ra total de la riqueza n atu ral boliviana a las em presas transnacionales. En este proceso «desde la teoría» se declaraba (como dogma de fe) que el estado era ineficiente147, o sea irracional y que sólo la em presa

crecim iento desm edido de la pobreza fuera de sus tierras, com o expansión en proceso de crecim iento In ihe long run les va a alcanzar. Por ello es que a la par que el gran capital está destruyendo fronteras, políticam ente los estados de primer mundo se están cerrando. Parece que la caída del m uro de Berlín fue sólo el presagio de la creación de otros muros m uchos mas grandes, ¿estarem os viviendo el retom o a los feudos? ~147 E s fam ose la ¡frase- de Reagan en los ochentas cuando él decía: “ no le ñ e m o s " problem ás- con el Estado. El Estado es el problem a”, pero ¿problem a para qué o para quién? Porque no es en sí mismo problem a, sino para el m ercado m oderno, porque de hecho el Estado puede seguir solucionando varios problem as sociales y políticos, es más, una racionalidad política no neoliberal, necesita de la institución Estado, el cual ya no es sólo m oderno, sino hum ano. N unca hay que confundir la

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LaB olivia de hoy an te el d estin o d e la m o d ern id ad

privada,

pero

especialm ente

la

em presa

privada

ansnacional era eficiente, o sea racionales, y así ñoco apoco se impuso el «mito» de que nuestro desarrollo era mposible a través de las empresas estatales, y de que s o lé e m e podría haber desarrollo o creciminto si se nnéstr! “

nuestras « “ presas y además se abría toda

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la

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P -a d a

• j E jte Proceso irracional de a p e rtu ra a la inversión privada de los capitales tran sn acio n ales llegó a niveles escandalosos con el gobierno (del MNR) de Gonzalo Sánchez de Losada (Goni) cuando éste hizo redactar y ap rob ar leyes literalm ente entre gallos y m edia noche totalm ente favorables a los capitales privados c ^ H Cir eSi 7 6nr C° n tra del p u eb l° boliviano. El °im ° i d V ° ? colmos fue cuando “el Goni” quiso vender (¿regalar?) el gas boliviano a u n a em p resa transnacional a precios ínfimos por u n contrato de 20 años, a través de puertos chilenos1« . —

humana.0 " eStad° - m^ erno-occ¡de" ta'> con el -Estado com o institución

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En el eficientism o de la racionalidad instrum ental m edio-fin, el criterio de la rac.onaI.dad, es la eficiencia, independientem ente de que esta eficiencia produzca com o efecto no intencional, desem pleo, m iseria o el alentam iento de la tierra. Si la acción es eficiente, entonces es racional Y H inké e n ° Z 3 n d a CS ' a g a n a n d a - A este P á c e s e le llama H inkelam m ert la irracionalidad de lo racionalizado, porque es la racionalidad instrum ental m edio-fin, la que está produciendo esta realidad irracional que esta produciendo el m ercado m oderno destruyendo sistem an-ám ente no solo la naturaleza, sino tam bién al trabajo humano. Cfr H inkelam m ert, Franz. El mapa del emperador. Ed. DEL San José 1996 rrv .li T CrÜi CT ° , 3Un h3Sta ah° ra Perm anece en nuestra oligarquía criolla el sindrome-de-k^que-Zavaleta41amó-Ia-“adm iración-de B olivia a su svencedores . Este síndrom e es propio sólo del dom inado, de aquel que se m odelo d e r 'H ,P° r 650 qUÍS¡era S6r C° m° 61 SUper¡or> eI cuaI Ie Slrve de ^ ro n ln ! Í ° °* gU,a 6 ,nsP,ración- s i ™ estra oligarquía adm irara al Z T n° ? ameur,,Can0’ U SC ent¡ende y es ló§ ic°. Porque hay cosas en las cuales son adm irables y hay que aprender de ellos, pero que nuestra

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C rítica d e la R azón Boliviana

Ya an tes (fines de la década del 90) en Bolivia se había dado u n a guerra del agua, porque el estado boliviano ya h abía vendido el recurso ‘h atural “agua” a u n a em presa privada transnacional, la cual no sólo d ab a pésim os servicios, sino que estaba increm entando el precio- del agua “irracionalm ente”. Fue entonces que “el pueblo” salió a las calles p a ra recuperar este recurso n atu ral básico y fundam ental p ara la vida, que desde tiem pos rem otos es propiedad del pueblo boliviano y no de las em presas privadas. Bolivia, uno de los países m ás pobres de América Latina, paradójicam ente es u n país muy rico en recursos n atu rales. Desde la colonia era disputada por los españoles por su enorm e cerro rico Potosí , riquísimo en plata, el cual fue explotado por los españoles y los nuevos criollos bolivianos h asta vaciarlo totalm ente. Toda esa riqueza, durante siglos, salió p ara Europa. Nada de esa riqueza se quedó en Bolivia, b a sta con visitar la ciudad de Potosí hoy p ara ver lo que hizo el prim er'capitalism o con esta región. Luego se continuó con la explotación del estaño el cual también salió en ingentes cantidades prim ero a Inglaterra y luego a EUA, h a sta que a principios de la década del 80 se agotó el estaño y ¿qué quedó p a ra Bolivia? Sólo la miseria de los

oligarquía adm ire a la oligarquía chilena es inconcebible. ¿Conocerán la historia de ese triste país (del que el ex-canciller boliviano dijo estar orgulloso de tener ascendencia) que sé construyó a costa del asesinato y la elim inación física de sus originarios, com o eran los indios mapuches? Es triste ver cóm o hasta ciertos periodistas bolivianos piensan que ser periodista equivale a hablar com o argentino y lo que es peor que ciertos canales, copien-casi-literalm ente el contenido de sus programas- de-canales "argentinos tan ridiculos cóm ó su Burguesía. Este gradóU e enajenación de nuestra burguesía criolla se ve de m odos vergonzosos en sus canales televisivos, donde a falta de creatividad o imaginación, copia casi literalm ente el modelo de otros m ediocres programas de los canales privados argentinos, brasileros y hasta m exicanos. Y lo peor de todo es que a esos programas les llaman de producción nacional.

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La Bolivia de hoy an te el d estino d e la m o d ern id ad

m ineros y del pueblo boliviano. Algo sim ilar está ocurriendo con el petróleo. Pero ah o ra que «e h a n descubierto grandes yacim ientos gasíferos en el oriente boliviano (toda la m inería e s tá en el occidente boliviano), el capital transn acio n al ya puso seriam ente su s ojos en este recurso n a tu ra l. Así las em presas tran sn acio n ales ya están haciendo todo lo posible por h acer lo m ism o de siem pre, lo que siem pre ellas h a n hecho, explotarlas al máximo, p a ra lograr m ayores ganancias, increm entar su capital, d ejam o s en la m iseria y seguir b u scan d o otras fuentes de riqueza n a tu ra l en o tra s p a rtes del p laneta p a ra volver a h acer lo mismo. C uando a fines del 2003 se dio la llam ada guerra del gas, en la cual el pueblo salió a las calles a defender el gas an te la voracidad de las tran snacionales, p ara hacerlo tuvo que enfrentarse con p ied ras y palos con el poder ejecutivo, el cual literalm ente gobernaba p a ra las transn acio n ales y no p a ra el pueblo boliviano y así desp u és de dos sem anas de in te n sa movilización provocaron su renuncia. En ese entonces, el debate giraba en tom o a que si se debía vender o no el gas boliviano crudo o procesado (con valor agregado). El gobierno quería venderlo crudo, p a ra que las transn acio n ales lo procesen y así llevarse ésta s la m ayor p arte de las ganancias. El pueblo no quería venderlo en estado crudo, sino quería que se p rocesara e indu strializara en Bolivia, no sólo p a ra gan^r m ás en su comercialización, sino p ara que en el proceso de industrialización se generara fuentes de empleo y con las regalías, reinvertir en el país p a ra im pulsar la industrialización y en consecuencia el desarrollo económico EsaTue la^concieneia_con la cüa echaron del poder “al Goni” y con la cual llegó al poder su vicepresidente Carlos Mesa en octubre del 2003.

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En el proceso hacia el referéndum 150 sobre el gas, donde se iba a decidir en qué condiciones se iba a comercializar el gas, el pueblo adquirió la conciencia de“ que ante el em bate y la m anipulación que las transnacionales a través de la derecha en el parlam ento estab an haciendo con el referéndum , no quedaba sino nacionalizar el gas y el petróleo boliviano, p ara que el pueblo adm inistre todo el proceso de exploración, explotación, producción, industrialización y comercialización del gas151. P a ra que por prim era vez, el producto de la riqueza n atu ra l boliviana, o sea las 150 Fue interesante ver cóm o del “ referéndum ” que había sido un conquista literal del pueblo, se apropió el gobierno de M esa; para, con la excusa de cum plir con esa dem anda popular, m anipular a través de las preguntas en introducir los intereses de las transnacionales. En este proceso se vio claram ente cóm o el gobierno de Carlos M esa era en realidad una continuidad del gobierno anterior, no porque estuviese al servicio de las transnacionales o del gobierno anterior, sino porque la concepción de la política nacional básicam ente era la misma. Un gobierno que dice que no hay recursos para la nación, es un gobierno que no tiene la más mínima intención de tocar siquiera un poquito los intereses político-económicos de las oligarquías y las transnacionales, y así se siguió imponiendo la única form a de gobierno que había existido desde 1825 hasta el 2005, que ha sido siem pre en contra del pueblo y a favor o de las empresas transnacionales o de las oligarquías criollo-m estizas. 151 Lo cual desde la perspectiva de los funcionarios del gobierno era imposible. Lo que no saben estos funcionarios, es que lo posible y lo imposible en política y econom ía se deduce solamente desde la perspectiva de un proyecto, en este caso de nación. Cuando surgió los EUA era im posible que ellos fuesen potencia mundial, es más cuando redactaron la doctrina M onroe era inconcebible su dom inio estratégico en todo el continente, pero tenían ese proyecto, y desarrollaron su política y. econom ía en ese sentido y luego in íh ejo n g nm , hicieron posible o sea factible lo que com o, proyecto se trazaron. En política y economía la factibilidad se desprende y se deduce del proyecto de nación que se tiene. Si la oligarquía boliviana no tiene proyecto propio de nación, sino sólo de grupo, difícilm ente va a poder hacer algo bueno por este país. Si siguen partiendo de la concepción occidental de nación, siem pre van a estar en contra de las naciones originarias, así es la lógica. Ya era tiempo de que se vayan.

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La Bolivia de hoy ante el d estin o d e la m odernidad

ganancias, se queden en suelo boliviano p ara desarrollar y sacar de la m iseria al pueblo boliviano. Ante este nuevo clam or del pueblo,- la oligarquía criolla terrateniente del oriente boliviano152 proneoliberal, propuso separarse de Bolivia con la excusa de la autonom ía153, p ara entonces ya como estado Es interesante ver cóm o surgen los regionalism os locales apelando a consignas totalm ente carentes de historia. C uando la riqueza de este país se generaba en el occidente boliviano, es decir en las minas, nunca se escuchó decir a los trabajadores m ineros que la plata o el estaño boliviano que se producía en Potosí u O ruro era solam ente de los potosinos y los orureños, y que la m ayor parte de las regalías se debía quedar en estos dos departam entos. P arecw pie los oprim idos de este país tienen m ás conciencia popular de nación, que la oligarquía-criolla-terrateniente-oriental de este país. La separación o escisión d el todo, es tendencia propia de la exaltación de lo particular y en este caso del individualism o de la m odernidad en contra de lo nacional o com unitario. Lo que la m odernidad recién está descubriendo y que nuestra oligarquía-criolla no sabe ni entiende, es que la escisión del todo, en este caso la separación de lo que estaba unido, conduce a la pérdida de sentido y ésta a la pérdida de libertad. Esto es lo que busca el capital transnacional para im poner su propio sentido a estas naciones que no pueden darse a sí m ism as sentido. Por ello es que la consigna de la autonom ía regional de esta oligarquía carece de sentido. La autonom ía com o unidad, o sea com o nación puede tener sentido; p ero la autonom ía com o separación, es decir com o región, conduce in the long run a la desintegración. Por eso la ideología posm odem a de hoy exalta la diferencia, porque está en contra de la unidad. N o es lo m ism o buscar la unidad, que buscar la uniform ización. J Cuando se analiza los procesos en la historia, todo adquiere sentido. Casi todo el m undo sabe que la oligarquía terrateniente del oriente boliviano, básicam ente no es de origen siquiera europeo, porque sus países de procedencia son concebidos inferiores a Europa. H asta la segunda guerra m undial los países de la E uropa del este no eran considerados europeos, sino asiáticos, ni siquiera E spaña-era-considerada-cam o parte d e Europa, m uchos m enos “ 16b“ países al este cié P olonia; donde" supuestam ente term inaba Europa. En los EUA, hoy en p len o siglo XXI, cuando los ciudadanos de la Europa oriental solicitan la residencia, no son considerados blancos, sino étnicos, así com o los latinoam ericanos blancos, no son considerados blancos, sino latinos, por m ás rubios que sean físicamente, porque para el norteam ericano, ya no basta con el color de la

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C ritica de la Razón Boliviana

independiente, negociar directam ente con las transnacionales, acción con la cual toda la riqueza del gas se quedaría literalm ente en propiedad de esta pequeña élite y otra vez el pueblo boliviano se quedaría sin nada. El gobierno oligárquico boliviano, ante estas dos tendencias fuertes poco o n ad a pudo hacer, porque apoyar a u n a im plicaba estar en contra de la otra y tal parece qué el gobierno de Meza quería estar bien con Dios y con el diablo, porque ne tiene proyecto de nación, ni conciencia nacional, ni m ucho m enos conciencia popular. Su “absolutism o154” moderno de poco le sirvió piel, ni con el color de los ojos, se necesita la nacionalidad y los europeos del este no la tienen. Y de nuevo aparece la subjetividad con com plejo de inferioridad, de ahí que no sea raro que esta oligarquía-criolla-bolivianaenajenada sin ser europeos recurran al discurso ideológico racista del blanco europeo. O tra vez, quieren ser en América Latina, lo que nunca pudieron ser en sus países respecto de Europa. Com o no pueden ser superiores respecto del europeo, entonces en B olivia hacen lo posible por sentirse superiores respecto del am erindio. A hora quieren ser más blancos que el blanco europeo, igual que los afroam ericanos en USA, quieren ser más norteam ericanos que el norteam ericano blanco. Lo mismo que en la A lem ania antes de Hitler, los judíos alemanes eran más germ ánicos que los alemanes. A hora el inconsciente individualista (o sea anti-com unitario, sin conciencia de nación) de esta oligarquía de origen separatista y hasta con conciencia balcánica, ha vuelto a reaparecer en las mentes sin historia de este sujeto que quiere hacerse de historia a costa de la subjetividad de los originarios de estas tierras y por eso tom an a un ex soldado del conquistador Hernán Cortés com o modelo e inspiración, al capitán Ñuflo de Chavez (quien fundó Santa C ruz de la Sierra en honor del pueblo que había dejado en España), un invasor de lejanas tierras igual que ellos, que llegó a m ediados del siglo XVI a estas tierras sin nada, para hacerse de riqueza, honor y títulos. Lo m ismo que ellos q u ie re n hacer ahora con nueslra_rjflu_ezay_en nuesjxo guglo^. N o hay casualidades en la historia. 154 Paradójicam ente la palabra que más usaba en sus discursos, parece que aún no se percató que el absolutism o moderno está siendo superado por el relativism o posm odem o, el cual está suavizando un poco la dureza del absolutism o, aunque no elim inándolo del todo. Este señor que subió al poder en octubre del 2003 con un amplio respaldo popular, representante de

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p ara conducir la política parlam en taria ta n errática como las m entes que la com ponen. “El debate giraba en tom o del congreso, es decir, en que el legislativo prom ulgue leyes a favor de las em presás (y entonces en contra del pueblo), o a favor de la nación (en contra de los intereses de las transnacionales). Todo giraba en to m o de la fu tu ra ley del gas, de si se iba a nacionalizar o si se iban a aprobar leyes favorables a los capitales foráneos. Pero desp u és el pueblo se dio cuenta de que ya no se tra ta de prom ulgar u n a que otra ley m ás o m enos b u e n a, sino de cam biar el fundam ento de esta legislación, es decir, la constitución política del Estado, ¿por qué?. El congreso quiere seguir sesionando como siem pre p ara prom ulgar nuevas leyes como si la realidad de los pueblos se transform ara por decretos. El pueblo ya no quiere n uevas leyes, sino que quiere cam biar el fundam ento de las leyes, por eso quiere otra constitución política que responda a u n a nueva concepción de u n Estado nacional-popular. ¿Por qué? C uando se fundó Bolivia como nación soberana e independiente en 1825, quienes h ab ían luchado por m ás de 15 años por la independencia del Alto Perú, hab ían caído en los cam pos de b a ta lla155. Casi todos los la intelectualidad criolla boliviana (porque dice que es historiador por haber escrito algunos libros sobre los presidentes de este país, en los hechos dem ostró que no conoce la historia d e este país), gobernó co^n un solipsism o com parable solam ente a la del presidente Salam anca durante la guerra del Chaco. El país al que se dirigía existía solam ente en su triste cabeza, por eso se sentía com pletam ente incom prendido por el pueblo al cual este señor nunca com prendió. Con su conciencia de hijo de papá bien criado, varias veces am enazó al pueblo con su renuncia, si éste no hacía lo que él quería, que supuestam ente era para ePbien deTpaís. Y ahora; después de surcarda^ ya nos estam os enterando de que su política era una continuidad del régim en del Goni, uno de los más funestos en Bolivia, com parable sólo al gobierno de M ariano M elgarejo. 155 N os referim os a los que dieron sus vidas en esta nueva coyuntura em ancipadora, la cual había literalm ente em pezado con los levantam ientos

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hom bres y m ujeres en edad de lu ch ar que estaban comprometidos con la liberación dieron y ofrendaron su s vidas por la independencia del Alto Perú. Por eso es que al final ya -casi quedaban m uy pocos guerrilleros altoperuanós. Si todos los proceres de la independencia habían ofrendado su s vidas y yacían en los cam pos de batalla, ¿quiénes entonces se reunieron en el congreso de la naciente República de Bolívar p a ra redactar la constitución política del nuevo estado? Los criollos, hijos de españoles nacidos en el Alto Perú que no lucharon por la independencia Altoperuana, porque en el fondo estaban a favor de E spaña, porque como dueños de las haciendas y las m inas, su s intereses económicos estaban m ás ligados naturalm ente con E spaña que con la naciente república. Es decir, abogados, hacendados y dueños de m inas que no lucharon por la independencia del alto Perú, an te la ausencia de los guerrilleros y m ontoneros libertarios y el vacío de poder que dejaron los españoles en su h u id a y derrota por los ejércitos libertarios, se sentaron cínicamente en las sillas del nuevo congreso y se auto-declararon los “padres de la dirigidos por T upac A m aru y Tupac y Tom ás Katari a mediados del siglo XVIII, esto es que, quienes realm ente querían independizarse del dominio español eran los indígenas originarios de estas tierras, y no así la oligarquía criolla, que era la que gozaba de los privilegio de este dominio. Lo que sucede es que cuando a principios del siglo XIX se da la ola emancipadora en todas las colonias españolas por la invasión francesa a España, estas oligarquías ante la disyuntiva de tener que servir a un nuevo rey no español, deciden apropiarse de las luchas em ancipadoras de los pueblos originarios, para convertirse en la nueva clase dirigente de los nuevos estados, es decir, que para afirmarse a si m ism os. t ienen queLñegáf"aol sólo a la corona española, sino tam bién a los pueblos originarios, quienes eran los que realm ente querían liberarse del yugo español. Por eso es que con la independencia, nuestros pueblos pasaron, de ser dominados por los españoles, a seguir siendo dom inados por esta oligarquía oportunista, la cual siempre estuvo dispuesta a aliarse y subordinarse con el imperio de tumo, para seguir perpetuando su dom inio sobre nuestros pueblos originarios.

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__________ La Bolivia de h°y ante el destino d é l a m odernidad

^

n a ” sm h ab er ^ d a d o siquiera u n a sola gota de T ° i erl te res-PúbHca- Esto es, cuando nació la República de Bolívar en realidad lo que nació fue u n a república de criollos alto-peruanos que por desgracia se encontraban au n en la-au d ien cia de C harcas, porque E ™ ™ qU CStar ° ° n toda n u e s tra riqueza en n a í í h ü ’ P° rqÍ*e, PaTa eso veniai1 a e s ta s, ü erras, sólo p a ra hacerse de lo que carecían en E uropa, de riqueza. f St0na oflclal sistem áticam ente h a negado esde el principio la participación y contribución a la liberación de estas tierras de los aym aras, q u echuas g u aran íes.tu p i-g u aran íes y tan to s otros originarios qué lucharon de verdad por la soberanía e independencia de estas tierras que los españoles les h ab ían u su rp ad o del modo m as ilegítimo, indigno y violento. Quienes conform aron desde el principio el grueso de los ejércitos m dependentistas libertarios, y de las m ontoneras de guerrilleros siem pre fueron indígenas de las distintas naciones del m undo andino amazónico, que a p esar de haber padecido tres siglos de vida colonial seguían oficiaTdp0! Cn a alt° 'PerÚ’ Por ell° es ^ e la historia ícial de la independencia de nuestro país, no parte de las sublevaciones que se sucedieron desde el siglo XVIII en las cuales lo que se pedía explícitamente era la

independencia n u e stra respecto del gobierno de los españoles. La historia oficial de las oligarquías las tiene

que negar p ara afirm arse a sí m ism os como los sujetos de la independencia y emancipación, para a su vez

legitimarse como los verdaderos padres y creadores de la patria. Por eso es que la historia oficial parte de la

nobleza de estos criollos, dizque hom bres cultos»» y proceres independentistas destinados a ser Esta creencia presente aún en el inconsciente no sólo de las actuales oligarquías, sino de quienes no siéndolo tienen aún espíritu oligárquico es falsa, porque s. realm ente hubiese sido culta, hubiesen form ado una nación m ó d em Íd ““ " T a' gUn° de '° S Va'° reS modernoS’ Poique en la m odernidad europea hay países que no son riquísim os pero tienen cultura.

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los líderes n atu rales de laS nuevas repúblicas. La “historia oficial” parte de ellos p a ra legitimarlos como los herederos ’n atu rales de las lu ch as independentistas. Pero la historia es la que ju stam en te se encarga de desm entir estas fábulas, porque estas luchas empezaron prácticam ente desde que los españoles llegaron a estas tierras. La nueva historiografía an d in a que surgió después de las décadas del 70 y 8 0 .del siglo XX, está em pezando a m ostrar que las insurrecciones indígenas em pezaron a fines del siglo XVII y que desde principios del siglo XVIII se fue preparando lentam ente la insurgencia de Túpac Amaru como la de J u a n Santos A tahuallpa157 en 1742 h a s ta 1761; el levantam iento indígena liderado por Jacin to Canek en Yucatán en 1761, la sublevación de Quito de 1765, y tan to s otros levantam ientos. La constante en todos estos levantam ientos, no es sólo la esclavitud, el maltrato, hum illación a que eran_som etidos los originarios de estas tierras, sino tam bién el -desprecio de la vida, costum bres y cu ltu ra de estos originarios am erindianos, pero tam bién la asunción legal y defensa de sus tierras y derechos reconocidos por la corona española y constantem ente pisoteados por los funcionarios locales de la corona. Esto es que, desde m ediados del siglo XVI, los originarios de estas tierras siem pre lucharon por el reconocimiento de su s derechos legalmente, es decir de acuerdo a la norm atividad legal im perante, respetando las leyes españolas; pero que a ú n así, los funcionarios de la corona española, como virreyes, corregidores, etc., no les reconocían esos derechos, sino que encima de La realidad inculta de nuestro país es la prueba contundente de que esta ■oligarquía nunca tu e culta,- ni educada, ni retinada en gustos estéticos.~Er escasísim o o nulo apoyo que esta oligarquía le dio a las artes, la literatura, la educación y hasta el deporte es prueba elocuente de su pobreza y miseria intelectual. 157 Q uien no sólo se decía descendiente directo de los incas, sino que había estudiado con los jesuítas tanto en Perú com o en España.

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ello, les explotaban de modo inm isericorde. Es decir que, después de h ab er agotado la lu ch a legal y h ab er sido insuficiente ésta, por el no reconocim iento de los funcionarios españoles de las m ism as leyes que decían defender, es que los indígenas se sublevaban, porque veían que la form a de vida y de gobierno español, era de literal sometimiento. H asta an tes del levantam iento de Túpac Amaru en el bajo Perú, el dominio español estuvo m ediado por la realeza incaica, pero después de este levantam iento, m ás el de Túpaj Katari y Bartolina Sisa en el Alto Perú, el dominio se recrudeció h acia todos los originarios de nuestros pueblos, quienes eran los que, m ás allá de este dominio despótico español y europeo, querían gobernarse a sí m ism os158, pero no con las leyes españolas, sino con las propias form as de autogobierno que desde an tes de la llegada de los españoles a estas tierras h ab ían desarrollado ellos y que seguía m anteniéndose en la m em oria histórica de estos pueblos. • La oligarquía criolla que se apropió de la bandera de todas estas lu ch as independentistas, quería gobernarse con las leyes que los españoles trajeron a estas tierras, porque este sistem a jurídico le perm itía seguir m anteniendo todo el sistem a de beneficios que tuvieron d u ran te la colonia. En cambio las norm as o leyes que pedían o exigían los originarios de estas tierras 158 Boleslao Lewin en su im ponente obra acerca de IoS orígenes de la independencia am ericana, m uestra cóm o ésta surge de una larga serie de atropellos de los funcionarios españoles no sólo a los indígenas, sino también a los m estizos y hasta algunos criollos productores que sim patizaban con los vendedores m estizos y los indígenas que sufrían por "igual los impuesfOs gravosos de~aduanas TTa~sólo‘d e productos, sino tam bién de personas por ejem plo, o la usurpación de sus tierras, por lo cual la única salida que veían a sus desventuras era «restaurando lo propio» no sólo en cuanto a forma de vida, sino fundam entalm ente en cuanto a forma de gobierno. Cfr. Lewin, Boleslao. La rebelión de Túpac Amaru. Ed. Sociedad Editora Latinaomericana. Buenos Aires. 2004

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estaban encam inadas ju stam en te p ara suprim ir este sistem a normativo injusto de privilegios p ara unos cuantos y explotación p a ra los m uchos, por eso es que las oligarquías criollas tuvieron que estar en contra-de las luchas independentistas lideradas o vanguardizadas por los indígenas, porque la realización de las dem andas de los originarios h ab rían suprim ido los privilegios de las oligarquías, es decir, la normatividad, o legalidad dem andada por los indígenas tenía que ser excluida por las oligarquías, porque éstas no les habrían permitido seguir conservando su s privilegios. Por ello es que, cuando se declaró la independencia de estas tierras, todos los originarios fueron literalm ente m arginados del poder económico y político, porque quienes antes habían sido funcionarios de la corona (y ahora gracias a la sangre y las lu ch as de los guerrilleros alto-peruanos) se adueñaron ilegítimamente (pero legalmente) del poder económico y político p a ra seguir m anteniendo sus esta tu s y su s privilegios cedidos anteriorm ente por la corona española. Los lazos económicos que España había construido d u ran te siglos no se iban a rom per de la noche a la m añ an a, por eso es que estos señores mineros, hacenderos y com erciantes siguieron viviendo en Bolivia como si ésta fuese aú n colonia española. Por eso afirm am os que la república de Bolivia, que según Simón Bolívar significaba u n grito de libertad (ahora diríam os que ese grito de libertad exclamado por los indígenas h ab ía sido acallado por la república de los oligarcas criollos), nació sin conciencia ni de lo que era, n i de lo que podía ser, y no por su pueblo, sino por quienes se hicieron del poder económico, político y militar, los c u ale s.n o ten ían el m ás mínimo interés de _CQnsfruir_uiiia--naeióív sino-sólo—de -salvaguardar—su s intereses económicos. Para éstos sólo se había cambiado de nombre, porque el amo p ara ellos seguía siendo el mismo imperio, por ello siguieron dependiendo económica y 212

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culturalm ente de la ya decadente m adre patria. O tras repúblicas en cambio, b u scaro n rápidam ente otro amo a quien servir, porque sab ían que E sp añ a ya estab a en decadencia. Así Chile por ejemplo, después de haber sido u n a triste capitanía sin im portancia económ ica d u ran te la colonia, buscó rápidam ente abrigo bajo la som bra de Inglaterra159, la nueva potencia naviera que estab a disputando con Francia, el lugar que E sp añ a h ab ía dejado en el comercio m undial de extracción de m ateria prim a para la naciente industrialización europea. Luego de com batir y exterm inar “heroicam ente” a los arau can o s, es decir, luego de lim piar el su r de Chile del enemigo interno, o sea luego de elim inar a los verdaderos dueños de las tierras que ellos se estab an apoderando, se dieron a la tarea de apropiarse de las riquezas de las tierras dél norte. Chile como ex capitanía pobre y periférica de los reales intereses españoles, n u n c a h ab ía tenido ejército profesional, lo formó no en la guerra de la independencia, sino en la m atanza de los bravos arau can o s y los m apuches que resistieron inclusive h a s ta el gobierno de Pinochet, y que ahora gracias al neoliberalismo, recién está n empezando a ser vencidos. U na vez formado el nuevo ejército chilenb, se dio a la ta re a de seguir haciendo lo que h abía aprendido de los am os españoles; robar y u su rp a r riquezas y tierras de los vecinos del norte, o sea de Perú y Bolivia. Como no podía hacerlo solo, se buscó entonces u r/n u e v o amo, el inglés. No por casualidad ahora Chile es el m ás servil

139 Según Iá historia sabem os que varias oligarquías criollas de las colonias españolas, estuvieron coqueteando con la corona inglesa inclusive desde el siglo XV111, no sólo por el poder m ilitar que tenía Inglaterra, sino por el com ercio posible que estas colonias podían entablar fructíferam ente con los ingleses.

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aliado del nuevo am o del n o rte160, no por casualidad desde Pinochet aplica fielmente las recetas del modelo neoliberal. Frente a ello ¿qué hicieron los oligarcas de la nueva república boliviana? Desde la fundación de la república h a sta el gobierno de Andrés de S anta Cruz, esta oligarquía criolla esta b a m ás preocupada en la disputa de cuotas de poder o privilegios propios; que preservar las nuevas tierras, o distribuir de mejor modo la nueva riqueza liberada del control español, y cuidar y revalorar las ancestrales cu ltu ra s y naciones oprim idas durante tres siglos por la corona española; es decir, estaba m ás preocupada en velar por su s propios intereses que en aprender a querer, cuidar, educar y am ar a este nuevo pueblo que había esperado y luchado por m ás de tres siglos por u n a vida digna, soberana e independiente. Dicho de otro modo, la oligarquía criolla que se sentó en el naciente parlam ento de Sucre, estaba sum am ente preocupada en convertirse en el nuevo amo, nuevo dueño, o nuevo poderoso de estas tierras, que en la adm inistración o b u en gobierno de la nueva república. Por ello es que n u n ca tuvo proyecto de nación p ara este pueblo, sino sólo ideas prebéndales p ara tener o m antenerse en el poder. Entonces hoy como ayer, esta n u estra oligarquía criolla-dom inada-acom plejada y servil en vez de luchar por el país, vuelve a lu ch ar contra el país, es decir, vuelve a su propia identidad e historia, o sea que vuelve a defender m ás los intereses del amo del norte161 y de 160 Su nuevo canciller, recientem ente nom brado secretario general de la O EA, ya dem ostrójjue está dispuesto a estatien contrá dé Iát.xjam érica, con_ tai de quedar bien con la nueva secretaria de estado de color, de la casa blanca. Así ya está dem ostrando en los hechos que su política es insulsa para los latinoam ericanos. 161 La ignorancia de nuestra oligarquía es tan torpe que hasta ahora no se han dado cuenta que su am o del norte ya no es la potencia que antano era. H asta ahora no se ha enterado que su econom ía está en bancarrota, no tanto

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las em presas transnacionales, y no los intereses y las necesidades del pueblo boliviano. Por eso sabe que no debe modificar, la constitución política del estado, porque ahí, en esa constitución está justificado el fundam ento de su dominio, por eso es que el lenguaje jurídico, o en todo caso el “legalismo” de la ley162 es el por el fracaso bélico y económ ico que significó su invasión a Irak, sino especialm ente por el fracaso de sus m ás im portantes instituciones económ icas com o el Banco M undial y el Fondo M onetario internacional, adem ás de ser el país más deudor del planeta, lo cual ahora es grave no tanto porque deba mucho dinero, sino porque ya no tiene con qué pagar. Hay que decirlo de una vez, el fracaso de la econom ía norteam ericana, no es tanto por el mal m anejo y pésim o asesoram iento de los asesores del gobierno de G. W. Bush, sino porque ahora se está viendo en los efectos y consecuencias, de que la teoría en la cual la econom ía norteam ericana fundaba sus políticas, es la que está en crisis. Es decir, ahora se está viendo que el m arco teórico de la econom ía de m ercado neoliberal es “falso”, lo cual quiere decir que esta teoría no es ciencia sino m era ideología. El próxim o derrum be de la economía norteam ericana dem ostrará cuán grave es la crisis, la cual arrastrará a todas las econom ías estrecham ente ligadas a la norteam ericana. Si nuestra oligarquía fuese com o cree que es. culta, entonces ya estaría pensando en hacer alianzas económ icas con otras econom ías distintas a la norteam ericana, haría lo posible por alejarse del am o de norte, pero como no lo es, entonces va a persistir en el error. Lo más probable es que la crisis de la econom ía norteam ericana la arrastre tam bién a ella. 162 H a veces resulta ridículo ver cóm o la elite gobernante para ju stificar m oralm ente sus acciones y m edidas se vuelve bien legalista y constitucional ista. A sí habla por ejem plo del respeto al in f e r ió de la ley, que un país sin ley y sin instituciones no es civilizado. Esta (ya no se com o nom brarla) ¿oligarquía criolla-m estiza? no sabe que la ley no es ju sta en sí m ism a, porque no existe ley justa. Lo que existe son “aplicaciones” ju stas o injustas de la ley, pero las aplicaciones para ser justas, requieren siem pre de un c riterio, el cual no está escrito en la ley, porque el criterio lo tiene o lo m aneja el adm inistrador de la justicia, porque se puede cum plir legalm ente cualquier ley y ser totalmente injusto el fallo. La ley no es ninguna garantía. La ley es ciega quiere decir, que ella necesita de una institución, de alguien o de un cuerpo colegiado que le haga ver a la ley ciega, lo que está bien y lo que está mal. El criterio de bondad o de justicia entonces, no está en la ley, sino que está fuera de los libros y las constituciones y que en última

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que am p ara y g uarda m uy bien los intereses de esta oligarquía criollo-mestiza, porque ni burguesía siquiera es, porque cuando nacieron las burguesías en Europa, éstas siem pre fueron “nacionales”, es decir, siempre defendían su s intereses como intereses nacionales, porque en el principio del gran capitalism o, el Estado cuidaba a su propia burguesía, im pulsaba a su in d u stria y protegía a su mercado. En cambio n u estra oligarquía cuida con m ucho celo los intereses de las em presas transnacionales y no los del pueblo. E sta oligarquía criollo-mestiza h a sta ahora no se h a dado cuenta de que necesita de u n estado fuerte163, que sea instancia se refieren 3 la vida o a la muerte. Creer que la m era aplicación legalista de la ley va a producir por autom atism o la justicia, es una falacia m odernista, pertinente a la ideología del imperio de la ley del mercado neoliberal. El autom atism o del mercado, es decir; creer que el m ercado (con sus leyes inherentes) autom áticam ente tiende hacia el equilibrio, crea ahora el autom atism o de la ley; o sea creer que un país de leyes autom áticam ente es un país m oderno, o sea racional y justo. La ley, lo mismo que la dem ocracia, es un medio, cuando se la convierte en fin, se transform a en fetiche ante el cual siem pre se term inan sacrificando vidas hum anas y hasta pueblos enteros. La disputa y el conflicto entre los fariseos y el fundador del cristianism o es el m ejor ejem plo de cómo, hasta de la ley de Dios, la cual supuestam ente es buena y santa, se puede hacer un uso éticam ente perverso o sea injusto. Lo mismo se podría decir de Sócrates, quien es sentenciado en nombre de la ley que tanto él había defendido. 163 A m ediados del 2005 el prim er m inistro de Suecia Góran Persson anunciaba (ante el escándalo del FM1) que el Estado benefactor vive, funciona y puede m antenerse en vigor, porque si uno quiere ingresar con éxito en el m ercado libre m undial, tiene que tener “una fuerza de trabajo bien educada, una población con buena salud, alta productividad y un medio am biente sano” . Luego de recalcar que nadie está atado a la nueva ortodoxia neoliberal decía: “Si logramos_cieceiLXPa-buen_éxitP_eLgoJbierno tendrá— apoyo público para subir los impuestos. Si la calidad del sector público es buena, entonces un pueblo próspero continuará votando para dotarlo de fondos” . En el fondo la cuestión es sim ple y hasta de sentido com ún, porque cóm o un pueblo ham briento e ignorante, mal preparado técnicam ente y sin seguro de salud, ni vivienda, va a poder ingresar en un m ercado que requiere una producción altam ente competitiva. El Estado nacional, si

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nacional, p ara que esta oligarquía pase a ser auténtica burguesía, la cual siem pre h a sido “nacional”. H asta el em presario norteam ericano es bien norteam ericano. Por ello es necesario re-fundar el país y producir o tra constitución política de n u estro estado plurinacional y m ulticultural que refleje y exprese form alm ente como norm atividad toda e sta complejidad n u estra , oprimida, reprim ida y negada desde la fundación. Que p arta no del modelo occidental de nación, sino de la concepción propia que se deduce de n u estro propio horizonte histórico, no por el afán de actualizar n u e stra obsoleta constitución, sino para delinear u n a nueva politicidad que garantice el cum plim iento básico de lo que cada país debiera cuidar y velar, que es su propia hu m an id ad o sea su pueblo y la n atu raleza que lo cobija. ¿Acaso es dem asiado pedir o esperar que los niños bolivianos tengan todos los días u n desayuno digno de alguien de quien se espera que p u ed a estudiar sin la angustia del ham bre p ara que crezca sano y saludable? ¿Es m ucho pedir que todo niño boliviano tenga pleno acceso a la educación, la salud y la cultura? ¿Acaso no es bueno querer que en Bolivia desaparezcan los rostros de desesperanza, preocupación, angustia, ham bre y m iseria? ¿Será dem asiado pedir que en Bolivia haya trabajo p ara todos? ¿Acaso no somos dignos como p ara poder respetam os quiere ingresar con éxito en el mercado mundial, tiene que ^preocuparse por fortalecer prim ero su propio Estado, para que éste gen ere‘en el pueblo las condiciones para que podam os tener una fuerza productiva siquiera com petitiva y esto no requiere una fuerte política de inversiones foráneas, sino un cam bio de ia política nacional hacia adentro, que el Estado se preocupe primero-’ por lo-nacional-popular y luego recién ver .cómo es que se puede ingresar en e m ercado mundial". El ritmo dél mercado, no £s"5t --------m ism o que el de la política. Las políticas hoy, no se pueden pensar en térm inos de quinquenios o sexenios, sino en la onda larga del tiem po histórico, en función de tres, cuatro generaciones o más, porque en última instancia el problem a de la econom ía, no son los negocios, sino la producción y reproducción de la vida de los pueblos.

