Teori Kesantunan Bahasa

Horison Baru Teori Kesantunan Berbahasa: Membingkai yang Terserak, Menggugat yang Semu, Menuju Universalisme yang Hakiki Posted on February 17, 2012

Pidato Pengukuhan Drs. E. Aminudin Aziz, M.A., Ph.D. sebagai Guru Besar dalam Bidang Linguistik pada Fakultas Pendidikan Bahasa dan Seni (FPBS), Universitas Pendidikan Indonesia, 21 Oktober 2008

Pidato ini kupersembahk kupersembahkan an kepada Ema kepada  Ema jeung Bapa Bapa yang mengajariku berbahasa dan berpikir

 Jazakumullaahu  Jazakumullaa hu khairan katsiiran. katsiiran. Horison Baru Teori Kesantunan Berbahasa: Membingkai yang Terserak, Menggugat yang Semu, Menuju Universalisme yang Hakik i[1]

1. 1.

Pengantar

Kajian tentang (teori) kesantunan berbahasa banyak menarik perhatian para peneliti bahasa, budaya, dan psikologi sosial setelah terbit artikel Hsien Chin Hu yang berjudulThe berjudulThe Chinese concept of “face” pada “face”  pada American  American Anthropologist Anthropologist (1944). Hu menyatakan bahwa konsep wajah pada masyarakat Cina moderen sebenarnya berakar dari konsep tradisional yang dikembangkan oleh K‘ung Fu-tzu Fu -tzu (Confucianism Confucianism)) terkait dengan ren (nilai-nilai kemanusiaan). Pada rumusan Hu digambarkan bahwa yang melekat pada ‖wajah‖ (lian (lian atau mianzi mianzi)) adalah harga diri yang diperoleh seseorang sebagai  penghargaan dari masyarakat sekitarnya. sekitarnya. Sebagai Sebagai atribut sosial, nilai-nilai nilai-nilai sakral wajah akan senantiasa dipertahankan para pemiliknya. Pada seseorang yang merasa memiliki wajah akan terbersit rasa malu kalau berbuat salah apalagi nista. Sebagai pinjaman, wajah dapat kapan saja ditarik kembali oleh masyarakat masyarakat.. Walaupun Walaupun mengakui bahwa teori kesantunan berbahasa yang dikembangkannya dikembangk annya diambil dari konsep wajah Hu pascaelaborasi oleh Goffman (1959, 1967), Brown&Levinson Brown&Lev inson (B&L) (1987) merumuskan konsep wajah agak berbeda. Bagi B&L, wajah adalah

atribut pribadi yang ada pada semua masyarakat dan bersifat universal. Setiap orang dengan sendirinya dituntut untuk memuliakan wajahnya wajahnya sendiri dan wajah anggota masyarakat lainnya. Menurut B&L, setiap orang memiliki wajah dan keinginan positif ( positive ( positive face/want  face/want ) serta wajah dan keinginan negatif (negative ( negative face/want). Wajah face/want).  Wajah positif terkait dengan nilai-nilai solidaritas, ketakformalan, pengakuan, dan kesekoncoan (camarraderri ( camarraderri). ). Sementara itu, wajah negatif bermuara  pada keinginan seseorang untuk tetap tetap mandiri, bebas bebas dari gangguan gangguan pihak luar, dan adanya  penghormatan pihak pihak luar terhadap terhadap kemandiriannya kemandiriannya itu. Salah satu satu cara untuk menjaga menjaga nilai-nilai wajah tersebut adalah melalui pola komunikas komunikasii yang mengedepankan nilai-nilai kesantunan dan tidak saling menyerang wajah. Kedua pandangan tentang konsep wajah di atas ternyata tidak menemukan titik temu, sebab masing-masing berdiri pada kutub yang berbeda. berbeda . Konsep wajah dari K‘ung Fu-tzu Fu-tzu lebih memperhatikan aspek-aspek/dimensi aspek-aspek/dimensi sosial, sementara B&L lebih peduli dengan dimensi kemerdekaan individual. Lalu, Leech (1983) mencoba membuat kompromi melalui pandangannya yang menempatkan kesantunan sebagai salah satu buah kebijaksanaan sosial seorang individu. Oleh karenanya, Leech menempatkanTact menempatkanTact Maxim pada Maxim pada tempat yang paling tinggi di antara maksimmaksim yang dirumuskannya. Sayangnya, Sayangnya, maksim-maksim dari Leech itu berlaku menurut hukum tautologis, sehingga secara logika akan mudah dipertanyakan kekokohan salah satu pasangan maksim-maksim tersebut. Dalam hal ini, Aziz (2000) menyodorkan sebuah alternatif rumusan konsep kesantunan berbahasa yang tidak tautologis melainkan lebih berpijak pada hukum kausalitas. Selain mempertimbangkan pre-event mempertimbangkan  pre-event politeness politeness dan on-the-spot politeness, politeness, model kesantunan  berbahasa dari Aziz –  Aziz – dikenal dikenal dengan nama Prinsip Saling Tenggang Rasa —  Rasa —   juga mempertimbangkan post-event mempertimbangkan  post-event politeness politeness.. Kajian lebih cermat menunjukkan bahwa prinsip kesantunan seperti ini ternyata dibangun berdasarkan tiga dimensi yaitu dimensi individual, sosial dan ilahiah/syurgawi (Aziz, 2005). Pada kesempatan Pidato Pengukuhan Pengukuhan Guru Besar ini, akan ditunjukkan bagaimana bagaimana ketiga dimensi tersebut saling terkait dan sebenarnya menjadi men jadi dasar dan sekaligus tujuan dari prinsip kesantunan berbahasa. Bahkan, apabila dikaji lebih jauh, ketiga dimensi tersebut memiliki landasan teologis (selain epistimologis dan ontologis) yang kesemestaannya/universalismeny kesemestaanny a/universalismenyaa bersifat hakiki.

1. 2.

Sebuah ilustrasi

Perhatikanlah cuplikan dialog pendek berikut ini:

1. [Di sebuah terminal angkot, di antara calo dan sopir; November 2000] 2000][2]

A: Héy A:  Héy Dén, iraha Adén téh sumping ti lembur? lembur? ―Hey Den, kapan Aden datang dari kampung?‖

B: Alah B:  Alah goblog siah siah anjing, ti iraha iraha sia ngalebok sakola? sakola? Kamari burit, burit, euy! ―Ah, gila kau anjing, sejak kapan kamu makan sekolahan? sekolahan? Kemarin sore!‖

A: Hahaha. A:  Hahaha. Pédah wé ceuk si goblog, manéh manéh rék lila di lemburna. lemburna. Aya naon heueuh? heueuh? ―Hahaha. Itu, kata si … kamu mau lama [tinggal] di kampung. Memang, ada apa sih?‖

B: Ah B:  Ah biasa wé, indung indung budak bébéja geus geus teu boga bekel. bekel. ―Ah biasa saja, ibunya anak -anak bilang sudah tidak punya bekal‖.

A: Oh, sugan téh aya naon. Manéh ayeuna ayeuna narik ék nepi ka soré heueuh? ―Oh, dikira ada apa. Kamu hari ini mau bekerja sampai sore, kan?‖

B: Heueuh B:  Heueuh ―Iya‖

Bagaimana penilaian atau komentar Anda terhadap cara A dan B berkomunikasi? Ada kemungkinan, sebagian Anda akan menyatakan bahwa mereka berbicara kasar, ganjil, tidak wajar, dan tidak menunjukkan tatakrama atau sopan santun yang semestinya dimiliki oleh orang Sunda. Anda yang memiliki penilaian seperti ini sangat mungkin beralasan dan memiliki keyakinan keyakinan bahwa orang Sunda itu lemah lembut, memiliki nilai kesopansant kesopansantunan unan yang tinggi, dan sangat beradab. Akan tetapi, mungkin juga ada di antara Anda yang menila i cara A dan B berkomunik berkomunikasi asi itu sangat ‗wajar‘. Dasar  berpikirnya adalah adalah karena masing-masing masing-masing antara A dan B adalah dua dua sahabat dekat, dekat, hidup di lingkungan terminal yang seringkali jauh dari adab berbahasa ‗santun‘, kecuali apabila bertutur dengan para (calon) penumpang penumpang,, dan menduga bahwa mereka umumnya berpendidikan rendah saja. Tidak ada yang salah dari kedua kutub kutub pemikiran tersebut, sebab masing-masing masing-masing orang di antara kita

 berpikir dan membuat membuat penilaian penilaian menurut versi versi kita sendiri. Pertanyaan Pertanyaan adalah: apa sesungguhnya sesungguhnya yang dimaksud dengan bertutur atau berkomunikasi secara sopan dan santun itu? Apa kriteria atau  batas-batasnya? Telah Telah banyak banyak kajian yang dilakukan dilakukan untuk mengungkap mengungkap hakikat hakikat komunikasi komunikasi yang sopan dan santun tersebut. Sejumlah teori telah disajikan. Dukungan dan sanggahan terhadap masing-masing teori pun telah banyak disampaikan. disampaikan. Dalam Pidato Pengukuha Pengukuhan n Guru Besar ini, di hadapan sidang yang amat terhormat ini, perkenankan saya berbagi sedikit pandangan tentang hakikat dari dimensi kesantunan berbahasa. Gagasan yang saya sampaikan ini merupakan salah satu hasil kontemplasi yang dilakukan sambil merujuk kepada hasil-hasil kajian — yang yang sesungguhnya  belum —   panjang terhadap terhadap fenomena berbahasa berbahasa oleh para penuturnya penuturnya sejak saya saya menyibukkan menyibukkan diri untuk tahu lebih banyak tentang hal ihwal linguistik.

1. 3.

Retrospeksi

Perenungan terhadap fenomena berbahasa ini saya mulai secara serius ketika memulai karier sebagai (bakal calon) linguis di ‗kampung ‗ kampung‘‘ Clayton, Australia. Ketika itu, saya memiliki kesempatan untuk  belajar di Department Department of Linguistics, Linguistics, Monash University University (Master of Arts/MA, Arts/MA, 1994-1996, atas dukungan AusAID, dan Doctor of Philosophy/Ph.D., 1997-2000 atas dukungan Projek PGSM, Ditjen Dikti, Depdiknas RI ) . Sesungguhnya, masa-masa itu sangat sulit bagi saya dan keluarga. Terutama saat mengikuti pendidikan Ph.D. Ph.D. ini, keadaan menuntut saya untuk bekerja ekstra keras. Untuk memenuhi kebutuhan kebutuhan hidup minimal sekali pun, saya ‗terpaksa‘ menjadi buruh kasar di pabrik meubel, pabrik plastik, mengedarkan koran lokal, serta mengadu keberuntungan menjadi tukang  bakso. Pekerjaan ini ini saya lakoni sampai sampai akhirnya akhirnya mendapat kesempatan kesempatan menjadi menjadi tutor bahasa Indonesia di Department of Asian Languages and Studies serta tutor Linguistik pada Department Department of Linguistics, Monash University. Namun, justru, pekerjaan sampingan menjadi buruh pabrik dan menjadi tukang bakso inilah yang memberikan kesempatan sangat banyak kepada saya untuk semakin memahami hakikat komunikasi antarpersonal, yang di dalamnya ada muatan yang layak untuk dikaji terkait dengan nilai-nilai dalam zona kesantunan berbahasa berbahasa[3] [3].. Adapun reformulasi dan  penstrukturan pemikiran pemikiran tentang fenomena dan hakikat hakikat kesantunan kesantunan berbahasa ini saya saya lakukan lebih lanjut di sela-sela kegiatan mengikuti program penelitian pascadoktoral pascadoktoral di Institute of Sociology, Shanghai Academy of Social Sciences (SASS), Republik Rakyat Cina Cin a[4] dalam periode MaretDesember 2004 atas dukungan dana dari Asian Scholarship Foundation Foundation (ASF), Bangkok. Untuk

masing-masing pihak yang telah memungkinkan saya dapat mengikuti proses pembelajaran yang teramat berharga itu, saya menyampaikan terima kasih dan penghargaan yang setinggi-tingginya.

1. 4.

Antara Sopan dan Santun

Tidak selalu mudah membedakan konsep sopan dan santun dalam berbahasa dan berprilaku, sebab keduanya terkait amat erat dan kadang-kadang dipercaya dapat saling dipertukarkan. Walaupun dalam kajian linguistik kesalahpahaman dalam upaya memahami kedua konsep itu kadang-kadang  juga muncul, kedua istilah yang telah lama memperoleh perhatian para pengkaji tersebut, sesungguhnya telah dibedakan secara lebih nyata. Istilah sopan lebih banyak digunakan oleh para linguis untuk merujuk kepada tindakan berbahasa guna menunjukkan ‗rasa hormat‘ penutur terhadap mitra tutur, setelah mempertimbangkan berbagai hal yang mengharuskan penutur melakukan hal itu. Penggunaan kata-kata sapaan Bapak, Ibu, Saudara dalam Bahasa Indonesia dan kata-kata sapaan sejenis dalam bahasa lainnya atau undak usuk basa dalam Bahasa Sunda, misalnya, adalah contohcontoh cara sopan berbahasa, yang dalam istilah bahasa Inggris disebut dengan deference. Tindakan  berbahasa seperti ini lebih banyak ditujukan untuk membahagiakan mitra tutur ( face-satisfying act/FSA). Sementara itu, istilah santun[5] (berbahasa) ( politeness) lebih banyak digunakan untuk mengacu pada tindak berbahasa atau komunikasi antarpersonal guna menghindari rasa malu atau  bahkan justru dipermalukannyawajah salah satu atau kedua pihak yang terlibat dalam komunikasi tersebut. Dalam pandangan Brown & Levinson (B&L) (1987), ada sejumlah tindakan yang terkait dengan realisasi pertuturan (baca: berbahasa) yang secara hakiki memiliki potensi un tuk mengancam wajah ( face-threatening act/FTA) baik penutur maupun mitra tutur. Sebut saja misalnya tindak  bahasa meminta, menolak, memohon maaf, dan lain-lain. Perhatikan cuplikan dialog berikut:

2. [Di sebuah kantor, di antara dua teman lama, tetapi yang seorang telah menjadi pimpinan]

P : Jadi, gimana kira-kira? Bisa gak  kasih bantuan, pinjam beberapa hari aja lah? Q: Bukan gak mau ngasih, tapi aku ada tagihan juga, mendesak euy!

Pada contoh b. di atas, kita melihat bahwa P dan Q masing-masing menunjukkan sebuah upaya untuk tidak saling ‗menekan‘ atau ‗mempermalukan‘ wajah mitra tuturnya. Penutur P, misalnya, tidak memaksakan keinginan untuk meminjam uang dengan mengungkapkan kalimat imperatif seperti ―Pinjami aku uang‖. Demikian pula penutur Q; dia ti dak langsung menolak dengan mengatakan ―Tidak bisa‖. Alih-alih, penutur P menggunakan strategi pemagaran (hedging ) ―gimana kira-kira‖ dan ―bisa gak ‖ yang secara hakiki tidak memiliki kekuatan memaksa, dan tentu saja ‗keputusannya‘ diserahkan kepada pertimbangan mitra tutur Q. Hal yang sama dilakukan oleh penutur Q. Dia tidak menggunakan strategi langsung tembak dan mengatakan ―Tidak bisa‖, melainkan menggunakan strategi menyandarkan alasan kepada situasi atau pihak lain yang telah membuatnya tidak bisa memin jamkan uang kepada P, seorang teman lamanya itu, yakni dengan mengatakan ―aku ada tagihan juga‖, yang diikuti oleh penjelasan tentang kondisi yang ―mendesak‖. Penggunaan ungkapan ―bukan gak mau ngasih‖ menambah bobot dan tingkat kesantunan penutur Q, sebab hal itu digunakan untuk menunjukkan adanya niat baik dari penutur Q. Sampai sejauh tertentu, penggunaan ―euy‘ pun menunjukkan bahwa sesungguhnya penutur Q dan mitra tuturnya P ada hubungan yang teramat dekat.

