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Giorgio Colli Colli El libro de nuestra crisis Introducción de Eugenio Trías

Paidós I.C.E. - U.A.B.

PENSAMIENTO CONTEMPORANEO Colección dirigida por Manuel Cruz

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12.

L. Wittge Wit tgenst nstei ein, n, Conferencia sobre ética desconstrucción en la lasfron fr onte tera ras s J. Derr Derrid ida, a, L a desconstrucción de la filoso filo sofía fía P.K. Feyerabend, Feyerabe nd, Límites de la ciencia ¿Po r quéfilosofar? J.F J.F. Lyota Lyotard rd,, ¿Por narración ón A.C. A.C . Danto, Danto , Historia y narraci T.S T. S. Kuhn, Kuhn, ¿Qué son las revoluciones científicas M. Foucau Foucault, lt, Tecnologías del yo sistema: a: N. Luhmann, Luhman n, Sociedad y sistem la ambición de la teoría J. Rawls, Rawl s, Sobre las libertades G. Va Vatt ttim imo, o, La sociedad transparente lingüísti stico co R. Ror Rorty, ty , E l giro lingüí G. Coll Colli, i, El libro de nuestra crisis

Giorgio Colli

El libro de nuestra crisis Selección y nota biobibliográfíca de Narcís Aragay

Introducción de Eugenio Trías

Ediciones Paidós I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona Barcelona-Buenos Aires-México

T ít u lo orig in a]: La ragione errabonda (selección de textos) Publicado en italiano por Adelphi Edizioni, Milán Traducció n de Narc ís Ara ga y Cubierta de Mario Eskenazi y Pablo Martín

1‘ e d ición , 1991

(puedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización escrita de los titulares del "Copyright” , bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografla y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de ella mediante alquiler o préstamo públicos.

© 1982 by Ad elph i Edizioni, Milán © de esta edición Ediciones Paidós Ibérica, S.A., Mariano Cubí, 92 - 08021 Barcelona, e Instituto de Ciencias de la Educación de la Universidad Autónoma de Barcelona, 08193 Bellaterra ISBN: 84-7509-633-6 Depósito legal: B-655/1991 Impreso en Hurope, S.A., Recaredo, 2 - 08005 Barcelona Impreso en España - Printed in Spain

SUMARIO

Introducción a Giorgio Colli, Eugenio Trías Nota biobibliográñca

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Criterios de esta edición

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EL LIBRO DE NUESTRA CRISIS

I.

II.

Sobre la «cris is» del pensamiento actual o la «crisis» de la modernidad .......................

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Sobre la filosofía moderna y contemporánea .........................................................

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Apéndice I.

Apéndice II.

Sobre la educación

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Sobre la expresión escrita

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Introducción a Giorgio Colli I

Una espléndida tesis doctoral de Narcís Aragay * constituye, quizá, la primera aproximación hispánica a un pensamiento cuya relevancia y significación puede pasar, con facilidad, desapercibida. Tuve ocasión de participar en el «juicio» de esa tesis, que gracias a su extraordinario interés se convirtió en un verdadero foro de discusión filosófica. Aragay fue capaz de reconstruir, de un modo a la vez lógico y dramático, toda la peripecia filosófica de este pensador italiano que, por el momen to, sólo es co nocido en España (además de por su impor tante edición y traducción al italiano del corpus nietzscheano) por algunos libros breves o aforísticos de extraordinario interés, traducidos al castellano, como son E l nacimiento de la filosofía y Después de Nietzsche. De hecho Giorgio Colli camufló su trabajo arquitec tónico o constructor en filosofía a través de «métodos indirectos» (Kierkegaard) c om o la traducción, la exégesis puntual, el comentario aforístico, las notas de lectu ra, las páginas autobiográficas de su propio recorrido filosófico o las reflexiones fragmentarias. Aragay ha sido capaz, sin embargo, mediante una investigación viva y apasionada que le ha llevado bastantes años, de rastrear esos indicios hasta desvelamos, en el libro que hoy pre sentamos, la catedral sumergida que esa suma de refle jos luminosos o de relámpagos sobre el agua podían encerrar. Desde esa «selección de textos» se puede ad vertir cómo ese pensamiento embozado y emboscado Narcís Aragay, Origen y decadencia del lógos. Giorgio Colli y la afirmación del pensamiento trágico, Barc elon a, Anthropos, 1990 (en prensa). *

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albergaba una nobilísima ambición, una ambición que da la medida misma de la grandeza filosó fica de Colli: la de desvelar el cam po de jueg o mismo en que se asienta nuestra idea misma de razón, de lógos, el conce pto mismo, heredado de los griegos, que llega hasta nosotros, cierto que desenmascarado por la crítica demoledora de Nietzsche. Los griegos y Nietzsche: éstos son los dos hitos, o las principales secuencias, alfa y omega, de un drama «ló gic o* que Colli ha intentado perseguir, situándose estratégicamente en ese «nac im ien to» del lógos, en su aurora griega, y en su postrimería (o caso de los ídolos), testimoniada por la crítica demoledora de la «razón» perpetrada por Nietzsche. En ambos extremos el lógos halla su propia identidad en su alumbramiento en y desde el mito. El mito es el espacio de relato que proporciona un sustento material al lógos. Pero el mito no es cualquier relato en torno a los dioses: el mito por ex celencia es, para Colli, el mito de Dioniso, en su doble caracterización de fuerza oscura o «violencia primordial» y de divinidad inductora de toda suerte de juegos y conjugaciones de identidad a través del espacio escénico, trágico, por donde circulan las máscaras. Entre la violencia y el juego halla Colli la intersección mítica sobre la cual se asienta el lógos, un lógos polém ico, agonal, que recorre y descorre los caminos que se traza (a modo de laberinto) en lucha con ese fondo oscuro primordial, o violencia originaria, a la que intenta exorcizar mediante el «juego lógico» de la liza polém ica interminable. La vieja sabiduría presofística (o presocrática) evoc a esa doble dimensión al esgrimir el lógos, el lenguaje, mediante «razones» que poseen una finalidad únicamente negativa, crítica, «dialéctica», y que en última instancia se estrellan ante el gran enigma de la violencia primigenia, la que revela el lado oscuro y no apropiable de Dioniso.

INTRODUCCIÓN A GIORGIO COLLI

II

Esta forma de concebir el lógos, sin embargo, se pierde con la generación ilustrada y sofística, que olvida esa dimensión destructiva y lúdica del lógos con el fin de hacer de éste un instrumento «técnico» con vistas a la apropiación y conquista del poder de la polis. El lógos se convierte así en forma de «argumentación», lógica o retórica, destinada a una finalidad (técnica): la apropia ción del poder dentro de la ciudad. De este modo, ya en la generación de los sofistas, se lanza al esbozo de lo que llegará a ser la idea occidental de «razón». Colli hace una salvedad, sin embargo, con Platón: este pensador todavía permite evocar el viejo concepto presofístico de lógos al fundamentar éste en la potencia de la memoria, Mnemosyne, que el término platónico Anámnesis toda vía evoca. Pero puede afirmarse que desde los sofistas, y sobre todo desde Aristóteles, este concepto lúdico, ago nal, polém ico y dia-lógico del lógos se va perdiendo. El lógos se convierte en «razón»: en una Razón cuyo hori zonte es la polis, como sucede entre los sofistas, en Platón y en Aristóteles, y que deviene paulatinamente téjne: razón o lógos com o técnica de conquista y consoli dación del poder político. Es esta decantación técnicopolítica del lógos lo que destruye y desmantela el con cepto sapiencial, presofístico, del lógos, ese concepto que brota espontáneamente del mito de Dioniso, del carácter jónico y bifronte de esta divinidad, a la vez violencia originaria y apertura de un espacio de «juego lóg ico » de carácter polém ico y destructivo. Esta es, a grandes trazos, y de un modo necesaria mente simplificado, la reconstrucción genealógica que efectúa Colli del gran legado filosó fico griego. En cierto modo puede afirmarse que Colli sigue, en esta orienta ción reconstructiva y arqueológica, los pasos de Nietzsche, al que sin embargo discute una y otra vez en puntos fundamentales (especialmente en la incapacidad de este

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filósofo para repensar la idea de lógos, o de «razón », una vez que ha intentado desenmascarar la idea vigente de «ra zón» en Occidente desde Sócrates). En ello estriba el gran interés de Colli. Pero en la prosecución de los pasos de Nietzsche se halla, a mi modo de ver, una de sus principales insufi ciencias. Colli sigue, en efecto, las huellas de Nietzsche en el esquema que se traza en relación al pensamiento occidental: aurora sapiencial presofística, desviación del origen a partir de los sofistas, de Platón, de Aristóte les, consolidación de un mo delo de «razón» que se im pone en Occidente y llega hasta nosotros. Este esquema «nietzscheano» no es privativo de Colli. Con importan tes diferenciéis de tono y de matiz lo encontramos en todos aquellos pensadores que intentan seguir las hue llas, al menos en lo que a este mod elo de filosofía de la historia se refiere, de Nietzsche: en Heidegger, desde luego, pero así mismo en todos sus epígonos (más o menos desconstructivistas). También hallamos un es quema semejante, aunque esta vez no se reconozca a primera vista la «huella nietzscheana», en Emmanuele Severino. II

Quizá ha llegado el momento (no aquí, desde luego; no hay espacio para ello en esta nota) de discutir con radicalidad y energía este esquema histórico. Quizá ha llegado el momento de preguntar si este esquema que conduce desde la aurora griega del lógos (en y desde el espacio mítico que le prepara) hasta nuestro concepto moderno e ilustrado de «razó n» (hoy en radical cuestionamiento y crisis), y que ofrece siempre un punto de encrucijada y decantación, o desviación, sea a través de Sócrates (Nietzsche), de la sofística (Colli), de Platón


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(Heidegger y sus epígonos) o de Melisso (Severino), hace verdaderamente justicia a nuestro sustrato de pensamiento, de razón, de lógos. ¿No es ésta una interpretación demasiado lineal, demasiado unidimensional de la «herencia» que se halla en la base de nuestro propio espacio de pensamiento? Este esquema «nietzscheano» es muy convincente por cuanto sigue los pasos de lo que estrictamente entendemos por filosofía. Asimismo da claves fundamentales para comprender la idea misma de téjne y de episté- me que termina desplegándose en el concepto m oderno de «ciencia» y de «técnica», o de tecnociencia. Asimismo da claves importantes para entender la orientación de ese saber «técnico » hacia el horizonte polític o como peculiar télos, o finalidad, o «bien». A la luz de estos presupuestos resplandece el concepto de lógos que, bajo la forma de la «razón», parece haberse impuesto en Occidente. La pregunta, entonces, es si ese campo semántico agota por entero el espacio de juego de nuestro pensamiento, de aquel «pensamiento» que nos llega como herencia histórica indiscutible. ¿O hay, por el contrario, otras direcciones, otros campos de juego, más o menos superpuestos al descrito, que es preciso reconstruir y memorizar, polemizando radicalmente el esquema histórico que traza Nietzsche y que recorren, luego, sus mejores comentadores y críticos (Colli, Heidegger, etc.)? A mi modo de ver somos todos herederos de la filosofía alemana, del idealismo alemán. O, si se me apura, del programa «clásico» trazado com o gran proyecto de cultura, por Winckelmann, Goethe, Lessing, Schiller, etc. Ha llegado el momento, quizá, de intentar sacudirse esa gravosa herencia. Esta tradición es responsable de la creencia de que Grecia gravita sobre nosotros como el

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único espacio de razón y de cultura del cual procede mos. Pero se trata de una creencia que acaso deba ser enérgicamente discutida. Y cuando digo Grecia me re fier o a la Grecia que, desde Homero, Hesíodo, Píndaro y los trágicos, llega hasta los sofistas, Sócrates, Platón y Aristóteles. ¿Somos realmente los hijos de los griegos? ¿Es Grecia nuestro espacio nutricio, nuestro único espa cio de origen, nuestra Ur-sprung ? Pienso que no es así. Cierto que resulta muy difícil no comulgar con esta fe relativa a lo que, desde ahora, me atrevería a llamar la «ilusión griega». Es más: no es nada fácil hallar indicios de resquebrajamiento de dicha fe. Ni Heidegger, ni Nietzsche, ni Colli, ni Severino presentan señales en otra dirección. Tam poco los filósofos del idealismo ale mán dan indicios de ello. Como máximo intentaban fecundar esa patria trascendental griega con el destino (cristiano-occidental) de la razón en vías de consuma ción (asi Hegel). O tratan de rastrear un origen oscuro no apropiable de esa razón, algo así co m o el o riginario Bythos (abismo) o el Jáos (chaos) pensado po r los gran des épicos y primitivos teólogos griegos (Ho m ero, H e síodo): así Schelling. Sólo Holderlin, en sus himnos, al final de su vida lúcida, fue capaz de intuir (sólo intuir) un camino distinto, ese «o tr o ca m ino » siempre o lvidado en razón de aquella «ilusión griega» que nadie como él había contribuido a consolidar. (Curiosamente ese «giro» holderlineano, patente sobre tod o en Patmos, no es, precisamente, el que interesa a comentaristas como Heidegger.) Hay, en efecto, otra idea de lógos que, con toda su contaminación sincrética helenística, que todos los amantes de lo «o rig in ario » suelen rechazar, exigiría un esquema filosófico -his tórico, y en última instancia ontológ ico, distinto del que aún hoy es canón ico y orto do 


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xo. Un esquema que permita recorrer, también, otro espacio de surgimiento y formación: el que nos conduci ría a un concepto distinto del griego de sabiduría y a un concepto distinto también de lógos. Holderlin lo intuyó poéticamente al referirse, en Patmos, a las «escrituras sagradas». Y sobre todo al evocar, poéticamente, el esce nario legendario en donde ese concepto de lógos fue re velado. Pero la reconstrucción del espacio en el cual ese concepto de lógos adquiere sentido y significación es algo que excede con mucho esta breve nota crítica. Es algo, quizá, que nos compromete con respecto a un futuro algo remoto, pero que no puede dejar de urgimos y de acosamos. Pues quizá la apertura a dicho ámbito pueda abrir campo de juego al espacio, clausurado y concluido, del lógos del origen griego. * Sólo si se recorre pacientemente, oscuramente, ese «otro espacio» (sincrético, contaminado, fruto de la koi- né judeo-helenística), y sobre todo, sólo si sabemos sacu dimos de nuestra mente y de nuestro corazón el culto morboso (nost-álgico) de lo «originario», de la «pureza de origen » (Nietzsche, Heidegger, Colli, Severino), sólo entonces, en virtud de esa previa katharsis, podremos quizá comenzar a entender lo que ese misterioso lógos nos transmite. Holderlin no pudo comunicarlo. Cuando iniciaba ese apasionante encuentro o encontronazo con esa forma de lógos le sobrevino la locura. En realidad lo mismo le sucedió también al final de su vida a Nietzsche, que muy bien hubiera podido decir, como Juliano, «Venciste, Galileo». * Cuando digo lógos griego me refiero al que, desde Heráclito hasta el lógos aprofántico aristotélico, domina en la Grecia sapien cial, trágica y clásica. El lógos a que me reñero (estoico, jónico, gnóstico, etc.) constituye una contaminación con tradiciones no griegas.

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Pero nosotros, hijos tardíos de Nietzsche, del idealis mo alemán, de Holderlin, de Heidegger, de Colli, pode mos decir, en uso y disfrute de todas nuestras facultades: «Venciste tú, tú que quisiste ser el Anti-fógos, el Mysoló- gos, el Anti-jristós, el destructor de toda "u nció n” , de toda “ aura” , de toda sacralidad. Venciste tú, Federico Nietzsche: y la prueba somos también nosotros, conde nados (como a las galeras) a comentarte y a comentar los textos que tú supiste ponernos sobre los ojos como los únicos "textos sagrados” , como los textos origina rios y fundacionales, los de los grandes épicos, trágicos y líricos griegos, los de los sabios presocráticos y sus hijos ilustrados, sofistas, socráticos y platónicos. Tú, que nos impusiste la temible fe en un esquema histórico que conduce de m odo unidimensional desde la aurora críti ca y dionisíaca del lógos griego hasta la sabiduría preso fística y presocrática, y desde ella a Sócrates (el "gran corruptor” ) y al modelo de "razó n” que es canónico, desde entonces, en Occidente.»

E u g e n i o T r í a s

Universidad Politécnica de Barcelona

NOTA BIOBIBLIOGRAFICA

1917.- Giorgio Colli nace en Turín el 16 de enero. Después de cursar sus estudios secundarios, estudia de recho en esta misma universidad de Turín. 1939.- Se licen cia en Filosofía del Derecho. Su tesis de licenciatura, titulada Politicita ellenica e Platone, es pu blicada en parte en la Nuova Rivista Histórica con el título de « L o svilupo del pensiero político di Platone». 1939-42.- Trabaja en un encargo de curso en la univer sidad de Turín en el departamento de Filosofía del D ere cho. 1942.ca.

Gana una cátedra de filosofía en el liceo de Luc-

1944.gano.

Huye a Suiza donde enseña latín y griego en Lu

1945.- Después de la guerra vuelve a la enseñanza en Italia e inicia paralelamente colaboraciones editoriales con Einaudi, especialmente traducciones y proyectos como la edición completa de las obras de Schopenhauer y Nietzsche que tendrán que esperar más de veinte años para poder realizarse. 1947. - Sale su prim era traducción: Platone. La lotta dello spirito per la potenza de Kurt Hildebrand. 1948. - Publica su obra: Physis Kryptesthai Philei, un ensayo de gran rigor filológico sobre la interpretación del pensamiento de algunos filósofos griegos, fruto de más de diez años de investigación.

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1949.- Inicia sus lecciones de filosofía antigua en la Universidad de Pisa. Traduce y publica la obra de Ka rl Lowith: Da Hegel a Nietzsche. Publica un libro sobre Empédocles, fruto de sus lecciones en la Universidad de Pisa. 1950.- Publica un libro sobre el diálogo II Parmenide de Platón, como resumen de sus lecciones en esta uni versidad. 1951-55.- Sigue sus colaboraciones editoriales con Einaudi llegando a ser director de la co lec ció n de «Classici della Filosofía», de los que sale a la luz la obra completa de Epicuro y el primer volumen de los presocráticos, por obra de A. Pasquinelli. Empieza la traducción y comentario del Organon de Aristóteles, que se publica en 1955. Se trata de la primera traducción integral en lengua italiana de los escritos lógicos aristotélicos, a través de la revisión filoló gic a de los diversos cód igos y su confrontación con las más importantes traducciones antigüéis y modernas. 1956.- Empieza otra gran empresa filológica: la tra ducción, introducción y com entario de la Crítica della Ragione Pura de Kant, publicada en 1957. Abandona la editorial Einaudi y pasa a ser director de una nueva colecc ión: «En ciclopedia di Autori Classici» por la nue va editorial fundada por «B oringh ieri». Salen obras pre sentadas en ediciones enticéis, casi todas inéditas de Schopenhauer, Nietzsche, Platón, Spinoza, Goethe, Hólderlin, etc. (salen en total unos 90 volúmenes hasta el año 1965). 1958.- Intentos de edición de la obra de Schopen hauer sin éxito.

NOTA BIOBIBUOGRÁFICA

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1959.- Contrato para la edición de todas las obras de Nietzsche junto con M. Montinari, para la casa editorial «Einaudi». Los primeros problemas surgen del Nachlass y en particular de la supuesta obra postuma La Voluntad de Poder. Después de consultar el archivo GoetheSchiller en Weimar, donde se halla todo el material de Nietzsche, deciden publicar una edición crítica de toda la obra nietzscheana en un orden estrictamente crono lógico. 1961.- Habiendo finalizado ya el proyecto del plan ge neral de la Edición crítica, enseguida la editorial Einau di retira su apoyo al mismo. Nace así la coedición Adelphi-Gallimard para tal empresa. 1964.- Sale a la luz el primer volumen del menciona do proyecto con: Aurora e frammenti postumi, 1979- 1981. Colli y Montinari participan en el congreso de Royaumont que reúne a los más destacados intérpretes de la obra de Nietzsche. 1967.- Se une al proyecto de la edición crítica la casa editorial alemana De Gruyter de Berlín. 1969.- Colli publica su obra: Filosofía dell'espressione (una exposición breve y condensada de su pensamiento teórico). 1974. -C olli publica Dopo Nietzsche, en donde expone en forma aforística y asistemática los temas centrales del pensamiento teó rico del filósofo alemán. Es traducida al castellano en 1978 por la Editorial Anagrama, Barcelo na, con el título Después de Nietzsche. 1975. -

Publica un nuevo libro: La nascita delta filoso

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fía, en el cual se exponen algunas de sus teorías sobre la filosofía griega co m o resumen de una serie de confere n cias radiofónicas en la RAI. Existen tres ediciones en castellano de 1977-80 y 83 en la editorial Tusquets, Bar celona, con el título: El nacimiento de la filosofía. 1977.- Se publica el prim er volumen en la editorial Adelphi de los once proyectados sobre la Sapienza Grec ca. A partir de 1970 Colli ya había concebido la idea de una enciclopedia clásica, pero debido a la gran enverga dura del proyecto, las casas editoras rehuyen su patroci nio y finalmente tiene que renunciar a ello, pero enton ces idea uno nuevo: una nueva edición crítica de los fragmentos de los presocráticos elaborados con crite rios distintos de aquellos de la edición Diels-Kranz. 1979. - Giorgio Colli muere de improviso mientras es taba ultimando la ordenación de los textos de Heráclito, así como la traducción de los fragmentos postumos de 1869 a 1874 de la obra nietzscheana. Se publica el segun do volumen de la Sapienza Grecca. 1980. - Depués de su muerte la casa editora publica bajo el título de Scritti su Nietzsche el conjunto de todas las introducciones escritas para todos los volúmenes de la obra de Nietzsche. Existe una traducción en Folios Ediciones, México, 1983 titulada Introducción a Nietzs- che. Poco después se publica la obra de Schopenhauer en la que Colli había estado trabajando durante años y de la que algo se había publicado en la «Enciclopedia di Autori Classici». Sale a la luz el tercer volumen de la Sapienza Grecca. 1981. - El 16 de diciembre de este año tiene lugar en Pisa un Congreso sobre la obra de Colli. Las ponencias

NOTA BIOBIBUOGRÁFICA

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presentadas se recogen en un texto publicado en 1983 por la editorial Angelí. 1982. - Se publica la obra postuma de Colli, elaborada por su hijo Enrico Colli con el nombre de La Ragione Errabonda en la que se puede apreciar el recorrido de su itinerario intelectual así co m o la gran coherencia inter na de su pensamiento. 1983. - Bajo el título Per una enciclopedia di autori classici se publican las introducciones elaboradas po r el autor para algunos volúmenes de la «Enciclopedia di autori classici», en la editorial Boringhieri. 1988. - Se publica una nueva edición corregida de su obra: Physis Kriptesthai philei, con el título de La natura ama nascondersi elaborada po r su hijo Enrico C olli en la editorial Adelphi. 1989. - El 22 de abril tiene lugar en Montevarchi otro Congreso Internacional sobre la obra de G. Colli. N.A.

NOTA ACLARATORIA

La edición original italiana, compilada por Enrico Colli, se basa en manuscritos elaborados entre 1961 y 1977, que el autor iba haciendo objeto de algunos añadi dos y correcciones. Muchas de estas modificaciones aparecen en el interior del texto, pero otras se han in cluido en las notas a pie de página, indicando palabras o frases sustituidas por otras

CRITERIOS DE ESTA EDICION

SIGNOS Y SIGLAS USADOS EN EL TEXTO Y EN LAS NOTAS

<...> >...< [+ ] [- ] [?]

Palabras o frases añadidas después de la pri mera redacción. Añadidos del com pilador italiano. Laguna en el manuscrito Una o varias palabras indescifrables en el ma nuscrito Descifración incierta

CRITERIOS DE ESTA EDICIÓN

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OBRAS A LAS QUE SE HACE REFERENCIA EN LAS NOTAS

AO DK DN

EAC FE KG W

AC GD JGB M Za SG I

Aristóteles, Organon, intr., trad. y notas de G. Colli, 2.a ed., Barí 1970. Die Fragmente der Vorsokratiker, von H. Diels, 8.a ed., vol. 3, Berlín, 1956. G. Colli, Dopo Nietzsche, Milán, 1974. (trad. cast. Después de Nietzsche, Barcelona, Ana grama, 1978). Enciclopedia di autori classici, dirigida por G. Colli, Turín, 1958-1965. G. Colli, Filosofía dell’espressione, Milán, 1969. F. Nietzsche, Werke., comp. por G. Colli y M. Montinari, Berlín, 1967. (Las notas y números de páginas corresponden a la edición italiana, Milán, 1964, cuya partición en tomos y volú menes corresponde a la KGW, a excepción del VI 4, que en KGW se halla incluido en el VI 3.) V'Anticristo (trad. cast.: E l Anticristo, Madrid, Alianza, 1984). Crepuscolo degli idoli (trad. cast.: El crepúscu- lo de los ídolos, Madrid, Alianza, 8.aed., 1986) Al di la del bene e del male (trad. cast.: Mas allá del bien y del mal, Madrid, Alianza, 1984). Aurora (trad. cast.: Aurora, Madrid, Busma, 1984). C o s í parló Zarathustra (trad. cast.: Así habló Zarathustra, Madrid, Alianza, 1987). G. Colli, La sapienza greca I, Dioniso - Apolo Eleusis - Orfeo - Museo - Hiperbóreos - Enig ma, 2.a ed., Milán, 1978.

