specVANJSKI.indd Sec1:1
7/19/2007 2:49:57 PM
Apostolsko vjerovanje Vjerujem u Boga, Oca svemogućega Stvoritelja neba i zemlje.
I u Isusa Krista, Sina njegova jedinoga, Gospodina našega koji je začet po Duhu Svetome, rođen od Marije Djevice, mučen pod Poncijem Pilatom, raspet, umro i pokopan, sašao nad pakao, treći dan uskrsnuo od mrtvih, uzašao na nebesa, sjedi s desne Boga Oca svemogućega, odonud će doći suditi žive i mrtve.
Vjerujem u Duha Svetoga, svetu Crkvu katoličku, općinstvo svetih, oproštenje grijeha, uskrsnuće tijela i život vječni. Amen
Svjedoci ili istomišljenici
Marija UJEVIĆ, Sveti Pavao
Poštovani čitatelji! Pred Vama je posebni broj Svjetla riječi posvećen kršćanskom vjerovanju. Nekolicina teologa pisali su o pojedinim člancima Apostolskog vjerovanja i nastojali izraziti svoju vjeru. Zbog karaktera revije, raznolike čitalačke publike, zbog ograničenosti prostorom, još više zbog neiscrpna sadržaja što se zgusnuo u svaki kratki članak, pred autorima je bio težak zadatak. Gotovo svi su nastojali utemeljiti razmišljanja u objavi zapisanoj u Svetom pismu, u praksi prvih kršćana, u crkvenoj predaji i učiteljstvu, u dijalogu s filozofskom baštinom, kao i aktualizirati svoja razmišljanja kako bi nas, današnje kršćane, potaknuli da razmislimo i pokušamo kazati zašto vjerujemo i što je sadržaj naše vjere. Upravo ovaj posljednji cilj motivirao je i nas u uredništvu da se odlučimo na izdavanje posebnog broja revije. Potaknuti smo, naime, onim pozivom iz Prve Petrove poslanice da je kršćanin dužan svakome ponuditi razloge nade koja je u njemu. Tim više ovo ima smisla, jer živimo u situaciji duha u kojoj olako pretpostavljamo da vjerujemo ili da se nemamo čemu nadati jer kao da je sve dopalo u naše, ljudske ruke. Svjedoci smo da su propala proroštva o odumiranju religije. No, oživljavanje religioznih praksi u naše vrijeme često ne prati razložna ni vjerodostojno angažirana vjera. Kao da nismo u stanju obrazložiti svoju vjeru. Smatramo to suvišnim pametovanjem, štoviše sklanjamo se u zavjetrinu iracionalne zapaljivosti, dogmatiziranog, nedijaloškog i najminimalnijeg opravdanja svoje vjere. Mnogi misle da je od svega što vjeruju dostatno mehanički odrecitirati Vjerovanje ili, eventualno, držati se čvrsto Isusova božanstva te sve izjave drugih prosuđivati kroz tu dogmu budući da je, tako misle, u pluralizmu uvjerenjâ, navali drugih religija i raznih multikulturalnosti ta istina najugroženija. Od vjere malo živimo, zadovoljavajući se da je dovoljno braniti je od drugih. No, hereze i mišljenja drugih, na koje smo tako osjetljivi, upravo to svjedoči povijest razvoja kršćanskoga Vjerovanja, nalaze se u prostoru vjere i ne možemo bez pogubnosti za nas same povlačiti se u dvorac pravovjernosti ako smo dobili poslanje življenja i svjedočenja evanđelja. Zacijelo, ne čini li nam se da više ne ostavljamo mogućnost da nas netko uopće i pita o našoj vjeri, jer smo vjernički nepristupačni? Ne čini li nam se da se naša nada, za koju se traže opravdani razlozi, već potrošila u brigama i presiji svakodnevlja, ili da je naše kršćanstvo umorno, a Isus i njegovo evanđelje iznosana ili staromodna roba s kojom ne možemo izići među svijet? Primjenjujući osnovna načela djelovanja suvremenoga čovjeka: uspjeh i korist, posve jasno biva da današnji kršćanin ne može izdržati pred pitanjima: Koja mi je korist od evanđelja? Kakav uspjeh garantira ulaganje u nasljedovanje Isusa? Zato između osjećaja ugroženosti, straha, potrošenosti, otupjele beznadnosti, neuspjeha i beskorisnosti, većina suvremenih kršćana reagira dvostruko. S jedne strane, jedni se prilagođuju kolovoz 2007.
3
izvanjski atraktivnim, u jeftino kršćanstvo obučenim ali sadržajno praznim, ponekad i kršćanstvu posve protivnim ponudama kojima obiluje naše vrijeme. Takvo kršćanstvo je ušutkano, apsorbirano političkom ili profiterskom moću orijentiranih projekata osmišljavanja ljudskoga pojedinačnog i zajedničkog života. Isusova poruka, odnosno kršćaninovo vjerovanje, nemoćno je i djeluje nesnalažljivo na suvremenom areopagu zamamnih i agresivnih trgovaca i silnika. S druge strane, dio kršćana reagira protiv te prilagodljivosti svijetu i blizine današnjem čovjeku. Iako koriste sve datosti suvremene civilizacije, od mobitela do interneta i zrakoplova, iako će se kao i prvi licemjerno dičiti zapovijeđu ljubavi prema bližnjima, oni ipak zagovaraju obnavljanje evanđelju stranoga bijega od svijeta, pa i od svoje Crkve, i sukob s pokvarenim suvremenicima. Dio tih fundamentalističkih bojovnika koriste sve blagodati suvremene tehnike da bi kršćanstvo prikazali najboljom religijom ili u svoje čiste zajednice (teokratske državice) utjerivali i “slabe” kršćane i nekršćane mržnjom i silom. Uz njih su i mnogobrojni suvremeni gurui i duhovnjački pokreti čije se kršćanstvo svodi na egoizam pod krinkom obrane Isusova božanstva. U mješavini bezbrojnih površnih fraza, pukom unutarnjom gorljivošću, zapaljivim srcem, kroz isključive pobožnjačke zajednice, prezasićeni i ljudima i bogatstvom, traže čuda, naprečac rješenja za životne neuspjehe i nesnalaženja. Njima je važno samo da nisu kod kuće i sa svojim svakodnevnim obavezama. Unutar ovih krajnosti – s jedne strane, kršćana s namještenim osmijesima supermarketskih i estradnih lutaka i, s druge strane, kršćana s uvijek natmurenim i zabrinutim licem spašavanja Boga – poklanjamo vam, poštovani čitatelji, ovaj broj naše revije. Svjesni vlastitih ograničenja, vlastite kršćanske nevjerodostojnosti, ipak s utemeljenom nadom, vjerujemo da ćete zastati nad kojim naslovom a onda i pred pitanjima: Što je kršćanstvo i što znači biti kršćanin danas? Kršćanstvo živi od toga što nije ispunjeno, a ne zbog toga što smo mi dobri kršćani, baštinici evanđelja i vlasnici Isusa Krista. Najgore će se dogoditi ako nas više ništa ne može pokrenuti iz naše umišljene religioznosti, ako Prorok iz Nazareta, ako Mesija i njegovo kraljevstvo više nisu izazov, ako smo Isusa Krista smjestili s desna Ocu i oduzeli mu i pravo i mogućnost da se miješa u naš život, ako njegova riječ više ne uznemiruje naše srce. Pogubno će biti i ako svoja ponašanja ponovno vratimo na prirodni stupanj, stupanj čistih bioloških odnosa, ako dakle svoja ponašanja počnemo mjeriti s negativnim ponašanjima drugih, ako se i nad nama obistine riječi koje je Isus stalno ponavljao svojim suvremenicima: Ta tako svi rade. Ova razmišljanja nad člancima kršćanskog Vjerovanja smion je pokušaj kršćanskih teologa da evanđelje, Isusovu radosnu vijest izvuku iz trgovačkih odnosa, iz profiterskopolitičkih smicalica, iz apoteka duhovnjačkih utjeha, da se izmaknu ispod prisile istomišljeništva i ponavljanja naučenih fraza u prostor osobnog svjedočanstva, da ukažu na neprocjenjivo blago vjere u Isusa Krista. Uostalom, ni politika, ni etika nisu sve, ali što vjerujem, ako vjerujem? Obogatili se čitanjem! Urednik 4
kolovoz 2007.
Nastanak Apostolskoga vjerovanja
U
misnom slavlju nedjeljama i svetkovinama ispovijedamo vjeru recitiranjem ili Apostolskog ili pak Nicejsko-carigradskog vjerovanja. I jedno i drugo Vjerovanje ima svoju povijest koja počinje u Novom zavjetu. Posve kratko se može reći da je Ispovijed vjere najstarija javna i službena povelja kršćanstva. To je rekapitulacija sadržaja Starog i Novog zavjeta. Literarni oblik ispovjedne formule na prvom mjesto karakterizira kratkoća. Veliki crkveni pisac i teolog iz prve polovice 3. stoljeća, Origen, Ispovijed vjere naziva verbum abreviatum (skraćena riječ) u kojoj je u nekoliko riječi zbijena punina misterija. Temeljni razlog kratkoći je činjenica da su vjernici morali sadržaj znati napamet. Pamćenju je prilagođena i suvislost slaganja pojedinih članaka i pripovjedački oblik formulacija kako je posve razvidno u ispovijedanju vjere u Krista u kojoj se kondenzira sva njegova povijest. Tekst ispovijedi vjere ima svoj četverostruki kontekst. Prvi i svakako najznačajniji je obred krštenja. Kandidati za krštenje su prije primanja sakramenta trebali ispovjediti vjeru. To znači da sve ono u čemu su poučeni i u što su povjerovali trebaju kratko i sažeto izreći. Zbog arkanske discipline, čuvanja kršćanskih tajni od pogana, kršćani su tu formulu primali (učili napamet) tek u korizmi i dali su je (izrekli ) u obredu krštenja na uskrsnom bdijenju. U početku su postojale dvije paralelne ispovjedne formule, kristološka i trinitarna (trojstvena). U prvoj su ispovijedane istine vjere o Isusu dodavanjem istaknutih atributa kao Krist, Gospodin, Spasitelj, Sin Božji, a u drugoj je naglašeno jedinstvo Oca, Sina i Duha Svetoga. One su se već u drugoj polovici 2. st. spojile u jednu ispovjednu formulu. Kristološka je formula bila primjenjivana za obraćene židove koji su trebali ispovjediti vjeru da je Isus Božji Sin, a trinitarna za pogane koji su se trebali odreći mnogoboštva i ispovjediti jednoga Boga. Osim liturgije krštenja, kontekst ispovijedi vjere su činili pouka ili kateheza kandidata za krštenje, zatim javni nastup kršćana te uzajamno prepoznavanje i teološke polemike. Matrica, okvir i polazište pouke kandidata za krštenje, bila je ispovjedna formula koju će kršćani kasnije (primiti) napamet naučiti. U javnom pak nastupu kršćani su jasno očitovali da ne priznaju poganske bogove niti priznaju caru božanske atribute. Tomu
Ispovijed vjere su suprotstavljali svoj sadržaj vjere po kojemu spasenje ne dolazi od bogova niti od cara, već od Krista, jedinog Spasitelja i Boga kojega je on objavio. U većini slučajeva se ta ispovijed riječima pretvarala u ispovijed krvlju. Dalje, u susretu kršćana međusobno ispovijed vjere je bila svojevrsna osobna karta i pokazivanje kršćanskog identiteta pa je odatle, prema antičkoj tradiciji prepoznavanja, nastao i naziv simbol vjere. Kršćanin gost u zajednici se trebao legitimirati recitiranjem Ispovijedi vjere. Na kraju, teološke rasprave i kriva tumačenja temeljnih kršćanskih sadržaja vode k pokrajinskim sinodama i prvim crkvenim saborima na kojima se kristalizira čistoća i jasnoća sadržaja vjere. Već u trećem stoljeću susrećemo službeno crkveno uobličenje ispovjednih formula koje su ranije bile različite. Taj razvoj je na kršćanskom Zapadu vodio dovršenju Apostolskog vjerovanja u 6. stoljeću čije glavne obrise susrećemo u 3. st. u Apostolskoj tradiciji zapadnog crkvenog pisca Hipolita Rimskog. Od 6. st. Apostolsko vjerovanje služi kao polazište i okvir za pouku katekumena u Galiji, Španjolskoj i Irskoj. Na kršćanskom Istoku je razvoj išao nešto drugačije. Svaka značajnija kršćanska zajednica imala je vlastito Vjerovanje. Ta su vjerovanja u svojoj strukturi bila identična, ali su postojale i određene razlike. Tako bi svaki novoizabrani biskup slao ostalim biskupima svoju ispovijed vjere na temelju koje bi ga, ukoliko bi bila pravovjerna, oni primili u zajedništvo biskupa. Ovakva je situacija trajala sve do opće primjene Nicejsko-carigradskog vjerovanja u Istočnoj crkvi u obredu krštenja i misnom slavlju u 6. stoljeću. Ovo vjerovanje je nastalo na saborima u Niceji 325. (današnje tursko selo Iznik) i Carigradu 381. Na prvom je saboru definiran nauk o Kristovu božanstvu protiv onih koji su tvrdili da je Isus samo čovjek, a na drugom je definiran nauk o Duhu Svetom za koga se kaže da je on jednak Ocu i Sinu, jer se s njima zajedno časti i slavi. Polazni tekst za rasprave na ovim saborima bila je ispovjedna formula Crkve u Cezareji palestinskoj koju je na Niceji predložio biskup Euzebije Cezarejski. Nicejsko-carigradsko vjerovanje je uvedeno i u liturgiju Zapadnog kršćanstva, najprije u Španjolskoj krajem 6. st., a zatim u Irskoj, Galiji i Njemačkoj u 8. st. i konačno u Rimu u 9. st. Zapadna je Crkva je u ovo Vjerovanje 1014. godine unijela dodatak o izlaženju Duha Svetoga i od Sina (Filioque) što je bilo jedna od optužbi kršćanskog Istoka u vrijeme rascjepa 1054. godina, a što je i danas predmet teoloških rasprava koje nastoje problem tako osvijetliti kako bi se uklonili dosadašnji nesporazumi. Stjepan DUVNJAK
Ljubo IVANČIĆ, Evo, ja sam s vama u sve dane do svršetka svijeta kolovoz 2007.
5
Credo
Vjerujem Nikada nismo toliko zbunjeni kao kada se nametne pitanje vjere. Čini nam se da je u toj riječi sve tako poznato, prisno i kristalno jasno, a opet nas pri svakom njezinom izgovoru obuzima određena nelagoda i osjećaj bespomoćnosti
Piše: Željko TANJIĆ
V
jerujem je temeljna riječ koja obilježava život kršćana. Prva, a morala bi biti i posljednja, kao što je bila u životu sv. Pavla koji piše Timoteju: Dobar sam boj bio, trku završio, vjeru sačuvao (2 Tim 4,7). Ali što zapravo znači vjerovati? Premda nam se čini da je značenje ovoga pojma vezano uz određeno religijsko ili teološko značenje, on prvotno označava jedno od temeljnih ljudskih iskustava. To iskustvo, kako reče Bernhard Welte prethodi svim izričitim pokretima našega postojanja i čini ih mogućim. Stoga na početku nije ni djelo ni znanje. Na početku je vjera. Prije nego smo oblikovali bilo kakva logička znanja ili se počeli brinuti o jasnoći onoga što nam se pokazuje, vjerovali smo. Vjera nije nešto što samo izvanjski primjećujemo i utvrđujemo, nego je nužnost koja nas vodi prema tome da kažemo da za čovjeka nije nemoguća vjera, nego potpuno eliminiranje vjere.
Srcem i umom Vjera je vezana uz ono na što ukazuje latinski korijen riječi credere – cor dare, dati srce, vezati srce uz nekoga. U egzistencijalnoj dimenziji vjera nas oblikuje od samoga početka našega života. Počeli smo vjerovati gledajući lice majke ili oca, starije braće i sestara, ljudi iz okoline. Njima smo dopuštali da nas oblikuju i prije nego što smo išta znali o onome što činimo ili zašto činimo. I riječi smo učili vjerujući onima koji su nam 6
kolovoz 2007.
govorili. I hodati smo učili vjerujući da će nas netko dočekati na drugom kraju sobe. Prvo i temeljno shvaćanje vjere oblikovano je stoga kroz povjerenje. Ovaj oblik vjere možemo s Francom Ardussom nazvati „jakim“ oblikom vjere. Kada u našem svakodnevnom govoru kažemo vjerujem ti, tada izričemo stav povjerenja prema drugoj osobi. I ne samo spram druge osobe nego i na temelju njezina svjedočanstva prema svemu što ta osoba svjedoči i govori kao istinito i stvarno. Vjera nas stavlja u odnos s osobom u koju vjerujemo i kojoj dajemo povjerenje. Iz toga se povjerenja rađa i životno važno usmjerenje. Kada za nekoga kažemo „on, ona vjeruje u“ jednu određenu osobu (npr. u političkog vođu ili u religioznog nositelja nade) ili „u“ jedan određeni ideal ili stvar (pravednost, napredak, čovječanstvo), tada time ne označavamo međuosobni čin povjerenja nego misao vodilju i vrijednosnu orijentaciju od najvišeg značenja za životno usmjerenje. U tom značenju vjera ima sveobuhvatnu funkciju, zapravo funkciju utemeljenja smisla. U ozračju današnjeg mentaliteta vjera je malo povjerenje pa ima „slabo“ značenje. Svedena je na mišljenje koje nije sigurno i pouzdano ili pak na čvrsto uvjerenje koje nije moguće racionalno dokazati. Ako nismo sigurni u nešto, ako želimo oblikovati stav prema nečemu u što nismo sigurni, onda kažemo da vjerujemo. U tome smislu vjera je za mnoge isto što i sumnja, mogućnost, vjerojatnost ili, suprotno tome, najsigurniji oblik
Zlatko KESER, Raspeće u ozračju apokalipse
Pouzdanje i svjedočenje Starozavjetni pojam za vjeru aman izvodi se od ‘mn, što znači čvrst, siguran, pouzdan. Aman izriče povjerenje u pouzdanost Božjega obećanja, njegove Riječi. Tako je Abraham Praotac vjere jer je imao povjerenje u Božje obećanje (Rim 4; Gal 3). U starozavjetnom ozračju vjerovati znači pouzdati se u Boga i prepustiti se njegovoj spasonosnoj Riječi (Post 15,6; Izl 14,31; Br 14,11). Bog je tvrda stijena na kojoj Izrael i čovjek mogu graditi svoj život. Stoga se ne bez razloga u Iz 7,9 kaže: Ako se na me ne oslonite, održati se nećete. U Septuaginti, grčkom prijevodu Biblije, he’emin se prevodi s vjerovati jer se radi o korijenu ‘mn. Tako rečenica glasi: Ako u mene ne vjerujete, održat se nećete. Vjerovati znači osloniti se na Boga, držati se vjerno za stijenu njegove Riječi. No, tekst se može prevesti i: Ako u mene ne vjerujete, nećete shvatiti. Vjera je stabilnost koja nadilazi sumnju i shvaća puninu istine. Čvrstina i stabilnost vjere ne počiva pak na našem osjećaju ili našem vjerovanju nego na objavi Božje riječi. U Novome zavjetu glagol vjerovati (grčki pisteuo) i imenica vjera (pistis) označavaju svu posebnost ljudskog odnosa s Bogom. Kod sinoptika (prva tri Evanđelja) ovi pojmovi pretežno predstavljaju ono što je vjera predstavljala i u Starome zavjetu, povjerenje u Božju svemoć. Ipak, oni otkrivaju i posebnost kršćanskog razumijevanja vjere jer se odnosi na sve ono što je u i po Kristu učinjeno za spasenje ljudi i što kršćanski navještaj pronosi svijetom (kerigma). Stoga vjerovati znači prije svega prihvatiti svjedočanstvo o Isusu, raspetom i uskrslom. To znači reći „da“ i to „da“ navještaju koji je ujedno i događaj spasenja. U središtu vjere stoji osoba i događaj Isusa Krista koji je po navještaju prisutan u zajednici i koji kroz navještaj spasenja poziva na vjerovanje. Tako se u Novome zavjetu vrši prijelaz od vjerovati u Boga k vjerovati u Krista. Premda se i dalje stavlja veliki naglasak na vjeru kao odnos povjerenja, Novi zavjet nam otkriva i važnost onoga u što se vjeruje, na sadržaj, ali bez svođenja vjere na usko shvaćenu intelektualnu dimenziju. Sv. Ivan i sv. Pavao nam jasno svjedoče u svojim spisima da vjera postaje djelotvornom kroz ljubav (Gal 5,6), te da su vjera i ljubav usko povezane jedna s drugom i ne mogu se razdvajati (Iv 14,1-15). Razumljivo da se u Novome zavjetu dogodio pomak u shvaćanju vjere. Novi zavjet insistira na tome da se vjera shvati kao spoznaja i prepoznavanje onoga što je Bog učinio u Isusu Kristu. Bez Hetty KRIST, Put križa, detalj
uvjerenja koji ne treba nikakvu racionalnu dimenziju. I ovo značenje vjere u svakodnevnom govoru je veoma prošireno. Mi kažemo npr. Vjerujem da će sutra biti lijepo vrijeme; Vjerujem da je zlo ubiti bez razloga; Vjerujem da je svijet nastao kroz prvotni prasak; Vjerujem da ima života nakon smrti. Uvijek se dakle radi o držanju istinitom jedne tvrdnje. Pri tome sadržaj tvrdnje može u bitnome varirati. Može biti potpuno svjetovnog smisla ili najvišeg etičkog, svjetonazorskog ili religioznog značenja. Možda zbog svih ovih, a i drugih mogućih interpretacija nikada nismo toliko zbunjeni kao kada se nametne pitanje vjere. Čini nam se da je u toj riječi sve tako poznato, prisno i kristalno jasno, a opet nas pri svakom njezinom izgovoru obuzima određena nelagoda i osjećaj bespomoćnosti. Nismo sigurni što znači vjerovati. Jednostavno smo navikli upotrebljavati tu riječ bez razmišljanja i potrebe da sebi pojasnimo njezino značenje. Takav stav često zauzimamo kada je u pitanju i naša kršćanska vjera. Mislimo da nije potrebno razmišljati kada kažemo vjerujem. Možda bismo se začudili kada bismo otkrili da su u kršćanskom načinu razumijevanja vjere sadržane sve temeljne antro-
pološke odrednice koje smo naznačili: vjera kao povjerenje, vjera kao važno životno uvjerenje i usmjerenje, vjera kao držanje istinitim određenih tvrdnji i vjera kao prihvaćanje sadržaja tih tvrdnji. Ili, još bolje rečeno, i u kršćanskom shvaćanju vjere prisutne su egzistencijalna i spoznajna dimenzija. Temelji kršćanskog promišljanja o vjeri nalaze se u Svetome pismu koje pokazuje specifičnost kršćanskog razumijevanja vjere koje je moguće dovesti u suglasje s antropološkim dimenzijama, ali i vidjeti njezina nadilaženja.
kolovoz 2007.
7
učenja ili neoblikovana vjera, jer ne ostvaruje čin ljubavi. Ta i demoni vjeruju da Bog postoji. Drugi oblik je credere Deo, vjerovati Bogu u smislu njemu vjerovati. To je vjerovanje kao povjerenje. Vjerujem njemu, njegovoj riječi. Čovjek vjeruje Bogu koji mu osobno ili putem posrednika priopćava određenu poruku. No, to je još uvijek vjera bez prakse. Credere in Deum, vjerovati u Boga je treći oblik vjerovanja. Vjera je shvaćena kao životno smisleno usmjerenje. U teološkoj tradiciji ovaj se oblik vjerovanja naziva i fides caritate formata tj. vjera koja je prožeta (oblikovana) ljubavlju prema Bogu i čovjeku. Đuro SEDER, Gospodin moj i Bog moj
Vjera u zajednici prožeta ljubavlju
spoznaje istine i stvarnosti toga događaja, vjera i njezino iskustvo mogli bi biti nešto utješno, ali bi se mogli pokazati i kao iluzija. Zato je vjera uvijek prožeta zahtjevom za razumijevanjem. Credo ut intelligam – Vjerujem da bih razumio – jest jedno od važnih dimenzija kršćanskog shvaćanja vjere. Vjera se obrazlaže. Vjera je uvijek odgovor koji ovisi o navještaju (Rim 10,17) te ne ovisi u potpunosti o onome koji vjeruje nego o prihvaćanju onoga koji govori i u čije ime se govori. Vjera dolazi kao dar izvana, kao dar spasenja koji treba prihvatiti. Ona je milost koja ne ovisi o našim pretenzijama i mogućim sposobnostima osvajanja ciljeva, ali je i milost koja traži naš osobni pristanak i odluku, naše prihvaćanje onoga što nam se daje kao dar izvana.
Vjerujem Boga, Bogu i u Boga Poznati židovski mislilac Martin Buber upravo je u ovim različitim naglascima vidio razloge za tvrdnju kako u Svetom pismu postoje dva različita tipa vjere: ‘emunah židova i pistis kršćana. Prvi tip bi bio stav povjerenja u Boga kakav ima židovska zajednica, a kršćanski pistis bio bi prihvaćanje definicija i obvezatnih sadržaja, držanje istinitim objektivnog sadržaja. Prvi je plod dinamičko-konkretnog židovskog mentaliteta, a drugi plod apstraktnog, statičkog i analitičkog mentaliteta grčkoga svijeta i kršćanske Crkve od prvih dana. Premda je Buber imao djelomično pravo u prokazivanju formalno-sadržajnog tipa vjere, ova podjela ne odgovara stvarnosti. Nemoguće je ni u Starome ni u Novome zavjetu u potpunosti odvojiti jedan vid od drugoga, premda donose različite naglaske. U teološkoj tradiciji je sve ove različite dimenzije vjere na najbolji način sažeo još sv. Augustin koji je razlučio tri oblika kršćanskog vjerovanja: Prvi je označio s credere Deum, tj. vjerovati Boga u smislu njega vjerovati. To je središnji sadržaj vjere. Ovaj je izričaj skraćeni latinski akuzativ s infinitivom – credo Deum esse, tj. vjerujem da Bog jest, da postoji. Označava sadržajno točno artikuliranje vjerskog učenja. Stoga se ovo vjerovanje naziva i povijesno vjerovanje, jer sadržava spoznaju povijesnog vjerskog 8
kolovoz 2007.
Kršćanski čin vjere istodobno je duboko osoban i zajedničarski čin. Mjesto u kojemu se rađa jest povijest temeljnih događaja Kristovog spasenjskog djela i svjedočanstava Isusovih učenika o tim događajima. Svjedočanstvo drugih jest temeljno za kršćansko razumijevanje vjere i zato je ona neizostavno čin Crkve, crkveni i socijalni čin. Kršćanska vjera nije ograničena ni na jedno od ovih temeljnih značenja nego ih sve obuhvaća. Razlog se nalazi u njihovoj sadržajnoj međuovisnosti: ako se ima povjerenje u Božje obećanje, tada je to više od povjerenja u čovjeka; imati povjerenja u Boga znači vjerovati u njega, njemu se povjeriti i na njemu utemeljiti svoj život. Tko ima povjerenja u Boga i u njega vjeruje, taj također vjeruje da postoji jedan Bog, to znači da se drži istinitim sadržaj tvrdnje „postoji Bog“. U povijesti kršćanstva bila su razdoblja u kojima su postojali različiti naglasci. Ako je prvobitno vjera bila više shvaćena u njezinoj dimenziji povjerenja i životnog usmjerenja, u kasnijim je razdobljima došlo do jednostranog isticanja samo intelektualne dimenzije vjere, do prevelikog naglašavanja spoznajne dimenzije u smislu držanja istinitim sadržaja vjere. Obje dimenzije imaju svoja težišta: u logičkom vidu prioritet bezuvjetno ima spoznajna dimenzija. Imati povjerenje u Boga i na njemu graditi svoj život pretpostavlja logičku istinitost tvrdnje da Bog postoji. U soteriološkom smislu, tj. u vidu otkupljenja i spasenja, egzistencijalna dimenzija je u prednosti i u prvom planu. Samo intelektualno smatrati da postoji Bog, bez življenja života koji proizlazi iz te tvrdnje i djelatnog svjedočenja vjere, ne može se smatrati „pravom“ vjerom i ne može se oblikovati pravi odnos s Bogom u kojem čovjek nalazi spasenje. Tako je i sv. Toma Akvinski, unatoč tome što mnogi tvrde da se već kod njega dogodio pomak k intelektualnom poimanju vjere, tvrdio da se kod spasenjske vjere radi o fides caritate formata, dakle o vjeri koja je prožeta ljubavlju. Zapravo, u kršćanskom načinu shvaćanja vjerovanja koje je uvijek bilo obilježeno stavom fides quaerens intellectum, tj. da treba promišljati razloge vjerovanja kako bi se svatko mogao na slobodan, svjestan i odgovoran način odlučiti za čin vjere, glavni cilj predstavlja fides quaerens caritatem. To znači da su i misao i ljubav temeljne odrednice vjere, ali da i um prosvijetljen vjerom teži k ljubavi kao najvišem izričaju vjere isto kao što i prepoznaje da se vjera temelji na činu ljubavi predanja Isusa Krista Ocu za čovječanstvo. Temelj i objekt vjere jest samo otajstvo Boga u njegovoj objavi. On se objavljuje kao Trojedini Bog činom apsolutne darovanosti i ljubavi. Stoga je vjera, kako ističe Dogmatska konstitucija o objavi II. vatikanskog sabora Dei verbum, poslušni odgovor Bogu koji se objavljuje. Odgovor cijelim bićem, voljom, umom i osjećajima.
in Deum Patrem omnipotentem
u Boga, Oca svemogućega
Đuro SEDER, Dobri otac i njegova dva sina
Potrebno je da se u čovjeku probudi žudnja za onim što Bog daje. Za Bogom samim. Žudnja za odnosom s Ocem. Sve što je Isus govorio o Ocu nošeno je njegovim životom iz tog odnosa
Piše: Ante VUČKOVIĆ
B
og je Otac. To je Isusovo iskustvo Boga i ujedno njegova objava Boga. Bog nije despot ili tiranin niti je nezainteresiran za svoja stvorenja. On je Otac. Nazvati Boga Ocem znači govoriti i o Bogu i o ljudima. Nazivajući Boga Ocem Isus pokazuje da ljude shvaća kao djecu Božju. U odnosu prema Bogu ljudi su djeca Božja, a u svojim međusobnim odnosima oni su braća i sestre. Zajedništvo s Bogom, odnosno njegovim Duhom je pretpostavka da ljudi mogu biti braća i sestre. To Pavao kaže u Poslanici Rimljanima. Svi koje vodi Duh Božji sinovi su Božji. Ta ne primiste duh robovanja da se opet bojite, nego primiste Duha posinstva u kojem kličemo: ‘Abba! Oče!’ Sam Duh susvjedok je s našim duhom da smo djeca Božja; ako pak djeca, onda i baštinici, baštinici Božji, a subaštinici Kristovi, kada doista s njime zajedno trpimo, da se zajedno s njime i proslavimo (Rim 8,14-17). Sinovstvo u odnosu prema Ocu na nebesima nije nešto samorazumljivo niti zasluženo ljudskim trudom. Ono je darovano. I to Isusovom zaslugom. Isus, Sin Božji, založio se za ljude i svojom mukom, smrću i uskrsnućem je sve koji vjeruju uveo u novi odnos s Ocem. Odnos sinovstva. On se razlikuje od odnosa robovanja i sluganstva. Odnos s Bogom Ocem oslobađa od straha. Izvorno iskustvo Boga Oca neodvojivo je od iskustva oslobođenja od robovanja. Ljudima, mišljenjima, silama, vlastima, počelima svijeta (Gal 4,3) stvarima i tvarima. Oslobođenje osposobljava za neočekivani i iznenađujuće bliski odnos s Bogom. Istodobno odnos sinovstva vjernike uvodi u subaštinu s Kristom. Tako im, po Kristu, pripada isto što i Kristu: odnos s Bogom kao s Ocem. Pozadina na kojoj shvaćamo Božje očinstvo satkana je od ljudskih iskustava oca. Ona su, međutim, vrlo različita. Ima mnogo negativnih iskustava odnosa oca i djece. Svako negativno iskustvo oca postaje velikom preprekom stupanja u odnos s nebeskim Ocem. Jedan veliki dio ljudi koji sebe smatraju nevjernicima nose u dnu svoje duše gorka iskustva odnosa s ocem. Najčešće su skrivena stidom i patnjom. Ponekada su toliko bolna da je i svaka pomisao na Boga Oca izravno i bolno oživljavanje životnih trauma. Put do Boga Oca, istina, ponekada može poći od iskustva odnosa s tjelesnim ocem. No, Isus nas uči drukčijem iskustvu. On polazi od nebeskog Oca. Upravo to kaže Pavao u poslanici Efežanima kada veli da prigiba koljena pred Ocem, od koga ime svakom očinstvu na nebu i na zemlji (Ef 3,14-15). Ljudsko očinstvo ima svoje korijene i izvor u nebeskom Ocu. O nebeskom Ocu Isus kaže nekoliko važnih stvari. U njima se zrcale i lik nebeskog Oca koga nitko nikada nije vidio i moguća ljudska iskustva oca. Otkriti u Isusovim riječima lik nebeskoga kolovoz 2007.
9
Oca ne tiče se samo sadržaja vjere. Kao što naš zemaljski otac nije samo činjenični podatak o nekome tko je biološki sudjelovao u našem začeću ni Otac nebeski nije samo podatak vjere. Sadržaj vjerovanja, doduše, čuva u kršćanskom pamćenju da je Bog svemogući Otac. To, međutim, nije dovoljno naučiti, znati i recitirati. Valja ući u odnos s Ocem. Isusove riječi, više od sadržajnoga upoznavanja s nevidljivim Bogom hoće pomoći vjerniku da uspostavi odnos s Ocem. Isus sebe naziva putem i vratima. Do Oca se dolazi po njemu, s njim i u njemu.
Isus i Otac
Šime VULAS, Povijest Kristove i ljudske patnje
Isus je bogočovjek. Bog i čovjek. Pravi Bog i pravi čovjek. On jedini potpuno sudjeluje i u božanskome i u ljudskome. Nije mu strano ništa ljudsko. Pismo kaže da je ljudima sličan u svemu. Osim u grijehu. Drugim riječima, zlo nije nikada preko njega ušlo u svijet niti se preko njega širilo svijetom. Preko svih drugih ljudi jest. No, Isus je podnosio zlo. Ljudsko zlo. I zlo struktura. U tom je sličio svim drugim ljudima. Kako je biti u ljudskoj koži znamo iz vlastitoga života. Sve ljudsko, od dubine emocija, jasnoće misli, širine radosti, gladi, žeđi, umora pa do bolnog iskustva ostavljenosti, gubitka pri-
10 kolovoz 2007.
jatelja, prijezira neprijatelja, neshvaćanja najbližih, odbačenosti onih kojima je činio dobro nalazimo i u svome i u njegovome životu. Veliki se dio kršćanske duhovnosti sastoji u tom da vjernik svoja ljudska iskustva dovede u blizinu Isusovih i tu ih osvijetli, pročisti i prihvati. No, Isus je istovremeno i u bliskom odnosu s Ocem. I o Ocu on zna više nego mi. Njegov dolazak u svijet je objava Boga kao Oca. Božja samoobjava. Isus je na mnogo mjesta govorio o svom odnosu s Ocem. Na poseban način Ivanovo Evanđelje vrvi od govora o odnosu s Ocem. Kako mu je to bio najvažniji odnos, njemu su naprosto neprestano navirale riječi o tom odnosu. Otac ljubi Sina i sve je predao u ruku njegovu (Iv 3,35). Njihov je odnos prožet ljubavlju. Ljubav izvire u Ocu. Izlazi od Oca. Isus puno rjeđe govori o svojoj ljubavi prema Ocu. Najčešće govori o Očevoj ljubavi, a potom o svojoj ljubavi prema svojima. Kao što je Otac ljubio mene tako sam i ja ljubio vas; ostanite u mojoj ljubavi (Iv 15,9). Otac ljubi Sina, a Sin ljubi učenike. I poziva ih da ostanu u njegovoj ljubavi. To znači da ih poziva da ljube dalje. One s kojima su oni u odnosu. Tako se
Očeva ljubav prelijeva na druge. No, Očeva ljubav prema Sinu nije ni najprije ni nadasve izlijevanje ljubavnih osjećaja. To je iskrivljeni pogled zapadnoga čovjeka utopljenog u psihologiju i ljubav svedenu samo na osjećaje. U čemu se pokazuje Očeva ljubav prema Sinu? Otac moj sve do sada radi pa i ja radim (Iv, 5,17). Ljubav se očituje u dosljednosti započetom radu. Bog Otac je Stvoritelj. Svemogući Bog. Židovski su teolozi mislili da bi svijet prestao postojati kada bi Stvoritelj prestao raditi. Isus Očevu ljubav vidi kroz ono što Otac čini. Otac pokazuje Sinu sve što čini (Iv 5,20). Uskrisuje mrtve i oživljava. Sve je predao Sinu. Sud, čast i život. Otac je neprestano sa Sinom i Sin čini samo ono što Otac hoće da čini. Vrši ne svoju nego Očevu volju. Ova tijesna blizina Oca i Sina Isusovim je slušateljima bila vrlo upadna. Nisu je mogli prečuti. Isus je o odnosu s Ocem govorio i često i jasno. To će biti i razlog zbog kojega će Židovi gledati da ga ubiju jer je ne samo kršio subotu nego i Boga nazivao Ocem svojim izjednačujući sebe s Bogom (Iv 5,17-18). Kada se nađe pred najvažnijom životnom odlukom, u Getsemanskom vrtu, njegova će molitva biti: Abba! Oče! Tebi je sve moguće! Otkloni čašu ovu od mene! Ali ne što ja hoću, nego što hoćeš ti! (Mk 14,36). Ocu je sve moguće! On bi mogao otkloniti patnju i
nepravdu. Pa ipak, Isus će u tom odlučnom trenutku otkriti Očevu volju u dosljednoj vjernosti ljubavi usprkos ljudskom odbijanju. I pristati će na Očevu volju. Neće prestati ljubiti ljude niti kada ga posve odbace. Do zadnjega daha. Tako će učiniti da se Božja svemoć nazire u nemoći. Na križu. Od tada će se molitve svemogućemu Bogu izricati pred likom ubijenoga na križu.
