07. DECA Eclesiología 2016

CURSO ONLINE

para la obtención de de la Declaración Eclesiástica de Competencia Académica (D.E.C.A.) para el profesorado de Educación Infantil y Primaria.

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MÓDULO 3. La iglesia, los sacramentos, la moral (6 ECTS)

Eclestiología Asignatura 7.

2 ECTS

Facultad de Teología de Granada

DECA Infantil y Primaria

Módulo 3: La Iglesia, los Sacramentos y la Moral

Eclesiología

ECLESIOLOGÍA Í NDICE 1 Aproximación a la situación actual de la Iglesia ................................................................. 2 1.1 Vivencia apocalíptica de Iglesia ................................................................................... 2 1.2 Los aspectos culturales y sociológicos de un diagnóstico teológico de nuestra época 3 2 La misión de la Iglesia en la constitución Gaudium et Spes ................................................ 4 2.1 Introducción .................................................................................................................. 4 2.2 Algunos datos sobre la constitución GS ....................................................................... 5 2.3 La misión de la Iglesia hoy ........................................................................................... 8 3 El ser de la Iglesia: la Iglesia, misterio de salvación y pueblo de Dios ............................. 11 3.1 Proceso de redacción de la Lumen Gentium ............................................................... 11 3.2 Origen trinitario de la Iglesia ...................................................................................... 15 3.3 Origen histórico de la Iglesia ...................................................................................... 16 3.4 La Iglesia, pueblo de Dios .......................................................................................... 19 4 La estructura de la Iglesia .................................................................................................. 22 4.1 Introducción ................................................................................................................ 22 4.2 Ministerios y carismas en la Iglesia del Nuevo Testamento....................................... 23 4.3 El ministerio ordenado ................................................................................................ 27 4.4 Pueblo sacerdotal y ministerio sacerdotal LG 10: essentia et non gradu tantum........ 29 4.5 Teología del laicado .................................................................................................... 31 5 El reino y la Iglesia ............................................................................................................ 33 5.1 Introducción ................................................................................................................ 33 5.2 Relación entre el Reino de Dios y la Iglesia. .............................................................. 34 5.3 Síntesis ........................................................................................................................ 35

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Facultad de Teología de Granada – © Dr. Diego Molina Molina

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1 A PROXIMACIÓN A LA SITUACIÓN ACTUAL DE LA I GLESIA Karl Rahner se planteó en 1972 tres preguntas: ¿Dónde nos encontramos?, ¿qué hemos de hacer?, ¿cómo imaginar la Iglesia del futuro? Se trataba de un libro escrito con ocasión de un sínodo de la Iglesia de Alemania. Rahner introducía y concluía el libro llamando la atención sobre un hecho básico: la cantidad de problemas concretos puede desviar la atención del verdadero problema (los árboles no dejan ver el bosque). El problema no es otro que el poder dar una respuesta eclesial adecuada a la situación que se estaba viviendo entonces en Alemania y para ello, había que tener una serie de ideas generales sobre la Iglesia que fueran adecuadas. La verdad es que las tres preguntas planteadas (¿dónde nos encontramos?, ¿qué hemos de hacer?, ¿cómo imaginar la Iglesia del futuro?) no han perdido actualidad hoy y algo de eso nos queremos plantear aquí.

1.1 V IVENCIA APOCALÍPTICA DE I GLESIA La Iglesia vive hoy una situación problemática; existen problemas intraeclesiales que habrá que solucionar, pero sería muy peligroso (y desde mi punto de vista, falso) el querer explicar la situación problemática de la Iglesia a partir de sus conflictos internos. Comparto la tesis de Medard Kehl en su libro “¿Adónde va la Iglesia?”, para el que las raíces de la situación del Cristianismo y de la Iglesia en Europa se debe a la separación de Iglesia y de cultura occidental, que ha ido creciendo con la historia, se desarrolló de forma teórica durante la ilustración en el siglo XVIII y se está haciendo realidad en nuestros días de una forma acelerada. Actualmente vivimos un “salto modernizador” “un impulso modernizador” que ha provocado el que todas las instituciones, que por historia pretenden una visión completa del mundo y de la realidad, hayan entrado en crisis. La Iglesia católica, además, siente esto de forma acentuada porque ha tenido y tiene todavía que renunciar al influjo que ha ejercido en la formación de la cultura occidental. La unión entre Iglesia y cultura se ha roto de tal forma que la Iglesia ha de volver a intentar una nueva definición del sentido y la presentación de la fe y de la propia Iglesia. Esto se vivencia y se convierte en urgencia cuando se capta la perdida de identificación de los cristianos con las instituciones eclesiásticas. Por todo ello, es importante comprender que los problemas intraeclesiales que se han manifestado, quizá con excesiva virulencia, en los últimos tiempos no son la raíz de la crisis eclesial que padecemos, lo cual no quiere decir que estos conflictos no estén influyendo de forma innecesaria en esa crisis ni tampoco que hayan sido solucionados siempre con acierto.

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La raíz del problema eclesial, por decirlo con otras palabras, está en que lo que supone el núcleo principal de la Iglesia, que no es otro que la fe personal en Dios, es algo que hoy ha dejado de ser significativo y esto hace que las preguntas se vuelvan mucho más acuciantes para la propia Iglesia y para los cristianos más implicados: ¿en qué consiste el papel de la Iglesia en una sociedad moderna? ¿cuál es su misión, si su centro, o sea, la fe personal en Dios, está siendo tan poco demandado?

1.2 L OS ASPECTOS

CULTURALES Y SOCIOLÓGICOS DE UN DIAGNÓSTICO TEOLÓGICO

DE NUESTRA ÉPOCA

Ahora mismo se manejan mucho los conceptos de Modernidad y Postmodernidad. Estos han de ser puestos en relación con el rompimiento cultural que se produjo a partir de los años 60 (generación del 68). Esto quiere decir fundamentalmente que el sujeto individual ha ganado preeminencia sobre todas las tradiciones y las instituciones vinculantes que le rodean. A partir de esta preponderancia del sujeto, se han conformado unos valores, que, en pocas palabras, podemos describir así: 1. Pluralidad radical: a partir del fracaso de las grandes visiones modernas por las que diversas visiones de futuro intramundanas debían realizarse en la historia, se ha pasado a un pluralismo radical. La utopía de la sociedad sin clases del socialismo, del desarrollo de la razón universal... han dado paso a los pequeños relatos, al sinfín de historias humanas... que han sustituido a los grandes relatos. 2. Cambiabilidad de todas las cosas: lo nuevo hoy no es que todo cambie, o que el cambio sea bueno, sino que esa movilidad y disponibilidad al cambio están vacías de contenido, que no se guían o legitiman por tradiciones aceptadas de antemano ni por utopías capaces de mover e integrar a una masa, sino que sencillamente, lo nuevo, por el hecho de serlo, se considera un valor. Esto tiene consecuencias para la fe cristiana. Por un lado encontramos la crítica de la modernidad sobre las instituciones: hoy se está produciendo una crítica general de todas las instituciones. Es una crítica no muy razonada, pero efectiva y que se basa en la enajenación del individuo de las instituciones, de tal manera que éste se repliega en su esfera privada. Las instituciones (el estado, la sanidad, la educación) sólo son aceptadas en cuanto que han de cubrir necesidades privadas. También las Iglesias entran dentro de las instituciones, también sufren esta crítica y, de hecho, se encuentran ante un dilema de difícil solución: si están dispuestas a responder a las necesidades y a las reclamaciones de los hombres y mujeres de hoy (es decir, si están dispuestas a cumplir con el papel social que se le están dando a la Iglesia), entonces no

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encontrará mucha gente que vaya a la Iglesia buscando el mensaje original de salvación, que vean en la Iglesia el espacio vital donde se vive la fe). Si, por el contrario, las Iglesias no ceden ante esta, desde mi punto de vista, tentación, entonces se encuentran con que pierden relevancia social y, a partir de un grado de decepción suficiente por parte del público, éste no tarda en buscarse apaños más cómodos. Por otro lado hay que hablar de una religión intimista: el lema de “Jesús, sí; Iglesia, no” ha cambiado por el de “Religión, puede que sí; Dios personal, no” (Metz). Hoy se está dando una apertura a la trascendencia, al carácter misterioso de la vida, a la numinosidad cósmica, a la madre tierra... pero no hay un interés por el diálogo con un tú trascendente, que es lo típico y específico de la religión cristiana.

2 L A MISIÓN DE LA I GLESIA EN LA CONSTITUCIÓN G AUDIUM ET S PES 2.1 I NTRODUCCIÓN Hace cincuenta años el Vaticano II comenzó la discusión de un esquema (llamado entonces esquema 17, y pronto esquema 13, con la reordenación de los esquemas) que fue aprobado el día antes de la clausura del concilio (o sea, el 7 de diciembre de 1965) con el nombre de Gaudium et Spes (en adelante GS). Es este el documento que trata sobre la relación que se establece entre la Iglesia y el mundo. De hecho, la GS, como veremos, supone una nueva concepción en las relaciones que se deben establecer entre estas dos entidades que están llamadas a entenderse. Y esto porque, de hecho, la relación que se ha establecido entre la Iglesia y el mundo ha ido cambiando a lo largo de la historia: a) En el año 1302 Bonifacio VIII proclamaba que en la Iglesia se encontraban “dos espadas: la espiritual y la temporal” (DH 873). Este ejemplo de hierocracia papal supone la concepción de un mundo sometido totalmente a la Iglesia. b) La Edad Media estuvo dominada por el agustinismo político y social; Otto de Freising (siglo XII) identificó ya la ciudad divina de san Agustín con la Iglesia. c) La Edad Moderna, por su parte, va a intensificar la contraposición entre la Iglesia y el mundo que la rodeaba, hasta la condena en el Syllabus por Pío IX de todas las corrientes modernas de pensamiento. d) El Vaticano II, fundamentalmente con la aprobación de la constitución pastoral Gaudium et Spes ( GS), y apoyándose en las nuevas ideas teológicas del siglo XX, supuso la superación de estas concepciones en cuanto a la relación iglesia-mundo.

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2.2 A LGUNOS


DATOS SOBRE LA CONSTITUCIÓN

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GS

2.2.1 Altibajos en la historia de la GS La idea de un documento sobre la iglesia y su relación con el mundo contemporáneo surgió tardíamente, en concreto, a final de 1962, cuando el primer período de sesiones del concilio estaba por acabar, por obra del cardenal Suenens. Este planteó la presentación de la Iglesia en las dos perspectivas (hacia dentro y hacia fuera), que quedarán como definitivas al final del concilio. La GS contó además, desde el principio, con la oposición de diversos grupos de obispos por variadas razones. La Gaudium et Spes es un documento paradójico. Mientras que muchos de los padres conciliares, y alguno de los teólogos influyentes, no consideraron que pudiera decirse mucho sobre el tema de la relación Iglesia-mundo, la GS ha sido uno de los documentos más inspiradores para los movimientos posteriores al concilio; si bien fue un documento de gestación tardía, es el documento en el que se puede medir la capacidad conciliar para llevar a cabo lo que Juan XXIII había pretendido de la reunión de obispos: la apertura de la Iglesia a los hombres y las mujeres del siglo XX. Por otro lado la GS tiene una estructura sencilla. El documento consta de dos partes bien diferenciadas: mientras que la primera parte hace una exposición, de cuño doctrinal, la segunda toma algunos temas candentes del momento. En la primera parte (que trata de la iglesia y la vocación del hombre) encontramos cuatro capítulos. Los tres primeros presentan una antropología, a partir de la dignidad misma del ser humano, de su índole comunitaria y de su praxis, mientras que el cuarto se centra en la misión de la Iglesia en el mundo (repitiendo el título de toda la constitución). La estructura interna de los capítulos es similar: partiendo de la experiencia compartible por todos los seres humanos, se llega a la afirmación históricosalvífica. La historia humana queda así trascendida al entenderla como historia de salvación y el mensaje cristiano queda así enraizado en la vocación y en la praxis más fundamentalmente humana. La segunda parte trata ciertos temas que el concilio consideró más importantes para su tiempo (familia, cultura, economía, política, paz...)

