Takiyettin Mengüşoğlu - Kant ve Scheler de İnsan Problemi.pdf

chd:n/ctiin ^Atemûsmk■

KANT vE SCHELER y

İNSAN PROBLEMİ

Se/seûantrppphjiiçintenkidibirhazırlık

c

*

'i -

ta .

i s - s

/?

j PULHAN

z MATBAASI

İ S T A N B U L

1 9 4 9

ı

/ 2

g

. 3

M e iA

DE

••

Önsöz İnsan, kendi kendisinin bir problem olduğunu ancak asrımızda görm eğe başlamış ve bu m evzu felsefî antropoloji adı altında haliha­ zır felsefesinin üzerinde en çok durduğu bir saha olmuştur. Her var­ lık sahasına olduğu gibi, insan varlığı sahasına nüfuz etm ek için de m uhtelif imkânlar mevcuttur. İnsan hakkmdaki nazariyeler, bu imkânları denemiş ve bu suretle m uhtelif insan telâkkileri ortaya çıkmıştır. Bu telâkkilerin en mühimmini, insanı akıl ve ruh gibi iki tabiatlı, d u a l bir varlık olarak gören ve en büyük mümessillerini Kant ve Scheler’de bulan nazariye teşkil eder. Felsefî antropoloji için tenkidi m ahiyette bir hazırlık olan bu yazımız, d u a l bir görüşten hareket eden Kant ve Scheler’in in­ san telâkkilerinin, bize insanı fenom enlerine uygun bir tarzda tanıtamadıklarını, bazı dış m otifler dolayısiyle sun’î konstrüksiyon­ lar yapmak m ecburiyetinde kaldıklarını göstermeğe çalışıyor ve aynı zamanda insanı fenom enlerine'uygun olarak tanıtmak istiyen bir görüşün nasıl hareket etmesi lâzımgeldiğine işaret ediyor. Felsefî antropolojimizin dayanacağı bu görüşün, üzerinde en çok durduğu nokta da, insanın p a r ç a l a n m a d a n müşahhas bir “ bütün” olarak ele alınması icabettiğini göstermektedir. Fakat bu bütünlük, ne G e s t a l t ’cılann ruh ve madde âleminde, bil­ hassa idrâk sahasında gördükleri bir bütünlüktür, ne de H. Driesch’in kastettiği mantıkî bütünlük mânasında kullanılmıştır. Biz bü­ tünlük tâbirine müşahhas mefhumunu ilâve etm ekle, onu diğerle­ rinden ayırdetmiş bulunuyoruz; zira müşahhas bir bütünlük te­ lâkkisi, insanın “ m evcudiyet şartları” nı nazarı dikkate alan ve insanı böylece tetkik eden bir görüştür. İmdi insanı bütünlüğü ile tetkik objesi yapmak istiyen felsefî bir antropolojinin, m ücerret bir insan mefhumuna dayanan ve bun­ dan dolayı aykırılıklara sürüklenen, sun’îliklere düşen ve maziden bize kadar gelen hiçbir insan telâkkisine dayanmaması icabeder;

bu sebepten dolayı insanı bize fenom enlerine uygun olarak tanıta­ bilecek bir antropolojinin, insanın müşahhas bütünlüğü üzerinde durması ve bunu hareket noktası olarak alması lâzımdır. Bu yazı­ mız, böyle bir tetkik tarzının ancak istikametini göstermektedir; onun gerçekleştirilmesi daha ziyade istikbale aittir. — Yazımızın tashihlerinde daimî yardımı dokunan talebeme, dost­ larıma ve neşrini temin eden Edebiyat Fakültesine teşekkür etm eyi bir vazife bilirim. Yazımızın itinalı bir surette basılmasını sağlayan Pulhan Matbaasına da ayrıca teşekkür ederim. İstanbul: 17 Şubat 1949

Takiyettin Mengüşoğlu

Altmışbeşiııci doğum yılı münasebetiyle N1C0LAI

H A R T M A N N ’A

en derin saygılarımla.

İ Ç İ N D E K İ L E R

Önsöz ............................................................................................................

I —

II

Giriş .................................................................................................

1—

9

A

.

K

A

N

T

’D

A

İ N

S A

N

P

R

O

B

L

E

M

İ

I. Kant’ın insan telâkkisi............................................................ ....... 10 —

1. 2. 3. 4. 5.