Isus o Ocu Isus ne govori samo o Bogu kao o svome Ocu i o svom intimnom odnosu s Ocem s kojim je jedno. On govori i o Ocu nebeskom kao o Ocu svih ljudi. I poziva sve da se oblikuju prema nebeskom Ocu. Budite dakle savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski! (Mt 5,48). Ovom rečenicom Isus zaključuje govor o ljubavi prema neprijateljima. U pozadini nije nikakav govor o psihološki pozitivnom iskustvu oca, nego vrlo tvrdi govor o ljubavi prema neprijateljima. U prvi plan ne dolazi neko ljudsko dobro iskustvo oca koje bi pomoglo shvatiti ljubav nebeskoga Oca, nego se Otac pojavljuje na sceni jednog od najvažnijih i najtvrđih govora. Ljubav prema neprijateljima nije poziv na transformaciju emocija prema onima koji nas mrze i žele nas uništiti. Ljubav je vezana uz odluku, djelovanje, životni stav. Kakav je Otac nebeski? Savršen. Svemoguć. Gdje se pokazuje njegovo savršenstvo? Kako se pokazuje u odnosu prema neprijateljima? Isus se služi slikom sunca. Sunce sija dobrima i zlima, prijateljima i neprijateljima. Ne pravi razlike među ljudima. Ne niječe ih. Ne znači da su dobri isti kao zli i obratno. Isus govori o Ocu. Otac se ne mijenja. Ne ovisi o tom je li netko dobar ili zao. Govor o Ocu se pojavljuje u trenutku kada Isus svojim slušateljima želi otvoriti oči za dobro i odluku za dobro koja ne ovisi o drugom i njegovoj naklonosti ili neprijateljstvu prema meni. Ljubav nije reakcija na ono što drugi čini, nego način života koji prethodi tuđim akcijama ili reakcijama. Ljubav je Božja svemoć. U savršenstvu Oca nebeskoga možemo učiti o ljudskom očinstvu. Ono ne ovisi o tom što dijete čini. Koliko patnji je proizvelo uvjetovanje očinske ljubavi! Volim te i prihvaćam kao svoje dijete samo ako… Dijete koje odrasta bez apsolutne prihvaćenosti neće biti u stanju prihvatiti bezuvjetno druge. Tako se ljudske mane šire s koljena na koljeno. U Isusovom pozivu da budemo savršeni kao Otac nebeski slutimo njegovo duboko povjerenje da čovjek nije osuđen na ponavljanje očevih nesavršenosti, nego da može ući u živi odnos s Ocem nebeskim koji ga osposobljava za ljubav koju u ljudskim odnosima možda nije upoznao. Stupajući u odnos s Ocem nebeskim čovjek može dati više nego je dobio od ljudi. Drugi kontekst govora o Ocu je molitva u skrovitosti. Ti naprotiv, kad moliš, uđi u svoju sobu, zatvori vrata i pomoli se svomu Ocu, koji je u skrovitosti (Mt 6,6). Otac vidi u skrovitosti. Vidi ono što čovjeka pokreće iznutra. Koliko ljudskih muka dolazi zbog praznine u srcima ljudi koji nikada nisu osjetili da ih otac razumije iznutra! Zapadni način života učinio je od očeva materijalne skrbnike. Udaljio ih je iz srca djece. Sve je manje ljudi kolovoz 2007. 11
12 kolovoz 2007.
Edo MURTIĆ, Stvaranje
koji iskustveno znaju što znači biti shvaćen i prihvaćen bezuvjetno. Otac nebeski vidi u skrovitosti. Ovo zapadnom čovjeku nije lako shvatiti. Boga se zamišlja kao biće kojemu se nije moguće skriti, kao nekoga tko i u najdubljem dijelu nutrine vidi ljudske namisli. Pri tom se misli da Bog naginje traženju slabih i grešnih strana. Takva se slika Boga mogla roditi jedino u srcu ispunjenom strahom koje nije iskusilo očevo razumijevanje. Isus, pak, kaže da Otac vidi potrebe, molitve, dobre strane svoje djece. Ovdje slutimo koliko je Isusu važno da otkrijemo snagu koja pokreće na dobro u trenutku kada otac u svome djetetu otkrije dobre strane, prednosti, nadarenosti, kada primijeti trud, pokušaje, kada otkrije što njegovo dijete pokreće iznutra. Kad molite, ne blebećite kao pogani. Misle da će s mnoštva riječi biti uslišani. Ne nalikujte na njih. Ta zna vaš Otac što vam treba i prije negoli ga zaištete (Mt 6,7-8). Otac zna što je potrebno njegovoj djeci. Stoga nije potrebno da ona nabrajaju svoje potrebe. To da Otac zna, velika je razlika od onoga što kušamo sa svojim očevima. Očevi sve manje znaju što je potrebno njihovoj djeci. Ne prate ih. Ne prate njihov razvoj. Ne prate nutarnje stanje, emocije, rast svoje djece. Ne znaju što im treba. Ne znaju im pristupiti. Ne znaju razgovarati. Svoje neznanje zamjenjuju stvarima. Nadomještaju novcem. Odnos s Ocem na nebesima lako sklizne u brbljanje, a odnos očeva sa svojom djecom lako utone u šutnju. Ni brbljavost ni nijemost ne prepoznaju duboku ljudsku potrebu za prisutnošću i prihvaćanjem. Isus poučava da Otac zna ljudske potrebe i da se očinstvo gradi osluškivanjem što djetetu treba i prije nego otvori usta. Doista, ako vi otpustite ljudima njihove prijestupke, otpustit će i vama Otac vaš nebeski (Mt 6,14). Otac otpušta prijestupe. Oprašta. Za razliku od naših očeva koji ponekada cijeli život nisu u stanju oprostiti, Otac na nebesima oprašta. Uz jedan uvjet. Da mi opraštamo drugima. Ne da opraštamo njemu, nego da opraštamo drugima. On se skrbi za odnose svoje djece međusobno. Ima očeva koji nisu u stanju oprostiti krivu riječ, neuspjeh, krivu odluku svoga djeteta. Ponekada odlaze u grob ogorčeni i razočarani. Ustrajavaju na povrijeđenosti. Otac na nebesima oprašta. Isusu je stalo da snaga oproštenja zaživi među ljudima. Ako dakle vi, iako zli, znate dobrim darima darivati djecu svoju, koliko li će više Otac s neba obdariti Duhom Svetim one koji ga zaištu! (Lk 11,13). Očevi na zemlji obdaruju dobrima svoju djecu. Mnoga dobra djeca dobiju od svojih očeva. Pa ipak, ponekada ih očevi obdare i zlim darovima. Uvedu ih u zle navike i ovisnosti. Obdare svoju djecu materijalnim dobrima prije nego su u stanju nositi ih. Prebrzi i preskupi motor u nezrelo vrijeme. I dijete izgubi život ili ostane osakaćeno. Previše novaca i osiguranja bez emotivne zrelosti. Odsutnost nadomještena darovima. To je često izravan put u droge i ovisnosti. Otac na nebesima ne dijeli dobra odvojena od sebe. Ono što on daje on je sam. Sebe, svoga Duha, sebe kao Duha daje djeci koja ga ištu. Potrebno je da se u čovjeku probudi žudnja za onim što Bog daje. Za Bogom samim. Žudnja za odnosom s Ocem. Sve što je Isus govorio o Ocu nošeno je njegovim životom iz tog odnosa. Došao je uvesti nas u isti odnos. Vjerovati u Boga Oca svemogućega znači povjerovati Isusu i po njemu ići Ocu.
creatorem coeli et terrae.
Stvoritelja neba i zemlje Vjera u Boga Stvoritelja bitni je element kršćanske vjere. U kršćanina je vjera u Stvoritelja određena objavom u Isusu Kristu u kojoj se pratemelj sve zbilje otkriva kao Ljubav. U doživljaju Boga kao Ljubavi kršćanin ima svoju sadašnjost i svoju najdublju zbilju
Piše: Mirko JOZIĆ
Č
ovjek živi u svijetu. Kao razumno biće, on određuje svoje mjesto u cjelini zbilje i tako uspostavlja svjesni odnos prema svijetu: svijet je horizont njegova rađanja, življenja i umiranja. Morfologija čovjekova odnosa prema svijetu nudi šifru za razumijevanja ljudske povijesti uopće. Tri paradigmatska odnosa prema svijetu – mitski, filozofski i znanstveni – predstavljaju tri oblika svijesti i tri oblika samorazumijevanja koje, u svakom na drugačiji način, uključuje pitanje o postanku svijeta, o smislu postojanja, o mogućnosti djelovanja i poželjnog oblika življenja. Tri spomenuta oblika ne označavaju samo sukcesivne faze u čovjekovu hodu kroz vrijeme, premda se njima najčešće podmeće isključivo to značenje, nego također tri moguća pristupa stvarnosti koji se uzajamno dopunjuju. Ne bi bilo dobro ako bi današnji znanstvenik uređivao odnose u svojoj obitelji po zahtjevima
znanstvene metode! Bilo bi, međutim, vrlo dobro, ako bi u te odnose unio mitsko-poetske elemente.
Čovjek u svijetu mita Prve poznate odgovore na spomenuta pitanja nude kozmogonije. One kazuju kako svemir nastaje zahvatom demijurga u pred-dani materijal koji prethodi početku, a sam iskonski događaj postanka opisuju kao preoblikovanje pred-danog iz nesređenog u sređeno stanje. Preoblikovanje znači kozmizaciju i uvijek je čin demijurga. Već prema tome kako je preddano predočeno (kao voda, kao kozmogonijsko jaje, morska neman ili čudovišni div...) opisuje se i sam čin kozmizacije: kao rastavljanje (vode), kao izlaženje (iz jajeta), kao svladavanje (nemani)... Demijurški čin preoblikovanja vrši većinom kakav mladi bog, a čin se događa ili kao slobodno žrtvovanje primljeno od iskonskog bića ili kao borba protiv monstruma koja završava njegovim komadanjem (kao u mitu o Puruši). Taj iskonski događaj kozmizacije posadašnjuje se u obredima žrtvovanja figurica iz terakote. Kozmogonija je zapravo tumačenje aktualnog stanja na foliji iskonskog događaja stvaranja svijeta. U obredima ponavljanja (stvaranja) izgovaraju se iste formule koje su izgovorene u iskonskom događaju pa sudionik u obredima biva dionikom postanka kozmosa koji na taj način postaje njegov. U vlastitom uređenom svijetu mitski se čovjek se može snalaziti i smisleno djelovati. U mitskom opisu postanka kozmosa demijurg je u svome djelovanju determiniran pred-danim, onim što prethodi stvaranju, pa njegovo djelovanje nije posve slobodno.
Čovjek u svijetu Biblije Najvažnija novost biblijskog razumijevanja stvaranja jest suverenost Boga Stvoritelja koji stvara potpuno slobodno i bez ikakva pred-danog materijala: stvaranje je proizvođenje iz ničega. Slobodni Bog proizvodi samostalna stvorenja u mjeri ostvarenosti njihova bitka. Prema Bogu stvorenja stoje u odnosu ovisnosti jer je stvaranje trajni čin proizvođenja i uzdržavanja bitka, no u međusobnim odnosima stvorenja imaju određenu samostalnost koja čini aspekte višedimenzionalne stvarnosti stvorenih bića. Zato su za razumijevanje svih aspekata stvarnosti potrebni, uz teološki, također prirodoznanstveni načini izlaganja stvorene stvarnosti. Vjera u stvaranje svemira pretpostavlja Boga Stvoritelja. Bog kršćanske vjere je u strogom smislu riječi proizvoditelj, tvorac, iskon, pratemelj svijeta u svemu njegovu bitku i u svim njegovim mogućnostima. Bog je nedokučiva tajna na dnu zbilje, pratemelj stvarnosti, biće od kojega se veće ne može misliti (Anzelmo), štoviše biće koje je veće i od onoga od kojega se veće kolovoz 2007. 13
ne podliježe mjerenju, to znači sve osim kvantitativnih određenja. Takvo samoograničenje znanosti je imalo za posljedicu u prvom redu isključenje Boga iz govora o postanku svijeta, a kao drugo isključenje svih metafizičkih i teoloških pojmova iz jezika znanosti. Suvremena kozmologija je izradila mnoštvo znanstvenih teorija o postanku svemira koje – premda su neke od njih općenito prihvaćene – ne prekoračuju status znanstvenih hipoteza. Dok teorija velikog praska izvanredno tumači povijest svemira kao proces stvaranja sve složenijih struktura, ona uopće ne tematizira pitanje o uvjetima mogućnosti velikog praska. Ona, kao i druge teorije, rješenje toga pitanja jednostavno pretpostavlja. Taj aspekt stvarnosti kozmosa očito ne spada na znanost, no on nije dokinut samoograničenjem znanosti na kvantitativne odredbe stvarnosti. Zaboravi li znanost svoje samoograničenje, ona počinje svoditi višedimenzionalnost stvarnosti stvorenog na jedan aspekt – ili nekoliko njih – i podvoditi je pod jednu paradigmu znanstvenog tumačenja. Tako znanost, namjesto matematičkieksperimentalno utemeljenih spoznaja o zbilji, počinje stvarati svjetonazor ili sliku svijeta. Svjetonazor se pak tiče cjeline stvarnosti i ne može biti u nadležnosti znanosti i znanstvenika. Pitanjem svjetonazora bavi se čovjek ukoliko je čovjek u svijetu, a ne ukoliko je znanstvenik.
ne može misliti, a kojemu se ljudski um može otvoriti i pojmiti ga kao ono koje ga u svakom pogledu i potpuno nadilazi. Zato svaki pojam Boga ima nužno status metafore ili znaka koji ukazuje na temelj sve zbilje koji se objavljuje kao tajna. Kršćanska teologija ističe tri važna aspekta te tajne: transcendenciju, osobnost i imanenciju. Aspekt transcendencije je snažno apostrofiran u starozavjetnim spisima, a trebao je oštro razlučiti biblijskog Boga Stvoritelja od bogova politeističkog okruženja te također štititi čistoću monoteističke vjere. Srednjovjekovna teologija je prenaglasila aspekt transcendencije iz straha od panteizma. Jednostrano shvaćeni vid transcendencije predstavlja deizam koji izvorno označava učenje o Bogu engleskih i francuskih prosvjetitelja. Po tome učenju Bog je doduše stvorio svijet, ali ga je nakon stvaranja ostavio i prepustio njegovoj sudbini. Bog je uzrok nastanka svijeta, nije, međutim, odgovoran za njegovo daljnje postojanje. Deisti Boga poimaju po modelu stvorenja u svijetu i predstavljaju ga kao najviše stvorenje među stvorenjima. Božju transcendenciju određuju kao prostornu odijeljenost od svijeta, dok Božju imanenciju jednostavno niječu. Deistička predodžba o Bogu je vrlo raširena. I danas mnogi ljudi Boga predočuju kao nadsvjetsko biće koje ima ljudske crte. Aspekt imanencije odgovara na iskustvo ovisnosti vlastitog života o silama izvan nas. Sve religije poznaju iskustvo nazočnosti onostranoga u svijetu, a Biblija svjedoči o nazočnosti bezuvjetno dobroga Boga u povijesti. Bog je dah života, onaj koji obnavlja lice zemlje, vodi izabrani narod kroz pustinju. Teolozi ga nazivaju sveprožimajućim središtem (N. Kuzanski), najunutarnjijim čovjekovim – intimior intimmo meo (Augustin), a mistici apsolutnim identitetom zbilje. Jednostrani vid imanencije predstavlja panteizam u kojemu se mnoštvo fenomena svodi na jedan temelj – koji može biti samo bezuvjetna zbilja. Iz toga uvida, međutim, ne slijedi da se razlike među stvarima u svijetu iskustva ne odnose na bitak kao jedinstveni temelj zbilje. Panteistički monizam niječe fundamentalnu različitost bićâ u bitku u korist jedinstva bitka bićâ – monizam s religioznim predznakom. Za razliku od materijalističkog monizma, koji odbacuje Boga, panteizam u svemu otkriva Boga i tvrdi jednostavni identitet svemira s Bogom. U tom nediferenciranom izjednačavanju Boga sa svijetom nema mjesta za osobnoga Boga. U Spinoze je Bog jedina apsolutna supstancija, a bića u svijetu, kao i cjelina svijeta, jesu modifikacije jedne Božanske supstancije. Do kraja mišljen, panteizam dokida i ljudsku osobnost. Aspekt osobnosti odnosa Stvoritelja i stvorenog svemira očituje se u iskustvu da Bog čovjeka oslovljava, postavlja mu zahtjeve, oslobađa ga i potvrđuje. U starozavjetnim biblijskim tekstovima osobni odnos Boga prema ljudima poprima različite oblike (ljubavi, skrbi, ljutnje, naklonosti, opominjanja, kažnjavanja...), a u Isusu Kristu Bog kao pratemelj sve zbilje otkriva svoj odnos prema svemu stvorenome kao dobrotu i bezgraničnu ljubav.
Višedimenzionalna stvarnost stvorenja izmiče teološkom načinu predstavljanja ako on pri tematiziranju odnosa stvorenja prema Stvoritelju zanemari aspekt samostalnosti stvorenja unutar cjeline svijeta. Iz toga uvida nastala je novovjekovna znanost koja tematizira odnose stvorenja u svijetu. Ali znanost je, dosljedna matematičkoj metodi, isključila iz svog vidnoga i interesnog polja sve aspekte stvarnosti stvorenja koji 14 kolovoz 2007.
Ivo DULČIĆ, Stvaranje svijeta
Čovjek u svijetu znanosti
Biblijska vjera u Boga, Stvoritelja svemira, odnosi se na cjelinu stvarnosti objedinjenu i osmišljenu božanskim prapočetkom.
Vjerujem u Boga Stvoritelja Vjera u Boga Stvoritelja bitni je element kršćanske vjere. U kršćanina je vjera u Stvoritelja određena objavom u Isusu Kristu u kojoj se pratemelj sve zbilje otkriva kao Ljubav. U doživljaju Boga kao Ljubavi kršćanin ima svoju sadašnjost i svoju najdublju zbilju. U toj se zbilji prevladavaju filozofski dualizmi deizma i nediferencirani monizmi panteizma i ujedno se razotkriva kako i jedan i drugi nude premalo: deizam nudi svijet bez Boga i Boga bez svijeta, a panteizam s Bogom identičnu supstanciju u kojoj Bog nestaje, pa ona znači kraj horizonta i kraj nade. Vjera u Boga Stvoritelja razumije svemir
Marc CHAGALL, Stvaranje čovjeka i Boga u diferenciranom odnosu: svemir nije božanski, jest, međutim, od Boga stvoren, potvrđen i prihvaćen, Bogom prožet i njegovom ljubavlju zagrljen. Odnos je središnji pojam, a misli se po modelu agape, gdje je svaki partner zainteresiran za drugoga radi njega samoga. Stvoritelj i stvorenje (svemir) ne stoje, dakle, u odnosu odijeljenosti nego u odnosu diferencirane povezanosti. Stvoritelj je, dakako, bitno drukčiji od stvorenog svemira – on je transcendentni Bog – ali upravo kao transcendentni on može obuhvatiti svijet i biti mu imanentan, ne dokidajući išta u svemiru. Stvoritelj je Ti za cijeli svemir i za sva stvorenja u njemu. Božja imanencija, Božja transcendencija i osobni odnos Ljubavi određuju doživljaj vjere u Boga Stvoritelja. No, taj se doživljaj ne da opisati znanstveno, objektivno, izvana ili, što je ovdje isto, s pozicije nevjere. Polazeći od takva pristupa, nikada se ne može otkriti ni utvrditi što to znači vjera kao oslonjenost na Boga. S pozicije nevjere vjera u Stvoritelja se pokazuje kao jedan od mogućih sustava i načinâ razumijevanja – jedan koji se zasniva na nečem nedostupnom, na nečem što ne podliježe provjeravanju. Zato se vjera s pozicije nevjernika, koji se oslanja na provjeru i razumsku sigurnost, uvijek pokazuje kao neprihvatljivo stajalište. Nevjernik ne razumije vjernika jer nevjerniku nedostaje temeljno iskustvo Boga kao Ljubavi, a vjernik nevjerniku ne može posredovati svoje iskustvo u razumski utemeljenom govoru: nevjernik ne razumije vjernika, vjernik ne uspijeva uvjeriti nevjernika. Skepsa u religiozno iskustvo i na njemu zasnovani život započela je kao eksperiment malog broja učenih ljudi, a bila je nošena vodama velikog mora prakticirane vjere. Skepsa je oslobodila prostor za slobodno mišljenje i za nastanak znanosti. Danas se skepsa proširila među sve ljude i radikalno je dovela u pitanje poredak života zasnovan na vjeri. Govor o Stvoritelju neba i zemlje neizbježno dotiče dileme koje nastaju u dodiru (ili sukobu) vjere i znanosti. Postavlja se pitanje nisu li mišljenje i znanost, koji su plaćeni gubitkom religiozne neposrednosti, za čovječanstvo možda ipak preskupi? No kako god se odgovorilo na ovo pitanje, povratka u jednostavnu vjeru nema. Prema jednoj staroj rečenici, prvi gutljaj iz čaše spoznaje dijeli od Boga, na dnu pak čaše čeka Bog na onoga tko ga traži (Weizsäcker). Daljnje traženje moguće je kao iskreni dijalog među ljudima, kulturama i religijama, dijaloško mišljenje koje nastoji shvatiti smisao istina vjere, u našem slučaju istine vjere u Stvoritelja svega. Hoće li čovječanstvo krenuti tim putem? Znanost koja se razvija neovisno o iskustvu vjere u Stvoritelja koji je Ljubav predstavlja kulu Babilonsku. Veliki umovi znanosti su toga svjesni. Većina ljudi, međutim, toga nije svjesna pa je izložena kušnji da sigurnost koja dolazi iz oslonjenosti na Boga zamijeni nesigurnošću koja dolazi iz oslonjenosti na sebe – da ostavi vjeru i prihvati dvojbu. A to zaista ne bi bio dobitak. kolovoz 2007. 15
Et in Iesum Christum Filium eius unicum, Dominum nostrum
I u Isusa Krista, Sina njegova jedinoga, Gospodina našega Kada govorimo o Isusu koji je Krist (Gospodin, Božji Sin, Osloboditelj, Prijatelj), govorimo zapravo o jedinstvu Boga i čovjeka, o jedinstvu koje je nastalo iz ljubavi, o ljubavi koja povezuje neraskidivo Boga i čovjeka
Piše: Mile BABIĆ
K
ršćani ispovijedaju svoju vjeru u Isusa rečenicom: Isus je Krist. Oni, dakle, vjeruju – i tu vjeru priznaju, ispovijedaju – da je Isus iz Nazareta, da je taj konkretni čovjek Isus, koji je bio pripadnik židovskog naroda i židovske religije, da je ta povijesna osoba, da je taj Isus iz Nazareta Krist. Prvi kršćani su bili židovi i zato oni iz židovske perspektive govore o Isusu, pristupaju Isusu, uzimaju iz povijesti židovskog naroda i židovske religije (iz Starog zavjeta i iz židovske literature) imena (predodžbe, izraze, termine) kojima izražavaju koje značenje ima za njih Isus iz Nazareta. Prvi kršćani daju Isusu još jedno ime kojim izražavaju svoju vjeru u Isusa, kojim očituju koje spasenjsko značenje ima Isus za njih i kojim očituju da to spasenje u Isusu dolazi od Boga. Time, dakle, izražavaju da je u Isusu prisutan Bog koji ljubi i spašava svakog čovjeka, ako je taj čovjek otvoren Božjoj ljubavi, ako je taj čovjek spreman primiti badava (nezasluženu) Božju ljubav.
Isusovo ime To ime (naslov) koje prvi kršćani daju Isusu glasi Mesija (od hebrejske riječi Mašiah) ili Krist (od grčke riječi Hristós). Zatim mu daju ime (naslov) Gospodin i ime (naslov) Božji Sin. Sva tri spomenuta imena ili naslova Krist (Mesija), Gospodin i Božji Sin imaju gotovo isto značenje, gotovo su, dakle, sinonimi, što znači da na različite načine govore o istom. 16 kolovoz 2007.
U tumačenju vjere u Isusa Krista, izražene rečenicom: Isus je Krist (Gospodin, Božji Sin), trebamo krenuti putem Isusovih prvih učenika. Isusovi prvi učenici i mi danas – i svi ljudi tijekom povijesti počevši od Isusova javnog djelovanja pa do danas – nalazimo se u bitno istoj situaciji, u bitno istom svijetu, u svijetu – teološki rečeno – grijeha, u svijetu idola (lažnih bogova), jasnije rečeno: u svijetu zla, mržnje i nasilja, jer je idolatrija (klanjanje idolima, tj. lažnim božanstvima, božanstvima smrti, božanstvima ubijanja ljudi) pretpostavka nasilja na ovom svijetu. U svijetu koji obožava krivu (perverznu) sliku Boga i u svijetu koji obožava bilo što od onoga što je Bog stvorio ili nešto od
Omer MUJADŽIĆ, Isus i Samarićanka
onoga što je čovjek proizveo, u svijetu u kojemu čovjek obožava samoga sebe i prisiljava cijeli svijet da ga obožava, u svijetu, dakle, posvemašnje idolatrije (idolopoklonstva), koja je temelj posvemašnjeg nasilja, ljudi vape za izbavljenjem, za spasenjem. Potrebno je oslobođenje od svih vrsta idolatrije, jer tlačiteljski sustavi na ovoj zemlji svu svoju snagu i legitimnost za vladavinu i nasilje nad živim ljudima dobivaju od idolatrije. Ti lažni bogovi su paraziti na živim ljudima i na životu kao takvom, što znači da se oni održavaju na životu ubijajući žive ljude i razarajući život na ovoj zemlji. Uništavajući druge, ti lažni bogovi uništavaju i sami sebe i tako vode čovjeka i cijelo čovječanstvo u zajedničku propast. Zato su ti lažni bogovi - bogovi smrti, bogovi koji uništavaju život.
Čežnja za spasenjem
Isus nema mjesta u nasilnom svijetu Prema Lukinu Evanđelju, za Isusa nije bilo mjesta u ovom nasilnom svijetu, jer Luka piše da za Isusa nije bilo mjesta u prenoćištu (Lk 2,7). I prema Ivanovu Evanđelju, za Isusa nije bilo mjesta u ovom nasilnom svijetu, jer Isusa njegovi nisu primili, ovaj ga nasilni svijet nije primio (Iv 1,11). Da Isusa ovaj nasilni svijet nije primio, svjedoči štala, u kojoj je rođen, na početku svoga zemaljskog života i križ, na kojemu je obješen na kraju svoga zemaljskog života. Reći da Isusa ovaj nasilni svijet nije primio znači zapravo reći da ga tadašnji religiozno-politički sistem nije primio, da ga nisu primili ni tadašnji religioznopolitički sistem ni podložnici toga nasilnog sistema. Taj nasilni religiozno-politički sistem, kao izraz ovoga nasilnog svijeta, osudio je Isusa na tada najsramotniju smrt: vješanjem na križu kao neprijatelja Boga i neprijatelja naroda, kao najvećeg bogohulnika i najvećeg političkog zločinca. Tadašnji religiozno-politički sistem – njegovi nositelji i podložnici – pripisali su posve nevinom Isusu, koji je činio svima dobro: i prijateljima i neprijateljima, najveće zlo: da huli na Boga i da mrzi čovjeka, da on želi ukloniti Boga i cijeli religiozno-politički sistem. Nositelji nasilja pripisali su Isusu, koji je bio čist od svakog nasilja, najveće nasilje. Vješanjem Isusa na križ religioznopolitički sistem isključio je (izbacio je) Isusa iz ovoga svijeta. Prvi kršćani, tj. oni koji su povjerovali Isusu, i u Isusa i u ono što je on govorio i činio, ispovijedaju i svjedoče da je Bog upravo prisutan u obješenom (isključenom i odbačenom) Isusu, da je u Isusu bila prisutna tolika moć dobrote da se on nije bojao ni smrti ni svojih ubojica, da je on pokazao ljubav (oproštenje kao vrhunac ljubavi) i prema svojim ubojicama (neprijateljima). Za njih je Isusov cijeli život – osobito smrt na križu – bio vrhunac Isusove ljubavi prema Bogu i ljudima, za njih je cijeli Isusov život – osobito smrt na križu – bio objava Božje ljubavi, objava da je Bog Ljubav, da Bog voli i svoje neprijatelje, tj. grešnike. Vrhunska ljubav je vrhunska poniznost. Božja ljubav u Kristu se očituje kao samoponiženje i čovjekova ljubav u Kristu se očituje kao samoponiženje. Georges ROUALT, Kristova glava
U tom svijetu nasilja židovi su čeznuli za spasenjem, za Mesijom ili Kristom, koji će donijeti oslobođenje od zla, mržnje i nasilja i koji će ih uvesti u puni život, u život slobode i ljubavi. Kada je Isus iz Nazareta počeo javno djelovati, onda je Ivan Krstitelj poslao svoje učenike da ga upitaju: Jesi li ti Onaj koji ima doći, ili drugoga da čekamo? (Mt 11,3). To je pitanje koje svaki čovjek u susretu s Isusom postavlja Isusu. Zašto to pitanje postavljamo mi i prvi učenici upravo Isusu? Zato što je Isus prvi čovjek koji u ovom našem nasilnom svijetu živi posve po logici dobrote. U ovom našem nasilnom svijetu sve se odvija po logici nasilja i kada se pojavi netko tko u ovom nasilnom svijetu živi posve čist od nasilja ovoga svijeta, netko koji je potpuno slobodan od nasilja ovoga svijeta, koji cijelim svojim bićem živi po logici dobrote, onda se naša nada u spasenje usmjerava na toga čovjeka. Svima nam je, naime, jasno da nam spasenje ne može doći od lažnih bogova, od nasilnih ljudi i od nasilnog svijeta, nego od ljudi koji su čisti od grijeha, tj. od zla, mržnje i nasilja, od ljudi koji čine dobro. Onaj koji svima čini dobro može doći samo od Onoga koji je jedini apsolutno dobar, neizmjerno dobar, kojega nazivamo Bogom. Sjetimo se kako je Isus – prema Novom zavjetu – za vrijeme svoga zemaljskog života bio za one ljude koji su mu povjerovali jedan od proroka (Mk 6,15; 8,27-28; Lk 7,39; Mt 21,11; Lk 9,7-9; Iv 6,14-15 i 1,21), a prorok je za židove bio upravo onaj koji dolazi od Boga i koji ljudima govori u ime Boga, onaj za kojega je Bog vrhovna istina i vrhovno mjerilo. U tadašnjem židovstvu prisutna je tradicija o pomazanom proroku, dakle, o Kristu, jer Krist znači Pomazanik. Biti pomazan Božjim Duhom je karakteristično za svakog proroka. Već su u tadašnjoj židovskoj literaturi, osobito u apokaliptičkoj literaturi, bili tako tumačeni i Henoh, i Mojsije, i Ilija, i Samuel. Svi su oni u tadašnjoj literaturi nazivani Kristom, Gospodinom i Sinom Božjim. No, treba naglasiti sljedeće: za one koji su Isusu povjeravali, Isus je bio ispunjen Božjim Duhom, a za one koji mu nisu povjerovali, Isus je bio izvan sebe, bio je, dakle, lud, i opsjednut đavlom. Zašto se to tako dogodilo? Kada se u nasilnom svijetu pojavi čovjek koji posve živi i djeluje po logi-
ci dobrote, a ne po logici nasilja, onda takav čovjek stavlja sve ljude pred temeljnu odluku: ili su za nasilje ili su za dobrotu? Uglavnom se pred takvim čovjekom ne može biti ravnodušan, može se biti ili za njega ili protiv njega. Za one koji su Isusu povjerovali Isus je pun dobrote jer dolazi od Boga koji je apsolutno dobar (On je Krist, Gospodin, Božji Sin), a za one koji mu nisu povjerovali on je pun zla jer dolazi od Zloga. I ovi su ga osudili na smrt i objesili na križ.
Kristovo uzvišenje Toga čovjeka koji je umro na križu, kojega su nasilnici ubili, Bog je uzvisio, uskrisio, što znači da mu je darovao novi život, vječni život, život kojemu više ne mogu nauditi ni smrt ni ubojice. Vrhunac Božje slobode se očituje u vrhuncu Božje ljubavi, u Božjem čovjekoljublju, u Božjoj kolovoz 2007. 17
života pa do kraja i da će to tako ostati za vijeke vjekova. Ta imena (naslovi) poprimaju kod prvih kršćana radikalno novo značenje jer se odnose na novu stvarnost. Odnose se na novog čovjeka Isusa iz Nazareta koji je iz svoje slobode svima činio dobro: i pravednicima i zločincima, dok mi, stari ljudi, iz svoje slobode činimo i dobro i zlo, a – kako povijest pokazuje – većinom zlo. Isus je bio čovjek kao i svaki od nas, ali se od nas bitno razlikovao po tome što je on uvijek činio dobra svima, a zlo nikada. Ta se imena odnose na novog Boga koji se objavio u Isusu iz Nazareta, na Boga koji bezuvjetno i bezgranično ljubi svoje neprijatelje, tj. grešnike. Iako smo svi grešnici (Božji neprijatelji), Bog nas ljubi bezuvjetno i bezgranično. Ta se imena odnose na Boga koji traži izgubljenog (grešnog) čovjeka da ga spasi. Ti naslovi, kada se primjenju18 kolovoz 2007.
Hetty KRIST, Put križa, detalj
Đuro SEDER, Gorući grm
kenozi: u Božjem samopredanju i samoponiženju, a vrhunac čovjekove slobode se očituje u vrhuncu čovjekove ljubavi prema Bogu, u čovjekovu bogoljublju, u čovjekovu samopredanju i samoponiženju. Iz najveće slobode nastaje najveća ljubav. Tako iz Božje apsolutne slobode nastaje Božja apsolutna ljubav kojom se Bog neraskidivo sjedinjuje s čovjekom Isusom koji je iz svoje stvorene slobode uzvratio svojom ljubavlju na Božju ljubav. Time je zapravo izražena naša vjera u nepobjedivu moć ljubavi: u nepobjedivu moć Božje ljubavi i čovjekove ljubavi, a u nemoć nasilja, jer nas nasilje sve vodi u zajedničku smrt, dok nas ljubav vodi u zajednički puni život, u vječni život. Prvi kršćani, koji su bili židovi, s imenima iz svoje židovske tradicije: Krist, Gospodin i Sin Božji, žele reći da je Bog bio nerastavljivo povezan s Isusom iz Nazareta, i to od početka njegova
ju na Isusa koji je Krist (Gospodin, Božji Sin), ne označuju više nikakvo nasilje i nikakve nasilnike i nikakvu vladavinu nad drugima, nego označuju ljubav kao samoponiznost, označuju, dakle, vrhunsku ljubav koja nastaje iz vrhunske slobode.