2.2.2 Aspectos destacables En primer lugar, la GS señala un punto de inflexión en la manera como la Iglesia se concibe hacia fuera. Entre las profundas aportaciones del Vaticano II a la Iglesia se encuentra, sin lugar a dudas, el haber establecido las bases para una nueva comprensión de la relación entre la Iglesia y el mundo. Se pasa de hablar en términos de potestad indirecta, de Edición 2015


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considerar aceptable la unión de trono y altar, de concebir a la Iglesia como una “sociedad perfecta”, a aceptar la autonomía del mundo y a poder hablar de una “secularidad cristiana”. Se produce una nueva valoración del mundo, en la que este no aparece como el contrario a la Iglesia, ni el mero lugar donde ésta puede desarrollar su misión. El capítulo IV es la clave de la constitución GS, al igual que el número 45 es la clave de este capítulo. En este número la constitución remite a la definición de Iglesia que ya aparece en la Lumen Gentium. La Iglesia como “sacramento universal de salvación” tiene como misión ayudar a que el Reino de Dios llegue a la tierra. Como dice Chenu, aquí se encuentra la esencia doctrinal de la GS: “la Iglesia es constitucionalmente, por naturaleza, como misterio continuado de la presencia de Cristo en la historia. Así es como la Iglesia está en el mundo de hoy”1. La GS asume que no existe más que una única historia, en donde Dios ofrece su salvación; ya no se podrá hablar de un orden de la creación (que tendrá su correlación en el orden temporal) y un orden de la redención (que se correspondería con el orden sobrenatural) y por ello, “no hay, por una parte, construcción del mundo sin interés ni valor para el Reino; y, de otra, Reino de Dios sin interés ni utilidad en la construcción del mundo”2. De esta manera las búsquedas auténticas del ser humano tienden hacia Cristo, que es el centro de todas las aspiraciones humanas (GS 45); por ello la humanidad entera camina hacia la meta que es la salvación definitiva en Dios y por ello, la Iglesia se encuentra enraizada totalmente en la historia humana, si bien sabe que “sólo en el siglo futuro podrá alcanzar plenamente la salvación” (40). En segundo lugar, se presenta, por tanto, una Iglesia extrovertida, que busca un lenguaje comprensible y aceptable a todos los seres humanos. De hecho, los destinatarios de la constitución son todos los seres humanos. Es evidente que para poder llevar a cabo un diálogo con toda la humanidad se ha de buscar aquello en lo que se coincide. La GS asume el método inductivo, por el que se parte del punto de unión entre la Iglesia y el mundo, para desde ahí hablar del misterio de la salvación. A esto se debe el que la primera parte del documento, doctrinal, tome al ser humano como ese punto de comunión entre las dos realidades. Pero se toma el ser humano "todo entero, cuerpo y alma, corazón y conciencia, inteligencia y voluntad" (n. 3). Así el concilio presenta una antropología renovada. El ser humano, imagen de Dios, se concibe como un ser abierto a la esperanza. Mientras que en tiempos anteriores los hombres buscaron la “salvación” en el pasado, concibiendo la historia como un proceso de decadencia

1

CHENU, M.-D., Misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo, en: BARAUNA, G. (ed.), La Iglesia en el Mundo de hoy, Studium, Madrid 1967, 381. 2

CHENU, op. cit., 383.

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de una etapa dorada inicial, en la actualidad, la esperanza del ser humano está puesta en el futuro. La relación que existe entre esas propuestas intramundanas de salvación y la salvación cristiana, que también está fijada en el futuro es evidente, si bien es también distinta. En tercer lugar, la iglesia no tutela al mundo y no sólo le enseña, sino que también aprende de él. Si la Iglesia y el mundo son los caminantes de la única historia hacia la misma meta, entonces en el encuentro mutuo se produce el enriquecimiento mutuo. La Iglesia toma conciencia de “poder ofrecer una gran ayuda para dar un sentido más humano al hombre y a su historia” y toma conciencia de que “el mundo puede ayudarle mucho y de múltiples maneras en la preparación del Evangelio” (GS 40). La ayuda que la Iglesia presta al hombre concreto consiste en un empujarlo hacia el encuentro con Dios a través de sus propias acciones y obras. Por ello, la Iglesia valora todo lo que de positivo tiene el trabajo humano, pero también ha de ayudar a la purificación de todas las obras humanas, pues el pecado es una realidad presente en este mundo.

2.2.3 Su recepción El documento conciliar que nos ocupa ha sido uno de los que más opiniones encontradas ha suscitado. Al margen de las diversas aproximaciones posibles del texto, hay que decir que algunos de los elementos que aparecen en la GS están sujetos a una determinada concepción filosófica subyacente o a una visión concreta de las realidades del mundo. Por esta razón, lo más importante, en mi opinión, de este documento es la dinámica que potenció. La GS inauguró un nuevo espíritu en las relaciones entre la Iglesia y el mundo en el que vive inserta. Este nuevo espíritu dio sobre todo un fruto doble. Primero en el desarrollo de la denominada “opción por los pobres” y en la elaboración de la teología de la liberación, que se plasmó en Latinoamérica en los años setenta. La segunda conferencia del episcopado latinoamericano en Medellín tuvo lugar en 1968 y supuso la recepción del Vaticano II por parte de la iglesia latinoamericana. La recepción no significó sencillamente una aplicación de la letra del concilio a la situación latinoamericana, sino más bien una relectura desde la perspectiva de los pobres. Si bien la teología de la liberación había nacido antes que la conferencia e influyó en algunos de los documentos de la misma, Medellín supuso el espaldarazo a la constitución de una teología a nivel continental. Segundo, la presentación de la iglesia a partir de la misión. Consecuencia de la nueva valoración del mundo es la consideración de los laicos como agentes propiamente eclesiales. Es toda la Iglesia la que da testimonio, son todos los cristianos, y no sólo la jerarquía o el vértice

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de la pirámide, los que están llamados a ser testigos de Cristo en el mundo en el que estén. La Iglesia ha pasado a ser Iglesia-en-misión, de tal forma que es la misión la que condiciona y define lo que es la iglesia. A partir de la Lumen Gentium y la GS se puede decir que misión y ser de la Iglesia son idénticos (ser sacramento de salvación, ser signo del Reino de Dios). A partir de esta definición la Iglesia se entiende a sí misma a partir del Reino, que será la creación liberada ya de toda esclavitud y pecado, y a partir del mundo, lugar donde ese Reino está llamado a realizarse históricamente.

2.3 L A MISIÓN

DE LA I GLESIA HOY

Desde muy pronto el concilio Vaticano II fue objeto de críticas. Estas se basaban principalmente en lagunas que el concilio ciertamente tiene y en temas que fueron tratados deficientemente. Por otra parte, el hecho de que el Concilio haya dejado temas abiertos a una ulterior profundización es un acierto. En particular la GS es uno de esos documentos abiertos, debido sobre todo al tema objeto de su estudio. Si es verdad que se trata de una constitución referente a la iglesia en su relación con el mundo en el que vive, las afirmaciones concretas, relativas a la praxis, van a depender fundamentalmente de la visión que se tenga de ese mundo y van a ser válidas en la medida en que las condiciones históricas, sociales y culturales no varíen. En este sentido, tienen un valor más permanente las afirmaciones que la GS nos presenta en su primera parte, de cuño más doctrinal, que los diversos temas desarrollados en la segunda parte.

2.3.1 Nueva situación en nuestro mundo La pregunta en nuestro mundo de hoy sería la misma que la formulada por los padres conciliares: ¿cuál es la misión de la iglesia hoy? Esta es una pregunta que el concilio no puede responder de forma concreta y universal, sino que corresponde a cada comunidad cristiana dar una respuesta coherente y valiente. Vivimos en un mundo más consciente de la brecha que existe entre el Norte y el Sur, pero también más indiferente ante las desigualdades siempre crecientes. Ante esta realidad no se puede hablar de que la misión de la iglesia en el mundo sea exactamente igual en el Norte y en el Sur; el encuentro del evangelio con la cultura tiene que colocar los acentos en lugares distintos. En el “primer mundo” se vive una situación de hartazgo; ha nacido el “hombre perplejo” como sucesor del hombre sumiso de la cristiandad y del arrogante de la modernidad. Pero la perplejidad hacia los logros del progreso no hacen que el ser humano destrone al dinero, y a las otras fuentes de esplendor y los reconduzca al papel de mediadores que tienen.

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En esta situación el valor de la experiencia religiosa se ha refugiado en los grupos intimistas y evasivos. Frente a la proclama de los setenta “Jesús sí, Iglesia no”, asistimos hoy al rechazo de un Dios personal en aras de una trascendencia sin rostro; frente a la dinámica encarnatoria propia de la fe cristiana, nos encontramos con un conglomerado religioso, donde lo subjetivo y lo evasivo adquieren preponderancia.

2.3.2 La Iglesia y el mundo Si es verdad que el mundo y la Iglesia no son dos realidades totalmente diferentes, si es verdad que la Iglesia debe ser lo que la humanidad entera está llamada a convertirse, si es verdad que no existe realidad profana y sagrada, sino que más bien aquello que llamamos “lo profano” es “lo profanado”, entonces la misión de la Iglesia hoy debe ser la de proclamar que ninguna de las realizaciones políticas, económicas, sociales o culturales son definitivas; que todas las manifestaciones humanas están llamadas a ser superadas; la misión de la Iglesia en el mundo de hoy es denunciar que el liberalismo económico que se ha instalado como la única alternativa en la actualidad no se corresponde con el Reino de Dios. Si el logro fundamental de la GS fue el haber colocado a la Iglesia y al mundo en la misma historia como compañeros de camino, hoy necesitaríamos en nuestra Europa en formación subrayar la diferencia que existe (o debería existir) entre el mundo tal y como lo hemos configurado y la oferta que la Iglesia le propone. El famoso texto: Aunque hay que distinguir cuidadosamente entre progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios (GS 39) señala un criterio de universalidad para juzgar el progreso. Progreso será sólo lo que sirva para “ordenar mejor la sociedad humana”, algo no restringido, por tanto, al desarrollo de grupos parciales de dicha humanidad. La Iglesia, pues, no tendría que salirse de este mundo, pero sí debería estar atenta a no acomodarse a este mundo. El que la relación Iglesia-mundo no puede ser reducida a una mera doctrina social o política por parte de la Iglesia es un dato adquirido a todos los niveles eclesiales desde el Vaticano II; si en el tiempo conciliar esta idea se usó para defender la imbricación entre Iglesia y mundo, hoy debería ser usada para defender que la misión de la Iglesia es llegar a ser signo de la salvación en este mundo (Lumen Gentium 1; GS 45), y el signo supone fundamentalmente testimonio, un testimonio que no se encuentra en los documentos magisteriales, ni en los estudios de los teólogos, sino en la vida de las comunidades cristianas. Ser signo hoy en nuestro mundo supone desarrollar comunidades contraculturales, en las que, con imaginación, se ensayen diversos modelos de organización social y se produzca una cultura

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alejada del consumismo que “alimenta la ilusión de que el objeto puede satisfacer nuestras expectativas”3.

