Argumentele existenţei lui Dumnezeu
Prin intelectul natural este însă posibilă înţelegerea faptului că Dumnezeu există în calitate de cauză primă şi finală a substanţelor create, pe calea cunoaşterii graduale a esenţei fiindurilor. Dată fiind distincţia, în lucruri, dintre fiinţă şi esenţă, putem spune că lucrurile naturale nu-şi conţin raţiunea suficientă a propriei lor existenţe (esenţa nu include niciodată existenţa lucrurilor). Toate câte au existenţă şi-o primesc de la altceva. Este deci imposibil ca prin cunoaşterea senzorială a lucrurilor să avem acces direct la raţiunea lor suficientă. În plus, aşa cum se află el acum, intelectul uman nu poate să înţeleagă nici măcar substanţele create imateriale, cu atât mai puţin esenţa substanţei increate. Nu Dumnezeu este obiect prim al cunoaşterii noastre, ci creaturile Sale, deci „quidditatea” lucrurilor materiale; de la acestea trebuie să pornim . Fiinţa lui Dumnezeu nu ne este nici accesibilă senzorial nici evidentă prin natura conceptelor pe care intelectul le abstrage din senzaţii. Natura gândirii noastre nu are acces direct la fiinţa infinită. Este necesar un efort prin care intelectul să interogheze experienţa, să cunoască esenţa pentru a deduce existenţa fiinţei infinite din esenţele lucrurilor naturale. În cele două Summe se găsesc cinci „căi” ale argumentării existenţei lui Dumnezeu, cinci probe construite pe o schemă similară care pornesc de la evidenţe empirice şi ajung la afirmarea fiinţei absolute. Nu este vorba deci de o analiză conceptuală, în plan pur logic, ci de argumente care pornesc de la existenţe percepute şi ajung la o existenţă inferată, adică de argumente în plan ontologic. Este de domeniul evidenţei sensibile faptul că există în lume lucruri care se mişcă. Dar orice lucru aflat în mişcare are în potenţă scopul mişcării sale, cauza actualizării acestei potenţe fiind un alt lucru, aflat deja în act, care îl animă pe cel dintâi. Căci este imposibil ca un lucru să fie propriul său principiu activ, adică să se afle simultan în act şi în potenţă. Dacă orice lucru aflat în mişcare trebuie să aibă ca principiu al mişcării sale un alt lucru, înseamnă că şi acest al doilea lucru trebuie să îşi aibă cauza sa de mişcare, etc. Această serie nu poate continua la infinit, trebuind să aibă un termen prim. Este deci necesar să existe un motor prim, nemişcat la rândul său; acest motor prim este Dumnezeu. Prima cale (proba mişcării).
Experienţa ne arată că există în natură o ordine a cauzelor eficiente. Nici un lucru nu poate fi propria sa cauză eficientă, căci şi-ar fi anterior sieşi, ceea ce este absurd. Deci fiecare cauză eficientă este cauzată de o alta, în serie. Dar seria cauzelor eficiente nu poate continua la infinit, căci astfel, neexistând o cauză primă, n-ar mai exista nici cauze intermediare şi nici cauză ultimă, ceea ce este fals. Trebuie deci să admitem existenţa unei cauze prime eficiente, căreia noi îi spunem Dumnezeu. A doua cale (a cauzei eficiente).
Găsim în natură lucruri generate şi corupte despre care spunem că pot să fie sau să nu fie (sunt contingente). Acestea nu pot să fiinţeze permanent, căci vine un moment când ceea ce este posibil să nu fie, nu este. Deci, dacă orice poate să nu fie, a existat un moment în care nimic nu a fiinţat. Dacă este adevărat, atunci nici în momentul de faţă nimic nu ar exista, căci ceea ce nu există nu poate fi făcut să existe decât de către ceva existent dinainte. Prin urmare, dacă a existat un moment în care nimic nu fiinţa, ar fi fost imposibil ca ceva să înceapă să fiinţeze, deci în A treia cale (proba posibilităţii şi necesităţii).