Sementara itu, untuk kasus komunikasi antara A dan B pada contoh a. di atas, kita melihat bahwa  penutur B sangat terkejut dengan cara A bertutur yang dianggap tidak biasa. Ungkapan ―iraha Cecep sumping ti lembur‖ dirasa ‗terlalu santun‘ untuk digunakan pada komunikasi antara A dan B, dua teman dekat, di seting terminal. Oleh karena itu, penutur B langsung merespon dengan ungkapan yang memang sudah ‗biasa‘ mereka pakai dalam komunikasi sehari -hari di antara mereka. Kebiasaan ini dapat kita lihat dari cara penutur A merespon terhadap penutur B seperti terdapat pada tuturan kedua dan ketiga. Pada paparan di sini, hanya konsep santun yang akan dibahas, sebab hal ini memang lebih banyak mendapat perhatian para peneliti kebahasaan, khususnya bila dikaitkan dengan komunikasi antarpersonal sehari-hari. Sedangkan istilah dan konsep sopan tidak akan dibahas mengingat kaitan konsep ini dengan inti masalah penelitian yang telah penulis lakukan tidak terlalu erat.

1. 5.

Kajian tentang Kesantunan Berbahasa: Konsep Wajah

Seperti dinyatakan di atas, kajian tentang (teori) kesantunan berbahasa banyak menarik perhatian  para peneliti bahasa, budaya, dan psikologi sosial terutama setelah terbit artikel Hsien Chin Hu

 pada The American Anthropologist (1944). Artikel ini mengaitkan konsep kesantunan berbahasa dengan konsep wajah dalam bingkai nilai-nilai luhur masyarakat Cina tradisional yang ditemukan dalam ide-ide K‘ung Fu-tzu (Konghuchu/Confucianism). Hu menyatakan bahwa konsep wajah pada masyarakat Cina moderen berakar pada konsep tradisional K‘ung Fu-tzu tentang jen (hakikat kemanusiaan). Pada rumusan Hu digambarkan bahwa ‖wajah‖ ( lian atau mianzi) adalah representasi dari kemanusiaan itu sendiri, ia terkait erat dan kuat dengan harga diri yang diperoleh seseorang sebagai penghargaan yang diberikan masyarakat. Sebagai atribut sosial, nilai-nilai sakral wajah akan senantiasa dipertahankan para pemiliknya. Sebagai pinjaman, wajah dapat kapan saja ditarik kembali oleh masyarakat manakala masyarakat menghendakinya, yakni ketika pembawa wajah itu sudah khianat terhadap amanah yang dititipkan masyarakat melalui wajahnya itu.

Pemertahanan dan pemuliaan wajah yang dilakukan oleh seseorang senantiasa paralel dengan kepentingan untuk menjaga keharmonisan sosial seluruh warga masyarakat t empat mereka hidup dan  bergaul satu sama lain. Hal ini pula yang kemudian dielaborasi oleh Goffman (1967: 5), yang menyatakan bahwa

The term face may be defined as the positive social value a person effectively claims for himself by the line others assume he has taken during a particular contact. Face is an image of self delineated in terms of approved social attributes  —  albeit an image that others may share, as when a person makes a good showing for his profession or religion by making a good showing for himself.

Bagi Goffman, pemahaman terhadap konsep wajah di atas sesungguhnya terkait dengan hidup rukun dalam bermasyarakat. Setiap anggota masyarakat akan dihadapkan pada tiga potensi terkait dengan wajah tersebut: mendapat wajah (in-face), salah wajah (wrong-face), dan kehilangan wajah (out of  face). Seseorang dikatakan sedang mendapat wajah apabila apa yang dia upayakan untuk meraih citra diri di hadapan masyarakatnya ternyata memperoleh pengakuan dan penguatan dari warga masyarakat lainnya. Dalam situasi seperti ini, orang akan senantiasa memiliki rasa percaya diri dan  penuh keyakinan, terutama ketika berinteraksi dengan orang lain. Bahkan, dia akan merasa aman dan nyaman ketika dia mampu menyembunyikan atau mengatasi situasi yang memungkinannya salah wajah sekalipun. Salah wajah akan terjadi manakala seseorang ternyata tidak mampu — sekalipun telah berupaya keras, untuk   —  menyelaraskan nilai-nilai yang diyakininya dengan tindakan nyata

yang dilakukannya. Sementara itu, seseorang dimungkinkan k ehilangan wajah manakala dalam sebuah interaksi, ternyata nilai-nilai yang diyakininya bertentangan dengan yang diyakini dan dituntut oleh masyarakat sekitarnya terhadap dirinya. Dalam situasi salah wajah atau hilang wajah, seseorang akan menjadi tidak aman dan nyaman, merasa malu, merasa bersalah, dan secara emosional akan menjadi merasa (sangat) terancam. Situasi seperti ini, menurut Goffman, memiliki  potensi yang sangat kuat dalam mengganggu kerukunan dan keharmonisan komunikasi. Upaya yang mesti dilakukan, menurut Goffman, adalah berinteraksi secara santun di antara masing-masing, baik melalui strategi atau taktik menghindar ( avoidance tactic/strategy) ataupun melalui strategi atau taktik pembetulan (correction tactic/strategy). Strategi menghindar dilakukan dengan cara tidak langsung terlibat dalam suasana yang akan mengancam wajah orang lain, seperti tidak terlibat pada  pembicaraan dalam topik yang sensitif, dan menghindari pertemuan-pertemuan yang memungkinkan terjadinya ‗ancaman‘ terhadap wajah. Sementara strategi pembetulan ditempuh ketika sebuah tindakan mengancam wajah orang lain telah terlanjur terjadi. Hal ini dilakukan mengingat tidak serta mertanya strategi penghindaran dapat ditempuh. Sering kali tidak tersedia cukup waktu dan  peringatan dini yang memungkinkan seseorang dapat bersiap-siap menghindar dari situasi yang akan mengancam wajah tersebut, sehingga diperlukan sebuah

corrective effort, in which the individual attempts to ‗re-establish a satisfactory ritual state‘ between her/him and the others, with the result being a ratification of the effects of the incidents he/she may have encountered. The ratification is expected to be able to bring any misconduct back to the line adopted by each participant (Aziz, 2003: 171).

Di dalam ajaran Confucianism, wajah dinisbatkan dengan empat sifat, yakni relasional, komunal/sosial, hirarkis, dan moral (Jia 1997). Sifat relasional wajah terkait dengan mekanisme yang berlaku dalam mengatur hubungan dan perilaku antarpersonal warga masyarakat dalam mewujudkan keharmonisan masyarakatnya. Sifat komunal/sosial wajah didasarkan pada gagasan  bahwa wajah adalah perisai yang dapat melindungi seseorang dari berbagai kemungkinan ―serangan dan cercaan‖ warga masyarakat lainnya tentang perilaku pemiliknya. Kehilangan per isai tersebut akan berdampak pada hilangnya wajah seseorang di mata anggota masyarakat lainnya. Sementara itu, wajah dikatakan bersifat hirarkis, karena realisasi penghormatan terhadap ―wajah‖ (baca: harga diri) seseorang, seringkali didasarkan atas atribut-atribut sosial yang membeda-bedakan seseorang dengan lainnya, seperti faktor senioritas dalam usia, asal muasal keturunan, jabatan, harta kekayaan, dan

sejenisnya. Sementara itu, wajah dikatakan berbasis moral mengingat hanya orang yang memiliki integritas moral yang kuatlah yang akan peduli terhadap kesakralan wajahnya (Lihat Cheng, 1986; Chang&Holt, 1994; Ho, 1976). Hanya orang yang bermoral yang akan peduli dengan wajah (baca: harga diri) yang telah diperolehnya dari masyarakat.

Sementara itu, B&L (1987) memiliki pandangan yang relatif berbeda terhadap konsepsi wajah ini, sekalipun mereka menyatakan bahwa pendapatnya itu didasarkan pada hasil olah pikir terhadap  pandangan yang dikemukakan Goffman sebelumnya. Berbeda dengan Goffman yang percaya bahwa wajah adalah atribut dan milik sosial, B&L melihat wajah sebagai atribut pribadi (yang hakiki), ada dan ditemukan pada semua masyarakat dan bersifat universal. Setiap orang memiliki hak  — dan  bahkan kewajiban —   untuk memuliakan wajahnya sendiri dan juga wajah anggota masyarakat lainnya. Menurut B&L, setiap orang memiliki dua wajah dan keinginan, yang masing-masing disebut dengan wajah dan keinginan positif ( positive face/want ) serta wajah dan keinginan negatif (negative face/want). Wajah positif terkait dengan nilai-nilai solidaritas, ketakformalan, pengakuan, dan kesekoncoan (camaraderie). Sementara itu, wajah negatif bermuara pada keinginan seseorang untuk tetap mandiri, bebas dari gangguan pihak luar, dan adanya penghormatan pihak luar terhadap kemandiriannya itu. Salah satu cara untuk menjaga nilai-nilai wajah tersebut adalah melalui pola komunikasi yang mengedepankan nilai-nilai kesantunan dan tidak saling menyerang wajah ( formality). Dalam kaitan ini, B&L kemudian merumuskan konsep kesantunan positif ( positive  politeness) sebagai turunan dari konsep wajah/keinginan positif, dan kesantunan negatif (negative  politeness) sebagai turunan dari konsep wajah/keinginan negatif. Kedua konsep kesantunan ini dipercaya sebagai upaya untuk melengkapi konsep kesantunan yang disampaikan oleh Goffman di atas, yang dalam pandangan B&L hanya memberikan tuntunan pada situasi prainteraksi, yakni melalui strategi/taktik menghindar dan pada situasi pascainteraksi, melalui strategi/taktik  pembetulan. B&L datang dengan menawarkan gagasan bertutur santun pada saat(at the time) terjadinya situasi yang mengancam wajah tersebut. Dalam kaitan ini, B&L menunjukkan adanya empat kemungkinan strategi yang dapat ditempuh oleh seseorang dalam situasi mendesak tersebut, yakni:

1)

Strategi tanpa tedeng aling-aling/togmol (bald on-record strategies), digunakan untuk

tindakan yang tidak terlalu mengancam wajah mitra tutur. Biasanya strategi ini berformula ―Lakukan ini‖ ( Do X ). Lebih banyak strategi ini digunakan di antara dua teman akrab, atau apabila penutur dalam posisi lebih berkuasa tinimbang mitra tuturnya. Misalnya, ―Ambilkan tas di meja!‖

2)

Kesantunan Positif  ( positive politeness). Seperti halnya strategi pertama, strategi kesantunan

 positif ini digunakan untuk tindakan bertutur yang tidak terlalu mengancam wajah mitra tutur, tetapi  penutur tidak tega untuk menyatakannya dalam bentuk perintah. Strategi ini banyak digunakan di antara dua orang teman, kenalan, atau pihak-pihak yang sudah menjalin kedekatan, walaupun belum terlalu akrab. 3)

Kesantunan Negatif  (negative politeness), digunakan apabila penutur menyadari adanya

sebuah derajat ancaman yang bisa diterima oleh mitra tuturnya. Hal ini bisa terjadi misalnya pada tindak bahasa dengan orang yang belum dikenal, di antara ata san dan bawahan, dan orang muda dengan yang lebih tua. 4)

Strategi tak langsung (off-record strategies), digunakan terutama apabila ada ancaman yang

lebih serius terhadap wajah mitra tutur.

Menurur B&L, sebelum sebuah pilihan strategi diambil, seorang penutur perlu mempertimbangkan keseriusan akibat yang ditimbulkan dari tindakan yang mengancam wajah mitra tuturnya itu. Dalam hal ini, ada tiga variabel yang secara kultural sangat sensitif, yakni (1987: 74):

(i)

jarak sosial ( social distance), disimbulkan dengan D, antara penutur dengan mitra turunya,

yang dibangun melalui hubungan simetris. Hal ini menunjukkan derajat keakraban dan solidaritas/pertemanan yang telah dibangun antara penutur dengan mitra tuturnya. Realisasinya sangat tergantung pada persepsi yang dimiliki oleh mitra tutur terhadap penutur; (ii)

kewenangan relatif (relative power ) (disimbulkan dengan P dan bersifat asimetris) yang

dimiliki oleh penutur terhadap mitra tuturnya. Hal ini menunjukkan derajat otoritas/kekuasaan yang dimiliki oleh penutur untuk diterapkan terhadap mitra tuturnya; (iii)

tingkat imposisi mutlak (absolute ranking of impositions) yang berlaku dalam budaya tertentu

(disimbulkan dengan R). Hal ini dapat diwujudkan baik dalam bentuk pengorbanan barang dan jasa yang harus dikeluarkan oleh mitra tutur, hak-hak yang dimiliki oleh penutur untuk melakukan sebuah tindakan, dan derajat kemungkinan mitra tutur dapat menerima imposisi tersebut.

Melalui model ini, B&L menyodorkan formula untuk menghitung derajat keseriusan atau keumungkinan hilangnya wajah para pihak yang terlibat dalam interaksi komunikasi (disimbulkan dengan Wx: W x = D(S,H) + P(H,S) + R   x

Sebagai variable bebas, D, P and R ditemukan pada setiap partisipan sebagai variabel yang tidak konstan. Signifikansi sebuah variabel dalam sebuah komunikasi sangat tergantung pada konteks kejadiannya, yang melibatkan penutur dengan mitranya. Seorang polisi, misalnya, dikatakan memiliki otoritas/kewenangan (P) penuh untuk menghentikan seorang dokter yang mengendarai mobilnya secara serampangan. Akan tetapi, situasi akan berbalik manakala petugas polisi tersebut datang ke tempat praktek dokter tadi untuk kepentingan memeriksakan kesehatan. Padahal, kita saksikan bahwa jarak sosial di antara keduanya tetap. Demikian pula seorang tukang cukur yang ―ketiban‖ mencukur seorang gubernur atau presiden sekalipun. Gubernur dan presiden tidak memiliki kekuasaan apa-apa kecuali menuruti perintah tukang cukur ketika sedang duduk di ―bangku  pesakitan‖ tukang cukur. Padahal, dalam kesehariannya, tukang cukur tidak memiliki kekuasaan apaapa bila dibandingkan dengan otoritas yang dimiliki oleh seorang gubernur atau presiden dalam memerintah rakyatnya.

Demikian pula, pengaruh derajat imposisi terhadap pilihan strategi yang mungkin diambil akan sangat tergantung pada derajat variabel D (jarak sosial) yang dipersepsi oleh penutur dengan mitra tuturnya. Sebuah undangan makan malam, misalnya, akan diungkapkan secara berbeda, tergantung kepada siapa undangan itu disampaikan, apakah kepada teman akrab atau kepada seorang atasan. Berbeda dengan situasi polisi/dokter atau tukang cukur/gubernur-presiden di atas, di mana nilai Wx lebih ditentukan oleh variabel P, nilai Wx pada situasi undangan makan malam ini lebih banyak ditentukan oleh variabel D, yang secara kultural menentukan formulasi tuturan yang mesti dibuat untuk mengundang mitra tutur hadir dalam makan malam tersebut. B&L sangat yakin bahwa derajat kesantunan yang ditunjukkan oleh seorang penutur dalam mengkomunikasikan sebuat tindak bahasa X tergambarkan dari derajat W xyang diperoleh. Akan tetapi, ada langkah-langkah yang dapat ditempuh oleh seorang penutur sebelum sebuah tindakan penyelamatan wajah (baca: bersantun  bahasa) dilakukan, yakni:

(a)

Kecuali jika penutur ingin melakukan tindak bahasa yang mengancam wajah dengan santun

(FTA) secara efisien, maka dia mesti yakin bahwa mitra tuturnya dapat memenuhi keinginannya secara kooperatif dan rasional, dan tindakan itu dipandang sebagai keinginan bersama.