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entre nosotros m ism os, y valoram os y apoyam os unos a otros p ara hacer de este país de u n a vez por todas u n a nación donde la alegría vuelva a todos los hogares ° bolivianos? M ientras la m odem idad-posm odem idad europeonorteam ericano-céntrico va lentam ente anunciando su ocaso, ¿qué es aquello que le espera o le au g u ra a u n a nación como la boliviana? ¿Seguir el mismo destino de occidente?, o si no, em pezar a elegir su propio destino. Históricam ente se e stá empezando a dar u n a coyuntura internacional en la cual países que antaño no contaban en el equilibrio m undial, ahora están empezando a contrapesar la b alanza del equilibrio contem poráneo. He ahí la China y la India164, pero tam bién naciones vecinas 164 Pensar en este m om ento que existe un mundo unipolar ya es una falacia, especialm ente después de que Rusia y China (juntos tienen m ás cabezas nucleares que todos los dem ás países juntos, 1600 en total) durante el 2005 y el 2006 hicieron ejercicios militares en los cuales (especialm ente Rusia) exhibieron arm am ento m ucho más sofisticado que el norteam ericano. Basta con haber visto los nuevos bombarderos rusos SS-27 capaces de transportar el nuevo misil balístico intercontinental de la serie Tupol M, con el cual los bombarderos de precisión norteam ericanos ya quedaron obsoletos. Pakistán acaba de probar con éxito un misil con alcance de 500 Km, que no lo puede detectar ningún radar y ya está em pezando a producir misiles con alcance de 1000 y hasta 1500 Km. Sin ir más lejos, el nuevo avión caza de com bate de Corea del Sur ha dem ostrado ser bastante eficiente, com parable al caza a reacción F-16 norteam ericano. Parece que los flam antes F-16 que acaba de com prar Chile con tanta pom pa, aparte de caros ya fueron desplazados por los caza bom barderos Sukoi 30 que durante unos ejercicios militares durante el 2006 superaron con creces a los F-l 5 y F-16 norteam ericanos en casi todas las pruebas. N o por casualidad Venezuela acaba de com prar varios Sukoi 30 a Rusia. B ueno pues, luego del exitoso ejercicio militar Ruso-Chino, ahora está program ado para el próximo año otro ejerciciomilitar en el cual se invitará a la India, la cual ya está produciendo su s” propios aviones de com bate Sukoi SS-30 de tecnología soviética y que ya los mostró con éxito en Francia. Es más, Rusia luego de la exitosa dem ostración de su nuevo arm am ento declaró que apoyará a Irán para que continúe con su program a nuclear con fines pacíficos, ante lo cual la - comunidad Europea dice poco. Esto es que, luego de la expansión

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em ergentes como Brasil y Venezuela. Frente a este nuevo re-acomodo, o nueva situación m undial; ¿qué van a hacer ahora los bolivianos? O m ejor dicho, ¿qué va a hacer por u n lado la oligarquía boliviana? Pero por otro lado ¿Qué va a hacer el pueblo boliviano? N uestra hipótesis es que, si Bolivia sigue persistiendo en el modelo m oderno y occidental de nación, va a seguir perpetuando h acia el interior las form as de dominio que im posibilitaron nuestro desarrollo, porque la m odernidad es colonial por constitución, o sea dom inadora en esencia, es decir, que la condición sine qua non p a ra que el proyecto moderno sea realidad es producir y reproducir relaciones de dominio, ya sea entre seres h u m an o s y de éstos con la naturaleza. Y ya vimos después de cinco siglos de m odernidad hacia dónde conduce este proyecto de vida que en realidad es de m uerte, al desequilibrio total de la hum anidad y de la naturaleza.

económ ica de China, ésta se esta preparando para defender su lugar en el m ercado mundial recientem ente conquistado. Por ello es que aliarse ahora con China será capital. ¿Sabrá nuestra oligarquía algo de geopolítica contem poránea? La verdad, tengo m is serías dudas. .Lo que nuestras oligarquías rio sábéñ es que Inglaterra füé“eTpais europeo que m ás estudió ala C hina antes de convertirse en potencia m undial. Es más, el fundador de la econom ía m oderna Adam Smith. profundo conocedor de la econom ía China, en su La riqueza de las naciones tom a com o ejem plo y modelo a la China, cuando piensa en el problem a de la producción y la riqueza moderna de las naciones.

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CAPÍTULO VIII

Del pensam iento colonial a la descolonización de la conciencia nacional-popular U na reflexión14?5 crítica relativa a la descolonización, tiene que m ostrar en prim era instancia “el proceso” de aquello que se va a criticar166, en el 165 Esta reflexión no es un análisis, sino una reflexión. La distinción radical entre análisis y reflexión está en que el analista, para hacer su análisis, siem pre presupone un distanciam iento o tom a-de distancia de aquello que va a analizar, en este sentido, el analista no se siente com prom etido con aquello que está analizando, es más, necesita sentirse {dejado de lo que está analizando, para lograr supuestam ente la objetividad. En cam bio la reflexión no presupone esta tom a de distancia del problem a que se está tem atizando, sino que supone que quien está haciendo la reflexión, se sienta o se sitúe com o parte del problem a, es decir, la reflexión presupone que el pensador se ubique al interior del problem a. Por ello es que lo propio del análisis es la crítica desde afuera, en cam bio lo propio efe la reflexión es la autocrítica, o la crítica desde adentro. El analista porque no se siente parte del problem a, presupone que él está bien cuando hace su análisis, en cam bio el pensador que se ubica en el plano de la reflexión, presupone que, com o él es parte del problem a, no supone que está bien,, sino que es parte del p ro blem a a se rsu p e ra d o re o rre g id o -o desarrollado.-El analista todavía está en el plano de la conciencia, en'cam b io quien está haciendo el pasaje a la reflexión, está ingresando al plano de la autoconciencia y la razón. 166 El concepto de crítica vam os a utilizarlo en el sentido que indica H inkelam m ert, cuando afirm a que hay que distinguir entre “ la crítica” como una acción negadora, despreciadora o devaluadora de lo criticado sin previo

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sentido de cuestionar, es decir, de evaluar su pretendida verdad y racionalidad, p ara m ostrar su s contradicciones y en consecuencia las posibles salidas a esa encrucijada crítica en la cual nos encontram os. Dicho de otro modo, este tipo de reflexión, no puede tom ar al problema de la colonización como algo dado en sí, sino que tiene que m ostrar su proceso, es decir, tiene que m ostrar su modo ° histórico de constitución, su forma de fetichización167 y luego, la m anera de superarlo. Por ello nos referimos a este problema como proceso, no sólo de constitución, sino en este caso, de des-constitución de relaciones de colonización o colonizadoras. El problema p ara nosotros no gira tanto en que los políticos de la-’oligarquía criollo-mestiza hayan tenido siem pre u n a visión euro-céntrica primero y ahora norteam ericano-céntrica, pro-im perialista y m oderna de la historia m undial y la realidad, porque esta visión m oderna de la realidad es coherente con su s intereses y

conocim iento en profundidad de lo criticado, que sería lo propio de la modernidad, y “ la Crítica” domo una acción evaluadora de los lím ites y posibilidades de lo criticado, que no intenta negarlo nihilistamente, sino que intenta m ostrar argum entativam ente sus contradicciones para m ostrar racionalm ente su m odo o form a de superación. En este sentido, esta crítica, más que desechar lo criticado, lo que intenta es m ostrar el proceso por el cual se podría ir más allá de las contradicciones de aquello que se está criticando o evaluando racionalm ente. 167 El proceso de la fetichización consiste en m ostrar cóm o un fenóm eno social, o humano se cosifica com o si fuese un hecho dado en sí, sin antecedentes. El fenóm eno de la fetichización aparece cuando un proceso hum ano o social, cosificándose, niega sus antecedentes, su modo histórico de constitución, o sino tam bién, sus pre-supuestos teóricos o ideológicos. El proceso de la negación de los antecedentes consiste en hacer invisible la historia que le antecede, en negarla, obviarla, o si no excluirla de la reflexión, es decir, en ocultar la historia previa que le antecede o presupone. El proceso de la descolonización implica también des-fetichizar el fenóm eno de la “colonialidad” de la racionalidad colonizadora moderna. Ya es hora de que los descolonizadores, se descolonicen.

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su pretensión de dominio1^ . Paira nosotros el problem a e stá en aquel sector de la sociedad boliviana que afirm a ser nacional y popular,- de izquierda, anti-im perialista y crítica tanto de las oligarquías como de su ideología, pero tam bién con aquel sector de la sociedad que afirm a h acer o haber hecho ciencia social y filosofía en este país con este tipo de conciencia nacional-popular. Es decir, cuando alguien dice que tiene pretensión de producción de conocimiento científico, o sea objetivo y verdadero de lo que sea la realidad, está afirm ando como pretensión que va a producir u n conocimiento no interesado ni parcializado con el poder dom inante, sino que porque tiene u n a pretensión de conocimiento objetivo, va a producir u n conocimiento que m uestre o devele objetivam ente las contradicciones reales que acontecen en la realidad social. Si esto es así, Habría entonces que preguntarse, ¿por qué la intelectualidad boliviana no h a producido 168 Porque hasta por lógica uno se puede dar cuenta que los poderosos siem pre van a hacer todo lo posible por m antener e increm entar sus privilegios y dom inio por todos los m edios, eso no es nuevo en la historia. En el caso de Bolivia, esta oligarquía, intentando cuidar y m antener sus privilegios, estuvo dispuesta a estar en contra de la nación toda y del pueblo (quienes son la fuente de la producción de la riqueza), a costa inclusive de su propio desarrollo com o oligarquía, lo cual fue funesto para el país entero, pero tam bién para ellos, porque com parada a las oligarquías brasileras o m exicanas por ejem plo, es m iserable e ignorante. Si nuestra oligarquía hubiese sido inteligente, desde el principio hubiese desarrollado al país entero, es decir, hubiese generado condiciones para la producción de abundante riqueza con la cual, inclusive nuestra oligarquía hubiese sido más rica y culta de lo que hoy es. Em pobreciendo a nuestro pueblo, term inó em pobreciéndose a sí misma. Q ue un país pobre pueda producir cultura e intelectualidad, está bienH ificil, por éso es que la ignorancia qué'produj'eron en el pueblo, al final les alcanzó tam bién a ellos. Es decir, cuando desprecian a nuestro pueblo por pobre e ignorante, en realidad están despreciando lo que ellos m ism os han producido, que es lo que en últim a instancia son, porque eso es lo que fueron y siguen siendo hasta el día de hoy, ignorantes, por eso persisten en sus m ism as form as de hacer política.

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este conocimiento objetivo y verdadero capaz de m ostrar con entendim iento el por qué de n u estras grandes contradicciones y a p artir de ello haber producido ciencia social, es decir u n a teorización pertinente a p artir de la cual no sólo podam os entendem os como lo que somos, sino que tam bién podamos vislum brar lo que podemos ser y hacer como nación, como pueblo y como hum anidad? Pero tam bién habría que preguntarse ¿por qué m uchos líderes de los “movimientos sociales”, dirigentes políticos de izquierda, sindicales, estudiantiles, m agisteriales, etc., que afirman tener conciencia nacional, h a n pensado y actuado en contra de la nación toda? Si la ciencia social en Bolivia169 no pudo hacer esto, es peor el diagnóstico acerca de la filosofía en Bolivia, porque de ella sí se puede decir que pensó cualquier cosa, m enos Bolivia170, por eso es que nos 169 Tal vez el único que podría salvarse de este juicio lapidante sería René Zavaleta M ercado, quien no sólo tiene lo que se llama obra producida, sino que ella es de ciencia social en el em inente sentido de la palabra, porque aparte de pensar lo que sea B olivia produjo y propuso categorías pertinentes a nuestra realidad que él dedujo, las produjo y las desarrolló a partir de las propias contradicciones de nuestra historia. Y tal vez uno que otro más, pero los dedos de las m anos sobran para contarlos, por eso nuestro ju icio se refiere a la ciencia social en Bolivia y a la filosofía en general y no a individuos. 170 Ya sé que los filósofos bolivianos y gran parte de los filósofos latinoam ericanos van a decir que la filosofía no piensa lo particular (que para eso están las ciencias sociales); sino, sólo lo.universal y com o Bolivia es una particularidad, por eso Bolivia no es un tema digno para la gran Filosofía. Esto es lo que dice la filosofía estándar, o sea de manual; pero, ¿y si no es así? Si uno hace historia de la filosofía, pero en serio, no a través de los i'afmalitoS al a Julián M arías, Frederik Kopjeston. George Politzer, ete.t entonces se percatará que todos los grandes filósofos a lo largo de toda la historia de la filosofía, siem pre pensaron lo que pensaron, a partir de sus propios lugares (o sea a partir del propio locus), es decir, a partir de los problem as que históricam ente les planteaban sus propios horizontes históricos y locales. A partir de ahí, a partir de esa experiencia histórica, es como lo local lo pensaron siem pre en perspectiva universal, que es el

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___________Del pensam iento colonial a la descolo n ización...

atrevem os a afirm ar que no hubo ni hay h a s ta ahora filosofía en Bolivia, porque si la h a b ría habido, ap arte de h ab er obra filosófica y corrientes filosóficas, en el sentido de escuelas, entonces sabríam os lo que somos, pero m ás allá de eso, sabríam os no sólo de dónde provenimos, sino tam bién sabríam os como país, como nación* y como pueblo, o sea como com unidad, por qué es que no somos latinos, m odernos, ni occidentales, y que por eso nuestro futuro no se puede entender desde ^ ifr&tnz de la racionalidad m oderna; sino desde otra m atriz histórica que alude a otro m undo de la vida, pero no a la cosmología171 m oderna, sino a u n a cosmouisióti lenguaje propio de la filosofía. Porque es im posible entender a filósofos com o kant, o Hegel por ejemplo, sin entender los problem as de la A lem ania de sus respectivas épocas, pero lo m ism o podríam os decir de Platón y de A ristóteles, los cuales son ininteligibles sin los problem as políticos e históricos que la Grecia de su tiem po estaba enfrentando. Lo mismo se podría decir de Heidegger cuya ontología del ser es inconcebible sin la A lem ania de su tiempo, pero tam bién podríam os decir lo mismo de H aberm as cuya teoría de la acción com unicativa es imposible de entender sin com prender a la vez la A lem ania de posguerra. Ni qué decir de Hobbes, Locke y Hume, ¿cómo entenderlos a ellos sin entender a la vez a la Inglaterra del siglo XVIU? Cada quien en últim a instancia siem pre está pensado “desde” el lugar, o sea desde el horizonte histórico que a cada quien le tocó vivir y enfrentar, y desde ahí, desde esos problem as los grandes filósofos construyen teóricam ente una salida a ese im passe histórico y para eso se ponen a pensar filosóficam ente, es decir, para eso construyen un sistem a de fundam entación que argum ente sólidam ente, de m odo cuasi irrebatible, para m ostrar por qué la s a lid / que ellos ven o intuyen, es la salida no sólo teórica, sino que tam bién real. Y así entonces los pueblos tienen en sus pensadores, quienes hacen explícito lo implícito, lo que los pueblos ya están sintiendo, percibiendo o intuyendo im plícitam ente, por eso, para hacer explícitos esos sentim ientos, sensaciones O intuiciones de lo que podría ser la historia como construcción de realidades nuevas, los pueblos necesitan de sus pensadores para proyectar explícitam ente y más allá sus posibilidades históricas y existenciales. O ccidente tiene en general una concepción del universo y la realidad en térm inos de cosmología , es decir, ella en todos sus m itos o relatos acerca

C rítica de la Razóh Boliviana

anterior y paralela a la m odernidad, desde donde el universo se ve y se entiende de otro modo que ser. Éste g juicio n u estro no es tanto u n problema de la incapacidad de p en sar de n u e stra m telectualidad, porque no es u n problem a de inteligencia, sino que es u n problema m ucho m ás complejo, que tiene que ver con el proyecto que los imperios de tu m o y la m odernidad en conjunto han desplegado sistem áticam ente desde que llegaron a estas tierras en 1492 y que se siguió desarrollando casi de mbdo natural en estas tierras después de 1825 h a s ta el día de hoy, que tiene que ver ya no sólo con la colonización política y económica de n u estro s pueblos, es decir práctica y material, sino que tam bién con la colonización intelectual, pedagógica y h a sta espiritual, tanto de n u estras academ ias como del pueblo en general. Para eso, desde que llegaron los españoles destruyeron sistem áticam ente nuestro anterior saber»™, todo del origen del universo siem pre se ubica en el principio de los principios prescindiendo totalm ente del ser humano cuando no existía nada, ni el ser humano, y a partir de ahí deducen todo lo que es y existe, y al final recién aparece el ser humano. Es decir, piensan el origen sin humanidad, o prescindiendo de la existencia de lo humano o haciendo abstracción de el. Nuestra pregunta es, ¿cóm o se puede tener ese conocimiento hum anam ente hablando, si el ser hum ano no existía en ese entonces? ¿Quien entonces produjo ese conocim iento? Si es Dios no hay ningún problema porque nos lo puede revelar, pero ¿y si no creem os en el dios occidental? Entonces para oponernos a esta visión occidental de la realidad sm seres humanos, preferimos usar, para referirnos al mundo andino-am azónico en los térm inos propios de la cosmovisión, porque acá por la índole especifica de la visión, es imposible prescindir de quien tiene esta visión, que es el ser humano, lo cual pasa con la cosm ovisión andino-am azónica, la cual es profundamente es jin a _ v is jo n—J-u im a n a del jantmpoeéntrica. p r r c i n c K J C i r t i iv â. nAsí' o i -la i«* cosmovisión ~ — -------- andina — ______________________ : ________— _ 1« en la cual laa c o s rh — ó I^ se T d e l; — ó r d;------— e r T ^ é x i■ s_*__ t e en la realidad vy el universo universo en la cual vida hum ana ocupa su específica centralidad, lo mismo que la naturaleza, la cual no es mero cosmos. 172 Después de que los españoles “pacificaron nuestras tierras (o sea después de que eliminaron físicam ente a todo posible contendiente rebelde), arrasaron y destruyeron sistem áticam ente todas nuestras instituciones

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Del pensamiento colonial a la descolonización...

nu estro sistem a pedagógico, n u e s tra e s tru c tu ra de producción de conocimiento, pero tam bién destruyeron a nuéstros intelectuales, pensadores y sabios, a quienes m andaron a aperrear, a quem ar o a descuartizar, ya sean aln au tas o tlam altinim es. Pensar que n u estras c u ltu ra s anteriores a la m odernidad eran culturas b árb a ras o salvajes como aparecen en el “imaginario” europeo y occidental, es parte de los m itos fundacionales de occidente que como horizonte civilizatorio produjo p ara luego im poner a todo el m undo su su p u esta in n ata superioridad. Porque el m undo o civilización aym aro-quechua, así como el m ayo-azteca, h ab rían sido im posibles como horizonte civilizatorio sin la producción sistem ática no sólo de u n a form a com pleta de vida, sino tam bién de u n a form a de saber que incluía desde la producción del alim ento, h a s ta la producción de su propio sistem a de la m edicina173, de la cultura y de la ciencia. Porque de no pedagógicas y educativas ya sean nativas u originarias. Luego entonces trajeron sus propias instituciones educativas religiosas y seculares, de educación prim aria y superior. Las universidades que fundaron en estas tierras fueron concebidas todas bajo el m odelo de la universidad de Salam anca. La prim era la fundaron en Santo Dom ingo en 1538 y la últim a en N icaragua en 1812. Dicho sea de paso que m uchos de los egresados de Salam anca venían a enseñar a estas universidades, lo que se enseñaba en las universidades españolas que era fundam entalm ente doctrinas tom istas y escolásticas. Recién a finales del siglo XV111 em pezaron a introducir “ filosofía nueva”. Si al principio se enseñaba sólo silogism o, filosofía escolástica y pensam iento aristotélico, al final se em pezó a enseñar el m étodo experim ental y luego la ilustración de Francia, Inglaterra y Alem ania. Cfr. Beoriegui, Carlos. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Ed. Univ. de D eusto. Bilbao. 2004 173 Para poner sólo un ejemplo, la dom esticación y luego descubrim iento de "las propiedades de l a h o ja dé coca, una planta curativa (pero concebida com o droga por la ignorancia de occidente), supuso todo un sistem a de conocim iento no sólo de la naturaleza de las plantas y las propiedades curativas de la coca, sino también de la corporalidad hum ana de nuestros originarios. Porque es una planta que contiene m últiples propiedades curativas, pero tam bién espirituales y por eso cum ple tam bién funciones

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haber producido todo este sistem a propio del saber, sim plemente habrían perecido hace tiempo no sólo como culturas, sino tam bién como sistem a civilizatorio, como de hecho perecieron m uchos pueblos enteros a lo largo de la historia de la hum anidad. Dicho de otro, modo, la producción del sistem a de los alim entos, del sistem a de la medicina, de la cultura y de la ciencia en n u estro s pueblos anteriores a la llegada de los españoles probó ser eficiente, sim plemente.porque permitió la producción, reproducción y desarrollo de esa

rituales. Sin la existencia de esta planta, sería difícil explicar cómo el pueblo andino-am azónico de nuestras tierras hubiesen sobrevivido 500 años de tanta hum illación, desprecio, ham bre y explotación inmisericorde; porque la hoja de coca tiene no sólo m últiples vitaminas, sino que tiene una alta concentración de Zinc que el cuerpo humano puede asimilar rápidam ente. Y hoy sabemos por la ciencia occidental, que el zinc es fundamental para fortalecer eTTistema inm unológico o de autodefensa del cuerpo humano. La cuestión es esta, si “COrno dice la ciencia m édica que este pueblo era ignorante, ¿cóm o este pueblo supo de las propiedades curativas integrales de la hoja de coca? Porque contra la prohibición y condena del consum o de esta planta por parte de los españoles primero y ahora de los norteam ericanos, nuestros originarios siguieron consum iéndola no sólo por tradición o costum bre, sino porque efectivamente perm itía la reproducción de la vida de ellos com o com unidad, pero ya no sólo biológica, sino también cultural. El sistem a de la m edicina boliviano tan colonizado como nuestra oligarquía, siem pre ha despreciado nuestros saberes medicinales ancestrales, los cuales están dem ostrando en m uchos campos ser mucho más efectivos y racionales que la ciencia m édica occidental. Si el boliviano “pobre” sigue recurriendo a nuestra medicina andina (llamada tradicional por la m edicina m oderna), no es sólo porque sea barata, sino porque efectivam ente cura ciertas enferm edades que la medicina occidental no cura, sino sólo alivia. Es cierto que la medicina andina no cura todo, porque hasta las enferm edades son culturales e históricas, porque hay enferm edades que solam ente occidente las produjo y por eso su sistema de la medicina cura esas enferm edades, pero no todas. Por eso afirmamos que la medicina occidental es tam bién cultural, o sea local. Su pretensión de universalidad es legítima, lo m ism o que de nuestra medicina. La medicina m oderna es colonial cuando ella se postula a sí misma como la única universal y verdadera. Y a es tiem po de ir m ás allá de este mito moderno.

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forma de vida que despreciaron los españoles, que nos enseñaron a despreciarla y que n u e stra oligarquía criollo-mestiza-colonizáda sigue despreciando h a s ta el día de hoy, por eso tiene terror de p en sar siquiera en la posibilidad de tener u n “ estado com unitario a im agen y sem ejanza de los pueblos originarios de estas tierras. Y creer o p en sar que n u estro s pueblos sobrevivieron h a s ta el día de hoy gracias al sistem a de los alim entos, m edicina o saber occidental es u n a literal falacia, porque si n u e stro s pueblos subsistieron h a s ta el día de hoy, no fue por el saber o conocimiento m oderno, del cual siem pre estuvieron excluidos y m arginados, sino por la eficiencia de su propia forma de producir la vida, la cual ahora e stá dem ostrando ser m ás racional que la form a de vida m oderna. Sin embargo ju n to con la economía m oderna, h a triunfado tam bién el conocimiento y el sistem a de saber moderno, pero no porque sea m ás racional, sino por haber sido literalm ente im puesto, primero por la violencia y luego por la imposición de su sistem a pedagógico, por haberse constituido ella en el saber por antonom asia, a costa de la negación y destrucción de nuestro sistem a de saberes, d u ran te cinco siglos. Por eso ahora nos parece n atu ral creer o concebir que el sistem a de los saberes y del conocimiento m oderno es superior, racional, y verdadero en sí mismo. Por eso mismo, en la academ ia nos parece n atu ral estu d iar sólo lo que es m oderno, europeo, norteam ericano u occidental, cuando querem os saber lo qu¿ sea la vida, la cultura, la historia, la ciencia y la filosofía. Y por eso mismo nos parece n atu ral ver o creer que nu estro s saberes originarios, no sólo que son obsoletos, sino que han sido—literalm ente—superados poi^-la ciencia y la tecnología m odernas. Por eso creemos que p ara ser algo en esta vida, necesitam os form arnos y educam os en el conocimiento y saber m odernos. , Y así ingenua y naturalm ente term inam os negando prim ero n u estro s 229

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saberes, luego n u e stra historia y finalmente n u estra cultura, con lo cual term inam os negándonos a nosotros m ism os, p ara in ten tar ser io que no fuimos, ni somos: “m odernos”. Este proceso de negación y posterior autonegación de n u e stra propia m em oria histórica y cultural no empezó en 1825, sino en 1492. Pero, si bien es cierto que esta historia nos rem ite hacia ese pasadb, tam bién es cierto que esa historia sólo se to m a realm ente inteligible, a la luz de las contradicciones de nuestro presente crítico, el cual es el centro de nuestro problem a, que somos nosotros mismos. Porque éste presente está constituido por todos esos pasados críticos, contenidos de m anera contradictoria en este nuevo “tiempo n u estro ”174, el cual tiene su pasado m ás inm ediato en la revolución m inera y proletaria de abril del 52. Más de cincuenta años después de esa revolución, estam os d e-p ro n to ante la posibilidad no sólo de producir “o tra” revoluciónr sino de profundizar la anterior, de com pletarla, de trascenderla y proyectarla 174 N os

referim os a uno de los lemas a los cuales recurrían los indígenas liderados por Z árate W illca, cuando refiriéndose a los partidarios de la oligarquía criollo-m estiza les decían “A hora ya no es tu tiempo, es nuestro”. Cfr. Thom son, Sinclair. Cuando sólo reinasen los indios. En Ya es otro tiempo el presente. Ed. M uela del diablo. La Paz Bolivia. 2003. En nuestro caso, este “tiem po nuestro” no es en sentido estricto el presente como presente, porque hubieron en nuestra existencia como nación, muchos tiempos o presentes que no fueron nuestros, porque esos tiem pos estaban sobre-determ inados por otro tipo de voluntades, de proyectos ajenos a nuestra historia. Esos eran tiem pos en los que otros definían o decidían el sentido de nuestra historia. A hora como pocas veces en la historia, estamos en -condiciones de apropiam os y de producir nuestro propio “tiempo nuestro”, de darle nosotros el sentido y la intencionalidad nuestra, a nuestra historia, es decir, estam os en condiciones de producir nuestro propio tiempo. Este tiem po nuestro, parece que ha llegado ahora, por eso es menester producir otra concepción de tiempo, que haga inteligible este tiempo soñado, imaginado y proyectado por nuestros pueblos, desde hace cinco siglos.

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en otro sentido, porque ya vimos que la subjetividad del anterior sujeto revolucionario no se hab ía revolucionado175. Había condiciones dbjetivas p a ra la revolución, pero no hubo una subjetividad revolucionaria p ara com pletar, proyectar y desarrollar ese proceso. Paradójicam ente176 parece que hoy existen de nuevo condiciones objetivas p a ra producir otra revolución, pero ¿estarán d ad as las condiciones subjetivas p ara hacerlo?

175 Cfr. Bautista, Juan José. Crítica de tara zó n boliviana. Ed. Tercera piel. La Paz. 2007. Pág. 67 y ss. 176 A firm am os que es una situación paradójica porque hay varios factores internos y externos que están coincidiendo en esta coyuntura histórica porque hasta antes de las elecciones del 2005, pocos se im aginaban que un indígena pudiese llegar a ser presidente de este país de m odo abrum ador por elecciones dem ocráticas, y adem ás con un proyecto de gobierno declaradam ente anti-im perialista, anti-neoliberal y profundam ente nacional, lo cual está em pezando a dem ostrar que el pueblo boliviano de origen indígena, párece que es m ucho m ás nacional y popular, que todos los gobiernos que Bolivia tuvo a lo largo de su historia. A dem ás de ello está la situación internacional, pocas veces en la historia se ha dado una coyuntura histórica, económ ica y política com o ésta, en la que el orden unipolar vigente hasta principios del siglo X X í, está literalm ente quebrado, adem ás de que el im perio del norte en literal decadencia ya no tiene la capacidad hegem ónica que tenía hasta hace pocos años com o para influir negativam ente este proceso. A parte de ello, Bolivia no está sola en este proceso, sino que com o en pocas coyunturas históricas latinoam ericanas, hay varios países que están apoyando política y económ icam ente este proceso, porque si Bolivia hubiese estado sola en este prdyecto, habría sido difícil que este proceso se hubiese no sólo realizado, sino tam bién profundizado. Lo que nuestra oligarquía no se ha dado cuenta aún es que la correlación política a nivel mundial está cam biando profundam ente. Y a no es cierto q ue EUA sea la única potencia hegem ónica, porque aparte de estar cuasi quebrada económ icam ente hablando, tam poco la com unidad europea puede ocupar ese lugar porque tam poco tiene el poderío ni económ ico ni militar, fuertem ente superados por países com o Rusia, C hina y ahora la India. Dicho de otro modo, que la oligarquía nuestra siga persistiendo en alinearse detrás de los EUA no sólo es ignorancia, sino literal ceguera de este nuevo tiem po histórico.

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E n n u e stra hipótesis, u n a de las grandes limitaciones de esa revolución anterior fue que el boliviano del 52 era todavía u n boliviano con conciencia latino-am ericana, es decir era u n boliviano que tenía todavía conciencia m oderna, ¿qué significa esto? El sentido o significado de la conciencia de u n pueblo, sólo se to rn a inteligible en el contexto de la historia, que es el horizonte en el cual se significan y re-significan,- se constituyen y des-constituyen las conciencias. Q uienes fundaron este país en 1825 todavía no eran latino-am ericanos (conciencia o identidad que surge recién a m ediados y fines del siglo XIX), no sólo porque no existía en ese entonces la conciencia latinoam ericana, sino porque esos bolivianos tenían situacionalm ente m ás conciencia hispano-colonial, que latino-am ericana, pero todavía no boliviana, porque la conciencia nacional no nace de la noche a la m añana, sino en la historia, es decir, cuando los -sujetos hacen y producen su propia historia, por ello tuvieron q u e pasar varias décadas desde aquel lejano 1825 para que los h ab itan tes del Alto Perú supiesen lo que era Bolivia. Por ello es que esos prim eros ¿p ad res177 de la patria? no sabían lo que significaba ser boliviano, pues no sabían lo que era Bolivia, porque no tenían subjetividad libre, pu es no h ab ían luchado por ella. Sabían lo que había sido el Alto Perú porque lo h ab ían vivido, pero no sabían ni tenían la m ás rem ota idea de lo que era o podría ser Bolivia como nación libre y soberana178. Varias 177 El padre es padre no cuando hace concebir biológicamente a un hijo (esto lo pueden hasta los anim ales), sino cuando se pre-ocupa de la m anutención, del cuidado de la educación, de la salud y del Ciecimiento_dé_ T u sh ijo s . Esto que es lo que caracteriza a un padre, casi nunca lo hicieron nuestros “padres de la patria” . 178 ts]o hay casualidades en la historia. Cuando uno se pone a pensar en el origen del nom bre nuestro com o país, recuerda que el libertador S. Bolívar tenia la firm e intención de liberar el Alto Perú, no para fundar ahí otra república más, sino para conform ar la Gran Colombia, el cual era su sueño

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generaciones después, los recién nacidos ya en suelo liberado, empiezan poco a poco a ten er alguna idea de lo que podría ser Bolivia. Paradójicam ente, ello empieza a « ocurrir cuando n u estro territorio original empieza a ser m erm ado por las guerras, especialm ente por la del Pacífico. Sin embargo algunos de n u estro s países vecinos m ás cercanos ya ten ían u n a idea m ás clara de lo que querían hacer con las tierras179 recién liberadas. Con la y habría sido lo más lógico. Sin em bargo al enterarse nuestros criollos de esta idea, antes de que llegara Bolívar a la d u d a d de la Plata (actual Sucre) deciden, para no tener que enfrentarse con las intenciones de Bolívar y su ejército, ponerle a esta tierra el nom bre suyo en hom enaje precisam ente a él: R epública de Bolívar, y encim a de ello deciden nom brarle com o nuestro prim er presidente. El ego es el ego, y los criollos colonizados saben muy bien halagar al ego, porque lo tienen bien crecido. Bolívar no tuvo sino que aceptar sem ejante halago y luego después que se fue y pudieron consolidar sus intenciones, decidieron cam biarla a República de Bolivia, es decir, que los criollos altoperuanos no sabían siquiera qué nom bre se le podía poner a este país en caso de ser liberado, porque ellos, que nunca habían luchado por liberar nada, no tenían idea de lo que significaba ser libre y soberano y por eso m ism o no tenían la más m ínim a ¡dea de lo que significaba nom brar algo nuevo, que había sido liberado, porque el nom bre designa eUsentido y el significado de lo nom brado y al haber sido Bolivia un nom bre sin sentido, este país nació de la m entalidad criolla, sin sentido. D icho de otro modo, tuvo que pasar más de cincuenta años para que recién em pezara a tener sentido para nosotros lo que significa Bolivia, y este sentido no lo dieron los criollos altoperuanos, sino quienes desde este lugar, con su vida y su historia están re-significando el sentido de lo que ha îdo y podría ser Bolivia. 179 Recordem os que la m odernidad nace con la concepción que la ciencia natural desarrolla acerca de la naturaleza concebida com o objeto. ¿Por qué y cóm o es que España le llama al proceso que se inicia en 1492 com o «des cubrim iento»? ¿D es-cubrim iento de qué? Dicho de otro m odo, ¿qué es aquéllo que estaba en-cTibTerta~~para' la conciencia-españcrla-y europea? P orque los chinos ya conocían perfectam ente estas tierras y hasta la habían cartografiado m ucho antes de 1492, entre 1421 y 1423 durante las exploraciones que hizo el alm irante chino Zhen He con flotas enorm es de ju n co s que los europeos apenas siquiera podían soñar o im aginar que existieran. O m ejor dicho, ¿qué es aquello que se des-cubre? ¿este

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conciencia colonial180 con la cual h ab ían nacido, ya estaban em pezando/ a im itar a los vecinos de norte América, porqué inm ediatam ente de haberse independizado de E sp a ñ a empezaron la otra g u erra181, continente, o la ignorancia de los españoles y europeos? Cuando supuestam ente ante la ignorancia de los españoles se des-cubre lo que para ellos estaba encubierto ¿por qué ellos empiezan inm ediatam ente el proceso del en-cubrim iento y negación de nuestras civilizaciones, culturas e historias? Tal parece que el proceso del des-cubrim iento de que el invasor era en realidad ignorante, sigue hoy, porque hasta ahora no cesa de intentar en-cubrir, ocultar y negar nuestra propia historia y cultura. Por ello es que el descubrim iento de “tierras” , o sea de naturaleza com o objeto, sin sus culturas a las cuales hay que seguir encubriendo (desde la perspectiva m oderna) siguió no sólo con los hispano-am ericanos, sino que tam bién sigue con los latino-am ericanos, porque todavía tienen conciencia colonial, o sea moderna. 180 Beorlegui m uestra cóm o nuestras oligarquías latinoam ericanas “Se lim itaron a im itar a Francia y a los EUA, com o ya indicó Juan Bautista Alberdi en 1852. Así, se da una total discrepancia entre las leyes y la realidad. Por ejem plo, aunque se declara libre al indígena, su condición social siguió siendo sim ilar a la que tenía en el tiem po de la colonia, porque la estructura social no cam bió por el hecho de independizarse... “ Por eso, los ideales utópicos que se forjaron la minoría ilustrada y algunos de los caudillos de la independencia, chocaron pronto con la realidad interna de los pueblos independizados. La revolución era un concepto abstracto, en cuya elaboración el pueblo no participó. Este ni sentía ni com prendía los conceptos europeos de libertad y de derechos humanos. Para ellos, era pasar de unos dueños a otros. A ntes, la Corona española. Ahora, los terratenientes y la Iglesia, herederos am bos de la dominación española”. Cfr. Beorlegui, Carlos. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Ed. Universidad de Deusto. Bilbao. 2004. pág. 179. 181 Y hasta parece tragedia, pero no lo es, porque hicieron lo mismo que sus ex-am os españoles, cuando éstos últim os expulsaron a los m usulm anes de las tierras iberas...porgue inmediatam.enle-de-haher. liberado a J a península-de— los m usulm anes, com enzaron las expulsiones masivas y las conversiones forzadas de los ju d ío s sefarditas (porque antes de que siquiera tuviese nom bre España, los hebreos llam aban a esa tierra el Sefarad, es m ás, algunos historiadores opinan que los primeros íberos de la península ibérica, fueron precisam ente los hebreos, a quienes por la mala pronunciación de los dialectos locales les decían híbrus, y de ahí íberus, y luego iberos) a quienes

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la interna, precisam ente contra los originarios de estas tierras. La Argentina de Rosas se pasó m uchos años elim inando indios de la patagonia (lo mismo que Chile con los arau can o s y los indios m ap u ch es, pero tam bién la oligarquía brasilera la cual se pasó años eliminando a los jagungos nordestinos en nom bre de la m odernidad, la cual consideraba a estos autóctonos como inferiores), porque penSaba “colonialm ente” que la ú nica m anera de form ar u n país m oderno era con inm igrantes europeos, los cuales su p u estam en te no sólo que eran m ódem os en sí, sino tam bién superiores. Ese era el modelo anglosajón p rotestante del norte que los criollos hispano-am ericano-m odem os querían im itar, el cual consistió en “lim piar las tierras” de indios norteam ericanos, p a ra convertirlas en inm ensas tierras cultivadas por la m aq u in aria industrial, pero sin indios, es decir p ara producir las m odernas farm s. Desde ese entonces la idea que tiene el latinoam ericano del campo, —es la imagen que le proyecta el norteam ericano, de tener inm ensos territorios, pero sin indios. Porqué en el fondo el latinoam ericano, es como el burgués moderno: desprecia al cam pesino y al campo. Cuando nacieron los prim eros burgos en Europa, d u ran te el medioevo, lo m ás im portante económica y culturalm ente era el- cam po y no la ciudad. Donde se d ab a la vida dinám ica económica, social y cultural era en el campo, cuyas perspectivas y sentidos giraban en tom o del castillo feudal. El señor feudal pra “alguien” im portante no sólo porque tenía títulos y riqueza, sino porque tenía tierras, era propietario de inm ensas extensiones de tierras, las cuales eran habitadas y cultivadas por su s siervos. A s u vez, los siervos se identificaban-eon-su-señor, ne-sólo-perque-éste le daba tierras p a ra tra b ajar y en consecuencia p ara comer, sino llam aban marranos, para finalm ente oprim ir y sojuzgar a sus propios herm anos vascos del norte. Q uienes hasta ahora están luchando por su independencia.