2.3.3 Necesidad de continuar el diálogo. El diálogo aparece en la GS como una mediación entre la Iglesia y el mundo. En los tiempos posteriores al concilio la Iglesia se puso a dialogar con el ateísmo científico y materialista, con las grandes religiones del mundo, con los cristianos de otras confesiones, con las diferentes culturas. El diálogo supuso el que la Iglesia se convirtiera en Iglesia dialogal, con lo que el respeto por los demás y por sus ideas, la convicción de que en los demás se encuentran valores que deben ser conservados, la presentación del propio mensaje sin prepotencia y con humildad y la necesidad de revisión del propio lenguaje para hacerlo comprensible a los demás se convirtieron en señas de identidad de la Iglesia. A mi parecer el “arte del diálogo” está siendo descuidado en los últimos años en la Iglesia. Mientras que se continúa con el diálogo formal a casi todos los niveles, se echa de menos una actitud propiamente dialogal. Algunos de los documentos emanados de las congregaciones romanas parecen más preocupados por el apuntalamiento de verdades eternas, que por la búsqueda de la verdad con toda la humanidad. El diálogo con el mundo supone también una Iglesia donde el diálogo se ejerza de puertas adentro. Queda todavía mucho para conseguir la meta del diálogo intraeclesial: estamos faltos de estructuras que faciliten la participación y la corresponsabilidad de los cristianos en temas que a todos incumben (desde los nombramientos de cargos pastorales para las comunidades, hasta la promulgación de documentos eclesiales). Sin dichas estructuras el magisterio de los creyentes, basado en el “sentido de la fe” que todos los bautizados poseen, no encontrará un cauce válido para poder ser ejercido.

2.3.4 Los desafíos de la catolicidad Si bien es verdad que el Vaticano II fue el primer concilio, donde realmente estaba representada la iglesia universal, también lo es que el mundo del que se habla en la GS es el mundo moderno, es decir, el mundo occidental, aun cuando el concilio tuviera también en mente los continentes del tercer mundo. Este proceso de universalización no puede parar. De hecho, hoy se presenta la catolicidad como la puesta en cuestión de un incuestionado eurocentrismo en la comprensión del cristianismo. Ya hemos señalado cómo fue la Iglesia latinoamericana la que subrayó el tema

3

BRUCKNER, P., Miseria de la prosperidad. La religión del mercado y sus enemigos, Barcelona, Tusquets, 2003, p. 174.

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de la liberación al recibir, profundizar y hacer avanzar las ideas de la GS. También otros continentes están llamados a aportar su recepción creativa del concilio y a enriquecer a toda la Iglesia con savia nueva. En este tema el “hacia dentro” y el “hacia fuera” de la Iglesia se encuentran entrelazados. En el nivel de la Iglesia universal, la catolicidad de la Iglesia ha de concretizarse en la superación de una comprensión de la unidad y de la catolicidad de forma centralista y uniforme y en la actualización consecuente de la Iglesia como comunidad de Iglesias y comunidades eclesiales. Iglesia universal, universalidad y catolicidad de la Iglesia se realizarán en la medida en que se produzca un proceso mutuo de aprendizaje entre las diferentes Iglesias locales y entre las diversas Iglesias continentales (o regionales). Al mismo tiempo aprenderemos todos en la Iglesia a reconocer y valorar la pluralidad de culturas, de las que esas Iglesias participan, y que colaboran a que en el mundo se vaya realizando el Reino.

3 E L SER DE LA I GLESIA : LA I GLESIA , MISTERIO DE SALVACIÓN Y PUEBLO DE

3.1 P ROCESO

D IOS

DE REDACCIÓN DE LA

L UMEN G ENTIUM

Después del Vaticano II es imposible hacer una eclesiología que no tenga en cuenta las aportaciones de dicho concilio. El Vaticano II es un concilio que tuvo una gran repercusión, tanto en el ámbito católico, como en las demás iglesias cristianas, que también se han visto obligadas a repensar sus concepciones eclesiológicas. Así se reconoce en la Encyclopédie du protestantisme (París 1995): “Es innegable que este Concilio fue un momento importante para todas las Iglesias cristianas. Ha contribuido a renovar la reflexión teológica, en particular eclesiológica, en el protestantismo. Ha inaugurado un período de intercambios ecuménicos densos y fructuosos, si bien los riesgos restauracionistas y los reflejos de identidad reaparecen regularmente de una parte y de otra”. En forma parecida se ha expresado el mundo ortodoxo: “Mediante el Concilio, la Iglesia católica romana ha pasado del estadio del monólogo al del diálogo con otras Iglesias (...). El Vaticano II es una realidad no sólo para la Iglesia católica, que está expresamente comprometida con lo allí decidido, sino también para las otras Iglesias que estuvieron en estrecho contacto con los trabajos del Concilio (...). Tampoco la Iglesia ortodoxa puede esquivar

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su corresponsabilidad con el Vaticano II, como muestran claramente las aportaciones publicadas hasta ahora de parte ortodoxa”4. El Vaticano II tiene fundamentalmente dos documentos sobre la Iglesia: Lumen Gentium y Gaudium et Spes. El concilio (y sus documentos) dan pie, sin embargo, a diversas interpretaciones y enfoques. Así W. Kasper establece una serie de criterios para la hermenéutica de las aseveraciones doctrinales5: •

hay que entender y practicar de forma íntegra los textos del concilio Vaticano II.

•

hay que entender como una unidad la letra y el espíritu del concilio.

•

al igual que todo concilio, el Vaticano II debe ser entendido a la luz de la tradición global de la Iglesia.

•

el concilio último entiende la continuidad de lo católico como unidad compuesta por la tradición y por la interpretación que es una actualización viviente con vistas a la situación concreta del momento. Otra hermenéutica muy distinta es la presentada por R. Velasco6. El autor da tres claves

para interpretar el Concilio Vaticano II: •

“Una clave de interpretación que guiará nuestro trabajo es ésta: el cambio histórico, pretendido claramente por el concilio en la manera de entenderse la Iglesia a sí misma, y en la manera de entender su relación con la historia”.

•

“Otra clave interpretativa que nos va a guiar, según esto, es la sugerida por el cardenal Suenens poco después de la clausura del concilios. “Extraer de la ganga de los incisos y de los circunloquios, las afirmaciones básicas y centrales”.

•

“No se trata sólo de entender y profundizar los documentos conciliares, se trata también de proseguir el concilio, de hacerle avanzar hacia el cambio histórico iniciado por él. No se puede ser fiel al concilio sino yendo más allá que él, en innovación y en creatividad permanentes. En definitiva, el Vaticano II fue un acontecimiento del Espíritu, de ese Espíritu que sigue siendo “creador” de su Iglesia, y que sigue haciendo “nuevas todas las cosas”.

4

DAMASKINÓS PAPANDREOU en la obra en colaboración Stimmen der Orthodoxie. Zu Grundfragen des Zweiten Vatikanums (= Voces de la Ortodoxia. Sobre cuestiones fundamentales del Vaticano II), ed. por D. Papandreou, Freiburg/Basel 1969, 7. 5

KASPER, W., El desafío permanente del Vaticano II, en: Teología e Iglesia, Herder, Barcelona 1989, 401–413.

6

VELASCO, R., La Iglesia de Jesús, Verbo Divino, Madrid 1992, 236–238.

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Evidentemente, lo mejor será que empezar por leer el propio texto del Concilio, y fundamentalmente la Lumen Gentium, donde se nos presenta la idea y la imagen en cuanto a las líneas de fuerza que la propia Iglesia tiene de ella misma. Presentamos aquí sencillamente una introducción sobre ciertos ejes que se pueden descubrir en el documento conciliar. Una división simple para acercarse a cualquier texto es la relación entre forma/estructura y el contenido. Empecemos por la estructura del texto. Esto se puede hacer a partir de los diversos esquemas. El estudio que hizo el concilio sobre la Iglesia se realiza en tres etapas: una mirada hacia adentro; una mirada hacia el contexto religioso, hacia las demás religiones y confesiones; y una mirada hacia las cosas del mundo. Es destacable en la LG lo siguiente. Parte 1 (Cap. 1-2): El misterio de la Iglesia (el ser de la Iglesia). La Iglesia no se describe más con categorías sociológicas (sociedad perfecta) sino con categorías teológicas: la Iglesia es, en primer lugar, “misterio” y, a partir de aquí y desde esta perspectiva, también sociedad. Pero, de hecho, el principal pensamiento rector de la eclesiología del concilio se encuentra en la idea de “Pueblo de Dios”. Pueblo de Dios hace referencia en primer lugar, a la transitoriedad de la Iglesia, a su peregrinar por esta tierra (n. 9,2). Por otro lado, la misión sacramental de ese pueblo hace que la Iglesia sea universal (9,3). La universalidad se manifiesta en el interior de la Iglesia en la idea del sacerdocio común de todos los fieles (10), en la estructura eclesiológica de los siete sacramentos, que influyen en todo el conjunto de la existencia cristiana (11) y en la afirmación de que todos los fieles no pueden errar en asuntos de fe, por lo que la Iglesia no puede equivocarse en asuntos de fe (12,1). Así se corrige la eclesiología de la contrarreforma, la cual veía, en último término, al ministerio como la garantía de una inerrancia en la fe. La idea de la Iglesia como Pueblo de Dios modifica también las relaciones dentro de la humanidad, estableciéndose lazos entre la Iglesia y toda la humanidad. El texto más importante se encuentra en LG 13,4. Parte 2 (cap. 3-4): La estructura de la Iglesia. Después de la visión salvífica de la Iglesia pasa el concilio a tratar la imagen concreta de la misma. Es en este punto donde, de hecho, se concentraron y se pueden todavía concentrar las tensiones. En los dos capítulos anteriores se ha intentado, y con acierto, solucionar los problemas aplicando a la Iglesia la categoría de sacramento. Con ella se opta por un elemento