Krist nije car Mesija ili Krist nije više Mesija ili Krist u političko-nacionalnom smislu, on ne vlada nad drugima, on daje svoj život dragovoljno za druge, da bi druge spasio, da bi spasio svoje neprijatelje (a ne uništio). On je bezuvjetna i bezgranična ljubav. Gospodin nije više Gospodin u onom smislu kako su to bili rimski carevi i ostali vladari u ovom nasilnom svijetu, nego prakticira ljubav kao služenje drugima. On ne ubija druge da bi sebe uzvisio, da bi sebe obožavao i prisilio druge da ga obožavaju, nego pokazuje da su tlačitelji i potlačeni jednako neslobodni i istodobno neslobodni, i da nas samo ljubav oslobađa za slobodu. Sin Božji ne označava više kraljeve u židovskom smislu ili u nekom drugom smislu, koji su se pozivali na Boga da bi mogli uspješnije tlačiti ljude, nego označava onoga koji prakticira ljubav kao davanje svoga vlastitog života radi drugih. Jednostavno rečeno, prvi kršćani ispovijedaju svoju vjeru u Isusa kao Krista, kao Onoga koji je za njih Mjerodavan, jer je cijelim svojim bićem otkrivao i svjedočio Boga koji je Mjerodavan za sve. Mi danas živimo u suvremenom svijetu i možemo dati Isusu ime ili naslov iz svoje tradicije, i to onaj naslov koji danas najbolje izražava da Bog koji se zove Ljubav po Isusu govori ljudima, spašava ljude. Za kršćane u Latinskoj Americi Isus je Osloboditelj, jer oslobađa čovjeka u cjelovitom smislu, oslobađa čovjeka od svih ropstava i oslobađa čovjeka na svim razinama života počevši od individualne pa do svjetsko-povijesne, počevši od fenomenološke do ontološke razine. Samo nas ljubav može osloboditi od našega grijeha, a to znači, od nas samih, od našeg egoizma, od robovanja nama samima. Samo onaj čovjek, koji oslobođen od egoizma (od grijeha), može slobodno djelovati, može ostvarivati slobodu na svim područjima i razinama života. Takvu oslobađajuću ljubav susreću ljudi u Isusu iz Nazareta. Budući da nas samo onaj, koji nas ljubi, oslobađa za slobodu, za slobodno djelovanje, kršćani su u Zapadnoj Europi Isusa nazvali Prijateljem. Kada govorimo o Isusu koji je Krist (Gospodin, Božji Sin, Osloboditelj, Prijatelj), govorimo zapravo o jedinstvu Boga i čovjeka, o jedinstvu koje je nastalo iz ljubavi, o ljubavi koja povezuje neraskidivo Boga i čovjeka. Jednostavno rečeno, Isus Krist ima dva imena: antropološko ime koje glasi Isus i teološko ime koje glasi Krist. Čovjek svoj puni život nalazi u ljubavi prema Bogu, a Bog svoju slavu nalazi u ljubavi prema čovjeku. Bog je Bog jer ljubi čovjeka na Božji (stvoriteljski) način, a čovjek je čovjek jer ljubi Boga na ljudski (stvorenjski) način. Drukčije rečeno, Bog je Prijatelj na apsolutan način, On je apsolutno postojan, pouzdan i vjeran Prijatelj. Čovjek je prijatelj na stvorenjski način, on je stvoreni stvaratelj. Jedinstvo između Boga i čovjeka u Isusu Kristu je jedinstvo ljubavi ili prijateljstva. To jedinstvo ljubavi je neusporedivo najjače jedinstvo, jer su u tom jedinstvu priznati na najbolji način i Bog i čovjek.
qui conceptus est de Spiritu Sancto natus ex Maria Virgine
Ljubo IVANČIĆ, Božić
koji je začet po Duhu Svetom, rođen od Marije Djevice Isus je novo stvorenje Božjega Dijaloga u kojemu je na djelu sam Bog. Isus je također i čovjek koji je svoje lice dobio od Marije. Isusovo su utjelovljenje i rođenje na najbolji način ostvareni dijalog između Boga i ljudi
Piše: Božo LUJIĆ
F
ormulacija Začet po Duhu Svetom i rođen od Marije Djevice nalazi se u Vjerovanju kao članak vjere koji je nastao na temelju biblijskih iskaza sadržanih prije svega u Evanđeljima. Riječ je o vrlo važnoj istini kršćanske vjere koja se odnosi na osobu, a onda i na djelovanje i propovijedanje Isusa iz Nazareta. Ona zapravo označuje tko je Isus Krist i kakav je njegov položaj s obzirom na odnos prema Bogu, kao i kakav je njegov položaj s obzirom na odnos prema čovjeku. Današnjim jezikom moglo bi se reći da je riječ o Isusovu identitetu. kolovoz 2007. 19
Začet po Duhu Svetom Na početku izvješća o Isusovu začeću i rođenju stoji s jedne strane anđeo kao Božji poslanik, a s druge djevojka imenom Marija. Svakako da ta činjenica nije beznačajna, jer Bog svoju povijest spasenja započinje upravo sa ženom. Spomenuti tekst Lk 1,26-38 oslanja se na tekst o naviještenju rođenja Ivana Krstitelja (Lk 1,5-25). Unatoč sličnosti među izvješćima, ona pokazuju vrlo značajne razlike. I u jednom i u drugom izvješću dolazi poruka odozgor preko anđela i u jednom i u drugom Bog je djelatan kroz razgovor, i u jednome i u drugome riječ je o rođenju djeteta i u jednome i u drugome Bog djeluje u tim novim životima. Međutim, razlika je ipak značajna. Kod Ivana obećanje je dano Zahariji i time se naglašava da je Zaharija Ivanov otac, dok se u Isusovu rođenju obećanje daje Mariji kao majci djeteta koje će roditi; Elizabeta je udana žena, a Marija samo zaručena. Osim toga, Marija je proglašena ženom kojoj je Bog iskazao posebnu naklonost: ona je milosti puna jer je Gospodin s njome; Ivan je Elizabetin i Zaharijin sin, a Isus je Sin Svevišnjega. Razgovor između Marije i anđela Gabrijela od posebnog je značenja, jer anđeo obznanjuje Mariji da će roditi sina i da mu treba nadjenuti ime Isus. Već Isusovo ime naglašava njegovu funkciju: on će biti spasitelj, osloboditelj, izbavitelj. U ovoj se prigodi ne ide u podrobnije razjašnjavanje što se pod tim podrazumijeva, ali je iz teksta posve očito da će Isus biti Sin Svevišnjega i da se na njega prenose obećanja što ih je prorok Natan nekoć dao Davidu (2 Sam 7,12-16). Razvidno je da je inicijativa došla odozgor i da je Marija stavljena pred odluku. Na anđelovu najavu Isusova rođenja Marija odgovara pitanjem: ‘Kako će to biti kad ja muža ne poznajem?’ Anđeo joj odgovori: ‘Duh Sveti sići će na te i sila će te Svevišnjega osjeniti. Zato će to čedo i biti sveto, Sin Božji’ (Lk 1,34-35). Mariji biva odozgor obznanjeno za što je određena Božjim izborom. U njoj se zapravo ostvaruje ono što je u mnogim događajima starozavjetne povijesti bilo pripremano. Ovaj je tekst osobito važan. U njemu je jasno rečeno da je Marija neudana žena i da je djevica. Poruka preko anđela dolazi od Boga: dijete koje će Marija roditi imat će svoje korijene u Bogu, jer Duh Božji je Božja stvaralačka snaga: Riječ je o svetome djetetu, još točnije o Božjem Sinu. Mesija je na ovome mjestu dobio duhovna obilježja, jer je začet po Duhu. Time se istodobno izriče da njegovo kraljevstvo neće biti političke naravi.
Kuzma KOVAČIĆ, Majka od milosti 20 kolovoz 2007.
U isticanju posebnosti Djeteta dolazi do izražaja zapravo dvoje: svetost i Božje sinovstvo. Isus je, prema tomu, u svojim korijenima duboko u Bogu. Tomu na svoj način služi i genealogija. Kao što je Adam stvoren od Boga i stoji u sinovskom odnosu prema Bogu, tako i u ovom slučaju Isus kao novo stvorenje stoji u sinovskom odnosu prema Bogu. Upravo zbog činjenice što je Dijete u svom rođenju u potpunosti djelo Božje, ono je posve sveto. Duh neće Isusa ispuniti od majčina krila kao što je to bilo s Ivanom nego će Božji Duh pokloniti život tom Djetetu određujući njegovo nutarnje biće. Na taj način Dijete se proglašava Svetim i istodobno Sinom Božjim. Začeće po Duhu uspostavlja zapravo Isusovu vertikalu dovodeći ga izravno u tijesnu vezu s Bogom. Evanđelist je želio reći da Dijete nije dobilo svoj autoritet od bilo kojega ljudskoga bića nego izravno od Boga. Ono nije određeno bilo kakvim ljudskim činom nego Božjim stvaralačkim djelom koje je ponovno zahvatilo u ljudsku povijest, ali sada konačno, kao što to lijepo izriče Poslanica Hebrejima: Više puta i na više načina Bog nekoć govoraše ocima po prorocima; konačno, u ove dane, progovori nama u Sinu (Heb 1,2-3).
Rođen od Marije Djevice U ovome istome tekstu govor je o tomu da je anđeo poslan djevici, a ne udanoj ženi. Ta djevojka živi skromno u malome mjestu Nazaretu. Luka pokazuje kako je Duh djelovao na Mariju i učinio preokret u povijesti spasenja. Bog je svojim Duhom učinio djevicu početnicom novoga doba i novoga čovjeka koji je po svemu neusporedivo veći od bilo kojega drugoga čovjeka. U ovom se slučaju ostvaruje trojstvena Božja zbilja. Bog započinje proces stvaranja novoga čovjeka posredstvom Duha i rađa se Isus kao nova Božja i ljudska stvarnost. Marijina tvrdnja da ne poznaje muža govori o Marijinu djevičanstvu. Izričaj je posve nov u cijeloj Bibliji budući da je Marija jedina zaručnica koja izrijekom tvrdi da je djevica. Kršćanska predaja je iščitala iz teksta da je Marija postala Isusovom majkom i ostala djevica. To je bilo moguće jer ju je Bog osjenio sjenom Duha Svetoga. Poznato je da je sjena ili oblak znak Božje nazočnosti i Božje blizine. Želi se zapravo reći da će Bog svojom nazočnosti u Duhu učiniti da Marija doista začne. Da je Marija doista i postala majka koja je rodila Isusa donosi izvještaj o Isusovu rođenju u Betlehemu (Lk 2,1-21). Luka plastično opisuje događaj kad je Marija rodila Isusa i tako postala prava majka. Luka jednostavno piše: I dok su bili ondje, navršilo joj se vrijeme da rodi. I porodi sina svoga, prvorođenca, povi ga i položi u jasle jer za njih nije bilo mjesta u svratištu (Lk 2,6-7). Tekst jasno izriče da je Marija rodila Isusa nakon što se navršilo vrijeme i izrijekom ističe kako je Isus bio prvo Marijino dijete. Nadalje se iščitava da je Isus ušao uz ovaj svijet posve jednostavno kao što to čine brojna druga djeca onih koji nisu primljeni u društvu. Izričaj koji prikazuje da dijete leži u jaslama trebao je poslužiti kao teološki pokazatelj da Mesija ulazi u ovaj svijet kao slabo i nemoćno dijete, jednostavno upućeno na druge, prvenstveno upućeno na ljude – Josipa
Slavko ŠOHAJ, Rođenje Isusovo
Za malo produbljenije shvaćanje ovoga članka vjere pogledat ćemo prvenstveno Lukin opis anđelova navještenja Isusova začeća i rođenja (Lk 1,26-38). Iz analize navedenog Lukina izvješća razvidno je kako ga je Luka našao u predaji i uvrstio u svoje Evanđelje dajući mu određenu teološku vrijednost.
i Mariju. Time se želi istaknuti da spasitelj ne dolazi iz toplih kraljevskih odaja nego iz jasala i iz štale, s dna ljudske egzistencije. U tomu je skrivena duboka Božja paradoksalnost. Ta nas slika podsjeća na poznati Izaijin tekst o zagonetnom djetetu (Iz 7,14). Kod Izaije je dijete s imenom Emanuel suprotstavljeno nepovjerljivu ponašanju kralja Ahaza. Isus je, dakle, ušao u ovaj svijet unutar obitelji Marije i Josipa kao što je uobičajeno. Marija je postala majka svojim pristankom izraženim u poznatoj izjavi: Evo službenice Gospodnje, neka mi bude po tvojoj riječi! (Lk 1,38). Isusovo rođenje bilo je zapravo početak novih odnosa između Boga i ljudi. Marija je bila također majka tih novih odnosa. Zbog toga se njoj i pridaju razni naslovi kao: Majka Spasiteljeva, Majka Crkve, Majka svih ljudi, Utjeha žalosnih, Nada obespravljenih… U svakom slučaju, Marija je bila žena koja je Božjom milošću i svojim povjerenjem i vjerom izraženima u slobodnom pristanku bila uključena u Božji plan spasenja. To je spasenje trebalo doći od Boga posredstvom Isusa koji je predstavljao djelo Duha Svetoga. No spasenje nikada nije dolazilo izravno od Boga nego uvijek preko ljudi. U ovom primjeru može se čak govoriti o Božjem izravnom zahvatu, jer je Isus bio svet i zbog toga je onda i Sin Božji. Marijina veličina nije samo u tomu što je na svijet donijela novo živo biće nego što je to bio proizvod Duha i što je to dijete bio Sin Svevišnjega.
Isus – pravi Bog i pravi čovjek Iz iznesenoga izlaganja biblijskih tekstova može se zaključiti da je Isus imao svoje korijene u Nebu, zapravo u samome Bogu, te da je s druge strane zahvaljujući Mariji imao također svoj prostor života kao i svaki čovjek. Za Isusov identitet zaslužni su
sam Bog i Djevica Marija. Isus ima u Bogu svoju božansku vertikalu, a u Mariji svoju ljudsku horizontalu. Izričaj o začeću po Duhu i rođenju od Djevice Marije u potpunosti je kristološki jer izražava Isusov identitet. Iz tog identiteta i Marija dobiva svoju vrijednost i značenje ne samo kao Isusova majka nego i kao majka Božjega Sina. Isusov identitet se sastoji iz dviju bitnih sastavnica od kojih niti jedna ne smije biti umanjena, jer bi to značilo umanjivanje značenja Isusove zbilje koju je Crkva u kasnijim stoljećima definirala kao stvarnost u kojoj je božansko i ljudsko došlo podjednako do izražaja. Ona je to izrazila tradicionalnim izričajem: Isus je pravi Bog i pravi čovjek. Time se iskazuje da je Isus u svojoj biti okrenut i otvoren prema Bogu do poistovjećivanja s Bogom, pa kažemo da je Božji Sin, a s druge strane i da nije ništa manje otvoren i prema čovjeku, pa onda smijemo reći da je Isus i Čovječji Sin. Na taj način u Isusu dolazi do izražaja povezanost božanskoga i ljudskoga do te mjere da za njega možemo tvrditi da je Bog i čovjek u jednome. Stoga je Isus novo stvorenje, stvorenje Duha. Istina, Isus je prvi u tom kvalitativno novom stvaranju, ali nije nipošto i zadnji. U taj novi red Duha pozvani su svi, ali o svakom pojedincu ovisi hoće li svojim slobodnim pristankom krenuti u ostvarivanje tog veličanstvenoga Božjega pothvata. Jedan teolog (H. Stirnimann) pozivajući se na Gadamera piše: U grčkim mitovima nije rijedak slučaj da se govori o božanstvima koji žele djevice, nadmudruju ih i varaju. Središnji je pak izričaj Lukine pripovijesti: Na početku utjelovljenja nije stajao slijepi događaj, niti čista moć, niti nadmoć, nego: razgovor – ljudski temeljni događaj. Dijalog između Bog-je-jak i Marjam (Marijom) izriče: Bog je u razgovoru s jednom mladom ženom, djevicom, postao čovjek. Ne samo da je Bog ušao u ljudsku povijest dijalogom nego je sam Isus bio u osobi Dijalog, on je bio uosobljena Božja Riječ koja je cjelokupnu stvarnost usmjerila prema dijalogu, prema trajnom razgovoru, koja je tu istu stvarnost dovela u trajan razgovor s Bogom. Na početku prvoga stvaranja bila je Božja riječ stvaralačka snaga svega. I u novom stvaranju opet je Riječ, ali sada utjelovljena, Riječ koja je došla čovjeku u čovjeku. Zato je Ivanovo Evanđelje na početak, poput ispovijedi vjere, i stavilo Božju Riječ: U početku bijaše Riječ i Riječ bijaše u Boga i Riječ bijaše Bog. Ona bijaše u početku u Boga. Sve postade po njoj i bez nje ne postade ništa. Svemu što postade u njoj bijaše život i život bijaše ljudima svjetlo; i svjetlo u tami svijetli i tama ga ne obuze (Iv1,1-5). Svijet i čovjek su proizašli iz dijaloga i svijet i čovjek se vraćaju u dijalog: u dijalog sami sa sobom, ali i u dijalog s Bogom. I svijet i čovjek i svemir stvoreni su kao trajan dijalog. Isus je novo stvorenje Božjega Dijaloga u kojemu je na djelu sam Bog. Isus je također i čovjek koji je svoje lice dobio od Marije. Isusovo su utjelovljenje i rođenje na najbolji način ostvareni dijalog između Boga i ljudi. kolovoz 2007. 21
passus sub Pontio Pilato crucifixus mortuus et sepultus
mučen pod Poncijem Pilatom, raspet, umro i pokopan Isusov križ je za kršćanstvo nezaobilazno mjesto Božje objave u čovjeku patniku, u Sinu čovječjem na kojemu nema ništa što bi se oku svidjelo
Piše: Miro JELEČEVIĆ
A
ko u kršćanskom Vjerovanju ima nešto konkretno i opipljivo ukorijenjeno u ljudskom životnom iskustvu, onda je to ovaj članak. Svaki drugi, naime, pretpostavlja i traži već neki prijelaz u područje vjere. Ovaj se pak može promatrati na razini čiste informacije o jednom ljudskom događanju. I baš je ta informacija – u moru drugih – prvim kršćanima bila od velikog značenja, jer se njome Isusa iz Nazareta smješta u povijest i povijesni okvir određen imenom rimskog prokuratora Poncija Pilata.
Kad bismo i zamislili da je nekad i negdje na ovom svijetu proživljen barem jedan život koji je umaknuo muci i patnji, ipak bi nas dočekalo iskustvo o zajedničkom ljudskom odredištu kojemu nema izmicanja. Iskustvo koje nikoga ne favorizira. Smrt je onaj strpljivi i postojani trenutak u kojemu svi ljudski sustavi i vrijednosti, sve veličine i ljepote, sav napor i dah postaju problematični i suočavaju se s pitanjem smisla. U smrti čovjek neminovno dolazi pred najdublju i najzastrtiju ljudsku tajnu. Nakon smrti još preostaje samo ukop, zadnje putovanje ljudskoga tijela nošena na rukama drugih. No, da se još prije smrti uz ljudski život lijepi i muka i patnja, također je dobro poznato iskustvo. Ne samo bolest, prirodne nepogode i izvanjske nesreće, već upravo naša domišljatost u zlu tolikim je ljudima nanijela patnju koju teško da uopće možemo pojmiti. Podnesena muka i bešćutno uzrokovana patnja milijuna razlijeva se ljudskom poviješću u šokantnom broju nijansi. Stoga bi se s teologom Metzom moglo reći da je ljudska povijest krajolik od jauka, upravo zbog patnje nedužnih. Pa ipak... Priznajem da je s obzirom na spomenuto iskustvo ovaj ipak možda neprikladan, čak nepristojan pred žrtvama ljudskog 22 kolovoz 2007.
Blaženka SALAVARDA, Ecce homo
Krajolik patnje i smrti
Blaženka SALAVARDA, I. postaja – – Isusu sude
djelotvornog zla, možda zvuči kao lukavi pokušaj da sebe zavaramo. Ali opet: u Isusu Kristu za kršćane postoji jedna ispaćena muka, jedna pokopana smrt, koji ipak otvaraju perspektivu smisla u krajoliku besmisla, koje su za nas ujedno paradigmatične i neponovljive, koje mogu otkupljivati od beznađa ljudske egzistencije podložne patnji i smrti.
Neminovni svršetak Od svega iz Isusova ljudskog života u kršćansko su Vjerovanje ušli samo njegov početni i završni moment. O životu Isusa iz Nazareta od kolijevke pa do groba nema ni riječi. Doduše, Vjerovanje kao ispovjedna formula cilja na bitno, jezgrovito iznosi temeljne stvari. Ono nema vremena za priču, pripovijest. A upravo je priča važna da bi se mogao shvatiti, ljudski gledano, neslavni i tragični Isusov svršetak, montirani sudski proces, pogubljenje na križu i samotna smrt koja ušutkava svako spremljeno rješenje. A priča ide ukratko ovako: Isus iz Nazareta bio je putujući učitelj i navjestitelj privlačne a krhke stvarnosti kraljevstva Božjega. Za njega su rekli da je govorio kao nitko ranije. Njegovi čini i riječi budili su u ljudima zaspale snove i liječili zatrovane rane. On je bio poput vrata kroz koja su mnogi ušli u novi, bolji i smisleniji život. Na njemu su se dijelila mišljenja i duhovi, voljeli su ga i mrzili. Imao je skupinu svojih učenika koji su mu bili istodobno i odani i proračunati u svojim naumima. Isusa je bilo teško svrstati u neku od skupina ondašnjeg židovskog društvenoreligioznog miljea. Nije bio uz vlastodršce, ali mu nije smetala vlast. Smetala mu je zlo-
poraba ljudske vlasti i još više podanička uslužnost religioznih predstavnika interesima politike. Uklanjao se nepresušnoj ljudskoj želji za vođama i kraljevima koji bi osigurali pune lonce i nepomućen život. Nije bio ni asket ni bjegunac od svijeta. Volio je ljude, družio se s njima i radovao, pio i jeo na gozbama. Zanimao se za ljudsku bijedu i nevolju. Nije bio svećenik, a imao je neposredan i povjerljiv odnos s Bogom. Nije bio zakonoznanac ni religiozni fundamentalist. S njime je Božja riječ bivala onakvom kakva treba biti: oslobađajuća riječ koja oživljuje i spašava, a ne zarobljava i ubija. Kako se onda moglo dogoditi da Isus koji je propovijedao obraćenje, opraštanje, nenasilje i ljubav bude osuđen, mučen i ubijen? U svojim posljednjim poglavljima Evanđelja govore o Isusovu svršetku. Sve do samog kraja Isusovi učenici s njime imaju puno konkretnije planove od ostvarenja kraljevstva Božjega i ne shvaćaju ono čega je Učitelj bivao sve više svjestan: da ga njegovo djelovanje neminovno vodi u nemilosrdne ruke nasilja. Zato je završna epizoda s Učiteljem i puna izdaje, zatajivanja i bijega. S druge strane, Isusovi neprijatelji uspjeli su njegovim uhićenjem i smrtnom osudom podmiriti stare račune. Odavno se već bilo nagomilalo provokacija u Isusovim riječima i djelima u kojima je naviještao Boga za čovjeka. Isus je sigurno mnoge razočarao tvrdim govorom, iznevjerio svojom miroljubivošću, uvrijedio slobodnom i nedvosmislenom oštrinom. Stoga i nije trebalo puno, tek jedna ozbiljna kamuflaža u zaštitu Božjih i narodnih interesa, da se uskvasala mržnja konkretizira u djelo.
Montirani proces i čovjek opranih ruku Kad se netko nađe na mjestu gdje ne treba biti, kaže se da je upao k’o Pilat u Vjerovanje. Osim Marije, rimski upravitelj Poncije Pilat je jedini čovjek koji se spominje u Vjerovanju. Poncije Pilat je bio upravitelj rimske provincije Judeje od 26. do 36. godine za vladavine cara Tiberija. Stoga period njegova službovanja predstavlja vremenski okvir Isusova razapinjanja i smrti. O njegovom upravljanju nema mnogo podataka. Židovski pisci iz prvog stoljeća, Josip Flavije i Filon o njemu pišu negativno. Evanđelja nam pak podastiru pozitivniju sliku Pilata kao čovjeka koji se nevoljko umiješao u proces protiv Isusa, čak izgleda da ga je htio osloboditi. Ivanovo Evanđelje donosi zanimljiv dijalog između Pilata i Isusa. O tome je li Pilat doista Isusa smatrao krivim i je li ga htio osloboditi, nemamo nikakvih povijesno sigurnih podataka. Ono što je u povijesti ostalo zabilježeno bilo u Evanđeljima bilo kod rimskog pisca Tacita jest činjenica: Isus iz Nazareta razapet je pod Poncijem Pilatom, uz njegov pristanak i nalog. Židovske su vlasti imale ograničenu sudsku ovlast i rimskom je upravitelju bilo pridržano pravo izricanja smrtne osude. Stoga je Pilat bio zadnja instanca koja je odlučivala o Isusovu životu. Prevelik je pritisak skupinâ kojima je bilo u interesu da Isusa uklone sa scene. Evanđelja izvješćuju da nakon prijetnje da će ga tužiti u Rim ako pusti Isusa, Pilat popušta i čini ono po čemu je također ostao upamćen u povijesti: pere ruke. Koliko god to mogao biti kasniji dodatak kršćanske zajednice, ipak je ta gesta očito zapečatila Isusovu sudbinu. Makar mučenje, šibanje i izrugivanje Isusa bili prikazani kao manevarski postupak da bi se Isusa oslobodilo, upisuju se ipak u povijest ljudskog nasilja, koje čovjeka kao krunu stvorenja kruni patnjom i oduzima mu ljudsko dostojanstvo. Ono što svakako treba spomenuti jest da Isus nije predan u smrt zbog isključivo religioznih razloga, nego prvenstveno zbog političkih; bio je, naime, optužen da buni narod i protivi se rimskom caru. U svakom slučaju proces protiv Isusa bio je složen kolovoz 2007. 23
Lovis CORINTH, Ecce Homo
i uključivao je različite zainteresirane aktere. Ovdje treba spomenuti pitanje krivnje židovskog naroda kako se ono s tragičnim i pogubnim posljedicama oblikovalo kroz povijest Crkve i kršćanske civilizacije. Ne može se reći da je za Isusovu osudu i pogubljenje kriv čitav ondašnji židovski narod niti da je zbog Isusove smrti taj narod proklet i od Boga odbačen. Drugi vatikanski sabor jasno je odbacio takav stav. Iz početne situacije predbacivanja, netolerancije i mržnje u odnosu između židovske i mlade kršćanske zajednice kroz povijest su se nažalost događale stvari koje kršćanima nimalo ne služe na čast i koje Isusove učenike ozbiljno postavljaju pred pitanje vjernosti Učitelju.
Križ – ludost i sablazan ili tajna Božje objave?
Eduard MUNCH, Golgota
Danas jedva možemo zamisliti užas vezan uz pogubljenje osuđenika na križu. Nama je križ postao simbolom, često ispražnjenim i estetiziranim simbolom, koji ništa više ne govori niti otvara prostore smisla. A kazna smrti na križu bila je jedan od najtežih i najstrašnijih oblika pogubljenja. Mučilo križa osuđeniku je garantiralo lagano i bolno umiranje. Stoga i jest bilo rezervirano pobunjenicima i najgorim kriminalcima, a rimski građani bili su u kažnjavanju izuzeti od tog oblika egzekucije. Zanimljivo je da križ ne spada među privilegirane simbole prvih kršćana. Više su to riba, Isusov monogram ili mladi pastir s janjetom na ramenima (Dobri pastir). Zašto? Isus je naviještao dolazak Božjega kraljevstva i njegovi su sljedbenici u njemu prepoznali Mesiju, Božjeg pomazanika, Krista. Isus za sebe ne koristi kraljevski naslov u smislu zemaljskih vladara, jer njegovo kraljevstvo pripada drugoj dimenziji, koja se ne iscrpljuje i ne završava samo u zemaljskim oblicima vladanja, koliko god ono moglo biti idealno. I baš s obzirom na Isusa kao Mesiju suočila se prva kršćanska zajednica s velikim problemom. Židovi onoga vremena očekivali su Mesiju, Božjeg izabranika koji će osloboditi narod i zemlju od stranih tlačitelja, ali na sam spomen da je taj Mesija razapet na križ, sve se rušilo kao kula od karata. Za Židove je to gruba sablazan, nešto nemoguće, jer Biblija smatra od Boga prokletim onoga koji je obješen o drvo (razapet na križ). Stoga takav sigurno ne bi mogao biti Božji pomazanik, jer Bog ne bi dopustio da njegov izabranik bude pogubljen, osobito ne na takav sramotan način. Zajednici Isusovih učenika, koji su i sami bili povjerovali da je križ zadnja postaja na putu njihova učitelja, trebalo je vremena da razumiju Pisma, da im se otvore oči, da shvate kako Bog ne ostavlja nedužno osuđenoga, mučenoga i ubijenoga. Bog ne može ostaviti onoga koji je zemljom prošao čineći dobro, jer bi to bio nevjerni i nakaradni bog, a u Bibliji objavljeni Bog je vjeran i ne ostavlja onoga koji se predaje u njegove ruke. Druga poteškoća vezana uz križ i navještaj prvih kršćana je podsmijeh i prezir koju je priča o smrti na križu budila kod nežidova. Mnogima od njih, osim priče o uskrsnuću, razapinjanje na križu nije uopće bilo spojivo s bilo kakvim izabranjem od strane Boga. Stoga su mnogi kršćane optuživali da su gori od pogana i javno ih ismijavali. Na rimskom brežuljku Palatinu, gdje danas stoje ruševine carskih palača, otkriven je u kamen urezan crtež na kojemu je prikazan magarac razapet na križu i natpis: Anaksimen štuje svoga boga. 24 kolovoz 2007.
Križ Isusov za kršćanstvo je nezaobilazno mjesto Božje objave u čovjeku patniku, u Sinu čovječjem na kojemu nema ništa što bi se oku svidjelo. Isusov križ nije prividno stanje, kako su mislili neki u prvim stoljećima kršćanstva (mišljenje doketa, kojega se odjek nalazi i u Kur’anu). On je stvarno bio razapet i uistinu umro na križu. Možda je nijekanje Isusova tjelesnog razapinjanja bilo upravo razlog da se u Vjerovanju izrekne i potvrdi povijesnost toga događaja. Ta činjenica vjere nije za kršćane sramota, nego neshvatljiva objava tajne Božje veličine, ljubavi i svemoći. Treba reći da križ Isusov nije bio pošteđen daljnjih nesporazuma. Od njega se u povijesti napravilo pokriće ideologije moći i pobjede, koja pogrešno interpretira bitnu kršćansku istinu o svetoj Božjoj moći i vjernosti. Od njega se pravilo i pokriće za opravdanje tlačenja, duhovne prisile i podložnosti. Nositi svoj križ: prečesto je u povijesti bila floskula onih koji su svoju vjeru intimizirali i sentimentizirali, koji su navodno zbog križa Isusova nakaradno obožavali bol i patnju ili onih kojima je to bio bešćutni odgovor na nepravdu u nebo vapijuću. Isusovu smrt na križu ne treba imunizirati. Mučen je i ubijen nedužan čovjek. Kako god mi teološki opremili Isusov križ, od ove prve činjenice ne treba bježati. Kao ni od toga da Isusov krik na križu, njegova užasavajuća ostavljenost u smrti – čak i od Boga – pripada bîti kršćanstva. I nakon Isusove smrti bio je preostao samo još ukop u tuđi grob. Tijelo je ondje položeno bez velikih – ili sasvim izravno: bez ikakvih očekivanja. Događaji uskrsnog jutra ne bi smjeli šminkati zbivanja Velikog petka, jer upravo ustrajavajući na Isusovu križu, smrti i ukopu, kršćanstvo ne upada u mitologizaciju Isusa i ne pravi od njega nepobjedivog mitskog heroja. Naprotiv, u patnji i smrti Isusova čovječnost dobiva svoj puni i zadnji oblik. U tom slučaju može Bog – i sa svojom šutnjom i s djelatnim odgovorom – ostati Bog vjerni koji spasava. Upravo po Isusu Kristu, raspetom i ubijenom.
descendit ad infernos
sašao nad pakao Piše: Franjo NINIĆ
Č
ovjek 21. stoljeća sve više proživljava iskustvo da je i njega i svijet Bog u nekom smislu napustio. Sve se više potvrđuju riječi filozofa Friedricha Nietzschea o činjenici Božje smrti: Bog je mrtav, i mi smo ga ubili. Stravična iskustva dvaju svjetskih ratova 20. stoljeća, balkanskih ratova, pojava dijaboličkih pokreta i institucija kakvi su, svaki na svoj način, bili fašizam i komunizam, koji su umjesto već ubijenoga Boga sebi za bogove postavili naciju, rasu, ekonomski napredak ili utopiju razvitka čovjeka i njegova duha bez ikakva dodira s onim Drugim, Bogom ili bilo kakvom duhovnom stvarnošću.
Max BECKMANN, Krist u predpaklu
Treba vjerovati da pakao Auschwitza, Gulaga, Sarajeva, Srebrenice, Vukovara i drugih mjesta ljudske patnje nije lišen Božjega pogleda, njegove solidarnosti i želje da čovjeka vrati na njegov istinski put, za koji je stvoren i koji bi trebao živjeti
kolovoz 2007. 25
područjima dodan još teološki iskaz o pred-paklu ili s optimizmom nazvanim pred-nebom, mjestom za starozavjetne pravednike (limbus patrum) i mjestom za nekrštenu djecu (limbus puerorum/limbus infantium). Za zadnji teološki iskaz o dječjem limbu krajem 2006. godine oglasio se i papa Benedikt XVI. tvrdeći samo da tu doktrinu ne treba dalje širiti. Na velikim se mukama nalazi današnji čovjek, posebno onaj kojemu je zvanje propovijedati Isusa i njegovo evanđelje, što reći: ili ovo neutralno značenje koje upotrebljava obrazac carstvo mrtvih ili riječ pakao. Nažalost, niti službeno Učiteljstvo niti ijedan papa nisu nikad precizirali što se u ovome članku Vjerovanja točno misli i što on znači, tako da su obje varijante otvorene i ostavljaju prostora da se ozbiljno i vjernički odgovorno razmisli o ovim riječima, koje, kako smo vidjeli, imaju
Naše je lokalno iskustvo potvrdilo da na kraju 20. stoljeća ta strašna činjenica Božje odsutnosti nije zaobišla ni ove krajeve niti ikoga od nas pojedinačno. Nakon stravičnih zločina u ime gore spomenutih bogova, nakon Srebrenice, Sarajeva, Vukovara, Ahmića, Grabovice i nad našim krajevima sablasno odzvanja Nietzscheova rečenica koju ne može utišati ništa: ni naše duge molitve, ni liturgije, ni blagoslovi, ni komemoracije. Činjenica Božje smrti potvrđena je na svoj najdramatičniji način u sveobuhvatnoj nemoći religioznih institucija i pojedinaca da ukažu na svu užasnutost i odvratnost uzaludnoga ubijanja, uzaludne patnje nevinih, protjeravanja, koncentracijskih logora i genocida. Kako kršćanin koji živi i na ovim prostorima, s iskustvom neobične bliskosti sa svim tim situacijama i odnosima, bili oni globalni ili lokalni, može u svome vjerovanju razumjeti i prihvatiti članak Apostolskoga vjerovanja koji glasi da je Isus nakon svoje smrti sašao nad pakao? Možda može to lakše učiniti negoli oni prije njega koji nisu mogli ili nisu živjeli u takvim uvjetima da bi im to postalo tako očigledno.