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SG II


G. Colii, La sapienza greca II, Epiménides * Ferécides - Tales - Anaximandro - Anaxímenes - Onomácrito, Milán, 1978. SG III G. Colli, La sapienza greca III, Heráclito, Mi lán. 1980. Upanisad Upanisad aníiche e medie, intr., trad. y notas de P. Filippani Ronconi, vol. 3, Turín, 19601961.


PARTE I SOBRE LA «CRISIS» DEL PENSAMIENTO ACTUAL O LA «CRISIS» DE LA MODERNIDAD

[7 6]* 30.3.57 Debemos iniciar una tendencia opuesta a la seguida po r Nietzsche. Ocultar la verdad a la mayoría. Reunir a unos cuantos con esta astucia: decirnos entre nosotros la verdad, poner los medios para seducir a la mayoría. No poner todo al descubierto como hacía Nietzsche. No despertar sospechas y persecuciones. Contentémonos con el misterio que agudiza la curiosi dad. [85]** 9.7.57 Relación entre estímulos y espontaneidad en la vida moderna El hombre está formado por una vida en la que los estímulos externos y las actividades espontáneas se en* Véase DN 174. ** Véase [699]

Nota.

En la edició n origin al italiana todas las notas se señalan con asteriscos y pueden dividirse de la siguiente forma: a ) notas que se reñeren a una parte con creta de la misma obra, y q ue se señalan con un núm ero entre corchetes [ ], b ) notas que se reñeren a otras obras del m ismo autor, c) notas que se reñeren a otras obras genera les, y d) notas aclaratorias, como puede ser la traducción de frag mentos o ideas explicativas. En la presente edición, que es una sele cció n de la italiana, se ha respetado tod o esto pero se han supri m ido las referencias a parágrafos que no aparecen aqui, po r conside rar que la constante remisión a pasajes que el lector no podría encontrar sólo diñcultaría su lectura del texto.

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cuentran en eq uilibrio. Así lo dem uestra su estructura anatómica. Esta, en todo caso, puede justificar una preponderancia de la espontaneidad. Los órganos de los sentidos reciben los datos del mundo exterior; el resto del cuerpo humano, aparte del destinado a la propia conservación, parece destinado principalmente a la espontaneidad. Así el cereb ro, la voz, los brazos y piernas, los órganos genitales. En la vida modern a, el estímulo se encuentra en neta prep ond eranc ia sobre la actividad espontánea. Ello es un grave signo de decad encia vital. El hom bre m ode rno habla mucho menos que el de épocas pasadas y, p or lo general, da una importancia mucho m eno r a la palabra pronunciada co m o m edio de expresión. Historia del concepto deXóyo*;. Importancia de la oratoria en el mundo antiguo. Ho y se piensa: lo que dig o puedo también esc ribirlo; no sólo seguirá siendo lo m ismo, sino que adqu irirá una imp ortancia bastante mayor. Este pensam iento es catas trófico para la cultura humana. Encuentra su raíz al inicio de la Edad Moderna (aunque ya había sido aco gido a finales de la Antigua) p or dos motivos prin cipales: la decadencia de una vida ciudadana en la que la autonomía política y cultural fueran derechos y deberes de una comunidad restringida (cuyos co m ponentes se con ocían personalmente y discutían conjuntamente de todos los temas), mientras el Estado iba desarrollándose y dificultaba la relación entre las pe rsonas antes citadas, de intereses afines; facilidad de transmisión y difusión de los escritos (desc ub rim iento de la imprenta). Declaraciones de la Antigüedad contra lo escrito. El confiar en la imprenta conduce al mundo hacia la soledad. El hombre moderno escribe sus pensamientos, sus

LA «CRISIS» DE LA MODERNIDAD

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poesías, etc. y espera, o bien la alabanza de los muchos (un esp ectro), o bien una resonancia en los pocos. P ero éstos no leen, o bien lo hacen cuando el autor ya está muerto. Nuestra sociedad necesita en parte la soledad; en parte se obtiene con una técnica refinada (pero desco- nocida) del mismo autor. Si hablara en lugar de escribir, no estaría solo. El desarrollo de la máquina ha multiplicado los estímulos y ha reducido la actividad espontánea y plena del hombre. El hombre espera que el mundo exterior venga a él, y cuanto menor deba ser su aportación (apretar el botón), tanto más feliz. Planteamiento milagrero: uno de los aspectos de nuestra barbarie. «Cuanto menos deba uno esforzarse, tanto mejor.» El ideal moderno: la pereza. Pero sólo se posee y se disfruta aquello que se conquista. Especialmente peligrosa la tendencia moderna a falsear y reducir las distancias espaciales y temporales. Lo primero se consigue con las máquinas: comúnmente, se reduce el tiem po para recorrer ciertas distancias, o bien se ofrece un sucedáneo de la presencia simultánea en lugares diversos. El espacio, con su estructura, es un dato insuperable, es naturaleza: como no se puede eliminar, se violenta. El resultado es la creación de nuevas posibilidades sin color de contactos espaciales. Resumiendo, una contribución a la ejecución de la fantasía. La violencia al tiempo se lleva a cabo con la ciencia histórica, y se intenta presentar el pasado « como si» fuera presente. Pero el resultado es análogo al citado en el caso del espacio. También aquí aparece la muerte de la fantasía, triunfo de algunas técnicas necroscópicas, pero no llega a superarse el tiempo. Problemas que plantea este intento de suprimir espacio y tiempo. La espontaneidad es reprimida en todas las

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formas. formas. El homb ho mbre re que viv e en este ins instan tante te ve co m o se desploma desplom a sobre él é l todo el pasado pasado,, enlatado y clasificado. clasificado. En lugar de vivir, vivir , estu estudi dia. a. El plac p lacer er histórico, históric o, p or suerte, suerte, se halla aún limitado a grupos no demasiado densos; para las masas resulta más atractiva la superación del espacio. Los que sufren, sufren, en este caso, son son los lo s poetas y los aficionados a viajar. [95] 23.7.57 Vitalidad de nuestro siglo Doble vitalidad: política y cultural. La primera prime ra es evidente evid ente en las guerras guerras y en la capacidad de recupera recu peración ción despu después és de ella ellas. s. La esp ecie humana, que presenta prese nta signos tan tan graves de agotam agot amien iento, to, aún se halla halla lejos de estar totalm tota lment ente e agotada, agotada, sin sin posibilida pos ibilida-des de recuperación. Signos de vitalidad vitalidad animal y política: crueldad cruelda d de las las guerras; potencia productiva en la esfera económica; ideal de un cuerpo hermoso y fuerte (competiciones deportivas); decadencia de las religiones pesimistas (transform ación optimista optimista del cristianismo, cristianismo, para mantemantenerse vivo). Vitalidad cultural, notable especialmente en el siglo pasado pasado,, pero pe ro dilapidada por po r falta falta de una una socieda soc iedad d cultural, y por el dominio absoluto del Estado en la cultura, que im pide pid e esta esta sociedad socie dad y aísla aísla totalmente totalm ente al individuo individ uo de cultura, sometiendo su existencia a sí mismo. La vitalidad cultural se mantiene, mantiene , alimenta alimen ta y poten cia en su ambien am biente te natural, natural, que es una una socieda soc iedad d cultural (la física moderna, mod erna, que es el únic ú nico o aspecto cultural bast bastant ante e vivo, viv o, se desarrolla, no obstante, en una vida bajo el control despiadado del de l Estado). La situación actual actual tiene tien e su su o riri gen en la Revolución Francesa y ha ido empeorando

LA «C RIS IS» DE LA MODERNI MODERNIDAD DAD

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desde entonces. entonces. Ha aumentado el reclutamiento reclutam iento cultu ral, lo que ha tenido como resultado el crear un gran número de fracasados, el dificultar el reconocimiento de los verdaderos hombres de cultur cultura, a, así así com o arñpli arñpliar ar cuantitativamente los fermentos culturales, destinados no obstante a extinguirse, ya que no cuentan con el apoyo de una sociedad cultural. En los los últimos dos siglos no han faltado faltado ciertamente ciertam ente los grandes individuos de cultura. Su destino ha sido trágico. Por un lado carecían de una base segura, es decir, de una sociedad cultural que les educase y apoya ra: com co m o má máxim xim o eran autodida autodidactas ctas y aisla aislados dos,, que lle  garon con esfuerzos terribles terrib les a resultados resultados que hubieran hubieran podid po dido o ser simples simples puntos puntos de par partid tida. a. Po P o r otro lado, lado, no pudieron nunca reunir sus resultados, crear una base para para el futuro, futuro, dar una verdadera verda dera consistencia a lo que habí habían an vivido, vivido , salir de la soledad, soledad, resumiendo, expresar se de una form a acabada y alejarse alejarse de una vida desespe rada, dominada por la necesidad material. Soledad, locura, suicidio, suicid io, miseria, indifere ind iferencia ncia,, éstos han han sido su sus destinos. Hallamos una ilustración típica en la música alemana: alemana: una una vida indecible, indecib le, creada cread a po r el sufrimiento, y no reunida, reunid a, en gran parte pa rte dispersa. [96 [9 6 ]* 6.1 6.1.60 .60 Vene Ve nera rarr un escrito, un hombre hom bre del pasa pasa do, es es el sentimiento sentim iento más noble nob le del hom bre: con ello el lo se desea superar el choque choqu e vu lgar del de l presente, y se intent intenta a extraer valores permanentes de este mundo humano. Este es el sentido de la «cultura» de Nietzsche -uno de sus pensamientos centrales- y éste es el sentido de nuestro hablar sobre Nietzsche. Así hablaban ya los griegos -Platón de Sócrates y Empéd Em pédocles ocles de Parm P arm énides-, énid es-, y así así también los hind hindúe úes. s. * Véase DN 67

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EL LIBRO LIBR O DE NUEST NUESTRA RA CRISIS

El considerar a Nietzsche de esta forma lo transfor ma en algo alg o má más s grande de lo que qu e fue: fue: pero per o es exactamen exactamen te esto esto lo que debemo d ebemos s hacer: si si mantenemos bien alto el pedesta ped estall de la gran gr andez deza, a, estará estar á viv v iv o e l Spcoq Tfic; áflavaoíat;.* [97]

17.2.60 Para « Nietzsche»

Historia Historia de la decadencia del hombre-filósofo ho mbre-filósofo en Oc cidente, en contraste con la situación en la India. En Occidente, el filós ofo se mezcla con el mundo y perma nece sometido. La historia comienza con Grecia. Universidad Universidades es medievales, c on los límites de la reli gión positiva y los intereses político-corporativos. Filosofía como profesión en la época moderna. [115]

29.1.62 Debilidad del instinto político

Cuando Cuando se conc co ncede ede menos importancia importan cia al al valor val or mili tar hay que sospechar un debilitamiento del instinto político. Los hombres no han inventado aún un instru mento m ejor ejo r que las las armas armas para para servir serv ir al instinto instinto políti co. Los Estado Estados s que hicieron hicie ron la Segunda Segunda Guerra Mundial Mundial para conservar algo, no se dieron cuenta, al final de la misma, misma, que lo que deseaban deseaban cons c onserva ervarr seguía tan tan ame nazado como antes. Deberían haberse mantenido en un plano de guerra, con una llamada al al p elig el igro ro que era real, real, sin sin dejar de tener ten er en cuenta el respeto hacia su sus opin op inio io nes públicas: hubiese existido la posibilidad de hacerlo. * « Am or por la inm ortalidad», véase véase Platón, Platón, Simposio 207a 207a [trad. de G. Colli, Milán 1980 (Turín, 1960, EAC) pág. 75].

LA €CRISIS» DE LA MODERNIDAD

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Por el contrario, la preocupación por el bienestar mate rial de sus súbditos, por las delicias de la paz, que se consideraban bien merecidas, fue más fuerte que una valoración real de los peligros, que hubiera expresado un sano instinto político. La división actual de los esta dos conservadores tiene también esta causa interna. Ru sia, con un instinto político sano, no llevó a cabo la des movilización. [116]

29.1.62 Claridad del presente

Tras las grandes guerras de la prim era mitad de este siglo, el mundo humano ha enseñado sus cartas, ha descubierto sus intenciones, o fre ce todo e invita a una elección. La frenética actividad económica cubre una indolencia de fondo, en d onde las grandes pasiones se han apagado: el mundo dormita, medita sobre la fatiga de su pasado, sospesa las posibilidades futuras sin co n vicciones y, por el momento, deja pasar. La pereza es el tácito estandarte de todos, la firme intención de no caer de nuevo, por parte de aquellos que han tenido amargas experiencias en la fe y en los impulsos, con el propósito de pasar la brev e jom ada terrestre sin sacudi das demasiado fuertes o incidentes demasiado graves. Lo mejor, para conseguir esto, es mostrar desordenada mente todo el variado material de las experiencias hu manas, conflu encia del pasado y del presente, de cerca y de lejos, para confundir las ideas y limar los impulsos. La presencia de este inmenso material de vida, aunque sea obtenido indirectamente concentración mediata de la experiencia> -el pasado, por ejemplo, resurge mediante la historiografía, como el presente lejano se acerca con la fijación y transmisión a distancia de las

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imágenes-, sigue siendo peligroso para la indolencia. Pero el caos precisa de gente que lo ordene para vo lve r se explosivo, y el cansancio indolente encuentra una ayuda en la confusión de los idiomas y de las mentes, generado p or una extraordinaria riqueza que se ha deja do depositar, así co m o p or e l uso de narcóticos, es decir, medios de distracción y de atontamiento -lo s primeros entre todos los mitos de la cultura contemporánea-, puestos en acción por el tedio de los que renuncian y por el temor hacia una vida demasiado violenta. No obstante, si eliminamos todo esto, el presente tiene la posibilidad de una gran claridad, ya que todo está dispo nible, aún con vida, si bien en fase de letargo, esperando a ser despertado. Las barreras del espacio y del tiempo, aunque no abolidas, se hallan muy debilitadas, y una fantasía poderosa puede comparar nuestra vida a aque lla primigenia, no encerrada en las formas del espacio y del tiempo. Ahora la existencia humana se encuentra ofuscada, confusa, parece desesperada y apagada, se ha rebajado, po r cobardía, a seguir los fines de la anima li dad, y encuentra alegría tan sólo en la afirmación feno ménica del hombre-animal, y en la propagación de la especie, o bien jugando con la razón, en el pálido intelectualismo de la cultura contemporánea; pero la confu sión puede transformarse en claridad, ya que los térmi nos del problema de la vida son ya bien conocidos... y la conflagración está cercana. [122]*

12.18.3.62 El problema de ¡a grandeza

* Véase DN 62. 99-100.


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Aristóteles sugiere, en algún lugar, la definición de la grandeza com o un no estar dispuestos a sufrir* la arro gancia del prójimo . Aunque debemos precisar que se trata de grandeza de ánim o ((feyaXoi|/uxía) en Eth. Nic. A 3> ** y que la referencia cuantitati va se dirige a la naturaleza interior del hombre, la for mulación parece extraña. No obstante, si esta definición de grandeza se confronta con el concepto de potencia -incluso en el sentido también in terior de «voluntad de poten cia»*** -que se acompaña a la acepción de expan sión violenta del individuo, es decir, a la arrogancia, se llega a una oposición interesante y complementaria. ¿Sería la grandeza lo contrario de la potencia en la esfera de los impulsos humanos? N o necesariamente, si no se puede contrastar una potencia cuando no se dispo ne de otra. Pero tal vez la oposición se encuentra en esto, que la grandeza no usa su violencia en forma irre flexiva y homicida, antes bien rechaza la potencia de los otros y se alza contra una potencia heterogénea, de otra forma medible. La potencia impulsiva, si se desencadena, se ve obs taculizada po r otras potencias, ya que fuera existe siem pre algo que se opone, y el campo de la mortalidad radica precisamente en este con flicto y este equilibrio: no obstante, si se repliega en sí misma, contenida y silenciosa, se hace invencible, ya que está fuera del cho que y, por tanto, de la mortalidad. Las potencias (los instintos, los centros interiores, los fragmentos de «la voluntad», o como se desee llamar al noúmeno) son * No estar dispuestos a sufrir] arriba escrito: «to lera r»; la correc ción ha sido efectuada teniendo en cuenta la traducción de Aristóteles, Secondi Analitici 97b 16-19 en AO 391. ** Eth. Nic. 3 ] Aristóteles, Etica Niomachea 1123 a 34-1125 a 35 (trad. casi.: Etica a Nicóm aco, Barcelona. Orbis, 1985). * * * Traducimos la palabra «Potenza» po r «Poten cia» en sentido amplio y n o p or «pod er» que tiene, creemos, un sentido mas restringido. [T .]

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contiguas e impenetrables: para que exista choque entre ellas y consumo de una en favor de la otra, tiene que haber una oposición de violencias o, al menos, violencia de una parte y resistencia de la otra. Sin resistencia no existe desgaste. Pero también ofrece resistencia el escla vo transportado por los cabellos sobre el polvo, y no es capaz de eliminar el peso de su cuerpo, de sustraerse a aquel problema, haciendo valer su impenetrabilidad y, por tanto, su invencibilidad. Según esta linea de pensamiento, no obstante, la grandeza tiene el riesgo de colorearse demasiado de renuncia. Y, además, Aristóteles p roponía aún otra de finición -que tuvo mucho éxito- de la grandeza: el permanecer indiferente a la buena y mala suerte. Es posible que este sustraerse al conflicto de las violen cias, es decir, al plano inmediato de la vida, tenga un con tenido bastante más positivo. Rec ord em os el carác ter de la intolerancia, que muestra bien la esencia de la grandeza, y lo que se ha dicho después, de la intangibili dad. Separada del conflicto, recogida en sí misma, la grandeza sigue siendo una potencia, pero no consumi da en la lucha, no obligada, no empañada por otras cosas, perturbada por el contacto, esfuerzo, tensión y participación. Está sola, sin dualidad, contempla la vida, la refleja en su totalidad, no es un único nudo de lucha. Aquí hallamos c om o guía la palabra solemne de los Upanisad, al explicar el significado del bhuman, la grandeza. «A llí donde nada se ve, nada se oye, nada se conoce, allí está la grandeza; por el contrario, allí donde se ve algo más, se oye algo más, se conoce algo más, allí se halla la finitud... »En este mundo se llama grandeza la riqueza en va cas y caballos, elefantes y oro, esclavos y mujeres, cam pos y casas. Pero no se trata de eso, ya que en ese caso la


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grandeza se basa en algo radicalmente diverso de sí mis mo...»* La grandeza, por tanto, reconduce el sujeto al inte rior del individuo. No al sujeto del conocimiento, sin embargo, o, com o mínimo, no sólo a éste, sino al fulcro interior de la vida. Continúan diciendo los Upanisad: «...Esta grandeza es todo lo que existe. El término gran de se aplica al yo; el yo está en lo bajo y lo alto, al oeste y al este, al sur y al norte; el yo es todo lo que existe. «L o mismo puede decirse del atman: el atman está en lo bajo y lo alto, al oeste y al este, al sur y al norte, es todo lo que es. Aquel que así considera, así piensa, así cono ce, el que goza del atman, juega con el atman, se une al atman, hace del atman su felicidad, éste es autócrata. Puede hacer todo lo que quiere en todos los mundos. Los que piensan de otra forma, dependen y se consagran a los mundos perentorios. No pueden hacer lo que de sean en todos los munods. Los que piensan de otra fo r ma, dependen y se consagran a los mundos perentorios. No pueden hacer lo que desea en todos los mundos».**
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(ausser ich) kein anders sieth, kein andres hort, kein andres erknnt, dass ist die Urbeschráktheit; wenn e r ein andres sieth, hort, erkennt, das ist das Beschránkte. Die Unbeschránktheit ist das Unsterbliche, das Beschránkte ist sterblich.» «Aber worauf gründet denn sie sich, o Herr?» «Sie gründet sich auf ihre... «Denn unter Grosse versteht man in dieser We lt viel Kühe und Rosse, Elefanten und Gold, Sklaven un Weiber, Feld und Land. Aber das meine ich nicht, meine ich nicht» so sprach er «denn da...»>* Los conceptos de grandeza y de potencia ya están claros, a la luz anterior. La primera tiende a sumergirse en el sujeto, la segunda a salir del mismo. Ambas se refieren a individuos: tras los portadores de potencia, que son los más, se afirman los más ricos de impulso; los portadores de grandeza, que son excepción, se diferen cian por una cualidad. De aquí puede surgir una inter pretación y una visión global de la humanidad, en la que las infinitas variedades de individuos se reconducen se gún los matices en la intensidad de la potencia y según las contaminaciones entre potencia y grandeza. Una concepción de este tipo ve la historia bajo la especie del individuo. No se trata, no obstante, de una nueva fórmula de la teoría romántica sobre los genios y héroes, según la cual, el fin de la historia o de la vida debería ser precisamente la creación del genio. El plano elegido aquí no es temporal y, por ello, tampoco finalístico: la vida se presenta, más bien, como raíz de indivi dualización, y los individuos sobresalientes -los llama dos genios- son simplemente los casos macroscópicos, o más puros, de la estructura de la vida, los más impor-

* WennEiner... denn da]Chand. V p.V II 24, \-2\Upanisadl 155,para su traducción véase más arriba.


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lantes para «co nocer» esa misma vida, pero en el plano de la vida existen elementos que contribuyen a formar un único tejido con el resto de la estructura. Se trata sin duda de un esquema conceptual, por lo tanto válido para hallar una orientación, pero sin duda inadecuado a la riqueza de su contenido. Sin aplicacio nes rígidas resulta, no obstante, iluminador y, por otra parte, los que han considerado la historia del hombre con ojos realmente filosóficos, han llegado a formular esquemas análogos. Entre los modernos, Burckhardt, que tal vez es el único historiador filóso fo (co m o Nietzsche sería el único filósofo historiador), ha teorizado la oposición -d e carácter elem ental- entre el Estado y la cultura (el tercer elemento, la religión, es conceptual mente más débil, y puede en sus varios aspectos separar se en los dos primeros), que parece afín a la nuestra. Al primero debería pertenecer el individuo de la potencia, a la segunda, el individuo de la grandeza. Nuestro punto de vista es más abstracto: además de considerar los ele  mentos de la historia, en lugar de su apariencia, yo subrayo los arquetipos, los modelos de la humanidad, los géneros -en el sentido de esencias- que condicionan su manifestación histórica, y poruña parte un caso lím i te. Además, la esfera burckhardtiana de la cultura no concuerda con lo que hemos sugerido aquí como gran deza. Es cierto que la cultura tiene su origen en la grandeza, pero para formarla es preciso sumergirse en el campo de la potencia, lo que supone una aceptación de ésta bajo ciertas condiciones. Estas condiciones con sisten en la elección de formas sensibles particulares que, en el dominio de la potencia, traicionan e imponen el aislamiento y la interioridad de la grandeza. Caracte rística de estas formas es la fijeza sensible -reflejo de la inmortalidad de la grandeza- lanzada en la esfera de la mortalidad. Nos referimos a la expresión filosófica, ar

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tística, científica y, en ciertos aspectos, también relig io sa. Por otro lado, la grandeza como caso límite, en su pureza, nos aleja de cualquier expresión -ya que ésta implica lucha e imposición- y, por tanto, de cualquier cultura. La diferencia entre las diversas esferas de expresión -filosofía, arte, cien cia - son menos importantes que su subordinación al concepto de grandeza. Estas se remi ten a las distinciones de los talentos y habilidades indivi duales -d e laTé^vq- y a los condicionamientos ambien tales. Lo que gradúa el valor absoluto de la expresión humana es su participación en el concepto límite de grandeza. El resto es particularidad, por muy noble que sea; por ejem plo, una estética, una teoría que defina de forma autónoma el arte com o categoría, no puede ser formulada a nivel de una gran filosofía (con excepción de Schopenhauer, cuya estética, por el contrario, es sustancialmente una teoría general de la expresión hu mana, y en la que el lugar de la grandeza lo ocupa muy dignamente una idea platónica). Pero cuando aparece un gran historiador, la contra posición potencia-grandeza es la que domina la escena. En el filósofo puro, la atención hacia el mundo humano se halla menos concentrada y , sobre todo, menos enca minada a lo individual: sus contraposiciones, por tanto, se formulan de otra forma, aunque perm anece análogo el juicio global. De forma no declarada en Tucídices, con la distancia y las alusiones que caracterizan a los griegos, la alternancia de narraciones de discursos y narraciones de hechos, que constituye la trama fina y vagamente significativa de su historia, menciona una doble visión de la realidad, que creo no está de más referir en base a la grandeza y potencia. En Burckhardt, el concepto de potencia irrumpe, en el capítulo más comprometido de su Weltgeschichtliche Betrachtun -


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gen*, como una culminación de su tratamiento, la más amplia escrita por él, y a un mismo tiempo, de la pene tración cognoscitiva en el tejido de la historia. No obs tante su enorme riqueza de información, este ápfce del juicio histórico permanece bajo el influjo de su primera formación espiritual, de una concepción y una jerarquía de la cultura, que se remonta, más que a Schopenhauer, a Winckelmann y a Goethe. Esto limita el tributo de Burckhardt, que no sólo distingue varias especies de grandeza -grandeza artística, grandeza filosófica, grandeza po lític a- en donde la grandeza acaba por iden tificarse con excelencia y el género se disuelve en la especie, sino que establece una jerarquía entre las dis tintas grandezas, dando tradicionalmente la palma a la artística. Además, y debido a su naturaleza de historia dor filósofo, en lugar de filósofo historiador, resta impo tente frente a la tarea hacia la cual se siente arrastrado. Con una bonita simplicidad, dice: «L a verdadera grande za es un misterio. Este apelativo se atribuye o niega más por un sentimiento oscuro que p or juicios verdaderos y propios, en base a documentos...»** Pero como debía afrontar filosóficamente este misterio, no encuentra otro remedio mejor que el concepto de universal. El nexo grandeza-universal en Burckhardt es débil, por la indeterminación de la noción de universal, cuyo origen platónico ya no vive en sus palabras. Este discurso de la grandeza sirve de introd ucción a la comprensión de Nietzsche. No sólo Nietzsche es la última grandeza del mundo moderno, sino que toda su vida y su obra no son otra cosa que la exégesis de este * Weltgeschichtliche Betrachtungen] «Consideraciones sobre la his toria del mundo», publicado en EAC, Torino 1958, con el título original: «Über geschichtliches Siudium (So bre el estudio de la histo ria). El capitulo al que se refiere es el 5. * * «La verdadera... documentos» ídem. pág. 243.