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rector para clarificar la relación entre la imagen espiritual e institucional de la Iglesia. El concepto de “pueblo de Dios” también quita tensiones a la relación entre ministerio y carisma, o entre jerarquía y miembros no jerárquicos de la Iglesia. De todas formas estos siguen siendo temas complicados, pues la teoría que hemos encontrado en el concilio son ideas rectoras, pero no soluciones prácticas a los distintos temas. El capítulo 3 trata de la constitución jerárquica de la Iglesia. El episcopado es resaltado y subrayado a partir de su fundamentación histórica. Se dice claramente que en la Iglesia existe la autoridad (la sacra potestas del número 18), aunque ésta sea servicio. En los números 18-27 (y en la nota previa) se acentúa el concepto de la “potestas”, con lo que el problema práctico de aunar esta parte de la constitución con el capítulo 2, donde se acentuaba la idea de igualdad de todos los miembros de la Iglesia, es difícil de disimular. A nivel dogmático se aclara la sucesión de los apóstoles en los obispos, poniéndola en paralelo con la sucesión de Pedro en el papa, así como en la afirmación de que el episcopado es un verdadero sacramento. En el número 22 nos encontramos con el tema de la colegialidad y coloca, de esta manera, un contrapeso a la doctrina, o al menos, a la recepción histórica, del Vaticano I sobre la infalibilidad y la jurisdicción universal del Romano Pontífice. Se establecen en este capítulo además dos principios, que han sido muy productivos e importantes: 1. El principio de la colegialidad establece que la Iglesia universal es una red de Iglesias particulares, las cuales, a través de su carácter particular realizan la catolicidad de la Iglesia (también aquí se descubre la tensión entre Iglesia universal-Iglesia particular). 2. El órgano supremo de la Iglesia es el colegio de los obispos en unión con el obispo de Roma, pero de tal manera que los obispos pueden hablar y actuar únicamente en unión con el papa, mientras que éste lo puede hacer solo. El capítulo 4 se dedica a los laicos. El concilio no ha querido establecer una clara distinción entre jerarquía y laicos. Solo dice que lo específico del laico está en el carácter “mundano” especial que poseen, aunque no les es exclusivo. Lo propio del laico es la búsqueda del Reino de Dios en las relaciones normales de la vida, misión que no reciben de la jerarquía sino a través del bautismo. Parte 3 (cap. 5-6): La vocación última de la Iglesia. En el capítulo 5 se dice claramente que la santidad es algo a la que están llamados todos los cristianos. No se fundamenta ésta en la capacidad de respuesta del sujeto sino en la justificación que se recibe de Dios (n. 40). Es un regalo que toma diferentes formas según el estado y la situación de los distintos miembros de la Iglesia. Edición 2015


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El capítulo 6 sobre los religiosos es la concreción del capítulo 5 para este grupo. La vida religiosa no se describe más como un estado (estado de perfección) sino como una forma carismática de existencia, de la que, sin embargo, la Iglesia no puede prescindir. Parte 4 (cap. 7-8): La consumación de la Iglesia. La Iglesia ha sido vista desde el principio incluida en la historia de salvación. La Iglesia vive en el tiempo y trabaja para bien de estos tiempos, pero su horizonte no se acaba en la temporalidad. La Iglesia es pasajera; la Iglesia está orientada a la salvación -no es la salvación; es parte del mundo que ha de pasar y, por tanto, también vive en la espera. La Iglesia es, con palabras teológicas, una realidad escatológica. En el capítulo 7 se describe esta realidad de forma más teórica; en el capítulo 8 de forma más práctica y concreta en la figura de María.

3.2 O RIGEN

TRINITARIO DE LA I GLESIA

Así toda la Iglesia aparece como el pueblo unido “por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” (LG 4).

Si leemos la LG vemos que la Iglesia ha sido puesta en relación primero y fundamentalmente con la Trinidad. La Iglesia tiene una relación con el Padre, una relación con el Hijo y otra con el Espíritu Santo. El Padre tiene un plan de salvación universal y en ese plan cuenta con la Iglesia. El Hijo es enviado por el Padre a llevar a cabo la misión salvadora y con respecto a la Iglesia, se convierte en su cabeza. El Espíritu es el enviado por el Hijo para que la Iglesia pueda continuar su misión una vez que éste ya no se encuentra entre nosotros. Es dentro de todo este misterio de salvación donde se introduce la Iglesia y donde ésta adquiere su lugar y es aquí donde se habla del misterio de la Iglesia. Y, sin embargo, no es tan fácil captar qué significa, de hecho, que la Iglesia es un misterio. El capítulo primero de la Lumen Gentium despertó aprobaciones generalizadas en el mundo teológico. Suponía, de hecho, una vuelta a una concepción de la Iglesia que acentuara los aspectos espirituales, corrigiendo, sin negarla, la visión anterior de Iglesia como cuerpo social (concretamente como sociedad perfecta). En la LG el misterio se refiere “al misterio de Dios, que es Cristo” (Col 2,2). Hay un misterio escondido desde todos los siglos (es el misterio de la salvación, de la comunión universal que Dios quiere llevar a cabo en todos los hombres). Este misterio se ha revelado y hecho carne en Jesús y, a partir de lo que dice Ef 4,3-6 se puede decir que “en esta perspectiva, la Iglesia de Dios se presenta como la realización del misterio, esto es, el cumplimiento en Jesús del designio eterno que forma la trama de la revelación y que tiene por objeto la reestructuración

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de la humanidad, la reunificación del universo. La Iglesia de Dios pertenece entonces [...] a la realidad misma de la humanidad - según - Dios”7. La Iglesia es misterio en la LG porque es, “en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano” (LG 1). La aplicación del término sacramento a la Iglesia es una de las aportaciones del Vaticano II, preparada por los estudios teológicos anteriores al concilio. A través de esta denominación podemos también hoy acercarnos a lo que significa que la Iglesia sea un “misterio”. Con el término “sacramento” (LG 1, 9, 59; SC 5, 26; GS 42...) se contempla a la Iglesia como la continuadora de la obra de Jesús. La aplicación de la idea de sacramento a la Iglesia se hace desde dos perspectivas. •

Perspectiva cristológica: La Iglesia es “en Cristo”, el sacramento... Jesucristo es el salvador, el fundamento de la unidad, mientras que la Iglesia es el sacramento visible de esta unidad (LG 9). Hay una analogía entre el misterio del Verbo encarnado y de la Iglesia. Así como el Verbo encarnado actúa a través de la naturaleza humana, de manera semejante el Espíritu de Cristo obra a través de la estructura visible de la Iglesia (LG 8).

•

Perspectiva escatológica: En Jesús el reino está ya realizado y se manifiesta en sus palabras y obras y sobre todo, en su presencia. La Iglesia que es “el reino presente ya en el misterio” (LG 3), representa “el germen y el comienzo de este reino en la tierra” (LG 5) y es “el pueblo mesiánico que, aunque de hecho aún no abarque a todos los hombres y muchas veces parezca un pequeño rebaño, sin embargo, es un germen muy seguro de unidad, de esperanza y de salvación” (LG 9). Con esta idea de la Iglesia como sacramento se supera la idea de una Iglesia como

“sociedad perfecta”, porque se acentúa la complejidad de la realidad eclesial y se toma como criterio del carácter visible de la Iglesia su capacidad para ser instrumento y signo de la salvación, ofrecida por Dios a todos los hombres en Jesucristo.

3.3 O RIGEN

HISTÓRICO DE LA I GLESIA

3.3.1 Introducción El problema de fondo que aquí se plantea es la relación de la Iglesia con el Jesús histórico. Una vez que hemos visto que la Iglesia se inserta en el plan salvífico divino, hay que preguntarse por el origen determinando de la Iglesia, o sea, por el origen concreto histórico de

7

TILLARD, J.-M. R., Iglesia de Iglesias, 57s.

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la Iglesia tal como la conocemos. Para ello no basta reseñar el proceso, tras la muerte de Jesús y el anuncio de su resurrección, de la Iglesia primitiva o los diferentes esquemas eclesiológicos que aparecen en el NT. “Lo decisivo para la normatividad de la Iglesia primitiva y de su teología es su nexo constitutivo con el Jesucristo histórico, que como tal trajo la salvación definitiva (“escatológica”), cuyo cuerpo, comunidad, pueblo y sacramento pretende ser la Iglesia desde su origen hasta hoy, y a cuya realización tiene que servir. ¿De qué género es este nexo?”8. De hecho, hoy, más que nunca, la figura de Jesús constituye un “recuerdo peligroso” para la Iglesia por varias razones: •

Jesús y el Reino de Dios relativizan todas las pretensiones absolutistas de la Iglesia.

•

Jesús y su crítica de las tradiciones religiosas de su época estableció un criterio que sigue siendo válido para el juicio de todas las tradiciones religiosas: la salvación de los hombres.

•

Jesús dio instrucciones para la convivencia de su grupo de discípulos (las estructuras de gobierno no pueden ser de dominio). Ahora bien, antes de entrar en el tema explícito de la relación entre Jesús y la Iglesia,

vamos a remontarnos en el tiempo hacia atrás. De hecho, esta Iglesia, que pertenece al plan salvífico de Dios desde siempre, se encuentra, de alguna forma, presente en toda la historia de la humanidad. Es la “Ecclesia ab Abel” (Iglesia desde Abel) de San Agustín, o la “Ecclesia ab Adam” (Iglesia desde Adán). En el Antiguo Testamento nos vamos a encontrar algunas imágenes que, como dice el Concilio, prefiguran la Iglesia. Ya desde el comienzo se puede ir vislumbrando una Iglesia que aparece en la historia.

3.3.2 Fundación de la Iglesia El término “fundador” se utiliza de diferentes maneras. Puede considerarse como el inspirador o promotor de algo: Montesquieu es el fundador de la democracia (debido a su doctrina de la separación de poderes...), aunque nunca Montesquieu vivió en un régimen democrático... Puede también considerarse el autor directo de algo. Por ejemplo, el fundador de una orden religiosa concreta, o el que directamente pone algo en marcha... Teniendo en cuenta estas ideas se habla de la fundación de la Iglesia de varias formas.

3.3.2.1 Concepción tradicional: Se mantiene hasta prácticamente el siglo XIX. Se defendía que Jesucristo había fundado la Iglesia en un momento concreto de su vida. Se basaba en varios textos del evangelio,

8

KEHL, M., La Iglesia, 243.

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fundamentalmente en Mt 16, 18ss (se solían citar también Lc 22,32; Jn 21,15-17). Se llegaba a decir también que Jesús había dejado su Iglesia fundada como una sociedad jerárquica, monárquica, perpetuamente duradera y dotada de un magisterio infalible... que todo ello era de “derecho divino” y, por lo tanto, inmutable. Esta postura ha sido puesta en cuestión por parte de diversos autores. Por un lado, Hatch y los modernistas Harnack y Loisy niegan la relación entre Jesús y la Iglesia. Jesús predicó el Reino de Dios en un contexto escatológico, o sea, pensaba que estaba cerca la llegada del Reino. La Iglesia fue fundada por los discípulos de Jesús cuando se vio que, de hecho, el Reino de Dios no llegaba. Por otro lado, Bultmann y Schnackenburg niegan el problema al desarrollar una teología donde lo único importante es el anuncio de salvación. Para Bultmann lo importante es el encuentro con Cristo y dicho encuentro se produce en el anuncio de la palabra. Con ello, el Jesús histórico deja de tener importancia y, consecuentemente, la relación entre el Jesús histórico y la Iglesia también.