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porque en cierto sentido le dab a territorio, protección, identidad y a veces h a s ta educación y cultura. Quienes no tenían ningún tipo de identidad, tierra, seguridad y protección eran quienes vivían en la ciudad, precisam ente en los Burgos. Los prim eros habitantes de las ciudades europeas son los desplazados del campo, gente que no ten ía n ad a, salvo su propia fuerza de trabajo, por eso es. que en las ciudades desarrollaron las labores artesanales, al principio solam ente para los tran seú n tes o viajeros de paso y luego por la especialización p ara los señores feudales y las iglesias. En ese entonces la teología medieval, en general concebía al trabajo como maldición, por eso los siervos de la gleba vivían su m iseria como malditos y condenados en e sta tierra, porque esta teología desde Constantino, era de la dom inación182. Como los habitantes de los Burgos vivían sólo de su trabajo, poco a poco fueron generando otra concepción del trabajo, que la ju stificara como bendición, pero p ara ello necesitaron producir o tra teología, que en ese entonces era la forma de expresión de la ideología. Así surgió lentam ente la teología p rotestante que en este caso sirvió para concebir a la riqueza como ju s ta y buena, es 182 Desde que la iglesia cristiana se convierte en im perio bajo Constantino en el siglo IV, ella se convierte en religión de dom inación. Si antes Roma era pagana, ahora se convertirá en divina, el Cesar cederá su lugar al Papa y los generales a los obispos. Los filósofos estoicos desaparecerán poco a poco para dar lugar a los padres teólogos. San A gustín en su disputa con Pelagio, dem ostrará la superioridad del nuevo sistem a de creencias y así Roma la eterna, sobrevivirá todavía algunos siglos. Es increíble cóm o los pueblos europeos que padecieron el poder romano durante siglos, al final te rm inaron adm irándolo de ta l m anera que cuando nacieron las repúblicas m odernas, todas querían parecerse a Roma. Es decir, los mismos pueblos sajones, sármatas, íberos, francos, germ anos, etc., que fueron vencidos, derrotados y hum illados por los rom anos, al final term inaron fascinados con el poder de sus vencedores rom anos. Del m ism o modo que nuestras oligarquías, que siguen hasta ah o ra fascinadas con el poder de nuestros dominadores y opresores contem poráneos.

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decir, como bendición183, pero a su vez p ara justificar teológicamente por qué es bueno vender el trabajo, por que es bueno p restar con intereses, y por qué es ju sto cobrar las deudas,. Es decir, al principio la burguesía necesitó producir su propio pensam iento de liberación expresado teológicamente en la naciente teología burguesa-protestante, p ara cuestionar y criticar “la bondad de la form a de vida del cam po medieval, por ello necesitó afirm ar positivam ente a la vida de la ciudad, la cual, en la form a de vida medieval aparecía como lo negativo, “lo m alo”, inferior y a trasad o 184. Si en Es interesante notar en todo este pasaje que se pasa sutilm ente del trabajo a la riqueza, que.en principio es fruto del trabajo. Entonces de lo que se trataba era de justificar la riqueza com o buena o com o bendita (la cual antes no era concebida com o tal, porque el evangelio cuestiona fuertem ente la riqueza, porque ella es fruto en últim a instancia de la injusticia y el robo del trabajo) y-ya no tanto el trabajo. A sí entonces justificando com o buena o bendita la riqueza, eJ-rico pasaba a ser un bendito o bendecido por Dios y no así el pobre, que aunque es bueno el trabajo, pero com o no tiene riqueza, entonces no es un bendito de Dios. Esta teología funciona muy bien en los EUA cuando los creyentes norteam ericanos con riqueza se ven a sí m ism os com o pueblo bendito de Dios y a nosotros los latinoamericanos, com o pueblos cuasi m alditos por no creer en el dios de los norteam ericanos. Por ello es que la solución de ellos para nuestros pueblos es de que nos convirtam os a su evangelio para dejar de ser pobres, por eso nos m andan sus pastores y su doctrina. Pero paradójicam ente, cuando en A m érica Latina surge otro evangelio crítico de la riqueza de prim er m undo (la causa de nuestra pobreza) todo el m undo se ensaña contra él, hasta el anterior Papa. La m odernidad cree que el problem a teológico es parte d¿í pasado, por eso no lo entiende, porque es actualidad presente. Pareciera que la ciencia social y la filosofía m oderna hubiesen declarado un tabú al respecto, ¿por qué será? Si hiciésem os un recuento del lugar de nacim iento de m uchos de nuestro? héroes y hom bres y mtJjéfé? ilustres dé nuestra independencia y nuestra heroica vida republicana, veríam os que m uchos de ellos, ilustres hijos de nuestras tierras, nacieron en el cam po, o si se quiere en las provincias, y no así en las ciudades. A ndrés de Santa C ruz por ejem plo nació en Huarina, A gustín A spiazu en Irupana, Elizardo Pérez en A yata, etc. Hasta m ediados del siglo XX inclusive, en m uchos de nuestros países

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la forma de vida medieval, la form a de vida burguesa de los burgos o ciudades era lo malo, inferior y atrasado, en la"forma de vida m oderna, afirm ando como lo bueno y° positivo a la ciudad m oderna, el burgués moderno, se em peñará siem pre en desprestigiar y devaluar la forma de vida cam pesina del campo. Ahora en la m odernidad, la racionalidad de la ciudad, empobreció de tal modo al universo de la vida cam pesina, que pareciera que la única forma de vida posible fuese la de la ciudad y no así la del campo, por eso el m oderno no quiere vivir en el campo, sino sólo en la ciudad, y la política que im pulsa en consecuencia es la de “ciudadanizar” toda forma de vida, porque cree ingenuam ente que la única forma de ser hum ano, es la de ser “ciudadano”, o sea habitante de la ciudad. Así el desarrollo de la ciudad burguesa, es decir, de la forma de vida m oderna, lo hizo siempre privilegiando a la ciudad, a costa del menosprecio del campo. Por ello es que la m odernidad nace con la ideología de la “ciudad bu rg u esa”, por eso dice bien Weber que la ética protestante es pertinente a ella, pero no sólo como burguesía, sino como conciencia ciudadana o citadina de la ciudad, porque p ara la conciencia burguesa-protestante, la teología medieval sigue siendo cam pesina. La m oderna ideología de la ciudad, necesitó desde el principio desprestigiar al campo medieval p ara im -ponerse a sí m ism a como moderna, b u en a y prestigiosa, por eso es que el moderno burgués despreció desde el principio al campo, al campesino y a todo producto del campo, por eso mismo d etesta y m enosprecia al trabajo agrícola y al trabajador del campo y al mismo campo. Desprecia -tanto— %1— trabaje- —del— c-ampesino— que inventó— latinoamericanos, la vida económ ica, cultural y hasta política, se daba en el cam po, en las provincias y no así en las ciudades. Sólo gracias a los procesos de m odernización im pulsados en nuestros países es que se impulsa a la ciudad, com o la form a de vida por excelencia.

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maquinarias para suplantar su trabajo. En el fondo el moderno burgués ama al campo o como objeto de contemplación estética o como fuente agrícola de riqueza, pero solamente industrializada, por eso' quiere al campo sólo como tierra, o sea como objeto de explotación, pero sin campesinos. Por eso durante las guerras campesinas del siglo XVI el ciudadano moderno burgués no tuvo el más mínimo reparo en liquidar en cruentas matanzas a los campesinos europeos.

Cuando surgen n u e stras repúblicas sudam erican as a la vida independiente, el criollohispano-am ericano todavía colonizado tenía ya en su conciencia esta contradicción, porque despreciaba de hecho al h ab itan te ru ra l del cam po, por eso lo quería elim inar y así lim piar el cam po, porque p ara su desgracia no h ab ía ni siquiera cam pesinos, sino indígenas y por eso m ism o desde el principio le hizo la guerra al indígena originario del m undo rural como si fuese su enemigo principal. Pero_ m uy pronto se dio cu en ta que no podía d estruir al campo, pero tampoco al indígena, porque si no, ¿de dónde obtendrían los alim entos? Desde que los españoles invadieron estas tierras, ¿quiénes les enseñaron a comer alim entos que en su vida jam á s h ab ían conocido y gracias a los cuales m ejoraron su dieta y en consecuencia su corporalidad?185 ¿Q uiénes les dieron de comer cuando Los seis grandes sistem as civilizatorios produjeron ju n to con una form a de vida, una form a de producir los alim entos, esto es.^junto con la vida, tienen que producir un sistem a propio de los alimentos, que im plica no sólo la dom esticación de alim entos agropecuarios, sino tam bién la dom esticación de anim ales, los cuales tanto el mundo m ayo-azteca, com o el andinoam azonico lo habían producido. Tal es. así que cuando llegaron los españoles no so 1 o ^ iv e rs ifim O T r^ a “ d te fa rs in o -ta m b ¡é n de to d o v d o seuropeos, gracias a lo cual em pezaron a desarrollar una buena corporalidad hasta el día de hoy, la cual antes no la tenían. En cam bio a nosotros, encim a de som eternos al trabajo cuasi esclavizante, nos privaron y robaron hasta de los alim entos nuestros que producíam os, por eso em pezó en nosotros el proceso inverso de m erm a y pauperización de nuestra corporalidad. Es

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se les acab ab a su s provisiones?186 ¿Q uiénes sem braron y cosecharon la tierra p ara que los blancos españoles primero, luego lo§ criollos y después los mestizos tuviesen algo que comer? ¿Q uiénes desm ontaron y cultivaron las tierras, construyeron las casas, las m ansiones, las calles, las ciudades y las iglesias? ¿Quiénes cuidaron a su s hijos, **e incluso los am am antaron cuando su s m ujeres no tenían leche p ara su s hijos? ¿Q uiénes lim piaban y barrían su s casas? ¿Quiénes les confeccionaban y lavaban sus ropas? ¿Quiénes servían los alim entos y los cocinaban y lavaban los platos y dejaban limpias las m esas? ¿Quiénes b arrían las m ansiones, los cuartos y los dormitorios y los arreglaban para que los amos en tu m o descansaran por no haber trabajado durante el día? ¿Q uiénes?187 decir, detrás del desarrollo biológico de la corporalidad del europeo y norteam ericano, no está sólo una buena alim entación, sino esta historia de robo y apropiación m oderna del sistem a de los alimentos que produjeron estos otros seis sistem as civilizatorios anteriores a la modernidad (entre los cuales no está Europa). Porque paralelam ente al flujo de riqueza hacia el centro de la econom ía mundo, también fluía nuestros vegetales preciosos, es decir, lo m ejor de nuestros alim entos producidos m ilenariam ente por nuestros pueblos, a quienes se negaba siquiera el consumo mínimo de nuestros propios alim entos. 186 En el caso de los pilgrim o peregrinos anglos de N orteam érica es literal, cuando en el avance que hicieron hacia las tierras del oeste donde habitaban los indios originarios de esas tierras, se quedaron cerca del invierno sin alim entos y estaban a punto de m orir de hambre, fueron los indígenas norteam ericanos quienes les salvaron la vida, dándoles de com er m aíz y guajolotl (o pavo com o le cambiaron de nombre), alimentos que ellos no conocían y hasta despreciaban. Por eso ahora cuando celebran el día de acción de gracias se incluye en la celebración especialm ente estos dos a imentos, pero lo paradójico es que después de haber sobrevivido ése invierno gracias a los alim entos indígenas, los pilgrim norteamericanos estuvieron dispuestos a seguir apoyando la eliminación de esos indios que les dieron de com er, y así les salvaron la vida. Así retribuye la modernidad. 137 Siem pre me ha llam ado la atención ver a ciertas viejas emperifolladas gritarles a los m anifestantes de origen campesino en las calles: “flojos, en

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Q uienes hicieron desde el principio todo este trabajo que n u n c a valoró el español y el criollo188, fueron los Campesinos e indígenas de n u estro s territorios ru rales despreciados por los españoles y criollos, porque en el fondo el hispano-criollo-m odem o, todavía tiene en el inconsciente el desprecio que el español-europeo tenía del cam po189. Por eso es que los herederos de este vez de m archar, por qué no van a trabajar” . ¿Se habrán visto estas ¿señoras? sus delicadas m anos cuidadas por la m anicurista? ¿Se habrán enterado siquiera por las noticias de la tele (porque del periódico sólo leen la ridicula sección social), que por un lado no hay trabajo, y por el otro, cuando hay, los salarios son tan m iserables que no alcanza siquiera para el gasto diario? ¿Sabrán estas viejas lo que significa el trabajo duro de la fábrica, de la mina y del cam po? ¿Sabrán lo que significa el ham bre, la sed, o ver m orir a los hijos de enferm edades curables con m edicinas que cuestan uno o dos dólares? ¿Sabrán estas viejas lo que significa el trabajo? 18 René Z avaleta M. refiriéndose a la oligarquía criolla que form ó este país, es decir a los doctores de Charcas, decía que cuando estos- recibieron en bandeja de plata un país liberado por el cual ellos no habían luchado^se la pasaban pensando en las “glorias de Potosí y en su esplendor... La vanidad con la que C harcas pensó en la independencia, su engolam iento y autoadoración sólo puede explicarse com o la patología de una clase superior que no había trabajado jam ás". Más adelante, cuando analiza el por qué del fracaso de la guerra del C haco, recuerda al ex presidente Salam anca como el prototipo de la oligarquía criolla m inera del siglo XIX y principios del XX, y ve a Salam anca com o “el heredero culm inante de una cultura m órbida que era resultado de la servidum bre y el aislam iento, de la cultura de la clase superior del país, de gente que no había trabajado nunca por m uchas generaciones y desde el principio; una cultura en fin, provinciana, abigarrada, arrogante y ciega” . Cfr. Zavaleta M. René. Consideraciones generales sobre la historia de Bolivia (1932 - ¡971). En América Latina-, historia de medio siglo. Ed. Siglo XXI. M éxico. 1986. Pp. 78 y 82. El neolítico nació hace m ilenios com o el proceso de la transición de la vida hum ana del cam po hacia la ciudad. Este proceso que term inó en el siglo XX (porque en e s te lig ló T más deTíTm itad' de la población mundial habita ya en las ciudades), ahora está em pezando a dar lugar a lo que llam arem os com o m ovim iento hacia el pos-neolítico, porque las grandes ciudades ya están irracionalm ente llenas y saturadas no sólo de habitantes, sino de su infraestructura. Por eso es que ahora lentam ente em pezará el proceso inverso de retom o de la ciudad ai cam po. Por ello es que

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prejuicio, desde que se fundaron n u e stra s repúblicas, siguieron despreciando h a s ta el día deohoy al campo, al cam pesino y al indígena, por eso lo abandonó y por eso mismo h asta el día de hoy existen com unidades indígenas y cam pesinas que siguen cultivando la tierra para que el burgués de la ciudad pueda comer, con el mismo arado que trajeron los españoles (que llevaron los m usulm anes a E sp añ a desde Egipto, que es donde se domesticó al buey de arado y desarrolló la cultura del arado de la tierra) cuando llegaron hace quinientos años. Por ello es u n contrasentido que el criollo que se hizo cargo de estas tierras cuando se independizaron se llame a sí mismo latino, porque el latino de la tradición latina, o sea medieval, am aba y valoraba al campo, no a la ciudad. Pero sucede que este criollo que se dice de sí mismo “latino-am ericano” lo hace por otros motivos, culturales dice, porque la cu ltu ra durante todo el medioevo se enseñ ab a y difundía en latín, la lengua oficial de la teología católico medieval. Pero sucede que lo moderno no recurre a la tradición latina, a la cual debe negar, sino a otra tradición. Cuando surge la burguesía m oderna, ella necesitaba tener u n argum ento con el cual justificarse a sí m ism a como buena, deseable o superior, y en ese entonces el com bate ideológico se daba en el terreno teológico, por eso la burguesía m oderna necesitó desarrollar u n a teología propia con la cual justificarse frente a la teología medieval. Así surgió el protestantism o cuando éste recurrió ya no a la tradición latina que es medieval, sino a la tradición griega (anterior a la medieval), cuyo lenguaje le permitió cubstioiraif-la-'trgduccron~e~interpretación~íatina-de-ia: necesitam os otra concepción, ideología y racionalidad con la cual recuperar lo que la cultura m oderna de la ciudad, tanto ha despreciado. El futuro está en el cam po, porque ahí está la tierra, y si la trabajamos, entonces estará también el alimento, porque hasta ahora nadie se ha alimentado de dinero.

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Vulgata, la cual justificaba como b u e n a la tradición medieval, es decir, el protestantism o m oderno necesitó saltarse to d a la tradicf&n latina p a ra refundarse en la fuente de la cual procedía la teología latina, que en el fondo era de origen griega190, y esto lo pudo hacer gracias a los m aestros y filósofos ¿trabes y judíos que conocían y en señ ab an el griego y la filosofía griega en la p enín su la ibérica, pero tam bién a los filósofos y teólogos griego-bizantinos que acababan de ser expulsados de Bizancio en 1453 por los turco otom anos precisam ente al norte de Italia, n a d a menos que a Venecia, donde paradójicam ente surge este re-nacim iento, es decir, el volver a n acer europeo, pero poniendo a Grecia y su c u ltu ra como el antecedente de E uropa, o sea volviendo y convirtiendo a Grecia tom o europea, cuando n u n c a an tes lo h ab ía sido191. Y por eso florece otra cu ltu ra 190 Este proceso m uy largo en el cual Europa aprende no sólo la lengua, sino tam bién la cultura griega, em pieza con la tom a de contacto de la Europa todavía m edieval con el pensam iento antiguo, porque la había perdido desde antes de la Rom a de Constantino y no lo logran sino a través de los filósofos árabes, porque "son los árabes los que han sido los maestros y educadores del O ccidente latino. He subrayado maestros y educadores , y no sólo y sim plem ente, tal com o se ha dicho a m enudo, intermediarios entre el m undo griego y el latino. Pues si las prim eras traducciones en latín de obras filosóficas y científicas griegas fueron hechas no directam ente del griego, sino a través del árabe, no fue solam ente porque no había ya, o no había aun, nadie en O ccidente que supiera griego, sino tam bién, y quizá sobre todo, porque no había nadie capaz de com prender libros Jan difíciles com o La Física o La M etafísica, de Aristóteles, o el A lm agesto de Tolom eo, y porque sin la ayuda de Fárábi, A vicena o A verroes, los latinos no lo habrían conseguido nunca. Y es que no basta saber griego para com prender a A ristóteles o Platón -e rro r frecuente entre los filósofos clásicos-; hay que saber, adem ás, filosofía. A hora bien, de esto los latinos no habían sabido nunca gran cosa. La antigüedad latina pagana había ignorado la filosofía” . Cfr. Koyré. A lexandre. Estudios de historia del pensamiento científico. Ed. Siglo XXI. M éxico. 1985. pp. 17 y 18. 191 Entonces se podría decir que hubo un m ovim iento helenizante doble proveniente prim ero desde la península ibérica im pulsada por los filósofos árabes y judíos quienes conocían en profundidad y adm iraban m ucho a los

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cuando el m oderno europeo burgués recurre a lo griego en desmedro de lo- latino. Porque la m odernidad necesitaba negar lo latino-medieval, y por eso no podía fundarse en ese pasado inmediato, sino en la rem ota, Grecia, valorada m ás por los m usulm anes, que por los europeo-latino-medievales. No por casualidad, los españoles conquistadores del siglo XVI, aferrándose m ás a la tradición latina, y no a la griega, se quedaron atrapados -en la tradición m edieval-señorial y no pudieron m odernizarse como de hecho lo hicieron los europeos que se desarrollaron como burguesías m odernas en torno del protestantism o. Pero como el criollo-hispano no conocía esta historia, es decir, como era ignorante de esta historia, por eso pensaba y piensa inclusive h a sta ahora que su nueva identidad se puede entender a partir de la tradición que los españoles habían traído a estas tierras, porque recordem os que la lengua culta de Europa h a sta el siglo XVII y XVIII era el latín, y lenguas como el castellano, el inglés, el francés, el alem án, el portugués y el italiano (tenidos an tes como dialectos) eran consideradas como bárbaras. Por eso en las universidades que se fundan en hispano-América se seguía enseñando el latín como legua propiam ente culta inclusive h a sta el siglo XIX. Esto es, el boliviano de 1825 no tenía ni siquiera esta conciencia, recién a m ediados y finales del siglo XIX es que empieza a asum irla, ¿por qué? Necesita saber quién es, pero sucede que no puede saberlo aún porque no conoce ni su propia historia, ni la griegos, pero también desde el oriente europeo, o sea en el norte de la Italia lugar al fenóm eno que hoy conocem os como re-nacimiento, que no es sólo italiano, sino europeo, porque el prim er nacimiento europeo habia fracasado con la cultura m edieval, por eso necesitaban re-nacer, pero ya no en su propia cultura e historia, sino en otra, es decir necesita poner a la G recia clásica com o su antecedente u origen, porque la Grecia a la que se enfrentó durante todo el M edioevo era bizantina, o sea oriental.

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Del pensam iento colonial a la descolonización

historia m undial, es m ás la desprecia, por eso leía sólo m anuales europeos, en los cu ales obviam ente n u n c a aparecía hispano-A m érica en la historia. E sta ignorancia de la historia profesada por el latino-am encano, a ú n h a s ta el día de hoy, o sea h a sta el siglo XXI, no le perm itió en ten d er su origen autocontradictorio Por ello es que h a s ta ahora no sabe aú n como se constituyó históricam ente el latino-am ericano, es decir, tam poco conoce la constitución histórica de los pnm ero s hisp3_no-la.tino-3jrieric3.n.os. Uno de los ejemplos m ás ilustrativos p ara entender, esta auto-contradicción perform ativa del latinoam ericano, lo vemos en el producto de la relación entre Cortés y la M alinche. C uando llegaron los españoles por prim era vez a esta s tierras no existían los blancos192, ni los criollos, o sea los hijos de los españoles nacidos en estas tierras. Como todo el m undo sabe llegaron sólo varones. Luego de enterarse que no habían llegado a las Indias O rientales, sino a otro continente habitado no por puebluchos, sino por civilizaciones inm ensam ente ricas, decidieron conquistarlas, porque sabían los españoles que tenían la superioridad bélica, esto es el arcab u z y los caballos (y adem ás creían que Santiago, el santo de los conquistadores, estab a con ellos lo mism o que hab ía estado con su s h erm anos d u ra n te la expulsión de los m usulm anes de tierras ibéricas). ( C ategoría em inentem ente racial producida por los europeos m odernos y no as. por los medievales. A ntes de la m odernidad no existe históricam ente el racismo del color de la piel blanca, la cual es propiam ente europea y -moderna.-Antes de la-crvrlización-rTOdem a^la-gente^íe-coIor blanca, no era superior en nada a la gente de color m orena, negra o am arilla. El intento de querer justificar al europeo-blanco com o raza superior innata, produce el fenómeno del racismo moderno, el cual llegó a su m om ento in-exírcmis con el racismo an o alem án, el cual afirm aba que no bastaba ser blanco para ser superior, sino sólo y puram ente ario.

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El proceso de la conquista, dom inación y sometimiento de n u estro s pueblos y cu ltu ras am erindianas, su p u so tam bién una conquista, dom inación y sometim iento de n u estras m ujeres, pero no por las b u en as, sino por la m ala, o sea m ediante la violenciaês decir, por medio de la violación. El proceso del sometimiento, dominio y explotación de n u estra Madre Tierra, es paralelo al proceso de dominación, ultraje y violación de la dignidad, feminidad, intim idad de n u estras m ujeres, a las cuales, al igual que la Madre Tierra se les extrajo por medio de la violencia, sus productos, su riqueza y su s frutos como es el caso de los hijos productos de este proceso violento. Por ello es que la Malinche es como u n símbolo entre m uchos, de la m ujer originaria de esta s tierras violada en su ser como m ujer y como c u ltu ra indígena, o sea como m adre tierra productora y reproductora de u n a forma distinta de Vida. Pero el problem a es saber lo que pasó con el producto de esa relación violenta, es decir, con los hijos de esa relación de dom inación moderna. Ese hijo, es decir, el producto de esta relación m achista de dom inación (traída por estos españoles), o sea de violación, es el prim er latino-am ericanom estizo193 que habitó estas tierras, porque es el prim er 193 Este prim er m estizo com o primer producto de este tipo de relación violenta con la cual surge la modernidad, es el primer hispano-latinoam ericano porque es el prim ero que encierra y concentra en su subjetividad la dualidad m oderna de dom inación y opresión, de querer ser y no poder ser, de no querer ser lo que se es, y no poder, porque “ no quiere ser ni indio, ni español. Tam poco quiere descender de ellos, los niega. Y no se afirm a en tanto que m estizo, sino com o abstracción: es un hombre. Se vuelve hijo de la nada Él ¿rnpieza en sí m ism o”. Cfr. Paz, Octavio. El laberinto de la soledad. E d r r r : E r M 5 x i c o I 9 7 3 7 P á g T 7 S r i9 r -P o r e iio es que al cnollomestizo le acom oda bien la figura pedagógica de “El Emilio” rousomano, como hijo-alum no, sin padre ni madre, o sea sin cultura e historia. Por eso es que la pedagogía de la m odernidad no empieza en la historia, sino en la naturaleza, concebida por la modernidad como objeto en sí mismo, descualificada, sin sentido, ni vida. Sólo la modernidad es capaz de concebir

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hijo del padre europeo dom inador y la m ujer indígena dom inada. Decimos que es el prim er latino-am ericanom oderno, porque es el prototipo del latinoam ericano que encarn a en su m ism idad la contradicción cu ltu ral e históriea entre dos form as de ser y e sta r en el m undo. Porque este prim er m estizo o prim er hijo de la m odernidad m achista m asculina dom inadora, al ser nacido, criado y educado en el seno de esta relación de dom inación donde ve, vive y siente de modo cotidiano cómo su m adre y todo lo que ella rep resenta no sólo están dom inadas, sino tam bién despreciadas, explotadas, hum illadas y negadas. Pero tam bién observa cómo lo que él como hijo es o contiene de su ser m aterno es tam bién m enospreciado o subvalorada, pero en cambio todo lo que proviene de su padre europeo es sobrevalorado al grado casi de la idolatría. E sta contradicción cotidiana que ve y vive no sólo a su alrededor, sino en su propia corporalidad y personalidad, intenta no sólo entenderla, sino tam bién resolverla o superarla. Por eso va en b usca del padre p ara en parte resolver esta contradicción, porque sabe que no es un problem a que acontece fuera de él solam ente, sino en su propia intim idad, en su m ism idad, o sea en su subjetividad. Por ello en parte quiere ser como el padre europeo, pero este querer implica a su vez que deba despreciar a su m adrecultu ra, primero porque sabe que ella h a sido violada y segundo porque ve (así se lo h acen sentir las relaciones sociales todos los días), cómo su m adre (y/todo lo que ella significa) es despreciada y h a s ta hum illada por el padre. Este primer hispano-latino-am ericano, como todo „hijo va en b u sca de su padre, jpero éste, el padre dom inador europeo, siem pre lo rechaza y desprecia al hom bre abstracto, es decir sin historia. Sin em bargo, lo que niega en esta concepción, es la violencia originaria de esta situación propia de la m odernidad, la cual es nada sin la violencia.

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porque sabe que no es producto del am or a su m adre, a quien considera inferior y pagana. Pero este hijo, tam bién sabe que tiene su jnadre-cultura indígena que lo crió y educó,—a quien él tam bién desprecia como su padre, pero que es la ú n ica que lo quiere y lo acepta como es. Así nace la conciencia dividida, escindida o b arrad a del latino-am ericano que siempre quiere ser como el padre y- no puede, que siempre quiere ir a conocer las tierras del padre en busca de su reconocimiento y no lo logra, que aprende e im ita la cu ltu ra del padre p ara ser como él, pero que éste a pesar de todo lo que hace el hijo, siempre lo desprecia, porque no lo quiere como a hijo, sino que lo desprecia por bastardo, porque en parte este hijo representa lo que el padre dom inador desprecia. Aún así bastardo, la m adre-cultura indígena siempre le h a querido, cuidado, alim entado y protegido, porque la m adre originaria de estas-tie rras no tiene conciencia egoísta, egocéntrica o sea europea,-por eso h a estado dispuesta siempre a dar su vida por su hijo bastardo, aú n h a sta el sacrificio, aún a costa del desprecio y la negación de su propia vida. Por otro lado, el criollo latino-americano, hijo legítimo y reconocido por el dominador, porque nació tam bién de m adre europea, tam bién h a creído que es como el europeo, y así h a copiado natúralm éñte ésa form a de vida, pero como no nació en Europa, sino en medio de tierras indígenas, siendo alimentado, cuidado, bañado, a veces am am antado y a veces h asta querido por los indígenas, no se da cuenta que tiene h asta en el inconsciente metido lo que no es occidental, Sino andino y que siempre desprecia. Desde ese entonces el criollo hispano-latinó_-americano, —p ero—espe-cáalmente— el —mestiza la tin o am ericano h a vivido en estas tierras con conciencia dividida entre dos m undos, entre dos formas de vida, entre dos culturas, entre dos historias, entré dos proyectos de nación y de vida, porque no sabe si es 248

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europeo (porque en p a rte tiene sangre de europeo) o am erindiano (porque tam bién tiene la cu ltu ra indígena). Q uisiera ser europeo“m oderno, pero no lo es. Q uisiera no ser indígena, pero en p arte lo es. Y ya vimos por la historia que siempre que el latino-am ericano-m estizo se apoya en la historia, la tradición, la c u ltu ra o el proyecto de vida del europeo, tiene inevitablem ente que e sta r en contra de su m adre-cultura, es decir en contradicción consigo m ism o194. Parece que ya es hora de que por prim era vez en la historia, este latino-am ericano criollo o m estizo, transform e su subjetividad, cam bie de conciencia o sea de histo ria y empiece a valorar lo que siem pre h a despreciado, que empiece a recuperar lo que e stá perdiendo, que empiece a am ar a su m adrecultura-indígena p a ra recuperarse a sí mismo como integridad h u m an a y salu d histórica, porque esto en el fondo es condición de posibilidad p a ra recuperar la dignidad h u m a n a plena. No estam os diciendo que se vuelva indio, porque no se puede, sino que estam os diciendo que no desprecie a la m atriz histórica que es parte constitutiva de su ser, porque cuando lo hace, inm ediatam ente entra en contradicción consigo mismo y cuando sucede esto, el horizonte de sentido que llam am os futuro, se desvanece p a ra él. ¿Q ué tiene que ver esto con la cultura, la política y la ciencia social? Decíam os que el boliviano del 52 era latino-am ericano porque queriendo a este país, lo quería todavía a im agen y sem ejanza de lo occidejatal, es decir, quería modernizarse de acuerdo al modelo occidental de m odernización, por ello es que el nacionalism o pensó a la nación como occidentalización y por eso se propuso 11)3 ¿Sera por eso que bebe m ucho? Siempre recuerdo a los latinos en los EUA cuando se juntan en reuniones. Estos a m enudo suelen com petir entre quién bebe m ás cerveza, si el chileno, el peruano o el m exicano, porque se siente m uy orgulloso de ser un buen bebedor, o en el caso de las dam as de ser buenas bailadoras. ¿Beberán para olvidar, o para colaborar con el florecim iento de la industria cervecera?

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nacionalizar, que en este caso quiere decir uniformizar todas las relaciones sociales195 de acuerdo a u n solo modelo que ni siquiera provenía de n u estra historia, sino, de acuerdo al modelo m oderno. No se puede uniform izar conforme a u n solo modelo de nación un pueblo que es constitutivam ente m ulticultural y plurinacional, m ucho m enos si ese modelo proviene de otra tradición y espacio cultural. Por ello es que si se quiere producir u n a nueva revolución, tiene que revolucionarse tam bién la subjetividad del revolucionario y esto implica u n a revolución pedagógicocu ltu ra l196 que ya no p arta desde los modelos 195 Uno de los principios básicos de la m odernidad, es que ella concibe porque lo necesita-, a todo tipo de sociedad y de relaciones humanas, sociales e históricas com o res extensa, es decir, com o espacio plano, hom ogéneo y uniform e. Solam ente así puede funcionar el principio universal no sólo de la ciencia natural, sino de la ciencia económica, al concebir a lo social en térm inos de mercado. A hora el concepto de “ diferencia” cum ple a cabalidad con este principio, cuando ésta no cuestiona el dom inio del m oderno sistem a-m undo, es decir, cuando se reclam a el reconocim iento de la diferencia para dejar las cosas como estaban, es decir, con el m ism o sistem a de dom inio. La diferencia no siem pre es liberadora. Lucham os no por ser diferentes, porque de hecho lo somos, sino porque la diferencia no sea dom inadora, porque el dominador no es igual que el dom inado, son de hecho diferentes. De lo que se trata es de destruir las relaciones de dom inación, las que producen las diferencias dom inadoras y opresoras, más allá de las diferencias culturales. 196 A su vez, es imposible concebir una revolución pedagógico-cultural, sin transform ar la econom ía desde adentro. Con fam ilias pobres y malnutridas, será im posible transform ar radicalm ente las conciencias de oprimidas a liberadas, pero paralelam ente será imposible siquiera intentar una transform ación pedagógico-cultural, con maestros tan mal pagados. Todo CQmienza-con-eL-salario,-o-sea por el estómago, -es-decir,-por la .economía. Con el estóm ago lleno podríam os hacer muchas cosas posibles y otras aparentem ente imposibles, hasta construir un nuevo país, una nueva nación y por qué no, un nuevo m undo en el que todos, hasta los criollos, puedan caber. Pero repito, la fam osa última instancia, en realidad es la primera, porque todo em pieza por el estóm ago, es decir por el alimento, o sea por la económ ica y esto no es ningún reduccionismo, sino sólo el principio,

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---------------- Del Pensamiento colonial a la descolonización.