Ovaj članak, oko kojega su se sporili i spore se i danas najbolji teolozi i duhovni velikani, relativno je kasno uveden u Vjerovanje. U drugoj polovici IV. stoljeća (u Sirmiumu 359. godine) obrazac descensus ad infernos (sašao nad pakao) formulirao je Sirac Marko iz Aretha. Jedva da za njega ima izravnog novozavjetnoga utemeljenja. Uz tekstove koji se s njim mogu dovesti u daljnju vezu (Ef 4,9; Rim 10,7; Mt 12,40, Dj 2,27.31) najizravnije govori onaj iz Prve Petrove poslanice: Doista, i Krist jednom za grijehe umrije, pravedan za nepravedne, da vas privede k Bogu – ubijen doduše u tijelu, ali oživljen u duhu. U njemu otiđe i propovijedati duhovima u tamnici koji bijahu nekoć nepokorni, kad ih ono Božja strpljivost iščekivaše, u vrijeme Noino, dok se gradila korablja u kojoj nekolicina, to jest osam duša, bi spašena vodom (1 Pt 3,18-21). Ovo propovijedati duhovima u tamnici može se dovesti u usku vezu s ovim člankom Vjerovanja iako postoje tumačenja da ovo mjesto ne govori izričito o tome. Na njemačkom govornom području izraz descensus ad infernos u novome ekumenskom prijevodu Vjerovanja više ne glasi sašao nad pakao nego sašao u carstvo mrtvih, a što je blisko istočno-pravoslavnoj tradiciji. Neki njemački teolozi smatraju da je taj prijevod bolji i sadržajniji, a drugi opet misle da je to još jedno pomućivanje značenja ovoga svakako višeznačnoga iskaza vjere. Ako bismo uzeli ovaj općenitiji obrazac sašao u carstvo mrtvih, a to carstvo mrtvih samo je prijevod hebrejske riječi šeol, odnosno grčke riječi had, a obje riječi označavaju mjesto za sve umrle, kako dobre tako i loše, imali bismo neutralno rješenje koje ne odgovara vjerojatno izvornome značenju ovoga sašao. U tome neutralnom značenju, kako misli Hans Küng, razumijevan je i prihvaćan ovaj iskaz Vjerovanja preko 1.000 godina, sve dok se njegovo značenje nije promijenilo početkom srednjega vijeka. Isusov silazak, prema drugome tumačenju, ima za cilj pakao, mjesto onih koji nisu sveti (hebrejski gehenna, latinski infernum), mjesto vječno osuđenih. Tako se ovaj iskaz razumijeva i tako se o njemu govori i propovijeda od srednjega vijeka do danas. Naime, vjeruje se, a to je i službeni nauk Katoličke crkve, da umrli nakon smrti (i, naravno, nakon svojih dobrih djela ili grijeha) odlazi ili u Nebo (Paradisum) ili u Čistilište (Purgatorium) ili u Pakao (Infernum). U srednjem je vijeku ovim trima 26 kolovoz 2007.
Hieronymus BOSCH, Pakao, detalj
U povijesnome kontekstu
Hetty KRIST, Put križa, detalj velikih dodirnih točaka s našom sadašnjošću i našim suvremenim iskustvom života.
Ispovjediti osobnu vjeru u svijetu bez Boga A naše iskustvo jest po prilici ono što smo ga opisali citiranom rečenicom Friedricha Nietzschea. Isusov silazak u carstvo mrtvih ili u pakao, koji liturgijski tumači Velika subota, smatra J. Ratzinger, nama je osobito blizak i na izniman način predstavlja iskustvo dvadesetoga stoljeća. Velika subota je dan Božje smrti, dan koji izražava stravično iskustvo našega vremena. A to je iskustvo u tome da je Bog jednostavno odsutan, da ga skriva grob, da više ne ustaje, da više ne govori, tako da ga čovjek ne treba niti poricati, nego ga može jednostavno mimoići. Svijet i čovjek pojedinac, zaokupljen ovim svijetom, osjećaju i uviđaju da Boga nema, da je daleko. Slute nepremostivu daljinu između njega i sebe. Jedina, slobodna i teška odluka jest, kako ovaj članak Vjerovanja objašnjava teolog Hans Urs von Balthasar, da iz dubine svoje nesreće, svoje patnje, svoga lutanja ponove Isusovu rečenicu s križa: Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio? (Mk 15,34). Možda nam ovaj Isusov vapaj može barem malo odškrinuti značenje ovoga i u teologiji i u praktičnoj vjeri gotovo zaboravljena članka Vjerovanja. Te su Isusove riječi početak molitve Izraela (Ps 22,2) u kojoj je na vrlo potresan način sažeto iskustvo patnje i nade toga naro-
da. Bog ga je jedanput izabrao a onda privremeno napustio. Vrlo je važno napomenuti da ta molitva (Ps 22) ipak završava hvalospjevom Božjoj veličini. Isti motiv tragedije i nade jest u Isusovu vapaju s križa, koji je davno jedan teolog nazvao molitvom iz dubine pakla, proglasom prve zapovijedi u pustinji i prividne Božje odsutnosti: Sin drži vjeru kada se čini da je ona postala besmislena i kada zemaljska stvarnost potvrđuje da je Bog odsutan, o čemu ne govori uzalud prvi razbojnik, koji je bio zajedno s Isusom ubijen, i svjetina koja se zlobno podruguje. Isusov krik nije izraz njegove zabrinutosti za vlastiti život, niti on viče s križa zato da bi preživio; naprotiv, on taj poklik upućuje Ocu. Njegov je krik prosvjed protiv postojećeg stanja u svijetu (E. Käsemann). Naš zajednički povik Isusovih riječi, izrečen u središtu svijeta, u ostavljenosti, u izgubljenosti orijentacije, na zgarištima i ruševinama gradova i porušenih odnosa znači priznanje vjere, cjelokupne vjere u Boga Oca, koji nas pohađa, tješi i podiže, i sam silazi do našega pakla, da nas pohodi u tome središtu naše napuštenosti. Sve do smrti, koja je konačni i najveći izvor i početak svakoga ljudskoga straha. Straha od konačne napuštenosti, od radikalne samoće. U toj se radikalnoj samoći i napuštenosti na kraju očituje bezdan usamljenosti čovjeka uopće, čovjeka koji je u središtu svoga bića ipak sâm. A ta situacija jest, s druge strane, u radikalnoj opreci s njegovom biti, njega koji ne može biti sam i kojemu treba uvijek barem ljudska blizina. kolovoz 2007. 27
Andrej RUBLJOV, Sašao nad pakao 28 kolovoz 2007.
Emil NOLDE, Krist u podzemlju
Postoji katkad u čovjeku zaista takva prazna, radikalna samoća, koju ne može razbiti i u koju ne uspijeva prodrijeti ničija riječ; stravična samoća u kojoj se ne može pojaviti više nikakav ti, u koju ne može prodrijeti ljubav. To je ona stvarnost koju možemo nazvati paklom, da se malo odmaknemo od klasičnoga, prostorno-vremenskoga razumijevanja te riječi i te stvarnosti. Kad u središtu te napuštenosti i radikalne ostavljenosti iskreno budemo mogli povikati Isusove riječi s križa, koje ne zvuče nimalo ohrabrujuće, priznat ćemo ono što u Vjerovanju ispovijedamo: Isus je prošao kroz vrata naše najsamotnije samoće, on je ušao u bezdan naše napuštenosti. Ondje gdje do nas više ne može doprijeti nikakav glas, ondje je on. Time je nadvladan pakao ili, točnije: smrt koja je bila pakao, a sada više nije (J. Ratzinger). Iz ove točke, iz ovoga priznanja, tek se može početi govoriti o nadi, o promjeni patnje u ljubav, o skoku koji može jedino vjera napraviti. Može se naslutiti što znači Božje i ljudsko povjerenje, što znači, na kraju, uskrsnuće. Ne završava uzalud molitva Izraela iz Ps 22 pohvalom Bogu, i ne dolazi li nakon Božje odsutnosti u Subotu, za one koji vjeruju, ipak zraka svjetla da sve nije propalo, da je moguće pobijediti odbačenost, samoću, strah i izgubljenost. Tek nakon takva iskustva, iskustva odsutnosti i Božjega nevidljiva pohođenja naših stranputica i naših balkanskih mjesta, gdje je, ljudski gledano, nemoguće objasniti svu količinu zala koja su se dogodila, može se tiho priznati mogućnost da to nije kraj, i da dobro i smisao na kraju imaju posljednju riječ. Treba povjerovati da pakao Auschwitza, Gulaga, Sarajeva, Srebrenice, Vukovara, Doljana i drugih mjesta ljudske patnje nije lišen Božjega pogleda, njegove solidarnosti i želje da čovjeka vrati na njegov istinski put, za koji je stvoren i koji bi trebao živjeti. Stoga, iz ovoga članka Vjerovanja možemo pročitati mogućnost iskoraka; da svatko od nas, svaki pojedinac, ali i naše kolektivne svijesti, mogu pobijediti sami sebe i u ne-
objašnjivoj patnji i nesreći prepoznati Božji blagoslov. To može učiniti samo vjera; ne religija, ne crkve, ne institucije, ne pamet niti teologija, duhovnost ili bilo što drugo, čemu mi hoćemo pustiti da za nas odlučuje.
Vjerničko prihvaćanje drugih Gornja mogućnost čitanja iskaza Apostolskoga vjerovanja o Isusovu silasku u carstvo mrtvih ili u pakao može se proširiti još dalje. Uzimajući u obzir staro tumačenje koje se dijelom oslanja na već spomenuti tekst iz Prve Petrove poslanice (3,19), ali također i prostor u kojemu mi živimo, a pri tome ne ispuštajući iz vida općenitost, univerzalnost Isusove poruke, možemo u ovim riječima naslutiti mogućnost spasenja za ljude koji su kronološki živjeli prije kršćanstva, ali i one koji žive danas, ali nisu kršćani. Potvrdu takva tumačenja dijelom možemo pronaći u umjetnosti pravoslavnoga kršćanstva. U bizantskoj se umjetnosti Isusov silazak u carstvo mrtvih prikazuje po prilici od 7. ili 8. stoljeća, ali uvijek u smislu njegova uskrsnuća (anastasis). Takav prikaz, i na Zapadu proširen od 11. stoljeća, predstavlja uskrsloga Krista koji, nasuprot paklenome grotlu i okovanom Sotoni, k sebi vuče svoje pretke. U vrijeme slikara Grünewalda, koji je na pokrajnjoj slici jednoga oltara predstavio kušnje sv. Ante Pustinjaka sa strašnim likovima demona i borbom duhova u zraku, usudili su se naslikati ovaj članak Vjerovanja, uz njega samo još Dürer i Tintoretto. Današnje umjetničke prikaze teško je uopće pronaći. Ali fotografije bacanja atomskih bombi iz Drugoga svjetskoga rata ili slike žičanih logora, srušenih gradova i unesrećenih ljudi iz nedavnih naših balkanskih ratova nadomještaju ovaj umjetnički nedostatak. Vjerničko razumijevanje ovoga iskaza vjere može se različito tumačiti: kao Božje pohođenje svijeta koji bez Boga živi ili kao mogućnost da oni koji nisu u našemu ‘toru’, u našim institucijama i na našim liturgijama imaju nadu spasenja, ili u mogućnosti da Bog pohađa nutrinu svakoga od nas, koji je izgubljen u svojoj ljudskosti, u svom snalaženju oko bitnih pitanja, u patnji, bolesti, nesreći i nerazumijevanju. Ne bi trebalo prebrzo prelaziti preko Nietzscheove tvrdnje o Božjoj smrti, ali ni preko Isusovoga poziva da se ne trebamo bojati. Treba povjerovati da često i jedno i drugo određuje naš život i našu vjeru.
tertia die resurrexit a mortuis
treći dan uskrsnuo od mrtvih Viđenja su nenadana, kratko traju i naglo se prekidaju. Kad se Isus pojavi, nitko ga ne prepoznaje; prva pomisao tko bi on mogao biti, navodi nazočne na moguću pojavu duha, ali kad se Isus oglasi, njihova se zbunjenost smiruje i oni u njemu prepoznaju svoga Učitelja, obuzima ih radost i doživljaji se slijevaju u jedno: Isus je odista uskrsnuo!
Piše: Vjeko Božo JARAK
Ivo DULČIĆ, Uskrsnuće
I
sus je ponikao u narodu koji je vjerovao u zagrobni život. Nu, za razliku od mnogih drugih naroda, ključno mjesto u toj vjeri nisu zauzimale predodžbe o naravi zagrobnoga života nego Bog i njegova zauzetost za čovjeka i čovjekov usud: Bog je doživljavan kao neupitno vrelo života (usp. Ps 36,10). K tome, on je beskrajno dobar – sama dobrota (usp. Ps 52,11): voli čovjeka, voli svoj narod i sve ljude, voli sve što postoji (usp. Pnz 10,15.18; Mudr 11,24). U svojoj dobroti i ljubavi Bog je postojan: … dovijeka je ljubav njegova, od koljena do koljena vjernost njegova (Ps 100,5; usp. Ps 91,4). Unatoč obilju vedrih doživljaja, u tome ozračju smrt ne bijaše poprimila umiljato lice nego bijaše doživljavana u svoj svojoj oporosti. Nu, istodobno je produbljivana vjera: Bog je jedini gospodar života i smrti (usp. Mudr 16,13). On izbavlja od vlasti Podzemlja i spašava od smrti (usp. Hoš 13,14); ne ostavlja čovjeka u Podzemlju nego mu pokazuje stazu u život, puninu radosti pred licem svojim (Ps 16,10-11). Postupno se ta misao projašnjava i glasi vjerom u uskrsnuće tijela (usp. Iz 26,19; Dan 12,2). To vedro ozračje dolazi do puna izražaja u Isusovu životu i neodoljivo se širi na sve strane: Ne prodaje li se pet vrapčića za dva novčića? Pa ipak ni jednoga od njih Bog ne zaboravlja. kolovoz 2007. 29
Đuro SEDER, Uskrsnuće A vama su i vlasi na glavi sve izbrojene. Ne bojte se! Vrjedniji ste nego mnogo vrabaca! (Lk 12,6-7). Ta vjera predstavlja temeljnu odrednicu Isusova trajna raspoloženja: on živi i djeluje skroz-naskroz prožet sviješću kako je Bog njegov dobri Otac. U toj vjeri proživljuje sretne trenutke svoga poslanja zahvaljujući Bogu za neizmjernu sreću što može vršiti njegovu volju, a jednako tako s nepomućenim mirom prima sve oblike protimbe pa i otvorena neprijateljstva, ni najmanje se ne kolebajući u svom zalaganju za ostvarenje Božjega kraljevstva kojega jezgru tvori Božje čovjekoljublje među ljudima. I kad mu postaje jasno kako će njegovi protivnici ustrajati dokraja – sve dok ga ne vide mrtva na križu – on u svoje poslanje uključuje i svoje stradanje te u svojim nagovještajima strahobne smrti vidi Božju nazočnost i, sljedbeno tome, sretan ishod, te ostaje stamen u svome stavu i raspoloženju; dostojanstveno nastavlja put prema Jeruzalemu ne dvoumeći se kako će Bog imati posljednju riječ: njegova će smrt biti u znaku Božjeg oprosta i pomirbe, a za nj ulazak u Božju slavu! Na koncu svega preostalo mu je samo smireno i predano kazati: Oče, u ruke tvoje predajem duh svoj! (Lk 23,46). Sve što je dalje uslijedilo kršćanska je predaja sažela u jedan jedinstven izričaj: Uskrsnuo je treći dan po Svetom pismu! Taj se izričaj u Vjerovanju apostolskom (u formulaciji: treći dan uskrsnuo od mrtvih) nalazi u njegovu središnjem, najopsežnijem dijelu. Na početku toga dijela su izričaji što određuju našu vjeru u Isusa, Božjeg Krista: on je Božji Sin i naš Gospodin. Slijede izričaji što ocrtavaju Isusov put od dolaska na svijet do ulaska u nebesku slavu. Isus je na ovaj svijet došao u snazi Božjega Duha, sad je u Božjoj slavi – Bogu s desne strane, a odande će ponovno doći na svijet. Pritom valja imati na umu: mi vjerujemo u Isusa Krista! Pojedina zbivanja iz njegova života nisu u strogom smislu predmet naše vjere, ali su neizostavno 30 kolovoz 2007.
važna jer tvore most što pojedine dijelove povezuje u živodajnu cjelinu Isusova puta. Ako bismo članak Apostolskog vjerovanja Treći dan uskrsnuo od mrtvih mimoišli (izostavili), ostao bi nepremostiv jaz između Isusove smrti na križu i proslave u nebu – njegova božanskog dostojanstva Bogu s desne strane! Izričaj Treći dan uskrsnuo od mrtvih priopćuje nam spoznaju o ishodu njegove smrti na križu kako bismo mogli u njega povjerovati, jer je on upravo po svojoj patnji i smrti na križu dospio do najviše slave u nebu i sad je naš Gospodin, s desne Bogu! U tome je ujedno sadržan razlog zašto vjerujemo u Isusa i zašto ga priznajemo svojim Gospodinom – upravo zato što je prošao taj put ostajući pritom tajanstveno povezan s Bogom i ni najmanje se ne kolebajući u svome pouzdanju u Boga kao ni u svojoj ljubavi prema ljudima! Trebalo je: da Krist sve to pretrpi i uđe u svoju slavu! (Lk 24,26). On je to odista sve pretrpio i treći dan uskrsnuo od mrtvih što znači: ušao u svoju slavu! Kako se to dogodilo?
Neočekivano uskrsnuće Najprije bi bilo potrebno razjasniti što znači uskrsnuti? Polazeći od svoga iskustva, ne možemo doći do uvjerenja i prihvatljiva odgovora. U području ljudskoga iskustva nije pouzdano zabilježen događaj čovjekove smrti i nakon toga utvrđen njegov povratak u život. Držeći se toga iskustva, pristaše slobodoumlja sprva niječu svaku pomisao o uskrsnuću. Međutim, nemoguće je dokazati kako je naše shvaćanje zbilje jedina moguća zbilja. Poricanje ili odbacivanje mogućnosti uskrsnuća samo je jedan pokušaj razumijeća zbilje, ali je nemoguće dokazati kako je i jedini! S tim u svezi treba kazati kako ne bi bilo uputno osporavati pravovjernost onim proučavateljima koji u svom proučavanju
uskrsnuća ističu Isusovu osobu, a na neki način mimoilaze pitanje njegova tijela. Pojedini proučavatelji ne niječu ulogu tjelesnoga života u razvoju, izgradnji i potvrdi osobe, ali drže kako je u Isusovu životu ta uloga ostvarena pa više nije potrebna. Osoba se razvija i živi u snazi zajedništva. Kad je riječ o Isusu, to je ostvareno u najvišem stupnju – u punini zajedništva s Bogom, i tu je vrhunac njegove osobnosti. Srodnu je misao izrekao indijski mislitelj i pjesnik R. Tagore (1861-1941): kad svane dan, svjetiljka se gasi! Nije više potrebna. Međutim, ovdje je riječ o biblijskim izvješćima o Isusovu uskrsnuću što ih je nemoguće olako mimoići. Naprotiv! Potrebno je posvetiti im punu pozornost. Zanimljivo je kako ta izvješća ne govore o činu uskrsnuća. Nitko od njihovih pisaca nije tom događaju nazočio niti ga u svome izvješću opisao. U svojim izvješćima oni govore o susretima u kojima se zbivaju stanovita viđenja i vode određeni razgovori. Prije toga pak treba istaknuti kako sudionici u tim razgovorima, Isusovi učenici, nisu začetnici tih zbivanja. Unatoč ozračju u kojemu misao o uskrsnuću ne bijaše strana, štoviše, unatoč Isusovim jasnim nagovještajima vlastitoga uskrsnuća, njegovi učenici ne bijahu spremni prihvatiti njegovo stradanje i smrt s nadom u sretan ishod. Za njih je Veliki petak značio potpun krah: obuzela ih je tjeskoba, strah i beznadnost pa su se razbježali; nigdje ni kod jednoga nije moguće utvrditi ni najmanji trag pomisli kako bi bilo moguće očekivati nastavak Isusova pothvata. Polaganjem Isusova tijela u grob, pokopana je zamisao njegova poslanja. Zoran primjer su dvojica učenika što se vraćaju u svoje selo odakle bijahu pošli za Isusom. Sve je propalo pa nije preostalo ništa doli vratiti se onamo gdje su živjeli prije susreta s Isusom te nanovo početi što su nekoć radili (usp. Lk 24,13-35). Nikakva znaka nade u uskrsnuće nema ni kod vjernih žena što Isusa bijahu pratile na njegovu putu i odvažno bijahu uza nj dokraja – do smrti na križu. One, doduše, odlaze na grob, ali samo kako bi Isusu iskazale posljednju počast – pomazale njegovo tijelo u grobu; mi bismo rekli: odnijele cvijeće i zapalile svijeće. Ni najvjernijoj od njih, Magdaleni, ne pada ništa drugo na pamet. Na vijest o uklanjanju kamena s vrata groba, ona pomišlja kako je netko Isusovo tijelo ukrao (usp. Iv 20,1-2). Pisac Markova evanđelja pojačano ističe izgubljenost i beznadnost Isusovih učenika. Govoreći o pobožnim ženama što odlaze na Isusov grob, spominje njihovu zabrinutost tko bi im mogao odvaljati kamen s vrata groba, pa dodaje: Bijaše naime veoma velik (Mk 16,4). Tmina groba rađala je omaglicom. U području ljudske moći za nju nema lijeka. Spas je stigao posve neočekivano, s druge obale: Žene su pogledale i vidjele: kamen bijaše odvaljan!
O susretima s glasnicima Isusova uskrsnuća kao i s Isusom osobno postojale su brojne predaje. U početku su prenošene
Zdenko GRGIĆ, Uskrsnuće
Poći u Galileju
usmeno, a zatim postupno zapisivane. Vjerojatno su među prvima podaci iz Pavlovih pisama – 1. Solunjanima oko 51/52. i 1. Korinćanima oko 55. godine. Nakon toga najstarije bi bilo Markovo evanđelje – oko 70. godine. Te su predaje različite i međusobno u pojedinostima nesuglasne. Međutim, svima je zajedničko: njihova nakana nije nešto dokazivati i dokazati nego navijestiti i posvjedočiti svoju vjeru u Isusovo uskrsnuće kao veličanstvenu Božju proslavu Isusa osobno, u ispravnost njegova životnoga puta i spasonosne učinke što su namijenjeni svim ljudima. U svom prvom nastupu pred narodom Petar je kazao: …Isusa kojega vi razapeste, Bog učini i Gospodinom i Kristom! Zbog toga nema drugoga imena doli Isusova u kojemu bi bilo moguće spasenje (usp. Dj 4,12). Predaje vezane uz Isusov grob snažno podcrtavaju kako ne treba odvaljivati kamen s groba niti tražiti Živoga među mrtvima: On je uskrsnuo! Međutim, jasno se kaže što treba učiniti: Sjetite se kako vam je govorio dok je još bio u Galileji (Lk 24,6). A u Galileji je Isus opetovano govorio kako će u Jeruzalemu biti predan u ruke protivnicima, zlostavljan i pogubljen, ali će treći dan uskrsnuti! Ima li se to na umu, zaključak slijedi sam od sebe: dvoje od onoga što Isus bijaše najavio (izručenje protivnicima i pogubljenje) obistinilo se – to je očigledno i neosporno. Tko Isusu vjeruje, taj sad može prihvatiti i ono treće što je unaprijed najavio – njegovo uskrsnuće. Nu nije sve u tome. U Galileju je potrebno poći jer će ondje biti moguće vidjeti Isusa (usp. Mk 16,7). U Galileji je Isus navješćivao Božje kraljevstvo kao zbilju Božjega čovjekoljublja, liječio bolesnike, opraštao grijehe i stvarao zajedništvo – izgrađivao Božju obitelj na zemlji! Poći u Galileju, znači usvojiti tu Radosnu vijest i tako nastaviti Isusovo poslanje, što stvara mogućnost za osoban susret s uskrsnulim Isusom! U tome je i odgovor na pitanje zašto se uskrsnuli Isus nije javno pokazao nikome izvan kruga svojih učenika i nasljedovatelja! Budući je ta spremnost najdublje tinjala u hrabrim ženama, one bijahu prve u nizu onih kojima je Isus poslao poruku kako Veliki petak nije završnica nego prekretnica na putu njegova poslanja. Zbog toga i sadržaj uskrsne poruke ženama uključuje zadaću – treba ići dalje i primljenu poruku prenijeti učenicima (usp. Mk 16,7). To vrijedi i za druga ukazanja i susrete s uskrsnulim Isusom. Najprije za apostola Pavla. Jedva je potrebno spomenuti kako Pavao nije ni pomišljao na susret s uskrsnulim Isusom. Nije ni mogao budući je bio na protivničkoj strani. Nu, kad se taj susret ipak zbio, Pavlov je životni put poprimio drugačiji smjer: u jednom hipu, u pogledu na Isusa, Pavao je shvatio kako se revnost za Božju stvar može odvijati jedino onako kako se to zrcali na Isusovu licu: kao Božje beskrajno čovjekoljublje. I to je postalo jezgrom Pavlove vjere što se u njemu dalje rasplamsavala i neodoljivo ga nosila sve do smrti. Svoje viđenje uskrsnuloga Isusa Pavao je doživio kao poziv i poslanje pa je poput drevnih proroka neumorno izgarao u toj službi zalažući sve svoje sposobnosti i ne štedeći se kolovoz 2007. 31
ljen izričaj „silazak i uzlazak“. Isus je ljudima došao kao dar s neba, sišao je među nas od Boga. Pošto je pak završio svoje djelo spasenja, vratio se natrag, onome odakle bijaše došao, uzašao je na nebo i sad je kod Boga. Isus i nadalje ima istu ulogu: živi u zajedništvu s Bogom kao živodajni svjedok veličanstvene Božje ljubavi što se na zemlji očitovala najvećma u njegovoj žrtvi na križu i u njegovu svečanom uzlasku u nebesku slavu, kamo po Božjoj zamisli dolaze svi oni koji slijede njegov put i u nadi iščekuju njegov ponovni svečani dolazak na zemlju (usp. Iv 8,42; 16,27-28; 17,11-26; Heb 9,28).
ni jednoga trena. Upravo po tome postao je kršćaninom vjernikom kojemu nema premca. Kad je pak riječ o Pavlovu svjedočanstvu o Isusovu uskrsnuću, moguće je čuti prigovor kako on mimoilazi spomenuti prazni grob i ukazanja ženama.
Božje čovjekoljublje u Isusu
32 kolovoz 2007.
Zaključak: Raspeti Isus živi Novi zavjet na više od stotinu mjesta govori o Isusovoj proslavi – o njegovu uskrsnuću od mrtvih i ulasku u Božju slavu: On je bio raspet i pokopan, ali je sad kod Boga, njemu zdesna! Isusovi su prvi učenici to doživljavali kao neospornu istinu. Kako se to dogodilo, nije posve jasno. Novozavjetna izvješća govore o njihovim susretima s uskrsnulim Isusom. To su neobični susreti što su predstavljeni kao „viđenja“ i u nekim tekstovima stoji kako se uskrsnuli Isus „dao vidjeti“ – pokazao se izabranim svjedocima (usp. Dj 1,3).
Slavko ŠOHAJ, Uskrsnuće
Za Pavlov govor o Isusovu uskrsnuću presudno je važno uočiti kako je on u svome susretu upoznao i shvatio sjaj i veličinu Isusove osobe. To je središnji događaj, prekretnica i ujedno žarište njegove vjere uopće! A uskrsnuli Isus - i to Pavao doživljuje kao svoju sreću i sreću namijenjenu svim ljudima - pralik je, uzor istinskoga čovjeka! On je prvina usnulih, prvorođenac među mnogom braćom (1 Kor 15,20; Rim 8,29). Kad pak govori o Isusovu uskrsnuću, onda to ističe kao njegovu proslavu što obuhvaća cijelo njegovo biće: u njemu živi zakon Duha života (Rim 8,2); slobodan od grijeha i raspadljivosti živi životom besmrtnosti. Tomu je prethodila sjetva, sijanje u raspadljivosti (1 Kor 15,42), što podrazumijeva tjelesnost u svoj zbilji. Uskrsnuće pak predstavlja potpunu promjenu. Isključena je i najmanja pomisao kako bi to mogao biti povratak u život prije smrti na križu. Isus je isti, onaj koji bijaše raspet i pokopan, ali je proslavljen, u neraspadljivu, duhovnom, nebeskom obličju. Drugi ljudi žive i umiru, bivaju pokopani; oni čekaju svoju proslavu što će se zbiti u posljednji dan. Isus je prauzor te promjene. Tu preobrazbu što će je ostali ljudi doživjeti u posljednji dan njegovo je tijelo već doživjelo. Iz toga se da zaključiti kako i Pavao pretpostavlja činjenicu praznoga groba, ali je ne spominje budući ju je moguće različito tumačiti. Cjelokupno djelo spasenja odvijalo se u tijelu, po tjelesnosti, pa se ona ni u proslavi ne može posvema isključiti. Od brojnih ukazanja uskrsnuloga Isusa Pavao navodi samo ona u kojima je Isusova pojava zablistala čudesnim sjajem, sjajem Božje slave. Kad je Marija Magdalena vidjela uskrsnuloga Isusa, pomislila je kako bi to mogao biti vrtlar. U Pavlovu slučaju, kao i onima što ih on navodi, viđenje je bilo drugačije: Isus nastupa blistavo kao nebeska pojava! Marija Magdalena i druge žene imale su zadaću prenijeti učenicima vijest o uskrsnuću, pa su i njihova viđenja bila različita. Viđenja su nenadana, kratko traju i naglo se prekidaju. Kad se Isus pojavi, nitko ga ne prepoznaje; prva pomisao tko bi on mogao biti, navodi nazočne na moguću pojavu duha, ali kad se Isus oglasi, njihova se zbunjenost smiruje i oni u njemu prepoznaju svoga Učitelja, obuzima ih radost, i doživljaji se slijevaju u jedno: Isus je odista uskrsnuo! Jezgru Isusove poruke moguće je sažeti u tri točke: - Isus ne prešućuje nerazumijevanje i bojažljivost svojih učenika; kori ih i to svodi na slabost njihove vjere (usp. Mk 16,14; Lk 24,25). - Zatim ih hrabri ulijevajući im svoj mir, jamčeći im svoju nazočnost i dajući im obećanje sile odozgor, uvjerava ih u snagu svoga Duha (usp. Lk 24,49; Iv 20,21-22). - Na kraju im povjerava službu naviještanja Radosne vijesti: Dana mi je sva vlast na nebu i na zemlji! Pođite, dakle, i učinite mojim učenicima sve narode (Mt 28,19). Promotrimo u cjelini: ne samo Evanđelja i ne samo Pavao, i druga novozavjetna mjesta što govore o završnici Isusove djelatnosti, pojačano ističu svečani završetak i blagotvorne učinke Isusova uskrsnuća što neograničeno djeluju. Pritom se pisci tih tekstova služe i drugačijim izričajima. Primjerice, poslanica Hebrejima i Ivanovo evanđelje rabe biblijski vrlo dobro uteme-
Mile BLAŽEVIĆ, Raspeće
Moguće je – posebice pod utjecajem predrasuda – spoticati se o tu nejasnoću i pitati je li to moguće, što se to odnosno kako se to dogodilo? Nu, unatoč svim dvojbama i nejasnoćama ostaje činjenica: dogodila se velika promjena. U Isusovim je učenicima netragom nestalo tjeskobe i beznađa, a rasplamsala se velika nada, sigurnost i odvažnost, mir i radost: Raspeti Isus živi u Božjoj slavi, mi smo ga vidjeli! To je povijesna činjenica i ona traži svoje razjašnjenje. Ako ta promjena Isusovih učenika i njihovo svjedočanstvo nekom nisu prihvatljivi, onda treba naći drugo razjašnjenje. To do danas nikom nije pošlo za rukom. Biblijska su izvješća vjerodostojna, sadržajno su čista – odraz su iskrena uvjerenja i nemaju nikakvih nezdravih primjesa! Svojim sadržajem ušla su u sve pore kršćanskoga života i postala snažnim poticajem sveukupne kršćanske djelatnosti. Na poseban su način prožela cjelokupno bogoslužje i bila nadahnućem velike živodajne nade i nepatvorene radosti. Prožeti tim raspoloženjem, učenici razvijaju odanost uskrslom Isusu i postaju spremnima sebe zaboraviti i u zdravu samoodricanju izgarati u službi naviještanja i svjedočenja Božjega čovjekoljublja diljem svijeta. Riječ je u prvo doba, a i kasnije, o svojevrsnu Isusovu prodoru u svijest njegovih učenika. On ih je na neobičan, recimo slobodno čudesan način iznutra dodirnuo, nadvladao njihovu kolebljivost, probudio vjeru i nadu, oduševio ljubavlju, i njihova je zauzetost za Božje kraljevstvo kao živodajnu istinu, nadu i ljubav postala sastavnicom njihova bića, njihovom živodajnom radošću. Na kraju se, samo trenutak, treba zaustaviti kod jedne rečenice što je izgovara uskrsnuli Isus: Evo, ja sam s vama u sve dane do svršetka svijeta! Veličanstvena je to riječ, ali je moguće o nju se spotaknuti: Kako može čovjek izgovoriti te riječi?! Spoticaj je moguć! Nu te je riječi Netko izgovorio i nikakav ih spoticaj ne može izbrisati! Za neke su ljude one bile izvorom živodajne nade, za mnoge su to i danas! Možda su ili možda mogu biti i za mene!?
Kad Krist daruje Jedan stariji Rus ispričao mi je ovaj događaj. Još dok je bio mlad, nakon ruske revolucije, pobjegao je u Francusku. Kako nije imao ni posla ni novca, ušao je u legiju stranaca i postao njezinim časnikom. Među njegovim legionarima bio je i jedan njemački vojnik koji se isticao naročito brutalnim govorom i ponašanjem. Jednom je došlo do puškaranja i taj je mladi legionar bio teško ranjen. Tražio je da ga posjeti njegov časnik, tada još mladi Rus. Ovaj se pak mislio treba li ga posjetiti pa da opet sluša besramne riječi. Konačno se ipak odlučio poći. Našao je ranjenoga legionara promijenjena. Legionara ga je na francuskom, vrlo lijepim riječima, upitao: - Vjerujete li Vi da mi Krist nešto može dati, ako sada umrem? Mladi časnik se zbunio. Upitao je: - Što mislite pod tim? - Pa - poče ranjenik - ako sada umrem i odem na onu stranu, ondje će anđeli i sveci upirati prst prema meni i govoriti:- Što ovaj radi ovdje? - i ja onamo neću moći pristupiti. Ali ako mi Krist nešto od sebe dadne, tada oni neće moći ništa reći i ja ću ući unutra. Rus je uvjeravao legionara da će mu Krist zasigurno nešto od sebe podariti. Kratko iza toga, legionar je umro. Kroz ova doživljaj, kazivao je stari Rus, po prvi put je shvatio što to zapravo znači kršćanstvo. Ovo je temeljno kršćansko iskustvo: Krist nam daruje nešto od sebe i mi time postajemo novi, potpuni i dovršeni ljudi. Sva brda kostiju o kojima govori karma i svi oceani suza ne mogu se suprotstaviti tome daru, ako nam Krist nešto daje od sebe. Iz: Christoph SCHÖNBORN, Reinkarnacija i kršćanska vjera kolovoz 2007. 33
vjerujem
Zvonko BENKOVIĆ
ascendit ad coelos sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis
uzašao na nebesa, sjedi o desnu Boga Oca svemogućega
Zlatko ŠULENTIĆ (Đurđa GUDLIN-ZANOŠKI), Uzašašće
Isus Krist se svojim uzašašćem Bogu ne odvaja od svijeta, nego samo postaje na drugi i novi način prisutan u njemu, čime se konkretizira njegova poruka i djelo o Božjem kraljevstvu u svijetu
36 kolovoz 2007.