3.3.2.2 Eclesiología continua Es la postura más difundida entre muchos teólogos. A su favor está el que es fácil de entender. En síntesis: Jesús no fundó la Iglesia en un momento puntual, sino que la fue fundando a lo largo de toda su vida, a través de una serie de hechos que fueron preparando y realizando el nacimiento de la Iglesia. Partimos de lo que es común a todos los autores: hay un acuerdo en que los documentos de la Iglesia afirman que Jesucristo es el verdadero fundador de la Iglesia; no, ciertamente, con lo que pudiera calificarse de ‘un acto fundacional’ histórico, determinado y localizado en un momento concreto, sino con una larga y madura preparación, que culminó en los sucesos pascuales. La relación entre el Jesús histórico, su obra y la Iglesia pospascual se puede desarrollar a partir de la idea de “continuidad estructural”. Esta continuidad estructural parte de la constatación de que Jesús estableció durante su vida signos comunitarios de la llegada del Reino de Dios. La primera comunidad será la encargada de asumir y actualizar esos signos como formas preparatorias de la Iglesia. Dichos signos responden a realidades importantes, que pertenecen a dimensiones fundamentales: dimensión pneumatológica / cristológica / escatológica y estructural. Es importante subrayar la continuidad estructural entre los signos que se dieron en Jesús y los signos que se dieron en la primera comunidad cristiana: en unas condiciones históricas nuevas aparecen determinadas formas estructurales centrales de la Iglesia como

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consecuencias legítimas de la historia de Jesús (y legítimas desde la perspectiva de la propia primera Iglesia). Jesús

Después de Pascua

Institucionalización

Expresión bíblica

alcanzar la fe juntos y solidariamente

participación en la fe de la Iglesia mediante la profesión de la fe y el bautismo

iglesia de Dios

Eucaristía como signo de unidad

cuerpo de Cristo

Iglesias locales- Iglesia universal

pueblo de Dios

Fe en comunidad correlación entre pueblo de Dios y Reino de Dios

Comensalidad: cuerpo de Cristo Reino de Dios en banquete con pobres y pecadores

comensalidad con el resucitado

Signo de salvación para todos los pueblos Israel, signo para los pueblos

Iglesia escogida de judíos y paganos

Predicación por mandato divino vocación del grupo de discípulos/as

3.4 L A I GLESIA ,

servicio de fundación de la Iglesia por los apóstoles

PUEBLO DE

el ministerio de dirección en la Iglesia primitiva

el “servicio pastoral”

D IOS

3.4.1 Originalidad de la idea de Pueblo de Dios La concepción de la Iglesia como pueblo de Dios es uno de las ideas más sobresalientes del Vaticano II. A partir de los esquemas varios sobre la LG podemos observar el giro que se produjo en el planteamiento de la cuestión desde el primer esquema al último. La originalidad mayor fue la introducción del capítulo segundo después del misterio de la Iglesia y antes de tratar la constitución jerárquica de la misma. La designación de Iglesia como “pueblo de Dios” no es una imagen de Iglesia al lado de las otras, a pesar que las otras imágenes sean tan buenas como ésta, incluso a pesar de que hayan tenido una tradición más larga que la de pueblo de Dios. Hay que reconocer “en esta orientación bastante nueva una de las mayores originalidades tanto de la constitución como del concilio”9. En una primera lectura parece fácil comprender que el capítulo 2 de la LG pretende presentar lo común a todos los miembros de la

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LUBAC, H. DE, Paradosso e misterio della Chiesa, Milán 1979, 43, cit. por VELASCO, La Iglesia de Jesús, 248.

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Iglesia antes de que se pasen a establecer las diferencias existentes entre los diversos miembros de ella (de lo que tratarán los capítulos 3 y 4 de la LG). En general, podemos decir que el concilio “al haber optado por comenzar su reflexión teológica con la idea del misterio de la Iglesia, se pone un término a las eclesiologías institucionales, jurídicas y societarias que resaltaban los elementos visibles (es decir, se pone fin a la época de la contrarreforma). Y al establecer que la Iglesia es el pueblo de Dios, se hace una opción por lo comunitario y lo personal como lo más determinante de la Iglesia”10.

3.4.2 Pueblo de Dios en la Lumen Gentium En la Lumen Gentium se dice claramente que Dios quiso siempre salvar a los hombres en grupo y no de forma individual. Así se eligió un pueblo, el pueblo de Israel, algo que es perfeccionado por Jesús, a través de su nueva alianza. Jesús es la cabeza de este “pueblo mesiánico”. Con ello, se establece la relación entre Israel, que ya se llamaba Iglesia y el nuevo pueblo de Dios, que es la Iglesia de Cristo. Este pueblo tiene unas cualidades. a) es un pueblo de sacerdotes (el sacerdocio común se diferencia del sacerdocio ministerial de manera esencial, no solamente de manera gradual). La celebración de los sacramentos actualiza esta sacerdotalidad de todo el pueblo. b) es un pueblo de profetas: en la proclamación de la fe y en la manifestación de sus carismas. c) este pueblo es universal, católico: “Todos los hombres, por tanto, están invitados a esta unidad católica del Pueblo de Dios, que prefigura y promueve la paz universal. A esta unidad pertenecen de diversas maneras o a ella están destinados los católicos, los demás cristianos e incluso todos los hombres en general llamados a la salvación por la gracia de Dios”. El concilio va, con ello, a establecer una relación de todos los hombres con la Iglesia, con los fieles católicos, con los cristianos no católicos y con los no cristianos. d) por último, se establece el carácter misionero del pueblo de Dios: “De esta manera, la Iglesia ora y trabaja al mismo tiempo para que la totalidad del mundo se transforme en Pueblo de Dios, Cuerpo del Señor y Templo del Espíritu y para que

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ESTRADA, J. A., Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Sígueme, Salamanca 1988, 175.

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en Cristo, Cabeza de todos, se dé todo honor y toda gloria al Creador y Padre de todos”.

3.4.3 Consecuencias de la Iglesia como pueblo de Dios Todos los creyentes son pueblo de Dios; queda, pues, excluida una clericalización de la Iglesia. Esta ha sido quizá la aportación más práctica del Concilio. Evidentemente no se trata de un descubrimiento de finales de este siglo, como si la historia anterior de la Iglesia hubiera considerado a ésta como únicamente constituida por el clero. De lo que se trata, más bien, es del acierto de acercarse a la realidad “ecclesia” partiendo de aquello que nos hace a todos iguales, porque todos somos miembros de pleno derecho de la comunidad creyente en Cristo. Ahora bien, las ideas son creadoras de realidad, so pena de que se conviertan en palabras vanas que no significan nada. Por ello, si de verdad creemos que la Iglesia es “pueblo de Dios”, que todos formamos parte de ese pueblo, entonces se le pone un freno y se hace una crítica a lo que se puede llamar “clericalización de la Iglesia”. En concreto se excluye: •

la identificación entre Iglesia y una parte de ella: basta pensar en el lenguaje cuando decimos expresiones del tipo “la Iglesia y los laicos”, como si se pudiera distinguir entre ambas realidades (tampoco se podría decir “la Iglesia y la jerarquía” por la misma razón, aunque esta expresión se ha oído menos que la anterior).

•

una estructuración concreta tal que impida que, de alguna forma, se transparente la igualdad esencial de todos los miembros del mismo pueblo...

El pueblo de Dios abre a la universalidad. Queda excluida una exclusivización de la Iglesia. Si la Iglesia es “pueblo de Dios” entonces no se puede concebir a ésta comenzando por el individuo. No se trata únicamente de que Dios me llama a mí y al otro y al otro para formar una Iglesia, que, a la postre, sería la suma de los individuos piadosos. Para entender la Iglesia hay que partir no del individuo aislado sino de todo el pueblo, de la comunidad en la que el individuo está incorporado, ciertamente de forma personal y libre. La salvación que Jesús predicaba era la salvación para todo el pueblo (ya anteriormente los profetas, los jueces... habían sido llamados por Dios para desempeñar su función de cara a la salvación del pueblo escogido). Todavía más: la Iglesia como pueblo de Dios es signo e instrumento de la unión íntima del género humano con Dios. La salvación que Dios ofrece engloba a toda la humanidad, que es la llamada, la convocada por Dios a unirse a su pueblo. La Iglesia, por ello, no puede sentirse señora exclusiva de esa salvación divina. El Pueblo de Dios, lo es también por libre decisión humana. Si antes hemos dicho que la Iglesia no es la suma de los individuos y que es fundamental la llamada, la convocación de

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Dios, también es importante saber que el pueblo de Dios no existe sin hombres y mujeres. No se puede hablar de una Iglesia hipostasiada, es decir, por encima e independientemente de las personas que la forman. Por ello, no se puede concebir a la Iglesia como una institución intermedia entre Dios y los hombres, porque, aunque la Iglesia como comunidad es algo más que la suma de las individualidades, también es verdad que la Iglesia sigue siendo “la comunidad de los creyentes, que Dios ha congregado para formar su pueblo”. La Iglesia no es Dios, ni Cristo, ni el Espíritu, sino que la Iglesia somos nosotros.

3.4.4 El pueblo de Dios es un pueblo histórico: no a la idealización de la Iglesia Con esta idea precisamos lo dicho anteriormente. Si la Iglesia se entiende a sí misma como pueblo de Dios, entonces no es una entidad suprahistórica sino que será siempre “un pueblo vivo, congregado de entre los pueblos de este mundo y que camina en medio y a lo largo de los tiempos”11. Este carácter histórico hace imposible ver a la Iglesia ajena a todo error, a toda equivocación y a todo pecado (lo cual sería caer en la idealización de la Iglesia). En otro caso sería perfecta y la perfección sigue correspondiendo sólo a Dios. La Iglesia será siempre la Ecclesia semper reformanda (Iglesia siempre reformándose), sujeta también al juicio de Dios y que necesita cada día convertirse y confiar en la misericordia de Dios.

4 L A ESTRUCTURA DE LA I GLESIA 4.1 I NTRODUCCIÓN Si bien en rigor toda presentación del ministerio ordenado ha de ser precedida de una teología de la Iglesia y de la comunidad, nos permitimos continuar nuestro estudio de la eclesiología y situar aquí la presentación del ministerio y de su problemática para cumplir con nuestro objetivo de presentar la eclesiología a partir de la Lumen Gentium. Hay que señalar, ya desde el comienzo, que nos enfrentamos ahora a un tema complicado; primero porque hay multitud de aspectos y de preguntas (de las cuales no podremos tratar todas), segundo, porque las opiniones y los resultados de los trabajos exegéticos e históricos no son unánimes, lo cual indica que hay que seguir profundizando y tercero, porque es un tema “experiencial” en el que se juega mucho y, por ello, hay muchos intereses diversos. Demasiadas veces se “retroproyectan” opiniones, desarrollos e ideas posteriores a los datos del Nuevo Testamento.

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KÜNG, H., La Iglesia, 158.

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4.2 M INISTERIOS


Y CARISMAS EN LA I GLESIA DEL

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N UEVO T ESTAMENTO .