WsCto r n “ eL 0Hm0demOS' sino desde n u e s tra pronia e k m v lo d I ** n ° podem os del modek, o ejemplo del padre europeo-occidental, ya vimos los resultados, no hay por qué ser necios, porque no sólo ha

l a h u ^ i d " “ 5'™ ” ÍSerÍa' Sfa° tamWÍ¿ 13 del 80% d* De 10 qUC Se tra ta es de volver a re-conocer a beber, a m am ar de n u e stra historia, y am ar a la m adrecultura, a p artir de su historia, de su m e m o r i a ^ ya no en trar en contradicción con nosotros m ism os. Pero t ” colJceptos, las categorías, la racionalidad, y las teorías del dom inador, no con su lógica, porque entonces volveríamos a caer en lo m ism o que o c c id e n te « Uno de los problem as f u n d a m e n ta s de la

¿ 1 r é n CcUl

erSe t o SÍbIe

y d e s a ^ T ^

19?

Cuando hablam os de partir de nosotros mism os, no nos referim os al odo com o la tradición occidental ha desarrollado esta actitud es decir no estam os hablando de una m ayéutica socratiana, pero tam poco de’ la m rospep »„ m d , v i t a l ptppia d e occidente que se m ira a s f m L o L no" re fr m ‘Sm° ’ Per° S'" com unidad’ Pero tam bién sin historia. Cuando nos referim os a nosotros mism os, nos referim os a nosotros como com unidad (y no com o individuos), pero, con historia, es decir nos I n s e n T 3 653 ^ qU® ° ccidente no sól° ha negado, sino que nos ha ensenado a negar, nos referim os a la necesidad de recuperar lo que la viable™ 'por °eso habí " “ “ í ^ COnstituirse en lo único posible y 1 f 05 de Una recuPeración inter-subjetiva, o sea com unitaria, la cual no puede ser individual, y por eso acá los procesos

COí i n i t ,

n n eH ?h 0 C° T n 't£T S T fim dam entales. porque esta recuperación no se p de hacer de modo individual, sino sólo com o com unidad. Esto requiere isa COneeP razon-dialógica-ético-crítica. Uno de los m áxim os Jíderes de nuestros pueblos originarios, luego de - ^ t jid ia r J m tq f [ a _ « i_ la j^ w r e id ^ _ jy la y q r de San A ndrés sostenía' aue teníam os que hacer “ciencia” histórica para hablar de nuestra hisLoria L o ' p ^ a d o j.c o es que cuando decía esto, la concepción que de ciencia m anejaba era la neopos.t.vista, es decir, la concepción de ciencia que ju stifica el encubrim iento y hasta la negación de nuestras historias no m odernas ni occidentales. La c e n c ía social estándar no es ninguna g a Z ’ d conocim iento de sociedades no-occidentales. Por ello es que en última

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filosofía y la ciencia social latinoam ericana de la segunda m itad del siglo XX, es que ella, intentando construir conocimiento pertinente a nuestro propio m undo de la vida, utilizaba (y en p arte sigue haciéndolo) ingenuam ente conceptos, categorías y teorías cuyos contenidos tenían como presupuesto al sistem a-m undo m ercado-céntrico m oderno y no a n u estros m undos de la vida. Sin embargo, cuando afirm am os que se trata de partir en la construcción de conocimiento nuevo, de nuestro s propios m undos de la vida, de nuestro propio horizonte histórico, y de n u e stra propia tradición cultural, no estam os sugiriendo ingenuam ente que no se deba leer n u n c a m ás a los autores europeos o norteam ericanos. La experiencia nos h a m ostrado que cuando en el intento de querer producir conocimiento propio recurrim os a n u estro s autores o problemas propios, sin tem atizar paralelam ente o-previám ente la racionalidad con la cual querem os construir- nuestro propio conocimiento, lo que se hace, ingenuam ente, es producir conocimiento propio con racionalidad ajena, o si se quiere con u n a lógica que no procede de nuestro propio horizonte problemático. Es decir, cuando no se hace u n a reflexión epistemológica acerca de la lógica, la racionalidad o el m arco categorial con el cual queremos pensar nuestros propios problem as, lo que normalmente sucede es que term inam os reproduciendo en nuestros propios problem as, la lógica o racionalidad que querem os negar, que es la lógica de la dominación, la racionalidad m oderna. Cuando los cientistas o investigadores sociales leen a n u estro s autores, o tem atizan nuestros instancia la discusión de lo que sea la hum anidad más allá del imaginario neoliberal, implica tam bién una discusión de lo que debiera ser en el futuro la ciencia, más allá de la concepción estándar de ciencia, lo cual implica volver a tem atizar categorías fundam entales como las de verdad, universalidad, realidad, conocim iento, etc.

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problem as sin h ab er hecho previa o paralelam ente, u n a revisión critica de las categprías o lógicas con las cuales se quiere construir conocimiento, lo que h acen es» reproducir ingenuam ente la racionalidad m oderna es decir, su horizonte de com prensión, y con ello lo que hacen es encubrir la especificidad propia, de nuestro propio horizonte problemático, el cual no se puede en ten d er en toda su dim ensión desde el m arco categonal del pensam iento m oderno, el cual no sólo es encubridor, sino fetichista^ es decir, negador de la realidad en cuanto tal. R e lo 9ue se tra ta entonces en u n a perspectiva decolomal, no es leer o no leer a los pensadores europeos o m odernos, sino p en sar en la lógica o racionalidad con la cual se e stá leyendo, ya sea a pensadores m odernos o a los nu estro s, ya sea n u estro s problem as o los problem as de la hum anidad. Porque lo norm al es que n u estro s d e n tista s o an alistas cuando hacen análisis o tem atizadón de n u e stra realidad, lo agan sin esta previa tem atizadón y así ingenuam ente, reproducen lo que supuestam ente están criticando a la racionalidad m oderna, la cual no es sólo de dom inación sino tam bién acrítica de respecto de su s propios lundam entos y las consecuencias que produce. E n este sentido, no partir de la tradición europeom oderna-ocddental, no quiere decir negar nihfiistam ente esta trad id ó n , lo que querem os decir e insistir, es que esta posidón im plica no ponerla a ella como presupuesto o como fundam ento, o c¿mo criterio desde el cual haya que desarrollar lo n uestro, no. De lo que se tra ta es de p artir de nuestro propio fundam ento histórico, de n u estra propia tradición y m atriz cultural y a p artir de ella, dialogar críticam ente con lo m ejor del pensam iento universal, incluyendo a los m odernos Porque no sólo se tra ta de construir el conocimiento propio, sino tam bién de m ostrar argum entativam ente por qué el conocimiento que querem os construir es 253


bueno, mejor o superior al m oderno, y eso sólo se puede lograrlo conociendo por dentro la tradición m oderna y m ostrando argum entativam ente su s grandes lim itaciones y posible superación desde esta otra tradición cu ltural que querem os desarrollar199. También en p arte porque en ciertas líneas del pensam iento em ancipador, que tienen u n a h o n esta pretensión de ju sticia, hay todavía resabios de la pretensión de dom inación propia de la m odernidad, lo cual hay que m o strar del modo m ás explícito posible, p ara poder superarlos. El problem a entonces no está en cam biar de p alabras, o p a sa r de u n o s conceptos y categorías cad u cas a otras, sino de producir contenidos nuevos de conceptos y categorías cuyas formalizaciones pre supongan n u estro s horizontes de cosmo-visión y no los horizontes euro-norteam ericano-céntricos. Esto tiene que ver tam bién con problem as de fundam entación de lo 199 C uando desarrollábam os nuestro argum ento en este sentido, m uchas veces se nos ha criticado de no citar, o partir en el análisis, de autores latinoam ericanos o andinos, a quienes m uchas veces criticábam os. Lo que siem pre insistim os es que m uchos de nuestros autores, siendo latinoam ericanos y hasta andinos de nacim iento, cuando tem atizan nuestros tem as, no son conscientes de que en su tem atización, no hay una reflexión acerca del contenido del cual proceden los conceptos o categorías que usan, porque a menudo los usan ingenuam ente, es decir, queriendo construir conocim iento otro, cuando recurren a conceptos o categorías modernas, vuelven a recaer en lo que están criticando. Esto sucede en m uchos cientistas sociales que investigan el m undo andino con m arcos categoriales m odernos, porque cuando los usan acríticam ente no se dan cuenta que están produciendo encubrim iento y no conocim iento. D icho de otro modo, no basta con partir de nuestros autores o nuestros temas, sino que aparte de ello, hay que reflexionar en cuanto al marco conceptual con el cual nos "'v a m ó s'a relacionar tem áticam ente con nuéstrá realidadH cT cuárno se T a ce habitualm ente. Por ello es que norm alm ente m uchas de las investigaciones propias, que tem atizan lo propio, si es que no son literales distorsiones de nuestra historia, cultura y realidad, no pasan de ser meras descripciones em píricas y locales, a partir de las cuales difícilm ente se pueden elaborar teorizaciones pertinentes a nuestras realidades.

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que es o debiera ser la ciencia social, lo cual implica a su vez producir otra reflexión epistemológica, es decir no estam os sugiriendo que h a b ría que negar (mhilistamenfe) o ab an d o n ar totalm ente la filosofía ciencia y cu ltu ra occidentales, de hecho podemos aprender m uchas cosas de ellos (adem ás de que es inevitable que nos desarrollem os en relación, discusión y diálogo con ella), lo que estam os sugiriendo es que cuando nos apropiam os de conceptos, categorías, teorías, o filosofías provenientes de la- tradición occidental o de otras; que el fundam ento de esta apropiación, (o sea el proyecto o concepción de hum an id ad y de vida, que es aquello que está pre-subpuestó) no sea el horizonte o proyecto modernooccidental, sino; el proyecto n u e s t r o ^ es decir que. 1q

-

Este es el dilem a al cual se está enfrentando la ciencia social y la filosofía latinoam ericana hoy, no sólo por la crisis del m odelo de ciencia m oderno occidental, sino porque los problem as a los cuales nos estam os enfrentando hoy, ya no son m eram ente regionales, o situacionales, sino literalm ente universales, entonces la noción estrecha de ciencia social m oderna y occidental ya no nos sirve para pensar con rigor estos nuevos problem as a los cuales nos estam os enfrentando no sólo com o pueblos sino com o hum anidad. O com o insiste repetidam ente F. H inkelam m ert de que ya no basta con criticar o cuestionar al capitalism o o al neoliberalism o, sino de cuestionar a la m odernidad occidental en conjunto, que a ju ic io nuestro es el problem a fundam ental, porque es esta forma m oderna de producir la vida, la que a ju ic io de H inkelam m ert está conduciendo a la hum anidad al suicidio. Baste citar solam ente dos ejem plos, el calentam iento global.de la tierra, y la producción global de m iseria a escala planetaria. Cfr. N iíestra Hacia una Critica-Etica del pensamiento latinoamericano. Ed. El grito del Suieto La Paz - Bolivia. 2007. Los efectos del huracán R a tó n e recientem ente sucedidos en el sur de los EUA son consecuencia no sólo de un concepto de ciencia, sino de un -proyecto d e sociedad en- este caso-m oderna^ porque-E U A se ha negado sistem áticam ente (porque económ icam ente no le conviene) a firm ar el protocolo de Kyoto, pensando en que a EUA no le iba a pasar nunca lo que a m enudo sucede en países de tercer mundo y pensando a su vez de que EUA estaba bien preparada para cualquier contingencia de este tipo, y ahora la realidad le está dem ostrando todo lo contrario, que nadie está a salvo de

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pre-sub-puesto en la construcción de conocimiento científico y filosófico respecto de n u estra realidad y horizonte, debiera ser nuestro propio fundam ento, o sea nuestro propio proyecto de vida, de nación y de hum anid ad y que en últim a instancia éste se deduzca de n u e stra propia historia, cultu ra y tradición. «» Por ello es que afirmamos como hipótesis con pretensión fuerte, que la filosofía de la ciencia es u n conocimiento tan comprometido, como la ideología y la política, con el proyecto moderno occidental y no con otro proyecto, por eso no es u n conocimiento n eu tral u objetivo, sino interesado y comprometido en la continuidad de ese proyecto. Por eso pensam os que quien haciendo ciencia social o filosofía parte ingenuam ente del marco categorial del pensam iento m oderno, inevitablem ente in the long run, va a afirm ar este modelo o proyecto de vida y va a term inar negando los nuestros. Pues bien, ya lo vimos desde hace 500 años, el padre europeo-occidental no nos quiere y por eso siem pre nos va a negar y despreciar, por eso es que no podemos volver a confiar en él, ni in tentar b u scar su reconocimiento. De lo que se tra ta es-de construir otra historia a p artir de n u estra propia cultura, m emoria e historia, la cual no está del todo clara, porque seguimos viendo a n u e stra m adre, o sea a n u estra cultura, con los ojos, los conceptos, las concepciones y las creencias del padre dom inador. Seguimos conociendo, re-conociendo y re-construyendo n u e stra historia con el marco categorial del pensam iento moderno occidental, es decir, con la ciencia, la ideología y la cosmología201 del padre1ös"effecTös- y“las consecuencias negativas imprevisibles"ciel cafenTañTíentcrde la tierra producido por la m oderna tecnología industrial, a la cual le presupone el concepto m oderno de ciencia, pero también la econom ía neoliberal que concibe a la naturaleza com o infinita, cuando no lo es. 201 Según muchos de nuestros antropólogos y sociólogos aym aras o quechuas, uno de los conceptos fundamentales del mundo andino es el

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concepto de Pacha. V am os a suponer que efectivam ente lo sea. El problem a J r ° , T SC PregJUnta P° r 10 9UC Signífica Pacha: ¿Q ué significa Pacha. Cas. todos están de acuerdo en que Pacha quiere decir: tiem po y

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espacio. Si esto fuese cierto, entonces el fundam ento del mundo andino seria tam bién cosm ologico, pero ¿qué quiere decir esto? Que el mundo andino tendría tam bién una fundam entación ontològica de dom inación porque lnst icam ente todas las ontojogías de dom inación, paradójicam ente siem pre em piezan del cosm os com o fundam ento, pero sin ser hum ano y por eso al final deducen que la dom inación de unos por sobre otres es parte de un orden (cosm os) eterno m ás allá y anterior al ser hum ano. Si esto es asi entonces ¿com o justificam os las luchas de liberación perm anentes v constantes de los aym aras y quechuas desde hace 5 siglos? Por ello, cuando hablam os del m undo andino, no hablam os en térm inos de cosm ología sino de cosm ovision, porque al interior.de este m undo de la vida, lo hum ano es undam ental en el sentido de fundante, porque su cosm os com o orden gira en torno de la vida hum ana y la vida de la naturaleza, sin las cuales no habría cosm os, o sea orden. Poj- eso decim os que la visión de este orden o cosm os surge desde lo hum ano, quien es capaz de tener esta visión en conjunto-© sea en orden de lo que sea la vida y el cosm os en- general Entonces, cuando e ste orden es alterado por otra cosm ología que no pone a a vida en el centro del cosmos, es cuando surge toda la historia de las luchas de liberación de nuestros pueblos oprim idos por la cosm ología m oderna, la cual no pone al ser hum ano en el centro. Entonces para nosotros el problem a es: ¿por qué los antropólogos, sociólogos o historiadores de origen aym ara o quechua no han cuestionado el contenido o interpretación tradicional de este concepto? La razón es sencilla- a principios del siglo XX, alguien que se enam oró de las ruinas arqueológicas de Tiaw uanaku, em pezó a estudiar el m undo aym ara con el marco categorial que en ese m om ento estaba de m oda en Europa, que afirm aba que todas las grandes civilizaciones habían sido cosm ológicas y que éstas habían desarrollado un gran m anejo de las categorías to n las cuales se puede com prender el universo, que son las de tiem po y espacio, lo cual tam bién dice K ant y entonces este señor pensó que algo sim ilar tam bién había sucedido con la gran civilización de los aym aras y por eso dedujo que la c h a quena decir Tiem po y Espacio, ahora bien, ¿es así? Pues no El p roblem a-es que s i yo tr e trq u e Pacha es-rrem ptry^spaciorentonces aunque m e ponga a estudiar lo aym ara toda mi vida, ya estoy metido al interior de a racionalidad occidental. Volvam os entonces a la pregunta por lo que significa Pacha, la respuesta im plica una reflexión de carácter ontològico. pero para ello hay que producir una reflexión epistem ológica, con la cual sé pueda preparar las categorías con las cuales voy a construir la respuesta, lo

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m achista-dom inador-europeo-occidental, la cual no es neutra, ni objetiva, n i universal. El boliviano hispano-criollo de 1825 tenía pléha conciencia colonial, porque pensaba, am ab a y sentía no sólo como extranjero202, sino como extranjero dominador. El boliviano latino-am ericano ya no piensa tanto como extranjero, porque se siente boliviano, pero, sigue pensando con la lógica del dominador. Aún así la historia no se detiene, y los procesos de liberación tampoco, por eso vemos surgir a fines del siglo XX el surgimiento de otro tipo de conciencia y de subjetividad que empieza a p en sar «desde» esta historia negada y excluida sistem áticam ente por la m odernidad occidental, es decir, desde n u estra propia mism idad, pero, en perspectiva descolonizadora de esa conciencia colonizada, pero ya no sólo del dominio extranjero, cuya especificidad poscolonial empezó en 1825, sino tam bién de la subjetividad o conciencia colonizada. El largo proceso de la descolonización empezó lentam ente prim ero de modo argum entativo con H uam án Poma de Ayala, el Inca Garcilazo de la Vega y otros, quienes em pezaron a m ostrar explícitamente que cual implica producir una reconstrucción de lo que sea el mundo andino. Son temas futuros. 202 N o todo lo extranjero es m alo, sino cuando éste es dom inador, o portador de relaciones de opresión. Porque hay cosas buenas que podem os aprender de los pueblos europeos y norteam ericanos. No está mal aprender de lo ajeno. Lo que está mal es creer que lo extranjero es sinónim o de bueno y lo nuestro malo, es decir, lo que está mal es aprender lo extranjero a costa de devaluar lo nuestro. Lo nuestro tam poco es sinónimo de bueno, no todo lo nuestro es bueno, de lo que se trata es de evaluar lo que tenem os y somos desde un proyecto de lo que querem os ser y para eso necesitam os un criterio, desde ei cual evaluar lo que es bueno para nosotros, sea nuestro o no y lo mismo al revés. N ecesitam os un criterio para evaluar qué es lo malo para nosotros, sea nuestro o no. Y este criterio sólo se puede deducir de nuestra historia y de las contradicciones propias de nuestro presente, pensadas y evaluadas desde un proyecto de país, estado o nación deducidas de nuestra historia, y no desde la concepción moderna occidental.

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la forma de gobierno incaico era m ejor, m ás racional y m enos perversa que la forma de gobierno español Continuo con Tupaj A m aru, los herm anos Katari y con artolina Sisa quienes luego de agotar* la vía argum entativa y juríd ica p ara defender el derecho que los originarios de esta s tierras ten ían a la tierra y a’ la vida digna, recurrieron a las arm as p ara luchar por u n a form a política de gobierno propia que reconozca no sólo la dignidad, sino el derecho a desarrollar librem ente la forma cultural e h istó n ca propia de vida. D urante la república, luego de la lu ch a independentista de los guerrilleros alto-peruanos que lu ch aro n por la liberación total de n u estras tierras y d esp u és que nuestros pueblos com probaron d u ran te casi u n siglo que la forma de gobierno que había surgido producto de la independencia era u n a continuidad de dominación colonial española, retom ó con Z árate Willca y su ejército de indios que volvió a_ la lu ch a no por dem andas particulares, sino porque de u n a vez por todas, vivamos según «nuestro tiempo.»» En el siglo ^ continuó egte lento proceso con los m ineros y obreros de origen cam pesino er indígena (pero tam bién con algunos S. T1™m son m uestra que durante los levantam ientos liderados por Julián A paza (Tupaj Katari) en el A lto Perú, m uchos indígenas se m ovilizaron con la consigna de luchar por un tiem po cuando “sólo reinasen los indios” donde fuese posible recuperar “ una libertad muy antigua” . Luego, durante la rebelión dirigida por Z arate W illca a fines del siglo XIX. m uchos líderes cuando sentenciaban a quienes se identificaban con el o rd é i dom inador les decían: A hora ya no es tu tiem po, es nuestro”. Cfr. Thom son, Sinclair

En:

Z inase" 105 ÍndÍOS Ya es olro tiemP° el presente. Ed' ^ e n 'c L ? ; ^ Pf Z - , BolÍvia- 2003- PáSs. 6, 40 y ss. Si ponem os nción a estas dem andas, lo que podem os deducir es que el proceso de descolón jc m h d era d o -p o rio s o rig in a rio srse concebía-aH nterror de-una concepción de libertad no m oderna, sino “ m uy antigua” o sea propia y anterior a la colonia y la m odernidad, y que esta libertad antigua, se podía concebir solo al interior de un “tiem po nuestro”, que nos pertenecía y nos pertenece y que tiene poco que ver con el tiem po y la libertad de los m odernos la cual tiene poca historia. 259


intelectuales de clase media identificados con las causas populares como S. Almaraz, Quiroga S an ta Cruz y Zavaleta Mercado), y luego a p artir de la década del 70 por los indígenas originarios m ism os. Recientemente esa bandera está siendo retom ada poco a poco por los mestizos de las grandes ciudades, pero tam bién ya está empezando a ser desarrollada pos los originarios de estas tierras de origen andino y amazónico. Gracias a este proceso histórico ahora se están empezando a dar condiciones de modo que la cultura, la política y la ciencia social puedan, pensando desde este núcleo problemático, em pezar a desarrollar el proceso de la des-colonización subjetiva, intelectual, racional, cultural e histórica, pero ¿qué quiere decir esto? Normalmente el político, el intelectual, el periodista, el analista y el d e n tista social latino am ericanos, piensan que lo latinoam ericano es sin m ás occidental204, por eso sé"siente plenam ente identificado con los valores occidentales como si fuese algo normal. Lo que no se da cuenta el latino-am ericano, es que los valores culturales, políticos, económicos, sociales, etc., m odernos, com portan de modo intrínseco la colonialidad del poder y la dominación explícita, es decir, que cuando asum e los valores occidentales, pertinentes sólo para 204 El ex presidente brasilero F. Cardoso, en una conferencia que dio en la UNAM a mediados del 2005, cuando respondía a una pregunta acerca del m ovim iento de los sin tierra, dijo que ese m ovim iento estaba condenado al fracaso porque ese movim iento pedía algo que no tenía sentido en el mundo moderno, porque en occidente -d ec ía él-, la tierra no puede ser comunal, sino sólo propiedad privada, ya sea individual o del Estado y luego con m ucha alegría y entusiasm o decía: “porque nosotros, somos occidentales”. Lo cual es verdad, pero sólo en parte, porque el hecho de que él sea o se "sienta ~occídental7 no quiere- decir, que todos- los pueblos qué habitan Latinoam érica o tercer mundo sean occidentales, o tengan conciencia moderna, los cuales paradójicam ente son las grandes m ayorías, que para estos occidentales, aparecen com o si fuesen minorías. Por eso se preocupan mucho en diferenciarlas, para hacerlas aparecer como una multitud de grupos aislados y sin conexión alguna.

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occidente, lo que hace es convertirse en portador ingenuo de los valores de dom inación inherentes a la cblonialidad de la dom inación euro-norteam ericanocéntrico. Dicho de otro modo, term ina ingenuam ente justificando como b u en a, norm al o natural, n u estra dominación. De ahí que cuando se in terp reta a sí mismo con las categorías, conceptos, ideologías, cosmovisión y valores m oderno-occidentales, en tre inevitablem ente en contradicción consigo m ism o, porque se está interpretando a sí m ism o con las “fuentes del Yo” occidentales205, que como ya vimos pro-vienen de la linealidad greco-latino-germánico-europeonorteam ericano-occidental. Cuando sucede esto, como está partiendo de otra tradición histórica, es lógico que term ine negando la suya propia. E sta situación produce u n a perm anente auto-frustración que elim ina de raíz la posibilidad de la realización, porque a u n q u e no nos lo propongam os 205

rr

,

t n la im presionante reconstrucción que hace Charles T aylor de las fuentes del yo, m uestra de m odo no intencional, que el contenido del concepto Yo, o del “ sí m ism o” son “occidentales” . Cfr. Taylor, Charles. Sources o f the S e lf The muking o f the Modertx Identidy. Cam bridge University Press. Cam bridge. Lo que T aylor no muestra, porque no conoce, lo m ism o que Haberm as, es que, es im posible entender la constitución del contenido de la subjetividad del yo occidental, sin hacer paralelam ente la reconstrucción histórica de la des-constitución que paralelam ente hace occidente de nuestro Yo, o de nuestra m ism idad, a partir de 1492. Esta destrucción que occidente opera de nuestra m ism idad no es un problem a psicológico o ideológico, sino m aterial (no m aterialista), o sea de contenido, es decir de relación práctica, interpersonal, de dominación y negación de nuestra corporalidad, sobre la cual se yergue la mismidad-e identidad del Yo occidental, y que denigra a su vez l a - nuestra. Dé ahí que necesitem os producir históricam ente otra reconstrucción material, es decir práctica, interpersonal de liberación de nuestra corporalidad negada, para desde ella transform ar nuestra identidad, nuestra propia mismidad, com o Yo inter subjetivo no-occidental, com o subjetividad «de otro modo que el ser occidental, más allá de su esencialidad, y de su inter-esse».

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conscientem ente, estam os intentando ser lo que no somos, porque la intencionalidad0presupuesta, no es la n u estra. E stam os intentando siem pre aprender lo que no somos, y term inam os intentando construir u n proyecto que no es el n u estro y por eso mismo como factibilidad term inam os apareciendo ante nosotros m ism os como pueblo inviable, sin destino, ni posibilidad de realización. Y así no sólo nace, sino que se reafirm a el sentim iento de frustración y éste term ina afectándonos no sólo h a s ta en n u e stra vida privada, sino h a sta en la idea que como seres hum anos somos. U na básica fenomenología del rostro del boliviano podría m ostrar las huellas de esta angustia, desesperación, impotencia y frustración. Pero aú n así, el boliviano sale a las calles porque sabe o presiente que no está dicha la últim a palabra, ni term ina de creer el discurso m oderno dom inante, sino que piensa y cree que otra Bolivia distinta a la que vivimos d u ran te m ás de 180 años, es no sólo posible, sino necesaria, porque producir otro mundo, es decir, otra form a de vida, es posible, pero m ás allá de este m undo, o forma de vida, que el modelo modernoneoliberal quiere seguir imponiendo, pero entonces ya empezamos a hablar de otro tipo de boliviano, con otro tipo de conciencia, ya no del latino-americano, sino del boliviano indo-americano, o si se quiere, del boliviano con conciencia am er-indiana. De este tipo de boliviano que no cree que la tierra sea cosa, u objeto, o sino m ercancía que pueda ser vendida a cualquier precio. Porque la tierra, o si se quiere la naturaleza206, no es lo 206 En_eL_2QQ2 êl gobierno—m exicaao—hahía—decidido—construlLôtro------—— aeropuerto m ás grande y más moderno que el actual, para lo cual tenía que expropiar grandes extensiones de tierras cultivables que se encontraban en el valle d e Texcoco muy cerca del distrito federal. Los com unarios de Texcoco al enterarse de que el gobierno de Fox quería expropiar o sea com prar sus tierras, se opusieron rotundam ente a la venta de ellas y salieron a las calles a defenderla. Los periodistas que cubrían la noticia hicieron

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que la m odernidad cree que es; u n ente entre ta n to ! otros que como m ercancía lo m ism o se puede com prar que vender al mejor postor. Es ilu sa la gente que cree Hel* conocimiento que produjo la m odernidad acerca de la naturaleza, sea verdadero en sí m ism o. Porque el conocimiento científico m oderno, es el conocimiento m o T enHe H , Pr0yeCt° dC la m odernidad, con el que la m odernidad tiene sentido, gracias al cual la m odernidad se h a desarrollado, por eso es u n conocimiento «comprometido» con el proyecto de la m odernidad lo cual no quiere decir que sea verdadero en sí mismo. ’ La posición tan acríticam ente repetida de la desa U ValÓdca de la ^ c io n a lid a d científica, fue desarrollada para h acer creer ingenuam ente a la h um an id ad que el conocimiento científico es verdadero y objetivo en sí m ism o, de modo que u n a vez sacram entado como científico sea calificado de incuestionable, objeto sólo de veneración y tenido en ultim a instancia como dogma de fe. Así la tradición burguesa-m odem a-occidental que tanto combatió el dogm atism o opresor de la iglesia medieval, ahora se ha apropiado de esa actitud. D estruyó la religión p a ra que

v anas entrevistas a los com unarios en las cuales les preguntaban que por precie)0 U no 7 7 8° bÍern° qUería PaSar u" buen precio. U no de los com unar.os viejos ante la pregunta respondió- “yo nosoPtregUr rIe 31 PreS¡dente F0X’ S¡ SU m adre está en v- t a , porque para nosotros la tierra es com o nuestra m adre, y la macare, no se vende” Pensar o creer que la concepción que occidente tiene de la tierra o a tú ra le » es la verdadera, es un ingenuo euro-centrism o. A su vez pensar o creer que la concepción que nuestros pueblos tienen de la naturaleza es prem oderna o m ero folklore, es otra ingenuidad euro-céntrica porque el fenóm eno del calentam iento de la tierra está dem ostrando en los hechos que concebir a a naturaleza com o objeto, o cosa, en el fondo es iríacionaT Parece que hay que abandonar la concepción occidental de la naturaleza y de otro3 nod |C m3S atenC‘° n 3 " UeStraS concePciones ancestrales. Dicho de otro modo, la c e n c a natural ya no puede servir de m odelo para la ciencia social. O para decirlo con otras palabras, la m iseria de la ciencia natural consiste en concebir a la naturaleza sólo en térm inos de cantidad

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la hum anidad ya no creyera en ningún dios, sino que ahora creyera fielmente sólo en el fetiche „de la m odernidad llam ado m ercado y su conocimiento científico que lo justifica como verdadero. Los otrora monjes medievales que con su teología defendían el poder de la iglesia, ah o ra se h a n convertido en cientistas neutrales, que con su conocimiento santifican como bueno al m ercado y justifican con teorías científicamente elaboradas, su aplicabilidad en cualquier rincón del planeta, donde sea posible producir “ganancias”. Por ello es que necesitam os producir otra noción de conocimiento, inclusive otro concepto de ciencia207, es decir, u n conocimiento que nos perm ita no sólo reconocem os como somos, sino que nos posibilite construir u n proyecto “distinto” (ya no m eram ente diferente) al proyecto que h a s ta ahora se nos viene imponiendo desde hace m ás de quinientos años. Dicho de otro modo, necesitam os -paralelam ente a luchar en las calles- descolonizar los conceptos, las categorías, las ideologías, las teologías y los m arcos categoriales con los cuales h a sta ahora nos hem os interpretado y concebido, p ara entonces em pezar a producir otros contenidos pertinentes a las realidades que estam os tematizando y pensando. Y esto no por motivos culturales, sino por lo que llamamos «principio de realidad», es decir, intentam os recuperar n u estro s conocimientos e historias no por motivos rom ánticos o “culturalistas”, de sim patía o pertenencia política, ni siquiera por motivos 201 Por ello es que desde la obra de M arx, en la perspectiva de Horkheimer, —Hinkelamm ert y -Bussel, estam os desarrollando u n -te rc e r -criterio d e dem arcación científica, para distinguir la ciencia social «funcional» al sistem a-m undo-m oderno, de la ciencia social «crítica de este sistema», discutiendo a su vez, categorías claves para la producción de conocimiento científico como realidad, verdad, objetividad, racionalidad, subjetividad, etc., etc., pero tam bién de naturaleza, la cual ya no puede ser concebida como objeto.

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P e í pensam iento colonial a la descolonización

de autenticidad, o recuperación de la auto-estim a los cuales son válidos, pero no suficientes, sino por’ un «juicio de realidad208», porque históricam ente recién de m « r H emOS GVaIUar 3 la m odernidad in toto después de m as de quinientos años de padecerla. Y podem os

l u c i d o 6Valr ÍÓn P°r 10 qUC 6lla histdricaiSente h a producido, es decir por su s consecuencias, por sus resultados, o por lo que ella objetivam ente h a producido que son la destrucción sistem ática tanto de la natu raleza como del trabajo hum ano, que son las dos ú n icas fuentes de producción de lo que se llam a vida h u m a n a y riqueza en general. Por ello afirm am os que el conocimiento producido por la m odernidad no sirve p ara L n e r 37 r ’ -rep r°i r 7 dfesarrollar la vida h u m an a en general, sino solo p ara destruirla. 3nnpllrSeSgraCiadamente quedaron a trá s en la historia aquellos procesos que se podían producir en la historia de modo inconsciente o espontáneo, por eso es que ahora necesitam os de la teoría, es decir, de la reflexión predicativa, de la argum entación explícita y de la com unidad de comunicación liberadora que tienda a ilum inar con entendim iento y a cada paso, aquello que querem os co n stru ir como país, como nación y por qué : os 1

. . .

Los «ju ic ios de realidad» com o m uestra F. H inkelam m ert, son mucho

qUCl0Y
a o P °rque estos últim os se refieren a algo ontico o parcial en la realidad, en cam bio los ju ic io s de realidad se efiercn com o j u i c i o s de hecho, pero a toda la realidad, y no a una sola “ r ' 05 real' df d e" e ‘ Sentid0 de aP o d íctico s'p o rq u e tratan con as evidencias en general, no para unos cuantos, sino para todos. El entam iento de la tierra es una evidencia de estas, lo m ism o la m iseria a escala m undial, fenóm enos am bos producidos por el m odo de producción m oderno. Pensar o creer que con elo m o c im ie n to m oderno se.puede detener resolver-este prótnem a-eru ñ aT n g en ü raáa-aen ám 'añ o deTpIaneta porque el marco categonal del pensam iento moderno, no sólo no puede resolverlo sino n, siquiera puede verlo, mucho menos entenderlo, porque ju stam en te su m arco categoría! se lo impide. Cfr. H inkelam m ert, Franz C r í Z S Ta E U N 7 s T n £J o s é d2003SClee' B' lba° ' ^

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no, como hum anidad. La idea nueva de país o de nación, no puede p artir sólo de sí m ism a, sino que tiene que concebirse siem pre en térm inos de modelo de hum anidad nueva, de lo contrario será imposible que pueda trascenderse a sí m ism a. Por ello es que recuperar la capacidad de im aginar otros m undos posibles m ás allá del m undo producido por este m ercado m undo, sea fundam ental. Así, si en 1809 empezó el proceso de la prim era em ancipación n u e stra del yugo del español criollo, y tuvo su momento de consolidación em ancipadora en 1825, cuando logramos n u e stra prim era independencia, el proceso de liberación de la dominación moderna, habría empezado m ucho m ás antes, desde 1780-81. Ahora entonces estaría recom enzando el proceso de liberación, pero ya no sólo del dominio del criollomestizo boliviano, con m entalidad colonizada, indistintam ente que sea criollo, mestizo, e inclusive de origen indígena (porque no b asta con ser indígena para tener conciencia indo-am ericana. El' problema no es racial, ni de la piel, el apellido, el rostro o el vestido, sino de la racionalidad, y en este caso de la subjetividad -con la cual se piensa uno mismo y al universo—, la cual siempre es intersubjetiva), sino, de la dominación de la racionalidad m oderna y posm odem a. Porque si a principios del siglo XIX el problema nuestro era em ancipam os de la dominación española, ahora nuestro problem a es liberarnos de la forma de dominación m oderna, de la cual m uchos de nuestros bolivianos son su s representantes, por eso quieren seguir perpetuando en n u estras tierras, esa forma de dominio. El proceso de la descolonización entonces no pasa solam ente por lar recuperación y apropiación n u estra de la riqueza n atural, de la tierra y la naturaleza toda, sino tam bién por la recuperación y apropiación de nuestra propia historia, cu ltu ra y civilización, de la recuperación de la forma y concepción de la vida, de la cosmovisión 266

Del pensamiento colonial a la descolonización. . .

de la naturaleza, la hum anidad y el universo que n u estro s pueblos h an producido. Implica este proceso, la recuperación de la form a propia de producir conocimiento, política e historia, de la recuperación y desarrollo de n u e stra s técnicas y tecnologías ancestrales p ara producir la vida n u estra, pero tam bién p ara posibilitar la reproducción de la vida de la naturaleza. Se tra ta de des-colonizar-nos p ara transform am os, no sólo como individualidad, sino como com unidad boliviana y h u m an a. E ste proceso implica reflexionar profundam ente en tom o de la colonialidad de la racionalidad m oderna, de su racionalidad racista y de su lógica de dom inación. Pero implica tam bién producir otra racionalidad d istin ta de la m oderna, que no tenga la m ism a pretensión de dominio de ésta, sino que como contenido tenga de modo explícito, la pretensión de liberación de to d a form a de dominio, ya sea de lo hum ano, pero tam bién de la naturaleza. E sta otra racionalidad no puede ser sino, u n a racionalidad de la vida, pero no sólo del ser hum ano, sino tam bién de la naturaleza, la cual es condición de posibilidad de la vida h um an a. Así, el proceso de la descolonización de la conciencia nacional-popular, ahora deviene en el proceso de la descolonización de la racionalidad con la cual h a s ta ahora nos hem os pensado. Por ello es que el problem a ahora se sitú a, ya no tanto en las relaciones m ateriales, económ icas, sociales o políticas, sino tam bién, en la dimensión inter subjetiva de la com unidad n u estra, es decir, en el plano del pensam iento, de la subjetividad y racionalidad con la cual nos conocemos, nos com prendem os, nos sentim os, nos m iram es-y-nesqareyectam es—— ---------------—Si transform am os la parte m oderna de la subjetividad que nosotros aú n tenem os, entonces es posible que transform em os la racionalidad de n u e s tra conciencia nacional-popular. Si esto sucede, entonces es 267


posible hablar en sentido propio de u n cambio, sólo así podrem os producir u n a verdadera revolución transm odem a y post-occidental, o sea u n a novedad en la historia m undial de liberación de los pueblos y de la hum anidad, de lo contrario, volveremos a caer en aquello que siem pre hem os criticado.

