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Universidad Nacional de Colombia
Jeisson Africano Rodríguez
Departamento de Filosofía
Algunas consideraciones sobre la crueldad en Nietzsche: un acercamiento desde Freud
Introducción 10
La tesis de Nietzsche sobre la crueldad en la “cultura superior” puede parecer, a primera vista, polémica. Nietzsche nos dice que Casi todo lo que nosotros denominamos «cultura superior» se basa en la espiritualización y profundización de la crueldad(Nietzsche, MBM: 56). ¿Qué le permite a Nietzsche llegar a semejante conclusión? Si esa “cultura superior” se define por su humanitarismo, por su pensar piadoso, por la
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moral; en otras palabras, si nada de crueldad parece haber en su constitución, ¿de dónde Nietzsche puede sostener semejante tesis? ¿En qué consiste la l a llamada espiritualización y profundización de la crueldad ? ¿Acaso es deseable para la cultura superior contar con la persistencia de una crueldad que se creía superada? Nietzsche nos va a confrontar, entonces, con el componente de crueldad que se halla
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diseminado en la constitución piadosa de la “cultura superior”. Este es, pues, un ejercicio de “honestidad”, “honestidad”, de veracidad, un esfuerzo por superar aquella voluntad fundamental de apariencia que impulsa el pensar y el actuar del rebaño; en últimas, también es un ejercicio de crueldad. Aunque la tesis de Nietzsche nos parezca polémica, apoyándonos en elementos traídos
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de la teoría psicoanalítica podemos defenderla. Para Freud, un fenómeno como el de la muerte nos permite ver con veracidad en veracidad en la actitud de los hombres una tendencia cruel y poco piadosa por los demás, aunque se trate de hombres, vale decir, de sujetos inscritos desde su nacimiento en una cultura que, dentro del lenguaje de Nietzsche, puede llegar ll egar a ser tildada de “superior”.
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Reconocer la crueldad
Tenemos, pues, un tesis qué defender. En efecto, en las culturas de carácter superior, subsiste como dormida, pero viva, divinizada, la fiera de la crueldad. ¿Cómo pudo Nietzsche haber llegado a tal conclusión?
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El despliegue de la filosofía histórica de Nietzsche, de su química de los conceptos y 35
sensaciones (Nietzsche, HdH: 43) , nos ha llevado a reconocer cómo la metafísica, siendo falsa, ilógica, ha significado para los hombres el fundamento de su existencia, de su relación con la naturaleza, con los demás y consigo mismos (Nietzsche, HdH: 61). Sin embargo, una participación tal de los hombres del común en la metafísica puede explicarse considerando que obedece a lo que Nietzsche reconoce como «voluntad
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fundamental del espíritu» (Nietzsche, MBM: 57). Sobre los impulsos o voluntades
Antes de entrar a examinar en qué consiste tal voluntad fundamental del espíritu, vale la pena preguntarnos cuál es el estatuto de la voluntad en general, o de las voluntades, pues si Nietzsche nos habla de una voluntad fundamental, nos está 45
diciendo entre líneas que existen otras no fundamentales. Pues bien, para explicárnoslo, podemos partir de un descubrimiento de la psicología nietzscheana: la interpretación como forma fundamental de relacionarnos con el mundo. En efecto, interpretar consiste en volcar sobre la naturaleza y sobre nuestras
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relaciones con los demás y con nosotros mismos, una dotación de sentido, ponerles una significación que por sí mismas no tienen. Pero dicha interpretación no es el resultado de un ejercicio racional del hombre frente al mundo. De hecho, la fuerza que interpreta no es la conciencia, antes bien, se trata de fuerzas mucho más poderosas y determinantes, desconocidas a la
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conciencia pero comunes a todos los seres humanos: los impulsos (Nietzsche, A: 136). Así pues, a un impulso se lo puede definir como una fuerza interpretante que, en cuanto fuerza, cuenta con una dirección, con una meta: satisfacerse. Los impulsos son, por lo tanto, constitutivamente, un querer, son voluntad. Para lograr su meta, los impulsos rastrean en las experiencias de los hombres