XVI
momentul de faţă nimic nu ar putea fiinţa, ceea ce este absurd. În concluzie, nu toate lucrurile sunt doar posibile, ci trebuie să existe ceva necesar . Dar un lucru necesar îşi are necesitatea cauzată din exterior sau prin sine. Lucrurile necesare cauzate din exterior ar trebui să constituie o serie infinită, ceea ce înseamnă că trebuie să postulăm existenţa unei fiinţe necesare prin sine şi cauză a necesităţii tuturor celorlalte. Această fiinţă este numită Dumnezeu. Există în lume lucruri mai mult sau mai puţin bune, adevărate, nobile, etc. Dar “mai mult” şi “mai puţin” se spune despre lucruri ca măsură a asemănării lor cu un termen de comparaţie maxim. Maximum-ul fiecărui gen este însă cauză pentru genul respectiv. Trebuie să existe ceva care este cauză pentru toate lucrurile în ce priveşte fiinţa, bunătatea lor sau orice altă perfecţiune; această cauză este numită Dumnezeu. A patra cale (a gradelor de fiinţă).
Vedem că lucrurile lipsite de inteligenţă acţionează întotdeauna în acelaşi fel, conform unor reguli naturale. Aceasta înseamnă că ele au un scop, şi este limpede că acest scop nu este atins fortuit (căci nici mişcările lor nu sunt fortuite) ci mai degrabă conform unui plan. Căci nici o fiinţă lipsită de inteligenţă nu poate atinge un scop decât dacă este condusă de o altă fiinţă dotată cu inteligenţă şi înţelepciune. Trebuie deci să existe o fiinţă inteligentă prin care toate lucrurile naturale sunt îndreptate către scopul lor, fiinţă pe care o numim Dumnezeu. A cincea cale (a armoniei).
După enumerarea celor cinci căi, Toma respinge, cu o ingeniozitate ieşită din comun, două argumente tradiţionale împotriva existenţei lui Dumnezeu. Primul dintre ele este formulat astfel: dintre două contrarii, dacă unul este infinit, celălalt ar fi anihilat; dar prin Dumnezeu înţelegem „bunătate infinită”. Deci, dacă Dumnezeu ar exista, nu ar mai putea exista răul. Dar răul există, deci Dumnezeu nu există. Toma răspunde pornind de la un citat din Sfântul Augustin: într-adevăr, „dacă Dumnezeu este binele cel mai mare, El nu ar permite existenţa nici unui rău decât dacă omnipotenţa şi bunătatea sa ar voi să creeze bine până şi din rău”. Aşa trebuie înţeleasă bunătatea infinită a lui Dumnezeu: a permite existenţa răului pentru ca şi din el să facă Bine. Raţiune şi voinţă. Virtutea
Raţiunea şi voinţa sunt legate prin faptul că etica presupune exerciţiul liber al voinţei. Voinţa este o facultate a sufletului, anume partea apetentă a sufletului raţional. Orice natură are o înclinaţie numită apetit sau poftă. Unele lucruri naturale acţionează fără a judeca, cum sunt lucrurile materiale (pietrele), având înclinaţii necesare orientate spre autoconservare. Plantele, de exemplu, au asemenea înclinaţie. Animalele, pe de altă parte, au apetit natural pe care însă şi-l exercită fără judecată. Ele au o cogniţie senzorială dedicată în întregime obţinerii scopurilor conjuncturale, dependente de circumstanţele accidentale. Înclinaţia naturală şi percepţia senzorială îi permit animalului să caute ceea ce i se potriveşte, să se îndepărteze de ceea ce îi dăunează şi să se opună obstacolelor. Omul are în plus intelectul sau facultatea de judecare ce îi permite să acţioneze independent de înclinaţia naturală sau instinct, orientându-se după raţiune. În acord cu raţiunea, situaţiile particulare au un statut contingent. Dacă speciile inferioare (animalele) XVII
