Battista Mondin.
Dizionario enciclopedico del pensiero di S.Tommaso D'Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna. Accidente Proviene da accidere che, in latino, significa giungere, sopraggiungere, accadere. Già l’etimologia denuncia la natura precaria dell’ accidente, la sua in-sussistenza, la sua incapacità di esistere per proprio conto e quindi la sua appartenenza ad altra cosa che funge da soggetto dell’ accidente. Il primo studio sistematico di questo aspetto della realtà è stato effettuato da Aristotele nella etafisica !li"ro #$. %ui egli divide l’ente in due grandi classi, quella delle sostanze !che possono essere materiali e immateriali$ e quella degli accidenti. &ella sostanza egli dà la cele"re definizione' (#) il sostrato primo di ogni cosa, perch* essa è ci+ che non viene riferito ad altro, mentre tutto il resto viene ad essa riferito(. %uanto all’accidente, non possiede l’essere in proprio propr io ma lo riceve dalla sostanza per questo motivo (lo veniamo a conoscere solamente in quanto afferriamo il soggetto che lo possiede, cioè cioè la sostanza(. gni sostanza materiale è dotata di molti accidenti, Aristotele li riduce a nove principali' qualità, quantità, azione, relazione, passione, luogo, tempo, situazione, abito.
. /ommaso fa suo in larga misura l’insegnamento aristotelico. In un trattatello intitolato De natura accidentis egli sottolinea l’importanza dello studio di questo argomento' (Poich* ogni conoscenza umana prende il via dai sensi, e l’oggetto proprio del sensi sono gli accidenti, ne consegue che gli accidenti danno un grande apporto alla conoscenza dell’essenza di una cosa !ad cognoscendum quod quid est $ !&e nat. a. acc., n. 010$. 2on questa affermazione . /ommaso fa piazza pulita del pregiudizio che vede nell’a. qualche cosa affatto secondaria, qualche cosa di superfluo di cui la sostanza potre""e fare impunemente a meno. In effetti tutte le realtà materiali sono circondate da un nutrito stuolo di accidente di cui non si possono mai disfare, pena la loro stessa esistenza. . /ommaso osserva che dell’accidente si danno due accezioni principali' quella logica !è il quinto predicabile$ e quella metafisica !è il gruppo delle nove categorie categorie o predicamenti$. &ei due sensi quello che lo interessa maggiormente è il secondo. Precisato che per accidente si intende ci+ che non è in s* ma risiede in un’altra cosa che funge da soggetto, 3)Aquinate passa a chiarire qual è lo statuto statuto ontologico dell)accidente. #sso non è privo di essere, perch* se fosse privo di essere, sare""e sare" "e nulla, non una qualità, una quantità, uno spazio, un luogo, una relazione ecc. a non dispone di un atto d’essere suo proprio. 4)accidente deriva l’essere direttamente dalla sostanza, alla quale l’essere compete direttamente e primieramente' mentre all’accidente appartiene mediatamente e secondariamente. Per questo motivo l’essere si predica dell’accidente analogicamente !&e nat. acc., n. 015$. Pertanto lo statuto ontologico dell’accidente è quello dell’inerire !inesse$' ( Natura accidentis est inesse, sive inhaerere ipsi rei( !i"id., n. 011$. Per+ c’è una gerarchia 3
nella condizione di inerenza alla sostanza' prima viene la quantità. poi la qualità, quindi lo spazio, la relazione. ecc. /uttavia . /ommaso ammette che ci sono accidenti, come la qualità e l’azione, che possono radicarsi direttamente nella sostanza attraverso la forma e non attraverso la quantità e la materia !dr. i"id, n. 016$. Pur ricevendo l’essere dalla sostanza, la quale è la sorgente, la causa dei propri accidenti e non soltanto il loro soggetto, l’accidente non si rapporta alla sostanza a mo’ di potenza "ens7 di atto. Infatti l’accidente integra, determina, perfeziona. perf eziona. la sostanza. i tratta per+ di attuazioni, determinazioni, perfezioni, forme accidentali e non no n sostanziali !cfr. &# alo. q. 0. a. 8, ad 9$. Per questo motivo c’è sempre proporzione tra la sostanza e i suoi accidenti' ( Accidens non excedit suum subiectum, scilicet non extendit se ultra suum subiectum( !II ent., d. 8:, q. 3, a. 1. ad 3$. In teologia . /ommaso ricorre alla distinzione reale tra sostanza e accidenti per rendere comprensi"ile il mistero della presenza reale del 2risto nell’#ucaristia. ;el mistero eucaristico viene meno la sostanza del pane e del vino e il suo posto viene preso dal 2orpo e dal angue di 2risto, mentre rimangono intatti gli accidenti del pane e del vino. (In questo sacramento tutta la sostanza del pane si converte in tutta la sostanza del 2orpo di 2risto, e tutta la sostanza del vino in tutta la sostanza del angue di 2risto. Perci+ questa non è una conversione formale ma sostanziale. ;* rientra tra le specie delle mutazioni naturali, ma con termine proprio pu+ dirsi transustanziazione( !III, q. :5, a. 0$. In sede metafisica il miracolo, eucaristico dà luogo a due difficoltà una riguarda la possi"ilità, la seconda la coerenza. Alla prima l’Angelico risponde che &io provvede direttamente a dare agli accidenti quell’essere che normalmente viene comunicato loro dalla sostanza. Infatti (la causa prima dispone di un influsso sull’effetto della causa seconda che è pi< veemente dell’influsso della causa seconda stessa. Per cui anche quando cessa l’influsso della causa seconda sull’effetto, pu+ tuttavia ancora permanere l)influsso della causa prima per es. tolto il razionale resta il vivente e tolto il vivente resta l’essere. # poich* la causa prima degli accidenti e di tutti gli esistenti è &io, mentre la causa seconda è la sostanza, essendo gli accidenti causati dai principi della sostanza, &io pu+ conservare nell)essere g3i accidenti. quando è stata tolta la causa seconda, ossia la sostanza. # pertanto si deve concludere che &io pu+ far si che esistano accidenti senza soggetto !sostanza$( !I= ent., d. 38. q. 3, a. I, sol. 3$. Alla seconda difficoltà. relativa alla coerenza e alla legittimità di dare ancora il nome di accidente a realtà che effettivamente non hanno pi< la proprietà essenziale che li caratterizza, quella dell’inesse, . /ommaso risponde distinguendo tra l’essere e il modo di essere. Il modo di essere naturalmente proprio dell’accidente è indu""iamente l)inesse ma ancor pi< importante per la natura stessa dell’accidente è di non avere in suo proprio atto d)essere ma di riceverlo dalla sostanza. ra, questo secondo elemento rimane salvo anche nel miracolo eucaristico' gli accidenti delle specie eucaristiche non hanno l)essere in proprio ma lo ricevono direttamente da &io !cfr. I= ent., d. 38, q. 3, a. 3, sol. 3 ad 3$.
(Vedi: SSTA!"A, T#A!S$STA!"%A"%!E& 8
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Inclinazione affettiva reciproca, che nasce da una perfetta conformità di sentire e dalla conseguente disponi"ilità reciproca a svelare anche gli aspetti pi< reconditi della propria personalità. ;ella >i""ia l’amicizia è considerata come la forma perfetta dell’amore gratuito, gr atuito, caratterizzata dalla partecipazione e dalla solidarietà incondizionate. &io è amico dell’uomo, come rivela in modo privilegiato a coloro che ha scelti come cooperatori determinanti della storia della salvezza. Aristotele ammette tre tipi di amicizia che si suddividono a loro volta per numerose sfumature' quella che si fonda sul piacere quella che si fonda sull’interesse e quella che si fonda sul "ene morale !#tica 3351", :$. econdo an /ommaso l’amicizia consiste essenzialmente in un amore scam"ievole tra simili' è un rapportarsi ad altri come a se stessi. stessi. (4’amore col quale uno ama se stesso è forma e radice dell’amicizia' a""iamo infatti amicizia per gli altri in quanto ci comportiamo con loro come verso noi stessi( !II-II, q. 80, a. 0$. 4’amicizia si distingue sia dall’amore sia dalla carità. an /ommaso chiarisce che c’è distinzione tra amicizia e amore mostrando come non qualsiasi amore si possa chiamare amicizia' (;on un amore qualsiasi ma soltanto quello accompagnato dalla "enevolenza ha natura !rationem$ di amicizia' quando cioè amiamo uno cos7 da volergli del "ene. e invece non vogliamo del "ene alle cose amate, ma il loro stesso "ene stesso "ene lo vogliamo a noi, come quando amiamo il vino o altre cose del genere, non si ha un amore di un amore di amicizia ma di concupiscenza. Infatti è ridicolo dire che uno ha amicizia per il vino o per il cavallo. Anzi, per l)amicizia non "asta neppure la "enevolenza ma si richiede l’amore scambievole poich* un amico è amico per l’amico. # tale mutua "enevolenza è fondata su qualche comunanza( !II-II, q. 8?, a. 3$. a c’è distinzione anche tra amicizia e carità. Infatti l’am"ito dell’amicizia è pi< grande di quello della carità, tanto che si pu+ dire che la carità è una sottospecie dell’amicizia' (4a carità è l’amicizia dell’uomo con &io principalmente e quindi con gli esseri che a 4ui appartengono( !II-II. q. 85, a. 0$, e tra gli esseri che appartengono a &io anzitutto con gli uomini. ma poi anche con gli angeli !cfr. II-II, q. 85. a. 3@$. Per+ solo l’uomo "uono pu+ avere amicizia con &io !I-II. q. 99, a. 8$. e questa amicizia esige l’o""edienza !II-II, q. 80, a. 38$. 4’amicizia è anzitutto virtù di Dio nei confronti delle sue creature dotate di intelligenza. (#) dell’essenza dell’amicizia che l’amante voglia sia esaudito il desiderio dell’amato, in quanto appunto vuole il "ene e la perfezione di lui e perci+ si dice che gli amici siano un medesimo cuore !allustio, 2atil.. 8@$. ra, si è visto !4i"ro I. c. :5$ che &io ama la sua creatura e tanto maggiormente l)ama quanto pi< partecipa alla sua "ontà che è il primo e principale oggetto da 4ui amato. =uole pertanto che siano adempiuti i desideri della creatura ragionevole, la quale tra tutte le creature partecipa in modo perfettissimo alla "ontà divina(!2. G., III. c. 95$. 4)amicizia pu+ fondarsi o su una comunanza di vita !II-II, q. :5, a. ?$ o di "eni !II-II. q. 81, a.8$ oppure. sulla virt< !II-II, q. 3@1, a. I, ad ?$. 4’amicizia si "asa essenzialmente sulla comunione e condivisione. Perci+ si danno tanti tipi di amicizia, quanti sono i tipi di comunione e di condivisione. an /ommaso elenca quattro tipi ?
di amicizia' amicizia tra consanguinei (amicitia patris et ilii et aliorum consanguineorurn! fondata sulla comunione naturale dovuta alla stessa discendenza amicizia tra "lavoratori",. fondata sulla condivisione economica, in quanto partecipano alla stessa attività produttiva amicizia tra concitta# dini, in quanto partecipano alla stessa vita politica' infine amicizia tra credenti, cioè tra i cristiani' (consiste nella comunione divina grazie alla quale essi fanno parte del corpo della 2hiesa o in atto o in potenza(. !III ent., d. 89, q. 3, a. 1$. 4 ultima è l)amicizia di carità !amicitia caritatis$ e la si deve anche ai nemici !ibid .$ .$ Per l’amicizia ci vuole una certa eguaglianza tra i due termini' solo una certa eguaglianza, non una perfetta eguaglianza amicitia non requirit aequaliatem aequiparantiae, sed aequa$itatem proportionis !III ent., d. 86, q. 3, a. ?. ad ?$. Bna sproporzione troppo grande tra i due termini annulla l’amicizia e la rende impossi"ile. ccorre quanto meno una affinità analogica. # tra l’uomo e &io, secondo an /ommaso tale affinità !analogia$ c’è, e cos7 pu+ affermare che (l’uomo ama naturalmente &io di amore di amicizia. ancor pi< che se stesso( !III ent.. d. 89. q. 3. a. ?$. 4a sola eguaglianza per+ non "asta' non "asta che si tratti di due quaderni uguali, di due piante uguali' occorre che tra i due termini si possa sta"ilire una certa comunicazione, uno scam"io. &a ci+ risulta che l)uomo non pu+ trattare trattare da amici gli animali o le cose e neppure le virt< o le "elle qualità' (infatti non comunicano nella nostra vita umana n* quanto all’essere n* quanto all)agire perci+ non possiamo nutrire nel loro confronti confr onti la "enevolenza che si deve a un amico( !III ent. d. 86. q. 3, a. 8$. CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCC
Amore ;ome che si dà a tutte le inclinazioni verso qualsiasi tipo di "ene. &ell’amore . /ommaso presenta varie divisioni. Anzitutto la divisione dell’amore in naturale, sensitivo e razionale. 4)amore naturale è quello di tutti gli enti in quanto (tendono alle cose conformi alla loro natura non mediante la propria conoscenza, ma in forza di quella di colui che ha istituito la natura. a c’è un altro appetito che procede dalla conoscenza dello stesso soggetto appetente, per+ la segue per necessità e non in forza di un li"ero giudizio. #) l)appetito sensitivo dell’animale, che per+ nell)uomo partecipa un riflesso di li"ertà, in quanto o""edisce alla ragione. 2)è poi un terzo appetito che segue la conoscenza del soggetto appetente, dietro un li"ero giudizio. #d esso è l’appetito razionale o intellettivo, denominato volontà. In ciascuno di codesti appetiti l’amore sta a indicare il principio del moto tendente al fine amato( !I-II, q. 81. a. 3$. =iene poi la divisione dell’amore razionale in amore di concupiscenza e amore di amicizia o dilezione. ;el primo caso, la cosa o persona che viene amata, non è amata per se stessa, ma è amata per un altro. ;el secondo caso, è amata direttamente per se stessa. . /ommaso non esclude la legittimità dell)amore di concupiscenza, ma lo su"ordina all’amore di amicizia. 4a ragione che egli adduce a giustificazione di questa tesi è la seguente' (4) amore col quale si ama un essere, volendo ad esso il "ene, è un amore in senso pieno e assoluto !est amor simpliciter $( $( invece l’amore col quale si ama 0
una cosa per ricavare del "ene a vantaggio di terzi !ut sit honum alterius$, è un amore secundum quid ( !I-II, q. 81, a. 0 cfr. III ent., d. 89, q. 3, a. ?$. 2ome per ogni altra attività umana anche nel caso dell’amore, la sorgente ultima, la causa primaria è l’oggetto, che nella fattispecie è il "ene. &ove manca il "ene o un’apparenza di "ene non ci pu+ essere amore, cos7 come dove manca il colore non ci pu+ essere visione. (Propriamente, (Propr iamente, causa dell)amore è l’oggetto dell’amore. a oggetto proprio dell’amore è il "ene' poich* l’amore comporta una connaturalità o compiacenza dell’amante rispetto all’amato, e per ciascun essere è "ene quanto ad esso è connaturale o proporzionato. Perci+ si deve concludere conc ludere che il "ene è la causa propria dell’amore( !III, q. 8:, a. 3$. Il male si ama soltanto se si presenta come "ene. 4’amore razionale suppone la conoscenza, pertanto causa prossima di questa specie di amore è la conoscenza del "ene. (Per questo il Dilosofo scrive che la visione corporea è principio dell’amore sensitivo. # cos7 la contemplazione della "ellezza e della "ontà spirituale è principio dell’amore spirituale( !I-II, q. 8:, a. 8$. 4’amore ha come effetto proprio l’unione' esso tende all’unione reale ed è già in se stesso unione affettiva con la cosa amata. 4’unione reale che è richiesta dall’amore non è una unione sostanziale' (4’amore non unisce sempre realmente ! secundum secundum rem$, ma è una unione degli affetti, e questa unione si pu+ avere anche con cose assenti, e persino per cose inesistenti( !III ent., d. ?8, q. l,a. ?, ad ?$. 4)amore non è una unione sostanziale !essentialiter $ delle cose, ma degli affetti. Per questo non è sconveniente che ci+ che è meno unito di fatto ! secundum secundum rem$, sia pi< fortemente unito affettivamente mentre, viceversa. molte cose che ci sono realmente vicine, ci dispiacciono, e discordano profondamente con i nostri affetti. Per+, di per s*, l’amore induce all’unione con le cose amate, nel limite del possi"ile e, cos7 l)amore divino !l’amore verso &io$ fa si che l’uomo viva la vita di &io e non la propria, per quanto è possi"ile( !III ent., d. 89, q. 3, a. ?, ? , ad 3$. . /ommaso non si stanca di ripetere che effetto proprio dell’amore è l’unione, una unione che pure se rimane sul piano affettivo, tuttavia è una unione intima, profonda, una unione che immedesima e trasforma. # una virtus unitiva, un nexus, grazie a cui (l’amante viene trasformato nell’amato e in certo qual modo convertito in esso( !III ent., d. 8:, q. I, a. 3$. (# per il fatto che l’amore trasforma l’amante nell’amato, fa si che l’amante penetri nell’intimità !in interiora$ dell’amato, e viceversa, cosicch* nulla di ci+ che appartiene all’amato rimanga disgiunto !non unitum$ dall’amante( !i"id., ad 0$. &ato il carattere fondamentale dell)amore nella vita umana !sia per quanto riguarda la genesi dell’agire sia per quanto concerne gli effetti' tutto l’agire procede dall’amore, e gli effetti maggiormente umanizzanti o disumanizzanti dipendono dall’amore$, . /ommaso pone giustamente l’amore alla "ase della sua vastissima trattazione dell’etica. 4o aveva già fatto Agostino prima di lui, ponendo l’amore a fondamento delle due 2ittà, la 2ittà di &io !fondata sull’amore di &io$ e la 2ittà dell’uomo !fondata sull’amore dell’uomo$. ;ella omma /eologica come nelle altre sue opere maggiori, non proponendosi o"iettivi politici "ens7 etici, . /ommaso pone l’amore a fondamento della vita morale. #) l’amore che decide ultimamente della qualità delle azioni e della persona stessa che le compie. 4’amore del "ene autentico, che si identifica in pratica con &io, unico supremo "ene, rende l’uomo "uono e, un po) alla volta, lo 5
conduce alla perfezione facendogli vivere la stessa vita divina' ( Amor divinus acit hominem, secundurn quod possibile est, non sua vita sed Dei vivere( !III ent., d. 89, q. 3, a. ?, ad 3$. entre l’amore di ci+ che è solo "ene apparente !sesso, alcool, droga ecc.$ ma in realtà è male, degrada l’uomo, lo disgrega interiormente !non lo unifica$ lo corrompe spiritualmente e spesso anche fisicamente, lo rovina. %uindi l’amore, avendo per oggetto il "ene, per s* è conservativo conser vativo e perfettivo ma riesce lesivo alla persona quando l’oggetto è cattivo !cfr. I-II, q. 86, a. 5$. CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CC A!%MA &eriva, secondo secondo i filologi, filologi, o dal greco anaigma, senza sangue, o da anemos, soffio, vento. Il termine universalmente significa il principio primo dell)attività di tutti gli esseri viventi, anche se con particolare riferimento all)uomo. I pro"lemi maggiormente di"attuti intorno all)anima umana sono quattro e riguardano la sua natura, la sua origine, i suoi rapporti col corpo e la sua sopravvivenza dopo la morte del corpo. /utti questi pro"lemi erano già stati vivacemente di"attuti dalla filosofia classica, la quale anche su questo punto come su tutti gli altri aveva visto Platone e Aristotele attestarsi su posizioni antitetiche, lungo tutta la linea. 2os7, riguardo alla natura, per Platone l)anima è tutta di natura spirituale mentre per Aristotele è sicuramente di natura spirituale soltanto la funzione dell)intelletto agente altrettanto vale per la sopravvivenza dopo la morte' per Platone è tutta l)anima che è immortale e che fa ritorno al mondo delle Idee invece per Aristotele di sicuramente divina e immortale c)è soltanto la funzione dell)intelletto agente. %uanto ai rapporti col corpo, secondo Platone l)anima è unita al corpo soltanto accidentalmente' il corpo è la sua prigione, il luogo di espiazione delle sue colpe secondo Aristotele anima e corpo costituiscono un)unica sostanza e sono pertanto indissolu"ili' sono uniti tra loro sostanzialmente. Infine per quanto concerne l)origine, secondo Platone l)anima ha origine fuori dal corpo e prima del corpo secondo Aristotele l)anima ha origine insieme al corpo, anzi, essa viene immessa nel corpo soltanto dopo che questo ha già conseguito una sufficiente strutturazione !quindi dopo il 0@E giorno dal concepimento$. 4a filo filosof sofia ia cris cristi tian anaa sin sin dai temp tempii di 2lem 2lement entee e rig rigen enee !III !III secol secolo$ o$ trov trov++ particolarmente congeniale con il messaggio "i"lico la posizione di Platone e la assunse praticamente in "locco !includendo talvolta persino la tesi dell)origine dell)anima prima del corpo$. Pi< tardi Agostino convalid+ la dottrina platonica con tutto il peso della sua autorità. Ai tempi di an /ommaso il mondo filosofico e teologico cristiano era ancora tutto schierato con Agostino e guardava con grande diffidenza al pensiero di Aristotele che da poco tempo aveva fatto la sua comparsa nelle università di Parigi, Fford, 2am"ridge, ;apoli, alerno, >ologna ecc.. # la diffidenza era tanto pi< giustificata in quanto Aristotele era entrato nel mondo latino attraverso i commenti di Averroè, che avevano reso ancora pin arduo il dialogo tra il pensiero aristotelico e le dottrine del cristianesimo. 2on notevole ardire an /ommaso si distacc+ dalla linea dell’agostinismo e del platonismo e si schier+ apertamente per Aristotele, sicuro della "ontà sostanziale del suo pensiero per affrancarlo dai pesanti sospetti causati dall’ ermeneutica averroistica si 1
assunse il pesantissimo onere di commentare personalmente da capo a fondo tutte le opere principali dello tagirita. 2os7 l’Aquinate riusc7 a dimostrare che in tutte le questioni fondamentali della metafisica, della teologia e dell’ antropologia Aristotele era meno lontano dal cristianesimo di quanto si era soliti pensare. #ppure, per quanto riguarda l’anima, quanto propone an /ommaso non è per nulla una semplice fotocopia delle dottrine aristoteliche, ma presenta, come vedremo, sostanziali novità e preziosi arricchimenti.
. !AT$#A DE))' A!%MA 4’anima è di natura immateriale, cioè spirituale. Per+ la spiritualità dell’anima non è evide evident nte' e' per scopri scoprirl rlaa non non "ast "astaa la sempl semplic icee autoc autocosc oscie ienz nza, a, l)in l)intr trosp ospez ezio ione ne,, come come pretendevano gli agostiniani. econdo an /ommaso ci vuole una (di$igens et subtilis inquisitio( !I, q. 6:, a. 3$ occorre dimostrarla. Punto di partenza della indagine !inqusitio$ sono le operazioni dell’anima, infatti (eo modo aliquid operatur quo est ( !il modo di operare di una cosa corrisponde al suo modo di essere$. ra, (il principio intellettivo, chiamato mente o intelletto, ha un’attività sua propria in cui non entra il corpo. a niente pu+ operare per se stesso, se non sussiste per se stesso. 4)operazione infatti non compete che all’ente in atto tanto è vero che le cose operano conforme al loro modo di esistere. Per quest que stoo non dicia diciamo mo che il calore riscalda chi riscalda è la sostanza calda !calidum$. imane dunque dimostrato che l’anima umana, la quale viene chiamata mente o intelletto, è un essere incorporeo e sussistente( !3, q. :5, a. 8$. Per+ Per+ an /omm /ommas asoo sa che che anch anchee le ope opera razi zion onii pi< pi< squi squisi sita tame ment ntee spiri spiritu tual alii dell’anima, come la conoscenza intellettiva e il li"ero ar"itrio, non sono esenti da qualche legame con la materia. a, a suo giudizio, ci+ non compromette l’intrinseca spiritualità dell’anima, perch* la sua dipendenza dal corpo non è (soggettiva( !non tocca l’ordine della causalità efficiente$ ma (oggettiva( !riguarda l’ordine della causalità formale$. i tratta infatti di operazioni che (richiedono il corpo non come strumento, ma solo come oggetto. Infatti l’intendere !intelligere$ non si attua mediante mediante un organo corporeo, ma ha "isogno di un oggetto corporeo( ! %n %n % De An., lect. II, n. 39$. (i deve dire che l’intendere è operazione propria dell’anima se si considera il principio da cui nasce l’operazione non nasce infatti dall’anima per mezzo di un organo corporeo come la vista mediante l’occhio il suo legame col corpo riguarda riguarda l’oggetto' l’oggetto' infatti i fantasmi, fantasmi, che sono gli oggetti oggetti dell’intell dell’intelletto, etto, senza il concorso degli organi corporei non possono esistere( De !De An. 3. ad 38$. /alvolta /alvolta per provare la spiritualit spiritualitàà !incorporeità !incorporeità$$ dell)anima dell)anima,, oltre che sulle singole operazioni dell’intelletto e della volontà, an /ommaso fa leva su un altro importante fenomeno, fenomeno, quello quello dell’autotr dell’autotrascendenz ascendenza' a' la tensione verso l’infinit l’infinitoo di tutto l’agire l’agire umano preso glo"almente. (4’anima razionale possiede poss iede una certa infinità !ininitatem$ sia da parte dell’intelletto agente, con cui pu+ fare tutto !omnia acere$, sia da parte dell’intelletto possi"ile con cui pu+ diventare tutto !omnia ieri$ !...$ e questo è argomento evidente evidente della immaterialità dell’anima, perch* tutte le forme materiali sono finite( !II &ent .,., d. 6, q. 8, a. 8, ad 8$.
*.
+#+#%ETA' DE))'A!%MA :
&ellaa prima &ell prima e massi massima ma propr proprie ietà tà dell’ dell’an anim imaa uman umana, a, la spiri spiritu tual alit ità, à, la qua quale le costituisce costituisce la sua differenza specifica, specifica, in quanto la distingue distingue essenzialmente essenzialmente dalle anime inferi inferiori ori !vegeta !vegetale le e animal animale$ e$ s’è già detto. detto. Bn) altra altra proprie proprietà tà che con conta ta moltis moltissim simoo sopratt soprattutt uttoo nella nella prospet prospettiv tivaa tomist tomistica ica,, è la sostanzialità. 4a dimost dimostrazi razione one di que questa sta proprietà consente a . /ommaso di uscire dalle incertezze e am"iguità dell’antropologia aristotelica. A questo proposito l’Aquinate, nel De Anima De Anima, che è la trattazione pi< profonda e completa che ha dedicato a questo argomento, ricorda due tesi che giudica inammissi"ili' sono le tesi estreme dei materialisti da una parte, che non riconoscono all’anima alcun carattere sostanziale ma la equiparano alle altre forme naturali, e le tesi dei platonici dall’altra, i quali non si accontentano di affermare che l’anima è una sostanza, ma vogliono che "asti da sola a definire la realtà umana, senza alcun riferimento al corpo. 2ontro i mate materi rial alis isti ti gli gli è suffi suffici cien ente te ri"ad ri"adir iree qua quant ntoo a""i a""iam amoo già già rifer riferit itoo a sost sosteg egno no della della spir spirit itual ualit ità' à' è necess necessari arioo che che l’an l’anim imaa inte intell llet etti tiva va agis agisca ca per per cont contoo propri proprio, o, aven avendo do un’operazione propria senza l’aiuto di un organo corporeo. # poich* ciascuno agisce in quanto in atto, occorre che l)anima intellettiva a""ia l’essere per s* non dipendente dal corpo !oportet quod anima intellectiva habeat esse per se absolutum non dependens a corpore$( !3, resp.$. /uttavia, pur affermando la sostanzialità dell’anima, an /ommaso non intende passare dalla parte dei platonici !gli agostiniani$ che identificavano l’essere dell’anima con l’essere dell’uomo. 4’Aquinate fa vedere che l)anima non fa specie a s* e che pertanto da sola non esaurisce la realtà umana' (ccorre perci+ concludere che l’anima, pur potendo sussistere per s* ! per per se potens subsistere potens subsistere$ non è tale da formare una specie completa, ma entra nella specie umana come forma del corpo. 2os7.si pu+ dire dell’anima sia che è forma sia che è sostanza( !ibid .$. .$. ispondendo a una o"iezione che riguarda la composizione ontologica dell’anima an /ommaso fa l’importante precisazione che l’anima, come gli angeli, pur essendo semplice, spirituale e dotata di un proprio atto d’essere, è anch’essa soggetta alla differenza ontologica che distingue ogni realtà finita dall)#ssere sussistente' anche l’anima è composta di essenza e atto d’essere, e di conseguenza è composta di atto e di potenza, infatti (la sostanza dell’anima non è il suo essere, ma si rapporta a esso come la potenza all’atto( !ipsa substantia animae non est suum esse, sed comparatur ad ipsum ut potentia ad actum$ ! De De An. 3, ad 1$.
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esse esse al sicu sicuro ro le due verit veritàà capi capita tali li dell dellaa spiri spiritu tual alit itàà e dell dellaa sosta sostanz nzia iali lità tà dell’anima, an /ommaso non incontra pi< nessuna difficoltà a far sua la tesi aristotelica dell’unione sostanziale dell’anima col corpo, e per dare espressione a questa verità fa suo il linguaggio ilemorfistico assegnando all’anima il ruolo di forma sostanziale e al corpo il ruolo di materia' H4’anima è ci+ per cui il corpo umano possiede l’essere in atto e questo è proprio della forma. Perci+ l’anima umana è forma f orma del corpo De !De An.3, resp. cfr. ad :$. A sostegno dell’unione sostanziale an /ommaso adduce due argomenti che hanno notevole peso anche a livello empirico. 3$ 4’unione dell’anima col corpo non pu+ essere accidentale perch* quando l’anima scompare, nel corpo non rimane pi< nulla di umano se non l’apparenza. HPerci+ se l’anima fosse nel corpo come il marinaio nella nave, non 6
conferire""e la specie al corpo n* alle sue parti invece la dà prova ne sia che, recedendo l’anima, le singole parti non mantengono che in modo equivoco il nome primitivo. #s.' il nome Hocchio(, parlando di quello di un morto, è equivoco, come quello scolpito sulla pietra o dipinto cosi dicasi delle altre parti ! De De An. 3, resp.$. 8$ 4’unione col corpo giova all’anima stessa sia nell’ordine dell’essere sia in quello dell’agire' H4’anima è unita al corpo per la sua perfezione sostanziale, cioè per completare la specie umana, e anche per la perfezione accidentale, per perfezionare perf ezionare cioè la conoscenza intellettiva che l’anima acquisisce attraverso i sensi infatti questo modo di intendere è connaturale all’uomo ! De De An. 3, ad :$. Dacendo dell’anima la forma e l’unica forma sostanziale del corpo an /ommaso pu+ disfarsi della teoria insegnata da Platone e largamente condivisa dai suoi contemporanei, della molteplicità delle anime. ;ell’uomo si dà una sola anima, quella razionale, che svolge anche le operazioni delle anime inferiori, vegetativa e sensitiva. H#ssendo l’anima forma sostanziale, che costituisce l’uomo in una definitiva specie di sostanza, non c’è un’altra forma sostanziale intermedia tra l’anima e la materia prima, ma l’uomo dalla stessa anima razionale è perfezionato secondo i diversi gradi di perfezione, in modo da essere corpo, corpo animato animato e anima razionale razionale De !De An., a. 9$. 4’anima razionale razionale in quanto forma pi< perfetta è in grado di assolvere anche le funzioni espletate dalle forme !anim !anime$ e$ meno meno perfe perfett tte. e. Infat Infatti ti Hpu Hpurr essend essendoo sempl semplic icee qua quant ntoo all’ all’ess essen enza za,, l’an l’anim imaa è potenzialmente molteplice in quanto è principio di svariate operazioni e poich* la forma perfeziona la materia in ordine non solo all’essere ma anche all’agire, è necessario che l’anima, "ench* sia forma unica, perfezioni le parti del corpo in svariati modi, come conviene a ogni singola operazione ! De De An. 9, ad 30$.
-. )E A)TA/ DE))' A!%MA an /ommaso riconduce tutta la vasta gamma dell’agire dell’anima razionale a due facoltà principali' l’intelletto e la volontà' il primo presiede al mondo del conoscere, la seconda al mondo del volere, dello scegliere e del desiderare. All’intelletto spetta anche la memoria, perch* quando esso si è impossessato di un’idea, pu+ ritornarvi sopra e conservarla conser varla pi< tenacemente della memoria sensitiva. /ale memoria intell intellett ettiva iva non è una potenza potenza distin distinta ta dall’i dall’inte ntelle lletto tto,, non essendo essendovi vi diversità di oggetto, ma è funzione conservativa dell’intelletto che si è impossessato delle idee idee !I, q.:9, aa.1-:$. aa.1-:$. ;emmen ;emmenoo la ragione è una potenza diversa dall’intelletto, ma è un’altra funzione dell’intelletto, il quale nell’uomo non attinge gli oggetti intuitivamente, immediatamente, ma argomentando, gradatamente !I, q. :9, a. 6$. ;* sono due diverse potenze l’intelletto speculativo e l’intelletto pratico, che per+ si distinguono secondoch* dell’uno è proprio l’apprendere, dell’altro è proprio l’indirizzare all’opera ci+ che è appreso !I, q. :9, a. 33$. 4a volontà è la facoltà con cui l’uomo tende al "ene, e in definitiva al "ene universale, perch* solo questo "ene la pu+ appagare pienamente !I, q. 68, a.33$. Alla volontà appartiene appartiene il libero arbitrio, grazie al quale essa è padrona dei propri atti atti e anche degli atti compiuti dalle altre facoltà. 9
4a volontà è li"era perch* l’uomo è dotato di intelletto e ragione, che gli fanno conoscere il grado di "ontà degli o"iettivi che intende perseguire e, dato che in concreto nessun o"iettivo corrisponde al "ene universale ma resta sempre un "ene particolare, egli pu+ sempre disporne li"eramente. H4a ragione, scrive an /ommaso, in tutti i "eni particolari pu+ osservare l’aspetto "uono oppure oppu re le sue deficien deficienze ze di "ene, che si presenta presentano no come un male male e in "ase a ci+ pu+ apprendere ciascuno di tali "eni come degno di elezione o di fuga !I-II, q. 3?, a. 1$. Il li"ero ar"itrio sta alla volontà come la ragione sta all’intelletto, perch* come intelletto è l’intendere l’intendere semplicemente semplicemente e ragione è l’intendere l’intendere con ragionament ragionamento, o, cos7 volontà è volere semplicemente, li"ero ar"itrio è volere con scelta perci+ come la ragione non è una potenza dell’intelletto, cos7 il li"ero ar"itrio non è una potenza diversa dalla volontà !I, q. 6?, a. 0$. ulle due facoltà primarie, intelletto e volontà, an /ommaso innesta tutta una serie di a"iti !virt< e vizi$ che qualificano l’agire spirituale dell’anima in svariati modi. I principali a"iti intellett intellettivi ivi sono la scienza e la sapienza mentre i principali a"iti morali sono le virt< cardinali.
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ul pro"lema dell’origine dell’anima umana si era concentrato per tutta la vita ant’Agostino senza venirne mai a capo. 4e ipotesi da cui era partito erano quattro' preesistenza, origine per discendenza !traducianesimo$, origine per caduta, creazione individuale. Alla fine rest+ con due !traducianesimo e creazione individuale$ ma senza riuscire a fare una scelta definitiva. crive Agostino nelle 'itrattazioni !3, 3$' HPer quello che riguarda l’origine dell’anima, sapevo che era stata fatta per essere unita al corpo, ma non sapevo allora !al tempo della composizione del ontra Academicos$ come non so adesso, se essa discenda dal primo uomo oppure se continuamente venga creata singolarmente per ciascun individuo(. Ai tempi di an /ommaso la questione era stata definitivamente risolta a favore della creazione diretta di ogni singola anima da parte di &io. %uesta è anche la tesi dell’Aquinate il quale dimostra che è la natura spirituale dell’anima stessa a esigere che la sua origine sia dovuta a un intervento diretto di &io. Infatti l’anima non pu+ essere prodotta da preesistente sostanza materiale essendole superiore n* pu+ essere prodotta da preesistente sostanza spirituale, perch* le sostanze spirituali non si trasmutano l’una nell’altra perci+ dev’essere prodotta dal niente, cioè creata, e poich* creare spetta a &io solo, dev’essere creata immediatamente da &io e inoltre, essendo parte dell’umana natura, viene creata insieme col corpo !I, q. 9@, aa. 8-?$.
1. !D%"%!E DE))/A!%MA +#%MA E D+ %) +EAT in qui s’è parlato dell’anima umana dal punto di vista filosofico e metafisico, non dal punto di vista storico e teologico. an /ommaso, da teologo, si occupa ovviamente anche delle condizioni dell’anima prima e dopo il peccato di Adamo. 4’anima di Adamo, prima del peccato, godeva di alcuni doni soprannaturali !grazia santificante$ e preternaturali 3@
!piena conoscenza delle cose naturali, dominio delle passioni, dominio delle altre cose, possesso di tutte le virt<$. ;el primo uomo c’era la soggezione del corpo all’anima, delle forze inferiori alla ragione e della ragione a &io !I, qq. 90-91$. &opo il peccato originale l’anima di Adamo, oltre che la perdita della grazia santificante, ha accusato anche la perdita di tutti i doni preternaturali, nonch* un inde"olimento delle sue facoltà naturali, a causa dello scompiglio delle forze inferiori del corpo !II-II, q. 310$.
2.
%MM#TA)%TA' DE))/A!%MA
Per i contemporanei di an /ommaso che seguivano l’indirizzo platonico-agostiniano, l’immortali l’immortalità tà dell’anima dell’anima non costituiva costituiva un vero pro"lema, giacch* giacch* nella loro antropologia antropologia l’anima era concepita come una sostanza spirituale completa e, di conseguenza, esente da tutte le vicissitudini del corpo, inclusa la morte. Il pro"lema della immortalità dell’anima sussi sussist stev evaa inve invece ce per per colo coloro ro che che aves avesser seroo volut volutoo sposar sposaree le teori teoriee di Arist Aristot otel ele, e, in particolare nella versione che ne aveva dato Averroè, il quale aveva negato l’immortalità personale. an /ommaso, come s’è visto, fa sue le linee fondamentali dell’antropologia aristotelica, senza peraltro compromettere la tesi della immortalità dell’anima. 4’argomento principale che l’anima è incorrutti"ile e pertanto immortale lo ricava dallo statuto ontologico peculiare che compete a essa in quanto forma del corpo, statuto che le conviene in quanto possiede l’atto dell’essere !actus essendi$ in proprio, direttamente, senza dipendere dal corpo. Infatti, osserva l’Aquinate, si danno due tipi di forme sostanziali' 3$ forme alle quali l’essere sopravviene nel momento in in cui si costituisce costituisce il composto 8$
forme alle quali l’atto dell’essere compete ancor prima che si realizzi il composto.
4e prime sono corrutti"ili le seconde incorrutti"ili' H &i ergo sit aliqua orma quae sit habens esse, necesse necesse est illam ormam ormam incorruptib incorruptibilem ilem esse ! De De An., a. 30$. # tale è precisamente il caso dell’anima umana. Infatti Hnon si separa l’essere da una cosa avente l’essere !non separatur esse ab aliquo habente esse$, se non in quanto si separa la forma da essa pertanto se ci+ che ha l’essere è la stessa forma, è impossi"ile che l’essere sia separato da essa. ra è manifesto che il principio per cui l’uomo svolge l’attività intellettiva è forma avente l’essere in s* e non solo come ci+ per cui una cosa è !...$. &unque il principio intellettivo per cui l’uomo intende è forma avente l’essere in proprio onde è necessario che sia incorrutti"ile( !ibid .$. .$. 2adono pertanto le difficoltà di coloro che vogliono che l’anima sia mortale se è unita sostanzialmente al corpo. In effetti gli assertori della corrutti"ilità dell’a dell’anim nimaa diment dimentica icano no alcune alcune cose già provate provate in precede precedenza nza.. HAlcuni HAlcuni identi identific ficando ando l’anima col corpo negarono addirittura che essa sia forma e ne fecero un composto di materia materia e forma. Altri, sostenendo sostenendo che l’intelletto l’intelletto non differisce differisce dal senso, di conseguenza conseguenza ammisero che anche la sua attività si svolge mediante un organo corporeo, e cos7 non avre""e l’essere elevato sopra la materia, onde non sare""e forma avente l’essere !in proprio$. Infine altri ancora, considerando l’intelletto una sostanza separata, esclusero che l’attività intellettiva appartenga all’anima stessa. a tutte queste teorie sono false, come a""iamo già mostrato in precedenza. Perci+ l’anima umana è incorrutti"ile !ibid .$. .$.
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4’immo 4’immorta rtalit litàà dell’a dell’anim nimaa è dote dote natural naturalee essenzi essenziale ale,, dirett direttaa con consegu seguenza enza della della sua spiritualità, pertanto non pu+ essere intaccata dal peccato originale. Infatti, Hil peccato toglie totalmente la grazia, ma nulla rimuove dell’essenza della cosa rimuove qualcosa circa l’inclinazione a capacità della grazia. !...$ a non è mai tolto il "ene di natura, perch* sotto disposizioni contrarie rimane sempre la potenza, "ench* si allontani sempre pi< dall’atto. ! De De Anima 30, ad 31$. ;eppure &io, che pure ha il potere di ridurre al nulla tutto ci+ che ha condotto all’essere, all’esser e, priva l’anima dell’immortalità annichilendola, perch* &io nel suo sapiente governo delle cose non va mai contro le disposizioni naturali di cui le ha dotate ! De De Anima 30, ad l6 2.G., II, c. 55 I, q. 3@0. a. 0$. 4a studio di an /ommaso /ommaso sull’anima sull’anima è certamente certamente tra i pi< completi e ro"usti che siano mai stati compiuti. 4e sue tesi filosofiche hanno doppio valore, storico e teoretico. Janno anzitutto valore storico perch* sono state avanzate con grande coraggio in un momento in cui sare""e stato molto pi< comodo sfuggire ai pericoli dell’averroismo rifugiandosi nelle tradizionali tesi dell’agostinismo. an /ommaso non ha proposto le sue tesi n* le ha tenacemente difese per amore di novità, ma perch* le trovava molto pi< rispondenti alla verità che non le facili soluzioni degli agostinismi platonizzanti. a in an /ommaso queste tesi assumono anche un alto valore teoretico, perch* sono "asate su un fondamento razionale nuovo, pi< solido di quello su cui le aveva poggiate Aristotele esse hanno per fondamento la sua originale concezione dell’essere, l’essere concepito intensivamente, come ci+ che Himmediatius et intimius convenit rebus ! De De An., a. 9$' l’essere è atto immediato e diretto dell’anima ancor prima che questa se ne faccia mediatrice al corpo' Hanima humana esse suum in quo subsistit corpori communicat) !l’anima comunica al corpo l’essere in cui essa stessa sussiste$ De !De An. 30, ad 33$. 2os7, 2os7, an /ommas /ommaso, o, atting attingend endoo alle alle eno enormi rmi risorse risorse della della sua metafi metafisic sicaa dell’e dell’esser ssere, e, supera le prospettive antropologiche di Platone e di Aristotele, di Agostino e di Averroè, prospettive apparentemente inconcilia"ili, e le unisce in una prospettiva superiore in cui l’empirismo di Aristotele e Averroè si sposa felicemente con l’idealismo di Platone e Agostino.
(Vedi (Vedi,, $ $M M,, A!T# A!T#+ +) )0 0%A, %A, #+ #+, , %MM %MM#T #TA) A)%TA %TA/, /, )%BE# )%BE#TA TA/, /, %!TE))ETT3& CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC A!T#+)0%A %)S%A E TE)0%A &icesi antropologia qualsiasi studio dell)uomo tale è in effetti il significata etimologico dei termine' dal greco anthropos, uomo e logos, studio. 4)uomo 4)uomo pu+ essere essere studia studiato to da moltis moltissimi simi punti punti di vieta' vieta' "iolog "iologico ico,, psicol psicologi ogico, co, sociologico, politico, etnologico, religioso, filosofico, teologico ecc. ;oi qui, nell)esposizione del pen pensi sier eroo d7 . /omm /ommas asoo ci limi limite terem remoo al suo suo disco discorso rso filo filosof sofic icoo !antr !antrop opol olog ogia ia filosofica$ e teologico !antropologia teologica$. 38
%. A!T#+)0%A %)S%A I capisaldi dell) antropologia f7losofica di . /ommaso sono due' l)appartenenza del corpo alla essenza, sostanza dell)uomo e la sussistenza dell)anima anche senza il corpo. 2on queste due tesi, il &ottore Angelico riesce a superare e a riunire in una sintesi superiore l)antropologia platonica e agostiniana, che svalutava la dimensione somatica e riduceva l)essen l)essenza za dell)u dell)uomo omo alla alla sola sola anima, anima, con l)antr l)antropol opologi ogiaa aristo aristotel telica ica e averroi averroistic stica, a, che affermav affermavaa l’unio l’unione ne sostan sostanzia ziale le tra anima anima e corpo, corpo, ma rischia rischiava va di comprom compromett ettere ere o addirittura negava la sussistenza separata dell)anima e quindi la sua immortalità. &alle due tesi fondamentali della sussistenza e della unione sostanziale . /ommaso ricava tutte le altre tesi caratteristiche della sua antropologia filosofica' - l)atto dell’essere !actus essendi$ dell)uomo è prioritariamente atto dell)essere dell)anima e, mediante l)anima, diviene anche atto d)essere del corpo - l)uomo è persona, ossia un sussistente nell)ordine dello spirito, grazie all)atto d)essere unico e irripeti"ile dell)anima in quanto persona l’uomo possiede una dignità assoluta, sacra, inviola"ile' - legata sostanzialmente al corpo l)anima è esposta all)impulso delle passioni. impulsi veementi che essa pu+ tuttavia, controllare' - l’anima opera mediante varie facoltà, di cui le principali sono l)intelletto e la volontà. ;ell)atto li"ero queste due facoltà si intrecciano e danno luogo a un)unica operazione' l)atto li"ero non è emesso esclusivamente dall’intelletto o dalla volontà ma è figlio di entram"e -l’uomo è un essere morale, responsa"ile delle proprie azioni, in quanto agisce li"eramente ed è ar"itro delle motivazioni del proprio agire, mentre gli animali agiscono istintivamente - l’uomo è un essere sociale e politico, politico, per cui è soggetto di diritti e di doveri rispetto agli altri simili e alla comunità politica -l)uomo tende alla felicità e la raggiunge soltanto col conseguimento del sommo "ene, che è &io stesso. 4a felicità consiste nella piena attuazione delle proprie facoltà dell)intelligenza mediante la contemplazione d7 &io, della volontà mediante l)unione con &io nell)amore.
*. A!T#+)0%A TE)0%A ;ella ela"orazione dell)antropologia teologica, che è lo studio dell)uomo alla luce della Parola di &io, . /ommaso si avvale della grammatica dell)umano fissata nell’antropologia filosofica. 2on questo strumento egli cerca d7 approfondire e capire meglio il senso del grandi misteri della storia della salvezza, una storia lunga e complicata in cui si presentano le vicende della umanità nella condizione originaria del paradiso terrestre, nella condizione desolata d7 allontanamento da &io dopo il peccato e nella condizione di riconciliazione grazie all’azione redentiva del 2risto. ulla scorta della crittura e della teologia patristica e scolastica . /ommaso insegna che i progenitori, nel paradiso terrestre, godevano di speciali privilegi, in particolare di una straordinaria straordinaria sapienza e d7 un alto livello di santità. Adamo e""e da &io la scienza d7 tutte tutte le cose necessarie per la vita' la scienza non solo di quelle che s7 possono conoscere per via naturale ma anche di quelle che eccedono la conoscenza naturale e che sono necessarie per raggiungere il fine soprannaturale ! %, %, q. *+. a.$. 4a santità di Adamo raggiungeva tale livello da eccellere in tutte le virt<' H4)uomo nello stato di innocenza possedeva in qualche modo tutte le virt<. Infatti a""iamo visto sopra che la perfezione dello stato primitivo era tale da applicare la su"ordinazione della ragione a &io e delle potenze inferiori alla ragione. 3?
Perci+ la perfezione dello stato primitivo ! primi primi status$ esigeva che l)uomo possedesse in qualche modo tutte le virt< ! %, %, q, *-, a. $. a pi< pi< ancor ancoraa che sui privi privile legi gi,, . /omm /ommaso aso 7nsi 7nsist stee sul dono della della grazia ! supernaturale supernaturale bonum gratiae$ che &io concesse ai progenitori sin dal momento della creazione. H#’ ovvio infatti che la soggezione del corpo all)anima e delle forze inferiori alla ragione !di cui essi godevano$ non era naturale, perch* altrimenti sare""e rimasta anche dopo il peccato. !K$ Per cui risulta chiaro che quella iniziale iniziale ! prima prima$ sottomissione grazie alla quale la ragione era soggetta soggetta a &io non era secondo l)ordine l)ordine naturale ma era frutto del dono soprannaturale soprannaturale della grazia' infatti non pu+ esserci effetto effetto superiore alla causa %, !%, q. *-. a. % $. $. 4a giustizia originale consisteva essenzialmente in questa rettitudine !rectitudo$, in forza della quale Lla ragione era soggetta a &io, le forze inferiori alla ragione, e il corpo all)animaM !I, q. 95, a- I$. 2ol peccato, che secondo /ommaso fu essenzialmente un atto di disordine !Hpeccatum proprie nominat actum inordinatum$ ! %# %# %%, q. $, a. $$ e spec7ficatamente un allontanamento da &io sommo "ene e un rivolgimento verso "eni mutevoli (/inordinata con# $, Adamo !l)uomo$ non solo venne privato versio ad commutabile bonum)$ ! %#%%, %# %%, q. 01, a. % $, dei doni preternaturali ma la sua stessa natura mut+ condizione' dallo status di natura integra integra pass+ allo allo status naturae corruptae. ;on fu quindi un evento che fer7 soltanto il colpevole colpevole !Adamo$ ma, situandolo in una diversa condizione, condizione, status naturae corruptae, comport+ conseguenze disastrose e funeste per tutti i suoi discendenti i quali vennero necessariament necessariamentee a trovarsi trovarsi in tale stato di corruzione, corruzione, stato di peccato. peccato. Il peccato originale che accompagna tutti 7 discendenti di Adamo è come un nuovo a"ito !habitus$ che li inclina verso il male anzich* verso il "ene' HIl peccato originale è precisamente un a"ito di questo gene genere re.. Infa Infatt ttii esso esso è una una disp dispos osiz izio ione ne diso disord rdin inat ataa deri deriva vant ntee dal dal tur" tur"am amen ento to di quell)armonia che costituiva la giustizia originale' esattamente come la malattia del corpo è una disposizione disordinata d7 esso, la quale tur"a l’equili"rio che costituisce la salute. Perci+ si dice che il peccato originale * un infermità della mente ! %#%% %# %% q. 0+, a. $$. Allontanandosi dalla tradizione agostiniana che faceva consistere il peccato originale nella concupiscenza, . /ommaso lo fa consistere nel disordine della volontà. Infatti, argomenta l)Aquinate, l)Aquinate, Htutto l)ordine della giustizia originale originale s7 doveva al fatto che la volontà volontà umana era sottomessa a &io. ottomissione che consisteva principalmente nella volontà che ha il compito di muovere tutte le altre facoltà verso il fine. Perci+ la volontà, con il suo allontanament allontanamentoo da &io !ex aversione a Deo$ ha portato il disordine in tutte le altre facoltà dell)a7nima. #cco quindi che la privazione della giustizia originale, che assicurava la sottomissione della volontà a &io, è l)elemento formale del peccato originale' mentre tutto il disordine delle altre facoltà ne è come l)elemento materiale. %uesto ultimo disordine consist consistee sopratt soprattutt uttoo nel fatto fatto che que queste ste facoltà facoltà si volgono volgono disordi disordinat natame amente nte ai "eni transitori, transitori, e tale disordine disordine con ironie generico generico si pu+ chiamare concupiscenzaM concupiscenzaM !I-II, q. 68, 'i. 'i. ?$. ?$. 33 pecca peccato to origi origina nale le 4 una una condi condizi zion onee perman permanen ente te !appu !appunt ntoo uno stat status$ us$ d7 allont allontana anament mentoo da &io, &io, u perci+ perci+ è una con condiz dizion ionee permane permanente nte di peccat peccato. o. /uttav /uttavia, ia, diversamente da Agostino, il quale nella dura polemica contro Pclagio aveva sostenuto che in tale condizione l)uomo non snu""e pi< in grado di compiere necnuna azione inoralmente "uona e che le stesse virt< dei pagani sare""ero vizi mascherati, . /ommaso non la considera una condizione di peccaminosità inevita"ile' l)uomo pu+ ancora conoscere il vero con la sua ragione ! %#%%, %# %%, q# $2*, a. $$ e compiere alcune "uone azioni con la sua volontà' H;on essendo la natura umana del tutto corrotta col peccato, al punto di essere privata di ogni "ene naturale, naturale, l)uomo, nello stato di natura corrotta, pu+ ancora compiere determinati determinati "eni particolari, come costruire case, piantare vigne. e altre cose del genere' ma non pu+ 30
compiere tutto il "ene a lui connaturale cos7 da non commettere qualche mancanza. Bn infermo, per es., pu+ da se stesso compiere alcuni movimenti, ma non è in grado di com piere perfettamente i moti di un uomo sano, se non viene risanato con l)aiuto della medicina ! %#%%, %# %%, q. $$*, a. +$. 2i+ che va rilevato nella dottrina tomasiana del peccato, nella sua essenza e in tutte le sue espressioni, è che non ha nulla di fatalistico, di fiscalistico o di cosist7co, come qualche studioso ha affermato. Per contro la dottrina tomasiana viene formulata con le categorie del migliore personalisnio. Il peccato viene presentato come rottura dei rapporti dell)uomo con &io' &io' da rappo rapport rtoo di corri corrispo spond ndenz enza, a, amor amore, e, o" o""e "edi dien enza za,, si trasf trasform ormaa in rappo rapport rtoo di avversione, odio, diso""edienza. Il peccato è allontanamento da &io !aversio a Deo$ in quanto misura e fine ultimo della nostra vita. 4)uomo vuol contare esclusivamente sulle sue forze, rientra in se stesso e si chiude. In tal modo si rende schiavo del peccato' diventa schiavo di se stesso volendo fare lui da padrone. /utte quelle energie che traggono alimento dal fine ultimo, &io, cui l)essere umano si trova naturalmente inclinato e chiamato, ora si trovano dirottate verso la propria persona, il nuovo dio. N una situazione tale che una volta che vi si è entrati non rimane pi< scampo. Bno spirito che si sia allontanato da &io, non potendo operare se non in vista di un fine ultimo, deve trasformarsi trasformarsi in un surrogato di &io. N questa precisamente precisamente la misura dell)asservim dell)asservimento. ento. a uno spirito non pi< sottomesso sottomesso a &io perde anche il potere su altre forze umane, che nella condizione originaria o""edivano spontaneamente ai suoi ordini. #sse ora si rendono indipendenti dal potere della ragione e seguono le loro tendenze ! %# %# %%, q. $2*, a. 0$. I sensi si ri"ellano e soltanto con grandi sforzi la ragione riuscirà a dominarli. %uesto profondo disordine è la pena necessaria per il peccato, quella che, come manifestazione empirica, si esprime nella sofferenza. 4)Aquinate caratterizza la pena per il peccato in questi termini' H&io lascia l’uomo in "alia della sua natura. !natura humana sibi relinquitur $ ! %# %# %%, q. 0, a. $. $. N questa la vera e profonda conseguenza conseguenza del peccato ma anche al tempo stesso la pena che &io infligge. infligge. II peccato peccato sta nel fatto che l’uomo rifiuta l)amore e la grazia di quel &io che lo chiama a vivere in comunione con 4ui. # allora &io rifiuta questo amore all)essere umano, non lo Hdistur"a pi<, lo lascia solo a se stesso. # lasciato solo a se stesso l)uomo precipita sempre pi< in "asso. 4)uomo è dunque impossi"ilitato a rimettersi da solo sul retto cammino, a causa della profonda disgregazione che il peccato ha causato nel suo essere' perch* egli possa raggiungere la piena realizzazione d7 se stesso e conseguire cos7 la felicità !"eatitudine eterna$, &io stesso gli viene in soccorso, inviando in questo mondo il suo unico Diglio, Ges< 2risto. %uesti li"era l’uomo dal peccato, cioè dalla aversio a Deo, lo riconcilia con &io e lo costituisce in una nuova condizione di vita' lo status naturae reparatae. In tale stato la imago Dei che, col peccato, era stata inde"olita e deturpata ma non distrutta, viene ripulita e potenziata' portata al secondo livello per cui pu+ conoscere e amare &io in maniera attuale e viene messa anche in condizione di raggiungere il terzo livello, in cui conoscerà e amerà &io in maniera perfetta. 4)effetto del risanamento della imago operato da 2risto viene espresso da . /ommaso !come già da . Agostino$ con la dottrina della grazia santificante. 4a grazia viene definita anzitutto, secondo il linguaggio della crittura, come lex no# va3 /4rinc5paliter /4rinc5paliter lex nova est ipsa gratia &piritus &anctus, &anctus, quae datar hristi hristi idelibus) idelibus) ! %%%, %%%, q. $26, a. $$. a poi, a livello di approfondimento filosofico, /ommaso ricorre al
linguaggio aristotelico e definisce la grazia come forma o qualità. N una nuova forma o qualità che diventa nell)anima sorgente del suo agire soprannaturale non è quindi sem plicemente un impulso divino ad agire "ene, che rimane al d7 fuori di noi, "ens7 qualche 35
cosa che viene posto da &io dentro il nostro essere trasformandolo. . /ommaso lo prova mediante l)analogia di quanto accade nell)ordine naturale. In tale ordine H&io non provvede alle creature soltanto muovendole ai loro zitti naturali, ma donando loro le forme e le facoltà che sono i princ7pi di codesti atti, perch* da se stesse tendano a essi. #d è cos7 che i moti impressi da &io diventano connaturali e facili alle creature, secondo le parole della &apienza' (/utto dispone con soavità(. Perci+ a maggior ragione egli infonde forme o qualità qualità soprannatural soprannaturalii ! ormas ormas vel qualitates supernatarales$ in coloro che muove al conseguimento conseguimento di un "ene soprannaturale, soprannaturale, mediante mediante le quali li muove a raggiungere raggiungere i "eni eterni con soavità e con prontezza. #cco quindi che il dono della grazia è una qualità !I-II, q. 33@, a. 8$. 4a grazia risiede direttamente nell)essenza stessa dell)anima, non in qualche a"ito o facoltà, e cos7 rende l)anima partecipe della natura divina' H4a grazia, come precede le virt<, cos7 deve avere una sede che preceda le potenze dell)anima !dato che le virt< perfezionano le potenze$' essa cioè deve risiedere nell)essenza dell)anima. Infatti l)uomo, come partecipa alla conoscenza divina con la virt< della fede mediante l)intelletto, e all)amore divino con la virt< della carità mediante la facoltà volitiva, cos7 partecipa alla natura divina, secondo una certa somiglianza, con una nuova generazione o creazione, mediante la natura dell)animaM !I-II, q. 33@, a. 0$. ;ella spiegazione del piano soprannaturale . /ommaso si serve come modello del piano naturale e ne riprende tutte le linee fondamentali. ra, l’Aquinate sa "ene che nel piano naturale l)uomo, oltre a una forma sostanziale, l)anima, possiede anche delle facoltà !e le facoltà spirituali sono tre' memoria, intelletto e volontà$' quindi analogamente per il piano soprannaturale egli considera necessari, dotare l)anima oltre che di una nuova forma, la grazia, anche di tre facoltà' fede, speranza e carità, le quali investono immediatamente le tre potenze naturali trasformandole ed elevandole cos7 da metterle in condizione d7 svolgere atti conforti a quella natura divina, di cui l)anima è resa partecipe mediante la grazia. 47aversio a Deo viene cos7 radicalmente estirpata, mentre la conversio ad Deum diviene profonda anche se s e noti definitiva. 4a partecipazione alla vita divina, secondo . /ommaso, non è una semplice metafora ma una stupenda realtà. eppure in modo speculare anzich* diretto !Ha faccia a faccia$ mediante la fede, la speranza e la carità, chi è stato rigenerato da 2risto e professa la nova leF, conosce &io, lo possiede e lo ama cos7 come &io conosce, possiede e anima se stesso ! %# %# %%, q. $$2, a. $. &o""iamo ripetere qui, a proposito della dottrina tomas7ana della grazia, quanto a""iamo già osservato in precedenza a proposito della sua dottrina sul peccato. 4ungi dall)intendere il mistero della grazia secondo schemi fisical fisicalist istici ici,, esteri esteriori oristi stici, ci, cosisti cosistici, ci, come come qualcuno qualcuno gli ha rimpro rimprovera verato, to, l)Aqui l)Aquinat natee lo interpr interpreta eta in un senso senso squisit squisitame amente nte persona personalis listi tico. co. 4a grazia grazia tocca tocca in modo modo reale reale e profondo tutto l)essere dell)uomo e lo tocca in maniera tale da trasformare radicalmente il suo agire' agire' mediant mediantee la conversio ad Deum' e la generazione alla vita divina egli entra nuovamente in rapporti di dialogo, di o""edienza, di amore, di pietà filiale verso &io e i nuovi rapporti con &io esigono nuovi rapporti anche col prossimo' diventano anch)essi rapporti di fiducia, di dialogo, di solidarietà, di amore. 4)amore verso &io e verso il prossimo è l’espressione concreta con creta della nova lex che 2risto ha consegnato all)umanità. 2os7 il circolo dell)amore si chiude' quell)amore che era partito da &io per ricondurre l’uomo a se stesso rigenerandolo rigenerandolo a nuova vita, ritorna a &io attraverso attraverso l)uomo il quale ora, mediante mediante la partecipazione alla vita divina, pu+ amare &io come 4ui ama se stesso. stess o.
(Vedi: $M, A!%MA, #+, 0#A"%A, +EAT, SA)VE""A& CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCC 31
Atto ategoria 4ondamentale della meta4isica aristotelica e tomistica insieme al suo corre5 lati6o, la potenza. %n Aristotele (e anc7e in S. Tommaso& atto designa tutto ci8 c7e 9 per4ezione, completezza, realizzazione, de4inizione, mentre la potenza indica ci8 c7e 9 imper4etto, incompleto, inde4inito, e pertanto suscettiile di per4ezionamento, di de4inizione, di realizzazione. !elle cose materiali l/atto non si identi4ica mai con l/essere stesso della cosa, ma soltanto con la 4orma; mentre la potenza si identi4ica con la materia. +erci8 atto e potenza non sono enti, ma princ
S. Tommaso assegna il ruolo di atto principale e primario non alla 4orma, ens< all/essere: >)/essere 9 l/attualit? di ogni atto e quindi la per4ezione d'ogni per4ezione> (De +ot., q. 2, a. *, ad @&. >ra tutte le cose l/essere 9 la pi per4etta>. (iid.&, >)/essere sostanziale di una cosa non 9 un accidente (come a44erma6a A6icenna&, ma l/attualit? di ogni 4orma esistente, sia c7e si tratti di una 4orma dotata di materia oppure no> (uodl., C%%, q. , a. &.
*.
Ele6and Ele6andoo l/esser l/esseree (esse& (esse& allo allo statut statutoo di per4ez per4ezion ionee assolut assolutaa e suprema suprema,, c7e con4erisce realt? a qualsiasi altra per4ezione (compreso il conoscere, il 6olere, il potere ecc.&, S. Tommaso pu8 ampliare il quadro dei rapporti di atto e potenza, c7e Aristotele a6e6a limitato alle coppie materia 4orma, sostanza accidenti. A queste due S. Tommaso aggiunge la coppia essenza atto dell/essere. %n4atti l? do6e l/essenza non coincide con l/essere stesso, come accade in Dio, c7e 9 l/esse ipsum subsistens, occorre introdurre sempre la composizione dell/essenza con l/essere: si tratta di una composizione composizione nuo6a, di6ersa da quella di materia materia e 4orma e di sostanza e accidente, una composizione in cui l/essenza s6olge il ruolo di potenza nei con4ronti dell/essere; in4atti l/unica ragione intrinseca per cui un ente non possiede tutta la per4ezione in4inita dell/essere 9 do6uta all/essenza, c7e 9 la capacit?, la potenza, c7e rice6e tale per4ezione e la limita. actus essendi essendi &, uesta nuo6a composizione, composizione, dell/essenza dell/essenza e dell/atto dell/atto di essere (actus &, spiega il Dottore Angelico, 9 nettamente distinta dalla composizione di materia 3:
e 4orma. %n4atti, seene amedue risultino risultino di potenza e atto, non sono a44atto identi identic7e c7e.. >+rimo >+rimo,, perc7= perc7= la materi materiaa non 9 l/essenz l/essenzaa (substantia & stessa stessa della della cosa, cosa, altri altrime menti nti a6rem a6remmo mo c7e c7e tutte tutte le 4orme 4orme sare sareer eroo acci accide denta ntali li come come ritene6ano gli antic7i naturalisti; la materia in6ece 9 una parte dell/essenza. Secondo, Secondo, perc7= l/essere stesso (ipsum esse& non 9 l/atto proprio della materia, ma della sostanza tutta intera; intera; in4atti l/essere l/essere 9 l/atto di ci8 c7e si pu8 dire c7e 9. Ma l/essere non si dice della materia ens< del tutto (de toto&. +erci8 non si pu8 dire della materia c7e essa sia, ma ci8 c7e 6eramente esiste 9 la sostanza. Terzo, perc7= neppure la 4orma 9 l/essere (ne nelle cose materiali n= in quelle immaterial immateriali& i& (...&. +erci8, negli enti composti composti di materia materia e 4orma, ne la materia materia n= la 4orma si possono dire essenza ed essere. Tutta6ia la 4orma si pu8 dire ci8 per cui la cosa 9, in quanto 9 princ
(. ., %%, c. -&. .
%ntroducendo questa ulteriore composizione, c7e si spinge ancora pi a monte delle composizioni di materia e 4orma e di sostanza e accidenti, la composizione di essenza e atto d/essere, S. Tommaso pu8 risol6ere il prolema della creaturalit? e 4initezza degli angeli, senza compromettere la loro assoluta spiritualit? e non guastandola con l/incongrua ipotesi (degli agostiniani& dell/ilemor4ismo. %n4atti l/essenza degli angeli non si identi4ica, come accade in Dio, con l/essere, ma si rapporta all/essere, c7e 9 atto, a mo/ di potenza. E questa 9 la sola composizione c7e c/9 in essi, composizione c7e risulta dall/essenza e dall/essere, e da alcuni 6iene detta anc7e di ci8 c7e 9 (quod est & e di essere (esse&, oppure di ci8 c7e 9 (quod est & e di ci8 per cui 9 (quo est &> &> (. 0., %%, c. -; 4r. De su. sep., c. &.
-&
%n4ine, portando l/essere at massimo grado di attualit? e 4acendo di esso l/actualitas omnium actuum, S. Tommaso pu8 aandonare la tesi aristotelica della 4initezza dell/atto. %n4atti l/atto purissimo dell/essere, c7e in Dio 9 esente da qualsiasi composizione e limitazione, poic7= in Dio non pu8 esserci alcunc7= di potenziale, non pu8 non essere in4inito. Ecco il ragionamento dell/Aquinate: >%n4inita si dice una cosa perc7= non 9 4inita (limitata&. ra, in certa maniera la materia 6iene limitata dalla 4orma in quanto la materia, prima di rice6ere la 4orma, 9 in potenza a molte 4orme; ma dal momento c7e ne rice6e una, da quella 6iene delimitata. )a 4orma poi 9 limitata dalla materia, perc7= la 4orma, considerata in s= stessa, e comune a molte cose, ma dal momento in cui 9 rice6uta nella materia di6enta 4orma soltanto di una determinata cosa. Se non c7= la materia rice6e la per4ezione dalla 4orma c7e la determina, e perci8 l/in4inito attriuito alla materia racc7iude imper4ezione, perc7= 9 come una materia senza 4orma. )a 4orma in6ece non 6iene per4ezionata dalla materia, ma ne rice6e piuttosto la restrizione della sua ampiezza illimitata; quindi l/in4inito c7e si attriuisce alla 4orma non delimitata dalla materia comporta essenzialmente per4ezione. ra, come aiamo gi? 6eduto, l/essere stesso tra tutte le cose 9 quanto di pi 4ormale si possa rin6enire. uindi, siccome l/essere 36
di6ino non 9 rice6uto in un soggetto, ma Dio 9 il suo proprio essere sussistente, resta pro6ato c7iaramente c7e Dio e in4inito e per4etto> (%, q. 2, a. ; c4r. . ., %, c. -; % Sent., d. -, q. , a. &. !ella re6isione tomistica della dottrina aristotelica dell/atto aiamo modo di constatare due cose: & S. Tommaso non 9 per nulla un semplice e ingenuo ripetitore di Aristotele, ma anc7e quando riprende concetti e tesi dello Stagirita lo 4a adeguandoli e aggiustandoli alle esigenze della sua comprensione della realt?. *& 0razie al suo concetto intensi6o dell/essere, S. Tommaso 9 in grado di tras4ormare pro4ondamente anc7e le pi importanti e asilari dottrine meta4isic7e di Aristotele, le dottrine della causalit?, del di6enire. della composizione d/atto e potenza e della composizione di materia e 4orma, del 4inito e dell/in4inito, e di conseguenza le dottrine sul mondo, sull/uomo, sull/anima e su Dio. (Vedi: +TE!"A, ESSE#E, D%& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFF Atto umano E' un atto su cui l/uomo esercita il suo dominio e la sua so6ranit?; di cui quindi egli non 9 semplicemente causa ens< causa liera. Si contrappone ad actus hominis (atto dell/uomo&, c7e 9 un atto compiuto si dall/uomo, ma non lieramente, come respirare, digerire, dormire ecc. >Si dice atto umano non qualsiasi atto compiuto dall/uomo o nelG/uomo, perc7= in alcuni atti gli uomini operano come le piante e i ruti, ens< un atto proprio proprio dell/uomo. ra, rispetto alle altre cose, l/uomo 7a questo actus est est dominu dominuss &; perta di propr proprio io,, di esse essere re padr padrone one del prop propri rioo atto atto (sui actus pertanto nto qualsiasi atto di cui l/uomo 9 padrone, 9 propriamente un atto umano> (De Virt., q. , a. -&. Tra le tante di6isioni c7e si possono 4are dell/atto umano, S. Tommaso d? rilie6o soprattutto alla di6isione tra atti interni ed esterni: dei primi 9 consape6ole soltanto l'agente, dei secondi possono a6ere conoscenza anc7e gli altri. 0li atti umani 4ormano l/oggetto proprio della morale: questa in4atti si propone di insegnare all/uomo ad essere 6ero signore di s= stesso e dei propri atti, a padroneggiare le proprie operazioni 4inalizzandole al conseguimento del 6ero ene dell/uomo stesso, c7e 9 la sua 4elicit?. S. Tommaso 4a uno studio pro4ondo e accu5 ratissimo degli atti umani, dedicando a questo argomento un/ampia trattazione della Summa T7eologiae (%5%%, qq. 15*&. ui egli esamina attentamente la 6olontariet? e la moralit? dell/atto umano studiando separatamente l/oggetto, il 4ine (i mo6enti&, la delierazione, il consiglio, il consenso, la scelta, i mezzi, le circostanze, la ont? e la malizia dell/atto umano. )/atto umano 9 l/atto in cui si esercita e si consuma il liero aritrio: 9 pertanto un atto c7e esige la collaorazione dell/intelletto e della 6olont?; esso si snoda attra6erso tre 4asi: la delierazione, il consiglio, la scelta o elezione; le prime due spettano all/intelletto, la terza alla 6olont?. Tra gli atti umani occupano un posto speciale gli atti imperati : si tratta di atti comandati (imperati& dalla ragione, ma sotto la spinta della 6olont?. +rocedendo dalla ragione gli atti imperati non competono agli animali. +ossono essere >imperati> gli atti di ragione, perc7= questa si ripiega su se stessa, e ci sono cose c7e per s= non a con6incono, lasciandola sospesa. +ossono essere >imperati> anc7e gli atti di 6olont?, perc7= la ragione come giudica c7e sia ene 6olere una cosa, 39
cosi pu8 anc7e imperare di 6olerla. +ossono essere >imperati> gli atti dell/appetito sensiti6o se dipendono dall/anima, come l/immaginazione; non per8 se dipendono dal corpo; ma non possono essere >imperati> gli atti della 6ita 6egetati6a, perc7= sono naturali, e non possono essere imperati i mo6imenti delle memra c7e seguono le 4orze naturali, ma soltanto quelli c7e oediscono alla parte sensiti6a o alla ragione (%5 %%, q. 2&. )a ont? (e malizia& degli atti umani dipende da quattro coe44icienti: &
l'azione in s= stessa, in quanto realt?; essa rappresenta la ont? generica;
*&
l'oggetto , perc7= l'oggetto speci4ica l'atto, e questa 9 la ont? speci4ica;
&
il fine, c7e porta nell/atto un ordine di dipendenza, e questa 9 la ont? causale;
-&
le circostanze , le quali sono accidenti dell/atto, e gli accidenti completano la sostanza; e questa 9 la ont? accidentale.
Solamente quando tutti quattro i coe44icienti sono uoni si 7a un atto uono; ma asta c7e un solo coe44iciente sia catti6o, per a6ere un atto catti6o (%5%%, q. H&. (Vedi: A#B%T#%, V)!TA', M#A)E& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFF Audacia E' una passione c7e si radica direttamente nell/appetito irasciile (c4r. %%5%%, q. *2, a. & e consiste essenzialmente in un moto impulsi6o e ardimentoso nell/a44rontare mali terriili oppure nel perseguire eni assai di44icili a raggiungersi. )/audacia 9 il contrario del timore, perc7= 7a lo stesso oggetto, ma si tro6a al lato opposto (%5%%, q. -. a. &. Essa deri6a sempre dalla speranza di conseguire qualc7e ene, magari e6itando un male (%%%, q. -. a. &. )/audacia di6enta un 6izio quando non 9 regolata dalla ragione, per mancanza o eccesso di moderazione; ci8 accade per la mancanza del deito timore (%%5%%. q. *2, aa. e *&. Azione 5 Agire $na delle categorie di Aristotele come correlati6o 7a >passione> cio9 il suire alcunc7=. Secondo la classi4icazione aristotelica l/azione rientra nel gruppo degli >accidenti> in quanto presuppone l/essere e6entualmente agente, rispetto a qualcosa, 9 un predicato d'una sostanza. !ella terminologia scolastica, l/azione 6iene detta >atto secondo>, per distinguerla dall/atto primo c7e 9 la 4orma. Seguendo Aristotele, anc7e S. Tommaso anno6era l/azione nel gruppo dei no6e accidenti e la collega quindi necessariamente alla sostanza, da cui come ogni altro azione deri6a il suo essere. Ma grazie al suo concetto intensi6o dell/essere l/Aquinate s6iluppa un concetto maggiormente intensi6o dell'azione rispetto al concetto aristotelico. )/azione di6iene per S. Tommaso la 4econdit? dell/essere: procede dall/essere, esprime l/essere, 9 specc7io dell/essere. !on 6i 9 agire senza essere, ma 9 8@
6ero anc7e il contrario: non 6/9 essere senza l'agire; l/essere 9 diffusivum sui e e l'agire non 9 altro c7e il di44ondersi, il propagarsi, l'espandersi dell/essere. %n altre parole l'azione 9 la dimensione dinamica dell'essere. +erci8 S. Tommaso pu8 dic7iarare: >operatio est ultima perfectio in qua res existit >(%% Sent., d. , q. *, a. *, ad*&. +ertanto nella meta4isica tomistica non si d? nessuna concorrenza o con5 4littualit? tra essere e accidenti come in tanta 4iloso4ia moderna c7e concepisce l/essere staticamente. . !DAME!T !T)0% DE))/A"%!E S. Tommaso non si stanca di ripetere c7e il 4ondamento ontologico dell/azione 9 l/ente, l/ente reale, completo, sostanziale e sussistente, cio9 lIente concreto, particolare, indi6iduale: >)e azioni si 6eri4icano nelle realt? particoari>(%, q. *@, a. &; >le azioni Actus sunt suppositor suppositorum um &>(%, q. -3, a. , ad &. Ma nelle realt? sono del suppositi> ( Actus materiali, c7e sono composte di materia e 4orma, il 4ondamento immediato dell/azione e la 4orma, perc7= 9 la 4orma c7e 4unge da mediatrice dell/essere alla materia e c7e con4erisce attualit? alla potenza. >)/agire non compete c7e a una realt? sussistente in s= stessa (agere non est nisi rei per se subsistentis &; perci8 non agisce n= la materia n= la 4orma, ma il composto; tutta6ia questo non agisce in ragione della materia ma della 4orma, la quale 9 atto ed 9 principio dell/agire>(%V Sent., d. *, q. , a. *, sol. &. >)a 4orma, non esistendo per conto proprio, non agisce n= propriamente parlando patisce; ma agisce il composto grazie alla 4orma, mentre suisce (patisce& a causa della materia>(%%% Sent., d. , q. *, a. &. >)/agire deri6a dall/essere per4etto (c7e 9 il composto& dato c7e ogni cosa agisce nella misura in cui 9 in atto>(iid.&. Ma >nulla 9 in atto se non possedendo la 4orma>(%% Sent., d. -, q. , a. &. +erci8 la radice im5 mediata dell/azione e la 4orma; e la di6ersit? dell/azione 9 commisurata alla di6ersit? delle 4orme. >gni ente agisce secondo l/esigenza della propria 4orma, c7e e il principio (immediato& dell/agire e la norma (regula & dell/opera>(%%% Sent., d. *2, q. , a. sol.&. *. )/A"%!E DE))E #EAT$#E Dio, l’esse ipsum subsistens 9 suprema 4onte oltre c7e dell/essere anc7e dell/agire. Egli 9 la causa prima, 4ondamentale e principale di qualsiasi agire. Ma secondo S. Tommaso Dio non 9 l/unico agente, Ga causalit? non 9 un attriuto esclusi6o di Dio (come semra6a sostenere S. Agostino& ne 6iene riser6ata alle creature intelligenti (come asseri6a A6icenna&. S. Tommaso 9 deciso, tenace assertore dell/azione delle creature, di tutte le creature: angeli, corpi celesti, corpi terrestri, animali, uomini (%, qq. 315@; . 0., %%%, c. 1@; %%% Sent., d. , a. , a. *&. Tra i 6ari argomenti a cui egli 4a appello per a66alorare questa tesi, i pi importanti sono i seguenti: a&
il 6incolo essenziale c7e lega l/agire all/essere: l/essere 9 sempre 4onte d/agire e l/agire 9 sempre proporzionato all/essere per cui quanto pi c/9 di essere in una cosa tanto pi c/e di agire (%%% Sent., d. *2, q. %, a. ; %%% Sent., d. , q. *, a. ; . 0., %%, c. 1&;
&
la sapienza e potenza di Dio, il quale creando le cose 7a 6oluto renderle partecipi oltre c7e del suo essere anc7e del suo agire, e 7a proporzionato il 83
loro li6ello nell/ordine dell/agire al li6ello dell/ordine dell/essere: >Si 9 di5 mostrato c7e Dio 6uole comunicare agli altri il suo essere, per modo di somiglianza. Appartiene poi alla 6olont? essere principio dell/azione e del moto. +erci8 essendo per4etta la 6olont? di6ina, non le manc7er? la 6irt di comunicare il suo essere ad altri, per modo di somiglianza; e cos< sar? ad essi causa dell/essere>(. 0., %%, c. 1&; c&
la dignit? delle creature, la quale esige c7e, a6endo Dio dato loro determinate 4orme con determinate potenzialit?, esse non ne siano pri6ate dell/esercizio in modo c7e gli e44etti prodotti non siano loro propri ma appartengano ad altri (Dio&; perc7= se ci8 accadesse non si o44usc7eree solo la dignit? delle creature ma anc7e la sapienza di Dio: >Detrarre alla per4ezione delle creature 9 lo stesso c7e detrarre alla per4ezione della 6irt di6ina. ra, se nessuna creatura possiede alcuna azione per produrre qualc7e e44etto, si s6aluta molto la per4ezione della creatura, poic7= l/a5 ondanza della per4ezione ric7iede di poter comunicare ad altri la per4ezione posseduta. uesta sentenza dunque diminuisce la 6irt di Dio>(. 0., %%%, c. 13&.