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concepto. El lo ha tomado de la antigüedad clásica y ha querido afirmarlo com o una com ponente esencial de la humanidad, de hoy y de mañana. Su discurso parece haberse detenido en la potencia, pero con ello no debe mos engañamos: la potencia es sólo el sustrato elem en tal que él ha sabido resaltar, pero de la potencia se separa la grandeza, y esto lo ha mostrado Nietzsche con su destino terrenal. [ 127]* 27.3.63 Ya se ha acabado el com placerse al cons tatar una decadencia imparable del hombre. Nihilism o corrosivo, añoranza por épocas espléndidas del pasado, lamentos e ironías amargas sobre la degradada naturale za humana: estamos hartos de todo ello. El problema de la «decadencia» es uno de los frutos maduros de la enfermedad histórica. Pe ro también exis te cura para esta enfermedad. La razón del hombre está capacitada hoy en día para hacer un balance de sus impulsos, de sus aventuras, de sus caprichos. Lo que resta tras este examen es la vida del hombre, tal como puede ser vivida. Y la decadencia no importa, no es un argumento contrario decisivo, ya que casi siem pre el hombre ha estado en decadencia. La verdadera filosofía consiste en eliminar toda perspectiva histórica. Incluso Buddha y Schopenhauer creen que es posible cambiar algo en lo más profundo, y en ello no son filóso fos. La historia puede considerarse como mera aparien cia en la que se refleja lo que es irrepresentable.** Es evidente que el hombre se transform ará, conjuntamente a su foim a de conocer, «evolucionará» y finalmente pere cerá: pero el hombre, con todas estas mutaciones, no es más que una apariencia de lo inmutable. * Véa se [549] y DN 34-35, 160. ** refleja lo que es irrepresentable] arriba está escrito «exp resa lo in mutable».


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[129]* Rivara, 18.8.63 La objetividad de Tucídides no consiste en contemplar la vida desde el exterior, sino de vivirla, dentro de otras individualidades. No actúa así como un artista- que sólo vive fa vida para expresarla-, sino como un hombre de acción y como un filósofo. Para él, la vida es lucha, y la lucha presupone fuerzas contrarias. Conocer la vida del hombre significa vivir estas fuerzas contrarias, cada una de manera absoluta. Ofrecer juicios morales y, en general, racionales, so bre la vida y los individuos, significa colocarse fuera de la vida. Pero fuera y por encim a de la vida no existe nada. Lo único real es un impulso humano en actividad. N o cuen ta, ni tan siquiera, vencer o perder, esto es sólo la mani festación en el tiempo y en el espacio del juego esencial de las fuerzas. Y es esto último lo que interesa a Tucídi des, que lo ha vivido y expresado por sí mismo. [151] 1.9.64 Los lugares donde ha vivido o ha muerto un gran hombre tienen el mismo poder evocador que la música. Existe un contacto inmediato, una presencia en nosotros de algo que era común a esos hombres. El vivir de una form a prolongada en lugares de grandeza puede tal vez ofrecer más de las obras de los grandes, y , de todas formas, tiene un gran va lor para la interpretación de tales obras. Así sucede en el jardín y la casa de Goethe en Weimar, su casita en el campo, su casa de nacimien to, la casa donde murió Nietzsche, la Schóne Aussicht de Frankfurt (p ero menos, porque las casas ya no existen), y de form a más general, la acrópolis de Atenas, el cerá mico, el templo de Eleusis, la acrópolis de Esparta, e

* Tucídides, La guerra del Peloponneso, pu blicado en EAC, el mes de julio de 1963. (trad. cast.: La guerra delPelopon eso, Madrid. Hernan do, 21987).

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incluso Florencia o Roma. En lo que respecta al pode río, el Palatinado y París ( rué Sí. Honoré, Comédie- Frart- gaise, orilla izquierda, cerca de la rué Bonaparté). [153] 3.9.64 Búsqueda de sensaciones; circulación rápi da de costumbres y de planteamientos humanos; abun dancia de recursos económicos en el conjunto de una sociedad; sugerencias vistosas por todas partes en favo r de una prevalencia de la casualidad; violencia de con trastes entre las pasiones y las experiencias, debido al curso elaborado de la civilización, facilidad de aprender estas oposiciones; cuidado del cuerpo humano, hacia el que se dirigen muchas energías superfluas, y cuya valo ración es totalmente externa; multiplicidad no dominable de expresiones del hombre, férreamente orientadas hacia lo útil, pero que favorecen cada vez más las con di ciones del espectáculo; astuto relativism o moral, antes practicado que teorizado, ausencia de religiones invasoras: éstas y otras características de nuestra época favore cen la no resistencia frente a una vida que dispersa y aturde, pero forman también un terreno fértil para el surgimiento de una reflexión filosófica, mejor dicho, se encuentran entre los presupuestos vitales de la gran filosofía. * 6.9.64 Para que nazca una planta no basta con un terre no favorable, hay que tener también la semilla. Otras épocas pasadas han contado con condiciones similares a las nuestras, sin que germinase la sem illa de la filoso fía. Así las épocas de Augusto y Tiberio, y la misma nuestra, que hasta la fecha no ha dado aún el fruto. Dos factores básicos dan origen a la gran filosofía. Una amplia y multiforme experiencia de primera mano * JGB 242 fin] KGW VI 2 pág. 155.


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en una sociedad que, a pesar de su tendencia a ahogar al individuo, también se apoya en condiciones que permiten su desarrollo; por el contrario, la form ación de individualidades aisladas, en antítesis con los juicios, los objetivos, los comportamientos de su sociedad, en lo que el sentido del alejamiento es un dato primitivo del carácter, y que no tienden a reforzar esta sociedad con una acción directa, sino que instintivamente la consideran, conjuntamente con el mundo no humano, como una ilusión y una apariencia. El fenómeno es bastante raro ya que va unido a una serie de condiciones que difícilmente aparecen juntas. La atracción de los valores dominantes en una sociedad sobre los individuos aislados es tan fuerte, que incluso los casos que se separan de la norma se mueven en la esfera de valoraciones colectivas, aunque a veces se dirigen contra la misma estructura de la sociedad. El sentimiento de despego se basa en una idiosincrasia natural, se trata casi de una excepcional (acuitad cognoscitiva, que expresa una constitución física aberrante. Lo interesante no es tanto discutir sobre la superioridad de este tipo humano respecto a los otros tipos em ergentes, cuanto su caracterización bajo el fenómeno global del hombre, incluso en un perfil fisiológico. El nombre de gran filosofía se aplica en relación a otras actividades cognoscitivas que convergen en el horizonte de valoraciones de una sociedad humana. El m omento expresivo no tiene una importancia primaria en la configuración de estos individuos. De ellos se pueden transmitir com posiciones poéticas, acciones políticas, construcciones racionales, pero consideradas siempre como consecución propia y peligrosa. 7.9.64 Para ser más precisos, no es la expresión en general lo que está ausente en este tipo humano, tanto como

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para considerarlo limitado al pensamiento puro, sino más bien las formas mediatas de expresión, las que se dirigen a fijar en un objeto sensible la traducción de una experien cia interior, en lugar de tender hacia la acción, hacia un comportamiento organizativo. La forma de la escritura, la más disponible en las condiciones de nues tra civilización, se presta aún poco a la com unicación de este tipo de pensamientos, y el motivo es obvio si se recuerdan los dos presupuestos de viveza y amplitud de la experiencia, así como del tipo de despego o separa ción. Las palabras que fija la escritura aluden a las im presiones inmediatas demasiado de lejos, y pertenecen además al patrimonio de una sociedad dada, que une su utilización a significados colectivos. Según estas consideraciones, es lícito sospechar que cuando el pensamiento de alguien se vierte de forma sustancial en una expresión escrita, hallando en ésta su satisfacción, hasta el punto de no poder realizar distin ción alguna, no existe gran filosofía. El adjetivo de gran se justifica, aquí en el sentido de un referirse a una mayor extensión de experiencia, y en el prescindir de presu puestos valorativos de una determinada sociedad o c ivili zación. La época presocrática, de los siglos vi-v a.C. en Grecia, y la de los Upanisads, en los siglos VIII-V a.C. en la India, son ejemplos históricos fáciles. Lo que nos queda de una tal existencia filosófica se fúnda casi enteramente en una tradición oral, y existe una duda razonable que hasta el p eriodo sofista en Grecia (mitad del siglo V a.C.) hubiese existido una expresión filosófica escrita, como mínimo, por parte de los autores de los pensamientos. Sócrates no es una personalidad aberrante, en este senti do, sino un fenóm eno final. Como mucho, com o manifes tación complementaria a su form a de actuar, es posible que los pensadores antiguos hubieran dejado algunos poemas, naturalmente no escritos.


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[167] 30.4.65 La facilidad de comunicaciones que caracteriza a nuestra época, realza lo multiforme y con tradictorio de toda realidad, que aparece com o inalcan zable. De esta forma se sugiere un relativismo total de los valores y en el espectador se crea un sentido de turbación e impotencia. No obstante, raras veces se con sidera la posibilidad que ello proporciona de desvelar aspectos interesantes o abrir nuevas posibilidades de acción al hombre. Con ello me estoy refiriendo no sólo a la línea tecnológica, la operante en la superficie o, inclu so, en una dirección contraria a ella. Los viajes frecuentes, el desarrollo de la salud y del vigor físico, por ejemplo, son posibilidades abiertas a un cambio antitecnológico, a un planteamiento contemplativo, que podría explotar colec tivamente, gracias a la coagulación de una suma de ener gías nuevas, que se han hecho disponibles de esta forma. [ 168]* 2.5.65 En la cultura actual, todos son conscientes de ocupar una posición débil. Cuando se ataca nuestra posición, aunque sea de una forma leve, somos incapa ces de no reaccionar violentamente. Por el contrario, somos muy indulgen tes hacia los planteamientos de los demás para poder estar a salvo en su momento. Y si alguno es peligroso, se ataca mediante subordinados, ocultando el verdadero autor del ataque. Debilidades de la cultura de hoy: - invasión del erotismo, de la psicología, etc. - «com prom iso» político,
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como ilusión de contar algo allí donde no se cuenta nada> - transformación completa del artista en autor (que quiere vivirse su parte) - ceguera de la especialización, < com o una cancioncilla monástica sin ninguna grandeza> - los literatos y los periodistas pretenden tener «v i siones del mundo» y ofrecer juicios sobre la historia - la filosofía está ausente y su campo se ve invadido por puntos de vista de la ciencia particular (física, lógica matemática, psicología) d a filosofía se sostiene en la ciencia, intenta ser bien aceptada aplaudiendo a ésta última. Veis, también yo soy útil, ya que contribuyo a glorificar la imagen de la ciencia>. Reflexión distanciada sobre los planteamientos del pensamiento contemporáneo. ¿Es justificado el desdén de los últimos 2500 años hacia la filosofía? ¿Qué han alcanzado los hombres en el último medio siglo para que se pueda cortar de esta forma con todo el pasado filosófico? Estudiar la preparación de este planteamiento a tra vés del pensamiento del siglo X I X : Hegel, Nietzsche; ostentación de la ciencia. En realidad, y desde un punto de vista biológico, la mente humana es igual que hace dos mil años, y la vida humana, en sus elementos esenciales, es también la misma. ¿Se trata pues de superación o de embotamiento? El desarrollo tecnológico ha favorecido el equívoco. Lo mismo puede decirse del desdén paralelo (que tiene las mismas causas) en el campo del arte. [194]* 29.9.65 Al principio de la parte sistemática in cluir la definición de expresión. *

Véase [328].


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Expresión es la facultad del hombre de comunicar lo que le ha sucedido. El concepto de conocimiento, es decir, la facultad del hom bre de representar lo que le ha sucedido, entra como parte en la definición de expre sión. 1) En cuanto a la forma, la expresión es el son ido de la voz, sonido musical, dibujo y colo r, acción plástica o edificadora. Sólo el sonido de la voz puede expresarse ulteriormente, mediante la vía de la abstracción, y es por ello que éste ocupa un lugar preferencial en la teoría general de la expresión. (Deta llarla distinción: significa do vóima -son ido de la v o z- palabra escrita.) 2) En lo que respecta al contenido, en la expresión, la huella de la vida se manifiesta en las dos categorías coexistentes de lo necesario y del ser cm ejor dicho: en lo necesario, y mediatamente, en el ser>. Lo necesario expresa la conexión, la red presente en tod o contacto de la vida, y es p or el lo que lo que se desea expresar se halla vinculado con todo el resto, es decir, expresa la vida como vínculo; el ser, po r el contrario, expresa el contac to po r sí mimo, co m o algo concluido y separado de todo el resto, en el que,en el instante del contacto, se apaci gua la vida cvéase. De int. 16b 20-21>*, es decir, expresa la vida como objeto. En la exposición sigue después la teoría del contacto (véase [173]). [ 194a] Primera regla de sabiduría de la vida: no dejarse apoderar por la rabia al ver la estupidez y debilidad de los hombres. Ello produce un gran daño. * De int. 16 b 20-21] «Quien los dice (los nomb res) detiene su ánimo, V quien los escucha tranquiliza el p rop io...», Aristóteles, DelVespres- sione 16 b 20-21, AO 59. 758.

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[237]* 13.4.66 Nos circunda y arrastra un gran río, el que llamamos vida, naturaleza, historia [humanidad]. Esta corriente vertiginosa nos da sentimientos, opinio nes y pensamientos, y luego nos los vuelve a quitar. Aquel que consigue no estar sometido al arrastre, y consigue de vez en cuando acuñar por sí solo un pensamiento, aquel es un individuo ccomo ya Nietzsche entendió el vocablo -en el mejor sentido de la palabra. Así puede definirse al filósofo, con palabras modestas que tienen la ventaja de su concreción. Tal individuo es, para sus semejantes, un «te rrible», como decían los antiguos, aunque los modernos no parecen tener este miedo, tal vez porque no es muy frecuente que tengan que vérselas con un filósofo. En la actualidad, la palabra filósofo no produce senti miento alguno de violencia, induce más bien al bostezo. El mismo concepto ha sido tan debatido por la pedante ría de muchos siglos, que al final se ha volatilizado en una abstracción indiferente. Entre los personajes de la cultura, el filósofo es hoy en día el más ligado a los libros en los que está sepultada su sabiduría. Y es justamente de los libros que todos van alejándose, aunque sea de una forma inconsciente. El científico es visto con simpatía porque se imagina in merso en sus experimentos, en la incertidumbre de la acción, con los músculos en movimiento. El artista se transforma cada vez más en un actor que se preocupa principalmente por poder vivir su vida, aunque sea con el pretexto de podérsela explicar a los demás. El filósofo, por el contrario, es dejado al margen de la vida, y sólo le queda escribir e imprimir sus libros. Y todo esto en un momento en que la prensa, y en general la palabra escrita, ha entrado en una crisis irre versible. Véase FE 235.


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< Aetvóq unido a oocpóqcn Soph. Phil. 440 (de Odisseo); véase Ded. Col. 806; Antiphonte 2.2.3; Lys. 7.12; Plat. Prot. 341a opuesto a ooipóq Plat. Phaedr. 245c Theaet. I64d.> [237a]* Según Demóstenes, la oración no debe ser escrita, sino también esculpida (véase Quintil. X II 9,156; Blass Aít. Ber. III 1,72 y Nietzsche** IV 30[10]). Con la retórica del siglo IV se vuelve esencial la expresión escrita, el movimiento del pensamiento se transforma más bien en escultura. [238]*** 14.4.66 , así es el mundo de las cosas que llamamos vida, . Que todo esto no es más que una apariencia se ha dicho ya muchas veces, y no sólo por parte de los filósofos. Pero nuestro siglo cierra los ojos y, obstinadamente, con sus extravangancias, nos quiere hacer olvidar este conocimiento. El hombre nació ayer, así reza el nuevo credo. Antes éramos tan sólo delirios o supersticiones. Ahora, por fin, * Véase FE 205 ** Nietzsche] véase KGW IV 3 págs. 300 y 440. *** Véase FE I I.

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el hombre es capaz de ver, ahora comprende cómo están las cosas. ¡Abajo con la tradición! ¿Y cuales son las verdades que proclama el nuevo mundo? Que el sexo es esencial para el hom bre, que el progreso significa la libertad de las relaciones sexuales. Y también que los hombres son iguales y que su objetivo es pod er c om er hasta la saciedad. Las fuerzas de la cultura se han movilizado para proclamar estas verdades y contribu ir a su triunfo. Parece incluso que el hom bre no había comprendido nunca antes estas verdades, tal vez porque habían personas malas que los mantenían alejados de ellas. Los malos todavía existen, pero pronto serán eliminados, y entonces, por fin, todos los hombres podrán co m er sin límites y tener relaciones sexuales. Ya no tendrá importancia el nacimiento y el color de la piel: en las horas libres todos leerán libros de astronáutica o de lógica matemática. [239]* 15.4.66 Captar la intuición, o ser sorprendido por el pathos, de que el mundo en que vivimos es tan sólo una apariencia, una ilusión, con consistencia de sueño,
* Véase FE 10, 236. ** es una experiencia... intensidad] sustituye: « e l signo infalible de tipo filosófico».


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que se halla inmerso en ella no puede sentir su carácter ilusorio. Conocer es perder algo de la vida. Pero el pla cer del instante, paradójicamente, es más intenso en el conocedor. La visión instantánea'de un fragm ento de vida es desconcertante para aquel que se separa de la vida, que corta sus impulsos de apropiación, y al hacer esto se desvanece, * saliendo fuera de sí, en la imagen reconocida como ilusoria. El ahorro en el actuar se traduce en adquisición de potencia: quien asiste a un espectáculo recibe fuerza. Mucho más que antes, el mundo es hoy una fiesta del conocimien to. Sin que haya aumentado el con tenido de la vida -ya que a dicho contenido le es extraño el con cepto de aum ento- parece que la manifestación visible de la misma vida ha llegado a un punto culminante que< pue de dar -el mundo como fenómeno- pero para com prend erlo es preciso haber com pren dido el fenóm eno. Sólo aquel que ve el mundo como fenómeno puede * desvanece] arriba: «disuelve».

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comprenderlo; el mundo tiene sólo sentido para ser contemplado, ya que en sí mism o no es nada más que re presentación. [240]* 16.4.66 Aquel que se ve penetrado por la magia del representar no es un pesimista; lo es quien cree reales las cosas externas a él, las ve morir y se entristece. Pero fuera de nosotros no existe la muerte, ni tampoco dentro de nosotros, ya que ésta es tan sólo una expre sión. Por lo general, el conocimiento de lo aparente es optimista, o mejor dicho, alegre; el pesimismo (con las religiones derivadas) nace de un conocim iento impuro, de una prevalencia del instinto práctico-realista sobre el cognoscitivo. Quien no tiene en cuenta la apariencia, es propenso a la calumnia. Así se crearon las categorías de inmanencias y tras cendencia, y el énfasis de esta oposición tiene orígenes equívocos. No es justo que aquel que ve el mundo com o un espectáculo ilusorio sea acusado de trascendencia: este término correspondería más bien a aquellos pesi mistas que huyen de la vida porque no han sabido disfru tar de la corporeidad. En el plano del conocimiento, ellos son similares a los inmanentistas, que también creen en la única realidad visible, pero gozando de ella. Aquel que no ve la naturaleza representativa del mundo atribuye a quien la ve la creencia en un «más allá» metafísico; la versión popular de esta falsa atribución es recogida más tarde por los pesimistas. Se trata de una historia compleja de atribuciones y de estudio de las intenciones. La verdad es mucho más sencilla cuando se tiene la mirada adecuada; además se puede explicar esta verdad y ya ha sido hecho. Si el mundo de las cosas es * Véase FE 236 y DN 135.


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sólo representación, la designación de la no apariencia com o instante o com o interioridad, produ ce una ayuda sólo simbólica. Tiempo y espacio (de los que se sacan estos concep tos) pertenecen de hecho a la representa ción. Resulta más sencillo decir que no aparente es aquello que permanece «escondido», dado que lo «ma nifiesto» es precisamente lo aparente. Pero este «manifies to», que tiene la naturaleza de «manifestar», presupone algo que no se manifiesta, que permanece escondido. N o se trata de un objeto de otro mundo, sino el fundamento escondido ( «e l corazón que no tiembla» decía Parménides*) de «este» mundo. Dicho de otro modo, el mundo que vemos es la expresión, es decir, el equivalente en forma representativa, de un expresado no representa ble. La expresión tiene dos limitaciones respecto a lo expresado: en prim er lugar, que representa a éste último como causa suya (aunque lo expresado no es en sí mis mo causa, que es siempre un concepto representativo), y, además, por naturaleza, la expresión está abierta y condenada a la incalculábilidad. Aparte de ello, la ex presión es un equivalente perfecto, casi un duplicado, del fundamento escondido, p or lo que resulta inadecua do establecer una relación de trascendencia entre la expresión y lo expresado. Sólo penetrando en el ob jeto de la apariencia encontramos la realidad escondida, aquella que no alcanza el que cree en la realidad inme diata de las cosas. Un contacto más profundo con las cosas aparentes nos lleva a la esencia escondida e «in manente» (idea platónica, am or dei intellectualis). Más allá de la antítesis ya gastada entre trascendencia e in manencia, aqui han visto lo mismo Platón y Spinoza. [240a] El £uvóv ... óxitódev üp^íopai** explica cóm o se * Parménides] véase 2881/29 DK. ** «Comienzo por algo encadenado [:a lo que volveré de nuevo]» Parménides, 28B5 DK, véase FE 43.

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ha entrelazado el contacto en el mundo de la representa ción, es decir, su no trascendencia al principio del mun do, con toda la representación posterior que no es más que una expresión a posteriori. El contacto es un eterno presente: la expresión se manifiesta antes y después de este presente (aunque nunca es causa del contacto). [241]* 18.4.66 Por otra parte hay que entender que , el mundo no sería** otra cosa que el producto de un mecanismo cogno scitivo <(el que precede el lengua je )> . La diferencia entre lo escondido y lo evidente es similar a la que existe entre el texto original y su traduc ción, o mejo r aún, ya que la calidad es diversa, entre una música y su traducción en palabras. Es su naturaleza representativa la que condiciona la realidad de este mundo manifiesto, limitación que no afecta al mundo escondido. El carácter de lo manifiesto es existir com o representación, es decir, ser un objeto para un sujeto. No se trata de una limitación ordinaria, en el sentido de que la supresión de un sujeto em pírico de conocimiento suponga la supresión del mundo.
* Vé ase FE 11-13, 167-170. ** sería] arriba: «es».