(b) Penutur mesti menghitung derajat ancaman dari sebuah tindakan, termasuk besarnya kemungkinan hilangnya wajah masing-masing pihak.

(c)

Penutur mesti memilih strategi yang mengakomodasi derajat kesantunan yang selaras dengan

langkah (b) di atas. Strategi ini mesti diyakini sebagai bentuk retensi terhadap tingkat keinginan masing-masing pihak untuk tetap bersifat kooperatif pada saat transaksi komunikasi itu terjadi.

(d) Penutur mesti dapat menentukan formulasi kebahasaan yang akan memenuhi tujuan akhir dari komunikasinya (dalam istilah Sunda dikenal dengan istilah caina herang laukna beunang ).

Perhatikan beberapa contoh dari realisasi kesantunan positif dan kesantunan negatif pada tabel  berikut ini:

Kesantunan  Negatif

Strategi Tak Langsung

( Negative  Politeness)

(Off-record Strategies)

Kesantunan Positif ( Positive Politeness) 









Waduh, bajunya bagus banget tuh! (menunjukkan apresiasi/pujian terhadap milik/prestasi seseorang) Sekarang sudah baikan, ‗kan? (menunjukkan empati dan solidaritas) Kita memang orang-orang hebat dan layak terpilih. (ungkapan inklusif, mengakui adanya kebersamaan bagi semua) Kita pasti bisamenyelesaikan tugas  berat itu pada waktunya dan pasti  berhasil dengan baik. (menunjukkan optimisme) Hati-hati di jalan ya? (memberikan  perhatian; bersifat sok akrab) Saya nggak  tahu, apakah Ibu lebih suka jengkol atau  petai? (tidak memaksakan; memberikan pilihan) Maunya sih…Bapak berkenan hadir pada acara kami itu. Tapi,kalau terlalu sibuk, ya…gimana lagi. (tidak ingin 







mengganggu kebebasan pihak lain; menghargai komitmen  pihak lain) Maaf ya mau nanya, kalau bis kota ke alun-alun lewat sininggak ? (mengakui bahwa tindakan ini mengganggu pihak lain) Keputusannya saya serahkan kepada Bapak saja. (memberikan kewenangan  penuh dan kebebasan kepada  pihak lain). Sepertinya di dalam ruang ini panas sekali ya? (meminta agar mitra tutur menghidupkan kipas angin, membuka jendela, atau pengatur suhu ruang/AC) Tidak ada alasan untuk tidak memberi maaf. Saya tidak sejahat yang dikira orang lain. (ungkapan menerima permohonan maaf dari mitra tutur) Alangkah bijaksana dan terhormat Anda apabila tidak menambah polusi di ruang ini (larangan untuk tidak merokok). Sudah beberapa bulan ini saya belum bisa membayar SPP anakanak. (permintaan untuk dipinjami uang) 







Tabel 1:

Contoh realisasi Kesantunan Positif, Kesantunan Negatif, dan Strategi Tak Langsung

1. 6.

Konsep Sosialisme vs Individualisme tentang Wajah dan Kesantunan

Dalam khazanah literatur tentang konsep kesantunan berbahasa ditemukan adanya dua pandangan yang sangat kontras dan berada dalam dua kutub berlawanan; pandangan yang mengedepankan  penciptaan keharmonisan sosial (Hu, 1944; Goffman, 1959; 1967; Matsumoto, 1988; Gu, 1991; Mao, 1994) di satu sisi, dan pandangan yang lebih menghargai kebebasan individual (Brown&Levinson, 1987) di sisi lain. Perbedaan pandangan tersebut sangat mungkin terjadi mengingat masing-masing konseptor melihat sumber dan inti masalah, yakni konsep wajah, secara berbeda; walaupun keduanya sama-sama meyakini bahwa kesantunan berbahasa adalah upaya untuk memuliakan wajah yang sakral. Selain dipercaya sebagai konsep yang mendasari realisasi kesantunan berbahasa, wajah juga menjadi tujuan dari tindakan kesantunan berbahasa. Konsepsi dan realisasi wajah dan kesantunan  berbahasa kelompok pertama banyak ditemukan di dalam masyarakat oriental seperti Cina, Jepang, Korea, dan Asia pada umumnya, sedangkan pandangan kelompok kedua lebih dominan ditemukan  pada masyarakat Barat. Kalau kita gambarkan kedua kutub pandangan tersebut, maka kita akan memperoleh ilustrasi berikut ini:

Individualisme

Sosialisme

(Brown&Levinson)

(K‘ung Fu

Tzu)

Gambar 1:

Dua kutub konsep wajah

Sosialisme digambarkan menuju ke arah sebelah kanan (arah Timur menurut kompas) dengan  pengertian bahwa ide itu lahir dari masyarakat Cina (ideologi K‘ung Fu Tzu) yang oleh para sosiolog/antropolog sering dikategorikan sebagai masyarakat oriental/Timur. Sementara itu, ke arah sebelah kiri (Barat menurut kompas) kita memperoleh ide individualisme dengan catatan bahwa ide itu berkembang di kalangan masyarakat Barat pada umumnya.

Menurut kelompok pertama (pendukung ide sosialisme/keharmonisan sosial), upaya memuliakan dan mempertahankan kesakralan wajah seperti ditemukan dalam komunikasi antarpersonal bukan semata-mata karena (calon) penutur ingin menghargai mitra tuturnya, melainkan juga karena normanorma masyarakat tempat hidupnya meniscayakan keharusan warganya agar berbuat demikian. Alihalih, yakni apabila norma-norma dalam masyarakat tidak diperhatikan, dia akan memperoleh sanksi dari warga masyarakat lainnya; hal ini dapat berakibat pada pencabutan kesakralan wajahnya oleh masyarakat itu sendiri. Sementara itu, dalam pandangan kelompok kedua, wajah adalah hak milik individu — mungkin besifat sangat hakiki — , bersifat universal, ditemukan di mana-mana, dan harus dijaga dengan baik oleh dirinya dan menjadi kewajiban bagi anggota masyarakat lainnya untuk memperhatikan, menghargai, dan menghormati hak-hak individu ini. Tidak dapat dipungkiri, seperti disampaikan pada bagian di atas tadi, pandangan kelompok pertama ini didasarkan pada ajaran tradisional yang dikembangkan oleh K‘ung Fu Tzu (Konghuchu), yang memandang masyarakat secara kolektif sebagai sentral/pusatnya. Di lain pihak, kelompok kedua lebih melihat individu/ego  pribadi sebagai sentral. Apabila kita rangkum, perbedaan kedua kutub konsep tentang wajah ini, maka dapat kita peroleh gambaran seperti tertera pada tabel 2 (bandingkan juga dengan pendapat Mao, 1994).

Dalam ajaran K‘ung Fu Tzu, k onsep wajah disandarkan pada konsep tentang hakikat manusia dan kemanusiaan itu sendiri ( jen). Di dalam jen ini terkandung kehangatan dan hakikat dari makna sebagai manusia — dan sejauh tertentu dapat berupa gejolak kegelisahan seorang manusia ideal —  yang senantiasa peduli terhadap (nasib) orang lain. Oleh karenanya, pemahaman terhadap konsep hakikat manusia dapat melahirkan kesadaran akan hubungan timbal balik dan saling menghargai sesama manusia. Puncak dari kesadaran tersebut adalah kemampuan untuk menunjukkan empati manusiawi dalam pergaulan keseharian (bandingkan dengan Aziz, 2000: 203).

Konsep wajah dari Brown and Levinson Konsep wajah menurut ajaran K‘ung Fu Tzu

1. berpusat pada aspek wajah yang dimiliki oleh individu, 1. berpusat pada aspek wajah yang dimiliki oleh masyarakat,

2. berusaha mengakomodasi keinginan dan harapan individu. Wajah diperlakukan sebagai bentuk keinginan, 3. terdiri dari wajah positif dan wajah negatif. Wajah negatif merujuk pada kebutuhan individu untuk bebas dari imposisi/tekanan eksternal.

2. berusaha mengakomodasi keharmonisan  perilaku individu berdasarkan penilaian masyarakat. Wajah diperlakukan sebagai tantangan normatif dalam masyarakat,

3. terdiri dari lian and mianzi.  Mianzitidak dapat dipersamakan atau difahami dalam kaitannya dengan wajah negatif.

Tabel 2:

Perbandingan antara konsep wajah menurut Brown&Levinson dan K‘ung Fu Tzu

Menurut ajaran K‘ung Fu Tzu, seperti dinyatakan dalam Cheng (1986), sosok manusia ideal diperoleh melalui upaya pembinaan diri, setelah mampu memahami lima jenis hubungan kemanusiaan, yakni berupa 1) hubungan kedekatan (relation of closeness); seperti dalam hubungan anak dan orang tua; 2) hubungan penghambaan ( relation of righteousness); seperti dalam hubungan raja dengan rakyat; 3) hubungan keberlainan (relation of distinction) seperti dalam hubungan suami dan istri; 4) hubungan hirarkis (relation of hierarchy); seperti dalam hubungan tua dan muda; dan 5) hubungan kesetiaan (relation of faithfulness); seperti ditemukan dalam hubungan persahabatan. Bagi masyarakat Cina khususnya dan masyarakat dengan budaya oriental pada umumnya, pemahaman hubungan relasional seperti ini menjadi sangat penting karena hal itu akan menjadi penentu pola  prilaku seseorang di dalam masyarakat, dan yang akan menentukan apakah interaksi warga masyarakat itu berujung pada keharmonisan sosial atau bahkan sebaliknya. Dipercaya bahwa pola hubungan relasional inilah yang membedakan konsep wajah yang diadopsi oleh masyarakat Cina

khususnya dan masyarakat Asia pada umumnya dengan konsep yang diadopsi oleh masyarakat Barat yang justru lebih mengedepankan nilai-nilai rasional (Brown&Levinson, 1987), berorientasi transaksional (untung-rugi) (Scollon&Scollon, 1994), dan menjunjung individualisme kepada tempat tertinggi (Chang&Holt, 1994; Gu 1990; Matsumoto, 1988). Bahkan, Ho (1976: 882) menyatakan  bahwa ―the Western mentality, deeply ingrained with the values of individuality, is not one which is favourably disposed to the idea of face, for face is never a purely individual thing‖ (bandingkan Mao, 1994), dan menurut Jia, konsep wajah dalam masyarakat Timur itu ―both the goal and the means for strengthening and expressing harmonisation of human relationships among men in society‖ (1997) yang sasaran utamanya adalah pada ―the human relationship instead of impression management‖ (Chang&Holt, 1994: 127).

Di lain pihak, upaya pembinaan diri itu sendiri dikendalikan oleh tingkat ketaatan ( xiao), kesadaran akan pentingnya nilai persaudaraan (di), kepatutan dalam bertindak dan bertutur (li), dan integritas moral (de). Dalam konteks ini, kesantunan berbahasa dilekatkan pada nilai li (yang kemudian dirumuskan sebagai limao), yang mengakomodasi konsep lian dan mianzi. Walaupun keduanya  bermakna ‗wajah‘, ada perbedaan mendasar dari kedua konsep ini. Lian menyiratkan penghargaan yang diberikan oleh warga masyarakat terhadap ―a man with a good moral reputation‖, selain juga menunjukkan ―the confidence of society in the integrity of ego‘s moral character,‖ serta ―it is both a social sanction for enforcing moral standards and an internalized sanction‖ (Hu, 1944:45). Di sini kita melihat bahwa lian lebih dekat dengan konsep kewibawaan akan wajah yang dimiliki seseorang karena tingginya integritas moral yang dimilikinya sehingga orang lain menaruh hormat atasnya. Masyarakat akan menaruh rasa hormat yang tinggi kepada orang yang memiliki lian. Apabila kemudian orang itu melakukan pelanggaran sosial atau melakukan tindakan amoral seperti mengkhianati janji, berbohong, melakukan tindak kriminal, dan sebagainya, maka ia sebenarnya telah kehilangan lian. Karena kegiatan bermasyarakat di Cina kebanyakan berbasis kepercayaan, kehilangan lian merupakan hal yang sangat mereka takuti karena konsekuensi yang akan mereka terima adalah kecaman sosial. Semakin tinggi status sosial seseorang, semakin keras mereka mempertahankan harga diri, dan semakin berhargalah lian (Hu 1944:47).

Sementara itu, mianzi dimaknai sebagai ―prestige or reputation, which is either achieved through getting on life or ascri bed (or even imagined) by other members of one‘s own community‖ (Hu 1944:45). Bagaimanapun, mianzi merupakan prestise atau reputasi yang dicapai seseorang melalui kerja keras atau anugrah dari masyarakat. Walaupun nampak seperti berbeda kualitasnya,

nilai lian dan mianzi bagaikan sisi-sisi dari sebuah mata uang. Setiap orang dalam masyarakat akan menunjukkan kepeduliannya terhadap upaya pemuliaan lian dan mianzi ini, walaupun tingkatnnya akan relatif berbeda-beda. (Hu 1944:45). Akan tetapi, hal penting yang perlu diingat adalah bahwa dalam masyarakat Cina diyakini bahwa kehilangan lianlebih berbahaya daripada kehilangan mianzi karena ketika lian hilang akan sangat sulit untuk mempertahankan mianzi. Kehilangan mianzi berarti kehilangan prestise atau reputasi yang sudah dimiliki karena kegagalan tertentu atau faktor ketidakberuntungan. Konsekuensi yang terparah dari hilangnya mainzi adalah berupa shock  pada kejiwaan seseorang. Orang yang memiliki sifat ‗tipis muka‘ lebih disukai oleh masyarakat Cina karena lebih sensitif terhadap opini publik dan lebih mudah menyesuaikan diri dengan masyarakat dibandingkan mereka yang ‗tebal muka‘.

Dalam Aziz (2005) disebutkan bahwa seorang penutur dikatakan santun atau sopan apabila ia mampu memuliakan lian dan mianzi mitra tuturnya dan realisasi tindak tuturnya sesuai dengan harapan masyarakat padanya (bandingkan dengan Mao 1994). Di sini, nilai-nilai sosial yang dianut oleh masyarakat menjadi sangat penting bahkan menjadi parameter utama keberterimaan sebuah tindakan dan tuturan seorang warga masyarakat, mengingat keseluruhan pola tindak dan tutur seseorang akan harus selalu diukur oleh parameter nilai-nilai tersebut. Artinya, ketidakpedulian seseorang untuk mematuhi nilai-nilai kemasyarakatan tadi akan senantiasa dipandang sebagai sebuah gangguan terhadap keharmonisan masyarakat. Apabila hal itu terjadi, maka masyarakat akan secara kolektif menjatuhkan sanksi untuk mencabut rasa percaya terhadap orang tersebut, dan secara hakikat orang tersebut sebenarnya dapat dikatakan tidak lagi memiliki wajah di dalam masyarakat.

Pada masyarakat Jepang, konsep konsep kesantunan dikenal dengan istilahwakimae. Di dalam konsep tersebut terdapat konvensi sosial yang harus difahami dan dipraktekkan oleh seorang warga masyarakat. Konvensi tersebut mengharuskan warga masyarakat bertutur dan bertindak sesuai dengan peran dan derajat sosialnya di dalam kehidupan masyarakat. Ada empat konvensi yang ditemukan dalam tatanan masyarakat Jepang tersebut, yakni: a) santun terhadap orang yang lebih tinggi derajat sosialnya, b) santun terhadap pemimpin/penguasa, c) santun terhadap orang yang lebih tua, dan d) santun dalam situasi yang formal (lihat Ide 1989). Seperti halnya konsep kesantunan dalam masyarakat Jepang (wakimae), konsep kesantunan dalam masyarakat Cina (limao) pun mensyaratkan agar para penuturnya dapat menunjukkan rasa hormatnya kepada orang lain dengan cara merendahkan hati dan menempatkan diri pada posisi yang lebih rendah (Matsumoto 1988).