Piše: Luka MARKEŠIĆ
U
zašao na nebo, sjedi o desnu Boga Oca svemogućega ispovijest je vjere kršćanstva u božanstvo i čovještvo Isusa Krista, izraženo ovako već u Apostolskom vjerovanju, a potom u svim simbolima vjere u povijesti Crkve Božje. U tome se, naime, izražava uvjerenje da je on uzvišen sve do Boga Oca i da je njemu jednak, sjedeći s desne Bogu. Ali, istodobno se is-
povijeda da je u njegovu uzašašću na nebo, to jest do Boga, nerazdvojno uzdignuto do Boga Oca i njegovo ljudsko biće, potpuno čovještvo: Isus Krist kao jedna božansko-ljudska stvarnost Boga i čovjeka.
Biblijsko izvješće o Isusovu uzašašću na nebo bitno je povezan s onim o Njegovu uskrsnuću, odnosno s ukazanjima, u kojima se potvrdio kao Živi nakon njegove smrti na križu. To se događa upravo u vrijeme jednoga od brojnih ukazanja, kako izričito u Evanđeljima svjedoče Marko i Luka (Mk 16,9-19; Lk 24,36-51). Radi se, zapravo, o njegovu posljednjem ukazanju, kako piše Luka u Djelima apostolskim: Njima je poslije svoje muke također pružao mnoge dokaze da je živ: ukazivao im se četrdeset dana i govorio im o kraljevstvu Božjem (Dj 1,3). Pavao i Matej govore o jedinstvu Isusova uskrsnuća i uzašašća kao da se na temelju ukazanja radi o identičnom događaju (usp. Rim 1,4; 8,34; Fil 2,9sl, 1 Sol 1,10; 1 Kor 15,4sl; Mt 28,18). Kod Ivana se to još više ističe, jer se uskrsli Isus očituje svojim učenicima kao već uzašao Ocu, odakle im šalje Duha Svetoga (usp. Iv 20,11-18). Štoviše, Ivan gleda početak toga događaja već u Isusovoj smrti na križu, odnosno u prokazivanjima njegova uzašašća i proslave u prethodnim poniženjima, isto kao i Pavao (usp. Iv 12,20–17,26; Fil 2,5-11; Kol 2,15sl; Ef 2,13sl.). Kako pomiriti to gledanje jedinstva Isusova uskrsnuća i uzašašća s Lukinim gledanjem o njegovu uzašašću 40 dana nakon uskrsnuća? Prema biblijsko-teološkim spoznajama danas, smatra se da je Lukino gledanje više njegovo vlastito i naknadno tumačenje prvotnog i starijeg gledanja, koje nalazimo uglavnom kod svih drugih novozavjetnih pisaca. U njemu je on htio pokazati početak i važnost novoga vremena koje počinje Isusovim uskrsnućem i uzašašćem na nebo. Radi toga on uzima broj 40, kojim je u biblijskom shvaćanju posebno sveto vrijeme, jer: Izrael je kao narod Božji putovao kroz pustinju 40 godina, Mojsije je boravio 40 dana na Sinaju „pred Bogom“, Ilija je putovao 40 dana prema gori Horebu, Isus je boravio u pustinju 40 dana. U tom smislu treba shvatiti i značenje 40 dana između Isusova uskrsnuća i uzašašća na nebo, kada počinje vrijeme nove povijesti spasenja u svijetu ili vrijeme Crkve.
Iskustvo i tumačenja Isusova uzašašća u ranoj Crkvi Budući da je prvim kršćanima, koji su bili uglavnom židovi, bilo osobito važno pokazati kako je pojava Isusa Krista ispunjenje Božjih obećanja od postanka svijeta, također su i događaj njegova uzašašća i uzdignuća na desnu Boga Oca ponajprije tumačili tekstovima iz Starog zavjeta, kao što pokazuju sljedeće usporedbe s mjestima u Novom zavjetu: Ps 2,7; Dj 13,33; Heb 1,5; 5,5; Ps 8,6sl; Ef 1,22; Heb 2,7; Ps 68,10; Ef 4,8sl; Ps 110,1;
Josip POLJAN, Krist - kralj mira
Biblijski izvještaj o Isusovu uzašašću
Mk 14,62sl; 16,19; Dj 2,34; Ef 1,20; Heb 1,3.13; 8,1; 10,12sl; 12,2. Potom se uzimaju ponekad i gnostički apokaliptički jezični izrazi kojima se samo lakše taj za njih nedvosmisleno historijski događaj objašnjava helenističkim aspirantima za kršćanstvo. Što se tiče samih pojmova koji se ovdje upotrebljavaju, važno je upozoriti osobito na značenje neba. Pojam neba je, naime, višeznačan i njime se u povijesti religija, posebno izraelske religije, filozofije i prirodnih znanosti označavaju različita područja božanske i svjetovne stvarnosti. Ovdje nas posebno zanima značenje toga pojma u izraelskoj religiji, jer se on preuzima u kršćansko shvaćanje neba, koje se nalazi u tekstovima Novoga zavjeta i u samom simbolu Crkve – uzašao na nebo, sjede o desnu Boga Oca svemogućega. Ponajprije, valja znati da ovdje taj pojam nema nikakvo kozmičko ili geografsko značenje područja svijeta ili zemlje, kojim se bave samo ljudske filozofije i prirodne znanosti. Isto tako, on ne znači tu stvarnost ni kao nešto pobožanstvenjeno, u kojemu se božansko i svjetovno posve prožimaju i poistovjećuju, kako to čine razni oblici primitivnih religija ili filozofskih panteizama. U izraelskoj religiji je pojam neba također višeznačan, ali on znači prije svega Božje stvorenje, koje ne može obuhvatiti Božju veličinu, koji je također Bog neba i neba nad nebesima (Pnz 10,14; 1 Kr 8,27). Ali, njime se istodobno izražava Božja blizina, mjesto njegova djelovanja i stanovanja, kojemu se čovjek može uzdignuti i postignuti sretan život nakon smrti. Ipak, na kraju vremena nebo i zemlja će proći i nastat će novo nebo i nova zemlja kao novo stvorenje (usp. Iz 65,16-25; 66,22). Novi zavjet preuzima upravo takvo shvaćanje neba u Starom zavjetu. U teologiji stvaranja ispovijeda se Bog kao Stvoritelj neba i zemlje, u kojoj se prihvaća univerzalnost Božjega stvaralačkog djelovanja i time njegova svemogućnost vlasti i moći nad cijelim svijetom. Ali, istodobno se pojmom neba izražava „stan“ Boga i njegovih anđela, koji nadilaze zemlju i čovjeka, a ipak su povezani s njima. Time se pokazuje unutarnja relativna transcendencija stvorenja, kojom se ukazuje na opasnost zatvaranja stvorenja i njegovu konstitucionalnu određenost Stvoriteljem i mogućnost konačnog spasenja u kraljevstvu Božjem ili novom nebu i novoj zemlji. Na taj način nebo označava izvorni simbol apsolutne transcendencije Boga istodobno nad i unutar stvorenja. U takvu shvaćanju neba može se samo djelomično i metaforički zamisliti što znači uzašašće na nebo, koje znači područje života samoga Boga ili jednostavno osobu Boga. Sjediti o desnu Boga Oca svemogućega znači pak božansku intronizaciju Isusa Krista na mjesto samoga Boga i jednakost s Božjim životom ili sa samim Bogom.
Značenja Isusova uzašašća ranije i danas u vjeri Crkve Što se naviješta u ovom dogmatskom izričaju Crkve, koji se temelji na biblijskim svjedočanstvima istine o Isusovu uzašašću na nebo, gdje uvijek sjedi s desne Boga Oca? To se može izraziti kolovoz 2007. 37
u sljedećim stavovima kršćanstva općenito – katoličke, pravoslavne i protestantske konfesije:
O Isusu Kristu kao jednakom Bogu Ocu Nerazdvojna povezanost Isusova uzašašća na nebo s ukazanjima uskrsnuloga Isusa pokazuje da se radi o istoj osobi: Uskrsli Isus je uzašao na nebo i sjedi s desne Boga Oca! Isto kao što se govori o istoj osobi raspetoga i uskrsloga Isusa: Raspeti je uskrsnuo! On se kao Uskrsnuli pokazuje kao Uzvišeni i Proslavljeni, koji moćno sudjeluje u Božjem životu kao jednak Bogu, u čemu se očituje i priznaje posebno Kristovo božanstvo. Ali, ne samo teorijski nego i praktično: Kao što se, naime, u izraelskom shvaćanju prisutnost Boga u povijesti gleda kao slobodno i moćno djelovanje, a ne samo teorijsko promatranje, tako i ovdje izraz sjedi o desnu Boga Oca ne znači njegov odlazak u neki ovom svijetu onostrani svemir, nego slikovito pokazuje njegovo jednakopravno sudjelovanje ne samo u Božjem životu nego i u životu čovječanstva i svijeta: Zato se Isus Krist svojim uzašašćem Bogu ne odvaja od svijeta, nego samo postaje na drugi i novi način prisutan u njemu, čime se konkretizira njegova poruka i djelo o Božjem kraljevstvu u svijetu. O Raspetome koji je uzašašćem završio spasenje čovječanstva Krist, koji je uzašao na nebo, je onaj isti koji je rođen, koji je živio u svijetu i umro na križu u Jeruzalemu kao razapeti čovjek Isus. To znači da se Isusovim uzašašćem na nebo dogodio ulazak čovjeka u područje božanskoga bića; time se ljudska narav zauvijek povezala i odredila novo zajedništvo s Bogom, čime se završava spasenje čovjeka i svijeta. Na taj je način on doista otvorio čovjeku mogućnost stvarnoga uzdignuća u nebo kao područje božanskog života i djelovanja. „Doći u nebo“ – otada znači postati jedno s čovjekom Isusom i s jedinstvom u njegovu čovještvu stupiti u Božji život. U tom je smislu uzašašće Isusovo bilo od prvih stoljeća Crkve slavljeno kao svetkovina čovjeka, jer se u tom događaju izražava neporecivo spasenje čovječanstva, koje u proslavljenom Kristu ima konačno mjesto svoga bića u samom Bogu. Zbog toga se opravdano svetkovina Uzašašća naziva također Spasovo.
Ivo DULČIĆ, Uzašašće
O drugom dolasku Isusa Krista S Isusovim uzašašćem Ocu počeo je također već i njegov drugi dolazak – parusija. U njemu se, zapravo, već sada počinje događati ono što je obećano kao posljednje, buduće ili kraj čovjeka i svijeta, to jest: početak novoga neba i nove zemlje, gdje više nema smrti i patnje, nego uskrsnuće i novi život u Bogu. Istodobno, pak, to uzašašće ne znači potpuno ostvarenje toga u sadašnjosti, nego ukazuje i na njegovo još ne, odnosno tada kada u određenom vremenskom razmaku dođe drugi put. Na to upozorava i Luka svojim tumačenjem uzašašća 40 dana nakon uskrsnuća i navještajem njegova drugoga dolaska kojim će se tek ostvariti potpuno dovršenje Božjeg djela stvaranja, spasenja i uzašašću Bogu Ocu po Kristu i njihovu Duhu: Ovaj isti Isus koji je uznesen na nebo između vas opet će se vratiti isto onako kako ste ga vidjeli da odlazi na nebo (Dj 1,11). O Crkvi kao zajednici vjernika s Isusom Kristom u svijetu i u nebu Naše zajedništvo s Isusom Kristom, Raspetim – Uskrslim – Uzašlim, ostvaruje se u zajednici Crkve, i to po njegovu Duhu Svetom. Taj Duh upravo omogućuje i stvara Crkvu kao 38 kolovoz 2007.
Đuro SEDER, Uzašašće
zajednicu vjere, nade i ljubavi u povijesti čovječanstva. Zato Isusovo uzašašće ne znači samo „onostranu“ stvarnost, nego ljude koji u ovom svijetu postaju zajednica Crkve kao narod Božji, tijelo Kristovo i hram Duha Svetoga. Ističući važnost zajedništva ljudi u Crkvi, što je posve opravdano, znajući da ono nastaje iz našega zajedništva s Kristom, istodobno treba uvažavati istinu samostalnosti čovjeka kao slobodne i odgovorne osobe u zajednici Crkve. Zemaljski život Crkve izgrađuje se u povijesti čovječanstva navješćivanjem Božje riječi, slavljenjem sakramenata sa središtem u euharistiji a i društvenim životom pod vodstvom apostola i njihovih nasljednika sve do kraja povijesti svijeta, te on ima svoj konačni cilj u nebeskoj stvarnosti Crkve zajedno s proslavljenim Isusom Kristom kao zajednica svetaca (communio sanctorum). Budući da postoje neka pogrešna tumačenja života čovjeka u nebu, izražena u pojmovima „vječnoga mira“, odnosno „vječnoga života“, „blaženog gledanja“ i uopće shvaćanja „onostranosti“ života, potrebno je ovdje ukazati na njihova prava značenja. Pogrešno je, naime, shvaćanje „vječnoga mira“, odnosno „vječnoga života“, kao u sebe zatvorenog, mirnog i istog načina postojanja u nebu. Naprotiv, život u nebu je beskonačno događanje života čovjeka u zajedništvu ljubavi s Bogom, s uvijek novim doživljajima radosti u Bogu kao Apsolutnoj Budućnosti. Što se tiče „blaženog gledanja“, koje se ranije tumačilo više kao uživanje u intelektualnoj spoznaji Boga, valja istaknuti da je to punina života u cjelovitoj spoznaji, slobodi, ljubavi i miru u neizmjernom bogatstvu živoga Boga, sa svojim jedinstvom bića u raznovrsnosti mnoštva svojstava i triju osoba – Oca, Sina i Duha Svetoga. Pogrešno je također gledanje na „onostranost“ kao zatvoreni život u kojemu se zaboravlja odnos sa svijetom i živi se kao u nekoj blaženoj bezbrižnosti prema ljudima u svijetu, njihovim patnjama i smrtnim stradanjima. Naprotiv, ako je Uskrsli ostao s ranama nakon uzašašća na nebo Bogu Ocu, ako se dovršenje povijesti obećava kao „gozba Janjeta“, koje nosi rane na sebi iz solidarnosti s patnicima, nebo ne znači kraj dodira s patnjama ljudi, nego izraz duboke „simpatije“ Boga sa svojim stvorenjem.
Djelovanje Krista u povijesti Crkve i čovječanstva Isus Krist, koji je uzašao na nebo Bogu Ocu, djeluje i dalje na drukčiji način u povijesti Crkve i svijeta. U novijem vremenu razvijeno je crkveno naučavanje o njegovoj trostrukoj vrsti djelovanja kao trostrukoj – proročkoj, svećeničkoj i kraljevskoj službi. Proročka služba Isusa Krista očituje se u njegovu naučavanju istine. On je došao na svijet da svjedoči za istinu o Bogu, čovjeku i svijetu. Štoviše, on svoju istinu izjednačuje s Božjom istinom i naziva sebe Istinom (Iv 14,6). Isusova proročka služba se očituje posebno u evanđelju koje propovijeda Crkva. Svećenička služba Isusa Krista očituje se u slavljenju Boga, koje se čini posebno žrtvom na križu, uskrsnućem i uzašašćem. On na taj način postaje „svećenik za uvijek“ (Hebr 7,17.21), koji pomiruje ljude s Bogom i međusobno, te im daruje novi život u Bogu. Isusova svećenika služba se vrši u liturgiji, posebno u euharistiji Crkve. Kraljevska služba Isusa Krista očituje se u svjedočenju o prisutnosti kraljevstva Božjega u svijetu, koje nije od ovoga svijeta i ne poistovjećuje se s unutarsvjetskim političkim tvorevinama (Iv 18,33-37). Crkva je samo klica Božjega kraljevstva u svijetu i naviješta ga kao kraljevstvo svetosti i milosti, pravednosti, ljubavi i mira (Hvalospjev na svetkovinu Krista kralja). kolovoz 2007. 39
inde venturus est iudicare vivos et mortuos.
odonud će doći suditi žive i mrtve Ljubo IVANČIĆ, Apokalipsa
O tome kako se čovjek postavlja u odnosu prema Isusu i zapovijedi ljubavi prema Bogu i bližnjem kao središnjem iskazu njegove poruke, ovisi presuda na sudu
Piše: Vili RADMAN
V
jera u konačni opći sud svim ljudima sastavni je dio kršćanskog nauka. Ovaj sud pretpostavlja uskrsnuće jer obuhvaća sve ljude, žive i mrtve. Zato što uvodi konačno ispunjenje kojim se dovršava svijet i povijest, naziva se konačnim ili posljednjim sudom. O čovjekovu spasenju ili propasti odlučuje njegovo slobodno prihvaćanje ili odbijanje Isusove poruke u kojoj se nenadmašivo očituje Božja ponuda spasenja svim ljudima. Isusov drugi dolazak predstavlja konačno ostvarenje i završetak Božjega spasenjskog djelovanja. Eshatologija, nauk o posljednjim stvarima, predstavlja jedan od elemenata praktično u svim religijskim i filozofijskim sustavima mišljenja. Posljednji sud je svečani sud kojim će Bog na kraju vremena pred čitavim čovječanstvom presuditi o konačnoj sudbini svakog čovjeka, opći sud. Naziva se i sudnji dan ili strašni sud. Karakterističan je za povijesne i etičke religije (židovstvo, kršćanstvo i islam) s njihovim poimanjem pravocrtnog vremena, njegova kraja i čovjekove osobne odgovornosti. Začeci mu se susreću u staroegipatskoj religiji (sud mrtvima poslije smrti) i u starogrčkoj religiji. Nema ga u kozmičkim religijama s njihovim kružnim vremenom i mitom o vječnom povratku (reinkarnacija), premda se susreće u mahayanskom budizmu.
S odgovornošću na sud Međutim, premda se religije mogu razlikovati u načinu na koji zamišljaju ili ne zamišljaju konačni sud, one ipak inzistiraju na ljudskoj odgovornosti te ističu da ljudi moraju odgovarati za svoje misli i djela i da oni na različite načine oblikuju njihov 40 kolovoz 2007.
budući ishod. Tako npr. u religijama koje vjeruju u ponovno rođenje i karmu, već tijekom života se stalno odvija neka vrsta suda koja se konačno očituje u našem ponovnom rođenju, tj. u obliku koji će to rođenje iznjedriti. U tom smislu ne postoji
samo sud tijekom života nego i nad mrtvima. Povijesno-religijski gledano, sud čini najkritičniju i najdramatičniju fazu zagrobnog putovanja duše. Možemo se zakratko osvrnuti na tri klasična izvankršćanska religijska teksta u svezi sa sudom: Egipatsku knjigu mrtvih, Upanišade i Tibetsku knjigu mrtvih. Poglavlje 125. Egipatske knjige mrtvih opisuje sud. Ovdje je Oziris Gospodar suda. U sudskoj vijećnici Oziris je okružen s ostalim četrdeset i dvojicom. Božica istine, Maat, dočekuje mrtve, dok Horus i Anubis stavljaju srce na vagu. Bog Tot je bilježnik. Pred sucima mrtvac izgovara dugu molitvu u kojoj potvrđuje da nije počinio nijedan od četrdeset i dva grijeha protiv ljudi ili protiv bogova: čita svoj pergament nevinosti pripravljen prije nego što je umro. Pojednostavljeni sud koji odražava nedualističko poimanje hinduističke religije jest onaj kojemu je podvrgnut mrtvac čija duša leti na mjesec. Ovdje se – prema Kaušitaki Upanišadi – postavljaju vrlo jednostavna pitanja. Nakon što jednom duša dođe, Bog Yama pita jedino tko je ona: Tko si ti? Božji je glas taj koji ispituje i sudi. Tko odgovori poistovjećujući se sa svemirom riječima Ja sam mjesec, ja sam godišnja doba, zalazeće sunce, taj je oslobođen. Tko pak pogriješi odgovor, jer nije u dovoljnoj mjeri oslobođen od svojega ja, vratit će se na zemlju padajući s mjeseca u obliku kiše. Prema Tibetskoj knjizi mrtvih, pokojnici doživljavaju sud tijekom međustanja zvanog Bardo. Sudac Dharma Raja (kraljevska istina) drži u desnoj ruci mač razlučivanja, a u lijevoj ruci zrcalo koje obznanjuje karmu. Budući da je bremenitost nagomilana zbog počinjenih djela bez potrebne nenavezanosti, karma neposredno pokazuje tko će morati ponovno živjeti jer se zapleo u svijet želje.
Konačni sud u Bibliji S ostalim religijama starog Istoka Biblija dijeli vjeru u Boga kao suca. Misao o sudu igra u Starom zavjetu istaknutu ulogu. Kao neograničeni gospodar nad svijetom i čovjekom, Bog određuje pravo i pravila pravednosti. On je pravedan sudac i njegovu sudu u povijesti ne izmiče nikakav prijestup (istočni grijeh, propast Sodome, potop), no u Petoknjižju još nije razvijen pojam vjere u besmrtnost pa tako ni predodžba o posljednjem sudu. U proročkim tekstovima, psalmima i mudrosnim knjigama polako se razvija vjera u besmrtnost pa i predodžba o Jahvinu danu kao konačnom sudu čitava čovječanstva. Dok se u psalmima više ističe pojedinačni sud poslije smrti, kod proroka se naglašava opći sud na kraju vremena. U središtu predodžbe o sudu u Novom zavjetu stoji očekivanje sudnjeg dana čiji je trenutak Bog odredio (Mt 10,5; 12,36; 2 Pt 2,9; 1 Iv 4,17). Obuhvatit će pojedinačno svakog čovjeka bez iznimke (Mt 11,20-24; 25,31-45; Lk 12,17-21; Rim 2,12-16) i imat će kozmičke dimenzije (Mk 13,24, Lk 21,25 i d.; 2 Pt 3,7-13). Hieronymus BOSCH, Uzlazak blagoslovljenih - raj
Presuda će vrijediti vječno (Heb 9,15; 2 Pt 1,11). Međutim, ono što je tipično za novozavjetnu misao o sudu jest njezina kristološka usmjerenost. Sam Isus naviješta predstojeći sud (usp. Mt 7,2-27; 10,28.33; 23,13-35; Mk 13 i dr.). Njegove su prispodobe velikim dijelom prispodobe o sudu (usp. Lk 16,1-8.19-31; Mt 22,11-13; 24,37-39; 25). Dan suda dolazi kao tat u noći (Mt 24,43-51), izračunavanje unaprijed i određivanje dana nisu mogući (Lk 17,20 i d.). Zato Isus upozorava na budnost (Mk 13,5.9.23.33.35.39), na spremnost (Mt 24,44; Lk 12,40; Mt 25,1-13) i na nužno unutarnje obraćenje: Obratite se i vjerujte u radosnu vijest (Mk 1,15). Isus je zahtjev za radikalnim obraćenjem spojio s vjerom u novu poruku spasenja (Mk 1,15) i s odlukom za ili protiv njegove osobe. O tome kako se čovjek postavlja u odnosu na njega i zapovijedi ljubavi prema Bogu i bližnjem kao središnjem iskazu njegove poruke, ovisi presuda na sudu (Mt 25,31-46; 18,23-35). Budući da se ta odluka zahtijeva već sada, tako i sudska odluka počinje već sada (Iv 5,25; 12,31): Tko ne vjeruje, već je osuđen (Iv 3,18.36), a tko vjeruje, ne dolazi na sud, nego je već prešao iz smrti u život (Iv 5,24). Posljednji sud koji dolazi dopustit će da se pokaže ono razlučivanje koje se već sada ispunjava u srcu pojedinog čovjeka njegovom odlukom za ili protiv Isusa Krista. Isus nije samo navjestitelj suda, nije samo jedan od mnogih proroka suda (usp. Mk 14,62), on je istodobno i sudac (2 Tim 4,1; 1 Pt 1,5): Bog ga je postavio za suca (Iv 5,22; Dj 10,42 i d.; Rim 2,16). Kad se on bude pojavio na sudu (Mt 7,22 i d.; 13,41-43 i dr.), dan Jahvin postat će sudnji dan (Mt 10,15; 1 Iv 4,17), dan Gospodnji (1 Sol 5,2; 1 Kor 1,8; Heb 10,25). Pred njegovim se sudom moraju svi pojaviti (2 Kor 5,10). Kao sudac, on je istodobno i spasitelj. Jer, on nije došao da sudi svijet, nego da se svijet po njemu spasi (Iv 3,17). I tko u njega vjeruje, bit će spašen. Zanimljivo je napomenuti da se i u islamskoj tradiciji, gdje nauk o posljednjem sudu ima vrlo važnu ulogu, Isus, tj. Isa, povezuje s dolaskom sudnjega dana i posljednjega suda. Tako Kur’an ističe: I Isa je predznak Smaka Svijeta, pa u njega ne sumnjajte i mene slijedite! Ovo je pravi put! (43,61). Prema tradiciji, njegova će se uloga sastojati u tome da pobjedi ad-Dedžala, Antikrista, koji će zavesti gotovo sve ljude. Time će se ponovno uvesti razdoblje vjere nakon čega slijedi i konačni eshatološki rasplet u vidu suda. Sustavno-teološki gledano, pojam suda u sebi sadrži ideju konačne prosudbe istinske vrijednosti ljudskog života u svjetlu Božjih principa, dakle neovisno o samom čovjeku. Drugim riječima, kriterij je izvanjski i objektivan utoliko što nije predmet ljudske promjene i relativiziranja: on se nalazi u Isusovoj osobi i poruci čiji je središnji sadržaj kraljevstvo Božje. Utoliko što je razumijevanje temeljni modus postojanja, a ono što nazivamo život njegova primarna artikulacija, Isus je hermeneutički ključ i perspektiva iz koje pokušavamo sagledati ljudski život kao cjelinu i u svjetlu toga pokušavamo prosuditi istinski smisao i vrijednost pojedinog ljudskog života, ali i ljudskog društva općenito. Dakle, ovaj sud nema kolovoz 2007. 41
Đuro SEDER, Pantokrator
samo individualnu dimenziju, tj. ne odnosi se samo na uspjeh života čovjeka pojedinca, nego također ima i društvenu, javnu dimenziju utoliko što sagledava domete i vrijednost ljudskog društva, tj. njegov doprinos i sudjelovanje u ostvarenju principa vladavine Božje volje u ovom svijetu.
Božje kraljevstvo U Novom zavjetu se ovo ostvarenje vladavine Božjih principa ljubavi i milosrđa u ovom svijetu gleda kao zalog oslobođenja ljudskog života iz njegove situacije nespašenosti i očituje se u metafori i pojmu kraljevstva Božjeg koje je bilo središnji sadržaj Isusova naučavanja. Sam izraz kraljevstvo Božje dolazi iz Starog zavjeta, gdje se u najstarijim knjigama spominje Jahve kao kralj (Pnz 33,5) s vječnom vladavinom (Izl 15,18). Izrael postaje Božji izabrani narod i doživljava da Jahve djeluje njemu u prilog (Izl 15,11-13). Kraljevstvo Božje integralni je dio Izraelove vjere, a nakon razdoblja monarhije i sužanjstva, Izraelova se nada usredotočila na budućeg kralja iz Davidove loze i obnovu kraljevstva. Taj je eshatološki naglasak ponudio nadu narodu. Kasniji tekstovi govore o konačnom, sveopćem i vječnom kraljevstvu i sadrže apokaliptične slike (Dn 7,13-28). Zbog takve su intonacije u židovstvu ljudi bili spremni na Isusovo propovijedanje o kraljevstvu Božjem i na uvide koje je on nudio. Tema kraljevstva Božjega bila je središte Isusova propovijedanja. Sinoptička Evanđelja sadrže većinu izreka i učenja o kraljevstvu u Novom zavjetu, ali se ono rijetko spominje u Evanđelju po Ivanu (3,3.5; 18,36) te ponešto u Djelima apostolskim i različitim poslanicama. Kod Marka Isus započinje svoje javno djelovanje objavljujući da je kraljevstvu Božje na pomolu (1,15), a kasnije govori o njegovom skorom dolasku (9,1), kao što to rade i drugi evanđelisti (Mt 2,2; 4,17; 10,7; Lk 10,9; 17,20). Kraljevstvo (grčki basileia), također nazvano Božjom vladavinom i nebeskim kraljevstvom (Mt 13,33), ima i buduće dimenzije (Mt 25,34). Isusove prispodobe ističu da se kraljevstvo događa istodobno u sadašnjosti i u budućnosti (Mk 4, Mt 13) donoseći pritom mnoge slike, uključujući i onu o kvascu i sjemenu gorušice, koje prenose postupnost rasta i sveopće značenje Božje vladavine. Evanđelisti također govore o Kristu kao kralju (Mt 2,2; Mk 15,2; Iv 19,12), kraljevstvu Sina Božjega (Mt 16,28) i beskonačnom kraljevstvu (Lk 1,33). Na obilježja kraljevstva Božjeg spada i crta tajnovitosti (Mt 13,11; Mk 4,11; Lk 8,10), izvanzemaljsko obilježje (Iv 18,36), povezanost s parusijom (Mt 16,28), kao i vječni život (Mk 9,43), povezanost s pravdom (Mt 5,10), mirom i radošću u Duhu (Rim 14,17). U molitvi Gospodnjoj učenici mole za dolazak kraljevstva (Mt 6,10; Lk 11,2), a u slavljenju Posljednje večere anticipiraju puninu kraljevstva (Lk 24,30). Iako kraljevstvo nije plod ljudskih napora, učenici strpljivo čekaju dok ga traže (Mt 6,33) i onda ga primaju kao djeca (Mk 10,15). Članstvo u kraljevstvu zahtijeva obraćenje, a udioništvo je otvoreno za sve, osobito za siromašne, ponižene i patnike (Mt 5,3; 10; 19,14; Mt 10,14; Lk 6,20). Evanđelja naglašavaju dječje odlike (Mt 18,3; Mk 10,15; Lk 18,17) i život aktivne poslušnosti kao uvjet za kraljevstvo (Mt 7,21). Tako iz teologije novozavjetnih spisa vidimo da je kraljevstvo na neki način stvarnost u sadašnjosti, dok punina Božje vladavine ostaje za budućnost. To stajalište omogućuje nauk o društvenoj pravdi u tim spisima za razliku od izostanka takvog naglaska u židovskoj apokaliptičkoj književnosti. Dok živimo u iščekivanju punine kraljevstva, odgovorni smo za oblikova42 kolovoz 2007.
nje svijeta koji je u suglasnosti s vrijednostima Božje vladavine. Radikalan nastup kraljevstva je Isusovo propovijedanje. Njegova smrt je bila korak prema njegovu razvitku, ali će se nova era potpuno ostvariti njegovim drugim dolaskom i završetkom Božjeg spasenjskog djelovanja. Drugi vatikanski sabor je priznao potrebu stvaranja pravednog društvenog poretka priznajući pritom da će konačno kraljevstvo biti plod Božje djelatnosti. Taj spoj društvene pravde i vjere u katoličkom shvaćanju kraljevstva Božjeg nudi razloge za promjene u svijetu i razloge za nadu te omogućuje razvijanje proročke duhovnosti. Gaudium et spes (Pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu), jedan od dokumenata Drugog vatikanskog sabora, naglašeno postavlja Kristovo otajstvo u kontekst teologije povijesti potvrđujući da Krist sažima značenje čitave povijesti (br. 38). On nadalje prikazuje ljudske napore da se izgradi bolji svijet kao nagovještaj konačnog doba Božjeg kraljevstva. Iako dokument upozorava da se povijesni napredak ne poistovjećuje s dolaskom kraljevstva, on govori o pozitivnom značenju koje taj napredak ima u općoj slici povijesti (br. 39). Koristeći način razumijevanja Kristova uskrsnuća tekst nagovješćuje da će se plodovi ljudskih napora pojaviti u preobraženom stanju u Božjem kraljevstvu. On tako ističe da odnos između povijesti i kraljevstva nije jednostavno odnos kontinuiteta, nego kontinuiteta zajedno s korjenitom preobrazbom. Takvo usmjerenje, ako ga dosljedno slijedimo, nudi nadu u povezivanje osobne i društvene dimenzije, sadašnje s budućom dimenzijom i ovosvjetske s onostranom dimenzijom u obliku eshatologije koja čuva dragocjena promišljanja tradicije i pokušava ih razviti u suvremenu društvenu i kozmološku teoriju. Ovakva razmišljanja na saboru pružila su i nadahnuće za veći broj pokreta i teoloških smjerova poput teologije svijeta i teologije oslobođenja koji su u vlastitim kontekstima pokušavali dalje razviti ovo razumijevanje angažiranog kršćanskog odnosa prema ovom svijetu.
Credo in Spiritum Sanctum
Vjerujem u Duha Svetoga Ljubo IVANČIĆ, Silazak Duha Svetoga
Ako bismo novozavjetno iskustvo Duha i razmišljanja nad tim iskustvom htjeli sažeti u nekoliko riječi, onda nećemo pogriješiti ako kažemo da novozavjetna zajednica u Duhu doživljava blizinu Boga (Oca) i blizinu Uskrslog Krista
Piše: Stjepan DUVNJAK
V
jeru u Duha Svetoga posve sažeto ispovijedamo u Apostolskom vjerovanju: (vjerujem) i u Duha Svetoga. Ova jednostavna ispovijed u Nicejsko-carigradskom vjerovanju je razložena i glasi: (vjerujem) i u Duha Svetoga, Gospodina i životvorca; koji izlazi od Oca i Sina. Koji se s Ocem i Sinom skupa časti i zajedno slavi; koji je govorio po prorocima. Kao i drugi članci vjere, i članak o Duhu Svetom – u konačnom izričaju donesen na Carigradskom saboru 381. – plod je nastojanja oko jasnoće i čistoće vjere u Duha Svetoga. U njemu je sažeto iskustvo i razmišljanje o iskustvu Duha Svetoga u povijesti Izraelove vjere, vjere novozavjetnih kršćanskih zajednica te vjere i iskustva zrele kršćanske teologije četvrtog stoljeća. Svoje osobno iskustvo Duha Svetoga zacijelo možemo verificirati i pokušati izreći u okviru ove duge tradicije iskustva, razmišljanja i iznalaženja najprikladnijih slika za izricanje stvarnosti Duha Svetoga. Kakvo je iskustvo Duha Svetoga zbijeno u formulu Carigradskog sabora? Svjedočanstva o tom iskustvu i refleksije o njemu nalazimo kako u Starom tako i u Novom zavjetu te u povijesti vjere i Crkve.
Višeznačnost riječi duh Za razliku od Oca i Sina o kojima možemo imati neku predodžbu, o Duhu Svetom nemamo nikakve predodžbe. Narav mu naziremo iz djelovanja. Jednaku poteškoću predstavlja i višeznačnost riječi duh. U hrvatskom kao i brojnim drugim jezicima riječ duh je višeznačna. Može čak označavati stvarnosti koje
se isključuju i međusobno suprotstavljaju. Tako riječ duh može označavati Božji Duh i utvaru ili još i zloga duha. I biblijska riječ za duha ruah je višeznačna. Izvorno, ona označava vjetar, oluju, a zatim dah, čovjekov duh i Duh Božji. Sadržaj ove riječi se razaznaje iz konteksta. Kad ona označava Duha Svetoga, onda uz nju redovito dolaze atributi: sveti, Jahvin, Božji, životvorni Duh. Ne iznenađuje činjenica što je u Starom zavjetu stvarnost vjetra uzekolovoz 2007. 43
ta kao prikladna slika za Božjega Duha. Tom slikom se na prvom mjestu izriče nevidljivost Duha Svetoga. Vjetar ne vidimo, već vidimo samo njegove učinke. Drugo, vjetrom ne možemo gospodariti, ne možemo ga uhvatiti niti zaustaviti. Stvarnost Duha Svetoga primjereno pokazuje i dah kao znak života, jer je Duh stvaralačka Božja snaga. Ne reflektiraju li se ove slike za Duha u članku Nicejsko-carigradskog vjerovanja gdje se za njega kaže da je Gospodin i Životvorac? Duh stvara i obnavlja život (usp. Ez 36; Ps 104,29-30). On iznenada prožima snagom i mudrošću vođe Izraela, suce i kraljeve, koji izvode djela koja se ne mogu svesti na njihovu prirodnu i osobnu obdarenost i društvene okolnosti. Na osobit način Duh zahvaća i pokreće proroke koji nadahnutom riječi osvjetljuju Izraelu put k Bogu, pozivaju ga na obraćenje, tješe ga, otvaraju mu perspektive i hrane nadu u izvana posve bezizlaznim okolnostima. Što je još značajnije, oni naviještaju Mesiju koji će biti posve ispunjen Duhom Božjim (usp. Iz 11,1-2; 61,1-2), po kojemu će Bog izliti Duha Svetoga na sve, a ne samo na posebne izabranike, kako naviješta prorok Joel (usp. Jl 3,1). Starozavjetnu riječ za Duha, ruah, Novi zavjet, koji je napisan na grčkom jeziku, prevodi s pneuma. Kao i hebrejska i grčka riječ za Duha u medicini i filozofiji prirode prvenstveno označava vjetar, lahor, dah. Međutim, u grčkoj filozofiji duh može označavati suprotstavljenost i suprotnost materiji što nije svojstveno hebrejskom pojmu. Zato valja stalno imati na umu biblijski sadržaj pojma pneuma. Treba kazati da se novozavjetni pojam za duha razlikuje od grčkog shvaćanja i povezanošću s atributom svet (sanctus). U profanom grčkom se nikada ne javlja izričaj Duh Sveti (Spiritus Sanctus).