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condiciones para satisfacerse, es decir que interpretan los estímulos de los que es objeto el hombre en su vida diaria, dotándolos de un sentido que les permite encaminarse a su satisfacción. Es por esto que, nuestras interpretaciones son tan variables, pues no sabemos cuál impulso está predominando cada día, no sabemos qué tipo de satisfacción está buscando; por la misma razón no sabemos
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cuál será la interpretación que el impulso hará de nuestras azarosas experiencias. 2
En los sueños se deja ver con toda su claridad el imperio de los impulsos, pues mientras dormimos, éstos se satisfacen apelando a ficciones que resultan de la interpretación que hacen de los estímulos nerviosos que nos afectan mientras dormimos. Es claro, entonces, que los impulsos no distinguen entre realidad y 70
ficción, simplemente interpretan lo que está a su disposición, de manera que puedan satisfacerse. Es más, nuestro estado de vigilia no se diferencia en mucho del estado de sueño en lo que respecta a los impulsos. En nuestra conciencia no somos del todo soberanos respecto al resultado de cada interpretación, las ficciones religiosas, morales y metafísicas en general son prueba de ello pues,
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aún si parecen estar construidas racionalmente, en sus fundamentos yace siempre algo contradictorio, ilógico e injusto (Nietzsche, HdH: 61). En conclusión, es mucho de lo instintivo y relativamente poco de lo racional, lo que está en el juego de nuestras relaciones con nuestras experiencias. La voluntad fundamental del espíritu
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Una vez explicado lo que entendemos por impulsos que, por funcionar de acuerdo a una meta, a un querer, podemos entender como voluntad, podemos explicar lo que Nietzsche entiende por «voluntad fundamental del espíritu». El espíritu es una fuerza cuya meta fundamental es dominar todo lo que experimenta. Dicho dominio le garantiza la significatividad no sólo de su propia
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existencia, sino de todo lo que le rodea, es decir, le evita la desesperación mortal del sinsentido (Nietzsche, HdH: 63). En su intento de dominar, es decir, de satisfacer su meta, el espíritu impulsado por su voluntad, se dedica a interpretar, para lo cual se vale de ciertos mecanismos. Dichos mecanismos que operan en función de su ficción dominadora se pueden enumerar. El primer mecanismo, al
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que podemos llamar impulso de simplificación, consiste en simplificar, en asimilar lo múltiple, lo nuevo, lo extraño; a lo antiguo, a lo que ya está clasificado, pasando por alto los rasgos de lo extraño, de lo que resulta contradictorio con el fin dominador del espíritu. Esta forma de interpretar lo nuevo, lo extraño, está orientada a dominar lo nuevo bajo órdenes antiguos, ya
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establecidos. El segundo mecanismo, que opera de acuerdo con el anterior, consiste en un impulso a ignorar y a permanecer en la ignorancia de ciertas cosas que podrían afectar negativamente el dominio que gradualmente va 3
logrando vía interpretación. El impulso a dejarse engañar es el tercer mecanismo, que implica a los dos anteriores, y que permite que el espíritu, con 100
su voluntad interpretante se conforme con la primera perspectiva de las cosas, la que tiene al examinarlas superficialmente, y se niegue a profundizar en ellas pues hacerlo, podría resultar dañino para la dominación de las mismas. En cooperación con estos tres mecanismos funciona el impulso de engañar , gracias al cual el espíritu no sólo domina lo que interpreta sino que domina a otros
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espíritus, imponiéndoles la perspectiva que tiene de las cosas, perspectiva que le permitió dominarlas (Nietzsche, MBM: 57). Ahora bien, todos estos mecanismos aportan al espíritu un aparente dominio sobre las cosas de las que tiene experiencia, un dominio ficticio por dos grandes razones. Primero, porque está basado en una relación que el espíritu tiene con la
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mera superficie de las cosas, no con sus fundamentos ni con sus raíces más profundas. Segundo, porque es un dominio producido por la interpretación que el espíritu hace de las cosas, interpretación que no proviene de una absoluta racionalidad, sino que obedece a los intereses y las necesidades de sus impulsos, de lo que su voluntad quiere en cada caso; y esta satisfacción se logra, como lo