Konsep kesantunan berbahasa dalam masyarakat Cina m oderen dikemukakan Gu (1990). Konsep Gu memiliki keterkaitan yang sangat kuat dengan konsep kesantunan dari Leech (1983). Hanya saja, dalam pandangan Gu, prinsip kesantunan tidaklah bersifat regulatif bahkan menafikan hakikat moral dan etika yang menyertainya seperti yang diyakini oleh Leech. Justru, bagi masyarakat Cina, makna wajah tidaklah semata-mata merupakan hasrat psikologis yang dimiliki individual (Brown&Levinson 1987), tetapi lebih merupakan norma sosial. Kesantunan tidaklah semata-mata instrumental, yakni mengatur warga masyarakat untuk bertutur dan berprilaku menurut keharusannya, tetapi terlebih dari itu, kesantunan adalah norma sosial. Menurut Gu, wajah seseorang akan terancam bukan apabila keinginannya tidak terpenuhi, tapi apabila ia justru tidak mampu melihat dan memenuhi keinginan masyarakat secara keseluruhan melalui standar yang sudah diketahui bersama.

Seraya mengkritisi pandangan Leech dengan Prinsip Kesantunannya ( Politeness Principle), Gu menyatakan bahwa pandangan Leech tersebut (atau limao dalam konteks masyarakat Cina) harus dibaca sebagai ―a sanctioned belief that an individual‘s behaviour ought to live up to the expectations of respectfulness, modesty, attitudinal warmth, and refinement‖ (1990: 245). Respectfulness (kehormatan) mengacu pada sikap menghargai orang lain secara positif atau menghormati wajah dan status orang lain; modesty (kerendah-hatian) mencerminkan sikap kehatihatian terhadap orang lain; attitudinal warmth (kehangatan sikap) menunjukkan perhatian dan keramahan pada orang lain; dan refinement (kehalus-budi-bahasaan) yaitu bersikap pada orang lain dengan mengikuti standar tertentu. Kegagalan untuk mematuhi prinsip kesantunan seperti itu bisa mendatangkan sanksi sosial.

Apabila dicermati, konsepsi dan realisasi kesantunan berbahasa dalam masyarakat Timur didasari dan diorientasikan kepada upaya penyelamatan dan pemuliaan wajah individu sebagai atribut sosial dalam rangka pemertahanan keharmonisan sosial. Konsepsi dan realisasi seperti ini bagaimanapun memiliki dimensi sosial yang sangat kuat. Bahkan dapat kita katakan bahwa nilai-nilai dan kewajiban sosial jauh melampaui ―hak -hak‖ individual. Sesungguhnya, dimensi inilah yang jelas-jelas mewarnai seluruh diskusi tentang konsep wajah dan kesantunan berbahasa dalam masyarakat Timur.

Seperti dinyatakan di atas, konsep wajah dan kesantunan berbahasa dalam masyarakat Barat pada umumnya lebih diwarnai dan diorientasikan pada penyelamatan dan pemuliaan wajah sebagai hak yang lebih melekat kepada individu daripada kepada masyarakat. Hal itulah setidaknya yang dapat kita fahami dari konsep yang dikemukakan oleh Brown&Levinson (B&L) (1987). Teori B&L menyiratkan adanya dua sentral isu, yakni terkait dengan rasionalitas sebagai ―a means-ends reasoning or logic‖ (Eelen, 2001: 3) dan wajah sebagai entitas yang memiliki dua hasrat/keinginan yang sering kali saling berlawanan. Di satu sisi, keinginan tersebut dapat berupa hasrat agar tindakannya tidak memperoleh gangguan atau hambatan pihak luar (yang oleh Brown&Levinson disebut dengan keinginan negatif/negative wants). Sementara itu, di sisi lain ada hasrat yang dimiliki seseorang agar apa yang memang diinginkannya memperoleh tanggapan yang sama dari pihak luar (diistilahkan dengan keinginan positif/ positive wants).

Perhatikan ungkapan yang sering kita dengar dalam percakapan informal sehari-hari berikut ini:

1.

Sorry to bother you, but can you tell me the time, please?

2. What do you like to drink?

Ungkapan pada contoh a. dipakai untuk bertanya tentang waktu sedangkan ungkapan contoh b.  biasanya digunakan untuk menawari minuman kepada tamu atau seseorang yang diajak makan  bersama di restoran. Dalam pandangan B&L, kedua contoh tersebut dikategorikan sebagai strategi kesantunan negatif, karena pada contoh a., penutur menyadari betul bahwa pertanyaan yang dikemukakannya ―mengancam‖ wajah dan kebebasan mitra tutur. Menyadari hal tersebut, maka ia menggunakan ungkapan Sorry to bother you dan diakhiri dengan please sebagai upaya mengurangi gangguan ancaman yang mungkin ditimbulkan. Sementara itu, pada contoh b., penutur secara sadar memberikan pilihan kepada mitra tuturnya untuk menentukan minuman yang dimauinya.

Kedua contoh di atas, secara jelas menempatkan kebebasan individu untuk menentukan apa yang diinginkannya sesuai dengan hak pribadi yang dimilikinya tanpa harus dipaksa oleh pihak lain. Bagaimanapun, ungkapan pertanyaan oleh penutur seperti pada kedua contoh di atas tidak dapat dipandang sebagai bentuk idiosinkrasi seorang penutur yang serta merta dapat diungkapkan siapa

saja menurut perasaan dangkalnya. Justru, ungkapan seperti itu harus dipandang sebagai sebuah  bentuk internalisasi seorang warga dari masyarakat pertuturan terhadap nilai-nilai dan norma  berbahasa yang harus diungkapkan ketika berkomunikasi secara wajar. Dengan kata lain, nilai-nilai tersebut (yang dalam hal ini berupa penghargaan terhadap kebebasan individual) sudah terfahamkan dengan baik oleh penutur. Kalau kita kemudian menemukan fakta bahwa mayoritas anggota masyarakat pertuturan menggunakan pola ungkapan seperti pada kedua contoh di atas, yakni strategi kesantunan negatif, untuk realisasi pertuturan lainnya, maka artinya nilai dasar dari strategi kesantunan negatif tadi sudah menjadi norma yang konvensional dari masyarakat tersebut. Sejumlah hasil riset mutakhir tentang realisasi kesantunan berbahasa dalam masyarakat berbudaya Barat (lihat misalnya Barnlund&Araki, 1985; Barnlund&Yoshioka, 1990; Chen, 1993; Kasper&Blum-Kulka, 1993) menujukkan bukti bahwa secara umum para responden lebih memilih strategi kesantunan negatif tinimbang kesantunan positif dalam situasi yang (lebih) formal bahkan dalam situasi yang kasual sekali pun. Dengan demikian, kita dapat menyimpulkan bahwa memang strategi kesantunan negatif   —   yang hakikatnya menempatkan kebebasan individual (individualisme) pada tempat yang sangat penting —  adalah norma dari masyarakat berbudaya Barat.

1. 7.

Upaya Kompromi

Kedua pandangan tentang konsep wajah di atas — dan teori kesantunan yang diturunkannya —  ternyata tidak menemukan titik temu, sebab masing-masing berdiri pada kutub yang berbeda. Konsep wajah dari K‘ung Fu-tzu lebih memperhatikan aspek-aspek sosial, sementara B&L lebih peduli dengan kemerdekaan individual. Perbedaan pandangan ini memunculkan spekulasi apakah nilai-nilai dan norma sosialisme yang perlu lebih dikedepankan atau justru hak-hak dasar individu yang mesti lebih diperhatikan, mengingat kesantunan hakikatnya adalah realisasi dari komunikasi antarpribadi. Dalam kaitan ini, Leech muncul dengan gagasan bahwa sesungguhnya kesantunan berbahasa adalah salah satu wujud dari kebijakan sosial individu yang diperoleh dari hasil pergumulan interaksi sosialnya di dalam masyarakat. Berpijak pada pemikiran seperti itu, maka Leech menempatkan Tact  Maxim pada tempat yang paling tinggi di antara enam maksim yang dirumuskannya. Keenam maksim itu adalah (1983: 132):

(i)

Maksim kebijaksanaan (Tact maxim)

(a)

Minimalkan kerugian kepada orang lain

(b) Maksimalkan keuntungan bagi orang lain

(ii) (a)

Maksim kemurah-hatian (Generosity maxim) Minimalkan keuntungan untuk diri sendiri

(b) Maksimalkan kerugian untuk diri sendiri

(iii) (a)

Maksim Pujian ( Approbation maxim) Minimalkan cacian kepada orang lain

(b) Maksimalkan cacian kepada diri sendiri

(iv) (a)

Maksim Kesederhanaan ( Modesty maxim) Minimalkan pujian untuk diri sendiri

(b) Maksimalkan cacian untuk diri sendiri

(v) (a)

Maksim Kesepahaman ( Agreement maxim) Minimalkan ketidaksepahaman antara diri sendiri dan orang lain

(b) Maksimalkan kesepahaman antara diri sendiri dan orang lain

(vi) (a)

Maksim Simpati (Sympathy maxim) Minimalkan antipati antara diri sendiri dengan orang lain

(b) Maksimalkan simpati antara diri sendiri dengan orang lain

Keenam maksim di atas ditempatkan Leech dalam satu kawasan komunikasi sebagai retorika antarpersonal (interpersonal rhetoric), sementara prinsip kesantunannya sendiri ( Politeness  Principle/PP) ditempatkan setara dengan Prinsip Kerja Sama dari Grice (1975). Sayangnya, seperti dapat dilihat di atas, maksim-maksim dari Leech itu berlaku menurut hukum tautologis, sehingga secara logika akan mudah dipertanyakan kekokohan salah satu pasangan maksim-maksim tersebut. Layaknya sebuah hukum tautologis, manakala sebuah postulat sudah disebutkan dalam rumusan

yang berskala positif, misalnya, maka lawan dari postulat itu sudah pasti yang kebalikannya, yakni negatif. Apabila sebuah premis pernyataan menunjukkan keharusan agar seseorang melangkah ke arah Barat, misalnya, maka artinya dalam pernyataan tersebut tersirat ‖larangan‖ untuk berjalan menuju arah Timur sebagai arah berlawanan. Logika tautologis seperti ini tentu saja menjadi lemah landasan berpikirnya. Dalam Generosity maxim, misalnya, seorang penutur diharuskan (disarankan?) untuk meminimalkan keuntungan untuk dirinya sendiri. Kalau keuntungan pribadi harus minimal (dibuat sekecil-kecilnya), artinya yang harus dimaksimalkan adalah keuntungan untuk orang lain. Artinya, yang bersangkutan, apabila mengikuti maksim dari Leech tadi, juga memiliki keharusan untuk memperbesar kerugian untuk diri sendiri. Dengan demikian, sesungguhnya maksim-maksim yang dirumuskan Leech di atas cukup hanya dalam salah satu dari kedua rumusan butir (a) atau (b). Bahkan, maksim (1) dan (ii) dan maksim (iii) dan (iv) nampak seperti dipaksakan; isi dari masingmasing pasangan maksim (i) + (ii) dan (iii) + (iv) dapat digabungkan masing-masing menjadi satu maksim saja. Ini tersirat dalam pernyataan Leech sendiri, yang menyatakan bahwa maksim (i) dan (ii) terealisasikan dalam tindak tutur impositif dan komisif, sedangkan maksim (iii) dan (iv) dalam ekspresif dan asertif. Dengan demikian, sebanyak-banyaknya hanya akan diperoleh empat maksim saja.

1. 8.

Dimensi lain

Dua dimensi dari konsep wajah dan kesantunan berbahasa sudah dikemukakan di atas, yakni dimensi yang lebih menjaga keharmonisan sosial (dalam faham/dimensi sosialisme) dan dimensi yang lebih menghargai kebebasan individual (dalam faham/dimensi individualisme). Walaupun kompromi untuk mendapatkan rumusan yang lebih baik daripada cara pandang parsial seperti itu telah dilakukan, nampaknya titik temu agak sulit dicapai. Hal ini mengingat dasar pijakan kedua  pandangan tersebut memang berbeda, walaupun orientasi akhirnya mungkin saja bisa sama, yakni  pemertahanan dan pemuliaan wajah bersama (penutur dan mitra tutur).

Memang benar bahwa Goffman menawarkan strategi penghindaran (avoidance strategy) dari interaksi komunikasi yang berpotensi menimbulkan konflik dan berakibat menghilangkan wajah

 pihak-pihak yang terlibat dalam interaksi komunikasi tersebut. Selain itu, ada juga strategi  pembetulan apabila konflik dan hilang wajah telah terlanjur terjadi. Di sisi lain, tawaran dari B&L lebih kepada upaya bertindak santun ketika sebuah face-threatening act (FTA) sedang terjadi. Bagaimanapun, seperti dinyatakan dalam Aziz (2003), Goffman telah berhasil menunjukkan  bagaimana seseorang akan berhasil mengelola wajahnya. Akan tetapi, mengutip Lerner, bagi Aziz, hal tersebut tidak memuaskan, mengingat ‗he has [unfortunately] not given us much of a road map, let alone a topographical rendering of the terrain‘ dan kehadiran Brown and Levinson adalah untuk menawarkan ‗a useful road map for [the] speech acts‘ (1996: 303).

 Namun demikian, keberadaan konsep Goffman yang hanya mempertimbangkan pemuliaan wajah  berdasarkan strategi penghindaran dan/atau pembetulan adalah kenyataan dari sebuah teori yang tidak lengkap. Hal ini karena tidak mungkin semua kondisi yang mengharuskan seseorang  berinteraksi dengan pihak lain justru dipaksa dihindari. Apabila hal tersebut kemudian dipaksakan, maka yang muncul adalah kemunafikan seseorang karena tidak berani menghadapi kenyataan. Sedangkan strategi pembetulan sebenarnya hanya merupakan tindakan yang terpaksa dilakukan sebagai dampak dari tindakan sebelumnya yang tidak hati-hati. Sementara itu, kemunculan B&L yang menawarkan strategi yang lebih on-the-spot   tidak dapat dianggap sebagai pelengkap yang sempurna. Memang benar bahwa seorang penutur harus mampu menjaga kesan baik (baca: santun) saat komunikasi terjadi. Akan tetapi, hal itu bagaimanapun belumlah cukup, mengingat situasi dalam komunikasi itu ada momen awal dan momen akhir. Dengan demikian, upaya menunjukkan kesantunan yang hanya dilakukan di tengah-tengah komunikasi, sesungguhnya, hanya menyentuh sebagian kecil saja dari keseluruhan persoalan komunikasi itu sendiri. Artinya, akan lebih banyak  persoalan yang belum tersentuh apabila seorang penutur justru hanya melihat dan mempertimbangkan sebagian kecil persoalannya tersebut.