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CAPÍTULO IX

Hacia una crítica de la razón Latinoamericana § l

La crisis de la racionalidad occidental que se inició a principios del siglo XX209 y que se agudizó a principios de este siglo XXI, está obligando a la ciencia social y a la filosofía a revisar totalm ente su s propios pre-supuestos; esto es, los principios y los fundam entos en los cuales ella se h ab ía fundado h a s ta ahora. Este intento profundo de re-visión posibilitó iniciar 209 “¿C abe hablar seriam ente de una crisis de nuestras ciencias sin m ás?... Q ue una ciencia esté en crisis quiere decir, en efecto, nada m enos que esto: que su cientificidad genuina, que el m odo com o se autopropone objetivos y tareas y elabora, en consecuencia, una metodología, se han vuelto problem áticos. Esto podría, ciertam ente, resultar aplicable a la filosofía, que en el presente tiende am enazadoram ente a sucum bir al escepticism o, al irracíonalism o, al misticism o” . Cfr. Husserl, Edmund. (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Ed. Crítica. Barcelona. 1991. Pág. 3. Esto que H usserl decía a principios del siglo XX, hoy a principios del siglo XXÍ, es m ucho más evidente y agudo, tanto para la ciencia social y natural, com o para la filosofía. El problem a no sólo se ha agudizado, sino seTia com plicado de ta l m aneraTjue parecrera-que asistim os a la disolución definitiva de lo que ha sido y es la ciencia y la filosofía. Es desde esta situación crítica que intentam os pensar, de ahí que afirm am os que una cosa es criticar algo, y otra, pensar críticam ente una situación crítica com o ésta, pero, no desde cualquier lugar, sino «desde» Latinoam érica.

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investigaciones tendientes a re-pensar problemas no sólo de carácter teóricos y ontológicos210 sino tam bién históricos211. E n el ámbito de la _ciencia social latinoam ericana, motivó —a revisar inclusive la concepción de ciencia212 que subyace a las prácticas investigativas, pero tam bién al desarrollo de u n pensam iento epistemológico213 distinto al de la tradición anglosajona euro-norteam ericana, así como al desarrollo de u n a filosofía no euro-céntrica ni occidental214; esto es . que, el intento de re-visión en profundidad y h a s ta sus últim as consecuencias de los pre-supuestos sobre los que se yergue la m odernidad . europeo-occidental, 210 Com o es el caso de la obra de E. Levinas, quien cuestionó de tal m anera la ontología de la m odernidad, que la desfondó desde la ética. Pero también Kart-Otto Apel, quien m ostró el carácter solipsista de la racionalidad m oderna centrada en el paradigm a de la conciencia y que gracias al giro pragm ático pudo proponer otro criterio de racionalidad. Y ahora Boa Bentura de Sousa quien en una-de sus últim as obras está mostrando el carácter indolente de la racionalidad occidental. 211 En especial las obras de E. W allerstein, de A. G ünder Frank, Samir Amin, y E. Dussel. 212 La obra de Franz H inkelam m ert, quien desde la década del 70 esta cuestionando sistem áticam ente nO sólo la concepción de ciencia social de la modernidad occidental, sino inclusive el m odelo ideal que a ella la pre supone, es un claro ejem plo de esta tendencia. Ver especialm ente, Hinkelammert, Franz. Crítica de la razón utópica. Ed. Desclée.de Brouwer. Bilbao. 2002 2,3 La noción que de epistem ología subyace a esta reflexión no es la misma que la tradición anglosajona, o continental ha desarrollado. Esta otra noción de epistem ología com o una intencionalidad explícita de “ un pensar que piensa, lo que se piensa, cuando se está pensando" algo en la realidad, esta siendo desarrollada por otra tradición, precisam ente en Latinoamérica, desde principios de la d écada de los 80's. Cfr. Zem elman, Hugo. H istonay política en el conocimiento. Ed. UNAM. 1983. Uso Crítico de la t e o r í a t t Colmex. 1987. Horizontes de Ia razón. Vol. 1 y 2. Ed. Anthropos, Barcelona. 1995. A sí com o nuestra Hacia una epistemología de las ciencias sociales desde América Latina, de próxim a aparición. 214 Q ue es el caso explícito de toda la obra de E. Dussel, pero también de F. Hinkelammert.

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Hacia una crítica la razón latinoamericana

permitió no sólo reconocer lo que constitutivam ente es occidente, sino tam bién reconocer lo que no es ella, o, lo que está m ás allá que la m odem idad-posm odem idad. Así como la m odernidad occidental nos h a dem ostrado desde hace cinco siglos que ella tiene su propia forma de ser y de conocer, a fines del siglo pasado h a empezado a surgir con m u ch a fuerza,, la posibilidad de u n p en sar desde este otro horizonte m ásallá que la m odernidad215. Esto quiere decir que tam bién se puede constituir otro horizonte desde el cual sea posible re-conocer no sólo otros m odos de ser y de estar en el m undo, sino fundam entalm ente de conocer de otro modo, el mismo universo en el cual habitam os todos. Ahora de lo que se tra ta es de p en sar esta problem ática, es decir, lo que significa p ara la razón216 215 F.ste; más allá que la modernidad, no es lo m ism o que; más utlá de la modernidad, porque el más allá de la m odernidad supone una superacióncontinuación de la m ism a modernidad desde sus propios presupuestos; esto es. pre-supone a la m odernidad com o aquello de lo que se parte y que ha de ser superado desde ella m ism a, que es el m odo com o se puede entender a la posm odernidad. En cam bio, este más allá que del que hablam os no presupone a la m odernidad, sino a otro horizonte histórico o civilizatorio. a otra tradición, a otra cultura com o puede ser la A ndina, la Sem ita, la M ayoAzteca, la A fricana o la China, cuyas historias y tradiciones son anteriores en siglos a la modernidad y por ello m ism o no se los puede entender sin m ás desde la cultura occidental, e inclusive cuando se los intenta entender desde la modernidad aparecen siem pre com o pre-m odernas, en el sentido de inferiores; es decir, aparecen transform adas, encubiertas, y hasta deformadas. 216 El concepto de razón que subyace a esta reflexión no presupone a la razón formalizante y logocéntrica com o la m odernidad occidental la ha desarrollado, sino a una concepción de razón más allá no sólo del giro lingüístico y del giro pragniáticp,.sinp,d.esde,otra concepción de razón que estam os desarrollando desde-fcéviTrasrpercren-la-perspectiva-que D ussel y H inkelam m ert nos están m ostrando en sus obras, y a su vez en diálogo con el giro de-colonizador que nuestros colegas latinoam ericanos están desarrollando en EUA. La especificidad de esta concepción de razón es que ella se concibe com o racionalidad m aterial en oposición a la racionalidad formal, pero tam bién com o racionalidad ética, pero no en el sentido de la

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intentar pensar, o sea conocer « e ™ — tidad no moderna ni occidental o sea, ^ ontexto de la modernidad, intentando ubicarse en sociál uno de los problemas cerní ema#217 del modo cómo latinoamericana, que es « p ■ construyendo)

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lo que se llama

L a t i n o a m é r i c a ^ c u a n d o

En nuestra perspectiva, e pr dentista social

el

;ntenta hacer ciencia propia

acerca de su Propl° lldad aCerca de su propia espadalidad 5r t P sociedad> economía, salud, historia, de su prup historia de la educucíón eto V es que ción Q propuesta teórica, comprensión, entendimiento, solución y

vM' - sino de la producción y reproducción de la v id a e to^ os.^ b|em áticü. p0rque - ^ m o s d e s t a c a r e U n ^ o de el ¿ q detectar, ubicar o históricam ente, la tarea de la cien. > ,.,os problem as-\ de tal modo plantear teóricam ente, o sea

niant eam iem o de ellos, fueron posibles


Así h a sucedido siem pre con las p ro p u estas nuevas, con las corrientes nuevas, los nuevos paradigm as, etc. El problem a que nos m otiva a p en sar es p u es, el de la relación entre epistemología218 y método. Esto es, no nos in teresa discutir la pertinencia o no de tales o cuales corrientes o teorías, sino del modo cómo el cientista social se relaciona con ellas y la realidad latinoam ericana cuando hace ciencia social, es decir, del modo cómo el cientista social se apropia de conceptos, teorías o m arcos categoriales cuando quiere producir «conocimiento científico». Dicho de otro modo, la especificidad de n u e s tra reflexión gira en tom o del modo “cómo piensa” conceptualm ente la realidad latinoam ericana, cuando in ten ta p e n sar la realidad, el cientista social latinoam ericano. Porque la especificidad de la reflexión epistemológica gira en tom o de la problematización de la apropiación conceptual, tanto de contenidos de conceptos teóricos, como de contenidos provenientes de la investigación a ser formalizados en corpus teóricos, teorías o m arcos categoriales. Pero, veamos en qué consiste el problema.

218 La palabra que el griego utilizaba para ciencia era énicrrr)pr| en oposición al pensam iento com ún o 8ó£,a. Posteriorm ente la palabra “ epistem ología” fue interpretada en térm inos de teoría de la ciencia. Con la aparición y desarrollo de la teoría del conocim iento y la Filosofía de la ciencia la epistem ología fue abandonada poco a poco. Luego e'n el siglo XX el pensam iento francés la desarrolló m ás en térm inos de saberes , o espacios u horizontes a partir de los cuales se producen tales o cuales tipos de saberes. En nuestra perspectiva, la palabra «epistemología»* la entendem os como aquella intencionalidad explícita que piensa, el problem a del «pensar», el cual no consiste en "determ inarlo que se piensa o debe ser pensado, sino, en problem atizar en cóm o se piensa o se está pensando, cuando se dice o afirm a estar pensado «la realidad». Por ello es que la tem atización epistem ológica alude en sentido estricto al pensar categorial, es decir, al modo o la m anera cóm o se usa o se trabaja con conceptos y categorías, cuando se dice que se está haciendo ciencia o filosofía.

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§2

H aSitualm ente se p iensa o concibe a la epistemología como filosofía de la ciencia, o como u n a reflexión en tom o a las condiciones bajo las cuales es posible el conocimiento científico y su correspondiente diferencia con el conocimiento pre-científico, vulgar, ideológico, o místico, por ello es que m uchas veces se la h a entendido tam bién como teoría del conocimiento. U na vez que teórica o filosóficamente se tienen aclarados estos supuestos, entonces em pezaría la elaboración propiam ente dicha del método con el cual se podría producir conocimiento científico. E sta noción h a sido tan difundida que h abitualm ente los cientistas sociales cuando se enfrentan con problem as de investigación b u scan seguir u n método, lo m ás científico posible p ara de esa m anera poder garantizar m ínim am ente u n a investigación seria. E sta noción a su vez h a devenido en la idea de que el filósofo de la ciencia, o el epistemólogo, es el que se preocupa por elaborar o “elucubrar”, no sólo las categorías del conocer, sino tam bién los pasos que cualquier investigador debe seguir para garantizar que el conocimiento producido sea considerado científico. En. cambio el investigador se concibe a sí mismo como quien no se preocupa por “elucubrar” densas abstracciones, sino como quien está en contacto con la realidad inm ediata y tiene que d ar cuenta de ella. Este compromiso le daría cierta autoridad al investigador social de servirse de tal o cual método, o sino de corregir ciertos pasos del método, e inclusive quitar o añadir ciertos pasos, según sea el caso p ara garantizar u n a correcta adecuación al método científico. Así, siguiendo esta- nuciónr^durante- la__d écad a "del 90~del siglo XX, varios cientistas sociales h a n cuestionado ciertos m étodos como caducos y por ello cam biaron

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Hacia una critica la razón latinoamericana

inm ediatam ente por u n o s m ás m odernos y acordes con la época219. .Sin embargo lo que no h a cam biado con la época es la actitu d 220 del d e n tista social con respecto al método; esto es que, sigue apareciendo como que por u n lado está el epistemólogo o filósofo de la ciencia; por otro el metodologo y finalm ente por otro lado el d e n tista sociál o investigador, el que hace investigación empírica Como que cad a quien respeta su espacio y no se inm iscuye en el problem a del otro colega. El filósofo de la ciencia no hace investigación em pírica, pero tampoco el cientista social hace filosofía de la ciencia. Lo que empezó a producir u n a conciencia del problem a del conodm iento en el siglo XX, fue cuando el cientista social descubrió que el filósofo de la d en cia habitualm ente procedía de algún cam po o ram a de la ciencia n a tu ral y no así de la ciencia social; h a veces ni siquiera de la filosofía. El filósofo de la ciencia era o Habría que recordar de paso que hasta hace apenas dos décadas, m uchos cientistas sociales en A m érica Latina tenían un criterio más o menos ideológico para elegir un método; el cual era generalm ente el método marxista, m aterialista o dialéctico, el que era concebido com o verdaderam ente científico. Los otros m étodos eran considerados o com o idealistas, o burgueses y por eso no eran tenidos com o científicos. En este siglo XXI, al desaparecer esta contradicción, apareció otra. Por un lado están los que han vuelto de modo ferviente a la corriente dura del método científico desarrollado por el neopositivism o y a h o ra /p o r la filosofía analítica y por el otro lado, quienes han optado por el'relativ ism o o el anarquism o m etodológico. -30 La actitud designa a la form a o estilo de relacionarse con algo la cual norm alm ente no es pasajera sino perm anente, po r ello es difícil cambiar. En el caso del cientista social latinoam ericano, las actitudes que éste ha desarrollado, más que científicas, parecieran constituirse en prejuicios que estos han adquirido antes o paralelam ente a la form ación científica. De ahí la forma o estilo de relacionarse con las teorías o los m étodos, más que dirigirse por motivaciones científicas, se conducen por prejuicios de la época, de moda, de tendencias o corrientes, producidas o debatidas más en Europa o EUA que en Latinoamérica.

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había sido u n d e n tista n atu ral, ni siquiera era un filósofo que se dispuso a tra b ajar los problem as que el cientista n atu ra l tenía o proponía; sino que era u n cientista n atu ral que porque tuvo problem as relativos a la construcción del conocimiento científico de la naturaleza, se puso a reflexionar en tom o de esos problem as y así se puso a h acer filosofía, pero no filosofía en general como habitualm ente se la había hecho221; sino, de la ciencia222, o solam ente de su campo particular. Sin embargo yacía en este intento u n pre 2il La filosofía habitualm ente cuando se ponía a sí m ism a com o filosofía prim era, se concebía en térm inos de ontologia o metafísica. Su especificidad giraba en tom o de la producción, aclaración o sistem aticídad de las categorías más generales o fundam entales, com o las de ser, tiem po, espacio, verdad, realidad, conocim iento, razón, sujeto, objeto, racionalidad, lógica, etc., conceptos sin los cuales sería im posible producir lo que se llama conocim iento científico. Sin em bargo la habitualidad de la filosofía prim era o metafísica, había caído en descrédito con la crítica mortal que de ella hicieron el m arxism o, W ittgenstein y Heidegger. Tal es así que después de estas críticas, casi nadie se atrevía a hablar de filosofía, o de teoría de la ciencia en térm inos de Filosofía Prim era o de M etafísica. U na vez destronada la M etafísica, ahora la filosofía de la ciencia procedente de la ciencia natural, se constituyó en la rectora o definidora de lo que era ciencia o método. Frente a esta Filosofía de la ciencia, el pensam iento posm oderno oco o nada pudo hacer.

¿22 Y a E. N icol en el año 1974, decía que no existe una filosofía de la ciencia, porque prim ero eso es una tautología y segundo eso equivale a desconocer la naturaleza de la filosofía, la cual “es” ciencia en sentido estricto; esto es, no existe según N icol una separación entre filosofía y ciencia, porque la filosofía cuando lo es, es ciencia primera, y que la “ filosofía de la ciencia” es obra de quienes tienen conocim ientos em píricopositivos de la realidad natural, pero que saben muy poco o nada de “La Filosofía” v por ese desconocim iento *• earon un híbrido que m ás que ayudar a entender el problem a de la naturaleza del conocimiento, lo único que lograron fue confundir m ás a la com unidad de investigadores. Cfr. Nicol, Eduardo. Los principios de la ciencia. Ed. FCE. Méx. 1974. Esta afirmación considerada descabellada en la década del 70 y 80, ahora tiene pleno sentido como verem os m ás adelante.

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juicio, el cual h a s ta ahora lo tienen m uchos cientistas natu rales; que las únicas disciplinas que se pueden considerar auténticam ente científicas son las n atu rales y no asi J a s hum anidades o sociales, las cuales son cualquier cosa m enos científicas. El criterio p a ra esta descalificación giraba en tom o del concepto de exactitud, esto es, las ciencias exactas eran las n atu rales y no a sí las sociales, las cuales eran por constitución inexactas y por eso inferiores m etodológicam ente hablando. Este prejuicio como que se confirmó con el colapso que tra s de sí dejó la caída del bloque socialista de E uropa del este; esto es, como que la realidad dem ostraba que el famoso método m aterialista no funcionó y que por eso h abía que cam biar de método, del m aterialista al otrora considerado idealista, pero ah o ra cam biado de nom bre como positivista o neopositivista y que hoy por hoy sim plem ente aparece como método científico. Algunos ¿tros se inclinaron por la epistemología francesa y recientem ente otra gente está em pezando a optar por las reflexiones metodológicas que la antropología posm odem a está proponiendo. Y quienes tenían todavía u n a pretensión crítica de las relaciones de dominio, h an vuelto con m uch a fuerza a M. Foucault. ¿Cuál es el problema que sub-yace y que a juicio nuestro es de fondo? Antes del surgim iento de la ciencia n atu ral, e inclusive h a s ta m ediados del siglo XVIII, quienes creaban o proponían los m étodos eran los filósofos. Pero, con el surgim iento y desarrollo de la ciencia n a tu ra l se dio u n movimiento como de em ancipación de los cientistas n atu rales quienes ya no aceptaban simplemente que quienes no t e n í a n n a r f a que ver con su s disciplinas les dijeran cuáles eran los cam inos o pasos que ellos debían seguir metodológicam ente durante la investigación, porque era cierto que los filósofos tradicionales no tenían 277


experiencia de investigación en el campo de las ciencias naturales. Por eso los propios d e n tista s n atu rales se pusieron a hacer filosofía, pero de la ciencia y no de cualquier d en cia, sino de la ciencia n atu ral, es decir, se pusieron a reflexionar conceptualm ente en tom o de lo que ellos esta b an produciendo como Conocimiento y que ya no podíá entenderse desde la perspectiva de la filosofía clásica, sino desde u n a concepción de d en cia y de conodm iento que ah o ra privilegiaba la relad ó n con lo empírico223. Si al principio quienes sabían, o definían lo que era d en cia eran los filósofos, ahora quienes se atribuyen ese conocimiento, o esa autoridad son los cientistas n atu rales, o en todo caso los filósofos de la ciencia n atu ral. ¿Y los cientistas sociales? Es cierto que hubo u n pequeño florecimiento de u n a reflexión filosófica de parte de los cientistas sociales 223 Este m ovim iento de em ancipación que había em pezado y a con Copém ico y G alileo tuvo en Descartes un fuerte impulsor, porque en él la form a de la discusión había cam biado, es decir ya no se trataba de discutir tal o cual teoría en boga u obsoleta, porque “ Para Descartes ya no se trata, en absoluto, de com batir los argum entos continuam ente repetidos... de los defensores de la astronom ía geocéntrica... Tam poco se trata de hacer la critica de la física aristotélica, de analizar sus fundam entos, sus fallos, sus contradicciones... Para D escartes, la física tradicional está m uerta. Lo que hay que hacer, lo que va a intentar tranquilam ente D escartes, es reemplazarla. Es fundar y desarrollar una nueva física - l a verdadera- y presentam os una nueva im agen del m undo... una nueva concepción de la materia y una nueva concepción del m ovim iento. Se trata de construir, o de reconstruir el m u n d o ...” Cfr. Koyré, A lexandre. Estudios Galileanos. Ed. Siglo XXI. M éxico. 1980. pág. 305. Esta concepción o imagen del mundo desarrollada por la ciencia natural, hoy a principios del siglo XXI está en crisis, por ello es que ahora se trata de desarrollar otra imagen del mundo distinta a la im agen que produjo la ciencia natural v la m odernidad en conjunto, pero esta concepción o imagen del mundo ya no puede proceder ni de la ciencia natural, ni de la m odernidad. Por ello es que la discusión relativa a lo que sea ciencia, está estrecham ente ligada a lo que sea la modernidad. D iscutir en profundidad lo que se la ciencia, implica discutir también en profundidad lo que sea el proyecto de la m odernidad, y en nuestro caso, desde lo que la m odernidad produjo en Latinoamérica.

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h a s ta a n te s de la caída del bloque socialista. Se pen sab a que la filosofía de la ciencia social era el M aterialismo histórico y como parecía que ahí estab an casi resueltos todos los problem as del conocim iento •científico-social, hubo poco desarrollo del mismo. Pero, y después de la caída del m uro; ¿qué pasó? Casi nada. La cuestión se agudiza en dem asía cuando nos preguntam os ya no solam ente por la ciencia social en gqneral, sino por la ciencia social en América Látina. ¿Q ué pasó con todo ese florecimiento de la ciencia social latinoam ericana " que desde la perspectiva no sólo del m arxism o, sino tam bién desde la perspectiva de los procesos de liberación y em ancipación del pueblo latinoam ericano produjeron ta n ta s obras que h a s ta hoy nos quedan como vivo testim onio de u n m om ento (tal vez el mejor h a s ta ahora) de gran producción intelectual? Parece que desp u és del derrum be del socialismo real, los cientistas sociales latinoam ericanos h an emigrado unos hacia el neopositivism o, otros hacia el posm odem ism o y otros h acia el deconstruccionism o; ¿por qué? E sta pregunta quisiera situ arse no tan to en esta tendencia, sino en tra ta r -de entender el por qué de esta tendencia y de nuevo volvemos al problem a de la actitud, o si se quiere a la posición que norm alm ente asum e el d e n tista social en América Latina frente a la producción del conocim iento social. §3

Con la caída del bloque socialista, parece que la polarización (del bloque capitalista y del socialista) de la sociedad m oderna no devino en la unificación sino en la uniform ización224, no sólo de la economía, sino en este " 4 La unificación alude a la unidad, aunque sea de lo diverso; en cam bio la uniform ización alude a la pérdida de las form as de lo diverso, la cual deviene generalm ente en la imposición de una sola forma en este caso de hacer ciencia. N orm alm ente todo intento de uniform ización o pérdida de las

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caso de la ciencia social. Las condiciones que se dieron en el m undo con el derrum be del socialismo, propiciaron el auge, la globalización y la imposición ya no sólo de la economía de m ercado neoliberal, sino tam bién de su método, o en todo caso de su noción de método, el cual presupone no sólo u n a concepción de lo que sea la ciencia, sino tam bién de lo que es «la realidad», en este caso social. Sin lucha, sin contienda, sin discusión, y sin reflexión; la noción que de método, de ciencia y de realidad social tiene y presupone la economía de m ercado neoliberal se h a estado imponiendo casi disim uladam ente, porque pareciera que el contendiente, o el que no está de acuerdo con esta forma de producir conocimiento *ya no existe. La Pax de la ciencia o economía neoliberal que nos había prometido el capitalism o y la n )dem idad, parece que nos h a alcanzado y sería la que estam os viviendo, es decir ya no hay contienda, o sea discusión entre d e n tista s sociales capitalistas y socialistas entre lo que es o debiera ser la ciencia, la objetividad, el método, o la verdad, etc., sim plem ente porque parece que lo que sea ciencia, conocimiento objetivo, o verdad ya no es problem a teórico, porque pareciera que el derrum be del socialismo real hubiese confirmado la teoría capitalista, burguesa o m oderna de la d en c ia225. formas diversas ha devenido en el em pobrecim iento o degeneración de la producción de las formas. Esto está pasando con la ciencia social en general, pero especialm ente con la ciencia social latinoamericana. 225 N uestra intención explícita no es reavivar la discusión entre lo que era o se concebía com o ciencia burguesa y ciencia proletaria, sino recuperar el espíritu de esa discusión, pero en el contexto nuestro, es decir, en lo que significa hacerse esta pregunta más allá de ese debate que se dio a fines del siglo XIX y principios del siglo XX, porque ahora estamos a principios del siglo XXI y no sólo ha transcurrido el tiem po o sea la historia, sino que la realidad histórica ha m ostrado otro tipo de com plejidades no pensadas en ese entonces y que ahora hay que partir desde estas nuevas com plejidades. En este sentido es que pensam os que ese debate se puede retom ar en el contexto de lo que H orkheim er, Dussel y ahora H inkelam m ert están

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Cuando a principios y a m ediados de la década de los 90's se im puso la econom ía de m ercado neoliberal y con ella se expandió el fenómeno de la globalización, como que se dieron condiciones p ara -q u e ciertas nociones o concepciones term in aran por aceptarse, porque la econom ía tam bién determ ina a la investigación social. Como la globalización, o sea la imposición de u n a concepción global de la realidad é ra ya u n a realidad, em pezaron poco a poco a atom izarse las investigaciones. Porque ah o ra parecía que «la totalidad» de la realidad ya no era problem a teórico ni metodológico, por ello los investigadores en vez de ab arcar el todo ah o ra solam ente se lim itaban a investigar la parte, lo cual conlleva no sólo u n cambio de actitu d sino tam bién de conceptos y categorías. Categorías como lucha de clases, m odo de producción, trabajo asalariado, plusvalor, totalidad, etc., ya no form an parte del horizonte d e- investigación de los cientistas sociales. En general cu an d o -se hace ciencia social o filosofía ya no se pretende cam biar o transfo rm ar el m undo, sino ta n sólo explicarlo226; pero, sugiriendo, entre ciencias conservadoras de] orden existente, a la cual denom inam os tradicionales y ciencias críticas de este orden. En este sentido es que nuestra hipótesis m acro es que el concepto de ciencia m oderna, es pertinente a la conservación y desarrollo de la m odernidad euronorteam ericano occidental, es decir a las relaciones de dom inación que ella h a producido y que le perm iten a las naciones del prim er njundo perpetuarse com o desarrolladas, ricas, superiores y m odernas, pero no para naciones o pueblos que no tienen esta tradición y que la asunción de este concepto m oderno de ciencia para producir conocim iento propio, lo que hace es perpetuar estas relaciones perversas de dom inación. Por eso pensam os que recuperar o retom ar la discusión de lo que es o debiera ser ciencia, es fundam ental cuando se quiere pensar rigurosam ente los problem as relativos a la dom inación, el subdesarrollo, el atraso, la dependencia, la ignorancia y la m iseria; pero tam bién cuando se quiere pensar honestam ente en el cuidado, la protección y conservación de la ecología del planeta tierra. 2-6 El carácter conservador de la filosofía de la ciencia desarrolló la idea de que el objetivo de la ciencia es explicar el m odo de ser de los hechos o

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a la m an era de la concepción e stá n d ar de ciencia227; esto es, de modo cuantitativo, como si a las relaciones h u m an as y sociales se las pudiese entender como si fueran objetos o cosas; de ahí el auge de las estadísticas, de los porcentajes y las com putadoras. El fenómenos. En cam bio la herm enéutica le dem ostró a esta concepción que es imposible explicar algo sin previamente com prenderlo y que todo -proceso o intento de explicación, presupone aclarar los presupuestos herm enéuticos de la explicación, lo cual no puede hacer el m arco categorial de la explicación científica, porque ella se prohíbe a sí m ism a hacer reflexiones trascendentales, por eso se queda en la explicación óntica de esto o aquello, sin aclarar la naturaleza de la explicación la cual es hermenéutica, la cual presupone a su vez el discernim iento de la com prensión en general, reflexión que es constitutivam ente cualitativa. 227 Desde la perspectiva de M. Horkheimer, E. Dussel y F. H inkelam m ert llamamos estándar a la concepción oficial de ciencia, aceptada y sostenida norm alm ente en las academias ya sean universitarias o de investigación social, que en este caso estaría fundada en la concepción de ciencia social com o Science, de origen neopositivista, cuyo m áxim o representante sería Popper, pero tam bién Albert, Hayek o Bunge, quienes sostienen que la ciencia a lo m áxim o que aspira es a describir la realidad social tal cual es, sin deducir nada a partir de los hechos descritos. En este caso, el cientista cum pliría con las norm as científicas cuando él se lim itaría a describir los hechos, sin deducir ningún deber ser, a partir de lo descrito. En nuestra opinión, esta concepción de ciencia es pertinente al sistema, porque le permite a éste conocerse, pero sin ser cuestionado nunca en sus fundamentos, por ello es que su aspiración m áxim a se lim itaría a la descripción o explicación lógicam ente coherente del o los hechos sociales, lo cual deviene en última instancia en la conservación del sistem a com o si fuese el único posible y real. En oposición a esta concepción estándar de ciencia lo que Horkheimer, Dussel y H inkelam m ert afirman es que la función real de la ciencia no es conservar lo que es o existe, sino cuestionar lo que en lo real social está mal y que no debiera conservarse, sino ser cuestionado para superarse y que por ello la función verdadera de la ciencia sería el cuestionam iento o la crítica de lo que es y que está mal en la realidad, y que por eso «se debe» cam biar o transformar. A Esta noción de ciencia ellos le llaman teoría crítica en oposición a la teoría tradicional o estándar de ciencia. Cfr. Bautista, Juan José. Hacia una critica-ética del pensamiento latinoamericano. Ed. El grito del sujeto. La Paz - Bolivia. 2007.

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d e n tis ta so d al y a no piensa de cara a la realidad o sea de cara a los problem as que efectivamente suceden en ella, sino, d e cara a los libros, la com putadora el in tern et y las revistas especializadas, o sea de cara k la inform ación que sobre la realidad se pone. Parece puesque la crítica perdió no sólo su vitalidad, sino su lugar en el m undo. Pareciera que p ara la ciencia social todo estuviese bien, o por lo m enos en paz 228> por eso hablo de la Pax neoliberal. P ara que se im ponga la globalization hace falta no solo la fuerza de la economía, sino tam bién u n a capacidad de interpelación, de discurso, de hegem onía, de argum entación y de convencimiento. Y tal parece qué el discurso neoliberal lo hubiese logrado, porque el co n tra discurso de la ciencia social crítica casi no existe. E ste “casi” nos d a u n m argen, u n ángulo desde el cual creem os que aú n , no sólo es posible, sino que es necesario producir u n contra discurso que abarque al problem a de la construcción de conocimiento desde la raíz. Desde la raíz quiere decir desde su s fundam entos, porque si partim os de los m ism os p resupuestos de la noción que de ciencia social subyace a la economía (o de la ciencia social estándar), que es el m arco categorial con el que se desarrolló la economía neoliberal; estam os " condenados a quedar atrapados al interior de su horizonte de cosmovisión, que es el lugar del cual hay que salir reflexiva y categorialm ente hablando p ara poder observar los problem as sociales desde otro lugar que no sea el habitual; solam ente entonces podrá cam biar no sólo n u e stra actitud y visión de la realidad, sino que tam bién el modo de superarla.

2-8 A unque sabem os que no todo es orden, porque hasta la naturaleza se está em pezando a revelar. Y trabajo ya no hay para todos y lo peor es que la m asa de des-em pleados seguirá creciendo a escala m undial y de modo ininterrum pido durante este siglo.

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§4 a

U na de las nociones centrales que subyace a la concepción m oderna de conocimiento es _la noción de determ inación, o mejor conocida como determinismo. La determ inación o lo que se determ ina, tiene como horizonte pre-sub-puestó229 al Ser; esto es, el Ser es el horizonte desde el cual todo se determ ina; es decir, se - hace algo con sentido, o como cosa determ inada; condición gracias a la cual u n algo puede convertirse en objeto cuando establece u n a relación con u n sujeto. El Ser pone las condiciones de posibilidad de modo que u n algo en principio ininteligible o sin sentido, aparezca como u n ente, o como algo con sentido. Por esto se dice que el Ser es el horizonte de sentido gracias al cual u n ente, u n algo, o todo lo que es, tiene sentido. Si u n algo no tiene sentido desde el horizonte del Ser, simplemente carece de sentido, o en todo caso des-aparece, entonces se convierte en u n a nada. Estando, no es; o siendo, es como si no existiera. Se convierte entonces en u n a forma de no-ser. Si este no-ser quiere aparecer con sentido en el contexto del Ser, tiene que dotarse de sentido nuevo, pero de acuerdo al horizonte del Ser; o sea tiene que negar “su ” sentido, su originalidad propia, para poder aparecer con sentido desde la perspectiva del horizonte del Ser, pero entonces ya perdió “su ” sentido anterior, su propia m ism idad, su sí mismo; esto es, se determinó, se hizo algo, se constituyó ahora en u n ente, en u n a parte del Ser. 229

E sta .quiere decir qu e .el. Set_es_antedo.r.,..Q_£.ea jjm _ p e ro que tam bién, subyace, en el sentido de que sostiene y por eso está por debajo, en el sentido de .vz/ó; este tipo de condiciones de posibilidad las pone el Ser, en este sentido es que el Ser es creador de sentido cuando genera las condiciones de posibilidad de modo que cuando aparece algo, aparezca con sentido; estas condiciones, las pone el Ser, es lo puesto por el Ser.

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Esta noción de Ser apareció por primera vez en Grecia, entre los siglos séptimo y cuarto antes de nuestra era, exactamente el momento de la constitución y expansión helénica. Ahora bien, se trata de saber el contenido con el que apareció esta noción; esto es, qué significaba la palabra Ser cuando ella apareció, porque una cosa es el contenido con el cual ella aparece y otra la forma categorial que adquiere en su momento clásico. Lo que normalmente se piensa es que la noción de Ser es una creación de los filósofos griegos y que por ello les atañe solamente a ellos, lo cual es cierto, pero sólo en parte. Porque sucede que la filosofía desde que ella nace, lo que piensa, lo que tematiza, lo que problematiza; es la realidad, la época, el mundo, esto es que, la filosofía no se piensa sólo a sí misma; sino que fundamentalmente lo que no es ella, por eso pregunta por esto y por aquello, pero también por sí misma, porque la filosofía desde que ella nace, intenta ser una ocupación auto-conciente* Jntenta, lo cual quiere decir que no siempre lo logra.

Cuando la filosofía piensa el mundo, la época o la realidad que le tocó vivir, piensa lo que es, lo que le aparece con sentido, lo que existe de modo objetivo y que es común a todos; esto es, lo que sea la realidad23°, Pensar la realidad, no es lo m ism o que reflexionar acerca de mi realidad. El pensar intenta ser radicalm ente objetivo, por ello cuando el pensador piensa la realidad, no está pensando su realidad particular, en el sentido de subjetiva. El afán de objetividad del pensador im plica infcluso abstraerse de su propia subjetividad. En filosofía o en ciencia, cuando el pensador piensa la realidad, piensa aquello que la cotidianeidad no piensa y por eso la vive a veces com o extraña. De esa realidad cuya problem ática m erece ser pensada, se apropia el pensador. Por eso “aparece” com o suya, siendo en realidad la d e todos. En la m odernidad se ha perdido la conciencia de esta distinción tan básica para el pensar, que ahora pareciera que la obra del pensador fuera su punto de vista y nada más y que por eso habría tantos puntos de vista, com o individuos existieran. D esgraciadam ente el pensar no es la actividad habitual y lo que es peor, es lo que m ás escasea hoy, por ello es que la tendencia al relativism o o la irracionalidad sea lo más com ún. Lo

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aquella habitualidad en la cual todo el mundo se despliega con naturalidad, como si las cosas fueran en sí mismas así. Pensar la realidad acá quiere decir ° formalizarla, o sea abstraería en conceptos y categorías. Dicho de otro modo, el filósofo cuando piensa la realidad no se inventa ninguna realidad, sino que piensa aquella realidad que todos habitualmente la con-viven; piensa lo que todos viven cotidianamente de modo ingenuo (o sea sin tematización), y pensando intenta hacer consciente y explícito lo que se vive de modo implícito e inconsciente. Si esto es así, pues la categoría de Ser no es un invento de los filósofos griegos, sino que es la formalización conceptual de lo que habitual y cotidianamente ya vivían y experimentaban los ciudadanos de la polis griega; esto es, lo que ya formaba parte del inconsciente colectivo griego, la filosofía lo hace consciente al formalizarlo conceptualmente y este conocimiento es objetivo cuando el griego se identifica con estas formalizaciones, porque se re-conoce en ellas. La con ciencia que produce la filosofía, cuando retorna a la vida cotidiana; esto es, cuando le da forma conceptual a lo que aparecía deformado o relativizado por la ingenuidad, desarrolla el conocimiento que los griegos tienen de sí mismos, esto a su vez promueve más consistencia comunitaria, más seguridad existencial, más creencia en la mismidad propia, porque el conocimiento como re conocimiento, re-afirma y proyecta lo que se es y la idea que se tiene del mundo.