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algo por sí mismo, independientemente de cualquier sujeto. Por el contrario, lo que tiene únicamente el derecho de llamarse realidad es precisamente esta realidad ilusoria. Al mundo escondido no corresponde el atributo de la realidad, ya que no corresponde ningún atributo: los atributos pertenecen a la representación. Y así el universo de la naturaleza, el cielo y las estrellas, con sus leyes supuestas, el hombre y su historia, con sus pensamientos más livianos y sus productos más corpóreos, la materia y el espíritu, el cerebro y la tragedia griega, todo ello no es más que representación, regida p or el vínculo de lo necesario, y es lícito interpretarla tan sólo com o un dato* cognoscitivo, como una expresión de algo escondido. Hablar de acción, de voluntad, de instinto, de po tencia, no explica** nada, es tan sólo la intrusión de elementos metafísicos para explicar los nexos de empu je que ya posee por sí misma la representación, sin ayudas metafísicas. Si el mundo visible se resuelve en una relación entre sujeto y objeto, y si tal relación se debe representar como expresión de algo escondido, esto último debe imaginarse simbólicamente c om o una no separación de sujeto y objeto, es decir, com o un contacto entre ambos. Sobre esto no se puede hablar, pero el objetivo principal de la atención es el sacar la expresión del contrato, ya que aquí es posible captar la representación en un estado naciente. El tiempo es la prim era form a bajo la cual se ofrece la expresión. A llí donde se aplica esta form a hallamos, en el contenido, sucesión y duración. De ésta puede hablarse sólo cuando existen objetos que se suceden y duran; y

* un dato] arriba: «hecho». * * explica] arriba: «añade».

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no sólo esto, sino que tales objetos existirán y serán pen sados sólo en tanto los represente un sujeto. En todas partes hallamos la forma del tiempo, aquí se trata de su representación. Y en el mundo de las apariencias no existe nada que no esté en el tiempo. Esta verdad se conoce desde hace mucho, como mínimo en el mundo antiguo; menos tranquila en la época moderna, aunque se adjudique el mérito de haberla descubierto. Cuando el sofista Antifonte dice que el tiempo es un pensamiento, no cree estar diciendo una idea original, ya que esta tesis se remonta a Zenón y Parménides, o incluso más allá. En la filosofía hindú, la realidad ilusoria del tiempo es, por añadidura, uno de los presupuestos comunes a todas las tendencias de pensamiento. Pero, si el tiempo es una apariencia, la historia del hombre y la especulación sobre la misma, con todas las construcciones de entes abstrac tos, como Estados y teorías políticas, con todas las hipóte sis de fuerza, potencia, finalismos, desarrollos y progre sos, puede decirse que es realmente una apariencia en la apariencia, el sueño de la sombra de Píndaro. Porque la historia del hombre no puede prescindir en absoluto de la forma del tiempo. Y no hay que olvidarlo, aunque sea en una perspectiva puramente filosófica. Porque, aunque es verdad que la historia, como cualquier otra cosa en el mundo de la representación, no puede suprimirse dada la necesidad de su expresión, hay que advertir a aquellos que especulan sobre la misma, que de sus hechos, es decir, de las representaciones que la forman, no se puede extraer ningún significado global, finalístico, o «inma nente», ya que ésta no deja de ser -en sus detalles y en su totalidad, com o todas las otras cosas-, una expresión de lo que está escondido. [246]* 25.4.66 * Véase DN 71.


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El decir que los pensamientos modifican el curso del mundo, que el «mundo gira en tom o a los pensamientos más escondidos» como dice Nietzsche , no es una paradoja, sino casi una áfirmación de la verdad, de que todo el mundo está hecho de pensamientos, por lo que son precisamente éstos los que rigen al hombre. Más bien y a juzgar por la historia del hombre, a la que se refieren estas así llamadas paradojas, no son ciertamente los pensamientos más profundos los que la modifican más sustancialmente; o mejor dicho, para ciertos pensamientos profundos, como los que se refieren a la esencia de la razón en los griegos, se preci san milenios antes de que pueda explicarse su acción. Estos deben intervenir en la concatenación representati va a través de todo un cúmulo de circunstancias que, para manifestarse, debe atravesar tal vez toda la concatenación opuesta, en el ejemplo dado, la de la pro ductividad de la razón y de la realidad objetiva y corpórea del mundo, que la razón técnica debería precisamente reproducir y dirigir hacia el provecho humano. La concepción de Freud se halla dirigida hacia el hombre de la calle, el burgués proletario del siglo x ix y XX, que debe ser consolado y tranquilizado en su exis tencia individual. El principio de Nietzsche, «vivir es estar en peligro» es la antítesis de esta visión. Según Freud, el trauma produce la neurosis, y como la vida, desde un principio, está formada de traumas, el salvador del hombre es el m édico que lo cura de la neurosis. Pero en realidad el trauma, es decir, el tejido ordinario de la vida, actúa com o en todas las especies animales desde la más tierna infancia, procurando neurosis a los débiles * Taubenfiissen ecce hom o] véase K GW V I 3 pág. 267: «La s palabras más silenciosas son las que traen la tempestad. El mu ndo está guiado po r pensamientos que avanzan a paso de palom a [Tau benfiisse n]», tom ado de Za, «L ’ora sensa vo ce», págs. 80-82.

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y reforzando a los fuertes. Negar y eliminar el dolo r del hombre significa limitarse a curar la neurosis; pero, ¿quién quitará los traumas, que son los datos primitivos? El que la neurosis sea producida por una huida del dolor es precisamente la interpretación de un débil; en reali dad, la neurosis es un ser abrumado por una violencia, pero el huir del dolor es un planteamiento reflejo, final, no primitivo. La psicología del alejamiento lo considera com o un fenómeno evolucionado, es la psicología elabo rada por los que ya saben que son débiles (Nietzsche ha hablado ya de todo esto), y no un fenóm eno primordial. La categoría suprema no corresponde a lo necesario, sino a la alternativa. No debería llamarse propiamente categoría (no es definible), sino ápxq» es decir, principio en sentido pro pio, orden (la eslora del dios). Se trata de una orden: aut...aut, pero vacía, indeterminada: para llegar a resol ver, a decidir, esta orden, es preciso que se aplique a la esfera del ser, según la guía de los contactos. En el ápxfj está la raíz de una oposición, clarificada por sus contenidos (necesario-contingente). Esta oposi ción (que la concatenación representativa postula como unidad suprema) es la expresión última de la apariencia. Por un lado el fundamento de todos los nexos, es decir, la orden más alta, que simbólicamente podemos llamar el dios de la apariencia y del áváyxri, y por otro lado, la indeterminación última que no puede ser ya decidida, la expresión de la ley de la deducción com o ley univer sal de la apariencia, la representación desnuda, vacía, sin ser ni contenido, la expresión del juego y de la ca sualidad. [265] 30.6.66 Las abstracciones reciben su valor de la experiencia en que se basan. Pero son las abstracciones las que se transmiten entre los hombres, no la experien


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cia, y cada uno recibe del que lo ha precedido en la vida algunas cáscaras vacías que deberá esforzarse por llenar. Se trata de un camino* innatural, que empuja en una dirección contraria a la vida. Cuando el niño plantea sus primeros porqués, se encuentra frente a estos productos abstractos, destinados a permanecer toda la vida en la mente, entorpeciéndola e impidiendo la conquista autónoma de la abstracción. Pero la memoria es la primera abstración, es el prim er vivir no inmerso en la vida. Un organismo vivo no puede estar inmerso en la vida, ya que su defensa exige que recuerde, que acumule [?] sus experiencias, es decir, que viva en partes siempre mayores de la abstracción. No es posible enfrentarse radicalmente contra la abstracción, y si admitimos el principio deberemos adm itir todas las consecuen cias. Así se deberá re co nocer una necesidad, casi un punto de cu lm ina ción en la vida del filósofo , que es el que lleva más hacia adelante este camino de la abstracción. Pero más que nada, el filós ofo está amenazado por el peso agobiante de la abstracción, que corta todas las uniones con los orígenes vivos, que está exiliado en una existencia de juego absurdo entre los conceptos. A él le toca recuperar la experiencia de los orígenes, recom poner armónicamente el círculo, porque sólo cuando la abstracción ha llegado a sus límites es posible huir de la red inextricable de los nexos entre conceptos. Al final del tejido se encuentran los cabos cortados de la red, que no continúan más allá, casi en un azul luminoso, en donde desembocan las galerías de un absurdo laberinto. Sólo los liberados salen a la luz del sol, que es el mismo sol del que se ha entrado un tiempo en la caverna.

* un camino ] arriba: «una vía».

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[267]* 6.7.66

< E n tw u r f 2 >

Un hombre recuerda una experiencia interior. «He sentido algo que ced ía.» «H e sentido un obstáculo.» Es tos recuerdos son representaciones, se sirven de símbo los, de expresiones para indicar algo muy distinto. Pero aquel hombre sabe que ha sentido esas cosas, y sabe que mientras las sentía, no sabía que las sentía. Sólo las sentía. ¿El sentir es ya un saber? No, porque cuando existe un saber, existe quien lo sabe, y lo que se sabe. En aquel sentir no existe todo esto. Pero entonces, si sólo de lo que sabemos, podemos decir que es algo, ¿deberemos llegar a la conclusión de que aquel sentir no es nada y que existe tan sólo en el recuerdo posterior? Por el contrario, puede decirse que el recuerdo sabe que no coincide con la cosa recordada, y que es justo en esto en lo que consiste la esencia del recuerdo. Este es la con servación atenuada de algo, y de la misma forma en que existe el recuerdo de un recuerdo, es decir, la represen tación de una representación, sin que se desee dudar de la realidad diversa de esta última** -p o r el contrario se constata que el recuerdo del recuerdo es más débil, más pob re* **, menos verdadero y menos real respecto a lo que rec uerda - así se deberá decir también del recuerdo primitivo, de aquel que apela a algo que no es recuerdo, ni representación, pero que se reconoce, en cualquier caso, como un primero que no es producido por el recuerdo, sino que lo produce, com o algo que se podrá llamar no real, ya que no es objeto, pero que, en cual quier caso, es distinto del recuerdo, diverso también del modo en el que se representa el recuerdo. Por otro lado, sólo en el recuerdo aflora el conoci * Véase FE 36.

** d e e s ta ú l t i m a ] sustituye: «q u e se pueda dudar de la distinción cua  litativa».

*** m á s

p o b r e ] arriba: «atenuado».


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miento: lo que nosotros recordamos, por ejemplo c om o obstáculo, lo llamamos así, y po r ello lo conocemos así, ya que conocer es poner algo como objeto, no era un «obstácu lo» cuando lo habíamos sentido, y tampoco un objeto cco m o ahora lo consideramos, aunque sea con la designación:», ya que cuando nosotros lo sentimos no lo colocamos de ninguna manera fuera de nosotros , , y e llo equivale a decir que no hay ningún objeto y, po r tanto, ningún «obstáculo». No existe nada en nosotros que no esté en la conciencia: si no está en la conciencia, no está en nosotros y tampoco fuera de nosotros, pero no hay absolutamente nada [fuera del caso de que sintamos algo].
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no obstante, hemos visto que aquel sentir es pensado por nosotros, y necesariamente, co mo causa del recuerdo prim itivo. El motivo por el que aislamos aquel sentir de la esfera de la representación es el hecho de venir probado como perteneciente a nuestra vida por el recuerdo primitivo, y que por otro lado, su naturaleza resulta extraña a la de la representación. No es cierto que se introduce en nuestro conocim iento con el nombre de causa. Por otra parte, si recordamos aquel sentir, ello es posible, mediante una deducción racional, porque entre aquel sentir y nuestro recuerdo hay algo en común. Si la conservación no presupone una posesión* de aquel sentir, no podría ni tan siquiera subsistir, ni co m o conservación atenuada, ni expresarlo mediante la representación de un obstáculo ¿Cómo se puede explicar este elem ento común? No ciertamente con el sujeto o con el objeto, que están ausentes en aquel sentir. Evidentemente, sólo a través de una hipótesis, que no podrá pretender ser deducida ni demostrada, y que deberá llamarse metafísica. La esfera de la representación ha hallado un límite en aquel sentir, que no puede reducir a sí misma, sino que debe interpretar, justo porque se halla en contacto con aquel límite. El recuerdo pertenece a la representación, que conserva de forma espontánea algo de aquel límite y lo expresa de form a primitiva. La sucesiva concatenación representativa proseguirá aquella expresión. [269]* 12.7.66 La distinción entre conocimiento sensible y conocimiento abstracto, entendida, no com o precisión impues-

* Si...posesiónJ arriba: «S i nuestro re cue rdo no participase de alguna forma».

LA «CR ISIS » DE LA MODERNIDAD

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ta por el camino ascendente de la abstracción representativa, sino com o diferencia cualitativa de nuestro conocer, es un viejo error medieval, surgido de una mala interpretación de la filosofía griega (en la que el supuesto conocimiento racional, por ejemplo en Parménides o Platón, es en realidad la experiencia no cognoscitiva del contacto), que comenzó a aclararse en el siglo X V I I I , con el empirismo inglés y Kant, luego con Schopenhauer, y ulteriormente con Nietzsche. Seguidamente dimos un paso hacia atrás y en la actualidad, por ejemplo, los cibernéticos consideran esta distinción com o absoluta. Estos luchadores muy modernos que combaten todas las tradiciones son, en realidad, unos conservadores enmohecidos de lo viejo, gente que se ha detenido en un estadio infantil, en la elaboración de conceptos. En realidad, la categoría fundamental es la de la relación (según las referencias, representación o expresión), en cuyo seno, una concatenación continua y regulada según las mismas formas asciende del así llamado con oc imiento sensible al abstracto. Pero, ¿dónde acaba la primera y comienza la segunda? En ningún punto, ya que la sensación más concreta es ya una abstracción, al ser una expresión de lo que está escondido, y en su constitución se descubren las categorías de la relación y del tiempo; por otro lado, la representación más abstracta, com o la del ser o de lo necesario, es la razón primera de lo máximamente concreto y su efecto último, es decir, resumiendo, que son expresiones de lo que se encuentra en lo máximamente sensible (concepto de ser como tocar y decir, de necesario com o expresión del nexo de los contactos y de lo expresado con la expresión).

[321] 5.2.68 Se dice que hay que romper con las tradiciones, y también en el campo de la filosofía; las mejores

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alabanzas y atenciones están dirigidas a los pensamien tos «de ruptura». Pero, en realidad, todas estas «ruptu ras» ya se han conv ertido en una «tra dic ión » (que dura desde los tiempos de Fichte), la tradición de cortar los nexos con los pensadores importantes y que han inicia do estudios de verdad, para poder recomenzar «más cómodam ente» a partir de cero. En el momento actual, la verdadera «ruptura» consiste en «rom per con las rup turas» y restablecer el nexo de unión con el pensamiento serio, saltando por encima de todas las falsas revolu cio  nes filosóficas. Hoy en día, para que algo tenga valor debe ser nuevo, recien salido de la fábrica, sin pasado alguno. Desde el momento en que se ha definido la razón como un pensamiento sin definiciones y sin principios, se ha huido también de la posibilidad de refutación. Allí donde permanece la vieja razón, como es lógic o, renovada y llegada finalmente a la edad adul ta, como es el caso del positivismo y de la lógica mate mática, aún es posible e jerce r el placer de la refutación. [459]* 24.7.69 Introducción. La filosofía como sistema que indica algo que no tolera sistemas. Provisoriedad e insuficienca de toda construcción filosófica. Ambigüe dad y ambivalencia de todo sistema. Sistema escrito que traiciona el verbal que, a su vez, traiciona el interior. [463]** 29.7.69 Introdución Es filóso fo el que disfruta con los enigmas. El casca nueces de Nietzsche. En ello se aúna el instinto de la necesidad (debe ser un hilo conductor en el mundo) y el del jue go (la embriaguez del ir sacando los velos y la diversión por los enigmas difíciles). También cuenta

* Véase FE 235-236. ** Véase FE 236.


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el aspecto agonista: los griegos lo consideraron como su gran apuesta. Pero no p or ello se pretende cambiar el mundo ni el hombre. El filósofo es también modesto. Comediante por tener la naturaleza del hombr'b que sigue senderos insólitos, y por ello un artista de refinada especie. Por el contrario, la aparición de la erudición es degradante y decadente. Lo mismo puede decirse de la pretensión de ser definitivo (Schopenhauer y la tiranía del espíritu). Por lo general, la persona sistemática se halla sometida a la esfera de la necesidad, pero el filósofo debe reírse de su sistema. [468] Rivara 18.8.69 Conclusión. To do es apariencia, y la apariencia suele transformarse en ilusión. El error se encuentra en la naturaleza de las cosas, ya que expresar significa también errar. Si abstraemos cada vez más, la expresión se vuelve ilusión y error, com o en el individuo se hace historia y acción. [469] * 25.8.69 Conclusión .\No toméis las «normas» al pie de la letra! No existe ninguna regla y, no obstante, ésta es una regla. [470] ** 27.8.60 Conclusión. Sé que en este libro hay mucha insolencia, y tem o que la máscara no consiga engañar. [474]*** 6.9.69 Dos mil años después de Aristóteles, la decadencia del lógos ha conseguido transformar en realidad absoluta lo que en Aristóteles era, no sólo una representación, sino una simple categoría, es decir, una

* Véase FE 236. ** Véase FE 236. *** Véase FE 222.

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palabra: el espacio. Esto sucedió con Descartes, que se considera co m o el iniciador de la gran filosofía moder na, el liberador de los vínculos aristotélicos. Y un pensa do r de talla, co m o Spinoza, da la siguiente definición de sustancia -donde aparece el fatal «in se... per se» (cuyo origen se encuentra en términos aristotélicos naturales de significado totalmente distinto), en ella se habla de un «ser» que nadie conoce y de un «ser concebido per se», que no tiene sentido. En un cierto mom ento, la razón no se contenta con ser «constructiva», sino que desea llegar a ser «útil». Y la filosofía, que se siente incapaz de esta nueva tarea, le pasa el tumo a la ciencia. [496]* 29.12.71 El hombre m oderno se halla dividido, fragmentado. Nietzsche desea una vida íntegra y desea tan sólo mostrarse co m o íntegro. Esta es su máscara. No vale la pena mostrar la vida dividida. (Esta comedia lo quiebra com o individuo.) Toda la literatura del siglo XIX y XX se complace, p or el contrario, en mostrar una vida fragmentada y un individuo fracasado. [513] 30.7.72 Abstracto y con creto La política, la moral, transforman lo abstracto en concreto. Ante una orden del general, cada soldado** mueve su propio cuerpo; «¡tened misericordia!» dice el moralista o el religioso, y cada uno siente su situación de manera inmediata. Pero el filósofo transforma lo con-

* Véase DN 199-200. ** Ante una...so!dado] arriba: «¡Avancen!, dice el general, y to dos».


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creto en abstracto: «esta flor es una apariencia», y el artista transforma lo co ncreto en otro concreto: el cuadro produce una sensación en el ojo cuna pintura produce una sensación sustitutivax La historia, po r él contrarío, transforma lo abstracto en algo aún más abstracto, lo mismo que la ciencia en general. La historia de los antiguos se basaba ya en recuerdos, es decir, representaciones abstractas; la moderna parte de conceptos. [522] 18.8.72 Para el brahmán era obvio que la esfera del conocimiento debía estar totalmente separada de los intereses políticos y sociales; occidente, no obstante, no ha conseguido nunca considerar separadamente ambas esferas, ya sea en el mundo contemporáneo, que ha dictado para el con ocimiento un sometim iento frente a la sociedad, com o en las épocas anteriores, que proclamaban la relación contraria . [533] 10.10.72 Cada intelectual tiene la ilusión de re ci-

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tar un papel importante im portante en el esce e scena nario* rio* de la política, política , y son son los mismos polític pol íticos os los que intentan intentan fomenta fome ntarr es esta ilusión. Pero, en definitiva, nunca la política ha estado tan tan separad separada a e independie indep endiente nte de la cultura cultura (m ejor ej or dicho, tan dominante). Y cuando un partido o un político, a fuerza de ondear la bandera de las ideas frente a la opinión pública, acaba por creerlas verdaderamente él mismo, pronto pr onto se da da cuenta cuenta que pierde pierd e terreno, terren o, que qu e es alejado de la realidad política, y lanza por la borda las bonitas ideas y las palabras llenas de pensamiento (a disg disgust usto, o, com co m o es lóg ló g ico) ic o).. Pero Pe ro los intelectuales intelectuales se con tentan tentan con c on esta esta aparienci apa riencia a de poder. po der. Tien T ienen en tanta tanta ansi ansia a de acción, acció n, han estudiado con tanto ahínco ahín co la técnic téc nica a de de las revoluciones en los libros, que el bullicio ficticio provocado por sus escritos y discusiones es suficiente para saciarlos. Así se recita en la actualidad, bajo el aplauso general, la comedia de la dedicación política del intelectual y de la toma de concien conc iencia cia de los proble mas actuales. [540]** 12.12.72 144) Nuestra époc ép oca a no es p e o r que las las anteriores (pero tampoco mejor). Lo que la distingue es el estar circundados, inmersos, inm ersos, en las las opinione opin iones s de aquellos aqu ellos que toman la palabra sin haber sido invitados.*** Comuni car los pensamientos, los sentimientos, las imágenes concretas conc retas y abstra abstracta ctas s de la fantasí fantasía a -¿n o es esto la cultu cultu ra?- se ha transformado hoy en día en algo incómodo

* recitar...escenario] arriba: arriba: «desempeñar un papel en el mundo». ** Véase [549] y DN 160. * * * que...invitados ] arriba: «de todos los mal preparados».


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por la sobreabundancia y disponibilidad de los medios de comunicac comu nicación, ión, así com co m o en otra otras s épocas era también también algo incó in cóm m odo od o debido deb ido a los obstáculos obstáculos que que se se oponían a ella. ella. En la la actualidad es es más más difícil difíc il separar lo buen o de lo malo, porque hay que oír a gran volumen voces que sería sería mejo m ejo r ignorar. ignorar. Pero Pe ro nada nada ha cambiado cambiad o básicamente, te, y tampoco tamp oco hay hay motivo mo tivo para para sentir sentirnos nos excesivamente excesivamen te pesimistas. [543] 12.12.72 Las Las enfermedades enferme dades del d el int i ntele electo cto se cuentan cuentan entre las las menos conocidas, cono cidas, «justo «ju sto»» porque porq ue hoy son las las má más s difundida didas s y generalizadas. generalizadas. A nuestro nuestro siglo sig lo terapéutico terapéu tico se le escapa escapa este este cam po de acción ac ción.. En parte se se trata trata de en fermedades medade s engañosas, intrínsecas, que qu e se arrastran arrastran desde hace sigl siglos, os, generadas generadas por po r engaños clamorosos, p o r malentendidos* sobre palabras introducidas durante las disti distint ntas as generac gen eracione iones. s. En parte son enfermeda enferm edades des indiind ividuales o ambientales, que aparecen en los años de aprendizaje, por el contagio de los mecanismos dominantes en la argumentación, por una perversión del gusto que valora a hombres y cosas según patrones indiscutibles discutibles,, según según la opin ión pública púb lica de aquellos aque llos que se presentan como más [brillantes, modernos, distintos]. El intelecto joven que cae en estos ambientes, en nuestros ambientes, queda empañado, con pereza: al apoderarse de aquellas fórmulas se siente descargado de la obligación de formar juicios propios y en el futuro no saldrá saldrá ya de aquellas vía vías, s, porque porq ue ya ha aprendido apren dido com co m o está la situación. malentendidos ]

arriba: «equívocos».

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[549] Si se acepta como real y vivo el instinto genuino del con ocim iento , puede cesar el fastidioso tema de la desesperación por po r nue nuest stra ra «deca «de cade denc ncia» ia».. [Y este este ins insti tinnto genuino no es verdaderamente la búsqueda de la causa, sino la tendencia a adivinar el interior de las cosas, el rastro del pasado.] El devenir es cíclico y la decadencia procede a la culminación.*> [550] 31.12.72 El filósofo está más vivo <«Filosofía» [737]> 113) La contr co ntrove oversia rsia entre entr e artista artista y filós fil ósof ofo o atañe al valo va lorr de la abstracción. Si ésta última se aleja de la vida, vida, allí se encuentra con el filósofo que se divierte con los conceptos. N o vale rebatir que los conceptos son son el modelo de la vida: el que utiliza este argumento no es un filósofo. Más bien deberá decirse a los artistas que la esfera de la abstracción es más amplia de lo que ellos creen, tan amplia que nadie puede huir de ella. No sólo los concept con ceptos, os, sino s ino también tambié n las palabras, palabras, justamente en su vibrante inflexión inflex ión sonora, me recen rece n el e l nom n ombre bre de ab abstraccion trac ciones; es; así son abstracciones las imágenes, imágen es, en la fan fantasí tasía a o la visión, visión, así así com c om o, en general, gen eral, todos los objetos objetos del mundo sensible sensible.. N o es fácil descubrir de scubrir lo abstracto en en lo que aparece a todos co m o concreto co ncreto.. [L a clave para para la la investigación es ésta] ésta]:: allí donde do nde falta la toma de lo inme* decadencia-culminación ] véase [540] y DN 160.