. !AT$#A DE))/A"%!E )/ente in quanto ente, proprio perc7= possiede l/essere, 9 anc7e munito del potere dell/a.. +er8 l/azione non 9 uguale in tutti gli enti: ciascun ente agisce secondo il suo modo di partecipare all/essere; ossia l/agire di un ente 9 determinato dalla propria essenza (negli enti materiali dalla 4orma& c7e 9 ci8 c7e esprime il grado di partecipazione di un ente all/essere. )/agire dell/ente 4inito 9 legato al suo essere, al suo modo di partecipare all/essere. ra, secondo S. Tommaso, nessun ente 4inito 7a diritto all/essere in 4orza della sua essenza. )/essere appartiene per essenza soltanto a Dio. Tutti gli enti 4initi rice6ono dell/essere dall/Essere sussistente e da lui rice6ono anc7e la capacit? di agire: ma rice6ono necessariamente sia l/essere sia l/agire in modo 4inito. +ertanto non essendo l/essere per essenza, l/ente 4inito non 9 neppure l'a5 gire per essenza. uindi l/ente 4inito de6e esplicare l/azione non mediante l/essenza, ma mediante principi d/azione distinti dall/essenza (le operazioni&, principi c7e non sono tutta6ia disgiunti da essa, ma su essa si 4ondano, e 7anno il compito di espletarne l/attualit? con la loro azione. >Tra l/azione di una cosa e la sua sostanza, scri6e S. Tommaso, c/9 una di44erenza maggiore c7e tra %a sostanza e l/essere della medesima. creati suum ra, in nessuna creatura %a sostanza 9 l/essere della medesima (nullius creati esse est sua substantia &: ci8 in4atti 9 proprio di Dio soltanto. Dunque n= l/azione degli angeli, ne l/azione di qualc7e altra creatura 9 la loro sostanza. +ertanto 9 impossiile c7e l/azione dell/angelo o di un/altra creatura, ne sia la sostanza (o l/essenza&. )/azione in4atti 9 l/atto di una 4acolt?; come l/essere 9 l/atto di una sostanza o essenza. ra, 9 impossiile c7e una realt?, la quale non 9 atto puro e 7a qualc7e cosa di potenziale, sia la sua propria attualit?: poic7= l/attualit? 9 il contrario della potenziali5 t?. Ma soltanto Dio 9 atto puro. uindi soltanto in Dio la sostanza 9 il suo essere e il suo agire>(%, q. -, a. &. Tale 9 dunque la natura dell/agire creaturale. !on 9 agire in senso pieno, ma in senso diminuito e analogico: 9 un agire partecipato, allo stesso modo in cui partecipato 88
e il suo essere: 9 un cooperare all/agire di6ino. )/azione creaturale suppone in4atti un in4lusso costante dell/azione di6ina sull/agente 4inito, cui essa dona oltre c7e l/essere e l/essenza anc7e la capacit? propria di agire. sotto la 4orma delle potenze operati6e. uesto in4lusso dell/agire di6ino spetta all/ente 4inito determinarlo in con4ormit? con la capacit? della sua essenza (4orma&. #iassumendo: secondo S. Tommaso le condizioni generali dell/esercizio dell/azione dell/ente 4inito sono le seguenti: 9 un agire rice6uto, partecipato, c7e l/ente 4inito non pu8 c7e determinare limitandolo. Viene esercitato non direttamente dalla sostanza o dall/essenza dell'ente 4inito, ma mediante le potenze operati6e, c7e sono radicate nella sostanza pur essendo realmente distinte da essa. %l loro compito 9 quello di realizzare tutta la per4ezione dell/essere di cui 9 capace la sostanza. on questa penetrante analisi dell/azione dell/ente S. Tommaso arri6a a riconoscere alle creature una propria causalit?, senza peraltro compromettere l/in4lusso costante e uni6ersale di Dio su di esse. i8 c7e in6ece non era riuscito a 4are Aristotele e neppure Agostino. %n4atti Aristotele riconosce alle cose un loro principio intrinseco d/azione, ma lo 4a sacri4icando la causalit? e44iciente di Dio. )a situazione non era migliorata granc7= nella 4iloso4ia platonica di Agostino, in cui la causalit? di6ina 9 sal6aguardata a spese della atti6it? delle creature. S. T.omaso in6ece riesce a rendere giustizia sia a Dio sia alle creature. Anc7e questa 6olta la spinta gli 6iene data dalla sua concezione intensi6a dell/essere. %n4atti da tale concezione risulta immediatamente tanto la dottrina dell/azione delle creature quanto quella della loro dipendenza costante da Dio in qualsiasi azione. )a dottrina dell/agire delle creature segue dal 4atto c7e esse partecipano all/essere, c7e 9 essenzialmente principio di energia, atto supremamente dinamico, 6olto costantemente all/attuazione e quindi all/azione. )a dottrina della dipendenza risulta dal 4atto c7e l/origine dell/essere degli enti come pure della loro permanenza nell/essere 9 do6uta all/Essere stesso. osi S. Tommaso spiega anc7e la preminenza dell/agire di6ino sull/azione delle creature in tutto ci8 c7e esse operano. +rimato dell/agire di6ino, realt? dell/agire 4inito, dipendenza dell/agire delle creature dall/agire di6ino, tutto 6iene mirailmente, semplicemente e armoniosamente spiegato da S. Tommaso mediante la sua concezione intensi6a dell/essere. Ancora una parola sulla noilt? dell/ente, quale si mani4esta nella per4ezione del5 l/azione. )a noilt? dell/ente risulta anzitutto dalla sua partecipazione all/essere e poi, in 4orza di questa stessa partecipazione, essa risulta anc7e dalla sua partecipazione all/agire, partecipazione cos< estesa c7e pur non giungendo 4ino alla produzione totale dell/essere di nessun ente, tutta6ia 9 tale anc7e da contriuire alla produzione dell/essere degli enti. )/Aquinate spiega c7e si tratta di un contriuto c7e rimane nell/ordine della causalit? 4ormale, perc7= nell/ordine della causalit? e44iciente l/unico naturale per creationem creationem Deus Deus facit in nobis nobis nulla causa causa agente dell/essere 9 Dio: > Esse naturale mediante, mediante, sed tamen mediante aliqua causa formali: forma enim naturalis principium est essendi naturalis >(De Ver., q. *2, a. , ad ; c4r. De +ot., q. , a. -, ad ; De nat.
mat., c. H, n. -3&. -. D%V%S%!E DE))/A"%!E
8?
S. Tommaso presenta 6ane di6isioni dell/azione, di cui due ricorrono aastanza spesso e ri6estono grande importanza: &
di6isione tra azione immanente e transeunte: la prima per4eziona il soggetto stesso c7e la compie (per es. il conoscere&; mentre la seconda torna a 6antaggio di qualc7e altro, per es. la produzione di una statua, la stampa di un liro ecc. (c4r. Sent., d. -3, q. , a. , ad ;
*&
naturale e azione c7e segue la di6isione tra azione c7e procede dalla potenza naturale potenza obedienzia obedienziale le (c4r. % Sent., d. -*, q. *, a. *, ad -; %5%%, q. -, a. *&.
. A"%!E M#A)E !ella categoria dell/azione assume speciale importanza l/azione morale. %n4atti, mediante l/azione morale l/uomo realizza s= stesso in quanto uomo: 9 l/agire c7e rende l/uomo moralmente uono o catti6o. A questo tipo d/azione si d? il nome di atto umano, c7e S. Tommaso studia accuratamente e minuziosamente in tutti i suoi aspetti, specialmente nella %5%%, qq. *5 *. A questo riguardo si 6eda la 6oce Atto umano. (V. A$SA)%TA', SSTA!"A, ESSE#E, A%DE!TE, ATT $MA!& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF BellezzaBello
Designa tutto ci8 c7e suscita nell/uomo il sentimento dell/ammirazione. S.Tommaso a44erma: pulchra dicuntur quae visa placent , elle sono dette quelle cose c7e 6iste destano placere (%, q. , a. -, ad &.
+latone a6e6a gi? ele6ato la ellezza al 6ertice delle cose (c4r. on6ito e edro&. )o stesso posto di pri6ilegio continua a occupare presso i neoplatonici, S. Agostino e lo +seudo5Dionigi.
%n S.Tommaso la ellezza 4a la 4igura del >trascendentale dimenticato> (E. 0ilson&. Tutto quello c7e 7a detto l/Angelico lo si pu8 raccogliere in una pagina. uel c7e 9 peggio 9 c7e nei poc7i ri4erimenti 4rammentari a questa per4ezione, egli mostra una certa tendenza a considerarla come una propriet? materiale: 9 lo splendor formae c7e colpisce i sensi (dr. %5%%, q. *2, a. , ad &. +er8 un/interpretazione di S.Tommaso in questo senso 9 sicuramente errata, perc7= altro6e egli a44erma esplicitamente c7e oltre c7e nel mondo 4isico la ellezza si realizza anc7e nel mondo spirituale, anzi soprattutto nel mondo spirituale (c4r. %%5%%, q. -, a. *&, in quanto >tutte le cose deri6ano il loro essere dalla ellezza di6ina> (%, q. @, a. H; c4r. %n Di6. !om. %V, lect. , nn. -3, -1, -@&. 80
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ESSE ESSE!" !"A A DE) DE)) )A BE) BE))E )E"" ""A A
ome le altre propriet? trascendentali dell/essere anc7e la ellezza consiste essenzialmente in una relazione: una relazione di con6enienza o di sintonia tra un aspetto dell/ essere e la 4acolt? di una creatura intelligente (l/uomo, l/angelo, Dio&. S.Tommaso c7iarisce ene la natura della 6erit?, dicendo c7e 9 una corrispondenza della mente (della conoscenza& con la realt?, e altrettanto ene la natura della ont?, dicendo c7e 9 una corrispondenza tra la 6olont? e l/oggetto amato. Ma egli non 4a altrettanto per la natura della ellezza. Dalla de4inizione (quae visa placent placent & pare c7e essa interessi specialmente la 4acolt? conosciti6a, tutta6ia lo stesso S.Tommaso S.Tommaso precisa c7e la ellezza ellezza non coincide coincide n= con la ont? n= con la 6erit?. !on coincide con con la 6eri 6erit? t?,, anc7 anc7ee se inte intere ress ssaa la cono conosc scen enza za,, perc perc7= 7= nell nellaa 6eri 6erit? t? ci8 ci8 c7e c7e cont contaa 9 l/apprensione, la cognizione, la intuizione della cosa, in6ece nella ellezza ci8 c7e conta 9 il godimento, il piacere, l/ammirazione. !e coincide con la ont?, perc7= in questa ci8 c7e conta 9 il possesso, mentre nella ellezza questo 9 escluso. erto, realmente la ellezza coincide con la 6erit? e con la ont?, ma concettualmente (ratione & 9 distinta. >%l ello realmente 9 identico al pulchrum est idem bono, sola ratione differens &. ene, per8 concettualmente 9 distinto da esso ( pulchrum %n4atti, mentre il ene 9 >ci8 c7e tutte le cose ramanoJ e implica l/acquietarsi in esso dell/appetito, il ello implica in6ece l/acquietarsi dell/appetito alla sua sola 6ista o conoscenza. Di4atti riguardano il ello quei sensi c7e sono maggiormente conosciti6i, cio9 la 6ista e l/udito, a ser6izio della ragione: e cos< parliamo di cose elle a 6edersi o a udirsi. %n6ece per l/oggetto degli altri sensi non si usa parlare di ellezza: in4atti non diciamo c7e sono elli i sapori o gli odori. E' perci8 e6idente c7e il ello aggiunge al ene una relazione con la 4acolt? conosciti6a (ordinem ad vim cognoscitivam &; cosicc7= si c7iama ene ci8 c7e 9 grade6ole all/appetito; mentre si c7iama ello ci8 c7e 9 grade6ole alla conoscenza> (%5%%, q. *2, a. , ad ; c4r. %, q. , a. -, ad &.
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E)EM E)EME! E!T% T% ST ST%T$ %T$T% T%V% V% DE)) DE))A A BE) BE))E )E"" ""A A
Tre sono gli elementi costituti6i della ellezza: l'integrit?, la proporzione e lo splendore (claritas &: >+er la ellezza si ric7iedono tre elementi: in primo luogo l/integrit? o per4ezione (integritas sive perfectio &, poic7= le cose incomplete, proprio in quanto tali, sono de4ormi. uindi si esige la do6uta proporzione o armonia (debita proportio sive consonantia & tra le parti. %n4ine c7iarezza o splendore (claritas &: di4atti diciamo elle le cose dai colori nitidi e splendenti> (%, q. @, a. H&. Dei tre elementi il primo generalmente 9 dato per scontato, e per questo moti6o molto spesso parlando della ellezza S.Tommaso si limita a menzionare gli altri due (la proportio o consonantia e la claritas &, insistendo maggiormente sul primo, cio9 la giusta proporzione. .
D%V%S%!E i sono due generi di ellezza, 4isica e spirituale: )a prima 9 la ellezza del corpo, )a seconda e la ellezza dell/anima e dello spirito. >)a ellezza del corpo consiste nell/a6ere le memra en proporzionate, con la luminosit? del colore do6uto. )a ellezza spirituale consiste 85
nel 4atto c7e il comportamento e gli atti di una persona sono en proporzionati secondo la luce della ragione> (%%5%%, q. -, a. *&. >+erci8 la ellezza si predica analogicamente ( proportionaliter &, in4atti ogni cosa si dice ella in quanto possiede un proprio splendore o proportionaliter &, spirituale o corporeo, ed 9 costituita secondo la proporzione do6uta> (%n Di6. !om, %V, lect. , n. @&. -.
!DAME!T ! !T)0% ome negli altri trascendentali trascendentali,, anc7e nella ellezza l/Aquinate distingue distingue due piani onto5 logici: quello della ellezza misurante (la ellezza di6ina& e quello della ellezza misurata (la ellezza delle creature&. uest/ultima 6iene distriuita da Dio alle singole creature secondo un determinato ordine e misura. )a ellezza appartiene anzitutto a Dio e in lui si identi4ica col suo essere. %n4atti >Dio non 9 ello soltanto secondo una parte, oppure per un determinato tempo o luogo; in4atti, ci8 c7e appartiene a qualcuno per se stesso e primariamente (secundum se et primo&, gli appartiene totalmente, sempre e do6unque. +ertanto Dio 9 ello in se stesso e non sotto un particolare aspetto, e quindi non si pu8 dire c7e 9 ello rispetto a qualcosa e non ello rispetto a un/altra cosa, n= c7e 9 ello per alcuni e non ello per altri; ma 9 ello sempre e uni4ormemente, escludendo qualsiasi di4etto di ellezza, a partire dalla mutailit?, c7e 9 il primo di4etto, (%n Di6. !om., %V, lect. , n. -1&. Dio 9 la sorgente e la causa della ellezza presente nelle creature. Dio 9 pulcri4ico: 4a elle le cose, elargendo loro la sua luce e il suo 4ulgore: >)e sue elargizioni sono pulcri4ic7e (istae traditiones sunt pulchrificae &, ossia donano la ellezza alle cose> (in Di6. !om., %V, )ect. , n. -3&.
%n conclusione, si pu8 giustamente lamentare c7e S.Tommaso non dedica alla ellezza la stessa attenzione c7e riser6a ai trascendentali dell/unit?, della 6erit? e della ont?. Tutta6ia dalle sue indicazioni 4rammentarie si pu8 ricostruire un quadro aastanza articolato, c7iaro e de4inito, da cui risulta c7e la ellezza 9 una propriet? trascendentale dell/essere, distinta dalla 6erit? e dalla ont?: 9 presente uni6ersalmente ma si predica analogicamente, prima di Dio e poi delle creature; 7a come sorgente ultima e uni6ersale Dio, il quale per8 la elargisce anc7e alle sue creature, e compie questo in due modi: 4acendole elle e donando ad alcune di esse il potere di produrre cose elle. )/unico punto c7e rimane oscuro nella spiegazione tomistica riguarda la 4acolt? estetica: S.Tommaso assegna la ellezza alla 4acolt? conosciti6a, anzitutto ai sensi della 6ista e dell/udito, e quindi alla ragione, ma non spiega in c7e modo la relazione este5 tica di44erisce dalla relazione meramente noetica. S.Tommaso semra dire c7e la di44erenza sta nel godimento suscitato dalla 6ista (sensiti6a o intelletti6a& di una cosa o di una 6erit?. Ma questo certamente non asta per de4inire la relazione estetica. )a risposta primaria c7e il soggetto esprime da6anti alla ellezza non 9 il piacere, ens< l/ammirazione, e l/ammirazione non coincide n= con la cognizione (del 6ero& n= con l/appetizione (del ene&, n= col piacere. (Vedi, T#ASE!DE!TA)%, B!TA', VE#%TA'& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF Bene comune
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E' il ene di una comunit? di persone (4amiglia, tri, citt?, Stato, rdine religioso ecc.&, ed 9 quindi relati6o alla natura della comunit? a cui si ri4erisce. %l ene comune della societ? politica 9 quello pi importante 5 principalissimum principalissimum secondo S. Tommaso 5 e comprensi6o di quello delle comunit? particolari proprio perc7= nella societ? politica queste tro6ano il loro sostegno e completamento. . !DAME!T A!T#+)0% A!T#+)0% DE) BE!E BE!E M$!E !ello stoicismo, nel manic7eismo, nell/agostinismo, nel lieralismo e in altre 4ilo5 so4ie c7e assumono un concetto eccessi6amente indi6idualistico ed egocentrico della persona, c/9 scarsa attenzione per il ene comune. %n6ece in S. Tommaso la dottrina del ene comune assume grandissimo rilie6o, grazie alla sua concezione dell/uomo come essere socie6ole, come Kanimale politicoJ. +er S. Tommaso, la ricerca del ene comune 9 connaturale all/uomo, in quanto questi 9 per natura un essere sociale e politico, il quale non pu8 soddis4are i propri isogni materiali n= realizzare se stesso nella dimensione culturale e morale senza la collaorazione e la solidariet? degli altri. ome precisa il Dottore Angelico, sono anc7e e soprattutto le esigenze di ordine morale c7e spingono l/uomo 6erso il ene comune: K)o scopo in4atti c7e spinge le persone a riunirsi e c7e stando insieme possono condurre una 6ita uona, cosa c7e non si ottiene se ognuno 6i6e da solo. A sua 6olta per8 la 6ita si dice uona quando 9 ispirata alla 6irt. )a conclusione dunque 9 c7e il 4ine dell/unione in cui si stringono gli uomini 9 la 6ita virtuosa! $na con4erma concreta della 6alidit? di questa dottrina la tro6iamo nella costatazione c7e della societ? 4anno parte soltanto coloro c7e 7anno un reciproco rapporto comunitario proprio nella oro 6ita uona: altrimenti, se gli uomini si radunassero soltanto allo scopo di 6i6ere, anc7e gli animali costituireero una parte del raggruppamento ci6ile; se in6ece lo scopo 4osse quello di accumulare e5 ni di 4ortuna, tutti coloro c7e 7anno tra loro rapporti di mercato, apparterreero alla stessa citt?; cos< 6ediamo c7e 6engono anno6erati come 4acenti parte di una societ? soltanto coloro c7e sono guidati a una 6ita uona dalle medesime leggi e da un unico go6ernoJ "De #eg!, . %, c. , n. H2&. *. !ETT #%ST%A! DE) BE!E M$!E S. Tommaso 7a un concetto pro4ondamente cristiano del ene comune. Egli sa c7e c/9 un ene di tutti c7e non si esaurisce nell/arco della 6ita presente, ma consegue la sua piena attuazione nell/amito della 6ita eterna. +erci8 coloro c7e curano le sorti del ene comune de6ono 4are attenzione pi c7e al enessere materiale dei propri sudditi, al loro enessere spirituale, cio9 la eatitudine eterna. K)/uomo, 6i6endo 6irtuosamente, 6iene ordinato a un 4ine superiore c7e consiste nel godere di Dio; isogna dunque c7e il 4ine della comunit? coincida con quello del singolo. Dal c7e si conclude c7e il 4ine supremo del gruppo riunito in societ? non 9 (semplicemente& di 6i5 6ere secondo 6irt, ma tramite una 6ita 6irtuosa giungere al godimento di DioJ "De #eg!, . , c. , n. H2&. )a persona umana non pu8 essere completamente realizzata dal ene comune delle societ? temporali, ma lo 9 dal ene comune della comunit? spirituale, dal ene soprannaturale, )a eatitudine eterna. Anc7e nell/ordine naturale c/9 una comunit? di spiriti c7e comunicano sulla ase dell/amore della 6erit?, del ene e della ellezza. ueste intelligenze 7anno in comune i tesori del pensiero, della cultura, della scienza, della morale, della religione, dell/arte, ma non arri6ano a 8:
costituire una societ? propriamente detta. Solo quando Dio stesso, mediante la sua grazia, di6iene il 4ondamento di una nuo6a socialit?, allora si realizza una societ? in senso pieno: 9 la societ? istituita da 0es risto, della quale egli stesso 9 l/unico 6ero capo. %n4atti Kil godimento di Dio rappresenta un 4ine c7e l/uomo non pu8 raggiungere con le sole sue 4orze, ma aisogna dell/aiuto di Dio. come insegna S. +aolo "#m 1, *&, Kla grazia di Dio 9 la 6ita eternaJ; quindi il compito di condurre al raggiungimento di questa meta non spetta al potere umano, ma a quello di6ino. +erci8 tale compito spetta a quel re c7e non soltanto 9 un uomo ma anc7e Dio, quindi a nostro Signore 0es risto c7e rendendo gli uomini 4igli di Dio 7a aperto oro la porta della gloria celesteJ "De #eg!, %. %, c. , n. HH&. . #A++#T% T#A BE!E +E#S!A)E E BE!E M$!E M$!E S.Tommaso S.Tommaso a44erma perentoriamente perentoriamente il primato primato del ene comune sul ene personale, personale, ma questa tesi per essere intesa rettamente 6a 6ista alla luce del concetto intensivo c7e egli 7a del ene, do6e, come s/9 6isto, si sottolinea l/esistenza anc7e di un ene comune di ordine soprannaturale, c7e consiste ultimamente nel Kgodimento di Dio nella gloria celesteJ. !on si tratta pertanto di una suordinazione del ene personale al ene comune temporale. )a suordinazione 7a luogo soltanto quando 9 in gioco lo stesso genere genere di ene. ene. Se si tratta di eni eni materi materiali ali,, allora allora la comuni comunit? t? vien vienee prima del singolo; e altrettanto quando si tratta di eni spirituali. Ma se in6ece da parte della persona 9 in gioco il ene spirituale e da parte della comunit? quello materiale, allora il primo posto tocca alla persona. K%l ene del tutto 9 maggiore del ene particolare di uno solo, se si tratta dello stesso genere di ene. %n6ece il ene soprannaturale "bonum gratiae$ di una persona supera il ene naturale "bonum naturae$ di tutto l/uni6ersoJ (%5%%, q. @, a. 1, ad *&. Di qui l/altro principio 4ondamentale della concezione tomistica del del ene ene comu comune ne:: (()/ (()/uo uomo mo non non 9 ordi ordina nato to all alla soci ociet? et? ci6i ci6ille "communitatem politicam$ politicam$ in 4orza di tutto il proprio essere e di tutti i suoi eni (...& in6ece 9 ordinato a Dio in tutto quello c7e 4orma il suo essere, il suo potere e il suo a6ereJ (%%%, q. *, a. -, ad &. %n conclusione, l/inserimento della persona nel tutto 6iene concepito da S. Tommaso Tommaso come un ingrandimento ingrandimento e un arricc7imento arricc7imento della sua personalit? personalit? e non gi? come una sua degradazione alla semplice 4unzione di una parte per entro a un organi5 smo, senza alcun 6alore proprio. KA questo modo l/idea cristiana del 6alore della pers person onal alit it?? indi indi6i 6idu dual alee appa appare re pien pienam amen ente te gara garant ntit ita, a, e si tro6 tro6aa d/al d/altr tron onde de ulteriormente ria44ermata nella concezione c7e, per quanto necessario possa apparire lo Stato in 6ista delta realizzazione della natura umana, la 6ita politica non 9 a sua 6olta c7e una condizione e un mezzo per il raggiungimento di un grado pi completo di per4ezione (). A. +erotto&. (V. S%ETA/, STAT, STAT, BEAT%T$D%!E, +E#S!A& +E#S!A&
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Bene (morale& E/ il ene c7e l/uomo 9 c7iamato a compiere con le proprie azioni. Mentre il ene ontologico 9 K il ene c7e si tro6a oggetti6amente nelle cose e 6iene messo in atto da Dio o direttamente o tramite alcune creature, il ene morale 9 il ene attuato dall/uomo stesso mediante il proprio agire, e grazie al quale l/uomo stesso di6iene moralmente uono. !elle creature pri6e di ragione la ont? ontologica 9 tutto; nell/uomo in6ece la ont? ontologica 9 soltanto l/inizio, il presupposto del ene morale. 0li esseri pri6i di ragione sono gi? uoni, l/uomo, per contro, 7a il pri6ilegio di di6entare uono (o catti6o& mediante l/esercizio della liert?. di ene dell/uomo "bonum hominis$ in senso pieno e assoluto 6a ricercato nella uona operazione o nel giusto uso delle cose c7e egli possiede. ra, noi 4acciamo uso di tutte le cose per mezzo della 6olont?. +erci8 si dice c7e un uomo 9 uono in ase alla uona 6olont? con cui 4a voluntate, qua homo bene utitur rebus uon uso delle cose c7e possiede "ex bona voluntate, habitis, dicitur homo bonus$ ; mentre a causa della catti6a 6olont? si dice cattivo %ma&us (%, q. -H, a. 1&. ggetto della 6olont? 9 senz/altro il ene, perc7= la 6olont? non pu8 a6ere altro oggetto all/in4uori all/in4uori del ene; ma la 6olont? umana persegue il ene lieramente lieramente e per5 per 5 ci8 pu8 anc7e 4allirne il raggiungimento. %n4atti la 6olont? 9 un appetito razionale. ra ogni appetito appetito 7a per oggetto oggetto il ene ene soltant soltantoo "appeti "appetitus tus non est nisi boni$! boni$! E il moti moti6o 6o sta sta nel nel 4att 4attoo c7e c7e l/ap l/appe peti tito to cons consis iste te prec precis isam amen ente te nell nellaa incl inclin inaz azio ione ne dell/appetente 6erso un oggetto. Ma nessun essere pro6a inclinazione 6erso cose a lui non con4ormi e non con6enienti. E siccome ogni cosa, in quanto ente o sostanza, 9 un ene, ene, 9 necessar necessario io c7e ogni sua inclin inclinazi azione one sia orientata orientata 6erso un ene (...&. (...&. ra, isogna considerare c7e, deri6ando ogni inclinazione da una data 4orma, l/appetito naturale dipende dalla 4orma c7e si tro6a nella natura (cio9 nell/essenza dell/ente stesso&; mentre l/appetito sensiti6o e quello intelletti6o o razionale, c7iamato 6olont?, dipendono dalle 4orme rice6ute dalla percezione. +erci8 come l/oggetto 6erso cui tende l/appetito naturale 9 il ene esistente nella realt?, cos< l/oggetto 6erso cui tende l/appetito animale o quello 6olontario 9 il ene conosciuto. E quindi, perc7= la 6olont? tenda 6erso un oggetto, non 9 necessario c7e esso sia un 6ero ene, ma c7e sia co5 nosciuto nosciuto sotto l/aspetto l/aspetto di ene "quod apprehendatur in ratione boni$ (%5%%, q. H, a. &. )e ragioni per cui la 6olont? pu8 4allire il conseguimento del ene sono molteplici. ltre ltre all/ all/er erro rore re,, a cui cui si 4a cenno cenno nel nel testo testo citat citato, o, altr altro6 o6ee l/An l/Angel gelic icoo rico ricord rdaa l/ignoranza, l/inganno, la concupiscenza o qualc7e altra passione. . D%V%S%!E S. Tommaso presenta molte di6isioni del ene morale, ma due primeggiano su tutte le altre. )a prima 7a come punto di ri4erimento l/uomo, ed 9 induiamente importante perc7= il ene morale 9 per de4inizione ene dell/uomo. %n rapporto all/uomo il ene 6iene di6iso ora in due specie: ene dell/anima o ene spirituale e ene del corpo o ene materiale e temporale (c4r. %%, q. -, a. 3; %%5%%, q. , a. -; q. 3-, a. , ad &; altre 6olte 6iene di6iso in tre specie: ene dell/anima, ene del corpo e ene esterni (c4r. %5%%, q. H-, a. -; q. 3H, a. -; %%5%%, q. 2, a. ecc.&. )a seconda di6isione assume come punto di ri4erimento il 4ine c7e l/uomo intende raggiungere con le proprie azioni. ui il ene 6iene di6iso in due specie: il ene assoluto o universale, c7e 9 in grado di appagare pienamente la 6olont? e rendere l/uomo interamente uono; e i 89
particolari, c7e rendono l/uomo uono solo parzialmente. Esplorando ene relativi o particolari, ci8 c7e pu8 rendere l/uomo interamente uono e per4ettamente 4elice S. Tommaso 4a 6edere c7e questo titolo compete soltanto a Dio: )ui soltanto 9 il sommo Bene c7e pu8 colmare interamente tutto l/orizzonte appetiti6o della 6olont? umana. +er questo moti6o solo Dio, secondo S. Tommaso, pu8 muo6ere la 6olont? naturalmente, senza causarle minimamente costrizione od oppressione. %n4atti, Kse alla 6olont? 6iene pre5 sentato un oggetto uni6ersalmente e sotto tutti gli aspetti uono, necessariamente la 6olont? tender? 6erso di esso, quando desidera qualc7e cosa: in4atti non potr? 6olere l/opposto. Se in6ece le 6iene presentato un oggetto c7e non 9 ene sotto tutti gli aspetti, allora la 6olont? non sar? portata necessariamente a 6olerlo. E poic7= la mancanza di una ont? qualsiasi implica la nozione di cosa non uona, soltanto il ene per4etto, al quale non manca niente, 9 un ene tale c7e la 6olont? non pu8 non 6olere: e questo e5 ne 9 la 4elicit?. Ma tutti gli altri eni particolari, mancando di qualc7e ont?, possono sempre considerarsi come cose non uone: e in ase a codesta considerazione possono essere ripudiati o accettati dalla 6olont?, c7e 7a la capacit? di 6olgersi 6erso una medesima cosa secondo considerazioni di6erseJ (%%%, q. 3, a. *&. S. Tommaso precisa c7e la 6olont? si muo6e naturalmente oltre c7e 6erso il sommo Bene anc7e 6erso tutto ci8 c7e Kcon6iene per natura all/essere dotato di 6olont? (l/uomo&. %n4atti con la 6olont? non desideriamo soltanto ci8 c7e appartiene alla potenza 6oliti6a, ma anc7e quanto si addice alle singole potenze e all/uomo tutto intero "ad totum hominem$! +erci8 l/uomo 6uole per natura non soltanto ci8 c7e 4orma l/oggetto della 6olont?, ma anc7e le altre cose ric7ieste dalle altre potenze: 6ale a dire la conoscenza della 6erit? per l/intelletto; inoltre l/essere, la 6ita e altre cose del genere connesse con l/esistenza naturaleJ (%5%%, q. 3, a. &. Dalle due di6isioni suddette risulta c7e l/uomo, se 6uole di6entare e44etti6amente uono e cos< realizzare pienamente se stesso, de6e orientare tutte le sue azioni 6erso il Bene supremo, Dio, c7e 9 anc7e il ene perenne dello spirito, c7e nell/uomo 9 la parte pi eccellente. +erci8 in questa 6ita si de6ono cercare anzitutto i eni spirituali, dell/anima, e poi quelli temporali o corporali e questi soltanto nella misura in cui possono gio6are al conseguimento della 6ita eterna, cio9 l/unione eati4ica con Dio (c4r. %5%%, q. , a. H; q. -, aa. 5; %%5%%, q. , a. -&.
*. B!TA' DE))/ATT $MA! +erc7= gli atti umani siano moralmente uoni 5 contriuiscano cio9 a rendere uono l/uomo 5 non asta la ont? ontologica dell/atto, perc7= ontologicamente l/atto 9 sem5 pre uono nella misura in cui partecipa all/essere; e non asta neppure la ont? del5 l/oggetto cui l/atto 9 diretto. +er la ont? morale questi due elementi non astano; ne occorrono altri tre: il 4ine, i mezzi e le circostanze. Se 6iene a mancare anc7e uno solo di questi cinque coe44icienti, l/atto di6enta catti6o: K (onum ex integra integra causa, malum malum ex quocuinque defectu, non si stanca di ripetere S. Tommaso (c4r. %5%%, q. 2, a. ), ad *; %%5%%, q. 2@, a. , ad -; De *alo, q. *, a. *, ad *&. (V. BE!E !T)0%, BEAT%T$D%!E, V%#T$/, V%"%, ATT $MA!& $MA!& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF Bene (ontologico&
?@
E/ un aspetto 4ondamentale dell/essere ed 9 l/oggetto proprio della 6olont?. S. Tommaso lo de4inisce come Kcon4ormit? dell/ente con la 4acolt? appetiti6iJ "convenientiam entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum$, come si legge all/inizio dell/Etica: K%l ene 9 ci8 c7e tutti desideranoJ "De +er!, q. %, a. &. +er8, precisa lo stesso S. Tommaso, la de4inizione Kil ene 9 ci8 c7e tutti desideranoJ non 6a presa nel senso c7e qualunque ene sia da tutti desiderato, ma nel senso c7e tutto ci8 c7e 9 desiderato 7a ragione di eneJ (%, q. 1, a. *, ad *&. . +#+#%ETA/ T#ASE!DE!TA)E onsiderato come aspetto 4ondamentale dell/essere il ene 9 un trascendentale. S. Tommaso non manca mai di includerlo nella lista dei trascendentali, assieme all’unum, al verum, alla res e all’aliquid! )a dottrina tomistica della ont? trascendentale ricalca da 6icino quella della 6erit? ontologica. %n entrami i casi si tratta di una relazione logica, 4ondata nella realt? delle cose. )a 6erit? 9 la con4ormit? 4ra l/ente e l/intelletto e dice quindi l/intelligiilit? dell/ente, in6ece la ont? 9 la con4ormit? 4ra l/ente e la 6olont? e dice la desiderailit? o appetiilit? dell/ente. ome ogni trascendentale, anc7e la ont? 9 una caratteristica dell/ente da cui di44erisce sol5 tanto logicamente, non realmente: Kene e l/ente si identi4icano secondo la realt?, ma di44eriscono secondo il concetto. Eccone la dimostrazione. )a ragione di ene consiste in questo, c7e una cosa sia desideraile. %n4atti Aristotele dice c7e Kil ene 9 ci8 c7e tutti desideranoJ. ra 9 c7iaro c7e una cosa 9 desideraile nella misura in cui 9 per4etta, in4atti ogni cosa tende alla propria per4ezione. Ma una cosa 9 per4etta in quanto 9 in atto, e cos< 9 e6idente c7e una cosa tanto 9 uona quanto 9 ente; l/essere in4atti 9 l/attualit? d/ogni cosa. E cos< si dimostra c7e il ene e l/ente si identi4icano realmente; ma il ene esprime il concetto di appetiilit?, non espressa dalla nozione di enteJ (%, q. a. &. *. B!TA/ ESSE!"%A)E E A%DE!TA)E !ella ont?, come pure nella 6erit?, S. Tommaso distingue tra ont? ontologica essenziale e ont? ontologica accidentale. )a prima riguarda l/ente in quanto 9 oggetto della 6olont? di6ina, ed 9 una relazione essenziale perc7= senza di essa l/ente sparisce. E/ Dio in4atti c7e, per amore, pone in atto ogni ente. )a seconda riguarda l/ente in quanto 9 oggetto della 6olont? umana o di qualc7e altro essere intelligente creato; 9 accidentale perc7= l/essere e la ont? dell/ente non dipendono dalla nostra appetizione, ma ne sono anzi presupposti. S. Tommaso dimostra c7e tutte le cose sono dotate oltre c7e di ont? ontologica accidentale anc7e di ont? ontologica essenziale. %n4atti, essendo tutte 4rutto della 6olont? di6ina, non possono non a6ere con essa un rapporto di con6enienza, di appetiilit? e di amore. KDio ama tutti gli esseri esistenti, perc7= tutto ci8 c7e esiste in quanto esiste 9 uono; in4atti l/essere di ciascuna cosa 9 un ene, come 9 un ene del resto ogni per4ezione. ra la 6olont? di Dio 9 causa di tutte le cose e per conseguenza ogni ente 7a tanto di essere e di ene nella misura in cui 9 oggetto della 6olont? di Dio. Dunque a ogni essere esistente Dio 6uole ene. +er5 ci8, siccome amare 6uol dire 6olere a uno del ene, 9 e6idente c7e Dio ama tutte le co5 se esistenti. Dio, per8, non ama come noi. )a nostra 6olont? in4atti non causa il ene c7e si tro6a nelle cose, al contrario mossa da esso come dal proprio oggetto. uindi il nostro amore, col quale 6ogliamo del ene a qualcuno, non causa della ont? di ?3
costui, ma anzi la di lui ont?, 6era o supposta, pro6oca l/amore il quale ci spinge a 6olere c7e gli sia mantenuto il ene c7e possiede e acquisti quello c7e non 7a, e ci adoperiamo a tale scopo. )/amore di Dio in6ece in4onde e crea la ont? nelle coseJ (%, .ent!, d. *1, q. ; /! 0! %, c. ; De +er!, q. *2, a. ; q. *3. a. *. 4r. i testi paralleli: n oan!,), lect. &. . E#ED%TA/ +)AT!%A E A#%STTE)%A !ell/analisi della ont? ontologica .! Tommaso 9 maggiormente deitore a +latone c7e ad Aristotele. uest/ultimo in4atti ammette si c7e Dio 9 il supremo ene attorno al quale gra6ita tutto l/uni6erso, ma per Dio stesso le cose non sono uone, in quanto egli n= le conosce, n= le 6uole n= le crea. %n6ece secondo +latone le cose sono uone anc7e per il Demiurgo perc7= questi 9 sommamente uono e l/e44usione della propria ont? costituisce l/unica ragione della realizzazione delle cose (c4r. 1imeo *H&. +er8 S. Tommaso sottoscri6e l/insegnamento di +latone solo in parte, in quanto dice c7e le cose sono uone perc7= partecipano alla ont? del Demiurgo, Dio. +er il resto lo rinno6a pro4ondamente 4acendo 4are alla ont? un agno salutare nelle acque del suo concetto intensi6o di essere. Da questo agno la dottrina della ont? esce tras4ormata su due punti importanti: & la ont? a cui le cose partecipano non 9 l/%dea ma Dio stesso; *& la ont? non costituisce il 4ondamento ultimo della realt? n= nelle cose n= in Dio stesso; essa rimanda a un principio superiore, all/essere stesso, c7e 9 la per4ezione suprema e primordiale, di cui la ont? non dice c7e un aspetto: quello di esser appetiile dalla 6olont? e di appagarla. (V. T#ASE!DE!TA)E, V)!TA/, D%& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF Biia E la raccolta dei liri ispirati da Dio, altrimenti detti anc7e S. Scrittura o S. Scritture. Si tratta di 2 liri, di6isi in due grandi sezioni quella dell/Antico Testamento c7e comprende -1 scritti; e quella del !uo6o Testamento c7e ne comprende *2. S. Tommaso 9 sommo teologo e sommo esegeta, pertanto il suo rapporto con %a B. 9 assiduo, costante, pro4ondo. )a Sacra +agina 9 il centro dei suoi pensieri e dei suoi a44etti. Da essa egli trae il suo nutrimento spirituale e intellettuale. uando la6ora come esegeta la sua attenzione 9 6olta direttamente at testo sacro, di cui si preoccupa di cogliere soprattutto il senso letterale e storico, senza per8 tralasciare i sensi allegorici. uando la6ora come teologo, egli trae dalla Biia i princ
.
)' %M+ %M+#TA!"A DE))A B%BB %BB%A +E# )A TE)0%A
%n teologia la Biia (o S. Scrittura& rappresenta la 4onte pnimaria, principale e 4ondamentale. S. Tommaso lo dimostra studiando la natura di questa scienza, la quale si asa primariamente non sulla ragione ens< sull/autorit?: anzitutto sull/autorit? di6ina (di Dio& e quindi sull/autorit? dei suoi in6iati: i pro4eti, gli apostoli, 0es risto. ra 9 nella S. Scrittura c7e sono stati conser6ati gli oracoli di Dio. )a teologia desume direttamente dalla Biia i suoi principi: >% suoi princ(%, q. , a. , ad *&. +ertanto >della autorit? della Scrittura canonica la teologia si ser6e come di argomenti propri e rigorosi> (%, q. , a. H, ad *&. E' sulla ase sicura e indeclinaile della S. Scrittura c7e la teologia compie il suo la5 6oro. Aderendo alle 6erit? c7e sono accolte per 4ede, essa passa ad altre 6erit?, come da altrettanti princ(De Ver., q. -, a. @, ad &. E secondo S. Tommaso si tratta di 6era scienza, >perc7= anc7e se non rende e6identi (non facit apparere & le cose c7e crediamo, si ser6e tutta6ia di queste per rendere e6identi ( facit facit apparere & altre cose, e ci8 con lo stesso tipo di certezza nei due casi>(in De Trin., lect. *, q. *, a. *, ad 1&. Sulla stessa linea egli non esita a scri6ere commentando lo +seudo Dionigi: >!iente di ci8 c7e pu8 essere tratto (quaecumque elici possunt & da ci8 c7e 9 contenuto nella Scrittura 9 un corpo estraneo (non sunt aliena& nella dottrina di cui trattiamo (la teologia&, anc7e se non 9 allo stesso modo contenuto nelle Scritture> (%n Di6. !om., %, lect. . n. &. )a teologia, perci8, non pu8 limitarsi a ci8 c7e 9 espressamente contenuto nella Scrittura, ma 6a oltre, pur senza uscire dalle 6irtualit? delle 4onti della #i6elazione. )a teologia si muo6e sempre nell/interno della #i6elazione stessa; e lo s6iluppo c7e prende la dottrina ri6elata, per quanto 6asto, non de6e mai alterarla. !el suo la6oro la teologia si ser6e anc7e del ragionamento >ma non gi? per dimostrare i dogmi, c7e altrimenti si perderee il merito della 4ede; ma per c7iarire alcuni punti del suo insegnamento> (%, q. , a. H, ad *&. *.
$S DE))A B%BB%A
!elle sue opere S. Tommaso ricorre a tutti i liri della Biia, maggiormente a quelli del !. T., ma 4a ampio uso anc7e di quelli dell/A. T., soprattutto dei Salmi, della Sapienza e del +ro6eri. )e testimonianze ilic7e negli scritti del Dottore Angelico 7anno sempre carattere di accenno e ric7iamo, e ci8 si spiega perc7= egli non 6uole allungare la lista delle citazioni. >Ma a lui non si pu8 da66ero muo6ere il rimpro6ero di 4are il pi crudele scempio delle testimonianze ilic7e e patristic7e per trarle a sostegno delle sue ricerc7e e a44ermazioni. +erc7=, specialmente per lui, 9 6ero il contrario: le sue a44ermazioni dottrinali egli le trae sempre dalle testimonianze ilic7e, le quali si presentano isolate e come scarni4icate dalla triturazione meto5 dologica, ma non sono n= s6uotate del loro contenuto proprio, n= riempite con un senso di6erso da quello c7e 7anno. ueste testimonianze, secondo la struttura dell/articolo, o sono riportate nella prima parte do6e sono elencate le di44icolt? all/enunciato della ricerca c7e si inizia sempre col KSeJ (utrum&, nel quale ene si ??
esprime il carattere scienti4ico dell/indagine teologica e il suo senso critico; o sono citate negli argomenti di opposizione gloale alle di44icolt? precedenti; o sono ric7iamate nel corpo dell/articolo per mettere in rilie6o c7e l/a44ermazione teologica traduce ene il pensiero ilico; o sono ri4erite nella risposta alle di44icolt? per 4ar 6edere c7e, nel contesto, le parole 7anno un senso per4ettamente con4orme all/insegna5 mento dato; oppure, in un luogo parallelo, si c7iarisce quello c7e altro6e era rimasto oscuro, si determina quel c7e si presenta6a un poco 6ago o appena delineato, si s6iluppa quel c7e prima era semplicemente accennato e presentato germinalmente>(. +era&. uanto al testo usato da S. Tommaso, si tratta della Biia +arisiensis, un/ottima edizione della Vulgata, curata dall/uni6ersit? di +arigi agli inizi del sec. C%%%. Essa a6e6a l/ordine dei liri sacri come nelle moderne edizioni e la di6isione in capitoli introdotta da Ste4ano )angton nel *-, come la nostra. (Vedi: TE)0%A, A$T#%TA', %)S%A&
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FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF aso E' in generale l/accadere senza 6era e propria causa, preter5intenzionalmente. u teorizzato come principio oggetti6o dagli atomisti, in contrapposizione al determinismo uni6ersale del ato. Secondo Epicuro e )ucrezio gli atomi, c7e sono i primi elementi della realt?, si aggregano tra di loro per caso, e, cos<, danno origine alla molteplicit? delle cose; anc7e l/ordine l/ordine apparente c7e si incontra nella natura 9 4rutto del caso, non del Demiurgo o di qualc7e altra di6init?. 0i? Anassagora, +latone e gli Stoici, conside5 rando l/uni6erso come organizzato in ogni sua parte da un +rincipio razionale (il !ous, il Demiurgo, il )ogos&, 6idero nel caso solo una causa incomprensiile dall/intelletto umano. Alla stessa conclusione 4urono condotti pi tardi i 4iloso4i cristiani: rigene, Agostino, Boezio. Secondo S. Tommaso ci8 c7e noi diciamo caso in realt? 9 4rutto di cause contingenti, il cui modo di operare s4ugge all/uomo ma non alla conoscenza di Dio e alla di6ina pro66idenza: >Se Dio non 7a pro66idenza di questi e6enti singolari, ci8 a66iene o perc7= Dio non li conosce, o perc7= non pu8 o perc7= non 6uole a6erne cura. Ma non si pu8 dire c7e Dio non li conosca, perc7= si 9 dimostrato c7e a Dio sono noti ()iro %, c. 1&. !e si pu8 dire c7e Dio non possa a6erne cura ()iro %%, c. **& (...&. E neppure si pu8 a44ermare c7e Dio non 6oglia go6ernarli, poic7= la sua 6olont? si porta uni6ersalmente su tutti i eni ()iro , c. 2&; ora il ene di quelli c7e sono go6ernati consiste massimamente nell/ordine del go6erno. !on si pu8 dunque dire c7e Dio non aia cura di queste cose singolari>. (. 0. %%%, c. 2, n. *3&. FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF on6ersione %n campo religioso 9 >il camiamento di direzione> di c7i si 6olge da una 6ita di pec5 cato a una 6ita di totale dedizione a Dio, oppure di c7i araccia una nuo6a religione. !ell/A. T. il ric7iamo alla con6ersione 9 costante in tutti i pro4eti. !el !. T. la con6ersione (metanoia & 9 il tema centrale della predicazione del Battista. 0es pone la con6ersione come condizione 4ondamentale per essere accolti nel #egno (Mt -, 2; Mc , -5&.
S.
S. Tommaso non 7a mai messo a tema la questione della con6ersione, per8 saltuariamente 4a delle considerazioni interessanti c7e riguardano tutti gli aspetti e momenti principali della con6ersione. %n primo luogo, per la con6ersione non asta la uona 6olont? ma occorre la grazia di Dio. S. Tommaso lo spiega assai ene trattando del Sacramento della +enitenza: >)a prima condizione ric7iesta nella +enitenza 9 il riordinamento della mente, in maniera c7e si ri6olga a Dio e si distolga dal peccato (...&. $n tale riordinamento non pu8 a6ersi senza la grazia, poic7= la nostra mente non debite ad Deum pu8 senza la carit? con6ertirsi deitamente a Dio (mens nostra debite converti non potest sine caritate &; ora la carit? non 6iene concessa senza la grazia>(. 0., %V, con6ersione 2*, n. -323&. %n secondo luogo, la con6ersione non 9 mai cosa age6ole e comporta il superamento di ogni genere di di44icolt?, alcune c7e pro6engono dall/esterno e altre dall/interno: >on6ertirsi alla eatitudine suprema 9 di44icile per l/uomo (converti ad beatitudinem ultimam homini quidem est difficile &, sia perc7= ci8 supera le capacit? della natura, sia perc7= incontra un ostacolo nella corruzione del corpo e nella in4ezione del peccato>(%, q. 1*, a. *, ad *&. ?5
S. Tommaso distingue tre li6elli e quindi tre generi di con6ersione: incipiente, e44etti6a e per4etta. Egli per8 ce le presenta nell/ordine in6erso: >/9 una triplice per dilectionem con6ersione a Dio. )a prima si compie mediante la dilezione per4etta ( per perfectam perfectam & da part partee di una una crea creatu tura ra c7e c7e 9 gi? gi? in poss posses esso so di Dio. Dio. +er +er ques questa ta con6ersione 9 necessaria la grazia consumata (requiritur gratia consummata &. $n/altra con6ersione e quella con la quale si merita la eatitudine. +er questa si ric7iede la grazia aituale, c7e 9 il principio del merito. )a terza con6ersione 9 quella con la qua5 le uno si prepara a rice6ere la grazia. +er tale con6ersione non si ric7iede la grazia aituale, ma una mozione di Dio c7e attira l/anima a s=, come dice la Scrittura: Kon6ertici a te, e noi ritorneremoJ ()am . *&> (, q. 1*, a. *, ad &. (Vedi: !ESS%!E, 3!T#%"%!E& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF orpo umano !ei con4ronti del corpo umano, prima di S. Tommaso, la 4iloso4ia, sia quella greca sia quella cristiana, a6e6a assunto due posizioni diametralmente opposte: a& alcuni l/a6e6ano escluso dalla de4inizione e quindi dall/essenza dell/uomo e ne a6e6ano 4atto o una prigione (+itagora, +latone& o uno strumento (+lotino, Agostino& dell/anima; & altri (Aristotele, A6erro9& ne a6e6ano 4atto un elemento essenziale dell/uomo e quindi l/a6e6ano considerato sostanzialmente unito all/anima. Ai tempi di S. Tommaso l/indirizzo imperante nelle scuole e nelle uni6ersit? era quello platonico5agostiniano e cos< quasi tutti gli autori, pur attenuando il dualismo.dei maestri, continua6ano a 6edere nell/anima e nel corpo due sostanze complete, unite tra loro in maniera puramente accidentale, e assume6ano un atteggiamento piuttosto manic7eo nei con4ronti del corpo. S. Tommaso, Tommaso, sc7ierandosi sc7ierandosi per l/indiriz l/indirizzo zo aristotelico aristotelico,, non esit8 esit8 a sposare sposare anc7e le principali tesi antropologic7e dello Stagirita, ma le ritocc8 pro4ondamente su due punti di capitale importanza: la ragione dell/unione sostanziale tra l/anima e il corpo, do6uta a un unico atto d/essere "actus essendi$, e l/autonomia ontologica dell/anima rispetto al corpo. Ma ecco l/insegnamento completo di S. Tommaso per quanto attiene il corpo umano. . %M+#TA!"A DE))A D%ME!S%!E SMAT%A )a dimensione somatica, ossia il corpo, non 9 a44atto un 4enomeno trascuraile, se5 condario, accidentale, ma un elemento essenziale, 4ondamentale, principale dell/essere umano. Senza il corpo l/uomo non 9 pi uomo. S. Tommaso lo dimostra 4acendo 6edere c7e l/anima da sola non pu8 s6olgere alcune atti6it? c7e sono proprie dell/essere umano, come il sentire, il 6edere, il parlare, il la6orare ecc. Si potree dire c7e Jl/anima 9 l/uomoJ se si potesse ammettere c7e Kl/anima sensiti6a compie le sue operazioni senza il corpo; poic7= in tal caso tutte le operazioni c7e si attriuiscono all/uomo sareero esclusi6e dell/anima; perc7= ogni cosa si identi4ica con il soggetto c7e s6olge le operazioni della medesima. +erci8 l/uomo sar? quell/essere c7e s6olge le operazioni dell/uomo. Ma il sentire non 9 un/operazione dell/anima soltanto (come 9 gi? stato pro6ato&. Essendo dunque il sentire un/operazione dell/uomo, seene non sia la sua operazione pi propria e speci4ica, 9 c7iaro c7e l/uomo non 9 soltanto anima , q! 2), a! 3&. D/altronde ma un insieme, c7e risulta composto di anima e di corpoJ ( , ?1
non 9 a44atto 6ero, come pretende6ano i platonici, c7e sia innaturale per l/anima essere unita al corpo; 9 6ero in6ece il contrario. %n4atti K9 naturale all/anima essere unita al corpo umano, in quanto essendo in4ima nell/ordine delle sostanze intellettuali, come la materia prima 9 in4ima nell/ordine delle cose sensiili, l/anima non 7a per natura innate le specie intenzionali con le quali possa s6olgere l/azione sua propria, cio9 l/intendere, come 7anno in6ece le sostanze intellettuali superiori; ma 9 in potenza ad esse, essendo una ta6oletta pulita, un 4oglio ianco, in cui non c/9 ancora scritto niente, come dice Aristotele. +erci8 de6e rice6ere le specie intenzionali dalle cose esteriori, mediante le potenze sensiti6e, le quali non possono a6ere operazioni proprie senza gli organi corporei. +erciN i/anima umana de6/essere unita al corpo (...&. +ertanto %a disposizione del corpo a cui 9 unita l/anima razionale de6/essere un complesso molto armonioso. E se uno 6olesse considerare anc7e le disposizioni particolari del corpo umano, le tro6er? ordinate in modo c7e l/uomo aia un ottimo senso. E poic7= per un uon 4unzionamento delle potenze sensiti6e interiori (im5 maginazione e memoria& e della 6irt cogitati6a 9 necessaria una uona disposizione del cer6ello, l/uomo 4u 4atto con un cer6ello pi grande tra tutti gli animali; e perc7= la sua operazione sia pi liera 7a il capo posto in alto, mentre gli altri animali procedono cur6i; e per a6ere e conser6are tale rettitudine 4u necessaria un/aondanza di calore nel cuore, per cui sono generati molti spiriti 6itali, in modo c7e per aondanza di calore e di spiriti 6itali, il corpo possa tenersi diritto; tant/9 c7e De An!, a! 4&. nella 6ecc7iaia l/uomo si incur6a 6enendo meno il calore naturaleJ ( De *. $!%!E SSTA!"%A)E T#A A!%MA E #+ ostituendo una parte sostanziale dell/uomo, il corpo non pu8 essere unito all/a5 nima accidentalmente ma sostanzialmente. E poic7= nell/uomo il corpo 9 la parte meno noile e l/anima la pi noile, e comportandosi rispetto all/anima in modo passi6o, il suo rapporto con l/anima 9 quello della potenza rispetto all/atto e della materia rispetto alla 4orma. +erci8 l/anima 9 la 4orma sostanziale del corpo. Ma 9 una 4orma del tutto speciale. %n4atti, in quanto 4orma spirituale l/anima dispone di un proprio atto d/essere, e in quanto 4orma del corpo, comunica il suo atto d/essere al corpo corpo (6. A!%MA& A!%MA&.. KSi pu8 per8 per8 oietta oiettare re c7e la sostanz sostanzaa intell intellettua ettuale le non pu8 comuni comunicare care alla alla materi materiaa corporea corporea il suo essere, essere, cosicc7= cosicc7= l/esser l/esseree della della sostanz sostanzaa intellettuale e della materia corporea sia uno solo, poic7= di6erso 9 il modo di essere di generi di6ersi, e pi noile 9 l/essere c7e appartiene a una sostanza pi noile. Ma ci8 si diree giustamente se quell/essere della materia 4osse alla stessa maniera c7e l/essere della sostanza intellettuale. Ma non 9 cos<: poic7= l/essere della materia corpo5 rea 9 come quello di c7i rice6e (potenza& ed 9 come un sustrato innalzato innalzato a un grado pi alto; in6ece quello della sostanza intellettuale 9 come quello di un 6ero principio, e corri corrispo sponde nde alla alla sua sua propr propria ia natur natura. a. !ien !iente te quindi quindi proi proiis isce ce c7e la sosta sostanz nzaa intellettuale sia 4orma del corpo umano, com/9 l/anima umanaJ (/! 0!, , q! 54&. ontro A6iceron, Bona6entura e molti altri scolastici suoi contemporanei, i quali assegn assegna6 a6ano ano al corpo corpo una propri propriaa 4orma 4orma (la (la forma corporeitatis$ corporeitatis$ S. Tommaso 4a 6edere c7e ci8 non 9 a44atto necessario e c7e occorre ammettere c7e l/unica 4orma del corpo 9 l/anima. %n4atti Ktra 4orma sostanziale e materia non pu8 esserci una 4orma sostanziale intermedia, come sostennero alcuni, i quali ammisero un ordine di6erso di 4orme nella materia, secondo l/ordine dei generi, dei quali uno 9 ordinato all/altro. os< la materia materia saree sostanza secondo una 4orma, saree corpo secondo un/altra ?:
4orma, corpo animato secondo una terza, e cosi 6ia. Ma in tale ipotesi solo la prima 4orma, c7e 4aree esistere la sostanza in atto, saree sostanziale, e tutte le altre accidentali. Dunque doiamo dire c7e la medesima 4orma, una di numero, 9 quella c7e 4a essere una cosa sostanza, e la 4a essere nell/ultima specie specialissima e in tutti i generi intermedi (...&. +ertanto essendo l/anima 4orma sostanziale, c7e costituisce l/uomo in una determinata specie di sostanza, non c/9 un/altra 4orma sostanziale intermedia tra l/anima e la materia prima, ma l/uomo 9 per4ezionato dalla stessa anima razionale razionale secondo i di6ersi di6ersi gradi di per4ezione, per4ezione, in modo da essere corpo, corpo animato e animate razionale. +er8 la materia c7e rice6e dall/anima razionale le per4e5 zioni di grado in4eriore (es. corpo, corpo animato, animale& 6a intesa simultaneamente con le disposizioni con6enienti, e quindi come materia propria dell/anima razionale, c7e d? l/ultima per4ezione. +ertanto l/anima, in quanto 9 4orma c7e d? l/essere, non 7a nulla di intermedio tra s= e la materia primaJ ( De De An!, a! 6&. . %) #+, ST%T$T%V ESSE!"%A)E DE))A +E#S!A % platonici cristiani, identi4icando l/uomo con l/anima, pote6ano sostenere c7e l/anima 9 persona. +er S. Tommaso questa tesi 9 inammissiile. %n4atti, per de4inizione, Kla persona 9 un sussistente razionale oppure intellettuale "/! 0!, +, +, corpo 7), n! 728)$! J+erci8 il concetto di persona comporta c7e si tratti di qualcosa di distinto, sussistente e comprendente tutto ci8 c7e c/9 nella cosa; in6ece il concetto di .ent!, d! ), ), q! &, a! 7&. ra, come s/9 natura araccia solo gli elementi essenzialiJ ( 6isto, il corpo 4a parte dell/essenza stessa dell/uomo, perci8 anc7e il corpo 9 un costituti6o essenziale della persona. erto l/uomo 9 persona grazie all/anima, perc7= la persona 9 essenzialmente un 4atto spirituale: solo c7i 9 dotato di spirito (di natura intellettuale o razionale, come dice S. Tommaso& 9 persona. Ma l/uomo non 9 uno spirito puro, ens< uno spirito incarnato; ed 9 quindi persona soltanto nella unione col corpo. +erci8 il corpo 9 essenziale perc7= l/uomo sia persona. Solo grazie al corpo l/anima guadagna quella indi6idualit? e quel dinamismo c7e sono indispensaili per la per4ezione della persona. +ertanto isogna escludere c7e l/anima da sola sia persona: KDa tutto quanto si 9 detto risulta c7e l/anima, essendo soltanto una parte dell/uomo e, come tale, quando 9 separata, pur ritenendo la capacit? di riunirsi al corpo, non pu8 essere detta una sostanza indi6idua come l’ipostasi o la sostanza prima9 e cos< 9 della mano o di qualsiasi altra parte dell/uomo. +erci8 non le con6iene n= la de4inizione n= , q! 86, a! &, ad )$! )$! il nome di personaJ ( , -. )A D%S%+)%!A DE) #+ )/uomo 9 un essere culturale. S. Tommaso non 7a s6iluppato nessuna 4iloso4ia della cultura in senso moderno (6. $)T$#A&, ma 7a detto cose egregie intorno alla educazione (6. ED$A"%!E&. %n un/interessantissima pagina della .umma 1heologiae egli dimostra la necessit? della disciplina (ossia della educazione, o colti6azione&. A coloro c7e sostengono c7e non c/9 isogno di disciplina (educazione& perc7= l/uomo saree gi? munito dalla natura di tutto ci8 c7e gli occorre, l/Aquinate replica: certamente Kper natura l/uomo 7a una certa attitudine alla 6irt; ma la per4ezione di codesta 6irt 6iene da lui raggiunta mediante la disciplina. Del resto 6ediamo c7e l/uomo 4a 4ronte anc7e alle sue necessit? di cio e di 6estiario mediante l/industria personale di cui la natura o44re i primi elementi, cio9 la ragione e le mani, ?6
non per8 il completo s6iluppo, come negli altri animali, ai quali la natura gi? o44re completo il ri6estimento e il cio. ra, l/uomo non risulta 4acilmente preparato in se stesso a tale disciplina; poic7= la per4ezione della 6irt consiste principalmente nel ritrarre l/uomo dai piaceri illeciti, c7e attirano di pi specialmente i gio6ani, sui quali la disciplina (educazione& 9 c7iamata ad agire maggiormente. +erci8 9 necessario c7e gli uomini siano applicati da altri a codesta disciplina, per raggiungere la 6irtK ( -, -, q! 6), a! &&. /9 un/educazione non soltanto dell/anima ma anc7e del corpo, e la stessa disciplina dell/anima 9 4ortemente condizionata dalla disciplina del corpo. D/altronde S. Tommaso sottolinea continuamente la dipendenza dell/anima dal corpo sia nell/ordine conosciti6o (l/intelletto dipende dai sensi e dalla 4antasia&, sia nell/ordine a44etti6o (la 6olont? suisce molto spesso l/impulso degli appetiti e delle passioni&. )/uomo esercita la disciplina del corpo mediante la 6irt della temperanza (6. TEM+E#A!"A&. . #%S$##E"%!E DE) #+ )a risurrezione della carne e la 6ita eterna 9 l/ultimo articolo del /redo! Si tratta di un articolo di 4ede. Tutta6ia, soprattutto nell/antropologia di S. Tommaso, 9 una 6erit? pro4ondamente con4orme alle attese del cuore umano. Esistono in4atti note6oli ragioni di con6enienza a 4a6ore del dogma della risurrezione dei corpi. KAiamo 6isto c7e le anime degli uomini sono immortali; quindi restano separate dai corpi dopo la morte. Ma sappiamo pure c7e l/anima 7a la tendenza naturale a stare col corpo, poic7= di suo 9 4orma del corpo; perci8 lo starne di6isa 9 contro la sua natura. ra niente c7e 9 contrario alla natura pu8 durare in perpetuo; quindi l/anima non rester? sempre di6isa dal corpo. Essa in4atti 9 immortale, e per questa prerogati6a do6r? un giorno ricongiungersi al suo corpo. uesto non 9 altro c7e la risurrezione. Si 9 pure dimostrato c7e l/uomo, per naturale desiderio, tende alla 4elicit?, c7e 9 l/ultima per4ezione dell/uomo. Ma c7iunque 9 pri6o di una cosa appartenente alla sua per4ezione, non 7a ancora la 4elicit? per4etta, perc7= il suo desiderio non 9 del tutto appagato. %n4atti ogni essere imper4etto rama naturalmente di acquistare la per4ezione c7e gli manca. ra l/anima separata dal corpo 9 in certo modo imper4etta, come 9 imper4etta ogni parte c7e 9 4uori del suo tutto, essendo naturalmente l/anima parte della natura umana. uindi non pu8 l/uomo conseguire la 4elicit? ultima se l/anima sua non si ricongiunge al corpo; tanto pi c7e aiamo dimostrato come l/uomo non possa in questa 6ita raggiungere la 4elicit? ultimaJ (/! 0!, +, q! 26&. (Vedi: A!T#+)0%A, $M, A!%MA, #%S$##E"%!E& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFF ultura ome si pu8 desumere dall'%ndeL T7omisticus, S. Tommaso conosce il termine cultura ma lo usa, come 4anno generalmente tutti gli autori latini dell/antic7it? e del medioe6o, o nel signi4icato letterale di cultura dei campi o nel signi4icato meta4orico di culto degli idoli o culto degli dei; egli non lo adopera mai nei tre nuo6i sensi c7e il termi termine ne cultur culturaa 7a acqui acquisi sito to succ success essi6 i6am amen ente: te: d< erudi erudizi zione one,, di educ educazi azione, one, di ?9
struttur strutturaa della della societ?. societ?. i8 non signi4 signi4ica ica c7e egli egli ignori ignori la res designata da queste nuo6e accezioni. Tutt'altro: quantomeno dell'educazione e dell'erudizione egli 7a un concetto molto elaorato e pro4ondo. +er trattare della cultura nel senso di educazione egli si a66ale del termine disciplina di cui d? la seguente de4inizione: K Disciplina Disciplina autem est receptio cognitionis ab alio J (%n % anal., lect. , n. @&. !ella questione C% del De Veritate dedicata al maestro (De magistro& ci 7a lasciato lasciato un luminoso luminoso saggio di pedagogia. Sulla necessit? necessit? dell/e dell/educa ducazio zione ne (disci (discipli plina& na& egli egli si 9 espress espressoo egregi egregiame amente nte anc7e anc7e nella nella Summa Summa T7eologica, in un rano c7e 6ale la pena riprendere alla lettera. A coloro c7e so5 stengono c7e non c'9 isogno di disciplina (educazione& perc7= l'uomo saree gi? mu5 nito dalla natura stessa di tutto ci8 c7e gli occorre l'Aquinate replica: certamente. Oper natura l'uomo 7a una certa attitudine alla 6irt come aiamo gi? 6isto; una la per4ezione di codesta 6irt 6iene da lui raggiunta mediante una disciplina. Del resto 6ediamo c7e l'uomo 4a 4ronte anc7e alle sue necessit? di cio e d< 6estiario mediante l'industria personale, di cui la natura o44re i primi elementi, cio9 la ragione e le mani, non per8 il completo s6iluppo, come negli altri animali, ai quali la natura o44re gi? completo ri6estimento e cio. ra l'uomo non risulta 4acilmente preparato in se stesso a tale disciplina. disciplina. +oic7= +oic7= la per4ezione della 6irt consiste principalment principalmentee nel ritrarre l'uomo dai piaceri illeciti, c7e attirano di pi, specialmente i gio6ani, sui quali la disciplina 9 c7iamata ad agire maggiormente. +erci8 9 necessario c7e gli uomini siano applicati da altri a codesta disciplina, per poter raggiungere la 6irtP (%5%%, q. @, a. l&. +er parlare della cultura nel senso di erudizione S. Tommaso si a66ale soprattutto dei termini scientia e p7ilosop7ia c7e, a suo giudizio, sono le 4orme pi ele6ate del sapere umano. )'analisi c7e egli 4a di tale sapere 9 cos< acuta e la strutturazione cos< per4etta c7e gli storici non esitano a dire c7e nel medioe6o la 4iloso4ia della cultura tocca con lui la 6etta pi alta, in quanto S. Tommaso riesce a con4eri con4erire re alle alle cognizi cognizioni oni parzial parzialii della della cultura cultura classic classicaa e patrist patristica ica una struttur strutturaa unitaria, sintetizzante ed organica. M. 0ramann, c7e 7a ricostruito ailmente le linee 4ondamentali della 4iloso4ia della cultura dell'Aquinate, dic7iara c7e il suo merito principale 9 di a6ere portato a compimento Kla grande missione della cultura del suo tempo tempo:: la 6alor 6aloriz izzaz zazio ione ne del pensi pensier eroo aris aristot totel elic icoo da poco poco riapp riappar arso, so, a 6antaggio della Qeltansc7auung cristiana, della teologia e della 4iloso4iaJ. +er8, si a44retta a precisare lo stesso 0ramann, quella di S. Tommaso non 9 una 4iloso4ia della cultura in senso moderno: K%n S. Tommaso la 4iloso4ia della cultura 9 la deduzione, la dimostrazione e la critica dei 6alori e dei eni della cultura secondo i principi e i canoni meta4isici e teologici del sistemaJ (M. 0ramann, )a 4iloso4ia della cultura secondo S. Tommaso, tr. it., Bologna @, pp. *5-&. %n e44etti, come ai aiam amoo 6isto 6isto,, S. Tomm Tommaso aso studi studiaa la cultur culturaa sopr sopratt attut utto to nell nellaa sua sua 4unz 4unzio ione ne pedagogica: pedagogica: come 4ormazione della persona, attra6erso l'assimilazio l'assimilazione ne di quei 6alori c7e maggiormente maggiormente contriuiscono contriuiscono ad arricc7irla arricc7irla e a realizzarla. realizzarla. Tali sono i 6alori del Vero, del Bene, del Bello e del Santo. S. Tomm Tommas asoo non 7a nessu nessuna na 4amil 4amilia iari rit? t? con la cult cultura ura conce concepi pita ta come come 4orma 4orma spirituale di un popolo, di una nazione, c7e 9 il concetto pi moderno di cultura. )a 4unzi 4unzione one dell dellaa cult cultura ura inte intesa sa in quest questoo modo modo 9 di6en di6entat tataa ogg oggett ettoo di ricer ricerc7 c7ee appro4ondite e sistematic7e, dando origine a quella importante disciplina c7e si c7iama antropologia antropologia culturale, culturale, soltanto 6erso la 4ine del C%C secolo (con TRlor, Boas, Dur7eim ecc.&. )o studio di questo aspetto della cultura 9 estremamente importante, perc7= 9 quello c7e ci 4a capire l'essere di una societ? (popolo, nazione&, la sua 6ita, < 0@
suoi dinamismi, le sue strutture, il suo s6iluppo, i suoi oietti6i, il suo ruolo nella storia. uno studio 4ondamentale anc7e per la comprensione e la soluzione di numerosi prolemi, in particolare il prolema del rinno6amento della cultura, il prolema della inculturazione del messaggio cristiano, il prolema della localizzazione della 7iesa, il prolema della natura della 7iesa stessa in quanto popolo di Dio ecc. Anc7e Anc7e se l'Aq l'Aqui uinat natee non non 7a elao elaora rato to nessu nessuna na 4ilo 4iloso4 so4ia ia dell dellaa cult cultur uraa in senso senso moderno, nella sua antropologia 7a presentato un ricc7issimo concetto dell'uomo, c7e 9 d< grandissimo aiuto nella costruzione di una 4iloso4ia della cultura intesa come 4orma spirituale, ossia come anima della societ?. (Vedi: %V%)TA/, #E)%0%!E& Desiderio (naturale& Si dice di qualsiasi inclinazione dell/appetito, sia di quello sensiti6o sia di quello intelletti6o (6olont?& 6erso un ene (piacere, ricc7ezze, gloria, 6irt, 6erit?, Dio&. Desiderium est S.Tommaso lo collega normalmente alla inclinazione della 6olont?: > Desiderium inclinatio voluntatis in aliquod bonum consequendum > (. 0.,%%%, c. *1&. !ella S. Scrittura questo termine 9 presente nel signi4icato di impulso, e corrisponde a quanto nella 4iloso4ia greca (specialmente in +itagora e +latone& 6a sotto il nome di >passioni>; per cui si 7anno d. uoni e d. catti6i. ualsiasi ene pu8 essere oggetto di desiderio, ma, o66iamente, lo 9 in modo speciale il sommo ene, quel ene c7e appaga pienamente l/uomo e lo rende per4ettamente 4elice. Senonc7= c/9 un ene (un 4ine ultimo& c7e 9 inconosciile anc7e dalla ragione (dai 4iloso4i& e un ene (un 4ine ultimo& c7e pu8 essere conosciuto soltanto grazie a una speciale, di6ina ri6elazione. S.Tommaso pone esplicitamente la distinzione tra un ene (4elicit?& naturale e un ene (4elicit?& soprannaturale. >Esistono per l/uomo due tipi di eatitudine o 4elicit?. )a prima, proporzionata alla natura umana, l/uomo pu8 raggiungerla mediante le per principia principia& della sua natura. risorse ( per )a seconda, c7e sorpassa la natura umana, l/uomo pu8 raggiungerla soltanto con la grazia di Dio (sola divina virtute &, mediante una partecipazione della di6init?. E poic7= questa seconda eatitudine supera le proporzioni della natura umana, le risorse naturali di cui l/uomo dispone per en operare secondo le sue capacit? non astano a indirizzare l/uomo alla predetta eatitudine. +erci8 9 necessario c7e da parte di Dio 6engano elargite altre 4orze c7e indirizzino l/uomo alla eatitudine soprannaturale (ad beatitudinem supernaturalem &, come dalle risorse naturali 6iene indirizzato, sia pure con l/aiuto di Dio, al 4ine connaturale (ad finem connaturalem &, e queste nuo6e 4orze si dicono 6irt teologali, sia perc7= 7anno Dio per oggetto, essendo noi da esse indirizzati a Dio, sia perc7= sono in4use in noi da Dio soltanto> (%5%%, q. 1*, a. ; c4r. %%% Sent., d. *2, q. *, a. *; d. , q. , a. *, sol.&. Ai due tipi di 4elicit? corrispondono logicamente due specie di desiderio: c/9 un desiderio naturale per la 4elicit? >naturale> e c/9 un desiderio soprannaturale per la 4elicit? >soprannaturale>. %n entrami i casi, l/oggetto 9 Dio e anc7e l/appagamento a66iene attra6erso la contemplazione. S.Tommaso ammette una certa 4elicit? nell/altra 6ita anc7e per 03
coloro c7e non 7anno a6uto il dono della grazia e della sal6ezza, per8 si tratta necessariamente di una 4elicit? imper4etta, dato c7e >la per4etta eatitudine dell/uomo consiste nella 6isione dell/essenza di6ina. ra 6edere Dio per essenza non 9 al di sopra soltanto della natura dell/uomo, ma di qualsiasi creatura> (%5%%. q. , a. &. %l grosso nodo da sciogliere per la teologia, c7e S.Tommaso non a44ronta esplicitamente ma per il quale o44re 6alidi spunti, 9 quello del rapporto tra il desiderio naturale e il 4ine soprannaturale. +osta la c7iara distinzione tra natura e grazia, ne discende come logica conclusione un/altrettanto c7iara distinzione tra i due desideri, e tra il desiderio naturale e il 4ine soprannaturale. ondamentalmente si tratta di modalit? di essere e di operare c7e non solo sono c7iamate a incontrarsi, compenetrarsi e integrarsi (secondo il principio dell/armonia&, ma c7e comportano un/attitudine 4ondamentale (quella della potentia oboedient oboedientialis ialis & da parte della dimensione (desiderio, ene& naturale per quella soprannaturale. ui pu8 esser utile la distinzione tra desiderio esplicito del 4ine naturale (6isione di Dio& e desiderio implicito del 4ine soprannaturale (partecipazione alla 6ita di6ina&. )a radice del desiderio implicito, secondo S.Tommaso, 9 la potenza oedienziale, c7e 9 la capacitas infiniti di di cui l/uomo 9 dotato nella sua dimensione spirituale, capacit? c7e tende al pieno possesso di Dio, ma non pu8 raggiungerlo senza la grazia. uel dinamismo possente c7e attra6erso il desiderio naturale sospinge l/uomo 6erso il traguardo della piena realizzazione di s= stesso, secondo il misterioso disegno di Dio, di6iene per S.Tommaso la c7ia6e di soluzione del prolema spinosissimo della sal6ezza degli >in4edeli>. ome si sal6ano coloro c7e non possono rice6ere n= il attesimo n= la penitenza, c7e sono i due sacramenti necessari per lierare il peccatore dalle sue colpe (dalla colpa originale il attesimo e dalle colpe attuali la penitenza&U %n entrami i casi S.Tommaso propone la soluzione del desiderio: il desiderio implicito del attesimo e il desiderio esplicito della penitenza sono su44icienti per la remissione dei peccati e la riconciliazione con Dio. Ma di c7e desiderio si trattaU +erc7= sia sal6i4ico isogna c7e sia ele6ato alla condizione di desiderio soprannaturale. Esso opera sacramentalmente solo in 6irt di risto, della sua passione e morte. %n altre parole il desiderio del attesimo opera in 6irt del attesimo; il desiderio della con4essione opera in 6irt della con4essione (De Ver., q. *H, a. H, ad *&. Tutta6ia questo desiderio soprannaturale non 9 distinto materialmente dal desiderio naturale. os< pare legittimo concludere c7e l? do6e esiste il desiderio naturale, Dio inter6iene con la sua grazia per 4ame un desiderio soprannaturale e inserirlo, in tal modo, nell/orizzonte della sal6ezza. (Vedi: SA)VE""A, BEAT%T$D%!E, BATTES%M, !T#%"%!E, 3!ESS%!E&
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FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF Esistenza !el linguaggio pi comune il termine denota semplicemente il 4atto c7e qualc7e cosa 9. +er quanto concerne S. Tommaso si 9 a44ermato categoricamente c7e >existentia > >9 un termine estraneo alla semantica della meta4isica tomistica>(. aro&. Ma questa a44ermazione 9 inesatta, perc7= nelle opere gio6anili (ommento alle Sentenze, De Veritate, ontra 0entiles& existentia ricorre aastanza spesso, e 6iene usato per signi4icare l/appartenenza di qualc7e cosa al mondo esterno, al mondo reale, oggetti6o e quindi per escludere c7e si tratti semplicemente di un/idea, o di una 4inzione della 4antasia. Ecco alcuni passi, do6e questo uso del termine existentia risulta assai c7iaro: autem efficax efficax sumi testimonium testimonium veritatis veritatis per ea quae quae non in rei existentia existentia > on potest autem sed solum in apparentia sunt (non si pu8 ca6are un/e44icace testimonianza della 6erit? da quelle cose c7e non accadono realmente ma soltanto in apparenza&>(. 0., %V, c. operationem et *@, n. 1; c4r. iid., n. 1; %V, c. 1, n. -33-&. >..;uod per se habet operationem per se existentiam existentiam habere habere potest (ci8 (ci8 c7e 9 dotato di azione propria pu8 anc7e a6ere una propria esistenza&>(. 0., %%, c. H*, n. 1-1; c4r. %, q. 2@, a. 12&. >+eritas quae in anima causatur a rebus, non sequitur aestimationern animae sed existentiam rei (la 6erit? c7e 6iene causata dalle cose nella mente non 9 4rutto della 6alutazione della mente ens< dell/esistenza della cosa&>(De Ver., q. , a. *. ad &. %n un importante testo del ommento alla Meta4isica leggiamo: > (V%% Met., )ect. 2, n. 1H&. Dai testi citati risulta c7e S. Tommaso usa induiamente il termine >existentia >, ma non gli assegna il senso 4orte, intensi6o di actus essendi , ens< il senso deole e comune di >realt? di 4atto> di qualc7e cosa, della sua appartenenza al mondo reale e non immaginario o al mondo delle idee; appartenenza questa c7e si pu8 riconoscere allo stesso modo ai sassi, alle nui, all/acqua, alle piante, all/uomo, agli angeli, a Dio. Dell/esistenza intesa come >attualit?> non si danno gradi e pertanto si tratta di un concetto uni6oco e non analogico (quali sono in6ece i concetti di ente, essenza ed essere&. ( Vedi: E!TE, ESSE!"A, ESSE#E & FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF Esperienza Termine usato in 4iloso4ia e in teologia (in particolare nella teologia mistica& per de5 signare una 4orma di conoscenza immediata della realt?, c7e si pu8 conseguire o quanto meno registrare mediante l'apporto dei sensi e della memoria. S. Tommaso adopera i termini experientia ed experimentum come sinonimi e tale do6e6a essere l/uso al suo tempo, perc7= nella traduzione latina della Meta4isica di Aristotele il 0?
termine greco empeiria 6iene reso sia con experientia sia con experimentum (c4r. Meta4isica, %, c. &. )e migliori considerazioni di S. Tommaso relati6e a questo tema si tro6ano nel suo commento al primo capitolo del +rimo )iro della Meta4isica do6e in alcuni paragra4i uni6ersalmente noti Aristotele traccia la di44erenza c7e intercorre tra la esperienza (empeiria & da una parte, e l/arte (techne& e la scienza (episteme & dall/altra. )/esperienza, spiega Aristotele, pur essendo il risultato di 6arie percezioni e di molti ricordi, tutta6ia rimane ancora 4erma al particolare, non conosce ancora il perc7= delle cose ma soltanto il 4atto; in6ece sia l/arte sia la scienza 7anno il potere di attin5 gere l/uni6ersale: >)/esperienza 9 cognizione dei particolari, mentre l/arte 9 degli uni5 6ersali>. uanto alla pratica, osser6a Aristotele, l/esperienza pu8 essere pi utile della scienza perc7= >se si possiede la scienza ma non l/esperienza e si conosce l/uni6ersale ma se ne ignorano i particolari, spesso si saglier? la medicina, perc7= ci8 c7e si cura 9 l/indi6iduo>(Meta4isica, %, c. , n. @Ha, *5**&. S. Tommaso nel suo commento segue alla lettera e riadisce in pieno l/insegnamento dello Stagirita: >Da 6ari ricordi si 4orma nell/uomo l/esperienza (experimentum & e ci8 a66iene nel modo seguente: da molti ricordi c7e riguardano la stessa cosa l/uomo acquisisce esperienza (experimentum & di qualcosa e grazie a tale esperienza pu8 agire 4acilmente e ene>( Met., lect. , n. 2&. Seguendo Aristotele S. Tommaso spiega c7e l'esperienza si distingue dalla scienza in quanto questa attinge l/uni6ersale mentre l/esperienza si 4erma al particolare. E tutta6ia anc7e S. Tommaso riconosce c7e >gli esperti nella nella pratica sono pi ra6i dei teorici c7e conoscono le regole uni6ersali dell/arte ma sono pri6i di esperienza> (iid., n. *3&. S. Tommaso lega il concetto di esperienza alla esperienza sensiti6a per8 non esclude c7e analogicamente si possa parlare di esperienza anc7e con ri4erimento alla conoscenza intelletti6a (%, q. -, a. , ad *&.)/Angelico parla anc7e di una cognitio experimentalis , c7e 9 c7iaramente di indole intelletti6a (e non sensiti6a&, ma non 7a ca5 rattere concettuale ens< 4attuale (conosce il c7e, ma non il perc7= come esige il concetto stesso di experientia &. E' in questo modo c7e l/uomo acquista conoscenza di s= stesso attra6erso le proprie operazioni: >)e cose c7e si tro6ano nell/anima per la loro essenza sono conosciute con una conoscenza sperimentale (experimentali cognitione & in quanto l/uomo attra6erso le operazioni esperimenta i loro princ(%5%%, q. *, a. , ad &. %n altre parole aiamo coscienza (esperienza& della 6olont? in quanto 6ogliamo, e aiamo conoscenza della 6ita in quanto 6i6iamo. (Vedi: !SE!"A, S%E!"A& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFF Essenza Dal latino essentia , natura di una cosa. 0eneralmente denota l/elemento 4ormale costituti6o di una cosa, l/elemento c7e l/assegna a una determinata specie e allo stesso tempo la separa da tutte le altre specie. . $S DE) TE#M%!E %! S. TMMAS 00
0eneralmente S. Tommaso adopera il termine essenza per indicare ci8 c7e appartiene necessariamente a una cosa, e pertanto 6iene posto nella sua de4inizione. >)/essenza o natura comprende in s= soltanto quel c7e 9 incluso nella de4inizione della specie; cos< umanit? araccia solo quel c7e 9 incluso nella de4inizione di uomo; solo per questo in4atti l/uomo 9 uomo, e precisamente questo indica il termine umanit?, quello cio9 per cui l/uomo 9 uomo> (%, q. , a. &. >)/essenza propriamente 9 ci8 c7e 6iene espresso dalla de4inizione. ra la de4inizione comprende i principi speci4ici e non quelli indi6iduali. +erci8 nelle cose composte di materia e 4orma l/essenza non signi4ica n= la sola 4orma n= la sola materia ma il composto di materia e di 4orma in uni6ersale (ex materia et forma communi &, &, in quanto sono principi della specie> (%, q. *@, a. *&. !elle opere gio6anili il termine >essentia > 6iene anc7e usato, ma aastanza rara5 =hilosophus accipit accipit ibi esse pro essentia, vel vel quidditate, quidditate, mente, come sinonimo di esse: > =hilosophus quam significat definitio > (%%% Sent., d. 1, q. *, a. *, ad -; c4r. %%% Sent., d. H, q. , a. &. Sinonimi del termine >essenza> nel linguaggio di S. Tommaso sono: natura, quiddit?, >ci8 c7e 9> (quod quid est &, &, sostanza, specie. *. !SE!"A DE))' ESSE!"A onoscere l/essenza delle cose 9 4unzione propria della prima 4acolt? dell/intelletto, l/apprensione. >ome a44erma il iloso4o (nel %% liro del De Anima& l/operazione dell/intelletto 9 duplice: una 9 c7iamata apprensione degli indi6isiili. Mediante questa operazione esso apprende l/essenza stessa delle cose. )/altra operazione (il giudizio& appartiene all/intelletto in quanto unisce o di6ide> (%n % +eri7erm., proem., n. &. i8 per8 non signi4ica a44atto c7e l/essenza sia colta intuiti6amente. Secondo S. Tommaso tutte le conoscenze dell/intelletto sono 4rutto del processo astratti6o, persino la conoscenza del concetto di ente e del princ)/intelletto, come suggerisce il nome stesso, denota una conoscenza c7e raggiunge l/intimit? della cosa. os<, mentre il senso e la 4antasia si occupano degli accidenti c7e circondano l/essenza della cosa, l/intelletto in6ece raggiunge l/essenza stessa. +er questo moti6o, secondo il iloso4o, oggetto dell/intelletto 9 la quiddit? della cosa. +er8 nell/apprensione dell/essenza c/9 una di44erenza. Tal6olta l/essenza 6iene appresa immediatamente e direttamente (apprehenditur ipsa essentia per seipsam & senza c7e l/intelletto aia isogno di entrare nell/essenza passando attra6erso ci8 c7e la circonda; e questo 9 il modo di conoscere proprio delle sostanze separate; per cui sono c7iamate intelligenze. Altre 6olte non si raggiunge l/intimit? della cosa se non passando attra6erso gli elementi circostanti, come se 4ossero delle porte; e questo 9 il modo di conoscere proprio degli uomini, i quali arri6ano alla conoscenza dell/essenza partendo dagli e44etti e dalle propriet?. E in questo c/e isogno del procedimento 05
discorsi6o, perci8 la conoscenza dell/uomo 9 detta ragione, seene si concluda con l/intelletto, in quanto la ricerca conduce alla conoscenza della essenza della cosa> (%%% Sent., d. , q. *, a. *. sol. *&. . $!"%!E DE))' ESSE!"A S. Tommaso, studiando pi a 4ondo dei suoi predecessori il ruolo c7e l/essenza s6olge in seno all/ente (l/ente reale, non l/ente intenzionale o logico&, giunge alla conclusione c7e il suo ruolo principale 9 quello di porre dei con4ini alla per4ezione dell/essere (c7e 9 di diritto in4inita& nell/ente: i con4ini non 6engono imposti n= dalla materia n= dalla 4orma, ens< dall/essenza stessa. Si prenda per es. un anco: perc7= non 7a un maggior grado di essere e di per4ezione di quello c7e di 4atto gli appar5 tieneU )a risposta di S. Tommaso 9 c7e il anco, proprio in 4orza della sua natura o essenza di anco, non comporta un maggior grado di essere o di per4ezione; potr? essere di materiale pi pregiato, la6orato pi 4inemente, pi largo, pi alto ecc., ma non potr? mai a6ere la per4ezione della coscienza, della liert?, della conoscenza, del mo6imento e tante attre per4ezioni c7e la sua essenza di anco esclude e c7e in6ece l/ente in quanto actualitas omnium actuum contiene necessariamente. uindi la limitazione della per4ezione dell/essere negli enti e, pertanto la ragione ultima della di44erenza ontologica tra ente ed essere, 6a ricercata nell/essenza. )e essenze, spiega S. Tommaso, sono come recipienti e contengono tanto di essere quanto ne comporta la loro capacit?; 6ice6ersa l/essere si tro6a negli enti secondo la misura della capacit? delle essenza. >)/essere c7e in se stesso 9 in4inito pu8 essere partecipato da in4initi enti e in in4initi modi. Se dunque l/essere di qualc7e ente 9 4inito, isogna c7e esso sia limitato da qualc7e altra cosa, c7e sia in una certa guisa presente nell/ente come suo principio> (. 0., %, c. -, n. 1&. Tale 9 il ruolo del5 l/essenza. D/altronde le cose non si possono distinguere le une dalle altre in ragione dell/essere c7e 9 comune a tutte. +erci8 >se di44eriscono realmente tra loro, isogna o c7e l/essere stesso sia speci4icato da alcune di44erenze aggiunte, in maniera c7e cose di6erse aiano un essere speci4icamente di6erso, oppure c7e le cose di44eriscano, perc7= lo stesso essere compete a nature speci4icamente di6erse. %l primo caso 9 impossiile, perc7= all/essere non si pu8 4are aggiunta in quel modo con cui si aggiunge la di44erenza speci4ica al genere. Bisogner? allora ammettere c7e le cose di44eriscano a cagione delle loro di6erse nature, per le quali si acquista l/essere in modi di6ersi> (. 0., c. *1, n. *@&. )/intuizione c7e la delimitazione della per4ezione dell/essere 9 do6uta all/essenza, anzic7= alla materia o alla 4orma, consente a S. Tommaso di dis4arsi della teoria dell/ilemor4ismo uni6ersale, teoria patrocinata da A6iceron e c7e ai tempi di S. Tommaso conta6a molti seguaci anc7e tra gli scolastici latini. Secondo questi studiosi la materia 9 un elemento c7e entra nella costituzione di tutte le creature, compresi gli angeli, perc7= soltanto la presenza della materia le distingueree da Dio. S. Tommaso non 9 di questo a66iso. Egli ritiene c7e per spiegare la 4initudine degli angeli come di qualsiasi altra realt? creata pu8 astare l/essenza. (6edi: A!0E)%&. uesta, in quanto 4inita, 9 la ragione intrinseca della delimitazione della per4ezione in4inita dell/essere nell/ente creato (c4r. il testo magistrale De su. sep., c. H&. 01
ungendo da recipiente dell/essere, l/essenza, rispetto all/essere c7e 9 sommamente atto (actualitas omniun actuum & , Si comporta come la materia rispetto alla 4orma, cio9 si comporta come potenza. Tutta6ia lo stesso S. Tommaso precisa c7e la composizione c7e si stailsce all/interno dell/ente per mezzo dell/essenza e dell/essere 7a connotati di6ersi da quelli della composizione di materia e 4orma. Ecco come egli spiega la contra 0entes: >!on sono identic7e queste due composizioni di6ersit? nella .umma contra seene amedue risultino di potenza e atto. =rimo, perc7= la materia non 9 l/essenza (substantia & stessa della cosa, altrimenti
a6remmo c7e tutte le 4orme sareero accidentali come ritene6ano gli antic7i naturalisti; la materia in6ece 9 una parte della essenza. .econdo, perc7= l/essere stesso non 9 l/atto proprio della materia, ma della sostanza
tutta intera; in4atti l/essere 9 l/atto di ci8 c7e pu8 dirsi esistente. ra, l/esistere non si dice della materia da sola ma dell/insieme (de toto&. +erci8 non pu8 dirsi della materia c7e essa sia, ma ci8 c7e 6eramente esiste 9 la sostanza. 1erzo. perc7= neppure la 4orma 9 l/essere, ma c/9 4ra di loro (la 4orma e l/essere& un
certo ordine, perc7= la 4orma si paragona all/essere come la luce al risplendere e la ianc7ezza all/essere ianco. E inoltre alla 4orma l/essere si rapporta come atto. %n4atti, negli esseri composti di materia e 4orma si dice c7e la 4orma 9 principio dell/essere perc7= 9 il complemento della sostanza, il cui atto 9 l/essere stesso (..&. %n6ece nelle sostanze intellettuali (o separate&, c7e non sono composte di materia e di 4orma ma la stessa 4orma 9 in esse sostanza sussistente, la 4orma 9 ci8 c7e esiste; mentre l/essere 9 sia atto sia ci8 per cui esiste la 4orma. +er questo moti6o 6i 9 in esse la sola composizione di atto e potenza, composizione c7e risulta dall/essenza e dall/essere (unica tantum compositio actus et potentiae, quae scilicet est ex substantia et esse &, e da alcuni 6iene anc7e detta di ci> che , ed essere oppure di ci> che e ci> per per cui > (. 0., %%, c. -, nn. *H25*@; c4r. De su. sep., c. &. )a teoria della composizione (e relati6a distinzione& di essenza e essere rappresenta una delle grandi inno6azioni della meta4isica tomistica rispetto alla meta4isica aristotelica. Aristotele a6e6a ristretto l/applicazione della teoria dell/atto e potenza (6edi: ATT& ai due casi della materia (potenza& e 4orma (atto&, e della sostanza (potenza& e accidenti (atto&. S. Tommaso nei tessuti dell/ente scopre in6ece c7e c/9 un altro rapporto d/atto e potenza, quello tra la natura di una cosa (la sua essenza& e la sua e44etti6a realizzazione (l/atto d/essere&. on questa singolare scoperta egli risol6e molto meglio degli ilemor4isti seguaci di A6iceron il prolema della 4initudine delle creature angelic7e.