Isus čini čudesa snagom Duha Djelovanje Duha u novozavjetnim kršćanskim zajednicama se očituje i doživljava kao ispunjenje starozavjetnih obećanja. Isus je Mesija, pomazan (ispunjen) Duhom Svetim. U tome su jedinstveni svi evanđelisti. U sinagogi u Nazaretu on proglašava: Duh Gospodnji na meni je jer me pomaza! On me posla blagovjesnikom biti siromasima, proglasiti sužnjima oslobođenje, proglasiti godinu milosti Gospodnje (Lk 4,18-19). Snagom Božjega Duha Isus čini čudesa i znake kojima naviješta blizinu Božjega kraljevstva. Zato svaki koji zaniječe da Isus moćna djela čini snagom Božjeg Duha čini grijeh koji mu se neće oprostiti (usp. Mk 3,28-30). Toga istog Duha Isus obećava svojima. Ivan Evanđelist, koji shvaća nerazdvojivim smrt, uskrsnuće i slanje Duha kaže da je Isus Duha izdahnuo s križa: I prignuvši glavu, preda duh (Iv 19,30). Poslijeuskrsna zajednica Kristovih vjernika sebe shvaća i doživljava ispunjenom snagom i vodstvom Duha Svetoga. To iskustvo osobito tematiziraju i pokušavaju izreći apostoli Luka i Ivan te Pavao kojega poziva i šalje uskrsli Isus. Svaki se od njih napreže iznaći prave analogije, odnosno primjerene slike za doživljaj Duha koji prožima i nadahnjuje njih osobno i njihove zajednice. 44 kolovoz 2007.
Josip POLJAN, Silazak Duha Svetoga Dok u svom Evanđelju Luka naglašava da su se na Isusu ispunile riječi proroka Izaije o Mesiji ispunjenom Duhom (usp. Iz 61,1), u Djelima apostolskim on ističe da se na blagdan Pedesetnice ispunilo proroštvo proroka Joela prema kojemu će se Duh izliti na svako tijelo (usp. Jl 3,1). Duhovi su – prema prof. Ivanu Golubu drevni oblik genitiva jednine od Duh, blagdan ili dan Duha – antitip gradnje babilonske kule gdje se graditelji istim jezikom nisu mogli razumjeti (usp. Post 11,8-9). Na dan Pedesetnice, zahvale za žetvu, Duh ispunja mnoštvo različitih jezika i tako ih sjedinjuje da se svi razumiju. Pretpostavka za pravo razumijevanje nije toliko jednakost jezika koliko jedinstvo srdaca ispunjenih istim Duhom. Na Dan Duha se dogodila Crkva u kojoj se po Duhu nastavlja Kristovo djelo.
Duh je princip novoga rođenja Iskustva Duha novozavjetnog kršćanstva Ivan evanđelist je utkao u složenost svoga Evanđelja po kojemu je Krist objavitelj Oca i svjedok istine pred svijetom. Duh je princip novoga rođenja, on je učitelj i branitelj. Ulaznica u kraljevstvo Božje, kaže Isus Nikodemu, jest ponovno rođenje od Duha koji poput vjetra nevidljivo obnavlja čovjeka iznutra (usp. Iv 3,3-8). Ivanovo tematiziranje iskustva Duha Svetoga stavlja osobiti naglasak na Isusovu blizinu po Duhu. On svoje ne ostavlja kao siročad, već im šalje drugog Branitelja, Duha, po kojemu će stalno biti s njima (usp. Iv 14,16-18). Duh ne počinje neko novo svoje razdoblje, već nastavlja Isusovo djelo. On podsjeća, doziva u pamet sve što je Isus govorio i produbljuje shvaćanje Isusovih riječi i djela (usp. Iv 16,13-14). On dokazuje da je svijet imao krivo kad je osudio Isusa za grijeh, nepravdu i osudu (usp. Iv 16,8-11). Uz Ivana, Pavao je drugi veliki pneumatolog Novog zavjeta. Na brojnim mjestima u svojim pismima on svjedoči svoje osobno iskustvo Duha i iskustvo svojih zajednica. Duh je počelo vjere u Krista, jer nitko ne može kazati da je Isus Gospodin osim u Duhu Svetom (usp. 1 Kor 12,3). Jednako nam Duh otkriva Oca, jer on proniče dubine Božje i zna što je u Bogu kao što ljudski duh poznaje što je u čovjeku (usp. 1 Kor 2,10-11). Iz obilja Pavlovih razmišljanja o osobnom iskustvu Duha i iskustvu njegovih zajednica ovdje kratko ukazujemo na njegovo tumačenje različitih milosnih darova (karizmi) koje Duh daje te na poimanje slobode za koju nas Duh oslobađa. Pavao je duboko uvjeren i svjestan da Duh nastavlja Kristovo djelo u Crkvi po službama i brojnim milosnim darovima te da je prisutan po sakramentima. I osobni dar propovijedanja pripisuje Duhu, a ne svojoj mudrosti i uvjerljivim riječima (usp. 1 Kor 2,4-5). Neki članovi kršćanske zajednice u Korintu nisu pravo razumjeli darove koje su primili od Duha Svetoga i počeli su posebno isticati svoj izvanredni dar kao što je govor stranih jezika i dar liječenja. Tu Pavao intervenira i postavlja kriterij da
je neki dar doista od Duha Svetoga. Svaki dar služi izgradnji zajednice koja je složena poput tijela u kojemu je za normalan život važan svaki ud. Nije manje važan dar strpljivosti i služenja od izvanrednih darova. Stvaranje razdora i svađâ ne može doći od Duha koji čini jedinstvo i mir. U sredinu ovoga govora on stavlja čuveni Himan ljubavi koju određuje kao mjeru i mjerilo djelovanja Duha i ponašanja u skladu s Duhom (usp. pogl. 12-14).
Blizinu Boga (Oca) i Uskrslog Krista u Duhu
Đuro SEDER, Duhovi
Sloboda je višeznačan pojam kao i Duh, pa kao što je postavio kriterij da netko djeluje po Duhu Svetome, tako Pavao određuje i značenje slobode za koju nas je Krist oslobodio. Gdje je Duh Gospodnji, ondje je sloboda (2 Kor 3,17). Sloboda za koju je Krist oslobodio (usp. Gal 5,1) jest sloboda od zakona i sloboda od tijela, a za ljubav koja se najvećma pokazuje u služenju i darivanju. Tijelo Pavao ne shvaća dualistički kao tamnicu duše, već kao ljudske slabosti. Granica između slobode i neslobode prolazi između stvarnosti koje on označava pojmovima život – smrt, duhovno – tjelesno, Duh – tijelo, zakon, slovo, oslobođenje – ponovno vraćanje u ropstvo, posvećenje – raspadljivost (usp. Gal 5). On to još jasnije ističe navodeći djela tijela – zarobljenosti i djela Duha-slobode. Djela tijela su: bludnost, nečistoća, razvratnost, idolopoklonstvo, vračanje, neprijateljstva, svađa, ljubomora, srdžbe, spletkarenja, razdori, strančarenja, zavisti, pijančevanja i tome slično (Gal 5,19-21). Djela Duha su: Ljubav, radost, mir, velikodušnost, uslužnost, dobrota, vjernost, blagost, uzdržljivost (Gal 5,22-23). Duh oslobađa od sebičnosti i zatvorenosti u sebe za život. To je slikovito ilustrirao papinski propovjednik Cantalamessa služeći se slikom Galilejskog jezera i Mrtvog mora. U Galilejskom jezeru postoji život jer voda iz njega otječe, daruje
se, a u Mrtvom moru nema života, jer je zatvoreno i ne daje se. Ako bismo novozavjetno iskustvo Duha i razmišljanja nad tim iskustvom htjeli sažeti u nekoliko riječi, onda nećemo pogriješiti ako kažemo da novozavjetna zajednica u Duhu doživljava blizinu Boga (Oca) i blizinu Uskrslog Krista. Duh personalizira i pounutarnjuje plodove Isusova života, smrti i uskrsnuća. On približava Isusa ne samo ljudima jednog povijesnog razdoblja, palestinskim Isusovim sljedbenicima, već svakom čovjeku koji mu se hoće slobodom otvoriti. Poslijeapostolska kršćanska zajednica u okviru novozavjetnog i vlastitog iskustva Duha postupno dolazi do spoznaje, dakako vođene nadahnućem Duha, da je Duh osoba. Tim ona definitivno trojstveno izriče svoje iskustvo Boga kao Oca, Sina i Svetoga Duha. Jednakost Duha s Ocem i Sinom Carigradski je sabor 381. godine izrazio riječima: Koji se s Ocem i Sinom skupa časti i zajedno slavi. Time su otklonjena pogrešna tumačenja koja su tvrdila da je Duh samo neki božanski fluid ili uzvišeno stvorenje, a ne osoba jednaka Ocu i Sinu i njihova stalna blizina po kojoj se ostvaruje novo stvaranje. Možda i nemamo poteškoća prihvatiti da je s Duhom Svetim u Starom i Novom zavjetu te u poslijeapostolskim kršćanskim zajednicama sve onako kako je zabilježeno. Međutim, postavlja se pitanje što je s Duhom danas. Gdje se danas očituje moćno djelovanje Duha Svetoga i njegova blizina? Ovakvo se pitanje nužno nameće i zbog toga što se već u drugom stoljeću poslije Krista javlja mišljenje da je izvanredno djelovanje Duha ograničeno na početno ukorjenjenje Crkve. Njegovo daljnje djelovanje se ograničava na službe i sakramente. No, pratimo li povijest vjere i povijest Crkve, nećemo moći protumačiti neka izrazita razdoblja, posebno pojavu brojnih redova u Crkvi, bez djelovanja Duha. Ništa manje ni život brojnih svetaca. Recimo na kraju da se „otkriće“ Duha dogodilo u prošlom stoljeću, u provom zamahu na samu njegovu početku i u drugom u vrijeme Drugog vatikanskog sabora u svim kršćanskim denominacijama putem brojnih i različitih karizmatskih pokreta. Nakon dugogodišnjeg promatranja djelovanja Međunarodnog katoličkog karizmatskog pokreta obnove (ICCRS) Sveta Stolica je izdala Dekret kojim se on priznaje i potvrdila njegov Statut 1993. godine. Najčešća su se upozorenja službene Crkve odnosila na prenaglašavanje izvanrednih darova i elitističke težnje. Pohvale su išle praksi njegovanja osobne i privatne molitve, čitanja i razmatranja Sv. pisma te katehiziranja kroz molitvu. Veliki teolog prošlog stoljeća, Karl Rahner, isticao je da karizme, milosni darovi Duha svetoga, nužno i trajno spadaju na bit Crkve. Istodobno je isticao da na bit kršćanskog savršenstva ne spada entuzijastičko i mistično iskustvo. On je zagovarao i tematizirao mistiku svakodnevice. Vjernost svakodnevnim dužnostima u ljubavi prema Bogu i bližnjemu izraz je kršćanskog savršenstva i znak djelovanja Duha Svetoga. Ovaj oblik mistike može poslužiti kao jedan ne nevažan kriterij po kojemu se može razlučiti djelovanje Duha od vlastitih psihičkih stanja i predodžbi. Takvo djelovanje Duha veoma često ne registriramo svjesno u vlastitom životu niti ga razmišljanjem verbaliziramo. To je izraz nesvjesnog otvaranja Duhu, jer i najjednostavniji naš kršćanski čin pretpostavlja transcendentalno iskustvo, teološki kazano, osjećaj Duha kao najdublje dimenzije našega bića i njegova prihvaćanja. Riječima posljednice koju recitiramo na Duhove to onda znači: Bez Božanstva tvojega Čovjek je bez ičega Tone sav u crnom zlu. kolovoz 2007. 45
sanctam Ecclesiam catholicam
svetu Crkvu katoličku U Crkvi Isusova drugačija praksa mora biti vidljiva. A to zahtijeva spremnost na obraćenje, na promjene. Poziv na obraćenje odnosi se i na strukture Crkve, a ne samo na pojedince, članove Crkve
Piše: Anđelko DOMAZET
Što znači da je Crkva katolička? Na koji način Crkva može biti vjerodostojna u ozračju modernog pluralizma i globalizacije? Kršćanin ne vjeruje „u“ Crkvu onako kako vjeruje u Boga. Vjerovati u Boga znači osobno mu se i s povjerenjem bezuvjetno predati. Ovakav stav radikalnog predanja primjeren je jedino Bogu, dok bi prema bilo čemu drugome značio neku vrst idolatrije. Zato katolik u strogom smislu ne vjeruje u Crkvu, nego vjeruje Crkvu. Vjerovanje u Crkvu pridruženo je trećem članku, vjerovanju u Duha Svetoga. Polazeći od Duha Svetoga, mi vjerujemo svetu Crkvu (credo sanctam Ecclesiam). Time se izražava vjera da je u Crkvi, unatoč svim njezinim slabostima, na djelu Bog po svojemu Duhu, tako da je ona sakrament, djelotvorni znak spasenja. Vjera u Krista ne isključuje vjeru u Crkvu kao mjesto trajne Kristove prisutnosti u svijetu. Crkva se promatra kao nužno sredstvo za očuvanje te prisutnosti, ali se nikada ne smije dogoditi da vjera u Crkvu bude važnija od vjere u Krista. Nije Krist u funkciji Crkve, nego Crkva u funkciji Krista! Crkva je, kratko rečeno, zajedništvo onih koji vjeruju u Krista (Augustin).
Je li Isus htio institucionalnu Crkvu?
P
osljednji članak Apostolskog vjerovanja nameće pitanje Crkve. Posve je jasno da ovdje ne kanimo niti možemo razviti cjeloviti nauk o Crkvi. Pokušat ćemo odgovoriti na nekoliko temeljnih pitanja: Što znači da je Crkva predmet vjere? Je li Isus htio utemeljiti institucionalnu Crkvu? Što znači da je Crkva sveta? 46 kolovoz 2007.
Ranokršćanski izraz za Crkvu, ekklesía, prijevod je židovske riječi kahal i znači saziv, skupštinu onih koje Božja riječ saziva da oblikuje Božji narod. Nazivajući se ekklesia, prva zajednica onih koji su povjerovali u Krista priznavala se baštinicom
Šime VULAS, Posljednja večera
okupljanja Božjega naroda u Starom zavjetu. U njoj Bog sad „saziva“ obnovljeni narod Božji iz svih krajeva svijeta. Stara slavenska riječ crkva ima svoj korijen u pridjevu kiriakós i znači onu koja pripada Gospodinu. Crkva je utemeljena riječima i djelima Isusa Krista. Gospodin Isus dao je početak svojoj Crkvi propovijedajući radosnu vijest, to jest dolazak kraljevstva Božjega (usp. LG 5). Za utemeljenje Crkve važan je čin izbora dvanaestorice apostola (Mk 6,7) i drugih učenika (Lk 10,1-2) koji sudjeluju u Kristovu poslanju. O tome svjedoče dva važna odlomka u Novom zavjetu. Prvi tekst odnosi se na sveopće poslanje (Mt 28,19) gdje Isus kaže svojim učenicima da idu poučavati sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga. Drugi tekst ističe Petrovo poslanje kada mu je Isus u Cezareji Filipovoj rekao: Ti si Petar-Stijena i na toj stijeni sagradit ću Crkvu svoju… (Mt 16, 18). Ovdje se Isusovo obećanje ne odnosi samo na Petra kao osobu, nego i na njegovu vjeru. Petrova ispovijest: Ti si Krist-Pomazanik, Sin Boga živoga – to jest vjera u Kristovo božansko sinovstvo jest ‘stijena’ na kojoj se gradi Crkva. Osim spomenutih ključnih tekstova, u Novom zavjetu postoji još jedna teološka tradicija prema kojoj je Crkva očitovana na blagdan Duhova (usp. Dj 2). Duh Sveti je dar Božji koji je dan zajednici onih koji vjeruju u Krista. Po njemu uskrsli Krist trajno ostaje nazočan u ljudskoj povijesti tako da zajednica vjernika može sebe smatrati Kristovim tijelom u svijetu. Načelno se može ustvrditi da se institucionalni razvoj Crkve u povijesti kršćanstva dosta udaljio od onoga što je Isus htio ili preporučio. Time se, međutim, ne želi reći da postoji radikalna suprotnost i isključivost između Kristove poruke i postojanja institucionalne Crkve. Premda se konstitucija Crkve ne podudara s institucijom, ipak crkvene ustanove stvaraju društveno objektivan prostor u kojemu se konkretno naviješta i ostvaruje evanđelje. Bit je Crkve da bude providna za Boga i spasenje koje on nudi čovjeku. Svaka je institucija uvijek onoliko dobra ili loša koliko su to ljudi koji joj pripadaju. Crkva kao institucija ne bi smjela nikada poprimiti oblike kakve posjeduju svjetske institucije moći. Ovdje leži pravo i granice crkvene institucije, kao i njezina specifična kušnja i opasnost koja je prepoznata već u Novom zavjetu: svaka vlast mora služiti (usp. Lk 22,25-27), umjesto slova vrijedi Duh (usp. 2 Kor 3,6), a prije svih verbalnih tvrdnji dolazi vršenje volje Božje (usp. Mt 7,21). Umjesto da uspostavi ‘imperij moći’ (Lk 22,26: Vi nemojte tako!), Crkvi je pružena prilika da obavlja svoje služenje slobodna od svake sile i prisile.
Što znači da je Crkva ‘sveta’? Danas dolazimo u napast da ustvrdimo kako Crkva nije ni sveta ni katolička. Te vlastitosti Crkve nije moguće empirijski dokazati. Povijesna stvarnost Crkve često je bila bez svetosti. Katolička crkva je imala odveć ljudske karakteristike svjetovnih institucija, a
Edo MURTIĆ, Stvaranje, detalj
svećenstvo i vjernici bili su „nesveti“ i grešni, puni predrasuda, fanatičnosti i častohleplja. Problematičnim nam izgleda i katolicitet Crkve. Jedna Kristova Crkva raskomadana je na mnoge crkve, i svaka od njih drži da samo ona ima pravo. I tako je Crkva danas za mnoge postala glavnom zaprekom vjeri. Na Drugom vatikanskom koncilu sazrela je spoznaja o grešnosti Crkve, tako da se tu nije više govorilo samo o svetoj nego i o grešnoj Crkvi. Kako shvatiti napetost između pretpostavljene svetosti i nedostataka svetosti koji se opaža u stvarnosti Crkve? Ako pogledamo u Novi zavjet, pojam svet se primjenjuje na Crkvu u poslanici Efežanima (5,27). Prvi kršćani su se međusobno nazivali sveti, a Crkva zajednica svetih (usp. Dj 9,13; 1 Kor 6,1; 16,1; 1 Pt 2,9). Riječ svet ne odnosi se u prvom redu na svetost ljudskih osoba, nego na Božju svetost koja poklanja svetost usred ljudske grešnosti. Crkvi svetost dolazi od Boga koji je jedini svet. Dokle živi od Boga, ona je sveta. Svetost Crkve se stalno prima. Ta svetost nije samo nešto nevidljivo, latentno, nego se ostvaruje po Kristu na vidljiv način. Pritom kršćanskoj vjeri u utjelovljenje Boga odgovara to da svetost ne znači odvajanje od svijeta, nego da je, usred svijeta Crkva posvećena Bogu i svim ljudima. Prava svetost nikada nije izdvojenost, već povezanost; nije osuda, već otkupljujuća ljubav (agape) koja prihvaća sve ljude. Zato je već Kristovim suvremenicima predstavljala kamen spoticanja činjenica što je u njegovoj svetosti potpuno nedostajala sudačka crta: niti se oganj sručio na nedostojne, niti je revnima bilo dopušteno da iščupaju korov. Naprotiv, Isusova se svetost očitovala upravo u druženju s grešnicima, u dokidanju podjele na sveto i svjetovno. Isus kaže svojim učenicima da su sol zemlje, svjetlo svijeta, kvasac koji sve prožima. Nije sol da jakošću ubije zemlju, nego da joj zapriječi bljutavost; nije kvasac da kruh splasne, nego da poraste; nije svjetlo na vrhu brda da zamrači svijet, nego da mu pokaže put (Ž. Mardešić). Jedino na taj način je Bog nazočan u Crkvi i svijet se posvećuje.
Što znači da je Crkva ‘katolička’? Riječ katolička (grč. ‘kath-hólon’) znači sveopća, u smislu cjelokupnosti ili cjelovitosti. Ignacije Antiohijski (2. st.) po prvi put koristi riječ katholikós za Crkvu: Gdje je Krist, tu je Crkva katolička. Katolička je, smatra on, jer je u njoj prisutan Krist. Pojam katoliciteta upućuje najprije na unutarnju kvalitetu Crkve. Njime se želi istaknuti da je kršćanska istina sveopća u smislu da se u događaju Krista Bog objavio kao radikalna ljubav u sebi i prema čovjeku. U Isusu Kristu je Bog izrekao (objavio) na cjelovit i bespridržajan način puninu svoga života i ljubavi. U njemu se dogodio vrhunac spasenjske povijesti. Crkva je, stoga, prostor čuvanja i pamćenja punine Božjeg samodarivanja u Isusu Kristu. Ona objektivno uprisutnjuje milost Kristovu za čitav svijet. Opisana unutarnja kvaliteta vodi Crkvu do njezina vanjskog određenja: ona je katolička jer je univerzalna, sveopća, to jest poslana svemu ljudskom rodu. kolovoz 2007. 47
Nada PIVAC, Posljednja večera
Upravo pridjev katolički upućuje na Božji naum da se svi ljudi spase i priječi da se Crkva zatvori u sebe, getoizira, postane sekta. U njoj ima mjesta za različite narode, kulture i religiozne tradicije, za društvene staleže, različite starosne dobi i spolove (usp. Gal 3,28). Upravo bi to trebalo biti vidljivo u apostolskom poslanju Crkve i kršćana. Crkva je katolička kada je otvorena za sve ljude bez obzira na njihov društveni status, podrijetlo i političko opredjeljenje. Crkva je katolička kada u najmanjima, u onima koji ne poštuju sami sebe niti ih drugi poštuju, susreće Krista (usp. Mt 25,31). Crkva tako čuva budnim nadu u konačno oslobođenje od svih oblika ljudskog otuđenja i patnje. Na kraju, pojam katolicitet (katolištvo) shvaćen kao živuća cjelina (M. Seckler), podrazumijeva uvjerenje da Crkva ostvaruje svoj identitet u prostornoj i vremenskoj različitosti. Snagom toga katoliciteta, pojedini dijelovi donose vlastite darove drugim dijelovima i cijeloj Crkvi, tako da se i cjelina i pojedini dijelovi jačaju pomoću svega što jedni drugima saopćuju i rade za potpuno jedinstvo (LG 13). Zajedništvo jedne Crkve dolazi do izražaja osobito u jedinstvu s biskupima i papom, i u međusobnom jedinstvu mnogih mjesnih Crkava i opće Crkve. Jedinstvo cjeline, međutim, može se zajamčiti tek kroz različitost, mnoštvo i pluralno mišljenje, dijalog a ne monolog i uniformiranost. Stoga je neprihvatljivo kada unutar neke zajednice vjere ili mjesne crkve neki pojedinci ili skupine sebi uzimaju za pravo da etiketiraju i oduzimaju pravo drugačije mislećima da budu katolici. Upravo Sabor tvrdi da nikome nije slobodno da prisvaja crkveni autoritet isključivo za svoje mišljenje (GS 43). U protivnom, katoličku će kulturnu i teološku misao karakterizirati servilnost i plošnost. Iskrena ljubav prema Crkvi može se iskazati i na kritičan način.
Vjerodostojna Crkva Isus je nikada do kraja ispričana pripovijest, neispričani događaj. Crkva i današnji kršćani su intuitivno pobjegli od njega jer je Isus zahtjevan. Kristovo lice u Crkvi je često nagrđeno (izobličeno) slabim svjedočenjem i sablaznima njezinih članova. Autentičnost Crkve, zajednice vjernika koja se poziva na Isusa Krista, uvijek ovisi o tome u kojoj mjeri uspijeva svjedočiti i živjeti Isusovu drugačiju praksu. Premda za izvršavanje svoje misije treba ljudskih sredstava, Crkva nije ustanovljena da traži zemaljsku slavu, nego da i svojim primjerom širi poniznost i samozataju. (…) dapače, u siromasima i patnicima vidi sliku svoga siromašnog i trpećeg Ustanovitelja, nastoji olakšati njihovu oskudicu, nastoji u njima služiti Kristu (LG 8). Isus je tražio dijalog s ljudskom slobodom. Djelovao je služeći se autoritetom slobode i ljubavi. Nije koristio nikakav oblik prisile kako bi nametnuo svoju volju (usp. Lk 9,51-56). Isus je izabrao slabost. Isusov autoritet očituje se u potrazi za izgubljenima, u otpuštanju dugova, u ljubavi koju budi u ljudskom srcu. Zato je Isusov autoritet donosio punoću spasenja. U Crkvi Isusova drugačija praksa mora biti vidljiva. A to zahtijeva spremnost na obraćenje, na promjene. Poziv na obraćenje odnosi se i na strukture Crkve, a ne samo na pojedince, članove Crkve. Postoje grijesi koji su strukturalno uvjetovani u Crkvi i koji ometaju ljude u prihvaćanju kršćanske vjere. Crkvi trebaju sveci, ali i promjene struktura. Biti svet ne znači da uvijek sve mora ostati po starom i da se sve mora podnijeti takvo kakvo već jest. Tko je za promjene u Crkvi, nije protiv svetosti, nego protiv prividne svetosti, za opće dobro. Kako Crkva u ime Božje može najkonkretnije služiti evanđelju i svim ljudima? Tako da Crkva ne izgubi kontakt s da48 kolovoz 2007.
našnjim čovjekom, da bude institucija otvorenih vrata, stvarne duhovnosti, morala bez moraliziranja, demokratska i kritična s obzirom na nepravednu društvenu stvarnost. Crkva ne može biti potpuno vjerodostojna dokle god postoji sablazan razdvojenosti između kršćana. Razjedinjenost kršćanstva pokazuje da Crkva u sadašnjem stanju crkvenih institucija još nije prikaz zajedništva svih kršćana. Ona treba biti znak i sredstvo jedinstva u razjedinjenom svijetu: iznad nacija, rasa i klasa i da ih ujedini. Nažalost, Crkva i kršćani su upravo u tome neprestano zatajivali. Iz poslanja Crkve proizlazi nastojanje da se spriječe svađe među kršćanskim nacijama, da se ne bude zarobljenikom prošlosti, nego da se uočavaju znakovi vremena i potrebe sadašnjeg časa. Prije gotovo pedeset godina Alfred Delp, hrabri svjedok vjere za vrijeme nacističke vladavine, razmišljajući o budućnosti Crkve ustvrdio je da ona neće ovisiti toliko o pameti (lukavosti) i političkoj sposobnosti vodećih crkvenih instanci; kudikamo odlučujuće za njezinu budućnost bit će povratak Crkve služenju: u službi čovječanstva. Nijedan čovjek neće povjerovati u poruku o spasu i Spasitelju dokle se ne budemo krvavo uprljali u službi fizički, društveno, gospodarstveno, moralno ili drukčije bolesnoga čovjeka. Vjerovati da je Crkva sveta i katolička i da je jedna i apostolska (kako to nadodaje Nicejsko-carigradsko vjerovanje), ta četiri distinktivna obilježja (notae Ecclesiae), nerazdvojivo među sobom povezana, kazuju bitne oznake Crkve i njezina poslanja. Bez njih, Crkva više ne bi bila Crkva Kristova. Crkva je ostvarenje jedinstva, svetosti, katoliciteta i apostolstva. Ujedno, to je trajno poslanje Crkve i kršćana u životu našeg rastrganog svijeta.
sanctorum communionem
općinstvo svetih Piše: Miron SIKIRIĆ
Vidljivo crkveno općinstvo jest očitovanje zajedništva s Ocem i Sinom Isusom Kristom, jer je općinstvo s Bogom ono koje utemeljuje crkveno zajedništvo. Kršćansko zajedništvo je zajedništvo kroz Isusa Krista i u Isusu Kristu
I
spovjedivši svetu Crkvu katoličku, Apostolsko vjerovanje dodaje općinstvo svetih. Taj je članak, kako uči Katekizam Katoličke crkve, na neki način, tumačenje prethodnoga: Što je Crkva ako ne zbor svih svetih? Izraz se pojavljuje relativno kasno, između 5. i 8. stoljeća, kada je rano rimsko Krsno vjerovanje, koje je sadržavalo članak Vjerujem u općinstvo svetih (Credo in communionem sanctorum), prošireno u ono što danas nazivamo Apostolskim vjerovanjem. Općinstvo svetih (lat. Communio sanctorum) temelji se na pojmu koinonije (grč. zajednica) u Novom zavjetu, kojim se misli zajedništvo u vjeri, kod sakramenata, posebno euharistije, s Isusom Kristom i svih međusobno. Taj bi se pojmovni sadržaj trebao i danas vidjeti na prvom mjestu: sveti su ponajprije pripadnici Božjega naroda koji su jedno u Duhu Svetom, u milosti opravdanja i u ljubavi, u vršenju sakramenata i koji u vezi s tim nastupaju jedni za druge u molitvi i na djelu.
Sudioništvo u Duhu Svetom
Andrej RUBLJOV, Presveta Trojica
Sanctorum može dolaziti od sancta (svete stvari) i sancti (sveti ljudi, osobe). Communio je prijevod grčke riječi koinonia – intimno dioništvo, sudjelovanje. Pavao upotrebljava riječ koinonia kada govori o dvjema dubokim i nerazdvojivim stvarnostima u životu kršćana: njihovo sudioništvo u Duhu Svetome, povezanosti po Duhu Svetome po krštenju (2 Kor 13,14) ili o zajedništvu, općinstvu krštenih u krvi Kristovoj po euharistiji (1 Kor 10,16). Iako Pavao ne upotrebljava izraz svete stvari u odnosu na euharistiju ili druge sakramente, on koristi izraz hagioi (sveti) u odnosu na same kršćane (1 Kor 1,2), jer Duh Sveti kršćane čini svetima, posvećuje ih (Rim 15,16) po krštenju (1 Kor 12,13). Stvarnost na koju se općinstvo svetih odnosi bogata je sadržajem, ali je povijest toga izraza složena kao i njegovo izvorno značenje. Redovito se navode tri značenja: a) zajedništvo svih u svetim stvarima ili dobrima; b) jedinstvo vjernika u vjeri, nadi i ljubavi; c) jedinstvo putujuće (vojujuće) i dovršene (proslavljene) Crkve (posljednjoj pripadaju posebno Marija, patrijarsi, proroci, apostoli, Ivan Krstitelj, mučenici, priznavaoci, svi pravednici i anđeli) kao i trpeće Crkve, čiji se članovi nakon smrti podvrgavaju čistilištu i na putu do potpune ljubavi bivaju potpomognuti molitvom svetih na nebu i vjernika na zemlji. Biblijski tragovi pružaju neke elemente. Milost je dar sudjelovanja u životu trojedinoga Boga i sudjelovanje na općinstvu/zajedništvu Oca, Sina i Duha (1 Iv 1,1ss; 4,8-16; Iv 16,14; 1 Kor 1,9; Fil 2,1; 4,17; 2 Kor 13,13; 2 Pt 1,4). I upravo je Crkva stvarni kolovoz 2007. 49
Matko VEKIĆ, Posljednja večera znak tog općinstva s Bogom. Ona se ostvaruje kao zajedništvo po Kristovim euharistijskim tijelom i krvlju (1 Kor 19,26); ona je zajedništvo u patnji i utjesi (1 Kor 1,7; 2 Kor 1,5.7), budućem spasu (1 Pt 5,1), i napokon u brizi za braću u nevoljama (Rim 16,12; 2 Kor 8,4.19; Heb 13,16). U kasnijim zajednicama raste svijest o putujućoj ili hodočasničkoj Crkvi koja je na putu ispunjenja u nebeskom Jeruzalemu (Gal 4,26; Heb 12,22; 13,14; Otk 3,12; 21,2.10). U nadi da se, nakon smrti, naseli kod Gospodina (2 Kor 5,1.8; Fil 1,23; 1 Pt 1,13; 1 Sol 5,10), kao i u pogledu na veliki oblak svjedoka (Heb 12,1) temelji se vjera u povijesno, spasenjsko i eshatološko jedinstvo Božjega naroda. Izraz nalazi anticipirajuće općinstvo svih svetih u sadašnjem jedinstvu nebeske i zemaljske liturgije (Otk 4,9; 5,13; 8,3). U svojoj cjelini vjernici se nazivaju sveti pozvani (Rim 1,7; Kol 3,12), zbor svetih (1 Kor 1,2; Heb 2,17), hram Duha Svetoga (1 Kor 3,17; Ef 2,21); oni su Božji sveti narod, kraljevsko svećenstvo (1 Pt 2,5.9; Rim 15,16). Jedni druge poslužuju, svatko po primljenom daru (1 Pt 4,10) i tako potpomažu izgradnju Crkve. Oni su pozvani na svetost (1 Sol 4,7).
Svete stvari – svete osobe Katekizam Crkve uči da izraz općinstvo svetih ima dva, usko povezana značenja: zajedništvo u svetim stvarima, (sancta – svetinje) i zajedništvo svetih osoba (sancti – sveti). Sancta sanctis! – Svetinje svetima! – naviješta služitelj u većini istočnih liturgija u času podizanja svetih darova, prije dijeljenja pričesti. Vjernici se (sancti) hrane Kristovim tijelom i krvlju (sancta) kako bi rasli u zajedništvu Duha Svetoga i priopćili ga svijetu. U prvoj jeruzalemskoj zajednici, učenici bijahu postojani u nauku apostolskom, u zajedništvu (općinstvu), lomljenju kruha i molitvama (Dj 2,42). Osim zajedništva vjere, posebno se naglašava zajedništvo sakramenata. Rimski katekizam uči kako plod svih sakramenata pripada svim vjernicima. Sakramenti, osobito krštenje, koje je poput vrata kroz koja se ulazi u Crkvu, jesu svete veze koje ih sve ujedinjuju i povezuju s Isusom Kristom. 50 kolovoz 2007.
Općinstvo svetih označava upravo to zajedništvo sakramenata. Izraz ‘općinstvo’ pripada svakom sakramentu, jer nas svaki od njih sjedinjuje s Bogom. Ali posebno pristaje euharistiji, zato što na osobit način dovršuje to zajedništvo. Budući da sadrži samoga Krista u kojemu je cijela Crkva sjedinjena, euharistija je sakrament ljubavi i na taj način jedinstva Crkve. Kako ona kršćane intimno povezuje ne samo s Gospodinom već i međusobno, sudjelovanje u euharistiji duboko produbljuje bračni savez kršćana, kao i njihove obiteljske veze, i sve njihove odnose prema onima koje ljube. Euharistija povezuje kršćane i s cijelom crkvenom zajednicom, sa živima i mrtvima. Po onima koji su fizički prisutni slavlju, euharistija pomaže svakoj osobi s kojom su kršćani povezani u ljubavi Duha, čak i s onima koji su fizički odsutni. Pod prilikama kruha i vina, pod preobilnim znakovima njegova tijela i njegove krvi, njegova samoizručenja nama, dariva se onaj koji nas smiruje u jedinstvu koje se zove Crkva, zajednica onih koji vjeruju i ljube njegovo tijelo. Krist koji nam dolazi u pričesnom zajedništvu, isti je nedjeljivi Krist koji dolazi i braći pored nas; on nas, da tako kažemo, povezuje jedne s drugima kada nas povezuje sve sa sobom. Možda upravo tu leži duboko značenje one rečenice koju čitamo u Novom zavjetu i tekstovima prvih stoljeća Crkve: Sjedinjeni u lomljenju kruha (Dj 2,42): kršćani su se osjećali sjedinjeni u lomljenju kruha. Čini se paradoksalno: sjedinjeni u dijeljenju; lomljenje znači dijeljenje. Ali baš tako: sjedinjeni u dijeljenju istoga kruha! Tko se združi s Gospodinom, s njim je jedan duh (1 Kor 6,17).