Ut «CRISIS» DE LA MODERNIDAD

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diato, está aún presente la abstracción. Y que no engañe la exaltación de la imagen cuando [p or ejemplo], el artis ta se identifica con su objeto, potenciando una existencia que aparece ya como muy concreta. En este caso, la magia de la representación, de un existir condicionado por un trámite, llega a su punto culminante, en lugar de ser suprimida. La intensidad de la inmersión artística en el seno de la representación engaña acerca de la conquis ta de las fuentes de la vida. Lo que lleva más allá de toda abstracción no es una inmersión, sino una separación, una rotura. El artista de talla lo consigue; pero sólo el que ha recorrido todo el cosmos de la abstracción -e l mundo sensible- puede liberarse de ello. [570]* 31.1.73 E l problema del dolor

Lo que da a Nietzsche y a Schopenhauer una posición única y dominante en el pensamiento moderno, es el haber dicho claramente que la vida es dolor y que este saber se antepone a cualquier otro. [Ya], esto lo sabe cualquier hombre en su fuero interno, aunque intente esconderlo, y cuando encuentra un pensador que osa decírselo a la cara, descubre en primer lugar que un iilósofo puede ser también natural, franco y sincero, y después experimenta una fuerte emoción, si el que lee no es un hombre de letras, es decir, no debe escribir sobre lo que lee. La veracidad de un filósofo, según Nietzsche, está justamente en el decir que el dolo r es la base de todo. Pero hay que saberlo decir de una forma universal, como han sabido hacerlo estos dos pensadores. Por otro lado, la

* Véase DN 151.

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excepcionalidad de otros escritores, como Dostoievski, Shakespeare, Tucídides, está precisamente en el haber comunicado la misma intuición [de un do lor cósm ico] a través de diversos medios de expresión. , de una sed ardiente que no puede nunca desaparecer, y cuyo nom bre es la vida?

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necesaria,* puede buscarse ayuda en los argumentos de Buda. [598] Cuando aparece la ironía se anuncia un peligro de enfermedad para el intelecto. Por ello, el iniciador de la decadencia suele ser un hombre irónico, como Sócrates. La ironía nace de una mirada que el intelecto lanza sobre el mundo; un intelecto que, de golpe, preten de ser la capacidad suprema del hombre. Este intelecto ha roto los puentes detrás suyo, ha olvidado de qué padre desciende, ignora ya sus rivales, todo, habla en nombre de la humanidad entera, mientras no es más que una estructura individual, contingente. Cuando luego cree poder extraer el mundo fuera de sí mismo, y que este mundo es una realidad subordinada a él, es señal de que ya se ha instau rado la enfermedad del intelecto. Esta enfermedad es sumamente contagiosa, y se transmite [hereditariamen te] por gemación. Se ríe del pasado y dice que todo lo racional es real. [608] 2.5.73 103) En una cultura, com o la nuestra, que se basa más en leer que en vivir, muchas cosas depen den del modo en que se lee. Se puede le er en busca de estímulos, de ocasiones aprovechables, pellizcando las cosas leídas, sobrevolan do sobre ellas, [más o menos]

no ofrecen... necesaria] arriba: «bastan para clarif ica r».

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co m o hacen los literatos y los críticos. O también puede leerse com o haría el filólog o, cuyo arte consiste precisa mente en saber leer (lo ha dicho Nietzsche*). En tal caso, la palabra es asumida como cifra, como símbolo de vida. El que sabe leer pasa más allá de la palabra, profundiza, socava las raíces. Y mucho más los filósofos, que de las palabras escritas extraen el néctar, contrapo niéndose a las dos estirpes de literatos y filólogos. [609] 3.5.73 127) El filósofo no debe pensar palabras, sino cosas, afirma Nietzsche.** Esto lo distingue de mu chos filósofos modernos, que no saben sustraerse de la esfera de las palabras, y llegan incluso a jactarse de esta limitación como si fuera un privilegio. Pero tampoco basta con pensar cosas: la concreción que él pretende es una concreción falsa, y la ingenua creencia de Nietzsche en la realidad de la historia limita su mirada. El filósofo, antes que las palabras, debe pensar las cosas, pero antes que las cosas, debe adivinar los fundamentos de las ilusiones que nos aparecen como cosas. [687] 28.11.73 Si la vida es manifestación de algo, enton ces el ocultar esta irrupción, su desviación, la máscara, la niebla lanzada sobre toda entrada natural en la visibilidad, todo ello va contra la vida. La ocultación está condiciona da por la individuación : lo inmediato no orgánico se expresa, no se esconde. Por ello, la oculta ción atañe a la actuación del individuo, es decir, es un planteamiento moral -co mún al hombre y a los animales y de una forma rápida podría ser llamada hipocresía. Aquí la moral radica en la metafísica, y el considerar la vida

* Nietzsche] Véase KG W V I págs. 8-9, y M pref. 5 ** Nietzsche] Véase KGW VI 2 pág. 313.


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individuada como aparición de la naturaleza y de la hipo cresía es un punto de vista fundamental y liberador. Esta perspectiva -la de Tucídides y Nietzsche- no puede propo nerse al que se hedía sumergido en un presente civilizado, en donde la hipocresía tiene un predominio demasiado pesado, e impide cualquier tipo de liberación cognosciti va. Cuando se llega a aquel punto de vista -que no es histórico, sino metafisico, ya que observa la historia desde arriba- entonces todo se disuelve: las ilusiones, las intole rancias, las creencias, las presunciones. [688] El cristianismo se revaloriza en la actualidad por ser algo antiguo, al menos en su parte mítica , en lo que parece más extraño. Nietzsche com batió del cristianismo la parte aún más moderna, y lo que tiene de decadente en el campo de la acción. Por lo general -y entendiendo los términos en sentido eleva d o- toda conservación es sagrada y toda novedad nefas ta (aun cuando lo conservado sea falso), y esto porque la conservación es naturaleza y la novedad hipocresía. La fe en la novedad, en la destrucción, estaba aún viva en Nietzsche, pero ahora que todo ha sido destruido, no tiene ya motivo de ser, ni tan siquiera en una perspectiva histórica. En un plano teórico más elevado, sólo es justa una posición conservadora, ya que el mundo en el que vivimos ctodos los mundos>, no es más que una reper cusión del pasado. Por el contrario, el progreso y la revolución son conceptos ilusorios, imposibles, ya que no aparece nada nuevo ante nuestros ojos. Todo lo que sucede es la apariencia de un pasado, y cada pasado es la apariencia de un pasado anterior. [699]* 20.12.73 18) La** naturaleza noble, según Nietzs* Véase [85]. ** La] arriba: «Una».

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che, se distingue por un cese del automatismo en la reacción frente a un estímulo dado. Este detalle* psico lóg ico m erece un contexto metafísico. La individuación es el encuentro entre ciertas representaciones que se consideran externas, de las que se modifica un centro interior (estímulo), y ciertas representaciones internas (espontaneidad). Pero no hay nada que distinga las re presentaciones externas de las internas: lo que plantea tal distinción es la «apariencia» de aquel encuentro, es la imagen espacio-temporal del cuerpo de aquel indivi duo. Hablamos de interno y externo en base a la presen cia intuitiva de este cuerpo, pero en sí, la concatenación de las representaciones externas e internas es perfecta mente homogénea, sin que exista ninguna separación cualitativa. Esta hom ogeneidad explica el automatismo de la reacción frente a un estímulo dado. Dicho de otro modo, el cuerpo del individuo es una pura ilusión, pre senta com o algo firme y com pacto un simple arco iris de colores cambiantes. La individuación es co m o una pan talla,** entre dos clases de representaciones homogé neas, pero en oposición.*** Cuanto más fuerte es el filtro -siem pre una apariencia borro sa - más obstáculos en el automatismo de la reacción, y más vigorosa la esfera de la espontaneidad. La misma anato mía del cuerpo humano objetiva dicho contraste. Entre receptividad y espontaneidad existe un equilibrio, aun que en los organismos superiores, la segunda tiende a prevalecer sobre la primera. ¿Qué es el pensamiento abstracto, sino un arranque macroscópico de esponta neidad, una inversión del centro interior, que intenta oponerse a lo que oprime desde el exterior? * Este detalle] arriba: «Esta observación». ** una pantalla] arriba: «un filtro». * * * homogéneas, pero en oposición] arriba: «contrastadas».


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En el hombre moderno, esta espontaneidad está desteñida, exhausta. Sus instrumentos, la palabra, la acción, los pensamientos, pierden su vivacidad, su ductilidad, y se ven sustituidos po r la escritura, por un actuar replegado sobre sí mismo, que no explota, que se cultiva como un sucedáneo. Y , de una forma paralela, se afirma y extiende la receptividad: el hombre espera que lo externo vaya a él, lo sacuda, lo haga vibrar, espera milagros. El hombre de cultura vive así como un solitario, es decir, como un falso individuo, si es cierto que la individuación es el encuentro de lo externo con lo interno. La lectura ahoga, oprime, es un estímulo que aísla, que no precisa ninguna reacción, un falso estímulo. El ansia de recibir, la espera del exterior, todo e llo se vierte en la lectura; para la espontaneidad queda la escritura, en don de uno expresa sus pensamientos, sus imágenes y espera que la mayoría le conceda la fama (un espectro) o bien conseguir cierta resonancia en una minoría. Pero éstos no leen, o leen cuando el autor ya está muerto. La soledad en la época moderna viene en parte impuesta por la sociedad, y en parte por la técnica refinada (pero ignorante), del mismo autor. Para el hombre que no es de cultura, la receptividad toma otras formas. El frenesí por la estimulación tiende a eliminar los condicionantes, los filtros a través de los cuales tiene lugar su distribución, su ordenación, es decir, las representaciones de espacio y tiempo. Se falsean y reducen con instrumentos tecnológicos las distancias espaciales y temporales, para poder así recibir y captar de alguna forma lo que parece* presente, palpitante. Es el ansia de vida de un moribundo. No importa que estas sensaciones tecnológicas lleguen descoloridas, con colores mutantes, deformadas, en hibernación: lo que cuenta es la ilusión de vivir, en el sentido de sufrir traumas, recibir descargas, * parece] arriba: «es».

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EL LIB RO DE NUESTRA CRISIS

sacudidas o desgarros que no nos originen ningún daño. La violen cia al tiempo aparece también en las activida des cultas, com o en los estudios históricos: en ese caso se ofrece al pasado «c om o si fuese» presente. Es decir, mediante el triunfo de las técnicas necroscópicas se olvida toda reactividad, incluso la condenada por Nietzsche. [700] 21.12.73 20) Si la conservación del individuo y la propagación de la especie son los objetivos del hombreanimal, entonces algunos interrogantes importantes -c o m o los que se plantean sobre el significado, la rique za, la decadencia del h om bre-, pueden re cibir una res puesta favorable en caso de constatarse -mediante el estudio anatómico del hombre, mediante la objetiva ción visible de su individuación-, la presencia de partes corpóreas (¡cerebro!), cuyas posibilidades son muy ele vadas respecto a los objetivos antes citados. El cuerpo del hombre demuestra que la filoso fía y el arte tienen un «sentido». Por ello se debería recom endar una fisiología de las actividades antifinalistas, antiutilitaristas. [749] 14.11.75 N o es preciso con ce de r demasiada im portancia a la profundidad aparente o a la originalidad de un simple pensamiento pronunciado por alguien, y que parece prometer una afinidad más extensa. Es pre ciso una constelación de contactos o, como mínimo, una irradiación de matices tras un pensamiento central, para que se pueda confiar en las «intuiciones geniales». [775] 29.8.56 Base de la civilización: el reconocer un algo externo a nosotros, diverso a nosotros. Esto se lla ma religión, naturaleza, sociedad o cultura. Un signo de la decadencia es el interiorizar, el referir todo a nosotros mismos: la filosofía y la ciencia modernas. Este recono-

LA «CRISIS» DE UV MODERNIDAD

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cer, no obstante, no debe ser un sometimiento (estado primitivo de la religión. Estado asiático o bien moder no), sino un coexistir. Apolo = civilización. Política com o equilibrio. r [777] 31.8.56 Aún es posible la salvación de la humani dad. Gran fuerza vital de nuestra época, tal co m o se hace patente por las dos últimas guerras y su recuperación. La fuerza, no obstante, se concentra en la esfera política, y es sustraída a la cultura. La tarea consiste en arrancar la cultura de su servidumbre política. Ello puede reali zarse desde dentro del Estado (von Stauffenberg*), lo que es difícil debido a la complejidad y tamaño de la regulación estatal, o desde fuera, con la constitución de grupos autónomos que arranquen las masas del domi nio del Estado. [778] Hay que sustraer a la Universidad el papel de la educación. La escuela no debe ser reformada, sino sólo combatida. [779] El sentimiento religioso -esca so- que aún queda, ha sido absorbido por el Estado. La masa reverencia únicamente a ciertos ídolos políticos (patria - democra cia - libertad - trabajo - justicia social, etc.). Derruir estos ídolos y trasladar el sentido religioso a conceptos cultu rales (educación - individuo elevado - valor del co noci miento y del arte, etc.). N o hay que perm itir el reírse de la cultura: para ello habría que ilega lizar a los represen tantes actuales de ésta. [780] La demostración de la imposibilidad de una cons

* von Stauffenberg ] uno de los opositores más claros a Hitler, prepa ró y rea lizó el atentado del 20 de ju lio d e 1944.

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trucción racional acaba con el mito de la razón universal, mito fundado en la dialéctica griega, y una de las causas esenciales de las desviaciones de la civilización occidental. La razón debe ser un medio de expresión individual, refleja una determinada fuerza vital y está destinada a un ambiente concreto, que puede conseguir ciertos fines mediante la misma. [781] La Ilustración ha cum plido con una destrucción necesaria. La culpa ha sido de las generaciones sucesivas, que han utilizado aquellos instrumentos de destrucción para construir. De aquí ha llegado la ciencia moderna y el Estado moderno. Por el contrario, se han reprim ido los distintos medios para construir tras aquella destrucción (grandes individuos de la generación de la Revolución). Goethe y la Farbenlehre* co m o ciencia individual.

* Farbenlehre] «Teoría de los colores».

PARTE II

S O B R E L A F I L O S O F IA M O D E R N A Y C O N T EM P O R A N E A [80]* 3.7.57 Responsabilidad de Goethe

Goethe es responsable de no haber hecho lo que podía hacer para frenar nuestra decadencia. Goethe es el hombre de cultura que, en el mundo moderno, ha tenido la mayor posibilidad de acción in mediata. A Goethe le gustaba la acción, p ero temía la violencia (que era necesaria), por ser contraria a su naturaleza. También se lo im pidió su narcisismo y egoísmo. Las mujeres lo escuchaban a gusto y no quiso molestarse en hablar a los hombres que hubieran podido actuar. Reti ro en Weiman que vengan los demás, pero sobre todo para distraerme, no para aburrirme. Posición elevada hacia la ciencia, pe ro no lo bastante combatida. Goethe comprendió dos cosas esenciales: que la ciencia debe separarse de la utilidad (contra Des cartes) y que deb e apoyarse siempre sobre el elemento intuitivo. Estos son los puntos que lo aproximan a los griegos.
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Posición inferior respecto a la filosofía, Kant y, sobre todo, Hegel. Goethe no comprendía estas complicacio nes, pero no quería perder la popularidad, alzándose en Alemania contra la filosofía. Es evidente que todo e llo le disgustaba, pero Goethe fue hipócrita y su falta de since ridad y valor tuvo un alcance increíble. Goethe conoció y comprendió a personalidades de gran valor, que hubieran tenido un gran peso con algo de apoyo, Es típico el ejem plo de Schopenhauer (que se ofreció com o defensor de la ciencia goethiana). Goethe no mostró el más mínimo interés hacia ellos,' que per manecieron aislados. Goethe veía bastante clara la evolución política. Su juicio sobre los sucesos de 1830. Encuentro con Bonaparte: era Goethe quien debía llevar la iniciativa. Relaciones con Schiller e ideales demasiado alemanes. Ninguna apertura de Goethe ha cia la cultura francesa. Tibieza y compromiso hacia el problema del cristia nismo (aquí se encuentra otra responsabilidad suya). Concepción estetizante, y no educativa, de la anti güedad. Cambios de pensamiento, eclecticism o, muy dañino: todos podían alzar la bandera Goethe. Equívoco máxi mo: después de la antigüedad -Spinoz a- ciencia por un lado y germanismo cristiano por otro. El mejor Goethe desprecia su poesía, anteponiendo la Farbenlehre.* Pero el Goethe que prevalece es el poeFarbenlehre] «Teoría de los colores».

FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA

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ta (muchas veces banal), el esteta, el vanidoso, el egoís ta. Su universalismo no es integral y puro: el problema de la mujer y del amor, por ejemplo, no es tratado de una forma armónica, sino de una forma excesiva y dañina. Goethe está demasiado preocupado en construir perfec tamente su propia vida individual, y por ello no llega a hacerlo, no se expresa en el objeto, no tiene el sentido di* lo continuo y eterno (de la procreación, del t ó x o q év xaXtp*). Goethe no ha entendido a los griegos. [81]** 5.7.57 Hólderlin

Ejemplo -aún más típico que Nietzsche- de cóm o el mundo moderno es extraño al hombre superior. Hólderlin se diferencia netamente de Keats y Shelley, ya sea por su idea de la antigüedad, bastante más profunda, o por ser un «hom bre», por ser viril. H ólder lin no se aturde, no se abandona a la fantasía, no se acuna en optimismos o pesimismos, en metafísicas fáci les, en relaciones afeminadas. Ni maldice, como Leopardi, otro débil. Hólderlin fue presentado a Goethe (1794), quien no se dio cuenta de nada. Relaciones con Schiller. Severidad de este último, que no ayudó nunca a Hólderlin en forma eficaz. ¿Tor peza o egoísmo? Llamada desesperada de Hólderlin a Schiller (1801), antes de partir hacia Burdeos, es decir, antes de la crisis definitiva: Schiller (a quien se le había pedido un trabajo com o enseñante de griego) ni siquiera * «manifestar lo que es herm oso», véase Platón, Simposio 206 e [trad. de G. Colli, Milán, 1980 (Turin, 1960, EAC), pág. 75]. ** Véase DN 147-148.

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contestó, asumiendo así una gran responsabilidad. Relaciones epistolares con Kant (cuando tenía 16 años), relaciones con Hegel y Sch iller en Tubinga, rela ciones con Fichte (en Jena 1794-95, acudió incluso a sus clases): Hólderlin tenía afinidad hacia la filosofía, pero los que la profesaban lo desilusionaron. Tal vez fue éste uno de los elementos esenciales del primer derrumbe de sus ilusiones (1795). Hólderlin co no ció a casi todos los grandes persona jes de su época: no fue reconocid o por ninguno. Revaloración de Hólderlin en este siglo. No se en tiende bien el porqué. En parte es Nietzsche quien lo ha puesto de moda. Y también el gusto erudito, el «descu brimiento». Un poco como sucede con la estética. El regreso al cristianismo de Hólderlin no es más que un regreso a la adolescencia en la época de la locura. Escribía a su madre como si fuera un niño (terrible educación cristiana cuando era muchacho). Importancia máxima de Hólderlin: descubrimiento de la Grecia auténtica. Su alejamiento de la Grecia apolínea de Winckelmann -Goethe- Schiller. Hólderlin llega inexplicable mente a esta comprensión directa, prescindiendo de la filología. En ello se diferencia de Nietzsche. En cierto modo, Hólderlin comprendió mejor Gre cia que Nietzsche. Este último tiene los siguientes defec tos, respecto a Hólderlin: 1) observación demasiado intelectual de los anti guos (apolíneo-dionisíaco, concepto de decadencia, tendencia psicológica, conceptos morales). 2) preocupación excesiva por la relación antiguosmodernos, ya sea po r ganas de polemizar (filolog ía, cris tianismo, etc.), ya sea por encontrar un plano de posible contacto (tragedia-Wagner).


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3) no haber intentado una creación en el plano de los antiguos. El Zarathustra quiere serlo tal vez, pero su forma es cualquier cosa menos griega (barroca, bíblica, oriental, etc.). Holderlin realiza la forma griega, es el único que lo consigue en todo el mundo moderno, Holderlin escribe como Homero, Píndaro, Empédocles, Platón, no por imitación, sino porque siente lo que sentían ellos y con sigue expresarlo. [«Weh mir, wo nehm ich, wenn / Es Winter ist, die Blumen, und wo...»* «Nah ist / Und schwer zu fassen der Gott...»** Patmos ] En este sentido, Holderlin es el único moderno que ha conseguido separarse, prescindir completamente de nuestro mundo, v ello gracias a la pura intuición, a la cualidad de su íjóoq, el único que ha comprendido Gre cia. La culminación de su pensamiento es Empédocles , es decir, el superhombre que actúa sobre los hombres y la naturaleza, mientras que Zarathustra acaba en la soledad. Concepción más elevada en Holderlin. Profundizar la fi gura de Empédocles. El final es la restauración de Afrodita, de la unidad, a través de la acción del hombre-dios, a través de la pluralidad, el mundo de la expresión. [88]*** 18.7.57 Carácter de la filosofía moderna

a)

Falta de escuelas o, en todo caso, de una vida

* Weh...und wo] «Ah, de dónde tomaré, si es invierno, las flores, y dónde...», Holderlin, Halfte des Lebens (Mitad de la vida) 8-9. ** Nah...Gott] «Cercano, pe ro difíc il de asir es el dio s» (véase DN 70), Holderlin, Palmos 1-2. *** Véase DN 91-93.

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filosófica concreta asociada. De aquí ia imposibilidad de una profundización ramificada de los problemas lógicos y metodológicos. Ausencia de una dialéctica real (único instrumento que puede guiar en esa dirección). Las relaciones entre filósofos siempre se realizan mediante los libros. Cada filósofo ha comenzado desde el principio, inspirándose en las doctrinas de otros filósofos, aprendidas de una form a mediata y falsificadas unilateralmente. b) Falta de concepciones cósmicas. La tendencia antropocéntrica (favorecida por la cultura de los libros, de los grandes estados y del aislamiento del individuo) pierde el contacto con el universo. Llega menos el sentido de la naturaleza. Tampoco en la esfera humana se acuerda el filósofo de ser el centro unificador de la cultura. El filósofo se separa del poeta: la fantasía se marchita. El filósofo se separa del científico: reducción de la aristocracia espiritual, tendencia utilitaria. Los filósofos crean la ciencia (Descartes, Leibniz) y la dejan escapar, pierden su control: el máximo culpable es Leibniz, que con una finalidad utilitaria pone en peligro el rigor de la ciencia. Democratización de la ciencia que implica también a la filosofía. Ilustración. Los traidores de la aristocracia filosófica: Rousseau. Cuando la cultura se vulgariza, los filósofos sólo pueden hacer de profesores, enseñar en grandes líneas, bajo las órdenes del Estado, doctrinas desvitalizadas y simplificadas. c) Preocupación por ser originales (a excepción de Spinoza): carácter sofista. Terminología técnica continuamente en revolución. Ningún esfuerzo por comprender a los demás. Gusto por las polémicas mezquinas ccom bates sobre palabras de otros que las habían com prendido diversamente, con una renovación de estas luchas en cada generación de filósofos>. Ninguno está agradecido hacia sus predecesores (a excepción de Schopenhauer con Kant). Ninguno se preocupa por


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tener discípulos que entiendan <(ni tan siquiera Schopenhauer)>. El historicismo se formula como doctrina filosófica justo cuando todos se preocupan por comen zar de cero y no tener nada en común con los otrds filó sofos. d) La filosofía es, por definición, la guía de la cultu ra. Cuando la cultura llega a estar totalmente sometida por el Estado, la filosofía se ve desacreditada al máximo. El culpable de esta ignominiosa derrota no es el ejército, sino el comandante. La filosofía tenía una buena oportu- nidad: el monopolio de la ciencia. Ha perdido esta baza sin darse, ni tan siquiera cuenta, de su valor. e) N o tiene sentido del objeto (sólo en el siglo XVII).

f) N o conoce el significado de voeiv, la intuición. Spinoza lo sabe, aunque se limita a una intuición inte rior, mística. Sólo Goethe y Schopenhauer tienen un barrunto de la idea platónica. g) Desorden racional. Se construyen sistemas sin establecer los fundamentos. El principio de contradic ción es presupuesto por todos (en cuanto se forman construcciones conceptuales) pero ninguno lo respeta. Absurda situación actual, en la que la hija de la filosofía, las matemáticas, quiere generar a la madre (lógica ma temática, explicación universal de la física moderna). h) La filosofía actual está más muerta que ninguna otra expresión cultural (comandante derrotado). Para que renazca es preciso que la fantasía universal im preg ne todas las cosas, las una con un espíritu dominante a través de sus diversidades esenciales, y explique sus vi siones con mitos metafísicos: así recreará la cultura, educará a los espíritus no finalistas a encerrarse en una sociedad separada del Estado. Unico ejemplo m oderno: «Zarathustra».

crevolución formal>

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[91]* 20.7.57 Schopenhauer

Dañado po r el d esarrollo prec oz y exp losiv o de su personalidad. Debe construirse con rapide z sus funda mentos, cogerlos un poco al azar. Como no puede partir de cero, comienza a ed ificar con los primeros elem entos de va lor que se le presentan. Im portancia excesiva de Kant, Lambert y los empiristas ingleses. Relega injustamente las ciencias matemáticas. Teo ría del conocimiento genial, pero elaborada con prisas. El mito de la verdad detiene su desarrollo. L o que ha sido intuido y pensado con gran intensidad no puede cambiar. En la madurez no ha profundizado racional mente -aunque podía hacerlo - en los puntos débiles de su sistema. Escaso conocimiento de los griegos

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pedantería> Espera ba algo más de la vida, algo a lo que debió renunciar desde joven.
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Su estilo es cálido, nos consuela en la sociedad. Bri llante y profundo,.rico y siempre inesperadamente origi nal, no com placido en sí mismo, como el de Goethe. Se nota que es toda una vida que se está desahogando y que el escribir es la única razón de la existencia, la consola ción cotidiana. Es realmente una voz viva, que cree no querer ser escuchada, y que se mantiene viva incluso por escrito. Justificación moderna de la obra escrita. Falta de disciplina lógica. De aquí la sobrevaloración de Kant. Schopenhauer personifica la tragedia del hom bre moderno de cultura. Llamada a la sinceridad, a un no perder de vista la naturaleza de la vida. Grita a todos que la vida es sólo dolor, sin ser ni deforme, ni tarado, ni loco, ni pobre. Su tragedia son los cuarenta años en soledad verdadera, esperando. Desgarra los velos hipó critas, siempre con la mirada dirigida hacia el universo (lo que no sucede en Freud). Fortuna equ ívoca de Scho penhauer (Wagner, Freud, irracionalismo, verismo): consecuencia de su «decir la verdad»; mientras que la verdad sólo debe ser dicha entre iguales (griegos). Disgusto po r e l Estado : punto de vista de la máxima importancia. Schopenhauer no ha visto la solución grie ga. De aquí su buscar refugio en el cristianismo prim itivo y en el budismo. Pesimismo juvenil cristalizado. Falta de ímpetu de acción , renuncia sin luchar. En su naturaleza hay una debilidad esencial. [92]* 21.7.57 Fin de la filosofía Ultimos caracteres filosóficos: Schopenhauer y Nietzs-

* Véase DN 93.