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-. )A D%ST%!"%!E #EA)E T#A ESSE!"A E ATT D/ESSE#E A dire di molti studiosi autore6olissimi (0ilson, Masno6o, Maritain, aro ecc.& la dottrina della distinzione reale tra essenza e atto d/essere rappresenta uno dei grandi cardini, anzi il cardine principale di tutta la costruzione 4iloso4ica di S. Tommaso A noi pare c7e il 6ero cardine di tutto l'edi4icio tomistico sia non la distinzione reale, ens< l/essere concepito intensi6amente. Tutta6ia non 6/9 duio c7e soltanto la distinzione reale consente a S. Tommaso di mettersi al riparo dagli errori di +armenide, il quale pri6o di tale distinzione, a6e6a assolutizzato talmente l/essere da 6ani4icare qualsiasi distinzione tra gli enti. Tra gli stessi discepoli di S. Tommaso la distinzione tra essenza e atto d/essere (c7e con linguaggio improprio da alcuni 9 stato c7iamato esistenza& 7a costituito argomento di 6i6aci dispute: e da alcuni (Egidio #omano& 9 stata intesa ed espressa in termini di una distinzione eccessi6amente realistica, 4acendo della essenza e della esistenza due distinti modi di essere: l’esse essentiae e l’esse existentiae ; mentre da altri (Suarez& 9 stata interpretata come una distinzione logica con qualc7e 4ondamento nella realt?. Ma si tratta di due interpretazioni errate: S. Tommaso concepisce cer5 tamente la distinzione tra l/essenza e l/atto d/essere come una distinzione reale e non come una distinzione logica, ma si tratta di una distinzione meta4isica e non 4isica (come la distinzione tra anima e corpo& e di una distinzione meta4isica incomparaile, perc7= si 7a esclusi6amente tra l/essenza e l/atto d/essere. Dalla stessa 4unzione espletata dall/essenza rispetto all/essere si e6ince la sua necessaria distinzione da esso, una distinzione c7e non pu8 essere ridotta al piano logico: la sua 4unzione 9 quella di limitare l/in4inita per4ezione dell/essere nell/ente. Tale limitazione non 6iene posta dalla nostra mente ma la nostra mente la riconosce all/essenza, e non a una essenza astratta ens< all/essenza concreta, ossia alle essenza c7e sono dotate dell/atto d/essere ma in maniera limitata. )a distinzione reale si e6ince inoltre dal 4atto c7e i rapporti tra essenza e atto d/essere sono interpretati da S. Tommaso come rapporti tra potenza e atto, c7e sono due aspetti c7iaramente, realmente distinti all/interno dell/ente. E come c/9 distinzione reale tra materia e 4orma, sostanza e accidenti, analogamente c/9 distinzione reale tra essenza e atto d'essere. Ma la distinzione reale si tro6a enunciata esplicitamente dallo stesso S. Tommaso in numerosi testi. Si 6eda in particolare: % Sent, d. @, q. *, a. *; De Ver., q. *2, a. , ad H; %n De ed., %%, nn. 5-. os< S. Tommaso pu8 concludere contro A6icenna c7e certamente l/essere 9 realmente distinto dall/essenza (sostanza&, ma senza di6entare per questo un aspetto accidentale dell'essenza stessa. %n4atti >)a completezza 4inale d/ogni cosa 9 data dalla partecipazione all/essere. uindi l/essere 9 il completamento d/ogni 4orma: essa in4atti 9 completa quando 7a l/essere, e 7a l/essere quando 9 in atto: sicc7= non c/9 nessuna 4orma, se non in 4orza dell/essere. +er questo a44erm8 c7e l/essere sostanziale di una cosa non 9 un accidente ma 9 GIattualit? di qualsiasi 4orma esistente, tanto di quelle
materiali come di quelle immateriali (uodl., C%%, q. , a. ; c4r. %V Met., lect. *, nn. 15H&. (Vedi: E!TE, ESSE#E, ATT, +TE!"A, META%S%A& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FF Essere Termine 4ondamentale d/ogni meta4isica, 9 allo stesso tempo un termine assai 4les5 siile c7e pu8 6ariare da un minimo di comprensione, quando si limita a signi4icare la presenza o posizione di una cosa, 4ino a una comprensione scon4inata c7e araccia tutte le per4ezioni e tutti i modi di essere. )a meta4isica di S. Tommaso 9 essenzialmente meta4isica dell/essere (6edi: META%S%A& non meta4isica delle %dee (+latone&, delle 4orme e delle sostanze (Aristotele&, dell/$no (+lotino&, della Verit? (Agostino&, del Bene (+seudo Dionigi& ecc. Ma la meta4isica dell/essere di S. Tommaso non 9 una semplice riedizione della meta4isica di +armenide, il grande 4iloso4o dell/essere, e questo perc7= il concetto c7e l/Aquinate 7a dell/essere 9 toto coelo di6erso da quello del 4iloso4o di Elea. uesti 7a dell/essere un concetto uni6oco e monistico (c7e esclude il di6enire e la partecipazione&. %n6ece S. Tommaso 7a un concetto analogico e pluralistico, c7e riconosce la creazione e la partecipazione. S. Tommaso non 7a mai s6olto un discorso sistematico ed esauriente intorno alla sua concezione dell/Essere, ma non 9 di44icile ricostruire in modo articolato i punti 4ondamentali della sua dottrina. E' quanto ci proponiamo di 4are in questa 6oce. . )/$S DE) TE#M%!E %! S. TMMAS S. Tommaso osser6a, come a6e6a gi? 4atto Aristotele molto prima di lui, c7e il termine essere 9 plurisemantico: >%l termine KessereJ 7a 6ari signi4icati. n primo luogo si c7iama essere l/essenza stessa della cosa. n secondo luogo il termine KessereJ si adopera per esprimere l/atto dell/essenza (actus essentiae &; cos< come K6i6ereJ, c7e 9 l/essere proprio del 6i6enti. si adopera per esprimere l/atto dell/anima (non l/atto secondo, c7e 9 un/operazione, ma l/atto primo&. n terzo luogo luogo esso esprime la 6erit? della sintesi proposizionale; per cui l/essere (in questo contesto& si c7iama copula. uesto tipo di essere 7a per sede l/intelletto componente e di6idente, per8 si 4onda sull/essere della cosa, ossia sull/atto del/essenza> (% Sent., d. , q. , a. , ad &. %n altre classi4icazioni del signi4icato del termine KesseJ, S. Tommaso lascia cadere il pri5 mo esse, essentia e conser6a gli altri due: esse, actus essentiae "o actus entis$ c7e 9 l/essere in senso ontologico, e esse, actus ?udicii c7e c7e 7a per sede l/intelletto componente e di6idente, e corrisponde pertanto al senso logico (c4r. %%% Sent., d. 1, q. *, a. *; . 0., %, c. *; De Ent. et Ess., , nn. H5@; %, q. , a. -, ad *&. Di 4atto l/Aquinate, quanto meno nelle opere gio6anili, usa il termine >essere> (esse& oltre c7e come sinonimo di essentia anc7e come sinonimo di ens , ente (6edi: E!TE&. Ma nello stesso esse inteso come actus entis o actus essentiae (c7e 9 la seconda delle tre accezioni del termine ricordate nel ommento alle Sentenze& S. Tommaso pone una distinzione c7e nella sua meta4isica gioca un ruolo capitale:9 la distinzione tra esse commune o esse universale e esse absolutum o esse divinum . !el primo senso
designa un minimo di realt?, quel minimo indispensaile a tutte le cose per uscire dalle tenere del nulla e appartenere all/ordine degli enti. !el secondo senso esprime l/intensit? massima di realt?, intensit? tale per cui ogni per4ezione 6i 9 racc7iusa. Ecco alcuni testi in cui l/Angelico propone questa distinzione 4ondamentale. )/occasione gli 6iene quasi sempre o44erta da c7i gli oietta c7e non 9 corretto de4inire Dio come essere e quindi identi4icare la sua essenza con l/essere S. Tommaso replica c7e ci sono due concetti di essere: l/essere comune c7e e il concetto pi astratto di tutti, c7e 9 indi44erente a tutte le aggiunte, ma 9 suscettiile di qualsiasi aggiunta, e l/essere specialissimo c7e gi? include tutte le determinazioni e pertanto esclude qualsiasi aggiunta. ra 9 nel secondo senso c7e si de4inisce Dio come essere e si identi4ica in lui l/essenza con l/essere (()'espressione Kqualc7e cosa cui non si pu8 aggiungere nienteJ si pu8 intendere in due maniere. +rima maniera: qualc7e cosa c7e (positi6amente& di sua natura importi l/esclusione di aggiunte (o determinazioni&.. Seconda maniera: qualc7e cosa c7e non rice6a aggiunte o determinazioni, perc7= di suo non le include (n= le esclude& (..&. Essere senza aggiunte nella prima maniera 9 proprio dell/essere di6ino: in6ece essere senza aggiunte nella seconda maniera 9 proprio dell/essere primo igitur igitur modo, esse sine sine additione, additione, est esse divinum9 secundo secundo modo, modo, esse comune ( primo sine additione, est esse commune &> (%, q. , a. -, ad. ; questo testo riprende quasi alla lettera % Sent., %, d. H, q. -, a. &. Mentre l/esse commune 9 un/astrazione, la massima di tutte le astrazioni, c7e riguarda quel minimo di realt? c7e 9 comune a tutte le cose, l’esse divinum in6ece, detto anc7e esse ipsum , 9 concretissimo e indi6idualissimo, in quanto araccia tutte le determinazioni: >i8 c7e 9 comune a molte cose non 9 nulla 4uori di esse se non per astrazione (..&. uindi se Dio 4osse l/essere comune (esse commune &, egli non a6ree alcuna esistenza reale, ma soltanto nell/intelletto (c7e lo pensa&. ra, aiamo 6isto in precedenza (c. & c7e Dio 9 una realt? c7e non esiste solo nella nostra mente, ma nella natura delle cose; perci8 non pu8 essere l/essere comune di tutte le cose (non est igitur Deus ipsum esse commune omnnium &> (. 0., %, c. *1, n. *-&. +er contro, l/essere di6ino 9 determinato (divinum esse est determinatum & (% Sent., %, d. H, q. -. a. &; >Dio 9 qualc7e cosa di determinato in s= stesso, altrimenti non si potreero escludere da lui le condizioni degli altri enti> (% Sent.,d. *-,q. ,a. ,ad &. >%l nome di Dio >colui c7e 9J (;ui est & designa l/essere assoluto (esse absolutum &... e signi4ica una specie di pelago in4inito della sostanza, come se 4osse senza con4ini> (% Sent., d. H, q. , a. , ad -&. *. D%V%S%!E 0i? studiando l/uso del termine WesseXX aiamo registrato alcune importanti di6isioni di questo concetto, in particolare la di6isione tra essere logico ed essere reale, e %a di6isione tra essere comune ed essere assoluto (di6ino&. Ma S. T. occasionalmente menziona molte altre di6isioni, c7e coincidono quasi sempre con le di6isioni dell/ente: la di6isione tra essere sostanziale e accidentale: WEst autem in re dupleL esse considerare: scilicet esse quod est ipsius secundutn Se, quod est esse primum et sustantiale; et esse quod est secundum et accidentaeW (%) Sent., d. -3, q. , a. -, sol.&; di6isione in essere per essenza ed essere per partecipazione: Wum ergo omnia quae sunt, participent esse et sint per participationem entia, necesse est esse aliquid in cacumine omnium rerum quod sit ipsum esse per suam essentiamX (in oan., +rol., n. &, )a di6isione in essere assoluto (simpliciter& ed essere relati6o (secundum quid& (%,
q. , a. , ad ; q. -, a. ecc.&; la di6isione in essere in atto ed essere in potenza (. 0., %, c. ; %, q. *, a. ; %, q. *@, a. *, ad * ecc.&; la di6isione in essere in4inito e 4inito (% Sent., d. H, q. , a. ; . 0., %), c. * ecc.&; la di6isione in essere di natura (esse naturae& e essere di grazia (esse gratiae&: Y/9 un doppio essere: l/essere di natura (esse naturae& e l/essere di grazia (esse gratiae&. )a prima creazione 9 a66enuta quando le creature sono state prodotte ex nihilo da Dio nel loro esse naturae . )a creatura era allora nuo6a ma 9 stata in6ecc7iata dal peccato (..&. E' stata perci8 ne5 cessaria una nuo6a creazione per la quale le creature sareero state prodotte nel loro esse gratiae , e anc7e questa e una creazione eL ni7ilo> (in Ep. %% ad or., , 2, lect. -&. i 4ermiamo qui, anc7e se S. Tommaso 4ormula molte altre di6isioni, c7e sono per8 di minore importanza. . A!A)0%A S. Tommaso dice esplicitamente c7e quella dell/essere 9 una realt? analoga. >%l creatore e la creatura sono ricondotti all/unit?, non con la comunanza dell/uni6ocit? ma della analogia. Ma tale comunanza pu8 essere duplice. perc7= delle cose partecipano allo stesso elemento secondo un ordine di priorit? e posteriorit?, come, per es., la potenza e l/atto partecipano al concetto di ente e similmente la sostanza e l/accidente, oppure perc7= una cosa rice6e da un/altra sia l/essere sia la de4inizione (esse et rationem ab altero recipit &. )/analogia tra la creatura e il reatore 9 di questo secondo tipo; in4atti la creatura non possiede l/essere (non habet esse & se non perc7= discende dal primo ente, e non 6iene c7iamata ente se non perc7= imita il primo ente. Altrettanto accade per i nomi di sapienza e di ogni altra cosa c7e 6iene detta delle creature> (% Sent., +rol., q. , a. *, ad *&. !ella stessa opera, il /ommento alle .entenze (liro %, d. @, q. , a. *, ad & S. Tommaso a44erma c7e >ci sono tre modi secondo cui una cosa pu8 essere detta per analogia. l primo modo, secondo l/intenzione e non secondo l/essere (secundum secundum intentionem et non secundum esse &.. l secondo modo, secondo l/essere e non secondo l/intenzione (secundum secundum esse et non secundum intentionem & .. l terzo modo modo , sia secondo l/intenzione sia secondo l/essere (secundum secundum intentionem et secundum esse &.
+er il primo caso S. Tommaso adduce l/esempio di >sano>; per il secondo quello di >corpo>, per il terzo quello di >ente>. ome risulta da questo celere testo del quale si 9 ser6ito il 0aetano per la sua ricostruzione della dottrina tomistica dell/analogia, l/analogia dell/essere si pu8 realizzare in due modi distinti, o a li6ello esclusi6amente ontologico (= il caso di corpo, c7e a li6ello logico 9 uni6oco mentre 9 analogo a li6ello ontologico, data la di44erenza esistente tra i corpi 6i6enti e non 6i6enti, i corpi celesti e i corpi terrestri&; oppure sia a li6ello ontologico sia a li6ello logico (secundum esse et secundum rationem &: 9 il caso
dell/essere c7e 9 analogo ossia simile e non identico sia nel concetto sia nella realt? (6edi: A!A)0%A&. -. %) !ETT %!TE!S%V ome aiamo notato, l/originalit? meta4isica di S. Tommaso sta tutta nella sua scoperta del concetto intensi6o di essere: dell/essere inteso non come per4ezione comune ens< come per4ezione assoluta; non come per4ezione minima a cui si possono aggiungere tutte le altre per4ezioni, e neppure semplicemente come per4ezione somma (come +latone pote6a concepire la ellezza, +lotino l/unit?, Dionigi l/areopagita la ont?& ens< come per4ezione piena e intensissima c7e racc7iude tutte le altre. +er de4inire questo nuo6o concetto di essere, S. Tommaso si a66ale di 4rasi 6igorose e scultoree nelle quali mette in luce tre 6erit? 4ondamentali: a& il primato assoluto dell/atto dell/essere; & la ricc7ezza strepitosa dell/essere; c& l/intimit? dell/essere. a& =rimato assoluto assoluto dell’atto dell’essere! dell’essere! Di6ersamente dalla 4orma c7e certamente 9 atto, ma c7e non pu8 mai sussistere per conto proprio, neppure nelle sostanze separate, gli angeli, c7e sono pure 4orme, l/atto dell/essere 9 singolarissimo, in quanto pu8 sussistere per conto proprio; esso 9 atto per essenza e non per partecipazione. >)/atto primo 9 l/essere sussistente per conto proprio primus (primus autem actus est esse subsis subsisten tenss per per se&. +erci +erci88 ogni ogni cosa cosa rice rice6e 6e l/ul l/ulti timo mo compl complet etam ament entoo medi mediant antee la partecipazione all/essere. uindi l/essere 9 il completamento d/ogni 4orma. %n4atti la 4orma arri6a alla completezza solo quando 7a l/essere, e 7a l/essere solo quando 9 in atto. Sicc7= non esiste nessuna 4orma se non mediante l/essere. +er questo a44ermo c7e l/essere sostanziale di una cosa non 9 unUaccidente, ma 9 l/attualit? d/ogni 4orma esi5 stente (actualitas cuiuslibet formae existentis & tanto dotata quanto pri6a di materia> (uodl., C%%, q. , a. &. +rimo nell/ordine dell/attualit?, l/essere di6iene pertanto anc7e la sorgente di tutto ci8 c7e in qualc7e modo 9 in atto, e quindi la sorgente e la causa di tutti gli enti, c7e partecipano all/atto dell/essere: >Tra le cose l/essere 9 la pi per4etta (ipsum esse est perfectissimum omnium &, perc7= 6erso tutte sta in rapporto di atto. !iente in4atti 7a l/attualit? l/attualit? se non in quanto 9: perci8 l/essere l/essere stesso 9 l/attualit? l/attualit? di tutte le cose, anc7e delle stesse 4orme (ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum formarum &> (%, q. -, a. , ad &. singolarissima dell’essere dell’essere : l/essere non 9 soltanto per4ezione somma & =regnanza singolarissima ma 9 anc7e il ricettacolo di tutte le per4ezioni, per cui tutte le costellazioni di per4ezioni c7e riempiono l/uni6erso non sono altro c7e irradiazioni della stessa e unica per4ezione dell/essere, >Tra tutte le cose l/essere 9 la pi per4etta (esse est inter omnia perfectissimum perfectissimum&. i8 risulta dal 4atto c7e l/atto 9 sempre pi per4etto della potenza. ra qualsiasi 4orma particolare si tro6a in atto solo se le si aggiunge l/essere. %n4atti l/umanit? o l/igneit? possono considerarsi come esistenti o nella potenza della materia o nella capacit? dell/agente, oppure nella mente: ma ci8 c7e possiede l/essere di6iene attualmente esistente. onseguentemente ci8 c7e c7iamo essere 9 l/attualit? d/ogni actualitas omnium actuum atto e quindi la per4ezione di qualsiasi per4ezione (esse est actualitas et propter hoc est perfectio omnium perfectionum > (De +ot., q. 2, a. *, ad @&. >gni noilt? di qualsiasi cosa appartiene ad essa in 4orza dell/essere (omnis nobilitas cuiuslibet rei est sibi secundum esse &; poic7= saree nulla la noilt? c7e 6iene al5 l/uomo dalla sapienza, se per essa non 4osse e44etti6amente sapiente; e cosi delle altre
per4ezioni. +ertanto il grado di noilt? di una cosa corrisponde al grado di noilt? con cui possiede l/essere (secundum modum quo res habet esse, est suus modus in nobilitate &; poic7= si dice c7e 9 pi o meno noile secondo c7e il suo essere si restringe pi o meno a qualc7e grado speciale di noilt?. uindi se 6i 9 qualcuno a cui appartenga tutta la 6irt dell/essere, non pu8 mancargli nessuna noilt? c7e tro6asi negli altri> (. 0., c. *H, n. *13&. >)/essere 9 pi noile di qualsiasi altro elemento c7e lo accompagni. +erci8, in assoluto, l/essere 9 pi noile anc7e del conoscere, supposto c7e si possa pensare il conoscere 4acendo astrazione dall/essere. E quindi ci8 c7e 9 pi per4etto nell/essere in sede assoluta, 9 pi noile di qualsiasi altra cosa c7e sia pi per4etta solamente in rapporto a qualc7e altro aspetto c7e accompagna l/essere/ (% Sent., d. 2, q. , a. *, ad &. +ertanto l/essere 9 6eramente, come pro6a S. Tommaso, la per4ezione assoluta e la radice d/ogni altra per4ezione. )/essere 9 ci8 c7e 6i 9 di pi per4etto nella realt?, anzi 9 il completamento di tutte le altre per4ezioni c7e cos< non di6entano altro c7e aspetti dell/essere, ed 9 la sorgente di tutti gli enti, c7e non sono altro c7e partecipazioni dell/essere )/eccellenza dell/essere risulta proprio da questo 4atto, c7e mentre nessun/altra per4ezione e nessun ente 9 concepiile senza c7e partecipi all/essere, questo si pu8 pensare in assoluta autonomia, come a s= stante come sussistente, come solitario senza c7e per questo nulla perda della sua ricc7ezza, della sua pienezza, della sua intensit?. c& %ntimit? dell/essere. $na terza propriet? c7e S. Tommaso sottolinea nell/essere 9 la sua intimit?: l/essere 9 ci8 c7e nelle cose 6i 9 di pi intimo e di pi pro4ondo: l/essere si intranea nelle cose 4ino a toccare le zone pi recondite, 4ino a raggiungere le 4ire pi segrete. Tutta la trama costituti6a dell/ente, tutto il suo s6iluppo e la sua espansione pro6iene dall/essere e 6a 6erso l/essere. >Tra tutte le cose, l/essere 9 quella c7e pi intimamente e immediatamente con6iene agli enti "immediatius "immediatius et intimius convenit rebus &; perci8, a6endo la materia l/essere in atto mediante la 4orma, 9 ne5 cessario c7e la 4orma dando l/essere alla materia si unisca ad essa pi intimamente d/ogni altro elemento> (De An., a. @&. >+ertanto nell/ente l/elemento pi intimo 9 l/essere; dopo l/essere (in ordine di intimit?& 6iene la 4orma, per la cui mediazione la cosa 9 in possesso dell/essere; in4ine 6iene la materia, c7e pur costituendo il 4ondamento della cosa, si tro6a tutta6ia pi distante dall/essere della cosa di qualsiasi altro elemento> (De !at. Acc., c. , n. -1H&. Tal6olta S. Tommaso rica6a l/eccellenza dell/essere anc7e dal 4atto c7e non solo esso rappresenta la sorgente di tutti gli enti, ma anc7e il loro traguardo 4inale: >l/essere 9 il 4ine ultimo d/ogni azione> (Su. Sep., c. 2, n. 1&. >gni azione e mo6imento sono ordinati in qualc7e maniera all/essere sia allo scopo c7e esso 6enga conser6ato nella specie o nell/indi6iduo, oppure perc7= 6enga acquistato di nuo6o> (. 0., %%%, c. *&. (()/atto ultimo 9 l/essere, ed essendo il di6enire un passaggio dalla potenza all/atto, 9 necessario c7e l/essere sia l/ultimo atto 6erso cui tende qualsiasi di6enire, e poic7= il di6enire naturale tende 6erso ci8 c7e naturalmente si desidera, occorre c7e esso, l/essere sia l/atto ultimo cui ogni cosa anela> (omp. T7eol., %, c. . n. *&. . )A S+E#TA DE))/ ESSE#E
)a scoperta del concetto intensi6o di essere 4u il risultato di un lungo processo 4iloso4ico. S. Tommaso stesso in 6arie occasioni ne indica, in modo assai sintetico, le tappe pi signi4icati6e, c7e sono tre: a& )a prima 9 quella dei presocratici: >Essendo, per cos< dire, piuttosto grossolani, essi crede6ano c7e non esistessero altro c7e corpi sensiili. uelli c7e tra essi accetta6ano il moto non lo considera6ano c7e sotto certi aspetti accidentali, come saree la rare4azione e la condensazione, l/associazione e la dissociazione. E supponendo c7e %a sostanza stessa dei corpi 4osse increata, si limitarono a stailire delle cause per codeste tras4ormazioni accidentali, quali l/amicizia, la lite, l/intelligenza o altre cose del genere> (%, q. --, a. *&. & )a seconda tappa 9 quella marcata da +latone e Aristotele: >Essi distinsero razio5 nalmente la 4orma sostanziale dalla materia c7e ritene6ano increata; e capirono c7e nei corpi a66engono delle tras4ormazioni di 4orme sostanziali. Di queste tras4ormazioni stailirono delle cause uni6ersali, cio9 il circolo oliquo per Aristotele e le %dee per +latone (..&. Tutta6ia entrami considerarono l/ente sotto un aspetto particolare (utrique igitur consideraverunt ens particulari quadam consideratione & o in quanto appartenente a una determinata specie o in quanto determinato dai suoi accidenti. uindi essi assegnarono alle cose solamente delle cause e44icienti particolari> (%, q. --, a. *&. c& )a terza tappa 9 quella percorsa dallo stesso S. Tommaso (il quale, per8, si guarda ene dall/attriuirsi questo merito&: 9 la tappa c7e concerne la scoperta del principio unico e uni6ersale di tutte le cose, l’essere stesso . >Essendo necessario c7e esista un principio primo semplicissimo, il suo modo di essere non 6a concepito come qualcosa c7e partecipi all/essere, ens< come quello dell/essere sussistente stesso (quasi ipsum esse existens &. E poic7= l/essere sussistente non pu8 essere c7e uno solo, ne consegue c7e tutte le altre cose c7e traggono origine da esso, esistano come partecipanti all/essere. ccorre pertanto una risoluzione comune per tutte le 4orme di di6enire (accidentale, sostanziale, esistenziale&, dato c7e tutte implicano nel loro concetto due elementi, l/essenza e l/essere. E quindi oltre al modo di di6enire della materia col sopraggiungere della 4orma, occorre riconoscere in precedenza un/altra origine delle cose, grazie alla quale l/essere 6iene dato a tutto l/uni6erso reale dall/ente primo, c7e si identi4ica con l/essere> (Su. sep., c. @, n. @-&. )a singolarit? del concetto di essere era gi? stata rile6ata da S. Agostino quando a6e6a notato c7e Dio l/a6e6a scelto come suo nome proprio, ma nella speculazione dell/%pponate non c/9 ancora la scoperta della densit? semantica dell/esse e tanto meno una 4iloso4ia dell/essere uesto passo l/7a compiuto l/Aquinate scrutando l/ente non soltanto sotto qualc7e aspetto particolare (i suoi rapporti con l/essenza, con la sostanza, con gli accidenti, con la materia, con la 4orma ecc.& ma proprio in quanto ente, ossia in quanto partecipe della per4ezione dell/essere (essendo l/ente ci8 c7e 7a l/essere&. u proprio in quel momento c7e egli colse il 6alore singolarissimo dell/essere: c7e 9 solo l/essere a 4are dell/ente qualc7e cosa di reale, di attuale; c7e 9 solo l/essere a con4erire attualit?, noilt?, per4ezione, dinamismo all/ente. %n conclusione, 4u una pi attenta e pi accurata indagine dell/ente in direzione
dell/essere a condurre S. Tommaso alla scoperta del concetto intensi6o di essere e a metterlo alla ase del suo edi4icio meta4isico. 1. )A !SE!"A DE))/ ESSE#E Sappiamo c7e S. Tommaso distingue due concetti di essere, quello comune c7e 9 il concetto pi astratto e pi generico, quello intensi6o c7e 9 il concetto pi concreto e pi determinato in quanto araccia tutte le determinazioni (tutte le determinazioni in assoluto quando si tratta dell’esse per essentiam ; tutte le determinazioni di un ente particolare, quando si tratta di un esse per participationem .&. %l concetto comune, generico, sta alla ase di tutta la conoscenza ed entra nell/ap5 prensione di ogni altra idea; ma per quanto primario e immediato, neppure il concetto di esse commune, nella gnoseologia di S. Tommaso. pu8 essere colto intuiti6amente, perc7= l/Aquinate esclude nella conoscenza umana qualsiasi 4orma di intuizione intelletti6a: tutta la conoscenza intelletti6a de6e passare attra6erso i >4antasmi> c7e a loro 6olta raccolgono i dati dei sensi esterni; perci8 tutto quanto l/intelletto conosce, anc7e l/idea elementarissima di essere e di ente, 9 il risultato del procedimento astratti6o. erto nel caso dell/esse commune e dell/ens si tratta di un/astrazione peculiare c7e 6iene c7iamata astrazione precisiva in quanto non esclude ulteriori determinazioni ma soltanto prescinde da esse. Ma al concetto intensi6o di essere c7e 9 pi ricco, pi denso, pi ele6ato di tutti gli altri concetti concetti come si arri6aU %n quanto 9 un concetto c7e 9 rica6ato dagli enti ma c7e allo stesso tempo oltrepassa tutte le limitazioni e determinazioni degli enti stessi, si de6e dire c7e 9 il 4rutto sia di un processo astratti6o sia di un processo ri4lessi6o, in altre parole di un processo altamente speculati6o. #i4lettendo sugli enti, su ci8 c7e li costituisce come enti, ma c7e non si lascia mai catturare dagli enti, perc7= tutte le essenze sono ricettacoli troppo piccoli per aracciarlo interamente, 9 necessario lasciare in disparte gli enti (le loro qualit?, la loro sostanza, la loro 4orma, la loro essenza& e andare oltre gli enti stessi: 6erso l/esse nella pienezza e ricc7ezza del suo in4inito dominio. >%l percorso da 4are qui 9 caratterizzato da un appro4ondimento progressi6o d/atto in atto, dall/atto accidentale all/atto sostanziale, e dall/atto 4ormale all/esse autentico c7e 9 l’actus essendi , atto ultimo> (. aro&. Si tratta di quel processo astratti6o5risoluti6o c7e corrisponde al terzo grado di astrazione (6edi: AST#A"%!E&, c7e 9 il procedimento proprio della meta4isica. 7e tale sia la traiettoria traiettoria c7e segue la nostra intelligenza intelligenza quando 6a alla conquista conquista del concetto intensi6o dell/essere, S. Tommaso non lo dice mai esplicitamente, e questo giusti4ica la note6ole 6ariet? di opinioni tra i tomisti su questo argomento. Tutta6ia c7e tale sia l/insegnamento dell/Angelico lo si pu8 e6incere da testi come i seguenti: >)/inte >)/intell lletto etto umano umano non acquist acquistaa suito suito alla alla prima prima apprensi apprensione one una conoscen conoscenza za per4etta dell/oggetto; ma da principio ne percepisce un aspetto, mettiamo l/essenza, c7e 9 l/oggetto primario e proprio dell/intelligenza, e in seguito conosce le propriet?, gli gli accid accident entii e le rela relazi zion onii c7e rico ricopr prono ono la quidd quiddit it?. ?. Si tro6a tro6a cos< cos< costr costret etto to a ra44 ra44ro ront ntar aree e a cont contra rapp ppor orre re,, a comp compor orre re e a scom scompo porr rree e pass passar aree da una una composizione o di6isione a ulteriori composizioni o di6isioni, cio9 a ragionare> (%, q. H, a. &. uando noi cerc7iamo di 4arci un/idea di Dio, >anzitutto noi escludiamo escludiamo da
lui tutto ci8 c7e 9 corporeo; poi quanto 9 spirituale spirituale o mentale, almeno nel senso in cui questo elemento elemento si tro6a nelle creature 6i6enti, 6i6enti, come per es., ont? e sapienza. sapienza. Allora resta nella nostra mente soltanto la 6erit? c7e Dio 9, e nulla pi. %n4ine eliminiamo anc7e l/idea dello dello stesso essere, cos< come tale idea si tro6a nelle creature> (% Sent., d. H, q. , a. , ad -&. +ertanto l/essere in senso intensi6o non 9 il risultato di un/intuizione (come 6uole Maritain& ma neppure di un giudizio (come sostiene 0ilson&, ens< di un laorioso processo speculati6o c7e implica senz/altro sia giudizi sia ragionamenti. %l processo si conclude con l/acquisizione di un >concetto> singolare per il quale pu8 essere 6alida la concetto riflessivo (mentre quello dell/essere comune 9 un concetto denominazione di concetto precisi6o&. Molti studiosi di S. Tommaso sostengono c7e l/esse 9 oggetto del giudizio e a sostegno di questa tesi possono addurre numerosi testi dell/Angelico, in cui si ripete regolarmente c7e l/oggetto della prima operazione della mente (l/apprensione& 9 l/essenza o quiddit? della cosa; mentre l/oggetto della seconda (il giudizio& 9 l/essere quidem operatio respicit respicit ipsam naturam rei "!!$ .ecunda della cosa (esse rei &: &: > =rima quidem operatio respicit ipsum esse rei (%n De Trin., lect. *, q. , a. & (4r. % Sent., d. H, q. , a. ; De Ver., q. , a. @; %, q. -, a. *, ad &. Ma, a nostro a66iso, 9 necessario distinguere tra l/espressione dell/essere e la sua apprensione. erto, l/espressione generalmente a66iene nel giudizio: 9 il giudizio c7e rispecc7ia l/actus essendi e non la de4inizione. Ma l/elaorazione del concetto intensi6o dell/essere non 9 4rutto del giudizio, quanto di una lunga e laoriosa ri4lessione comparati6a e risoluti6a. 2. #A++#T DE))/ESSE#E ! )/ESSE!"A )/essere in senso intensi6o, di per s=, dice per4ezione assoluta, senza restrizioni ne delimitazioni; l/essere intensi6o 9 di diritto essere sussistente, illimitato, in4inito. Ma allora a c7e cosa si de6e c7e l/actus essendi degli enti 9 in6ece sempre limitato, 4inito, partecipatoU S. Tommaso risol6e questo prolema assegnando all/essenza il ruolo e la 4unzione di potenza, ossia di ricettacolo c7e, rice6endolo, delimita e circoscri6e l/essere )e essenze, spiega S. Tommaso, sono come dei recipienti e contengono tanto di essere quanto ne comporta la loro capacit?: >)/essere c7e in s= stesso 9 in4inito pu8 essere partecipato da in4initi enti e in in4initi modi. Se dunque l/essere di qualc7e ente 9 4inito, isogna c7e esso sia limitato da qualc7e altra cosa, c7e sia in una certa guisa presente nell/ente come suo principio> (. 0., %, c. -&. Tale 9 il ruolo dell/essenza (6edi: ESSE!"A&. 66iamente nel caso in cui l/essere non suisca nessuna restrizione, nessuna limitazione, ma si realizzi nella sua in4inita per4ezione: allora, la sua essenza 9 semplicemente quella di essere sussistente: l/essere 9 la sua essenza. E' esattamente quanto succede in Dio: > n solo Deo suum esse est est sua quidditas quidditas vel natura9 natura9 in omnibus omnibus autem aliis esse est praeter quidditatem, cui esse acquiritur > (%% Sent., d. , q. , a. sol.&. H. #%S)$"%!E DE))/ESSE#E +A#TE%+AT !E))/ESSE#E S$SS%STE!TE
)a ri4lessione sulla natura dell/ente ne ri6ela la partecipazione alla per4ezione dell/essere. uesto 9 un rilie6o pi di ordine logico c7e ontologico, c7e conduce alla elaorazione del concetto intensi6o dell/essere ma non alla dimostrazione della sua sussistenza. +er pro6are la sussistenza e44etti6a dell/essere occorre partire dall/ente reale e non da concetti: da aspetti (4enomeni& reali di enti reali. E precisamente quanto 4a S. Tommaso. Sono tre aspetti di contingenza negli enti c7e esistono di 4atto e c7e noi quotidianamente sperimentiamo, c7e lo inducono, dopo la scoperta del concetto intensi6o dell/essere, a pro6are la sua sussistenza e44etti6a, cio9 l/esistenza dell/esse ipsum. % tre aspetti (4enomeni& della contingenza dell/ente sono: la partecipazione, la composizione reale (tra essenza e atto d/essere& e la gradazione della per4ezione dell/essere negli enti. Ecco le tre argomentazioni di S. Tommaso ridotte all/osso. fenomeno della partecipazi partecipazione one : >Tutto ci8 c7e 9 qualcosa per partecipazione a& Dal fenomeno rimanda a un altro c7e sia la stessa cosa per essenza, come a suo principio supremo (..&. ra, dato c7e tutte le cose c7e sono, partecipano all/essere e sono enti per partecipazione partecipazione , occorre c7e in cima a tutte le cose ci sia qualcosa c7e sia essere in virt@ della sua stessa essenza , ossia tale c7e la sua essenza sia l/essere stesso> (%n %oan., +rol., n. ; lo stesso argomento lo si tro6a, in nuce, nel ommento alle Sentenze %%, d. , q. , a. *, sol.&.
& Dal fenomeno della distinzione "composizione$ reale tra essenza ed essere : >.. E' necessario c7e ogni cosa in cui l/essere 9 di6erso dalla sua natura (essenza&, aia l/essere da un altro. E poic7= tutto ci8 c7e 9 in 6irt di un altro esige come causa prima ci8 c7e 9 per s=, 6i de6e essere qualc7e cosa c7e sia causa dell/essere in tutte le altre, appunto perc7= essa 9 soltanto essere; di6ersamente si andree all/in4inito nelle cause, cause, a6endo ogni cosa c7e non 9 solo essere una causa> (De Ent. et Ess., c. -, n. *2&. c$ Dalla gradualit della perfezione dell’essere negli enti : >)/essere 9 presente in
tutte le cose, in alcune in modo pi per4etto, in altre in modo meno per4etto; per8 non 9 mai presente in modo cos< per4etto da identi4icarsi con la loro essenza, altrimenti l/essere 4aree parte della de4inizione dell/essenza di ogni cosa, il c7e 9 e6identemente 4also, giacc7= l/essenza di qualsiasi cosa 9 concepiile anc7e prescindendo dall/essere. +ertanto occorre concludere c7e le cose rice6ono l/essere da altri e (retrocedendo nella serie delle cause& 9 necessario c7e si arri6i a qualc7e cosa la cui essenza sia costituita dall/essere stesso, altrimenti si do6ree andare indietro all/in4inito> (%% Sent., d. , q. . a. &. Da quanto siamo andati esponendo risulta c7iaramente c7e l/essere concepito intensi6amente e induiamente il cardine 4ondamentale di tutta la meta4isica di S. Tommaso. Muo6endo da tale concetto egli opera quella risoluzione di tutta la realt? contingente (in di6enire& nel suo ultimo sicuro, solidissimo 4ondamento, l/essere: substantiis separatis separatis (c. @, n. quella risoluzione da egli stesso in6ocata nell/opuscolo De substantiis @-&: >Bportet igitur communem quamdam resolutionem in omnibus huiusmodi fieri (c/9 isogno di una risoluzione uni6ersale di tutto ci8 c7e 9 soggetto al di6enire&>. Si tratta sicuramente di una risoluzione meta4isica e non semplicemente logica, perc7= per
Esse ipsum si prende il 6ia da un 4enomeno concreto, realissimo: la risalire all/ Esse condizione di contingenza dell/essere negli enti.
E poic7= quello di esse ipsum subsistens 9 anc7e il nome pi proprio di Dio (c4r. %, q. , a. &, tutte le risoluzioni dell/essere partecipato nell/essere sussistente di6entano altrettanti argomenti, altrettante 6ie dell/esistenza di Dio. ueste sono 6ie nuo6e, personali, in per4etta sintonia con la meta4isica dell/essere, c7e S. Tommaso 7a proposto come pro6e dell/esistenza di Dio. Ed 9 qui: nella risalita dagli enti all/essere, non nelle 4amose cinque 6ie, c7e egli mutua da +latone, Aristotele, A6icenna, Maimonide, c7e il Dottore Angelico 7a dato un importante, decisi6o contriuto anc7e alla teologia naturale. (Vedi: E!TE, ESSE!"A, ES%STE!"A, ATT, +TE!"A, D%& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FF Estasi Dal greco eCstasis , condizione di c7i esce 4uori da s=. +er molte tradizioni 4iloso5 4ic7e e religiose, designa lo stato di unione e comunione col di6ino c7e si raggiunge attra6erso qualc7e 4orma di esperienza mistica. Secondo S. Tommaso, l/estasi pu8 coin6olgere nell/uomo sia la dimensione del conoscere sia la dimensione del 6olere. >Si dice c7e uno patisce l/estasi quando esce da s= stesso (cum extra se ponitur &. E ci8 pu8 a66enire sia per le 4acolt? conosciti6e sia per le 4acolt? appetiti6e. Si dice c7e uno 9 4uori di s= secondo le potenze conosciti6e, quando 6iene posto 4uori dalla propria conoscenza: o perc7= 9 solle6ato a una conoscenza superiore, essendo ammesso a comprendere cose superiori al senso e alla ragione, e allora si dice c7e patisce l/estasi perc7= posto 4uori dalla conoscenza naturale della ragione e dei sensi, oppure perc7= decade al di sotto di s=; e cos< si dice c7e patisce >l/estasiJ uno c7e cade nella nella 4ollia o nella nella demenza. Si dice in6ece c7e uno patisce estasi secondo la parte appetiti6a quando la sua 4acolt? appetiti6a si porta 6erso l/oggetto, uscendo in qualc7e modo da s= stesso> (%5%%, q. *H, a. &. ede Secondo l/uso pi comune questo termine signi4ica la disposizione ad accogliere come 6ere le in4ormazioni di cui non si 7anno pro6e personali. asandosi sull/autorit? altrui (del sacerdote, del maestro, dell/amico ecc.&. +assando dal linguaggio comune alla teologia, nel cristianesimo la 4ede 9 una delle tre 6irt teologali; essa dispone il credente ad aandonarsi 4iduciosamente nelle mani di Dio e ad accettare umilmente la sua parola.
. ) ST$D ST$D% % D% D% S. TMM TMMAS AS
.entenze, , dd! Della 4ede, S. Tommaso si 9 occupato in molti scritti: nel /ommento alle .entenze, 87-8)9 net De +eritate, +eritate, q! &3, aa! &-&89 nella
/ommento al De 1rinitate di (oezio, q! 7, a! &9 nei ;uodlibetalia, ;uodlibetalia, , a! 5 e +, a! 89 nel /ommento al +angelo di 0iovanni, 0iovanni, cc! 3, 5, 2, &, e alla
organica, pi esausti6a e pi per4etta. Secondo 0io6anni di San Tommaso, nella Summa l/Angelico >7a seguito un ordine eccelso e pro4ondissimo>.. %n realt? qui ci tro6iamo di 4ronte a una costruzione dottrinale imponente in cui >l/armonioso s6iluppo di tutto l/insieme 9 per4ettamente integrato con la pro4ondit? e la ricc7ezza degli argomenti trattati> (D. Mongillo&. !ota caratteristica di questa possente sintesi dottrinale 9 l/uni4icazione di tutti i prolemi c7e riguardano la 4ede nell/amito di una sola trattazione, nel corso della quale si s6iluppano gli aspetti dogmatici, psicologici, etici, apologetici. Si a44ronta lo studio dell/oggetto della 4ede, del suo atto, dei moti6i di crediilit? (i preambula fidei &, &, dei di6ersi prolemi con5 cernenti il rapporto 4ede5c7iesa ecc. uesta concezione unitaria permette di 6alorizzare le ricc7ezze teologali della 4ede e di porla a 4ondamento e a sostegno di tutta la 6ita spirituale del credente.
*..
DE%!%"%!E DE DE))A V% V%#T$' DE DE))A E EDE
!ella de4inizione della 4ede l/Angelico esalta lo spessore 4ortemente >teologico> di questa 6irt: essa procede da Dio (9 un dono di Dio&; 7a come oggetto Dio e 7a ancora Dio come suo unico 4ine. +er questo si dice /redo Deum, /redo Deo e /redo in Deum (c4r. %%5%%, q. *, a. *&. Dio, precisa S. Tommaso, della 4ede e sia oggetto materiale sia oggetto 4ormale: >Se consideriamo la ragione 4ormale dell/oggetto, essa non 7a altro oggetto c7e la prima Verit? (nihil est aliud quam +eritas prima &, poic7= la 4ede di cui parliamo non accetta 6erit? alcuna se non in quanto 9 ri6elata da Dio; perci8 si appoggia alla 6erit? di6ina come a suo principio. Se in6ece consideriamo materialmente le cose accettate dalla 4ede, oggetto di questa 6erit? non 9 soltanto Dio, ma molte altre cose. ueste per8 non 6engono accettate dalla 4ede, se non in ordine a Dio: cio9 solo in quanto l/uomo 6iene aiutato nel cammino 6erso la 4ruizione di Dio dalle opere di lui. +erci8 anc7e da questo lato in qualc7e modo oggetto della 4ede 9 sempre la fide nisi in prima Verit?, poic7= niente rientra nella 4ede, se non in ordine a Dio (nihil cadit sub fide ordine ad Deum &: cio9 come la salute 9 oggetto della medicina, poic7= niente 9 considerato dalla medicina, se non in ordine alla salute> (%%5%%, q. , a. &.
. )A EDE ME +A#TE%+A"%!E A))A S%E!"A D%V%!A
Stailito c7e oggetto della 4ede 9 la Verit? prima, ossia Dio, e c7e quindi la 4ede 9 co5 noscenza di tale Verit?, S. Tommaso conclude logicamente c7e la 4ede 9 una partecipazione alla conoscenza c7e Dio 7a di se stesso, ossia 9 una partecipazione alla scienza di6ina. 65 6iamente si tratta di una partecipazione assai imper4etta, giacc7= la nostra mente non comprende le 6erit? c7e ritiene per 6ere credendo: >!ella conoscenza c7e si 7a per 4ede
l/operazione intellettuale 9 imper4ettissima da parte dell/intelletto> (. 0., %%%, c. -3&. Tutta6ia 9 una partecipazione stimolante, c7e induce nel credente la rama della 6isione di Dio e della 6ita eterna. >!ella conoscenza della 4ede il desiderio dell/uomo resta inappagato. )a 4ede in4atti 9 una conoscenza imper4etta: si credono 6erit? non e6identi, perci8 rimane nel credente la tendenza a 6edere per4ettamente le 6erit? c7e crede e a conseguire ci8 per cui si pu8 essere introdotti a questa 6erit?> (omp. T7eol., %%, c. &. >)a conoscenza della 4ede non appaga il desiderio, ens< lo acuisce, giacc7= ognuno desidera 6edere le cose c7e crede> (. 0., %%%, c. -3&. %l credente 7a una pro4onda nostalgia del cielo, 9 un assetato di luce, poic7= la 4ede >causa il desiderio della 6erit? creduta> (%n %oan., c. -, lect. &. Dalla stessa de4inizione della 4ede e dalla sua caratterizzazione come partecipazione alla scienza di6ina, gi? si e6ince quel carattere intelletti6o di questa 6irt, c7e S. Tommaso non si stanca mai di sottolineare nei suoi scritti. )a 4ede 9 eminentemente atto dell/intelletto: >redere 9 direttamente atto dell/intelletto, in quanto 7a per oggetto il 6ero c7e propriamente appartiene all/intelligenza. +erci8 9 necessario c7e la 4ede, essendo principio di quest/atto, risieda nell/intelletto (%%5%%, q. -, a. *; c4r. De Ver., q. -, a. -&. +ropriamente 9 un atto del giudizio (non dell/astrazione o del ragionamento&. %n4atti >)e cose conosciute sono in c7i le conosce secondo la natura del conoscente. ra 9 proprio della natura dell/intelletto conoscere la 6erit? componendo o di6idendo (ossia giudicando&> (%%5%%, q. , a. *&. Ma 9 un atto intelletti6o peculiare c7e 6iene designato col termine cogitare. uesto termine, preso in senso stretto, spiega S. Tommaso, >indica una considerazione dell/intelletto accompagnata da una ri5 cerca (consideratio intellectus quae est cum quadam inquisitione & prima di giungere alla per4etta intellezione mediante la certezza dell/e6idenza... ra l/atto del credere 7a un/adesione 4erma ad una data cosa, e in questo c7i crede 9 nelle condizioni di c7i conosce per scienza o per intuizione; tutta6ia la sua conoscenza non 9 compiuta mediante una percezione e6idente (non est perfecta per manifestam visionem &, e da questo lato c7i crede 9 nelle condizioni (conosciti6e& di c7i duita, di c7i sospetta e di c7i sceglie un/opinione. E sotto questo aspetto 9 proprio del credente il cogitare approvando "proprium est credentis ut cum assensu cogitet$! Ed e cos< c7e l/atto del credere si distingue da tutti gli altri atti intelletti6i c7e 7anno per oggetto il 6ero e il 4also> (%%5%%, q. *, a. &.
-. )A E#TE" E#TE""A "A DE))A DE))A EDE EDE
+er quanto l/oggetto della 4ede (la Verit? di6ina& sia del tutto ine6idente in quanto supera in4initamente i poteri della nostra ragione, tutta6ia quanto alla 4ermezza dell/assenso, ossia rispetto alla certezza, non c/9 nessun/altra conoscenza c7e possa superare la 4ede. i8 c7e caratterizza l/atto di 4ede 9 in4atti proprio l/assenso: si tratta di un assensus firmissimus . )a certezza della 4ede 9 4ermissima, perc7= 6iene da Dio: >)a 4ede 7a la certezza per il lume di6inamente in4uso> (%n %oan., c. -, lect. &. Appro4ondendo la natura di questo assenso S. Tommaso mette in luce il grande peso c7e 7a la 6olont? nell/atto di 4ede. >)/intelletto di c7i crede 6iene determinato all/assenso non dalla ragione ma dalla 6olont?. Ecco quindi c7e l/assenso si prende qui come atto dell/intelletto in secundum quod a quanto determinato dalla 6olont? "assensus hic accipitur pro actu intellectus secundum
voluntate determinatur ad unum &>> (%%5%%, q. *, a. , ad &. )/inter6ento della 6olont? 9
necessario, precisa S. Tommaso, non solo per quella mozione generale c7e la 6olont? esercita su tutte le 4acolt? operati6e soggette al suo dominio, ma anc7e in ordine alla 6erit? dell/oggetto conosciuto. A di44erenza della conoscenza immediata o dimostrati6a, o6e la 6erit? si impone per la sua e6idenza o per la dimostrazione e perci8 determina per se stessa l/assenso di c7i la considera, nell/atto di 4ede 9 la 6olont? c7e muo6e all/accettazione del contenuto, in quanto la 6erit? proposta 9 del tutto ine6idente. >A 6olte l/intelletto non pu8 essere determinato all/assenso n= immediatamente per la stessa de4inizione dei termini, come a66iene nei princ (De Ver., q. -, a. ; c4r. %%5%%, q. *, a. *&. !ella 4ede dunque 9 determinante l/in4lusso della 6olont? c7e, in questo caso, 7a un compito decisi6o: >!ella conoscenza di 4ede, la 6olont? 7a il compito principale; l/intelletto in4atti d? l/assenso di 4ede alle cose c7e gli sono proposte perc7= 9 mosso non dalla stessa e6idenza della 6erit? ens< dalia 6olont?> (. 0., %%%, c. -3; c4r. De Ver., q. -, a. *, ad 3&. oncludendo, secondo S. Tommaso l/atto di 4ede appartiene sia all/intelletto sia alla 6olont?, ma non allo stesso modo: 4ormalmente 9 atto dell/intelletto perc7= riguarda la 6erit? (c7e 9 l/oggetto proprio dell/intelletto&; e44etti6amente (ossia dal punto di 6ista della causalit? e44iciente& 9 atto della 6olont?, perc7= 9 la 6olont? c7e muo6e l/intelletto ad accogliere gli oggetti (6erit?& di 4ede, in quanto essi superano il potere dell/intelletto, il quale si ri4iuteree di accoglierli essendo pri6i della necessaria e6idenza, senza la spinta della 6olont?.
. !EESS%TA' DE))A EDE S. Tommaso argomenta la necessit? della 4ede dal traguardo c7e Dio 7a 6oluto assegnare alla 6ita umana, un traguardo c7e 6a en al di l? dei poteri naturali della ragione, e c7e tutta5 6ia questa non pu8 ignorare, se il conseguimento del traguardo de6e a66enire non in modo meccanico ma in modo con4aciente alle creature intelligenti. %l traguardo soprannaturale c7e Dio 7a prestailito per l/uomo 9 la 6isione diretta della Trinit? e la partecipazione alla sua 6ita eati4icante. >)a per4ezione della creatura ragione6ole non consiste soltanto in ci8 c7e le compete secondo natura, ma anc7e in ci8 c7e le 6iene concesso da una partecipazione soprannaturale della ont? di6ina. +er questo sopra aiamo detto c7e l/ultima eatitudine dell/uomo consiste in una 6isione soprannaturale di Dio. Visione alla quale l/uomo non pu8 arri6are se non come discepolo sotto il magistero di Dio, secondo le parole e6angelic7e: K7iunque 7a udito il +adre e si 9 lasciato ammaestrare da )ui 6iene a meJ (06 1, -1& (...&. +erci8 a44inc7= l/uomo raggiunga la 6isione per4etta della eatitudine, si ric7iede c7e prima creda a Dio, come 4a un discepolo col suo maestro> (%%5%%, q. *, a. ; c4r. De Ver., q. -, a. 3&. Di 4atto le grandi 6erit? c7e Dio 7a insegnato all/umanit? e c7e tutti sono tenuti a credere sono due: la prima in ordine temporale (ma in ordine logico 9 la seconda& 9 l’incarnazione, passione e morte del iglio iglio di Dio : >ome sopra aiamo spiegato, ci8 c7e 9 indispensaile all/uomo per raggiungere la eatitudine appartiene propriamente ed essenzialmente all/oggetto della 4ede. ra la 6ia per cui gli uomini possono raggiungere la eatitudine 9 il mistero della incarnazione e passione di risto (via autem hominibus veniendi ad beatitudinem
est msterium incarnationis et passionis /hristi &; poic7= sta scritto: K!on c/9 alcun altro nome
dato agli uomini, dal quale possiamo aspettarci d/essere sal6atiJ. +erci8 era necessario c7e il mistero dell/incarnazione di risto in qualc7e modo 4osse creduto da tutti in tutti i tempi: per8 di6ersamente secondo le di6ersit? dei tempi e delle persone> (%%5%%, q. *, a. 2&. )a seconda 6erit? in ordine temporale (ma prima in ordine logico& riguarda l/essere stesso di Dio (c7e sar? l/oggetto della 6isione eati4ica&: 9 il mistero trinitario: >!on 9 possiile credere esplicitamente il mistero di risto, senza la 4ede nella Trinit?: poic7= il mistero di risto implica l/assunzione della carne da parte del iglio di Dio, la rinno6azione del mondo mediante la grazia, e la concezione di risto per opera dello Spirito Santo. +erci8 prima di risto il mistero della Trinit? 4u creduto come il mistero dell/%ncarnazione, e ci8 esplicitamente dai dotti e in maniera implicita e quasi 6elata dalle persone semplici. uindi 6enuto il tempo della propagazione della grazia, tutti sono tenuti a credere espressamente il mistero della Trinit? ( post post tempus tempus gratiae divulgatae divulgatae tenentur tenentur omnes omnes explicite explicite credendum credendum msterium msterium 1rinitatis &> (%%5 %%, q. *, a. H&.
1. EDE EDE %M+) %M+)% %%T %TA A ED ES+) ES+)% %%T %TA A ccupandosi della delicata questione della necessit? della 4ede, S. Tommaso introduce al5 cune distinzioni di capitale importanza: tra 4ede implicita ed esplicita, 6erit? primarie e secondarie, conoscenza dei dotti e conoscenza delle persone semplici. +oste queste distinzioni l/Angelico a44erma c7e si ric7iede da tutti indistintamente una 4ede esplicita nei due misteri 4ondamentali dell/%ncarnazione e della Trinit?. +er il resto, alla gente semplice pu8 astare una 4ede implicita; mentre dai dotti si esige una 4ede esplicita anc7e riguardo alle 6erit? secondarie. >!on tutti sono tenuti a credere esplicitamente tutte le cose c7e sono di 4ede, ma soltanto coloro c7e sono c7iamati a di6entare maestri della 4ede, come nel caso dei prelati e di coloro c7e sono in cura d/anime (...&. !el tempo della grazia sia i dotti sia i semplici sono tenuti ad a6ere una 4ede esplicita nella Trinit? e nel #edentore (tempore gratiae gratiae omnes, maiores et minores, de 1rinitate et de #edemptore tenentur explicitam fidem habere &. +er8 la gente semplice non 9 tenuta a credere tutto ci8 c7e appartiene alla 4ede circa la Trinit?, ma 6i sono tenute soltanto le persone colte. )a gente semplice 9 per8 tenuta a credere esplicitamente gli articoli 4ondamentali della 4ede, come c7e Dio 9 uno e trino, c7e il iglio di Dio si 9 incarnato ed 9 morto e risorto, e altri articoli simili, c7e la 7iesa celera solennemente> (De Ver., q. -, a. &. Altro6e S. Tommaso 9 meno categorico sulla esplicitazione 4ormale degli articoli di 4ede e ammette c7e la 4ede implicita possa praticamente estendersi agli stessi misteri 4ondamentali, purc7= esista quella disponiilit? alla di6ina ri6elazione c7e 9 implicita nella 4ede nella pro66idenza di6ina. os< S. Tommaso pu8 ammettere c7e sono stati sal6ati (e si possono sal6are& molti 0entili, anc7e se o66iamente sono tutti sal6ati grazie all/unico sal6atore, 0es risto: >Tutta6ia anc7e se alcuni si sal6arono senza codeste ri6elazioni, non si sal6arono senza la 4ede nel Mediatore. +erc7= anc7e se non ne eero una 4ede esplicita, eero per8 una 4ede implicita nella di6ina pro66idenza, credendo c7e Dio saree stato il redentore degli uomini nel modo c7e a lui saree piaciuto, e secondo la ri6elazione da lui 4atta a quei poc7i sapienti c7e erano nella 6erit? > (%%5%%, q. *, a. 2, ad &.
2. )A EDE E )A %ESA
)a 4ede 9 un dono dato primieramente alla 7iesa; solo in essa non 6iene mai meno; solo in essa la 4ede non 9 mai >in4orme>, ens< sempre >4ormata>> cio9 6i6a e animata dalla carit? (%%5%%, q. , a. @, ad &. ui la 7iesa non 9 intesa da S. Tommaso principalmente come comunit? esteriore e 6isiile c7e >amministra la dottrina da credere>, ma come soggetto credente e pro4essante la 4ede. %n questo senso coin6olge il mistero della reale santit? posseduta, e quindi si tratta della 7iesa come realt? mistica. %l credente singolo si tro6a dentro questa unit? 6i6a, costituita da tutu i >santi>, cio9 da coloro c7e appartengono alla 7iesa non solo esternamente ma intimamente, non solo numericamente ma anc7e e44etti6amente. >)a pro4essione di 4ede 9 presentata nel simolo a nome di tutta la 7iesa, c7e de6e alla 4ede la sua unit?. Ma la 4ede della 7iesa 9 una 4ede 4ormata (dalla carit?&: e tale 9 la 4ede di coloro c7e appartengono alla 7iesa per numero e per merito (qui sunt numero et merito de Ecclesia &. Ecco perc7= nel simolo si presenta una pro4essione di 4ede adatta per la 4ede K4ormataJ: e anc7e perc7= i 4edeli c7e non a6essero una 4ede K4ormataJ cerc7ino di raggiungerla>> (%%5%%. q. , a. @, ad &. %n ultima analisi il prolema della 4ede di6enta il prolema della 7iesa. )a 6era 4ede si tro6a nell/autentica 7iesa. gni singolo credente de6e misurarsi con quella 4ede5matrice, non solo quanto alla dottrina contenuto, ens< anc7e quanto alla 4ede5atteggiamento, alla 4ede5docilit?, tensione alla 6isione, disponiilit? a Dio, amore e aandono all/amore. )e distinzioni poste da S. Tommaso tra 4ede implicita ed esplicita, tra 6erit? primarie e secondane, tra 4ede >dotta> e >semplice>, e il suo insegnamento sul carattere essenzialmente ecclesiale della 4ede sono pietre miliari da tener sempre presenti da c7i s6olge atti6it? ecumenica, specialmente quando questa 7a luogo tra le 7iese cristiane, ma anc7e quando gli interlocutori appartengono a religioni di44erenti. FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF ede e ragione )a questione del rapporti tra 4ede e ragione, questione sconosciuta ala 4iloso4ia greca, 7a dato luogo ad accese discussioni sin dai primi tempi del cristianesimo. )a questione 9 di sapere se col sopraggiungere della 4ede col suo tesoro di 6erit? e in4alliilit?, di quelle 6erit? c7e contano 6eramente in quanto producono la sal6ezza, la ragione conser6i ancora qualc7e utilit? o sia in6ece di6entata un pericolo per c7i crede. +er questo prolema gi? prima di S. Tommaso erano state esiite, sia dai pensatori cristiani sia da quelli arai, tre soluzioni: antinomia, estraneit? e armonia. )a tesi dell/antinomia a6e6a incontrato il 4a6ore dei primi +adri della 7iesa (Taziano e Tertulliano in particolare&, i quali 6ede6ano nella 4iloso4ia un pericoloso nemico del cristianesimo e di44ida6ano i cristiani dal mendicare i 4a6ori della ragione umana quando erano gi? in possesso della Verit? grazie all/insegnamento del Maestro di6ino. )a tesi della estraneit? era stata a6anzata dai discepoli di A6erro9 con la teoria della >doppia 6erit?>: a loro giudizio 4ede e ragione non si occupano della stessa 6erit?, ma di 6erit? di44erenti, estranee l/una all/altra. +er questo non si pone il prolema di conciliarle e armonizzarle. )a terza soluzione, quella dell/armonia, gi?
proposta da alcuni +adri del %%% secolo (0iustino, lemente e rigene& un po/ alla 6olta di6enne dottrina comune della +atristica e della Scolastica. Secondo questa soluzione tra 4ede e ragione in linea di principio non pu8 esserci con4litto, in quanto la 4ede non 4a altro c7e consolidare, integrare, arricc7ire l/orizzonte di 6erit? gi? ac5 cessiile alla ragione. ede e ragione sono due canali c7e pro6engono dalla medesima sorgente, Dio; sono due 4orze noetic7e c7e la6orano per lo stesso oietti6o, il possesso della 6erit?. A detta degli storici il Dottore Angelico 9 colui c7e 7a dato la 4ormulazione pi c7iara, precisa e rigorosa della teoria della armonia. Ma i suoi meriti non si riducono a questo, quanto meno in sede storica. Anzitutto perc7= ai suoi tempi la dottrina dell/armonia non era pi data per scontata: gli a6erroisti con la teoria della doppia 6erit? l/a6e6ano re6ocata seriamente in duio. %n secondo luogo, perc7=, nella concezione agostiniana e anselmiana dei rapporti tra 4ede e ragione, la ragione e la 4iloso4ia paga6ano un triuto troppo caro alla 4ede e alla teologia. ccorre6a quindi respingere l/attacco degli a6erroisti, ma allo stesso tempo era necessario ri4ormulare la dottrina in modo da sal6aguardare i diritti della ragione e l/autonomia della ricerca 4iloso4ica. ui stanno i meriti e la no6it? di S. Tommaso per quanto concerne il prolema dei rapporti tra 4ede e ragione. )a prima cosa da riconoscere, dice Tommaso con insistenza, 9 c7e 4ede e ragione sono procedimenti conosciti6i di44erenti: la ragione accoglie una 6erit? in 4orza della sua e6idenza intrinseca (mediata o immediata&; la 4ede in6ece, accetta una 6erit? in ase all/autorit? della +arola di Dio. +erci8 si danno anc7e due tipi di6ersi di sapere, quello 4iloso4ico e quello teologico. >Duplice 9 l/ordine delle scienze: alcune procedono da princ(%, q. , a. *&. !elle stesse cose c7e riguardano Dio si registra un doppio ordine di 6erit?: >Ve ne sono alcune c7e superano ogni capacit? della ragione umana, come la Trinit? insieme all/$nit? di Dio; altre poi possiamo a44errarle con la ragione naturale, come l/esistenza di Dio, la sua unit? e simili 6erit?, c7e anc7e i 4iloso4i dimostrano col solo lume della ragione naturale> (. 0., %, c. &. on questa distinzione metodologica tra sapere 4iloso4ico e scienti4ico da una parte e sapere teologico dall/altra e l/implicita a44ermazione dell/autonomia della 4iloso4ia nei con4ronti della teologia, Tommaso 7a dato il 6ia a quel processo di >secolarizzazione> del sapere umano, c7e contriuir? non poco allo s6iluppo delle scienze sperimentali e delle scienze umane, anc7e se non di rado lo stesso processo di secolarizzazione dar? luogo a dolorosi scontri tra 4iloso4ia e teologia oppure tra scienza e 4ede. S. Tommaso sape6a ene c7e due tipi di sapere c7e 7anno a c7e 4are con la stessa 6erit?, come la 4iloso4ia e la teologia, possono entrare in con4litto, ma era con6into c7e si trattasse di con4litti accidentali e superaili. %n primo luogo, perc7= Dio 9 la 4onte primigenia di ogni 6erit?, sia di 4ede sia di ragione. %n secondo luogo, perc7= >% pninc
(. 0., %, c. 2&. +ertanto, se tra 4ede e ragione, tra 4iloso4ia e teologia a44iora qualc7e contrasto 9 segno c7e almeno da una parte non si e giunti alla 6erit?, ens< a conclusioni 4alse oppure non necessarie. +ur riconoscendo l/autonomia della ragione nello studio delle cose naturali e una sua certa competenza nella s4era religiosa, Tommaso esclude c7e essa sia in grado, da sola, di penetrare nei misteri di Dio, c7e pure 9 il suo ultimo ene. E quelle stesse 6erit? religiose c7e di per s= la ragione saree in grado di ottenere da sola, di 4atto 9 concesso solo a poc7i pri6ilegiati di raggiungerle, e la 6ia c7e conduce ad esse non 9 sce6ra di errori. +er tutti questi moti6i 9 sommamente con6eniente c7e Dio stesso 6enga in soccorso della ragione con la ri6elazione. Sull Sullaa nece necessi ssit? t? della della 4ede 4ede e la con6e con6eni nienz enzaa dell dellaa ri6e ri6ela lazi zione one Tomm Tommaso aso si 9 so44ermato in molte opere adducendo sostanzialmente gli stessi argomenti. $na delle esposizioni pi lucide e pi sintetic7e 9 quella del suo ommento al De Trinitate di Boezio, c7e, data la re6it? del testo, 6ale la pena ri4erire integralmente. >Seene alla conoscenza conoscenza di alcune 6erit? di6ine, scri6e Tommaso, possa giungere giungere anc7e l/intelletto l/intelletto umano durante la 6ita presente con le sole 4orze della ragione si da acquistare 6era scienza (ci8 c7e di 4atto a qualcuno riesce&, tutta6ia occorre la 4ede per i cinque moti6i addotti da Maimonide: & +er la pro4ondit? e la sottigliezza dell/oggetto, per cui le realt realt?? di6i di6ine ne sono sono occul occultat tatee al nostr nostroo inte intell llet etto. to. r ra, a, perc7 perc7== l/uo l/uomo mo non non 4osse 4osse completamente spro66isto d/ogni cognizione di tali realt?, 9 stato pro66eduto c7e le conosca almeno mediante la 4ede. *& +er la deolezza cui soggiace l/intelletto umano all/inizio. %n4atti esso raggiunge la per4ezione solo alla 4ine; ma a44inc7= non ci sia mai un tempo in cui sia pri6o della cognizione di Dio, occorre la 4ede mediante la quale percepisca le realt? di6ine sin dall/inizio. & +er la quantit? dei precedenti c7e oc5 corrono per arri6are alla conoscenza di Dio mediante la ragione. Si esige in4atti un sapere pressoc7= uni6ersale, perc7= la conoscenza di Dio sta alla 4ine di tutto. ra sono en poc7i coloro c7e sono in grado di giungere 4ino a questo punto. uindi la conoscenza di Dio 6iene somministrata dalla 4ede, a44inc7= la maggior parte degli uomini non ne resti a44atto pri6a. -& +erc7= molti, data la loro costituzione 4isica, sono incapaci di raggiungere una per4etta conoscenza mediante la ragione e ci riescono solo mediante la 4ede. +er questo, a44inc7= non ne restino pri6i, 6iene loro concessa la 4ede. & +er le molte occupazioni alle quali gli uomini de6ono accudire. Esse 4anno si c7e a molti di6enti impossiile impossiile acquistare di Dio la scienza scienza necessaria necessaria mediante mediante la ragione; ragione; perci8 9 stata messa a loro disposizione la 6ia della 4ede a44inc7= quelle cose c7e da alcuni sono conosciute da altri siano credute>(in De Trin., lect. %, q. , a. ; c4r. %, q. , a. ; %%5%%, q. *, a. -; De Ver., q. -, a. 3&. Ma non 9 soltanto la 4ede c7e 9 di 6alido aiuto alla ragione. A suo modo e con i suoi mezzi pur 4ragili anc7e la ragione pu8 4are qualc7e cosa di importante per la 4ede e, in e44etti, secondo S. Tommaso, la ragione pu8 rendere alla 4ede un triplice ser6izio: >Dimostrare i preamoli della 4ede; spiegare mediante similitudini le 6erit? di 4ede; demonstrandum ea quae respingere le oiezioni c7e si solle6ano contro la 4ede> (ad demonstrandum sunt praeambula fidei9 ad notificandum per aliquas similitudines ea quae sunt fidei9 ad resistendum his quae contra fidem dicuntur &>(%n De Trin., proem. q. *, a. &.