Zajedništvo ljubavi I, napokon, zajedništvo ljubavi. U ‘općinstvu svetih’ nitko od nas sebi ne živi, nitko sebi ne umire (Rim 14,7). I ako trpi jedan ud, trpe zajedno svi udovi; ako se slavi jedan ud, raduju se zajedno svi udovi. I vi ste tijelo Kristovo i, pojedinačno, udovi (1 Kor 12,26-27). I najmanji čin koji vršimo u ljubavi donosi
njihove prisutnosti koju im nisu mogli dati ranije (Ambrozije). Ciprijan dirljivo piše o toj konačnoj dimenziji općinstva svetih: Veliki broj voljenih čeka nas na nebu. Veliko mnoštvo čezne za nama. Oni se brinu samo za nas. Biti u njihovoj prisutnosti, u njihovom zagrljaju – kakva će neizmjerna radost to biti za njih i za nas. Iz svega proizlazi da općinstvo (koinonia/communio), kako ga predstavlja Novi zavjet, nema svoj izvor u čovjeku nego u Bogu. Općinstvo svetih nije ideal, već božanska stvarnost. Kršćansko općinstvo svetih je pneumatska (duhovna), a ne psihička stvarnost. To nije neko zajedništvo ljudi u svrhu nekog zajedničkog interesa, nego je to zajedništvo onih koje je Bog pozvao na općinstvo sa samim sobom, po svom Sinu, i u njemu s drugima. S obzirom na taj aspekt koinonije, božanska inicijativa je jasna kod Pavla, kao i u Djelima apostolskim i u Ivanovoj poslanici. Ta božanska inicijativa poziva čovjeka, priopćuje mu božanski život i preobražava ga uzdižući ga u božansku sferu. Stoga je utjelovljenje prvi trenutak Božje koinonije s čovjekom. Odgovor na božansku inicijativu u čovjeku ostvaruje se djelovanjem Duha. Upravo je Duh taj koji koinoniji utiskuje njezin učinak i dinamizam. Ako je odnos između Boga i čovjeka preobražen u Kristovoj osobi, to isto se događa po odnosu koji nastaje među ljudima. Činjenica da se Bog utjelovio dokrajčila je napetost između svetoga i poganskoga, između svetoga i svjetovnoga. Sad je i vlast nužno shvaćena kao služenje u ljubavi. Tako pravne strukture postaju spasenjsko sredstvo da bi se stiglo do onog općinstva s Bogom i drugima. Vidljivo crkveno općinstvo jest očitovanje zajedništva s Ocem i Sinom Isusom Kristom, jer je općinstvo s Bogom ono koje utemeljuje crkveno zajedništvo. Kršćansko zajedništvo je zajedništvo kroz Isusa Krista i u Isusu Kristu. Ne postoji općinstvo svetih koje bi bilo više od toga, a niti takvo koje bi bilo manje od toga. Jedni drugima pripadamo samo kroz Isusa Krista i u njemu. Izraz općinstvo izražava uvijek crkveno jedinstvo što je više od srodnosti mišljenja ili prijateljskih veza, budući da svoju pretpostavku nalazi u zajedničkoj vjeri. Kršćane ne povezuju iskustva kršćanskog zajedništva, već čvrsta i jasna vjera u zajedništvo. Povezani smo vjerom, ne iskustvom.
korist svima, po toj solidarnosti sa svim ljudima, živima ili mrtvima, koja se temelji na općinstvu svetih. Tako se govori čak i o zajedništvu imovine: Sve im bijaše zajedničko (Dj 4,32). Kršćanin je upravitelj Gospodinovih dobara (Lk 16,1-3). Posrijedi je govor o potresnoj obvezi solidarnosti, kompasiji za potrebne, patnike, unesrećene, odbačene. S druge strane, svaki grijeh pojedinca ranjava općinstvo svetih. Svetost svakog pojedinog člana pripada čitavoj Crkvi, ona se komunicira drugima. Kao što i grijeh pojedinca pripada teretu čitave Crkve. Nema apsolutno individualnog grijeha. Čak i oni koji ne mogu oprostiti, mogu zadobiti tu milost po zajedništvu s cijelom Crkvom, pa tako i s onima čija ih je ljubav ispunila opraštanjem. Budući da smo sami umjesto osude dobili oproštenje, bili smo pripravljeni za opraštanje braći. Kroz Božje milosrđe prema nama naučili smo biti milosrdni prema svojoj braći. Ono što je Bog učinio nama, postali smo dužni i mi činiti svome bratu.
Zajedništvo sa svetima Također se snažno ističe i zajedništvo sa svetima: Zbog toga što su s Kristom tješnje sjedinjeni, nebeski blaženici utvrđuju cijelu Crkvu u svetosti. Oni kod Oca ne prestaju za nas posredovati, prikazujući zasluge koje su stekli na zemlji po Isusu Kristu, jedinome posredniku između Boga i ljudi. Stoga njihova bratska briga mnogo pomaže našoj slabosti (Drugi vatikanski sabor). Molitva jednih za druge također je način da stvarnost općinstva svetih postaje konkretna u životu kršćana. Bog koji je trojstveno zajedništvo nagrađuje molitvu koja se izlijeva iz ljubavi što povezuje ljudske osobe jedne s drugima. I napokon, zajedništvo s pokojnicima jamči da ni smrt ne može razdvojiti općinstvo svetih, jer ta veza koja ujedinjuje osobe u Bogu nastavlja se i neizmjerno produbljuje nakon smrti. Komuniciranjem (communicatio) duhovnih dobara, oni na zemlji i oni koji su umrli uzajamno pomažu jedni druge po ljubavi i molitvi (Drugi vatikanski sabor). Oni koji su umrli ne ostavljaju svoje voljene nego su im još bliži, dajući im neprekinutu radost
Ustanova sakramentalne naravi
Vasilij KANDINSKI, Svi sveti
U povijesti prvih stoljeća kršćanstva prevladava izraz općinstvo (communio) – a njegov korelativ izopćenje (excommunicatio) značio je isključivanje iz toga općinstva. Te dvije riječi izražavaju zakonsko stanje kršćanina. Općinstvo je svjesno prilagođeno kao pravni pojam. Ono je ustanova sakramentalne naravi definiranih uvjeta pripadnosti, koji obvezuju na određenu disciplinu i organizaciju. Općinstvo je od prvih stoljeća sakramentalna pravna ustanova, jer počiva na skupnosti međusobnih odnosa koje određuju jasna pravila ponašanja. Radi se o sakramentalnoj ustanovi, jer takvi međusobni odnosi nalaze svoj izvor i svoju obvezatnost u sakramentima, osobito krštenju i euharistiji. Danas je malo suvremenog teološkog razmišljanja o značenju i važnosti pojma općinstvo svetih za život današnjih kršćana. Živimo u individualističkom i subjektivističkom mentalitetu zapadnog postmodernog svijeta. Kolektivizam zasigurno nije rješenje za probleme modernog individualizma. I individualizam i kolektivizam dvije su međusobno suprotstavljene krajnosti, ali koje imaju nešto zajedničko: i jedan i drugi čine pojedinca osamljenim. kolovoz 2007. 51
remissionem peccatorum
oproštenje grijeha Vjernik ima sretnu garanciju da je nakon pokajanja i pokore moguće bezuvjetno, božanski potvrđeno očišćenje i obraćenje
Piše: Ivo MARKOVIĆ
N
a oproštenju grijeha zorno se pokazuje drama suvremene vjere. Spomen oproštenja grijeha nekomu će u sjećanje najprije dozvati ljudsku izloženost kušnji da zadovolji svoje potrebe prečacem zla, nadmoći i nasilja umjesto cjelovita i odgovorna napora. A kada se pokrene spirala zla, mržnje, osvete i uništenja, povratak u sretan život čini se nemogućim. Čovjek neprestance upada u tjeskobu krivnje koja ga iznutra uporno nagriza, unatoč svim potiskivanjima u zaborav, i koja ne dopušta neopterećen zaokret u budućnost ni pojedincu ni društvu. Vjernik ima sretnu garanciju da je nakon pokajanja i pokore moguće bezuvjetno, božanski potvrđeno očišćenje i obraćenje.
S druge strane, oproštenje grijeha prosječnom katoliku priziva u sjećanje nelagodu ispovijedi, sakrament pokore, pomirenja, područja vjerničke prakse koja često nisu bila iskustva oslobođenja, nego naprotiv, iskustva da netko ljudima na pleća tovari teška bremena (Mt 20,3), na kojima se ponajviše reflektira kriza suvremene vjere. Diljem katoličkog svijeta broj ispovijedi je u posljednjih pedesetak godina opao za dvije trećine i taj pad zahvaća sve kategorije vjernika, i kler i redovništvo. Pojedinačna ispovijed je pouzdan pokazatelj krize tradicionalnog kršćanstva. Međutim, taj pad prati i vrlo znakovit porast kvalitete osobne ispovijedi, ispovjednog razgovora, a osobito pokorničkog bogoslužja koje je u mnogim dijelovima katoličkog svijeta najprihvaćeniji oblik obnovljene poslijesaborske liturgije. Upravo se u tome pokazuje srž krizne (pročišćujuće) zamjene promašenog i istrošenog morala poslušnosti s etikom odgovornosti koja je primjerenija osvojenom prostoru slobode i svjetovnog osamostaljenja suvremenog čovjeka. Naime, nesporno je da je moral poslušnosti stvorio u vjernika sumnju u 52 kolovoz 2007.
Vladimir BLAŽANOVIĆ, Grešnica
Kriza sakramenta oproštenja
pobožnost i predaju vjere kojom upravlja svećenstvo, u vrednote i normative koje nameće crkvena hijerarhija kao posrednik između Boga i vjernika što neizbježno svode Boga na pokrovitelja klerikalnih potreba. Potreba za oproštenjem nastaje zbog prekršaja, prijestupa, grijeha koji jedan čovjek nanese drugome. U prekršitelja, zločinca, javlja se osjećaj krivnje koja poziva na pokajanje, ispriku, – nadoknadu, pokoru i oproštenje. Nasilnik je kriv, dužan – krivnja se u hrvatskom izriče riječju dug, dužan. U stradalnika nastaje bol, uvreda, poniženje, obrana, trauma, mržnja, želja za osvetom koja stradalnika može pretvoriti u prijestupnika, ili će pak stradalnik krenuti putem izlječenja i pomirenja u normalizaciju života. Ako stradalnik, poraženi, ostane u svome degradiranom stanju mržnje, onda je definitivno poražen i ovisan o agresoru, što se izriče sloganom agresora: pobijedili smo, ako nas zamrze; odnosno oslobađajućim sloganom stradalnika: pobijedili su, ako ih zamrzimo.
Oče, oprosti im… Društvena je dimenzija oproštenja vrlo važna na individualnoj razini liječenja trauma osobe stradalnika i kazne, popravka i nadoknade prekršitelja, na društvenoj razini u liječenju poremećenih međuljudskih odnosa, pa se stoga puno istražuje, osobito u psihologiji. Znanstveno istraživanje vrlo je intenzivno zadnjih 20-ak godina nakon opterećujućih događaja kao što je pad komunizma, aparthejd, genocidni ratovi u Ruandi i na Balkanu, istraživanje shoaha, zatim zbog obiteljske problematike, terapeutskih potreba nakon ratova i terorističkih napada, kao onaj na SAD 11. rujna 2001, iz političkih potreba kao što su programi istine i pomirenja i nenasilnog rješavanja sukoba. Oproštenje je povezano s temeljnom porukom evanđelja da je svako nasilje sotonski put svijeta koji vodi u besmisao i smrt. Bit nasilja je u tome što se podmeće pod božanski autoritet da je „sveto“, jer se njime kao dokida veće zlo. Božanski dolazak je izvan svakoga nasilja i mjera kvalitete odnosa s Bogom je upravo odnos prema nasilju: što je iskustvo vjere intenzivnije, vjernik je odlučniji radije podnijeti nasilje, nego ga nanijeti drugome. Pošast nasilja je upravo u tome što ulazi u srca ljudi, izgoni čovjeka iz života s Bogom i stvara spiralu obrane i osvete koja vodi do uništenja ako
se ne zaustavi božanskom logikom opraštanja. Zato je oproštenje središnja riječ Svetoga pisma. Opraštanje obraća čovjeka u božanski život iz čije se snage čovjek zaokreće s puta svijeta na put Božjeg dolaska. U Novom zavjetu Isus ponovno uspostavlja čovjeka i odnose s Bogom koje je grijeh poremetio: Isus podiže uzetoga riječima: Otpuštaju ti se grijesi (Mk 2,5), poziva učenike na bezuvjetno opraštanje (Mt 18,21-22) i radikalno ga svjedoči s križa moleći: Oče, oprosti im, ne znaju što čine (Lk 23,34). U kršćanskom rječniku oproštenje je srodna riječ s otkupljenjem, opravdanjem, pokajanjem, pomirenjem jer je središnje iskustvo susreta s Bogom. Oproštenje je toliko u srži kršćanstva da bi se moglo nazvati zadnjim kršćanskim nazivnikom – kršćanstvo je oproštenje, kao što bi uvjetno budizam bio trpljenje, islam – podložnost, židovstvo – poslušnost. Kada kršćanin iskusi oproštenje, postaje novi čovjek, novo stvorenje. Glavna kratka formula kršćanskog vjerovanja je dio Očenaša: Otpusti nama duge naše kako i mi otpuštamo dužnicima našim. Nedavno preminuli bosanski franjevac fra Vitomir Slugić govorio je da je oproštenje ulaznica u život s Bogom.
Proizvodnja grijeha i grešnosti Rano je kršćanstvo držalo da je krštenje potpuno pralo, opraštalo sve protivštine svijeta, pa se u novom životu nije osjećala potreba za oproštenjem, doslovce je naime bilo neshvatljivo da kršćanin nakon obraćenjskog ulaska u Božji život više može griješiti. Ta najintenzivnija faza prve Crkve uskoro je počela doživljavati svoju redukciju i upadati u religioznu kušnju proizvodnje grijeha i grešnosti. Naime, čovjek je izložen nadmoćnim silama prirode i vrhovništvima vlasti plemena i društva. Uz te se sile čovjek održavao magijskim ritualima i bespogovornom poslušnošću koje je postupno pretvarao u sustav religijskih propisa s božanskim pokroviteljstvom. Grijeh je prekršaj tih religioznih normi koje se neprestance gomilaju do nepodnošljivosti, a na koje savjest sve jače upozorava i stvara osjećaj krivnje. Tako nastaje religiozni ropski legalizam koji Pavao izriče riječima da se tek zakonom spoznaje grijeh (Rim 3,20). Radi se o grijehu koji po sebi često nije poremećaj osobe i međuljudskih odnosa, nego projekcija nemoći i potrebe za zaštitom. Strah je temeljni okvir toga poganskoga osjećanja života. Biblijska objava otkriva Boga kao onoga koji oslobađa čovjeka od te religiozne proizvodnje grijeha i krivnje i uvodi ga u slobodu djece Božje. Po obraćenju i krštenju milosti Bog oslobađa od svakoga grijeha i uvodi u novi oslobođeni život mira i ljubavi. Jedini neoprostiv grijeh je otpad od Boga kao jedine cjelovite mogućnosti oslobođenja od zla. Umjesto straha prema nadmoćnim opasnim silama, sada dolazi predanost Ljubavi koja nosi čovjeka i ispunja ga neiscrpnim energijama za preobražaj sebe i svoga svijeta.
Reduciranje svijesti puka Međutim, u katoličanstvu, osobito onome pučkome, sav sadržaj oproštenja i pomirenja postupno je sveden na dominantnu oznaku toga kršćanstva – sakrament pokore. Vrlo je zanimljivo kako je do toga došlo. Prvo kršćanstvo se oblikuje u susretu s helenističkim mišljenjem koje je u osnovi dualističko, tj. koje svijet dijeli na dobri i zli, na duhovni i tjelesni. Ulaskom u taj dualistički podijeljeni svijet, u kršćanstvu oživljuje sjećanje na baštinjeni, naslijeđeni, istočni grijeh, te se tako osamostaljuje zlo (tijelo) naspram duhu. Sada se biblijsko objaviteljsko kršćanstvo opet zaposjeda grijehom, snagom zla, koje na razini kolovoz 2007. 53
na seksualnost i poslušnost, zapravo izgrađen je novi pogansko-kršćanski religijski sustav grijeha. Kršćanstvo je uvelike podleglo kušnji religija da umjesto prostora iskustva transcendencije postanu manipulatori potrebama za Bogom. Islam se zatrpava šerijatskim propisima i tradicijama koje ga od motora civilizacije pretvaraju u njezina kočničara. Kanonsko pravo Katoličke crkve je pred duhom evanđeoske slobode sablazan svijetu. Pravoslavlje se pretvara u liturgizam uzvišenosti koji pokriva i opravdava svaku sebičnost. Moćnici u Crkvi nisu mogli odoljeti kušnji instrumentalizacije toga sustava u osnaženje svoje moći. Manipulacija krivnjom omlitavi kršćane, pretvara ih u infantilne ovisnike – u djecu, te rađa u njima protestne oslobodilačke poticaje koji su eksplodirali u antiklerikalnoj averziji i anticrkvenom naboju u kojima se začeo novovjeki ateizam, religiozna sumnja i potreba za sekularnom emancipacijom. Umjesto da kršćanstvo bude prostor svjedočenja radosne vijesti koja svijetu naviješta Božje spasiteljsko oslobođenje, ono je znalo postajati oglasom posvemašnje ugroženosti od koje njezini „navjestitelji“ žive. Učinkovitosti toga izvitoperenoga religioznog okvira nisu mogli odoljeti političari, pa je obilato preuzet u strankama u tranzicijskim kršćanskim zemljama koje za svoju ideologiju uzimaju nacionalnu religioznost kojom proizvode osjećaj ugroženosti, stvaraju ambijent straha kao najopasniji okvir za ljude, obrambenim mehanizmima izgrađuju zatvoreni identitet, reduciraju svijest puka i pretvaraju ga u bezličnu glasačku masu. Politički okvir pojeftinio je radikalno kršćansko opraštanje sloganom: „Oprostiti, ali ne zaboraviti“ koji opraštanje pretvara u samozavaravanje, jer oprostiti a ne zaboraviti znači lažnim kultom iskazati oproštenje, ali u srcu ostati neizliječen ovisnik o mržnji i osveti.
prirodnih sila poprima značajke tjelesne strasti, prije svega seksualnosti, koja sad sve više ugrožava onu osloboditeljsku razdjelnicu od grijeha – milost krštenja. Postupno se šesta Božja zapovijed, koja izvorno glasi: Ne učini preljuba (Post 20,14), pretvara u: Ne sagriješi bludno, što svu seksualnost pretvara u odvratnu grešnost i potiskuje je, osim one koja vodi rađanju. To dualističko duhovno ozračje u patrijarhalnom kršćanstvu pretvara ženu u grešnicu Evu i u najopasniji izvor grijeha. Idealistična aseksualna djevica i žena majka, svedena na rađanje, sad se vidi kao okvir ženskoga ideala izvan kojega ostaje samo krivnja, kajanje i pokora. Kršćanstvo se neće moći osloboditi toga nebiblijskog odnosa prema seksualnosti do naših dana kada svu svoju sputanost doživljava u susretu sa suvremenim oslobođenim emocionalnim ljudskim potrebama kao što su općenito odnosi među spolovima, predbračna intima, homoseksualnost, masturbacija i sl. Na razini vrhovništva vlasti došlo je do svođenja četvrte Božje zapovijedi: Poštuj oca svoga i majku svoju (Post 20,12) na potpunu podložnost i slijepu poslušnost svakome nadređenom autoritetu. Time je gotovo sav kršćanski sadržaj grijeha sveden
Crkva se treba nadahnuti potrebama svijeta
Vladimir BLAŽANOVIĆ, Tko je bez grijeha
54 kolovoz 2007.
Temeljna značajka suvremenog svijeta je razočarenje u nadobudna iščekivanja s kojima je ušao u novi vijek i otkriće zapletenosti koju je stvorio i koju ne može riješiti na razini osobe, međuljudskih odnosa (GS 8) i prirode, što svijet dovodi na rub opstanka. Novovjeki svijet opravdano se oslobađao okova kojima su ga i religije sputavale, ali i zaboravlja da su i te oslobađajuće energije došle od entuzijazma susreta s Bogom. Sada se sve više oglušuje na transcendenciju i osiromašuje od božanskih poticaja, a nitko se ne oslobađa grijeha po samome sebi i svojom snagom (AG 8). Zato je u nebo vapijuća potreba da se Crkva nadahne potrebama svijeta i ohrabri služiti svijetu pripravljanjem putova za Gospodnji dolazak ne obazirući se toliko na svoje istrošene i zalutale modele koliko na Božje spasiteljsko djelo zapisano u objavi i posvjedočeno u zdravoj predaji kršćanstva. Opraštanje grijeha nije kultna prazna formula, nego vjera koja ulazi u maticu života i božanskom snagom je bistri od sve muteži za nadonosnu budućnost. Oproštenje je djelo Duha Svetoga, tj. djelo božanskog (trojstvenog) života koje izbavlja iz iskustva smrti u borbi za opstanak u iskustvo ljubavi koje smrt ne može doživjeti kao kraj. Praksa oproštenja u kršćanstvu je široka i nipošto se ne može svesti samo na pojedinačnu ispovijed niti ozdraviti reformom same ispovijedi. Crkva mora posvijestiti da prvo pomaže ljudima da se susretnu s Bogom i da onda izgrađuju Crkvu, a ne da ih Crkva prvo ima za sebe kako bi možda u njoj i Boga susreli. Grijeh struktura nije samo politički, nego opći strukturalni grijeh koje svako zdravo društvo, a osobito ono koje se poziva na Boga, mora iskreno otkrivati, priznati, okajavati i popraviti kako bi bilo sposobno vršiti svoju misiju.
carnis resurrectionem
uskrsnuće tijela Vjera u uskrsnuće je izraz našeg prapovjerenja u smislenost cjeline svijeta i života koja se obistinjuje u povratnom djelovanju na naš život, dajući utemeljenje našim najvećim naporima, najplemenitijim nastojanjima i najčestitijim namislima, bez koje bi sve to bilo besmisleno i ništavno
Piše: Ivan BUBALO
P
remda nas to košta života – uskrsnut ćemo. Taj duhoviti grafit navodi Pedro Casaldaliga, umirovljeni dugogodišnji biskup jedne brazilske dijeceze, u svom tekstu o uskrsnuću, želeći ilustrirati mišljenje da kršćanska vjera u uskrsnuće mrtvih pretpostavlja kako radikalnost smrti ljudskoga života u svim njegovim dimenzijama, tako i radikalnost čovjekova uskrsnuća u svim aspektima života.
Platonsko i biblijsko-kršćansko shvaćanje S ovom temom dotiče se pitanje svih pitanja: Završava li ljudski život smrću definitivno, odlazi li čovjek kroz ta vrata u apsolutno ništa, koje povratno i na sam život baca sjenu besmisla što u laž ugoni sva čovjekova nastojanja oko dobroga, lijepoga i smislenoga? Ili postoji život i nakon smrti? Zanimljivo je pratiti odgovor na to pitanje što ga nalazimo na stranicama Biblije Staroga zavjeta: od staroizraelskog uvjerenja da umrli, poput nekih sjena, borave u šeolu, mjestu tame, zaborava i radikalne odijeljenosti od svega živoga pa tako i od Boga, do postupnog jačanja vjere u kasnom židovstvu da će Bog, kao onaj Vjerni koji nikad – pa ni u smrti – ne povlači svoje obećanje spasenja čovjeku, uskrisiti mrtve na novi život kolovoz 2007. 55
u punini. Pri tome se, u skladu sa semitskim shvaćanjem o čovjeku kao bitno cjelovitom a ne podijeljenom biću, misli i na cjelovito uskrsnuće cjelovito umrlih, dakle ono koje uključuje i čovjekovu tjelesnu dimenziju. Samo se u starozavjetnoj mudrosnoj literaturi, nastaloj pod helenističkim utjecajem, susreće grčko dualističko poimanje čovjeka i s njime povezani nauk o besmrtnoj naravi duše. Klasičnu formu toga nauka, koja se održala kroz duga stoljeća sve do Kantove kritike, na nenadmašen je način u svome Fedonu izgradio Platon iznoseći nepobitne dokaze za besmrtnost duše. Budući da je duhovne i jednostavne, zapravo božanske naravi, duša je po svojoj biti besmrtna te u trenutku smrti napušta smrtno tijelo da bi se pridružila bogovima u njihovu blaženom životu. Smrt zapravo nije ništa strašno jer ona nije uništenje čovjekova života u svim njegovim dimenzijama nego oslobađanje njegove istinske biti, duše, iz okova tjelesnosti kako bi zadobila udio u onome božanskom. Zato Platonov učitelj Sokrat svoj govor sucima koji su ga nepravedno osudili na smrt završava riječima: Međutim, sad je došlo vrijeme da pođemo: ja idem u smrt, a vi nastavljate živjeti. Tko će od nas bolje proći, ostaje zakrito svakome osim bogu. No način na koji Sokrat prihvaća smrt pokazuje kako je ipak posve uvjeren da će on „bolje proći“. Njegova sigurnost, opuštenost i vedrina kojom u krugu najodanijih prijatelja odlazi u smrt nije kroz sve ove vjekove izgubila ništa od svoje fascinacije. Zadnje što je rekao: Kritone, Asklepiju dugujemo pijetla! Nego podajte ga i ne zaboravite! bilo je izraz zahvalnosti bogu liječničkog umijeća što mu smrt donosi iscjeljenje od najteže „bolesti“ – samoga zemaljskog života kao takvog. Smrt je dakle nešto dobro i lijepo. Kršćanski odgovor na problem smrti polazi od temeljne praizvorne vjere u Isusovo uskrsnuće. A to je uskrsnuće, u skladu s biblijskom slikom o čovjeku, shvaćeno kao tjelesno uskrsnuće. Novim, neočekivanim i nepojmljivim Božjim stvaralačkim činom Isus je kao cjelovit čovjek uveden u definitivni život u Bogu. Ta Isusova sudbina temelj je kršćanske nade da je i svima drugima otvorena ista perspektiva: Božjim zahvatom i oni će kroz smrt postati dionicima njegova božanskog života. Koliko god platonsko i biblijsko-kršćansko shvaćanje na prvi pogled izgledalo blisko, u bitnome se ipak razlikuje. Prema kršćanskom poimanju smrt je najveći i zadnji čovjekov neprijatelj: ona nije nešto prividno nego je zbiljska i nepobjediva moć koja uništava čovjekov život u svim njegovim aspektima. Biblijsko-kršćanskom poimanju u njegovu izvornom obliku strana je misao da bi uskrsnuće bilo neko samooslobađanje po svojoj naravi besmrtne duše. Naprotiv, uskrsnuće je isključivo stvaralačko djelo Onoga koji se u Isusovom slučaju pokazao Bogom živim, koji jedini pobjeđuje smrt, i Bogom vjernim, koji svojim vjernima ostaje vjeran u i s onu stranu smrti. Uskrsnuće ne proizlazi iz ljudske naravi. Iz nje proizlazi samo smrt te je u tom smislu uskrsnuće „nad-naravni“ dar Božje milosti. Ako se, dakle, uskrsnuće ne sastoji u pukom nastavku života besmrtne duše nakon tjelesne smrti nego u Božjem uskrišenju cjelovitog čovjeka na novi život, onda, poput Isusova, i uskrsnuće svih ostalih ima tjelesni karakter: Vjerujem u uskrsnuće tijela, stoji u Apostolskom vjerovanju. Tjelesni karakter uskrsnuća nije neki usputni sadržaj kršćanske vjere nego upravo središnji. On, naime, proizlazi iz biblijskog shvaćanja odnosa Boga i svijeta. Poput duhovnog, i materijalni je svijet Božje djelo, dakle u biti dobar, kako kaže Biblija. A čovjeka, svoju „sliku i priliku“, Bog je načinio iz zemlje, te se i sam objavio u tijelu i živio zemaljskim životom. Posve je 56 kolovoz 2007.
Čovječe pazi! Budi budna oka! Čuj – što ponoć to zbori duboka? „Snovâ mojih minu let - , Dubok je bio san - , Dubok je svijet. I dublji no što misli dan, Dubok je njegov jad, Užitak dublji no tuga šta je: Jad govori: Prođi sad! Užitak rad bi da vječno traje - duboko, duboko u vječnost da traje!“ Friedrich NIETZSCHE
Zlatko KESER, Uskrsnuće
u jednom svijetu koji je po tim tragovima postao ljudski; ... Uskrsnuće tijela znači da za Boga ništa od toga nije propalo, jer on ljubi čovjeka. On je skupio sve suze, i nijedan mu smiješak nije promakao. Uskrsnuće tijela znači da čovjek kod Boga ne nalazi ponovno samo svoj zadnji trenutak nego svoju povijest.
Odnos prema tijelu
Statua s jednog rimskog groba onda razumljivo da Bog i spašava čovjeka u njegovoj cijelosti, da ga dakle uskrisava u njegovoj tjelesnosti. No, tu tjelesnost ne treba shvatiti u biološko-materijalnom nego u obuhvatno-osobnom smislu. U svjetlu moderne antropologije, koja je daleko bliža biblijskoj slici nego dualističkoj, čovjek se shvaća kao jedinstvo tjelesno-duhovne egzistencije. Naš tjelesni identitet ne može se zasnivati na identitetu zasebnog fizičko-kemijskog supstrata – koji se, kako je već duže vremena poznato, stalno mijenja – nego na identitetu naše osobne sudbine, koja je uvijek bitno tjelesno određena. Valja imati na umu kako mi ne samo da imamo tijelo nego i jesmo tijelo. Ljudska je osoba bitno tjelesno konstituirana u tom smislu što ona preko tijela kao svoga medija uspostavlja odnose prema sebi, prema drugima i prema svijetu. Otuda tijelo ne smijemo svesti na njegovu fiziološku datost nego ga treba misliti kao identičnu osobnu zbilju s cijelom njezinom biografijom. Sva povijest našega života odvija se na tjelesan način: sve što čovjek prima u sebe: sva iskustva, sve dojmove, susrete i osjećaje, sve ga to oblikuje i sačinjava njegov jedinstveni identitet. Jednako tako on i aktivno utječe na druge i na svijet: on se saopćava i samoga sebe posreduje drugima preko tijela, ostavljajući tako svojim djelovanjem tragove u svijetu i životima drugih. Sve to, taj osobni posve specifični identitet, jest „tijelo“ koje u smrti Bog prihvaća i uvodi u svoj vječni život. U smrti čitav čovjek ‘s dušom i tijelom’, to znači s čitavim svojim životom, sa svojim osobnim svijetom i s čitavom jedinstvenom povijesti svoga života stupa pred Boga. – piše Gerhard Lohfink. Zato, veli isti teolog, Bog ljubi više od molekula koje se u trenutku smrti nalaze u tijelu. On ljubi tijelo koje je za života ostavilo mnoge tragove
Unatoč početnoj bitnoj razlici između platonske i kršćanske slike čovjeka, te su se suprotne antropologije već od samog početka počele usklađivati i harmonizirati, što se sve više događalo u duhu platonsko-dualističkog koncepta. Možda nije pretjerano reći da je na tom području, umjesto do pokrštavanja platonizma, došlo do platoniziranja kršćanstva, do oblikovanja onoga što je Nietzsche nazvao „platonizmom za puk“. U kršćanskom vrednovanju i praktičnoj pobožnosti i duhovnosti „tijelo“ i „svijet“ promatrani su kao nešto načelno manje vrijedno, propadljivo, dapače grešno, prema čemu unaprijed treba biti nepovjerljiv, a osobito treba nastojati svladati tijelo sve do posvemašnjeg umrtvljenja. Svedeno na kratku formulu, vječno spasenje duše u vječnosti postiže se bijegom od svijeta i mrtvljenjem tijela. Time je čovjekova tjelesna dimenzija shvaćena kao zapreka koja ometa uzlet duše prema vječnosti, a svijet kao prolazna „suzna dolina“ iz koje treba što prije pobjeći u istinski život s onu stranu smrti. Iza takvih shvaćanja stoji naravno više platonski dualizam nego biblijsko shvaćanje čovjeka i svijeta, ali su se u tome duhu dala interpretirati važna mjesta iz novozavjetnih spisa. Tako Pavao prvoj kršćanskoj zajednici u Rimu piše: Jer ako smo dakle postali jedno s Kristom smrću sličnom njegovoj, bit ćemo jedno i uskrsnućem sličnim njegovu. Pri tome misli na „umiranje grijehu“, ali je to u vremenima progona kršćana često shvaćano posve doslovno. Biskup Tmuisa, Fileas, koji je mučeničku smrt podnio 306. godine, na početku progonstva potiče vjernike: Dosad još nismo trpjeli, ali sad kad počinjemo trpjeti, počinjemo biti i Kristovi učenici. Istinski Kristov učenik je tek onaj tko za njega umre, dakle samo mučenik. No, nakon progonstava više nije bilo takve prigode za mučeništvo. Stoga je ono zamijenjeno pripravom za mučeništvo koja se sastojala u kreposnom životu u herojskom stupnju, s čime je ponajprije izjednačen život u djevičanstvu, što Metodije iz Filipa ovako objašnjava: Djevice su bile mučenice, ne jer su tjelesne muke podnijele u kratkom vremenu, nego jer su imale hrabrosti kroz čitav život strpljivo izdržati uistinu olimpijsku borbu za čistoću. I na drugim područjima askeze, kao što je npr. siromaštvo, u prvi je plan sve više stupao ideal tjelesnog mrtvljenja. Ponekad je čak i u Isusovoj smrti na križu bitni smisao viđen prije svega u tome što je ona značila uništenje jednog ljudskog života! Tako je stoljećima prakticirana duhovnost vježbanja u umiranju (ars moriendi) i bijega od svijeta (fuga mundi), duhovnost u biti monaškog tipa, koja se kao model idealnog kršćanskog života na različite načine održala do danas. Pri tome se zaboravlja da biblijska vjera u uskrsnuće samom svojom nutarnjom logikom ne usmjerava naš pogled samo prema vječnosti i „duševnom spasenju“ nego i prema našem tjelesnom životu u ovome našem konkretnom svijetu. Onaj tko vjeruje u uskrsnuće tijela vjeruje u Boga koji iz ljubavi prema svemu stvorenju sve dovodi do punine raskidajući okove smrti. To onda vjernika također obvezuje ponajprije na ljubav prema stvorenju a onda dakako i na borbu protiv smrti koja ugrožava svijet i čovjeka na bezbroj načina, od najbrutalnijih do najrafiniranijih. U tom smislu postoji smrt ne samo na koncu nego i usred života. Otuđenost i kolovoz 2007. 57
punjeno poimanje i vrednovanje čovjekove tjelesne dimenzije. Tako je tek u naše vrijeme svoju relevantnost zadobilo, za njezino 12. stoljeće nepojmljivo shvaćanje mističarke Hildegard von Bingen o onome ženskom kao pramodelu zdravoga i čitavog čovještva. S obzirom pak na samo uskrsnuće tijela, za mnoge unutar feminističke teologije, od spasenja od tijela nastalo je, kako kaže Elisabeth Moltmann-Wendel, oslobođenje tijela: Nova tjelesnost ne treba nastati na koncu svijeta i u vječnosti; cilj teološkog govora i djelovanja nije bilo spasenje od grešnog tijela... već oslobođenje tijela koje se događa već ovdje. Time je nasuprot tradicionalnom shvaćanju o uskrsnuću tijela nakon smrti na koncu svijeta, te u novije vrijeme sve raširenijem o uskrsnuću u samoj smrti, u spomenutim teološkim orijentacijama u prvi plan istaknuto uskrsnuće prije smrti. Pri tome se znalo događati da to uskrsnuće u potpunosti potisne uskrsnuće u ili nakon smrti i samo stane na njegovo mjesto. Međutim, kao što je nekad bilo pogrešno bitnu polarnost nebozemlja, odnosno duh-tijelo, ukidati negacijom zemaljskoga i tjelesnoga, isto je tako danas pogrešno tu polarnost ukidati negacijom nebeskoga i duhovnoga. Stoga je neophodno sačuvati oboje: Tko u biblijskom duhu hoće govoriti o nebu, mora nužno govoriti i o zemlji, i obratno, veli Hans Küng, te nastavlja: Nije moguće uspostaviti nebo na zemlji. Ne samo društvo, već i pojedinac ostaje preambivalentan, prerastrgan, preproturječan, a da bi ova zemlja mogla već biti nebo. E. Moltmann-Wendel navodi jednu feminističku teologinju koja je, na smrt bolesna, na koncu života upitala: Što mi sad koristi feministička teologija? te odgovorila: Ni pišljiva boba!
izopačeni odnosi među ljudima; deficit smisla, anonimnost i apatija; nepravda i ideološka laž; „volja za moć“ i egoizam; bijeg u opijate i konzumizam; trgovina ljudima i komercijalizacija ženskog tijela – sve su to različiti oblici smrti ljudskoga života usred života. S tim u vezi valja imati na umu da kraljevstvo Božje – novi Božji svijet u kome su pobijeđene sve Bogu protivne moći a prije svih smrt – kao središnji sadržaj Isusova naviještanja, u svojoj punini nastupa doduše tek na koncu vremena, ali se ono u Isusovu životu već očitovalo, te je ostvarivanje toga Kraljevstva u svijetu, kao borba protiv smrti u svim njezinim oblicima, temeljna kršćanska zadaća i način na koji vjernici uskrsavaju već prije smrti. No, uskrsavanje prije smrti, kao aktivna duhovnost na strani života, bila je tijekom povijesti potisnuta onom pasivnom koja je u stanovitom smislu „očijukala“ sa smrću. Taj nedostatak u naše su vrijeme pokušale ispraviti prije svih teologija oslobođenja i feministička teologija svojom borbom protiv društvene nepravde odnosno borbom protiv, najblaže rečeno, nejednakosti žena. U njihovoj interpretaciji uskrsnuće tijela je zapravo ustajanje i ustanak protiv nepravde i podčinjavanja u svijetu. U feminističkoj teologiji tijelo je postalo središnja tema teološkog mišljenja u ženskoj perspektivi. Zahvaljujući tim misaonim naporima svoju legitimnost zadobilo je i specifično žensko iskustvo tijela kao i refleksija toga iskustva, čime je bitno do-
Đuro SEDER, Alfa i Omega
58 kolovoz 2007.