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che. Son los últimos que se preocupan por el universo. El juicio sobre la vida humana surge de una mirada univer sal. Ambos comparten un interés por las ciencias biológi cas. Comprensión vital del arte. * Falta de originalidad en la filosofía el siglo X I X y XX. Epígonos y analizadores de problemas particulares. O bien sofistas, com o Fichte, Schelling, Hegel. Esta sofísti ca es la primera expresión de un malestar fundamental en la Filosofía: el malestar se debe al haber perdido el control sobre la ciencia (intento ridículo de Hegel por volver a retomar las riendas, aversión hacia la Ilustra ción). La Ilustración había desencadenado la ciencia y había asistido fríamente a la multiplicación furibunda de las perspectivas, sin preocuparse p or crear una orde nación. Su tarea era exponer las posibilidades de la razón (enciclopedismo). El filósofo era una parte activa de esta expansión racional (Leibniz, Voltaire, D'Alembert). Kant sintió el problema e intentó restablecer la supremacía de la filosofía. Resultó un medio fracaso por querer innovar demasiado, por romper los ligámenes con la ciencia, es decir, renunciar a la universalidad, por su escasa capacidad intuitiva (pedantería, com pren sión insuficiente del arte). Después de él, la ciencia sería inatrapable. La sofística posterior utilizó también el os curantismo de Kant y la incertidumbre de algunos de sus conceptos. Además de Schopenhauer y Nietzsche no apareció ninguna voz universal. Varias tendencias posteriores.

a) Adhesión a la línea kantiana, especulación sobre la ambivalencia de la cosa en sí, construcción de casti llos de palabras -so bre todo en Alem ania- que desarro llan todas las posibilidades de realismo e idealismo. Fichte, Schelling, Hegel, Herbart, Fríes, hasta llegar a

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EL LIBR O DE NUESTRA CRISIS

Wundt, Lotze, etc.* To do ello sin claridad ni rigor lógico, es decir, sin filosofía. b) Capitulación frente a la ciencia y reducción de la filosofía a una servidora suya. Comte, Spencer (incluso Bergson), etc. Recientemente, capitulación de la lógica frente a las matemáticas. c) Epígonos de posiciones no auténticas: varias for mas de neohegelianismo. O aplicaciones de l hegelianismo en campos particulares: Marx, historicismo, etc. d) Varias formas de irracionalismo, vitalismo, autenticismo, barbarismo. Nacen principalmente de la confu sión mental, de la manía de originalidad, de la inconfesada incapacidad de codearse con los grandes del pasado (aná logamente a todas las revueltas antitradicionalistas del arte figurativo más reciente). Existencialismo desde Kierkegaard a nuestros días. Hartmann, Freud, etc. La filosofía del siglo X I X y x x decae, com o mínimo en sus nueve décimas partes, por el simple hecho de ser el producto de profesores que conquistan su cátedra y el pan cotidiano con estas invenciones y que, sin estas necesidades, habrían pensado en algo distinto. La filosofía como profesión, que no se contenta con explicar trucos dialécticos de finalidad política (como los sofistas antiguos), o el pensamiento de los filósofos anteriores, sino que pretende inventar siste mas originales sin interrupción, es una invención del siglo XIX. Lo que dice Schopenhauer sobre los profesores de filosofía no sólo es cierto, sino que va incluso en aumento. Schopenhauer señalaba la deshonestidad en el filosofar, pero no podía aún saber a qué excesos podía llevar la presunción de ser originales en hombres que serían como pigmeos ante Hegel. Todos originales: contradictio in adjecto.

etc.] sustituye: «neokantianos;


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Hoy en día no podemos decir que la filosofía esté en decadencia: la filosofía ya no existe, existe mucho menos que una poesía o una pintura. Y como nunca antes han existido tantos hombres que se hacen llamar filósáfos -a juzgar por los congresos de filosofía o las revistas y publi caciones-, se podría pensar que la filosofía está en una buen momento, pero en realidad casi todos la desprecian y con razón; para conseguir una seriedad se debería re nunciar al nombre de filosofía y filósofo, mimetizarse y comenzar de nuevo con otros nombres. [+] ya lo hizo Nietzsche. [104]* 28.11.61 E l problema de la razón

Hoy en día se habla de la antítesis racionalismoirracionalismo en términos equivocados. La historia del racionalismo pasa a través de estas fa ses. a) De Parménides a Aristóteles: es el único periodo racionalista de la historia del pensamiento, ya sea occiden tal u oriental. La razón se considera por sí misma, se profundiza en su naturaleza y se juzga. b) De Epicuro a Kant. Ha decrecido la pureza del problema y, por tanto, la posibilidad de tratarlo a fondo, pero se mantiene el planteamiento correcto. c) De Fichte a hoy: se ha degradado también el plan teamiento. El racionalismo permanece vivo en el campo de las ciencias particulares, pero aquí el objeto determina do por cada ciencia particular liga la razón a axiomas determinados (principios propios) que impiden una visión universal. * Véase DN 64.

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Los responsables de la destrucción del racionalismo son, por un lado, la Ilustración y la Revolución Francesa -principio de la igualdad y nivelación, mientras la razón es una fuerza discriminante, extensión de la concepción cris tiana que ya había dado el primer golpe moral a la razón (Epicuro y el primer cristianismo), pero mantenía aún, como mínimo, la distinción dios-hombre-, y por otro lado el romanticismo alemán en su forma degenerada: Fichte, Schelling, Hegel y todos sus seguidores. El único pensador contracorriente es Schopenhauer. Nietzsche permanece inmerso en el irracionalismo de todo el siglo, no es uno de sus desencadenantes, incluso lo es menos que los otros, ya que se dirige a los griegos de la época clásica y a Schopenhauer. Pero ni tan siquiera él ha visto el problema de la razón. Su formación filosófica ha roto la barrera: ha estudiado a los griegos en el arte, en el ritmo, en la historia, pero no en cuanto al Xóyoc,. El problema de la razón es la búsqueda de leyes univer sales (antirrelativismo): y es por ello que son justo los ilustrados, los historicistas, los hegelianos dos más fluidos>, los más irracionalistas. Estos se preocupan de la fenomenología, no de las condiciones. Y Nietzsche es el más racionalista al intentar unas grandes jerarquías que descienden de la «naturaleza» humana.

[112]* 22.12.61 La filosofía perenne en el momento actual En la actualidad, la gran filosofía parecería contar con un terreno más favorable que hace un siglo. El mito del predominio de la razón, aunque aparentemente do

* Véase DN 141.


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minante, ha sido ya destruido. En la ciencia existe un auge de la técnica -encaminada hacia lo útil-, y en este sentido, la razón ha sido llevada al servicio de los impulsos de la vida, dejando de ser un valor por sí misma. Este proceso se había iniciado ya con Descartes y, en la actualidad, la misma matemática tiene solo valor en cuanto proporcio na un instrumental con fines técnicos. El mito sobrevive en la política y en la cultura (igualdad de los hombres), pero básicamente como fósil ideológico y sucedáneo de la religión, mientras también aquí prevalece la servidumbre de la razón frente a los impulsos de la vida (mayor bienes tar para todos). Por el contrario, las grandes guerras y cambios sociales han sacado de nuevo a la luz la animalidad unitaria del hombre, y aquello que en las guerras ha aparecido como violencia bárbara y crueldad, se ha manifestado tras éstas como una obediencia a ios impulsos de la especie animal -afirmación del individuo y propagación de la especiesin otros horizontes. Todo lo que es producto de la razón, en antítesis aparente a estos impulsos, tiende a ser elimina- do. Los conceptos morales, es decir, aquellos productos de la razón que tienden a frenar los instintos de la vida, se hedían en decadencia rápida (florecen precisamente cuan do vale el mito del predominio de la razón). El único valor es el goce sensible y la razón sirve para conseguirlo de una forma más ordenada y distribuida, evitando el caos bárba ro de los instintos cinsertar las consideraciones del verda dero significado del psicoanálisis>. Nietzsche ha sido real mente profético en este punto, al prever un declive del predominio de la razón. Pero esto es sólo un aspecto, y no el más importante, de la filosofía de Nietzsche. La restau ración de la vida en su inmediación es una condición, a través de la cual caen las morales universales y las religio nes positivas del tipo del cristianismo; las guerras de este último

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medio siglo han servido ya para realizar estas profecías. Pero esta vía inmediata no es dulce, ni tan sólo una ocasión de goce, como parece pensar hoy todo el mundo. Por el contrario, es terrible, un abismo de dolor, como justamente ha visto siempre la filosofía perenne, sin ninguna autoobcecación voluntaria. Sólo el conocimiento puede salvarnos de este dolor, incluso la razón, pero sólo cuando ésta parta de la intuición (es decir, cuando renuncie a la superioridad). Este es el sentido de las doctrinas de los upanisad y de Buda, de Parménides y de Schopenhauer. Y también es éste el sentido, aunque no sea consciente, de toda la cultura del hombre, de la religión al arte, de la filosofía a la ciencia pura. La necesidad de separarse de la vida, para soportar el do lor y oponerse al mismo, ha sido el motor de todos los hombres espirituales, ya sea en la contem plación y en la expresión musical del sufrimiento, com o en H om ero y Sófocles, en la creación de dioses que no sufren, com o en las religiones, en la hipótesis de instintos no animales (idea platónica) y en la construcción de conocimientos puros que den otro sentido a la vida. También Nietzsche se encuentra en esta línea, y la idea del eterno retom o es una contemplación del do lor rescatada de su naturaleza cognoscitiva, como la idea del superhombre es la creación de un hombre que, po r instinto, ya no ob edece a los impulsos de la vida animal. En el momento actual, la cultura parece haber olvidado este deber, que constituye su naturaleza. No enseña el conocimiento y el despego o separación, sino la confusión con la vida inmediata. La aspiración del artista actual es viv ir él mismo la vida que describe

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parte a una falsación procedente de la cultura. Esto no se puede considerar como un bien, ya que la felicidad indicada es falsa y le quita al hombre lo único que lo puede elevar hacia el conocimiento, y que compete precisamente a la cultura. Los tiempos son hoy propicios para una filosofía perenne, pero nunca ha habido una época tan alejada de ella. [120]* 27.2.62 La filosofía del presente y del pasado

El que toma hoy partido por la filosofía, tras las primeras experiencias embriagadoras, mira a su alrededor en busca de ayuda. El primer sentimiento estable que se apodera de él es la turbación. Se siente atraído por algo en el que no puede vislumbrar ningún punto de apoyo. Para salir de este penoso malestar intelectual, en el que todo juicio parece verdadero hoy, y falso mañana, no queda otro remedio que abdicar o, en lenguaje práctico, tener los pies en el suelo. Una vez redimensionados los términos de la cuestión, y tirado por la borda el juvenil estupor filosófico, se observa la filosofía como hombres de mundo. El hombre práctico se introduce en el contemplativo y el neófito comienza a pensar seriamente la mejor forma para salir airoso personalmente en este territorio filosófico.

En la filosofía, el presente es más tranquilizador que el pasado. Y, además, el presente está hecho de hombres

vivos, y sólo los vivos, y no los muertos, son los que

* Véase DN 23.

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hacen vivir. El hombre tiene necesidad de compañía, incluso en las cosas abstractas. Pero no se puede pres cindir del pasado: en la filosofía no puede comenzarse de cero. La analogía sirve para amansar el pasado: el pasado es un error, es primitivo, infantil, balbuceante, superado. Así sucede en la ciencia: sólo cuenta el pre sente, el pasado ha servido sólo com o preparación. ¿Por qué no tendría que suceder lo mismo con la filosofía, que también se mueve mediante la razón, co m o la cien cia? Tomem os el pasado, saquemos alguna fíase bonita, y no tengamos miedo de maltratarlo ya que es inofensi vo. Y po r lo que respecta a «lo s puntos de partida», que siempre hay que contar con e llos de alguna forma, colo- quémonos al menos en un pasado reciente, dominable. Así nos hemos desembarazado del aspecto más desagra- dable de la filosofía, el sentirse incómodos frente a un pasado que no se consigue dominar. Pero com o la cien cia es también ciencia histórica, ocupémonos del pasa do como si fuera de un objeto de cono cim iento, siempre que quede bien claro que com o valor de vida sólo puede servir en calidad de fragmento que, a través de la conti nuidad orgánica de la historia, prepara y aclara nuestro valor presente de la vida. O bien consideramos el pasado como totalmente alejado del v alor de nuestra vida pre sente, como un verdadero objeto de la ciencia. O, para concluir, tenemos realmente la enfermedad de la cien  cia histórica -y deseamos estar en la compañía de los que también lo están- y decimos que la filosofía es preci samente este estudio científico del pasado, y que el ha blar de vida es una retórica sin sentido. Por otra parte, no es sólo la analogía con la cien cia lo que nos sugiere fijarnos en el presente, sino la analogía con la vida orgá nica, con el desarrollo orgánico -o dialéctico- de la humanidad, que se halla hasta tal punto testificado por todo lo que nos rodea, tan espontáneo y natural, que


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puede ser catalogado de «selbstverstandlich*». Resumien do, la humanidad progresa o, cuanto menos, la ciencia progresa, la filosofía es una ciencia y, por tanto, también ella progresa; ello explica que en la filosofía lo importante no sea el pasado sino el presente y, además, si deseamos ser alguien en filosofía, debemos unimos a aquellos que hacen filosofía en el presente, tal vez no a todos, pero sí a algunos -quizás los más influyentes- para buscar ayuda y, eventualmente, para luchar juntos contra los otros. Todo esto es muy natural y comprensible, tiene incluso muchas posibilidades de ser justo y, por otra parte, así sucede también en otros campos, no sólo en la filosofía. Sólo que si preguntamos con el viejo Sócrates, tal vez haya alguien que sepa responder -sin poder ser refutado- a la pregunta ¿qué es la filosofía? Será difícil en tal caso usar la analogía con la ciencia. Que se me perdone este lance «o íd style ». Pero incluso la analogía con lo orgánico vale hasta que no exista duda alguna de su decadencia. ¿Es posible excluir esto? La conveniencia personal de adherirse firmemente al presente, por otro lado, no prueba nada ni a favor ni en contra el pasado. Oid, por ejemplo, esta otra interpreta ción del pasado filosófico (sugerida por un conocimiento histórico entendido modestamente como servidor): una hipótesis de trabajo, arbitraria como aquella pero, diría, más despegada de la vanidad del hombre contemporáneo. La filosofía humana más unitaria y múltiple a la vez, más profunda y verdadera, más consolidada por una experien cia rica y libre de exaltaciones, convalidada poruña conti nuidad de dos mil años, es la india. Una interesante expe riencia aberrante en sentido optimista, que ha inventado la racionalidad en una desviación de su curso -constructi va y destructiva y con una profundidad intelectual nunca * selbstverstandlich} «evidente».

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más recuperada- es la filosofía griega. En la filosofía moderna, limitada a los nombres de Spinoza, Kant y Schopenhauer, puede verse algún retoque de los deta lles, especialmente en una dirección racionalista. [148] Weimar, 23.8.64 Si se hubiera observado* que Platón había escrito sus diálogos p or diversión « M e t í a n - tismo, por conquistar un lugar en la sociedad>, o incluso por conquistar una fama entre el gran público (el que servía a sus fines políticos), la historia de la filosofía no sería la que es chabría dado vergüenza fundar en ello las especulaciones posteriores:». Por eso el platonismo de los últimos dos mil años está basado en un error. Po r lo general, las «influencias» de los filósofos sobre otros filósofos, es decir, lo que se llama la historia de la filosofía, no son más que errores de interpretación. Toda la filosofía medieval, con el añadido de los siste mas metafísicos del siglo X V I I y x v ill se funda en algunos conceptos aristotélicos mal comprendidos. Este hecho está bastante generalizado: Fichte ha interpretado mal a Kant, Epicuro a Aristóteles, Nietzsche a Schopenhauer. Seriamente habría que negar la historia de la filoso fía. Lo que cada pensador «toma» de un predecesor cercano o lejano no es más que lo que qu iere hallar en algún sitio, aunque sólo exista en su mente. La filosofía quiere ser una legislación de todo lo real; el asunto es denso, y nadie está dispuesto a creer a quien ofrece esta legislación diciendo que la ha pensado sin ayuda de nadie. La autoridad es una con dición indispen sable en el campo de la filosofía. Los pensadores son pues una formación de indivi duos, cada uno de los cuales ofrece su receta, aunque la presente con modestia. * Si...observado] arriba: «Si se hubiera sabido».


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[149] 24.8.64 Vivir bajo la guía de una fantasía sana y fuerte: ésta podría ser una receta de largo alcance. Al que pretende filosofar, por ejemplo, no le es lícito servirse de un concepto cualquiera, si prim ero no tonoce - o mejor dicho, si no sien te- las sensaciones de que está hecho dicho concepto. Y lo que suscita este proceso es la fantasía, aunque se requiera la ayuda de la experiencia inmediata. Utilizando palabras sencillas, la fantasía es el remon tarse -en cualquier contexto de la vida - a condiciones o nexos hechos de imágenes, de sonidos, de afectos o cosas por el estilo. Resumiendo, allí donde un objeto se considera com o expresión de alguna cosa sensible, se halla en acción la fantasía. [152] 1.9.64 De nuevo contraposición entre Nietzsche y Freud. En la tragedia griega, el hombre heroico, acos tumbrado al dolor, que busca el dolor, alaba su existen cia (Gótzendammerung). Este es el valor del concepto de lo dionisíaco en Nietzsche: alabanza del dolor. En la Gótzendammerung (GA V III 172)* se vuelve al tema: santificación del dolor en Grecia, con el ejemplo típico de la importancia positiva del dolor del parto. «Dem Barbaren dagegen ist leiden an sich nichts Anstandiges: er brauchst erts eine Auslegung, un es sich einzugesthen, da er leidet**» Antichrist 23 (en oposición al budismo). Contrariamente al principio dionisíaco se halla el

* GA VIU172] = KGW VI 3 pág. 160; GD, Qtiel che devo agli antichi, 4. ** Dem barbaren... leidet ] «Para el bárbaro, por el contrario, sufrir no es en sí nada digno: éste tiene necesidad de una explicación, antes de confesarse a si mismo que sufre», KGW VI 3 pág. 190, AC.

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principio básico en la concepción de Freud: el huir del sufrimiento. «Die Furcht vor Schmerz, selbst vor dem Unendlich-Kleinen im Schmerz- sie kann gar nicht anders enden ais in einer Religión der Liebe*» Antichrist. [205] 11.11.65

Para la introducción

El problema actual del filósofo es qué punto de partida tomar. El desarrollo del pensamiento después de Kant es diver gente. No es posible adherirse a uno de los tantos brazas sepa rados del tronco central, porque se seguirá a priori un camino circunscrito (por ello no es posible adherirse tam poco a una única ciencia). Es preciso remontarse a tirio de los nodos de irradiación. Schopenhauer no va bien porque intenta una unión de Oriente con Occidente, sin conocer bien el primero, y dependiendo de Kant en el segundo, y con una visión unilateral (prescinde de los griegos). Kant tampoco es apto, ya que no consigue representar la filosofía como unidad: la ciencia ya aparece opuesta a la filosofía (que Kant aún representa) y, además, la filosofía admite esfeias heterogéneas (religión-moral), cuya existen cia no pone en discusión. Tampoco Spinoza, demasiado condicionado en el as pecto formal, por los tradicionales conceptos aristotélicos mal interpretados. Lo mismo puede decirse de Descartes, que sigue siendo un nodo principal desde un punto de vista histó

* Die...Liebe] «El tem or del sufrimiento, incluso del infinitamente peque ño del dolor, no puede tener otra salida que una religión del amor...». KGW VI 3 pág. 203, AC 30.


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rico, ya que de él parte la bifurcación entre filosofía y ciencia. La filosofía medieval y del Renacimiento es la historia de los errores de interpretación de los conceptos aristotélicos. El punto de unión para el filósofo teórico está, pues, en Aristóteles o, mejor dicho, en todo aquello de lo que Aristóteles representa la conclusión. El pensamiento hindú es disperso e inmaduro (por demasiado concreto) en lo que respecta al aspecto teórico y no ofrece ningún punto productivo de unión. El descubrimiento filosófico de Nietzsche, sus juicios concretos, nos conducen al plano teórico de los griegos. En plan creativo, los griegos piensan a base de destellos, pronuncian juicios sin justificar las condiciones y sin demostrar. Un ejemplo típico es Heráclito. El conjunto de los presocráticos se dedica a revelar, como máximo a narrar, pero sin demostración alguna.

La dialéctica es el acontecimiento fortuito, desventura del pensamiento griego, lo que ha causado asombro y que, aunque tergiversada, ha determinado todo el pensamiento teórico posterior. Es el principal acontecimiento ateniense. Pero Sócrates, Platón y el mismo Aristóteles, cuando están en fase creativa, enuncian juicios. Platón se haya dividido entre la dialéctica (que lo lleva a deducir y a demostrar) y la falta de coordinación en el juicio libre. Aristóteles es aporético, pasa por la dialéctica, la conoce en su aspecto destructivo (paia defenderse de ella crea la silogística), pero cuando proyecta soluciones, deja todo en el aire y renuncia a la demostración. También es curioso el hecho que no haya enunciado «desde el centro» el esqueleto de su sistema demostrativo. Donde todo es in-

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cierto a sus ojos, o incluso falsificado para eludirse de la demostración (ambigüedad de la modalidad asertórica). [263] La filosofía de Husserl (y con ésta la de H eidegger) da la impresión de algo viejo, altmodisch*, por ejemplo en lo referente a la contraposición individuo-esencia, de donde parte el concepto de eidos, derivado de una mane ra demasiado evidente de la interpretación tradicional, creada especialm ente en el siglo XIX, y totalmente erró  nea, de la filosofía platónica . Lo mismo puede decirse de Heidegger respecto a los conceptos presocráticos y aristotélicos. Además, el pun to de partida psicológico de Husserl, descuida por una parte los resultados teóricos de Kant-Schopenhauer (concep to de representación, espacio-tiempo, concepto de objeto, causalidad, etc.), que se unían muy fuerte mente al pensamiento griego (aunque con una merma especulativa), y por otro lado da por bueno lo malo que estaba incluso en Kant-Schopenhauer (y esto también es altmodisch, ya que carece de la liberación de los puntos débiles del pensamiento moderno tradicional), es decir, el concepto de sujeto puro, que no tiene sentido y, por tanto, el planteamiento en base al sujeto-objeto (aunque el sujeto se contemple en una perspectiva origin al de lo «intuido »). Husserl puede compararse a Hegel y a todos los lógico-matemáticos en el querer hacer una lógica nueva sin haber comprendido la antigua (¡modalidad!). [264] Rem odelaje de los conceptos de tiempo y espacio. La teoría de Kant es enorm e, pero puede ser mejora

* allmosisch] «pasado de m oda». * * Véase FE 210.