S. Tommaso sostiene c7e la 4ede cattolica non pu8 essere assolutamente dimostrata, trattandosi di misteri c7e ci sono noti soltanto grazie alla di6ina ri6elazione, ma pu8 essere di4esa contro c7i non l/accetta, dimostrandone la per4etta coerenza con le premesse di ragione naturale c7e tutti ammettono. E cita la S. Scrittura ( +t , & do6e si insegna c7e la 4ede non 6a >pro6ata> ma mostrata nella sua razionalit? in rapporto alle 6erit? naturali; il c7e signi4ica >rendere ragione della 4ede> (rationem fidei!! ostendere ostendere& (De rationius 4ldei contra Saracenos, 0raecos et Armenos, c. *, n. @1&. >+oic7= quanto procede dalla somma Verit? non pu8 essere 4also, non pu8 neppure esser impugnato ci8 c7e 4also non 9. ome la nostra 4ede non pu8 essere pro6ata con argomenti cogenti (necessariis rationibus & dato c7e oltrepassa i poteri dell/umana ragione, similmente non pu8 essere respinta con argomenti cogenti a causa della sua 6erit?. +erci8, quello c7e il contro6ersialista cristiano si de6e proporre riguardo agli articoli della 4ede non 9 la dimostrazione, ens< la di4esa della 4ede. %n5 4atti il eato +ietro ( +t , & non 7a detto: state pronti alla dimostrazione ma alla soddis4azione (satisfactionem &, in modo c7e risulti c7e non 9 4also ci8 c7e la 4ede cattolica pro4essa> (iid.&. S. Tommaso non 9 soltanto il grande teorico della dottrina dell/armonia tra 4ede e ragione ma 9 anc7e il suo massimo realizzatore. Tutta la sua 6astissima costruzione teologica 9 un magni4ico spettacolo di armonia tra quanto 6iene o44erto all/uomo dalla mera6igliosa luce della di6ina ri6elazione e quanto l/uomo riesce a raggiungere col lume della sua ragione. Da una parte l/Angelico ascri6e all/essere umano una tale apertura 6erso Dio, grazie alla sua capacitas infiniti , da proporgli Dio stesso come 4ine ultimo della sua esistenza naturale, oggetto supremo della contemplazione e dell/amore; e parla di un desiderio naturale di conoscere pienamente la Verit? prima e di una 4ede implicita nella di6ina ri6elazione. Dall/altra parte S. Tommaso 9 6eramente ardito nella sua insistente ricerca dei moti6i di con6enienza (spesso parla addirittura di necessitas & in tutte le 6erit? di 4ede e in tutti i grandi misteri c7e riguardano sia la SS.ma Trinit? sia il Vero incarnato. Alla 4ine delle sue penetranti e lucide considerazioni si 7a l/impressione c7e scompaia completamente quell/aisso c7e separa la 4ede dalla ragione e c7e i misteri di6entino necessari ed e6identi, tanto 9 grande la loro razionalit?. %l supporto teoretico c7e in S. Tommao assicura una straordinaria solidit? alla teoria dell/armonia tra 4ede e ragione 9 duplice: la 4iloso4ia dell/essere e il princ+er 6irt di un agente in4inito, c7e opera su tutto l/ente, tale con6ersione 9 possiile; perc7= ad amedue le 4orme e ad amedue le mate5ne 9 comune la natura di ente; e l/autore dell/ente pu8 mutare l/entit? dell/una nell/entit? dell/altra, eliminando ci8 c7e distingue6a l/una dall/altra>(%%%, q. 2, a. -, ad &. 0razie al principio dell/analogia S. Tommaso pu8 applicare tranquillamente tutta la grammatica concettuale della meta4isica aristotelica e della sua 4iloso4ia dell/essere anc7e alla s4era del soprannaturale. (Vedi: #A0%!E, #%VE)A"%!E, %)S%A, TE)0%A& TE)0%A&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFF orma E' uno dei concetti 4ondamentali della meta4isica aristotelica, do6e designa >l/essenza di ogni cosa e la sostanza prima>, oppure >l/atto primo di un corpo>. Secondo Aristotele tutte le cose materiali sono costituite di due elementi o princorma nihil aliud est quam actus materiae >(%. q. 3, a. &; ma 6iene precisato c7e non si tratta di un atto qualsiasi. ens< dell/atto primo, non degli atti secondi, c7e sono quelli delle operazioni: >orma est actus primus, operatio est actus secundus, secundus, tamquam perfectio et finis operantis! Et hoc est verum tam in corporalibus corporalibus quam in spiritualibus, puta in habitibus animae, animae, et tam in naturalibus quam in artificialibus > (%n %% De oel., lect. -, n. -&.
ompete alla 4orma 4issare la sostanza in un genere o in una specie. >Tutto ci8 c7e 7a l/esistenza o 9 la 4orma stessa oppure 7a una 4orma; poic7= ciascun essere 9 collocato nel genere o nella specie dalla 4orma. )a 4orma, poi, come tale, 7a ragione di ene, essendo sorgente dell/atti6it?, termine ultimo 6oluto da c7i opera, e realt? (actus& per cui 9 resa per4etta da c7i la possiede>(. 0., %%%, c. 2&. Tutta6ia nelle cose materiali la 4orma da sola non costituisce l/essenza di una cosa ma soltanto in unione con la materia. >Delle sostanze composte ci sono noti i componenti, ossia la materia e la 4orma, come nell/uomo il corpo e l/anima. ra non si pu8 dire c7e l/essenza sia solo uno di questi componenti. E c7e l/essenza di una cosa non sia solo la materia 9 e6idente, perc7= 9 per mezzo della essenza c7e una cosa 9 conosciile e 6iene classi4icata in una specie o genere, mentre la materia non 9 principio di conosciilit? n= di classi4icazione in un genere o specie, ma questa determinazione pro6iene da ci8 per cui una cosa 9 in atto. E neppure si pu8 dire c7e l/essenza della sostanza composta sia solo la 4orma, come alcuni si s4orzano di stailire. Da quanto in4atti si 9 detto risulta c7e l/essenza 9 ci8 c7e 6iene espresso mediante la de4inizione della cosa; ora la de4inizione delle sostanze naturali non comprende solo la 4orma ma anc7e la materia, altrimenti le de4inizioni naturali non di44erireero dalle de4inizioni matematic7e. E nemmeno si pu8 dire c7e la materia sia introdotta nella de4inizione della sostanza naturale come qualc7e cosa di aggiunto o d/estraneo alla sua essenza, perc7= questo
modo di de4inizione 9 proprio degli accidenti c7e, non a6endo una essenza per4etta, de6ono includere nella loro de4inizione un soggetto estraneo al loro genere. E c7iaro dunque c7e l/essenza comprende sia la materia sia la 4orma>(De Ent. et Ess., c. *&. i sono due tipi di 4orma, sostanziali e accidentali. S. Tommaso c7iarisce ci8 c7e le caratterizza e le distingue nel modo seguente: (>)a 4orma sostanziale e quella accidentale in parte si rassomigliano e in parte di44eriscono. Si rassomigliano nell/essere amedue atto e quindi nel rendere attuale una cosa. Di44eriscono in6ece sotto due aspetti. +rimo, perc7= la 4orma sostanziale d? l/essere in modo assoluto (simpliciter & e il suo suietto (cio9 la materia& 9 un essere soltanto in potenza. %n6ece la 4orma accidentale non d? l/essere in modo assoluto (simpliciter & ma una qualit? o una quantit? o altre modalit? dell/essere; poic7= il suo suietto 9 un ente gi? in atto. uindi 9 c7iaro c7e l/attualit? si tro6a prima nella 4orma sostanziale c7e nel suo suietto. Vice6ersa, l/attualit? si tro6a nel suietto della 4orma accidentale prima c7e nella 4orma accidentale stessa: perci8 l/attualit? della 4orma accidentale 9 causata dal soggetto. osicc7= il soggetto, in quanto 9 in potenza, di6iene il soggetto della 4orma accidentale; ma in quanto 9 in atto la produce. uesto 6ale per gli accidenti propri e connaturali; perc7= se parliamo degli accidenti estrinseci, allora il suietto 7a soltanto la capacit? di rice6erli; poic7= c7i li produce 9 un agente estrinseco. %n secondo luogo, la 4orma sostanziale e quella accidentale di44eriscono anc7e in questo, c7e la materia 9 ordinata alla 4orma sostanziale, mentre la 4orma accidentale 9 ordinata alla per4ezione del soggetto; perc7= ci8 c7e 9 meno importante 9 sempre ordinato a ci8 c7e 9 principale> (%, q. 22, a. 1&. ontro alcuni 4iloso4i del suo tempo c7e insegna6ano la teoria della pluralit? delle 4orme (#uggero Bacone e Bona6entura&, S. Tommaso riadisce la dottrina aristotelica dell/unicit? della 4orma sostanziale. >$na cosa non 7a c7e un solo essere sostanziale. Ma ci8 c7e d? l/essere sostanziale 9 la 4orma sostanziale. +erci8 un/unica cosa non pu8 a6ere c7e una sola 4orma sostanziale (...&. +er a6erne l/e6idenza doiamo considerare c7e la 4orma sostanziale di44erisce da quella accidentale in questo, c7e la 4orma accidentale non d? l/essere in senso assoluto (simpliciter &, ma l/essere in una determinata maniera; il calore, per es., non d? l/esistenza assoluta al suo soggetto, ma solo lo 4a essere caldo (...&. )a 4orma sostanziale in6ece con4erisce l/essere in senso assoluto; quindi alla sua 6enuta si dice c7e un soggetto 9 generato in senso assoluto; e al suo scomparire si dice c7e perisce, sempre in senso assoluto (...&. +ertanto, se prima dell/anima intelletti6a 4osse presente nella materia una qualsiasi altra 4orma so5 stanziale c7e attuasse il corpo suietto dell/anima, ne 6erree c7e l/anima non dare5 e l/essere in senso assoluto; per conseguenza non saree una 4orma sostanziale; e al suo sopraggiungere non si a6ree una generazione in senso assoluto, come pure al suo dipartirsi non si a6ree una corruzione in senso assoluto, ma soltanto relati6o. Tutte cose mani4estamente 4alse. Doiamo dunque a44ermare c7e nell/uomo non 6i 9 altra 4orma sostanziale 4uori dell/anima intelletti6a; e c7e essa come contiene 6irtual5 mente l/anima sensiti6a e 6egetati6a, cos< contiene pure 6irtualmente tutte le 4orme in4eriori, 4acendo da s= sola tutto quello c7e le 4orme meno per4ette 4anno negli altri esseri.
+arimenti doiamo a44ermare la stessa cosa dell/anima sensiti6a negli animali, di quella 6egetati6a nelle piante, e uni6ersalmente di tutte le 4orme pi per4ette rispetto a quelle meno per4ette>> (%, q. 21, a. -&. Ma, come s/9 detto, S. Tommaso adegua la teoria aristotelica alle esigenze della sua 4iloso4ia dell/essere. E lo 4a su due punti. Anzitutto, nella gerarc7ia degli atti (6. ATT&, do6e la 4orma non 6iene pi a occupare come nella meta4isica aristotelica il posto supremo, ma il penultimo posto: il 6ertice della 4iloso4ia di S. Tommaso 6iene preso dall/essere (6. ESSE#E&, c7e di6enta una quasi54orma, anzi una super54orma, in quanto per4ezione assoluta, actualitas omnium actuum . %n secondo luogo, posto l/essere come per4ezione assoluta e radicale, S. Tommaso pu8 concepire delle 4orme pure non eterne (come in6ece insegna6a Aristotele rispetto a tutte le 4orme immateriali& ma anc7e esse possiili e contingenti, in quanto non si identi4icano con l/essere ma 7anno l/essere per partecipazione. oncependo le 4orme immateriali come essenze possiili S Tommaso 9 in grado di spiegare la 4initudine degli angeli senza ricorrere alla teoria dell/ilemor4ismo uni6ersale alla maniera di S. Bona6entura e #uggero Bacone. )a 4initudine degli angeli 9 spiegata da S. Tommaso mediante la dottrina della distinzione reale tra essenza e atto d/essere (6. ESSE!"A&. >E cos< una 4orma sussistente in s= stessa di6iene partecipe dell/essere immediatamente e direttamente, in s= stessa e non all/interno di un soggetto (...&. Dal c7e risulta come di44erisce la potenza c7e si tro6a nelle sostanze spirituali dalla potenza c7e si registra nella materia. %n4atti la potenza delle sostanze spirituali si ri4erisce solamente e direttamente all/essere; in6ece la potenza della materia si ri4erisce sia alla 4orma sia all/essere. Se qualcuno 6uole usare per entrami i casi (di potenzialit?& la parola KmateriaJ 9 e6idente c7e egli adopera il termine KmateriaJ in maniera equi6oca>(De su. Sep., . H&. S. Tommaso 4a largo uso della teoria della 4orma nella sua speculazione 4iloso4ica e teologica; in modo particolare, in cosmologia se ne ser6e per de4inire la struttura (essenza& delle cose materiali; in antropologia per spiegare il rapporto dell/anima col corpo (l/anima 9 la 4orma del corpo&; in teologia la utilizza per de4inire la natura dei sacramenti: ogni singolo sacramento possiede una sua materia e una sua 4orma. (Vedi: MATE#%A, +TE!"A, ATT, SSTA!"A, ESSE!"A, A%DE!TE, SA#AME!T%& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF F ortezza (6irt e dono& E' una 6irt morale c7e sia nella cultura classica greco5romana sia nel mondo ilico occupa una posizione di grande rilie6o. !ella cultura classica la 4ortezza (andreia & entra, insieme alla giustizia, alla prudenza e alla temperanza, nel quadrilatero c7e 4orma la ase delle 6irt morali. +latone la pone tra le 6irt 4ondamentali sia della polis sia della persona. !ella polis 9 la 6irt propria della classe dei guerrieri, nella persona 9 la 6irt dell/anima irasciile: >orte ... c7iamiamo ciascuno. quando la sua parte irasciile conser6a attra6erso i dolori e i piaceri ci8 c7e 9 stato de4inito temiile o no dalla ragione (#epulica --*7&. Aristotele identi4ica la 4ortezza con il coraggio e la 4a consistere nel >giusto mezzo tra l/impetuosit? e la codardia> (Etica !ic. a, 1&.
!ella S.Scrittura il termine 4ortezza 7a una gamma semantica molto ampia, c7e araccia tra l/altro: la 4orza 4isica, la 4ortezza morale c7e pu8 essere sia coraggio, sia sopportazione e pazienza. )a 4orza di Dio, la 4orza del demonio, la 4orza dell/uomo, la 4orza degli eserciti, la 4orza del giusto ecc. Ma anzitutto la 4ortezza 9 una qualit? di Dio. A di44erenza del pensiero greco, per il quale la 4ortezza 9 un principio cosmico della natura cieca, la religiosit? eraica pone la 4ortezza e ogni principio energetico in un Dio personale, Signore della natura e della storia. Da questa 6isione nascono le dossologie c7e esaltano, assieme alla misericordia ed alla generosit?, la 4orza inconteniile del raccio di Dio: >a769 6ostro Dio 9 il Dio degli dei, il Dio dei signori, il Dio grande, 4orte e terriile> (Dt 3. 2; c4r. . *W-: Es , . @ ecc.&. %l >Dio 4orte>, il >orte di %sraele> sono nomi c7e si addicono soltanto a )ui (0en -1, *; Es 3, 2&. !el !uo6o Testamento oltre c7e qualit? di Dio, )a 4ortezza di6iene anc7e propriet? del risto. il iglio di Dio 4atto carne. %saia a6e6a denominato il 4uturo Emmanuele >Dio 4orte>, sul quale saree disceso >o spirito di 4ortezza> (%s @, ; ,*&. Detta 4ortezza di6ina si mani4esta in 0es nei miracoli c7e, nella catec7esi primiti6a e nei primi tre Vangeli, sono designati quali >4orze> (dnameis& c7e testimoniano l/ap5 pro6azione di Dio e sono segno della dignit? e dei poteri trascendenti celati net >0es !azareno potente nelle opere e nelle parole> ()c -, 1; .-, @&. 0es comunica la sua 4ortezza anc7e ai suoi seguaci in particolare agli Apostoli. os<, l/azione piena di 4ortezza degli Apostoli nella 4edelt? alla loro 6ocazione e la condotta dei cristiani generosi irradiano la 4orza del Vangelo, quella della croce di risto c7e e la 4orza sal6i4ica di Dio, del con4orto della sua grazia e del suo amore. !ella +rima )ettera di 0io6anni i cristiani sono c7iamati isc7Rroi, >4orti>, perc7= possono resistere al Maligno e al peccato per mezzo della parola di Dio c7e aita in loro. !egli scrittori cristiani del periodo patristico e scolastico la 4ortezza 9 trattata sia come attriuto di Dio, sia come 6irt umana e cristiana, sia come dono dello Spirito Santo. S. Agostino de4inisce la 4ortezza come >4ermezza d'animo> firmitas (firmitas animi animi & e la 4a consistere nella capacit? di sopportazione dei mali e delle a66ersit? della 6ita presente in 6ista del godimento dei eni supremi (De ci6. Dei C%C, c. -&. Secondo S.Tommaso la 4ortezza 9 la 6irt c7e >sottomette l/appetito alla ragione in appetitivum motum subdit rationi in his tutto ci8 c7e si ri4erisce alla 6ita e alla morte> ( appetitivum quae ad mortem et vitam pertinent pertinent & (%5%%, q. 11, a. -&. Essa occupa il primo posto tra le 6irt morali c7e 7anno come oggetto le passioni. Dopo la 4ortezza 6iene la temperanza , la quale sottomette l/appetito alla ragione rispetto a quei eni c7e sono ordinati immediatamente o alla 6ita dell'indi6iduo o a quella della specie. cio9 rispetto al cio e ai piaceri 6enerei (ibid .&. .&. Tutta6ia la 4ortezza non 9 la maggiore delle 6irt cardinali, perc7= la prima 9 quella c7e 9 costituti6a del ene razionale cio9 la prudenza; segue quella c7e 9 produtti6a del ene accertato dalla prudenza. cio9 la giustizia (%%5%%, q. *, a. *&. ome precisa lIAngelico, c/9 una 4ortezza generale e questa 9 condizione di ogni speciale, c7e sta nell/a44rontare i pericoli e nel 6irt, ma c/9 anc7e una fortezza speciale sopportare le 4atic7e, e questa e una virt@ speciale , ed 9 in quanto 6irt speciale c7e la 4ortezza 9 una delle quattro 6irt cardinali. )a 4ortezza si esercita quando il timore ci ritrae dalle di44icolt? o quando l/audacia ci porteree agli eccessi: la 4ortezza perci8
si dice repressi6a del timore e moderati6a dell/audacia (%%5%%, q. *, aa. *5&. 7i 9 4orte, nel compiere un atto di 4ortezza 4a uso della passione dell'ira, c7e di sua natura non 9 n9 uona n= catti6a, ma come uomo 6irtuoso 4a uso di un/ira moderata e non gi? di un'ira sregolata (%%5%%. q. *. a. 3&. )a 4ortezza sostiene la 6olont? del ene di 4ronte ai mali corporali 4ino al pi grande di essi, la morte; perci8 la 4ortezza 9 contro il timore dei pericoli mortali mortali . )a 4ortezza in particolare 9 quella c7e si mostra in attaglia, perc7= allora di 4ronte alla morte imminente la 4ortezza sostiene la 6olont? del ene comune da di4endersi con la guerra: perci8 la 4ortezza 9 anc7e degli altri pericoli di morte (%%5%%, q. *. aa. -5&. ome dono dello Spirito Santo la 4ortezza consiste in una speciale 4iducia in4usa "infundit quandam fiduciam menti .piritus nell/animo escludente ogni contrario timore "infundit .anctus, contrariur contrariurn n timorem excludens excludens & (%%5%%, q. @, a. &. )a mozione dello Spirito Santo 4a si c7e l'uomo giunga al 4ine di ogni opera uona cominciata s4uggendo a tutti i pericoli imminenti, cosa c7e eccede le 4orze della natura umana, ed 9 per l/appunto e44etto del dono della 4ortezza. Al dono della 4ortezza corrisponde la quarta eatitZdine, perc7= se la 4ortezza si mostra nelle cose ardue, una delle cose pi ardue e non solo compiere le opere della giustizia, ma a6erne un insaziaile desiderio, cio9 la fame e la sete sete (%%5%%, q. @, a. *&. FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF 0audio E un sentimento di pro4onda, intensa gioia di tipo spirituale. >%l nome gaudio si d? habet locum nisi in soltanto al godimento c7e procede dalla ragione (nomen gaudil non habet delectatione, quae consequitur rationem &> (%5%%, q. , a. &. >Soltanto il godimento c7e 9 causato da conoscenza si dice gaudio (%5%%, q. , a. *&. Secondo S.Tommaso il gaudio 9 causato o dalla presenza del ene amato o dal 4atto c7e il ene amato possiede e di4ende il proprio ene. uest/ultima cosa appartiene all/amore di ene6olenza, c7e ci 4a godere della prosperit? dell/amico anc7e se assente (%%5%%, q. *H, a. &. %l gaudio spirituale 9 e44etto della carit? e perci8 9 do6uto alla presenza del Bene amato, cio9 all/inaitazione di Dio in noi mediante la grazia santi4icante. %l gaudio non 9 una 6irt distinta dalla carit?, ma 9 un e44etto della carit? (%%5%%, q. *H, a. -&. %l gaudio pu8 essere associato accidentalmente alla tristezza, deri6ante dal 6edere c7e il Bene di6ino non 9 da tutti condi6iso e partecipato. omunque il gaudio non pu8 mai essere completo se non nell/altra 6ita, perc7= solo l? non resta pi nulla da desiderare e il gaudio quindi 9 pieno (%%5%%. q. *H, aa. *5&. uesta situazione di gioia mista a tristezza 9 tipica della de6ozione: >)a de6ozione, in primo luogo e direttamente, 9 accompagnata dal gaudio; secondariamente e indirettamente, 9 accompagnata dalla Ktristezza secondo DioJ (* or 2, 3&> (%%5%%, q. H*, a. -&. 0enere Termine 4iloso4ico indicante una categoria di oggetti c7e 7anno in comune propriet? essenziali e di44eriscono per propriet? non essenziali. !ella logica aristotelica il genere 9 uno del cinque predicaili (insieme alla specie, alla di44erenza speci4ica, al proprio e all/accidente& e precisamente, come scri6e Aristotele, >genere 9 ci8 c7e si predica secondo l/essenza di molti c7e di44eriscono speci4icamente> (Topici 3*a, s&.
S. Tommaso, ottimo conoscitore della logica aristotelica, riprende la nozione e i princ%l genere 9 ci8 c7e si pone per primo nella de4inizione e nella predicazione di una cosa, mentre le di44erenze sono sue qualit?; per es. nella de4inizione di uomo prima si pone animale e poi ipede oppure razionale, c7e 9 una qualit? sostanziale dell/uomo> (V Met., lect. **&. Tra le 6arie propriet? del genere S. Tommaso ricorda le seguenti: [, il genere 9 contenuto nella specie e 6ice6ersa (%5%%, q. *H, a. *, ad &; *[, il genere contiene molte di44erenze potenzialmente come la materia (%5%%, q. -1, a. &; [, il genere rientra nell/essenza della specie e nella sua de4inizione (%%%, q. H, a. 1&; -[, ammette delle aggiunte in due modi: >+rimo, come determinazione c7e lo riguarda, e c7e 6irtualmente 9 contenuta in esso; per es. razionale 9 contenuto in animale. E tale aggiunta produce le 6arie specie di un dato genere, come dimostra il iloso4o. Secondo, quando le determinazioni si aggiungono al genere come qualc7e cosa di estraneo alla sua nozione: come quando all/animale si aggiunge ianco. E tale aggiunta non produce 6ere specie del genere, stando all/uso comune dei termini genere e specie> (%5%%. q. , a. H&. (Vedi: +#ED%AB%)%& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF F 0iusti4icazione ?ustificare c7e signi4ica rendere giusto. Dal latino ?ustificare
%n teologia il termine 6iene usato per indicare l/azione speciale con cui Dio, per mezzo di 0es risto, rende giusti gli uomini, lierandoli dal peccato e concedendo toro la grazia, c7e 9 una certa partecipazione alla 6ita di6ina. )a giusti4icazione 9 azione esclusi6a di Dio: 9 opera del suo amore misericordioso, per il quale l/uomo non pu8 assolutamente 6antare alcun merito. )a prima 4ormulazione esplicita e organica della dottrina della giusti4icazione si tro6 tro6aa in S. +aol +aoloo (spe (speci cial alme ment ntee nell nellee lett letter eree ai #o #oma mani ni e ai 0a 0ala lati ti&. &. % punt puntii 4ondamentali della dottrina paolina riguardo a questo insondaile mistero sono tre: [, l’incapacit ’incapacit dell’uomo dell’uomo di procurarsi la giustizia con le sue 4orze. on queste egli non pu8 c7e soccomere al peccato, c7e non consiste tanto nella 6iolazione della legge (mosaica o naturale& quanto nella pretesa di autogiusti4icarsi (#m *, * s.&; *[, la misericordia misericordia di Dio c7e nel giusti4icare l/uomo non si asa su ci8 c7e pu8 tro6are in lui (opere uone, osser6anza della legge ecc.& ma esclusi6amente sulla sua scon4inata on5 t?; [ l’azione di /risto , c7e 9 il momento essenziale della giusti4icazione: >Tutti 7anno peccato e sono pri6i della gloria di Dio, ma sono giusti4icati gratuitamente per la sua grazia, in 6irt della redenzione realizzata da 0es risto>(#m , *-5*&. 0es risto col 6ersamento del suo sangue per noi, 9 di6entato >lo strumento di espiazione> del nostri nostri peccati peccati(#m (#m , *&. )/attuaz )/attuazion ionee storica storica della della sal6ezz sal6ezzaa dell/u dell/umani manit? t? passa passa attra6erso attra6erso la giusti4icazione giusti4icazione e la giusti4icazione giusti4icazione passa attra6erso attra6erso risto. os< 9 risto stes stesso so a ri6e ri6ela lare re la nuo6 nuo6aa 6ia 6ia pres presce celt ltaa da Dio Dio per per cond condur urre re l/um l/uman anit it?? alla alla dei4icazione dei4icazione:: 9 risto risto morto e risorto. risorto. Essere giusti4icati giusti4icati signi4ica signi4ica di6entare partecipi
della della sua mort mortee e risur risurrez rezio ione. ne. E quant quantoo a66i a66ien enee sim simol olic icam ament entee attra attra6er 6erso so il attesimo. uesti sono anc7e i punti su cui maggiormente insiste S. Agostino, massimo teologo della giusti4icazione, nella sua in4uocata polemica contro +elagio. )/unica causa della giusti4icazione, insiste Agostino, 9 Dio, non la uona 6olont?, le opere uone, la pratica della 6irt. ausa e44etti6a della giusti4icazione 9 0es risto. >)a 7iesa uni6ersale, la quale de6e 6igilare contro tutte le no6it? pro4ane, ritiene c7e ogni uomo 9 separato da Dio 4ino a quando per la mediazione di risto non 9 riconciliato con )ui; e nessuno pu8 essere separato da Dio se non a causa di peccati c7e lo tengano lontano da )ui, e pu8 essere riconciliato soltanto con la remissione dei peccati, in 6irt dell/unica grazia del misericordiosissimo Sal6atore, in 6irt dell/unica 6ittima o44erta dal 6erissimo sacerdote> (De peccatorum meritis et remissione, , *H, &. )/opera di risto a nostro 4a6ore contiene due aspetti, uno negati6o (la lierazione dal peccato& e l/altro positi6o (di6inizzazione dell/uomo mediante la partecipazione alla 6ita di6ina&. +arlando della >giustizia di Dio c7e si 9 mani4estata>, Agostino spiega c7e non si tratta della giustizia con la quale 9 giusto Dio stesso, ma quella con cui Dio rende giusti noi: >)a giustizia di Dio 9 quella per la quale di6entiamo giusti noi per la sua grazia, e la sal6ezza del Signore 9 quella con la quale egli sal6a noi, e la 4ede di 0es risto e quella con la quale 0es rende 4edeli noi. uesta 9 la giustizia di Dio c7e egli non solo ci insegna con i precetti della sua legge, ma ci elargisce altres< con il dono del suo Spirito> (De spiritu et littera *, 1&. uando S. Tommaso opera la sua ri4lessione sul mistero della giusti4icazione, l/er l/eresi esiaa di +ela +elagi gioo 9 da lung lungoo temp tempoo scomp scompar arsa, sa, e il campo campo teolo teologi gico co appar apparee sostanzialmente tranquillo. Tutt Tutta6 a6ia ia,, anc7 anc7ee in asse assenz nzaa di part partic icol olar arii eres eresie ie,, graz grazie ie a quel quello lo sgua sguard rdoo uni6ersalistico (cattolico& c7e lo contraddistingue, S. Tommaso riesce a tracciare un quadro preciso degli errori c7e si possono commettere rispetto alla giusti4icazione. !el commento alla lettera ai ilippesi, interpretando il 6ersetto: >E' Dio c7e produce in 6oi, a suo piacimento, il 6olere e l/operare>, S. Tommaso scri6e quanto segue: >os< dicendo l/Apostolo esclude quattro 4alse opinioni. )a prima 9 quella di coloro i quali pensano c7e l/uomo si possa sal6are col liero aritrio, senza l/aiuto di Dio... )a seconda 9 di quelli c7e negano del tutto il liero aritrio, dicendo c7e l/uomo 9 necessitato dal destino o dalla di6ina +ro66idenza... )a terza, c7e appartiene ai pelagiani, come la prima, dice c7e la scelta dipende da noi, ma il coronamento dell/opera spetta a Dio... )a quarta ammette c7e Dio compie in noi ogni ene, per8 per i nostri meriti. %l c7e 6iene escluso dalia 4rase: >pro ona 6oluntateJ, cio9 per uona 6olont? sua, non nostra. ssia non per i nostri meriti; poic7= prima della grazia di Dio non c/e in noi nessun merito di ene> (%n Ep. ad +7ilipp, c. *, lect. &. E' aastanza 4acile dare dei nomi ai quattro errori elencati da S. Tommaso. Del resto l/7a 4atto egli stesso per il primo e per il terzo, accreditandoli a +elagio; pi precisamente 9 di +elagio il primo (la pretesa c7e l/uomo si sal6i col suo liero aritrio&; mentre il terzo (c7e (c7e asseg assegna na alla alla 6olo 6olont? nt? uman umanaa l/in l/iniz izio io dell dellaa giust giusti4 i4ic icazi azion one& e& e l/err l/errore ore dei semipelagiani. %l secondo errore (c7e nega l/esistenza stessa del liero aritrio& e l/errore l/errore dei manic7ei (e pi tardi, di )utero e al6ino&; il quarto (c7e 4a dipendere la sal6ezza dai meriti& 9 nuo6amente un errore dei semipelagiani.
Ma, come s/9 detto, S. Tommaso non elaora la sua dottrina della giusti4icazione in polemica con qualcuno, ens< in 4orma speculati6a sistematica. Tutta Tutta la dottri dottrina na tomi tomisti stica ca della della gius giusti ti4i 4ica cazi zione one ruota ruota attor attorno no alla alla c7iar c7iaraa de4inizione c7e S. Tommaso d? di questo mistero. )a sua de4inizione 9 la Seguente: >)a giusti4icazione dell/empio 9 un moto col quale l/anima umana 9 condotta da Dio ?ustificatio impii est quidam motus quo dallo stato di peccato a quello di giustizia> ( ?ustificatio humana mens movetur a Deo a statu peccati in statum ?ustitiae & (%5%%, q. , a. &. +ertanto %a giusti4icazione giusti4icazione 9 essenzialment essenzialmentee la correzione di quei rapporti con Dio c7e il peccato a6e6a compromesso e s6iato. ol peccato, come spiega assai ene S. Tommas Tommasoo trattand trattandoo della della predest predestina inazio zione, ne, si instaura instaura un pro4ond pro4ondoo disordi disordine ne nei rapporti tra l/uomo e Dio, tra l/uomo e il mondo e all/interno dell/uomo stesso, tra corp corpoo e ani anima, ma, tra tra 6ol 6olont? ont? e pass passio ioni ni.. o on n la sopp soppre ress ssiione one del del pecc peccat atoo la giusti4icazi giusti4icazione one rimette le cose in ordine: lo spirito spirito si sottomette di nuo6o a Dio, cio9 si orienta di nuo6o a lui come al proprio 4ondamento, 4ine e norma, riprende il controllo dei sensi e del corpo, e in modo tale c7e ora essi, in6ece di impedirlo, 4a6oriscono ed esplicitano il legame c7e lo congiunge a Dio. Anc7e S. Tommaso, come S. +aolo e S. Agostino prima di lui, sottolinea l/origine di6ina della giusti4icazione: giusti4icazione: realizzare l/in6ersione l/in6ersione di rotta, dal peccato alla giustizia, giustizia, soprattutto soprattutto ristailire ristailire nella giustizia giustizia c7i se n/9 allontanato allontanato lo pu8 4are solamente solamente Dio. E anc7e se in assoluto la giusti4icazione non rappresenta l/azione pi grande di Dio (6iene in4atti dopo la creazione e la glori4icazione& tutta6ia 9 certamente un/azione grandissima e mera6igliosa. Ecco le elle precisazioni 4ornite nella Summa T7eologiae a questo riguardo: >$n/opera pu8 dirsi grande quanto al modo onde si compie , e sotto questo aspetto la creazione 9 l/opera pi grande, perc7= si compie dal nulla. +u8 dirsi grande grandezza dell’effetto dell’effetto c7e ne risulta, e sotto questo aspetto la un/opera un/opera quanto quanto alla alla grandezza giusti4icazi giusti4icazione one 9 un/opera un/opera pi grande della stessa creazione: creazione: perc7= la giusti4icazione giusti4icazione del peccatore 7a per termine il ene eterno della di6ina partecipazione, mentre la creazione 7a per termine il ene della natura mute6ole (...&. )a giusti4icazione del5 l/empio, come la creazione del mondo e tutte le opere in genere c7e possono 4arsi sol5 tanto da Dio, pu8 dirsi miracolosa, come miracolose impropriamente si c7iamano tut5 te le cose c7e destano mera6iglia, quasi a6essero una causa occulta. Ma un/opera 9 6eramente miracolosa quando la 4orma sopra66enuta 9 sopra la potenza naturale della materia: come nella risurrezione di un morto la 6ita 9 sopra la potenza naturale del corpo. uanto a ci8 la giusti4icazione dell/empio non 9 miracolosa, perc7= l/anima 9 naturalmente capace di grazia> (iid., aa. @ e 3&. +ure a6endo Dio come autore esclusi6o (l/uomo non 7a nessun potere di autogiusti5 4icarsi& tutta6ia S. Tommaso 9 molto attento a non tras4ormare quest/azione in un procedimento meccanico, trattandosi di una tras4ormazione non di qualc7e cosa di inanimato o di animalesco, ens< di una persona, dotata di intelligenza e di liero aritrio. +erci8 la giusti4icazione, insiste S. Tommaso, opera sulla intelligenza e sulla 6olont?, tutta6ia rispettando la loro peculiare natura. pera sull/intelligenza
causando nell/anima un moto di con6ersione 6erso Dio. >Ma la prima con6ersione 6erso Dio a66iene mediante la 4ede, come insegna S. +aolo: K7i si accosta a Dio de6e credere c7e egli esisteJ. Dunque per la giusti4icazione si ric7iede un atto di 4ede> (iid., a. -&. Atti analog7i si ric7iedono da parte della 6olont?: >E' necessario c7e l/anima umana nell'a giusti4icazione aandoni il peccato con un moto del suo liero aritrio, e si a66icini alla giustizia. Ma codesti moti di allontanamento e a66icinamento nel liero aritrio corrispondono alla detestazione e al desiderio; cos< in4atti scri6e S. Agostino: K% nostri a44etti sono i moti dello spirito: la gioia e la dilatazione dell/anima, il timore ne 9 la 4uga; a6anzi con l/anima quando desideri, 4uggi con essa quando 7ai pauraJ. Ecco perc7= nella giusti4icazione del peccatore si ric7iedono due moti del liero aritrio: uno per tendere alla giustizia di Dio col desiderio, l/altro per detestare il peccato> (iid., a. &. +ur riconoscendo c7e si tratta di un processo c7e pu8 a6ere lung7e 4asi preliminari di preparazione, S. Tommaso sostiene logicamente c7e la giusti4icazione in quanto ritorno nella condizione di giustizia da6anti a Dio 9 un e6ento istantaneo. >Sopra aiamo spiegato c7e Dio, per in4ondere la grazia in un/anima, non 7a isogno di altra disposizione all/in4uori di quella c7e egli stesso produce. Ed egli alcune 6olte produce a un tratto la disposizione ric7iesta per accogliere la grazia; altre 6olte la produce gradatamente e un po/ per 6olta. %n4atti l/impossiilit? in cui si tro6a un agente naturale di disporre suito della materia dipende da una proporzione tra la resistenza della materia e la 6irt della causa agente. E per questo si nota c7e quanto pi 9 4orte la 6irt dell/agente, tanto 9 pi rapida la disposizione della materia. +erci8, essendo la 6irt di6ina addirittura in4inita, pu8 predisporre istantaneamente alla 4orma qualsiasi materia creata: e molto pi pu8 cos< disporre il liero aritrio, i cui moti possono essere istantanei per natura. E quindi la giusti4icazione del peccatore 9 compiuta da Dio istantaneamente> (iid., a. 2&. )a giusti4icazione 9 un a44are squisitamente personale: 9 un rapporto c7e a66iene tra due persone; non 9 un rapporto di dominio (un rapporto cosale, diree Buer& ma di dedizione, di amore: 9 una con6ersione dell/anima a Dio c7e a66iene dietro l/iniziati6a, la sollecitazione, la premura, ia >6ocazione>, l/appello di Dio. !on 9 la conquista di un tesoro perduto, ma il ritorno al padre del 4igliol prodigo. %a giusti4icazione ric7iede e opera una pro4onda tras4ormazione nell/anima; perci8 non si tratta a44atto di una >giusti4icazione 4orense>. come a6ree sostenuto poi )utero. )/analisi di S. Tommaso del mistero della giusti4icazione 9 esemplare per c7iarezza e ordine. 0li elementi essenziali e speci4ici di questo mistero (la necessit? dell/azione di6ina, l/immedesimazione della persona con le sue 4acolt? conosciti6e e a44etti6e, la e44etti6a e pro4onda tras4ormazione del peccatore& sono mirailmente illustrati. )/unico neo c7e si pu8 notare in questa esposizione 9 l/assenza di ogni ri4erimento a risto. Ma sappiamo c7e si tratta di un/assenza meramente metodologica (essendo l/argomento collocato nella Seconda +arte della Somma&, c7e S. Tommaso colmer? adeguatamente nella Terza +arte, do6e risto sar? presentato come l/autore della nostra giusti4icazione
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF 0iustizia originale on questa espressione si designa lo stato di innocenza dei progenitori, uno stato caratterizzato oltre c7e dalla comunione con Dio anc7e da altri speciali pri6ilegi c7e consenti6ano ad Adamo di a6ere un rapporto di pro4onda armonia sia con se stesso sia col mondo. S. Tommaso dedica un ampio studio alla giustizia originale (%, qq. @-53*& in cui esamina accuratamente, sulla scorta della S. Scrittura e dei +adri, ci8 c7e essa comporta6a per l/intelletto, per la 6olont?, per il corpo, per il dominio delle cose esterne, per la conser6azione della specie, per la prole e per il luogo. +er quanto concerne il rapporto con Dio, S. Tommaso esclude c7e la giustizia originale consentisse ad Adamo di 6edere Dio quale 9 in se stesso, a meno c7e non 4osse rapito in estasi. >Eccone la ragione. )/essenza di6ina si identi4ica con la eatitudine; pertanto c7i contempla l/essenza di6ina 6iene a tro6arsi con Dio nello stesso rapporto in cui si tro6a l/uomo rispetto alla 4elicit?. ra, 9 e6idente c7e nessun uomo pu8 con la sua 6olont? rinunziare alla eatitudine, perc7= l/uomo, naturalmente e necessariamente, ricerca la 4elicit? e 4ugge l'in4elicit?. !essuno quindi c7e 6eda Dio per essenza, pu8 allontanarsi 6olontariamente da Dio, cio9 peccare. +erci8 tutti coloro c7e 6edono Dio per essenza, sono cos< con4ermati nell'amore di Dio, da non poter pi peccare. Ma siccome Adamo pecc8, 9 c7iaro c7e non 6ede6a Dio per essenza>(%, q. @-. a. &. Adamo a6e6a per8 di Dio una scienza pi per4etta della nostra. )e creature sono specc7io di Dio e Dio tanto meglio si 6ede quanto pi terso 9 lo specc7io e quanto pi sano 9 l/occ7io c7e dentro 6i rimira. +er Adamo. prima c7e peccasse, le creature erano specc7io tersissimo e il suo intelletto nel rimirar6i non era per nulla o44uscato (iid.&. Ad Adamo Dio concesse la scienza di tulle le cose necessarie alla 6ita: la scienza non solo di quelle c7e si possono conoscere per 6ia naturale ma anc7e di quelle c7e eccedono la conoscenza naturale e c7e sono necessarie per raggiungere il 4ine soprannaturale(%, q. @-, a. &. Ancora pi cospicuo 4u il dono della santit?. )a santit? di Adamo raggiunge6a tale li6ello da eccellere in tutte le 6irt: >)/uomo nello stato di innocenza possede6a in qualc7e modo tutte le 6irt. %n4atti la per4ezione dello stato primiti6o era tale da implicare la suordinazione della ragione a Dio e delle potenze primi status status& esige6a in4eriori alla ragione. +erci8 la per4ezione dello stato primiti6o ( primi c7e l/uomo possedesse in qualc7e modo tutte le 6irt>(%. q. @. a. &. Ma pi c7e sui pri6ilegi preternaturali, S. Tommaso Tommaso insiste sul dono soprannaturale della grazia (supernaturale donum gratiae &, c7e Dio concesse ai progenitori sin dal momento della creazione: >quella iniziale ( prima prima& sottomissione grazie alla quale )a ragione era soggetta a Dio, non era secondo l/ordine naturale. ma era 4rutto del dono soprannaturale della grazia: in4atti non pu8 esserci e44etto superiore alla causa>> (%. q. @, a. &. )a giustizia originale consiste6a essenzialmente in questa rettitudine (rectitudo &, in 4orza della quale >la ragione era soggetta a Dio, le 4orze in4eriori alla ragione, e il corpo all/anima> (iid.&.
Singolare pri6ilegio della giustizia originale era l/immortalit?. uesta 6eni6a concessa all/uomo non per natura ma per grazia. %n4atti >il corpo di Adamo non era indissoluile in 4orza di un suo intrinseco 6igore di immortalit?; ma 6i era nell/anima una 6irt con4erita da Dio in maniera soprannaturale, con la quale l/anima pote6a preser6are il corpo immune da ogni corruzione, 4inc7= essa 4osse rimasta sottoposta a Dio. E la cosa era ragione6ole. %n4atti. come l/anima trascende i limiti della materia corporea, cos< era con6eniente c7e le 4osse con4erita inizialmente, per conser6are il corpo, una 6irt c7e trascende6a le capacit? naturali della materia corporea>(%, q. @2, a. &. Attenendosi 4edelmente alla tradizione S. Tommaso insegna c7e gli stessi doni e pri6ilegi di cui gode6ano i progenitori sareero stati condi6isi anc7e dai loro discendenti. qualora questi 4ossero 6enuti alla luce nello stato di giustizia originale. % bambini sareero sareero nati nella giustizia originale, essendo allora questa un dono di natura; tale giustizia originale non saree per8 stata trasmessa dai genitori. ma saree stata con4erita da Dio a ogni nuo6o soggetto c7e 4osse sorto nella natura umana. Tutta6ia i amini non sareero stati con4ermati in grazia, ma sareero rimasti nella possiilit? di peccare come i genitori (%. q. 33. aa. 5*&. Aastanza Aastanza sorie, rispetto alle stra6aganti stra6aganti elucurazion elucurazionii di altri teologi medioe6ali, medioe6ali, sono le tesi di S. Tommaso attinenti al luogo in cui 4u posto l/uomo nello stato di giustizia originale. Secondo il Dottore Angelico, il paradiso terrestre saree stato un luogo reale, altrimenti la Scrittura non ne a6ree 4atto una narrazione storica, ed un luogo con6eniente con6eniente all/uomo innocente, innocente, c7e era per grazia immortale. Adamo 4u posto nel paradiso terrestre perc7= lo custodisse e lo la6orasse con un la6oro non 4aticoso ma dilette6ole. >)/uomo do6e6a la6orare e custodire il paradiso. uel la6oro tutta6ia non saree stato gra6oso, come lo 9 stato dopo il peccato; ma piace6ole, poic7= permette6a di sperimentare le 4orze della natura. Anc7e la custodia non a6e6a per oggetto gli in6asori: suo scopo era c7e l/uomo custodisse per s= il paradiso, e6itando di perde perderl rloo col col pecca peccato. to. %l para paradi diso so era era perc perci8 i8 ordi ordina nato to al ene ene dell/uo dell/uomo mo e non non 6ice6ersa> (%, q. 3*, a. &. (V. A!T#+)0%A, $M, 0#A"%A& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF 0iustizia oncetto di un comportamento etico c7e si tro6a presente in tutte le culture, ma la cui estensione e le cui concrete applicazioni 6ariano da popolo a popolo e da epoca a epoca. !ell/Antico Testamento il termine giustizia quali4ica anzitutto e soprattutto l/azione di Dio, il quale 9 il giusto per eccellenza. )a giustizia di Dio si mani4esta nella sua 4edelt? all/Alleanza, cio9 nell/aiutare il suo popolo e nel dargli la sal6ezza. )/espressione >giustizia di Dio> perde allora il carattere giuridico c7e la parola a6e6a all/inizio e di6enta quasi sinonimo di misericordia, di clemenza, di sal6ezza (0n H, *; Dt *. -&. )o stesso signi4icato conser6a il termine giustizia net !uo6o Tstamento. Ma 9 soprattutto S. +aolo a teorizzare la dottrina della giusti4icazione 4ondata sulla
ont? di Dio, sulla sua misericordia e sulla 4ede, contro la dottrina della giustizia 4ondata sulla legge (c4r. #m -, 1; . 2; 0al , &. !el pensiero greco, sia antico sia classico, la giustizia non 9 una quali4ica c7e riguarda solo l/uomo o la con6i6enza in generale: la giustizia 9 l'ottemperanza a un ordine uni6ersale, grazie al quale tutte le cose occupano un posto e s6olgono un compito determinato. Ma gi? con +latone la giustizia 6iene concepita come 6irt umana sia sociale sia personale: a li6ello sociale essa procura di mantenere nel proprio ordine le classi sociali (go6ernanti. guerrieri, artigiani&, dando a ciascuna il suo; a li6ello personale essa 4a si c7e sia sal6aguardato l'ordine nei rapporti delle tre >anime> (concupisciile, irasciile, razionale& c7e costituiscono l/essere umano. Aristotele 7a per4ezionato e de4initi6amente c7iarito il concetto di giustizia sociale, distinguendo tre 4orme principali di dare a ciascuno il suo : distriuti6a, commutati6a distributiva l/onere di dare a ciascuno il suo tocca allo Stato in e legale. !ella giustizia distributiva rapporto ai cittadini; nella giustizia commutativa commutativa l/ onere tocca ai cittadini nei rapporti legale l/onere income sui cittadini 6erso lo Stato e consiste reciproci: nella giustizia legale nell/osser6anza delle sue leggi. S.Tommaso accetta la tesi di Aristotele sulla condizione dell/uomo, politico per sua natura (animal politicum &, dotato di linguaggio, aperto alla totalit? grazie alla mente e alla mano, insu44iciente per se stesso e c7iamato a 6i6ere nella 4amiglia e nello Stato; come Aristotele Aristotele anc7e S.Tommaso S.Tommaso sottolinea il ruolo capitale c7e s6olge la 6irt della giustizia nella con6i6enza sociale. >ome il moderare le passioni 9 4arle corrispondere alla regola della ragione, cos< il moderare le azioni esterne per rispetto agli altri 9 l/adeguarle in con4ronto degli altri, rendendo a ciascuno ci8 c7e si de6e e nella misura c7e si de6e. )? do6e questa adeguazione si tro6a in modo per4etto, si 7a la 6irt speciale della giustizia: e tutte le 6irt c7e contengono questa adeguazione sono parti soggetti6e della giustizia Do6e in6ece questa adeguazione 9 contenuta soltanto in modo relati6o, si 7a della giustizia una parte potenziale> (%%% Sent., d. , q. , a. -&. S.Tommaso de4inisce la giustizia come >4erma e costante 6olont? di dare a ciascuno ci8 c7e gli 9 do6uto (habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate ?us suum unicuique tradit &> &> (%%5%%. q. H, a. &. )a giustizia 9 la 6irt c7e ordina l'uomo all/altro e c7e 4a si c7e dea rispettare sempre tale alterit? perc7= ogni uomo 9 un altro, una persona. )/altro (ciascuno& araccia anc7e la comunit?. uindi l/indicazione >dare a ciascuno il suo> contempla sia il do6ere del singolo a contriuire al ene comune, sia il do6ere della comunit? di dare il suo ai singoli cittadini. . D%V%S%!E DE))A 0%$ST%"%A ome ome Aristot Aristotele ele anc7e anc7e S.Tomm S.Tommaso aso distin distingue gue tre 4orme 4orme princi principal palii di giusti giustizia zia:: commutativa, legale e distributiva . )a prima riguarda i do6eri di giustizia tra persone pri6ate; la seconda quelli degli indi6idui 6erso la comunit?;
la terza quelli della comunit? 6erso i singoli. >% rapporti di una parte con un/altra, cio9 quelli di una persona pri6ata con un/altra commutativa , la quale araccia i do6eri reciproci (...& (...& sono sono guidati guidati dalla dalla giustizia commutativa esistenti tra due persone>. (%%5%%, q. 1. a. &. >)a parte 9 essenzialmente del tutto. uindi qualsiasi ene della parte 9 ordinaile al ene del tutto. Ecco perc7= il ene di qualsiasi 6irt, sia c7e ordini un indi6iduo in se stesso, sia c7e lo ordini rispetto ad altri indi6idui, 9 pre4eriile al ene comune, al quale in6ece interessata la giustizia E per tale moti6o alla giustizia possono appartenere gli atti di tutte le 6irt, in quanto essa ordina l/uomo al ene comune. Eene, rispetto a questo compito la giustizia si considera considera una 6irt generale generale o uni6ersale. uni6ersale. E poic7= poic7= spetta alla legge ordinare al ene legale : poic7= con essa l/uomo comune, questa giustizia generale si denomina giustizia legale 6iene a concordare con la legge c7e ordina gli atti di tutte le 6irt al ene comune> (%%5 %%. q. H, a. &. >$n altro tipo di rapporti considera il tutto in ordine alle parti: e sono i rapporti tra la colletti6it? e le singole persone. uesti rapporti sono guidati dalla giustizia distributiva distributiva , la quale 7a il compito di distriuire le cose comuni in maniera proporzionale> (%%5%%. q. 1, a. &. %l compito della distriuzione del ene comune ai singoli, ossia l/onere della giustizia distriuti6a, appartiene a c7i presiede la comunit?: >l/atto di distriuire i eni comuni appartiene solo a c7i presiede la colletti6it?: ma la giustizia distriuti6a appartiene anc7e ai sudditi c7e rice6ono, in quanto sono contenti di una giusta distriuzione> (%%5%%, q. 1, a. , ad &. 0iusta distriuzione si ritiene quella c7e si pratica in maniera proporzionale: >!ella giustizia distriuti6a 6iene attriuito qualc7e cosa ai pri6ati perc7= ci8 c7e 9 proprio del tutto 9 do6uto alle parti. E lIas5 segnazione e tanto pi grande quanto la parte occupa un posto pi alto (maiorem principalitatem principalitatem& nel tutto. Ecco perc7= nella giustizia distriuti6a a una persona 6iene dato tanto del ene comune quanto pi in alto si tro6a nella colletti6it?> (%%5%%, q. 1, a. *&. Delle tre 4orme di giustizia quella pi eminente secondo S.Tommaso non 9 ne la giustizia distriuti6a n= quella commutati6a, ens< la giustizia legale. >E' mani4esto c7e la giustizia legale 9 la pi ella delle 6irt morali, essendo c7e il ene comune 9 superiore al ene singolare d/una sola persona; perci8 il iloso4o dice c7e Kla pi ella delle 6irt par c7e sia la giustizia; n= la stella del mattino n= quella della sera sono cos< miraili> (%%5%%, q. H, a. *&. *. 0%$STl"%A S%A)E !el linguaggio di S.Tommaso non 4igura mai un/espressione motto cara ai moderni, quella di giustizia sociale>. Ma si tratta di una carenza meramente lessicale, perc7= di 4atto tutti e tre i tipi di giustizia studiati da S.Tommaso appartengono alla giustizia sociale: si tratta sempre del do6ere 6erso gli altri (singoli o comunit?&. sal6a5 guardando una certa uguaglianza di rapporti, perc7= >l/atto speci4ico della giustizia non consiste in altro c7e nel rendere a ciascuno il suo> (%%5%%, q. H, a. &. )a giustizia sociale nella sua accezione pi ampia si identi4ica principalmente con la giustizia legale. Ma se si restringe il termine (giustizia sociale&, come a66iene in certi casi, ai soli rapporti economici tra gruppi e categorie di cittadini, allora non si esce dalla giustizia
commutati6a di cui parla S.Tommaso. E se 4inalmente 9 lo Stato c7e 4unge da padrone uni6ersale, tale giustizia si riduce alla giustizia distriuti6a. (Vedi, V%#T$', S%ETA', +)%T%A& 0razia Dal latino gratia, c7e corrisponde al greco charis . %n teologia designa sia il 4a6ore as5 solutamente gratuito col quale Dio in risto c7iama l/uomo alla comunione con se, sia i mera6igliosi e44etti c7e tale ene6ola autocomunicazione personale di Dio crea nel5 l/uomo c7e lieramente lieramente l/accolga. !el corso dei secoli il termine grazia si 9 arricc7ito arricc7ito di una una 6ast 6astaa gamm gammaa di sign signi4 i4ic icat atii e 7a dato dato luog luogoo a tant tantee dist distin inzi zion oni, i, talo talora ra importanti, altre 6olte sottili. Anzitutto e soprattutto grazia indica, come s/9 detto, la condizione di amicizia tra Dio e l/uomo, condizione di comunione prodotta da Dio stesso, mediante gratuita autodonazione, autodonazione, e operata storicamente storicamente dall/azione dall/azione di risto e dell delloo Spir Spirit itoo Santo Santo.. ues uesta ta condi condizi zione one c7e c7e tras4 tras4orm ormaa l/an l/anim imaa del del crede credente nte rendendola tempio della Trinit? e 4iglia adotti6a di Dio W detta grazia santi4icante o aituale. A questa si a44ianca la grazia attuale c7e 9 un in4lusso spirituale speciale e transeunte di Dio nell/anima ogniqual6olta questa compie un atto salutare; essa 9 un dono gratuito in4uso nella creatura razionale in ordine alla 6ita eterna. !ell/A. T. il concetto di grazia si tro6a presente in 6ane espressioni eraic7e, soprattutto in hesed , c7e nei Settanta 9 tradotto con eleos o charis . esed signi4ica in generale un atteggiamento di lealt? ser6izie6ole, di ene6olenza, di 4edelt?, di 4a6ore e 6iene regolarmente usato per quali4icare il rapporto di a769 col suo popolo: nell/alleanza di a769 con %sraele, l/attriuto pi speci4ico c7e 6iene riconosciuto a Dio 9 appunto 7esed. !el !. T. la charis di Dio signi4ica quasi sempre la ene6olenza c7e si mani4esta nella sua opera di sal6ezza attra6erso risto. Maria, la Madre di 0es, 9 piena di grazia ()c , *H&. Ma la grazia aonda anc7e nei cuore di tutti i seguaci di 0es tras4ormandoli pro4ondamente: >+er questa grazia in4atti siete stati sal6i mediante la 4ede; e ci8 non 6iene da 6oi, ma 9 dono di Dio; n= 6iene dalle opere, perc7= nessuno possa 6antarsene. Siamo in4atti opera sua, creati in risto 0es per le opere uone c7e Dio 7a predisposto perc7= noi le praticassimo> (E4 *, H53&. )a dottrina della grazia rice6ette il suo primo grande appro4ondimento per opera di Agostino, durante l/aspra polemica contro i donatisti e i pelagiani. %l Dottore di %ppona sottolinea l/assoluta gratuit? della grazia: nella natura non esiste nessuna predisposizione, nessuna preparazione, nessuna esigenza e quindi nessun merito nei adiutorium bene agendi adiunctum con4ronti della grazia Egli de4inisce la grazia come adiutorium naturae (un aiuto a operare il ene aggiunto alla natura&, un aiuto interiore , c7e generalmente egli identi4ica con la caritas! )a grande Scolastica (dei secoli C%% e C%%%& c7e comincia a 4are ampio uso del linguaggio della meta4isica aristotelica si c7iede quale sia il concetto ontologico pi idoneo per designare e de4inire la grazia: 9 una substantia, substantia, un accidens, una forma, una qualitas, un habitus, un actus ecc .U E in c7e rapporto si tro6a con lo Spirito SantoU Si pu8 identi4icare la grazia con lo Spirito Santo o 9 essenzialmente distinta da luiU E
per quali moti6i e per quali atti6it? la grazia 9 necessariaU Senza la grazia c/9 ancora qualc7e cosa di uono c7e l/uomo pu8 4areU .ententiarum (%, d. 2& si oppone ad assimilare la +ier )omardo nei suoi 4amosi
%l Dottore Angelico s6iluppa il suo studio della grazia nel trattato De homine (c7e cor5 =ars della .umma .umma 1heologiae 1heologiae &, perci8 lo colloca insieme alla risponde alla .ecunda =ars giusti4icazione; mentre della predestinazione si occupa nel De Deo (cio9 nella +rima +ars&. )a trattazione si articola in sei questioni (%5%%, qq. 3@5-&, di cui le ultime due sono riser6ate alla giusti4icazione. A noi qui interessano solo le prime quattro, c7e analizzano con grande 4inezza: la necessit? della grazia (q. 3@&; la sua essenza (q. 3&; la di6isione della grazia (q. & e la causa della grazia (q. *&. .
!EESS%TA' DE DE))A 0# 0#A"%A
uanto alla necessit? della grazia, S. Tommaso distingue tutta una serie di atti6it? e operazioni umane c7e possono a6ere isogno della grazia e stailisce per quali di esse c/9 isogno di un aiuto speciale di Dio. !on occorre la grazia per conoscere certe 6erit? scienti4ic7e, 4iloso4ic7e, meta4isic7e, etic7e (q. 3@, a. & n= per compiere alcune operazioni eticamente uone (a. *&. uindi c/9 un orizzonte naturale dentro il quale l/uomo si pu8 comportare correttamente ed onestamente, anc7e senza l/aiuto della grazia, ma si tratta di un orizzonte molto ristretto. )a grazia di6enta in6ece indispensaile per meritare la 6ita eterna, perc7= si tratta di >un 4ine c7e sorpassa la misura della natura umana> (a. &; la stessa grazia (attuale& 9 necessaria per prepararsi alla grazia (aituale&, perc7= >il 6olgersi dell/uomo a Dio non pu8 a66enire senza c7e Dio lo ri6olga 6erso di s=. ra, prepararsi alla grazia signi4ica appunto 6olgersi a Dio: come per c7i non guarda il sole, prepararsi a rice6ere la luce signi4ica ri6olgere gli occ7i 6erso di esso. +erci8 9 e6idente c7e l/uomo non pu8 prepararsi a rice6ere la luce della grazia se non mediante l/aiuto gratuito di Dio il quale lo muo6e interiormente> (a. 1&. )a grazia 9 ancora indispensaile per risorgere dal peccato, perc7= col peccato l/uomo so44re un triplice danno, la macc7ia, la corruzione dei eni di natura e il reato della pena. >ra 9 e6idente per tutte e tre queste cose c7e soltanto Dio pu8 ripararle. %n4atti la ellezza della grazia. deri6a da una illuminazione di Dio; e quindi codesta ellezza non pu8 ritornare in un/anima, senza una nuo6a illuminazione da parte di Dio: ecco perc7= si ric7iede quel dono aituale c7e 9 la luce della grazia. Anc7e l/ordine della natura, c7e implica la sottomissione della 6olont? umana a quella di Dio, non pu8 essere riparato se Dio non trae a s= la 6olont? dell/uomo. os< pure nessuno all/in4uori di Dio pu8 condonare il reato della pena eterna, essendo egli l/o44eso e il giudice degli uomini. +erci8, a44inc7= l/uomo risorga dal peccato si ric7iede l/aiuto della grazia, sia in quanto dono aituale, sia in quanto mozione interiore di Dio> (a. 2&. %n4ine, c/9 isogno della grazia anc7e per perse6erare nel ene, 4ino alla 4ine della 6ita. >+er a6ere questa perse6eranza l/uomo in grazia 7a isogno non gi? di una
nuo6a grazia aituale, ma dell/aiuto di Dio c7e lo guidi e lo protegga contro gli assalti delle tentazioni. +erci8 c7i 9 gi? santi4icato dalla grazia 7a isogno di c7iedere a Dio codesto dono della perse6eranza, cio9 de6e c7iedere di essere custodito dal male sino alla 4ine della 6ita. %n4atti la grazia 6iene concessa a molti, ai quali non 9 concesso di perse6erare 4ino alla grazia>(a3&. *. !AT$#A DE))A 0#A"%A !ella q. 3 S. Tommaso a44ronta il prolema della essenza della grazia. Essa si distingue sia dalla predestinazione sia dalla giusti4icazione. Mentre la predestinazione 9 il piano eterno programmato da Dio per la sal6ezza dell/uomo, la grazia 9 l/esecuzione di tale piano, pi precisamente >9 un dono soprannaturale posto da Dio nell/uomo> (a. &. Mentre la giusti4icazione appartiene all/ordine del mo6imento (motus& ed 9 il passaggio dal peccato alla grazia, la grazia stessa 9 un dono permanente, aituale. )a pro6a 9 la seguente: >Alle creature di ordine naturale Dio non pro66ede soltanto mo6endole agli atti naturali, ma donando loro le 4orme e le 4acolt? c7e sono i principi di tali atti, a44inc7= da se stesse tendano ad essi. Ed 9 cos< c7e i moti impressi da Dio di6entano connaturali e 4acili alle creature, secondo le parole della Sapienza:KTutto dispone con soa6it?J. +erci8 a maggior ragione egli in4onde 4orme o qualit? soprannaturali in coloro c7e muo6e al conseguimento di un ene soprannaturale, mediante le quali li muo6e a raggiungere i eni eterni con soa6it? e con prontezza. Ecco quindi c7e il dono della grazia 9 una quait?> (a. *&. +roprio perc7= la grazia per4eziona direttamente l/anima e non una qualc7e 4acolt?, S. Tommaso esclude c7e si possa identi4icare la grazia con la 6irt in generale o con qualc7e particolare 6irt (per es. la 4ede oppure la carit?&. +ertanto >da luce della grazia, c7e 9 una partecipazione della natura di6ina, 9 distinta dalie 6irt in4use c7e da essa deri6ano> (a. &. )a grazia >risiede nell/essenza dell/anima. %n4atti l/uomo, come partecipa la conoscenza di6ina con la 6irt della 4ede mediante la 4acolt? dell/intelletto, e l/amore di6ino con la 6irt della carit?, mediante la 4acolt? 6oliti6a; cos< partecipa la natura di6ina, secondo una certa somiglianza, con una nuo6a gene5 razione o creazione, mediante la natura dell/anima> (a. -&. 0li e44etti della grazia sono molteplici: anzitutto la giusti4icazione, c7e 9 il suo primo e44etto; quindi la partecipazione alla 6ita di6ina, partecipazione c7e si esplica attra6erso le 6irt teologali della 4ede, della speranza e della carit?.
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A$SA DE))A 0#A"%A Autore della grazia non pu8 essere altri c7e Dio, ci8 signi4ica c7e l/uomo (la 6olont? umana, il liero aritrio& non possiede alcun potere di prepararsi a essa. +erci8 >qualsiasi possa essere la preparazione da parte dell/uomo, essa 6a attriuita all/aiuto di Dio c7e muo6e l/anima al ene. Ecco perc7= lo stesso moto 6irtuoso del liero aritrio, col quale uno si prepara a rice6ere il dono della grazia, 9 un atto del liero aritrio> (q. *, a. *&. Della grazia, S. Tommaso propone e illustra 6arie di6isioni, di cui le principali faciens (9 la grazia santi4icante c7e rende l/uomo gradito a Dio& e sono: grazia gratum faciens gratis data (9 la grazia mediante la quale un uomo aiuta l/altro a tornare a Dio&; grazia operante e cooperante; grazia pre6eniente e susseguente. E' stato osser6ato c7e tra le di6isioni elencate da S. Tommaso manca quella tra grazia aituale e attuale; di 4atto manca soltanto l/espressione (grazia attuale&, ma il concetto S. Tommaso lI7a en presente (c4r. q. 3, a. *&. uanto al possesso della grazia, S. Tommaso nega c7e sia possiile 6eri4icarlo con assoluta certezza (mancando argomenti apodittici per poterlo 4are&. Ammette in6ece c7e si pu8 a6ere solidi indizi, per esempio, >perc7= uno tro6a in Dio la sua gioia, disprezza le cose del mondo e non 7a coscienza di nessun peccato mortale> (q. *, a. &. ome si 6ede, nel suo studio della grazia, S. Tommaso ci o44re una splendida 4otogra4ia >da 4ermo> (e non in mo6imento& della ele6azione dell/uomo allo stato soprannaturale, mettendo ene a 4uoco anc7e i minimi dettagli. )/unica lacuna c7e si osser6a nella trattazione della grazia (come in quelle della predestinazione e della giusti4icazione& 9 il >6uoto cristologico>. %n tutto il discorso si 4a sempre e soltanto ri4erimento a Dio e non c/9 il minimo cenno a 0es risto. Si tratta di un 6uoto metodologico di cui S. Tommaso 9 en consape6ole e c7e sar? aondantemente colmato nella 1ertia =ars, c7e 9 interamente dedicata a risto, causa meritoria della grazia, e ai sacramenti, cause strumentali. )o stesso S. Tommaso commentando le )ettere di S. +aolo dic7iara c7e il loro tema costante 9 la grazia di risto e tutte insieme contengono la dottrina completa doctrina tota tota de gratia /hristiG /hristiG .>. della grazia di risto. > Faec est doctrina uesta costituisce tutta la dottrina sulla grazia di risto. +rimo, come essa si riscontra nel capo, cio9 in risto e se ne 7a lIesposizione nella lettera agli Erei. Secondo, come si tro6a nelle principali memra del corpo mistico: e questo si spiega nelle epistole pastorali (% e %% di Tim. e Tito&. Terzo, la grazia del corpo mistico c7e 9 la 7iesa: e se ne tessono le lodi nelle epistole dirette ai gentili, ma da tre punti di 6ista di6ersi: in se stessa (#omani&, nei sacramenti (% e %% orinti e 0alati&, 4inalmente nell/unit? c7e essa produce nella 7iesa (E4esini, ilippesi, olossesi, % e %% Tessalonicesi&. Ad ogni modo, sia c7e la sorgente della grazia sia collocata in Dio oppure in 0es risto, il suo oietti6o ultimo 9 sempre il medesimo: la dei4icazione dell/uomo, ossia la
sua piena realizzazione secondo le aspirazioni pi pro4onde del cuore umano (il desiderium naturale &. A questo riguardo ecco un testo da66ero molto eloquente di S. Tommaso: >0ratia datur homini a Deo per quam homo perveniat perveniat ad suam ultimam et perfectam perfectam consummationem, consummationem, idest ad beatitudinem beatitudinem ad quam habet habet naturale naturale desiderium desiderium >
(la grazia 6iene data da Dio all'uomo a44inc7= con essa l/uomo possa raggiungere la sua realizzazione ultima e per4etta, ossia la eatitudine per la quale possiede un desiderio naturale> (%n %% or, c. , lect. *, n. -&. (6edi: SA)VE""A, 0%$ST%%A"%!E, +#EDEST%!A"%!E, S+#A!!AT$#A)E, #)ST, %ESA& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF %n4erno E' la pena eterna c7e 6iene in4litta a c7i si presenta al triunale di Dio (dopo la morte& in uno stato di gra6e disoedienza ai suoi comandamenti e di pro4onda ostilit? e ingratitudine nei con4ronti della sua in4inita misericordia. %l tema dell/in4erno occupa un posto importante nella predicazione di 0es e molti passi del !uo6o Testamento parlano in modo c7iaro dell/in4erno soprattutto nel discorso escatologico ri4erito da Matteo, 0es preannuncia c7e nel giudizio uni6ersale il Signore separer? i uoni dai catti6i, e a questi ri6olger? le terriili parole: >Via, lontano da me, maledetti, nel 4uoco eterno, preparato per il dia6olo e i suoi angeli (...&. E se ne andranno, questi al supplizio eterno, e i giusti alla 6ita eterna> (Mt *, -5-1&. )/esistenza dell/in4erno e la sua eternit? sono state de4inite pi 6olte dal magistero eccle5 siastico: nel simolo uicumque (DS 21& e nel oncilio )ateranense %V (DS H3&. 0li scritti in cui S. Tommaso si occupa pi di44usamente dell/in4erno sono: il ommento alle Sentenze (%V Sent., dd. --53& e la .umma contra contra 0entiles (%%%, cc. -*5-&. )a trattazione del ommento alle Sentenze 9 stata ripresa e riordinata nel Supplemento alla Summa (qq. H1, @-, @25@@&.
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+ur essendo una 6erit? di 4ede, S. Tommaso elaora una serie di argomenti con cui dimostra c7e 9 necessario riconoscere l/esistenza dell/in4erno )a dimostrazione si snoda nitidamente attra6erso i seguenti passaggi. 5 gni peccato 6a adeguatamente punito: >+oic7= la giustizia di6ina esige c7e, per sal6are l/equilirio nelle cose, siano rese pene alle colpe, e premi agli atti uoni, se 6i e una gradazione nei peccati e negli atti 6irtuosi, isogna c7e 6i sia anc7e nei premi e nelle pene. %n4atti non si sal6eree l/eguaglianza se non si con4erisse una pena maggiore a c7i pecca di pi, o non si assegnasse maggiore premio a c7i opera meglio. %n4atti per una medesima esigenza si de6e retriuire di44erentemente tanto il ene e il male, come il ene e il meglio, oppure il male e il peggio> (. 0., %%%, c. -*&.
*5 %l peccato mortale de6/essere punito mortalmente: >)/intenzione della 6olont? di colui c7e pecca mortalmente 9 del tutto s6iata dall/ultimo 4ine (...&. +ertanto a colui c7e pecca mortalmente 9 do6uta la pena di essere totalmente escluso dal conseguire l/ultimo 4ine> (. 0., %%%, c. -&. ra 9 esattamente in questo c7e consiste essenzialmente il castigo dell/in4erno.
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ontro rigene e i suoi discepoli c7e a6e6ano insegnato c7e la condanna all/in4erno non 9 eterna e c7e ci sar? la possiilit? per tutti i dannati (angeli e uomini& di essere riailitati mediante l/apocastasi, S. Tommaso mostra c7e la punizione de6e essere eterna e questo per due moti6i: 5 >+er la stessa ragione di giustizia il castigo corrisponde ai peccati ed il premio alle uone azioni. Ma il premio della 6irt 9 la eatitudine, c7e 9 eterna, come si 9 6isto sopra (c. -3&. Dunque sar? eterna anc7e la pena con la quale uno 6iene escluso dalla eatitudine> (. 0., %%%, c. --&. * 5 >)/equit? naturale semra ric7iedere c7e ognuno sia pri6ato di quel ene contro il quale agisce, poic7= se ne rende indegno, e di qui deri6a c7e, a norma della giustizia ci6ile, c7i agisce contro lo Stato 6iene pri6ato totalmente del consorzio ci6ile o con 7a morte o con l/esilio perpetuo; n= si ada alla durata della sua azione, ma allo Stato contro cui ag<. ra 9 eguale il paragone di tutta la 6ita presente allo Stato terreno, e di tutta l/eternit? alla societ? dei eati i quali godono in eterno dell/ultimo 4ine. Dunque c7i pecca contro l/ultimo 4ine e contro la carit? per la quale sussiste la societ? dei eati e di quanti tendono alla eatitudine, de6e essere punito in eterno, seene aia peccato in re6e spazio di tempo> (. 0., %%%, c. --&. %n altre parole, la durata della pena si proporziona alla disposizione d/animo di c7i pecca, e come il traditore della patria si 9 reso per sempre indegno della sua citt?, cos< c7i o44ende Dio mortalmente si rende per sempre indegno del suo consorzio; e c7i sprezza la 6ita eterna merita la morte eterna. D/altronde 9 impossiile c7e inter6enga alcun mutamento o nella 6olont? di Dio o in quella dei dannati. onclusa la 4ase della pro6a sia gli uomini sia i demoni sono per sempre ostinati nel male e non possono essere perdonati. uesto rende irre6ersiile il decreto di6ino della loro condanna (c4r. Suppl., q. @@, aa. *5&. +ertanto le pene dei dannati non potranno a6er mai 4ine, come non 7a 4ine il premio dei eati.
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)e pene non possono a6ere soltanto carattere pri6ati6o: cio9 l/in4erno non pu8 semplice5 mente consistere nella pri6azione della eatitudine eterna; ma de6ono a6ere anc7e carattere a44litti6o. +erci8 >coloro c7e peccano contro Dio non de6ono essere puniti soltanto col 6enire
esclusi per sempre dalla eatitudine, ma anc7e col pro6are qualc7e cosa di noci6o (...&. %n4atti, come 9 do6uto il ene a c7i 4a il ene, cos< il male 9 do6uto a c7i 4a il male. Ma coloro c7e operano rettamente traggono per4ezione e piacere nel 4ine da essi 6oluto. uindi per la ragione contraria 9 do6uto ai peccatori il castigo di 4ar loro rice6ere a44lizione e danno dalle cose, in cui pongono il loro 4ine. E' per questo c7e la Scrittura di6ina minaccia ai peccatori non solo l/esclusione dalla gloria, ma anc7e il tormento in4litto da altre creature. Si dice in4atti: KAndate 6ia da me maledetti nel 4uoco eterno, preparato per il dia6olo e i suoi angeliJ (Mt *, -&> (. 0., %%%, c. -&. Tra le pene cui 6erranno esposti i dannati S. Tommaso anno6era, oltre il 4uoco, il pianto e le tenere, per quanto concerne il corpo; l/in6idia e l/odio, per quanto riguarda l/anima: i dannati si contristano del ene altrui e 6orreero c7e anc7e i uoni 4ossero all/in4erno (c4r. Suppl., qq. @25@H&.
-. %) )$0 >%n c7e parte del mondo sia situato l/in4erno, dice S. Agostino, non credo lo sappia alcuno, se lo Spirito Santo non glielo ri6ela>. Tutta6ia S. Tommaso, in ase a quanto dice la stessa S. Scrittura, ritiene di poter a44ermare c7e si tro6a sottoterra; tanto pi c7e cos< indica il nome >in4erno>, cio9 parte in4eriore a noi, e tanto pi c7e quello 9 il sito con6eniente ai dannati, come il cielo 9 il luogo con6eniente ai eati (Suppl., q. @2, a. 2&. (Vedi, ESAT)0%A& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF %ntelletto (umano& Dal latino intus-legere , leggere dentro. !ella 4iloso4ia aristotelica, scolastica e anc7e in gran parte di quella moderna, 4ino a Yant, questo termine designa la 4acolt? di ogni conoscenza uni6ersale (mentre la 4antasia e i sensi sono le 4acolt? delle conoscenze particolari&. Alla sua atti6it? appartengono l/astrazione delle idee, i giudizi, i ragionamenti. E 4unzione dell/intelletto anc7e la cognizione dei principi primi. +er spiegare l/astrazione delle idee Aristotele e i suoi seguaci distinguono due intelletti: agente e paziente (o passi6o e anc7e possiile&. %l primo illumina i 4antasmi (cio9 le immagini della 4antasia& e coglie in tal modo il nucleo essenziale, cio9 l/idea; il secondo raccoglie e conser6a l/idea elaorata dall/intelletto agente. !ella 4iloso4ia antiana e post5antiana la parola intelletto 9 riser6ata alla 4acolt? del giudizio; mentre il compito di 4ormulare i ragionamenti 9 a44idato alla ragione. )a distinzione antiana 7a dato origine a un uso di44erente, c7e consiste nell/attriuire alla ragione la conoscenza dell/eterno e dell/assoluto, mentre l/intelletto si esercita su ci8 c7e 9 empiricamente dato. Aristotele a6e6a scritto: >Mentre l/intelletto passi6o di6enta tutte le cose, l/intelletto agente tutte le cose produce (...&. E questo intelletto 9 separato, impassiile e senza mescolanza, perc7= la sua sostanza 9 l/atto stesso> ()/anima %%%, , -3a 3&. uesta di5 stinzione aristotelica 7a dato luogo a una note6ole discrepanza di interpretazioni e a 6i6aci discussioni tra i suoi commentatori. D/altronde non si tratta6a di contesa di poco conto, in quanto la questione dell/intelletto agente era strettamente legata al prolema dell/immortalit? dell/anima. %n4atti, se l/intelletto agente 9 impersonale (come semra suggerire il testo aristotelico& pare si dea negare la dottrina dell/immortalit? personale. )e soluzioni pi note a6anzate dai commentatori di Aristotele sono quelle di Alessandro di A4rodisia, Temistio, A6erro9 e Tommaso d/Aquino. Alessandro d/A4rodisia identi4ica l/intelletto agente con Dio e nega l/immortalit? personale; Temistio a44erma c7e l/intelletto agente 9 parte dell/anima umana, ma 9 un intelletto materiale come 9 materiale la stessa anima. A6erro9 riprende l/interpretazione di Alessandro di A4rodisia e 4a dell/intelletto agente una sostanza separata, mentre alle singole anime riconosce un intelletto acquisito generaile e quindi anc7e corruttiile, le cui 4unzioni sono quelle di esiire all/intelletto agente i 4antasmi rice6uti dalla 4antasia, c7e l/intelletto agente stesso tramuta da intelligiili in potenza in intelligiili in atto. )a questione dell/intelletto, della sua natura, delle sue 4unzioni e del suo oggetto proprio 9 una di quelle c7e 7anno appassionato maggiormente S. Tommaso, c7e ne 7a 4atto il suo campo di attaglia pre4erito dall/inizio alla 4ine della sua carriera accademica. A tale questione egli dedica ampie trattazioni in molte opere, in particolare: nel ommento alle contra 0entiles 0entiles (%%, qq. 252&, nella .umma Sentenze (%%, q. 2, a. *, ad &; nella .umma contra
1heologiae (%, q. 21, a. &; nel De Anima (aa. 51&; nel De .piritualibus .piritualibus creaturis creaturis (cc. @53& e nel De unitate intellectus intellectus contra contra Averroistas Averroistas .
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Della questione del carattere personale o impersonate dell/intelletto si occupa gi? nel ommento alle Sentenze. %n un articolo intitolato >se l/intelletto sia uno in tutti gli uomini> con4uta la tesi di A6erro9 e 4a 6edere c7e >intellectum agentem esse in diversis diversum , in quanto 9 assolutamente improaile c7e nell/anima razionale non ci sia un principio proprio grazie a cui possa s6olgere un/operazione c7e le 9 connaturale, l/operazione della conoscenza intelletti6a; ci8 c7e accadree qualora si supponesse c7e 6i 9 un unico intelletto per tutti gli uomini, sia c7e lo si identi4ic7i con Dio o con un/intelligenza separata (sive dicatur Deus vel intelligentia & (%% Sent., d. 2, q. *, a. &. !ella .umma /ontra /ontra 0entiles, S. Tommaso attacca nuo6amente A6erro9 accusandolo di a6ere 4alsato il senso genuino dei testi aristotelici, e ric7iamandosi al principio c7e l/anima 9 4orma del corpo e c7e l/intelletto 9 4acolt? essenziale dell/anima, conclude c7e >essendo una 6irt dell/anima, e necessario c7e non sia uno in tutti, ma c7e si moltiplic7i come si molt moltip ipli lican canoo le le anim anime> e> (. 0., 0., %%%, %, c. c. @&. @&. !ella .umma 1heologiae 1heologiae il Dottore Angelico con4uta la dottrina a6erroistica c7e l/intelletto si unisca all/anima semplicemente per mezzo dei 4antasmi o immagini; questa 9 tesi insosteniile per due ragioni: anzitutto perc7= non 9 6ero c7e i 4antasmi siano oggetto dell/intelletto, ma sono soltanto materia dell/operazione intelletti6a; in secondo luogo perc7= se 4osse 6ero c7e la distinzione tra i singoli uomini dipendesse semplicemente dalla di6ersit? dei 4antasmi, >non si distinguereero tra loro c7e per qualc7e cosa di estraneo alla loro essenza>, e cos< >nel caso c7e Socrate e +latone non a6essero c7e un intelletto unico, Socrate e +latone non sareero c7e un uomo solo> (%, q. 21, a. *&. uando net *1H S. Tommaso 4u c7iamato per la seconda 6olta alla cattedra di teologia dell/uni6ersit? di +arigi, la questione dell/unit? dell/intelletto 6i era di6entata pi acuta c7e mai, a causa della presenza in quella uni6ersit? di numerosi a6erroisti, capeggiati da Sigieri di Braante. os< S. Tommaso scese nuo6amente in lizza e nel giro di tre anni s4orn8 tre 6igorosi saggi, dedicati esclusi6amente a questo argomento: il De Anima, il De .piritualibus .piritualibus /reaturis /reaturis e unitate intellectus intellectus contra Averroistas Averroistas . 0li argomenti c7e egli adduce contro A6erro9 sono il De unitate sostanzialmente gli stessi, ma ora tornano arricc7iti da pi ampie e acute considerazioni. Alcuni argomenti 7anno carattere indutti6o, in quanto muo6ono dall/esperienza stessa del conoscere, c7e risulta essere qualc7e cosa di assolutamente indi6iduale e personale: &
>E in4atti mani4esto c7e le per4ezioni delle scienze non sono le medesime in tutti, in quanto alcuni 7anno le scienze e altri ne sono pri6i. i8 non saree possiile se l/intelletto 4osse uno per tutti; come 9 impossiile c7e un soggetto sia in atto e in potenza rispetto alla
medesima 4orma: p. es. c7e la super4icie sia simultaneamente ianca in atto e in potenza> (De An., a. &. *&
>$n uomo particolare, Socrate o +latone, 4a quando 6uole le cose intelligiili in atto, astraendo l/uni6ersale dalle cose particolari, quando distingue ci8 c7e 9 comune a tutti gli indi6idui dalle cose c7e sono proprie dei singoli. Dunque l/azione dell/intelletto agente, c7e astrae l/uni6ersale, 9 azione di quest/uomo, come pure considerare o giudicare sulla natura comune c7e 9 l/azione dell/intelletto possiile. Ed ogni agente 7a 4ormalmente in se stesso la 6irt c7e 9 principio di tale azione. nde come 9 necessario c7e l/intelletto possiile sia qualcosa di 4ormalmente inerente all/uomo, cos< 9 necessario c7e l/intelletto agente sia qualcosa di 4ormalmente inerente all/uomo> (De Spir. reat., c. 3&.