Kant’m insan telâkkisinin umumî bir tasviri .................. 10— İnsanın tabiî varlık tarafı .............................................. ....... 17— İnsanın aklî varlık tarafı .............................................. ....... 23 — Şahıs olarak insan .......................................................... ....... 32 — Hür bir varlık olarak insan .............................................. 41 —

58 16 23 32 41 58 *

II. Kant’m insan telâkkisi hakkında tenkidi mülâhazalar...

58 — 74

1. İnsan mefhumunun darlığı .......................................... ....... 58— 62 2. Emotional hayatın ihmali ve neticeleri .......................... 62 — 69 3. Ontik bir bütün olan insan varlığının parçalanması... 69— 74

III. Kant’ı böyle bir insan telâkkisine sevkeden sebepler ...

74 — 93

1. Bilgi nazariyesi ve metafiziğe dayanan mülâhazalar (antinomie’lerin halli) .................................................. ........74— 2. Ethik ve metafizik mülâhazalar (insan metafiziği) 79— 3. Hürriyet meselesinin halli .......................................... ....... 82 — 4. İnsanın autonomie’si ve ethiğin temellenmesi .................. 87 — 5. Din felsefesi bakımından olan mülâhazalar, ananeye dayanan insan telâkkisi .................................................. ....... 90 —

79 82 83 90 93

VI I B

.

S

C

H

E

L

E

R

’D

E

İ N

S A

N

P

R

O

B

L

E

M

İ

I. İnsan problemleri hakkında ilk umumî görüş ve felsefî antropolojinin hususî felsefî bir disiplin olarak tasarlan­ ması ............. ...........................................................................

94 — 100

II. Scheler’in insan telâkkisi ..................................................

100 — 171

1. İnsan hakkındaki nazariyelerin ve Scheler’in görü­ şünün umumî bir tasviri .............................................. a) Felsefî ve ilmî nazariyeler ...................................... b) İnsan hakkındaki nazariyelerin kifayetsizliği ve Scheler’in görüşünün umumî bir tasviri .............. 2. İnsanın bio-psychique varlığı (mertebeler nazariyesi) 3. İnsanın mânevî (geistig) varlığı (Geist, hürriyet)... 4. Şahıs ve akt mefhumu .................................................. a) Umumî bir tasvir ...................................................... b) Şahıs olmanın şartları .............................................. c) Şahıs ve dünya ............ ............................................. d) Şahsın autonomie’si .................................................. 5. İnsanın mahiyet mefhumu ve kâinattaki yeri ........... a) İnsanın metafizik varlığı .......................................... b) İnsanla hayvan arasındaki mahiyet farkı ..............

III. Scheler’i insan varlığını parçalamağa sevkeden sebepler 1. 2. 3. 4.

Bilgi nazariyesi ve ontolojiye dayanan mülâhazalar Metafizik mülâhazalar .................................................. Din felsefesine dayanan mülâhazalar .......................... İnsanla hayvan arasındaki mahiyet farkının temellendirilmesi (Geist ve şahsın autonomie’si) ...................

VI. Kant ve 1. 2. 3. 4.

100 — 110 100 — 105 105 — 110 — 120 — 131 — 131 — 137 — 149 — 151 — 153 — 154 — 159'—

110 120 131 153 137 149 151 153 171 158 171

172 — 189 172 — 178 178 — 181 181 — 185 185 — 189

Scheler’i birleştiren ve ayıran noktalar .......

189 — 202

İnsan telâkkisi, akıl ve Geist ................................. Şahıs, hürriyet ve ahlâkî saha ................................... Felsefe telâkkisi .............................................................. Bilgi nazariyesi, ontoloji ve metafizik hakkmdaki te­ lâkkileri .............................................................................

189 — 191 191 — 196 196 — 198 198 — 202

C

.

S

İ S

T

E

M

A

T

İ K

K

I S I M

Müstakil bir disiplin olarak ortaya çıkmak isteyen fel­ sefî bir antropolojinin dayanacağı temel şartlar ...........

1. a) Böyle bir disiplin insanı “müşahhas”, “müstakil” (autonom), parçalanmaz bir saha olarak göster­ meli ve bundan hareket etmeli; b) Böyle bir disiplin her türlü felsefî peşin hükümlerden içtinabetmeli, insan fenomenlerine dayanmalı ve yalnız onları söyletmeli .......................................... 2. Böyle bir disiplin insanı “ontik bir birlik” olarak gör­ meyi öğrenmelidir .......................................................... 3. Böyle bir disiplin ontolojik ve biolojik olarak temellenmelidir (yani insanı organik bakımdan “müşah­ has”, ontik bir birlik olarak gösteren bir biolojiyi temel olarak almalıdır) ..................................................