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da radicalmente. En prim er lugar, tiempo y espacio son sólo primitivos si se parte de abajo (adhesión máxima al contacto), pero com o categorías son totalmente deriva das: la estructura de la representación culmina *en el otro lado, es decir, hacia lo abstracto, lo que implica que, en la representación com o tal, el espacio y el tiempo son las últimas consecuencias , es decir, que en el campo al que pertenecen son las modificaciones más especiales para adaptarse a la esfera de los contactos. Dicho de otra forma: no es que la canti dad derive del espacio y tiempo, después el objeto, hasta llegar al ser y la necesidad, sino todo lo contrario: espacio y tiempo se deducen de aquellos hasta llegar a depender de las categorías supremas. El que parezcan, por el con trario, causas de las categorías más abstractas se debe al ser portadores de la causalidad que tiene su origen en los contactos. Son éstos la causa verdadera que se transmite

como nexo de expresión a través del espacio y del tiem po, hasta llegar a las categorías supremas, que son los últimos efectos, es decir, que completan el mundo como expresión. Pero este mundo -contemplado en su estruc tura interna, que debe como representación, prescindir de los contactos, es decir, en la vía hacia abajo- es perfec tamente autónomo, y en él corresponden los últimos lugares al espacio y al tiempo. Primer punto débil de Kant: la pertenencia de espa cio y tiempo a un sujeto (lo que lleva a la inútil y falsa deducción de un sujeto puro), es decir, la concepción de espacio y tiempo como formas que, por fuerza, deben tener una sede. Y esta sede es el sujeto, etc. Pero todo esto no es necesario, incluso llega a no ser conclusivo, visto que el concepto de sujeto puro, espejo del conoci miento, es una construcción insatisfactoria y, además.

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todo sujeto puede ser resuelto en términos de objeto (prescindiendo del concepto de ser, que no es un sujeto puro, sino que pertenece a la estructura representativa objetiva). Segundo punto débil de Kant: el hecho de que el espacio y el tiempo siempre conducen a otra cosa (y esto prescindiendo de la problemática sujeto-objeto y, por tanto, de su supuesto ser formas, y de su naturaleza subjetiva y de relación: Kant también dice esto, y está bien, si se olvida su primera debilidad, ya que él ha puesto en claro que allí donde existe espacio y tiempo no hay un objeto in se, y que el hecho de que las cosas estén en el espacio y en el tiem po depende tan sólo de la estructura de nuestro con ocimiento), en el sentido que no pueden ser las formas simples formadoras de la expe riencia. Kant dice que se puede pensar el espacio vacío y el tiempo vacio sin necesidad del contenido empírico (pero que éste no se puede pensar sin aquéllos, y por tanto constituyen la experiencia). Y o no estoy de acuer do. El espacio vacío y el tiempo vacío no son nada (esto también lo dice Kant, pero en el sentido de no ser obje tos in se). No sólo no es posible pensar lo múltiple sin espacio y tiempo, sino tampoco lo contrario. Espacio y tiempo son de hecho modos particulares de ordenar algo múltiple pero, sin un objeto a ordenar ¿qué signifi cado tiene la forma de hacerlo? Espacio y tiempo, por tanto, presuponen ya lo múltiple, y no son simplemente formas, intuiciones puras, aislables per se (en la intuición pura), y aplicables luego a lo múltiple, sino que tampoco serían concebibles sin lo múltiple, ya que en un orden puro, sin los términos que deben ser ordenados, no tiene ningún sentido. Este es otro argumento para rechazar su designación com o formas. El hecho es que el argumento de Kant tiene otro error, el de hacer coexistir las formas puras y lo múltiple, que no es más que el dato de la


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sensación, es decir, considerado in se, el noúmeno. Ahora bien, para explicar el surgimiento del conocimiento sensi ble no se pueden introducir en un mismo plano, en una coexistencia absurda, la condición de la representación (espacio y tiempo) y el noúmeno, ya se denomine simple mente lo múltiple, e introducido en la representación como objeto en general. Si pensamos un noúmeno y un fenómeno, debemos dejar a cada uno en su campo, y como el noúmeno es incognoscible, el único campo a considerar es el de la representación, que debe contener sólo elementos de su esfera. Por ello, lo múltiple debe ser un elemento representativo: Kant cae así de una dificultad en otra, ya que este noúmeno introducido para formar la representación no puede ser llamado objeto (que es un producto ya elaborado del conocimiento). Kant lo llama entonces « múltiple » pero esto no resuelve nada, ya que lo múltiple está condicionado por la unidad (que es una cate goría, y que no puede intervenir hasta una fase más elabo rada), y en general, p or la categoría de la cantidad. Dicho de otra manera, hay que hallar una formulación del origen de la representación sensible, en donde espacio y tiempo no sean formas, no sea preciso pensar las en un sujeto, no estén frente a un elemento nouménico, y tampoco a uno representativo pensado como antítesis. Es mejor así: la expresión de un contacto se manifiesta en el nexo modal entre representaciones; esto, decidido como necesario*, se ordena en dos modos, espacio y tiempo. [281]** 23.12.66 Ilusión del idealismo

No es el sujeto quien crea la realidad, no es el cogito * nexo...necesarioJ arriba: «en una calidad y cantidad: esta última». ** Véase FE 14-15.

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quien crea el sum, pues toda representación contiene el sujeto, p ero no es creada p or el sujeto. Y esto por varias razones: a) si po r crear se entiende actuar, entonces nos hallamos simplemente en una hipóstasis metafísica de la causalidad. b) si se entiende la causalidad, es preciso decir que la causa es la representación como unidad, no la pura abstracción del sujeto. c) es la cogitatio quien crea e l cogito, no el cogitans* quien crea la cogitatio: es decir, existe una cogitatio sin cogito, pero no al revés <(¡aquí acierta Spinoza!)>. d) todo sujeto es provisional, y todo sujeto es objeto de un sujeto más comprensivo. El con cepto de un sujeto universal que condiciona a todos los objetos es un pro ducto de la filosofía moderna (Kant-unidad de la percep ción), pero en realidad este sujeto no existe. e) el sujeto universal no es una síntesis borrosa «pura», sino que si se considera desde un sujeto aún más universal (que en sí no es nada), aparece como el más corpóreo de los objetos agregados. El sujeto universal del hombre, visto como objeto, es su cuerpo. [299] 22.11.67 Cuando nuestras representaciones for man objetos, éstos pasan a expresarse más tarde (según un modo de producción subordinado y aberrante de las representaciones, ya que el modo prim ario sigue siendo la producción de una simple representación

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(por lo tanto, su producción es siempre accesoria), pero tiene por otra parte una tendencia a una producción autónoma parcial. Es por ello que las palabras producen palabras aún prescindiendo de las correspondientes representaciones simples (es decir, de objetos que no tienen nombre). Aquí podría introducirse una teoría del lenguaje que no fuera un simple reflejo de representaciones interiores, sino un sistema autónomo, interpretable incluso como productor de la realidad restante, aunque situado fuera de la esfera de las puras palabras. Tampoco habría que sobrevalorar una teoría del lenguaje, en este sentido no subordinado, sino primario. En cualquier caso hay que tener en cuenta que una teoría de este tipo concierne al campo del acontecer histórico, y la teoría debería cambiar según las diversificaciones de las lenguas. Una teoría del conocim iento de grado superior debe, por el contrario, prescindir no sólo de la teoría del lenguaje, sino del mismo lenguaje, en el sentido de considerarlo como algo totalmente convencional. Dicho de otra forma, una teoría del conocimiento se desarrollará mediante el uso de ciertas palabras, y mediante la definición de su significado, se anulará cualquier importancia de la palabra como tal, más allá de su naturaleza de puro símbolo, hasta tal punto que la misma teoría del conocimiento podrá desarrollarse mediante palabras diversas, a las que, gracias a la misma distribución de definiciones de significados, se hayan asignado los mismos contenidos de representaciones sin nombre, en el mismo orden. Lo que cuenta, por encima del nivel histórico, es sólo la conexión de determinadas representaciones de objetos (que podrían, por ejemplo, designarse mediante números). Un ejemplo cla ro de todo lo dicho anteriormente es la palabra ser. En verdad, toda la filosofía de Aristóteles a nuestros

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días (especialmente la actual) se ha movido en tomo a esta palabra, sin que nadie se hubiera preocupado lo suficiente por saber cuál era la representación sin nom bre que venía indicada por esa palabra. De esta forma el lenguaje se transforma en un creador de filosofía, ya que la palabra «ser» es el verdadero elemento propulsor de estas especulaciones (con todas las palabras que con un uso análogo se conectan con ella), no sólo la representa ción sin nombre que ésta designa (que en realidad tam poco existe, ya que «ser» designa sólo a sí mismo, es decir, una palabra). En la verdadera filosofía se debe reconstruir un uso puramente convencional de la pala bra «ser», teniendo siempre presente, una vez haberla definido con claridad, cuál es la representación sin nom bre que viene designada por esa palabra. [328]* 17.3.68 Contra el solipsismo Desde un punto de vista kantiano, la representación puede ser considerada co mo la acción de una cosa en sí sobre el sujeto, y en tal caso (o en el caso análogo de la representación tal como yo la entiendo), ya se ha supera do el solipsismo, al haber ya aceptado algo fuera del

* Véase FE 15-16.

FILOSOFIA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA

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sujeto. Pero el objeto de la representación puede ser visto como algo creado por el sujeto, y entonces no existiría escapatoria posible al solipsismo. En tal caso, cualquier traza de representaciones formadas por otros sujetos'distintos de nosotros (prescindiendo de la cuestión de una cosa en sí, que se supusiera inexistente), podrían reducir se a representaciones de nuestro único yo, incluso en el caso de fotografías tomadas por un ojo distinto al nuestro, porque podría decirse que esas fotografías sólo de una forma ficticia se atribuyen a otros sujetos, pero que en realidad se forman por obra de nuestro sujeto, quien, de acuerdo a su estructura, crea sus propias representacio nes, atribuyéndolas a otros sujetos. La imagen fotográfica sería creada por nuestro sujeto, que la construiría según su modo propio de formar objetos, según sus mismas posibilidades. Este argumento cae de plano frente a la expresión artística, que es una representación del artista, enclavada por él en un marco fijo espacio-temporal, dete nida y comunicada a los demás, gracias a la técnica del arte. Pero no puede ser representada como una represen- tación suya, ya que no está conforme a la estructura formativa de las representaciones. Para aquellos, una «re presentación» de este tipo constituye una «expresión», es decir, expresa un sujeto «distinto» del suyo. Esta conside ración supera por un lado el solipsismo, ya que «deduce» a partir de la existencia de la expresión artística, demues tra la pluralidad de sujetos representantes, y por otra parte, plantea la distinción entre «representación» y «ex presión». El «hacer» del otro pone al descubierto que la actividad creadora del representar tiene muchos centros: si el centro de mi representar puede crear todo el mundo, no puede, no obstante, crear lo que evidencia la «obra» de arte, es decir, el objeto que ha sido creado por otro, y que no responde a la estructura de representación de

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nuestro sujeto, su forma de surgir, que presenta frente a nosotros algo distinto, algo que es más que nada «ex presión» de una cosa exterior, y que sólo llega a ser representación en nuestra consciencia de una forma su bordinada. De igual forma, nuestra representación deri vada como espectadores nos aparece com o diversa de la representación originaria del artista (ya que su expresión se revela con caracteres diversos a los utilizados primiti vamente p or nosotros para representar aquel objeto). Si la música fuera un sonido de la naturaleza, podríamos cree r que todos la oyen igualmente, o bien -con solipsism o - que sólo nosotros la oímos. Pero, al saber que otro la ha compuesto, que es una expresión del hombre y no de la naturaleza, de nuestro único sujeto, entonces sabemos -y éste es el conocimiento de la «expresión» <[194]>, más objetivo que el de la representación- que existía otro sujeto, y que para él, aquella música tenía com o base una representación inevitablemente distinta a nuestra repre sentación derivada de la música. [467]* Descartes es lo útil: útil es aquello que se pone de acuerdo (favorece la acción) con el principio de indivi duación y sus fines. Por ello es falsa la antítesis entre individuo (cultura) y sociedad (utilidad-técnica). Los fi nes del individuo caen en la esfera de lo útil. Lo más grave ha sido haber subordinado el conocimiento al punto de vista del individuo (sujeto como cogitans y también res extensa ). Sólo los griegos captan el punto de vista del individuo y de su nulidad <(y los hindúes)>. Veáse Heráclito: fr. 2...^cóoumvoí JtoA.X,oÍG)(;l8íav£xoVTEc;(ppóvTioiv**

* Véase Fe 222-223 y DN 52. ** [P or ello hay que seguir lo que se concatena. Y aunque la expresión se concatena] la m ayoría vive com o si cada cual tuviese una experien cia separada», SG III 14 [A13] = 22B2 DK.


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y los fragmentos sobre el sueño (represen

tación limitada en los confines de la individuación) -fr. 73, I, 26* 89(xoI<; éypTvyopóaiv £va ... xóogov **) [489]** 14.6.70 1. No tiene sentido hablar de Nietzsche, ya que es mejor lo que él ha dicho de sí mismo. 2. Sus citas no permiten probar nada sobre él mis mo, como máximo pueden servir a modo de ilustra ción***, no como fundamento de una interpretación. 3. Nadie ha comprendido nada sobre él. Su misticis mo no es el de Bertram y Bataille. Lowith es «bajo». Heidegger es hegeliano, y así sucesivamente. Los griegos y Schopenhauer. [5 04]**** 27.5.72 Nietzsche se esperaba tantas guerras, para que de la gran desgracia pudiera surgir la gran cultura. Pero ha ido aún peor de lo que podía esperar e imaginar. El nihilismo lo ha absorbido todo, incluso el concepto de valor y de cultura. Hay que ser precavidos en el destruir. [537] 24.10.72 La misma existencia de Nietzsche anula los mitos [de Hegel, de Marx, de Freud], niega todos los ídolos del hombre contemporáneo. [612] 108) La miseria de la filosofía moderna se pone de manifiesto cuando se consigue adivinar la dialéctica *fr. 73,1, 26 SG III 14 [A96], 14[A9], 14[A57]. ** «L os despiertos tienen un mundo único y común -[, pero los que duermen se retiran a un mundo propio]», SG III 14 [A99] = 22 B89 DK. *** Véase DN 196. **** modo de ilustración] arriba: «ilustrar».

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griega y su lenguaje viviente. Entonces se hace evidente que la escritura filosófica es algo incidental en la manifestación del pensamiento, es un episodio largo. Así se alcanza la gran separación del presente, porque fuera de la escritura filosófica no se halla únicamente el éxtasis místico, sino también el fluir auténtico de la razón.

APEND ICE I:

SOBRE LA EDUCACION

[78] 4.6.57 El problema de la educación en el mundo moderno. Si no existe educación, no puede existir cultura. La educación bajo el control del Estado. La educación de las masas: además de innatural es imposible, porque se necesitaría una masa de educa dores. Líneas de una educación nueva. En primer lugar defensiva. Opuesta a la desespera ción, a la debilidad moral, a la erudición, a la enseñanza técnica y especializada, etc. «V ivim os en un mundo dis perso»: primera enseñanza. Aislamiento del hom bre de cultura en el mundo mo derno. Falta una base colectiva de apoyo. La ciencia no se ha preocupado de proporcionar, conjuntamente con la investigación y el saber, un modo suyo de vida, una sociedad científica. La ciencia griega hizo todo lo contrario: Pitagóricos, Academia. El hombre de cultura, aislado, es una presa del Esta do. Expresión de este aislamiento como vigor insatisfe cho - co m o protesta- que tiene un valor auténtico, aún no corrupto: música alemana. La filosofía se vuelve cada vez más árida y se separa de la poesía (Descartes) y después de la ciencia (Kant crítico). Casos aislados: Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche.

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[82]* 6.7.57 La ciencia moderna y la educación El mecanismo de la ciencia m oderna es mortal para la formación del hombre. Mediante la ciencia, el hombre pierde el contacto con su propio pasado, con su propio presente y consigo mismo. La ciencia moderna absorbe completamente, hace olvidar todo el resto, mutila y mecaniza al individuo, lo subyuga de una forma tiránica, como si fuera una religión. En la educación, la ciencia ha sustituido a la religión; sus métodos son diversos, pero sus resultados similares: ha destruido la autonomía del hombre. El hombre tiene miedo de ser autónomo y acepta de buen grado cambiar la dominación de la religión po r la de la ciencia. Es una mentira hipócrita pensar que la ciencia ha liberado al hom bre de la esclavitud de la religión, perm itiendo a la razón horizontes amplios y felices: la ciencia se ha instalado simplemente en el lugar de la religión. La ciencia moderna mortifica, no sólo el vigor y la plenitud física y moral del hombre, sino también su intelecto. El funcionam iento intelectual de la ciencia moderna es pesado, árido, limitado, sin salidas, sin los arranques intuitivos ni las ambigüedades profundas que caracterizan al intelecto de la antigüedad, e incluso del renacimiento. La ciencia moderna a) se limita al hecho, a la experiencia, es decir, a la * Véase DN 134.

SOBRE LA EDUCACIÓN

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banalidad, a una de las infinitas cosas, matando con ello el impulso hacia lo divino, la naturaleza universal, lo eterno; por otro lado induce al hombre -al sumergirlo en una multiplicidad vertiginosa- a creer en su propia vanidad. b) considera estos hechos tan sólo desde un punto de vista utilitario, desea aprovecharlos para «hacer», «construir» algo útil, y por ello desea dominarlos racio nalmente, proponer una expresión de uso corriente, «calcularlos». c) para ello recurre al análisis, anatomiza con el intelecto, se sumerge en lo particular, alejándose cada vez más de la intuición y tiende a reducir el mundo a relaciones conceptuales abstractas, sacadas de expe riencias particulares, con la única preocupación de la utilidad. d) prescinde de la síntesis, entendida co m o un re coger los principios. Por otro lado, tampoco podría ac tuar diversamente, ya que el análisis es un terreno m ove dizo. Cuando habla de síntesis, miente. e) parte de principios falsos, es decir, de meras hipótesis; prescinde de la intuición y del conocim iento inmediato. Está construida com o una hipótesis colosal, cuyo sentido es únicamente el «servir» a algo. Desde un punto de vista cognoscitivo, es arbitraria y poco elegan te. clndulgente hacia las hipótesis arbitrarias:». f) parte su impulso de algunos conceptos equívo cos y aproximados (fundamentos del cálculo infinitesi mal). Frente a algunas «aporías» fundamentales (divisi bilidad: Zenón), decide con el típico argumento del hombre práctico, que toma el camino más directo, con el objetivo de llegar a alguna conclusión. Falta de rigor en los fundamentos. Fracaso de la razón moderna, debi lidad moral de los grandes fundadores de la ciencia moderna. Descartes esconde por temor sus ideas físico-

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astronómicas y se dedica a la comprensión racional de las curvas (con una intención claramente utilitaria: sus contactos con los Rosacruces). Leibniz*, con sus com promisos morales-religiosos y su éxito político-munda no, canoniza las bases de la ciencia moderna sobre el equ ívoco y la aproximación (su deslealtad en las po lém i cas científicas con Newton sobre el tema del cálculo in finitesimal). [83]** 7.7.57 La ciencia moderna y el Estado La ciencia moderna se halla sometida a las fuerzas constituidas. . En la historia de la ciencia moderna no se señala ningún acto heroico. Leonardo sirve a los príncipes y diseña máquinas bélicas (también aquí aparece lo utili tario). Tem or de la ciencia frente a la religión: Galileo, Des cartes, Leibniz, etc. Lo mismo puede decirse del mo mento actual. La ciencia parece no querer darse cuenta que ha destruido la religión. El científico moderno se esconde en un hoyo (que nadie antes ha visto) y excava: a esto le llama el saber por el saber. En realidad es un mecanismo de defensa, llevado a cabo po r un individuo de escasa agresividad vital. El científico moderno carece de espíritu de clase (aunque esto es habitual en los débiles), ya que cree esencial para él el poder explorar su hoyo totalmente solo.

* Leibniz] véase introducción de Colli a La disputa Leibniz-Newton sull’analisi, Turín, 1958, EAC. ** Véase [94] y DN 55.

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El desarrollo de la ciencia moderna ha conducido a una verdadera simbiosis de científicos, bajo la disciplina del Estado. A pesar de ello no existe conciencia de clase, a no ser tal vez en declaraciones aisladas, dictadas por el miedo a ser considerados responsables de las nefastas consecuencias de sus invenciones. «Ya lo habíamos dich o», y así tranquilizan su conciencia. N o se oye ninguna declaración de fuerza, de unión, contra el Estado. Que la ciencia no sólo fuese útil de cara a la guerra, sino capaz de determinar el éxito, y por tanto esencial al Estado, es algo que ya sabía Leonardo e incluso otros antes que él. Pero nadie pensó seriamente en rechazar ese regalo, ya que no sólo era dañino para los hombres, sino que significaba la esclavitud del científico. Si, al menos, los científicos hubieran puesto un alto precio por ese regalo. O mejor aún, rechazarlo, y tener la conciencia «pura». Pero ellos se contentaron con tener asegurado un modesto y austero pan cotidiano, y vendieron su conciencia «pura». [La religión es una forma primitiva de cultura que tiende a no estar separada del poder político, se contamina de éste mediante su alianza, su intento de absorberlo o de sustituirlo.] La ciencia moderna ha creado el gran poder del Estado sobre la cultura, o sea, ha destruido la libertad en la que había nacido ésta (o, al menos, la posibilidad de indagar y producir independientemente), anulándose tanto ella misma como la cultura. El Estado ha favorecido el desarrollo de la ciencia, ha lanzado a los cuatro vientos el principio de «cultura para todos», así las ventajas serán más sencillas. La destrucción de la religión por medio de la ciencia (puro instrumento) fiie un tiro oculto y pérfido del Estado. Ya no existía necesidad de una alianza con aquel peligroso

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adversario para frenar a las masas: destruyámolos, ya que la tímida ciencia ha multiplicado por diez sus fuer zas. Desde un punto de vista político, la ciencia ha favore cido la formación de Estados cada vez más potentes (a costa de los pequeños), de aquellos que no tenían los medios suficientes para utilizarla. De aquí el triunfo en el mundo de la cantidad pura: en los Estados demasiado grandes, las aristocracias se derrumban fatalmente. La cultura para todos, las «lu ce s», el progreso de las ciencias, todos son trucos del Estado para destruir por un lado la religión, y p or otro a los hombres verdaderos y resistentes (cultura). La Revolución Francesa, las ideas democráticas y liberales, no son más que un esta dio, que no rompe, sino continúa, con la dirección to mada po r el Estado desde los siglos x v i y XVII (de hecho, en Inglaterra arraigan ideas similares, pero de una for ma más calmada). Un estadio posterior sería el actual Estado socialista (Estados Unidos-Inglaterra-Rusia). El Estado ha favorecido la Ilustración, ya que la ciencia tiene necesidad de masas con una buena cultura general (o sea, nada de cultura verdadera y religión), para poder ser realmente útiles al Estado. La ciencia moderna nunca ha sabido que hay que callar las cosas destinadas a una minoría. Los hindúes y los griegos sí lo sabían. Si callara, la ciencia atemorizaría al Estado y sería respetada. El Estado tiene más necesidad de la cie ncia que no al contrario. Esto no ha sido entendido. Si los científicos, y, en general, los hombres de cultura, no sólo silenciaran lo que quisieran, y manifestaran lo que quisieran, sino que también se reunieran en un grupo sólido, el Estado no podría atacarles.