La Escritura ofrece datos sobre cuál fue la estructura de las primeras comunidades cristianas. Algo que está claro es que Jesús había llamado a su seguimiento. Al principio esta llamada había estado dirigida a individuos concretos, a los que se les pedía la renuncia a la propiedad, al oficio ejercido hasta entonces, el desligamiento de la familia... Este seguimiento llevó a los discípulos a estar con él, no estaban con Jesús para llegar a ser maestros. La llamada de Jesús es para que los discípulos participen de la tarea que él tenía encomendada, pudiéndose ver este movimiento en la línea de los movimientos profético-carismáticos del AT. “Los seguidores de Jesús estaban unidos con él en el servicio y en el destino escatológico”12. En el grupo de los seguidores se pueden ver una serie de grupos muy diversos: nos vamos a encontrar pronto con la existencia de unos ministerios. Tenemos, en primer lugar, el grupo de los doce: son nombrados en los cuatro evangelios, en Hechos, en Apocalipsis y en 1Cor 15, 5. Es un grupo nacido de la iniciativa de Jesús y no de una iniciativa espontánea de los discípulos. Se encuentran unidos a la persona y a la misión de Jesús. Es un grupo con un marcado carácter escatológico. Los doce, más que un grupo con una función especial o más elevada que el resto de los discípulos, representan la llamada de Jesús a todo el pueblo de Israel y es un símbolo de la restitución del pueblo de Dios que se produce en la actuación de Jesús. La elección de los doce ha de ser interpretada en relación con el envío de Jesús a Israel como un todo. Esto hace que Jesús no constituyera una estructura de “gobierno” dentro del grupo, como sí ocurrió en otros movimientos (p. ej. Qumran), que se consideraban como un resto salvado de entre la massa perditionis. Lo nuevo en el grupo de Jesús no es su organización sino la que está debajo del envío: “Jesús coloca a este grupo subordinado al servicio”. Tenemos por otro lado a los apóstoles. La interpretación más tradicional y la que ha estado vigente en todas las confesiones es la postura que aparece en Lucas. Este evangelista identifica a los apóstoles con el grupo de los doce. Sólo este evangelista (6,13) afirma que Jesús llamara a los doce también apóstoles. Lo más seguro es que el concepto de apóstol se desarrollara después de la Pascua y que el grupo de los apóstoles tuviera su punto de arranque en la experiencia de la resurrección de Jesús. Pablo destaca mucho este punto (Gal 1, 12; Rom 1,5; 1Cor 15,10 y 9,1). La posición privilegiada de los Doce se sustituyó por el grupo de los

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KÜNG, H., La Iglesia, 511.

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Apóstoles, grupo que se apoyó en la llamada y el envío por parte del Señor resucitado. A este grupo perteneció seguro Pedro y hoy en día no se puede dudar de que también pertenecieran los demás del grupo de los doce (pero también Pablo, Andrónico y Junio -Rom 16,7-, Barnabas y Santiago). Queda en vigor la idea de que el apóstol es designado por el mismo Cristo (Rom 1,1), que es testigo de la resurrección y que su testimonio y su obra “evangelizadora” constituyen un fundamento permanente, único e insustituible, sobre el que la Iglesia es construida (2Cor 11, 4s). Existen todavía toda una serie de ministerios que están en relación con el Espíritu (más que con Jesús como los anteriores) y que se encuentran, al menos en apariencia, libres de toda fijación ritual o institucional. Así nos encontramos con una serie de carismas en las diversas listas que Pablo nos ha dejado (Rom 12, 6-9: profecía, ministerio, enseñanza...; 1Cor 12,8; Ef 4, 11). No hay, en principio, una jerarquía entre estos dones del Espíritu, aunque se subraya que el más importante es el de la caridad. Aparecen además otros ministerios que no han sido instituidos por Jesús y que no aparecen en primer plano como dones del Espíritu sino que son instituidos por la comunidad eclesial. Así nos encontramos con el grupo de los “siete” (Hch 6, 1-6): Lucas cuenta cómo son los doce los que establecen este grupo para el servicio de las mesas y para el servicio de la Palabra. Participan, por ello, de la misión de los apóstoles -y la tradición ha visto aquí el origen del diaconado-. En este grupo nos encontramos con tres elementos importantes: la presencia de los dones del Espíritu, la elección por parte de la comunidad y la imposición de las manos. En Hech 13, 1-313 nos encontramos con la elección, por obra del Espíritu, de Bernabé y Pablo y son numerosas las personas (incluidas mujeres) que en las cartas desempeñan algún tipo de ministerio. Por último podemos ver 2 Tim 2,2 donde se sugiere una especie de sucesión en la persona de Timoteo14. Al final de la época apostólica aparece en Jerusalén el ministerio de los presbíteros y de los epíscopos. La distinción entre ambos ministerios no es clara y en la mayoría de los casos son términos cuasi sinónimos. Su aparición se debió a la necesidad de mantener la conexión con los orígenes, con Jesús, una vez que los testigos directos de él iban muriendo. Por ello se va a acentuar el tema de la guarda del “depósito” (1 Tim 6,20).

13

“Había en la Iglesia fundada en Antioquía profetas y maestros, Bernabé, Simeón llamado Níger, Lucio el cirenense, Manahén, hermano de leche del tretarca Herodes, y Saulo. Mientras estaban celebrando el culto del Señor y ayunando, dijo el Espírtiu Santo: ‘Separadme ya a Bernabé y a Saulo para la obra a la que los he llamado’. Entonces, después de haber ayunado y orado, les impusieron las manos y les enviaron.” 14

“... y cuanto me has oído en presencia de muchos testigos confíalo a hombres fieles, que sean capaces, a su vez, de instruir a otros.”

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Por tanto, nos encontramos con que en la primera comunidad, tal y como aparece en los escritos neotestamentarios, existen carismas y ministerios. Debido a que este par va a dar lugar posteriormente a la discusión sobre qué estructura es la propia de la Iglesia (ministerial o carismática) y a que se prestan a dificultades vamos a intentar aclarar qué se entiende por ellos. Carisma: “serían la gracia, en primer lugar, y en segundo lugar las capacidades que con ella se dan y su colación efectiva principalmente para el bien de la comunidad creyente; de manera muy particular designan los dones del ES. En Pablo significa el efecto de la gracia, en la persona y en la comunidad, tanto como su carácter de don (en Rom 6 veces y 7 en 1 Cor). En las cartas pastorales se refiere al ministerio (de gracia) otorgado. Si bien los carismas fueron muy importantes en la Iglesia primitiva y también lo son de cara a la explicación del ministerio ordenado, pronto despertaron desconfianza, ya que se veían como excepciones del período fundacional de la Iglesia. Además muy pronto surgieron grupos que reclamaban para sí unos carismas especiales y que, al ser grupos de exaltados, fueron combatidos (montanistas, los anabaptistas...) A tener en cuenta: los carismas fueron combatidos en la medida en que querían estructurar la Iglesia (como en los grupos anteriores), pero no cuando se entendían que eran un enriquecimiento de la misma y se dejaban encajar en la estructura eclesial: esto es lo que pasaba con los diferentes carismas de la vida religiosa... Por ello, los carismas no han constituido un tema de la teología dogmática y sí de la teología práctica o espiritual. Las autoridades eclesiásticas siempre han subrayado la línea trazada por Pablo en 1Cor 12-14, donde se insiste en el recto ordenamiento de los carismas para la edificación de la Iglesia; con ello se rechazaba cualquier desorden, aun cuando eso supusiera la exclusión de algún carisma. Con la idea de la inhabitación del Espíritu, los carismas vuelven a ocupar un lugar en la reflexión dogmática (tanto León XIII como, sobre todo Pío XII en 1943 con la encíclica Mystici Corporis). La LG intenta conectar carismas individuales y comunitarios en 10-12. •

Existen carismas comunitarios: el tema de la determinación de la fe por parte de toda la comunidad eclesial (el sensus fidei del que hablará el Vaticano II y que se desarrollará en la teología posterior)...

•

Y carismas personales: la capacitación para la ayuda a los enfermos...

•

Existen carismas místicos (que serían los dones que recibe una persona concreta y que, de alguna manera, quedan circunscritos a esa persona).

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•


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Y carismas serviciales: los carismas que miran más a la edificación de la comunidad; que no encuentran su sentido si no es en la realización de un servicio determinado.

Se puede afirmar que a la base de cualquier servicio/ministerio que es la institucionalización de una función necesaria para la vida de la comunidad se encuentra un carisma; o dicho de otro modo, no puede haber ministros que no posean los carismas suficientes para poder desempeñar esa función y ese servicio; por el contrario, no a todo carisma corresponde un ministerio estable en la comunidad, o bien, un ministerio necesario. En este sentido el mundo “carismático” es más amplio que el mundo ministerial. En este sentido la oposición entre estructura carismática y estructura ministerial no es acertada, ya que ambas se necesitan y están relacionadas. No puede existir una estructuración “exclusivamente” ministerial (entendiendo por ella la que prescinde de los dones del Espíritu) porque entonces tendríamos una formalidad externa sin vida en su interior), y tampoco puede existir una exclusiva estructura carismática, so pena de que la comunidad se disolviera en multitud de células autónomas. No siempre ha sido fácil, y sigue sin serlo, la relación entre los carismas y la manera en que estos se incorporan a la comunidad. Se trata del complejo tema del discernimiento de los carismas. Según la Escritura este discernimiento le corresponde al ministerio, algo que ha sido muy subrayado en la historia de la Iglesia por parte de la autoridad de la misma. Es claro, a partir de lo dicho anteriormente, que muchas veces ha primado el miedo al desorden, pues cualquier carisma (también el de la vida religiosa) somete a la comunidad a una novedad que no siempre es bienvenida. Como resumen, podemos decir que parece históricamente seguro que Jesús convocó en vida a algunas personas en su misión de anunciar el comienzo del reino de Dios. Los discípulos tienen que hacer lo mismo que Jesús hace. Deben anunciar como él la llegada inminente del Reino y realizar los signos de ese reino. Deben asemejarse a él hasta en la forma de vida; no son meros mensajeros, sino testigos delegados, colaboradores, representantes de Jesús. Su testimonio y su autoridad no se fundan en una especie de habilitación jurídica sino en una misión que determina toda la existencia y deriva de la participación personal del discípulo en la vida de Jesús... Ciertamente hay una ruptura entre estos discípulos y la misión apostólica pospascual, pero hay una continuidad básica que se tiende a olvidar. Porque se trata en ambos casos de una misión y testimonio encargados por el Señor; en ambos caso, el enviado comparte el ser y la acción del que lo envía. La diferencia radica en la diversa “situación escatológica” en que se

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produce la misión: en vida de Jesús, sus discípulos reciben el encargo de anunciar con palabras y signos visibles la llegada inminente del reino de Dios; los discípulos pospascuales, en cambio, atestiguan la llegada del Reino ya producida en el acontecimiento de Jesús.