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habíamos anticipado, mediante ficciones, como las que en los sueños satisfacen los impulsos del durmiente (Cfr. Nietzsche, A: 136). Así pues, a esta voluntad fundamental del espíritu a dominar las cosas apelando a lo que superficialmente puede controlar de ellas, Nietzsche la llama voluntad de apariencia. Esta voluntad de apariencia, explica, en última instancia, la
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adhesión de los hombres del común, los que pertenecen a la «cultura superior», a las ficciones de la metafísica, la moral o la religión. Ahora bien, ¿cuál es la relación de esta voluntad fundamental del espíritu con la persistencia de la crueldad? En dos palabras, la del encubrimiento sublimador . Las ficciones metafísicas, religiosas y morales, que le permitieron al espíritu el aparente
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dominio de las cosas, encubren el componente de crueldad de toda «cultura superior». Aquello sobre lo que operó el impulso de simplificación, el impulso a ignorar , el impulso a dejarse engañar y el impulso de engañar , fue la crueldad: ésta fue simplificada y reducida a formas morales y artísticas aceptables para la cultura; fue ignorada como algo totalmente ajeno, como de otro mundo en la religión; el espíritu se 4
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dejó engañar creyendo que la crueldad estaba extirpada de la humanidad gracias a la moral; y compartió a otros espíritus su visión de las cosas, engañándolas con la supuesta eliminación de la crueldad mediante ficciones religiosas y metafísicas. Ahora bien, ¿por qué a dicho encubrimiento se lo califica de sublimador ? Porque en realidad la crueldad no ha sido eliminada sino espiritualizada y profundizada, es decir, ha sido
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sublimada. Para comprender este proceso de sublimación, quiero traer a colación una definición de Freud al respecto. Sublimar consiste en desviar hacia nuevas metas, unas más elevadas, las fuerzas invertidas en la consecución de un objeto que satisficiera un deseo (Cfr. Freud, 1980, VII: 161). Los deseos más crueles presentes en cada espíritu perteneciente
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a la «cultura superior», es decir, su crueldad, reclama de una satisfacción. Pero la fuerza de voluntad que se habría invertido en satisfacerla se ha desviado y se ha distribuido en productos más elevados para la cultura, tales como la moral, la religión y el arte. En estas condiciones, la voluntad fundamental del espíritu, de la que dichos productos resultaron, se nos muestra como sublimando, dosificando la fuerza que satisficiera la
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crueldad en obras altamente espirituales: el arte, la moral y la religión. Propiamente, la voluntad fundamental del espíritu no quiere satisfacer la crueldad, sino desviar sus esfuerzos hacia otras metas de apariencia menos cruel: es voluntad de apariencia. El ejercicio de honestidad como crueldad
La idea que tenía la «cultura superior» sobre la crueldad le había permitido creer que 150
ésta había sido extirpada. Pero lo que se pudo constatar con un ejercicio de veracidad científica, vale decir, de honestidad (Nietzsche, MBM: 55), es que en realidad a la crueldad se la ha encubierto mediante la sublimación. ¿Cómo fue posible llegar a dicho descubrimiento? Para Nietzsche, actuar de acuerdo a la honestidad, constitutiva de la voluntad de verdad que sólo en los espíritus libres es soberana, es actuar cruelmente
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contra la voluntad fundamental del espíritu, la voluntad de apariencia (Nietzsche, MBM: 57); y es por esta vía, por la de la crueldad, que pudimos llegar a desencubrir la crueldad latente en todas las expresiones piadosas y celebradas por la «cultura superior». En efecto, lo que el espíritu fundamentalmente quiere es interpretar en favor de su
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supervivencia y de sus intereses en general, todas las experiencias que la afecten, incluyendo sus propios deseos de crueldad. Sin embargo, los espíritus libres poco o 5
nada están interesados en satisfacerse de esa manera, no le interesa interpretar en favor de ningún interés particular, sino que, por honestidad, por mor de la verdad, les interesa el conocimiento sin más, sea lo que sea de esto (Nietzsche, HdH: 47). En estas 165
condiciones, se libra una batalla entre el espíritu libre y el espíritu del común: la búsqueda de conocimiento sin más violenta cruelmente los intereses fundamentales de todo espíritu. Esto no quiere decir que en el espíritu libre no exista una voluntad de apariencia, en efecto la hay, es la voluntad fundamental de todo espíritu. Sin embargo, en el espíritu libre la voluntad de verdad ha vencido la batalla, gracias a que él ha