Altri argomenti 7anno carattere dedutti6o, e sono rica6ati o dalla natura dell/anima, o dalla natura stessa dell/agire, oppure dalle conseguenze perniciose c7e seguono alla negazione della indi6idualit? dell/intelletto, & erto esiste un intelletto per4etto c7e 9 causa di tutti gli intelletti, ma ci8 con cui l/anima conosce non 9 l/intelletto per4etto ens< l/intelletto partecipato c7e le compete in quanto creatura spirituale: >)/anima 9 la pi per4etta delle creature in4eriori. +erci8 oltre la 6irt uni6ersale dell/intelletto superiore isogna ammettere la partecipazione nell/anima di una 6irt particolare adeguata a questo determinato e44etto, perc7= le cose di6entino intelligiili in atto> (iid.&; *& >%n ogni operante 9 necessario c7e ci sia un principio 4ormale con cui operi 4ormalmente: in4atti non pu8 operare 4ormalmente mediante qualcosa separato da esso; cos<, seene ci8 c7e 9 separato sia principio c7e muo6e ad operare, tutta6ia ci de6e essere un qualcosa di intrinseco con cui operi 4ormalmente sia esso 4orma o qualsi6oglia impressione. Dunque in noi ci de6e essere un principio 4ormale con cui rice6iamo le specie intelligiili, ed un altro con cui le astraiamo. Tali princ (De An., a. &. >Se l/intelletto di tutti 4osse uno solo, uno solo do6ree essere anc7e il soggetto c7e intende, e conseguentemente l/intelletto c7e 6uole (...& una sola 6olont? saree in tutti, il c7e 9 4also e distrugge del tutto la 4iloso4ia morae> (De $nitat. %ntell., a. -&.
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)/argomento su cui S. Tommaso 4onda la distinzione nell/anima di due intelletti, uno possiile e l/altro agente, 9 il seguente. Mentre l/intelletto di6ino 9 totalmente in atto ossia tutti gli intelligiili stanno eternamente sotto il suo sguardo; 6ice6ersa l/intelletto umano, all/inizio, 9 totalmente in potenza (9 una taula rasa&; n= ci8 c7e 9 in potenza 9 in grado di passare all/atto per sua iniziati6a (come la materia non pu8 darsi le 4orme&: pertanto 9 necessario ammettere nell/anima oltre la disposizione passi6a anc7e un potere atti6o, e questo 9 per l/appunto l/intelletto agente (c4r. %% Sent., d. 2, q. *, a. , sol.; %, q. 2@, aa. *5; De Spir. reat., a. 3; De An., a. -&. %n c7e modo la medesima sostanza dell/anima possa a6ere i due intelletti, possiile e agente, S. Tommaso lo spiega cos<: >$na cosa pu8 essere rispetto ad un/altra simultaneamente in potenza ed in atto sotto punti di 6ista di6ersi. ra, i 4antasmi rispetto all/anima sono in potenza in quanto non sono astratti dalle condizioni indi6iduanti ma tutta6ia astraiili; e sono in atto, in quanto sono similitudini di determinate cose. /e dunque
nell/anima nostra potenzialit? rispetto ai 4antasmi in quanto sono rappresentati6i di determinate cose, e ci8 appartiene all/intelletto possiile, il quale in s= 9 in potenza a tutti gli intelligiili, ma 9 determinato a questo o a quello mediante le specie astratte dai 4antasmi. Ma c/9 nell/anima anc7e una 6irt atti6a immateriale, c7e astrae i 4antasmi dalle condizioni materiali; e ci8 appartiene all/intelletto agente il quale 9 quasi una 6irt partecipata da una sostanza superiore, cio9 da Dio> (De An., a. &.
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)a 4acolt? intelletti6a, 4acolt? precipua dell/anima, 9 4acolt? squisitamente spirituale e lo 9 in entrame le sue dimensioni, sia quella possiile sia quella agente. S. Tommaso si impegna spesso in 6i6aci diattiti contro gli a6erroisti, polemizzando contro la loro tesi secondo cui l/unico aspetto spirituale del conoscere umano 9 quello c7e compete all/intelletto agente; mentre nega6ano la spiritualit? dell/intelletto possiile. +er l/Aquinate questa 9 tesi inammissiile non solo perc7= contraria alla 4ede la quale insegna c7e >la 6ita eterna 9 conoscere il 6ero Dio> (06 2, 2&, ma anc7e perc7= urta contro la ragione e questo per 6ari moti6i: & >+erc7= l/operazione dell/intelletto 7a come oggetto tutte le 4orme corporee, e questo esige c7e il principio di tale operazione prescinda da qualsiasi 4orma materiale, sia cio9 immateriale> (%% Sent., d. @, q. , a. , sot.&; *& >perc7= conosce gli uni6ersali, mentre in un organo corporeo si possono recepire soltanto intenzioni particolari> (iid.&; & >perc7= l/intel5 letto si autocomprende e questo non pu8 accadere in nessuna 4acolt? la cui operazione sia legata ad un organo corporeo> (iid.&. %nteressanti sono i rilie6i 4atti da S. Tommaso a proposito delta apertura in4inita di cui 9 dotata l/intelligenza umana, apertura c7e rispecc7ia e con4erma la sua immaterialit?: >uella parte dell/anima c7e nel suo agire non dipende da un organo corporeo, non rimane loccata (non remanet determinata &, ma 9 in un certo modo (quodammodo & in4inita, essendo immateriale; e con la sua capacit? si estende a ci8 c7e 9 comune a tutti gli enti (l/essere&> (De Ver., q. , a. *&. >Tutte le cose immateriali godono di una certa in4init?, in quanto aracciano tutto, o perc7= si tratta dell/essenza di una realt? spirituale c7e 4unge da modello e somiglianza di tutto, come 9 nel caso di Dio, oppure perc7= possiede la somiglianza d/ogni cosa o in atto (come negli angeli& oppure in potenza (come nelle anime&> (%%% Sent., d. *2, q. , a.-&.
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!ella conoscenza intelletti6a S. Tommaso distingue due oggetti, proprio e adeguato. g5 getto proprio sono le essenze delle cose materiali. E la loro conoscenza 6iene raggiunta
mediante l/astrazione dai 4antasmi: >)/oggetto proprio dell/intelletto umano unito al corpo sono le essenze o nature c7e 7anno la loro sussistenza nella materia corporea; mediante queste essenze delle cose 6isiili, l/uomo pu8 salire ad una certa conoscenza delle cose in6isiili (...&. +erci8 a44inc7= l/intelletto possa conoscere il proprio oggetto 9 necessario c7e si 6olga ai 4antasmi 4antasmi e apprenda cos< la natura uni6ersale uni6ersale sussistente in ogni cosa particolare> particolare> (%, q. H-, a. 2&. %n6ece, oggetto adeguato 9 l/essere in tutta la sua estensione e comprensione. E nella prospetti6a speci4ica di S. Tommaso l/oggetto adeguato di6iene l/essere inteso intensi6amente: l’actualitas omnium actuum, la perfectio omnium petfectionum! Solo l/essere intensi6o con la sua per4e per4ezi zione one e attual attualit it?? in4i in4ini nite te 9 in grado grado di colm colmare are,, attuan attuandol dola, a, la in4i in4ini nita ta apertu apertura ra dell/intelligenza umana. E poic7=, in sede meta4isica, l/essere intensi6o coincide, nella sua piena subsistens , S. Tommaso conclude logicamente c7e soltanto Dio pu8 attuazione, con l’esse ipsum subsistens appagare pienamente la sete di 6erit? dell/intelletto umano; e, cos<, quando l/uomo non conoscer? pi Dio per speculum et in enigmate ma lo 6edr? 4accia a 4accia e lo contempler? estaticamente, allora raggiunger? la pienezza della eatitudine (%5%%, q. , a. -&.
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A proposito della distinzione gi? posta da Aristotele, tra intelletto speculati6o e pratico, S. Tommaso 4a le seguenti acute e precise considerazioni. >)/intelletto speculati6o e pratico di44eriscono in questo: c7e l/intelletto speculati6o considera il 6ero in assoluto; mentre l/intelletto pratico considera il 6ero in rapporto all/agire. Tal6olta accade c7e il 6ero preso in se stesso non possa di6entare regola dell/agire, ed 9 precisamente quanto accade nelle matematic7e; per cui il loro studio non pu8 a6ere c7e carattere speculati6o. Altre 6olte in6ece il 6ero preso in se stesso pu8 anc7e di6enire regola dell/agire: allora l/intelletto speculati6o di6iene pratico in quanto 6iene esteso all/agire. Ma questo si pu8 considerare in due modi. .
%l 6ero c7e 6iene studiato rice6e la sua importanza dal 4atto di essere diretto all/azione. %n questo caso, poic7= si applica al contingente, non possiede una 6erit? staile (non habet fixam veritatem &: tale 9 lo studio sugli atti di 6irt. uesto studio enc7= possa appartenere all/intelletto sia speculati6o c7e pratico, tutta6ia compete soprattutto all/intelletto pratico.
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%l 6ero studiato continua ad a6ere una sua importanza anc7e nel caso c7e non sia ordinato all/azione immediata, come nello studio delle realt? di6ine, la cui conoscenza per8, dato c7e Dio costituisce il 4ine ultimo dell/agire, permette di dirigere l/operare. %n questo secondo caso lo studio appartiene primariamente all/intelletto speculati6o e secondariamente a quello pratico> (%%% Sent., d. *, q. *, a. , sol. *&.
(Vedi, !SE!"A, AST#A"%!E, %))$M%!A"%!E, AVE##E', AVE##%SM&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF )a6oro E' ogni atti6it? materiale e spirituale tendente a un risultato utile; generalmente 9 un/atti6it? 4aticosa, intesa a modi4icare le cose mediante l/uso del corpo o di altri strumenti. )a ci6ilt? moderna, detta anc7e ci6ilt? industriale, 7a una considerazione altissima del la6oro, in cui 6ede uno dei 6alori 4ondamentali e non di rado il 6alore supremo. Su questo punto la ci6ilt? moderna 7a capo6olto l/idea c7e del la6oro a6e6a la cultura classica, la quale possede6a un concetto decisamente negati6o di tale atti6it?. Aristotele de4inisce 6ile ogni la6oro in quanto opprime l/intelligenza. icerone e Seneca esaltano l/ozio come superiore al la6oro. !el pensiero cristiano 7a inizio una ri6alutazione del la6oro: lo si 6ede soprattutto come strumento di puri4icazione e di sal6ezza. S.Tommaso non 7a elaorato nessuna 4iloso4ia o teologia del la6oro, tema c7e egli a44ronta soltanto sporadicamente e di passaggio. Tutta6ia le sue sorie considerazioni su questa atti6it? umana raggiungono una note6ole pro4ondit? e toccano tutti i suoi aspetti pi importanti: de4inisce precisamente il suo amito, ne c7iarisce i 4ondamenti antropologici e descri6e le sue principali 4unzioni.
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ontro un concetto molto ridutti6o di a6oro, c7e io identi4ica col a6oro manuale, S.Tommaso mette ene in c7iaro c7e nel concetto di la6oro rientrano praticamente tutte le atti6it? umane, sia quelle c7e esigono pre6alentemente energia 4isica sia quelle c7e ric7iedono piuttosto energia mentale. >Si noti c7e per la6oro manuale si intendono tutte le occupazioni con le quali gli uomini guadagnano lecitamente da 6i6ere, sia c7e esse si compiano con le mani, intelliguntur omnia humana officia cx quibus o con i piedi o con la lingua (sub opere ,manuali intelliguntur homines licite victum lucrantur, sie ,nanibus, sive pedibus, sive lingua fiant &: in4atti le guardie, i corrieri e altri pro4essionisti del genere, c7e 6i6ono dei loro la6oro, sono tra quelli c7e 6i6ono con l/opera delle loro mani. Essendo in4atti la mano Klo strumento degli strumentiJ, per la6oro manuale si intende qualsiasi la6oro con il quale uno pu8 guadagnare lecitamente da 6i6ere> (%)5%), q. H2, a. &.
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)/esigenza del la6oro 6iene colta da S.Tommaso direttamente nella natura umana: anzitutto nel 4atto c7e quella umana 9 una realt? psico4isica, 4atta cio9 di anima e di corpo, e in
secondo luogo perc7= l/essere dell/uomo 9 un essere squisitamente culturale, il quale de6e pertanto pro66edere a se stesso con la propria genialit? e la propria industria.
[5 S.Tommaso non collega il la6oro al peccato o a qualc7e altro 4atto contingente ma alla natura stessa dell/uomo: l/uomo 9 naturalmente costituito di anima e di corpo e, pertanto il suo agire 7a sempre carattere psico4isico e in de4initi6a 7a sempre carattere la6orati6o, anc7e se tale carattere 9 pi marcato nelle atti6it? corporali c7e in quelle spirituali. >Dio 7a adeguato le azioni di ciascun essere alle propriet? della sua natura. ra l/uomo 9 4atto di anima e di corpo. Dunque secondo l/ordinamento di6ino 9 necessario c7e esegua atti6it? corporali e si applic7i pure alle spirituali; e sar? tanto pi per4etto quanto pi si applic7er? a queste ultime. !on rientra pertanto nella per4ezione umana escludere qualunque opera corporale; c7= anzi, essendo le opere corporali indirizzate a quanto si ric7iede per la conser6azione della 6ita, se uno le tralascia 6iene a trascurare la sua 6ita, c7e in6ece 9 tenuto a conser6are. )/aspettare poi aiuto da Dio allorc7= ci si pu8 aiutare con la propria azione, e da uomo sciocco il quale tenta %ddio, essendo metodo della ont? di6ina di pro66edere alle cose, non operando tutto e immediatamente ma muo6endole alle proprie azioni. uindi non si aspetti c7e Dio 6enga in aiuto, quando si tralascia ogni azione propria con cui ci si possa aiutare; questo ripugneree all/ordinamento ed alla ont? di Dio> (. 0.. %)%, c. &.
*[5 )a giusti4icazione antropologica si precisa ulteriormente mettendo in rilie6o, anc7e se il linguaggio di S.Tommaso non 9 proprio quello dell/antropologia culturale, l/indole culturale dell/essere umano. Mentre l/essere degli animali 9 essenzialmente pre4aricato dalla natura, la quale li munisce di tutti quegli istinti c7e sono necessari per la loro esistenza, l'essere dell/uomo, come gi? si rile6a nel testo appena citato, 9 in larga misura 4rutto della educazione e il suo rapporto col mondo 9 4issato dalla cultura; per cui l/uomo de6e di6entare pro66idenza a se stesso. >)a natura in4atti 7a dato all/uomo le mani al posto degli artigli e delle pellicce concesse agli altri animali, a44inc7= con esse egli si procacciasse tutto il necessario> (%%5%%, q. H2, a. , ad ; c4r. uodi., V%%, q. 2, a. &. Dopo l/argomento antropologico c7e 9 quello 4ondamentale, a giusti4icazione del la6oro. S.Tommaso adduce altri tre argomenti: a& il la6oro 9 ordinato a comattere l/ozio, da cui nascono tutti i mali; & 9 ordinato a 4renare la concupiscenza con la morti4icazione del corpo; c& il la6oro pu8 essere ordinato a 4are l/elemosina (c4r. %%5%%, q. H2, a. &. .
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oerentemente con quanto 7a detto a proposito della giusti4icazione del a6oro, S.Tommaso mette in risalto anzitutto la 4unzione personale c7e 7a questa atti6it?: essa 7a di mira anzitutto il proprio sostentamento (e quello dei propri 4amiliari&; e in e44etti, come s/9 6i sto, il la6oro 9 necessario soprattutto per questo: >+erci8 c7i non 7a altro mezzo per poter 6i6ere, qualunque sia la sua condizione, 9 tenuto al la6oro manuale>, perc7= soltanto il a6oro, insiste S.Tommaso, costituisce il modo lecito di procurarsi da 6i6ere (non il 4urto, la rapina, i sequestri di persone ecc.&. >%l la6oro 9 necessario per e6itare il 4urto (...&; in secondo luogo per e6itare la rama della roa altrui (...&. %n terzo luogo, per e6itare gli a44ari losc7i, con i quali alcuni si procurano il 6itto> (%%5%%, q. H2, a. &. Ma oltre c7e una 4unzione personale e personalizzante il la6oro 7a, secondo S.Tommaso, anc7e una 4unzione sociale: per soccorrere coloro c7e a causa di malattia, di 6ecc7iaia o per altri ser6izi resi alla societ? non sono in grado di guadagnarsi da 6i6ere con il proprio la6oro. %n4atti >nessun uomo da solo 9 in grado di s6olgere tutte le atti6it? di cui una societ? 7a isogno (...&. ome ciascun uomo si ser6e di memri di6ersi per eseguire ci8 c7e un solo memro non potree 4are: cos< il complesso di tutti gli uomini si ser6e di u44ici di6ersi di di6ersi uomini per esercitare tutto quello di cui 7a isogno l/umano consorzio e per cui non asteree l/opera d'un uomo solo (#m *, -&. uesta di6ersit? di u44ici in di6ersi uomini c/9, in primo luogo, per disposizione della di6ina pro66idenza, c7e distriu< gli stati degli uomini in modo c7e nulla mai mancasse di ci8 c7e 9 necessario alla 6ita in secondo luogo, anc7e per le di6erse inclinazioni a di6ersi u44ici o a di6ersi modi di 6i6ere a cui i di6ersi uomini sono naturalmente portati (uodl., V%%, q. 2, a. &. uella di S.Tommaso non 9 una trattazione adeguata e completa della 6asta, ricca e complessa prolematica relati6a alla questione del la6oro, la quale del resto in una ci6ilt? essenzialmente contadina come quella in cui egli 6i6e6a, presenta6a assai meno prolemi e molto pi semplici di quelli c7e presenta oggi. Tutta6ia pur nella sua essenzialit? la trattazione di S.Tommaso prende in considerazione e propone 6alide soluzioni per alcuni aspetti
4ondamentali del prolema, in particolare il concetto di la6oro, la sua 4ondazione antropologica e la sua duplice 4unzione (e 6alore& personale e sociale. (Vedi, A!T#+)0%A, $M, $)T$#A& )%BE# A#B%T#% E' la capacit? c7e l/uomo 7a di essere aritro, cio9 padrone delle proprie azioni, scegliendo tra 6arie possiilit? e alternati6e: di agire oppure di non agire, di 4are una cosa piuttosto c7e un/altra. %l pensiero greco, c7e sottomette6a tutto al 4ato, compresi gli uomini e gli stessi dei, non a6e6a potuto elaorare una dottrina del iero aritrio. uesta in6ece di6enne uno dei punti cardinali dell/antropologia cristiana, la quale a6e6a appreso dalla Scrittura c7e Dio 7a dotato l/uomo del singolare potere di essere padrone di se stesso e delle proprie azioni. +rima di S. Tommaso l/argomento del liero aritrio era gia stato ampiamente trattato da rigene, 0regorio !isseno, S. Agostino, Boezio, Anselmo e altri. Del liero aritrio l/Aquinate si occupa in molti scritti, ma in particolare nella Somma Teologica (%, q. H; %5%%, q. & e nel De Veritate (q. **&, c7e sono tra gli studi pi pro4ondi ed esaurienti c7e siano mai stati 4atti di questo tema. .
ES%STE!"A DE DE) )%B )%BE E# A# A#B%T# %T#%
ontro i negatori del liero aritrio (i 4atalisti e i deterministi& S. Tommaso dimostra c7e l/uomo 9 liero, adducendo 6ari argomenti, alcuni indiretti, altri diretti. Tra gli argomenti indiretti il pi importante e quello delle gra6i assurdit? a cui 6a incontro c7i nega il iero aritrio: >%n4atti se ci si muo6e all/azione necessariamente, si sopprime la delierazione, l/esortazione, il comando, la lode, il iasimo, c7e sono le cose per le quali esiste la 4iloso4ia morale. Tali opinioni, c7e distruggono i principi di una parte della 4iloso4ia, sono posizioni stra6aganti (extraneae &, come l/a44ermazione c7e nulla si muo6e, c7e demolisce i 4ondamenti della scienza naturali> (De Malo, q. 1, in corp.&. Tra gli argomenti diretti il pi solido 9 quello asato sulla struttura della ragione umana, c7e nelle cose pu8 apprendere sia gli aspetti negati6i c7e quelli positi5 6i, e quella della 6olont?, c7e 7a come oggetto proprio il ene. >ra, la ragione pu8 apprendere come ene non solo il 6olere e l/agire, ma anc7e il non 6olere e il non agire. %noltre in tutti i eni particolari la ragione pu8 osser6are l/aspetto uono di una cosa oppure le sue de4icienze di ene, c7e si presentano come un male: e in ase a ci8 pu8 apprendere ciascuno di tali eni come degno di elezione o di 4uga. Soltanto il ene per4etto, cio9 la 4elicit?, non pu8 essere appreso dalla ragione come un male o un di4etto. Ed 9 per questo c7e l/uomo, per necessit?, 6uole la eatitudine e non pu8 6olere l/in4elicit? o la miseria. Ma l/elezione non 7a per oggetto il 4ine, ens< i mezzi; non riguarda il ene per4etto, cio9 la 4elicit?, ma gli altri eni particolari. +erci8 l/uomo non compie una elezione necessaria ma liera (%5%%, q. , a. 1&.
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S. Tommaso distingue tre tipi di iero aritrio (liert?&: di esercizio (exercitii &, &, di speci4icazione (specificationis & e di contrariet? (contrarietatis &. )a liert? di esercizio riguarda il potere c7e la 6olont? 7a di esercitare oppure di non esercitare il suo atto di 6olont?, cio9 di 6olere oppure di non 6olere. )a liert? di speci4icazione 9 il potere di scegliere una cosa piuttosto c7e un/altra. )a liert? di contrariet? 9 quella di poter scegliere sia il ene sia il male. >+oic7= la 6olont? si dice liera in quanto non 9 soggetta a necessit?, la liert? della 6olont? si presenta sotto tre 4orme: in rapporto all/atto, in quanto pu8 6olere e non 6olere (velle vel non velle &; in rapporto all/oggetto, in quanto pu8 6olere questa o quella cosa come pure il suo contrario (velle hoc velle illud et eius oppositum &; e in rapporto al 4ine, in quanta pu8 6olere il ene oppure il male (velle bonum vel malum &> (De Ver., q. **, a. 1&. . !AT$#A DE) )%BE# A#B%T#% E un/atti6it? c7e procede sia dall/intelletto sia dalla 6olont?, ma non allo stesso modo. +rocede anzitutto dalla 6olont?, in quanto ne 9 la causa e44iciente; ma procede anc7e dall/intelletto, in quanto esso 4ornisce la speci4icazione all/atto liero. osi S. Tommaso pu8 asserire c7e il liero aritrio sostanzialmente 9 atto della 6olont?, mentre 4ormalmente o speci4icamente 9 atto dell/intelletto. Ecco il ragionamento dell/Aquinate a questo proposito: >%l termine elezione o scelta implica elementi c7e spettano alla ragione oppure all/intelletto, ed elementi c7e appartengono alla 6olont? (...&. ra, se due elementi concorrono a 4ormare un/unica cosa, uno 4unge da elemento 4ormale rispetto all/altro. E in6ero S. 0regorio di !issa a44erma c7e la elezione Kper se stessa non 9 l/appetito e neppure il consiglio, ma la loro cominazione. ome diciamo c7e l/animale 9 un composto di anima e di corpo, non il corpo o l/anima soltantoJ. ra, isogna considerare c7e un atto dell/anima, il quale appartiene sostanzialmente a una data potenza o a un dato aito, rice6e la 4orma e la specie da una potenza e da un aito superiore nella misura in cui l/in4eriore 6iene suordinato al superiore; se uno. per es. compie un atto di 4ortezza per Dio, materialmente il suo 9 un atto di 4ortezza, ma 4ormalmente di carit?. ra, 9 e6idente c7e la ragione 9 superiore in qualc7e modo alla 6olont? e ne ordina gli atti: in quanto cio9 la 6olont? tende al proprio oggetto secondo l/ordine della ragione, per il 4atto c7e la 4acolt? conosciti6a presenta a quella appetiti6a il proprio oggetto. os< dunque quell/atto con cui la 6olont? tende 6erso qualcosa c7e 6iene proposto come ene, essendo ordinato dalla ragione a un 4ine, materialmente 9 atto della 6olont?, mentre 4ormalmente e atto della ragione> (%5%%, q. , a. &. Altro6e lo stesso argomento 9 presentato in 4orma molto pi concisa: >i sono delle potenze c7e raccolgono in se stesse il potere (virtutes & di 6arie 4acolt?, tale 9 il caso del liero aritrio, come risulta da quanto segue. )/elezione (scelta& c7e 9 l/atto proprio del liero aritrio, comporta la disani5 ma (discretionem & e il desiderio; in4atti scegliere 9 dare la pre4erenza a una cosa rispetto a un/altra. ra, queste due azioni non si possono compiere senza l/apporto delle 4acolt? della ragione e della 6olont?. E quindi e6idente c7e il liero aritrio raccoglie il potere della 6olont? e della ragione, e perci8 si dice 4acolt? di entrame (%% Sent., d. *-, q. , a. &. +ertanto, secondo l/Aquinate, il liero aritrio non 9 esclusi6amente atto della 6olont? come sostengono certi 6olontaristi antic7i (Scoto,
ccam& e moderni (!ietzsc7e e Sartre&, perc7= in tal caso si a6ree un aritrio cieco, e in nessun modo un aritrio 6eramente liero. -. AMB%T DE) )%BE# A#B%T#% )/amito della liert? umana 9 6astissimo. +raticamente tutti gli oietti6i c7e l/uomo persegue in questa 6ita, non li persegue per un impulso naturale, per necessit? o per costrizione dell/amiente, ma per liera scelta. !onostante c7e tutto il 6olere umano sia iscritto dentro un unico 6astissimo orizzonte, quello del 4ine ultimo e del ene per4etto, e c7e la tensione 6erso tale ene sia una tensione naturale e necessaria, di 4atto poi, nella 6ita presente, l/uomo non incontra nessun oggetto c7e equipari la misura di ont? ric7iesta dal 4ine ultimo. E cos< ogni ene proposto. essendo un ene 4inito risulta, per un 6erso, appetiile, in quanto ene, e per un altro 6erso non appetiile, in quanto 4inito. S. Tommaso osser6a c7e se la 6olont? si tro6asse da6anti al ene totale, illimitato, cio9 a un ene c7e sotto tutti gli aspetti 4osse solo ene con l/esclusione d/ogni non ene o male qual 9 la eatitudine, allora essa ne saree attratta necessariamente. >+oic7= la 6olont? 9 in potenza rispetto al ene uni6ersale, nessun ene supera la potenza della 6olont? come se di necessit? la muo6esse, a ec5 cezione di ci8 c7e 9 ene secondo ogni aspetto; e questo soltanto 9 il ene per4etto, c7e 9 la eatitudine, ene c7e la 6olont? non pu8 non 6olere in modo cio9 da 6olere l/op5 posto, seene attualmente possa non 6olerla potendo allontanare da s= il pensiero della eatitudine> (De Malo, q. 1, ad 2&. Di 4atto, per8, ci8 c7e si presenta all/uomo nella 6ita presente non 9 mai il ene assoluto ma sono soltanto eni particolari, c7e la 6olont? 9 liera di accogliere oppure di respingere. )a 6olont? 9 liera quando si tro6a dinanzi a un 6alore o un ene c7e non si identi4ica col ene assoluto, c7e cio9 non adegua la capacit? della 6olont?, c7e 9 aperta all/in4inito dell/essere e del 6alore, e c7e pertanto 9 ene sotto un aspetto ma non ene sotto un altro e per questo moti6o pu8 essere scartato. >i8 accade anc7e perc7= molte sono le 6ie c7e conducono al 4ine ultimo (ad finem ultimum multis viis perveniri potest & e a di44erenti persone con6engono di44erenti 6ie per raggiungerlo. +er questo moti6o l/appetito della 6olont? non pu8 essere determinato necessariamente in quanto concerne i mezzi, come accade in6ece nelle cose naturali, le quali per un 4ine determinato e certo 7anno a disposizione una sola e unica 6ia> (De Ver., q. **, a. 1, resp.&. . )%BE# A#B%T#% A#B%T#% E !#S D%V%! D%V%! ontrariamente a quanto molti uomini tendono a credere e i pensatori atei non si stancano di ripetere, cio9 c7e l/esistenza di Dio 9 incompatiile col liero aritrio, S. Tommaso 4a 6edere c7e ci8 9 assolutamente 4also, perc7= la realt? di Dio non solo non 9 inconciliaile con la liert? umana, ma ne costituisce l/unico sicuro 4ondamento. )/Aquinate discute il prolema del rapporti tra il concorso di6ino e il iero aritrio in molte opere, dando sempre sostanzialmente la stessa soluzione, la quale si articola in tre punti: & la causalit? (il concorso, la pro66idenza& di6ina non compromette la liert? umana; *& anc7e nell/azione liera dell/uomo Dio conser6a il primato c7e gli spetta in quanto causa principale; & Dio pu8 in4luire sul liero aritrio ma non co5 stringerlo.
%n primo luogo Dio, pur operando sempre come causa principale, non 4a 6iolenza al liero aritrio. Egli 9 troppo grande e rispettoso delle sue creature per 4ar 6iolenza alla loro natura; e cos< Egli inter6iene nel loro agire sal6aguardando le strutture del loro essere. Dio >muo6e tutte le cose secondo la loro struttura: cosicc7= in 4orza della mozione di6ina, da cause necessarie deri6ano e44etti necessari, e da cause contingenti deri6ano e44etti contingenti. E poic7= la 6olont? 9 un principio atti6o non determinato a una sola decisione, ma indi44erente 6erso pi alternati6e, Dio la muo6e in maniera da non determinarla a una sola soluzione, ma conser6ando contingente e non necessario il moto di essa, eccetto in quelle cose 6erso le quali 7a una spinta naturale> (%5%%, q. 3, a. -&. Tutta6ia, il primato della causalit? di6ina non 6iene mai meno, neppure nell/azione liera dell/uomo: la sorgente ultima di ogni essere come di ogni agire rimane sempre Dio, l’Esse ipsum subsistens c7e 9 la sorgente intensi6a e totale di tutto ci8 c7e esiste per partecipazione. +ertanto >la 6olont? 7a il dominio del proprio atto ma non con l/esclusione della causa prima; per8 la causa prima non agisce nella 6olont? in modo da determinarla di necessit? a una sola cosa come determina in6ece la natura; per questo la determinazione dell/atto 6iene lasciata nel potere della ragione e della 6olont?> (De +ot., q. , a. 2, ad &. Ma oltre c7e col suo concorso normale e col primato c7e gli spetta quale causa principale, secondo S. Tommaso, Dio pu8 inter6enire nell/agire umano anc7e con un concorso straordinario, gratuito: si tratta per8 sempre di inter6enti c7e non 4anno 6iolenza alla 6olont? anc7e se possono in4luenzarla. !el De Veritate S. Tommaso distingue tra in4luenzare (immutare & e costringere (cogere & ed esclude c7e Dio possa costringere la 6olont?, mentre riconosce c7e pu8 in4luenzarla con la sua grazia, potenziandola oppure indirizzandola 6erso determinati oggetti: >Dio in4luenza (immutat & la 6olont? in due modi. %n primo luogo semplicemente muo6endola: quando cio9 muo6e la 6olont? a 6oler qualc7e cosa, senza peraltro imporre alla 6olont? qualc7e nuo6a modalit? ( formam formam&, 6ale a dire senza con4erirle un nuo6o aito, 4acendo semplicemente si c7e l/uomo 6oglia ci8 c7e formam& nella prima non 6ole6a. %n secondo luogo, imprimendo una nuo6a modalit? ( formam stessa 6olont?. E cos< mentre la 6olont? gi? 9 incline, in 4orza delta stessa natura c7e 7a rice6uto da Dio, a 6olere qualc7e cosa, parimenti in 4orza di una nuo6a modalit?, come la grazia e la 6irt, 6iene ulteriormente inclinata da Dio a 6olere qualc7e altra cosa, alla quale prima non era spinta da inclinazione naturale> (De Ver., q. **, a. H&. %n conclusione, come scri6e egregiamente S. Tommaso, nel ommento alle Sentenze (%% Sent., d. *, q. , a. %, ad &: >Dio opera in ogni cosa, ma in con4ormit? con le condizioni di ciascuna; cos< nelle cose naturali inter6iene somministrando loro il potere di agire e determinando la loro natura a una certa azione; nel liero aritrio inter6iene in tal modo da dargli il potere di agire (virtutem agendi & e 4acendo si c7e il liero aritrio agisca, e tutta6ia la determinazione dell/azione e del 4ine 6iene lasciata nel potere del liero aritrio; cosicc7= al liero aritrio 9 lasciato il dominio sul suo atto, anc7e se non come primo agente>. (4r. iid., a. *, ad %&. Se il liero aritrio non pu8 suire 6iolenza da parte di Dio, tanto meno ci8 pu8 accadere per opera del demonio o di altre creature. %l demonio pu8 induiamente in4luire sull/uomo (come possono in4luire i compagni, i maestri, i superiori ecc.&, ma
non pu8 in4luire direttamente sulla sua 6olont?. >Sula 6olont? pu8 in4luire soltanto Dio e questo a causa della liert? della 6olont?, c7e 9 padrona dei propri atti, e non pu8 essere costretta dall/oggetto, come accade in6ece nell/intelletto, c7e 9 costretto dalla e6idenza della dimostrazione> (%% Sent., d. H, q. , a. , ad 2&. 1. )%BE# A#B%T#%, 0#A"%A E +EAT A causa della sua natura 4inita e della sua origine dal nulla il liero aritrio e intrinsecamente esposto alla 4alliilit?: 9 la sua stessa condizione ontologica c7e lo espone alla caduta: >ualsiasi 6olont? creata 7a la possiilit? di 6enir meno nel suo atto (in sui actu deficere & in quanto pro6iene dal nulla (ex nihilo est & ed 9 pertanto trascinaile al di4etto: perci8 a66iene c7e nella 6olont? possa insorgere il peccato, come suo e44etto> (%% Sent., d. @, q. , a. &. /e di pi, 9 4alliile la ragione c7e 9 la guida della 6olont?, ed 9 4alliile la 6olont? stessa in quanto si lascia in4luenzare dalle passioni. Secondo S. Tommaso, c7e su questo punto ripete l/insegnamento di S. Agostino, il liero aritrio non 7a il potere di sottrarsi sempre al peccato, anc7e se esclude c7e il peccare sia necessario e appartenga all/essenza del liero aritrio. %l peccato, spiega S. Tommaso, consiste nella separazione da Dio. ra, >9 essenziale al liero aritrio poter agire oppure non agire (...&. +ertanto 9 impossiile c7e, mantenendo intatta la liert? del liero aritrio, possa 6enire con4erito a una creatura il potere di non peccare, secondo la sua condizione naturale, perc7= in tal caso si a6ree una contraddizione, perc7= se c/9 liero aritrio occorre c7e la creatura possa 6olere e non 6olere conser6are l/unione con la propria causa; ma se non pu8 peccare, non gli 9 possiile rompere l/unione con la propria causa, e cos< si cade in contraddizione> (%% Sent., d. *, q. , a. , sol.&. Dal peccato l/uomo non 7a il potere di lierarsi da solo, con le sole 4orze del liero aritrio; per questo 7a isogno della grazia di Dio. uesta per8 non sopprime il liero aritrio; anzi, al contrario, lo potenzia e lo ele6a (c4r. %%%, q. 23, a. -; %%%, q. H@, a. *&. )o studio del liero aritrio, compiuto da S. Tommaso, 9 senza duio eccellente dal punto di 6ista psicologico; ma non presta molta attenzione agli aspetti politici e sociali della liert?. Tutta6ia anc7e questi aspetti possono essere c7iariti tenendo conto dei principi c7e l/Aquinate 7a posto trattando dell/aspetto psicologico, c7e 9 quello 4ondamentale. (V. A++ET%T, V)!TA', $M, +ASS%!E, M#A)E& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFF MA)E oncetto presente in tutte le culture sia tradizionali sia progredite e c7e quali4ica qualsiasi cosa o azione c7e sia ritenuta dannosa all/uomo. !el mondo classico l'unico 4iloso4o c7e si pose seriamente il prolema del male 4u +lotino, al quale 6a il
merito di a6ere 4ormulato un concetto preciso d< tale 4enomeno, de4inendolo come Kpri6azioneJ, mancanza d< eneP. ausa della carenza di ene, secondo +lotino, 9 la materia. Di qui l'impostazione dell'ascetica plotinmeta4i >meta4isic sici> i> analog7i analog7i i 4enomeni 4enomeni dell'errore (c7e non 9 una realt? in s= ma 9 pri6azione della 6erit?&, della ruttezza (c7e non 7a una propria realt? ma 9 pri6azione di ellezza&, del nulla (c7e non 7a nessuna consistenza ontologica, ma 9 semplicemente e radicalmente assenza di essere&. +ertanto il male, come a6e6a insegnato Agostino, non 9 una realt? positi6a: 9 una pri6azione, 9 la mancanza di qualcosa c7e do6ree esserci, come la cecit? 9 la mancanza di qualcosa nell'occ7io e la sordit? 9 la mancanza di qualcosa nell'orecc7io. %l male 5insegna S. Tommaso al segu
esaurisce qui. +i a6anti parlando della Di6ina +ro66idenza e della liert? umana egli cerca di 4ar 6edere come e44etti6amente anc7e il male possa rientrare nell'ordine uni6ersale delle cose. *. %) MA)E E )A +#VV%DE!"A D%V%!A +er S. Tommaso 9 con6eniente c7e esistano gradi in4eriori di creature, nei quali le per4ezioni create sono contenute pi lmitatamente solo per un periodo di tempo o con la possiilit? di non giungere alla loro deita pienezza. errato pensare c7e Dio do6ree a6er 4atto solo i gradi pi per4etti di essere, dando, per es., ai mortali l/immortalit?, agli imper4etti la per4ezione, ai moili l'immoilit?. K!ulla 6incola la +ro66idenza di Dio a concedere a un ente particolare tanta ont? quanta a tutto l'uni6erso, o a dare a una cosa situata in un grado in4eriore la per4ezione propria di n Div! om!, +, lect! 3&. KDio e la natura, cos< come un grado grado super superio iore rePP ( n qualunque causa agente, 4anno il meglio nell'insieme, non il meglio in ogni parte, ma in ordine al tutto (...&. Ed 9 meglio meglio e pi per4etto c7e in tutta l'uni6ersali l'uni6ersalit? t? delle crea5 ture siano contenuti degli enti c7e possano declinare dal ene, e c7e perci8 a 6olte lo 4acciano. uesto, Dio non lo impedisce, poic7= non 9 proprio della +ro66idenza di5 struggere la natura, ens< conser6arlaP (%, q. -H, a. *, ad &. $n uni6erso ideale senza corruzioni naturali, con corpi immortali, nel quale gli animali non morissero n= lottassero tra loro, nel quale non ci 4ossero con6ulsioni naturali, saree teoricamente possiile, ma non saree e44etti6amente l'uni6erso migliore, perc7= includeree, assolutamente parlando, meno per4ezioni di un uni6erso c7e contempli anc7e la presenza di imper4ezioni. %n4atti, la presenza di esseri corruttiili, oltre a quella dei puri spiriti. con4erisce all'uni6erso maggiore ricc7ezza di contenuto di quella c7e a6ree se esistessero esistessero solo angeli. K$n uni6erso nel quale non ci 4osse alcun male non conterree tanta ont? come questo uni6erso, poic7= non ci sareero in esso tante nature uone come in questo, in cui esistono alcune nature uone alle quali non aderisce il male, e altre alle quali aderisce. Ed 9 meglio c7e esistano entrame le .ent!, d! 33, q! &! a! 8, ad ) &. %n linea con S. creature piuttosto c7e una sola di esseJ ( Agos Ag osti tino no,, S. Tomm Tommas asoo a44e a44erm rmaa c7e c7e Kse Kse si sott sottra raes esse se il male male a qual qualc7 c7ee part partee dell'uni6erso, la sua per4ezione sminuiree note6olmente, poic7= la sua ellezza sorge dall'ordinata congiunzione dei eni e dei mali, dato c7e i mali pro6engono da certi eni de4icienti e tutta6ia da essi procedono altri eni per la pro66idenza di6ina, cosi come l'interposizione di silenzi rende pi piace6ole la melodiaJ (/! 0!, , c! 2&&. uesta prospetti6a in cui il piano uni6ersale, di cui 4anno parte sia il ene sia il male, 9 6oluto da Dio, non implica l'idea c7e Dio stesso sia la causa del male. %n4atti, spiega l'Angelico, una causa pu8 dare origine al male o perc7= 9 causa a sua 6olta di4e di4ett ttos osaa (il (il mala malato to camm cammin inaa male male,, ossi ossiaa zopp zoppic ica, a, perc perc7= 7= 7a un di4e di4ett tto, o, una una mancanza&, o perc7= dispone di una materia di4ettosa (come quando una casa crolla per di4etto di materiale&, o perc7= 9 capace di trarre da un di4etto (male& parziale un ene maggiore. )a causa prima, Dio, s< pu8 dire causa del male soltanto nel terzo senso, perc7= nel suo operare non presuppone nessuna materia n= 7a in s= di4etto , q! 36, aa! &-8 &. alcuno, poic7= 9 la pienezza dell'essere ( , . %) MA)E E )A )%BE#TA/
prerogati6a prerogati6a della liert? liert? 4inita 4inita essere 4alliile: 4alliile: proprio perc7= 9 4inita pu8 decad decadere ere dall dall'o 'ori rizz zzont ontee del del ene ene assol assoluto uto e in4i in4ini nito to e pu8 lasc lascia iarsi rsi cattu cattura rare re e rinc7iudere dentro i con4ini di eni 4initi (del proprio essere o di altre cose&. E precisamente in questo consiste il male morale: nel pre4erire eni particolari al Bene uni6er uni6ersal sale. e. +er quanto quanto riguarda riguarda la pro66i pro66idenz denzaa di6ina di6ina e l'ordi l'ordine ne uni6ersa uni6ersale, le, la spiegazione c7e S. Tommaso 4ornisce di questo male ricalca da 6icino quella c7e 7a gi? dato per il male 4isico. !eppure il male morale, per quanto gra6e, scompagina e in4range l'ordine uni6ersale. %n4atti, nell'atto moralmente catti6o, anc7e nei casi in cui si agisce 4ormalmente contro il ene di6ino, non si arri6a mai a un'opposizione 4ronta 4rontale le all'ordo universalis universalis . poic7= in questo caso la 6olont? saree catti6a per natura e tenderee al male in se stesso, e cos< si tras4ormeree nel contrario di Dio e nel MA)E per essenza: il c7e 9 assolutamente impossiile. %n4atti Kin quanto la 6olont? tende naturalmente al ene conosciuto come al proprio oggetto e al proprio 4ine, 9 impossiile c7e una qualc7e sostanza intellettuale aia una 6olont? mal6agia secondo natura a meno c7e il suo intelletto non erri circa il giudizio sul ene (...&. impossiile per8 c7e 6i sia un intelletto c7e 6enga meno per sua natura nel giudizio del 6ero. +erci8 9 impossiile c7e 6i sia una qualc7e sostanza intellettuale c7e aia una 6olont? naturalmente mal6agia (neque igitur possibile est quod sit aliqua substantia &. intellectualis habens naturaliter malam voluntatem$ J (/! 0!, , c! &H2 &. %% male morale si costituisce dunque non nella natura della 6olont? c7e 9 natu natura ralm lmen ente te uon uona, a, ens ens<< nell nell'a 'att ttoo dell dellaa scel scelta ta,, cio9 cio9 nel nel lie liero ro ari aritr trio io (6. (6. A#B%T#%&. %l peccato, ossia il male morale, altro non 9 c7e riporre la propria 4elicit? (eatitudine& in qualc7e cosa c7e non pu8 dare la 6era 4elicit?; 9 una 4orma di KidolatriaJ, un mettere qualc7e ene 4inito al posto di Dio, come se 4osse Dio. $na tale de4icienza de4icienza della 6olont?, 6olont?, impossiile impossiile in universali 9 9 purtroppo possiile in particulari , come sottolinea S. Tommaso: Kgni mente razionale naturalmente desidera la 4elicit? in modo indeterminato indeterminato e uni6ersale, uni6ersale, e riguardo a questo non pu8 6enir meno; ma nel particolare non c'9 un determinato mo6imento della 6olont? della creatura a cercare la 4elicit? 4elicit? in questo o in quello. E cos< nel de siderare siderare la 4elicit? 4elicit? qualcuno pu8 peccare, se la cerca do6e non de6e cercarla, come colui c7e cerca nei piaceri la 4elicit?; e lo De +er!, q! 83, a! 2, a! a! 5 &. stesso 9 rispetto a tutti gli altri eni 4initiJ ( De &. uando la creatura pecca perde la eatitudine (6. BEAT%T$D%!E& c7e consiste nell'uniune con Dio, e 4allisce cos< la piena realizzazione della sua capacit? in4inita, ma non perde n= il proprio essere n= una parziale realizzazione di s=. +erdendo l'unione eletti6a col 4ine ultimo, sminuisce la pienezza della sua ont? e resta unita a Dio solo come una cosa naturale, senza c7e la sua 6olont? partecipi atti6amente a questa relazione. gni male 9 un indeito rimp
degli stessi c7e li patiscono, come quando per opera di Dio le in4ermit? corporali o persi persino no spiri spiritua tuali li rica ricadon donoo a 6anta 6antaggi ggioo di coloro coloro c7e c7e le so44ro so44rono no;; altre altre 6olt 6oltee a 6antaggio d< altri, in un duplice modo: o per il 6antaggio particolare di qualcuno, come quando, per la penalizzazi penalizzazione one di uno, un altro si emenda, o per l'utilit? l'utilit? d< tutti, come la punizione dei delinquenti 9 ordinata alla pace socialeJ ( n Div! om!, +, lect! 87&. Secondo S. Tommaso tutto ci8 c7e succede nell/uni6erso 4inisce sempre per contriuire al ene dei giusti, di coloro cio9 c7e lottano per sal6aguardare l'ordine morale in ogni loro azione, poic7= tutti e ciascuno di essi costituiscono le parti pi essenziali essenziali dell'uni6ers dell'uni6ersoo (cfr! De +er!, q! ), a! 2 &. &. KTutto ci8 c7e accade ad essi o alle n Ep! ad #om!, +, lect! 5 &. altre cose ridonda a loro eneJ ( n &. )e apparenze d< questa 6ita suscitano l'impressione c7e i eni e i mali siano distriuiti indi44erentemente, quasi casualmente tanto ai uoni c7e ai catti6i, anzi con una pre4erenza per i secondi. Ma, osser6a l'Angelico, la nostra conoscenza dei dettagli del piano pro66idenziale 9 molto super4iciale, e non ci riesce 4acile giudicare se qualcosa 9 per il ene o per il male, se un a66enimento a66enimento a66erso sia stato alla 4ine pi con6eniente con6eniente o, al contrario, un successo strepitoso strepitoso aia in 4ondo preparato una disgrazia (cfr! De +er!! q! )! a! ), ad 5 &. &. )'ordine pro4ondo degli a66enimenti, in particolare degli a66enimenti storici, s4ugge ai poteri della ragione umana, ma questa compie cosa saggia se ripone la sua 4i5 ducia nella saggezza in4inita della pro66idenza di Dio. Del prolema del male, S. Tommaso si 9 occupato occasionalmente nei seguenti scrit scritti ti:: il /omm! Alle .entenze ", d!35, q! 79 &&, d! 73, qq! &-8$9 la .umma contra 0entiles ", cc! 3-&)$9 il De +eritate "q! 7, a! 3$9 la .umma 1heologiae ", qq! 34-6$9 il /ompendinm 1heologiae, c! &&) . Ma lo 7a a44rontato anc7e in modo sistematico in ;uaestio disputat disputata a De *alo! *alo! )'opera s< compone di 1 un'ope un'opera ra monume monumental ntale, e, la ;uaestio
questioni, le quali trattano rispetti6amente: della natura del male (q. &; della natura e della causa del peccato (qq. *5&; del peccato originale e dei suoi e44etti (qq. -5&; del liero aritrio (q. 1&; del peccato 6eniale (q. 2&; dei 6izi capitali (qq. H5&; dei demoni (c. 1&. (V. #D%!E, +#VV%DE!"A, BEAT%T$D%!E, +EAT, A#B%T#%& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF Mondo $sualmente araccia soltanto la realt? materiale (l'uni6erso 4isico& e di tale realt? si sono occupate in passato la cosmologia (gi? a partire dai 4iloso4i greci& e la teologia della materia e delle realt? terrestri.
!ella S. Scrittura il termine mondo assume 6ari signi4icati; normalmente sta a indicare l/insieme dell/uni6erso creato, il quale comprende >i cieli e la terra> (0eni , &. Tale 9 il senso c7e 7anno i termini mundus e universum in S. Tommaso: >Bmnes res, prout sunt in suo complemento, dicuntur unus mundus vel unum universum > (%% Sent., d. *, q. , a. , ad *&. )/uni6erso o mondo 9 l/insieme ordinato delle creature. . %) !DAME!T DE))/$!%TA' DE) M!D
Seene sia costituito da una impressionante molteplicit? e di6ersit? di enti, tutta5 6ia il mondo 4orma un unico tutto, una totalit?, una unit?. 0li enti, nella molteplicit? delle loro di6erse nature, 7anno in comune la stessa per4ezione radicale, e questa per S. Tommaso non 9 la ont? come per +latone, n= la unit? come per +lotino, n= la ellezza come per lo +seudo Dionigi, n= la 6erit? come per S. Agostino, n= la sostanza come per Spinoza, n= il pensiero come per egel; ens< la per4ezione dell/essere, c7e 9 perfectio omnium perfectionum perfectionum e l’actualitas omnium actuum! +ur essendo le cose la perfectio di6erse le une dalle altre per la loro essenza esse si uni4icano nell/essere, e poic7= la per4ezione dell/essere si tro6a negli enti in modo partecipato, contingente e graduato, essa de6e pro6enire da un ente c7e possegga tale per4ezione in modo pieno, totale e assoluto, e c7e sia capace di comunicarla a tutti gli altri. %n altre parole, la gradazione, la contingenza e la partecipazione nell/essere rin6iano a un princDio produsse le cose nell/essere per comunicare la sua ont? alle creature, al 4ine di essere rappresentato dalle sue opere. E poic7= Dio non pu8 essere su44icientemente rappresentato da una sola creatura, ne produsse molte e di6erse, a44inc7= ci8 c7e manca a una nella rappresentazione, sia supplito da un/altra. %n4atti la ont? c7e in Dio sta in modo semplice e uni4orme, nelle creature si tro6a in modo molteplice e di6iso; dunque tutto l/uni6erso, pi per4ettamente d/ogni singola creatura, partecipa della ont? di6ina e meglio la rappresenta> (%, q. -2, a. &. %l mondo intero nel suo insieme d? un/idea pi per4etta della per4ezione semplice del suo Autore, di quanto possa 4are una delle sue parti presa isolatamente. !essun ente partecipato pu8 ri4lettere tutta la per4ezione dell’Esse ipsum : >)e cose create non possono conseguire una per4etta somiglianza con Dio secondo una sola specie di creature> (. 0., %%, c. -&. +er contro >quanto pi numerosi sono gli aspetti in cui qualc7e cosa assomiglia a Dio, tanto pi per4ettamente gli rassomiglia. %n Dio 6i 9 ont? e di44usione della sua ont? negli altri. +er questo moti6o le cose create raggiungono una maggiore somiglianza con Dio se non sono soltanto uone ma soprattutto se possono produrre la ont? anc7e nelle altre: cos< come un corpo sar?
tanto pi simile al sole se risplende e inoltre illumina altri corpi, c7e non se si limita a rillare. Ma una sola creatura non potree produrre la ont? in un/altra se non ci 4osse pluralit? e disuguaglianza nel creato> (. 0., %%, c. -&. *. )/#D%!E DE) M!D %l mondo 9 un cosmo, ossia una molteplicit? ordinata. S. Tommaso. commentando Aristotele, a44erma: >uanti sostengono c7e le nature delle cose non sono tra loro collegate, incorrono in gra6i di44icolt? (...&. %n4atti in tal modo essi 4anno dell/essenza dell/uni6erso qualcosa di sconnesso, senza ordine, al punto da pensare c7e una parte di esso non a6ree nessuna rile6anza per l/altra (...&. Ma questa tesi e insosteniile, poic7= gli enti non sono 4atti male. 0li enti naturali si dispongono nel miglior modo possiile. ra, se osser6iamo c7e ogni singolo ente 9 ottimamente disposto nella sua natura, a maggior ragione do6remo ritenere c7e ci8 si 6eri4ic7i anc7e in tutto l/uni6erso> (C%% Met., lect. *&. S. Tommaso si compiace di citare a questo proposito l/autorit? della S. Scrittura, la quale a44erma c7e ea quae sunt, a Deo ordinata sunt ; tutto ci8 c7e 9, 9 ordinato da Dio (#m , ; c4r. %, q. 3@, a. *; De Spir. reat., a. H&. >!ell/uni6erso nulla 9 disordinato> (% Sent., d. --, q. , a. *&; >)e parti dell/uni6erso 7anno un ordine tra di toro, in quanto l/una agisce sull/altra e ne 9 4ine ed esemplare> (%, q. -H, a. &. >Tutte le cose c7e esistono nell/uni6erso sono in qualc7e modo ordinate, anc7e se non tutte 7anno lo stesso ordine, com/9 quello degli animali marini, quello degli uccelli o quello delle piante. Ma anc7e se non sono ordinate allo stesso modo, non accade mai c7e una di esse non contenga un ri4erimento a un/altra. Vi 9 in4atti una certa a44init? e un ordine di alcune cose ad altre, cos< come le piante sono per gli animali e gli animali per gli uomini>(C%% Met., lect. *&. !e consegue c7e >il mondo materiale e il mondo spirituale costituiscono un unico uni6erso (ex creaturis corporalibus et spiritualibus unum universum constituitur & (%, q. 1, a. , ad -&. %l mondo degli angeli non 9 un uni6erso separato: >0li angeli sono una parte dell/uni6erso; non costituiscono un uni6erso a s= ma, al contrario, angeli e creature corporee con6ergono nella costituzione di un unico uni6erso> (%, q. 1, a. &. Dopo a6ene de4inito le cause materiale, e44iciente e 4ormale della unit? del cosmo, S. Tommaso completa la sua ri4lessione intorno al mondo determinandone la causa 4inale. %l 4ine ultimo del mondo coincide con la sua origine prima, Dio. S. Tommaso lo argomenta in motti scritti, in particolare nel ommento alla Meta4isica, nella Summa T7eologicae e nel De Veritate. !el ommento alla Meta4isica S. Tommaso condi6ide la tesi di Aristotele il quale a6e6a insegnato c7e il ene massimo a cui aspira l/uni6erso non consiste semplicemente nell/ordine delle sue parti ma consiste in qualc7e cosa di separato da se, il Motore immoile. %n e44etti >esiste un Bene separato, il +rimo Motore, da cui dipendono il cielo e l'intera natura, a modo di 4ine e di ene desiderati. E poic7= tutte le cose c7e 7anno un 4ine comune con6ergono necessariamente nell/or5 dine a questo 4ine, cos< tra tutte le parti dell/uni6erso do6r? esistere un ordine recipro5 co. %n tal modo l'uni6erso 7a un Bene separato e un ene (immanente& di ordine. +ro5 prio come un esercito, do6e il ene sta nello stesso ordinamento armato, e inoltre nel condottiero c7e guida l/esercito> (C%% Met., lect. *&. !ella Summa S. Tommaso riadisce la tesi c7e il mondo 7a una doppia 4inalit?: immanente e trascendente. >%l 4ine dell/uni6erso 9 un ene esistente al suo interno, cio9 l/ordine esistente
nell/uni6erso; per8 questo ene non 9 il suo 4ine ultimo, perc7= esso si ordina al ene trascendente come al suo 4ine ultimo> (%, q. 3, a. *, ad &. )o stesso concetto 6iene espresso nel De Veritate: l/armonia interna non esaurisce il signi4icato radicale dell/uni6erso; senza l/ordinamento a Dio non esisteree ondine alcuno, cos< come >senza l/ordine al capo, non ci saree ordine reciproco tra le parti dell/esercito> (De Ver., q. , a. &. D/altronde lo stesso ordine immanente nell/uni6erso 7a come ultima ragion d/essere l'ordine trascendente. >Tutte le creature compongono il tutto uni5 6ersale come una totalit? integrata dalle sue parti. Se 6ogliamo assegnare il 4ine di un tutto e delle sue parti, tro6iamo in primo luogo c7e le singole parti sono in 4unzione dei loro atti propri, come l/occ7io 9 per 6edere; in secondo luogo, la parte meno noile e in 4unzione della parte pi noile, come il senso 9 per l/intelletto e il polmone per il cuore; in terzo luogo, tutte le parti sono in 4unzione della totalit? (...&. %noltre tutto l/uomo si orienta a un 4ine estrinseco, qual 9 il godimento di Dio> (%, q. 1, a. *&. Se estendiamo questo modello al cosmo, risulta c7e >ogni creatura 9 in 4unzione del proprio atto e della propria per4ezione. Secondo: le creature meno noili sono in 4unzione delle pi noili, come le creature in4eriori all/uomo sono per l/uomo. %noltre, ciascuna creatura 9 in 4unzione della per4ezione dell/uni6erso. %n4ine, la totalit? dell/uni6erso con tutte le sue parti 9 ordinata a Dio come a suo 4ine> (iid.&. . )A $EST%!E DE))/ETE#!%TA' DE) M!D )a S. Scrittura insegna c7e il mondo non 9 eterno, ma 7a a6uto inizio nel tempo (0en , ss.&. S. Tommaso non pu8 duitare c7e tale sia la 6erit? per quanto attiene l/e44etti6a origine del mondo. Senonc7= Aristotele, il 4iloso4o per il quale S. Tommaso e il suo maestro Alerto Magno nutri6ano scon4inata ammirazione, a6e6a insegnato c7e il mondo 9 eterno. uesto da6a da pensare. E S. Tommaso allora si 9 c7iesto se la tesi dello Stagirita, per quanto incompatiile di 4atto con la ri6elazione ilica, non potesse in linea di principio essere sostenuta in sede di pura ragione. Studiando attentamente il prolema l/Aquinate raggiunse una conclusione c7e contrasta6a net5 tamente con la posizione u44iciale seguita 4ino allora da tutti gli scolastici, secondo cui l/eternit? del mondo 9 una tesi assurda oltre c7e eretica. %n6ece secondo S. Tommaso non c/9 nulla n= da parte di Dio n= da parte della creatura c7e si opponga all/eternit? del mondo. %n4atti Dio 7a, dall/eternit?, il potere di creare e nulla 6ieta c7e egli aia potuto esercitarlo da sempre. !eppure da parte della creatura esiste qualc7e controindicazione all/eternit? del mondo, perc7= per la creatura essere creata signi4ica semplicemente la sua totale dipendenza da Dio in ordine all/essere. i8 c7e si de6e 6edere, osser6a acutamente S. Tommaso, 9 se c/9 contraddizione di queste due a44ermazioni: c7e qualc7e cosa sia creata da Dio e c7e tutta6ia sia da sempre. E l/Angelico 4a 6edere c7e di 4atto non si d? alcuna contraddizione: l/essere creato da Dio 9 compatiile col non a6er inizio nella durata (net tempo&. i saree contraddizione qualora 4osse necessario c7e )a causa agente preceda nella durata il suo e44etto oppure c7e il non essere preceda l/essere. Ma nessuna di queste due ipotesi e ammissiile. !on la prima, perc7= la causa agente in questione 9 Dio; >ma Dio agisce per 6olont? ed Egli pu8 6olere e 4are c7e sia sempre ci8 c7e da lui 9 causato> (De set. mundi c. murmur, &. !on la seconda, perc7= il nulla non 9 dotato di entit? propria e, quindi, non pu8 costituire il punto di partenza della creazione. >+erc7= si possa dire c7e la creatura esiste dopo il nulla, non 9 necessario c7e essa in ordine al
tempo prima sia stata nulla e dopo sia stata qualc7e cosa, ma asta c7e in ordine alla natura essa sia nulla prima c7e ente> (iid., n. 2&. Assodata la possiilit? teoretica dell/eternit? del mondo, S. Tommaso si preoccupa di precisare in c7e senso si dea intendere questa tesi tanto disputata. Anzitutto e c7iaro c7e il mondo mute6ole non pu8 essere, in senso proprio. costerno a Dio immutaile. Anc7e se creato al a eterno , il mondo non 9 costerno a Dio in senso uni6oco; e6identemente l'eternit? del mondo non pu8 essere l/eternit? di Dio: Dio 9 atto puro assoluto, attualit? perenne, eterno presente, >totale e simultanea presenza di una 6ita interminaile>, come dice Boezio; il mondo in6ece 9 atto potenziale, contingente, in continuo di6enire, eterna successi6a durata (iid., n. &. A c7i oietta c7e se il mondo 4osse eterno ci do6ree essere un numero in4inito di anime, S. Tommaso replica c7e Dio a6ree potuto creare il mondo ab aeterno e le anime nel tempo, ma poi conclude a44ermando: >non 9 ancora dimostrato c7e Dio non possa 4are demonstratum, quod Deus non possit c7e 6i siano in4inite cose in atto (adhuc non est demonstratum, facere ut sint sint infinita infinita actu &> (iid., n. *&. Stante la 6alidit? teoretica, seppure ipotetica, di una creazione del mondo ab aeterno , S. Tommaso mette in guardia i teologi cristiani dalla tentazione di tras4ormare una 6erit? di 4ede in 6erit? di ragione: >si de6e stare molto attenti a non 4ornire delle dimostrazioni per le 6erit? di 4ede, e questo per due moti6i: [, perc7= in tal modo si deroga all/eccellenza della 4ede, la cui 6erit? oltrepassa qualsiasi potere della ragione (...&; *[, perc7= nella maggior parte del casi si tratta di argomentazioni 4ri6ole, c7e espongono la nostra 4ede alla irrisione degli in4edeli, i quali reputano c7e noi asiamo su si44atti argomenti la nostra 4ede> (uodli. %%%, q. -, a. *&. (Vedi: #D%!E, #EA"%!E, D%&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF !atura !el signi4icato pi comune e usuale questo termine designa tutto l/insieme del mondo 4isico, prima e indipendentemente dall/inter6ento dell/uomo, 6ale a dire tutto ci8 c7e non 9 cultura. %n senso pi tecnico, in Aristotele e nella 4iloso4ia scolastica, natura indica l/essenza di una cosa 6ista come principio di azione. Sono quattro i grandi nodi con cui ci si de6e cimentare quando si parla di natura: &
c7e cos/9 la natura intesa come cosmo;
*&
c7e cos/e la natura intesa come essenza;
&
quali sono i rapporti della natura con la grazia;
-&
quali sono le conseguenze del peccato sulla natura umana. Di tutti questi prolemi S. Tommaso si 9 occupato ampiamente nei suoi scritti, 4ornendo c7iari4icazioni e soluzioni c7e per certi aspetti sono risultate decisi6e.
. )A !AT$#A ME SM )a natura come gloalit? di tutte le cose create 9 opera di Dio, il quale non ne 9 sol5 tanto l/arte4ice in quanto l/7a c7iamata all/essere col suo possente atto creati6o, ma 9 anc7e colui c7e la conser6a e la go6erna; cosicc7= nulla di quanto a66iene nella natura s4ugge all/azione di Dio. >Dio 9 causa di qualsiasi azione, dando e conser6ando alle cose la 6irt d/agire, mo6endole ad agire come strumenti della di6ina 6irt. E poic7= Dio 9 la sua stessa 6irt, e si tro6a in ogni cosa, non come una parte dell/essenza, ma come colui c7e conser6a l/esistenza, ne segue c7e egli opera senza intermediari in qualsiasi operante, e senza escludere l/operazione della 6olont? e della natura>(De +ot., q. , a. 2&. +ur a44ermando il primato assoluto di Dio come causa principale di tutto quanto la natura produce, S. Tommaso di4ende, contro le posizioni di Agostino e di A6icenna c7e riser6a6ano la causalit? e44iciente o a Dio o alle creature spirituali, l/e44icacia dette cause seconde c7e operano nella natura. >7e Dio opera in ogni operante 4u inteso da alcuni nel senso c7e nessuna 6irt creata possa compiere qualc7e cosa nel mondo, e c7e sia Dio solo direttamente a 4ar tutto; cosicc7= non saree il 4uoco a riscaldare, ma Dio nel 4uoco, e cosi in tutti gli altri casi. Ma questo 9 impossiile. +rimo, perc7= saree tolto dal creato il rapporto tra causa ed e44etto. atto questo c7e denoteree l/impotenza del creatore: perc7= la capacit? di operare deri6a negli e44etti dalla 6irt c7e li produce. Secondo, perc7= le 4acolt? operati6e c7e si tro6ano nelle cose, sareero state con4erite loro in6ano, se le cose non potessero 4ar niente per loro mezzo. Anzi, tutte le cose create in certo modo non a6reero pi ragione di essere, se 4ossero destituite dalla propria atti6it?: poic7= ogni ente 9 per la sua operazione. %n4atti le cose meno per4ette sono sempre ordinate a quelle pi per4ette: perci8, come la materia 9 per la 4orma, cos< la 4orma c7e 9 l/atto primo, 9 per la sua operazione, c7e 9 l/atto secondo; in tal modo l'operazione 9 il 4ine delle cose create. uindi,
l/a44ermazione c7e Dio opera in tutte le cose, 6a intesa in modo da non pregiudicare il 4atto c7e le cose stesse 7anno la propria operazione>(%, q. 3, a. &. *. )A !AT$#A ME +#%!%+% %!T#%!SE DE))/E!TE +arlando della struttura essenziale dell/ente S. Tommaso ricorda c7e i 4iloso4i, gia a partire da Aristotele, 7anno dato al termine natura s6ariati signi4icati: >;uandoque natura dicitur forma, quandoque vero materia >(%%%, q. *, a. &. !el commento al capitolo quarto del quinto liro delta Meta4isica, S. Tommaso enuclea sei signi4icati del termine natura: & in generate, natura 9 la generazione delle cose o, pi propriamente, secondo quanto nota lo stesso Aristotele, natura 9 la generazione dei 6i6enti, dei 6egetali e degli animali, i soli enti di cui si pu8 dire c7e nascono in senso 6ero e pro5 prio; *& natura 9 il principio intrinseco della generazione, immanente alla cosa da cui prende inizio il processo di generazione; & natura 9 il principio intrinseco del mo6imento, c7e appartiene alle cose in 6irt della loro essenza. -& quarto signi4icato di natura deri6a dal terzo: se natura 9 principio intrinseco del mo6imento dei corpi, siccome ad alcuni 4iloso4i 9 parso c7e tale principio sia la materia, essi 7anno de4inito la natura come il principio materiale del di6enire. )a materia in4orme 9 perci8 detta natura in quanto 9 principio dell/essere e del di6enire delle cose, mentre, sempre secondo quei 4iloso4i, non si potree dire c7e la 4orma 9 natura perc7= le 4orme si susseguono l/una all/altra, per cui l/introduzione di una nuo6a 4orma comporta l/espulsione dell/altra. & Seguendo un ragionamento analogo, altri 4iloso4i 7anno concluso c7e natura delle cose 9 la 4orma o >la stessa sostanza>, ossia la 4orma delle cose naturalmente esistenti. A tale conclusione si arri6a attra6erso queste consi5 derazioni: ogni cosa c7e esiste o di6iene naturalmente, in tanto si dice c7e possiede una natura, in quanto 7a una propria specie e una propria 4orma dalla quale rice6e le determinazioni speci4ic7e; ma il termine >specie> 6iene usato al posto del termine >4orma> e questo a sua 6olta al posto della 4igura c7e la specie rice6e e ne 9 il segno. ra, se la 4orma 9 la natura e se si pu8 dire c7e qualcosa 7a una natura solo quando possiede la 4orma, ne segue c7e 6iene detto natura il sinolo di materia e 4orma: i composti animali, per es., e le loro parti. 1& %n4ine, per estensione, natura e detta ogni sostanza, perc7= qualsiasi natura c7e 4unga da termine della generazione, 9 una certa sostanza. Alla 4ine della sua ampia rassegna dei 6ari signi4icati attriuiti al termine natura dai 4iloso4i, 4acendo un ilancio conclusi6o S. Tommaso a44erma con Aristotele c7e nel suo senso pi proprio e genuino natura 9 la sostanza: > =rimo et proprie natura dicitur substantia > e pi precisamente, la 4orma di quelle cose c7e 7anno in s= stesse il
principio del proprio agire (V Met., lect. V. natura H*1&. Ed 9 cos<, in e44etti, c7e S. Tommaso usa generalmente il termine natura. +er questo moti6o nel De Ente et Essentia egli propone la seguente de4inizione: >%l termine natura 9 stato assunto per signi4icare l/essenza in quanto 9 ordinata all/operazione propria della cosa, poic7= nessuna cosa pu8 mancare di una sua propria operazione (nomen autem naturae hoc modo sumptae sumptae videtur videtur signific significare are essentiam essentiam rei, secundum secundum quod habet ordinem vel ordi ordina nati tion onem em ad prop propri riam am oper operat atio ione nem m rei, rei, cum cum nu null lla a res res prop propri ria a dest destit itua uatu turr operatione &>(De Ent. et Ess., c. &. ome precisa S. Tommaso nella stessa opera, il ter5
mine natura non si identi4ica semanticamente n= con quiddit?, n= con essenza n= con sostanza; perc7= mentre natura designa l/essenza in rapporto alla generazione e all/azione, l/essenza esprime una cosa in quanto per essa e in essa 7a l/essere; la quiddit? indica la de4inizione di una cosa, la sostanza designa la cosa nella sua 4unzione di soggetto degli accidenti (iid.&. . !AT$#A E 0#A"%A Sulla spinosa questione dei rapporti tra natura e grazia, c7e tanto a6e6a angustiato S. Agostino nella sua aspra lotta contro il pelagianesimo, S. Tommaso sposa una soluzione c7e era gi? di6entata dottrina comune ai suoi tempi: quella di considerare la natura come una capacit? passi6a e non atti6a. una mera potentia potentia oboedientialis all/ele6azione allo stato soprannaturale, e, di conseguenza, la grazia come un dono assolutamente gratuito, un adiutorium bene agendi adiunctum naturae , una partecipazione alla 6ita di6ina c7e oltrepassa ogni possiilit? della natura umana (%5%%, q. 3, a. -&. ltrepassando i poteri della natura umana, la grazia supera anc7e le capacit? della ragione; cos< la grazia 9 un dono c7e si pu8 conoscere soltanto mediante di6ina ri6elazione: >Mediante la ragione naturale si pu8 conoscere il sommo ene nella misura in cui questo si comunica naturalmente, non nella misura in cui si comunica soprannaturalmente; per il sommo ene come si comunica soprannaturalmente isogna possedere la 4ede, dato c7e alla ragione esso risulta inaccessiile> (%%% Sent., d. *-, q. , a. , sol. *, ad *&. Tutta6ia la grazia, per quanto superiore a ogni capacit? della natura, si 6iene lo stesso a tro6are sulla traiettoria del desiderio naturale dell/uomo di raggiungere la homini a Deo per piena realizzazione di s= stesso e la per4etta 4elicit?: >0ratia datur homini quam homo perveniat ad suam ultimam et perfectam consummationem, consummationem, id est ad beatitudinem ad quam habet naturale desiderium > (%n Ep. %% ad or., c. , lect. *, n.
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-. )E !SE0$E!"E DE) +EAT S$))A !AT$#A S. Agostino nella sua dura polemica con i pelagiani a6e6a calcato eccessi6amente la mano sulle conseguenze del peccato originale, tanto da ritenere la natura umana completamente incapace di operare il ene: tutte le scelte del liero aritrio 6anno ine6itailmente 6erso il male. S. Tommaso respinge una 6isione cos< 4ortemente pessimistica della natura umana: a suo giudizio essa 9 rimasta sostanzialmente integra anc7e dopo il peccato di Adamo. +erci8, le per4ezioni essenziali, in quanto costituti6e della natura umana, non sono state perdute; ma in quanto erano state adeguate alle esigenze del 4ine soprannaturale 7anno suito un indeolimento. %nteressante la giusti4icazione c7e S. Tommaso adduce a 4a6ore della tesi della integrit? della natura dopo il peccato: >)/ordine naturale delle cose 9 tale c7e, tolto ci8 c7e 6iene dopo, resti intatto ci8 c7e precede (iste est ordo naturalis in rebus ut posteriori remoto, id quod prius est remanet remanet &... &... ra, la ont? naturale esiste prima di qualsiasi altra ont?, sia acquisita sia con4erita dalla grazia. +ertanto, persa quella ont? c7e Dio a6e6a elargito alla natura umana gratuitamente, 6ale a dire la giustizia originale, non si addice all/ordine naturale stailito dalla di6ina sapienza c7e 6enga modi4icato quanto appartiene alla naturale ont? di un essere; tenendo anc7e conto del 4atto c7e permane nella natura la capacit? di ricuperare quanto 9 stato perduto o qualc7e cosa di pi eccellente> (%% Sent., d. *, q. *, a. *, sol.&. #imane per8 escluso c7e la natura possa reintegrare se stessa in quello c7e sorpassa i suoi limiti: >uando la natura 9 integra, pu8 tornare da s= nelle disposizioni a essa connaturali e proporzionate: ma non pu8 mai reintegrarsi, senza un aiuto esterno, nei eni c7e sorpassano la sua misura. Ecco perc7= la natura umana, non essendo rimasta integra dopo l/atto peccaminoso, ma essendo stata corrotta, non pu8 tornare da s= n= al ene a essa connaturale, n= tanto meno al ene della giustizia soprannaturale> (%5%%, q. 3@, a. 2, ad &. uanto al ene naturale, precisa l/Angelico, dopo il peccato l/uomo pu8 rea5 lizzarlo soltanto soltanto parzialmente. >!ello stato di natura integra l/uomo era in in grado, per l/e44icacia delle sue 4acolt? operati6e, di 6olere e di compiere con le sua 4orze naturali il ene proporzionato alla sua natura, cio9 il ene delle 6irt acquisite: ma non un ene superiore, qual 9 quello delle 6irt in4use. %n6ece, nello stato di natura corrotta l/uomo 9 impari a quanto potree secondo la sua natura, cosicc7= non 9 in grado di compiere tutto codesto ene con le sue 4orze naturali: l/uomo anc7e allora pu8 compiere determinati eni particolari, come costruire case, piantare 6igne, e altre cose del genere; ma non pu8 compiere tutto il ene a lui connaturale, cos< da non commettere qualc7e mancanza> (%5%%, q. 3@, a. *&. (Vedi: M!D, ESSE!"A, E!TE, 0#A"%A, +EAT& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFF !egligenza E' l/aitudine catti6a di c7i non adempie i do6eri inerenti al suo u44icio con la cura e la sollecitudine necessarie. S. Tommaso la anno6era tra i 6izi contrari alla prudenza. Secondo l/Angelico la negligenza 9 un peccato speciale, perc7= 9 mancanza della do6uta sollecitudine, la quale 9 un atto speciale della ragione; anzi, dato c7e la sollecitudine retta appartiene alla prudenza, perci8 la negligenza, c7e 9 mancanza di
rettitudine, 9 contraria alla prudenza. Se la negligenza riguarda cose necessarie per la sal6ezza eterna, 9 peccato mortale. >Se in6ece la negligenza si limita a trascurare un atto o una circostanza c7e non 9 indispensaile alla sal6ezza, e questo sia 4atto senza disprezzo, ma solo per mancanza di 4er6ore, do6uta a un peccato 6eniale, allora la negligenza non 9 peccato mortale ma 6eniale>(%%5%%. q. , a. &. FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFF +A#AD%S
paradeisos , orto, giardino. )a S. Scrittura usa questo termine per indicare sia il luogo Dal greco paradeisos pri6ilegiato in cui 4urono collocati i progenitori prima della aduta, sia il luogo c7e Dio riser6a alle anime dei giusti dopo la 6ita presente. +er distinguere tra loro i due +aradisi, al primo si d? il nome di terrestre, al secondo di celeste. uest/ultimo pi c7e un luogo 9 uno stato in cui i eati tutti insieme (comunione dei santi& godono della 6isione e dell/amore ine44aili della Trinit?.
Dei due paradisi, terrestre e celeste, S. Tommaso presenta ampie e dettagliate descrizioni, c7e noi qui riassumeremo piuttosto succintamente, anc7e perc7= si tratta di descrizioni in cui lo stesso Dottore Angelico si 9 lasciato prendere troppo la mano dalla 4antasia e dalla curiosit? dei suoi contemporanei.
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+A#AD%S %S TE TE##ES #EST#E
Secondo S. Tommaso il +aradiso terrestre 4u un luogo reale, altrimenti la Scrittura non ne a6ree 4atto una narrazione storica. u un luogo con6eniente all/uomo innocente, c7e era per grazia immortale. in4atti alla causa interna di morte si o66ia col cio e nel +aradiso c/era l/alero della 6ita; causa esterna di morte 9 un clima per4ido e nel +aradiso terrestre c/era un clima sano e mitissimo. Dio pose l/uomo nel +aradiso >per custodirlo da ogni corruzione e da ogni male. Ma Dio pose l/uomo nel +aradiso anc7e perc7= l/uomo a sua 6olta 6i la6orasse e custodisse quel luogo di delizie. !e tutta6ia quell/occupazione saree stata laoriosa come accadde dopo il peccato, ma piace6ole per l/esperienza della di6ina natura. !e quella custodia saree stata contro qualc7e in6asore, ma solo contro il peccato> (%, q. 3*, a. &.
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)A V% V%S% S%!E BE BEAT%% %%A
i8 c7e caratterizza il +aradiso celeste 9 la per4etta eatitudine, la quale, secondo S. Tommaso, consiste essenzialmente nella 6isione eati4ica. %n un/antropologia come quella dell/Angelico c7e a44erma il primato assoluto dell/intelletto rispetto alla 6olont?, 9 logico c7e si
4accia consistere la eatitudine essenzialmente nella conoscenza, diretta, immediata, personale di Dio. >uesta 6isione immediata di Dio ci 6iene promessa nella S. Scrittura: KVediamo ora come per uno specc7io in enigma; allora 6edremo 4accia a 4acciaJ ( or , *&. +arole queste c7e non sono da intendere in senso materiale, cos< da immaginare c7e Dio aia una 4accia corporea. Si 9 6isto in4atti (liro %, c. *2& c7e Dio 9 incorporeo. E neppure 9 possiile c7e noi 6ediamo Dio con la nostra 4accia materiale, poic7= l/organo 6isi6o c7e ] nella nostra 4accia, Si limita alle cose materiali. uindi noi 6edremo Dio 4accia a 4accia, nel senso c7e lo 6edremo immediatamente, come quando 6ediamo un uomo 4accia a 4accia. E con questa 6isione noi otteniamo la massima somiglianza con Dio e di6eniamo partecipi della sua eatitudine, perc7= Dio stesso intende la sua sostanza per mezzo della sua essenza, e questa 9 la sua 4elicit?> (. 0., %%%, c. &. !eppure dopo la risurrezione i eati 6edranno Dio con gli occ7i corporali, perc7= questi percepiscono soltanto colori e dimensioni, c7e in Dio Dio non ci sono. Degli occ7i corporali i eati si potranno ser6ire per 6edere le ellezze del mondo rinno6ato annuncianti Dio, e per 6edere l/umanit? di risto (Suppl., q.@*, a. *&. +ur 6edendo Dio, i santi non possono 6edere tutto ci8 c7e 6ede Dio, il quale conosce tutte le realt? con la scienza di 6isione e conosce tutti i possiili con la scienza di semplice intelligenza. % eati non possono conoscere tutti i possiili, perc7= per ci8 occorre un intelletto c7e eguagli l/in4inita potenza di Dio, mentre il loro intelletto resta sempre un intelletto 4inito; non conoscono tutte le realt? enc7= 6edano Dio, perc7= conoscere la causa non 6uol dire conoscere tutti gli e45 4etti: la scienza dei eati 6aria perci8 secondo il grado del lume di gloria con cui 6edono la di6ina essenza (Suppl., q. @*, a. &.