Mengingat kondisi di atas, maka Aziz (2000; 2005; 2007) yakin benar bahwa rumusan sebuah teori kesantunan berbahasa yang lebih komprehensif haruslah memuat setidak-tidaknya tiga jenis kesantunan, yakni kesantunan sebelum terjadinya transaksi komunikasi ( pre-communicative  politeness), kesantunan pada saat terjadinya transaksi komunikasi (on-the-spot politeness), dan kesantunan pascatransaksi komunikasi ( post communicative politeness). Beranjak dari pemikiran seperti itu, maka Aziz merumuskan teori kesantunan yang disebut dengan Prinsip Saling Tenggang Rasa (PSTR) atau Principle of Mutual Consideration (PMC), yang tidak tautologis melainkan lebih  berpijak pada hukum kausalitas. Rumusan itu dikemas dalam pernyataan prinsip sebagai berikut:

Terhadap mitra tutur Anda, gunakanlah tuturan yang Anda sendiri pasti akan senang mendengarnya apabila tuturan tersebut digunakan orang lain kepada Anda

yang makna atau pengertian sebaliknya (mafhum mukhalafahnya) adalah

Terhadap mitra tutur Anda, jangan gunakan tuturan yang Anda sendiri pasti tidak akan menyukainya apabila tuturan tersebut digunakan orang lain kepada Anda

PSTR/PMC dibangun di atas empat buah nilai dasar, yakni:

a)

Daya sanjung dan daya luka (harm and favour potentials)

 Nilai dasar ini menyiratkan bahwa sebuah tuturan, sekecil apapun ia, memiliki potensi untuk membuat mitra tutur akan merasa tersanjung atau sebaliknya, terluka. Tidak ada tuturan yang bebas nilai, termasuk tindak tutur ekspresif seperti Selamat pagiatau tindak tutur eksklamatif seperti Aduh! sekalipun. Dengan demikian, nilai dasar yang pertama ini menyiratkan perlunya unsur kehati-hatian dalam bertutur.  b)

Prinsip berbagi rasa ( shared-feeling principle)

 Nilai dasar kedua ini mengingatkan penutur akan keharusan untuk senantiasa memperhatikan  perasaan mitra tuturnya seperti halnya dia memperhatikan perasannya sendiri. Dengan cara seperti ini, penutur akan dibimbing untuk memiliki perasaan yang halus, baik terhadap dirinya sendiri, apatah lagi terhadap orang lain. Bagaimanapun, sesungguhnya nilai dasar kedua inilah yang menjadi titik sentral dari rumusan prinsip kesantunan berbahasa PSTR.

c)

Prinsip kesan pertama ( prima facie principle)

Evaluasi yang diberikan oleh mitra tutur terhadap seorang penutur, apakah dia kooperatif, santun, atau bahkan sebaliknya, sangat ditentukan oleh kesan awal yang diperoleh mitra tutur ketika mereka  berinteraksi untuk pertama kalinya. Hal ini menyiratkan perlunya kehati-hatian dari setiap penutur dalam berinteraksi untuk pertama kalinya. Ini akan menentukan tingkat keberhasilan komunikasi

 pada tahap berikutnya. Apabila seorang mitra tutur memperoleh kesan kurang baik tentang penutur, maka sangat mungkin dia memiliki keengganan untuk melanjutkan komunikasi. Dan ini membawa konsekuensi terhadap tercapainya prinsip yang keempat di bawah ini.

d)

Prinsip keberlanjutan (continuity principle)

Melalui prinsip ini, penutur diingatkan tentang keberlanjutan komunikasi tahap berikutnya yang  justru sangat tergantung pada keberhasilan menjamin kenyamanan komunikasi saat ini. Oleh karenanya, perlu ada upaya untuk membangun rasa saling percaya (mutual trust ) di antara penutur dengan mitra tutur.

Tidak seperti PP dari Leech, PMC dirumuskan tidak dalam logika tautologis, melainkan lebih  bertumpu pada hukum kausalitas. Artinya, sebuah keputusan yang diambil seorang penutur untuk melakukan (atau tidak melakukan) tindakan komunikasi dengan memilih/menggunakan ungkapan tertentu dimulai dari pertimbangan yang bersangkutan akan muatan dari ungkapan tersebut. Apabila orang tersebut sejak awal sudah berniat untuk melakukan tindakan komunikasi yang (tak) santun, maka akibat yang muncul adalah ke(tak)santunan yang berkepanjangan. Kita mungkin akan berpikir  bahwa kesantunan, sesungguhnya, adalah kejadian yang kasat mata dan tersimak oleh mitra tutur (bandingkan dengan Fraser 1980) pada saat transaksi komunikasi terjadi (on-the-spot politeness), sehingga abai terhadap pratindakan dan pascatindakan komunikasi itu sendiri. Hal ini tentu saja  berbeda dengan konsep kesantunan yang dikemukakan oleh Goffman (1967) yang hanya mempertimbangkan strategi pengingkaran (avoidance strategy) yang dilakukan sebelum tindakan transaksi komunikasi terjadi dan strategi pembetulan ( correction strategy) yang dilakukan setelah transaksi komunikasi tak santun terjadi dan berbeda pula dengan pendapat B&L yang lebih bertumpu  pada upaya bertindak santun pada saat transaksi komunikasi sedang terjadi.

Kalau kita amati secara cermat, prinsip dan nilai-nilai yang dikandung dalam PMC tidak hanya memiliki dimensi individual dan sosial. Dimensi individual dapat ditemukan pada adanya prinsip yang mengharuskan setiap penutur untuk mempertimbangkan perasaan mitra tutur ( shared- feeling  principle). Di satu pihak, penutur memiliki kebebasan untuk membuat tuturan yang dia kehendaki, tetapi di lain pihak juga mitra tutur adalah pihak yang juga memiliki kebebasan untuk tidak diganggu. Oleh karenanya, penutur perlu mempertimbangkan dimensi kebebasan individu ini, dan di sinilah dimensi penghargaan terhadap kebebasan individu dari konsep PMC nampak jelas. Dimensi sosial dari PMC sesungguhnya merupakan dampak dari dipenuhi dan difahaminya nilai-nilai dan

 prinsip dalam PMC oleh anggota sebuah masyarakat pertuturan. Artinya, dimensi sosial berupa keharmonisan di antara seluruh warga masyarakat akan dijamin terwujud apabila setiap individu memahami pentingnya nilai dan prinsip dalam PMC itu. Inilah logika dan hukum kausalitas kedua dari PMC.

Dari paparan di atas, kita dapat memahami bahwa tujuan bertutur dan bertindak santun adalah tidak semata-mata menciptakan keharmonisan sosial dan menjunjung nilai-nilai kebebasan individual. Lebih dari itu, sebenarnya ada dimensi lain yang muncul (atau dimunculkan) dari prilaku santun itu, yakni untuk mewujudkan tujuan hakiki sebuah prilaku santun, yakni kepuasan ilahiyah/syurgawi. Dengan mengikuti pemikiran K‘ung Fu Tzu tentang kesantunan berbahasa yang lebih sosialis, maka tatanan kehidupan sosial akan relatif terjaga. Dalam situasi seperti ini, maka kepuasan sosial dicapai, sementara hak-hak dan kebebasan individu dikesampingkan. Sebaliknya, apabila penghargaan terhadap kebebasan individu terlalu ditonjolkan, maka yang akan tercapai hanyalah kepuasan individual, sedangkan (kehidupan dan) interaksi komunikasi terasa sangat egoistik. Dengan memperhatikan hal tersebut, maka PMC juga memuat prinsip yang mempertimbangkan pentingnya kelanggengan (continuity principle) kesan santun di dalam pandangan mitra tutur khususnya dan warga masyarakat pada umumnya. Kelanggengan ini muncul dari adanya niat yang mengawali sebuah tindakan/transaksi komunikasi.

Menilik empat subprinsip/nilai yang ditawarkan di atas, dan dengan asumsi bahwa sebuah tindak komunikasi itu memiliki momen awal, tengah, dan momen akhir, maka kita kini dapat menengok landasan teologis dari keempat subprinsip PSTR di atas. Upaya ini dilakukan untuk menunjukkan esensi dan benang merah dari PSTR ini dalam kedudukan dan targetnya mengetengahkan konsep kesantunan berbahasa dengan ciri universalisme yang hakiki. Hal ini tentu saja dengan asumsi bahwa nilai-nilai teologis itu sendiri memang memiliki sifat-sifat universalisme hakiki itu. Selain itu, dapat ditegaskan di sini, upaya melandaskan sub-subprinsip PSTR di atas kepada dimensi teologis ini akhirnya dilakukan sebagai bentuk kepasrahan (baca: tawakkal ) penulis setelah proses analisis untuk mencari nilai-nilai hakiki terhadap prinsip-prinsip kesantunan berbahasa yang dikemukakan para  peneliti bidang ini tidak memberikan kepuasan dan hanya menemukan jalan buntu. Yang ditemukan adalah ketidakajegan dan nisbinya seluruh prinsip yang dicoba diketengahkan itu. Dengan demikian, upaya terakhir ini dapat penulis anggap sebagai keberhasilan menemukan air di tengah padang pasir untuk memenuhi dahaga berkepanjangan selama mencari dan merumuskan makna universlisme hakiki ini. Insya Allah.

 Pertama, subprinsip daya luka dan daya sanjung. Sebagai dinyatakan di atas, subprinsip ini akan mengawali sebuah ‗niat‘ untuk berinteraksi dalam komunikasi. Dengan mengingat bahwa seluruh tuturan yang keluar dari mulut seorang penutur itu memiliki daya luka dan daya sanjung, maka ia akan berhati-hati dengan tuturannya itu. Sabda Rasulullah SAW terkait dengan hal ini adalah

Artinya: Barangsiapa beriman kepada Allah dan hari Akhir, maka hendaklah ia berkata baik, atau (jika tidak bisa) maka diamlah. –HR Muttafaq ‗alaih dari Abi Hurairah ra— 

Bagaimanapun, hadits di atas merupakan peringatan yang sangat keras terhadap seluruh manusia yang ingin termasuk kelompok beriman kepada Allah dan hari kiamat. Dua alternatif yang diberikan Rasulullah SAW di atas adalah sangat pasti: berbicara yang baik -baik saja (dengan mafhum mukhalafah tidak boleh berbicara yang tidak baik ) ATAU tetap diam saja. Bagian pertama dari strategi Rasulullah ini secara nyata berlawanan dengan teori yang dikemukakan oleh Goffman di atas, yang menyebutkan pilihan strategi menghindar dari situasi komunikasi yang berpotensi menimbulkan konflik. Teori Goffman ini secara lebih jauh berlawanan dengan hakikat manusia sebagai makhluk yang bernaluri komunikatif. Dengan menyarankan seseorang untuk menghindar, artinya sama dengan mencegah seseorang dari interaksi komunikasi. Apabila hal ini justru yang dilakukan, maka bukan hal yang tidak mungkin ia akan menjadi manusia yang terisolir dari komunitasnya. Ini adalah kondisi yang tidak sejalan dengan hakikat manusia itu sendiri sebagai makhluk sosial. Sementara itu, Rasulullah menyuruh DIAM sebagai alternatif kedua, yakni sebuah  pilihan yang boleh diambil apabila berbicara yang baik tidak bisa dilakukan. Hal ini mengisyaratkan adanya keharusan bagi setiap orang yang akan berkomunikasi untuk senantiasa memformulasikan setiap tuturan yang akan diujarkannya menjadi sesuatu yang baik. Ini baru akan terjadi manakala ia ingat bahwa dalam tuturan itu ada potensi/daya luka dan daya sanjung tersebut.

Kita pun dapat menemukan landasan teologis dari subprinsip pertama ini pada hadits Nabi SAW  berikut

Artinya: Aku bertanya pada Rasulullah saw, ―Siapakah orang Islam yang paling utama?‖ Beliau menjawab, ―Orang-orang Islam yang orang lain merasa selamat dari lisan dan tangannya‖. – HR Muttafaq ‗alaih dar Abi Musa ra– 

 Kedua, subprinsip berbagi rasa. Pemahaman terhadap dan realisasi dari subprinsip ini merupakan kelanjutan dari subprinsip pertama, yaitu setelah seseorang memahami potensi yang dimiliki setiap ujaran yang meluncur dari mulutnya. Dengan mempertimbangkan potensi tersebut, maka ia akan  berupaya memformulasikan tuturannya kepada orang lain agar sama-enak-terasanya dengan yang diharapkan akan diterimanya dari orang lain. Di sini nampak bahwa subprinsip kedua ini merupakan inti dari PSTR, sebab memahami untuk kemudian merealisasikan kaidah menenggang rasa orang lain seperti halnya menenggang diri sendiri adalah upaya penyatuan orang lain terhadap diri

sendiri. Artinya, apabila orang lain sudah kita pandang sebagaimana kita memandang diri sendiri, maka ia akan kita perlakukan sebaik semulia ketika kita memperlakukan diri kita sendiri. Landasan untuk subprinsip ini, misalnya, dapat kita temukan pada hadits Nabi SAW berikut

Laa  yu’minu ahadukum hatta yuhibbu l i akhi ihi kamaa yuhibbu li nafsih 

Artinya: Tidaklah seseorang dikatakan beriman sebelum dia mencintai orang lain sebagaimana dia mencintai dirinya sendiri (HR Muttafaq ‗Alaih)

Perhatikanlah struktur ungkapan Rasulullah SAW di atas, yang secara nyata lebih mendahulukan  pengungkapan tentang orang lain ketimbang pengungkapan untuk diri sendiri. Alih-alih menyatakan  berita berisi ‗perintah‘ untuk mencintai diri sendiri pada awal ungkapan, beliau lebih menonjolkan kabar keharusan agar ummatnya berupaya mencintai orang lain. Memang benar bahwa sejumlah ahli hadits menyatakan perlunya kehati-hatian dalam menyikapi hadits ini agar kita terhindar dari melabeli orang lain sebagai kelompok manusia yang tidak beriman gara-gara mereka tidak menunjukkan cinta kepada orang lain sebagaimana mereka mencintai dirinya sendiri. Sekalipun demikian, para ahli hadits bersepakat bahwa kesempurnaan iman seseorang belum akan tercapai manakala dia belum mampu mencintai, membanggakan, dan memperlakukan orang lain dengan sebaik-baiknya seperti ia mencintai, membanggakan, dan memperlakukan dirinya sendiri. Jadi, dalam hal ini, kita tidak berbicara ketiadaan iman melainkan kesempurnaan iman; masih ada iman  pada orang-orang yang tidak menunjukkan cinta dan kasih sayang kepada orang lain itu, namun iman mereka tidak sempurna. Padahal, setiap manusia (beriman) pasti memiliki keinginan untuk meraih kesempurnaan iman yang diyakininya. Maka, beranalogi terhadap perintah Allah Yang Maha Agung agar setiap orang masuk ke dalam Islam secara paripurna (al Baqarah: 208), di sini kita pun dapat  beranalogi tentang mutlaknya berjuang untuk memiliki iman yang paripurna pula.

 Ketiga, subprinsip kesan pertama. Subprinsip ini sesungguhnya terkait dengan aktualisasi riil tuturan yang dibuat pertama kali oleh seorang penutur. Diyakini bahwa tuturan pertama ini akan memiliki kesan yang sangat kuat dalam diri dan ingatan mitra tutur, dan oleh karenanya perlu memperoleh  perhatian khusus dari penutur. Tuturan ini akan menentukan tingkat kesiapan mitra tutur untuk melanjutkan interaksi komunikasi dengan penutur pertama tadi (lihat penjelasan tentang subprinsip keberlanjutan di bawah).