Gİ Rİ Ş

İnsan meselesini Kant ve Scheler’de tetkik etmemiz, bizi bir hesap vermeğe mecbur bırakıyor. Zira her iki mütefekkir arasında asırlar geçmiştir; neden bunları seçiyoruz da başkalarını seçmiyo­ ruz? Bu mesele gelişigüzel ortaya atılmamıştır; felsefî antropolojiye ait “ sistematik” çalışmalarımız, nazarımızı eski filosoflara da çevir­ miş bulunuyordu; hareket noktamızı tesbit ederken, insanın müsta­ kil, autonom bir varlık-sahası olarak görülmesi, yeni bir temel üze­ rinde ve yeni esaslara dayanan felsefî bir antropolojinin kurulabil­ mesi için ileri sürülen şartların en mühimlerinden birini teşkil edi­ yordu; çünkü insan meselelerinin müstakil bir “bilgi” nin araştır­ ma mevzuu olarak alınması, ancak onun müstakil bir saha olarak görülmesine bağlıdır. Bu autonomie meselesini ele alarak eski filosofları, bunlar arasında bilhassa insanı muhtelif cephelerden (mese­ lâ bilgi nazariyesi, ahlâk, din, hukuk, metafizik bakımından) tetkik eden filosofları gözönünde bulundurmağa çalıştık; ve neticede fel­ sefelerinde insan meselelerine geniş bir yer ayıran ve insanın bir tarafını müstakil olarak gören Kant ile Scheler’i araştırmamıza mev­ zu olarak seçtik. Kant, insanın muayyen bir tarafını — insanı ahlâkî bir varlık ve hürriyetin taşıyıcısı olarak — autonom olarak gören ilk filosofdur denilebilir. Hürriyet meselesini ele alırsak, bunu daha iyi göre­ ceğiz. Kant’a gelinceye kadar bu mesele bir alternativ şeklinde gö­ rülmekte idi. insan için ya mutlak bir hürriyet kabul ediliyor, yahut da onun her tabiî varlık gibi tamamiyle determine edildiği, hür ol­ madığı söyleniyordu. Felsefî tâbiriyle determinism-indeterminism görüşlerinden veya bunların variation’larından birisi olduğu gibi kabul ediliyordu. Felsefesinin temelini hürriyet ve illiyet problemleriyle bu yüz­ den ortaya çıkan gneseolojik varlık-teorisi teşkil eden Kant, insanı sadece illî kanunlar tarafından tâyin edilen veya hiç bir determinatıon a tabi olmayan tabiî bir varlık olarak kabul edemezdi; çünkü

2

bu suretle felsefe tarihinde anane haline gelen bir fikri benimsemiş ve hürriyet meselesini temellendirmemiş olacaktı; halbuki hürriyet problemi Kant’m felsefesinin aslî bir meselesidir. Bu sebepten do­ layı o, insanda illî kanunlara tabi olmayan bir tarafın, aklî varlık tarafının mevcudiyetinin kabul edilmesini şart koşuyor; bu suretle insan varlığı da bütün felsefesinde olduğu gibi “ dual” bir varlık ola­ rak ortaya çıkıyor. Böylece Kant, insan varlığı âlemine tatbik ettiği dualiteye sırf hürriyet ve illiyet meselesi bakımından başvurmağa mecbur kalı­ yor; ve insanda illî kanunlara tabi olan tabiî bir varlık tarafının bu­ lunduğunu kabul ediyor; fakat onda bir de tabiî varlıklardan hiç birisiyle alâkası olmayan ve sırf insana has bir cephenin mevcut ol­ duğunun da üzerinde durarak göstermeğe çalışıyor. Kant’a göre — biraz önce söylendiği gibi — bu, insanın aklî varlık tarafıdır. İn­ san akıl ve irade sahibi bir mahlûk olmak haysiyetiyle diğer tabiî varlıkların fevkine çıkar ve hususî bir saha teşkil eder. Bu sahada insan artık tabiî kanunların tesiri altında değildir; bu sahada insan autonom’dur; ona hariçten hiç bir şey tesir edemez; insan, tabiî kanunların tesirlerinin sona erdiği bu âlemin bir uzvu olarak bir şahsiyettir; hürdür; kendi kendisine vaz’ettiği kaide ve kanunlara göre hareketlerini tanzim eder; onun hareketleri, fiilleri, bizzat psychique âmillerinin tesirinden de âzadedirler; zira onun psychique tarafı, tabiî varlığa, tabiata ait bulunmaktadır; insanın bu tarafı ta- * biatin kanunlarına düşen bir taş gibi tabidir; onun hisleri, temayül­ leri, idrak sahası, arzuları, umumî tâbirleriyle heyecan, idrak, teessürî hayatı bu sahayı teşkil ederler; bu bakımdan insan, hayvan ve tabiat âlemiyle birleşmektedir; hayvan ve diğer tabiat âlemi gibi tabiî kanunların tesiri altındadır; binaenaleyh bu taraf, onun tabi­ atla müşterek olan tarafıdır. O halde insanı insan yapan onun aklı ve yalnız akıl kanunlarının carî olduğu bir âlemin uzvu olmasıdır; ve insanın autonom, hür bir varlık olması da ancak bu tarafı saye­ sinde mümkündür; ve o bu sahada hususî ve diğer insanlar arasın­ da müşterek olan, fakat onlara başlangıçta bir imkân olarak ancak nüvesi verilen bir âlemin — noumen âleminin — uzvunu teşkil eder. — Yirminci asrın filosoflarından olan Scheler’de insan müstakil bir problem-sahası olarak ele alınır; felsefî antropolojinin ilk esaslarını o