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)A DTE DE% BEAT%
+arlando del premio c7e i eati rice6ono in +aradiso, S. Tommaso distingue tra dote e aureola. )a dote c7e e lo sposalizio con risto 9 comune a tutti e consiste essenzialmente in tre doni: 6edere Dio, conoscerlo come ene presente, sapere c7e tale ene presente 9 da noi posse5 duto; ci8 corrisponde alle tre 6irt teologali della 4ede, speranza e carit? (Suppl., q. @, a. &. %n6ece l/aureola 9 uno speciale splendore c7e cinge l/anima dei eati e 6aria a Seconda delle 6irt in cui ciascuno si 9 reso eminente nella propria 6ita. Tre sono le attaglie c7e incomono a ogni uomo: contro la carne, contro il mondo e contro il dia6olo; tre le 6ittorie pri6ilegiate c7e se ne possono quindi riportare; tre, di conseguenza. i pri6ilegi o aureole corrispondenti, cio9 l/aureola dei 6ergini, dei martiri e dei dottori. %l premio si proporziona al merito, e questo pu8 essere maggiore o minore; maggiore o minore perci8 pu8 essere anc7e il premio accidentale, cio9 l/aureola: uno pu8 quindi a6ere un/aureola pi 4ulgida di un altro (Suppl., q. @1, aa. e &. (Vedi, BEAT%T$D%!E&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF +assione %n generale signi4ica una inclinazione 6eemente, un sentimento 4orte, una pulsione prepotente, di44icilmente controllaile. !onostante una certa connotazione negati6a, la passione pu8 essere sia uona sia catti6a: 9 uona se 9 6olta a uno scopo, un oietti6o moralmente uono; 9 catti6a in caso contrario. )e passione catti6e si tras4ormano in 6izi; mentre quelle uone di6entano 6irt. )e passione sono state argomento di studio di moltissimi 4iloso4i, in particolare di +latone, Aristotele, Tommaso d/Aquino, artesio, Spinoza, ume, Yant, Sc7open7auer, !ietzsc7e, reud, i quali 7anno modi di6ersi di de4inirle, classi4icarle e 6alutarle. Aristotele nella Meta4isica (3**& distingue quattro sensi di pat7os, dei quali per8 nessuno si addice al caso delle passione dell/anima. ueste 6engono in6ece de4inite altro6e come >alterazioni connesse alla dimensione organica>. %n seguito questo concetto 6iene ripreso dalla patristica e dalla scolastica. !ella Summa T7eologiae e anc7e in altre opere S. Tommaso riser6a ampio spazio allo studio delle passione Egli distingue tre signi4icati del termine passio: comune, proprio e traslato. !el signi4icato comune 6uol dire suire, rice6ere (receptio &; in quello proprio signi4ica alterazione (6ale a dire camiamento qualitati6o& e in quello traslato, impedimento. atte queste precisazioni risol6e la questione se e in c7e senso si possa parlare di passione dell/ani5 ma. >!el senso comune la passione si tro6a nell/anima, come del resto in qualsiasi crea5 tura, in quanto ogni creatura 7a in se stessa qualc7e cosa di potenziale e per questa ragione ogni creatura esistente 9 recetti6a di qualc7e cosa. Secondo il senso proprio la passione Si tro6a soltanto l? do6e c/9 mo6imento e contrariet?. ra il mo6imento si tro6a soltanto nei corpi, e le contrariet? delle 4orme e delle qualit? soltanto nelle cose generaili e corruttiili. +erci8 soltanto di queste cose si pu8 dire c7e patiscono. E quindi l/anima non si pu8 dire c7e patisce in questo modo: e anc7e se rice6e qualc7e cosa ci8 non a66iene mediante trasmutazione da un contrario all/altro ma soltanto a causa dell/in4lusso dell/agente, allo stesso modo c7e l/aria 6iene illuminata dal sole. %n4ine, secondo il senso traslato, la passione pu8 essere detta anc7e dell/anima: essa patisce in quanto la sua operazione 6iene impedita> (De Ver., q. *1, a. &. +ropriamente quindi anc7e per S. Tommaso come per Aristotele le passioni sono mo6imenti (alterazioni& dell/appetito sensiti6o. Da qui egli trae anc7e la sua di6isione delle passione +oic7= l/appetito sensiti6o 9 di due tipi: concupisciile e irasciile, le passione si di6idono in due grandi gruppi, ciascuno dei quali comprende sei passioni 4ondamentali. !el gruppo dell/appetito concupisciile aiamo: amore, desiderio e piacere c7e sono pulsioni 6erso un ene prospettato; odio, 4uga e tristezza c7e sono reazioni di 4ronte a mali incomenti ma a cui ci si pu8 sottrarre age6olmente. !el gruppo dell/appetito irasciile aiamo: speranza, audacia e ira, c7e sono disposizioni
6erso un ene di di44icile conseguimento; disperazione, angoscia e accidia c7e sono reazioni 6erso un male a cui si pu8 di44icilmente s4uggire (%5%%, q. *, a. -&. 0ran parte dell/impegno morale dell/uomo sta nel dominare le proprie passione e nel con6ogliare queste possenti ma pericolose energie psic7ic7e 6erso il ene. )e 6irt morali c7e S. Tommaso studia con tanta 4inezza nella Seconda +arte della Summa sono essenzialmente moti dell/appetito sensiti6o (cio9 le passioni& indirizzati aitualmente al ene. +urtroppo, dopo il peccato originale tale operazione, di indirizzare cio9 le passioni al ene e tras4ormarle in 6irt 9 di6entata cosa assai ardua e laoriosa. %n4atti, in conse5 guenza del peccato originale >tutte le energie dell/anima restano in qualc7e modo pri5 6ate del loro ordine, c7e le orienta in modo naturale alla 6irt: e tale pri6azione 9 detta una 4erita della natura. uattro sono le potenze dell/anima c7e possono essere soggetto di 6irt, 6ale a dire: la ragione in cui risiede la prudenza; la volont in cui risiede la giustizia; l’irascibilit (l/appetito irasciile&, in cui risiede la 4ortezza; e la capacit di bramare (l/appetito concupisciile&, in cui risiede la temperanza. %n quanto perci8 la ragione 6iene pri6ata del suo ordine al 6ero, si 7a la 4erita dell/ignoranza; in quanto la 6olont? 6iene pri6ata del suo ordine al ene, si 7a la 4erita della malizia; in quanto l/irasciilit? 6iene pri6ata del suo ordine all/arduo, si 7a la 4erita della deolezza; e in quanto la capacit? di ramare 6iene pri6ata del suo ordine al dilette6ole moderato dalla ragione, si 7a la 4erita della concupiscenza> (%5%%, q. H, a. &. %n particolare, dopo il peccato originale le passione dell/appetito sensiti6o tendono a seguire i propri impulsi e a sottrarsi all/impero della 6olont?. +er8, osser6a S. Tommaso, le passione dell/appetito sensiti6o non agiscono direttamente sulla 6olont?, perc7= essa 9 una 4acolt? immateriale dell/anima, ma agiscono indirettamente e ci8 in due modi: distraendola o impedendo il retto giudizio della ragione. )a 6olont? tende sempre a ci8 c7e 9 ene o c7e la ragione le presenta come ene; ma la ragione pu8 essere sopra44atta dalla passione, la quale o distrae o contraria la ragione o commuo6e e contura l/organismo, al punto c7e taluno per ira o per amore pu8 anc7e impazzire (%5%%, q. 22, aa. 5*&. uanto alla moralit? degli atti compiuti sotto l/impulso della passione, S. Tommaso distingue se la passione precede l/inter6ento della 6olont? oppure lo segue. !el primo caso, quando cio9 precede la 6olont? e quindi l/atto 9 causato esclusi6amente dalla passione, poic7= l/atto non 9 liero, pu8 anc7e non essere a44atto peccaminoso e, quanto meno, il peccato 9 reso meno gra6e dalla passione. !el secondo caso, quando la passione 9 conseguente all/atto 6olontario, il peccato non 6iene a44atto sminuito ma piuttosto aggra6ato. %n altre parole, le passione quando tolgono l/uso della ragione, scusano dal peccato, purc7= per8 non siano 6olontarie. Tutta6ia, il peccato, anc7e nel caso c7e pro6enga dalle passione, pu8 essere mortale se la ragione potendo e do6endo non resiste a tempo alla passione (%5%%, q. 22, aa. 15H; De Ver., q. *1, aa. 25H&. (Vedi: ATT $MA!, A#B%T#%, ET%A& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF +eccato (in generale&
E l/atto umano con cui la creatura razionale de6ia e si allontana dal conseguimento del 4ine e questo normalmente a66iene mediante la trasgressione di una legge c7e l/uomo 9 tenuto a osser6are. !ell/A. T. il peccato 9 generalmente inteso come una de6iazione dal retto rapporto dell/uomo con Dio, un 6enir meno all/alleanza c7e lega %sraele a Dio (s *, 5&, come un atteggiamento di disuidienza o di dimenticanza di Dio (Sir , -52&. Al posto di Dio si scelgono idoli, realt? 6uote. %l peccato porta alla morte, intesa come castigo di Dio (0en , @&. Dio, garante della 6ita e della 4edelt? dell/uomo, non pu8 lasciare impunita la de6iazione dell/uomo. !el !. T. la realt? del peccato non 9 pi sottolineata in rapporto a Dio datore della )egge e quindi come trasgressione, ma in rapporto a Dio, padre amoroso e misericordioso, c7e regala all/uomo il suo perdono. %l peccato 9 denunciato quindi come ri4iuto di Dio, di risto e della Trinit? e come ri4iuto del prossimo e della 7iesa. %l !. T. inoltre annuncia risto come 6incitore del peccato e della morte. %l mistero pasquale 9 il centro di questa 6ittoria: un trion4o c7e giunge 4ino l? do6e non do6ree esserci nessun perdono: la mal6agit? dell/uomo, la durezza del suo cuore, la cecit? della sua mente c7e giungono al punto di mettere a morte lo stesso iglio di Dio, sono tutta6ia 6inte dal suo amore scon4inato. 0es 9 colui >per opera del quale aiamo la redenzione, la remissione dei peccati> (ol, -&, 9 >l/agnello c7e toglie il peccato del mondo> (06 , *@&, c7e scon4igge cio9 quella potenza ostile a Dio c7e si esprime nel peccato. !ella letteratura cristiana dell/et? apostolica e suapostolica il tema del peccato 9 presente in termini c7e riprendono sostanzialmente l/insegnamento ilico. )a Didac7= imposta la sua dottrina morale sulla immagine delle >due 6ie>: quella della morte, ossia del peccato, e quella della 6ita, ossia della 6irt; essa presenta inoltre un elenco di peccato raccolti intorno alle categorie dell/omicidio, della impurit?, della a6arizia e della menzogna. %mportanza capitale ri6este l/apporto di Agostino alla ri4lessione teologia sul peccato. )e stesse de4inizioni maggiormente in uso non soltanto durante il medioe6o ma anc7e posteriormente sono uscite dalla sua penna. $na dice c7e il peccato 9 dictum vel concupitum concupitum aliquid aliquid contra contra legem aeternam aeternam >; l/altra c7e 9 > factum vel dictum >aversio a Deo et conversio ad creaturas >. +er Agostino il peccato non 9 opera della carne o del demonio ens< del liero aritrio, e consiste essenzialmente nella superia, per cui l/uomo pretende di essere di pi di quello c7e 9, e nella a6arizia per cui reclama un possesso pi grande di quello c7e 7a diritto di a6ere. %n de4initi6a esso consiste nella scelta di s= stessi piuttosto c7e nella scelta di Dio. on queste considerazioni Agostino 7a contriuito a una concezione pro4onda del peccato: esso non 9 determinato anzitutto dal comportamento esteriore, ens< dalla scelta interiore contro Dio. Agostino, grande meta4isico della interiorit?, 7a utilizzato questa c7ia6e di lettura per cogliere la realt? del peccato nelle sue radici pi pro4onde. on S. Agostino di6enta c7iara anc7e la distinzione capitale tra peccato personale e peccato originale: il primo 9 quello compiuto dalla liera 6olont? dei singoli indi6idui; il secondo 9 quello commesso da Adamo e trasmesso ai suoi discendenti come stato5condizione, e per
questo moti6o 6iene anc7e detto peccato di natura. Sulle linee segnate da Agostino si 9 mossa gran parte della speculazione della Scolastica. S. Tommaso dedica ampie e appro4ondite trattazioni al tema del peccato in tre opere: ommento alle Sentenze (%%, dd. -52 e %V, d. 1&; De Malo (qq. *5& e Summa T7eologiae (%5%%, qq. 25H3&. +ur mo6endo da premesse antropologic7e e meta4isic7e assai distanti da quelle di Agostino, S. Tommaso condi6ide sostanzialmente le tesi del grande Dottore di %ppona su tutti i punti 4ondamentali, pur precisandole e c7iarendole in qualc7e punto particolare. .
!AT$#A DE DE) +E +EAT
%l peccato 9 essenzialmente un atto disordinato peccatum (peccatum proprie proprie nominat nominat actum inordinatum & (%5%%, q. 2, a. &: 9 un allontanamento dal 4ine ultimo e dal ene inordinata conversio conversio ad supremo, per dare la pre4erenza a eni mute6oli: > Est inordinata commutabile bonum >(%5%%, q. H-, a. &. +i precisamente, il peccato 9 un atto catti6o, e questo 9 6ero sia per i peccati di omissione sia per i peccati di trasgressione. >%n4atti se qualcuno non 4a quello c7e do6ree 4are, de6/esserci una causa. Se la causa 9 interamente estrinseca, l/omissione non 7a ragione di peccato; come per es. se qualcuno colpito da un sasso non 6a in c7iesa, o deruato dai ladri non 4a l/elemosina. )/omissione 6iene imputata a peccato soltanto quando 7a una causa interna, non semplicemente esterna, ossia una causa 6olontaria.. +ertanto, a44inc7= l/omissione sia peccato si esige c7e l/omissione sia causata da un atto 6olontario> (De Malo, q. *,a. &. )a ragione della catti6eria 9 data dal 4atto c7e un determinato atto umano si allontana dalla deita misura (caret debita commensuratione &. >D/altra parte la misura per qualsiasi cosa si desume da una regola, scostandosi dalla quale la cosa di6iene sregolata. ra ci sono due regale della 6olont? umana: una prossima e omogenea c7e 9 la ragione; l/altra in6ece 9 la regola prima e cio9 la legge eterna, c7e 9 come la ragione di Dio (%5%%, q. 2, a. 1&. i8 pu8 a66enire con atti, parole e desideri. %l peccato, essendo un atto umano cio9 6olontario, 7a come soggetto proprio la volont . +er8, poic7= oltre agli atti >eliciti,> della 6olont? ci sono anc7e atti >imperati> delle potenze c7e da essa dipendono, perci8 soggetto del peccato non 9 soltanto la 6olont?; anc7e la sensualit?, ossia il moto dell/appetito sensiti6o, pu8 dipendere dalla 6olont?, perci8 anc7e nella sensualit? pu8 esserci il peccato All/ultimo 4ine pu8 assurgere solo la ragione e non la sensualit?, perci8 peccato mortale, ossia disordine relati6o all/ultimo 4ine, pu8 esserci solo nella ragione, non nella sensualit?, in quanto questa 9 solo appetito sensiti6o (%5%%, q. 2-, aa. 5-; De Malo, q. . aa. *5&. !el peccato, S. Tommaso distingue due componenti principali: la colpa e la pena. )a colpa 9 l/o44esa recata a Dio. )a pena 9 la pri6azione causata dal peccato e il deito c7e l/uomo de6e pagare per riparare la colpa. Dei due elementi, la priorit? spetta alla colpa. %n4atti la pena rientra pi tra le conseguenze del peccato c7e non nella sostanza del peccato E in e44etti della pena si pu8 anc7e dire c7e causa 9 Dio; mentre non si pu8 dirlo a44atto della colpa (De Malo, q. , a. -; q. *, aa. -5&.
Molteplici sono le di6isioni c7e si possono 4are del peccato, a seconda c7e si assuma come 4ondamento il soggetto o l/oggetto. Se si prende in esame il godimento del soggetto allora si distinguono i peccati in spirituali e carnali, a seconda c7e il godimento sia spirituale o corporale (%5%%, q. 2*, a. *&. Se si 4a attenzione alle persone cui si reca o44esa, allora si distinguono i peccato in tre gruppi: contro Dio, contro il prossimo e contro se stessi (%5%%, q. 2*, a. -&. )a distinzione in peccato di pensiero, parole e opere 9 giusta; ma non 9 tanto distinzione di specie quanto di grado (%5%%, q. 2*, a. 2&. ondamentale, per S. Tommaso, 9 la distinzione tra peccato mortale, c7e 9 l/allontanamento 6olontario dall'ultimo 4ine, e peccato 6eniale, c7e 9 semplicemente una >distrazione dal 4ine (De Malo,q.2,aa.e*&. *. A$SA DE) +EAT Accertato c7e il peccato, essenzialmente, 9 allontanamento dal 4ine ultimo e trasgressione della legge, naturale ed eterna, a S. Tommaso riesce age6ole dimostrare c7e causa del peccato non possono essere n= Dio n= il demonio ma soltanto l/uomo. Dio non pu8 essere causa del peccato, come non pu8 essere causa del male (di cui il peccato 9 una sottospecie& (c4r. De Malo, q. , a. &. Dio, ont? somma e 4ine ultimo d/ogni cosa, attira tutto a s= ed 9 impossiile c7e allontani da s= qualcuno 4acendogli commettere il peccato E' impossiile c7e sia autore del peccato c7i castiga il peccato; 9 impossiile c7e sia autore del peccato c7i odia il peccato (Sap -, @&. % peccati non pro6engono dall/inclinazione dell/irasciile o del concupisciile secondo c7e 4urono istituiti da Dio, ma perc7= l/irasciile e il concupisciile 6engono meno all/ordine della loro istituzione. urono istituiti da Dio, a44inc7= rimanessero soggetti alla ragione: non 9 da Dio dunque se 4uori dalla ragione inclinano l/uomo aG peccato. >Essendo Dio il primo principio del mo6imento uni6ersale, anc7e le creature c7e muo6ono se stesse col liero aritrio sono mosse da Dio. Se si tro6ano nella deita disposizione e nel deito ordine a rice6ere la mozione da Dio, ne seguono le uone azioni, le quali interamente si riducono a Dio come a loro causa. Se in6ece mancano del deito ordine, ne segue l/azione disordinata, cio9 l/atto del peccato: e allora tutto quello c7e c/9 di azione si riduce a Dio come in causa; ma tutto quello c7e c/9 di disordine e di de4ormit? non 7a Dio per causa, ma soltanto il liero aritrio. E' da Dio l/azione del peccato: non 9 da Dio il peccato (et sic id quod est ibi de actione, reducitur in Deum sicut in causam9 quod autem est ibi de inordinatione vel deformitate, non habet Deum causam, causam, sed solum liberum liberum arbitrium! arbitrium! Et propter propter hoc dicitur dicitur quod actio actio peccati peccati est a Deo, sed peccatum non est a Deo &> (De Malo, q. , a. *&.
%l demonio pu8 essere soltanto causa indiretta del peccato, disponendo o persuadendo internamente o esternamente o anc7e comandando a coloro c7e gli si assoggettano come sudditi; ma giammai pu8 essere causa diretta c7e spinga necessariamente la 6olont? a commettere il peccato (De Malo, q. , a. &. ausa e44etti6a del peccato 9 la 6olont? umana: questa essendo dotata di liert? pu8 agire in con4ormit? con la norma ma pu8 anc7e scegliere di riellarsi alla norma. >+oic7= nessuna persuasione altrui ci pu8 spingere necessariamente ad agire, ne segue c7e la causa e44iciente e propria dell/atto 6olonta5
rio sia soltanto un principio interno della nostra operazione. ra questo principio interno non pu8 essere altro c7e la 6olont? stessa come causa secondarla, e Dio come causa prima; ma Dio non 9 causa del peccato (ma soltanto dell/azione&. Dunque null/altro c7e la 6olont? 9 causa diretta del peccato umano>(De Malo, q. , a. &. ausa interna prossima del peccato sono la ragione e la 6olont?, causa remota l/immaginazione e l/appetito sensiti6o. ausa esterna possono essere le cose mondane, gli uomini e il demonio. Ma come s/9 6isto, la causa esterna 9 indiretta e 6ale in quanto muo6e la ragione e l/appetito sensiti6o: pu8 quindi soltanto muo6ere, ma non costringere al peccato (%5%%, q. 2, aa. *5&. . EETT% DE) +EAT onseguenze del peccato sono le pri6azioni e i deiti c7e l/uomo de6e pagare per le proprie colpe. Ecco come l/Angelico argomenta la necessit? di tali sanzioni: >Sia nel mondo 4isico c7e in quello umano si 6eri4ica il 4atto c7e c7i insorge contro una cosa de6e suirne la ri6incita. %n4atti 6ediamo nel mondo 4isico c7e le energie contrarie agiscono con pi 4orza quando si scontrano: ecco perc7=, a detta di Aristotele Kl/acqua riscaldata 6iene congelata con pi 4orzaJ. +erci8 anc7e tra gli uomini a66iene, secondo la naturale inclinazione, c7e uno tenti di umiliare c7i insorge contro di lui. ra, 9 e6idente c7e tutte le cose racc7iuse in un determinato ordine 4ormano come una cosa sola rispetto al principio di esso. Dal c7e deri6a c7e quanto insorge contro un dato ordine 6iene represso dall/ordine medesimo, oppure da c7i lo presiede. E siccome il peccato 9 un atto disordinato, 9 c7iaro c7e c7i pecca agisce sempre contro un dato ordine. E ne segue c7e dall/ordine medesimo de6e essere represso. E codesta repressione 9 la pena! +erci8 in ase ai tre ordini, cui 9 soggetta la 6olont? umana, un uomo pu8 suire tre tipi di pena. +rimo, la natura umana 9 soggetta all/ordine della propria ragione; secondo, all/ordine di c7i go6erna l/uomo dall/esterno, sia spiritualmente c7e ci6ilmente, e nella societ? politica e in quella domestica; terzo, 9 soggetto all/ordine uni6ersale del go6erno di6ino. ra, col peccato ciascuno di questi ordini 6iene scon6olto: in4atti c7i pecca agisce contro la ragione, contro la legge umana e contro la legge di6ina. +erci8 tre sono le pene in cui incorre: la prima da s= medesimo, cio9 il rimorso della coscienza; )a seconda dagli uo5 mini; 7a terza da Dio (%5%%, q. H2, a. &. )e conseguenze (pene& pi gra6i e dolorose, c7e S. Tommaso esamina attentamente, sono: la perdita dell/amicizia di6ina, la macc7ia dell/anima (macula in anima &, )a >per6ersione della natura>, il disordine interiore delle 4acolt? umane, il disordine sociale ecc. uanto al >disordine della natura>, S. Tommaso 4a alcune opportune precisazioni c7e apportano c7iarimenti su un punto in cui S. Agostino a6e6a suscitato grandi perplessit?. >ol nome di eni della natura umana si possono intendere tre cose. +rimo, i princ
producono una certa inclinazione ad atti consimili. ra, dal momento c7e uno si porta 6erso uno dei contrari, diminuisce la sua inclinazione 6erso l/opposto. +erci8, essendo il peccato il contrario della 6irt, dal momento c7e uno pecca diminuisce quel ene di natura c7e 9 l/inclinazione alla 6irt>(%%%, q. H, a. &. -. 0#AV%TA' DE% +EAT% )a gra6it? dei peccato si pu8 misurare da due cose: da parte dell/atto e da parte dell/agente. Da parte dell/atto, il peccato 9 pi o meno gra6e secondo c7e si oppone a un ene pi o meno grande di 6irt: e consistendo il ene della 6irt nell/ordine dell/amore e do6endo noi amare Dio sopra tutte le cose, sono da considerarsi come pi gra6i 4ra i peccato quelli c7e si commettono contro Dio, come l/idolatria, la estemmia e simili. ra i peccati c7e sono contro il prossimo, tanto maggiore sar? 7a gra6it? quanto maggiore 9 il ene del prossimo a cui si oppongono. ra il massimo ene del prossimo 9 la stessa 6ita dell/uomo a cui si oppone il peccato d/omicidio c7e toglie la 6ita umana in atto, e il peccato di lussuria c7e toglie la 6ita umana in potenza. +erci8 4ra i peccati contro il prossimo il pi gra6e 9 l/omicidio: dopo l/omicidio 6engono l'adulterio, la 4ornicazione e gli altri peccato carnali; dopo di questi 6engono il 4urto, la rapina e gli altri peccati c7e danneggiano il prossimo nei eni esterni. Da parte dell/agente, il peccato sar? pi o meno gra6e, secondo c7e pi o meno 6olontario 9 l/atto del peccato: tanto meno si pecca quanto pi 4orte 9 la spinta passionale al peccato +er questo moti6o c/9 meno gra6it? nei peccati carnali c7e in quelli spirituali. %n4atti i peccati carnali 7anno una pi 4orte spinta c7e i peccati spirituali: 7anno la concupiscenza con noi innata (c4r. De Malo, q. *, a. 3&. (V. +ASS%!E, V%#T$', 0#A"%A, +EAT #%0%!A)E&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF +eccato originale E' il peccato commesso dal capostipite della 4amiglia umana (Adamo& e trasmesso ai suoi discendenti. E' detto anc7e >caduta originate> perc7= suppone l/ele6azione dell/uomo all/ordine della grazia e il con4erimento di un complesso di pri6ilegi o >doni di integrit?> goduti in un primiti6o stato di innocenza. onsiderato nei progenitori il peccato originale si dice >personale5originante>, e nella loro discendenza >originale5 originato>. E' dogma 4ondamentale della 4ede cattolica, gi? de4inito nel CV oncilio di artagine (-H& e nel %% oncilio di range (*@& contro i +elagiani (e c7e sar? riadito in seguito dal oncilio di Trento, nel -1, contro i +rotestanti&. E', tra le 6erit? di 4ede, a un tempo una delle pi oscure e pi c7iare: oscura nella sua origine, c7iarissima nei suoi e44etti. )a dottrina del peccato originale occupa6a un posto importante nella catec7esi cristiana sin dal tempi di %reneo, Tertulliano, rigene, ma 4ino a quando +elagio non ne contest8 l/autenticit? sostenendo c7e >il peccato di Adamo rec8 danno a lui solo e non a tutto il genere umano> nessuno si era preoccupato di dare a questa dottrina una sistemazione teologica esauriente. i pens8 4inalmente il grande Dottore di %ppona il quale per pro6are l/esistenza del peccato originale addusse tre argomenti principali: & l/insegnamento della S. Scrittura (0enesi e S. +aolo in particolare&; *& la prassi liturgica del attesimo dei amini, prassi induiamente asata sul con6incimento c7e essi non 6engano al mondo in stato di innocenza, ma di peccato; & l/esperienza uni6ersale del male e del dolore suppone c7iaramente una colpa comune di cui ogni uomo 9 di6enuto corresponsaile. Sulla natura del peccato originale lo stesso Agostino intelligendum con4essa c7e non 6i 9 nulla di pi oscuro da comprendere (nihil ad intelligendum secretius & e si limita alla seguente de4inizione: >/oncupiscentia cum reatu >, dando al termine concupiscentia il signi4icato di inclinazione dell/animo a posporre i eni eterni ai eni temporali, e al termine reato il signi4icato di pri6azione della 6ita di6ina, pri6azione colpe6ole a causa del 6incolo ontologico c7e unisce tutti gli uomini al capostipite dell/umanit?, Adamo (omnes ille sumus &. )a elaorazione agostiniana della dottrina del peccato originale di6enne uno dei punti saldi della teologia cattolica. !ella sostanza la riprende e la 4a sua anc7e S. Tommaso, il quale per8 la inquadra in una nuo6a prospetti6a antropologica e meta4isica, una prospetti6a c7e gli 4a riconoscere tutta la dignit? della creatura, l/e44icacia delle cause seconde, la relati6a autonomia dell/uomo c7e di6iene intera5 mente responsaile delle proprie decisioni. 0razie a tale prospetti6a 4iloso4ica, S. Tommaso pu8 radicare meglio nell/uomo stesso e non in qualc7e potenza esteriore (il demonio& la causa del peccato originale .
!AT$#A DE DE) +E +EAT # #%0%!A)E
Trattandosi Trattandosi di una qualit? qualit? negati6a negati6a,, c7e c7e non non 7a senso in s= stessa ma soltanto soltanto in in rapporto a quella qualit? c7e 6iene a mancare a causa del peccato, questo 6iene de4inito de4inito da S. Tommaso in rapporto alla >giustizia originale> originale> (originalis ?ustitia &, e ques questa ta 6ien 6ienee a sua sua 6olt 6oltaa cosi cosi de4i de4ini nita ta:: >)a >)a gius giusti tizi ziaa orig origin inal alee cons consis iste te nell nellaa sott sottom omis issi sion onee dell dell/u /uom omoo a Dio Dio e nell nellaa sott sottom omis issi sion onee dell dellee crea creatu ture re in4e in4eri rior orii all/ all/uo uomo mo>( >(o omp mp.. T7eo T7eol. l.,, %, c. H2& H2&.. Ecco Ecco quin quindi di la 4orm 4ormul ulaa prec precis isaa con con cui cui S. Tommas Tommasoo 4issa 4issa il concett concettoo di peccato peccato origin originale ale:: >E una disposi disposizio zione ne disordi disordinata nata deri6ante deri6ante dal turamento turamento di quell/armonia quell/armonia c7e costitui6a costitui6a la giustizia giustizia originale (est quaedam inordinata dispositio proveniens ex dissolutione harmoniae in qua consistebat ratio originalis ?ustitiae &> (%5%%, q. H*, a. &. S. Tommaso si a44retta per8 a precisare c7e non si tratta di una semplice pri6azione ens< di una disposizione (habitus & corrotta, la
quale comporta oltre alla pri6azione della giustizia originale anc7e un gra6e disordine nell/anima (iid.&. Da un altro punto di 6ista, a66alendosi delle categorie aristotelic7e S. Tommaso pu8 dire c7e elemento 4ormale del peccato originale 9 la perdita delta giustizia originale mentre il disordine delle 4acolt?, in particolare la concupiscenza, rappresenta l/elemento materiale. >Tutto l/ordine della giustizia originale si do6e6a al 4atto 4atto c7e la 6olo 6olont nt?? umana umana era era sotto sottome messa ssa a Dio. Dio. Sotto Sottomi missi ssion onee c7e c7e consi consiste ste6a 6a principalme principalmente nte nella 6olont?, c7e 7a il compito compito di muo6ere tutte le altre 4acolt? 6erso il 4ine. +erci8 la 6olont? con la sua a66ersione a Dio, 7a portato il disordine disordine in tutte le altre cose. Ecco quindi c7e la pri6azione della giustizia originale c7e assicura6a la sottomissione della 6olont? a Dio, 9 la parte 4ormale del peccato originale; mentre tutto il disordine delle altre 4acolt? ne 9 come l/elemento materiale. uest/ultimo di5 sordine consiste soprattutto nel 4atto c7e queste 4acolt? si 6olgano disordinatamente ai eni transitori: transitori: e tale disordine con nome generico si c7iama concupiscenza. concupiscenza. +erci8 il peccato originate originate materialmente materialmente 9 la concupiscenza; concupiscenza; 4ormalmente 4ormalmente 9 la mancanza (de fectus& della giustizia originale> (%5%%, q. H*, a. &. )a precisazione di S. Tommaso relati6a at ruolo e at signi4icato delta concupiscenza (ridotta a elemento materiale& 9 motto importante: essa elimina quell/amiguit? c7e c/9 in alcuni testi di Agostino, c7e semrano suggerire una identi4icazione del peccato originale con %a concupiscenza. %l peccato originale, come sottolinea con insistenza il Dottore Angelico, in6este tutto l/uomo, non solo l/anima o solo il corpo; ma colpisce anzitutto l/anima (in quanto procede da un atto di 6olont?& e secondariamente il corpo. >Sede principale di un peccato 9 quella parte dell/anima c7e ne 9 la causa mo6ente. Se la causa mo6ente del peccato 9, per es., il piacere dei sensi, il quale appartiene quale oggetto proprio al concupisciile, ne segue c7e la 4acolt? del concupisciile 9 la sede propria di codesto pecc peccat ato. o. r raa 9 e6id e6iden ente te c7e c7e il pecc peccat atoo orig origin inal alee 6ien 6ienee caus causat atoo dall dall/o /ori rigi gine ne o generazione. +erci8 quella parte dell/uomo, c7e 6iene per prima raggiunta dalla ge5 nerazione umana, 9 la sede primaria del peccato originate. ra la generazione 7a come termine diretto l/anima, in quanto 4orma del corpo (..&. Dunque l/anima 9 sede primaria del peccato originale in 4orza della sua assenza>(%5%%, q. H*, a. *&. %l peccato originale 9 un peccato gra6issimo, tanto c7e si pu8 dire in4inito: > Est infinitum tripliciter: tripliciter: scilicet ratione Dei offensi, boni amissi, scilicet Dei, et naturae corruptae > (%%% Sent., d. *3, q. *&. )a malizia del peccato originale consiste nella ri6olta
dell/uomo a Dio, nella amizione di somigliare a )ui, nella 4olle pretesa di essere su44iciente a s= stesso.., quindi nel ri4iuto del suo primato, del suo amore, della sua
amicizia. Ed ecco la >rottura> come posizione antitetica alla precedente: alla suordinazione della 6olont? umana a Dio, succede l/insuordinazione, alla quale nell/uomo segue la ri6olta delle 4acolt? in4eriori; quindi, la concupiscenza quale impulso disordinato ai eni creati (%5%%, q. H*, a. &. Alla pari di S. Agostino c7e a6e6a distinto 6arie 4orme di o44esa a Dio nel peccato originale (superia, a6arizia, concupiscenza, disoedienza, in4edelt? ecc.&, anc7e S. peccatum multiplex &. Tommaso dice c7e il peccato originale 9 molteplice ( peccatum &. Trattando del peccato di E6a egli distingue cinque aspetti principali: >inque peccati ella commise: [, di superia, col desiderio disordinato di eccellenza; *[, di curiosit?, desi5 derando la scienza oltre i limiti pre4issi; [, di gola, lasciandosi attirare dalla soa6it? del cio da mangiarne; -[, d/in4edelt?, con un 4also concetto di Dio; [, di disuidienza, trasgredendo il comando di Dio> (omp. T7eol., %, c. @3&. Altra precisazione importantissima c7e aggiunge S. Tommaso 9 c7e il peccato originale 9 un peccato della natura (e la natura c7e 6iene trasmessa in 4orma corrotta, e perci8 si tratta di una pena pi c7e di una colpa& e non di un peccato personale: >Appunto in questo modo il di4etto dell/originale giustizia 9 peccato di natura: perc7= deri6a dalla 6olont? disordinata del primo princ (iid., c. @1&. ome sia possiile c7e il peccato dei progenitori sia propagato a tutti i posteri S. Tommaso lo spiega in modo su44icientemente c7iaro e crediile ri4lettendo c7e Adamo, quale capo della 4amiglia umana, non 7a potuto non rendere questa >6irtualmente> partecipe del suo atto di ri6olta. Tutti gli uomini 4anno con lui come una sola persona: come tutti, quanto alla natura, erano potenzialmente precontenuti in lui quale prima origine della 6ita; cos< la 6olont? di tutti era in certo senso moralmente inclusa e operante nella sua. %n altri termini: tutti gli uomini, se non sono responsaili della pri6azione della giustizia originale per propria 6olont? personale, lo sono per quella del apostipite c7e li rappresenta da6anti a Dio. +erci8, alla continuit? 4isica do6uta al processo generati6o da cui dipende l/unit? della specie, 9 associata la continuit? morale do6uta alla solidariet? c7e salda tutti gli indi6idui umani con Adamo, come altrettante memra al loro comune capo. )e conseguenze del peccato originale toccano direttamente e immediatamente i due elementi costituti6i della >giustizia originale>: 6iene meno la sottomissione dell/uomo a Dio e allo stesso tempo 6iene meno anc7e la sotto5 missione delle creature in4eriori all/uomo, nonc7= la sottomissione del corpo all/anima, delle passioni alla 6olont?. uesto disordine non 7a luogo soltanto nei progenitori ma anc7e in tutti i loro discendenti, in quanto essi 6engono alla luce in uno stato c7e non 9 quello c7e Dio a6e6a pre6isto per loro, lo stato di ele6azione all/ordine soprannaturale.
>)/integrit? cos< en ordinata dei nostri padri era tutta causata dalla soggezione dell/umana 6olont? a Dio: perci8, sottratta l/umana 6olont? alla soggezione di6ina, ee 4ine necessariamente quella per4etta soggezione delle in4eriori 4orze alla ragione e del corpo all/anima. +er conseguenza l/uomo sent< nell/in4eriore appetito sensiile i moti disordinati della concupiscenza e dell/ira e delle altre passioni: non pi secondo l/ordine della ragione, ma a essa rielli, 4onti di onuilamento e di turamento. uest/9 la ripugnanza della carne 6erso lo spirito, di cui parla la Scrittura. %n4atti poic7= l/appetito sensiti6o, come anc7e le altre 4orze sensiti6e, opera per mezzo d/organi corporei, mentre la ragione opera senza nessun organo corporeo, con6enientemente si imputa alla carne ci8 c7e appartiene alla ragione. come si usa c7iamare sostanze spirituali quelle c7e sono separate dai corpi. !e segu< c7e il corpo sentisse i di4etti della corruzione e c7e perci8 l/uomo incorresse nella necessit? di morire, non a6endo pi la 4orza di mantenere in perpetuo il corpo animato col dargli la 6ita. )/uomo di6enne dunque passiile e mortale: non solo potendo patire e morire come prima, ma a6endo quasi la necessit? di patire e morire>(iid., cc. @*5@&. A coloro c7e oiettano c7e non pare giusto c7e i discendenti di Adamo 6engano puniti per una colpa c7e non 7anno commesso S. Tommaso replica c7e >al genere umano era stato attriuito da Dio nel primo padre il ene della giustizia originale in modo c7e 4osse trasmessa ai posteri. +ri6ato di questo ene il primo uomo per propria colpa, do6ettero pure esserne pri6ati tutti i discendenti, i quali dopo il peccato del prima padre nacquero tutti senza giustizia originale e coi di4etti c7e ne deri6ano. != questo 9 contro l/ordine della giustizia, quasi c7e Dio punisca nei 4igli la colpa del primo padre: perc7= questa pena non 9 altro c7e la sottrazione di quello c7e soprannaturalmente 4u concesso da Dio al primo uomo e c7e per mezzo del primo uomo do6e6a deri6are ad altri. Agli altri pertanto ci8 non era do6uto, se non come eredit? del primo padre. Se un so6rano desse ad un soldato un 4eudo da trasmettere poi in eredit? agli eredi, e se il soldato mancasse contro il so6rano in modo da perdere il 4eudo, anc7e gli eredi ne sareero giustamente pri6ati> (iid., c. @&.
S. Tommaso precisa c7e, pure indeolita spiritualmente, moralmente e 4isicamente, la natura umana conser6a tutta6ia una certa integrit? ontologica, tale da sal6aguardare la sua dignit? di persona. Anc7e dopo il peccato l/uomo rimane sempre uomo e non 6iene ridotto a una estia oppure a un pezzo di legno. %n4atti egli 9 ancora in grado di compiere quelle azioni c7e sono proprie dell/uomo: pu8 ancora pensare, 6olere, la6orare, scri6ere, dipingere, produrre opere artistic7e e letterarie, colti6are la terra ecc. (%5%%, q. 3@, a. *&. Sulla ase di queste a44ermazioni qualcuno 7a accusato S. Tommaso di ingiusti4icato >ottimismo> nei con4ronti della >natura corrotta>. Ma se si 4a ene attenzione, per quanto concerne il 4ine ultimo (la realizzazione dell/imago Dei in s= stessi& S. Tommaso non si 4a mai prendere la mano dall/ottimismo. Egli non cessa di ripetere c7e dopo il peccato originale l/uomo 9 totalmente impotente rispetto al 4ine ultimo: non 7a nessuna possiilit? di conseguire quelle 6irt >teologali > (4ede, speranza, ca5 rit?& necessarie alla sal6ezza; tutt/al pi riuscir? a e6itare gra6i peccati per qualc7e re6e periodo, ma non alla lunga, e resister? a questo o a quel peccato, in questo o in quel caso dimostrando appunto la propria responsailit?, non essendo per8 in grado di eludere le tentazioni di commettere nuo6i e pi gra6i peccati (. 0., %%%, cc. @5 13&. )o strumento della trasmissione del peccato rimane anc7e per S. Tommaso, come gi? per Agostino, la generazione. ra poic7=, secondo la genetica del suo tempo, c7e era quella di Aristotele, principio atti6o della generazione 9 l/uomo, mentre la donna 4unge da principio passi6o, l/Aquinate assegna esclusi6amente al seme masc7ile la trasmissione del peccato originale. +er lui questa 9 una 6erit? talmente o66ia c7e, nell/e6entualit? c7e a6esse peccato solo E6a, non ci saree stata nessuna trasmissione del suo peccato. %n4atti >secondo la dottrina del naturalisti, nella generazione il principio atti6o deri6a dal padre, mentre la madre somministra la materia. +erci8 il peccato originale non si contrae dalla madre ma dal padre. E quindi, se E6a soltanto a6esse peccato, e non Adamo, i 4igli non a6reero contratto il peccato originale. Se in6ece a6esse peccato Adamo, e non E6a, l/a6reero contratto> (%5%%, q. H, a. &. !elle sue linee essenziali 7a 4ormulazione tomistica della dottrina del peccato originale 9 apparsa cos< per4etta da passare, attra6erso il oncilio di Trento c7e l/7a 4atta sua, nella tradizione comune dei teologi cattolici. E' una 4ormulazione molto >moderna> anc7e nel linguaggio oltre c7e nei concetti. uanto ai concetti l/essenza del peccato originale non 6iene 4atta consistere nella 6iolazione di qualc7e legge particolare o nella soddis4azione di qualc7e piacere della carne, ma in un atteggiamento di 4ondo dell/uomo di 4ronte a Dio, un atteggiamento di indipendenza, di autonomia, di >6olont? di potenza>: una >6olont? disordinata> (disordinata voluntas & c7e a6anza la pretesa di costruirsi un progetto di umanit? (e quindi di 4elicit? e di sal6ezza& senza Dio, anzi, contro il suo 6olere. 0li e44etti ne4asti del peccato originale scon6olgono tutto l/ordine dell/uni6erso: causano una lacerazione interiore della persona nei suoi rapporti con Dio, una lacerazione psic7ica nei rapporti tra 4acolt? sensiti6e e 4acolt? intelletti6e, e causano inoltre una lacerazione esteriore dei rapporti col prossimo e con il mondo della natura.
/9 un solo neo nella 4ormulazione tomistica: l/assegnazione esclusi6a della trasmissione del peccato originale al masc7io, in quanto principio atti6o della generazione. +urtroppo questo 9 il triuto c7e S. Tommaso 7a pagato alle cognizioni scienti4ic7e del suo tempo e a una cultura marcatamente masc7ilistica, allora imperante, nella 7iesa e nella societ? ci6ile. FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF +edagogia +arola di deri6azione greca, signi4ica Karte di guidare %l 4anciulloJ (da pais, 4an5 ciul ciullo lo;; agoghe, guida& guida& 9 general generalmen mente te usata usata come come Kscienz Kscienzaa dell/e dell/educa ducazio zioneJ. neJ. %l prolema prolema 4iloso4ico 4iloso4ico 4ondamentale 4ondamentale della pedagogia pedagogia 6erte attorno all/interrogati6 all/interrogati6o: o: com/9 possiile trasmettere a un altro determinate conoscenze e attitudini, e in particolare la scienza, nel senso stretto e rigoroso di Kconoscenza certa mediante le causeJU )a scienza e la 6irt sono cose strettamente personali: com/9 possiile allora trasmetterle ad altriU )/educazione 9 sempre esistita da quando mondo 9 mondo. Si tratta in e44etti di un/esigenza 4ondamentale dell/uomo, %l quale nasce con scon4inate possiilit? di agire ma senza la capacit? di esercitarle. +er acquisire l/ailit? egli de6/essere colti6ato, educato, istruito. Soltanto attra6erso l/educazione egli apprende come esplicare la proprie capacit?: come nutrirsi, camminare, parlare, leggere, scri6ere ecc. )a ri4lessione 4iloso4ica 7a cominciato a interessarsi ai prolemi dell/educazione sin dai tempi di Socrate e dei So4isti, c7e a6anzarono tesi antitetic7e anc7e per questo prolema come per tutti gli altri: mentre i so4isti concepi6ario l/educazione pre6alentemente come opera del maestro e come meccanica trasmissione delle sue conoscenze %l scolaro, Socrate 6ede nell/educazione un processo in cui il maestro s6olge solo un/azione strumentale, c7e stimola nello scolaro la sue innate capacit?. Sulla linea di Socrate si muo6ono anc7e +latone e Aristotele, nonostante la loro 6isuale meta4isica pro4ondamente di6ersa. S. Agostino nella sua importante opera De *agistro, pur non accettando la dottrina platonica (c7e 9 legata la credenza nella preesistenza delle anime&, riduce anc7/egli la 4unzione del maestro a quella di c7i soltanto aiuta ad ascoltare la 6oce dell/unico Maestro interiore, c7e 9 Dio. E/ in4atti impossiile, dice Agostino, c7e %l maestro esteriore possa comunicare la sua scienza all/allie6o, perc7= egli de6e ser6irsi di segni sensiili, quali sono la parole, c7e non possono 6enire intese se la scolaro non sa gi? qual 9 il loro signi4icato. E come pu8 il maestro 4are apprendere all/allie6o il signi4icato delle parole se non 4acendo uso di altre paroleU Si cade cos< in un processo all/in4inito. !on la parola esteriore dunque, ma solo la parola interiore c7e Dio pronuncia nell/anima illuminandola pu8 permettere l/acquisizione della scienza in colui c7e apprende. Di6ersa era la soluzione proposta da A6erro9. uesti a44erma6a c7e 6i 9 un unico intelletto per tutti gli uomini e pertanto, a suo a66iso, si d? anc7e un/unica scienza 5 numericamente unica 5 in tutti gli indi6idui. )a di44erenza tra i singoli soggetti non sta nell/intelletto, c7e 9 appunto unico, ma nelle 4acolt? sensiili, in particolare nella 4antasia, la quali sono numericamente distinte nei 6ari soggetti. )/educazione, quindi, consiste nello stimolare l/allie6o a ordinare i 4antasmi in modo da disporli a ri4lettere la luce dell/unico intelletto e a determinare in tal modo l/apprensione della scienza. %n S. Tommaso ci sono spunti attinenti il prolema dell/educazione in 6ari scritti; ma due sono le opere in cui l/argomento 6iene a44rontato direttamente ed esplicitamente: )a questione C% del De +eritate, intitolata >De magistero>, e la
1heologiae! Due sono gli interrogati6i questione 2 della +rima +arte della .umma 1heologiae! principali c7e %l Dottore Angelico a44ronta in queste opere: & se l/uomo possa insegnare e c7iamarsi maestro o66ero se ci8 sia riser6ato esclusi6amente a Dio; *& se qualcuno possa dirsi maestro di se stesso. )/impostazione stessa del prolema mostra l/atteggiamento polemico di S. Tommaso c7e critica sia Agostino sia A6erro9 in quanto minimizzano la 4unzione dell/educazione e l/a44idano principalmente a un agente esterno all/uomo. Secondo l/Angelico l/educazione 9 un/atti6it? di suprema importanza e necessit?, 9 atti6it? speci4icamente umana e 7a come agente principale %l discepolo e come agente strumentale %l maestro.
. !EESS%TA/ DE))/ED$A"%!E S. Tommaso 9 en consape6ole c7e l/uomo 9 un essere culturale, attrezzato dalla natura con appositi strumenti 5 ragione e mani 5 a44inc7= egli possa gestire se stesso e la propria 6ita, procurandosi %l cio, %l 6estito, l/aitazione ecc. Ma per acquisire %l dominio e l/uso di tali strumenti %l amino 7a isogno di essere istruito. K)/uomo 4a 4ronte %l sue necessit? di cio e di 6estito mediante l/industria personale, di cui la natura gli o44re i primi elementi, cio9 la ragione e le mani, ma non per8 il completo s6iluppo, come negli altri animali, ai quali la natura o44re gi? completo il ri6estimento e il cio. ra, l/uomo non risulta 4acilmente preparato in se stesso a tale disciplina (..&. +erci8 9 necessario c7e gli uomini siano applicati da altri a codesta disciplina, per poter raggiungere la 6irt> (%%%, q. 6), a. &. Si noti ene c7e per >disciplina> S. Tommaso intende esattamente l’insegnamento: l’insegnamento: Disciplina autem est receptio receptio cognitionis ab alio " Ann!, lect. &. 0li stessi concetti si tro6ano espressi ellamente contra 0entiles: !ella specie umana la prole non in una pagina della .umma contra aisogna soltanto di nutrimento materiale, come gli altri animali, ma anc7e di istruzione quanto all/anima "sed etiam instructione quantum ad animam$! %n4atti gli altri animali posseggono naturalmente la loro arti, con la quali possono pro66edere a se stessi; ma l/uomo 6i6e di ragione e 7a isogno di una lunga esperienza per arri6are alla prudenza; quindi 9 necessario c7e i 4igli siano istruiti dai genitori, c7e sono gi? esperti nella 6ita. != di questa istruzione sono capaci appena nati, ma dopo lungo tempo, e specialmente quando arri6ano agli anni della discrezione. +er tale istruzione si ric7iede pure lungo tempo, poic7= a questa et?, per l/impeto delle passioni c7e alterano %l giudizio della prudenza, 7anno necessit? non solo di istruzione ma anc7e di repressione "indigent non solum instructione sed etiam repressione$ (. 0., %%%, c. **&. *. #%T%A DE))A DTT#%!A D% AVE##E/ S. Tommaso respinge la dottrina di A6erro9 sia in sede antropologica sia in sede pedagogica. %n sede antropologica nega c7e l/intelletto sia un potere esterno all/uomo, perc7= 9 proprio quella 4acolt? c7e speci4ica l/uomo e quindi gli compete in modo categoricamente essenziale: l/intelletto 9 una 4acolt? personale e non impersonale, come pretende A6erro9. >E' assolutamente impossiile c7e ci sia un intelletto solo per tutti gli uomini. E questo 9 e6idente, se, come pensa6a +latone, l/uomo non 4osse c7e l/intelletto stesso. %n4atti nel cos< c7e Socrate e +latone non a6essero c7e un intelletto unico, Socrate e +latone non sareero c7e un solo uomo; e non si distinguereero tra loro c7e per qualc7e cos< di estraneo %l loro essenza. %n tal cos< la distinzione tra Socrate e +latone saree come quella esistente tra l/uomo 6estito con la tunica e %l
medesimo 6estito con la cappa; cos< questa del tutto assurda. +arimenti 9 impossiile l/ipotesi, se si ritiene con Aristotele c7e l/intelletto 9 parte o potenza dell/anima, la quale 9 4orma dell/uomo. %n4atti non 9 possiile c7e pi cos< numericamente di6erse aiano un/unica 4orma, come non 9 possiile c7e aiano un essere unico: poic7= la 4orma e il principio dell/essere> (%, q. 21, a. *; c4r. /! 0., %%, cc. 252)9 De .pir! /reat!, a. @; De Anima, a. ; /omp! 1heol!, c. 4)9 De Jnitat! ntell!, per tot.&. onseguentemente, la tesi di A6erro9 risulta inaccettaile anc7e in sede pedagogia: >A6erro9 sostenne c7e 6i 9 un solo intelletto possiile per tutti gli uomini, come s/9 detto in precedenza. E, in conseguenza, sostiene c7e un uomo, con l/insegnamento, non cos< nell/altro una scienza di6ersa dalla sua, ma gli comunica la medesima scienza, in quanto la spinge a ordinare la specie sensiili espresse nella sua anima in modo c7e siano con6enientemente disposte alla comprensione intelletti6a. uesta opinione 9 6era in quanto dice c7e 6i 9 la medesima scienza nel maestro e nello scolaro, se si considera l/unit? della cosa appresa; in4atti 9 la stessa la 6erit? di ci8 c7e 9 conosciuto dal maestro e dall/alunno. Ma 9 4alsa, come aiamo dimostrato sopra, in quanto sostiene esser6i un solo intelletto possiile per tutti gli uomini, e le medesime specie intelligiili, di44erenti soltanto a seconda delle di6erse immagini sensiiliJ (%, q. 2, a. &. . )/A"G!E ST#$ME!TA)E DE) MAEST# !ell/apprendimento l/agente principale secondo S. Tommaso non 9 il maestro ens< il discepolo. Al maestro compete il ruolo di causa strumentale c7e aiuta il discepolo non solo a s6iluppare la proprie 4acolt? (c7e sono o66iamente 4acolt? del discepolo e non del maestro&, ma anc7e la cognizioni, di cui il discepolo possiede gi? i primi principi. >+er quanto concerne l/acquisto della scienza si de6e dire c7e preesistono in noi alcuni germi del sapere, cio9 la prime nozioni dell/intelletto, c7e sono suito conosciute dal lume dell/intelletto agente attra6erso le specie astratte dalle cos< sensiili, o complesse come gli assiomi, o semplici come il concetto di ente, di uno e altre simili c7e l/intelletto apprende immediatamente. Da questi princ "De +er!, q. , a. &. +er S. Tommaso il maestro 9 causa e44iciente strumentale del processo educati6o in quanto sotto la sua guida, l/alunno acquista >la scienza di quelle cose c7e egli non sape6a: procedendo dalle cose note a quelle ignote> "ibid!$! %l rapporto maestro scolaro 6iene paragonato da S. Tommaso al rapporto medico5 malato: come il medico aiuta il malato a tro6are nella propria natura i rimedi del male e la 4orza per guarire, cos< il maestro aiuta l/alunno a tro6are in se stesso gli elementi per costruire il proprio sapere. uesto sapere preesiste in potenza nel di5 scente e ci8 9 pro6ato dal 4atto c7e l/uomo 7a la possiilit? di imparare da s= "inventio$, ma si impara 6eramente solo quando qualcuno inter6iene dall/esterno mediante l/insegnamento "doctrina$! %l sapere c7e trasmette il maestro 9 lo stesso sapere a cui l/indi6iduo pu8 arri6are "doctrina$ a$ occupa tutta6ia il primo con la sue risorse risorse natural naturali, i, ma l/inseg l/insegnam namento ento "doctrin posto perc7= presuppone presuppone un li6ello pi alto di sa pere da acquisire e la presenza di un
maestro c7e lo aia gi? raggiunto; in4atti colui c7e apprende per capacit? proprie 6a dell’inventio, a44erma S. Tommaso essendo migliore incontro a errori e dui. )a 6i dell’inventio, per quanto riguarda il soggetto, perc7= ri6ela una maggiore disposizione a conoscere, non raggiunge i risultati risultati dell/insegnamento dell/insegnamento:: poic7= il docente, possedendo gi? tutto il sapere in modo c7iaro, pu8 guidare all/acquisto di esso pi speditamente di quanto non possa 4are c7i tenta di giunger6i da solo e perci8 de6e 4ondarsi sulla conoscenza piuttosto generica c7e 7a dei principi del sapere> "De +er!, q. , a. *, ad -&. $n altro importante argomento a sostegno della tesi della 4unzione meramente strumentale dell/insegnamento 9 tratto dal 4atto c7e questo si attua soltanto per mezzo di segni (parole, immagini ecc.&. ra >causa prossima della scienza non sono i segni, ma la ragione c7e procede dai principi alle conclusioni> "De +er!, q. , a. , ad -&. >)a conoscenza delle cose non si produce in noi attra6erso la conoscenza dei segni ens< mediante la conoscenza di alcune cose pi certe, cio9 dei princ "ibid!, ad *&. -. SE $A)$! +SSA D%#S% MAEST# D% SE STESS +ur ammettendo c7e nell/apprendimento la causa principale 9 l/allie6o e c7e si possa per6enire con la ragione alla conoscenza di cose ignote senza il magistero, >.. e cos< in un certo senso uno 9 causa a se stesso del sapere>, tutta6ia S. Tommaso precisa c7e >non per questo si pu8 dire c7e qualcuno 9 maestro di se stesso o c7e insegni a se stesso>. %n4atti agente perfetto della dottrina dello scolaro 9 solo il maestro, perc7= solo lui possiede esplicitamente e per4ettamente la scienza c7e 6uole causare nell/altro. %n6ece lo scolaro 7a solo le asi potenziali della scienza e per questo 9 agente imperfetto! gni indi6iduo 9 quindi solo imper4ettamente maestro di se stesso, perc7= Autoeducazione quindi solo 6ero maestro 9 colui c7e possiede gi? la scienza in atto. Autoeducazione nell/amito della inventio e non della doctrina! uesto perc7=, per il principio di non contraddizione, l/uomo non pu8 essere nello stesso tempo KsapienteJ (maestro& e ignorante (scolaro&: non pu8 a6ere contemporaneamente la scienza in atto e in potenza "De +er!, q. , a. *&. oncludendo possiamo dire c7e S. Tommaso 7a conser6ato l/essenziale della tesi agostiniana: in primo luogo la superiorit? e priorit? del magistero di6ino e in secondo luogo l/autonomia dello scolaro, a44ermando c7e la 6era causa della scienza 9 l/intelletto dello scolaro stesso. Da Dio 6iene il lume intellettuale, ma il passaggio dalla potenza all/atto a66iene non gi? per inter6ento diretto della ausa +rima, siene per inter6ento della causa seconda, c7e nella 4attispecie 9 duplice: causa principale 9 l/allie6o, causa strumentale 9 il maestro. %noltre S. Tommaso 7a risolto anc7e il prolema agostiniano del linguaggio e della 4unzione del maestro umano accordando la dignit? dello scolaro con quella del maestro. %l linguaggio del docente stimola atti6amente l/intelligenza dell/allie6o, proponendogli segni (parole, immagini& ossia un materiale simolico atto a suscitare la 4ormazione delle idee: K%l maestro non causa il lume intelligiile nell/alunno, n= direttamente la specie intelligiili (idee&, ma stimola col suo insegnamento il discepolo perc7= attra6erso l/energia del proprio intelletto 4ormi le specie intelligiili (idee& delle quali gli indica esteriormente i segniJ (%, q. 2, a. , ad &.
)a pedagogia di S. Tommaso 9 per4ettamente in linea con la sua concezione dell/uomo come persona: l/uomo 9 un sussistente nell/ordine dello spirito (come prescri6e la de4inizione di persona: .ubsistens .ubsistens rationale rationale vel intellectuale$! intellectuale$! E un nucleo ontologico spirituale (incarnato nel corpo& sorgente di energie spirituali, capace di scegliere un proprio progetto di umanit? e di gestirlo da s=. Tutta6ia 9 anc7e allo stesso tempo un essere socie6ole e imper4etto, c7e 7a isogno dell/aiuto degli altri, specialmente dei genitori e dei maestri per scegliere un uon progetto e per realizzarlo nel modo migliore. %l ruolo dell/educazione 9, quindi, essenzialmente un ruolo umanizzante e personalistico. (Vedi: ED$A"%!E, $)T$#A& +ensiero uesto termine designa sia la 4acolt? di pensare (l/atti6it? psic7ica per cui l/uomo acquista conoscenza di s= e del mondo in cui 6i6e e, inoltre, elaora concetti, idee, teorie, giudizi, ecc.& sia i singoli atti mentali: ciascuna delle rappresentazioni c7e nascono nella mente dell/uomo e attra6erso le quali egli acquista conoscenza di 4atti c7e accadono intorno a lui. uando si parla di pensiero ci si ri4erisce sempre alla conoscenza intelletti6a, non a quella sensiti6a (dei sensi esterni oppure della 4antasia e della memoria&. %n S. Tommaso il termine c7e maggiormente si a66icina a pensiero 9 cogitatio , ma alla stessa area semantica appartengono anc7e mens, species intelligibilis, intellectus, sententia ecc. Due sono i massimi prolemi c7e riguardano il pensiero: la sua origine e il suo 6alore. Su questi prolemi 7anno disputato 4iloso4i d/ogni tempo, assumendo spesso posizioni anti5 tetic7e: +armenide contro Eraclito; Socrate contro i So4isti; Aristotele contro +latone, Agostino contro gli Accademici ecc. #iguardo all/origine del pensiero, S. Tommaso si 4ece assertore di una tesi molto coraggiosa per i suoi tempi: la tesi c7e a44erma c7e il pensiero trae origine dall/uomo stesso; non dalla illuminazione di6ina (tesi condi6isa da tutti i 4iloso4i di indirizzo agostiniano& o da qualc7e intelletto separato (tesi sostenuta dagli a6erroisti&. Delle proprie idee, dei propri pensieri, giudizi, ragionamenti, teorie ecc. l/autore 9 l/uomo stesso, non qualc7e essere superiore a lui. #i6endicando all/uomo l/operazione pi noile, quella c7e lo distacca maggiormente dagli animali e lo situa ai con4ini del mondo angelico, S. Tommaso intese di4endere la legittima autonomia delle creature intelligenti, senza peraltro nulla sottrarre al primato ontologico della ausa +rima, Dio. uanto al valore del pensiero, l/Angelico ritiene c7e il pensiero umano sia in grado di raggiungere la 6erit?: e questo con certezza quando si tratta di 4enomeni del mondo 4isico e del mondo umano; soltanto con proailit? e perplessit? quando si tratta del mondo di6ino. +er cui per le 6erit? c7e riguardano Dio e anc7e l/anima il pensiero umano 7a isogno del5 l/inter6ento della ri6elazione di6ina. (Vedi: !SE!"A, %DEA, %!TE))ETT, #A0%!E, #%VE)A"%!E, VE#%TA'& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF +erdono ategoria teologica 4ondamentale: essa connota anzitutto i rapporti di Dio con gli uomini (rapporti c7e Egli interpreta non tanto in termini di giustizia quanto di miseri5
cordia e di perdono&; nel cristianesimo connota anc7e i rapporti tra gli uomini, in ossequio al precetto e6angelico: >Amate i 6ostri nemici> (Mt , --&. 0i? nell/A. T. Dio assume 6erso gli uomini un atteggiamento di pazienza, di indul5 genza, di misericordia, di perdono: Dio >dimentica>, >getta dietro di s= il ricordo del peccato>, >rimette il deito>, >non imputa la colpa>. !el !. T. 0es si presenta come >l/agnello c7e toglie i peccati del mondo> e in e44etti col sacri4icio della sua 6ita sul patiolo della croce egli consegue il perdono di tutti i peccati dell/umanit?. 0es perdona e insegna ai suoi discepoli a perdonare qualsiasi o44esa rice6uta. Dice di perdonare a tutti 4ino a >settanta 6olte sette>. %n4ine 7a istituito il sacramento del perdono, con4erendo agli Apostoli il potere di rimettere i peccati: >A coloro ai quali li rimetterete saranno rimessi, a coloro ai quali il riterrete saranno ritenuti>. S. Tommaso parla del perdono in due di6ersi contesti: trattando della carit? e della con4essione. %n e44etti 9 necessario distinguere due generi di perdono, il perdono delle o44ese rice6ute e il perdono dei peccati. . +E#D! DE))E ESE uesto 9 un do6ere c7e si estende a tutti i cristiani e 4a parte di quel precetto c7e risto 7a dato ai suoi discepoli, di >amare anc7e i nemici> (Mt , --&. >)/amore dei nemici 9 imposto dalla carit?: cosicc7= uno c7e ama Dio e il prossimo non de6e escludere dall/amore uni6ersale del prossimo i propri nemici (..&. Appartiene alla per4ezione della carit?, c7e uno ami attualmente per amore di Dio i propri nemici. %n4atti siccome la carit? ci porta ad amare il prossimo, per il Signore, quanto pi uno ama Dio, tanto pi mostra di amare il prossimo, a dispetto di qualsiasi inimicizia. ome se uno, amando molto un amico, per amore di lui ne amasse i 4iglioli, anc7e se suoi nemici> (%%5%%, q. *, a. H&. Altro6e S. Tommaso precisa c7e noi siamo sempre tenuti a perdonare le o44ese c7e sono state recate a noi; ma non quelle c7e colpiscono Dio o il prossimo (%%5%%, q. , a. -, ad *&. *. +E#D! DE% +EAT% Siccome il peccato 9 un/o44esa 4atta a Dio, solo Dio pu8 concedere il perdono di tale o45 4esa. Ed essendo in4initamente magnanimo e generoso, >un Dio ricco di misericordia> (dives in misericordia , E4 *, -& non solo 7a 6oluto concedere agli uomini il perdono dei loro peccati, ma anc7e ricolmarli della sua grazia e renderli partecipi della 6ita di6ina. Egli 7a compiuto questa grandiosa opera di perdono per mezzo di 0es risto, il iglio di Dio 4atto uomo. E cos< di nessun peccato si pu8 ottenere perdono se non con peccati remissio remissio fieri potest potest nisi per virtutem virtutem passionis passionis la passione di risto: > ullius peccati /hristi > (%%%, q. 1@, a. , ad *&. +er8 0es risto 7a con4erito il potere di perdonare i peccati anc7e agli Apostoli e ai loro successori: cosi i Vesco6i e i Sacerdoti sono di6entati i >ministri del perdono> (c4r. %%%, q. H-, aa. - e 2&. (Vedi: !ESS%!E, M%SE#%#D%A, A#%TA'& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF
+ersona ome spiega lo stesso S. Tommaso il termine pro6iene da personare personare , c7e signi4ica personae a >4ar risonare>, >proclamare ad alta 6oce>: .umptum est nomen personae personando personando eo quod in tragoediis tragoediis et comediis comediis recitatores recitatores sibi ponebant ponebant quandam quandam larvam larvam ad repraesentandum illum, cuius gesta narrabant decantando (il nome persona 9 stato
tratto da personare perc7= nelle tragedie e nelle commedie gli attori si mette6ano una masc7era per rappresentare colui del quale, cantando, narra6ano le gesta& (% Sent., d. *, q. , a. &. Secondo l/uso corrente >persona> designa la realt? umana, il singolo indi6iduo, nella sua interezza e concretezza: 9 tutto l/essere dell/uomo nella sua indi6idualit? c7e si 6uol esprimere con questo nome. Storicamente la parola persona segna la linea di demarcazione tra la cultura pagana e la cultura cristiana. ino all/a66ento del cristianesimo non esiste6a n= in greco n= in latino una parola per esprimere il concetto di persona, perc7= nella cultura classica tale concetto non esiste6a: essa non riconosce6a 6alore assoluto all/indi6iduo in quanto tale, e 4ace6a dipendere il suo 6alore essenzialmente dal ceto, dal censo, dalla razza. >%l cristianesimo 7a creato una nuo6a dimensione dell/uomo: quella di persona Tale nozione era cos< estranea al razionalismo classico c7e i padri greci non erano capaci di tro6are nella 4iloso4ia greca le categorie e le parole per esprimere questa nuo6a realt?> (#. 0araudR&. )a singolarit? della persona, unica e irripetiile e, di conseguenza, la sostanziale eguaglianza in dignit? e noilt? di ogni esponente della specie umana, il suo 6alore assoluto, 9 una 6erit? portata, a44ermata e di44usa dal cristianesimo, e 4u una 6erit? carica di un >potere so66ersi6o> come poc7e altre nella storia: man mano c7e essa riusc< a 4arsi strada e a penetrare nella cultura pagana, la tras4orm8 pro4ondamente, sostanzialmente, dando origine a una nuo6a cultura e a una nuo6a societ?: la cultura e la societ? c7e prenderanno 4orma nella respublica christiana del medioe6o. ome s/9 detto, il concetto di persona, in quanto pone l/accento sul singolo, sull/indi5 6iduo, sul concreto, 9 estraneo aG pensiero greco, il quale annette importanza e ricono5 sce 6alore soltanto all/uni6ersale, all/ideale, all/astratto e considera l/indi6iduo solo come momentanea 4enomenizzazione della specie, dell/uni6ersale, oppure un attimo transitorio del grande ciclo onnicomprensi6o della storia. %l concetto di persona ] una conquista del pensiero cristiano, il quale 6i 9 giunto con la meditazione e la ri4lessione sulla storia della sal6ezza. uesta non 9 la storia della specie umana, del colletti6o, dell/uni6ersale, ma 9 una storia di persona singole, concrete, particolari, la storia dei 6ari Aramo, %sacco, 0iacoe, Da6ide, %saia ecc. E una storia c7e esalta l/in4inito 6alore di ogni singolo rappresentante del genere umano, in quanto ogni uomo 6iene insignito del titolo di iglio di Dio e di 4ratello di 0es risto. !el cristianesimo il concetto di persona non 9 stato tramandato come un semplice dato di 4ede, ma 9 di6entato argomento di pro4onda meditazione 4iloso4ica e teologica. !ella patristica e nella scolastica 9 stato sottoposto a un/attenta e rigorosa analisi razionale c7e gli 7a consentito di acquisire un solido spessore 4iloso4ico. )/occasione di tale appro4ondimento la 4ornirono le dispute teologic7e intorno ai grandi misteri della
Trinit? e della %ncarnazione, alla cui soluzione contriu< in maniera decisi6a la 4ormulazione precisa del concetto di persona. %l primo esame appro4ondito di tale concetto 4u compiuto da Agostino nel De 1rinitate. )/oietti6o c7e egli persegue in quell/opera teologica incomparaile 9 quello di reperire un termine c7e si possa applicare distintamente al +adre, al iglio e allo Spirito, senza incorrere da una parte net pericolo di 4ar di loro tre di6init? e, dall/altra, net pericolo di dissol6ere la loro indi6idualit?. Agostino 4a 6edere c7e i termini >essenza e >sostanza> non possiedono questa duplice 6irt, in quanto si ri4eriscono ad aspetti comuni a tutt/e tre % memri della Trinit?. Essa compete in6ece al termine greco Khpostasis J e al suo equi6alente latino >persona>, il quale non signi4ica una specie, ma qualcosa di singolare e di indi6iduale (De Trinitate V%%, q. 1, a. &. Analogicamente, oltre c7e a Dio, questo termine si applica anc7e all/uomo: .ingulus quisque homo!! una persona est> (iid. CV, q. 2, a. &. +ertanto, per Agostino persona signi4ica il singolo, l/indi6iduo. i8 attesta c7e nel secolo %V d. . la parola persona a6e6a gi? acquisito un signi4icato pro4ondamente di6erso da quello c7e a6e6a a6uto nella latinit? classica: non designa pi una masc7era ma un uomo, un indi6iduo della specie umana. %l merito di a6ere elaorato una de4inizione adeguata del concetto di persona spetta a Se6erino Boezio (6. Boezio&. %n uno dei suoi opuscoli teologici egli scri6e: K)a perso5 na 9 una sostanza indi6iduale di natura ragione6oleJ "persona est rationalis naturae individua substantia$ "/ontra Eutichen et estorium, c! 3$! Dalla de4inizione oeziana ri5 sulta c7e persona non dice semplicemente indi6idualit? singola, n= semplicemente natura, n= semplicemente sostanza. )/indi6idualit? singola in4atti pu8 appartenere anc7e all/accidente (tutti gli accidenti concreti sono indi6iduali&; per dar luogo alla persona non astano n= la natura n= la sostanza, c7e possono anc7e essere elementi generici. Ma neppure l/unione di indi6idualit?, natura e sostanza 4a ancora la persona; questi elementi appartengono anc7e a un sasso o a un gatto, c7e non sono persone. Sono ancora elementi c7e rientrano nel genere prossimo. +er de4inire adeguatamente la persona occorre aggiungere ai tre elementi precedenti la di44erenza speci4ica c7e distingue gli uomini dagli animali, la quale consiste nella razionalit?. rationalis naturae individua os< si ottiene esattamente quanto 7a scritto Boezio: rationalis substantia . >uesta celere de4inizione 4u 6i6acemente discussa nei secoli C%% e C%%%. #iccardo di S. Vittore ne propose un/altra c7e non riusc< a soppiantarla. S. Tommaso ne cita talora una terza (c4r. %, q. *@, a. , ad *&, detta de4inizione dei maestri, molto in 6oga dopo Alano di )illa (t *3*&. Egli per8 sin dagli inizi del suo insegnamento, si decise a tenere quella di Boezio, per4ezionandola con qualc7e importante precisazioneJ (. . Dondaine&. S. Tommaso 7a un concetto altissimo della persona. uesta a suo giudizio 9 quanto di pi per4etto esiste nell/uni6erso: =ersona significat significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet substantia in natura rationalis (%, q. *H, a. &. Egli guarda alla persona dal punto di 6ista ontologico e la considera quindi come una modalit? perfectio omnium dell/essere, ossia di quella per4ezione c7e nella sua 4iloso4ia 9 la perfectio perfectionum perfectionum e l’actualitas l’actualitas omnium omnium actuum , ed 9 proprio rispetto a questa per4ezione c7e la persona occupa il gradino pi alto: l/essere nella persona tro6a la sua attuazione pi piena, pi eccellente, pi completa. +er questo moti6o tutti gli enti c7e
si 4regiano del titolo di persona, sono enti c7e godono di una dignit? in4inita, di un 6alore assoluto: sia c7e si tratti di Dio, degli angeli o dell/uomo. %l concetto di persona 9 un concetto analogico: non si predica allo stesso modo, ossia uni6ocamente, di Dio, degli angeli e dell/uomo, ma secondo un ordine di priorit? e posteriorit? (secundum prius et posterius posterius&; tutta6ia, esso designa sempre la stessa per4ezione 4ondamentale: il sussistere indi6iduale nell/ordine dello spirito. ome dice S. Tommaso col suo intellectuali est linguaggio sorio e preciso: Bmnne subsistens in natura rationali vel intellectuali persona (. 0., %V, c. &. on6into della ont? della de4inizione oeziana della persona egli la di4ende dalle oiezioni di c7i la contesta6a c7iarendo il senso dei quattro termini c7e la compongono: rationalis, natura, individua, substantia , e 4acendo 6edere c7e se questi termini sono intesi nel senso giusto sono tutti indispensaili per a6ere un concetto adeguato di persona. A proposito del termine substantia S. Tommaso ricorda c7e esso pu8 signi4icare sia la sostanza seconda (l/essenza uni6ersale& sia la sostanza prima (il soggetto singolo&. ra, nella de4inizione di persona il termine sostanza 9 usato nel senso di sostanza prima, perc7= la persona 9 sempre un sussistente singolare, e non nel senso di sostanza seconda. K%l termine sostanza si pu8 prendere in due sensi. +rimo, si dice sostanza la quiddit? di una cosa espressa dalla de4inizione; di4atti diciamo c7e la de4inizione esprime la sostanza della cosa: e questa sostanza c7e i greci c7iamano ousia noi possiamo c7iamarla essenza. Secondo, si dice sostanza il soggetto o supposito c7e sussiste nel genere della sostanzaJ. (%, q. *@, a. *&. ra, 9 nel senso di sostanza prima o supposito c7e 6a preso il termine sostanza nella de4inizione di persona e non semplice5 mente nel senso di essenza uni6ersale. #iguardo al termine indi6iduo l/Angelico riconosce c7e si pu8 predicare sia della sostanza come degli accidenti, per8 osser6a, con Aristotele, c7e primariamente e pro5 priamente si dice della sostanza. K)/indi6iduo si 7a specialmente nel predicamento della sostanza. %n4atti la sostanza si indi6idua per se stessa, mentre l/accidente 9 indi6iduato dal suo soggetto c7e 9 la sostanza: la ianc7ezza in4atti 9 questa qui (e non altra& perc7= 9 in questo soggetto. uindi gli indi6idui sostanziali, a pre4erenza degli altri, 7anno un nome proprio e si dicono ipostasi o sostanze prime. )/indi6iduo particolare poi si tro6a in un modo ancora pi per4etto nelle sostanze ragione6oli c7e 7anno il dominio del propri atti, c7e si muo6ono da se stesse e non gi? spinte dall/esterno come gli altri esseri: e le azioni si 6eri4icano proprio nella realt? particolare. +erci8, tra tutte le altre sostanze, gli indi6idui di natura ragione6ole 7anno un nome speciale. E questo nome 9 persona. !ella suddetta de4inizione dunque ci si mette sostanza indi6idua, per signi4icare il singolare nel genere di sostanza: e 6i si aggiunge di natura razionale precisamente per indicare il singolare di sostanza ragione6oleJ (%, q. *@, a. &. +i a6anti S. Tommaso esprime lo stesso concetto nel modo seguente: K)a persona, in generale, come si 9 detto, signi4ica una sostanza indi6idua di natura ragione6ole. )/indi6iduo poi 9 ci8 c7e 9 indistinto in se stesso e distinto dagli altri. +erci8 la persona, in qualsiasi natura, signi4ica ci8 c7e 9 distinto in quella natura, cosi nella natura umana signi4ica questa carne, queste ossa, quest/anima, c7e sono principio di indi6iduazione per l/uomo; le quali cose pur non 4acendo parte del signi4icato di persona, tutta6ia 4anno parte di quello di persona
significatione personae, sunt tamen de umana >(quae quidem licet non sint de significatione significatione personae umanae &> (%, q. *@, a. -&. os< col termine indi6iduo si indica la realt? personale in tutta la sua concretezza, non ci8 c7e appartiene all/umanit? in modo generico oppure a un angelo in modo speci4ico; ma ci8 c7e 9 proprio di +ietro, di Socrate, di Da6ide, o dell/angelo 0ariele.
A c7i pensa c7e saree stato meglio porre il termine essenza anzic7= natura, S. Tommaso replica c7e Boezio 7a 4atto ene a dare la pre4erenza a natura, perc7= Kessenza 9 desunto dall/essere, c7e 9 qualc7e cosa di estremamente comune (est communissimum &J; mentre il termine natura, come lo intende Boezio, Kdesigna la di44erenza speci4ica costituti6a di ciascuna cosa; in4atti la di44erenza speci4ica 9 quella c7e completa la de4inizione e si desume dalla 4orma propria della cosa. perci8 era pi con6eniente c7e nella de4inizione di persona, la quale 9 un singolare di genere determinato, si usasse il nome di natura anzic7= quello di essenza> (%, q. *@, a. &. uanto al termine rationalis , in4ine, S. Tommaso dice c7e 6a per4ettamente ene se la de4inizione di persona riguarda l/uomo, perc7= 9 proprio grazie alla razionalit? c7e l/uomo entra nell/ordine dello spirito, c7e 9 l/ordine a cui appartengono le persone; per8 se si 6uole una de4inizione di persona maggiormente comprensi6a c7e si addica anc7e a tutti gli altri esseri spirituali (Dio e gli angeli& allora occorre aggiungere a rationalis il nome intellectualis . +er questo moti6o S. Tommaso ritocca la de4inizione oeziana come segue: >Bmne subsistens in natura rationali vel intellectuali est persona J (. 0., %V, c. &. +onendo nella de4inizione di persona i nomi rationalis oppure intellectualis , S. Tommaso assegna implicitamente alla persona tutte quelle propriet? su cui insisteranno i 4iloso4i moderni e contemporanei quando parlano della persona: l/autocoscienza, la liert?, la comunicazione, la coesistenza, la 6ocazione ecc., perc7= tutte queste qualit? tro6ano la loro radice pro4onda nella ragione oppure nella intelligenza: 9 la ragione (l/intelligenza& c7e possiede l/autocoscienza, la liert?, la comunicazione, la coesistenza, la 6ocazione, la partecipazione, la solidariet? ecc. subsistens in natura rationali vel Tommaso Tommaso de4inendo de4inendo sinteticamente sinteticamente la persona come subsistens intellectuali indi indica ca tutt/e tutt/e due due gli gli aspett aspettii essen essenzi zial alii e indi indisp spens ensai aili li per per a6ere a6ere la persona: l/aspetto l/aspetto ontologico ontologico (col subsistens & e l/aspet l/aspetto to psicol psicologi ogico co (col rational rationalis is o intellectualis &. $na $na razi razion onal alit it?? o un/i un/int ntel elli lige genz nza, a, per per quan quanto to per4 per4et etta ta,, senz senzaa la sussistenza sussistenza non 4a ancora persona; persona; tant/9 6ero c7e la natura umana di risto, non es5 sendo sussistente, non 4a persona. != occorre c7e la razionalit? o l/intelligenza siano presenti come operazioni in atto, ma 9 su44iciente c7e siano presenti come 4acolt?: cos< 9 persona anc7e c7i dorme, anc7e c7i 9 in stato comatoso ed 9 persona anc7e il 4eto. ualsiasi essere ragione6ole o intelligente dotato di un proprio actus essendi 9 9 persona uesti due aspetti della persona, sussistenza e natura spirituale, sono strettamente legati tra loro. %n4atti, proprio perc7= la 4orma sostanziale dell/uomo (l/anima& 7a l/essere per s= e non per la sua unione con la materia, questa 4orma 9 spirituale; e proprio proprio perc7= perc7= l/anim l/animaa umana umana 7a per sI (anc7e (anc7e se non non a se& l/atto l/atto di essere, essere, pu8 operare per se, giacc7e l/operare segue l/essere l/essere e il modo di operare il modo d/essere: operare per se 9 a6ere il dominio sulle proprie azioni, 6ale a dire, a6ere la liert?. Ed 9 proprio in questo modo di agire c7e si mani4esta ci8 c7e 9 maggiormente caratteristico della persona. %n4atti la sussistenza, nota essenziale della persona, ci si tro6a nella sua 4orma 4orma part partic icol olare are e indi indi6i 6idua duale le in modo modo pi pi speci special alee e per4et per4etto to nell nellee sosta sostanz nzee
razionali, c7e possiedono il dominio del loro agire e non sono solo oggetti passi6i, come le altre sostanze, ma agiscono per s= medesime: perc7= solo gli esseri singolari possono agire, e tra tutte le altre sostanze certi indi6idui 7anno un nome speciale: questo nome 9 persona perc7= sono di natura ragione6oleJ (%, q. *@, a. &. !ell/uomo, come totalit? dell/essere singolo, la persona araccia: la materia, la 4orma sostanziale (l/anima&, le 4orme accidentali e l/atto d/essere (actus essendi &. &. %l costituti6o 4ormale della persona 9 dato da quest/ultimo elemento, perc7= l/atto dell/essere 9 la per4ezione massima ed 9 ci8 c7e con4erisce attualit? alla sostanza e a tutte le sue determinazioni. +erci8 >la personalit? appartiene necessariamente alla dignit? e alla per4ezione di una realt?, in quanto questa esiste per s= il c7e 9 inteso nel nome di personaJ(%%%, q. *, a. *, ad *&. <’actus essendi essendi con4erisce con4erisce alla persona la propriet? della incomunicailit?: K De ratione personae est quod sit incommunicabilis J (%. q. 3, a. -, o. *&. 0razie all/atto
d/essere la persona di6iene completa in se stessa, ontologicamente c7iusa. )a persona, precisa San Tommaso, gode di triplice incomunicabilit : >Anzitutto l/indi6iduo c7e 9 persona non pu8 comunicare con le altre cose come parte, essendo un tutto completo; poi non pu8 comunicare come l/uni6ersale comunica con i singoli, in quanto la persona 9 qualcosa di sussistente; in4ine non pu8 comunicare come qualc7e cosa di assumiile, perc7= ci8 c7e 9 assumiile passa nella personalit? dell/assumente, e non 7a pi una personalit? sua propria. !on 6a in6ece contro il concetto di persona la capacit? di assumereJ (%%% Sent., d. , q. *, a. , ad *&. A moti6o della incomunicailit? la persona si distingue nettamente sia dall/essenza sia dalla natura . %n4atti, Kil concetto di persona comporta c7e si tratti di qualcosa di distinto, sussistente e comprendente tutto ci8 c7e c/9 nella cosa; in6ece il concetto di natura araccia solo gli elementi essenzialiJ (%%% Sent., d. , q. , a. &. +erci8 non l/astratta ragione o la natura umana in generale, ma la ragione e la natura possedute da un essere in concreto sussistente per un actus essendi 4a 4a la dignit? irriduciile delta persona umana, c7e possiede Khas carnes et haec ossa et hanc animam, quae sunt principia individuantia hominem (%, q. *@, a. -&. os< S. Tommaso pu8 legittimamente concludere a44ermando c7e Kil modo di esistere c7e comporta la existendi quem persona 9 il pi degno di tutti, essendo ci8 c7e esiste per s= (modus existendi importat persona est dignissimus, ut scilicet aliquid per se existens &J (De +ot., q. @, a. -&. )/uomo singolo come >indi6iduo.> sta rispetto alla totalit? dell/uni6erso e dell/uma5 nit? >sicut pars ad totum > (c4r. 5, q. 1-, a. *&. !el cosmo l/indi6iduo 9 un piccolo moscerino apparentemente insigni4icante c7e pu8 esser spazzato 6ia in qualsiasi istante. %n6ece come persona gode di una indipendenza dominatrice. )/uomo come indi6iduo 9 soggetto agli astri, ma come persona pu8 dominarli. Analogamente, come indi6iduo l/uomo singolo 9 memro dell/umanit? alla quale 9 4inalizzato, ma in quanto persona non 9 suordinato alla comunit? politica, la quale tro6a in6ece nella persona la ragione ultima del suo essere: la societ? si costituisce in4atti a44inc7= l/uomo cresca nella liert? e realizzi pienamente se stesso (c4r. %5%%, q. *, a. -, ad &. E perc7= sussiste in quanto persona c7e l/uomo pu8 dispiegare la sua peculiare razionalit? 4atta di intelletto e 6olont?. )/autocoscienza e l/autodeterminazione,
supremi titoli di grandezza nell/uomo, si radicano e si esercitano su questo 4ondamento: c7e la persona alla quale appartengono come pri6ilegio incomparaile, sussiste, esiste cio9 in s= e per s=. Ma questa sussistenza e c7iusura ontologica non isola la persona e non la locca in se stessa. 0razie alla razionalit? essa dispone di una grandissima apertura, c7e spazia 6erso l/in4inito e gode di un/enorme capacit? di comunicazione con gli altri. os< proprio l/inalienailit? del >sussistere> consente all/uomo in quanto persona di realizzarsi nell/intersoggetti6ita e nell/intercomunione. ome s/9 gi? osser6ato in precedenza, per S. Tommaso, persona 9 un concetto analogico : >non univoce nec aequivoce sed secundum analogiam > (% Sent., d. *, q. , a. *, sol.; c4r. %, q. *@, a. -. ad -&. Esso si applica a Dio e alle creature secondo un senso c7e non 9 n= per4ettamente identico n= totalmente di6erso, ma in parte eguale e in parte di44erente. Ma in questo caso la non per4etta identit? del concetto non 9 do6uta, come negli altri concetti analog7i, semplicemente al 4atto c7e persona si dice anzitutto (pienamente e per4ettamente& di Dio e poi (parzialmente e imper4ettamente& delle creature, perc7= mentre Dio 9 il suo actus essendi e e 7a quindi una sussistenza assoluta, in6ece le creature intelligenti 7anno l’actus essendi e posseggono solo una sussistenza relati6a; ma anc7e per un/altra ragione importante: il modo di6erso di conseguire l/indi6iduazione in Dio e nelle creature. !elle creature l/indi6iduazione riguarda la sostanza e quindi la persona si realizza nell/esse ad se ; in6ece nelle persone di6ine l/indi6iduazione riguarda le relazioni esclusi6e (della paternit?, della 4iliazione e della spirazione passi6a& e quindi si realizza nell’esse ad aliud (ossia (ossia nella relazione&. Tutta5 6ia, come nota S. Tommaso, il modo di6erso di conseguire l/indi6iduazione non distrugge l/unit? del concetto di persona e non lo rende equi6oco: esso 9 ancora usato >ex significatione sua >, perc7= seene in origine 4osse usato soltanto per gli assoluti (lIesse ad se&, pi tardi, Kper l/adattailit? del suo signi4icato, il termine persona 4u portato a 4ungere da relati6o (esse ad &> &> (%, q. *@, a. -&. Ed 9 precisamente come sussistenti relati6i c7e il +adre e il iglio e lo Spirito Santo si dicono persone. %n4atti >la distinzione in Dio non a66icne se non per le relazioni di origine (distinctio autem in divinis non fit nisi per relationes originis &. E tali relazioni in Dio non sono come accidenti inerenti al soggetto, ma sono la stessa essenza di6ina: perci8 esse sono sussi5 stenti come sussiste l>essenza di6ina. A quel modo dunque c7e la deit? 9 Dio, cos< la paternit? di6ina 9 Dio +adre, il quale 9 persona di6ina. +erci8 la persona di6ina signi4ica una relazione come sussistente ( persona persona igitur igitur divina divina significat significat relationem relationem at subsistentem &. E questo equi6ale a signi4icare la relazione come sostanza, 6ale a dire un/ipostasi sussistente nella natura di6ina; enc7= ci8 c7e sussiste nella natura di6ina non sia altro c7e la stessa natura di6ina> (%. q. *@. a. -&. )a de4inizione di persona in c7ia6e ontologica. cos< come 6enne elaorata da Boezio e poi ulteriormente per4ezionata da S. Tommaso con la sua dottrina dell/actus essendi , 4u una conquista de4initi6a, ed 9 un punto di ri4erimento sicuro per tutti coloro c7e cercano di comprendere perc7= sia giusto a44ermare c7e l/essere umano 9 persona sin dal momento del concepimento. e c7e quindi la dignit? della persona non dipende da qualc7e con6enzione sociale o da qualc7e codice di diritto, ma 9 una qualit? originaria, intangiile e perenne. 7i 9 persona 9 persona da sempre e per sempre: perc7= questo 4a parte della sua stessa costituzione ontologica.