Kalau kita tengok sejarah perkembangan penyebaran agama-agama besar seperti Islam, Kristen, Budha, Hindu, Konghucu, dan lain sebagianya, dapat diketahui bahwa keberhasilan penyebarannya sangat ditentukan oleh kesan pertama yang diperoleh oleh (calon) ummat pengikutnya tentang karakter mulia para pembawa ajaran tersebut. Secara khusus di sini dapat dikemukakan bahwa Nabi Muhammad SAW telah berhasil mengubah peradaban dunia dan meyakinkan ummat manusia sejagat tentang kebenaran ajaran yang dibawanya dalam waktu yang teramat singkat (23 tahun) adalah karena sejak awal manusia percaya akan kejujurannya dan karakternya yang muli a[6]. Perhatikan dua ayat berikut:

Wainnaka la‟alaa khukuqin adhiim Artinya: Dan sesungguhnya engkau benar-benar berbudi pekerti agung (al Qalam: 4)

Walau kunta fadh-dhan ghaliidlal qalbi, lanfadl-dluu min haulik  Artinya: Sekiranya kamu bersikap keras lagi berhati kasar, tentulah mereka menjauhkan diri dari sekelilingmu (Ali Imran: 159)

Kita juga dapat menemukan pengakuan seorang tokoh besar suku Quraisy, Abu Jahal, tentang kemuliaan karakter Rasulullah SAW ini pada kisah yang diriwayatkan Ibnu Jarir berikut ini. Beliau  bertutur: Tatkala terjadi peperangan Badar, berhadapanlah empat mata di antara al-Akhnas dengan Abu Jahal. Lalu berkatalah al-Akhnas: Hai Abu Hakam, katakanlah kepadaku betapa sebenarnya Muhammad itu, apakah dia seorang yang benar atau seorang pendusta? Katakanlah yang sebenarnya. Di sini tidak ada orang Quraisy selain kita berdua yang akan mendengar percakapan kita ini!‖ Maka  berkatalah Abu Jahal: Bagaimana engkau ini! Demi Allah, sesungguhnya Muhammad itu seorang yang benar. Sedikit pun Muhammad itu tidak berdusta. Tetapi kalau keturunan Quraisy telah memegang bendera di medan perang, dan mereka pula yang memberi minum orang haji dan mereka yang memegang kunci Ka‘bah, sekarang ditambah lagi, dari kalangan mereka pula timbul nubuwwat (kenabian), apa sisanya yang tinggal untuk orang Quraisy?‖ (Hamka, 1983: 252 )[7].

 Keempat, subprinsip keberlanjutan. Di atas disebutkan bahwa subprinsip kesan pertama yang positif dan impresif akan menjamin keberlanjutan interaksi komunikasi antara penutur dengan mitra tuturnya. Demikian pula sebaliknya. Apabila seseorang telah memperoleh kesan buruk terhadap kemunculan pertama (dalam hal ini tuturan-tuturan pertama yang diujarkannya) ketika mereka saling  berinteraksi komunikasi, maka yang bersangkutan akan enggan untuk melanjutkan interaksi komunikasinya. Akan tetapi, sesungguhnya, subprinsip keberlanjutan ini bermakna jauh lebih daripada sekedar keberlanjutan interaksi itu. Ia menjangkau masa yang bukan hanya saat terjadinya interaksi komunikasi tersebut, tetapi juga menjangkau masa yang akan datang. Dengan asumsi bahwa masa yang akan datang itu adalah masa yang sangat panjang ( indefinite), maka peluang untuk

 berinteraksi pada masa datang itu pun tentunya juga jauh lebih banyak. Apabila hal ini terjadi, maka nilai-nilai kebaikan hasil interaksi komunikasi yang terjadi pada tahap awal akan sangat dirasakan  pada masa berikutnya ini. Nilai kebaikan inilah yang sesungguhnya lebih abadi, sebab ia memberikan faedah langsung kepada seseorang. Dengan pemikiran seperti ini, maka kita dapat memahami betapa kebenaran yang ditemukan pada dua ayat di bawah ini dapat dijadikan dasar untuk menyokong subprinsip keberlanjutan dari PSTR.

Wal-aakhiratu khairan wa abqaa Artinya: Dan sesungguhnya akhir itu lebih kekal abadi (al- A‘laa: 17)

Walal-aakhiratu khairan laka minal uulaa. Artinya: Dan sesungguhnya akhir itu lebih baik dari awal (adl-Dluhaa: 4)

Makna dua ayat di atas dapat kita temukan pula dalam peribahasa Latin yang menyatakan  bahwa Finis coronat opus nostram ‗akhir memahkotai pekerjaan kita‘.

Tidak ada manusia yang tidak meyakini akan kehadiran masa depan, sekalipun tidak semua manusia  percaya akan hadirnya masa depan yang hakiki, yakni kehidupan setelah kematian. Dalam konteks PSTR, justru tersirat nilai bahwa realisasi interaksi kesantunan itu tidak boleh hanya untuk kepentingan sesaat yakni untuk masa kini, tetapi ia sejak awal mesti diniatkan untuk menjadi kebaikan di masa yang akan datang. Berdasarkan pada dua ayat yang dijadikan landasan teologis di atas, maka dapat dikatakan bahwa tujuan akhir interaksi komunikasi yang sesungguhnya adalah tercapainya kebaikan yang berkelanjutan (terus-menerus) pada masa datang yang diawali dengan kebaikan pada permulaan.

Dari paparan di atas terlihat bahwa interaksi komunikasi santun ternyata bukanlah sebuah proses yang tiba-tiba saja terjadi. Ia merupakan sebuah rangkaian proses yang diawali dengan niat baik,

menenggang perasaan pihak mitra tutur, yang secara bersamaan terjadi proses mental (batiniah) yakni memformulasikan tuturan, lalu mewujudlah tuturan tersebut sejak tuturan paling awal hingga akhir yang disertai dengan segala macam prosodinya. Kondisi ini akan baik dan terus terjaga dengan  baik (berkelanjutan) apabila mitra tutur merasa nyaman dan memperoleh kesan baik sejak awal. Di sini kita percaya bahwa memang benar apa yang dikatakan oleh Rasulullah SAW bahwa segala amal itu akan sangat tergantung kepada niatnya[8]. Dalam kaitan ini, kita melihat interaksi komunikasi sebagai salah satu ‗amal‘, yang dalam istilah Austin disebut dengan ( speech) acts. Semakin jelaslah  bahwa konsep kesantunan yang komprehensif mengharuskan adanya tiga tahap itu, yakni kesantunan sebelum terjadiya komunikasi ( pre-event politeness), kesantunan pada saat terjadinya interaksi komunikasi (on-the-spot politeness), dan kesantunan pascainteraksi komunikasi ( post-event  politeness).

Sebagai sebuah konsep yang diyakini memiliki keunggulan dalam hal comprehensiveness (sebab ia melibatkan tiga tahap), dan dalam keuniversalannya(sebab ia mengakomodasi tiga dimensi kesantunan), maka PSTR dapat kita gambarkan sebagai berikut:

Gambar 2:

Proses interaksi komunikasi dalam bingkai PSTR beserta ketiga

dimensi yang menjadi target kepuasannya

Ada beberapa catatan yang dapat kita buat tentang dari Gambar 2 di atas. Pertama, lingkaranlingkaran itu memiliki batas garis putus-putus. Ini menunjukkan bahwa keempat proses tersebut  bersifat dinamis, tidak kaku. Niat kadang-kadang dapat berubah, demikian pula proses formulasi ujaran, realisasinya, dan keberlanjutannya. Namun demikian, warna lingkaran untuk niat jahu lebih solid ketimbang warna pada lingkaran yang lebih luar; ia seperti spektrum warna. Inilah yang dalam kajian pragmatik dikenal dengan context of situations. Keyakinan akan dinamika konteks situasi ini memunculkan gagasan tentang tuturan yang layak ( appropriate) dan tidak layak untuk

diujarkan. Untuk menunjukkan adanya dinamika tersebut, Hymes (1972: 65) kemudian mengajukan gagasannya yang dikemas dalam mnemonik SPEAKING ( Setting, Participants, End, Act, Key,  Instumentalities, Norms, dan Genre). Kedua,sebagai sebuah proses mental, keberadaan empat komponen komunikasi itu tidak kasat mata (intangible) sejauh dikaitkan dengan ketiga dimensi kesantunan berbahasa. Namun demikian, ia tetap berada di dalam bingkai-bingkai target komunikasi santun, baik yang berdimensi keharmonisan sosial, kebebasan individual, maupun ilahiyah. Hal ini muncul karena memang tujuan utama interaksi komunikasi santun itu sendiri adalah untuk mencapai kepuasan-kepuasan itu sendiri. Ketiga,dimensi kebebasan individual dan keharmonisan sosial dapat digambarkan sebagai sebuah kontinum yang masing-masing berada pada kutub-kutubnya. Mengikuti  pemikiran yang disampaikan pada bagian 6 (Gambar 1) di atas, maka kepuasan sosial (dengan dimensi keharmonisan sosialnya), kita tempatkan pada kutub yang mengarah ke sebelah kanan (Timur), sedangkan kepuasan pribadi (dengan dimensi kebebasan individualnya) kita tempatkan pada kutub yang mengarah ke sebelah kiri/Barat. Sementara itu, kepuasan tertinggi, yakni kepuasan syurgawi (dengan dimensi ilahiyahnya) kita posisikan ada di bagian atas. Kepuasan pribadi dan kepuasan sosial tidak akan pernah tercapai secara sempurna manakala hanya salah satu kepuasan saja yang terwujud. Apabila memang akhirnya tercapai, maka kepuasan sosial harus juga menjamin  bahwa setiap individu merasa puas juga. Sebaliknya, kepuasan individu tidak boleh mengabaikan keharmonisan sosial. Keempat , gambar di atas juga menunjukkan bahwa target utama dari realisasi kesantunan berbahasa, baik yang berdimensi kebebasan individual maupun yang berdimensi keharmonisan sosial, sebenarnya adalah untuk mencapai kepuasan hakiki berupa kepuasan syurgawi yang memiliki dimensi ilahiyah. Sebagai balikannya, dimensi ilahiyah akan mewarnai realisasi kesantunan berbahasa yang awalnya hanya ditujukan untuk mencapai kebebasan individual dan/atau hanya untuk menjaga keharmonisan sosial. Melalui gambaran seperti ini, maka di sini kita mendapatkan satu model kesantunan berbahasa yang lebih komprehensif, yang tidak hanya memperhitungkan aspek hubungan horisontal manusiawi tetapi juga menyertakan adanya hubungan vertikal ilahiyah.

Konsep kepuasan syurgawi dapat dipandang sebagai bentuk yang transendental, yakni memiliki nilai intrinsik terdalam dan sekaligus tertinggi dari dimensi kepuasan. Ia universal dengan sendirinya, dalam arti dapat diterapkan kepada setiap kelompok masyarakat, bahkan kepada kelompok yang atheis sekali pun. Perhatikan petikan episode berikut ini yang penulis alami langsung dalam sejumlah  pembicaraan dengan beberapa pihak yang mengakui sebagai kelompok atheis ketika penulis berada di Shanghai. Ketika dalam beberapa kesempatan penulis berseru dengan Oh my Godness ‗Masya Allah‘, kawan-kawan penulis yang atheis itu sering kali menjadi kebingungan. Akhirnya mereka

 bertanya apa yang penulis ketahui dan yakini tentang ―Tuhan‖ itu. Setelah beberapa kali diberikan ‗penjelasan‘, nampaknya mereka ‗mengerti‘ apa yang penulis yakini tentang ‗Tuhan‘ itu. Tibalah giliran penulis bertanya kepada mereka dengan beberapa pertanyaan ‗sederhana‘ seperti, Mengapa mereka mau berbuat baik kepada orang lain? Mengapa mereka menyayangi binatang? Mengapa mereka tidak mau mengganggu ketertiban umum? Dan sejumlah pertanyaan lainnya. Inti jawaban mereka adalah bahwa mereka melakukan itu karena di dalam hati mereka ada cinta dan kasih  sayang  kepada pihak lain. Dan nampaknya, cinta dan kasih sayang inilah yang menjadi pendorong terkuat dari segala tujuan perilaku hidup mereka. Dengan kata lain, cinta dan kasih sayang adalah hal yang mereka ―pertuhankan‖, cinta dan kasih sayang telah menjadi ‗ilah‘ mereka. Cinta dan kasih sayang itulah yang menggiring mereka dalam bertindak. Mencari perwujudkan cinta itulah yang menjadi tujuan mereka. Kepuasan tertinggi seperti inilah yang kita katakan sebagai kepuasan syurgawi, yang kita yakini akan ditemukan pada kelompok masyarakat manapun, dengan apapun namanya.

1. 9.

Bagian Penutup

Perbedaan konsep kesantunan berbahasa yang ditemukan pada masyarakat kita saat ini bermula dari adanya perbedaan dalam melihat dan merumuskan konsep wajah. Wajah adalah representasi dari harga diri dan reputasi seseorang, yang akan senantiasa dijaga kesakralannya. Rumusan K‘ung Fu Tzu dalam budaya tradisional Cina menyiratkan bahwa wajah adalah atribut sosial yang diperoleh seseorang sebagai pinjaman dari masyarakat, yang sewaktu-waktu dapat ditarik kembali apabila masyarakat tidak lagi menaruh percaya atas seseorang. Sementara itu, dalam pandangan Brown & Levinson, wajah adalah atribut sosial yang dimiliki (secara hakiki) oleh seseorang dan ia bersifat universal. Kedua pandangan tentang konsepsi wajah ini telah menghasilkan dua model kesantunan  berbahasa dengan dimenasinya masing-masing. Pandangan kelompok pertama merumuskan kesantunan berbahasa sebagai salah satu upaya untuk menjaga dan mewujudkan keharmonisan sosial, sedangkan kelompok kedua lebih memandangnya sebagai upaya untuk memberikan  penghargaan kepada individu.

Bagaimanapun, dua dimensi konsep kesantunan berbahasa yang ada tersebut tidaklah lengkap, selain memang masing-masing tidak dapat dipertemukan. Keberadaan yang satu memungkinkan

meniadakan yang lain. Walaupun Leech telah mencoba membuat rumusan model yang lebih kompromistis, upaya tersebut gagal karena model yang ditawarkan Leech lemah secara logika. Oleh karena itu, Aziz (2000; 2003) menyodorkan model alternatif tentang kesantunan berbahasa yang lebih universal. Model konsepsi ini, dikenal dengan Prinsip Saling Tenggang Rasa (PSTR), selain dirumuskan dalam hukum kausalitas, juga mempertimbangkan tiga jenis kesantunan. Lebih dari itu, model konsepsi kesantunan ini juga sekaligus memiliki tiga dimensi, yaitu dimensi sosialisme (keharmonisan sosial), dimensi individual (kebebasan individual), dan dimensi ilahiyah (kepuasan syurgawi).

1. 10. Terminal Transit dari Sebuah Perenungan: Sebuah Contoh

Sebagai tindak lanjut dari perenungan itu, mari kita perhatikan secara seksama kandungan surat al Fätihah, surat Pembuka dari keseluruhan isi al Quran, dan ia berstatus sebagai Ummul Quran[9]. Saya tidak akan berpura-pura, punya pretensi menjadi ahli tafsir al Quran sebagaimana layaknya mufassiriin dalam berbagai zaman membuat tafsiran terhadap al Quran. Alih-alih, saya hanya bermaksud berbagi pandangan dengan para pembaca yang budiman bahwa ada sebuah tuntunan dari Yang Maha Pencipta yang diwujudkan dalam konstruksi wacana di dalam surat al Fätihah. Pada surat pendek ini terkandung sebuah contoh bagaimana Allah swt menunjukkan tingkat kesopanan yang Amat Tinggi, yang mesti menjadi perhatian seluruh makhluq-Nya.