acţionează în interiorul acestor situaţii contingente, în acord numai cu scopul imediat al conservării, omul poate înţelege caracterul contingent al conjuncturilor pe care le întâlneşte şi mai ales poate să le deosebească de scopul său final, obţinerea fericirii (eudaimonia, la Aristotel, sau beatitudo, la Toma), adică vederea lui Dumnezeu. În raport cu acest scop final care este natural şi necesar, orice situaţie concretă este contingentă şi poate dobândi, cel mult, statutul de mijloc în vederea scopului final. Astfel încât omul este singura fiinţă care se foloseşte de evenimentele particulare pentru a le transforma în obiecte ale unei alegeri libere a mijloacelor destinate atingerii scopului final. Toţi agenţii umani au, în mod necesar, acelaşi scop; ei trăiesc însă o viaţă particulară, se îndeletnicesc cu practici diferite, mai mult sau mai puţin virtuoase, făcând adesea greşeli în ce priveşte alegerea potrivită. Voinţa sau apetitul intelectual este facultatea care alege întotdeauna lucrurile particulare care au fost înţelese de către intelectul teoretic. Din punct de vedere material, Binele este un act de voinţă, dar din punct de vedere formal el este un act raţional, deoarece raţiunea este cea care îndreaptă omul spre el. Raţiunea este deci cauza libertăţii de alegere deşi cea care alege este voinţa. Deşi nu este un act al raţiunii, actul propriu-zis al alegerii este raţional deoarece are loc sub îndrumarea acesteia. Libertatea voinţei stă deci în natura omului iar Dumnezeu, în calitate de cauză primă, nu anulează libertatea ci dimpotrivă, o lasă să se manifeste deoarece cauza primă acţionează asupra fiecărui lucru conform naturii sale. Natura omului este aceea de agent moral care alege liber să voiască ceea ce este raţional. E drept, puterea de alegere se limitează la mijloacele raţionale ale atingerii scopului final (fericirea) întrucât omul nu-şi poate submina propria sa natură. Astfel încât binele este obiectul apetitului intelectual (voinţa), ceea ce înseamnă că virtuţile morale sunt acele sentimente care sunt guvernate de raţiune în aşa fel încât urmăresc binele. Ele sunt înţelese ca habitus-uri ce constituie caracterul, acele dispoziţii stabile care, dorind binele, determină fiinţa umană să folosească virtutea intelectuală, adică prudenţa sau intelectul practic.
Bibliografie •
•
•
Thomas de Aquino, De ente et essentia. Despre fiind şi esenţă , traducere, introducere şi comentarii de Eugen Munteanu, Editura Polirom, Iaşi, 1998. Toma de Aquino, Suma theologiae (CCEL CD-ROM 1998, containing documents from the Christian Classics Ethereal Library at Wheaton College, Illinois. Copyright 1998 Harry Plantinga). Chenu, M.D., Toma d’Aquino şi teologia , traducere de Elena I. Burlacu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998.
XVIII
•
•
•
•
•
Dancă, Wilhelm, Logica filosofică. Aristotel şi Toma de Aquino , prefaţă de Alexander Baumgarten, Editura Polirom, Iaşi, 2002. De Libera, Alain, Gândirea Evului Mediu , traducere de Mihaela şi Ion Zgărdău, Editura Amarcord, Timişoara, 2000. Fogelin, Robert J., Philosophical Interpretations, Oxford University Press, Oxford, 1992. Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995. Mesaroş, Claudiu, Filosofii cerului. O introducere în gândirea Evului Mediu , Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2005.
XIX
•
•
•
•
•
Dancă, Wilhelm, Logica filosofică. Aristotel şi Toma de Aquino , prefaţă de Alexander Baumgarten, Editura Polirom, Iaşi, 2002. De Libera, Alain, Gândirea Evului Mediu , traducere de Mihaela şi Ion Zgărdău, Editura Amarcord, Timişoara, 2000. Fogelin, Robert J., Philosophical Interpretations, Oxford University Press, Oxford, 1992. Gilson, Étienne, Filozofia în Evul Mediu, traducere de Ileana Stănescu, Editura Humanitas, Bucureşti, 1995. Mesaroş, Claudiu, Filosofii cerului. O introducere în gândirea Evului Mediu , Editura Universităţii de Vest, Timişoara, 2005.
XIX