(Vedi: di: SST SSTA A!"A, A!T#+)0%A&
#E)A"%! %!E,
%!D%V !D%V%%D$,
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FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF +iacere Si dice di qualsiasi godimento legato ai sensi, per8 per analogia si parla anc7e di piaceri spirituali. uale sia il posto da assegnare al piacere in una 6ita autenticamente umana, in 6ista della 4elicit?, 9 stato da sempre argomento di disputa tra i 4iloso4i. !ell/antropologia dualistica di +latone, pur insistendo sulla necessit? di assumere un atteggiamento ascetico nei con4ronti del piacere, si riconosce c7e all/uomo con6iene una 6ita >mista> di intelligenza e di piacere. !ell/antropologia unitaria di Aristotele il piacere 9 considerato come elemento essenziale alla 6ita umana insieme alla 6irt. !ell/antropologia materialistica degli epicurei il piacere 6iene identi4icato con la 4elicit? e pertanto 4orma l/oietti6o principale e costante da perseguire nella propria 6ita. S. Tommaso pone una netta distinzione tra piaceri (voluptates & sensiili e carnali e piaceri spirituali ed esclude c7e i primi possano costituire il ene supremo dell/uomo, mentre i secondi possono rientrare nel ene, come elemento integrati6o. Secondo l/Angelico >9 impossiile c7e la 4elicit? dell/uomo consista nei piaceri corporei, i quali stanno specialmente nei cii e nelle cose 6eneree>(. 0.. %%%, c. *2&. A sostegno di questa tesi egli porta una lunga serie di argomenti, di cui i pi persuasi6i sono i seguenti: & >)a 4elicit? 9 un ene proprio dell/uomo, non potendosi c7iamare 4elici gli animali ruti, se non ausi6amente. ra. i piaceri corporali sono comuni agli uomini e ai ruti: perci8 non 9 da riporsi in essi la 4eicita>(iid.&. *& >)/ultimo 4ine 9 la pi noile delle cose c7e appartengono a un essere, poic7= corrisponde all/ottimo. Ma questi piaceri non appartengono all/uomo secondo ci8 c7e 6i 9 di pi noile in lui, c7e 9 l/intelletto, ma secondo il senso. uindi non si de6e riporre in essi la 4elicit?>(iid.&. & >)a pi alta per4ezione dell/uomo non pu8 consistere nell/unirsi alle cose in4eriori. ma a qualc7e cosa di pi ele6ato; poic7= il 4ine 9 migliore di ci8 c7e ser6e per il 4ine. Ma i piaceri suddetti consistono appunto in questo, c7e l/uomo si congiunge sensiilmente ad alcune cose in4eriori, cio9 alle sensiili. Dunque non si de6e riporre in essi la 4elicit?>(iid.&. -& >Dio 9 il 4ine ultimo di ogni essere. ccorrer? dunque porre come 4ine ultimo del5 l/uomo quello per cui si a66icina il massimo grado a Dio. ra, i piaceri suddetti impediscono all/uomo di a66icinarsi pi c7e pu8 a Dio, il quale a66icinamento a66iene mediante la contemplazione; ma questa 9 massimamente impedita dai suddetti piaceri, in quanto c7e essi immergono l/uomo nel pi pro4ondo dei eni sensiili, ritraendolo per conseguenza dagli intellettuali. Dunque non si de6e porre la 4elicit? umana nei piaceri del corpo>(iid.&.
on questo S. Tommaso non intende escludere il piacere dalla 6ita umana; anzi egli riconosce apertamente c7e ci sono piaceri c7e la natura stessa 7a pre6isto per l/uomo per lo s6olgimento di certe atti6it?, indispensaili per la sua esistenza. >)a natura 7a legato il piacere alle 4unzioni necessarie per la 6ita dell/uomo. +erci8 l/ordine naturale ric7iede c7e l/uomo usi di codesti piaceri, quando 9 necessario al enessere umano, sia per la conser6azione dell/indi6iduo, sia per la conser6azione della specie. +erci8 se uno si astenesse da questi piaceri al punto di trascurare ci8 c7e 9 necessario per la conser6azione della natura, commetteree peccato, 6iolando cos< l/ordine naturale. Ed 9 questo appunto c7e rientra nel 6izio della insensiilit?. Si de6e per8 notare c7e talora 9 cosa lode6ole e necessaria astenersi dai piaceri c7e accompagnano le suddette 4unzioni. per raggiungere un 4ine particolare. os< alcuni si astengono da certi piaceri, ossia dai cii, dalle e6ande e dai piaceri 6enerei, per la salute del corpo. ppure per compiere le proprie mansioni: gli atleti e i soldati per es.. sono costretti ad astenersi da molti piaceri, per eseguire i loro esercizi. +arimenti, per ricuperare la salute dell/anima i penitenti ricorrono all/astinenza dai piaceri, come a una dieta. E coloro c7e 6ogliono attendere alla contemplazione delle cose di6ine, de6ono essere pi lieri dalle cose della carne>(%%5%%, q. -*. a. &. %n una concezione unitaria dell/uomo come quella c7e 7a S. Tommaso, do6e anima e corpo, sensiilit? e ragione si tro6ano saldamente legati tra loro, l/uso del piacere pu8 a6ere un/ulteriore giusti4icazione: esso pu8 4a6orire l/azione della ragione stessa. in4atti >l/uomo non pu8 ser6irsi della ragione, senza 4ar uso delle potenze sensiti6e, le quali 7anno isogno di un organo corporeo. +er questo l/uomo de6e dare sostentamento aG corpo, per ser6irsi della ragione. Ma il sostentamento del corpo si 4a mediante 4unzioni piace6oli. +erci8 in un uomo non pu8 esserci il ene di ordine razionale, se egli si astiene da tutti i piaceri. A seconda per8 c7e uno nell/eseguire gli atti imposti dalla ragione 7a maggiore o minore isogno di 4orze 4isic7e, de6e ricor5 rere di pi o di meno ai piaceri del corpo. +erci8 coloro c7e 7anno preso l/u44icio di at5 tendere alla contemplazione e di trasmettere cos< agli altri il ene spirituale, quasi me5 diante una generazione di ordine spirituale, 9 ene c7e si astengano da molti piaceri, di cui in6ece non 9 giusto c7e si pri6ino coloro c7e 7anno il do6ere di attendere a opere materiali e alla generazione carnale>(%%5%%, q. -*. a. , ad *&. +er8 S. Tommaso, c7e 7a una grandissima stima e sensiilit? per le cose dello spirito, sa ene quanto i piaceri, soprattutto quelli 6enerei, siano noci6i alle atti6it? spirituali: essi causano un gra6e ottundimento della ragione e della coscienza e le accecano a tal punto da impedire loro la conoscenza della 6erit?: >!ei piaceri c7e sono oggetto della intemperanza la luce della ragione, da cui dipende tutto lo splen5 dore e la ellezza della 6irt, 6iene oscurata al massimo (in delectationibus delectationibus circa quae est intemperantia, intemperantia, minus apparet de lumine rationis, in quae est tota claritas et pulchritudo pulchritudo virtutis virtutis &> (%%5%%, q. -*. a. -; c4r. De #eg., %. %%, c. -&.
(Vedi: BE!E, E)%%TA', TEM+E#A!"A, ED!%SM& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF +otenza di Dio E' una propriet? di Dio, del quale si dice non solo c7e 9 potente, ma c7e 9 onnipotente .
ltre c7e in senso passi6o (come correlati6o di atto& il termine potenza si dice anc7e in senso atti6o: in tal caso signi4ica la capacit? di 4are qualc7e cosa. E' una capacit? proporzionata al grado di essere o alla dignit? c7e uno possiede. uanto pi in alto uno si tro6a nella gerarc7ia dell/essere e quanto pi grande 9 la sua dignit?, tanto maggiore e la sua potenza. Alla luce di queste elementari considerazioni 9 4acile arguire c7e il potere di Dio 9 senza limiti, e scon4inato, Dio 9 onnipotente. Dio 9 onnipotente in quanto >pu8 tutte le cose c7e sono possiili>. ome precisa il Dottore Angelico, il termine >possiile> 6a preso non tanto con ri4erimento agli oggetti da produrre (certo anc7e questo conta, perc7= non si possono produrre cose assurde&, quanto al soggetto c7e agisce. ra, trattandosi di Dio, come si argomenta la sua onnipotenzaU +artendo da quale delle sue propriet?: dalla scienza c7e sa tutto oppure dalla liert? c7e pu8 6olere tuttoU S. Tommaso quando pro6a l/onnipotenza di Dio 6a pi a monte e, in per4etta sintonia con la sua 4iloso4ia dell/essere (cio9 col suo concetto intensi6o di essere&, radica l/onnipotenza nell/essere stesso di Dio: perc7= 9 nell/essere c7e si tro6a il 4ondamento di tutto ci8 c7e 9 possiile. >ra, l/essere di6ino su cui si 4onda la ragione della potenza di6ina, 9 l/essere in4inito, non limitato a un qualc7e genere di enti, ma a6ente in s=, in antecedenza, la per4ezione di tutto l/essere. uindi tutto ci8 c7e pu8 a6ere ragione di ente e contenuto tra i possiili assoluti, a riguardo dei quali Dio si dice onnipotente. ra, nulla si oppone alla ragione di ente, se non il non ente. Dunque, alla ragione di possiile assoluto, oggetto della onnipotenza di6ina, ripugna solo quello c7e implica in s= l/essere e il non essere simultaneamente. i8, in4atti, 9 4uori del dominio della di6ina onnipotenza, non per di4etto della potenza di Dio, ma perc7= non 7a la natura di cosa 4attiile o possiile. os<, tutto ci8 c7e non implica contraddizione, 9 contenuto tra quei possiili rispetto ai quali Dio si dice onnipotente; tutto quello in6ece c7e implica contraddizione, non rientra sotto la di6ina onnipotenza, poic7= non pu8 a6ere la natura di cosa possiile. uindi 9 pi esatto dire c7e ci8 non pu8 essere 4atto, anzic7= dire c7e Dio non lo pu8 4are> (%, q. *, a. &. Analogo argomento a 4a6ore dell/onnipotenza di Dio 6iene tratto da S. Tommaso prendendo prendendo in considerazion considerazionee la 6irt (virtus, capacit?& e l/atto. >gni virt@ per4etta si estende a tutte quelle quelle cose alle quali pu8 estendersi il suo proprio ed essenziale e44etto (..&. Ma la 6irt di6ina 9 essenzialmente causa dell/essere e l/essere 9 il suo e44etto proprio. proprio. Dunque si estende a tutto ci8 c7e non ripugna al concetto (ratio& di ente; poi5 c7= se la sua 6irt a6esse potere solo su qualc7e e44etto, non saree causa essenziale ( per per se& dell/essere come tale, ma di questo ente particolare. ra, alla natura di ente ripugna l/opposto dell/ente, cio9 il non5ente. E questo 9 quello c7e non implica contraddizione. #imane dunque pro6ato c7e Dio pu8 tutto quello c7e non implica contraddizione. %noltre, ogni agente opera in quanto 9 in atto; quindi il modo della sua 6irt nell/agire corrisponde al modo della sua attualit? (actus&: l/uomo genera l/uomo, e il 4uoco il 4uoco. Ma Dio 9 atto per4etto, c7e contiene in s= le per4ezioni di tutti; 9 quindi per4etta la sua 6irt atti6a, c7e si estende a tutto ci8 c7e non ripugna al concetto dell/essere reale. Ma questo 9 soltanto ci8 c7e implica contraddizione. Dio dunque pu8 tutto, 4uori di questo> (. 0., %%, c. **&.
)a potenza di Dio 9 inesauriile: essa 9 talmente grande da oltrepassare tutte le sue opere: nessuna esaurisce la potenza di6ina. Secondo S. Tommaso non esiste >il mondo migliore dei possiili>, c7e rappresenteree l/ultima, estrema possiilit? per Dio. /9 certamente un limite anc7e per Dio quando si tratta della realizzazione delle singole cose: la sua potenza 9 in certo qual modo 6incolata dalla loro essenza. >/9 una duplice ont? nelle cose, osser6a S. Tommaso, una appartiene alla loro essenza, come essere ragione6ole rientra nella essenza dell/uomo. E quanto a questa ont? (per4ezione&, Dio non pu8 4are una cosa migliore di come essa 9, seene possa 4arne un/altra migliore. ome pure non pu8 4are maggiore il numero quattro, perc7= se 4osse maggiore non saree pi il numero quattro, ma un altro numero (...&. )/altra ont? 9 estranea all/essenza delle dose; come per l/uomo 9 un ene non essenziale essere 6irtuoso ed essere sapiente. E secondo questa specie di ont?, Dio pu8 rendere migliori le cose c7e egli 7a 4atto. Ma, assolutamente parlando, di qualsiasi cosa da lui 4atta, Dio ne pu8 4are un/altra migliore> (%, q. *, a. 1&. )e creature possono partecipare alla potenza di Dio, come partecipano a tutti gli altri attriuti; ma non possono eguagliare la sua potenza: nessuna creatura 9 onnipotente, neppure il pi per4etto degli angeli. >Benc7= siano sostanze separate dalla materia. gli angeli sono sempre intelligenze create e di 6irt 4inita, se si 4a il con4ronto con la 6irt di6ina: e soltanto si dice in4inita con4rontandola con le cose in4eriori. Tutto ci8 c7e di per4ezione c/9 nella creatura 9 una copia della per4ezione di6ina: ma in Dio si tro6a pi per4ettamente c7e nella creatura, e nella creatura non pu8 tro6arsi nello stesso modo con cui si tro6a in Dio. gni nome pertanto c7e designa una per4ezione di6ina assolutamente, senza concernere alcuna modalit?, 9 comunicaile alla creatura: come la potenza, la sapienza, la ont? e simili. %n6ece ogni nome c7e concerne la modalit? con cui una per4ezione si tro6a in Dio, non pu8 essere comunicato alla creatura, come essere il sommo ene, lIonnipotente, l/onnisciente e simili> (% Sent., d. -, q. , a. *&. %l potere di Dio non 7a limiti. Mentre il potere umano, anc7e quello degli artisti pi grandi e pi geniali, 9 sempre un potere limitato e condizionato (condizionato dalla cultura, dalla societ?, dalla materia&, il potere di Dio non conosce nessun limite. %l documento pi grande e pi impressionante della potenza di Dio 9 l/atto creati6o, c7e 9 il potere di trarre le cose dal nulla e di porle nella luce dell/essere. )/uomo 9 sempre e soltanto un manipolatore, un plasmatore pi o meno aile; in assoluto egli non 9 autore di nulla. i 6uole un potere in4inito per sca6alcare la arriera del nulla. uesto signi4ica essere onnipotenti. uesto 9 il potere di Dio. +er questo moti6o S. Tommaso nega c7e l/opera della creazione possa essere delegata a qualc7e creatura (6edi: #EA"%!E&. Tra le 6ane questioni >curiose>, attinenti alla potenza di6ina, c7e S. Tommaso a44ronta a44ronta nel nel De =otentia e nei ;uodlibetalia , specialmente specialmente interessante interessante 9 quella quella c7e c7iede se 9 possiile c7e Dio 4accia esistere un/in4init? di cose in atto: >Jtrum Deus possit facere infinita in actu >. )a risposta di S. Tommaso 9 sostanzialmente negati6a: >/um ergo quaeritur utrum sit possibile Deo facere aliquid infinitum in actu, dicendum Tutta6iaa poi soggiunge soggiunge c7e assolu assolutame tamente nte parlan parlando: do: se si tiene tiene conto conto quod non >. Tutta6i soltanto della potenza di Dio e non della sua sapienza, si de6e concedere c7e dato c7e la cosa non implica contraddizione, contraddizione, da parte dell/agente tale possiilit? esiste. %n6ece
se si tiene in considerazione la di6ina sapienza, si comprende c7e ci8 9 impossiile. >%n4atti Dio agisce mediante mediante l/intelletto l/intelletto e il Vero, c7e e ci8 c7e con4erisce la 4orma a ogni cosa; per cui 9 necessario c7e tutto ci8 c7e 4a sia K4ormatoJ. %n6ece infinita qui (nel mondo delle creature& pu8 essere soltanto la materia senza 4orma: in4atti l/in4inito si d? soltanto dalla parte della materia. +ertanto se Dio 4acesse questo, ne risulteree c7e l/opera di Dio saree qualcosa di in4orme; ma questo ripugna al suo modo di agire; poic7= egli agisce sempre mediante il Vero, per mezzo del quale sono 4ormate tutte le cose (uodl., C%%, q. *, a. *& (c4r. De +ot., q. , a. ; De Ver., q. *, a. *, ad &. (Vedi: D%, MATE#%A& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF F +TE!"A E ATT
!el suo signi4icato pi comune indica la capacit? e l/ailit? di compiere qualc7e 4atto, qualc7e azione. Denota pertanto l/idea di atti6it? e di e44icienza. %n6ece nella meta5 4isica aristotelica e scolastica potenza si oppone ad atto e signi4ica la condizione di passi6it?, la possiilit? di 6enire prodotto di ci8 c7e non 9 ancora realizzato. E questo secondo concetto di potenza c7e ci interessa ora 6edere come 9 stato inteso e usato da S. Tommaso. .
%) ! !ET ETT T D% +TE +TE!" !"A A %! A#%S A#%ST TTE TE)E )E
)a dottrina dell/atto e potenza 9 la grande scoperta di Aristotele (6edi: ATT&, il quale ne 4ece largo uso soprattutto per spiegare i rapporti tra materia e 4orma, tra sostanza e accidenti, tra causa ed e44etto e per risol6ere molti intricati prolemi meta4isici, in particolare il prolema del di6enire. +er potenza, Aristotele intende tutto ci8 c7e 9 indeterminato ed 9 suscettiile di ulteriori determinazioni: >)a potenza 9 nel paziente stesso il principio di una mutazione passi6a pro6ocata da un altro o da s= in quanto altro> (Meta4. 3-1a, 5*&. %n6ece l/atto 9 qualsiasi realizzazione di una per4ezione. )/atto 7a priorit? ontologica sulla potenza. %n4atti la potenza anc7e quan5 do esiste cronologicamente prima dell/atto al quale 9 ordinata come potenza, acquista questo atto soltanto grazie a qualc7e cosa c7e 9 gia in atto. )a potenza rice6e l/atto e lo moltiplica. %n4atti, l/atto non si moltiplica se non 9 rice6uto nella potenza correlati6a. os<, ciascun uomo di44erisce quanto all/insieme da tutti gli altri, ma quanto alla specie non di44erisce, perc7= tali di44erenze non riguardano la 4orma (atto& la quale e un principio ultimo e indi6isiile, ma la materia (potenza&>(Metal. 3H, H5 3&. +otenza e atto sono principi correlati6i, perci8 si ric7iamano sempre a 6icenda e 4ormano un unico tutto. )a potenza 4ornisce all/atto un soggetto da determinare, mentre a sua 6olta l/atto comunica alla potenza la propria per4ezione e con la propria per4ezione delle caratteristic7e en de4inite: >Mediante la 4orma (atto& la materia (potenza& di6enta una cosa en determinata> (Meta4. 3-, H5@&. %n quanto sono princ)/atto e la potenza pur esistendo nello stesso soggetto non sono la stessa cosa>(isica %)%, &. %n4atti la potenza 9 ci8 c7e 9 determinaile, mentre l/atto 9 ci8 c7e determina. *.
%) !ETT D% +TE!"A %! S. TMMAS
S. Tommaso riprende integralmente la dottrina aristotelica sulla potenza (e atto&, ma ne ampli4ica note6olmente l/orizzonte di applicazione: esso non araccia pi soltanto la materia (rispetto alla 4orma& e la sostanza (rispetto agli accidenti& ma include anc7e l/essenza: questa non si identi4ica pi con l/atto come a6e6a insegnato Aristotele, ma rispetto all/essere 9 potenza. +ertanto, riprendendo la dottrina aristotelica dell/atto e della potenza, S. Tommaso 6i apporta due importanti modi4ic7e, esigite dalla sua perfectio omnium scoperta del concetto intensi6o dell/essere, l/essere concepito come perfectio perfectionum perfectionum e come actualitas omnium actuum : esse riguardano, & la tesi di Aristotele secondo cui l/atto s6olge la 4unzione di delimitare la potenza, *& l/altra tesi aristotelica secondo cui l/atto 9 di natura sua 4inito. Ad esse S. Tommaso contrappone le tesi & della in4init? dell/atto quando si tratta dell/essere, *& della 4unzione della
potenza di porre dei limiti all/atto, quando il ruolo di potenza 6iene s6olto dall/essenza in ordine all/essere. +er questo moti6o S. Tommaso insiste c7e la composizione c7e si instaura all/interno dell'ente per mezzo dell/essenza e dell/essere 7a connotati en di6ersi da quelli della composizione in materia e 4orma(c4r. . 0., %%, c. -; De su. Sep., c. &. Mentre in4atti negli angeli si d? soltanto la composizione di essenza e di atto d/essere (actus essendi &, &, in tutte le cose materiali si d? una duplice composizione, anzi5 tutto quella di materia e 4orma (c7e danno origine all/essenza& e poi quella di essenza e atto d/essere. >!elle sostanze c7e sono composte di materia e 4orma, 6i sono due com5 posizioni di atto e potenza: la prima 9 della sostanza stessa c7e si compone di materia e 4orma; la seconda risulta dalla stessa sostanza gi? composta e dall/essere, e questa pu8 dirsi emergere da ci8 c7e 9 e dall/essere, oppure da ci8 c7e 9 e da ci8 per cui 9. Si 6ede dunque c7iaramente come la composizione di atto e potenza sia superiore alla composizione di materia e 4orma. %n4atti, la materia e la 4orma sono di6isioni della sostanza naturale (4isica&, mentre l/atto e la potenza di6idono l/ente in generate (ens commune &>(. 0., %%, c. -&. %l guadagno pi cospicuo c7e S. Tommaso ottiene con la sua re6isione del concetto di potenza riguarda l/angelologia (6edi: A!0E)&. oncependo l/essenza come potenza, c7e esercita la 4unzione di limite rispetto all/atto dell/essere, egli non 7a pi isogno di assegnare un elemento materiale alle nature angelic7e, come 4ace6a Bona6entura e la gran parte dei suoi contemporanei. >Anc7e nelle sostanze spirituali (ossia gli angeli& 6i 9 composizione di atto e potenza (solo Dio 9 atto puro&. %n4atti quando in una cosa si tro6ano due elementi, dei quali uno 9 complemento dell/altro, il rapporto dell/uno all/altro 9 come il rapporto della potenza all/atto. ra nella sostanza intellettuale creata si tro6ano due elementi, cio9 l/essenza (substantia & e l/essere, il quale non 9 l/essenza stessa: l/essere 9 il complemento dell/essenza esistente, poic7= ogni cosa 9 in atto quando 7a l/essere. #imane dunque c7e in ognuna delle suddette sostanze si 7a composizione di atto e potenza>(. 0., %%%, c. , nn. *H*5*H&. $n genere speciale di potenza e quella c7e S. Tommaso c7iama >potenza oedienziale>. Essa si distingue dalla potenza naturale, in quanto mentre questa rientra nelle normali possiilit? della natura e sta alla natura stessa portarla a compimento, quella oedienziale dipende esclusi6amente dalla 6olont? di Dio e sola5 mente Dio pu8 realizzarla. >)a capacit? (capacitas & di una natura si pu8 intendere in due modi: o secondo la potenza naturale (secundum potentiam naturalem & c7e appartiene alla ragione seminale, e tale capacit? della creatura generalmente Dio non la lascia mai 6uota (vacua&, a meno c7e in casi particolari non inter6enga qualc7e potentiam impedimento; oppure secondo la potenza oedienziale (secundum potentiam oboedientiae &, grazie alla quale Dio pu8 trarre da una creatura tutto ci8 c7e 6uole; di questo genere 9 la capacit? c7e la natura umana possiede di essere assunta nell/unit? della natura di6ina. != 9 necessario c7e Dio realizzi tale capacit?, come non 9 necessario c7e Dio 4accia tutto ci8 c7e pu8, ma soltanto quanto corrisponde all/ordine della sua di6ina sapienza> (%%% Sent., d. , q. , a. , ad -&. ome risulta dall/esempio addotto da S. Tommaso, c7e 9 quello della %ncarnazione (l/assunzione della natura umana da parte della +ersona del Vero&: la potenza oedienziale non suppone nella creatura (natura & nessuna attitudine, nessuna disposizione, nessuna aspirazione, nessun desiderio. +ertanto non si de6e parlare di
>potenza oedienziale> riguardo alla grazia, come 4anno alcuni teologi. Anc7e se l/uomo non 7a a44atto il potere di ottenere la grazia, perc7= questa 9 dono assolutamente gratuito, tutta6ia, secondo l/Angelico, egli porta nella sua stessa natura un/attitudine e un desiderio della grazia. >!ella natura c7e rice6e c/9 un ordine natu5 rale alla recezione della grazia e della gloria e non soltanto una potenza oedienziale (in natura recipiente est ordo naturalis ad gratiae et gloriae receptionem et non solum potentia oboedient oboedientialis ialis &>(%V Sent., d. 2, q. , a. , sol. &. Mentre la potenza oedien5 ziale 9 asata esclusi6amente sulla potenza assoluta di Dio, indipendentemente dalle qualit? insite nelle creature, la grazia, per contro, 9 per4ettamente in linea con le aspi5 razioni pi pro4onde della natura umana e col 4ine ultimo a cui si sente intimamente orientata, la 6isione di Dio: >Sin dalla sua prima origine la natura umana 9 ordinata al 4ine della eatitudine, non come a un 4ine do6uto all/uomo (non quasi in finem debitum homini & in 4orza della sua natura, ma per mera lieralit? di Dio>(De +ot., q. -. a. 3, ad *&. Sul piano della potenzialit? grazia e %ncarnazione non si possono equiparare: la grazia, anc7e se propriamente parlando non si pu8 dire c7e rientri nella potentia naturalis , si a66icina di pi al concetto di potenza naturale; mentre l/incarnazione si a66icina di pi alla pura potentia oboedient oboedientialis ialis . Di 4atto tutte due, grazia e %ncarnazione, suppongono nell/uomo una certa capacit? (una potentia &: ma la grazia natura rientra nell/ordine pro66idenziale generale (ab ipsa prima institutione humana natura est ordinata in finem beautudinis &; mentre l/%ncarnazione 4a parte di un ordine storico specialissimo: quello della economia della sal6ezza. Di 4atto il dono della grazia 9 programmato per tutti gli uomini; quello dell/incarnazione 9 riser6ato a uno solo, 0es risto. (Vedi: ATT, META%S%A, META%S%A, ESSE!"A, A!0E)& FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF F +rudenza
#) una delle quattro virt< cardinali !le altre sono la giustizia, la fortezza e la temperanza$. Platone le accorda il primo posto e ne fa la virt< propria dei capi della polis. Aristotele le riserva un’ampia trattazione nella sua #tica ;icomachea !li"ro =I$, dove ne precisa il concetto distinguendo Ia prudenza !phronesis$ dalla scienza e dall’arte. 4a prudenza Osecondo Aristotele O è il retto discernimento intorno al "ene e al male !mentre il discernimento intorno al vero e at falso spetta alla sapienza e alla scienza$. &ella prudenza O sempre secondo lo tagirita O si danno tre tipi principali' quella politica che riguarda lo tato, quella economica che riguarda la famiglia. quella morale che ha di mira la condotta personale. ./ommaso riprende sostanzialmente la dottrina aristotelica, precisandone peraltro e ap profondendone alcuni aspetti, anche alla luce della ivelazione. ;elle ; elle varie definizioni che egli propone della prudenza, l’elemento comune è (attitudine a scegliere i mezzi opportuni per il conseguimento del fine(. 4a prudenza non riguarda il fine ultimo, che è oggetto della sapienza, "ens7 i mezzi per conseguirlo. (4a prudenza non si occupa delle cose da farsi fars i necessariamente "ens7
delle contingenti !...$. 4a prudenza fa s7 che l’uomo si comporti "ene nella scelta di quei mezzi che servono a fine( !2. G., III, c. ?5$. entre la sapienza è massima tra le virt< dianoetiche !speculative$, la prudenza è massima tra le virt< etiche !morali$. (4a prudenza, scrive ./ommaso, è la virt< pi< necessaria per la vita umana. Infatti il "en vivere consiste nel "en operare. a perch* uno operi "ene non si deve considerare solo quello che compie, ma anche in che modo lo compie e cos7 si richiede che agisca non per impulso o per passione, ma secondo una scelta o decisione retta(. # questo (richiede il diretto intervento di un a"ito della ragione' poich* deli"erazione e scelta, aventi per oggetto i mezzi, appartengono alla ragione( !I-II, q. 5:, a. 5$. ;ell’am"ito della vita attiva la prudenza e la virt< principe' "4rudentia est auriga virtutum" !II !II ent., d. 03, q. 3, a. 3, o". ?$ e, pertanto, relativamente a quest’ordine !non in assoluto$ costituisce la felicità umana' (2ome la felicità di ordine speculativo viene attri"uita alla sapienza, che a""raccia sotto di s* come regina tutti gli altri a"iti !virt<$ speculativi cos7 la felicità di ordine attivo !pratico$, la quale accompagna le azioni delle virt< morali, va attri"uita alla prudenza, che è la pi< alta di tutte le virt<( !Q #thic., 6, lect. 38, n. 8333$. 2ome osserva acutamente ./ommaso, la prudenza non esige soltanto la conoscenza dei casi singoli ma anche dei principi universali' (Infatti nessuno pu+ applicare una cosa a un’altra senza conoscere entram"e, cioè la cosa da applicare e quella a cui va applicata. a le azioni umane sono tra i singolari. %uindi è necessario che la persona prudente conosca i principi universali della ragione, e conosca pure i singolari di cui si occupano le operazioni( !II-II, q. 0:, a. ?$. /utti gli uomini hanno "isogno della prudenza per incamminarsi sulla retta via che conduce al traguardo della perfetta felicità. della pace "eata. a questa virt< ./ommaso la richiede soprattutto per una categoria di persone, la categoria degli uomini politici, di coloro cioè che hanno la responsa"ilità di provvedere al "ene comune, cioè alla felicità di tutti. Ai governanti ./ommaso chiede una prudenza speciale, che chiama regale o politica (in quanto e ordinata al "ene comune( !II-II. q. 0:. a. 3@$. 2hi esercita il potere politico deve possedere la virt< della prudenza soprattutto quando vara delle leggi e quando impartisce dei comandi. 4e leggi che emana devono favorire il vivere "ene, ossia il vivere virtuoso dei cittadini. (petta alla prudenza deli"erare, giudicare e comandare comandar e rettamente i mezzi che servono per raggiungere ra ggiungere il "ene di tutta la collettività( ! ibid .$. .$. Gli ordini devono essere giudiziosi, e devono essere dati dopo che si è saggiamente deli"erato e valutato che cosa sia pi< opportuno fare !II-II, q. 0:, a. 6$. %uesta prudenza politica, che deve guidare ogni governante, rende effettivamente partecipe ogni cittadino all’azione governativa della comunità. ra, (questa prospettiva pr ospettiva di parte# cipazione personale e quotidiana di tutti alla cosa pu""lica, spesso sottolineata dal &ottore Angelico, è un principio cos7 fecondo da risultare pi< ricco e moderno delle teorie odierne sulla democrazia(!@. >enetollo$. &a ci+ deriva una conclusione anche pi< generate' è proprio della prudenza elevare l’uomo all’altezza della sua dignità !insieme all’altra virt< principe dell’agire umano, la sapienza$. Perci+ l’umanesimo autentico è quello che deriva da questa virt< regina della ragion pratica. ;elle sue azioni l’uomo non è chiamato a concretare impulsi irrazionali. o vaghi sentimentalismi, come vorre""ero i fautori di sistemi morali autonomi "ens7 a inserirsi nella realtà concreta, conosciuta
possi"ilmente fino agli ultimi dettagli e ai suoi attuali sviluppi. #) questo precisamente il compito della prudenza. ;ell’affrontare un’impresa cos7 complessa e impegnativa l’uomo non è a""andonato alle sue forze' oltre la prudenza acquisita e naturale esiste infatti anche quella infusa di ordine soprannaturale. #ssa corrisponde a quel dono dello pirito anto che si chiama 2onsiglio. ;ella prassi come pure nella riflessione filosofica e teologica dei nostri tempi si parla tanto di giustizia e di fortezza e talvolta anche di temperanza' mentre regna un silenzio quasi totale per quanto concerne la prudenza, di cui si misconosce sia il valore sia il significato. ggi, come non mai, la grande lezione di ./ommaso e dello stesso Aristotele su questa virt< meritere""e di esser ascoltata con grande attenzione. +sicologia %uesto termine che significa letteralmente Hstudio dell’anima !dal greco psiche, anima. e logos, studio$ risale al sec. Q=I ma è entrato nell’uso comune soltanto nel sec. Q=I4I dopo la pu""licazione di due opere di 2h. Rolff intitolate rispettivamente 4s8chologia empirica e 4s8chologia rationalis !3:?8-3:?0$. 2ome scienza positiva o empirica la psicologia è stata costruita a partire dalla fine del sec. QIQ. Invece come disciplina filosofica, è stata coltivata sin dagli al"ori della civiltà ellenica, in particolare per merito di Pitagora. Parmenide, #raclito, Anassagora, #mpedocle, e consegu7 il massimo sviluppo con ocrate, Platone e Aristotele. 2ome disciplina filosofica la psicologia rappresenta uno dei tre grandi rami della metafisica speciale !gli altri due sono la cosmologia e la teodicea$. Il suo oggetto di ricerca è l’anima, la sua natura, origine, operazioni. proprietà, e i suoi rapporti col corpo. Platone e Aristotele in psicologia. come in tutti gli altri campi della filosofia, avevano assunto due posizioni posizioni antitetiche. antitetiche. Platone aveva identificat identificatoo l’anima l’anima con l’uomo stesso in tal modo egli aveva risolto facilmente il pro"lema dell’immortalità dell’anima. ma aveva compromesso in modo irrepara"ile la soluzione della questione dei suoi rapporti col corpo. Aristotele aveva concepito l’uomo come realtà psicofisica, essenzialmente costituita di anima e corpo, e aveva assegnato all’anima all’anima il ruolo di forma e al corpo il ruolo di materia. 2on questa teoria egli aveva risolto in modo eccellente il pro"lema dei rapporti tra anima e corpo, ma aveva gravemente compromesso la soluzione della questione dell’immortalità dell)anima. I contemporanei di . /ommaso e tutti i filosofi cristiani che l)avevano preceduto avevano sposato la teoria di Platone' cioè identificavano, tutto sommato, l)uomo con l)anima e consideravano come accidentale la sua unione col corpo. 2os7, per es., . Agostino dava la seguente definizione dell’uomo' H#’ un)anima ragionevole che si serve di un corpo mortale. A . /ommaso la teoria platonica apparve su"ito inaccetta"ile perch* in contr con tras asto to con l)esp l)esperi erien enza, za, la qual qualee non non confe conferm rmaa in nessu nessunn modo modo que quell ll)a )aut utono onomi miaa dell)anima rispetto al corpo, asserita da Platone. HPlatone e i suoi seguaci dissero che l)anima intellettiva non si unisce al corpo, come forma alla materia, ma solo come movente al mo"ile, dicendo che l)anima è nel corpo Hcome il pilota nella nave e cos7 l)unione dell)anima col corpo non sare""e che per contatto virtuale. a questo non pare giusto, perch* con tale contatto co ntatto non si forma una cosa essenzialmente es senzialmente unica. ra dall)unione dell)anima e del corpo risulta l’uomo quindi quest)uomo non sare""e dotato di unità essenziale e per conseguenza non possedere""e l)essere assolutamente, ma solo accidentalmente. Per+ a evitare questo, Platone ammise che l)uomo non sia un ente composto di anima e di corpo, ma che l)uomo sia l)anima stessa, che si serve del corpo. ra questa teoria è insosteni"ile
!...$. 2he l)anima poi si unisca al corpo come forma sua propria si prova cos7' %uello per cui una cosa passa dallo stato di potenza allo stato di atto, è sua forma e suo atto. ra, il corpo passa dalla potenzialità all)attualità per virt< dell)anima infatti il vivere è l)essere del vivente, e il seme prima dell)animazione è vivo soltanto in potenza, mentre per l)anima diviene vivente in atto. &unque l)anima è la forma del corpo animato.. !. 9., %%, c. - $. $. Pertanto, secondo . /ommaso, è molto pi< aderente ai fatti la soluzione aristotelica, secondo la quale l)uomo è essenzialmente composto di anima e di corpo, che si trovano rapportati tra di loro secondo lo schema materiaSforma' il corpo è la materia, l)anima la forma. 2os7, senza lasciarsi spaventare dai rischi che questa teoria comportava per la soluzione del pro"lema della immortalità dell)anima, l)Angelico a""andon+ la compagnia dei suoi contemporanei e di Platone, e si schier+ apertamente con Aristotele, in quanto la posizione aristotelica gli pareva molto pi< conforme all)esperienza. %uesta scelta gli cost+ co st+ lotte aspre per tutta la vita tanto con l)am"iente ecclesiastico quanto con quello laico, perch* a quei tempi seguire Aristotele equivaleva a negare l)immortalità personale dell)anima, perch* tale era l’7nterpretazione che aveva dato Averroè Aver roè dell)insegnamento di d i Aristotele su questo punto. a . /ommaso non si rassegn+ alla versione averroistica di Aristotele e volle controllare di persona come stavano le cose. 4esse e comment+ quasi tutte le opere dello tagirita e ne usc7 con la convinzione che l)interpretazione di Averroè, se""ene possi"ile, non era necessaria. 2erto Aristotele non era stato cos7 cos 7 chiaro come sare""e stato auspica"ile. /uttavia dall)insieme dei suoi scritti non era neppure lecito concludere, come avevano fatto Averroè e Alessandro di Afrodisia molto prima di lui, che Aristotele avesse negato l)immortalità personale dell)anima. #ra comunque vero che restando fermi sulle posizioni di Aristotele non risultava agevole dare a questo pro"lema una soluzione pienamente soddisfacente, perch* leggendo l)uomo in chiave strettamente ilemorfistica, non è comprensi"ile come l)anima possa continuare a esistere anche dopo la morte del corpo, non potendo la forma avere esistenza che nella materia che le è propria. . /ommaso, pur difendendo difendendo nella sostanza la psicologia psicologia aristotelica, aristotelica, usc7 dal grave impasse impasse causat causatoo dall)i dall)ilem lemorfi orfismo smo facendo facendo appell appelloo alla alla sua intuiz intuizion ionee fondam fondament entale ale,, il concetto concetto intensivo intensivo dell)essere, dell)essere, inteso come actualitas actualitas omnium actuum et perectio perectio omnium perectionum. %uesto nuovo concetto aveva portato . /ommaso a riconoscere negli enti materiali oltre alla composizione di materia e forma, anche la composizione d7 essenza e atto d)essere. 2oncentrando la sua attenzione sull)atto d)essere che è proprio dell)anima, . /ommaso riusc7 a trovare una nuova soluzione per il pro"lema dei suoi rapporti col corpo e a notare il carattere del tutto singolare, unico della sua sostanzialità !v. A;IA$. entre di solito solito materia e forma hanno l)essere solo nel composto !il sinolo$' n* la materia n* la forma hanno l)essere separatamente, ma lo hanno solamente insieme !per es., il "ronzo, per conto suo, senza nessuna forma determinata, non ha l)essere, ma neppure la sfera' è dotata di essere soltanto la sfera "ronzea$ invece nel caso dell)anima e del corpo le cose stanno diversa diversamen mente. te. Grazie Grazie alla alla incomm incommensu ensura"i ra"ile le superi superiori orità tà dell)a dell)anim nimaa rispett rispettoo al corpo, corpo, superio superiorit ritàà attest attestata ata da alcune alcune attivi attività tà squisi squisitam tamente ente spiritu spirituali ali,, come come il riflet riflettere tere,, il giud giudic icar are, e, il ragi ragion onare are,, la scel scelta ta li"e li"era, ra, la rifl rifles essi sione one ecc., ecc., l)es l)esser seree !l’actus l’actus essendi essendi$ appartiene appartiene anzitutto all’anima. all’anima. Infatti Hci+ che ha un)ope un)operazion razionee per conto proprio per !per se$ ha anche l)essere e la sussistenza per conto proprio mentre ci+ che non ha un)operazione propria non ha neppure un proprio essere esser e %n !%n De Anima, lect. +, n. +2$. %uindi è necessario che Hil princi principio pio dell)o dell)opera perazio zione ne intell intellett ettiva iva,, cioè cioè l)anim l)animaa dell)u dell)uomo omo,, sia incorpore incorporeoo e sussistente ! %, %, q. -, a. +: cr. De 4ot., q. , a. *: . 9., $$, c. 0: omp. ;heol., c. 01:
/uttavia, pur essendo sostanza completa per conto proprio, l)anima ha "isogno del corpo per esplicare le sue attività, e cos7 rende partecipe del proprio atto d)essere anche il corpo. Infatti Hnell)anima ci sono delle operazioni e delle passioni che richiedono il corpo o come strumento o come oggetto. Per es., il vedere richiede il corpo come oggetto, perch* il colore che è l)oggetto della vista, si trova nei corpi inoltre richiede il corpo anche come strumento, perch* la vista, pur procedendo dall)anima, non agisce che per mezzo di un organo, ossia la pupilla, la quale funge da strumento ! %n %n De Anima, lect. +, n. $*$. # cos7, mediante la comunicazione da parte dell)anima del proprio atto d)essere al corpo, si costituisce quel tutt)uno sostanziale che si chiama uomo. Per+, a causa della priorità d)appartenenza dell)actus essendi all)anima, è facile vedere come sia possi"ile l)immortalità di questa' avendo l)essere in proprio, l)anima non è soggetta ai destini del corpo' il corpo pu+ perire senza travolgere nella sua distruzione l)anima. #d è proprio questo l)argomento nuovo e originale !attinto dalla ricca miniera della sua filosofia dell)essere$ addotto da . /ommaso a sostegno della immortalità dell)anima. HA""iamo visto che l)anima umana è una forma sussistente e perci+ non pu+ venir meno che mediante la propria diretta distruzione. %uesto per+ è impossi"ile non solo per essa, ma per ogni ente sussistente, che sia soltanto forma. Infatti è chiaro che quanto direttamente compete a un ente, è da esso insepara"ile. ra, l)essere compete direttamente alla forma, la quale è atto !...$. a è impossi"ile che la forma si separi da se medesima. N quindi impossi"ile che una forma sussistente cessi di esistereM ! %, %, q. -, a. 6: cr. %% &ent., d. $*, q. %: %> &ent, d.-2, q. $, a. %: . ., %%, c. * ss.: De An., a. $1$. Pertanto, Pertanto, nella soluzione soluzione del difficile difficile pro"lema pro"lema dei rapporti rapporti tra anima e corpo, . /ommaso è rimasto aristotelico fino a un certo punto, ossia fino a quando si trattava di affermare che la loro unione è cos7 intima da potersi interpretare mediante le categorie della materia e della forma ma poi supera Aristotele !e le am"iguità della sua dottrina intorno alla immortalità dell)anima$ innestando le categorie della materia e della forma sulle categorie dell)essenza e dell)atto di essere !actus essend5$ e aggiustandole alle esigenze del caso, ossia considerando l)anima come sostanza completa per conto suo, in quanto possiede l)essere in proprio, e trattandola, d7 conseguenza, come una forma sussistente e come una sostanza completa in ordine all)essere anche se incompleta in ordine alla specie' perch* come specie esiste soltanto l)uomo. N nelle questioni di indole spiccatamente metafisica che si registra il grande vigore e la considerevole considerevole originalità originalità della psicologia tomista. a l)apporto l)apporto d7 . /ommaso è notevole notevole anche anche nello nello studio studio dell)a dell)agir giree umano. umano. 2i+ che l’Angel l’Angelico ico ha scritto scritto sulla sulla con conosce oscenza nza intellettiva, sulla li"ertà, sui rapporti tra ragione speculativa e ragione pratica è quanto di meglio meglio si possa trovare nella storia della filosofia. filosofia. =astissimo =astissimo e profondo come pochi altri è, poi, il suo studio delle passioni, delle virt< e dei vizi. 4a mole di informazioni che l)Angelico sfoggia nella &econda 4ars !che è quella che si occupa di questi temi$ continua a s"alordire anche gli psicologi e gli psicanalisti dei giorni nostri. Bn grandissimo esperto in questa materia come Tarl Uaspers ha potuto scrivere' .Ancor oggi vale la pena di 7nteressarsi della psicologia di . /ommaso. #ssa è modello e attuazione di un tipo altissimo' le sue classificazioni meritano d)essere tuttora considerateM.
( 6edi: $M, A!%MA, A!%MA, A!T#+)0%A, A!T#+)0%A, %MM#TA)%TA/& +urgatorio
# il (luogo( o meglio lo stato provvisorio in cui si vengono a trovare le anime che al momento della morte non sono n* cos7 pure e perfette da poter essere ammesse immediatamente alla visione "eatifica della antissima /rinità, n* talmente colpevoli e ostili a &io da meritare una condanna eterna. 4a dottrina del purgatorio i fonda su "asi "i"liche !in particolare 8 ac 38, 0?-01$ e fa parte dell’insegnamento ordinario e solenne so lenne del agistero ecclesiastico. . Agostino, nel De civitate Dei !3. QQI, c. 81$ e in altre opere parla di anime che devono passare attraverso un fuoco purificatore !ignis purgatorius$ prima di poter godere della visione "eatifica di &io. . Agostino non parla mai di un luogo dove le anime verre""ero ((parcheggiate( in vista di una completa purificazione. Durono i lettori di Agostino e i predicatori medioevali a costruire una teoria assai ass ai fantasiosa e molto "arocca sul purgatorio, sulla sua collocazione, la varietà delle pene, la durata ecc. 4’unica opera in cui . /ommaso tratta a""astanza diffusamente del purgatorio è il 2ommento ale entenze !I=, d. 83, q. 3$. Ai tempi dell’Angelico la dottrina del purgatorio era già diventato un dogma, e chi lo negava era tacciato di eresia. A sostegno dell’esistenza del purgatorio, . /ommaso adduce due argomenti, uno di fede e uno di ragione. 3$
3$ 4a . crittura raccomanda di pregare per i defunti !8 ac 38, 0?-01$. (a non c’è da pregare per i defunti che sono in paradiso, perch* essi non ne hanno alcun "isogno e neppure per quelli che sono nell’inferno, perch* non possono essere sciolti dai loro peccati. 2i sono dunque dopo questa vita alcuni che non sono ancora sciolti dai peccati e che possono essere sciolti. #ssi hanno la carità senza la quale non si ottiene il perdono dei peccati' perci+ non andranno alla morte eterna !Gv 33, 81$, ma non sono condotti alla gloria prima d’essere purificati, perch* nulla di immondo vi perviene !Ap 88, 35$. &unque rimane una purgazione dopo questa vita( !I= ent., d. 83, q. 3, a. 3$. 8$ #) necessario un periodo di purificazione se chi nel momento della morte ha l’anima ancora macchiata da qualche colpa veniale o non ha ancora espiato interamente le proprie colpe' ((e per la contrizione, dopo essere stata cancellata Ia colpa, non è tolto interamente il reato di pena, e non sempre sono tolti i peccati veniali dopo il perdono dei mortali, e se la giustizia di &io esige che si ripari con un castigo il disordine recato dal peccato' ne segue che chi muore contrito e assolto, prima della dovuta soddisfazione, dev’essere punito dopo questa vita. Perci+ chi nega il purgatorio dice cosa contraria alla giustizia di &io e contraria alla fede !...$. Pertanto chi nega la sua esistenza va contro l’autorità della 2hiesa e incorre in eresia !ecclesiae auctoritate quicumque resistit, haeresim incurrit $( $( !I= ent., d. 83, q. 3, a. 3, sol. 3$.
iguardo al luogo, . /ommaso dice che nessuno pu+ dire con esattezza dove si trovi il purgatorio, tuttavia egli azzarda l’ipotesi comune al suo tempo che si trovi o ai confini dell’inferno o nella parte superiore del medesimo. (I santi Padri prima della venuta di 2risto si trovavano in un luogo pi< degno di quello in cui si purgano le anime dopo la morte ma anche quel luogo era congiunto all’inferno o era lo stesso inferno' altrimenti non si dire""e che 2risto è disceso nell’inferno( !I= ent., d. 83, q. 3, a. 3, sol. 8 cfr. III, q. 58, a. 6$.
4e pene del purgatorio sono di due generi, pena del danno e pena del senso' (4a pena del danno fa ritardare la visione "eatifica la pena del senso tormenta l’anima col fuoco. %uanto al danno e quanto al senso, la pi< piccola pena del purgatorio supera qualsiasi pena di questa vita ! poena poena purgatorii minima excedit maximam poenam huius vitae$( !I= ent., d. 83, q. 3, a. 3, sol. ?$. 4’acer"ità della pena corrisponde alla quantità della colpa la durata corrisponde alla radicazione della colpa in chi l’ha commessa. (;el purgatorio alcuni sono trattenuti pi< lungamente degli altri a purificarsi, perch* alcuni peccati veniali hanno pi< aderenza degli altri, attirandosi di pi< l’afflizione e trattenendovela pi< fortemente' perci+ richiedono un pi< lungo tempo di purificazione( !I= ent., d. 83, q. 3, a. ?, sol. ?$. CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC C
#agionamento
%ualsiasi operazione discorsiva con cui muovendo da una o pi< premesse si ricava una conclusione, che pu+ essere vera o falsa, certa o pro"a"ile, a seconda della natura delle premesse. Il ragionamento si suddivide in due tipi principali' deduttivo !quando almeno una delle premesse è universale$, oppure induttivo !quando ci+ che fa da premessa è un elenco pi< o meno esteso di dati particolari$. 4a forma pi< perfetta del ragionamento deduttivo è il sillogismo. ;ell’rgano, Aristotele ha studiato e fissato per primo la struttura e le regole del ragionamento . /ommaso fa interamente sua la teoria aristotelica del ragionamento, del quale dà una precisa definizione nei termini seguenti' agionare significa procedere da una conoscenza a un’altra, nel conoscere la verità (ratiocinari est procedere de uno intellecto ad aliud, ad veritatem intelligibilem cognoscendam$ !...$. II ragionare umano secondo il metodo di indagine o di invenzione, parte da semplici intuizioni, quali sono i primi principi e finalmente ritorna !col metodo deduttivo$ o per via di giudizio ai primi principi, alla cui luce esamina le conclusioni raggiunte( !I, q. :9, a. 6$. peciale attenzione riserva . /ommaso al ragionamento pratico, a causa delta sua grande rilevanza per la morale, alla quale spetta fornire indicazioni chiare su ci+ che è "ene e ci+ che è male, ci+ che è lecito o illecito, ci+ che è doveroso e ci+ che non lo è. 4a morale deve dire a un individuo senza am"iguità ci+ che deve fare in un caso concreto particolare e non semplicemente fornire elenchi di principi universali astratti. 4’uomo prudente, che secondo sec ondo . /ommaso è l)autentico moralista, è esattamente colui che sa cosa è giusto fare nel caso singolo e decide rettamente !cfr. III .ent., d. ??, q. ?, a. 3, sot. ?$. a come si passa dai principi universali al caso concretoV 4o si fa attraverso il ragionamento !sillogismo$ pratico. 2ome esempio di questo tipo di ragionamento, . /ommaso cita un caso di adulterio. i pu+ dimostrare la sua malizia ragionando cos7' %ualsiasi male va evitato. a l)adulterio è male perch* è vietato da &io !oppure perch* è ingiusto e disonesto$. %uindi questo adulterio si deve evitarlo perch* è cattivo. . /ommaso precisa che il ragionamento pratico è pi< esposto all’errore del ragionamento speculativo, e questo non tanto perch* spesso si deve ricorrere a principi che non sono naturalmente evidenti ! per $, ma soprattutto perch* vi si per se nota naturaliter $, possono facilmente intromettere le passioni (che legano il giudizio della ragione in quel caso particolare( !II ent., d. 80. q. 8. a. 0 d. 80, q. ?, a. ? d. ?9, q. ?, a. 8' d. ?9, q. ?, a. 8, ad 5$.
(V.
(V.
METD&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FF #agione 2omunemente significa la facoltà conoscitiva propria dell’uomo e di cui lui solo è dotato. Il termine latino (ratio( connesso pro"a"ilmente con la stessa radice di ratus ! pensato, sta"ilito, fissato$, aveva in origine soprattutto il significato, conservato anche in seguito, di calcolo( !presente ancor oggi nel termine ragioniere, colui che fa i calcoli$. ;el linguaggio filosofico latino entr+ con 4ucrezio e 2icerone a tradurre logos e dianoia , un po’ alla volta, ha assunto un triplice significato' la facoltà umana di conoscere discorsivamente, la razionalità generale dell’universo. il fondamento per cui è o si fa una cosa. %uesti tre significati si ritrovano anche nel linguaggio degli scrittori cristiani latini, i quali, per+, identificano la razionalità universale con la ratio divina e fanno della ratio il tratto distintivo dell)essere umano' il potere che lo distingue dai "ruti. (2i+ per cui l’uomo supera in eccellenza gli animali irragionevoli è la ragione, ovvero la mente o l’intelligenza o comunque la si chiami( !Agostino, &e genesi ad litteram III, 8@, ?@$. ;ell’uomo . Agostino distingue due livelli di razionalità' quello superiore della ratio superior che che ha per oggetto l’eterno e l’immuta"ile. quello inferiore della ratio inerior che che riguarda la ragione contingente soggetta al tempo e al divenire.
In . /ommaso il raggio semantico del termine ragione è vastissimo' oltre a significato pi< comune di facoltà conoscitiva propria e specifica dell’uomo, altri significati frequenti sono' concetto, nozione, essenza, definizione, procedimento speculativo, principio ecc. . /ommaso pone una netta distinzione tra ratio e intellectus' (Intelletto e ragione, se""ene non siano potenze diverse, ricevono tuttavia il loro nome dalla diversità degli atti' il nome intelletto deriva infatti dall’intima penetrazione della verità, il nome ragione dalla ricerca e dal discorso( !II-II, q. 09, a. 5, ad ?$. (Intendere e infatti apprendere semplicemente le verità intelligi"ili, ragionare è procedere da un’intellezione a un’altra, al fine di conoscere la verità intelligi"ile !...$. Il ragionamento sta all’intellezione, come il moto sta al riposo, o come la ricerca sta al possesso' l’una cosa appartiene all’essere perfetto, l’altra a quello imperfetto( !I, q. :9, a. 6$. Gli angeli conoscono tutto mediante l’intelletto invece l’uomo pu+ cogliere con l’intelletto soltanto i principi primi tutte le altre conoscenze le acquisisce mediante la ragione. In particolare la ragione si riferisce alla deduzione delle conclusioni dai principi. Propriamente parlando la ragione non si pu+ attri"uire a &io, a cui tuttavia (si pu+ attri"uire natura razionale nel senso in cui cu i ragione non implichi discorsività "ens7 natura intellettiva in genere( !I, q. 89, a. ?, ad 0$. . /ommaso riprende da Agostino la distinzione tra ratio superior e inerior , la prima, rivolta a contemplare le cose eterne, da cui trae anche norme d’azione la seconda, rivolta alle cose temporali, e nega che de""ano intendersi come due potenze diverse, dato che la via per conoscere le cose eterne, per noi, passa attraverso la conoscenza delle cose temporali' (%uesti due gruppi di cose, le temporali e le eterne, rispetto alla nostra conoscenza si presentano in questo rapporto, che l’uno di essi è il mezzo per conoscere l’altro. Infatti seguendo la via dell’indagine !viam inventionis$ mediante le cose temporali arriviamo alla conoscenza delle cose eterne, secondo il detto dell’Apostolo' H4e perfezioni invisi"ili di &io, comprendendosi dalle cose fatte, si rendono visi"ili !om 3, 8@$ seguendo invece la via del giudizio !in via iudicii$, mediante le verità eterne già conosciute giudichiamo delle cose temporali e alla luce delle ragioni eterne disponiamo le cose temporali ! secundum secundum rationes aeternorum temporalia disponimus$( !I, q. :9, a. 9 cfr. II ent., d. 80, q. 8, a. 0 III ent., d. 35, q. 8, a. ?, sol. 8 III ent., d. 3:, q. 3, a. 3, ad 8 &e =er., q. 35, aa. 8 e ?$. Ai due grandi settori della realtà corrispondono anche due modalità distinte della ragione' il settore dell’essere è oggetto della ragione speculativa, che si esprime attraverso la scienza !studia la fisica$ e la sapienza !studia la metafisica$ mentre il settore dell’agire è oggetto della ragion pratica !ratio practica$. 4’am"ito della ragione pratica viene ulteriormente suddiviso in due grandi aree' quello della produzione di cose o di strumenti e quello della formazione di se stessi. 4a prima è l’area dei actibilia e appartiene all’arte la seconda è l’area degli agibilia e appartiene alla morale. In un testo esemplare del 2ommento alle entenze, . /ommaso chiarisce egregiamente questi concetti. crive l’Angelico' (Il conoscere è duplice' uno speculativo che ha per fine la verità come scrive il Dilosofo !etaf. I4, ?$. 4’altro ha per fine l’operazione, che è causa e regola di quanto viene fatto dall’uomo. ra di quanto avviene per opera dell’uomo, alcune cose si dicono fatti"ili ! actibilia actibilia$' sono quelle che accadono mediante la trasformazione di qualche materiale esterno, come avviene nelle opere dell’arte meccanica. Invece in altri casi non si ha nessuna trasformazione di materiale esterno, ma la moderazione delle proprie passioni e operazioni. In entram"i i casi chi presiede è la ragion pratica ! practica practica cognitio$. Per la vita attiva non
si esige qualsiasi forma di conoscenza pratica, ma solamente quella che nelle cose agi"ili !in agibilibus$ dirige le opere proprie della virt< morale. iffatta conoscenza è necessaria per la scelta, che è ci+ di cui tratta la virt< morale( !III ent., ent., d. ?5, q. 3, a. ?, sol.. 8$. In conclusione la ragione pratica guida l’uomo in tutti i campi dell’agire, ma in modo particolare in quello della morale, la quale ha per fine non la conoscenza ma l)azione' (in scientiis ,moralibus inis non est cognitio sed opus( !i"id.$. 4a ragione speculativa ha come virt< regina la sapienza, invece la ragione pratica ha come regina la prudenza.
(Vedi: +#$DE!"A, SA+%E!"A, %!TE))ETT& CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CC #ealismo
#) que quella lla posizio posizione ne filosof filosofica ica che riconos riconosce ce valore valore ogg oggett ettivo ivo alla alla con conosce oscenza nza umana' umana' si contrappone pertanto a qualsiasi forma di soggettivismo !fenomenismo, idealismo, criticismo ecc.$. i distingue in realismo (spontaneo( o ingenuo e realismo (filosofico( o riflesso. pontanea è la posizione del senso comune filosofica è la posizione di una riflessione r iflessione che argomenti direttamente oppure indirettamente il valore oggettivo della conoscenza umana.
4a posizione noetica di . /ommaso è senz’altro quella del realismo' è 4a posizione che egli difende espressamente quando mostra che la nostra conoscenza ha carattere intenzionale, ossia ha sempre di mira gli oggetti e non è semplicemente specchio di se stessa. . /ommaso critica vivacemente la concezione soggettivistica della conoscenza, per cui nel conoscere si sare""e consapevoli solo delle proprie impressioni. A suo giudizio (una tale opinione risulta chiaramente falsa quanto meno per due motivi. Primo, perch* loggetto della nostra intellezione si identifica con l’oggetto delle scienze. e dunque noi conoscessimo soltanto le specie intenzionali presenti nell’anima nostra, ne seguire""e che tutte le scienze non avre""ero per oggetto le cose reali esistenti fuori dell’anima, ma soltanto le specie che si trovano in essa. &ifatti i platonici, i quali pensavano che le idee fossero intelligi"ili in atto, ritenevano che le scienze avessero per oggetto le idee. econdo, perch* ne seguire""e l’errore di quei filosofi antichi, i quali affermavano che (la verità è ci+ che sem"ra a ognuno( e cos7 sare""ero vere anche le asserzioni contraddittorie( !I. q. 65, a. 8$.
;el realismo tomistico la realtà la verità dell)oggetto si impongono sin dal primo momento, perch* la conoscenza non è che conoscenza dell’oggetto, conoscenza dell’essere !vedi, 2;2##$. ;ella gnoseologia di . /ommaso non c’è nessun ness un contrasto e neppure nessuna "arriera tra il conoscere e l’essere. Al contrario conoscere non è altro che apertura verso l’essere' e il ver"o mentale è l’essere stesso concepito dalla mente. 4’essere è il pane del conoscere. enza l’essere il conoscere si estingue, muore. 2os7 . /ommaso non avverte nessuna necessità di costruire un ponte tra il soggetto e l’oggetto' quel ponte che è diventata la spina nel fianco di tutta la filosofia
moderna, perch*, nella sua concezione, soggetto e oggetto si trovano disgiunti soltanto in un secondo momento, quello della riflessione.
olo riflettendo sulla natura del conoscere si prende coscienza che altro è il conoscere e altro l’essere. a è una distinzione che viene dopo l’unità e non viceversa come vorranno farci credere 2artesio e tutti i suoi innumerevoli discepoli. (;ella noetica di . /ommaso, tutto si fonda sopra l’esperienza elementare che le cose possono esistere in due modi' primo, in se stesse secondo, in noi e per noi !cioè in quanto siamo coscienti della loro esistenza e a conoscenza della loro natura$. %uesto non ha "isogno di essere dimostrato' è un fatto irriduci"ile, che svolge, nella filosofia di . /ommaso, la unzione di un principio. # il riconoscimento di ci+ domina tutta la teoria della conoscenza, che pu+ essere sintetizzata in queste poche parole' ogni cognizione di un oggetto diverso da noi è una relazione reale tra il nostro essere e un altro ente. 4ungi dall’immaginare un mondo di cose in s* da una parte e un mondo di conoscenze dall’altra, . /ommaso considera questi due ordini come sempre dati, insieme e insepara"ilmente, entro un’unica e singola esperienza. ;on vi è modo di giustificare questo fatto primitivo( !#. Gilson$.
(Vedi: !SE!"A& CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
Soprannaturale
Indica tutto ci+ che trascende nell’ordine dell’essere e dell’agire la natura creata. Il soprannaturale è anzitutto intrinsecamente, originariamente e assolutamente &io !la /rinità$. a per "ontà di &io e soprannaturale anche quanto egli concede all’uomo al di là di ci+ che gli è dovuto in forza della sua costituzione naturale, per rendere l’uomo partecipe della vita divina. %uesto dono pu+ riguardare sia il piano operativo !le virt< teologali e i doni dello pirito anto$, sia quello ontologico, dell’essere !la grazia santificante$.
Il rapporto tra naturale e soprannaturale è stato messo a fuoco esplicitamente durante il secolo QQ. In effetti, per+, tale rapporto è sempre stato oggetto di animate discussioni nella teologia cristiana e da sempre sussistono due tendenze' quella di contrapporre il soprannaturale al naturale !/ertulliano, Agostino$ e quella di saldarli in una profonda unità !2lemente, rigene, Atanasio, Pseudo-&ionigi$.
. /ommaso segue una linea di netta distinzione,che per+ non è tesa a contrapporre il soprannaturale al naturale "ens7 a unirli strettamente, in "ase al principio ( gratia non tollit naturam sed pericit ( !I, q. 3, a. 6, ad 8$.
. /ommaso definisce il soprannaturale come (ci+ che oltrepassa ogni potere della natura( !qui est... supernaturalis, excedens omnem naturam$ !In &iv. ;om.. q. 33, a. ?$. #) soprannaturale qualsiasi intervento straordinario di &io nella storia della salvezza. 2os7 3’Angelico pu+ parlare di lumen soprannaturale !la fede$, di inis soprannaturale !la visione "eatifica$, di donum soprannaturale !la grazia$, di signa soprannaturali !i miracoli$, di cognitio soprannaturale !la fede$ di res, perectio, operatio, principium, ecc. soprannaturali 4a teologia ha come oggetto proprio lo studio dei (misteri soprannaturali( !de supernaturalibus m8steriis$ !I, q. 50. a. 3. ad 8$.
oprannaturale per eccellenza è la grazia, la partecipazione alla vita divina. i tratta infatti di qualche cosa che, per definizione, l’uomo non pu+ guadagnarsi con le sue forze e con le sue risorse ma che riceve esclusivamente dalla "ontà di &io' ( Duo ad rationem gratiae pertinent..., quorum primum est, ut id, quod est per gratiam, non insit homini per seipsum vel a seipso, sed ex dono Dei... &ecundo pertinet ad rationem gratiae ut non sit ex operibus praecedentibus( !In #p. ad
#phes. c. 8, lect. ?$.
I punti fermi della dottrina di . /ommaso sui rapporti tra naturale e soprannaturale !grazia$ si possono ridurre a tre'
3$
3$ /ra natura e soprannaturale non c’è nessuna opposizione. Il soprannaturale. nel suo stesso concetto, esige la natura umana e non la distrugge ma al contrarlo la perfeziona.
8$
8$ /ra la natura creata e il soprannaturale c’è un’assoluta distinzione, che si fonda sulla loro differenza entitativa, come conseguenza della trascendenza e gratuità del soprannaturale
?$
?$ ;ella natura umana c’è la capacità di ricevere il soprannaturale e di essere elevata allo stato e all’attività dell’ordine soprannaturale.
(Vedi: 0#A"%A, !AT$#A, +TE!"A BBED%E!"%A)E& CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCC
Sostanza &al latino substantia è un termine che in filosofia e teologia ha un significato tecnico "en preciso secondo la definizione classica che ne ha dato Aristotele la sostanza (è ci+ che è in
se e non in un)altra cosa( !etaf. 3@01a. 81$. In questo sta la singolarità della sostanza' l’esistere in se stessa, e non in qualche altro soggetto, come invece accade all’accidente. Il discorso sulla sostanza era già iniziato con i Presocratici e con Platone, ma il grande teorico della sostanza e Aristotele. 4a sua è essenzialmente una metafisica della sostanza, infatti pur definendo la metafisica come studio dell’ente in quanto ente e delle sue proprietà trascendentali di fatto poi questo studio si risolve nello studio della sostanza. perch* ente autentico, ente nel senso pieno del termine è soltanto la sostanza. %uesta, secondo Aristotele gode di una priorità assoluta su tutte le altre categorie. #ssa è prima nell’ordine logico, poich* il concetto di sostanza è implicato nel concetto delle altre categorie. # prima nell’ordine gnoseologico, infatti noi giudichiamo di conoscere qualcosa tanto pi< quando conosciamo che cosa essa sia, piuttosto che quando ne cono sciamo soltanto le qualità o la quantità o il luogo !ad es. dell’uomo, o del fuoco$. # prima nell’ordine cronologico, perch* l’essere della sostanza precede quello degli accidenti ed è quindi prima anche nell’ordine ontologico, perch* l’essere degli accidenti dipende dall)essere della sostanza !etaf. 3@86a$. 4a sostanza è essenza !ousia$ in quanto distinta da ogni elemento aggiunto, da ogni accidente ! s8mbebe?os s8mbebe?os$, costituisce l’essere proprio di una realtà, l)essere per il quale necessariamente una cosa è quella che è !etaf., 3@@:a, 83-8:$. In quanto funge da soggetto !sustrato$ degli accidenti la sostanza è detta anche hWpoXeimenon. In quanto poi è (principio primo del moto e della quiete( la sostanza è meglio detta ph8sis !natura$ !Disica 398", 8@ ss.$. Propria mente parlando sostanza è soltanto l’individuo' non la materia o la forma, che sono parti della sostanza. 4’individuo è detto anche sostanza prima' mentre i generi e le specie sono soltanto (sostanze seconde( !deuterai ousiai$ !2ateg. 5, 8h$. I latini tradussero il termine ousia con substantia tra gli scrittori cristiani /ertulliano è il primo a fare uso di questo termine. ;ella sua dottrina d ottrina trinitaria, /ertulliano distingue tra substantia o natura e persona. 4o stesso linguaggio viene ripreso da . Agostino, il quale parla anche di essentia per mettere in rilievo ci+ che è comune alle tre divine persone. >oezio si avvale del concetto di sostanza per definire la persona' ( 4ersona 4ersona est rationalis naturae individua substantia(. . /ommaso accoglie, nell’essenziale, il concetto aristotelico di sostanza in generale, sostanza è ci+ che sta sotto. il fondamento, il sostegno. Il termine sostanza si spiega partendo dal ver"o substare' ( Nome enim substantiae imponitur a substando( !I ent., d. 6, q. 0, a. 8$. I vari sensi con cui questo termine pu+ essere usato sono indicati espressamente da . /ommaso nella umma' (econdo il Dilosofo, il termine sostanza si pu+ prendere in due sensi. Primo si dice sostanza la quiddità di una cosa !quidditas rei$ espressa dalla definizione, difatti diciamo che la definizione esprime la sostanza delle cose e questa sostanza che i greci dicono ousia, noi possiamo chiamarla essenza !essentiam$. econdo, si dice sostanza il soggetto o supposito che sussiste nel predicamento della sostanza ! subiectum subiectum vel suppositum quod subsistit in genere substantiae$. # prendendola in generale si pu+ indicare come un nome che ne esprime la funzione logica e allora si chiama soggetto o supposito.
4a sostanza viene designata anche con altri tre nomi che esprimono la realtà concreta, e cioè realtà naturale, sussistenza e ipostasi !res naturae, subsistentia et h8postasis$. econdo tre diversi aspetti che la sostanza pu+ assumere quale realtà concreta. 2ioè, in quanto esiste in se stessa e non in un altro soggetto si dice sussistenza ! secundum secundum quod per se existit et non in alio, vocatur subsistentia$' infatti diciamo sussistenti quelle cose che sussistono in se e non in altri. In quanto fa da supposito a una natura presa nella sua universalità, si chiama realtà naturale !res naturae$ e in tal senso quest’uomo !hic homo$ è la realtà naturale della natura umana. In quanto infine fa da supposto agli accidenti. si dice ipostasi o sostanza !h8postasis vel substantia$. %uello poi che questi tre nomi significano universalmente per tutti i generi di sostanze, il termine persona ! persona persona$ lo significa nel genere delle sostanze ragionevoli( !I. q. 86, a. 8$. 4’autonomia della sostanza, spiega l’Angelico, è caratterizzata pi< precisamente dall’essere per s* !esse per se$. Perci+ . /ommaso dice che col termine substantia si deve intendere la essentia cui competit per se esse, in cui l’esse non è l’essentia stessa !I, q. ?, a. 5, ad 3$. &ubstantia prima è l’essere individuo come realmente esiste !individuum individuum in genere substantiae$ !I ent., d. 85, q. 3, ad :$ substantia secunda, invece, è la categoria in senso logico, la quale esprime la presenza dell’universale nello stesso esistente. 4e pi< importanti divisioni della sostanza sono' substantia prima e secunda' particularis (singularis! e universalis comnpleta e incompleta !l’anima umana è una substantia incompleta pur possedendo un proprio atto d’essere$ comnposita !di materia e forma$ e simplex: corporalis e spiritualis spiritualis. 2ommentando Aristotele, . /ommaso formula la distinzione tra le sostanze nel modo seguente' (4e sostanze sono di tre tipi. Bna è quella sensi"ile che si divide in due generi' infatti alcune sostanze sensi"ili sono sempiterne, cioè i corpi celesti' altre invece sono corrutti"ili !...$. Il terzo genere è quello della sostanza immo"ile, che non è sensi"ile !...$. Dra questi tre generi di sostanze, la differenza è che le sostanze sensi"ili. sia corrutti"ili che perpetue, sono oggetto della filosofia naturale !fisica$... Invece la sostanza separa"ile e immo"ile è oggetto di un)altra scienza !la metafisica$( !QI4 et.. lect. 5$. 4a costituzione metafisica dell’essere singolo è data, per Aristotele, da materia e forma, o da atto e potenza per . /ommaso inoltre da essentia e actus essendi. Infatti dopo la scoperta dell’actus essendi !e del concetto intensivo dell’essere$ . /ommaso si è visto costretto a completare il discorso di Aristotele su questo punto' l’ente sostanziale concreto esige oltre all’essentia !che negli enti materiali comprende due elementi' la materia e la forma$ anche l’actus essendi. 4a differenza tra la dottrina aristotelica e quella tomistica della sostanza è da vedere nel fatto che in . /ommaso l’esse diventa determinante. 4a sostanza esiste perch* ha l)esse. Bn’essenza è in actu perch* è attualizzata dall’essere. 4a sostanza va quindi chiarita pi< che a partire dall’essenza, partendo dall’essere. In questo modo, la metafisica di . /ommaso chiarifica ulteriormente la dottrina aristotelica della sostanza. #ssendo correlativo di accidente, propriamente il termine sostanza non si pu+ applicare a &io !in quanto in &io non ci sono accidenti$, ma se spogliato dell’aspetto della correlazione e ristretto nel suo significato a ci+ che è maggiormente positivo !autonomia dell’essere, consistenza ontologica$. il termine si addice anche a &io' (&ubstantia convenit Deo
secundum quod signiicat existere per se( !I, q. 89. a. ?. ad 0$. . /ommaso mette inoltre esplicitamente in rilievo che &io non cade sotto il predicamento della sostanza !non est in genere substantiae !I, q. ?, a. 5$ e riallacciandosi allo Pseudo-&ionigi parla della essentia divina come di substantia supersubstantialis !In &iv. ;om.. c. 3, lect. 3 c. 5. lect. 3$.
Anche qui è chiaro che l’Angelico ha ulteriormente sviluppato la dottrina aristotelica, mostrando che l’essere sostanziale finito di pende totalmente dal puro essere infinito di &io.
(Vedi: A#%STTE)E, META%S%A, ATE0#%A& CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCC Specie &al latino species in . /ommaso !come negli altri autori medioevali$ è un termine polivalente. #sso viene usato per significare' 3$ Bno dei cinque predica"ili, ed è quello che di un soggetto dice tutta la sua essenza !e per questo motivo è sinonimo di essentia$, indicandone il genere prossimo e !a differenza specifica. Per es., quando si dice di Pietro che è animale ragionevole, se ne indica la specie' (&pecies constituitur ex genere et dierentia( !I, q. ?, a. 5$ ( Dierentia est, quae constituit speciem( !I, q. 5@, a. 8, ad 3$. 8$ 4’aspetto esterno di una cosa' ( @aec species mundi, quae nunc est, cessabit ( !2. G.. I=, c. 9:$. ?$ 4a "ellezza di una cosa' (&pecies autem sive pulchritudo(!I. q. ?9, a. 6$ (&pecies proprie respicit pulchritudinem(!In Is. 5?$. 0$ Gli elementi sensi"ili sensi"ili !gli accidenti$ del acramento dell’#ucaristia che vengono precisamente chiamate species sacramentales !III, q. :1, a. :, o". 5$.4’immagine intenzionale con cui la mente coglie gli oggetti conosciuti in tal caso è sinonimo di intentio, idea, conceptio. &i tutti questi usi quello che in sede teoretica ha maggior rilievo è l’ultimo, perch* dal modo di concepire la species e dal modo di intendere il suo rapporto con l’oggetto conosciuto dipende il proprio schieramento filosofico, pro o contro il realismo. e la species viene concepita come oggetto stesso del conoscere e non come mezzo, è impossi"ile evitare l’immanentismo e il soggettivismo. e invece la species viene intesa come medium, come lo strumento che indirizza la mente all’oggetto conosciuto, per cui la mente immediatamente è cosciente non della species "ens7 dell’oggetto, allora si ha una concezione (realistica(, (oggettiva( del conoscere. 2he . /ommaso sposi la posizione realistica e rifiuti quella immanentistica emerge chiaramente dalla sua dottrina intorno alla species. &efinendo la species egli dice che essa è nell)intelletto l’immagine di ci+ che è nella realtà !I,q. 3?, a. 3@$. o ancora pi< concisamente' (# l’immagine della cosa conosciuta( ! species species intelligibilis est similitudo similitudo rei intellectae$ !I, q. 30, a. 8, ad 8$. ;on è specchio di s* stessa, non è autocoscienza ma è specchio delle cose, è coscienza dell’oggetto conosciuto. a la tesi della funzione intenzionale e dei valore oggettivo della species . /ommaso la espone anche in modo esplicito criticando la posizione dei soggettivisti. A suo giudizio (una tale opinione risulta chiaramente falsa quanto meno per due motivi. Primo, perch* l’oggetto della nostra intellezione si identifica con l’oggetto delle scienze. e dunque noi conoscessimo soltanto le specie intenzionali presenti nell’anima nostra ! species species quae sunt in anima$ ne seguire""e che tutte le scienze non avre""ero per oggetto le cose reali esistenti fuori dell’anima, ma soltanto le specie che si trovano in essa !...$. econdo, perch* ne seguire""e l’errore dei filosofi antichi, i quali affermavano che Hla
verità è ci+ che sem"ra a ognuno e cos7 sare""ero vere anche le asserzioni contraddittorie. Infatti se una facoltà non conosce che le proprie impressioni, pu+ dare un giudizio soltanto di queste !...$. #) perci+ necessario affermare che le specie intelligi"ili sono il mezzo di cui l’intelletto si serve per conoscere !...$. a poich* l’intelletto pu+ riflettere su s* stesso, allora in forza di questa riflessione, pu+ conoscere la propria intellezione e quindi la specie di cui si serve. # cosi la specie intellettiva ! species species intellectiva$ in un secondo tempo pu+ anche divenire oggetto di intellezione !id quod intelligitur $. $. a oggetto primario di intellezione è la realtà di cui la specie intelligi"ile ! species intelligibilis$ è un’immagine ! similitudo similitudo$(!I, q. 65, a. 8$.