Tiga ayat pertama dari al Fätihah berisi pernyataan tentang ‗sombong‘-nya Allah swt sendiri tentang apa-apa yang dimiliki-Nya, yang meliput keseluruhan sarwaning alam. Sampai-sampai, dimulailah segala pengakuan terkait apapun jua hanya dengan menyatakan bahwa secara hakiki adalah milik Allah. Pengakuan ini diwujudkan dengan pembacaan pernyataan beratas-nama dan menggunakan nama Allah. Allah swt menyombongkan diri-Nya dengan deklarasi bulat bahwa hanya nama-Nya yang berhak digunakan makhluq-nya dalam memulai segala tindakan. Maka, keberadaan makhluk, apapun namanya, termasuk manusia, sesungguhnya tidak bernilai apa-apa, sebab semuanya, puja puji, kasih-sayang, kekuasaan, penghambaan adalah milik-Nya secara mutlak. Tak ada yang berhak untuk turut serta atau neko-neko mengganggu gugat hak-hak otoritatif Allah swt dalam segala aspeknya, karena Dia memang Khaliq. Tak ada yang berhak mempertanyakan mengapa makhluq mesti beribadah kepada-Nya, karena Dia memang Yang Maha Kuasa dan Pemilik semua alam

 beserta segal isinya ini, baik dulu, kini, maupun nanti di akhirat. Kita, di sini bisa mempersamakan konsep individualismenya Allah dengan apa yang dikaji oleh Brown dan Levinson di atas. Dengan mengakui ke-Maha Digdaya-an Allah, tidaklah mungkin manusia bersikap sombong, adigung adiguna terhadap Allah. Dan oleh karenanya, layaklah kalau pada akhirnya manusia dan makhluq seluruhnya beribadah dan menghamba kepada Allah yang memiliki segalanya itu. Faham individualisme yang ditunjukkan pada tiga ayat pertama surat al Fätihah ini sampai sejauh tertentu sejalan dengan ide tentang dimensi individualisme dalam kesantunan berbahasa. Artinya, kalau kita mengakui akan adanya hak-hak individu terkait dengan kepemilikan wajahnya yang menurut Brown&Levinson bersifat mutlak, maka pada ayat-ayat ini kepemilikan itu bersifat Maha Absolut. Ego yang dimiliki Allah swt secara nyata tercermin dalam tiga ayat pertama al Fätihah ini.

Akan tetapi, sekalipun memiliki hak yang mutlak terhadap apapun, ternyata Allah swt tidaklah kikir atau individualistis. Allah tidak rela kalau harus membiarkan makhluq-Nya merana begitu saja tanpa memberikan arah pegangan dengan menunjukkan haluan yang jelas. Dalam kaitan inilah lalu Allah memunculkan konsep ibadah. Konsep peribadatan, sesungguhnya, merupakan upaya untuk menjalin dan menciptakan harmoni antara pihak yang satu dan pihak yang lain, yang dalam hal ini antara makhluk dan Khaliq-nya. Dalam tiga ayat terakhir al Fätihah ditunjukkan bagaimana upaya harmonisasi itu mesti dilakukan. Pertama, diakui bahwa tak ada yang diperhambai sehingga layak diibadahi kecuali Allah. Pernyataan yang diikuti dengan ikrar permintaan tolong hanya kepada Allah adalah upaya untuk tidak mendua. Bagaimanapun, ini adalah bentuk kesetiaan tertinggi dari manusia apabila dapat diwujudkan. Seraya mengakui kelemahannya, maka manusia memohon ditunjuki jalan yang sesuai dengan keinginan Yang Maha Memiliki, dalam template yang sudah diciptakan-Nya agar tidak tersesat ke mana arah yang tak menentu. Terjadinya kutukan dan penyimpangan (baca: disharmoni antara makhluq dan Khaliq-nya) seperti digambarkan dalam ayat terakhir, sesungguhnya adalah karena makhluk tidak mampu mengapresiasi kehendak Allah swt sebagai Khaliq. Kalau kita tilik dari sudut pandang teori kesantunan yang ada, maka kita dapat mengatakan bahwa hal tersebut terjadi karena manusia tidak mampu melihat dan memperhatikan ‗wajah‘ Allah. Jalan inilah yang kemudian kita temukan dalam rumusan konsep kesantunan yang dikembangkan oleh K‘ung Fu Tzu (dimensi kerukunan/harmonisme sosial). Melalui ketiga ayat terakhir ini, seolah-olah ditunjukkan kepada kita bagaimana kita mesti membangun kerukunan di antara dua pihak. Apabila K‘ung Fu Tzu lebih peduli terhadap penciptaan kerukunan di antara sesama warga masyarakat, maka dalam tiga ayat terakhir ini digambarkan kerukunan hakiki, yakni di antara Khaliq dengan makhluq-Nya. Dan itulah alasan mengapa makhluq beribadah kepada Khaliq, yang sesungguhnya bagi Khaliq sendiri

tidak merasa perlu, sebab Dia sangat otoritatif. Makhluqlah yang memerlukan adanya harmoni/kerukunan itu, agar di akhir kelak tidak mendapat murka.

Kini muncul pertanyaan di benak kita. Bagaimana dengan ayat keempat dalam al Fätihah, yakni  Maaliki yaumiddiiin? Saya punya keyakinan bahwa ayat ini adalah titik kesetimbangan dari surat al Fätihah. Ia poros sentral yang ngajagang [10] , meliput kedua watak yang digambarkan: individualisme dan harmonisme. Penggalan kata Maaliki pada Maaliki yaumiddiin menyiratkan makna hakikat dari individualisme, mengikat tiga ayat pertama yang mendahuluinya (referensi anaforik). Sedangkan penggalan kata yaumiddiin lebih kataforik, dalam arti menunjukkan makna yang lebih ke hubungan dua pihak, yang dalam hal ini hubungan ‗sosial‘ antara Khaliq dan makhluq Nya pada sebuah hari nanti.

Selain posisinya yang memang ada di tengah (ada tiga ayat yang mendahului dan tiga ayat yang mengikuti), ayat keempat ini berisi pula deklarasi tentang hakikat kepenguasaan. Kita, dalam  berbagai kesempatan diberi tahu Allah swt bahwa hidup yang hakiki adalah akhirat. Artinya, akhirat adalah orientasi hidup kita, kampung tujuan akhir seluruh makhluq. Di sini, seolah-olah Allah swt hendak menyatakan bahwa silakan di bumi ini siapapun boleh mengakui berkuasa, mengklaim punya dan bisa mengecap kenikmatan. Akan tetapi, semua itu adalah semu belaka, sebab kekuasaan, nikmat, kasih sayang yang hakiki adalah Allah itu sendiri. Dengan deklarasi yang amat jelas ini, Allah swt memperoleh dan menujukkan kepuasan mutlak-Nya. Hal ini sejalan dengan gagasan dari dimensi ketiga, yakni kepuasan syurgawi/ilahiah.

Dari cuplikan terhadap upaya reinterpretasi atau penafsiran ulang terhadap kandungan surat al Fätihah ini, maka kita memperoleh banyak pelajaran/i‘tibar. Pertama, Allah swt menempatkan Surat al Fätihah sebagai pembuka surat-surat al Quran untuk memberikan pelajaran kepada pembacanya  bahwa dia benar-benar merupakan contoh riil dari Allah swt tentang bagaimana dia berfungsi sebagai Ummul Quran. Kedua, dimensi-dimensi hubungan kehidupan yang ditemukan dalam dunia ini tidak akan terlepas dari adanya keinginan individual, kepentingan sosial, dan tujuan final dari hidup itu sendiri (ingat segitiga individual-sosial-ilahiah yang digambarkan di atas). Ketiga, pemberian contoh ini semakin mengokohkan kepercayaan kita akan firman Allah swt bahwa tidak ada sesuatupun yang diciptakan Allah itu sia-sia. Yang seperti inilah sebenarnya hakikat dari UNIVERSALISME sebuah

konsep, yakni mewadahi dimensi individual, dimensi sosial, dan dimensi ilahiah. Lebih jauhnya, di sinilah kita akan semakin memahami salah satu makna dari firman Allah swt yang menyatakan  bahwa ummat Islam diciptakan sebagai ummat poros tengah, yang tidak condong ke Barat dan/atau ke Timur. Wallahu „alam bish-shawaab!

Demikianlah paparan gagasan yang dapat saya kemukakan sebagai puncak pertama dari hasil  perenungan saya selama ini tentang hakikat kesantunan berbahasa. Kalau saja Allah swt telah memberikan contoh tentang bagaimana Dia telah merealisasikan ketiga dimensi universal tadi, tak ada alasan bagi kita sebagai makhluq untuk tidak mencontoh dan menaati apa yang secara nyata ditunjukkan melalui apa-apa yang telah difirmankan-Nya. Mudah-mudahan, derajat ululalbab sebagaimana tercantum dalam Ali Imran: 191-194 itu (alladziina yadzkuruunallaaha qiyaaman wa qu‟uudan...), dapatlah saya gapai adanya. Aamiiiin.

1. 11. Ucapan Terima Kasih Selain kepada pihak yang telah saya sebutkan di atas, secara khusus dan penuh ikhlas, saya ingin menyampaikan sejumput ungkapan terima kasih, sebagai tanda kasih saya kepada mereka. Secara sosio-kultural-emosional, saya ingin menyatakan rasa terima kasih ini kepada:



Pertama dan utama, seperti saya ungkapkan di halaman paling awal, pidato ini secara khusus saya persembahkan kepada Ema jeung Bapa yang telah mengajari saya berbahasa dan  berpikir. Ema yang kini mulai renta sekalipun (di usianya yang mencapai hampir 88 tahun), dan Bapa yang kini telah tiada, di kala hidup mereka, tak pernah senafas pun berhenti berdo‘a untuk kebaikan saya. Sejumlah prinsip hidup yang telah Bapa tanamkan dan secara langsung Bapa praktekkan di hadapanku telah menjadi fondasi yang teramat kokoh bagiku untuk dijadikan pegangan agar aku tidak tagiweur galideur. Namun sayang, Bapa tidak sempat menyaksikan momen penting ini, padahal saya haqqul yakin bahwa hal ini akan memberikan segenggam kebahagiaan bagi Bapa. Untuk Bapa yang kini tengah berbaring tenang di alam kuburnya, saya panjatkan do‘a tulus walaupun hanya bebe rapa penggalan kata, mudah-mudahan Allah swt menerima segala amal ibadah Bapa. Kepergian Bapa ketika saya tak sempat menyaksikan saat-saat terakhir, sungguh memilukan, walaupun kemudian saya dapat rada-rada tenang karena kabar dari orang sekeliling yang menyaksikan Bapa berangkat menghadap Ilahi Rabbi ketika Bapa asyik ma‘syuk bersujud shalat di hari Jum‘at terakhir itu.

Terlalu banyak atikan Ema jeung Bapa yang saya terima dan ternyata teramat mahal untuk dibalas dengan bentuk apapun oleh anakmu ini. Hanya Allah-lah yang kuasa membalas kebaikan Ema jeung Bapa. Wajah Bapa yang penuh wibawa menjadikan sumber inspirasi  bagiku bagaimana caranya menempuh hidup. 

Yang kedua, kepada istriku tercinta, Teti Herawati binti Sardjo, yang telah dengan penuh kasih sayang, kesetiaan, dan kesabaran mendampingi saya selama lebih dari 16 tahun, dalam suka dan dukanya mengarungi kehidupan rumah tangga. Berkat cinta kasih dan saling pengertian yang telah dibangun bersama ini, telah kita wujudkan keluarga yang lulus mulus rahayu yang lebih banyak diwarnai dengan ungkapan bahagia tinimbang duka. Di kala orang-orang banyak menggunjingkan tentangku, justru istrikulah yang telah sabar dan dengan penuh keyakinan membesarkan hatiku. Dengan dasar cinta kasih itu pula telah kita didik anak-anak kita, Thariq, Anne, dan Rin, yang kini mulai tumbuh dewasa. Berkat dorongan do‘a yang kerap kali dipanjatkan di kala malam sepi itulah, ternyata kita telah diberi-Nya bimbingan agar kita tetap tawakkal. Untuk itu, terimalah ungkapan tulus tanda terima kasih ini, sebagai bagian dari  perjuangan hidup yang telah dan akan terus kita bina. Kepada anak-anakku itu, saya ingin menyampaikan terima kasih, karena berkat merekalah hidup saya semakin tangguh tidak cepat  putus asa, penuh dengan harapan baik, dan punya makna. Anak-anakku, sesuai usia yang dimilikinya dan lingkungan yang dilakoninya, telah mulai menunjukkan siapa jati dirinya. Aku  bangga terhadap kalian.



Almarhum Bapak Mertuaku, Sardjo bin Suharma, yang di kala hidupnya menjadi bagian dari kelengkapan do‘a yang kerap dipanjatkan dan langkah yang diayunkan. Dorongan semangat yang senantiasa ditiupkan ke dalam roh perjuanganku, ternyata mampu membangun kekokohanku dalam menjalani berbagai ujian hidup. Kepergian Bapak saat kami masih  berjuang menyelesaikan pelajaran di kota Melbourne sungguh mengagetkan kami. Kami tak sempat berjumpa dan melihat kembali wajah Bapak yang senantiasa marahmay kala  berhadapan dengan kami. Dan wajah itu pula yang Bapak bawa kala Bapak harus menghadap Sang Pencipta. Semangat yang sama ditambah kesabaran yang luar biasa, telah pula diberikan oleh Ibu Mertuaku, Isah Aisyah binti Kosasih. Untuk mereka berdua, saya haturkan  persembahan terima kasih dan do‘a tulus mudah-mudahan rahmat dan maghfirah Allah swt senantiasa terlimpah kepada keduanya.



Saudara-saudaraku, Akang, Teteh, jeung Ceuceu yang dalam kondisi apapun ternyata tetap sabar dan penuh kasih sayang mengasuh dan ngokolakeunadikmu yang panungtung ini. Berdirinya aku di mimbar ini adalah hasil karya dan perjuangan Akang, Teteh, jeung Ceuceu dalam ngokolakeun si bungsu. Terimalah ini sebagai kado terindah yang mudah-mudahan memberikan kebahagiaan bagi Akang, Teteh, jeung Ceuceu. Demikian pula  bagi Saudara-saudara iparku. Dukungan dan do‘a mereka tak pernah surut, dan ternyata cara

kita membangun persaudaraan selama ini telah memberikan warna tersendiri dalam hidupku ini. Bagi mereka Saudara-sauadara kandungku dan suadara iparku, aku persembahkan ungkapan terima kasih yang sangat mendalam. Ucapan yang sama saya ingin sampaikan kepada semua Uwa, Mamang  jeung Bibi di lembur, yang tak henti-henti berdo‘a untuk saya. Keponakanku yang jumlahnya puluhan, sungguh sangat memberiku kebahagiaan di kala semua berkumpul dan bercengkrama. Kalian banyak memberiku inspirasi. 

Para guru ngajiku di tajug  dan di kobong , saya ingin menyampaikan terima kasih yang tak terhingga, karena berkat merekalah saya dapat melek hurup a-ba-ta-tsa. Begitu pula para guru di SD Giritaruna, khususnya Pak Empud, yang paling awal mengajariku a-be-cede dan babantunan-tatambahan . Sementara itu, Ibu Rd. Titi Gandaryati dan Ibu Umi Siswati guru bahasa Inggris di SMPN Cikoneng —   yang kemudian sesekali diselingi oleh Pak Moch. Rakhmat (alm) — , adalah guru-guru yang mem(per/ber)dayakanku dengan bahasa Inggris. Berkat ―penistaan‖ yang mereka lakukan kepadaku tentang Past Tense yang tidak sempat aku ikuti karena aku harus bed rest selama satu bulan gara-gara sakit parah, aku kini jadi melek dan tahu persis apa makna Tenses yang sesungguhnya. Mereka semua, dan juga guru-guru lain  pada tingkat awal ini, layak memperoleh ungkapan terimakasih dan do‘a tulus semoga amal ibadah mereka mendapat balasan yang jauh lebih baik dari Allah swt. Aamiiin.