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El Estado puede vivir, com batir y adquirir poder sólo con los medios que le ofrece la cultura. Y lo sabe perfectamente: el jefe de la tribu depende del brujo. [87]* 17.7.57 Educación nueva

La única salvación para la cultura puede venir de una educación nueva. La educación no debe estar en manos del Estado (a menos de que sea una instrucción técnica, utilitaria). Dadas ciertas condiciones, la educación puede partir de cualquier individuo. No se trata de dos problemas separados, primero formar a los educadores y luego poner en marcha un plan educativo. Se trata de un único movimiento centrífugo. El prim er educador (o los primeros educadores, que comienzan por cuenta propia su obra) educa a otros, cada uno de los cuales continúa en el proceso. Las condiciones para que esto tenga lugar son dos. La condición material es que existan hombres capaces de ser educados y de educar. Esta particular condición humana se ha presentado ya con frecuencia en la historia, y tiende a reforzarse mediante el contacto, la comunidad educativa. Es como un germen, localizado en la naturaleza humana, que precisa estímulo y un ambiente propicio para desarrollarse. Como condición formal está la definición de las reglas de esta educación, y de los principios fundamentales que la regirán. En otras palabras, lo que es preciso inculcar. a)

El hombre posee, además de las fuerzas desti-

* Véase [699],

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nadas a conservar la especie y el individuo (actividad finalista y utilitaria), otras capacidades (que se pueden identificar en su misma estructura anatómica), que pe netran, por su misma naturaleza, más allá de la esfera de lo útil, y exigen ser satisfechas mediante una expresión autónoma. Fisiología de la actividad no finalista. b) La distinción más básica entre los hombres se basa en la prevalencia de la actividad finalista o la no finalista. Las variedades en esta última (filosofía, cien cia, arte, religión inmediata) tienen una esencia común (no finalismo). c) Los hombres de los dos tipos tienen una estruc tura física diversa (la diferencia física tal vez más rele vante en el hombre animal, más importante y esencial de la existente entre varón y hembra) y por ello existe separación natural entre los dos tipos. Entre ambos no pueden entenderse (existen, como es lógico, estadios intermedios, análogos al herm afrodita), y por ello lucha rán entre si. Si se observa simplemente la naturaleza y se desea mantener sus divisiones, sin pronunciarse sobre su jerarquía, se intentará separar los dos tipos. d) Los individuos finalistas son la casi totalidad de los hombres; los no finalistas son poquísimos. e) La disparidad cuantitativa pone en pe ligro mor tal la existencia de los no finalistas (dada la poca amistad de la que hemos hablado). f) El Estado y la religión positiva, que dominan la esfera humana finalista, tienden naturalmente (por su mayor potencia cuantitativa) a someter a la esfera siem pre humana, pero extraña y hostil, de los individuos no finalistas. Estos deben rechazar la sumisión, al menos en lo que respecta a su naturaleza anti- finalista (qu e dejaría de existir, si se subordinara a los fines del Estado). g) Los individuos no finalistas deben saber que los hombres no son iguales ni libres de pasar de un tipo al

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otro, y que la jerarquía de la naturaleza los co loca por encima de los hombres finalistas (la demostración es de tipo fisiológico ). La única aristocracia es, pues, la de los no- finalistas, aristocracia que no debe expresarse en un dominio público, sino en un distanciamiento y en una autonomía. h) Los no-finalistas deben impedir que los otros hombres conozcan sus expresiones peculiares (y, por tanto, las transformen en sentido utilitario). Sólo ellas pueden garantizar el susodicho distanciamiento. Su vida material puede ser garantizada mediante un contra to, a cambio de determinados conocimientos técnicos en lugar de bienes materiales. Todo ello invertiría el curso del mundo. Es justamente lo contrario de lo que ha sucedido hasta la fecha. Y es natural, ya que la educa ción ha estado dominada por el Estado, fuerza hostil a la cultura. Mejor dicho, como el Estado es fundamental mente sano, y sigue con instinto infalible lo que favore ce profundamente a sus fines, es posible establecer una confirmación de la exactitud de los citados principios, al constatar como la educación regida po r el Estado -qu e es enem igo de la cultura- se encuentra justo en antítesis con aquellos. Podría pensarse erróneamente que el objetivo del hombre anti-finalista es la expresión (filosófica, artísti ca, etc.). Es frecuente que exista una tendencia hacia ella, ya sea por ímpetu atávico hacia el fin, o por deca dencia, pero en realidad se trata tan sólo de una pérdida de valor. [94]* 23.7.57

* Véase [83].

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Estado y cultura El Estado no puede prescindir de la cultura, tampoco hoy que la ha subyugado, me jor dicho, hoy mucho m enos. Con la cultura, es decir, con la edu cación de todo un pueblo (con el que se conecta), surge la civilización: la cultura es aque llo mediante lo cual una so cie dad se hace civ il, y el Estado com ienz a verdad eram ente a existir. La cultura es aquello que posibilita las cosas, plasmando en infinitos modos la naturaleza humana. El Estado dispone de una masa de hombres, pero para dominarla de una forma concreta, para guiarla según sus fines, precisa de la cultura, precisa que esta masa se plasme según ciertos modelos. El Estado necesita por tanto los educadores, que actúen según sus fines. El Estado desea que los ciudadanos ejerzan el rbxvcu, para aumentar así su potencia y ser capaz de luchar victorio samente contra otros Estados; los antes citados deben estar bien alimentados para que estén fuertes y sirvan al Estado; deben producir bienes útiles al Estado, deben aumentar su fuerza y rec on oc er su supremacía. Los mediadores de esta acción son los educadores. El Estado teme que los educadores se vuelvan conscientes de esta función central y decisiva, hagan chantaje al Estado, no obedezcan sus órdenes e intenten incluso independizarse. P or ello procura tener en sus manos las condicion es materiales de su existencia. El Estado tiene la desventaja de no pod er prever los últimos estadios a los que puede llegar el saber de los educadores; precisa de este saber y de hombres que dediquen su vida al mismo, porque sólo así se puede educar; pero también tiene presente que el saber es algo inaferrable, que tiende a superar los lím ites y fines impuestos, es decir, que tiende a negar los

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fines del Estado y, en general, todo fin utilitario. Este es el gran peligro del Estado, que los educadores se sirvan del saber para actuar contra los fines del mismo, desobedeciendo su destino político.

APENDICE II SOBRE LA EXPRESION ESCRITA

[86] 16.7.57 La expresión escrita Insuficiencia y falsedad de la expresión escrita. Introducción sobre lo escrito, que determina la de cadencia vital del hombre, el fin de la verdadera educa ción, fundada sobre una relación directa. P or otra parte, el desarrollo de la cultura lleva a la expresión escrita (en Occidente), que satisface la ambición del autor (la gloria de la posteridad o, simplemente, la prolongación de la fama). Lo escrito co m o expresión de actividad. Lo escri to nace con la prosa: Anaximandro. Todavía existió un periodo corto en el que la difusión de lo escrito era limitada y, por tanto, no letal: Grecia del 550 al 450. Dos caracteres trágicos de la expresión escrita. a) reproducibilidad infinita: las expresiones desti nadas a una minoría se ofrecen a la mayoría. Fin de la aristocracia cultural. Destino falso. Ilustración y domi nio de la plebe. Vertiginoso aumento de las reproduc ciones con la invención de la imprenta: consecuencias terribles. b) diversidad respecto a la expresión original. Pla tón: mito de Teuth y V II carta. Predominio de la palabra sobre lo escrito: evidencia sensorial (gesto - entonación - mirada - sonido) frente a un conceptualismo genérico. Ni tan sólo la notación musical consigue reproducir fielmente la música original. Evolución de los instru mentos; variaciones del ritmo, que se ha perdido, y que el autor había intuido (análogamente a las irregularida des en la geometría de los templos griegos); «tempo»

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musical y colorido irrepetibles mediante las pocas fórmulas transmitidas. Y todo esto tras uno o dos siglos. Ningún fragmento de poesía o de filosofía griega perm ite intuir la antigüedad co m o sucede, por el contrarío, al observar un templo. Y, no obstante, este último era una expresión cole ctiva y popular de la cultura griega, mientras que las otras expresiones forman parte de los vértices individuales de aquella civilización. Pero el templo sigue siendo básicamente lo que era, mientras que las otras expresiones ya no son nada. Los artistas del Renacimiento y Goethe tuvieron esta revelación plástica y figurativa de la antigüedad. No sólo deriva de aquí la interpretación apolínea de Grecia (la serenidad griega), sino la gran valoración actual de la arquitectura y artes simplemente reproductivas, co m o pintura y escultura. La poesía y la filosofía están hoy en estado larvario, aunque en otras épocas fueron voces vivéis. Pero lo escrito es un producto no sólo de la ambición de los hombres de cultura, sino también de otros muchos factores de la civilización. Se trata pues de defender la cultura de la expresión escrita. Un medio es la misma poesía, el metro, el ritm o y la música: la finalidad es la de transmitir la intuición humana, mantener con vida lo que está viv o (al margen de la conservación de la especie y del individuo) en el hombre, es decir, educar a los otros, ayudarles a alcanzar aquellos valores, sin que la expresión escrita apague aquella llama de vida. El metro, el ritmo y la música no sirven como método mnemónico. La expresión de aquella intuición es la poesía recitada: lo escrito es una falsificación de esta última. Los rapsodas son los encargados de transmitir con fidelidad la poesía recitada. Las doctrinas filosóficas se transmiten mediante enseñanza oral y en secreto (para defenderlas de la expresión escrita, manteniéndolas para una minoría), tanto en la India (los Upanisad)

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como en Grecia, en los Pitagóricos (también en Parménides y Empédocles). Los aislados, para los que no tiene sentido el secreto, se defienden con la ambigüedad y el simbolismo (Heráclito y, más tarde, Platón). Osdliridad deseada de la filosofía griega, contra la que se opondrá la claridad democrática y decadente (Sócrates y Sofistas: Aristóteles es un racionalista ambiguo). A continuación, el intento de recrear una aristocracia en la cultura y, por tanto, el intento de oponerse a la banalización de la expresión escrita, viene acompañado por oscuridad y simbolismo, no sólo en místicos com o Plotino y Bohme, sino incluso en matemáticos com o Descartes y Fermat. Ahora tenemos los libros, y sólo podemos utilizar estos «sustitutos». Lo que hay que hacer es justamente utilizarlos, para que no dejen de ser eso, un sustituto. [202] 9.10.65 Cuando se saca al hombre de sus necesi dades inmediatas, y se observa si aparece algo, si tiene algo que dar, que sacar fuera de sí mismo, nos sorprende la pobreza de este sobrante. Como máximo aparecen imágenes circunscritas que él intenta reproducir en los modos más variados, utilizando las más dispares capaci dades adquiridas. O bien aparecen acontecimientos rea les, que ya no interesan a su persona, y que desea contar o revivir. Con todo ello, el hombre no sale verdadera mente de la esfera de su vida habitual, donde las imáge nes, sonidos y acciones forman el tejido cotidiano. Y, no obstante, a aquella actividad expresiva se le da el nom bre de arte. Aunque quisiéramos definirla de otra forma, es innegable que en ella el hombre no utiliza un instinto inmediatamente biológico. La esfera de la comunica- ción sigue siendo, no obstante, la base de estos actos anómalos del hombre. A veces consigue pasar a una esfera ulterior, en la que la comunicación no es ya esen cial. Puede tratarse de una forma particular de expre

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sión poética, en ia que domina lo simbólico, y los límites de la imagen oscilan y se confunden. O bien de una inmersión en el pozo de la abstracción, en donde la elaboración racional ya no se halla sostenida por un fin o una utilidad co mo en la ciencia, sino que la extensión de los conceptos se amplía tanto, y sus relaciones se hacen tan insólitas, que no sirven los intentos para expli car el por qué de estas expresiones (que, de hecho, prescinden de la comunicación), y en tal caso, el pro ducto sobrante del hombre aparece como algo grande que llega a aturdir. [203]* 18.10.65 Hoy en día es fácil comprobar que la concatenación histórica -hecha de conexiones arbitrarias o causales, según quién ha sacado a la luz las expresiones racionales de los hombres en los últimos siglos - conduce fatalmen te a la disgregación biológica, a la total confusión de los lenguajes, al resecamiento irreversible de los pozos de la vida. En primer lugar, es preciso adoptar fríamente un estado de ánimo de emergencia extrema, de naufragio entre enormes olas, comportándose como lo haría el capitán de la nave, que ve acercarse el desastre, pero que aún gobierna su barco y que está convencid o de que todo puede ser aún salvado. Así están las cosas para el pensamiento humano y para todo lo que de él depende, es decir, la vida futura del hombre. Una desviación, tal vez un cambio de ruta, podrían sacarnos de la tempestad. Lo que se precisa, en cualquier caso, no es sólo frialdad y decisión en la ma niobra, la fe a seguir aferrándose al timón, cuando éste ya parece no obedecer a las órdenes, cuando incluso parece que ya no hay lugar para éstas, sino también el * Véase DN 52.

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saber la falsedad de las rut rutas as adoptadas hast hasta a el m om enen to, y de las las que se se presentan presentan co c o m o inevitables, intuyendo la única dirección que aún se puede tomar. [215] 27.2.66 El hombre tiene una parte exterior y una interior, a lgo que muestra muestra a los los otros y algo que esconde, y que está escondido a él mismo. Y de la parte interior, algo puede comunicarlo a los demás y algo no. El hombre, en definitiva, no puede ocuparse de nada más que de sí mismo, de esta parte interior y de la exterior, y de la comunicación hacia afuera de la parte interior. [218] 28.2.66 Palabras Palabras y discursos 1. Observamos Observa mos un hom ho m bre br e que qu e está está frente fren te a nosotros tros:: es una una figura figura con ciertas formas y colores, colo res, com co m o las las restantes cosas de la naturaleza. De él nos llegan palabras bras,, aunque aunque esto form fo rm a parte de su exterior. exterio r. Pero Pe ro nosotros pensamos que bajo esa figura hay un interior, algo que no vemos, pero pe ro que nos interesa interesa mucho. Desearí Desearíaamos conocer aquel interior. 2. Tam Ta m bién bié n los otros otr os seres vivos, vivo s, las las plantas, plantas, los objetos inanimados tienen algo en su interior, pero no emiten sonidos o, si lo hacen, no comprendemos el significado. El hombre cree que a través del sonido se exteri ex terioriz oriza a lo que está está dentro, dentro , y su su curiosida curiosidad d va en esta esta línea. 3. Para p od er satisfacer la curiosidad, es precis pr eciso o que los hombres homb res se se pongan de acuerdo acuerd o sobre el uso uso de los sonidos: sonidos: en caso contrario, la exterioriza exterio rización ción de los sonidos sonidos sólo serviría para para extender el interior inter ior de quien los emite. El acuerd o comenzará com enzará p or los objetos visibl visibles, es,

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pero pe ro el sonido que expresa el planteamiento de un un hom bre frente a un objeto, revelará algo de su interior. 4. Así nacen las las palabras, y si, si, en gene ge neral ral,, expres exp resar ar es sacar fuera lo que está dentro, a la palabra, por su riqueza y expresión, le ha correspondido siempre la palma entre los otros tipos de expresión: gestos, miradas, acciones, movimientos, danza. En todo e llo, llo , el homb ho mbre re se ha fijado especialm ente en la capacidad capacidad de co municar mu nicar y en su su curiosida curiosidad d por p or lo que está está dentro: dentro: rica y precisa, precisa, la palabra palabra sólo tiene va v a lor lo r en este sentido. 5. Después, Después, las las palabras van ligánd ligá ndos ose e entre en tre sí, sí, siempre siemp re de acuerdo con el fin de la comunicación comu nicación.. Y así así nace el discu discurso. rso. El hom ho m bre discurre con o tros hombres para para conservar y perpetuar perpetuar la vida en p rim er lugar y, por lo general, la curiosidad curiosidad cognoscitiva cogn oscitiva es sólo só lo un un m edio para este fin. En ocasiones, el h ombre om bre se siente atraído p o r aquella curiosidad, curiosidad, y se olv ida de los fines fines de su organismo, organis mo, y su único interés pasa a ser lo que está dentro de los otros hombres y de las cosas. 6. Este Este hom ho m bre br e pregunta, y en su interro inte rrogac gación ión,, las las palabras se juntan en una nueva unidad. De sus preguntas y de las respuestas recibidas surge un discurso encadenado, encaden ado, en donde don de aparece a parecen n juntas juntas las las unidades unidades anantes citadas. Este Este discur discurso, so, por p or la curiosidad que lo anima, anima, llega lle ga a ser «e l discurso»: discu rso»: de hecho, las las otras otras conexio con exiones nes establecidas según los fines de la especie humana no tienen la misma fuerza autónoma y unificadora. 7. Este Este discurso discurso recib rec ibe e el nom bre br e de de razón y en los griegos, que fueron los los primeros en hallarlo y desarrollarlo, existe una sola palabra para indicar razón y discurso. Pero Pe ro una una vez ve z realizada realizada la concatenación, concatena ción, el proces pr oceso o


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continúa sin pausa. Su extensión ilimitada y las ramifi caciones sucesivas que se multiplican sin límites, con ducen al desconcierto. 8. To do el tejido, tejido, que va crecien cre ciendo do con el ftii ftiismo smo saber y con co n la civilización, civilización , se presenta presenta finalmente com co m o un ovillo inextricable. Y, al final, la curiosidad que ha puesto en marcha ma rcha el proce pr oceso, so, acaba frustrá frustrándo ndose se.. Toda Tod a la razón, razón, hecha de palabra palabras, s, es sólo algo exterio ex teriorr y se le ha escapado el interior que buscaba. [234]* 1.4.66 La transformación de los medios de expresión ha prod pr oduc ucido ido la crisis actual de los instrumentos instrumentos tradicio trad icio nales de expresión, exp resión, en particular pa rticular la palabra palabra impresa, impresa, es decir, dec ir, la palabra palabra escrita. escrita. Decae así así el concep con cepto to del estilo clásico (clásico (clás ico en el sentido de siglo de oro or o francés, que era un un estilo escrito -el estilo clásico de la antigüedad había decaído ya an tes, como estilo hablado). Se descubre así que, en la historia de la cultura, la palabra escrita no es más que un largo episodio, y se abre la posibilidad de un retorno a una expresión más original, al discurso discurso hablado, hablado, com co m o sucedía en los grie gos. Kant sólo puede ser comprendido como discurso escrito, y lo mismo puede decirse de d e Schopenhauer. La angus angusti tia a de la filosofía moderna mo derna se descubre al al vo v o lve lv e r a la dialéctica griega, especialm es pecialmente ente si se se considera que la filosof filo sofía ía griega grie ga hasta asta Aristóteles Aristót eles no es más más que lenguaje lengua je vivo. La crisis de la filosofía puede superar así su aspecto nihilista y resolverse como una recuperación de la ex

* Véase [612].

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EL LIBR O DE NUESTRA CRISIS

presión primitiva, llegando así a una comprensión au téntica de aquellos contenidos. Pero nosotros, si nos dedicamos a la filosofía, debe mos po r fuerza expresam os mediante la palabra escrita. No podemos hablar dialécticamente com o los griegos, pero no se huye de la expresión dogmática. Tenemos delante una expresión superada, pero sólo ella podem os usar. Este es el lím ite de nuestra acción, que se dispersa en el tiempo. [324] 18.2.68 Cuando se compara una palabra pro  nunciada con la misma palabra escrita, se observa la finalidad de «quien» escribe, por ejemplo, como ayuda mnemónica, o con la idea de comunicar. La respuesta, no obstante, es variable: para penetrar mejor en la natu raleza de la relación es posible* olvidar la finalidad y examinar la misma realidad de la palabra escrita. En este caso son indiferentes la finalidad y el agente. Por el contrario, aparecen dos notas definitorias. La palabra escrita «expresa» sobre todo la palabra pronunciada, es decir, la manifiesta con signos, la hace visible mediante medios sensibles, aumenta su notoriedad, la co loca fue ra, la exprime. El sentido riguroso de «expresión» con tiene una ambivalencia: la palabra escrita es lo que se exprime de la pronunciada, es decir, manifiesta a esta última sólo en lo que puede ser manifestado, perdiendo el residuo, la piel de la palabra exprimida. Por un lado, la expresión es una renuncia, un tomar lo que se puede, abandonando el resto. Pero también -y esto es el otro aspecto- este tomar y dar a cambio se realiza únicamente al sacar, al salir de alguna cosa, con una expansión en la esfera sensible. En la expresión se desarrollan, consolidan y refuerzan las condiciones de ésta: tiempo y espacio. La * es posible] arriba: «convendrá».


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caducidad espacial de la palabra proferida, apenas graba da en las ondas sonoras, y su fugaz duración temporal, hallan una calma en la palabra escrita, algo que perdura en el tiempo y queda localizado, visualizado y manifestado en un objeto espacial. La segunda nota definitoria es la del «representar», que aunque ayuda a explicar la relación entre la palabra pronunciada y la escrita, concede sin embargo a esta última una mayor autonomía. La «representación» hace com parecer en primer lugar la palabra pronunciada, la evoca de nuevo, transforma su apariencia primitiva, pero también suscita -mediante la m em oria- una ima gen suficiente a sí misma. La palabra pronunciada, volá til, se fija en un espectáculo, en el que un objeto que ha hallado su inmutabilidad queda fijado frente a un espec tador. El que había pronunciado una palabra, que era él mismo, entonces unido a la palabra proferida, se separa ahora de ella y se transforma en un simple espejo: la palabra pasa a ser un objeto contemplado. El lógos, la razón, es una característica fascinante del hombre y una vez advertida com o capacidad específica, debería ser cultivada y desarrollada con una buena dis ciplina de adiestramiento, igual com o hacen las arañas al tejer su propia secreción. Si la razón fuera apreciada como un don y educada com o tal, según un metro úni co, como se hace con los atletas de competición que cuentan con reglas de entrenamiento ya conocidas, se podrían organizar las competiciones más hermosas -un ju ego totalmente fuera de lo útil- en donde el puesto de honor lo ocuparía el juez, con una misión dialéctica. Hoy en día ya no se puede jugar de esta forma porque faltan los jueces, todos ellos razonan sin posibilidad de control y la capacidad antes citada carece de patrón. [325] 19.2.68 cContinuación de [324].>

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La misma relación que existía entre la palabra pronun ciada y la palabra escrita existe también entre la palabra pronunciada y la representación que ella expresa. No exis te un descenso de la palabra a su «significado», más o menos oscuro: la palabra es siempre algo «posterior», cuya naturaleza se agota en el acto de expresar una repre sentación. Esta última es la representación en sentido propio, es decir, la «evocación de un objeto -que no sea una palabra pronunciada, ni pensada, ni escrita- por parte de un sujeto». A la relación entre ella y la palabra se añade una tercera relación, la existente entre el contacto y la representación en sentido limitado. Esta última es una relación expresiva que denominamos natural, distinta de las otras dos (representación en sentido limitado con la palabra pronunciada, y esta última con la palabra escrita), que son relaciones expresivas humanas. Estas últimas se distinguen de la primera po r una escisión del nexo causal: la palabra pronunciada es causa material de la escrita, pero la causa eficiente es un sujeto empírico humano (que pone también la causa final). Lo mismo puede decirse de la relación entre representación en sentido limitado y palabra pronunciada. Por el contrario, en el caso de la relación natural entre contacto y representación, el nexo causal, que se atribuye al contacto, es único, es decir, material, eficiente y final al mismo tiempo. El sujeto no es empírico humano, sino parcial y transitorio.

[607] 30.4.73 169) Tras tantas críticas, una alabanza para la escritura. Si el manantial de la vida permanece oculto en el pasado, si nuestra existencia sólo puede tener significado después de excavar en aquellas tinie blas, para que brote lo olvidado, entonces a la escritura le puede tocar un buen papel, si se usa como utensilio de excavación. Así se sugiere un criterio para valorar las


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literaturas. Si su naturaleza, como sucede con frecuencia, es una simple representación* de los sucesos y de las cosas naturales, es decir, una disminución de la naturaleza (disminución de lo inmediato), la literatura no resistirá un juicio más estricto. Pero si la literatura ha sido dictada por** la urgencia, en un esfuerzo de memorización, puede ser redimida de la nostalgia del instante, de lo inmediato. Casi parece que la literatura huya de su esencia, la de desenredar la abstracción, y se transforme, por el contrario, en un instrumento de recuperación de la vida, un empuje extremo de la memoria. Stendhal y Proust, por ejemplo, tienden a evocar de la oscuridad lo que parece perdido, pero que no está realmente perdido, porque está siempre dispuesto a brillar de nuevo cuando la luz perfore las tinieblas, cuando resucite su calidad de inmediato. No es el detalle biográfico lo que interesa a los escritores, ni nada personal, sino el fundamento del recuerdo en su naturaleza metafísica, no individual. No describen ni comunican el mundo sensible, sino algo que precede a dicho mundo, ya que para ellos el pasado es más real que el presente. A los literatos les gusta, por el contrario, representar el pasado como si fuera presente. En el primer caso se trata de una esfera de expresión de tipo místico, aquella misma que intentó también Nietzsche, pero con otros instrumentos de comunicación. Un nivel de vida de otras épocas, de una intensidad y fervor irrepetibles, que se mantiene siempre en el centro de la atención, y que desea ser recuperado de alguna forma mediante la maceración literaria, esa excavación hacia atrás. De esta forma se sustituye la desolación, la aridez del presente, con una plenitud ya vivida, arrancada a las condiciones del futuro.

* representación] arriba: «comunicación». ** es dictada por] arriba: «consiste en».

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