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endurecido y afilado durante suficiente tiempo sus ojos para verse a sí mismo y está[é] habituado a la disciplina rigurosa, también a las palabras rigurosas (Nietzsche, MBM: 57). La crueldad en nuestra concepción de la muerte
Los ejemplos que Nietzsche nos proporciona para demostrar que la crueldad permanece 175
en toda «cultura superior», cuando éstas se ufanan de ser muy piadosas, ponen sobre la mesa el tema de la muerte. Empezaré por citarlo: Lo que constituye la dolorosa voluptuosidad de la tragedia es la crueldad; (…) Lo que disfrutaba el romano en el circo, el cristiano en los éxtasis de la cruz, el español ante las hogueras o en las corridas de toros, el japonés de hoy que se aglomera para ver la
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tragedia, el trabajador del suburbio de París que tiene nostalgia de revoluciones sangrientas, la wagneriana que «aguanta», con la voluntad en vilo, Tristán e Isolda , Lo que todos esos disfrutan y aspiran a beber con un ardor misterioso son los brebajes aromáticos de la gran Circe llamada «Crueldad».(Nietzsche, MBM: 56). Circe a la que también podría denominarse «Muerte». ¿Qué es lo común a todas estas
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manifestaciones artísticas, morales y religiosas, si no el fenómeno de la muerte? ¿No encubre, entonces, la concepción que el espíritu del común tiene de la muerte, un elemento crudo de crueldad? ¿Cómo se puede explicar esta tendencia cruel del espíritu cuando éste ha interpretado a la totalidad de sus experiencias de manera que sean acordes a una idea piadosa de cultura? Más allá de describir el encubrimiento y la sublimación que la voluntad fundamental del espíritu
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llevó a cabo mediante interpretación; es posible explicar la persistencia de la crueldad apelando a lo más profundo de todo espíritu, su inconsciente. Gracias a los planteamientos de Freud, podemos decir algunas cosas en favor de la tesis defendida por Nietzsche sobre la crueldad en la «cultura piadosa superior». Las indagaciones del inventor del psicoanálisis sobre la actitud del inconsciente frente a la muerte dan muestras 6
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de una muy activa crueldad. En efecto, en nuestra actitud consciente frente a la muerte de un allegado, los seres humanos damos muestras de una activa piedad: inscribimos la muerte, honramos la memoria del difundo, la ritualizamos de acuerdo prescripciones religiosas y morales, damos un tratamiento cuidadoso y ceremonial al cadáver (Freud, 1980, XIV: 291). Sin embargo, nuestra actitud inconsciente frente a la muerte es diametralmente diferente. La muerte
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de un allegado puede desequilibrar nuestro “yo”, nuestro ámbito consciente, pero no a nuestro inconsciente para el que dicha muerte puede significar una victoria, una muerte justificada. (Freud, 1980, XIV: 297) El inconsciente es con relación a la muerte de otros cruel por cuanto goza con el suceso. Desea la muerte de los que considera competencia, extraños, ofensivos, ajenos a sus intereses egoístas (Freud, 1980, XIV: 298). Frente a la muerte de un ser amado el
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inconsciente no es muy piadoso que digamos. El difunto tenía para el inconsciente el estatuto de objeto, de propiedad (Freud, 1980, XIV: 300): si sufre, es porque perdió a un objeto que consideraba suyo. Además, los autoreproches que mortifican al deudo dan evidencia de una ambivalencia respecto al difunto amado: aunque el “yo” se halla duramente golpeado con la muerte del ser amado, se autoreprocha porque se siente culpable, y dicha sensación de culpa
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está justificada inconscientemente, el deudo alguna vez deseó la muerte de su difunto (Freud, 1980, XIV: 248). Vemos aquí operando cruelmente al inconsciente, que visto desde una perspectiva nietzscheana es el espíritu mostrado honestamente. Así como las actitudes convencionales frente a la muerte encubren la ambivalencia del deudo por el difunto; las artes, la moral y la religión encubren una
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tendencia cruel latente en el espíritu. La piedad por el que sufre en la tragedia encubre el cruel deseo de que muera.