Para dosen di Jurusan Pendidikan Bahasa Inggris, khususnya Ibu Dra. Hj. Lailahanoum Hasyim yang paling awal memberikan kesempatan kepadaku untuk membuka mata terhadap Linguistik, sangat berperan dalam membentuk sudut pandangku di awal -awal aku belajar Linguistik. Selanjutnya, Prof. Dr. Fuad Abdul Hamied, M.A. adalah orang yang sangat  berperan dalam perjalananku di UPI, yang dulu bernama IKIP Bandung. Aku sempat ―dibedol‖ untuk bekerja bersama Pak Fuad di UPT Hubungan dan Pendidikan Internasional dengan gaji yang sangat tidak sepadan, padahal waktu itu aku sudah bekerja di tempat lain dengan gaji yang lebih dari 25 kali lipat, dan telah siap untuk menuju pelaminan. Pak Fuad-lah yang mengajariku bagaimana menjadi seorang manajer hidup dan membangun percaya diri kalau harus berhadapan dengan orang-orang pintar di kampus. Sementara itu, Prof. Dr. A. Chaedar Alwasilah, M.A. sangat berperan dalam membentuk perjalanan hidupku dalam  berbudaya ilmiah dan berkarya ilmiah. Prof. Dr. Nenden Sri Lengkanawati, M.Pd. adalah salah seorang inspirator dalam perjalanan hidupku sejak awal pergaulan kami. Hanya kepadanyalah aku berani memanggil Aceuk karena saking akrabna di kala orang lain tak terdengar menggunakan sapaan itu. Dalam dugaanku (maaf Ceuk  kalau ternyata salah) sepertinya Aceuk   Nenden sangat menikmati suasana berkomunikasi kami kala itu. Ketiga orang ini pulalah yang kemudian bertindak sebagai Peer Group untuk kegurubesaran saya, sebab merekalah yang memang akrab dengan kiprah saya selama ini. Tentu saja, tak adil kalau saya tidak menyebutkan peran besar orang-orang di sekeliling saya di Jurusan Pendidikan Bahasa

Inggris yang telah membentuk dan mendukung perjalanan karir saya di sini. Drs. Mulyana Sugandi dan Drs. M. Jusuf Lani adalah dua pembimbing yang memoles skripsiku yang waktu itu penuh dengan kesalahan berbahasa. Dr. Iwa Lukmana, M.A. sebagai sparing partner  dalam kajian Linguistik, yang sesekali dilengkapi dengan kehadiran Dr. Dadang Sudana, M.A., Dr. Emi Emilia, M.A., dalam berdebat bicara topic-topik linguistic; dan asisten-asisten yang sangat setia membantuku R. Dian D. Muniroh, S.Pd., Sri Harto, S.Pd., M.Pd., Yanty Wirza, S.Pd., M.Pd. Akhirnya,kum kepada semua kolega dan pimpinan di Jurusan Pendidikan Bahasa Inggris (Drs. Wachyu Sundayana, M.A. dan Fazry Nur Yusuf, S.Pd., M.Pd.), Program Studi Pendidikan Bahasa Inggris (Dr. Didi Suherdi, M.Ed.) dan Program Studi Bahasa dan Sastra Inggris (Ahmad Bukhori Muslim, S.Pd., M.Ed.). Berkat dorongan dan kerja sama Bapak dan Ibu sekalian, saya merasa nyaman berkiprah secara akademik dan nonakademik di lingkungan Jurusan Pendidikan Bahasa Inggris. Peran Pak Engkus, Pak Endjo, Pak Eko, Pak Ahmad Mauludin dan belakangan Sdr Farhan dan Irvan di jajaran Tatausaha Jurusan Pendidikan Bahasa Inggris sangat membantu saya dalam menjalankan tugas-tugas sebagai dosen di sini. Bagi mereka, saya panjatkan do‘a mudah-mudahan segenap kebaikan mereka itu memperoleh  balasan yang jauh lebih baik dari apa yang telah mereka berikan kepada saya. 

Peran Professor Keith Allan sebagai Supervisor saya selama mengikuti pendidikan Master dan Doktor di Department of Linguistics, Monash University sangat berbekas dalam benak saya. Ungkapan yang sangat membuat saya tersentak adalah ―kamu jangan bermimpi dapat dibimbing saya kalau tidak bisa kritis dan mampu membuat perubahan terhadap teori yang sudah mapan‖. Hal itulah yang memacu saya untuk berpik ir keras dan bercita-cita menjadi filsuf bahasa berlabel ordinary language philosopher  seperti sempat dinyatakan John Langshaw Austin dan John Searle. Bisa jadi, apa yang dikatakan oleh Keith tadi, kini menjadi kenyataan. Sementara itu, peran Prof. Stuart O. Robson dan Mr. Bas Koesasi dari Indonesian Program, Department of Asian Languages and Studies, Monash University, sangat berarti dalam rangka saya dan keluarga bisa bertahan hidup di kampung Clayton. Untuk mereka ini, atas hubungan persahabatan yang juga telah kami bangun dengan cara sedemikian baiknya, saya sampaikan terima kasih yang setulus-tulusnya.



Teman-teman sepermainan di kala kecil dan beranjak remaja yang ternyata sampai kini masih menjadi sobat dalit  –  Iman, Enuh, Hendra, dan Asep — dimana mereka telah ikut membentuk kepribadianku agar semakin mencintai alam, hal mana dibuktikan dengan kebiasaan kita dulu kemah di gunung dan kegiatan tadabbur alam lainnya.

Selanjutnya, secara struktural, saya ingin pula menyampaikan ungkapan terima kasih yang amat tinggi kepada semua pihak, baik yang secara langsung maupun tidak langsung telah ikut membantu  perjalanan karir saya di UPI.



Pertama, Prof. Dr. Sunaryo Kartadinata, M.Pd., Rektor Universitas Pendidikan Indonesia yang sabar dan dengan penuh kepercayaan memberikan amanah kepada saya untuk terus berkiprah  bersama-sama membangun dan mengembangkan UPI menuju masa depan yang lebih baik. Walau saya terkadang geregetan melihat kondisi riil yang tak kunjung segera berubah, Pak Rektor dengan sikap ke-bapak-an tetap sabar membimbing saya untuk lebih realistis. Kesempatan yang diberikan Pak Rektor Sunaryo kepada saya untuk improvisasi dalam rangka aktualisasi diri ternyata sarat dengan nilai-nilai yang teramat berharga. Saya tidak mampu membayangkan kalau Rektornya bukan Prof. Dr. Sunaryo Kartadinata, M.Pd., mungkin saya sudah segera patah arang.



Para Pembantu Rektor UPI, para Dekan dan Pembantu Dekan, Direktur dan para Asisten Direktur Sekolah Pascasarjana, Ketua dan Sekretaris Lembaga, para Direktur dan Sekretaris UPI Kampus Daerah, Kepada Biro dan seluruh jajaran pimpinan dan staf di lingkungan UPI yang kerap harus berinteraksi dengan saya dalam rangka penyelesaian tugas-tugas kelembagaan, saya menyampaikan terima kasih atas dukungan Bapak, Ibu dan Saudarasaudara sekalian. Bapak Drs. H. Akhlan Husein (mantan Dekan FPBS), di kala saya masih mahasiswa dan kemudian diterima menjadi CPNS pada FPBS setelah lulus, sangat membantu dan memberikan dorongan yang luar biasa agar saya dapat berkiprah lebih banyak di dunia akademik. Secara khusus, saya ingin sampaikan ucapan terima kasih kepada jajaran staf di Sekretariat Universitas (Pak Endang, S.H. dkk.) dan di Direktorat Perencanaan dan Pengembangan (Pak Drs. A. Budhi Salira, S.Pd., M.Si. dkk) beserta Tim Sangkuriangan yang tidak mengenal lelah dalam bekerja secara bersama-sama (di antaranya Prof. Dr. Astim Riyanto, Dr. Asep Kadarohman, Dr. Agus Rahayu, Dr. Agus Setiabudi, Dr. Agus Setiawan, Drs. Harry Firman, M.Pd., Dr. Karim Suryadi, dan lain-lain). Bantuan Sdr. Andika Dutha Bachari, S.Pd. dalam berbagai kesempatan saya menjalankan tugas pantas saya apresiasi pula.



Prof. Dr. H. Mohammad Fakry Gaffar, M.Ed. layak memperoleh ucapan terimakasih secara khusus dari saya. Beliaulah yang telah banyak mempengaruhi saya dalam meniti karir di UPI,  baik ketika beliau sedang menjabat sebagai Pembantu Rektor I maupun ketika menjadi Rektor. Bersama-sama dengan motivasi yang diberikan oleh Pak Fuad, ternyata dorongan beliau yang

sangat kuat agar saya dapat go international  telah membuka wawasan saya supaya teu kurung batokeun alias tidak menjadi katak di bawah tempurung. 

Prof. Ilyas Purakusumah adalah orang yang saya tuakan, yang benar -benar telah berperan sebagai pengganti orang tua ketika saya harus jauh dari keluarga. Beliau sangat pantas untuk saya jadikan teladan dalam cara bagaimana mengayomi sesama. Beliau pula yang secara ―kebetulan‖ melalui telepatinya sempat mengatakan kepada saya setelah saya beberapa hari menikah dan sowan kepadanya bahwa saya akan segera pergi ke luar negeri untuk belajar dan dalam waktu singkat akan menjadi guru besar.



Para mahasiswa pada semua tingkatan yang secara terus-menerus memberikan inspirasi kepada saya dalam cara saya mengembangkan pemikiran-pemikiran baru. Pertemuan tatap muka di perkuliahan dan ketika mengoreksi tugas-tugas mereka, sungguh menjadi wahana  pembelajaran yang sangat membahagiakan saya. Oleh karenanya, saya sangat merasa ―kesepian dan tersiksa‖ ketika selama beberapa waktu harus berpisah dan tidak berinteraksi dengan para mahasiswa.

Akhirnya, kepada semua pihak baik secara individu maupun secara kolektif yang tidak dapat saya sebutkan satu per satu, dan mungkin sangat besar kontribusinya terhadap keberhasilan saya selama ini, saya mohon maaf dan tentu saja terima kasih atas sumbangsih Bapak, Ibu, Saudara semua. Yakinlah bahwa Allah swt tidak akan pernah lalai menuliskan amal baik Bapak, Ibu, Saudara sekalian. Jazakumullahu khairan katsiiran.

1. 12. Daftar Pustaka

Aziz, E. A. 2000. Refusing in Indonesian: strategies and politeness implications.Tesis Ph.D. (Tidak diterbitkan). Department of Linguistics, Monash University.

 __________. 2003. ―Theorizing linguistic politeness in Indonesian society‖, Linguistik Indonesia, 21(2): 167-186.

 ____________ . 2005. “Face” facing dilemma: a study on the concepts of face and politeness

 phenomena in the changing China‖. Makalah Disajikan pada The ASF China Alumni Fellows‘ Conference, di Beijing, 13-14 November 2005.

Barnlund, Dean C. & S. Araki. 1985. ―Intercultural encounters: the management of compliments by Japanese and Americans‖. Journal of Cross-cultural Psychology, 16/1: 9-26.

Barnlund, Dean C. & M. Yoshioka. 1990. ―Apologies: Japanese and American styles‖, International  Journal of Intercultural Relations, 14: 193-206. Brown, P. & S.C. Levinson. 1987. Politeness: some universals in language usage.Cambridge: CUP.

Chang, H. & R. Holt. 1994. ―A Chinese perspective on face as inter -relational concern‖. Dalam S. Ting-Toomey (ed.). The challenge of facework. Albany: SUNY. Pp 133-158.

Chen, Rong. 1993. ―Responding to compliments: a contrastive study of politeness strategies between American English and Chinese speakers‖, Journal of Pragmatics, 20: 49-75.

Cheng, Chung-ying. 1986. ―The concept of face and its Confucius roots‖. Journal of Chinese  Philosophy. 13, 329-348. Eelen, G. 2001. A critique of politeness theories. Manchester: St Jerome.

Fraser, Bruce. 1990. ―Perspective on politeness‖. Journal of Pragmatics, 14:219-236. Goffman, Erving. 1959. The presentation of self in everyday life. New York: Doubleday.

 _________. 1967. Interaction ritual: Essays in face-to-face behavior . New York: Pantheon Books.

Grice, H.P. 1975. ―Logic and conversation‖. Dalam P. Cole & J.L. Morgan (ed.).Syntax and Semantics 3: speech acts. NY: Academic Press.

Gu, Yueguo. 1990. ―Politeness Phenomena in Modern Chinese‖.  Journal of Pragmatics 14:237-257.

Hamka. 1983. Tafsir Al Azhar Juz VII . Jakarta: Pustaka Panjimas.

Ho, D.Y. 1976. ―On the concept of face‖. American Journal of Sociologist, 81, 867-884.

Hu, Hsien Chin. 1944. ―The Chinese Concept of ―Face‖‖. American Anthropologist 46(1): 45-64.

Hymes, D. 1972. ―Model of the Interaction of language and social life‖. Dalam John J. Gumperz & D. Hymes (ed.). 1972. Directions in Sociolinguistics: the ethnography of communication. NY: Holt, Rinehart and Winston.

Ide, Sachiko. 1989. ―Formal form and discernment: Two neglected aspects of universals of linguistic  politeness‖. Multilingua 8/2-3:223-248.

Jia, Wenshan. 1997. ―Facework as a Chinese conflict-preventive mechanism — a cultural/discourse analysis‖. Intercultural Communication Studies VII: 1. Available online: http://www.trinity.edu/org/ics/ICS%20VII/ICS-VII-1-JIA.pdf  Kasper, G. & S. Blum-Kulka (ed.). 1993. Interlanguage pragmatics. NY, Oxford: OUP.

Leech, G. N. 1983. Principles of pragmatics. London: Longman.

Lerner, G.H. 1996. ―Finding ―face‖ in the preference structures of talk -in-interaction.Social  Psychology Quarterly, 59,4, 303-321.

Mao, Robert LuMing. 1994. ―Beyond politeness theory: ‗Face‘ revisited and renewed‖. Journal of  Pragmatics 21:451-486.

Matsumoto, Yoshiko. 1988. ―Reexamination of the universality of face: Politeness phenomena in Japanese‖. Journal of Pragmatics 12(4):403-426.

 _________. 1989. ―Questions on politeness and conversational universals: Observations from Japanese‖. Multilingua 8-2/3:207-221. Scollon, R. & S. Scollon. 1994. ―The parameters in East-West discourse‖. In S. Ting-Toomey (ed.). The challenge of facework. Albany: SUNY. Pp. 133-158.

Watts, R., S. Ide, dan K. Ehlich (ed.). 1992. Politeness in language: studies in its history, theory, dan  practice. Berlin: Mouton de Gruyter.

Lampiran: Daftar Riwayat Hidup

L.1. DATA PRIBADI

 Nama lengkap

: Prof. Endang Aminudin Aziz, Drs. (UPI ), M.A. ( Monash), Ph.D.

( Monash) Tempat/Tgl lahir

Alamat

Telepon/HP

Email Pekerjaan

Pangkat/Golongan

: Ciamis, 16 November 1967

: Jl. Pangkalan no 3 RT 01 Rw 10 Sariwangi Bandung 40559

: 022 2000 780 / 0812 212 5630

: [email protected] : Dosen Jurusan Pendidikan Bahasa Inggris FPBS UPI, tmt 1 Maret 1992

: Pembina Utama Muda/IV-b

Jabatan

Alamat Kantor

: Guru Besar (Linguistik), tmt 1 September 2007

: Jl. Setiabudhi no 229 Bandung 40154

 Nama Istri

: Teti Herawati binti Sardjo

 Nama Anak

: 1. Thariq Abdullah Muhammad Iqbal Aziz

2. Anne Shafira Purnama Claytonia Aziz

3. Rin Floria Villanita Aurora Aziz

Agama

: Islam

 Nama Ayah

: E. Muslih bin H. Bakri (alm)

 Nama Ibu

: Hj. Isoh Aisyah binti Djamhoedi