4.3 E L MINISTERIO

ORDENADO

4.3.1 Constitución jerárquica de la Iglesia La Iglesia tiene una constitución jerárquica. Esto es algo que aparece claramente en la tradición y en la enseñanza autoritativa de la Iglesia.¿De qué estamos hablando? ¿Qué significa que la Iglesia tiene una estructura jerárquica? En plan sintético, esto significa que en la Iglesia existe “autoridad” (potestas sacra dice la LG). Rápidamente habría que decir que el que la iglesia tenga una estructura jerárquica no significa que en ella exista autoridad (para eliminar de una vez la comprensión errónea que se puede concluir de ello). Sintéticamente: Que en la Iglesia existe una autoridad, un ministerio eclesial no es más que decir que la función de Cristo como aquél que se encuentra, de alguna forma, fuera y enfrente de la comunidad, como su cabeza... sigue realizándose sacramentalmente en la Iglesia. Gráficamente, decir que la Iglesia tiene una estructura jerárquica no es esto.

Papa Obispos, clero, religiosos/a Fieles

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Decir que la Iglesia tiene una estructura jerárquica es más bien lo siguiente.

Estructura profunda de la Iglesia

Jesucristo

Ministerio ordenado

Comunidad

Comunidad

Estructura visible de la Iglesia

Ahora bien, decir esto no ayuda excesivamente a explicar o fundamentar la forma concreta en que esa autoridad, en que ese ministerio eclesial se ha configurado y se está ejerciendo. La forma concreta en que el ministerio eclesial se ha configurado no ha permanecido en todos los puntos invariables, mucho menos el modo en que este se ejerció. El Concilio dedica los capítulos tercero y cuarto a la estructura jerárquica de la Iglesia y a los laicos. Son dos capítulos evidentemente relacionados entre sí.

4.3.2 Fundamentación cristológica y eclesiológica del ministerio 4.3.2.1 El ministerio como representación de Cristo: La tesis común católica es que “el ministerio eclesial mantiene viva en la Iglesia y para la Iglesia la palabra y la acción de Jesucristo y preside así como representante de Cristo, también a los otros fieles y sus carismas pneumáticos”15. ¿Qué significa que el ministro “representa” a Cristo?: sencillamente que el ministro continúa y actualiza de forma sacramental la relación que Cristo tenía con su Iglesia. Cristo es el enviado del Padre a cumplir una misión; la Iglesia convocada por él no es Cristo y éste siempre tendrá frente a ella una posición de autoridad, de esposo, de cabeza. En este sentido Cristo se encuentra por encima de la Iglesia y enfrente de ella. De la misma manera, el ministerio actualiza que el centro de la Iglesia no se encuentra en ella misma sino en Cristo, en

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GRESHAKE, G., Ser sacerdote, 70.

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su palabra y en su acción salvífica. Para que ello sea así, se necesita de un sacramento, de una estructura en la que la comunidad contemple y haga suya esta tensión que siempre existirá entre Cristo y la Iglesia.

4.3.2.2 El ministerio como representación de la Iglesia. Ahora bien, justificar el ministerio solo desde Cristo es unilateral, y en la práctica, lleva a abusos incuestionables (por ejemplo, considerar que el ministerio se encuentra por encima de la Iglesia). El ministerio no es sólo ministerio de Jesucristo sino también ministerio de la Iglesia, ya que el ministro es también órgano de la comunidad eclesial. El ministro representa la Iglesia: ¿qué significa esto? Hay que partir de la idea de una “personalidad corporativa” que existía en las culturas antiguas. El concepto implica que un grupo, incluidos sus miembros muertos, vivos y futuros, puede actuar como un ser individual, y esto a través de cualquiera de sus miembros que sea llamado a representarlo”16. No es que la persona que representa adquiera este poder por delegación -que es prácticamente la única forma que se conoce ahora-, sino que la idea antigua establece que una determinada sociedad es representada en una persona porque ésta es, en el contexto estructural de la comunidad, el punto visible donde se cristaliza, se hace visible el querer, el obrar y el padecer común.

4.4 P UEBLO

SACERDOTAL Y MINISTERIO SACERDOTAL

LG 10:

ESSENTIA ET NON

GRADU TANTUM

Queremos ahora unir el ministerio sacerdotal con el sacerdocio común de todos los fieles. Partamos de que usamos la misma palabra muchas veces para dos cosas distintas. Por un lado, el sacerdocio común es algo que todos compartimos. Todos participamos del culto auténtico “en espíritu y verdad”, la proexistencia de Jesús y el acceso directo a Dios. Por otro lado, tenemos el sacerdocio ministerial. Es el ministerio que sacramentalmente actúa en representación de Cristo y de la Iglesia y que intenta asegurar la continuación de la misión y del envío de Cristo y de su Iglesia. Los datos exegéticos son siempre interpretados de diversa manera: mientras que la teología católica subraya que los apóstoles recibieron un mandato especial de Jesús, por lo que tienen un origen propio, y, por ende, no derivan de la comunidad y que los apóstoles encargaron a unos cuantos la continuidad de su misión, los reformados creen que, a la muerte de los apóstoles, la misión de estos pasó al pueblo de Dios en su conjunto, de tal forma que o bien

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ID., 90.

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todos los bautizados son ahora ministros o bien la Iglesia crea unos ministerios específicos. El ministerio postapostólico no se enraizaría entonces en Cristo sino que sería exclusivamente una función delegada de la comunidad eclesial. La pregunta que permanece es si tiene alguna relación el sacerdocio común con el sacerdocio ministerial. Si el texto del Vaticano II hubiera sido “essentia et non gradu”, la solución sería fácil: sacerdocio común y ministerial son dos cosas distintas, por lo que su relación no es intrínseca. El problema es que el texto dice: “essentia et non gradu tantum”, por lo que parece que, junto a una diferencia en cuanto a la esencia, obliga a establecer una relación en cuanto al grado. Eso ¿qué significa? El sacerdocio común no excluye el sacerdocio ministerial. El sacerdocio general no significa que cada individuo sea su propio sacerdote: la idea del sacerdocio común es aplicable fundamentalmente a todo el pueblo, que participa así y queda implicado en la proexistencia sacerdotal de Jesús (o sea, en la entrega que Jesús hace de su propia vida, que es el culto auténtico a Dios). el carácter sacerdotal de todo el pueblo de Dios no excluye que el sacerdocio aparezca diferenciado sacramentalmente en su esencia más íntima y en su realización vital (o sea, no excluye el que algunos miembros de la Iglesia sean instituidos por Cristo para un servicio determinado, en concreto para que le “representen” de cara a la comunidad). Cristo, de hecho, transmite su palabra y los dones de su Espíritu de modo sacramental, o sea a través de signos asumidos y potenciados por él, que remiten a su persona y la representan de forma eficaz. Uno de estos signos mediadores, aun cuando no sea el único, es el ministerio apostólico. El sacerdocio ministerial está al servicio del sacerdocio común, como está al servicio de toda la Iglesia. No hay concurrencia. La meta es que todos los cristianos vivamos el sacerdocio común y, en este sentido, mientras que el sacerdocio común no es un servicio intraeclesial, el sacerocio ministerial sí es un SERVICIO. Todos los cristianos tendríamos que estar agradecidos por ese signo sacramental eficaz... El sacerdocio ministerial, o mejor, los ministros han de saberse y ser servidores. Será bien ejercido, en el fondo, en la medida en que hagan que todos los cristianos vivamos nuestros ser pueblo sacerdotal como hemos dicho (¡ojo!, el ministerio es ciertamente también un poder, con lo que el ministerio sacerdotal debería tener cuidado con el poder). Se puede decir que esa expresión del Vaticano II (essentia et non gradu tantum) significa algo así como que no se puede establecer la diferencia entre ambos “sacerdocios” con las categorías del más y del menos. No es que unos tengan unas potestades y otros no. La diferencia es de otra índole, es una diferencia esencial que “reside [...] en el plano del signo, eficaz y significativo. El sacerdote, al frente de la comunidad, es el signo eficaz de que Cristo

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es Señor de su Iglesia y está presente con sus dones de salvación”17. Quizá lo que habría que hacer sería utilizar palabras distintas para realidades distintas y establecer, por tanto, bien clara la diferencia entre lo que es el ser de todo el pueblo de Dios y un ministerio concreto de cara a ese pueblo.

4.5 T EOLOGÍA DEL LAICADO R. Berzosa ha resumido bien las líneas de reflexión actuales sobre el laicado. Transcribo todo su texto, que puede servir como presentación global de las mismas. En 1953, escribía Y. Congar que “no existía una teología (y por lo mismo una espiritualidad) del laicado”. Y, en 1987 en pleno Sínodo, Monseñor Fernando Sebastián, continuaba lamentándose de “que no existían ni una teología, ni una espiritualidad del laicado desde los presupuestos eclesiológicos del Vaticano II”. En la más reciente bibliografía sobre teología y espiritualidad laical, los caminos no son nítidos. En cualquier caso, debemos hacernos esta pregunta más global y comprometida: ¿estamos ante el redescubrimiento de los laicos, y con ello de su espiritualidad, o ante el redescubrimiento de la Iglesia misma y su relación con la sociedad? Tres parecen ser las líneas básicas o troncales por donde discurre la teología y espiritualidad del laicado: – ser laico no es otra cosa que ser cristiano sin más;– la secularidad o laicidad (índole secular) como nota específica de toda Iglesia, y de los laicos en particular;– reforzamiento del binomio comunidad-ministerios como alternativa al binomio clérigos-laicos.Ampliamos dichas líneas para entender el alcance de lo afirmado. SER LAICO SIN MÁS Según esta primera postura, ya es bastante y suficientemente importante con ser cristiano/bautizado. No se debe pensar y actuar como si hubiera que “añadir algo” al ser cristiano, como por ejemplo el estar en el mundo o el ejercer algún ministerio. Sobre todo, en esta época postcristiana, hay que mostrar la originalidad del ser cristiano, que no es algo que pueda sin más darse por supuesto. En realidad, la figura y el problema del laico han surgido de una serie de circunstancias históricas que han privilegiado el ministerio sacerdotal, y el carisma religioso, relegando a los laicos. Con ello surgió, de rebote, una distancia entre el simple bautizado, los consagrados, y la jerarquía

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GRESHAKE, G., Ser sacerdote, 83.