§5 La categoría de Ser es pues una formalización cohce.ptüal_deL -C Q ntenidQ _qii£.£xistencialm ente_íenía_la_ paradójico es que la irracionalidad se encubre en un velo racional, porque todo aparece program ado, datificado, com putarizado, como si la m atem ática fuese lo racional en si mismo.

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Hacia una crítica la razón latinoam ericana

cultura griega de sí misma, por ello es que cuando preguntamos por el contenido de ésta categoría, no estamos interrogando por lo que significa para la filosofía, sino por el contenido, o sea, por aquello que quería decir para el griego de la Grecia clásica, ese es el sentido de la pregunta por el contenido de la categoría. Ser es la form% conceptual para designar a la realidad; pero ¿qué realidad? ¿Toda la realidad? ¿Cualquier realidad en cualquier tiempo y espacio? Hay que decir de modo claro y enfático que la categoría de Ser es la respuesta Griega231 a la pregunta Griega por lo que sea la realidad; esto es que, en la respuesta a la pregunta por lo que sea la realidad, aquello que está tematizado no es cualquier realidad, ni siquiera toda la realidad, sino la realidad Griega232; o en todo caso el modo cómo se mira a la realidad d esd e Grecia. La pregunta se la 231 No es casual que H eidegger diga que la filosofía piensa esencialm ente en griego y que el m odo específico que la filosofía tien e para preguntar es a la m anera griega. “La proposición ‘la Filosofía es en su esencia g rieg a’, no dice m ás que: el O ccidente y Europa, y solamente ellos, son en su curso histórico más profundo, originariam ente ‘filosóficos’... porque proceden del curso histórico europeo-occidental más profundo, a saber, el filosófico” . Cfr. Heidegger, M artin. ¿Qué es filosofía? Ed. N arcea. M adrid. 1978. pág. 49. 2,2 Por ello tiene mucho sentido lo que H eidegger dice de la filosofía europeo-occidental, cuando afirm a que tanto la filosofía, com o la m anera de preguntar de ella “siguen siendo griegos por su origen” y que cuando se pregunta por lo que sea la filosofía, se está preguntando por el sentido o sea por la historia de toda la tradición occidental, o sea por el Sfer, porque esta pregunta “Es histórica, es decir, que hace referencia al destino. T odavía más: no es “ una”, sino que es la pregunta “histórica” de nuestra existencia europeo-occidental”. Cfr. Ibid. pág. 51 y 52. La, pregunta por el destino, tiene que ver con el sentido de lo que sea el Ser. N o por casualidad Heidegger reflexiona-en-estos térm inos en un m om ento en el que Europa sufre una crisis de sentido. Y, cuando nosotros nos hacem os esta pregunta ya no es desde esta crisis que para Europa continúa, sino desde el intento de recuperación de nuestro destino, o sea nuestra historia, la cual no es europea, pero tam poco moderna, sino que tiene una historia m ás allá que la occidental.

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emite desde un lugar particular,. “desde” un locus. La respuesta siendo local aspira a ser universal. Aspira, lo cual no quiere decir que lo sea. Los grandes equívocos surgen cuando se concibe que esa respuesta particular “es” universal en sí, porque no lo es. Toda cultura o civilización en su momento clásico o de ilustración se pregunta por lo que sea la realidad y la responden epocalmente de acuerdo a la cosmo-visión propia. La pregunta puede ser la misma, la respuesta no lo es. La respuesta en todo caso aspira siempre a ser universal, porque la pretensión de universalidad es conditio humana, no es creación moderna. Cada humanidad en cada cultura y en cada época vive, cumple y realiza lo que se concibe que “debe” ser todo ser humano. Pensar o creer que la Grecia del siglo IV antes de esta era cristiana, era la civilización más superior, o que Grecia fue el momento más lúcido de toda la humanidad, es cuestión de creencia; o en todo caso es algo que la Europa moderna quiso creer y en consecuencia nos lo hizo creer. Decimos que es cuestión de creencia, o sea de ideología, porque ello equivale a desconocer la historia de la humanidad233 en ese 233 Cuando se tiene una visión global de la historia de la hum anidad, es posible ubicar y reconocer muchas cosm o-visiones, o com prensiones de lo que significa ser humano, ser culto, ser fuerte, ser justo, ser bueno, etc. Esto permite re-conocer que a lo largo de la historia hubieron muchos criterios para evaluar qué era lo bueno, o lo superior; no solo epocalm ente, sino también culturalm ente. Pensar entonces que existe un solo criterio para evaluar a todas las épocas y culturas, no es sino caer en un provincianism o ignorante que no quiere o no puede conocer nada más allá de su propia cultura. Este es a ju ic io nuestro, el gran prejuicio de la modernidad, ya que ella.aspira a.juzgar-evaluar cualquier otra cultura y época de la humanidad "desdé "süs:"propios criterios, por elTb es que ella aparece siempre cóm o la m ejor o más superior, por eso ella pone (lo puesto del Ser) a toda la historia de la hum anidad com o su antecedente, com o su momento inferior; por ello es que visto desde la perspectiva de la m odernidad, lo que no es moderno es calificado sin más com o pre-m oderno. La división de la historia de la hum anidad en sociedad primitiva, esclavism o, feudalismo y capitalism o

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m om ento de la historia. Equivale a desconocer que Grecia en el siglo IV (antes de la era común) no era el gran imperio del cual siem pre se n os hablaba, sino apenas u n a periferia respecto del centro del sistem am undo de “ese entonces, el cual se extendía desde el medio oriente, h a s ta la China, atravesando por la India. Equivale a ignorar que Grecia en el m om ento de su constitución como pueblo234 fue u n a colonia egipcia, invadida m u ch as veces por los fenicios (semitas) quienes a su vez influyeron m ucho con s u s costum bres en la constitución del clasicismo de la c u ltu ra Griega. Pensar que Grecia es la cu n a de la civilización occidental equivale a ignorar que Grecia n u n c a fue en el principio occidental, sino oriental235; esto es, constituida como form a parte de esta concepción euro-heleno-céntrica, porque pone a la correlación G recia y Europa Como el centro de toda la civilización hum ana y, a todas las dem ás civilizaciones y culturas en la periferia suya, como m eros antecedentes plenamente superados por la m odernidad. Por paradójico que parezca, el m arco categorial del pensam iento posm oderno, todavía sigue pensando desde este prejuicio, por eso afirm am os que su crítica es pertinente a (a m odernidad, pero nunca cuestionadora de este fundamento. 234 Entre los siglos XVII y XIII antes de nuestra era, la H élade fue invadida y después colonizada por los egipcios quienes por ese entonces eran la potencia cultural y económica de la región. Posteriorm ente con la declinación egipcia, fue varias veces invadida por los fenicios y cretenses quienes tam bién los colonizaron. N o es desconocido que el alfabeto griego debe en m ucho a los fenicios. Pero tam poco es desconocido que casi todos los dioses griegos, son en realidad dioses egipcios y sem itas con nom bres transform ados y con ritos cúlticos asim ilados a la cultura griega. 235 “ Es preciso no sólo volver a reflexionar sobre las bases fundam entales de la «civilización occidental», sino tam bién adm itir la penetración que el racism o y el «chovinism o continental» han tenido en toda nuestra historiografía, o en la filosofía inherente a Ios“iibros de historia...[porque la historia que conocem os no es nada “científica”, sino más bien ideológica; por ejemplo] Para los románticos y los racistas de los siglos XVIH y XIX resultaba sencillam ente intolerable que G recia, a la q ue se consideraba no sólo com pendio de Europa entera, sino tam bién su cuna, fuera producto de una m ezcla de europeos nativos y de unos colonizadores africanos y

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cultura hacia el oriente que es donde se encontraba el centro del m undo en ese entonces236, y que la visión que tenem os de Grecia es producto de u n a invención muy im aginativa por supuesto de la Europa m oderna. Porque Europa, necesitaba cam biar su situación histórica en ¿1 m undo; esto es, necesitaba justificar el por qué de su nueva situación, o sea de la nueva centralidad. Entonces cuando irfventa u n a historia para sí, necesita inventarse u n antecedente y es cuando rapta a Grecia como occidental; esto es, inventa la historia de que Grecia surge de sí m ism a sin deberle nad a a nadie. Del mismo modo que la Europa m oderna se interpreta a sí m ism a, como si ella hubiese surgido de si m ism a, sin deberle a nadie n ad a237. En esto consiste precisam ente la m odernidad, en negar la historia, en producir el olvido de los antecedentes, p a ra empezar de cero; o sea sem itas...” , Ios_ cuales nunca fueron occidentales. Cfr. Bernal, Martin. Ed. Crítica. Barcelona. 1993. pág. 30. Por paradójico que parezca, pero, hay que volver a escribir la historia. Aún no la conocem os. 236 Hay que recordar que Europa nunca fue centro del m undo hasta el siglo XVII, porque todos los im perios anteriores, siempre estuvieron articulados en tom o del sistem a-m iíndo que giraba en tom o del oriente. G recia e inclusive Rom a eran im perios m enores respecto del centro del sistem amundo. Por ello es que cuando Europa en el siglo XVIII re-inicia su expansión hacia el oriente, invade prim ero al mundo árabe, luego al mundo hindú, pero nunca pudieron som eter a la China, la cual nunca fue invadida. Lo cual quiere decir que apenas son tres siglos que el oriente dejó de estar conectado con el centro, porque desde fines del siglo XX el oriente es ya de nuevo potencia económ ica mundial. 237 Estos son los térm inos en los que prim ero Hegel (lo cual hace en su historia de la filosofía), y luego W eber (en su reflexión sobre la relación entre la ética protestante y el capitalism o europeo) piensan a la Europa ya constituida com o moderna, que consiste en la negación de la h storia previa y la negación de las fuentes desde las que ella ha surgido. En este caso la Europa m oderna tiene que negar su nefasto y lamentable pasado medieval, pero a su vez tiene que negar la historia del origen de su riqueza, la cual es literal robo,’prim ero del trabajo y la riqueza natural latinoamericana y luego del trabajo esclavo africano.

Atenea Negra. Las raic&s~ afroasiáticas de la civilización clásica.

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de nuevo, porque la m odernidad es la prim era civilización que concibe lo antiguo como algo malo o inferior en sí. ° Por ello es que la m odernidad cuando se funda a sí m ism a, ya no se pro-pone a la historia como antecedente, sino a la natu raleza238. Antes los vándalos con su s invasiones a rra sab a n las ciudades y los pueblos, y cuando se llevaban el botín de guerra y los cautivos, tam bién se llevaban la cu ltu ra de los pueblos - invadidos. La m odernidad fue m ás allá, ella ya no se contenta con la destrucción física de los pueblos, sino que tam bién quiso destruir la m em oria histórica de los pueblos que ella h a conquistado239. El hecho de que la ciencia re-nazca en la modernidad com o ciencia natural no es casual, es parte de todo un proyecto de sociedad que la m odernidad tuvo de sí. D escualificar a la naturaleza de sus atributos para convertirla en m ero objeto, era parte del proyecto descualificador de los antecedentes. Em pezar en cero, com o íábula raza, com o res extensa, como espacio euclideano; im plicaba darle la espalda a la historia. Recién entonces podía aparecer el futuro adelante, com o espacio infinito, como nada, com o espacio puro sobre el cual pudiese aparecer el Ser com o puro proyecto, com o Ser desde el que ahora pueden aparecer con sentido, los entes en tanto que entes. Hasta ahora la ciencia social no ha reparado en por qué para la ciencia m oderna la categoría de naturaleza entendida com o objeto es central y arquím eda, es decir fundante de toda una concepción nueva de toda la realidad. M ientras la ciencia social no cuestione esta concepción m oderna de la naturaleza, ella seguirá desplegando la pretensión de dom inación inherente a e lla 239 En el m undo m áyo-azteca, cuando un pueblo dom inaba a otro, o lo invadía, o lo som etía; el pueblo invasor incorporaba en sus costum bres, la cultura de los dom inados. El pueblo derrotado en señal de reconocim iento de la superioridad del invasor, le entregaba su sabiduría. Cuando invadieron y conquistaron los españoles el im perio m ayo-azteca, los grandes llám altinim és o sabios m ayas fueron ante Iá presencia d é lo s españoles con todos sus códices para entregarles su sabiduría en reconocim iento de su superioridad. Los españoles ante la presencia de los tlam altinim es los mandaron a perrear (ser devorados por los perros) y los códices a quem ar del mismo modo que durante siglos habían quem ado en E uropa las Torás y los Talm uds de los judíos.

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Lá noción de que an tes de los griegos, todos los otros pueblos eran b árb aro s es ya u n a noción griega que se corresponde con la noción de Ser. Porque el contenido del concepto filosófico de Ser-con el que nació la filosofía griega, es Grecia y no así la hum anidad o la realidad en general, por eso, aquello que no era parte de la hélade era considerado como inferior, o sea240: no-ser. El griego del siglo IV cree que su forma de vidá es la superior, que la form a de vida de la polis griega es la verdaderam ente civilizada y que toda otra forma de vida es bárbara, incivilizada o, inferior. Este contenido es el que aparece abstraído, o sea formalizado en u n a de las 2W Quien

form ula conceptualm ente esta concepción helénica es precisam ente A ristóteles, pero no com o una afirm ación aislada, sino como parte de su sistem a filosófico, precisam ente en La Política donde afirma que “el ser hum ano es por naturaleza el viviente que habita en la ciudad... quien por naturaleza, y no por azar, no vive en la ciudad está por d eb ajo ... de lo que es ser hum an o ... [no así] las naciones de lugares fríos, y particularm ente las de Europa, llenas de brío pero deficientes en inteligencia... Los asiáticos son inteligentes y hábiles, pero sin temple moral, por lo cual han estado en continua sujeción y servidum bre. La estirpe helénica, por su ubicación geográfica... es anim osa e inteligente, y por esto no sólo se ha conservado libre, sino que ha llegado a la m ejor organización política y puede incluso gobernar a todos los dem ás... [por estas características A ristóteles piensa que los aristócratas helenos] son bien nacidos no sólo entre nosotros, sino en todas partes; en tanto que los bárbaros nobles lo son sólo en su país” . Cfr. Aristóteles. La Política. I. 1; 1253 a; VH; 1327 b. tom ado de Dussel, Enrique. Política de la liberación. Vol. I, de próxim a publicación. La ciudad a la que se refiere A ristóteles no es cualquier ciudad, sino solam ente la ciudad griega, por ello es que el ser humano que por naturaleza (o sea no el inm igrante) vivía en la ciudad, era el griego. Todos los dem ás estaban destituidos de la humanidad y de la universalidad, pof eso dice que solam ente los nobles griegos on nobles ep cualquier lugar o sea universales, en cam bio los nobles bárbaros son sólo nobles locales, es decir particulares. Com o verem os más adelante, cuando Europa re-nace en G recia, es decir, cuando subsume o subjetiva como propia esta concepción, asum irá com o propios todos estos prejuicios racionalizados por A ristóteles y todo ello em pieza con 1492, con España y con G inés de Sepúlveda, quien no por casualidad fue su traductor.

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categorías m ás centrales de su pensam iento, que es Ser. Y cuando la Europa m oderna re-nace en Grecia, esto es, cuando funda su concepción de la realidad en la cosmología griega, piensa que ah o ra Europa es el Ser y que lo que no es ella, es bárbaro, o sea no-ser; esto es, inferior, a lo cual hay que dom inar o som eter, p ara poder ed u car conforme a esta concepción. Y así como Grecia quiso exportar con arm as241 y no con argum entos su “h u m an id ad ”, así tam bién lo hizo Europa242 desde el En ello precisam ente consistieron todas las cam pañas m ilitares de expansión, financiadas en gran parte por los grandes botines de guerra y las im posiciones m onetarias que com o im puestos se esquilm aban a todos los pueblos conquistados. Por la historia sabem os que los griegos eran muy apreciados por su gran habilidad y capacidad para la guerra, por ello eran a m enudo contratados com o m ercenarios. M ientras los griegos peleaban entre sí, o para otros, no hubo tanto problem a, este surgió cuando la hélade fue unificada por Alejandro, el alum no de A ristóteles y fue cuando los griegos em pezaron a luchar por la expansión de su territorio. U na vez que filosóficam ente había sido fundamentado la concepción‘de Ser o sea de realidad, lo que seguía era la realización práctica de esta idea: que para Ser, hay que ser dominador. ~n C uando afirm am os que la constitución de la subjetividad helenoeuropeo-occidental es la m ism a, lo que querem os sugerir es que lo constitutivo en ellos es la afirm ación propia a costa de la negación de los otros, por sobre los dem ás y negando la hum anidad y subjetividad de quienes no son heleno-europeo-occidentales. Por eso es que la form a de la constitución occidental de la subjetividad y de la realidad es violenta, no puede ser de otra m anera y adem ás auto-contradictoria e inconsistente. Porque por un lado los europeos dicen que son herederos legítim os de los griegos y así afirman cuasi acríticam ente a pensadores cdm o A ristóteles, pero A ristóteles pensaba que los europeos eran bárbaros por naturaleza, no por historia o falta de educación, sino por naturaleza, o sea por siem pre. Si los europeos fuesen consecuentes con su adm iración acrítica del m acedonio de Estagira, deberían dem ostrar la contradicción de esta afirm ación central -de—Aristóteles*- afirmando que -nadie—es- bárbaro- por naturaleza, y en consecuencia ni los europeos, pero, como necesitan fundarse en A ristóteles para decir que ahora sólo los europeos y norteam ericanos y solam ente ellos son cultos y universales, necesitan tam bién ocultar esta afirm ación aristotélica de la barbarie innata europea, y así afirm ando la barbarie de los dem ás, term inan ocultando su propia barbarie, con lo cual siguen

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siglo XVI h a s ta la prim era m itad del siglo XX. Ahora el caballo de Troya se h a modernizado y se llama economía de m ercado. La historia h a cam biado, pero la lógica sigue siendo la m ism a, pero ahora aparece más_ soñsticada, m ás elaborada, m ucho m ás ab stracta y por ello mism o m ás difícil de reconocer. §6

R epensar los conceptos o categorías implica no solam ente darles otro sentido lógico, sino que tam bién implica re-p en sar su contenido implícito o presupuesto, p ara no quedar atrapados en el formalismo de la abstracción, pero tam bién para re-conocer el nuevo espacio histórico-social desde el cual se h a de re-pensar las categorías, porque ni somos griegos ni europeos, y tam poco estam os pensando u n a realidad europea, por ello m ism o la form a de la reflexión y la formalizáción no puede ser la m ism a. Cuando Aristóteles produce—su filosofía, lo que está haciendo es p en sar «desde» la realidad helénica, es decir, desde ese horizonte de sentido o m undo de la vida, no desde otro, y en este sentido, está pensando «desde» los griegos y paradlos griegos, porque esa realidad era su problema. Y eso es precisam ente lo que hace u n filósofo y cuando los europeos aprendieron a hacer filosofía, tom aron a la realidad europea como su problem a y por eso pensaron la realidad, «desde» Europa. Pero paradójicam ente esto no p asa con el cientista social y el filósofo latinoam ericano, porque cuando in ten ta pensar Latinoam érica no piensa «desde» la realidad u horizonte nuestro, desde la historia propia, sino que siempre lo em píricam ente afirm ando la validez de la afirm ación aristotélica de que los europeos son bárbaros por naturaleza, no por casualidad entonces sólo ellos habrían sido capaces de producir la barbarie de la modernidad que está arrasando ya no con uno o dos pueblos vecinos, sino con la humanidad entera. O sea que, parece que A ristóteles tenía nomás razón.

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hace desde el horizonte del Ser llam ado E uropa, es decir, siem pre p arte del concepto de realidad, de teoría, de conocimiento, de verdad, de lógica, etc., que la m odernidad occidental h a desarrollado p ara producir su autodesarrollo y no el nu estro . ¿Por qué? Si el a-priori desde el cual piensa el filósofo o el cientista social es el Ser, es decir, si el presupuesto del . cual se p arte en la investigación es el concepto de realidad y de conocimiento que h a sido desarrollado por la tradición europeo-occidental, lo que se sigue lógicamente es el desarrollo y am pliación de esta forma de ser y de conocer, lo cual es pertinente con toda sociedad occidental, porque es u n conocimiento que se corresponde con esta tradición e historia. Pero ¿qué p asa cuando se in ten ta conocer con este tipo de racionalidad, realidades que no pertenecen a la tradición m oderna, europea u occidental? Lo que sucede es que cuando se piensa realidades no occidentales, o no m odernas desde la eticidad griega o europea, es la negación en prim era instancia de las concepciones relativas a la realidad y luego a, encubrir su sentido propio, al poner con la razón por sobre de ellas, otro concepto de realidad, o sea de Ser y en consecuencia de conocer a eso que en principio no pertenecía al ser (o sea la realidad occidental), pero que debido a esta im posición aparece ahora como subsum ida en el horizonte del Ser, pero no del Ser en general, sino de u n a concepción específica de Ser, que es priego-latinoeuropeo-occidental, es decir, el concepto de1Ser (o sea de realidad) sirve p a ra encubrir cualquier otra concepción de realidad distinta a la occidental. Dicho de otro modo, lo que se hace es im -poner o encubrir con la razón m odern a la realidad otra, con lo cual el conocer ya no se convierte en des-cubrim iento de lo que sea esta otra realidad, sino en u n literal en-cubrim iento de este otro horizonte.

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Si la filosofía y la ciencia es u n pensar «la realidad», lo prim ero que se tiene que aclarar es lo que la realidad es, o lo que ella significa, p a ra que el quehacer filosófico o científico tenga sentido, lo cual p ara el filósofo griego esta b a claro, que la realidad que ellos p ensab an era la griega y no otra, y luego cuando los europeos aprendieron a filosofar, aprendieron a tom arse a sí m ism os como problem a y así pensaron la realidad en los térm inos en los cuales ellos lo entendían, y en este sentido hicieron (y para esto sirve la filosofía entendida como Filosofía Primera) u n a resem antización, es decir, u n do tar de otro contenido, del concepto de ser o sea de realidad. Y pensando la realidad propia, es decir los problem as propios, produjeron otros sistem as filosóficos y científicos, porque los problem as que ellos vivían ya no eran griegos, sino europeos. Si esto es así, lo lógico es que la ciencia social y la filosofía en Latinoam érica, p ensando n u estra realidad, produzca tam bién sistem as propios, ya sea filosóficos, como fundam entaciones o teorizaciones pertinentes o relativas a la ciencia, pero «desde» las concepciones que de realidad se deducen de n u estra propia realidad histórica y no de otra. Y es exactam ente lo que no se hizo en Latinoamérica, ¿por qué? Todo este pan o ram a tiene que ver no sólo con la historia m oderna, sino tam bién con el tipo de concepción de ciencia social y de filosofía que ella h a producido, es decir, tiene que ver con el tipo de fundam entación o de justificación argum entativa del tipo de ciencia y de filosofía m oderna, porque desde que la m odernidad h a surgido, siempre ella lo h a hecho recurriendo a justificaciones universalistas, es decir, qnf lq qnp ella.producía^-siem pre-lo.hacía en nom bre de la hu m an id ad toda, o sea de la naturaleza hum ana. Por ello es que su s producciones teóricas estaban encam inadas a justificarlas argum entativam ente hablando en térm inos universales, es decir, que lo que 296


era válido p a ra ellos, era válido tam bién p ara toda la hum anidad, sea Europa, Latinoam érica y cualquier otra latitud. Y la ciencia social y la filosofía latinoam ericana así lo_ha creído, así lo h a aprendido y así h a procedido. Ahora el problem a es saber cuál h a sido la consecuencia del desarrollo en n u estras sociedades de este tipo o concepción de conocimiento. Desde que h a surgido la m odernidad occidental, la ciencia social y la filosofía se h a desarrollado m uy bien en Europa, pero no así en Latinoam érica. ¿Por qué? Porque este tipo o concepción de lo que sea la ciencia y la filosofía se deduce de la realidad europeo-occidental, se corresponde con ella, por eso h ay u n a relación de pertenencia y correspondencia entre la ciencia y la filosofía, y la realidad p en sad a por esta ciencia y filosofía. En cambio no hay correspondencia entre esta ciencia y filosofía y .n u estra realidad, porque este concepto o concepción de conocimiento no se deduce ni de_nuestra realidad, ni de n u e stra historia. Por eso lo que se produce, no es el conocimiento nuestrOj sino el des-conocim iento, la negación y el ocultam iento de n u e stra realidad, de n u e s tra historia y de nuestros verdaderos problem as. Dicho de o tra modo, cuando se produce conocimiento local con u n a concepción de conocimiento, de ciencia y de filosofía que no se corresponde con nuestro propio horizonte histórico', lo que se produce no es ciencia o filosofía, sino ideología. Y ahora entonces podem os retom ar el problem a central que gira en tom o del universalismo» de la ciencia y la filosofía europea, m oderna y occidental, es decir; ¿es cierto que la ciencia y la filosofía contem poránea es universal? Si esto fuese cierto, entonces lo que se produce como ciencia y filosofía en cualquier latitud del planeta, sería conocimiento, es decir, ayudaría a conocer la realidad en general, pero ¿por qué no sucede esto? Es decir, ¿por qué h a sta ahora ese conocimiento no h a servido p ara producir u n desarrollo com parable al 297


desarrollo del primer m undo occidental? Porque pensar que la producción de ciencia social y filosofía no tiene n a d a que ver con el desarrollo económicd, pedagógico, político y cultural de u n país, es u n a literal ingenuidad. Porque la producción de conocimiento científico y filosófico como actividad auto-conciente tiene que ver con la claridad de la conciencia del d e n tista social o del filósofo de saber ¿para qué hace ciencia o filosofía? Si el cientista sodal o el filósofo no sabe p ara qué hace ciencia o filosofía, entonces su producción no puede ser tal, sino sólo m era ideología. Es derto que la ciencia y la filosofía m odem aoccidental tiene pretensión de universalidad, lo cual no quiere decir que ella sea en sí m ism a universal y después de quinientos años de desarrollo de esta, ahora podemos afirmar con certidum bre que ella no es universal y la prueba está ju stam en te en el atraso y el subdesarrollo no sólo de n u estro s pueblos, sino de la producción n u estra de ciencia y de filosofía, la cual no es comparable con la producción de prim er m undo. ¿Por qué? Porque la ciencia y la filosofía m odernas h an sido desarrolladas para desarrollar a los pueblos occidentales que tienen por historia propia el proyecto de la m odernidad, pero no p ara los otros pueblos. Por ello esta ciencia y filosofía h a n posibilitado el desarrollo de estos pueblos m odernos y occidentales, pero no de los nuestros. Por eso es fundam ental hacerse la pregunta de si nuestros pueblos (los que habitan estas tierras antes de ser llam ados latinoam ericanos) son o no occidentales, es decir, si tenem os por historia el mismo proyecto de la m odernidad. Esto equivale a tener un diagnóstico claro acerca de lo que sea p ara nosotros la -m edemidadr-lo-eual -equivale-a- repensar—rigurosam ente de nuevo n u estra historia, porque si partim os desde ella, sabem os inm ediatam ente que no somos europeos

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ni occidentales2^ . Ahora bien, ¿som os m odernos? Es decir, ¿el proyecto de la m odernidad, es nuestro? O dicho de otro modo, ¿es la m odernidad u n proyecto que se deduce de n u estrajaro p ia historia? La ún ica forma de aclarar el sentido de esta pregunta, es recurriendo a la historia, por eso afirm am os que el fundam ento de lo logico es lo histórico244. Ahora bien, si partim os <4e la concepción m oderna de la historia, es decir, del modo cómo ella h a producido su historia y a p artir de ella la visión de la historia universal, lo que se deduce lógicamente es que no fuim os m odernos h a s ta el siglo XVIII, y que nos liberam os del yugo español o portugués para, recién a p artir del siglo XIX em pezar n u estro s procesos de m odernización, pero que en m uchos casos este proceso recien h ab ría empezado en el siglo XX y que por eso egamos en general, tarde a la m odernidad y por eso mism o seríam os atrasados, dependientes y

Es cierto que geográficam ente estam os hacia el occidente de Europa, -pero entonces ¿por qué no decim os que Europa es oriental? Porque respecto de nosotros está hacia el oriente. Lo occidental enceste caso tiene que ver no solo con la historia, sino com o m uy bien dicen Hegel y Heidegger, con el destino, o sea, con el proyecto de vida que se tiene. Porque los europeos se definieron a si m ism os com o occidentales respecto del oriente chino e hindú y del1 m esopotám ico oriente medio, pero el oriente en todo caso está definido a partir de ellos, o sea a partir de su cosm ovisión del m undo y de la realidad, o sea a partir de su Ser. La m odernidad occidental procede exactam ente al revés, porque todo lo que sea en la realidad lo fundam enta en la lógica, occidental por supuesto, com o si esa lógica fuese verdaderam ente La Lógica. Una vez que a lo largo de siglos la Europa occidental ha desarrollado su propia lógica, entonces todo su saber y conocer puede fundam entarlo en esa Iónica, procedim iento que s e deduce-de-su fo rm a-de-ser,-pert^neê la-historia de la hum anidad y a realidad en general, la cual es mucho más com pleja que la ló«ica occidental. Esto quiere decir que necesitam os de otra lógica que ya°no presuponga al Ser europeo-m oderno-occidental, sino al no ser, que sea una lógica desde esta realidad encubierta, o sea desde lo que este Ser moderno ha negado a lo largo de toda su tradición e historia.

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subdesárrollados h a s ta el día de hoy245. De ahí que en general, quienes parten de esta idea piensen que la solución p a ra este problem a consiste en ponerse al día con los adelantos de la m odernidad lo m ás pronto posible. E sta seria u n a de las razones que explicaría por qué los d e n tista s y los filósofos latinoam ericanos estarían m ás atentos a lo que se produce teóricam ente en el prim er m undo, que a la que se pfroduce en América Latina, porque supuestam ente la producción teórica m oderna, o sea europea y ahora norteam ericana sería la m ás superior, la m ás verdadera, la auténticam ente racional y la m ás universal, o sea m oderna. Pero ¿qué p asa si partim os de u n a concepción no m oderna de la historia, sino p red sam en te desde n u estra «realidad histórica»? Lo primero que se deduce es que el modo como se entiende o condbe a la realidad, es decir a la naturaleza, a lo hum ano y al universo, no es la m ism a que la europeo-occidental, y que esta forma de concebir a la realidad en- general no es de ahora, sino desde m uchos siglos an tes de que siquiera se im aginara a la m odernidad, pero que, h asta ahora no h a sido anulada por la m odernidad occidental, pese a que desde hace cinco siglos ella .h a hecho todo lo posible por borrarla de la m em oria de nuestros pueblos. Y que si a pesar de toda la violencia no sólo bélica y pedagógica246,

245 De ahí que en muchos países latinoamericanos, asum ir proyectos de m odernización equivalía a negar lo español o portugués, para asum ir con m ucha fuerza lo francés, inglés y ahora norteam ericano, porque supuestam ente la imagen de lo que debía ser m oderno o sea desarrollado lo daban estos países m odernos. 246 Porque desde que llegaron los españoles a estas tierras han desarrollado una pedagogía de la dom inación para imponer su saber, primero por medio de la violencia y luego por el sistem a del saber m oderno que em pezaba por la iglesia y term inaba con la universidad y ahora con la academia. Primero para, intentando erradicar todo nuestro sistem a de saber y de vida, dem ostrar que el saber y form a de vida europeo-m odem o-occidental era no sólo verdadero (y el nuestro falso), sino también superior al nuestro. A hora

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^ e? n0miCa24? y teórica, h a prevalecido ta el día de hoy, es porque estas n u estras “ S™ °!1S10neS f ° s° n m eros im aginarios (como m uchos d e n tista s sociales alienados o colonizados piensan), sino que tienen efectivamente u n contenido objetivo de verdad y de realidada^s. Porque los sujetos sociales o la realidad objetiva, está em pezando a dem ostrar la falsedad1 de la argum entación m odem a-occidental. ' 7 Hay que insistir mucho en este aspecto fundam ental, porque la económ ica alude no s o a la producción de riqueza, sino tam bién a la p oduccion de la vida, la cual em pieza por la producción y consum o del alim ento. Porque cuando decim os que nuestros pueblos han sobrevivido a la violencia de la m odernidad, lo que querem os resaltar es que a pesar de la explotación econ nica, o sea de los trabajos forzados, de la exclusión CUltUJral y 1’ngUÍStÍCa hecha P ° r modernos, nuestros • ‘ ; ia ! ? ^ r e v . v i u o a í ° d0 eso’ con su ProP 'o sistem a alim enticio, con su propia m edicina (hasta ahora negada por la ignorancia de la modernidad' r , Si r Pr T ’ etC” y 1,0 POr lo^ im ent° s ™ dern<*, o la medicina nep Hn. Ñ 5 ^ * * muy caros- ^ e ™ sistemáticam ente havn H ejem P'° qUC Ia m edicina en Latinoam érica se haya desarrollado al modo europeo racista, de desprecio no sólo por el sistem a del saber medicinal de nuestros pueblos, sino tam bién del desprecio m o a ™ 16 Í / T u ? PUebl° S- L° S ° rondos m édicos latinoamericanom odernos vestidos de blanco, siem pre han preferido curar lim piam ente en la ciudad moderna, despreciando siem pre al sucio habitante rural del campo. Suciedad producida por la form a de vida m oderna. La prueba de esta afirmación nuestra es objetiva, o sea considerada como un ju icio de hecho, porque la prueba es ju stam en te la supervivencia y sobrevivencia de estas nuestras com unidades originarias, porque ellas han sobrevivido gracias a su propia cultura, lengua, cosm ívisión, creencias conocim ientos, medicina, sistem a alim enticio y pedagógico, con el cual hasta ahora siguen aportando al conocim iento hum ano en general Pero repito, la prueba está en que no han sobrevivido gracias a la medicina cultura, conocim iento, lengua, etc., m odernas, porque éstas querían suprimir sistem áticam ente todo lo originario y aborigen, sino gracias a su propio sistem a o form a de vida, lo cual quiere decir, que todo ese sistem a de saber negado por la modernidad, tiene un contenido de verdad objetiva, porque objetivam ente ha reproducido la vida de ellos y de nosotros en condiciones totalm ente adversas, porque si nuestro sistem a de saber hubiese sido lo que la m odernidad dice, hace tiem po que estas nuestras com unidades originarias

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pueblos originarios de estas tierras, negados por el proyecto de la m odernidad, que h a sta ahora han sobre vivido estos cinco siglos de m odernidad, lo h an hecho, no por la bondad, caridad o solidaridad m oderna, la cual n u n ca h a existido, sino a pesar d e ésta, o dicho de otro modo; la patencia, facticidad u objetividad de la concepción de realidad de n u estro s pueblos anteriores y paralelos a la m odernidad, h a dem ostrado que ella no° sólo se corresponde con n u e stra realidad (y en consecuencia con La realidad), sino que tiene el mismo grado de objetividad que cualquier otra concepción de realidad, incluyendo a la de la m odernidad, y por esto es que no se puede ligera o ingenuam ente considerar a n u estras concepciones de la realidad, sistem as de saber o cosmovisiones como obsoletos, superados o caducos. Si n uestros pueblos h an producido, reproducido y desarrollado u n a forma de vida desde antes de la m odernidad y que h an sabido m antenerla a pesar de la m odernidad y que ahora están —reclamando sistem áticam ente por el respeto y la recuperación de estas formas de vida, es porque la m odernidad h asta ahora no h a dem ostrado que ella es superior a las n u estras, sino que ahora inclusive se está viendo que la modernidad es incapaz de resolver los problemas que ella m ism a h a creado a lo largo de estos cinco siglos. ¿Qué significa todo esto? Que ya no se puede seguir pensando con consecuencia249 realidades nohubiesen desaparecido, lo cual no ha sucedido, sino que ahora inclusive están volviendo con m ucha fuerza al escenario mundial de la lucha política por la vida de los pueblos negados por la modernidad occidental. 249 Porque no se áeduce ni lógica ni em píricam ente querer seguir pensando nuestras realidades,desde la concepción de realidad de la modernidad. Por eso afirmamos con’T opper, que a ciencia si quiere seguir siendo ciencia debe partir de juicios de hecho, pero contra Popper, estos juicios de hecho no pueden limitarse a ser juicios de hecho ónticos, sino juicios de realidad, o sea ontológicos, y a su vez, más allá de Popper, estos juicios de realidad, com o evidencia apodíctica, deben partir de las consecuencias negativas que la modernidad europeo-occidental ha producido en todo el tercer mundo y

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m odernas, ni occidentales (o sea no europeas) presuponiendo el mismo contenido del concepto de Ser, o sea de realidad que subyace a la ciencia y filosofía m oderna. Dicho de otro modo, si partim os en el intento de problem atización o tem atización de realidades no- “ m odernas, de categorías em inentem ente m odernas como la categoría de Ser y de conocer2“ , estam os condenados a qu ed ar atrap ad o s al interior del mismo horizonte de cognoscibilidad de la m odernidad251. Ks decir, estando en co n tra de la dominación, cuando asum im os o partim os de la fundam entación y justificación racional de la m odernidad y la posm odem idad que en térm inos de ciencia y de filosofía h a desarrollado, entram os autom áticam ente en auto-contradicción, al ponernos teóricam ente desde su punto de vista, es decir, al hacer uso de su s conceptos y categorías, sin desfondar previam ente el contenido p resu p u esto en ellas, que es el que están alcanzando a la hum anidad toda, es decir, los ju icio s de realidad, deben ser trans-ontológicos. El concepto de Ser es el fundam ento para la form a de conocer pertinente al Ser, que se despliega en la relación sujeto-objeto. C om o ya m ostram os antes, el concepto de S er m oderno, consiste en la justificación y fundam entación para convertir a lo m oderno en el sujeto por antonom asia y a todo lo que no es moderno, en objeto, o sea en cosa, en ente determ inable, o sea cognoscible y dom inable para desarrollar al Ser m oderno-occidental, cuya conciencia es la subjetividad del sujeto moderno blanco occidental ya sea europeo o norteam ericano. Este fue el problem a del socialism o real; porque queriendo superar al capitalism o quedó atrapado al interior del m ism o horizonte que presupone al capitalism o que es la modernidad. Por ello es que no superó nada, lo que hizo fue llevar a la modernidad hacia uno de sus extrem os y por ello m ism o devino la re-caída. El problem a de fondo no era superar solam ente el capitalism o, sino su p resu p u e sto o fundam ento que es J a m odernidad, pon ello es que el socialism o real, fue tan m oderno com o el capitalism o. Dicho de otro modo, para superar al neoliberalism o hay que superar a la m odernidad y a su secuela posm oderna. Y ahora que se está em pezando a hablar del socialism o del siglo XXI, se tiene que debatir tam bién en cuanto a su presupuesto o fundam entación, para no recaer en la falacia moderna.