(Vedi: !SE!"A, AST#A"%!E, %!TE!"%!A)%TA'& CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCC peculazione
&al latino speculatio indica l’atto dello spirito in quanto pensiero volto a vedere o contemplare la verità, distinto dalla azione !agire morale$ e dalla produzione tecnica e artistica. Per Aristotele la speculazione è caratteristica di tre scienze' la matematica, la fisica e la teologia o filosofia prima !etaf. 3@81a, 36-39$. Anche l’atto dell’intelligenza divina è speculazione, perch* contempla eternamente se stesso e non altro !etaf. 3@:8", 80-85$.
. /ommaso riprende il concetto aristotelico e lo svolge con una tipica etimologia medioevale' peculazione viene da specchio ! speculum speculum$ e non da specula. ra, vedere una cosa attraverso lo specchio equivale a vedere la causa attraverso gli effetti, in cui si riflette una immagine di essa. Perci+ la speculazione si riduce alla meditazione ! speculatio speculatio ad meditationem reduci videtur $( $( !II-II, q. 36@, a. ?, ad 8$. i tratta pertanto di un procedimento discorsivo e non ancora propriamente contemplativo. 4a speculazione prepara la contemplazione ma non è ancora contemplazione. #) un procedimento proprio degli uomini e non degli angeli. Infatti Inf atti (l’angelo intuisce la verità mediante una semplice apprensione ! simplici simplici apprehensione veritatem intuetur $, $, l’uomo invece arriva all’intuizione della semplice verità !ad intuitum simplicis veritàtis$ mediante molteplici operazioni( !II-II, q. 36@, a. ?$.
Anche . /ommaso, al seguito di Aristotele, divide le scienze in speculative !teoretiche$ e pratiche !etiche$. Al primo gruppo appartengono appartengon o la matematica, la fisica e la metafisica al secondo la morale e la politica. 4e prime sono guidate dalla virt< della sapienza le seconde dalla virt< della prudenza !6. S%E!"A$.
(V. !SE!"A, !TEM+)A"%!E&
Speranza &al latino spes è il sentimento di fiduciosa attesa rispetto al futuro. 4a speranza è una forza spirituale che interessa l’uomo in quanto uomo. #ssa connota e distingue l’uomo dagli altri esseri altrettanto "ene quanto la ragione, la li"ertà, il linguaggio, la cultura, Ia religione ecc.. 4a speranza è propria dell’essere-uomo perch* questi è un essere incompiuto, in continuo movimento, in costante tensione verso il futuro. i dà sia una speranza semplicemente umana sia una speranza cristiana' la prima fonda la sua attesa fiduciosa su calcoli e su poteri umani la seconda fonda la sua attesa fiduciosa sulla Parola di &io, sulle sue promesse, sulla sua grazia. e""ene la speranza sia dote specifica e dominante dell’essere umano, la filosofia le ha riservato scarsa attenzione. ;el pensiero greco non c’è posto per questa virt<, come non c’è posto per la li"ertà, la provvidenza e la storia. Platone, pur p ur parlando frequentemente dell’eros che sospinge l’anima verso l’alto, non ha mai affrontato esplicitamente il tema della speranza. %ualche cenno pi< chiaro, ma sempre assai fugace e in definitiva meno eloquente lo si incontra in Aristotele. %uesti contrappone la speranza alla sensazione, dice che quest’ultima riguarda le cose presenti, mentre la prima è rivolta alle future !&e memoria 009", 8:$. 4a speranza viene invece a occupare un posto di grande rilievo nel cristianesimo, che la colloca tra le tre virt< teologali, insieme alla fede e alla carità. I cristiani si distinguono da coloro che (non hanno speranza( !3 /s 0, 3?$. 4a prima lettera di Pietro !?, 30$ assegna ai cristiani il compito di (essere pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi(. Ai omani . Paolo scrive' (;ella speranza noi siamo stati salvati. ra ci+ che si spera, se visto, non è pi< speranza, infatti, ci+ che uno già vede, come potre""e ancora sperarloV a se speriamo quello che non vediamo lo attendiamo con speranza( !m 6, 80-85$. Gli occhi della speranza non sono la visione "ens7 la fede. Per questo la lettera agli #"rei dichiara che la fede è fondamento delle cose che si sperano e prova di quelle che non si vedono( !#" 33, 3$. . /ommaso dedica alla speranza una
. DE%!%"%!E 4a speranza pu+ essere intesa sia come passione sia come virt<. 4a passione della speranza è la fiduciosa attesa di un "ene futuro qualsiasi. 2onsiderata come passione la speranza speranza è una inclinazione inclinazione che non è n* "uona n* cattiva, perci+ non è n* una virt< n* un vizio. 4a virt< della speranza è la fiduciosa attesa di un "ene futuro assolutamente "uono !cfr. III ent., d. 81, q. 8, a. 3, ad ?$.
uovendo dal principio generale secondo cui la definizione di una virt< si ottiene precisando il suo oggetto' (
3$ 8$ ?$ 0$
che sia un "ene un "ene futuro un "ene arduo e un "ene possi"ile.
4e caratteristiche specifiche dell’oggetto della speranza vista come virt< teologica sono due' a$ "$
a$ che il "ene sia il "ene supremo, la felicità, ossia &io stesso "$ che il suo raggiungimento sia reso possi"ile da &io e non da qualche creatura.
Pertanto occorre che il movimento della speranza sia rivolto a due oggetti' verso il "ene da ottenere e verso colui sul cui aiuto si "asa il suo raggiungimento. ra il "ene supremo, che è la felicità eterna, l’uomo pu+ ottenerlo soltanto con l’aiuto di &io, come dice . Paolo' H#) grazia di &io la vita eterna !m 1, 8?$. Pertanto la speranza di conseguire la vita eterna ha due oggetti' la stessa vita eterna che si spera e l’aiuto divino, grazie al quale si spera !..$. 2ome l’oggetto formale della fede è la verità prima, mediante la quale si dà l’assenso alle cose che si credono e che formano l’oggetto materiale della fede, cos7 l’oggetto formale della speranza è l’aiuto della divina potenza e pietà ! ormale ormale obiectum spei est auxilium divinae potestatis et pietatis$, mediante il quale il movimento della speranza tende ai "eni sperati che ne formano l’oggetto materiale( !i"id.$. Il soccorso divino con cui &io aiuta l’uomo affinch* possa sperare non è nient’altro che la grazia' (ediante la grazia l’uomo viene a concepire un tale amore verso &io, secondo l’affetto della carità, da essere assicurato mediante la fede che egli gode di una predilezione da parte di &io !..$. egue perci+ dal dono della grazia che l’uomo a""ia speranza in &io !consequitur igitur ex dono gratiae quod homo de Deo spem habeat $ !..$. &’altronde, affinch* uno si orienti verso un dato fine, è necessario che lo concepisca e lo senta come possi"ile a conseguirsi' e tale è il sentimento della speranza !aectus spei$. ra essendo l’uomo indirizzato all’ultimo fine delta "eatitudine solo mediante la grazia, è necessario che con la grazia venga impressa nella volontà umana la speranza di raggiungere la "eatitudine( !2. G., III, c. 35?$.
*. %) S00ETT S00ETT DE))A S+E#A!"A 2ome già si evince dall’ultimo testo appena citato, . /ommaso non concepisce la speranza come una virt< speculativa come la fede, che è la virt< soprannaturale che eleva la ragione alla conoscenza delle verità rivelate da &io, "ens7 come virt< etica, che corro"ora la volontà nella sua adesione al "ene assoluto. Infatti, come s’è visto, oggetto della speranza è il "ene supremo' . /ommaso fa vedere che, pur trattandosi di un "ene arduo, la sua sede non è l’appetito irasci"ile, perch* questo ha come oggetto proprio i "eni sensi"ili, ossia i "eni materiali invece l’oggetto della speranza è sommamente immateriale, è &io stesso' (ggetto dell’irasci"ile è il "ene arduo in ordine alla sfera sensitiva. Invece oggetto della virt< delta speranza è l’arduo in ordine alla sfera intellettiva o meglio è l’arduo che trascende lo stesso intelletto ! supra supra intellectum existens$.%uindi la speranza ha come sede la volontà( !II-II, q. 36, a. I, ad 3 cfr. &e spe, a. 8$.
. V%#T$' TE)0A)E 4a speranza, spiega . /ommaso, si dice virt< teologale per due ragioni' 3$ anzitutto perch* &io è il suo oggetto formale 8$ perch* perch * &io è anche la sua causa efficiente. In altre parole, &io sta alla origine della speranza !con la sua grazia e le sue promesse$, e &io è allo stesso tempo il traguardo ultimo della speranza perch* la meta che il credente "rama di raggiungere non è altri che &io stesso. #cco come . /ommaso mette "ene a fuoco questo punto' (4a speranza ha di mira due cose' il "ene cui si aspira e l’aiuto col quale esso si raggiunge. ra il "ene che uno spera di raggiungere ha funzione di causa finale invece l’aiuto col quale spera di raggiungerlo ha natura di causa efficiente. a in tutt’e due i generi di causalità c’è l’elemento principale e quello secondario. Infatti fine principale è il fine ultimo mentre secondario è il "ene che serve come mezzo per il raggiungimento del fine. Parimenti causa efficiente principale è il primo agente e causa efficiente secondaria è la causa agente secondaria o strumentale. ra, la speranza ha di mira la "eatitudine eterna come ultimo fine, e l’aiuto di &io come causa prima che porta alla "eatitudine. Perci+, come non è lecito sperare in un "ene diverso dalla "eatitudine quale ultimo fine, ma solo quale mezzo a essa su"ordinato cos7 non è lecito sperare in un uomo o in un’altra creatura, come se si trattasse di una causa prima, capace di condurre alla "eatitudine. entre è lecito sperare da un uomo o da altre creature, se si considerano quali agenti secondari e strumentali, capaci di servire al conseguimento di certi "eni ordinati alla "eatitudine !...$. 4a speranza ha carattere di virt< per il fatto che si adegua alla regola suprema degli atti umani !&io$' considerandola, sia come prima causa efficiente, in quanto si fonda sull’aiuto di essa, sia come causa finale ultima, in quanto attende la "eatitudine nella fruizione della medesima. &a ci+ è evidente che l’oggetto principale della speranza, in quanto virt<, è &io stesso. # poich* la nozione di virt< teologale consiste nell’avere &io per oggetto, come fu spiegato in precedenza !III, q. 18, a. 3$. è chiaro che la speranza è una virt< teologale( !IIII, q. 3:, aa. 0-5$. 2onfrontando la speranza con la carità, . /ommaso fa vedere che la carità precede la speranza nell’ordine della perfezione, mentre segue la speranza nell’ordine cronologico !&e
spe, a. ?$. vviamente, nella visione "eatifica, la speranza ha esaurito il suo compito e quindi vien meno !&e spe, a. 0$.
-. $)T$#A DE))A S+E#A!"A Anche se ricevuta da &io come preziosissimo dono, la speranza non è un talento da celare in quache cassaforte. ma da trafficare. 4a speranza non è virt< statica ma dinamica. Alla pari della fede e della carità è un principio vitale, che per crescere va coltivato e alimentato. I principali mezzi, che . /ommaso raccomanda per coltivare la speranza sono due' la preghiera e i sacramenti. #cco come l’Angelico raccomanda r accomanda la preghiera del Padre ;ostro per alimentare la peranza' (Poich* per la nostra nos tra salvezza oltre la fede si richiede la speranza, era opportuno che il nostro alvatore, come è autore e consumatore della nostra fede con la rivelazione dei misteri celesti cos7 ci inducesse alla speranza viva lasciandoci la forma della nostra preghiera, mediante la quale la nostra speranza si eleva verso &io soprattutto per il fatto che &io stesso ci insegna quello che gli do""iamo chiedere. Infatti egli non ci indurre""e a chiedere, se non avesse il proposito di esaudirci e nessuno domanda a un altro se non quello che spera da 4ui, e chiede precisamente ci+ che spera. Perci+ mentre egli ci insegna a chiedere a &io, ci esorta a sperare in 4ui, e ci mostra quello che do""iamo sperare da lui con l’indicarci quello che do""iamo chiedere( !2omp. /heol., II, c. ?$. /utti i sacramenti fungono da alimento della speranza, ma lo fa in modo particolare il sacramento dell’#ucaristia' con esso il credente riceve l’autore della grazia e il principale artefice della sua speranza (;e segue perci+ che quando si riceve realmente il sacramento stesso, la grazia aumenti e la vita spirituale raggiunga la sua perfezione( !III, q. :9, a. 3$. (%uesto acramento non ci introduce su"ito nella gloria, ma ci dà la capacità di arrivarci( !III, q. :9, a. 8, ad 3$. 4a speranza si alimenta ovviamente coltivando anche le altre virt< teologali, specialmente la fede, che costituisce il suo fondamento. # tra i misteri della fede, quello che maggiormente accende la nostra speranza è la risurrezione di 2risto. (#ra necessario che 2risto risorgesse risorgesse !...$ a sostegno della nostra speranza. Perch* vedendo risuscitare risuscitare 2risto, che è il nostro capo, anche noi speriamo di risorgere( !III, q. 5?, a. 3$.
(Vedi, V%#T$'& CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC C Temperanza In greco sophros8ne, in latino temperantia è una delle quattro virt< cardinali. #ssa controlla, come spiega Platone nella epu""lica, l’appetito concupisci"ile e consiste essenzialmente !come chiarisce Aristotele nell’#tica ;icomachea$ in una moderazione dei piaceri sensi"ili conformemente alle esigenze della (retta ragione(. &ella temperanza tratta frequentemente la . crittura. 2ontro la sregolatezza nel mangiare e nel "ere, nel gioco e nel divertimento, scaglia severe sentenze il %oelet !8, ? ss.$. olto insiste sulla temperanza . Paolo nelle sue lettere. Ai omani raccomanda il controllo della propria carne !m 3$ ai 2orinti di essere temperanti nei ci"i e nelle "evande
!3 2or 1, 39$. ;ella lettera a /ito e nelle due lettere a /imoteo egli insiste molto sulla necessità che tutti siano so"ri e temperanti nella comunità cristiana, in modo che la 2hiesa sia costituita da persone che vivono nell’amore e nella temperanza. !/t 8, 8-1 3 /m ?. 8 8 /m 3, :$. Alla temperanza ./ommaso dedica un’ampia questione della ecunda ecundae !q. 303$ in cui si pone otto quesiti' 3. e la temperanza sia una virt<' 8. e sia una virt< speciale' ?. e a""ia per oggetto solo la concupiscenza e i piaceri 0. e riguardi solo i piaceri del tatto 5. e riguardi anche i piaceri del gusto come tale 1. %uale sia la norma della temperanza :. e la temperanza sia una virt< cardinale 6. e sia la virt< pi< importante. econdo l’Angelico (il termine temperanza !temperantia$ pu+ indicare due cose. Primo, nel senso generico del suo significato, la temperanza non è una virt< speciale. ma generale, poich* il termine temperanza indica una certa ternperatezza !temperies$ o moderazione, posta negli atti e nelle passioni umane dalla ragione e questo è comune a tutte le virt< morali !...$. a se col termine temperanza si intende la disposizione a trattenere l’appetito dalle cose che pi< attraggono l’uomo, allora essa è una virt< speciale, dotata di speciale materia come la fortezza( !II-II, q. 303, a. 8$. (2os7 la temperanza che implica moderazione consiste principalmente nel regolare le passioni che tendono ai "eni sensi"ili. e cioè le concupiscenze e i piaceri. e indirettamente a regolare le tristezze e i dolori che derivano dall’assenza di questi piaceri. Infatti come l’audacia suppone i pericoli. cos7 la tristezza deriva dalla mancanza di questi piaceri( !II-II, q. 303. a. ?$. 4a temperanza non tende ad annullare i piaceri "ens7 a moderarne l’uso, ponendo cos7 in essi una giusta misura o regola, conforme a retta ragione. in modo tale che anche i piaceri siano finalizzati all’attuazione di quel progetto di piena umanità a cui ogni persona aspira e verso cui deve convogliare tutte le risorse del proprio essere, compresi i piaceri sensi"ili !II-II. q. 303, a. 0$. 4a temperanza e una virtù cardinale perch* la moderazione. che è la regola comune delle virt<, si apprezza maggiormente nella temperanza di quei piaceri per i quali, venendo essi da operazioni che sono le pi< naturali e da oggetti che sono i pi< necessari alla vita, è pi< difficile l’astensione e il freno !II-II, q. 303, a. :$. ./ommaso fa vedere che la temperanza è inferiore alla giustizia, perch* mentre questa ha di mira il "ene comune, quella ha per oggetto solo il "ene privato. (2ome nota il Dilosofo nell’#tica ;icomachea !I. c. 8$ Hil "ene del popolo e pi< divino che il "ene di un solo uomo. Perci+ quanto pi< una virt< riguarda il "ene comune. tanto pi< è superiore. ra la giustizia e la fortezza riguardano il "ene comune pi< della temperanza' poich* la giustizia ha per oggetto i rapporti reciproci. e la fortezza si esercita nei pericoli di guerra, affrontati per il "ene comune mentre la temperanza regola solo s olo le concupiscenze e i piaceri individuali. &unque è evidente che la giustizia e la fortezza sono virt< superiori alla temperanza' se""ene siano ancora pi< importanti di esse la prudenza e le virt< teologali( !II-II. q. 303, a. 6$.
(Vedi, V%#T$'& CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC Teoria5Teorico &al greco teoria, visione intellettuale. ;el linguaggio filosofico ha due valenze semantiche principali' una in opposizione alla conoscenza volgare e l’altra in opposizione alla scienza pratica. ;el primo caso designa una concezione metodica organizzata sistematicamente e rigorosamente !e ci+ vale sia per il campo scientifico sia per quello filosofico$ nel secondo, teoria significa ci+ che è oggetto di una conoscenza disinteressata, indi pendentemente dalle sue applicazioni pratiche. . /ommaso usa il termine theoricus in opposizione a practicus' (;heoricum ;heoricum vero, quod ordinatur ad solam cognitionem veritatis( !in &e /rin. , tect. 8, q. 3, a. 3, ad 0$ e lo adopera come sinonimo di speculativo. e ne serve soprattutto nella divisione delle scienze, in speculative e pratiche le prime sono dette anche scienze teoriche !vedi' S%E!"A$. econdo l’Angelico nell’ordine naturale tre sono le scienze teoriche' la matematica, la fisica e la metafisica nell’ordine soprannaturale è scienza teorica la teologia !I, q. 3, a. 0$.
(Vedi: S%E!"A, TE)0%A& CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
Timore &al latino timor l’uso che la . crittura fa di questo termine non coincide con quello della teologia' nella crittura esso designa quasi sempre una virt< invece in teologia come pure in filosofia pu+ riguardare sia s ia una passione sia una virt<. ;ell’A. /. si parla del timore di &io come dell’atteggiamento caratteristico dell’uomo di fronte a &io !Gdc 3?, 88$ ed è il sentimento che tiene l’uomo lontano dal male !Gn 8@, 33 #s 8@, 8@ Pr6, 3?$. econdo Pr 3, : è l’inizio della saggezza. ;et ;. /. è l’equivalente della pietà !4c 8?, 0@ #f 5, 83 2o3?, 88$. i tratta per il cristiano di un timore reverenziale, di un sentimento filiale pieno di rispetto !Dil 8, 38 8 2or 5, 33$. . /ommaso si occupa del timore sia come passione sia come dono dello pirito anto.
. )A +ASS%!E DE) T%M#E Inteso come passione, il timore designa quel particolare sentimento che si avverte di fronte a un male futuro a cui risulta difficile sottrarsi' (;imor est de uturo malo, quod excedit potestatem timentis, ut scilicet ei resisti non possit (!I-II, (!I-II, q. 03, a. 0$. econdo . /ommaso è una passione speciale, perch* il suo oggetto, cioè un male futuro difficile a evitarsi, è un oggetto speciale. Il "ene è oggetto indiretto del timore, in quanto se ne teme la privazione' oggetto diretto è il male !I-II, q. 08, a. 3$. 3$ . 4e cose repentine si temono di pi<, perch* mancano i pronti rimedi. 4e cose poi po i contro le quali non c’è rimedio sono quelle che maggiormente si temono, perch* si reputano pi< durature !I-II, q. 08, aa. 5 e 1$.
/ra le cause del timore, . /ommaso annovera anzitutto la forza dell’oggetto che pu+ nuocere, una forza a cui risulta difficile opporsi altra causa è l’amore del "ene di cui si teme la perdita. ientra tra le cause del timore anche la fragilità e de"olezza del soggetto, che pu+ lasciarsi intimorire anche da meri fantasmi !I-II, q. 0?, aa. 3 e 8$. . /ommaso fa poi vedere che gli effetti del timore sono sia fisici che psichici' 3$
3$ isici' il timore stringe il cuore e trattiene il respiro, fa tremare e impallidire, toglie anche le forze del corpo 8$ 8$ psichici' pu+ rendere riflessivi, "ench* come ogni passione impedisca di "ene riflettere perci+ quanto alle forze dell’anima, se s e non è eccessivo, le sollecita !I-II, q. 00, aa. 3-0$.
*. %) D! DE) T%M#E T%M#E . /ommaso spiega che il timore di &io che fa parte del doni dello pirito anto non è il timore servile !che fa compiere un’azione per scongiurare i mali che ne derivere""ero omettendola$ "ens7 il timore iliale e casto, frutto della carità perfetta. Infatti (i doni dello pirito anto sono alcune perfezioni a"ituali delle potenze dell’anima, che rendono docili alle mozioni dello pirito anto come le virt< morali rendono docili alla ragione le potenze appetitive. ra, perch* una cosa "en si presti a essere mossa, si richiede anzitutto che senza contrasto si assoggetti a chi la muove. 2i+ fa appunto il timore filiale o casto, poich* per esso noi a""iamo riverenza di &io e rifuggiamo dal sottrarci a lui' quindi il timore filiale tra i doni dello pirito anto tiene il primo luogo salendo in alto e l’ultimo discendendo !II-II, q. 39, a. 9$.
(Vedi: +ASS%!E, D!&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
Tolleranza # quell’atteggiamento pratico che, pur respingendo in linea di principio un modo di pensare o di agire considerato erroneo, err oneo, lo lascia sussistere o per un motivo di rispetto r ispetto verso la coscienza e la li"ertà altrui o per convenienza pratica o di minor male. I suoi campi di applicazione sono molteplici, ma è nell’am"ito della religione che il pro"lema della tolleranza è sorto e ha avuto la sua pi< larga applicazione. ia nel piano teorico che in quello pratico, il principio della tolleranza in materia religiosa è una delle grandi conquiste della modernità. . /ommaso visse in un’epoca decisamente intollerante' era il tempo in cui Pontefici "andivano le crociate per cacciare i mussulmani dalla /erra anta o per estirpare le eresie dei catari e degli al"igesi. /uttavia, grazie a quella straordinaria saggezza di cui era dotato, il &ottore Angelico sui pro"lema della tolleranza formul+ princ7pi che ci sorprendono per la loro modernità. Alla questione della tolleranza egli dedica due preziosi articoli della &ecunda &ecundae !q. 3@$' uno riguarda la tolleranza del culto degli infedeli l’altro concerne il "attesimo di "am"ini e"rei o di altra religione non cristiana contro la volontà dei genitori. A quei teologi che sostengono che non è lecito tollerare i vari culti degli infedeli, perch* il loro peccato è tra i pi< gravi, e altri peccati come l’adulterio, il furto e simili non sono tollerati, "ens7 puniti dalle leggi, . /ommaso replica efficacemente nel modo seguente' (Il governo dell’uomo deriva da quello di &io, e deve imitarlo. ra, &io, se""ene sia onnipotente e "uono al sommo, permette tuttavia che avvengano nell’universo alcuni mali che egli potre""e impedire, per non eliminare con la loro soppressione "eni maggiori, oppure per impedire mali peggiori. Parimenti, anche nel governo umano, chi comanda tollera giustamente certi mali, per non impedire dei "eni, o anche per non andare incontro a mali peggiori !...$. Perci+, se""ene gli infedeli pecchino coi loro riti, essi si possono tollerare, o per il "ene che ne pu+ derivare o per un male che cos7 è possi"ile evitare !...$ per es., per evitare scandali scand ali o discordie che ne potre""ero derivare, oppure per togliere un ostacolo alla salvezza di coloro che con questa tolleranza potranno convertirsi alla fede. #cco perch* talora la 2hiesa ha tollerato i culti degli eretici e dei pagani, quando era grande la moltitudine degli infedeli(!II-II, q. 3@, a. 33$. . /ommaso giudica azione illecita e riprovevole l’amministrazione del >attesimo, contro la volontà dei loro genitori non cristiani, a quei figli che non hanno ancora raggiunto l’uso della ragione. # questo per tre ragioni' 3$ perch* è contraria alla consuetudine della 2hiesa, e la consuetudine della 2hiesa, secondo l’Angelico, (ha la massima autorità( 8$ perch* c’è il pericolo che raggiunto l’uso di ragione, quel "am"ini (siano indotti dai loro genitori ad a""andonare quanto avevano ricevuto a loro insaputa(
?$ perch* (secondo il diritto naturale ilil figlio figlio è sotto la la cura del padre, prima prima dell’uso dell’uso della ragione. are""e quindi contro la giustizia naturale sottrarre allora il "am"ino alle cure dei genitori, o disporre di lui contro la loro volontà. Invece quando comincia ad avere l’uso del li"ero ar"itrio, comincia ad appartenere a s* stesso, e pu+ decidere di s* stesso nelle cose di diritto divino e di diritto naturale. # allora si deve disporlo alla fede, non con la forza, ma con la persuasione. # cos7 pu+ accettare la fede e farsi "attezzare, anche contro la volontà dei genitori. a non prima dell’uso di ragione(!II-II, q. 3@, a. 38$.
(Vedi: #E)%0%!E, A#B%T#%&
CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC =#I/A) &al latino veritas, greco aletheia secondo la definizione pi< classlea, seguita da quasi tutti i filosofi, è la conformità della mente, cioè della conoscenza, con la realtà. Parmenide per primo ha individuato tale struttura relazionale della verità, che è stata poi come codifleata cod ifleata nella formulazione medioevale di (adaequatio rei et intelectus(. #ssa comporta da un lato l’intrinseca luminosità o intelligi"ilità dell’essere, e dall’altro la costitutiva apertura o intenzionalità dell’intelligenza umana all’essere stesso. Il frutto dell’incontro della mente con le cose è quello che primariamente si intende per verità. Bn passo decisivo verso la reificazione del concetto di verità fu compiuto da Aristotele, il primo filosofo che a""ia sottoposto a una analisi accurata accur ata gli atti conoscitivi con cui l’uomo viene in possesso della verità dell’essere. &alla sua analisi è emerso che nella semplice intuizione !astrazione$ di un’essenza, cioè nel primo accoglimento concettuale di un ente !nella prima operazione dell’intelletto$ non si dà n* verità n* falsità, ma semplicemente presenza o assenza rappresentativa r appresentativa di quella realtà come è in s* il vero o il falso su"entrano invece nell’atto successivo del giudizio, con cui enunciamo che una determinata cosa eFtramentale è o non è, è in un dato modo oppure in un altro' qui, scrive Aristotele, il nostro conoscere incorre nel rischio della verità o della falsità secondo che esso incontri o fallisca la realtà delle cose, realtà che non dipende da noi. Pertanto la verità, secondo Aristotele, è anzitutto una proprietà del pensiero. (Il vero è l’affermazione di ci+ che è realmente congiunto e la negazione di ci+ che è reamente diviso il falso è, invece, la contraddizione di questa affermazione e di questa negazione !...$. Infatti il vero e il falso non sono nelle cose, ma solo nel pensiero anzi, per quanto concerne gli esseri semplici e le essenze, non sono neppure nel pensiero( !etaf., =I, 3@8:", 83 ss.$. empre secondo Aristotele, noi conosciamo la verità di una cosa quando giungiamo alla scoperta della sua causa, cioè quando dalla semplice constatazione del fatto che è !oti, quod est $ riusciamo a sta"ilirne in modo necessario, universale e specifico il perch* è !dioti, propter quid $, $, acquistandone una conoscenza innega"ile e scientifica. 2onoscere le cause delle cose è compito proprio della filosofia perci+ (è giusto denominare la filosofia scienza della verità, perch* il fine della scienza teoretica è la verità, mentre il fine della pratica è l’azione( !etaf., I, 968a, 8$. Il concetto di verità è "en presente anche nella . crittura, ma non ne3la forma di concetto filosofico "ens7 di orientamento di vita, di fedeltà, di lealtà !&t ?8, 0 Pr 86, ?@$. &io stesso è verità. olte sono le espressioni dell’A. /. che si riferiscono a &io come (&io di verità( (&io vero, fedele agli impegni contratti( !Gn 80, 8: Ger 3@, 3@ al ?3, 1$ al cammino di Uahvè che è (cammino di fedeltà e verità( !al 85, 3@$. Anche nel ;. /. &io è la verità !3 Gv 5, 8@$ e pure Ges< si definisce la =erità !Gv 30, 1$. #gli è venuto per la =erità !Gv 3, 3:$, è la luce vera !Gv 3, 9$ e rende testimonianza alla verità !Gv 6, 3@ 36, ?:$. Il cristiano, a sua volta, deve testimoniare la sua fede per mezzo dello spirito di verità !Gv 35, 81 s.$. 4a verità infine contri"uisce alla edificazione della comunità dei credenti !#f 0, 35 ss.$. &all’insieme di questi testi risulta che la verità nella . crittura, pi< che come rapporto gnoseologico tra la mente e le cose, è presente come rapporto esistenziale che qualifica una persona in tutto il suo essere soprattutto sul piano morale e religioso. r eligioso.
. Agostino, massimo esponente della filosofia cristiana nell’epoca dei Padri, anche nel pro"lema della verità realizza una feconda sintesi s intesi tra le acquisizioni della filosofia greca !in particolare del neoplatonismo$ e le nuove illustrazioni del messaggio evangelico. evan gelico. ;ella sua lunga e appassionata ricerca intorno alla verità il &ottore di Ippona consegue due risultati di capitale importanza. Il pruno è la dimensione interiore della =erità' ( Noli oras ire, in interiore homine habitat veritas(. Per+, soggiunge prontamente Agostino, non a"ita in noi come nostro possesso di cui noi possiamo disporre ar"itrariamente, "ens7 come un dono' (2onfessa di non essere tu ci+ che è la verità, poich* essa non cerca se stessa tu invece, cercandola non nello spazio ma con l’affetto dell’anima, sei giunto a lei per unirti, come uomo interiore, con lei, ospite tuo, non con il piacere "asso della carne, ma con una voluttà suprema e spirituale( !&e vera rel. ?9, :?$. Il secondo risultato è il carattere trascendente' la verità. è presente nella mente, come regola di tutto ci+ che essa conosce e quindi la trascende necessariamente. Pur essendo presente nella mente, la verità esige un fondamento diverso, superiore alla mente' questo fondamento è &io, o meglio il =er"o eterno di &io, che è il luogo appropriato delle idee esemplari o delle verità eterne secondo le quali sono state create tutte le cose, radice e norma di ogni altra verità, termine di felicità per ogni spirito intelligente !cfr. &e li". ar". II, 35, ?9 s.$. Anselmo d’Aosta è il primo pensatore che dedica un intero trattato, il De veritate, alla determinazione del concetto di verità In codesto "reve dialogo, seguendo l’esempio di Agostino, egli dimostra anzitutto l’esistenza indefetti"ile della verità, poi ne chiarisce la natura. econdo Anselmo l’essenza della verità consiste in una rectitudo o conformità di qualunque cosa che è con ci+ che deve essere, secondo il pensiero divino in cui riluce la sua essenza o forma esemplare' (=i è dunque verità nell’essere di tutte le cose, poich* esse sono cos7 come sono nella somma verità( 4a verità in s* è unica ed eterna, è &io stesso, ma essa penetra di s* l’intero universo delle creature e della storia senza spezzarsi, risplendendo nell’unità analogica della rettitudine dei singoli veri. . /ommaso affronta il pro"lema della verità in diverse opere, dal giovanile 2ommento alle entenze alle eritate, alla prima parte della omma /eologica nel contesto della scienza e della vita divina. vunque egli si attiene al concetto aristotelico di verità come qualcosa che appartiene essenzialmente e primariamente all’intelligenza' essa designa il rapporto di adeguazione !adaequatio$ o corrispondenza !corre# spondentia, convenientia$ che l’intelletto ha nei confronti dell’essere di una cosa. a, pur concordando con Aristotele nel concetto generale di verità, . /ommaso va "en oltre lo tagirita, arricchendolo notevolmente grazie ai nuovi impulsi provenienti in parte dalla rivelazione "i"lica e in parte dalle sue intuizioni metafisiche ispirate alla filosofia dell’essere. I g uadagni maggiori sono' a livello logico, il collegamento dell’atto del giudizio con l’actus essendi a livello ontologico, la radicazione di ogni verità finita o partecipata nella verità infinita e impartecipata di &io.
. VE#% VE#%TA TA )0% )0%A A &ella verità l’Angelico menziona varie definizioni proposte da . Agostino, Avicenna, . Anselmo e altri !cfr. I ent., d. 39, q. 5, a. 3 &e =er., q. 3, a. 8$, ma trova che per l’aspetto logico-gnoseologico la definizione pi< corretta cor retta è la formula attri"uita a Isacco >en Israeli !sec. Q$, la quale dice che la verità consiste essenzialmente nella corrispondenza tra le idee e le cose !veritas est adaequatio rei et intellectus$. . /ommaso chiarisce il senso di questa definizione indicando i casi in cui non ha luogo la corrispondenza che si esige per la
verità. 2i+ avviene sia quando la mente aggiunge qualche elemento che la cosa rappresentata non possiede, sia quando omette qualche elemento che invece la cosa racchiude' (4a verità in effetti consiste in una certa eguaglianza tra il pensiero !mentem$ e la cosa. # poich* l’eguaglianza è qualche cosa che sta in mezzo tra il pi< e il meno, ne consegue che il "ene della virt< intellettiva !che è la verità$ occupi la posizione intermedia tra il pi< e il meno, e ci+ avviene quando si pensa e si dice della cosa ci+ che è. e invece eccede sia aggiungendo qualche cosa in pi< o assegnandole qualche cosa in meno, si incorre nel falso( !III ent., d. ??, q. 3, a. ?, sol. ?$. 4a verità, secondo l’Angelico, è un’esigenza fondamentale dell’intelligenza. #) infatti il suo fine proprio e specifico' l’intelligenza è fatta per la verità, e quindi soltanto quando la raggiunge ne resta appagata. 2ome il fine che appaga la volontà è il "ene, analogamente il fine che appaga l’intelletto è il vero' ( onum virtutum intellectualium consistit in hoc quod verum dicatur ( !i"id.$. ra, dato che la natura non viene mai meno quando si tratta delle finalità proprie ed essenziali di determinati enti e operazioni, si pu+ legittimamente concludere che in condizioni normali l’intelletto umano attinge la verità !I ent., d. ?, q. 3, a. 8$. 2’è di pi<. 4a ragione non solo è in grado di raggiungere la verità ma anche di acquisirne la consapevolezza critica. # secondo . /ommaso, come già secondo Aristotele, ci+ accade soltanto nel giudizio' (4’intelletto che ela"ora le essenze delle cose non possiede nient’altro che l’immagine delle cose esterne e in questo è alla pari col senso, il quale riceve la specie delle cose sensi"ili. Per+ quando l’intelletto comincia a formulare giudizi intorno alle cose apprese, allora inizia a esserci qualcosa che appartiene esclusivamente all’intelletto e che non si trova nelle cose esterne. Pertanto quando ci+ che si trova nell’intelletto è conforme a ci+ che c’è nelle cose, si dice che il giudizio è vero. a l’intelletto giudica della cosa appresa quando dice che qualcosa è oppure non è il che appartiene all’intelletto componente e dividente. Per cui anche il Dilosofo dice !nel =I li"ro della etafisica$ che la composizione e divisione esiste nell’intelletto e non nelle cose( !&e =er., q. 3, a. ? dr. III ent., d. 8?, q. 8, a. 8, sol. 3 I= et., lect. 0$ !6edi 0%$D%"%$. ;el considerare il giudizio quale sede propria della verità, . /ommaso mette a "uon frutto una delle tesi chiave della sua filosofia dell’essere' la tesi della distinzione tra essenza ed essere, col conseguente primato dell’essere rispetto all’essenza. /ale distinzione gli consente di assegnare la conoscenza dell’essenza all’intelletto astraente e la conoscenza dell’atto dell’essere all’intelletto giudicante. #cco come l’Angelico argomenta in modo limpidissimo questo punto capitale della sua gnoseologia' (4a verità ha il suo fondamento nelle cose, ma formalmente essa si realizza nella mente, quando questa apprende le cose cos7 come sono !...$ ma poich* nella cosa ci sono due principi' l’essenza e l’atto d’essere, la verità si fonda pi< sull’essere che non sull’essenza, sull’essen za, allo stesso modo come la parola ente trae origine dal ver"o essere. Infatti la relazione di adeguazione, in cui consiste la verità, si compie in quella operazione dell’intelletto in cui esso riceve l’essere della cosa mediante un’immagine del medesimo, ossia nel giudizio. Per cui affermo che lo stesso essere della cosa, mediante la sua rappresentazione mentale, è la causa della verità per+ propriamente la verità si trova anzitutto nell’intelletto e poi nella cosa( !I ent., d. 39, q. 5, a. 3$. 4’aspetto pi< interessante e originale del concetto tomistico di verità riguarda l’attenzione che si riserva all’essere. # questo si trova in perfetta sintonia con la filosofia dell’Aquinate che è essenzialmente filosofia dell’essere. 4’essere è infatti per . /ommaso l’actualitas omnium actuum e la perectio omnium perectionum, quell’atto primissimo e fondamentale,
quella perfezione omniconclusiva che permea tutte le cose conferendo loro consistenza e realtà. Per cui ogni cosa è tale in forza della sua partecipazione all’essere. ra, dato che la verità sta nella corrispondenza tra il pensiero e le cose, . /ommaso afferma logicamente che tale corrispondenza ha luogo nel momento in cui l’intelletto coglie l’essere delle cose e ci+ avviene, come s’è detto, nell’atto del giudizio. In tal modo l’Aquinate ottiene una spiegazione pi< profonda della tesi aristotelica secondo cui la verità è proprietà pr oprietà del giudizio.
*. VE#%TA' !T)0%A T#ASE!DE!TA)E . /ommaso non si stanca di ripetere, e a""iamo anche avuto modo di constatarlo nei testi citati in precedenza, che la verità è anzitutto una disposizione, una qualità del conoscere' è il suo rapporto di conformità con l’essere. Per+, trattandosi di una relazione, la verità non pu+ non essere anche e allo stesso tempo proprietà delle cose. # cos7, in quanto proprietà delle cose, essa assume valore ontologico, e poich* è proprietà dell’ente in quanto tale, la verità ha valore trascendental trascendentale. e. 4a definizione definizione formale della verità ontologica ontologica è la stessa che si dà per la verità gnoseologica' adaequatio adaequatio rei et intellectus intellectus. # la relazione di corrispondenza tra la cosa e la mente. a mentre nella verità logica logica il relativo relativo o, come dice con grande precisione precisione . /ommaso, il (misurato( è la mente e il (misurante( è la cosa nella verità ontologica il rapporto si rovescia' il (misurato( è l’ente e il (misurante( è l’intelletto che crea le cose, in definitiva &io stesso. #cco come si esprime molto lucidamente l’Angelico a questo riguardo' (ccorre tener presente che le case si possono rapportare all’intelletto in due maniere diverse' 3$ come come misur misuraa al misur misurat ato o cos7 cos7,, per per es., es., si rappor rapporta tano no le cose cose natura naturali li all’ all’in intel telle lett ttoo speculativo umano infatti la nostra mente si dice vera in quanto si conforma alle cose, e falsa in quanto discorda da esse !...$ 8$ in secondo luogo, le cose si possono rapportare all’intelletto non come misura al misurato ma come il misurato al misurante' ci+ accade rispetto all’intelletto pratico che è la causa delle cose. nde l’opera di un artigiano dicesi vera quando realizza l’idea che egli voleva realizzare si dice invece falsa quando non la realizza. ra, siccome tutte le cose si rapportano all’intelletto divino come gli artefatti al loro artefice, ne consegue che ogni cosa si dice vera in quanto possiede una forma che imita l’idea di &io. 2os7 il falso oro ha pure una sua verità come ottone. ottone. Perci+ l’ente e il vero sono converti"ili, converti"ili, perch* tutte le cose mediante la loro forma si conformano alla idea di &io( !In I Periherm., lect. ?, nn. 86-89$. . /ommaso chiarisce ulteriormente questo punto distinguendo tra verità ontologica sostanziale e verità ontologica accidentale. i dice sostanziale quando è la verità stessa a porre in essere, a causare causar e la realtà dell’ente. /ale è il rapporto degli enti con l’essere sussistente, delle creature con &io !a dell’opera d’arte con il progetto dell’artista$. i dice invece accidentale quando la verità è l’effetto prodotto dall’ente nell’intelligenza umana' effetto che lascia inalterata la realtà dell’ente, perch* questo continua a esistere anche quando nessuno la conosce !e per questo si dice verità ontologica accidentale$. (4e cose conosciute, scrive l’Aquinate, possono avere con l’intelletto rapporti essenziali oppure accidentali. ono ordinate essenzialmente a quell’intelletto dal quale dipendono nel loro essere accidentalmente a quell’intelletto dal quale sono conosci"ili !per se quidem habet ordinem ad intellectum a quo dependet secundum suum esse: per accidens autem ad intellectum a quo cognoscibilis es'$. 2ome se dicessimo' la casa importa relazione essenziale alla mente
dell’architetto, e relazione accidentale a un altro intelletto da cui non dipende nell’essere. ra, una cosa non si giudica in "ase a quello che le conviene accidentalmente, ma in "ase a quello che le si addice essenzialmente' quindi ogni cosa si dice vera assolutamente per il rapporto
che ha con l’intelletto dal quale dipende !unaquaeque res dicitur vera absolute, secundum ordinem ad intellectum a quo dependet $. $. Perci+ i prodotti delle arti si dicono veri in ordine al nostro intelletto vera infatti si dice quella cosa che riproduce la forma che è nella mente dell’architetto vere le parole, quando esprimono un pensiero vero. 2os7 le cose naturali si dicono vere in quanto attuano la somiglianza delle specie che sono nella mente di &io' per es, si dice vera pietra, quella che ha la natura propria della pietra, secondo il concetto preesistente nella mente divina( !I, q. 31, a. 3 &e =er., q. 3, aa. 8 e 0$. 4a verità ontologica accidentale è anche chiamata dall’Angelico intelligi"ilità' (Il vero aggiunge all’ente un rapporto di intelligi"ilità con l’intelletto( !I, q. 31, a. ?$. 4’intelligi"ilità qualifica l’aprirsi, il dischiudersi, il manifestarsi delle cose rispetto alla nostra mente, in cui consiste essenzialmente la verità dell’ente, come giustamente affermerà Jeidegger, senza peraltro fornire una spiegazione adeguata adeg uata di tale proprietà dell’ente. . /ommaso ha saputo invece cogliere anche la ragione ultima della intelligi"ilità dell’ente' le cose sono vere e intelligi"ili perch* il loro essere consiste anzitutto nell’essere conosciuto !come diranno >erXeleW e Jegel$, e noi le possiamo conoscere perch* sono già state conosciute sin dalla loro primissima origine. 4e cose possono suscitare in noi vera conoscenza perch* sono fondate nella verità, in quanto cioè sono conosciute da &io. ;ella metafisica di . /ommaso l’intelligi"ilità delle cose, la loro (apertura(, la loro verità non nasconde nulla di misterioso, come pretenderà Jeidegger. 4a verità per . /ommaso è una proprietà primaria, universale, trascendentale dell’ente' l’ente è essenzialmente intelligi"ile, aperto, vero. econdo I’Aquinate la verità ontologica essenziale è converti"ile con l’ente' (Il vero si identifica con l’ente( ! sicut sicut bonum convertitur cum ente, ita et verum$ !I, q. 31, a. ?$. 4a ragione è che questa verità non dice altro che l’ente stesso considerato in rapporto all’essere sussistente, rapporto che gli è essenziale, ma che sotto l’aspetto della conformità non è esplicitato dal termine ente ma soltanto dal termine vero. /ra ente e vero, pertanto, non si dà nessuna distinzione reale, perch* quanto alla realtà sono perfettamente converti"ili c’è solo una diversità di concetti e quindi di connotazioni. #nte dice partecipazione all’essere, mentre verità dice che tale partecipazione all’essere avviene secondo le esigenze della propria essenza, la quale, come aveva già provato . Anselmo nel suo De veritate, trova la sua misura definitiva nell’essere sussistente, cioè nella mente divina. Perci+, secondo l’Angelico, fondamento ultimo della verità delle cose come della loro unità, della loro "ontà e della loro "ellezza, è l’essere stesso. Infatti In fatti le cose sono intelligi"ili e vere nella misura in cui sono in atto. a sappiamo che per . /ommaso qualsiasi atto ha la sua radice ultima nell’essere stesso, che è la actualitas omnium actuum. %uindi le cose sono intelligi"ili e vere nella misura in cui partecipano all’essere. &a quanto siamo andati esponendo risulta che nella spiegazione della verità dell’ente !verità ontologica essenziale$ e quindi nella definizione della verità come attri"uto trascendentale dell’ente, . /ommaso è molto pi< vicino a Platone e a Plotino che ad Aristotele !il quale non esi"isce nessuna ragione della verità ontologica delle cose$. Per+, ponendo ad ultimo fondamento della verità ontologica l’esse ipsum, l’Angelico a""andona anche la com pagnia di Platone e di Plotino e propone una teoria nuova, affine af fine a quella di Anselmo, ma metafisicamente pi< ro"usta grazie alla linfa vitale ricavata dalla filosofia dell’essere.
. VE#% VE#%TA TA'' ETE#!E ETE#!E
. Agostino aveva risolto il pro"lema del valore della conoscenza umana appellandosi alla verità eterna che illumina la nostra mente rendendola certa e infalli"ile. . /ommaso con la sua netta distinzione tra verità logica e verità ontologica, pu+ sta"ilire che si pu+ parlare correttamente di verità eterne solo con riferimento alla verità ontologica, ossia (secondo il concetto preesistente nella mente divina(, perch* solo questa è eterna' nella mente umana non c’è nulla di eterno. (Per cui se non vi fosse nessuna mente eterna, non vi sare""e alcuna verità eterna. a siccome il solo intelletto divino è eterno, soltanto in esso la verità trova la sua eternità( !I, q. 31, a. :$. econdo . /ommaso la percezione e la enunciazione della verità da parte dell’intelletto umano è sempre necessariamente qualche cosa, di storico, di mutevole, di perfetti"ile e di falli"ile, e questo accade soprattutto per quelle verità fondamentali fonda mentali che pi< contano, le verità relative a &io e all’anima. 2os7, per rendere pi< agevole e pi< sicuro l’acquisto di tali verità, &io soccorre la ragione umana con la luce della sua ivelazione, facendosi lui stesso (via, verità e vita( in Ges< 2risto !cfr. I, q. 3, a. 3$.
(Vedi: VE#%T^, !SE!"A, !SE!"A, 0%$D%"%, T#ASE!DE!TA)%& CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCC Vita (in generale&
#) quella particolare capacità di movimento e di autoconservazione che caratterizza gli esseri animati. #) un concetto analogico che si applica con una certa duttilità semantica alle piante e agli animali, all’uomo e a &io, al mondo della materia come pure al mondo dello spirito. #) un concetto ricco e complesso che è pi< facile descrivere che definire. &i esso si occupano la scienza, la filosofia e la teologia.
cientificamente la vita è concepita come una particolare struttura della materia' una struttura molecolare assai complessa, molto pi< articolata e progredita di quella di cui sono dotati gli esseri inorganici. Dilosoficamente la vita viene definita come principio primo della realtà organica. /eologicamente la vita è considerata come dono speciale di &io con cui l’uomo viene reso partecipe della natura stessa di &io' "Divinae consortes naturae" (+ 4t $. 1!. 4o studio scientifico della vita ha potuto svilupparsi soltanto nell’epoca moderna dopo l’introduzione e l’ela"orazione precisa del metodo scientifico per opera di Galilei e >acone. Invece lo studio filosofico risale già ai grandi filosofi greci, soprattutto ad Aristotele, al quale appartiene la classica definizione della vita come (movimento non comunicato e immanente( ! De De anima %%, $. 12b, $6 $. $. Anche l’approccio di ./ommaso al pro"lema della vita è fondamentalmente quello filosofico.
. DE% DE%!%" !%"% %!E !E E !AT$ !AT$#A #A DE)) DE))A A V%TA V%TA
./ommaso, rifacendosi ad Aristotele, definisce la vita come semoventia. (Il termine vita, in senso proprio, si adopera per significare una sostanza alla quale compete, secondo secon do la sua natura, muoversi spontaneamente o comunque determinarsi all’operazione( !I, q. 36, A. 8$. ( %l %l potersi muovere da sB è il modo pi< elevato di movimento e in ci+ consiste la specificità della vita, infatti definiamo (viventi le realtà che in qualche modo muovono se stesse( ! %n %n De ausis, prop. $0!. Bsando un procedimento assai comune tra i "iologi, di tracciare la linea di demarcazione tra i viventi e non viventi, partendo dagli esseri che possiedono chiaramente la vita, mettendo per esempio a confronto il comportamento di un cane con quello di un sasso, ./ommaso fa vedere che il titolo di vivente spetta anzitutto agli animali, perch* è negli animali che si riscontra pi< chiaramente il tratto specifico della vita' il muoversi da s*. (&ag3i esseri che possiedono con evidenza la vita, scrive l’Angelico, si pu+ dedurre quali realmente vivano e quali non vivano. ra, gli esseri che possiedono con evidenza la vita sono gli animali' infatti. osserva Aristotele, (neg3i animali la vita è patente. perci+ noi do""iamo distinguere gli esseri viventi dai non viventi in "ase a quella proprietà per cui diciamo che gli animali vivono. # questa è il segno che per prima rivela la vita e ne attesta la presenza sino all’ultimo. ra, noi diciamo che un animale vive appena comincia a muoversi, e si pensa che in esso perduri la vita finch* si manifesta tale movimento e quando non si muove pi< da s* e vieni mosso soltanto da altri, allora si dice che l’animale è morto per mancanza di vita. &a ci+ si vede che propriamente sono viventi quegli esseri che comunque si muovono da s* !...$. # cos7 diremo viventi tutti gli esseri che si determinano da se medesimi al movimento o a qualche operazione' quegli esseri invece che per loro natura non hanno di potersi determinare da se stessi al movimento o alla operazione, non possono dirsi viventi che per una certa analogia( !I q. 36, A. 3 cfr. III ent, d. ?5, q. 3, a. 3$. Per intendere pienamente che cos’e la vita il procedimento migliore è quello di studiare le sue manifestazioni, ossia le sue operazioni, poich* (l’operazione propria di una cosa consegue e rivela la sua specie( (propria operatio cuiuslibet rei consequitur et demonstrat speciem eius"! (. 9., %%, c. !. ra, essendo due i tipi di operazioni, secondo queste si distinguono i viventi dai non-viventi' (2i sono due generi di operazioni. Alcune sono transeunti !transiens$ da un soggetto a un altro, come il riscaldamento dal fuoco al legno e queste operazioni non tornano a vantaggio dell’operante "ens7 dell’operato infatti il fuoco non trae nessun nessu n vantaggio dal fatto che scalda mentre il riscaldato riceve il calore. 4’altro genere di operazioni non è transeunte !non transiens$ in qualche cosa di estrinseco ma permane nelo stesso soggetto che agisce, per es., il sentire, l’intendere, il volere e simili. %ueste operazioni perfezionano il soggetto che opera !haec operationes sunt perectiones operantis$' cos7 l)intelletto non diviene perfetto se non quando intende in atto, e analogamente il senso quando sente attualmente. Il primo genere di operazioni è comune ai viventi e ai non viventi invece il secondo genere è esclusivo dei viventi ! secundum secundum operationum genus est proprium viventis!" (De 4ot., q. $2, a. $$. ra, proprio perch* le operazioni caratteristiche del vivente sono le operazioni immanenti, ossia le operazioni in cui il soggetto muove e perfeziona se stesso, (operazioni percettive del soggetto operante(, si deve concludere che la vita consiste essenzialmente nella ( semoventia(. #) interessante osservare come questo concetto di vita non risulta affatto superato. Anche molti "iologi contemporanei !ush, Asimov, 2anguilhem, ecc.$ se s e ne avvalgono quando parlano della vita (4a vita, scrive U. J. ush, è essenzialmente cam"iamento, processo, attività continua(. econdo ;ietzsche la vita è un (salire(, una (crescita(, un u n (divenire ininterrotto( secondo >ergson è (uno slancio eccezionale( a cui egli dà il nome di (slancio vitale(. a è pi< esatta la definizione di ./ommaso il quale sottolinea che ci+ che distingue specificamente questo (movimento(,
(processo(, (slancio(, (salire( ecc. è di essere immanente' non solo è spontaneo e nasce dal di dentro ma si ripiega e torna a vantaggio di chi svolge tale attività' è un’attività squisitamente immanente e non transeunte. 4’espressione (azione perfettiva del soggetto operante(, risulta quindi perfettamente adeguata a definire la vita
*. %) +#% +#%!% !%+% +% +#%M +#%M DE)) DE))A A V%TA V%TA,, )/A!% )/A!%MA MA Bna volta che si riconosce che la vita è essenzialmente movimento e che si tratta di un movimento che non è causato dall’esterno "ens7 dall’interno, è facile comprendere come tale movimento non sia esplica"ile se non riconoscendo l’esistenza di un principio intrinseco, una fonte interna che lo produce. A questo principio interiore delle manifestazioni vitali, dai tempi pi< remoti i filosofi e anche l’uomo della strada hanno dato il nome di anima. econdo . /ommaso, come già secondo Aristotele, l’anima non è un principio qualsiasi di operazione vitale, altrimenti "isognere""e dire che è un’anima un’ anima anche l’occhio rispetto alla vista, e cos7 pure degli altri organi. a per anima si suole intendere il primo principio della vita. ra, un corpo corp o pu+ certamente essere in qualche modo un principio vitale' cos7 per es. il cuore, ma mai il principio primo. e un corpo è principio vitale non lo è mai in quanto corpo altrimenti ogni corpo lo sare""e. # principio vitale in forza di una speciale qualità, che possiede in ragione di un principio che è chiamato il suo atto. # poich* l’anima è il principio della vita, essa non è una realtà corporea corp orea ma l’atto di un corpo( !I, q. :5, a. 3$. Pertanto l’anima è il principio ultimo del movimento vitale. &ato per+ che si danno movimenti vitali profondamente diversi nelle piante, negli animali e negli uomini, pare legittimo distinguere tre tipi di anime' sensitiva, vegetativa e intellettiva, come hanno fatto quasi tutti i filosofi a partire da Platone e Aristotele. &i questa divisione troviamo una chiara testimonianza anche in ./ommaso. #gli spiega che la ragione della divisione in tre anime (sta nel fatto che le anime si distinguono secondo il diverso modo con le quali le operazioni vitali sorpassano le operazioni delle cose corporee' i corpi. infatti, sono inferiori all’anima e servono a essa come materia o come strumento. =i è pertanto un’operazione dell’anima che trascende talmente la realtà corporea da non avere nemmeno "isogno di un organo materiale per esplicarsi. # questa è l’operazione dell’anima razionale. =i è un’altra operazione dell’anima, inferiore alla precedente, che si esplica mediante un organo materiale, non per+ mediante una qualità corporea. /ale è l’operazione dell’anima sensitiva... 4a pi< "assa poi tra le operazioni dell’anima è quella che si svolge mediante un organo corporeo o in virt< di certe qualità fisiche. Anch’essa per+ sorpassa l’operazione della realtà materiale, perch* i movimenti sono originati da un impulso estrinseco, mentre le operazioni in parola sono originate da un impulso intrinseco' aspetto comune questo a tutte le operazioni dell’anima perch* ogni ente animato in qualche modo muove se stesso. 2os7 si presenta l’operazione dell’anima vegetativa( !I. q. :6, a. 3$.
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Il pro"lema dell’origine della vita. che negli ultimi secoli ha dato luogo a tante infuocate polemiche tra i meccanicisti e i vitalisti, non viene mai affrontato direttamente ed esplicitamente da ./ommaso. 2omunque non c’è du""io che tra le due spiegazioni alternative' &io o il caso, egli non avre""e potuto optare che per la prima tesi. 4o lasciano intendere chiaramente le sue critiche ferme e taglienti del caso, come ipotesi esplicativa dell’origine del cosmo. econdo l’Angelico nulla di quanto succede nell’universo avviene per caso, tanto meno un fenomeno cos7 importante come quello dell’origine della vita' tutto è frutto della potente e sapiente azione di &io !2. G.. III, c. :5$.
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4a "eatitudine !vedi' >#A/I/B&I;#$, ossia la felicità piena e completa, in cui tutte le aspirazioni dell’uomo sono interamente appagate, rappresenta l’unico scopo della vita umana. a poich* questa consta di due momenti, quello attuale dello status viae, e quello finale dello status patriae, si danno due possi"ilità e modalità diverse d’essere felici, ma la felicità presente dev’essere concepita come premessa e come preparazione della felicità eterna. Per questo motivo, scrive ./ommaso nel De regimine principum, la vita onesta che gli uomini trascorrono quaggi< è (ordinata al fine rappresentato dalla felicità della vita celeste in cui speriamo( !&e reg., 3. 3, c. 31$. &a queste considerazioni ./ommaso trae la seguente significativa conclusione per quanto concerne i doveri del sovrano' (iccome il fine della vita retta che conduciamo quaggi< è la felicità celeste, rientra nella mansioni del re organizzare una "uona esistenza sociale, secondo un criterio che risponda ai requesiti per raggiungere la felicità celeste, comandando ci+ che conduce alla gioia del cielo e proi"endo, nei limiti del possi"ile, quanto è in contrasto con essa( !i"id.$.
In perfetta coerenza con la sua antropologia. che vede nell’uomo una natura essenzialmente composta di anima e di corpo, ./ommaso per la felicità della vita esige che siano pienamente soddisfatti sia i "isogni dell)anima sia quelli del corpo, e questo tanto per lo status viae quanto per lo status patriae.
Perch* in questo mondo si possa avere una vita autenticamente umana ./ommaso richiede due cose' per l’anima agire secondo virt<, per il corpo una sufficiente disponi"ilità di "eni materiali' "Ad bonam unius hominis vitam duo requiruntur3 unum principale, quod est operatio secundum virtutem: virtus est enim qua bene vivitur: aliud vero secundarium et quasi instrumentale, scilicet corporalium bonorurn suicientia, quorum usus est necessarius ad actum virtutum" (ibid.!.
Analogamente, per la vita futura' perch* l’uomo possa essere pienamente felice, è necessario che sia reintegrato nella sua costituzione naturale, mediante la riassunzione del suo corpo da parte dell’anima, talch* possa raggiungere la piena realizzazione e di conseguenza la piena felicità con tutto il suo essere, non solo quindi con la parte spirituale, l’anima, mediante la visione "eatifica, ma anche con la parte materiale, il corpo, mediante il vigore !virtus$, la gloria ! gloria gloria$ e l’incorrutti"ilità !incorruptio$' "@ominis autem beatitudo perecta consistit in anima et corpore: in anima quidem quantum ad id quod est ei proprium, secundum quod mens videt et ruitur Deo: in corpore vero
secundum quod corpus /resurgit spirituale et in virtute ei in gloria et in incorruptione), incorruptione), ut dicitur % or $-, 1+" (%%%, q. $-, a. 1!.
. SA# SA#A) A)%T %TA' A' DE) DE))A V%TA %TA
u questo tema importante e oggi attualissimo si vedano le voci E$TA!AS%A e M%%D%. !Vedi: V%TA, A!%MA, AS, #EA"%!E, $M, BEAT%T$D%!E&
FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF FFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFFF Vita Vit a cristia cris tiana na
#) quel genere di vita che deve condurre il cristiano, cioè colui che crede in Ges< 2risto e lo assume come modello della propria condotta è la vita di colui che assume come regola di vita non pi< la 4egge Antica, "ens7 la 4egge ;uova, che è appunto appun to la legge di 2risto. %uale de""a essere la vita del cristiano . /ommaso lo esplicita nella /erza Parte della &umma, dove esponendo i grandi misteri delta vita di 2risto ne trae di volta in volta preziosi insegnamenti per la condotta di coloro che intendono essere suoi fedeli discepoli. a le "asi dottrinali le pone soprattutto nella 4rima &ecundae, là dove tratta della 4egge ;uova. 4a 4egge ;uova, spiega . /ommaso, a""raccia due elementi, uno esterno che è costituito dai (documenti della fede( !enuntiabilia idei$ e dai precetti che ordinano gli affetti e gli atti umani' questo è elemento secondario, perch* (in quanto legge scritta la 4egge ;uova non giustifica( !I-II, q. 3@1, a. 8$. Il secondo elemento è quello interno che è costituito essenzialmente dalla grazia di &io, e questo è l’elemento principale. (gni cosa, scrive l’Angelico, si definisce per ci+ che in essa c’è di principale. ra, la cosa che nel ;uovo /estamento è principale, e che ne costituisce la virt<, è la grazia dello pirito anto, derivante dalla fede in 2risto. # questo lo dice "ene l’Apostolo quando scrive ai omani' H&ov’è il tuo vantoV #) rimasto escluso. &a quale leggeV &alla legge delle opereV ;o, ma dalla 4egge della fede !&m ?, 8:$. # chiama legge della fede la grazia. # pi< esplicitamente altrove dice' H4a legge dello spirito di vita in 2risto Ges< mi li"er+ dalla legge del peccato e della morte !m 6, 8$ !I-II, q. q . 3@1, a. 3$ perci+, (elemento principalissimo del nostro agire morale è la grazia dello pirito anto che si dà per la fede( !ideo principaliter lex nova est ipsa gratia &piritus &ancti, quae datur hristi idelibus$ !i"id.$. Il concetto della radice interiore della 4egge ;uova, attraverso la grazia dello pirito anto, ritorna con insistenza nelle questioni 3@1-3@6 della 4rima &ecundae. #cco qualche citazione' (4a 4egge ;uova a""raccia due cose' una, la principale, e la grazia dello pirito anto comunicata interiormente( !q. 3@1, a. 8$' (4a 4egge ;uova consiste principalmente nella grazia dello pirito anto( !q. 3@1, a. ?, ad 3$ (4a 4egge ;uova, che consiste principalmente nella medesima grazia infusa, si chiama legge dell’amore. Anche se la legge antica dava precetti sulla carità, tuttavia con essa non veniva dato lo pirito anto per il quale la grazia è infusa nei nostri cuori( !q. 3@:, a. 3. ad 8$. 4a 4egge ;uova infusa nei nostri cuori è la legge dei tempi nuovi visti dal profeta Geremia' (4a 4egge ;uova è 4a legge del ;uovo /estamento' ed è infusa nel cuore, come dice l’Apostolo che cita la seguente testimonianza di Geremia' H#cco che verranno giorni, dice il ignore, e io stringer+ con la casa di Israele e con la casa di Giuda una nuova alleanza(. # poi, spiegando quale sarà questa alleanza dice' H%uesta è alleanza che stringer+ con la casa di Israele dopo quei giorni' metter+ la legge nella loro mente, e la scriver+ nel loro cuore. %uindi la ;uova 4egge è una legge infusa( !q. 3@1, A. 3$. Per . /ommaso la grazia dello pirito anto diventa in noi una nuova natura, un a"ito interiore infuso, un impulso interiore della grazia, che in piena con naturalità ci spinge a operare in piena conformità col nostro modello Ges< 2risto, che è la fonte stessa della grazia' poich* lui è la vite e
noi i tralci. (#ssendo la grazia dello pirito anto un a"ito interiore infuso che ci spinge a "en operare, ci fa eseguire li"eramente tutto quanto conviene alla grazia ed evitare tutto quanto le è contrario. &i conseguenza, la 4egge ;uova si chiama 4egge di li"ertà in doppio senso' primo perch* non ci spinge se non a fare f are o a evitare ci+ che è necessario o contrario alla salvezza in secondo luogo in quanto fa si che compiamo li"eramente tali precetti o proi"izioni, dato che il compiamo per un impulso interiore della grazia. # per questi due motivi la ;uova 4egge si chiama legge di perfetta li"ertà, secondo l’espressione dell’apostolo Giacomo( !I-II, q. 3@6. a. I, ad 8$. 2oncludendo, per l’Angelico la nuova legge o legge evangelica, che sta alla "ase della vita cristiana, è legge della grazia, legge della fede, legge dell’amore, legge della piena li"ertà, legge dello pirito anto che ci è stato dato e per il quale l’amore è infuso nei nostri cuori legge dello pirito di vita in 2risto Ges<. Attorno a questo elemento fondamentale, infuso, troviamo anche l’elemento secondario dei documenti della fede e dei precetti. #siste pertanto un a"isso tra la concezione che ha il &ottore Angelico della vita cristiana e la concezione di molti moralisti e teologi che pretendono di rifarsi al suo insegnamento. entre costoro troppo spesso vincolano la vita cristiana alle leggi e ai precetti come se si trattasse dell’elemento principale e fondamentale, . /ommaso assegna alla legge e ai precetti un ruolo secondario, ponendo sempre al primo posto l’elemento teologale della grazia, del dono dello pirito. infuso nel cuore del credente.
(Vedi: 0#A"%A, A!T#+)0%A. #%ST)0%A, #%ST, S+%#%T SA!T&
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Vita eterna
#) una delle verità fondamentali della ivelazione. &alla Parola di &io risulta che l’uomo è stato creato immortale' (&io non ha creato la morte e non gode per la rovina dei viventi. #gli infatti ha creato tutto per l’esistenza le creature del mondo sono sane, in esse non c’è veleno di morte( !ap 3, 3?-30$. a l’immortalità è stata spezzata dal peccato e restituita da 2risto' (Il primo uomo Adamo divenne un essere vivente, ma l’ultimo Adamo divenne spirito datore di vita( !3 2or 35,05$. 4a vita eterna che 2risto comunica è vita spirituale, (2ome il Padre risuscita i morti e dà la vita, cos7 anche il Diglio dà la vita a chi vuole( !Gv 5, 83$, ed eterna, (Io sono il pane vivo, disceso dal cielo. e uno mangia di questo pane vivrà in eterno( !Gv 1, 53$ Gli rispose imon Pietro' Hignore, da chi andremoV /u hai parole di vita eterna( !Gv 1, 16$ .
4a vita eterna, traguardo ultimo della vita umana, che si consegue quando si passa dallo status viae allo status gloriae, consiste essenzialmente nella partecipazione alla vita divina, ossia nella visione estatica e nella unione "eatificante con la /rinità. u questo punto tutti i teologi sono d’accordo. 4a disputa verte su ci+ che ha la precedenza' la visione oppure l’amore, e pertanto l’intelletto oppure la volontà. #) noto che . Agostino e tutta la scuola francescana assegnano il primato all’amore e quindi alla volontà. Invece . /ommaso, fedele alla sua su a antropologia che su"ordina il volere al conoscere, la volontà all’intelletto, dà la precedenza alla visione' l’amore gioioso e "eatificante sgorga dalla visione estatica. 4a "eatitudine investe inizialmente l’intelletto che è la prima facoltà a entrare in possesso di &io mediante la visione estatica. /uttavia lo stesso . /ommaso sottolinea che il momento intellettivo non esclude il momento affettivo, anzi lo include come complemento necessario di quello. Perci+, pur affermando che la "eatitudine consiste principalius nella vita contemplativa, riconosce che il possesso pieno e integrate del ommo >ene, &io, si dà soltanto nell’amore, e non trova nulla da o"iettare contro la tesi agostiniana secondo cui la gioia è il coronamento della "eatitudine( ! gaudium gaudium est consummatio beatitudinis$ !I-II. q. ?. a. 0$.
(Vedi: BEAT%T$D%!E, +A#AD%S& CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC CCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCCC
V)!TA' &al latino voluntas è la facoltà !potere$ con cui l’uomo persegue i propri fini e cerca di realizzarli. %uattro sono le questioni princpali che riguardano la volontà' il suo oggetto, sue qualità, il suo rapporto con l’intelletto e il suo rapporto con le passioni. %uesti quattro pro"lemi sono stati studiati con grande forse insuperata perizia da . . /ommaso. Gli scritti i
cui se ne occupa pi< direttamente e ampiamente sono' ha omma /eologica !I, qq 6@, 68, 6?$ il &e alo !qq. ? e 1$ il &e =eritate !q. 88$.
. ES%STE!"A DE))A V)!TA' 4a prima cosa da accertare è che l’uomo sia dotato di un appetito singolare, chiamato volontà, diverso da quello degli animali che è di natura sensi"ile e rivolto esclusivamente a "eni materiali. 4’argomento dell’esistenza di tale appetito è tratto dalla presenza nel l’uomo di un potere conoscitivo "en superiore a quello che hanno gli animali' è il potere conoscitivo a cui si dà il nome di intelletto. a dato che l’appetito è proporzionato alla conoscen cono scenza, za, si dev devee necessar necessariam iament entee con conclu cludere dere che nell’u nell’uomo omo esiste esiste oltre oltre all’app all’appeti etito to sensitivo sensitivo anche l’appetito l’appetito intellettivo, intellettivo, ossia la volontà (;ell’uomo, (;ell’uomo, scrive l’Angelico, l’Angelico, è necessari cessarioo distin distingue guere re due app appeti etiti' ti' uno sensiti sensitivo vo e l’altr l’altroo intell intellett ettivo ivo.. Infatti Infatti la potenza potenza appetitiva è una potenza passiva, che come tale è fatta per essere mossa dall’oggetto conosciuto' cosicch* l’appeti"ile conosciuto è un motore non mosso, mentre l’appetito è un motore mosso come si esprime Aristotele nell’Anima !III, 3@$.. ra, essendo l’oggetto dell dell’i ’int ntel elle lett ttoo e quel quello lo del del senso senso cose cose di gener generee dive diverso rso,, ne conse consegu guee che che l’ap l’appe peti tito to intellettivo è una potenza distinta dall’appetito sensitivo( !I, q. 6@, a. 8$.
*. 00ETT DE))A V)!TA' 2i+ che caratterizza la conoscenza intellettiva è la sua capacità di raggiungere l’universale' non conosce soltanto questo o quel "anco, ma il "anco questo o quel cane, ma il cane cos7 non si forma soltanto l’idea di questo o quel "ene particolare ma anche quella del "ene universale, del "ene assoluto, del "ene perfetto, del "ene sic et simpliciter . ra, poich* la volontà è l’inclinazione verso il "ene che accompagna Ia conoscenza intellettiva, ne risulta la conclusione, che oggetto proprio della volontà è il "ene universale. =erso tale oggetto la volontà sente un’inclinazione naturale, in quanto è il suo oggetto proprio, che l’appaga pienamente. (#) pertanto indispensa"ile che come l’intelletto aderisce necessariamente ai principi primi, cos7 la volontà aderisca necessariamente all’ultimo fine, che è la "eatitudine( !I, q. 68, a. 3$. Per+ tutto ci+ che rientra r ientra dentro l’orizzonte del "ene !bonum$ cade anche dentro l’orizzonte della volontà. Infatti (essendo oggetto della volontà il "ene nella sua universalità, tutto ci+ che è incluso nella ragione di "ene pu+ interessare l’atto della volontà !quia enim voluntatis obiectum est bonum universale, quidquid sub ratione boni continetur potest cadere sub actu vo$untatis!" v o$untatis!" !II-II, q. 85, a. 8$.
. +#+#%ETA' DE))A V)!TA': )%BE#TA' Prerogativa distintiva e singolare dell’appetito intellettivo, la volontà, è di essere padrona dei propri atti' ossia la volontà è li"era, essa è padrona di se stessa e dei motivi che guidano le sue azioni. Anche se in linea di principio la volontà si muove necessariamente verso l’oggetto che le è proprio, il "ene universale di fatto, poich* concretamente tale "ene non se lo trova mai davanti, nessuna azione della volontà è dettata da necessità !anche se molte azioni dell’uomo sono necessarie$. Infatti tutti i "eni che, in concreto, si presentano alla volontà hanno il carattere di "eni particolari, (che non hanno una connessione necessaria con la felicità !il "ene universale$, poich* senza di essi uno pu+ essere ugualmente felice' e la volontà non aderisce necessariamente ad essi !I, q. 68, a. 8$. &i qui la conclusione' (4a volontà resta li"era dinanzi a qualsiasi oggetto di scelta anche se è naturalmente determinata
a desiderare la felicità, ma non a questo o quell’oggetto particolare( !in omnibus quae sub electi electione one cadunt, cadunt, volunt voluntas as libera libera manet, manet, in hoc solum solum determ determina inati tionem onem habens habens quod elicitatem naturaliter appetit et non determinate in hoc vel illo$ !II ent., d. 85, q. 3, a. 8$.
&i tutte le facoltà umane solo la volontà gode del privilegio di essere li"era' i sensi, la fantasia, la memoria e l’intelletto sono tutti determinati necessariamente dal loro oggetto invece la volontà è sovrana anche dei propri oggetti !motivi$, eccezion fatta per il "ene universale. Per descrivere tale situazione di assoluta padronanza dei propri atti e dei propri oggetti talvolta . /ommaso usa il superlativo li"errima !II ent., d. ?5, q. 3, a. 0 d. ?9, q. 3, a. 3, ad ?$. Poich* è intrinsecamente li"era, nessuno pu+ porre la volontà in stato di schiavit<, tranne se stessa' (
?$. 4a sovranità della volontà è talmente grande che si estende oltre che sui propri atti anche sugli atti di tutte le altre facoltà' uno studia se vuole studiare, guarda se vuole guardare, cammina se vuole camminare ecc. (4a volontà ha la supremazia ! principalitatem principalitatem$ su tutti gli atti umani, dato che in quanto li"erissima inclina tutte le potenze verso i loro atti !...$. Infatti l’intelletto pu+ studiare o non studiare !considerare et non considerare$, a seconda che vi sia indotto o no dalla volontà altrettanto dicasi per l’appetito concupisci"ile lo stesso vale per gli stessi atti esterni del movimento, come parlare e non parlare, camminare e non camminare ecc.( !II ent., d. ?5, q. 3, a 0, sol.$. . /ommaso assegna alla volontà una triplice li"ertà' di esercizio !agire o non agire$ speciicazione !fare questo o quello$ e contrarietà !compiere il "ene oppure il male$ !&e =er., q. 88, a. 1$.
-. #A++#T% DE))A V)!TA' ! )/%!TE))ETT &a ci+ che s’è detto emergono due verità' in quanto appetito la volontà è subordinata all’intelletto' è l’intelletto che propone alla volontà ci+ su cui essa esercita il suo potere di scelta scelta per contro, contro, in quanto li"erissim li"erissimaa e sovrana su tutte le facoltà dell’uomo, dell’uomo, la volontà volontà è superiore all’intelletto. # alla luce di queste due inoppugna"ili verità che . /ommaso risolve risolve la questione dei rapporti tra intellett intellettoo e volontà e del primato delle facoltà. econdo l’Ange l’Angelic lico, o, assolut assolutame amente nte parland parlando, o, il primat primatoo spetta spetta all’in all’intel tellet letto, to, perch* perch* (l’ogg (l’oggett ettoo dell’intelletto è pi< semplice e pi< assoluto che quello della volontà' essendo l’oggetto dell’intelletto l’idea stessa del "ene appeti"ile oggetto invece della volontà è il "ene appeti"ile appeti"ile la cui idea si trova già nell’intel nell’intellett letto( o( !I, q. 68, a. ?$. Pi< precisamente, precisamente, dal punto di vista della causalità efficiente la volontà è superiore all’intelletto, in quanto essa comanda a tutte le facoltà dell’anima, incluso l’intelletto !II ent., d. ?5, q. 3, a. 0$. Invece dal punto di vista della causalità finale il primato spetta all’intelletto' (otto questo aspetto è l’intelletto a muovere la volontà, perch* il "ene intellettuale conosciuto è l’oggetto della volontà e la muove come fine( !I, q. 68, a. 0$.
. V)!TA' E +ASS%!% 4’uomo è li"ero ma non sconfinatamente li"ero come pretendono alcuni filosofi. 4a stessa tendenza della volontà verso il "ene è, come s’è visto, secondo . /ommaso, necessaria e naturale' (>oluntas nihil acit nisi secundurn quod est mota per suum obiectum
quod est bonum appetibile( !&e =er. q. 30, a. 8$. Per+, sia prima sia dopo . /ommaso, ci
sono sono stat statii filo filosof sofii i qua quali li,, impre impressi ssion onat atii dal dal potere potere che che spesso spesso eserc esercit itan anoo le passi passion onii sull’uomo, hanno affermato che la volontà non è affatto li"era ma è sempre soggetta e dominata dalle pulsioni degli appetiti sensitivi, ossia dalle passioni' la volontà a loro giudizio sare""e schiava delle passioni. %uesto pro"lema viene affrontato anche dall’Angelico, che non esita a riconoscere il forte potere delle passioni, un potere talmente forte che in alcuni casi !di ira, di lussuria, di gola ecc.$ riesce persino a cancellare nell’uomo il potere della volontà ma . /ommaso difende categoricamente il principio che finch* nell’uomo persiste la volo volont ntà, à, quest questaa rima rimane ne essen essenzi zial alme mente nte li"e li"era ra,, anche anche se pi< pi< o meno meno pesan pesante teme mente nte condizionata. Infatti (o il movimento della volontà non ha luogo e domina esclusivamente la passione oppure si dà il movimento della volontà e allora essa non segue necessariamente l’impulso della passione( !I-II, q. 3@, a. ?$. 2ompete comunque alla volontà, nella sua qualità di facoltà superiore e spirituale, la funzione di governare le passioni e metterle al servizio del fine ultimo, la piena realizzazione dell’uomo. Purtroppo dopo il peccato originale, che ha avuto come conseguenza la rottura della su"ordinazione delle passioni alla volontà, l’azione di controllo delle passioni da parte della volontà è diventata un’operazione assai difficile' ci vuole molta educazione e autodisciplina, un dominio consueto della volontà sulle passioni, cos7 da convogliare le loro tendenze verso il "ene. 4a volontà che si impone a"itualmente alle passioni dà origine a quegli a"iti operativi che si chiamano virt<. %ueste trasformano l’uomo istintuale in uomo virtuoso, ossia in uomo autentico. Grazie all’esercizio ripetuto degli atti, la personalità di un uomo si edifica se gli atti sono "uoni, oppure si smantella, se gli atti sono cattivi. /ale edificazione, cioè tale consolidamento della volontà nell’ordine del "ene, è una specie di facile padronanza superiore di se stesso in vista delle scelte conformi al fine ultimo essa è assicurata mediante la conquista delle virt< !I-II, qq. 09-:@$. enonch* dopo lo sconquasso causato dal peccato, la ripresa del controllo di se stessi e il dominio della volontà sulle passioni, risulta di fatto impossi"ile. Per questo c’è "isogno della grazia' questa non solo santifica l’anima, ma potenzia anche tutte le sue facoltà, in modo particolare la volontà, la aiuta a riprendere il controllo delle passioni, ad acquisire le virt< cardinali e a perseguire con decisione, fermezza e costanza, il fine ultimo, il "ene supremo, che è la partecipazione alla vita divina. &uplice è la grazia che &io concede alla volontà' la grazia operante che è l’impulso verso il "ene e la grazia cooperante, che è l’aiuto a compiere di fatto il "ene facendo determinate azioni. In noi, scrive . /ommaso, ci sono due tipi di atti. Il primo è l’atto interiore della volontà. # riguardo a questo atto la volontà viene mossa, mentre &io ne è il motore' specialmente poi quando una volontà che prima voleva il male, comincia a volere il "ene. Perci+ la mozione di &io che porta la mente umana a codesto atto, si denomina grazia operante. Il secondo tipo di atti è costituito dagli aiuti esterni i quali essendo imperati dalla volontà vengono ad essa attri"uiti. # poich* &io ci aiuta anche in questi, sia rafforzando interiormente la volontà per giungere ad essi, sia dando esteriormente la capacità di compierli, rispetto a essi la grazia si denomina cooperante( !I-II, q. 333, a. 8$. 4a grazia con cui &io assiste la volontà nel compimento del "ene, non solo non fa nessuna violenza alla sua li"ertà, ma risanandola e potenziandola fa si che essa sia indirizzata verso quegli o"iettivi che contri"uiscono efficacemente alla piena realizzazione dell’uomo secondo il piano divino, che è quello di renderlo partecipe alla vita divina !I-II, q. 33?, aa. ?6$.
(Vedi: A#B%T#%, %!TE))ETT, A++ET%T, +ASS%!E, 0#A"%A, $M&
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