El tabú de la «cultura superior»
Decíamos que en la «cultura superior» se ha encubierto sublimada en sus creaciones artísticas, morales y religiosas, la crueldad del espíritu. Pues bien, sobre este respecto 220
también podemos traer a colación los planteamientos de Freud esta vez, respecto a la consolidación de la cultura gracias a lo que es tenido como tabú. En efecto, la interpretación que el espíritu hizo obedeciendo a su voluntad fundamental, la voluntad de apariencia, ha explicitado lo que en la «cultura superior» será considerado tabú: la moral, la religión y las valoraciones estéticas del arte, pueden leerse, sin embargo, como
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una explicitación negativa del tabú. Al mostrar qué es lo aceptado dentro de la «cultura superior» se están excluyendo otras expresiones que serán prohibidas, ominosas, ajenas a la costumbre. En lo religioso se evidencia, además, lo sagrado, lo santificado. Todos los anteriores predicados corresponden al tabú. (Cfr. Freud, 1980, XIII: 27). 7
Según esta concepción del tabú, no debe sorprendernos que Nietzsche haga una 230
mención del éxtasis de la cruz que experimentan los cristianos, pues en cuanto experiencia religiosa, está ligado el tabú con el tótem, la encarnación de una entidad de poder superior, terrible, sublime y sagrado, es decir, el Dios de los cristianos por el que murieron en la cruz. La crueldad de lo sagrado y todopoderoso, el temor de Dios que la moral cristiana inculca pero que disimula con su infinita misericordia son un ejemplo
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entre muchos, de una «cultura superior», la europea moderna cristiana, en la que se encubre con lo sublime (misericordia de Dios) la crueldad. La teoría de la estructuración de la cultura a partir del tabú y del tótem hecha por Freud, gracias a la observación empírica de culturas de comportamiento primitivo, y el hecho de que identifique la misma estructura en la conducta de los neuróticos en general, es
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decir, de todos los seres humanos; así como la persistencia en la actualidad de creencias en fenómenos religiosos, códigos morales, y expresiones artísticas que se ufanan de piadosas, de las que es posible, sin embargo, rastrear elementos de crueldad diseminados en sus prácticas, no puede sino confirmarnos la veracidad en el sentido nietzscheano de su tesis sobre la crueldad encubierta y sublime en la «cultura superior».
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En la actualidad, aún en nuestra cultura que podría decirse aún más superior que la de la época de Nietzsche, en la que la piedad no es sólo una cuestión moral o religiosa sino también jurídica – los Derechos Humanos deben garantizar un trato digno y piadoso de cada ser humano de la tierra – ; subsisten prácticas que implican crueldad con el cuerpo y con la mente de los participantes. La actualidad de la violencia, la competencia
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deportiva, la cacería, los sacrificios ascéticos y las autoflagelaciones, la humillación ante entidades religiosas e incluso ante instituciones y personas particulares; dan cuenta de una insistencia humana, de una tendencia, a veces solamente inconsciente, a veces descaradamente consciente, hacia el ejercicio de la crueldad. Celebramos con Nietzsche que la crueldad se ejerza contra la voluntad de apariencia imperante en el espíritu del
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rebaño, pero rechazamos que se ejerza, desde dentro de tantas apariencias, encubierta y sublimada, contra todo espíritu que se halle imposibilitado de declararse libre, imposibilitado de dedicarse al conocimiento sin más.
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