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(que, tendencialmente, se identificarán con la Iglesia). Esta distancia que el bautizado experimentaba es lo que convertía al laico en un sujeto pasivo, y de hecho secundario. Por tanto, si el ministerio ordenado, y la vocación de especial consagración, se convierten en verdadero signo de transparencia y servicio eclesial, el laico no será problema, sino sujeto y partícipe activo en la vida y en la misión de la iglesia. LA SECULARIDAD COMO RASGO ESPECÍFICO DE LOS LAICOS Para esta segunda tendencia, y siguiendo expresamente el Concilio Vaticano II y, posteriormente, a Christifideles Laici, el carácter “mundano” de la existencia de los laicos no es un rasgo meramente extrínseco (sociológico), sino que alcanza nivel ontológico (teológico y de identidad profunda). En efecto, desde su vida propiamente laical, para algunos familiar, y desde su profesión mundana, los laicos deben instaurar los valores evangélicos en la sociedad y en la historia contribuyendo a la consecratio mundi (consagración del mundo). Para evitar reduccionismos de la época anterior se destaca el valor eclesial de esa actividad mundana así como la presencia de la gracia y de la dimensión salvífica de las actividades realizadas por los laicos en orden a la santificación.Con su obrar en el mundo, el laico, es signo de comunión eclesial, participa de la única y misma misión eclesial. Sin duda, y con mucho, este tema de la secularidad laical es el que más literatura teológica ha producido. Las posturas van desde una defensa decidida y una exaltación de lo secular, como identidad ontológica y teológica propia del laico (P. Rodríguez, J.L. Illanes, G. Lo Castro, L. Moreira Neves), hasta la defensa de una mitigación o equilibrio de esta índole secular propia del laico al relacionarlo con la secularidad de toda la Iglesia en el marco de la relación Iglesia-mundo (R. Blázquez, W. Kasper, G. Reigner, B. Forte, E. Bueno). En cualquier caso, cuando se habla de la laicidad (secularidad) como rasgo de toda la Iglesia se quiere decir con ello que sería un lamentable reduccionismo atribuir la referencia al mundo a un solo sector de miembros de la iglesia, es decir, a los laicos. Si bien la laicidad marcaría “al fiel laico” lo peculiar de su vocación y misión.En realidad también los que han recibido la imposición de manos tienen una dimensión secular. Igualmente las vocaciones de especial consagración. Teológicamente la laicidad de toda la Iglesia se comprende desde el significado de la relación iglesia-mundo, y desde el sacerdocio común, el profetismo y la dimensión regia; todo bautizado es miembro de una iglesia que ha de servir al mundo para hacer presente la voluntad salvífica de Dios y su reino, aunque efectivamente cada bautizado ejerce o desarrolla esa laicidad de modo propio y peculiar, por lo que hay diversidad de ministerios y de funciones y, en cierta medida, de “presencia y situación” en el mundo, en la historia y en la sociedad. La cuestión está por tanto en resaltar lo específico de la secularidad de los laicos (“su índole secular”), pero no en hacer de la misma algo “solo y exclusivo” de ellos. Esta categoría de laicidad (secularidad), como ha señalado B. Forte, ha sufrido diversas etapas históricas: desde un rechazo de la misma (eclesiocentrismo donde se exasperaba la dimensión

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sacral y espiritual), hasta la recuperación progresiva (teología de las realidades terrestres) y su plasmación y aceptación plena en el Vaticano II (iglesia y mundo no son dos polos opuestos); el mundo es el lugar natural de la Iglesia –“la viña”– y en él está la iglesia como levadura y fermento. Se puede afirmar que la categoría de laicidad (secularidad) ha servido como categoría “puente” para despertar y redescubrir la vocación y misión propias del laico. Pero dicho redescubrimiento de la secularidad o laicidad como dimensión de toda la iglesia, unido al redescubrimiento de la eclesialidad total, exigen la superación en el seno de la iglesia de todo clasismo y la no reducción a parcelas o cotos. Se concluye que el laico sólo puede ser definido en referencia a una constelación histórica determinada en la relación iglesia-comunidad temporal, recuperándose el marco eclesiológico y la proyección evangelizadora-transformadora de la realidad. Desde aquí su espiritualidad profunda. LA ALTERNATIVA COMUNIDAD O MINISTERIOS El mismo Y. Congar es el que ha favorecido esta postura que trata de superar el binomio clásico clérigo/laico, como intento de desarrollar los presupuestos conciliares y de recoger las conclusiones más sobresalientes de los estudios neotestamentarios y de los diálogos ecuménicos. La comunidad cristiana posee una dimensión tanto pneumatológica como cristológica: es receptora de pluralidad de carismas para atender a los diversos servicios y necesidades que experimenta en su dimensión evangelizadora y en sus actividades internas. Si el ministerio apostólico enlaza con el ministerio histórico de Jesucristo, ello no debe ir en perjuicio de los otros carismas que existen en la comunidad. Por ello la comunidad cristiana debe tener la creatividad suficiente para estructurarse conforme a estos criterios. El ministerio ordenado garantiza la continuidad apostólica y sirve a la unidad de los diversos carismas, pero no debe ser ejercido como opresión o anulación del resto de los carismas existentes en la comunidad. De aquí se deduce la promoción de los ministerios laicales.

5 E L REINO Y LA I GLESIA 5.1 I NTRODUCCIÓN ¿Hacia dónde camina la Iglesia? o, si se quiere, ¿cuál es la meta definitiva de la Iglesia?, ¿hacia dónde nos dirigimos?, ¿cuál es el futuro de la Iglesia? El tema que nos planteamos nos sitúa dentro de la problemática del Reino de Dios y de la Iglesia. El futuro prometido a la Iglesia es su consumación, y ésta no es otra que el momento en que Jesús sea constituido, de hecho, Señor de la creación entera. Entendemos por “Reino de Dios” aquél espacio donde “Dios es Rey”; no es tanto un lugar lo que determina el reino sino que el Reino existirá allá donde los hombres dejen a Dios actuar como tal.

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Digo “de hecho”, porque, en principio, Cristo ya es Señor de toda la creación. Con la resurrección el Padre justificó la obra de su Hijo, y constituyó a Jesús como aquél ante el que toda realidad y criatura tiene que doblar la rodilla, según expresión de san Pablo. Sin embargo, es evidente que esta relación de Señorío que tiene Cristo con toda la creación no se ha manifestado totalmente, o no ha llegado a constituirse con todas sus consecuencias. La consumación de la Iglesia se producirá, como dice el Vaticano II, con los cielos nuevos y la tierra nueva (LG 48). Existe una tensión entre la ciudad presente y la ciudad futura (LG 50), tensión que nos impele a trabajar, a esforzarnos y a esperar el Reino (LG 50). Pues bien, a esa realidad que es el nuevo orden que se establecerá definitivamente cuando Cristo sea Señor de todo y de todos, cuando la paternidad divina y la hermandad entre los hombres sea una realidad... a todo eso lo llamamos el Reino.

5.2 R ELACIÓN

ENTRE EL

R EINO

DE

D IOS

Y LA I GLESIA .

La famosa frase de Loisy: “Jesús vino a predicar el reino y lo que apareció fue la Iglesia” nos puede ayudar a situar el tema: ¿cuál es la relación entre ambas realidades? En este tema, de hecho, se enfrentan, y habrá que combinar, tres realidades: Iglesia, mundo y Soberanía de Dios. El mundo es el lugar donde se produce la acción de Dios y también la acción de la Iglesia -de la comunidad creyente-. La Iglesia es aquella “congregación de creyentes en Cristo” que continúa la misión de Jesucristo aquí en el mundo. La “Soberanía de Dios” es el concepto que tomamos como sinónimo de Reino de Dios: la soberanía de Dios tiene por sujeto a Dios mismo. Es él el que es y habrá de ser soberano total. A que Dios sea soberano aquí en el mundo apuntó tanto la acción de Jesús, como apunta la acción de la Iglesia, como apuntan las acciones diversas de todos los hombres que se son movidos por el espíritu de Dios. Reino de Dios e Iglesia se articulan a partir del concepto de “sacramento”. Con ello hay que tener en cuenta que se ha relacionado a la Iglesia fundamentalmente con el Padre, en cuanto que se presenta a la Iglesia desde la perspectiva escatológica. Como dice M. Kehl “la Iglesia entiende su propia realidad a la luz del último fin de la creación donde se cumple definitivamente la voluntad salvífica universal del Padre y Creador del mundo”18. Esa plenitud de la creación que se entiende como reunión de todos los justos en una Iglesia universal en la casa del Padre es la plenitud del Reino de Dios (LG2) y la Iglesia habrá alcanzado la meta cuando todos los hombres se encuentren reunidos en la casa del Padre y en esta historia la

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KEHL, M., La Iglesia, 80-81.

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misión de la Iglesia, lo que le da el ser es el contribuir con todas sus fuerzas a que esto se produzca. Por eso la Iglesia fue definida y “es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano”19.

5.3 S ÍNTESIS No hay una identificación perfecta entre Reino de Dios y la Iglesia. El Reino de Dios está todavía por venir, no se ha consumado. El Reino de Dios implica que Dios reine, y que reine de hecho y no solo como una idea. El mundo está llamado a ser Reino de Dios, o sea, a ser todo él el lugar del señorío y del reinado de Dios cuando éste, en un acto definitivo, establezca las coordenadas de paternidad y de fraternidad como las constitutivas. Este reino no es la Iglesia en cuanto que ese Reino de Dios supone la exclusión de toda estructura opresora, supone la realización en la práctica de la reconciliación universal de todos los hombres entre sí y con Dios. La Iglesia, por su condición humana, y por lo tanto, pecadora, condición que mantendrá hasta el final de los tiempos va camino también, junto con todas las personas de buena voluntad, hacia el cumplimiento de la promesa realizada por Dios. Además no podemos pensar que todo el mundo esté llamado, de hecho, a convertirse en Iglesia. La Iglesia no es más que la servidora del Reino de Dios y también debería ser el signo de que ese Reino ya ha comenzado a hacerse presente en la tierra. La diferencia entre Reino de Dios e Iglesia aparece ya en los últimos documentos eclesiales (LG 11; Evangelii Nuntiandi; Redemptoris Missio). En este último documento se nos proponen cuatro líneas por las que la Iglesia es servidora del Reino: a) como anunciadora de la llegada del Reino y de la necesidad de conversión. b) con la fundación de nuevas Iglesias locales. c) con el empeño de difundir a lo largo del mundo los valores del evangelio. d) con la oración empeñada en conseguir que Dios instaure definitivamente el Reino dentro del mundo (Redemptoris Missio 9). Esta separación entre la Iglesia y el Reino de Dios responde también a lo que aparece en el NT. En él no hay identidad entre Iglesia y Reino de Dios y tampoco hay identidad entre los miembros de uno y otro (“no basta decir Señor...”. Mt 7,21-23). No hay una separación absoluta entre Reino de Dios e Iglesia. El Reino de Dios y la Iglesia se encuentran vinculados en la medida en que existe una continuidad entre Jesús y la

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LG 1; también LG 9.

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Iglesia, entre la misión de aquél y la misión de ésta. Esta continuidad se hace patente cuando Jesús mismo envía a sus discípulos a predicar el Reino, a anunciarlo. Por eso, a los miembros de la Iglesia se les pide vivir de acuerdo con las exigencias del Reino. Todos los encargos y prerrogativas que recibe la Iglesia son recibidos en función del Reino: desde Pedro, que recibe las llaves del Reino, hasta el poder de bautizar, que se hace en función de la conversión al Reino. Es evidente, por tanto, que la Iglesia está al servicio del Reino de Dios y por ello, no es posible una Iglesia eclesiocéntrica, sino que debe ser “reinocéntrica”. Sin embargo, si el Reino es obra del poder del Padre, el servicio de la Iglesia tampoco puede ser el de quien reclama todo el protagonismo. El Reino tiene al Señor por protagonista. Es El quien lo da, es El quien lo construye. Como dice Juan Pablo II en Redemptoris Missio: la Iglesia puede colaborar con su acción y con su oración a la construcción del Reino, pero debemos saber que nosotros no construimos el Reino, el Reino es un don.

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07. DECA Eclesiología 2016

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