Epilog Kako, na koncu, stoji s „uskrsnućem tijela“, tom najizričitijom i najnutarnjijom od pravovjernih doktrina, premda u našem sadašnjem sumraku vjere najtežom za prihvatiti (John Updike)? Smrt i dalje ostaje „najstrašnije zlo“ (Epikur), nepobjediva moć i neprozirna tajna pred kojom je čovjek – prepušten sebi – apsolutni gubitnik. A ipak od početka u čovječanstvu tinja nada da njezina riječ nije zadnja. Kršćanska se nada temelji na vjeri u Isusovo uskrsnuće. Za nj nema dokaza, unatoč svim naporima najvećih umova. Ni svjedočanstva nekih koji su se navodno vratili iz smrti ne dokazuju ništa jer se nitko tko je doista umro nije vratio u život. Pa ipak vjera u uskrsnuće nije tek projekcija naših želja (Feuerbach), ni utjeha za potlačene (Marx), ni nerealistična regresija psihički nezrelih (Freud). Ona je izraz našeg prapovjerenja u smislenost cjeline svijeta i života koja se obistinjuje u povratnom djelovanju na naš život, dajući utemeljenje našim najvećim naporima, najplemenitijim nastojanjima i najčestitijim namislima, bez koje bi sve to bilo besmisleno i ništavno. U tome se pokazuje umska opravdanost te vjere. Zbilju uskrsnuća ne možemo sebi ni predočiti jer i to apsolutno nadilazi čovjekove moći. I Biblija nam o tome govori u slikama koje jedino i njoj samoj preostaju kako bi izrekla neizrecivo i predočila nepredočivo: Bog će prebivati s njima... I otrt će im svaku suzu s očiju te smrti više neće biti, ni tuge, ni jauka, ni boli više neće biti jer – prijašnje uminu. Preostaje, dakle, vjernička nada, koja se, međutim, nikad ne smije zavaravati jeftinim podcjenjivanjem strahote smrti. Smrt je, veli teolog Diez-Alegria, poput stjenovite hridi s koje se čovjek mora strmoglaviti zatvorenih očiju, pri čemu vjernik sve pouzdanje stavlja u Boga i kaže: ‘Ti znaš bolje od mene’, odlazeći s poniznom nadom da će otvoriti oči.
et vitam aeternam
i život vječni U Apostolskom vjerovanju konačni dovršetak individualne i kolektivne povijesti svijeta označen je kao vječni život. Vječni život nije primarno vremenski pojam. On izriče novu kvalitetu postojanja Ljubo IVANČIĆ, Jahači apokalipse
Piše: Mijo DŽOLAN
R
eligijska mudrost predstavlja čovjekov život na zemlji kao treću trudnoću. Rađamo li se za vječnost ili se sve gasi? Gasi li se kako osobna i kolektivna povijest sa svim bremenitostima i neodgovorenim pitanjima, tako i veličanstveni svemir, prije nego što uspijemo otkriti njegove tajne i beskraj. Pitanje ne ublažava činjenica da to može čekati još 80 milijardi godina. Kršćanski govor o vječnom životu zatiče suvremenog čovjeka obuzeta grčevitim naporom da iskoristi postojeće vrijeme. Život se tumači i živi kao posljednja šansa. Možda postoji mogućnost dijaloga ovakva osjećanja života s kršćanskom porukom da se zaista nalazimo u posljednjim vremenima, ali onima koja imaju cilj: život vječni. Povijest odnosa Boga i čovjeka, kako je prati Biblija, opečaćena je vječnošću.
Nebeska antropologija Crkveni oci u Niceji i Carigradu, ne bez žestokih sučeljavanja različitih uvjerenja, uvrstili su u kršćansko Vjerovanje i članak o životu vječnom, čime se označava konačni dovršetak individualne i kolektivne povijesti svijeta. Pri tome život vječni nije plod evolucijskog razvoja života na zemlji, ni rezultat unutar-svjetskih eshatologija, utopija. Povijest u sebi ne nosi rješenje, pa iako čovjek može biti svoj vlastiti eksperiment, dovršetak njegove povijesti pridržan je Stvoritelju. Odatle i besmrtnost nije po sebi odlika čovjekova života nego je on zadobiva kao partner u dijalogu s Bogom (J. Ratzinger). Vječni život nije, dakle, primarno vremenski pojam nego izriče novu kvalitetu postojanja, antropologiju čovjeka u dijalogu s Bogom.
Ovom lapidarnom iskazu, što hoće obuhvatiti uznemirujuću tajnu o podrijetlu i smjeru čovjekova života i cjelokupne povijesti svemira, prethodi čitava biblijska povijest susreta s Bogom obećanja, Saveza, Isusom Kristom, apokaliptičkim iskustvima povijesti. To što je priopćeno čovjeku o njegovu nebeskom podrijetlu i njegovoj ulozi u povijesti priopćeno je u slikovitu govoru. Biblijski govor o posljednjim stvarima, a tako i kasnija teološka refleksija o njima, ne koriste znanstveni jezik, jer i ne opisuju posljednje stvari (eshatologija) u formi protokola ili nekog turističkog vodiča za vječnost, isto kao što govor o počecima života, stvaranju (protologija) nije znanstveni izvještaj o drami nastanka svijeta i života. Da bi se govor o dovršetku oslobodio mitološke neobvezatnosti i postao aktualan, treba vidjeti može li on i danas stvarati prostor slobode, okupljati i angažirati ljude, biti u temelju nade na kojoj se gradi prepoznatljiva kršćanska slika čovjeka, njegovih odnosa, zajednice i čovjekova kreativna sudjelovanja u povijesti.
Nada i posljednje stvari Vjerovanje u vječni život nije samo definiralo vjersko iskustvo kršćana s Bogom. Ono je potaknulo silan razvitak u povijesti svijeta dokidajući razne dualističke dileme prezira tijela i povijesti, i otvarajući čovjekovu povijest transcendentnom, kolovoz 2007. 59
vječnom životu. Iz vjere u vječni život formirao se u povijesti koncept čovjeka, građen na Božjim obećanjima, evanđeoskom poistovjećivanju ljubavi prema Bogu i čovjeku. Neki tu novu egzistenciju u povijesti nazivaju radikalnim humanizmom: biti do kraja, poput Isusa, čovjek za drugoga. Već i zbog činjenice da su se mnogi humanistički koncepti preselili, duhovno i kulturno, na sekularno područje i postali umorni, dobro je prepoznati njihovo pravo podrijetlo. Uvjetno se može govoriti o etapama dovršetka individualne i kolektivne povijesti, kroz koje prolazi čovjek na putu k vječnosti: smrt, sud, uskrsnuće, kraljevstvo Božje, život vječni kao dovršenje. Kršćanska teologija ove postaje spasenja naziva posljednjim stvarima, grčki: ta eshata, pa se teološka refleksija o njima zove eshatologija. Iz slika i modela kojima se Biblija i teologija služi u priopćavanju eshatološke stvarnosti i nade mogu se izvući sljedeća načela: - Temelj čovjekove nade u vječni život i smisao povijesti nije neki bezlični svjetski zakon, već osobni Bog. - Dovršetak čovjeka: njegovo opravdanje i pročišćenje u konačnici je ipak dar, milost, koliko god je čovjekovo sudjelovanje bitno. - Povijest ima cilj, a vrijeme svoj finale. - Cilj povijesti spasenja nije spašavanje duše od tijela, čovjeka iz svijeta, već spasenje tjelesnog čovjeka, njegov dovršetak zajedno s dovršetkom svijeta. - Sadašnji život nije tek puka scena za pokuse; on ima jedinstveno značenje u povijesti spasenja (Th. Schneider).
b) U kratkom vremenu dobiti, iscijediti grčevito što više od života. Nalazimo se u kulturi tzv. ubrzanja vremena s ciljem da se u jedinici vremena doživi što više senzacija. Radi se o trijumfu kružnog vremena koji je još Nietzsche najavio tezom o smrti Boga i dolaska vremena bez finala. Čovjek je u tom vremenu hodočasnik bez cilja. Kada je 1990. Francis Fukuyama provocirao s idejom o završetku povijesti, nije to bila najava apokaliptičkih događaja i kraja svijeta, već konstatacija da su potrošeni svi ideali, ideje, kulturne utopije i programi s kojima se vjerovalo da je moguće graditi povijest. Povijesti nema u vremenu bez cilja, a smrt je u takvom vremenu besmislena isto kao i život.
Ne možemo izbjeći pitanje paradoksa: kako smrt, koju doživljavamo kao prekid svega što spada na život, može postati uvod u još višu razinu života: vječni život. Eshatološki koncept smrti ne umanjuje težinu i strahotu smrti. Ona je uvijek rasap, pad, ali u nadi da je to pad u naručje dobrog Oca (K. Rahner). Za eshatološku nadu smrt je najteži ispit. I Isus se u svojoj ljudskosti plašio smrti. Razorna strahota smrti je strah da u smrti čovjek nestaje, da se briše njegova povijest, njegove relacije. Eshatološka nada vraća povjerenje da Bog ostaje vjeran do kraja i uspostavlja ponovno čovjekov identitet. Pavao snažno relativizira granicu smrti: Doista, ako živimo Gospodinu živimo, ako umiremo Gospodinu umiremo. Živimo li dakle ili umiremo Gospodinovi smo (Rim 14,8). Ivanova kristologija još izričitije potvrđuje da je zapravo već sada započeo vječni život onima koji su prihvatili Božje kraljevstvo, Isusa Krista (usp. Iv 5,24-28). Tako je kršćanski doživljaj smrti prožet nadom. Temelj nade je Isus Krist, raspeti i uskrsli. Jedan mozaik iz prvih stoljeća Crkve pokazuje kako su kršćani inkulturirali stari grčki mit o Orfeju i Euridiki. Isus je novi svirač na citri, njegova ljubav je kadra premostiti vrijeme i prostor i izvesti ljude iz smrti u život. Kršćanska teologija ne izigrava sofizmima najteže čovjekovo pitanje, pitanje smrti, poput stoičke filozofije: dok sam živ, nema smrti – kad smrt dođe, nema mene! Također mu je strana sekularna dekonstrukcija smrtnosti u objema njezinim varijantama: a) Izbjeći pitanje smrti potiskivanjem i odgađanjem, varavom nadom da će razvitak medicinskih tehnologija i lijekova pobijediti starenje i uzrok smrti. Na tom tehnološkom optimizmu temelji se i iluzija o očuvanju vlastite genetske građe, skenirane memorije, zamrzavanjem tijela na cryogeničkoj temperaturi radi zaustavljanja procesa raspadanja za neka bolja vremena kad će to biti moguće oživjeti. 60 kolovoz 2007.
Ivo DULČIĆ, Krist Kralj
Smrt – kraj ili početak
Kršćanstvo, pak, smješta smrt u povijest spasenja. U eshatološkoj nadi čovjek može prihvatiti smrt s povjerenjem u Boga. Na taj način čovjek se oslobađa žalca smrti, grijeha, koji priječi ljubav i predanje, a proizvodi strah, koji se na povijesnom planu reflektira u egoizam, grč, neslobodu. Postoji i kršćanska pedagogija umiranja: ona nas u slici pšeničnog zrna uči kako se potrošiti u zauzetosti za pravdu, dobro, mir i ljubav. Nasljedovati Krista znači simbolički umirati s njim i tako postati baštinikom njegovih obećanja: Ako ste s Kristom umrli, s Kristom ćete i uskrsnuti! Takav ispunjen život dovodi čovjeka na granicu smrti kao na prijelaz u slobodu koju je već živeći anticipirao. I nama se može dogoditi kao i kod Isusa: Prvi
put za nešto smrt zube imala nije (Mak Dizdar). Ovako utemeljena antropologija pokazuje logičnost i nosivost evanđeoske poruke pune nade u njenu eshatološku potvrdu: Tko nađe svoj život, izgubit će ga, a tko izgubi život svoj poradi mene, naći će ga (Mt 10,39).
Sud – smisao čovjekove povijesti U eshatološkoj perspektivi sud je susret s Isusom Kristom, s njegovom ljubavlju i istinom. Može se razmatrati na dvjema razinama: kao opći i pojedinačni sud. Obje razine imaju dalekosežne poruke. Opći ili posljednji sud otkriva
kolovoz 2007. 61
provizorni karakter povijesti i svih političkih, religioznih institucija i autoriteta. Opći sud utemeljuje nadu za sve patnike zemaljske povijesti: autoritetom Božje pravednosti u vječnosti ne može zločinac trijumfirati nad žrtvom; ne mogu nepravedne strukture, kao legalizirani okvir zla, ostati neraskrinkane. Ta poruka općeg suda daje jasnu orijentaciju za djelovanje i jasno pokazuje na čijoj strani kršćanin već sada treba biti. Posebni sud ostvaruje nadu u susret svakog pojedinog čovjeka s Bogom. U tom susretu se otkriva zadnji smisao svega postojanja i čovjek postaje sposoban susresti i svoju ambivalentnu, grešnu egzistenciju. Taj susret je istodobno i radostan i bolan. Zato je teologija odavno odustala predstavljati čistilište u prostornim i vremenskim odrednicama. Vatra purgatorija je bol zbog nesklada vlastite istine, egoizma s istinom Boga ljubavi. Konačni sudac je Isus Krist, koji sud pretvara u trostruko radosno iskustvo: Isusova vizija svijeta i čovjeka vodi u vječnost; Isusov život, djela i riječi postavili su mjerila smislena života; svrha suda nije obračun i uništenje čovjeka već spasenje i dovršenje. Uvažavajući polazište da eshatološke slike dovršenja čovjeka i svijeta nisu „informacije“ već slikovito artikulirana eshatološka nada, pred pitanjem mogućnosti vječne kazne pakla, kao mogućnosti čovjekove slobode, stojimo kao pred najtežim pitanjem teodicije: pomirenje pravednosti i ljubavi. Eshatološka vrijednost poruke o sudu sastoji se u tom da Bog otkriva zadnji smisao osobne i kolektivne povijesti.
Uskrsnuće Posebni članci Apostolskog vjerovanja jesu vjera u Isusovo uskrsnuće i vjera u uskrsnuće tijela-čovjeka. Isus je Prvorođenac od mrtvih. Naše spasenje, eshatološka nada ovisi o Isusu. Vjera u uskrsnuće tijela izriče bitnu odrednicu kršćanske antropologije: Naspram gnostičkom, spiritualističkom, individualističkom shvaćanju spasenja, čovjek uskrsnućem ne biva spašen iz svijeta, već zajedno s njime. Koliko god bili nemoćni ispisati za ovaj stvaralački čin nama razumljiv scenarij, vjera u uskrsnuće postavlja temelje za novu slobodnu ljudsku egzistenciju s eshatološkom nadom koja je već sada aktivna. Vjera u uskrsnuće tijela dokida dualističku podjelu duše i tijela i svaku duhovnost koja bi bila nezainteresirana za svijet i povijest. Na čovjekovu tjelesnost spada: biti u svijetu, komunicirati s drugima, sudjelovati u stvaranju povijesti. Kršćanska vjera u uskrsnuće, dakle, ne dokida čovjeku povijest i njegovu tjelesnost već je preobražava i dovršava.
Kraljevstvo Božje Tri pogrešna očekivanja i predodžbe o Božjem kraljevstvu u Izraelu Isusova vremena obuhvaćaju i sve kasnije nesporazume i sužavanja vjere u Božje kraljevstvo, koje je Isus živio i navijestio a odnose se i na vjeru u vječni život: Vasilije Josip JORDAN, Euharistija 62 kolovoz 2007.
Političko-mesijanska nada da Božje kraljevstvo znači političko oslobađanje od tuđinske okupacije. Isus, međutim, ne želi biti revolucionarni mesija u očekivanom smislu. Rabinsko očekivanje polazi od činjenice da se Bog okrenuo od Izraela zbog nepoštivanja Zakona. Zato je kraljevstvo Božje skriveno. Kada se Izrael popravi, kraljevstvo će se Božje ponovno očitovati. Isus etičko djelovanje ne stavlja kao preduvjet dolaska Božjega kraljevstva: ono je dar. Dar provocira radost i promjenu. Apokaliptička nada počiva na uvjerenju da je ovaj svijet nepopravljiv i da će kraljevstvo Božje doći kad ovaj svijet propadne i nastane novi svijet. Isus tom kulturnom pesimizmu suprotstavlja navještaj: Kraljevstvo je Božje među vama (Lk 17,20). Isus osobno jest to Božje kraljevstvo. Njegovi znakovi su očiti: pomirujuća Božja blizina, oslobađanje ljudi od bolesti i njihovih uzroka, novi odnosi među ljudima, punina života, oslobađanje od smrti i straha. Najčešća slika koju Isus koristi za kraljevstvo jest gozba: ona označava mogućnost novog čovjeka u zajedništvu s Bogom i ljudi međusobno. Ipak, kraljevstvo Božje ostaje u eshatološkoj napetosti između već sada ostvarenja u Isusu Kristu i još ne ostvarenja u povijesti čovječanstva. Isus uči svoje moliti da se dogodi taj dolazak: Dođi kraljevstvo tvoje (Lk 11,2). Za kršćansku povijesnu egzistenciju ovo je kritična točka: ovom molitvom oslobađati se svojih kraljevstava da bi Božje moglo ući u osobni i zajednički život. Ne moliti je u malograđanskoj udobnosti, već živjeti opasno radi kraljevstva pri čemu bi uzvik Maranatha – Dođi Gospodine Isuse izražavao kako osjetljivost na patnju braće i sestara (memoria passionis) u apokaliptičkim događanjima svih stoljeća tako i čežnju za Isusovim ponovnim dolaskom. Odupirati se identifikaciji bilo koje unutarsvjetske eshatologije, pa i Crkve s kraljevstvom Božjim. Izdržati kreativno, vjernički ovu napetost, znači i sam biti realni simbol (K. Rahner) onoga što je već ovdje, a što ima doći u punini. A to znači biti kršćanin.
Radikalni humanizam Nema autentična ljudskog susreta koji bi počivao na kalkulacijama. Susret s Isusom je zahtjevan jer pretpostavlja ne samo ostavljanje lošega nego i dobroga poradi života vječnoga i to bez kalkulacije da ćemo obdržavanjem Zakona zaslužiti njegovu spasiteljsku blizinu. Sve bitno je dar. Naša kultura ima problema s primanjem dara. Kad ga primimo, nemoćni smo, gubimo kontrolu. Čitava povijest kršćanstva muči se da bi se odvojila od ovog kalkuliranja. Ondje gdje je to uspjelo, nastajao je novi svijet, pokret, entuzijazam. Zato kršćanstvo i nije svijet ideja, to je svijet svjedoka. Ponekad pomislimo da se moderni čovjek traži ondje gdje Boga nema. S druge strane dolazi kritika kako postoji mogućnost da se čovjek od Boga sakrije i u crkvi. Eshatološka se nada nalazi u poglavlju govora o Duhu Svetom. On nam pomaže živjeti tu nadu. Bilo bi je potrebno artikulirati za suvremeni svijet kao uvjerenje: postoji samo jedan radikalni humanizam. Onaj koji čovjeku vjeruje, koji se s njim nada i koji ga ljubi. Isusov!
Amen
Amen – Neka bude! K
ao i inače kad se radi o hebrejskim riječima, razni kabalisti i drugi navodni jezikoslovci o riječ amen naklapaju sve i svašta. Tako npr. neki je dovode u vezu sa staroegipatskim božanstvom Amonom tvrdeći da je ova riječ tobože ušla u hebrejski u doba egipatskoga sužanjstva; vrlo površna zvučna sličnost između amen i Amman (glavni grad Jordana) navodi neke druge na pomisao o zajedničkom podrijetlu tih riječi; napokon, suvišno je tumačiti da amen nema veze ni s turskim usklikom aman kojim se između ostaloga zove u pomoć i izražava tuga, ali i radost. Ne možemo sa sigurnošću reći otkad se usklik amen ustalio u hebrejskom jeziku. U Starom se zavjetu nalazi zapisan na nekoliko mjesta u dvama tipovima konteksta: u profanom i sakralnom govoru. U profanom se pojavljuje kao potvrda i odobravanje nakon tuđeg govora (1 Kr 1,36; Jer 11, 5; 28,6), a u sakralnome kao pristanak na javno pročitane ili izgovorene riječi Saveza (Br 5,22; Pnz 27,15-26, Neh 5,13), odnosno na koncu doksologije ili molitve, kako u psalmima (Ps 41,14;72,19;89,53;106,48), tako i drugdje (1 Ljet 16,36; Neh 8,6; Jdt 13,20; Tob 8,8). Tu se amen svaki put javlja na koncu molitava ili obrazaca koji se izriču u Hramu. Kako su neki od tih obrazaca zacijelo starijeg datuma, vjerojatno je ovaj usklik u židovskoj molitvenoj praksi postojao i prije spomenutog progonstva. Amen potječe iz istoga korijena odakle i hebrejska riječ omen – vjernost, vjera, postojanost. Zanimljiva je pak poimeničena upotreba riječi amen u Knjizi proroka Izaije 65,16:
Leila MICHIELI VOJVODA, Isusov križ
Piše: Ivan NUJIĆ
Tko se u zemlji bude blagoslivljao, nek se blagoslivlja Bogom vjernim… – doslovno: Bogom amena, tj. onim koji ne krši prisege, nego ostaje vjeran. Osim toga, budući da riječ amen ima isti korijen kao i hebrejska imenica ‘emet, što znači istina, odnosno ono što jest, Izaijin izraz Bog amena može se razumjeti i kao: Bog koji jest (koji postoji), odnosno Jedini, Istiniti, Živi. Iz židovstva i hebrejskog jezika prešlo je amen u kršćanske molitve, odnosno u grčki i latinski jezik, a odatle dalje – u jezike svijeta. Evanđelisti svjedoče da je i Isus često izgovarao ovu riječ, napose u rečenicama koje počinju izrazom: Zaista (tj. Amen), kažem vam..., kojim se ukazuje na važnost riječi koje slijede. Kad čujemo da Isusov govor počinje dvostrukim zaista (Zaista, zaista, kažem vam…), možemo pak biti sigurni da se radi o odlomku iz Evanđelja po Ivanu. Grčku riječ αμήν današnji zapadni kršćani izgovaraju amen, a istočni amin. To je zato što se grčko slovo eta (η) na Zapadu izgovara na latinski, klasični način, a na Istoku prema mlađem, bizantskom modelu. Slično kao istočni kršćani, i muslimani na kraju svojih molitava kažu âmîn. Ta je riječ govornicima arapskoga jezika vrlo bremenita značenjem zbog bliske veze s riječima amanet (zavjet, zalog, dobro koje se daje na čuvanje) i iman (vjera, vjeroispovijest). Da bi čovjek dosegnuo nešto naizgled nedohvatljivo, mora prije svega vjerovati da će u tome uspjeti. Slično je i s molitvom: da bi dobio ono što moli, prvo mora vjerovati da će zaista dobiti. Upravo to izriče riječ amen na koncu naših molitava: uistinu!, pristajem!, neka bude!, tako mora biti! kolovoz 2007. 63
Zašto smo na svijetu? U nasljedovanju Isusa Krista može svaki čovjek u svijetu danas istinski ljudski živjeti, djelovati, trpjeti i umirati: u sreći i nesreći, životu i smrti podržavan od Boga i spreman na pomoć ljudima
64 kolovoz 2007.
Hans KÜNG
V
eć je Calvin postavio temeljno pitanje: Koji je glavni cilj ljudskoga života? I njegov je lapidarni odgovor u Ženevskom katekizmu iz 1547. glasio: C’est de cognoistre Dieu – da spoznamo Boga. Sâm sam u mladosti, kao i bezbrojni drugi, odgovor na pitanje Zašto smo na svijetu? morao napamet naučiti iz naširoko rasprostranjenog Jedinstvenog katoličkog katekizma (isusovca Josepha Deharbea iz 1847): Na svijetu smo da Boga spoznamo, da ga ljubimo, da mu služimo i tako u nebo dođemo. Mnogo je suvremenika koji život osjećaju besmislenim; mnogi su duševno bolesni i egzistencijalno prazni. Bilo kalvinistički bilo katolički – oba odgovora danas izgledaju i samim religiozno orijentiranim suvremenicima previše uskim da bi nekoga još mogli uvjeriti. Ne jer bi tradicionalne obrasce jednostavno trebalo baciti u staro željezo, nego bi ih se ipak moralo iz drugih perspektiva kontrakarirati – rastaviti i opet nanovo uspostaviti. U nebo doći? Ne moramo li prije svega slijediti vlastitu odgovornost na zemlji? I kršćani su danas uvjerenja da smisao života nije samo apstraktni „Bog“ ili „božansko“, nego sâm čovjek, sveobuhvatni humanum. Ne samo nebo kao daleka sreća, nego i zemlja kao konkretna zemaljska sreća. Ne samo Boga spoznati, Boga ljubiti, Bogu služiti, nego i sebeostvarenje, razvijanje svojih sposobnosti, ljubav prema bližnjima i daljnjima. I ne moraju li se uzeti u obzir i svakodnevni rad, zanimanje i, naravno, prije svega ljudski odnosi? I što bi se sve još moralo dodati, ako bi se željelo nastojati oko holističkog, cjelovitoga pogleda na život? Ali se i obratno, iz cjelovita pogleda treba pitati nalazi li se smisao, sreća, ispunjen život samo u radu, posjedovanju, profitu, karijeri, prestižu, sportu i većemu užitku? Je li ono moći-dominirati, željeti-uživati i morati-konzumirati to što usrećuje ljudski život sa svim njegovim napetostima, lomovima i konfliktima? Ne zavaravajmo se: U onome biti čovjek radi se o nečemu višem, što svatko osjeća tko se jednom sudario sa svojim granicama svake daljnje aktivnosti. Taj se tada susreo s pitanjem: Tko sam ja ako ništa više ne mogu uraditi, ako nisam sposoban za bilo koju aktivnost? Moramo stvarno paziti da kroz silu okolnosti tehnike i ekonomije, da kroz masmedije koji sve više određuju naše svakodnevlje ne izgubimo svoju „dušu“, naš potpuno osobni, odgovorni subjektivitet. Moramo paziti da ne postanemo ljudi nagona, ljudi užitaka, ljudi moći, ljudi mase, možda čak i neljudi. Cilj mora ostati: biti i postati istinski čovjek, humani čovjek. Istinski čovjek, biti human: to bi mogao biti elementarni, lapidarni opis smisla života koji bi mogao biti
Josip BIFFEL, Put križa
zajednički suvremenicima najrazličitijeg podrijetla, nacionalnosti, kulture i religije. A kršćanin? Nije li kršćanin više nego biti čovjek? O tome danas među kršćanima ne može postojati dvojba: i kršćanin treba biti istinski čovjek i zauzimati se za humanost, slobodu, pravednost, mir i očuvanje stvorenoga. Nikakav kršćanin na račun čovjeka! U količinskom smislu kršćanin nije „više“ od čovjeka; kršćani nisu nadljudi. Svakako, kršćanin može značiti proširenje, produbljivanje, ukorjenjivanje, čak, radikaliziranje onoga što je čovjek: po utemeljenju čovjeka u vjeri u Boga i usmjerenju životne prakse po Isusu Kristu. Tako gledano, može se ovo biti kršćanin razumjeti kao istinski radikalni humanizam koji u ovome proturječnom ljudskom životu, koji u ovom konfliktima prepunom društvu ne samo, kako se ranije govorilo, potvrđuje sve istinito, dobro, lijepo i ljudsko, nego računa sad i na ništa manje stvarno ono što je neistinito, nedobro, nelijepo, dakako, i na neljudsko. Sve ovo negativno ne može kršćanin odbaciti (bila bi to iznova zlokobna iluzija koja vodi u prisilno usrećivanje koje prezire čovjeka), ali on to zacijelo može suzbijati, podnositi, prevladati. Ukratko, kršćanin ostvaruje humanizam koji može dosegnuti ne samo sve pozitivno, nego svladati i sve negativno, patnju, krivnju, besmisao, smrt, iz onoga posljednjeg nepokolebljivog povjerenja u Boga, što ne počiva na vlastitim pothvatima, nego na Božjoj milosti. Nije li i ovo samo iluzija koja udaljava od stvarnosti? Ne, to je živio onaj koji kršćanima treba biti putokaz, put, istina i život (Iv 14,6), i to upravo u tom odlučujućem radikaliziranju čovještva. Na ovim religioznim temeljima trebalo bi biti moguće za
sebe sama ostvariti psihički identitet protiv svakoga zaplitanja u strah, ali također i društvenu solidarnost protiv svake rezignacije pred silom nužnosti. Da, to bi trebalo biti moguće, u vjerničkom povjerenju podariti životu smisao čak i ondje gdje čisti um mora kapitulirati, naočigled besmislene patnje, bezrazložne muke, neoprostive krivnje. Sâm sam jedanput ono bitno za kršćanina formulirao u kratkoj formuli koja me je od tada vodila kroz život sastavljen od napora i radosti, uspjeha i boli: U nasljedovanju Isusa Krista može svaki čovjek u svijetu danas istinski ljudski živjeti, djelovati, trpjeti i umirati: u sreći i nesreći, životu i smrti podržavan od Boga i spreman na pomoć ljudima. I Apostolsko vjerovanje konačno smjera na novi životni smisao i novu životnu praksu, na put koji živi iz nade, koji počiva na vjeri i koji u ljubavi nalazi svoje ispunjenje. Vjera, nada, ljubav – tako se može za kršćane izraziti smisao života – ali najveća je među njima ljubav (1 Kor 13,13).
(Iz knjige: Credo. Das Apostolische Glaubensbekenntnis – Zeitgenossen erklärt [Credo. Apostolska ispovijest vjere – Suvremenicima razloženo], Pieper, München-Zürich 2001, str. 247-250) kolovoz 2007. 65
Kako do Isusa? M
ože biti drugačije nego što ja mislim. Naime, ja mislim da postoje tri pristupa otajstvenom odnosu s Isusom, odnosu kroz kojega se u punini samoga života uspostavlja i pravo razumijeva („realizira“) ono što vjera Crkve ispovijeda. Pristupi odnosu prepunom tajne, velim. Treba razlikovati pristup kao takav i potpunu oslonjenost vlastite egzistencije na Isusa te ih sagledati u njihovom kontekstu. Ta tri pristupa jesu: drugi (bližnji), smrt i budućnost. Oni ovise usko jedan o drugom. Valja, međutim, radikalno ozbiljno uzeti u obzir bližnjega, smrt (dok je čovjek „živ“) i nadu u budućnost da ih se stavi u odnos s Isusom, jer u tom odnosu tek je moguće jasno i istinsko kršćanstvo. (…) Tko pita kako se može bezuvjetno ljubiti bližnjega i svoju vlastitu egzistenciju založiti za njega, kako takva ljubav ni smrću nije poništena, može li se nadati da smrt nije kraj nego ispunjenje u apsolutnoj budućnosti, koju zovemo Bog, on tim pitanjem traži Isusa, znao to on ili ne. Tko pod ovim trostrukim pitanjem može izdržati i ne potisnuti ta pitanja, neće mu biti teško na njih pronaći odgovor u Isusovoj povijesti, ako mu se tog Isusa ispravno navijesti. A ako on dopusti da njegovo trostruko pitanje bude odgovoreno u Isusu i njegovom životu u smrti i uskrsnuću, tada će moći razumjeti i tradicionalnu kristologiju, koja se inače čini teško razumljivom, ali koja naposljetku ništa drugo i ne kaže nego da se sam Bog u Isusu pobjedonosno i nenadmašno priopćio čovjeku kao sretni odgovor na trostruko pitanje, koje čovjek ne samo slučajno postavlja nego je, mnogo više, to pitanje čovjek sam.
Karl RAHNER 66 kolovoz 2007.
Silja WALTER
Netko mora kod kuće biti Netko mora kod kuće biti, Gospodine, kad ti dođeš. Netko te mora čekati, dolje na rijeci pred gradom. Netko te mora iščekivati i dan i noć. Jer tko zna, kad ti dolaziš? Gospodine, netko te mora ugledati kad dolaziš. Netko mora biti budan dolje na mostu da najavi tvoj dolazak, Gospodine, jer ti dolaziš kao tat u noći. Budnost je naša služba. Budnost. I za svijet također. Svijet je tako često lakovjeran, stalno tumara, ni noću nije kod kuće. Misli li ikad da ti dolaziš? Da si ti njegov Gospodin i da sigurno dolaziš? Gospodine, i netko mora izdržati tvoj pohod, podnijeti te, a da ne pobjegne od tebe. Izdržati tvoju odsutnost, a da ne sumnja u tvoj dolazak. Izdržati tvoju šutnju i njoj usprkos pjevati. Izdržati tvoju patnju i smrt i iz njih živjeti. To mora uvijek netko činiti sa svima drugima i za njih…
Symbolum Apostolorum Credo in Deum Patrem omnipotentem creatorem coeli et terrae.
Et in Iesum Christum Filium eius unicum, Dominum nostrum qui conceptus est de Spiritu Sancto natus ex Maria Virgine passus sub Pontio Pilato crucifixus, mortuus et sepultus descendit ad infernos tertia die resurrexit a mortuis ascendit ad coelos sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis inde venturus est iudicare vivos et mortuos.
Credo in Spiritum Sanctum sanctam Ecclesiam catholicam sanctorum communionem remissionem peccatorum carnis resurrectionem et vitam aeternam.
Širite svjetlo čitajte riječ!
Amen
Ja sam svjetlo svijeta!
specVANJSKI.indd 68
7/19/2007 2:49:55 PM