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concepto de realidad o de Ser; de verdad y de conocimiento pertinente al ser; de política y de poder252 tal y como lo erftiende el ser, etc., etc. Este es el problem a que subyace a la relación de determ inación-indeterm inación que se despliega desde el horizonte del Ser y por eso la necesidad de aclararlo desde su s p resu p u esto s o sea, desde su s fundam entos. Y la razón cuando in ten ta ubicarse con la reflexión en este plano, no puede com portarse de modo óntico, sino ontològico, pero, como ya no estam os partiendo explícitamente de la ontologia de la m odernidad, sino 252 Es sintomático cóm o en general los den tistas sociales latinoamericanos críticos de la m odernidad, así com o m uchos filósofos latinoam ericanos que son críticos del prim er mundo, parten en sus críticas de pensadores o categorías posm odernas, sin previa tem atización o problem atización del contenido de esas categorías aparentem ente críticas. Cuestionando por ejem plo al poder com o dom inación desde Foucault, piensan que lo propio” de la modernidad es la com prensión del dom inio en térm inos jerárquicos o bi-polares y que la crítica a esta form a esquem ática de com prensión del poder es com prenderla desde lo m ultipolar o heterárquico. Lo paradójico es que mostrando las m últiples formas de poder o de dominio que la m odernidad ha desarrollado en térm inos m ultipolares o heterárquicos, descuiden la forma fundam ental de dom inio que la modernidad occidental sigue imponiendo al mal llamado tercer mundo. N adie niega que la m odernidad haya desarrollado formas de dom inio a m uchos niveles, planos y jerarquías, lo cual no quiere decir que no siga existiendo e imponiéndose una form a de dom inación fundam ental, que no es estética, sino económica. La econom ía de m ercado neoliberal (la cual no es cuestionada por los posm odernos) ha sido desarrollada e im plem entada para seguir perpetuando la dom inación fundam ental, que es económ ica y que em pieza por el control del alimento, o sea del estóm ago precisam ente de los pobres, los cuales no son posm odem os. Esta relación de dom inación es fundamentalmente m aterial. No es form al. Por ello es que una crítica de la razón latinoamericana, "debe partir de esta m aterialidad, pero para ello debe producir paralelam ente un concepto material de razón, porque si sigue partiendo del concepto formal de la razón moderna, su crítica se limitará a analizar lo que dicen o no los teóricos, pensadores, literatos o filósofos latinoamericanos, y así el horizonte de la realidad material nuestra, seguirá quedando intocada, o sea velada, encubierta y negada.

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desde otro horizonte ontológico no formalizado, ni definido aú n , entonces la razón debe asu m ir la especificidad de la reflexión epistemológica. Es decir, cuestionando contenidos de conceptos y categorías tradicionales, debe atreverse a producir otros contenidos nuevos, p ara que el acto de conocer, de otro modo que ser, sea posible. Ahora entonces podem os volver al principio, o sea al cuestionam iento del modo de razonar o de proceder lógicamente de acuerdo al concepto de ciencia m oderna. Desde el horizonte del Ser, todo se determ ina; esto es, todo lo que aparece como algo aparece con el sentido que el Ser da, o dota a los entes, por eso se dice que el Ser es dador de sentido, es como el demiurgo. Para que algo se constituya en ente, in-her-ente al Ser, tiene que determ inarse. Dicho de otro modo, cuando producto del pen sar la realidad, de tem atizarla, de cuestionarla, se produce u n a nueva ontología (o concepción de lo que es y debe ser la realidad) y epistemología (reflexión relativa a la forma pertinente de conocer este ser), u n a nueva filosofía de la ciencia o concepción de lo que debiera ser la ciencia (o definición de lo que significa producir conocimiento verdadero), en este caso social, esta nueva tematizución 'debiera, de acuerdo a la lógica del Ser, aterrizar o devenir inevitablem ente en u n método, porque eso es lo que se deduce de acuerdo a la lógica del Ser. El modo de la determ inación, o sea el modo cómo algo nuevo se hace pertinente al Ser, acá aparece como método, entendido éste de acuerdo al rríodo como se entiende en la lógica de la investigación científica. Y si no aparece de ese modo, se torna dudoso, insuficiente, limitado o en todo caso falto de desarrollo253. 235 Es el caso de quienes piensan que todo “debe” determ inarse, com o Derrida, quien p iensa que cuando Levinas no quiere proponer leyes o reglas m orales, c u and o no quiere determinar una moral es com o un defecto o limitación de su filosofía ética porque; “ En ese caso, es, quizá grave que no pueda d ar lugar a una ética determ inada, a leyes determ inadas... Por otra

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Ahora bien: ¿es esto así? ¿Tiene que ser necesariam ente así? ¿Qué sucede entonces cuando el desde donde se parte en la tematización no es el Ser? -¿Q ué sucede cuando el horizonte de la reflexión ya no es el Ser? ¿Cómo se h a de com portar el pensar cuando quiere tem atizar algo? ¿Cómo? Este es precisam ente el problema de la producción de los n o v u m s (en este caso teóricos),‘el problem a de la resistencia a la asimilación teórica, el problem a de no -quererse subsum ir, ni ser sobre-determ inado por el horizonte del Ser; en otras palabras, de no querer occidentalizarse ni m odernizarse, de no querer rendirse a los encantos estéticos de la posm odem idad, o sea de no querer ser englobados por la globalización y en últim a instancia es el problema de la libertad no sólo de elegir otra forma de pensar y de vida distinta a la de la modernidad, sino tam bién de la libertad del p en sar que piensa horizontes de cognoscibilidad m ás allá que la m odernidad. Veamos el problem a m ás de cerca tomando u n ejemplo con demasiado ilustrativo p ara nosotros. Cuando por prim era vez apareció Uso crítico de la teoría254, como u n intento serio de formalizar u n pensar parte, esta Ética de la Ética ¿está más allá de toda ley? ¿no es una Ley de las leyes?” Cfr. J. D errida. La escritura y la diferencia. Ed. Anthropos. Barcelona. 1989. pp 149-150. El traductor de Ética e infinito , piensa también lo mismo, por eso afirma que cuando Derrida dice esto, a su entender, “pone el dedo en la llaga”. Cfr. E. Levinas. Etica e infinito. Ed. Visor. Madrid. 1991. p. 85. nota 54. Estos señores cuando señalan de ese modo a Levinas no se dan cuenta que se están señalando a sí mismos com o incapaces de entender otra lógica que no sea la de la determinación. 254 Zem elman, Hugo. Uso crítico de la teoría. Ed. Colm ex - UNU. Méx. 1987. Hay que recordar que_el .mflnusctitQ_dfiLmism.Q._estu.YO..circulandQ desde 1983 y que desde ese entonces comenzaron a surgir poco a poco círculos de reflexión que em pezaron a repensar los problem as de la construcción de conocim iento desde Am érica Latina. Esos círculos han crecido y están proponiendo nuevas problemáticas a ser pensadas. La nuestra es un intento de respuesta que se inscribe en esa tradición que surgió precisam ente en el 83, cuando la esperanza de un mundo mejor para

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epistemológico desde los problem as teóricos que América Latina planteaba, esta p ro p u esta nos planteó la necesidad de reflexionar en tom o a la posibilidad de u n pensar que no fuera necesariam ente el habitual, el estándar, el hipotético deductivo; sino p en sar la necesidad de desarrollar una lógica de la problematización, de la tem atización, de la creación y del descubrim iento Se lo (inédito teóricamente) que aú n no existe como algo ya dado, que sin embargo está contenido de alguna m anera en la realidad, pero que aparece como velado tanto al m undo de la vida cotidiana, como a la ciencia social, cuando se piensa a lo posible de la realidad desde la perspectiva de lo ya conocido; o cuando la ciencia social in tenta p en sar a la realidad desde las teorías ya elaboradas y no así desde la realidad m ism a como potencialidad. Este desafio ■generó m uchas líneas de —investigación; pero, lo que fundam entalm ente hizo fue promover y m otivar la constante y perm anente problematización de los conceptos y categorías con las cuales habitualm ente el cientista social trabaja ingenuam ente, o sea sin problem atizar. Una de esas líneas .empezó a cuestionarlo todo, lo que se dice todo y empezó a convertirse en nihilista; esto es, la crítica devino acá en la esterilidad, porque entizándolo todo no proponía nada, porque empezó a d u d ar de todo, m enos de la duda; esto es, dudando de todo no se atrevió a d u d ar de la forma en la que se d u d ab a255./O tra de las Am érica Latina y el T ercer M undo aún palpitaba en el corazón de los d en tista s sociales que querían cam biar este mundo. 255 Esta sería otra form a de expresión de la relación sujeto-objeto, porque acá estos dentistas sociales estaban dudando de todo producto teórico, tenido acá como objeto, pero no dudaban acerca del modo cóm o ellos como sujetos dudaban de los objetos teóricos. Esto es, la subjetividad del sujeto seguía sin ser problem atizada, que es justam ente el lugar donde se esconde y oculta muy bien la racionalidad moderna. Por ello afirm am os que la subjetividad no es problem a exclusivo de la herm enéutica o de la ética, sino

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líneas de investigación sometió con rigor a la critica, la forma cómo el cientista social se apropiaba de las categorías y u n a vez que se dispuso a producir investigaciones "se encontró con que no tenía u n método acorde al tipo de epistemología que se estaba m anejando y desde ese entonces piensa ésta línea que a esta epistemología lo que le hace falta es u n método, que m ientras no la' produzca estará esta epistemología incompleta256. O tra de esas lineas pensó- que esta epistemología era ella en sí m ism a u n método m ás entre otros y se dispuso a aplicarlo a la investigación sin m ás

también de la epistem ología. N o por casualidad la obra más madura de H. Zem elman haya girado hacia el problem a del sujeto no sólo com o constructor, creador, o productor de teoría, sino también como potenciador de la objetividad, de realidades nuevas. Cfr. Zemelman, Hugo. Sujeto: existencia y potencia. Ed. Anthropos. Barcelona. 1998. Ver tam bién del mismo autor. Necesidad de conciencia. Ed. Anthropos. Barcelona. 2002 256 Esta sería otra de las expresiones en las que habitualmente cae quien parte ingenua o inconcientem ente del marco categorial del pensam iento moderno, porque es cierto que esta epistem ología todavía no tiene producido un m étodo, si esto es así, de lo que se trata entonces es de producirlo, crearlo o proponerlo, lo cual quienes hacen esta crítica no lo hacen, es decir se lim itan a señalar esta falta, mas no se atreven a producir otro marco categorial, que es lo que hay que hacer, es decir, estos supuestos d entistas, en vez de asum irse a sí m ism os com o sujetos productores de la ciencia, se asum en com o consum idores de objetos teóricos. Decimos que caen ingenuam ente en el marco categorial del pensamiento m oderno, porque éste ya tiene producido todo esto, porque al interior del pensam iento moderno casi todo ya está definido, dicho, hecho o producido. Si uno parte de la lógica de lo y a hecho o producido, entonces lo lógico es que todo ya debiera estar hecho y listo para ser aplicado y si no está hecho, entonces tiene una falta o carencia, lo cual lo haría insostenible. Estos (mal llamados) d en tistas sociales, no saben (porque no conocen la historia de la ciencia) que la ciencia m oderna se ha llevado siglos de discusión para producir lentam ente todo lo ya hecho. Esto quiere decir que, a nosotros también nos va a llevar algún tiem po producir esta nueva teoría de la ciencia, y sus correspondientes métodos.

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______________ Hacia una critica la razón latinoamericana

reflex ió n ^ . Una últim a de esas lin eas piensa que esta epistemología es u n a reflexión m uy interesante por cierto pero que noo le resuelve n a d a al investigador cuando quiere hacer investigación em pírica porque es en si m ism a in ap licab le^ , porque su puestam ente en America Latina todavía no se produce teoría de la ciencia, sino sólo investigaciones em píricas, porque supuestam ente nuestro problem a no “ radica en la producción de teoría abstracta, las cuales serian m eras elucubraciones que no resuelven nada, sino la producción efectiva de conocim iento empírico o sea venficable cuantitativam ente, lo cual en parte es cierto pero solo en parte, porque ac á el problem a sigue consistiendo en la falta de reflexión de la lógica y las categorías con las cuales se construye conocimiento supuestam ente empírico y su p u estam en te verifícable porque todo ello presupone u n m arco categorial, el cual a su vez presupone u n a fundam entación de lo que la teo n a es, y que ésta a su vez p resupone u n a concepción de lo que la realidad es. Porque no es cierto que la realidad social sea inteligible sólo como verificación cuantitativa o empírica. E sta form a de concebir a la realidad es pertinente a la m odernidad y es Lo cual contradice totalm ente el espíritu de esta reflexión epistem ológica, porque ella cuestiona precisam ente la lógica de la aplicación, o del pensamiento para (la cual presupone la relación sujetoobjetoy porque de lo que se trata es precisam ente de cuestionar esta lógica o form a de proceder racionalm ente propia de la m odernidad, la cual piensa que ya ha conocido definitivam ente el m étodo o form a de producir conocim iento científico o sea verdadero. 258 Por cierto, he conocido muchos d en tista s sociales que piensan que esta epistem ología no le sirve de nada al d e n tista social latinoam ericano, porque este habitualm ente no fiace cienc¡a1_o..sea investigació n : que lo que se necesitan son técnicas de investigación, de m uestreo, de recopilación de datos; que en todo caso lo que se debiera aprender es a explicar la realidad, que la explicación científica sí es un problem a y por eso hay que trabajar en ella, pero no problem as epistemológicos, porque lo único que lograría ésta seria enredar más al den tista social de lo que ya está.

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precisam ente lo que hay que cuestionar p ara no reducir la realidad a la cantidad, o sea a cosa, es decir, a objeto. §7

Este contexto problemático h a motivado que esta epistemología no sólo se precise a sí m ism a, sino que se desarrolle en la perspectiva del camino que desde el principio se hab ía trazado. ¿Por qué? Es cierto que ella h a m antenido su program a de investigación, pero ju stam en te a cau sa de ella, tam bién es cierto que se ha profundizado en el sentido de haberse complejizado, a tal grado que ahora ya no se está planteando solamente el problem a del modo o la forma como se piensa, cuando se inten ta p en sar de modo radical, sino que -ahora inclusive nos estam os atreviendo a p en sar el modo cómo se fundam enta en general u n a forma de pensar cuando se h a descubierto no sólo otro observable, sino cuando se h a descubierto otra racionalidad encubierta y dom inada por otra racionalidad. Talvez por eso h asta ahora ella no haya aterrizado en u n método, pero tampoco se-h a convertido en otra filosofía de la ciencia social en los térm inos en los cuales ha planteado la racionalidad m oderna. ¿Por qúé? Simple y sencillamente porque esta epistemología tal y cual la estamos, concibiendo ya no parte de la racionalidad occidental, porque su horizonte pre-sub-puesto ya no es el Ser; esto es, ni parte, ni cae dentro de la lógica de la determ inación, porque ésta no la presupone; sino que parte «desde» m ás allá de ella. Por ello es que su intencionalidad problem atizadora intenta cuestionar n u estra relación de conocimiento, cu an do ella se relaciona de modo ingenuo con categorías determ inadas por u n horizonte dado, o ya producido por el Ser, o cosificado como movimiento lineal de sujeto-objeto al interior de u n espacio plano

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cuasi euclideano259, pero sin historicidad; o sea, sin con ciencia de la Historia, es decir, sin conciencia de que lo hum an o y las com unidades h u m a n a s al m argen de su s propias historias no se entienden. Ahora bien, ¿qué quiere decir esto? Simplemente q u e cuando en el acto del conocer, o en la acción cognitiva se parte de la lógica de la determ inación; el conocim iento como resultado, El proyecto de la modernidad presupone la concepción de la sociedad com o espacio social; esto es, com o espacio plano, hom ogéneo. Esta es la noción de espacio que tenía la ciencia natural cuando ella nació, de la cual la ciencia social se apropió acríticam ente. P ensar que el espacio social es hom ogéneo, es ya una forma de determ inación que en vez de posibilitar la apertura a la realidad social, lo que, hace es cerrarla, o sea inm ovilizarla en una sola determ inación. La ciencia social m oderna necesita concebir el espacio social hom ogéneo para justificar la aplicabilidad de su teoría y método a cualquier espacio social, por eso parte de una sola ¡dea de razón, de hum anidad, de naturaleza y de historia. T oda la variedad, diferencia o distinción que pueda haber entre las otras historias, las reduce desde la modernidad a m eros antecedentes de ella, a procesos caducos o ya superados por la historia moderna. D esde la perspectiva de la m odernidad, las otras historias ya no cuentan, ya no valen para producir lo que se llama racionalidad, salvo para los museos o las cátedras de historia antigua. Por eso, para la m odernidad ya no cuentan m ás las historias no m odernas, o no occidentales, para producir una com prensión o entendim iento de lo no occidental, es más, ya no tiene sentido desde el m ismo m om ento que ella ha declarado que las sociedades pre-m odernas ya han sido superadas, por eso afirm am os que, desde el principio la ciencia social se constituyó separada o apartada de la historia. Por ello es que norm alm ente nuestros d en tistas sociales y filósofos, cuando hacen ciencia social o filosofía no parten de nuestras historias, sino de la teoría social o de las filosdílas, y desde ellas intentan entender nuestros problem as, desde ellas deducen lo que se debe o no estudiar. Esto que anotamos rápidam ente se torna escandaloso cuando asistim os a la constitución de la ciencia de la historia en el siglo XV11I, la cual tiene presupuestos no solam ente ideológicos, sino francam ente racistas. -D esp u és de revisarlas-concepciones con las cuales los historiadores hicieron la historia moderna, nos dice Bernal: “ lo que aquí pretendo dem ostrar es que los arqueólogos m odernos y los historiadores antiguos de este campo, siguen trabajando con unos m odelos establecidos por unos individuos que eran descaradam ente positivistas y racistas”. Cfr. Bernal. Martin, lbid. pág. 36.

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como producto, lo único a lo cual puede llegar es a desplegar lo que ya está contenido como intencionalidad, o sea como posibilidad en el horizonte del Ser. Esto es, lo nuevo, el conocimiento de lo nuevo, siempre va a aparecer como re-conocimiento -de lo ya conocido, ya sabido, ya intuido, es decir como repetición de lo mismo y negación de lo nuevo, o de lo otro. Por eso, cuando se procede de este modo se dice que no hay n ad a nuevo debajo del sol, y en la filosofía desde Nietzsche se h ab la norm alm ente del eterno retom o de lo mismo, como si todo estuviese condenado a la repetición, como si lo nuevo o lo otro fuese imposible. C uando a la realidad se la h a ontologizado, la teoría no puede observar m ás allá de este universo cerrado por la ontología del Ser. Entonces el conocer se to m a como u n ejercicio de re-conocimiento de lo Mismo. Ya no b u sca a lo otro, sino a lo mismo. Siempre se b usca lo que ya se h a conocido, o sabido_y_cuando se lo vuelve a encontrar en otro lugar, a eso se le_Jlama novedad; esto es, la realidad h a confirmado u n a vez m ás a la teoría260, por eso se la concibe como uni-versal y por eso mismo se la puede aplicar indiscrim inadam ente a cualquier sociedad o tiempo histórico, indiferentem ente de si es pertinente o ‘no a la

260 Hasta ahora no se ha advertido del todo que esta época es profundamente idealista; que quiere decir que, esta época no cree en la realidad, no cree en la objetividad de la realidad; sino, en las teorías, e ideologías modernas, en sus filosofías, y en los m itos modernos, etc. La modernidad cree más en lo que ella cree, que en la realidad, del m ismo modo que la subjetividad moderna, cree m ás en ella (en su certidum bre) que en la realidad, por ello es que el criterio de verdad ya no está en la realidad, sino en la teoría. Dicho de otro modo, para la racionálrdacTmoderna; irre a lid a d é r tá 'q ü e síem pré está'“ mal y no así la teoría. Esto es precisam ente lo que pasa con la noción de m ercado del neoliberalism o, el cual concibe teóricam ente al mercado como “perfecto”, por eso es que cuando no funciona el mercado, se dice que la sociedad, o sea la realidad social, es la que está mal, porque para ellos el m ercado por la teoría es en si mismo perfecto.

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realidad m entada; aplicable o no al tiempo histórico que se vive. La ontologización (en el sentido de totalización) ríb es u n a cualidad inherente a la realidad en general. La realidad siempre está ex-puesta, abierta ante nos-otros ” y an te cualquier inteligencia. La razón, sin embargo, se puede ontologizar; y ontologizándose, o sea en cerrándose, se puede cerrar a la realidad y a sí misma. Esto es lo paradójico de la m odernidad, porque supuestam ente ella es lo fnás contrario a la cerrazón y lo m ás abierto hacia el infinito. Decimos que es paradójico porque la m odernidad es la aspiración no sólo a cambiarlo todo, sino siempre. La paradoja consiste en creer que se puede cam biar tpdo sobre la base de u n a concepción ab so lu tista no sólo de la realidad, sino tam bién de la razón. La paradoja m oderna consiste en com probar que cam biando todo, el hombre moderno haya creado sistem as de conocimiento perm anentes, o sea, absolutos261, válidos p ara todo tiempo y todo espacio. La paradoja se h a m odernizado, o si se quiere se h a posmodem izado, que quiere decir que se ha relativizado. Ahora se dice que todo es relativo, o sea que n ad a es absoluto; excepto la afirmación que dice que todo es relativo; esto es, ella y solam ente ella no es relativa, por eso es que cuestiona todo, pero m enos a sí m ism a. Cuestiona ahora cualquier pretensión de universalidad; excepto la universalidad de la economía de m ercado y la universalidad de la moÓemidad; ¿por La m odernidad es una suerte de paradojas auto-contradictorias insolubles ~s¡ “SB" quiere solucionarlas-desde ella mism a, porque cóm o es posible que proclam ando la apertura a lo nuevo, lo que se produzca sea justam ente la cerrazón a lo nuevo, o a lo otro. ¿N o será que la concepción de novedad de la m odernidad es ella tam bién problem ática? Cfr. Nicol, Eduardo. Los principios de la ciencia. Ed. F C E. M éxico. 1974. Así com o el capítulo dos de nuestra Hacia una epistemología de las ciencias sociales desde América Latina de próxim a aparición.

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qué será? La forma del enunciado ha cambiado, pero la lògica sigue siencjo la misma, el absolutismo relativista se sigue imponiendo de modo mucho más eficaz que el absolutismo absolutista, porque ahora todo es posible ya que ahora hay muchos sentidos abiertos. Cualquier sentido es posible, cualquiera, con tal que se mantenga dentro de los límites que impone el “libre” juego de la economía de mercado neoliberal, porque fuera de ella es imposible cualquier acción racional; o sea acorde a la racionalidad del mercado. La máxima aspiración de la ontologia del Ser es a la totalización de la realidad; esto es, no sólo a la cerrazón, sino fundamentalmente al control total del todo, lo cual es imposible empíricamente hablando262; pero, es posible concebirlo lógicamente. Esta imposibilidad empírica funda las condiciones a partir de las cuales no sólo es posible escapar al control de la totalidad del Ser; sino, de trascenderlo. Esta trascendencia de la que hablamos, no es un más allá del mundo humano; sino de la lógica y de la onto-lógica de la modernidad; es decir es un más allá trans-ontológico; esto es, más allá del logos del Ser. Se trata pues de no pensar como piensa la modernidad, lo cual quiere decir que su lógica ya no puede ser la nuestra. No se puede entonces pensar con la lógica de la determinación

El principio de imposibilidad con el cual surgió la ciencia natural y del cual se apropió la ciencia económ ica, ahora com o que llegó a formar parte del inconsciente de la modernidad gracias a la racionalidad económ ica pero invertida, o sea al revés, porque la ciencia natural era conciente de que los modelos d e im posibilidad eran em píricam ente imposibles, pero lógicam ente -¡m a g ifla b le S r -E sta -d istin G ió n -ta r r-fu n d a m en ta l-p a ra -c u a lq u ie r-a c c ió n - c o n —

pretensión de racionalidad, casi se la ha perdido. Por eso es que la modernidad cree ahora que lo em píricam ente imposible es posible. En ello consiste precisam ente la irracionalidad de lo racionalizado. Cfr. Hinkelammert, Franz. El mapa del emperador. Ed. DEI. San José, Costa Rica. 1996. tam bién nuestra obra: Hacia una critica ética del pensamiento latinoamericano. Ed. El G rito del Sujeto. La Paz - Bolivia. 2007.

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cuando de lo que se trata es de trascender a la modernidad, es decir, a la determinación o determinismo. moderno que afirma que ninguna otra forma de vida es posible2« , salvo la moderna. §8 Reciéfi entonces podemos tematizar el problema de fondo, a saber: ¿debe ser la misma racionalidad, la misma lógica, la misma epistemología, o el mismo método, cuando se quiere conocer el mundo tal cual es, que cuando se quiere trascenderlo? Es cierto que las dos son acciones cognitivas frente al mundo, pero: ¿tienen la misma intencionalidad? La primera quiere conocer el mundo, o sea la totalidad para describir el modo de su ser. A la segunda no le basta con conocerlo a la manera de la ontología del Ser, porque no parte de su afirmación positiva, sino del cuestionamiento y del desacuerdo con —ella; por ello es que quiere trascenderlo, por eso intenta no pensar desde el Ser, sino pensar desde más allá del Ser, o sea desde más allá del ontos; por eso mismo su especificidad no radica en ser un pensar onto-lógico; . sino trans-onto-lógico264, porque de lo que se trata es de Esta es la falacia en la cual caen los defensores ingenuos de la m odernidad, cuando los nuevos m ovim ientos sociales plantean la necesidad de pensar y de crear otras form as de nación, estado, mercado, etc., y estos afirman acriticam ente que sófo el Estado moderno, o el yiercado moderno son racionalm ente posibles. Decimos que son ingenuos, porque ingenuam ente toman a la m odernidad com o si fuera lo único posible y racional. A firm am os que son acríticos, porque toman a la m odernidad como si ella fuese inocente de la situación mundial de m iseria y explotación irracional de la naturaleza. Utilizam os la palabra trans-ontológico en el sentido de Dussel, para indicar a la relación social en la cual existe dom inación o som etim iento de un horizonte ontològico que se tom a a sí mismo com o el único posible o viable por sobre otros, o a costa de otros horizontes ontológicos a los cuales no los deja ser, que seria el caso de las posiciones ontológicas no occidentales antes (y durante la colonización) y después de la colonización

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pensar desde más allá de una relación ontològica de dominación (la de la modernidad), yapara no caer en lo mismo que la modernidad, no podemos en primera instancia afirmamos a priori (o sea sin tematización) en otra ontologia a costa de otras posibles, por eso afirmamos la necesidad de ubicamos en una posición tráns-ontológica, la cual por no ser afirmadora de ningún orden a priori, debe asumir la «posición ética265» como crítica no sólo de la ontologia de la dominación, sino también del modo cómo haciendo esa crítica, constmimos racionalmente la posibilidad de otro orden

ontològica que la m odernidad opera por sobre toda otra concepción de lo que sea la realidad, las cuales son siem pre en prim era instancia ontológicas. Con esto querem os sugerir para no pecar de ingenuidad, que nuestras culturas o sistem as civil izatorios anteriores a la m odernidad y que hasta ahora perviven, no son buenos o éticos en sí mism os, que sí habían en ellos relaciones de dom inación que habrá que superarlas, pero, que ninguna de ellas se com para a la dom inación que la m odernidad ha desarrollado, porque ningún sistem a civilizatorio ha producido sistem áticam ente tanta miseria, pobreza, exclusión y destrucción de la naturaleza. D istinguim os el sentido de lo trans-ontológico de la ética, para sugerir que la posición transontológica no parte explícitam ente de la ontologia de la modernidad, porque no la tiene a ella com o su presupuesto, sino a otra ontologia distinta, paralela o anterior a la de la m odernidad, para indicar a su vez que su objetivo, telos o meta, no es la m odernidad occidental, sino un proyecto más allá de la m odernidad-posm odernidad, pero que sabe explícitam ente, que esta intencionalidad necesita a su vez de un criterio para ser evaluada. Creemos que el criterio para evaluar esta intencionalidad trans-ontológica de trascender la ontologia de la m odernidad desde otra ontologia no occidental, es la reflexión o posición ética com o m etafísica más allá de toda ontologia, la cual explícitam ente cuestiona toda intencionalidad ontològica, la cual aunque tenga una intencionalidad honesta de justicia, siempre va a -devenir_en ultim a-instancia- en relaciones no justaS-~o de..dominación. El problema- entonces es ¿cóm o nos dam os cuenta de ello?, no afirm ándonos en la ontologia propia, sino en el principio o criterio ético de justicia o de Bondad. 265 Para un desarrollo o aclaración de lo que en este contexto se entiende por posición ética, y por ética crítica, ver el capítulo 1 de nuestro librito, Hacia una critica ética del pensamiento latinoamericano, Ob. Cit.

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distinto al de la modernidad, es decir, debe éticocríticamente vigilar a la forma del pensar, cuando ésta está pensando la posibilidad de potenciar no sólo otras ormas de ser, sino también de producir conocimiento por eso . la posición trans-ontológica es constitutivamente auto-critica y tiene como criterio explícito a la racionalidad de la vida, porque de lo que se trata en última instancia no „es producir otro orden más sino un orden cuya centralidad gire en tomo de là producción y reproducción de la vida de la humfanidad y de la vida de la naturaleza. Por ello la racionalidad que presupone a la posición trans-ontológica, es material, y no meramente formal, porque piensa desde el criterio material de la reproducción de la vida de todos, pero especialmente desde la vida de quienes la modernidad ha negado sistemáticamente la posibilidad de vivir dignamente. Estas son pues dos intencionalidades distintas266, que persiguen fines distintos y no meramente diferentes, porque en la habitualidad cotidiana moderna hay maneras diferentes de conocer al mundo; pero todas estas diferencias pre-suponen la identidad del mundo moderno como su fundamento, por eso no cuestionan este fundamento, por eso es que el pensamiento posmoderno no es crítico2*"; 0 dicho de otro modo, 266

La categoría de diferencia es una solución pertinente al problem a de la m odernidad, por ello lo utilizan mucho las teorías posm odernas; en cam bio la categoría de distinción im plica m ayor radicalidad p o i su intencionalidad de trascendencia, o sea de crítica del modo cóm o la posmodernidad perpetúa a la modernidad. Cfr. Bautista, Juan José. Ética y Epistemología Una reflexión en torno a la obra de E. Levinas. De próxim a aparición. A sim ism o: Levinas, E. Totalidad e infinito. Ed Sígueme. Salamanca. 1987 -Así eom o-ntiestro oapítu k>“5--de-nuestro~próx-inTO" 1ibrito- Hacia una critica ética de la racionalidad moderna, de próxima publicación. Su crítica, siendo óntica, no roza siquiera la ontologia de la modernidad, es decir su fundam ento; por eso afirm am os que es una crítica pertinente al sistem a-m undo-m oderno, porque para hacer una crítica en regla del fundam ento de la m odernidad occidental, tendría que hacer también

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critica algunas partes de la modernidad, pero no a su fundamento, por eso es un pensamiento pertinente a la ° modernidad, porque permite una continuidad de «lia. Porque además para hacer una crítica de los ■ fundamentos del pensamiento posmodemo, éste debiera producir una filosofía primera, o sea una metafísica, a la cual el relativismo posmodemo la ha desvalorado de tal modo, que el propio pensamiento posmodemo se ha prohibido a sí mismo hacer este tipo de reflexión o crítica. Al privarse o prohibirse a sí mismo la posibilidad de pensar en los términos de una filosofía primera, la posición posmodema, ingenuamente deja intactos los fundamentos metafísicos de la modernidad268. Por eso afirmamos que la obra de Apel sigue siendo pertinente, en el sentido de que su obra no cae en esta ingenuidad, por eso su obra tardía reflexiona precisamente en tomo de lo que podría significar un pensamiento posmetafísico, más allá del absolutismo de la metafísica

ontologia, es decir, tendría que tener una pretensión fuerte de universalidad, lo cual en principio niegan, por eso se limitan a afirm ar la diferencia óntica, dejando intacta la identidad ontològica de la modernidad. No por casualidad los posm odem os afirm an fervientem ente la individualidad moderna, inclusive a costa de la com unidad. Es cierto que están en contra de toda form a de servidum bre, pero negándola, niegan tam bién toda form a de servicio, por eso es que afirm ándose a sí mismos com o individualidad, se niegan a servir al otro, porque confunden al servicio, con la responsabilidad. Por eso la posm odem idad es una afirmación estética de la vida, en desm edro de la ética. 268 Pasa lo m ism o con el pensam iento moderno cuando éste descalifica de tal m odo a la teología, que anula prácticam ente la posibilidad de tem atizarla racionalm ente en térm inos científicos o filosóficos. Cuando hace esto, prácticam ente prohíbe a la racionalidad científica la posibilidad de pensarla — o "cuestionarla; haciendo esto, d eja intactos“los fundamerrtos-teológicos-xfe dominación de la m odernidad. Y cuando la ciencia social y la filosofía latinoam ericana caen ingenuam ente en este prejuicio, dejan intacto este fundamento m oderno, el cual sigue operando, pero a su vez, niegan la posibilidad de desarrollar otra teología, pero de la liberación de esa otra teología de dom inación.

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moderna 69. En cambio nuestra posición, siendo también pos-metafísica, es explícitamente transmodema, porque no parte de los prejuicios modernos pero también pos-occidental, porque 'nuestra intencionalidad no se funda en la tradición occidental, pero también trans-ontológica, porque no partimos de la afirmación a priori de otra ontologia cuya pretensión sea la dominación de la naturaleza o de otrqs grupos humanos. ^ Por eso afirmamos que a esta otra intencionalidad distinta, no la presupone el mundo entendido como modernidad; sino una intencionalidad de trascendencia de ella. Por eso aquello que la caracteriza es la apertura a lo nuevo, a lo inédito, a lo des-conocido, a lo anhelado, a lo deseado, a lo soñado, a lo imaginado, a lo posible2™.' Q uiero en efecto sostener Ja siguiente tesis: la filosofía debe ser en el presente posmetafísica, pero únicam ente puede llegar a serlo si el paradigm a metafísico de la filosofía prim era no es sencillam ente rechazado por obsoleto, sino transform ado desde dentro por medio de un nuevo paradigm a de filosofía prim era”. Cfr. Apel, Karl-Otto. Semiótica trascendental y filosofía primera. Ed. Síntesis. Madrid. 2002, páe. 22. Para fortuna nuestra, Apel no es el prim ero o el único que está trabajando en esta linea desde que Heidegger, W ittgenstein y el_marxismo le hicieron la crítica m ortal a la filosofía com o m etafísica, porque antes ya había em pezado E. Levm as, y en A m érica L atina tam bién lo había hecho ya E. Nicol Cfr Metafísica de la expresión. Ed. FCE. Méx. 1974, y tam bién Critica de la razón simbólica. Ed. FCE. Méx. 1982. Y ahora lo está haciendo E. Dussel desde la década del 70 del siglo XX, tal es así que ahora se considera que: ...ta n to la filosofía de la liberación de Dussel ctfmo la pragmática trascendental de Apel, pretenden haber reform ulado el proyecto aristotélico de la «filosofía prim era»”. Cfr. Schelkshom , Hans. Discurso y liberación. En Apel, K arl-Otto y Dussel, Enrique. Ética del discurso v ética de la liberación. Ed. Trotta. Madrid. 2004. pág. 11 y 12. Es cierto que todavía no ...esta desarrollada-deLtado esta_n.ue.Ya Filosofía P rim era con pretensión pos m etafísica, porque la nueva fundam entación presupone desfondar la fundam entación últim a filosófica moderna, lo cual ha de llevar todavía a ^ ú n tiempo. Evidentem ente estam os pensando con Bloch; pero, para ir o pensar más alia de Bloch, porque la suya es una apertura a un más allá desde la

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Esta intencionalidad de apertura sin embargo no se puede entender correctamente si se la concibe como' un escape " de la realidad humano-social. La ontologización de la realidad consiste precisamente en creer que la modernidad es toda la realidad, o su momento superior o más avanzado. Cuando en realidad es apenas una parte de ella y en» todo caso una forma más de vida que se ha producido entre tantas otras a lo largo de toda la historia humana. La ontologización consiste en creer que la modernidad es todo el mundo humano-social, como si toda la humanidad fuese occidental, o como si todas las culturas humanas aspiraran a ser por naturaleza modernas. Por ello es que cuando se habla de un más allá del mundo no se está hablando de un más allá de lo humano, sino tan sólo de la modernidad como cultura y civilización, como época y como pre-supuesto; o sea y en este caso, de un más allá de la lógica de la determinación, nada más.

§9 Sin embargo a esta intencionalidad abierta le corresponde un pre-supuesto caracterizado por una predis-posición. La posición del dis-puesto existencialmente hablando, puede estar dentro o fuera de la modernidad. Suele suceder que uno puede estar espacialmente excluido fuera de la modernidad y pensar de acuerdo a su lógica271. De hecho el problema en el cual han estado

modernidad; en cam bio nuestra apertura no parte desde la modernidad; sino desde más allá de ella; desde lo que la modernidad ha negado y encubierto . durante 50U anos. “ Es el caso de tos'áorfunados que harrîdo ^nbsum idosrpor la id eo lo g ía dom inante, quienes sabiéndose dom inados aspiran a una em ancipación de acuerdo a la manera o form a de ser del dominador. Están en contra del dom inador, pero no de la lógica de la dominación. En el fondo este tipo de dominado, aspira a ser un futuro dom inador, porque cree que ésta es la form a de la liberación. Este es pues el resentido de Nietzsche, el que repite

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subsumidos muchos de nuestros dirigentes sindicales de izquierda y líderes de muchos movimientos sociales* consiste precisamente en que han luchado en contra de los efectos de la modernidad, con la misma racionalidad de la modernidad. Frente al monstruo del 'dominio moderno, se convirtieron también en monstruos272. Algo el círculo del eterno retom o de lo m ism o, porque está condenado tHraig lCam®"t®f, rePetir 10 m ism o- Por haber quedado atrapado por el destino del ser. Cfr. N ietzsche, F. La voluntad de poder. Ed. Alianza. M adrid 1987 Por ello es que el dom inado no es tan sólo el que está debajo o som etido por el dom inador; sino fundam entalm ente aquel que ha subjetivado en su conciencia la subjetividad del dom inador, aquel que se ve con los ojos del d om inador que se entiende y se piensa a sí m ism o con la m ism a racionalidad y lógica del dom inador. Por eso es que cuando se em ancipa, repite la m ism a lógica de dom inación. Por ello es que no se puede confundir 2 j 2 em anc'P ac¡ón con la liberación. U no de los lemas con los que nació el siglo X X y que fue m uy usado por m uchos partidos políticos de izquierda hasta la década de los 80's es precisam ente m uy ilustrador al respecto; este lem a decía que: “ La d em ocracia burguesa no es nada más que dictadura disfrazada de dem ocracia. Entonces, frente a la dictadura burguesa hay que oponerle la dictadura del proletariado”. D e hecho m uchos m ovim ientos revolucionarios cuando llegaron al poder intentaron realizar este lema, los funestos resultados ya los conocem os. O tros m ovim ientos pretendidam ente revolucionarios que cuestionaron al capitalism o pero que nunca cuestionaron su lógica, devinieron en un despotism o cuasi irracional. Dicho de otro modo, no se puede cuestionar al capitalism o o a la m odernidad en nivel radical, si paralelam ente no hacem os una crítica profunda de su lógica y form a racional. En nuestra opinión, este era precisam ente el problem a que tanto señalaba R. Luxem burgo cuando afirm aba la necesidad de la teoría en térm inos de “ m arcos estrictos” que perm itan distinguir con precisión lo que se puede y lo que no se puede hacer. “La aversión a la teoría, y es evidente, ya que nuestra teoría, es decir, los principios del socialism o científico im ponen a nuestra actividad práctica m arcos estrictos, tanto en referencia a los fines a alcanzar, com o a los medios de lucha que se aplican, y finalm ente a los modos de lucha. N aturalm ente, los que buscan sólo los éxitos prácticos, pronto desean tener las m anos libres, es decir, separar la praxis de la teoría, para obrar independientem ente de ella” . Cfr. Luxem burg, Rosa. Reforma social o revolución. Ed. G rijalbo M éx 1967 pág. 104 *

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similar sucede cuando se llega a identificar a la racionalidad occidental con la o racionalidad,7 lo cual es mucho peor. Frente a la monstruosidad que es la racionalidad moderna, los anarquistas piensan que «la racionalidad» en general es la maquinaria más monstruosa, entonces estos creyentes cuando intentando abandonar a la modernidad abanddnan también a la racionalidad, lo único que hacen es caer en el momento más irracional de ella; cuando en realidad la racionalidad de la modernidad es apenas una forma más de concebir a la razón y nada más, porque «La Racionalidad» es muchísimo más que la racionalidad moderna. Entonces ya no basta con estar puesto en contra del sistema, o en este caso de la modernidad. El problema de los rebeldes sin causa es precisamente este, que están en contra del sistema de modo emotivo o intuitivo, porque en éstos la causa de la rebeldía no está nada aclarada. En este caso el conocimiento de la causa alude a una reflexión racional, de lo cual los rebeldes sin causa justamente carecen. Por ello es que de este tipo de movimientos el sistema suele servirse muy bien para manipularlos en contra precisamente de los movimientos rebeldes con conocimiento de las causas de la dominación. Así, la posición del dis -puesto no es solamente contraria, sino separada, o sea alejada. Implica en este caso una toma de posición separada o desde más allá de la modernidad, porque no aspira a lo mismo que ella y por ello implica una relativa dis-tancia del proyecto de la modernidad, que implica a su vez producir este proceso de alejamiento o toma de distancia por auto-reflexión; o sea~por crítica: detio que sea la mcderaidachjr'por auto crítica de lo que de moderno hay todavía en la subjetividad propia. Por ello es que a esta

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intencionalidad no la presupone la relación suietoobjeto, sino sujeto-sujeto, porque no es cierto que "uno este fuera de la modernidad, sino que en principio uno ya esta dentro de la modernidad, pero no como objeto sino como sujeto, y como sujeto que elige libremente un proyecto no moderno, uno ya no participa de sus aspiraciones o pretensiones, ya no comparte sus proyectos porque uno ya no es tan ingenuo. Por ello es que se «puede» constituir en un crítico del proyecto de la modernidad. En este caso la crítica es una posibilidad que se elige libremente, porque la posición crítica no se puede imponer a nadie, porque así como nadie está obligado a ser libre, tampoco nadie está obligado a ser cntico. Sin embargo la crítica cuando no es radical, es decir, cuando no es consciente de este nivel transontologico de radicalidad, puede devenir en una crítica pertinente a la propia modernidad, es decir, para que supere o mejore sus propias contradicciones, que es el modo como la modernidad ha subsumido las críticas pertinentes que se le hicieron y se le hacen habitualmente. Este tipo de crítica, siendo cuestionadora del sistema aspira solamente a re-mover sus cimientos. Y una vez que la propia modernidad se ha re-acomodado a este nuevo movimiento, entonces pierde actualidad la función crítica2™ de esa crítica, lo

Para poder entender de m ejor m odo en aquello que Consiste la función critica de la crítica, hemos hecho una distinción entre lo que significa la critica antica, com o crítica parcial o unilateral del sistem a com o mundo, com o critica de partes o aspectos solam ente en el nivel de los entes- là

critica antològica o crític a -d e l.sistem a-com o m u n d o ,-o c o m o to d o q u e ’sin em bargo presupone é T m ü ñ ao com o slTTüñdame te; y Ta 'critica transontologica la cual es una crítica que se ejerce desde fuera de los presupuestos del m undo m oderno, que no aspira a realizar o corregir el proyecto del sistem a mundo, sino que intenta trascenderlo. Es preciso distinguir con precisión conceptual estos niveles de la crítica, para saber con que tipo de critica uno puede contar cuando intenta trascender la

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cual sucede cuando el sistema ha logrado de alguna manera subsumir o realizar en alguna medida la critica que se le hacía y así esa teoría habiendo nacido drítica, cuando el sistema ha incorporado sus críticas, deviene conservadora de ese sistema274; por eso, en última instancia el sistema como un todo, sigue en pié. Por eso decimos que la intencionalidad de apertura implica una pre-dis-posición ético-crítica lo cual no sólo la toma compleja, sino más radical. Habíamos dicho que'la posición del dis -puesto implica un proceso de toma de dis-tancia del sistema llamado modernidad por reflexión, por proceso de producción de conocimiento des-encubridor tendente a desenmascarar las contradicciones que existen en la modernidad, las cuales o no se las quiere conocer, o decididamente se las quiere ocultar. Sin embargo, normalmente esta toma de dis-tancia del sistema como mundo, presupone a la modernidad como mundo, porque pre-supone lo que uno ya ha vivido y conocido de la modernidad como mundo, presupone lo que uno ya tiene como pre-subpuesto conocido en el inconsciente y que se actualiza conscientemente por el ejercicio del re-conocimiento que implica la auto-reflexividad ontològica (y no meramente individual); por ello es que la intencionalidad de apertura, empieza siendo una posición ontològica, pero crítica del ser que nos ha constituido, porque la modernidad occidental. Cfr, nuestra Ética y Epistemologia. Una reflexión en torno a la otra de E. Levinas. De próxim a aparición. 274 Esta sería una de las razones que explicaría por qué, m uchos intelectuales de izquierda, otrora sendos críticos del capitalism o y de gobiernos abiertam ente capitalistas, cuando esos gobiernos o el sistema •asume o subsum e esas críticas, estos críticos devieneTTéiTdefeñsóres decesos sistemas y así se vuelven conservadores del sistema. Esto sucede cuando la critica no es radical en el sentido de trans-ontológica, sino pertinente al sistema. En nuestra opinión quienes realizan o desarrollan críticas ónticas, no lo hacen por m otivos sociales o com unitarios, sino individuales, grupales o corporativos, por eso esta crítica es pertinente al individualismo del mundo moderno.

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intencionalidad d e apertura por su carácter autoreflexivo nos ubica en la anterioridad del mundo como ber, y es cuando por primera vez el Ser ya no nos aparece como fundamento, sino como algo fundado Y asi, por la reflexividad auto-crítica, la intencionalidad de apertura se constituye en una posición pre-ontológica o anterior a la constitución o fundamentación del Ser Por elio es que la intencionalidad de la crítica transontologica empieza siendo auto-critica, en primera instancia de uno mismo, es decir, de lo que el Ser ha puesto en uno mismo como concepción acerca de la realidad, del mundo, y de uno mismo, y sólo entonces es posible relacionarse de modo critico con el mundo que la ontologia del Ser moderno ha fundamentado. La radicalidad de la intencionalidad de apertura se expresa entonces en la actitud de la pre- dis-posición porque la posición del pre-dis-puesto no sólo que es antenor, sino que parte d esd e rkás allá del sistema d esd e mas alla del mundo como modernidad. El carácter de anterioridad; o sea de pre, se expresa en la intencionalidad de apertura hacia un horizonte más allá de la modernidad, por ello es que no parte de la modernidad. Su “desde”, cuando la posición es transontologica no pre-sub-pone al mundo moderno, y en este sentido es que su posición no es ontològica. Por ello mismo es que su lógica no puede ser de la eterminación, sino de la indeterminación, porque entonces cómo es que se puede nombrar o sea conocer lo que aún no se conoce. / Volvemos entonces al principio. Si en la acción cognitiva se parte del presupuesto del Ser, lo lógico es que todo lo conocido se determine, se nombre se .constituya en un ente, o sea que se ontifique’ se constituya en un algo cognoscible27^ o sea controlable, 275

E. Kant en su introducaón a la Crítica de la razón pura, que es el texto undam ental para cualquier tipo de tem atización relativa al conocim iento en

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Crítica de la Razón Boliviana__________________

manipulable; es decir, dominable, o sea sometióle. Por esto es que el conocimiento en la modernidad^ lo mism que la política, es poder, o sea dominación. eUo mismo es que la lógica de la determinación del dominio del Ser, es el instrumento más abstracto, sea más sutü, con el cual la modernidad ejerce el poder como dominación y como control. La voluntad de po como‘ dominio de Nietzsche no es nada mas que a explicitación de esta intencionalidad ya contenida en subjetividad moderna.

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Recién entonces ahora podemos tematizar con sentido acerca de lo que pudiese ser latopea^ de a indeterminación como un intento no solo de salir fu , o sea más allá de la lógica de la determinación; sino de partir en la producción de conocimiento desde mas al a I T L fundamentos del Ser, o en modernidad. Porque de lo que se trata es, de n ^ c « r e n la actitud de quien cuestionando todo ™ nada- sino en la actitud de quien aparte de cuestionar a la modernidad, muestra la posibilidad de que se Pêde vivir la vida de modos distintos al de la modernidad, lo cual implica reconocer no sólo otros horizontes de

mrnsm la modernidad, expresa esto de modo notable Por^ ueJ

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racionalidad, sino también el modo adecuado de tematización pertinente de racionalidades no modernas. « Volvamos entonces al ejemplo relativo al método. Desde la perspectiva de la lógica de la determinación lo lógico es que toda filosofía de la ciencia o epistemología devenga en un método. De modo contrario, desde la perspectiva de la lógica de la indeterminación no se sigue que una epistemología derive necesariamente en un método, es más, tal vez debiera no hacerlo. Intentemos ahora explicar el por qué. Habíamos dicho que desde la perspectiva del Ser como horizonte, todo lo que aparece lo hace como ente, esto es como algo cuyo sentido lo recibe del Ser, sólo entonces se hace o se constituye en un ente inherente, o sea pertinente al Ser. En cambio cuando el horizonte no es ya el Ser, en principio todo aparece indeterminado, o sea como noente, como algo sin sentido relativo al Ser, como extraño, y hasta ajeno; como algo que habitualmente se tiende a rechazar, pero que también nos puede cuestionar en nuestras certidumbres. De lo que trata la lógica de la indeterminación es precisamente del cuestionamiento como forma lógica de procedimiento reflexivo. Desde la perspectiva de la lógica de la determinación no necesariamente es así. Evidentemente que ello alude a la actitud crítica o acrítica frente al método y su uso. Porque cuando el cientista social ha sido formado al interior de la lógica de la determinación, normalmente es entrenado como usuario de los métodos y no como creador o productor de métodos (lo cual evidentemente nos lleva a otra noción de ciencia); esto es que, lo que debiera ser una actividad eminentemente reflexiva deviene en una actitud o relación cuasi instrumental y hasta mecánica entre el cientista social y el método, porque desde la lógica de la determinación lo que se deduce es precisamente esta determinabilidad instrumental, cuasi cósica, o sea óntica. Dicho de otro modo: ¿qué es aquello 327


que hace que una investigación en ciencia social sea caracterizada como científica? ¿El uso de tal o cual método “científico”? Pero; ¿cómo sabemos que un método es científico? . Si partimos desde la perspectiva de la lógica de la determinación, o sea, desde la noción moderna de ciencia, como que casi todo esta claro, porque modernidad ha desarrollado durante siglos no solo su cosmovisión, sino su propia racionalidad y lógica ^ apropiada para una cultura y cosmovision como la suya. Pero ¿qué pasa cuando aquello que se intentaoonocer no pertenece a la cosmovision moderna? ¿.Que sucede con el conocimiento de sociedades no occidentales in toto como la andina, la mayo-azteca, o la hindú, africana, china, la araucana, chibcha, la guaraní, la musulmana, etc., las “cuales no pueden ser conocidas a la manera occidental, sino desde otra racionalidad, desde otra lógica? . Cuando el cientista social intenta conocer sociedades o culturas no occidentales, aplicando sin más los métodos que la ciencia de la modernidad ha construido, lo que produce es un conocimiento que no se deduce o deriva de la realidad mentada, sino marco categorial utilizado en la producción de ese conocimiento; dicho de otra manera es un conocimiento que no proviene de la realidad tematizada, sino que es ún conocimiento puesto, o mejor dicho, impuesto por la cosmovisión moderna; en esto consiste precisamente el encubrimiento como forma de producir conocimiento mixtificador, lo cual se puede tipificar como cu^quier tipo de conocimiento, pero menos como con?cl™ e^ ° científico, porque el marco categorial, o el método p

más—científica—qu-e—sea-no puede,—contener presupuestos toda la humanidad aunque lo sino solamente aquella parte de la humanidad desde cuyo interior ha surgido. Dicho de Qtro modo el metod científico no es universal, aspira a serlo, pero no lo es. 328


Del mismo modo, el conocimiento que se produce utilizando el método científico, no es verdadero en sí mismo, tiene pretensión legítima de verdad, pero no es verdadero en si. Por ello es que cuando el cientista social intenta real-y honestamente conocer la dimensión de realidad tematizada, se encuentra siempre con problemas u obstáculos teóricos y epistemológicos a la hora de aplicar el método científico y gracias a la solución, aclaración o dilucidación de estos problemas es como el pensamiento científico se desarrolla. Por esto mismo es que el problema no está en el método, sino en la forma de su uso, o dicho de otro modo, el problema radica en quien afirma hacer ciencia o filosofía.

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Hay entonces dos espacios entre la teoría y la realidad que no están tematizados y que deben ser sometidos a permanente problematización, especialmente cuando se trata de conocer realidades no occidentales, pero especialmente cuando se intenta conocer ésas realidades sin teorías ya elaboradas. ¿Qué quiere decir esto? Las teorías que hay y que conocemos, son teorías construidas con racionalidad occidental, porque aquello que han pensado y de cuya tematización han surgido son justamente realidades modernas y occidentales. En cambio, teorías elaboradas con racionalidades no occidentales, no las, hay todavía; porque hasta ahora nuestras realidades ño occidentales no han sido pensadas desde su propio contexto de realidad276, con sus propias categorías y con su propia 276 Es cierto qué“ f¡3y m ucha producción en ^ irrfé rte r Latina de- trabajos fundam entalm ente antropológicos, historiográficos, sociológicos y etnográficos de realidades no occidentales; pero habría que preguntarse con qué lógica fueron producidos esos conocim ientos. El caso de la antropología peruana es m uy ilustrativo al respecto. "En 1973, cuando el grupo m aoísta Sendero Lum inoso se escindió del Partido Com unista del

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lógica. De lo que se trata entonces es de llenar esos espacios entre el dentista sodal y las realidades no occidentales y el dentista social y las -teorías, con reflexiones tendentes a la problematización de las categorías habituales o modos de comprensión cotidianos que nos plantean tanto nuestras realidades como sus idealizaciones. La lógica de la indeterminación se ubica precisamente entre estos dos espacios como una lógica de la apertura, como una lógica de la problematización, como una lógica del descubrimiento de esas formas lógicas pertinentes a realidades no ocddentales, que chocan o entran en conflicto con la formalizadón propia de la racionalidad occidental. Esta lógica de la indeterminación277 intenta precisamente no determinar Perú-Patria Roja y decidió prepararse por su cuenta para una “guerra popular prolongada”, los intelectuales y dirigentes políticos de la izquierda peruana consideraron al hecho com o una banalidad. Siete años más tarde, los senderistas realizaron su prim era acción armada... D esconcierto, incredulidad y aún desprecio fueron las iniciales reacciones de la m ayoría de la izquierda frente a este hecho... Paradójicam ente...[la sierra tradicional de A yacucho y el m ercantil izado vajle del M antaro] se cuentan entre las m ás estudiadas y conocidas por la antropología y otras disciplinas afínes, que en el Perú gozan de una larga trayectoria y un notable volum en y calidad de textos editados, en com paración con cualquiera de los países andinos... H asta la aparición del fenóm eno senderista, pocos se habrían atrevido a poner en duda que las ciencias sociales habían acum ulado suficiente conocim iento de la realidad andina como para com prender a cabalidad sus fuerzas m otrices y tendencias de desarrollo histórico... Sin embargo, hoy podem os preguntam os: ¿qué m alestar oculto incubaba la sociedad peruana en la década del 70, que las ciencias sociales no acertaron a diagnosticar? ¿qué aspectos de la realidad fueron omitidos o mal de la orientación académ ica que nos ha brindado a todos los estudiosos del m undo andino?” . Cfr. Rivera, Silvia. Sendas y senderos de la ciencia social andina. En revista Autodeterm inación. N° 10. La Paz - Bolivia. 1992. Pág. 83 - 85. 277 Esta «lógica de la indeterm inación», por supuesto que no se la puede entender en los m ism os térm inos de la lógica de la determinación; es decir

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a priori o por consecuencia lógica, nada; sino sim plem ente abrirse a lo indeterm inado y en este intento producir la tendencia £ la reflexión, al descubrim iento de lo indeterm inado que es lo que no se h a conocido y que es posible de ser ‘conocido, pero no precisam ente desde la lógica de la determ inación, sino desde su pertinencia lógica; esto es, desde la lógica«► específica del problem a específico. La «epistemología ético-crítica» in ten ta pues constituirse en u n a form a de la lógica de la indeterm inación (distinta de la lógica de la determ inación), por eso es que ella en sí m ism a no puede devenir en u n m étodo unívoco, en el sentido in stru m en tal en el que se entiende en la lógica de la investigación científica; sino en u n a lógica de la producción y cuestionam iento de los m étodos, porque de lo que se tra ta es de que el cien tista social no se limite a aprender a u s a r u n m étodo o varios, sino que que, no se le puede pedir un conjunto de reglas o de pasos; o de normas establecidas, porque precisam ente de ese m odo es que funciona la lógica de la determ inación; esto es, com o un conjunto de pasos, normas o reglas ya sabidas, ya conocidas, ya establecidas de antem ano; esto es, anteriores al conocim iento de álgo. Procedim iento que form a parte sin em bargo de la lógica de la determ inación, en la cual la reflexión relativa al conocim iento se la hace de modo a-priori antes de la experiencia del conocer; y posteriorm ente se procede con esas categorías al conocim iento de la realidad em pírica. En esto consiste precisam ente la teoría del conocim iento desde K ant en adelante. Esta reflexión nuestra es precisam ente a posteriori de las experiencias problem áticas'que del conocim ientó en A m érica Latina se ha tenido precisam ente con los m étodos fundados en la lógica de la determ inación. Porque nuestra realidad aparece de m odo m ucho más com plejo que la realidad moderna, es que surge este tipo de reflexión tendiente a aprender a conocer nuestra realidad de acuerdo a su m odo, a su pertinencia y~~ño necesariam ente de acuerdó ál rflOdo eStablecido~por la m odernidad. Por ello es que tal vez no sea nada casual, que la difusión de las lógicas de la investigación científica hayan florecido en A m érica Latina, precisam ente durante el período de las dictaduras de seguridad nacional; por eso creem os que la lógica tam poco es neutral, siem pre existe una conexión entre ésta, las morales y la política. Cfr. N uestra Ética y epistemología.

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problem atizando los m étodos desde la perspectiva de la realidad, sea capaz de: cuestionando las teorías, producir m étodos p ertinentes a las nuevas realidades tem atizadas, porque no puede haber u n método p ara lo que no se h a conocido. Desde lo sabido (Zó dicho de Levinas), no se puede saber, o entender lo que no se conoce, por eso es que cuando aparece el novum, éste cuestiona todo n u estro saber anterior y n u e stra s preconcepciones y pre-juicios; y entonces es posible la renovación del saber y del conocer, pero tam bién de la forma de ser. Así, la lógica de la indeterm inación, como lógica de la problem atización, in ten ta constituirse en u n a herram ienta lógica p a ra aprender a cuestionar con sentido, o sea, de modo sistem ático y riguroso; el modo de la aprehensión reflexivo-cognitiva de realidades no determ inadas todavía por el horizonte de la m odernidad, desde las cuales no sólo es posible- critizar a la m odernidad278, sino que tam bién descubrir y “m ostrar 278

Por ello es que a esta intencionalidad le corresponde otra actitud inclusive en cuanto al lenguaje, porque ya no basta con narrarlo describir discursivam ente sólo la realidad; sino que hay que cuidar el modo cóm o se nom bra o se enuncia algo cuando se discurre sobre la realidad; por esto es que tam bién el lenguaje se constituye en una form a de escepticism o del discurso coherente y oficial del pensam iento lógico de la ciencia estándar. Por eso se explica el retom o perm anente del escepticism o com o actitud y form a de vida, porque... “N os recuerda el carácter político, en un sentido muy am plio, de todo racionalism o lógico, la alianza de la lógica con la política” . Cfr. Levinas, Em m anuel. De otro modo que ser, o más allá de la esencia. Ed. Sígueme. Salam anca. 1987. p. 252. Por eso afirm am os que ni la lógica es neutral. En la m odernidad la lógica tiene una estrecha relación consolidado su proyecto, en térm inos de lógica formal, abstracta y vacía, com o universalism o, es decir, com o lógica pertinente para tem atizar todo tipo de contradicción óntica y nada más, porque esta lógica no sirve para tem atizar los fundam entos. La crítica de las fundamentaciones ontológicas, precisa de otra lógica, en este caso de la lógica dialéctica, pero ella sirve cuando se la utiliza para tem atizar problem as relativos al ser y no al ente. La

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que h ay otros senderos distintos a las sendas del bosque europeo, como aquellos que h a n aparecido en las m o n tan as chiapanecas, como aquellos senderos* m ilenarios que hay en las m o n tañ as y las altiplanicies an d in as, de cuya m ilenaria sabiduría todavía no hem os aprendido, porque no la hem os sabido conocer h a s ta ahora. Pues bien, resum iendo lo avanzado h a s ta ahora podríam os recién afirm ar n u e stra hipótesis de fondo de que la ciencia social y la filosofía latinoam ericana h an razonado, o sea h an producido conocimiento acerca de n u e s tra realidad y la realidad en general con u n conocim iento que no procede de n u e stra propia tradición e historia, o sea de n u estro propio horizonte de realidad, sino de la tradición m oderna y occidental. En n u e s tra opinión, en esta limitación consiste la especificidad del pensam iento latinoam ericano en general, el cual h a surgido como proyecto de vida desde principios del siglo XIX cuando se fundaron n u estras repúblicas, que consistía en desarrollar la vida de n u e stro s países conforme a la cu ltu ra e im agen que la E uropa m oderna proyectaba en ese entonces. Este proyecto h a continuado casi de modo inalterable h asta fines del siglo XX. En n u e stra perspectiva, la crisis de este proyecto empezó a vislum brarse después de la segunda guerra m undial, cuando a n u estro s pueblos literalm ente279 se ontología de la m odernidad, de m ano de la izquierda níbderna hizo fracasar a la lógica dialéctica, para que ya no fuese posible la crítica del fundam ento m oderno, por eso es que la izquierda moderna, no fue capaz de construir lo nuevo hasta ahora. Este proceso m acabro desplegado por la prolongación del proyecto fnOdemo europeo-occidental—q u e -a h o ra -d e sp u és de la segunda guerra m undial es EUA, luego de haber vencido a los japoneses y alem anes, y de haber consolidado su liderazgo de prim era potencia m undial en Europa, decidió reordenar el planeta de acuerdo a sus intereses y lo hizo al modo de la m odernidad, por la violencia bélica, es decir con el asesoram iento y financiam iento de golpes de Estado de nuestros gobiernos que intentaban

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les impidió la posibilidad de desarrollarse con u n proyecto propio y autónom o, y a fines del siglo XX terminó por estallar con las crisis que en m uchos países latinoam ericanos aparentem ente m odernos aconteció280. Sin embargo quienes m ostraron la evidencia de la inviabilidad de este proyecto latinoam ericano, fueron las naciones m ás em pobrecidas por el proyecto de la m odernidad. No nos referimos a los países latinoam ericanos, sino a las naciones originarias que m uchos de n u estro s países latinoam ericanos excluyeron, dom inaron y empobrecieron por seguir este proyecto m oderno281. prom over un desarrollo. La prim era víctima de la m odernidad tardía fue el gobierno de Jacobo A rbens de G uatem ala, quien fue derrocado en ju n io de 1954. D esde ese entonces hasta el dia de hoy no ha cesado de desestabilizar a todo gobierno popular latinoam ericano que intenta honestam ente erradicar la miseria, el ham bre y la ignorancia producida por el proyecto de la m odernidad. 280 La crisis económ ica que estalló en diciem bre del 2001 en Argentina, dem ostró que ni los países supuestam ente adelantados de Am érica Latina que im plem entaron políticas m odernizantes, están a salvo de has crisis que está produciendo la m odernidad a escala mundial. 231 Era obvio que los españoles, portugueses, franceses e ingleses que tenían sus colonias en nuestro continente quisiesen dom inar y colonizar a las naciones originarias que habitaban en nuestro continente cuando ellos llegaron, pero, no era obvio que una vez que nuestros pueblos se hubiesen independizado del yugo europeo, las nacientes repúblicas hubiesen continuado con este proyecto de dom inación y exclusión que los españoles y portugueses trajeron a nuestras tierras. Por esto decim os que todas las elites y oligarquías que se hicieron del poder en nuestras nacientes repúblicas tenían una conciencia colonizada. Por eso se puede afirm ar que la independencia form al (o sea sin contenido) de nuestros pueblos em pezó en el siglo XIX, pero que recién a principios del siglo XXI está em pezando la- verdadera "independencia o liberación de esa conciencia coronizada, gracias a las luchas que nuestros pueblos y naciones originarias han retom ado desde fines del siglo XX. Si la ciencia social y la filosofía latinoam ericana quiere ponerse a la altura de la historia, debe em pezar a pensar desde la m em oria e historia de estas luchas que em pezaron hace cinco siglos, para em pezar a dejar de ser colonizada.

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En n u e stra hipótesis, el conocimiento que produjo el pensam iento latinoam ericano, es tam bién culpable o responsable de n u estro subdesarrollo, atraso _y dependencia. Porque intentó conocer n u e stra realidad, con u n a concepción de realidad y conocimiento que no se correspondía con la n u e stra y que por eso siempre term inó por negarla y encubrirla. Haciendo esto, impidió nu estro .desarrollo, es decir, nos subdesarrolló. D esarrollando la teoría, la ciencia y la filosofía m oderna, subdesarrolló n uestros conocim ientos -ancestrales, n u e stra s concepciones relativas a la vida, a la naturaleza, al universo y al cosmos. Impidió el desarrollo de lo que de posible y potencial hay en n u e stra realidad, y así se convirtió en obstáculo teórico y epistemológico, que en vez de ay u dam os a crecer, impidió el desarrollo de nuestro otro modo propio que ser. La p ru eb a de ello, no es sólo la pobreza intelectual de n u e stras academ ias y universidades, sino fundam entalm ente la m iseria de n u estro s pueblos, que se expresa en los rostros de quienes h an sido olvidados, negados, excluidos y empobrecidos por el conocimiento m oderno de la ciudad letrad a latinoam ericana. Es desde estas consecuencias negativas que ha producido este proyecto de la m odernidad occidental, que ahora evaluam os al pensam iento latinoam ericano. Y cuando afirm am os que necesitam os producir otro tipo de fundam entación de lo que sea la razón, la realidad y el conocimiento, lo que querem os decir es que solamente desde esta otra concepción de razón fío m oderna ni occidental, es que podrem os hacer u n a crítica en regla de las pretensiones cognitivas de la razón latinoam ericana. Sólo entonces estarem os preparados para d esfondar-la.. ia la e ia de. ..la. m odernidad, pero tam bién, p ara proponer a la hu m an idad otra idea de racionalidad, de hu m an id ad y de liberación.

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lo que significa p en sar hoy de cara a los problemas que plantea nuestro tiempo, no sólo los de tercer mundo. Que en últim a instancia implica p en sar no ya desde los pre-supuestos que la m odem idad-posm odem idad h a fundam entado d u ra n te cinco siglos, sino desde u n horizonte m ás allá del m arco categorial del pensam iento m oderno, lo cual implica partir en el ejercicio del pensar, de otros presupuestos, de otros fundam entos, de otras concepciones y de otras cosmovisiones, de modo que podam os concebir las dim ensiones de la vida h u m an a de otro modo que el ser europeo-modemooccidental, si es que querem os superar los problemas del presente, si es que todavía somos capaces de im aginar y crear u n m undo radicalm ente distinto, en el que podam os caber todos.

del principio «liberación» com o intencionalidad ético-crítica de toda dominación sistèmica. Solam ente desde el presupuesto del «pensar desde» se puede pensar en la posibilidad de «pensar con», porque primero hay que desprejuiciarse desde la realidad del otro, para entonces recién poder dialogar y pensar «con el otro».

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E ste trab a jo d e un p ro m iso rio p e n sad o r b o liv ian o , es fru to d e un in telectu al q u e d ará q u e bablar. M ás q u e co m o u n d is c ip u lc ^ u e r id o , d e b o co n sid e ra rlo co m o un co leg a co n el q u e co in c id im o s en m u c h ísim o s te m as q u e hem os d isc u tid o a lo largo de a ñ o s en cu rso s, se m in a rio s, ca fés y ta n to s d iá lo g o s y c h a rlas. Ju an Jo sé se re fie re en esta o b ra a lo q u e y o lla m a ría el actor com unitario político em ergente m ás n o v ed o so en A m éric a L atina. Se trata d e los p u eb lo s o rig in a rio s d e B olivia, Perú, E cuad o r, G u a te m a la o M éxico. Ju an Jo s é en los se m in a rio s y c u rso s, in siste sie m p re en ese a c to r p o lítico e h istó ric o o lv id ad o . N o rec u erd a so la m e n te a los q u ec h u as, sin o p rin c ip a lm e n te a los ay m aras. y a d o m in a d o s d e n tro del Im perio d e los Incas. E n e sta o b ra, la referen cia a esas co m u n id a d e s o rig in a ria s se to m a u n a o b se sió n q u e es n ecesario co n sid e ra r con se ried ad . D esd e ellas, co m o su b je tiv id a d q u e se p resen ta en « estad o d e reb e lió n » , todo lo e sta b le c id o es p u esto en cu estió n . S e trata d e u n a fu en te cre a d o ra de n u ev a h isto ria n ac io n a l. El tem a in d icad o c ie rta m e n te se rá d e sa rro lla d o en el fu tu ro , p o rq u e si es rele v an te en A m éric a L atin a, en B o liv ia es esen c ial. P ero la ex p o sició n d e B au tista no só lo indica a un a c to r co lec tiv o p o lític o o lv id a d o q u e hoy p asa del u m bral de lo social a la so c ie d a d p o lítica p ro p ia m e n te d ic h a, sin o q u e ta m b ié n estu d ia el m o d o có m o se va d e te rm in a n d o un a su b je tiv id a d q u e p ro d u ce e p isté m ic a m e n te n u e v o co n o c im ie n to , tem a q u e este trab a jo es só lo su g e rid o , pero q u e será o b je to d e fu tu ro s d e sarro llo s, so b re los q u e h em o s d ia lo g a d o d esd e h ac e años. L a nu ev a e p iste m o lo g ía la tin o a m eric an a, en e sp ec ial en B o liv ia p o r sus ca ra c te rístic a s p articu la re s, m e re ce in v e stig a ció n esp e c ific a , y Ju a n Jo sé está d e c id id o a em p re n d erla . L a c u e stió n a p a re c e en e n tre líneas, p ero se co n v e rtirá en el futuro en una c o n trib u ció n te ó rica m a y o r ai p en sam ien to del m u n d o p e rifé ric o y p o stc o lo n ia l en su lu ch a p o r ia lib eració n , q u e no es só lo p o lítica sin o ig u a lm e n te e p iste m o ló g ic a , ya q u e so n p ro ce so s sim u ltá n e o s en el « g iro d e c o lo n iz a d o r» en el que estam o s em p eñ a d o s d esd e h ace m ás d e tres d ecen io s.

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S alu d o en to n c e s co n a le g ría esta o b ra p io n e ra en este m o m e n to cru c ial p o lítico d e B olivia. P ero es ta m b ié n b ie n v en id a d ad a la situ a c ió n p o lítica d e M é x ico . A rg en tin a. U ruguay, P araguay, B rasil o V en ezu ela y la no o lv id a d a C u b a, q u e a tra v ie sa n m o m e n to s no m e n o s cru c iale s, y a q u e están c re cie n tem en te m a n ife stá n d o se co n tra los efe cto s n eg a tiv o s d esastro so s q u e ha c a u sa d o en tre n o so tro s las rec eta s n eo lib erales. M ás allá del h o rizo n te de n u estro c o n tin en te, y co m o so lid a rid a d m u n d ial, trab ajo s co m o este se to m a n en fu en te re g e n erad o ra p ara e n fre n ta r el ejercicio irre sp o n sa b le del p o d erío m ilita r de la p o te n c ia d e tu m o . ¡El

pensar se debe volver m ás profundo y m ás critico cuando la gravedad de la historia de sufrim iento de nuestros p ueblos nos in terp ela 1 Ph. Dr. E nrique D usêl l iu versid a d N acional Autónom a de M éxico i«'6

6t»

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Bautista, Juan Jose - Critica de La Razon Boliviana

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