ortaya koymuştur. Zira Kant, insan meselelerime dolayısiyle girmiş­ tir. Halbuki Scheler, inşam müstakil bir problem grupu olarak hu­ susî bir araştırma mevzuu yapmıştır. Filhakika tıpkı Kant gibi, Scheler de insanı “dual” bir varlık olarak görür: 1. insanın psychovital tarafı; 2. insanı bütün varlığın fevkine çıkaran, autonom ya­ pan ‘ Geist” tarafı. Fakat dikkate lâyık olan cihet, her iki mütefek­ kirde de insanın autonom tarafı — Scheler’de Geist, Kant’da akıl — üzerinde durulmasıdır. Filhakika Scheler, Kant’ın zamanına nazaran çok ilerlemiş bir bioloji ve psikolojinin araştırmalariyle yirminci asır felsefesine, bil­ hassa kendisi tarafından ortaya konulan esaslara dayanmaktadır. Bu bakımdan ikisi arasında “formal” bir farkın bulunması gayet ta­ bii görülmelidir. Fakat her iki filosofun problemlerinin içersine, derin liğine girilince, aralarındaki farkın ilk nazarda göze çarptığı kadar büyük olmadığı görülür. Tıpkı Kant gibi, Scheler’e göre de insanı hayvandan ayırdeden onu autonom bir varlık yapan Geist’ın taşıyı­ cısı olmasıdır. Vakaa Scheler’in Geist tâbiri, Kant’ın akıl tâbirinden daha geniştir; çünkü Geist mefhumu emotional sahayı da ihtiva eder; halbuki Kant, bu sahayı akıldışı bir saha olarak görmüş ve ona hiç bir ehemmiyet atfetmemiş, hattâ onu insanın tabiî — hay­ vani— varlığı tarafında görmeğe çalışmıştır. Fakat Scheler de insanı psycho-vital varlığı bakımından yalnız hayvan âlemine bağ­ lamakla kalmaz, aynı zamanda insan, hayvan, nebat arasında kop­ mayan bir bağın mevcut olduğunu göstermeğe çalışır. Bu fikir ifa­ desini, onun mertebeler nazariyesinde bulur; hattâ insan yalnız psycho-vital mertebeleri değil, bütün varlık-âlemini, diğer bir tâ­ birle, kâinatın bütün varlık unsurlarını kendisinde toplayan bir varlıktır. İmdi Kant’ın insanı bir tarafiyle hayvana, geniş mânasiyle tabiata raptetmesiyle Scheler’in insanı psycho-vital bakım­ dan hayvan, nebat âlemine bağlaması arasındaki fark, esaslı bir fark olmaktan çok uzaktır. Halbuki insanı insan yapan taraflar arasın­ daki farklar daha esaslı telâkki edilebilir; çünkü Scheler’de bu tara­ fın muhteva bakımından daha çok zenginleştiğini görmekteyiz. — O halde Kant’ın insanda gördüğü tabiî tarafla Scheler’in onda bulduğu psycho-vital taraf arasında ancak formal ve yalnız subtil bir fark vardır; fakat muhteva bakımından hiç bir fark yoktur. Bu, bilindiği veçhile Kant’ın zamanına nazaran umumiyetle psikolojinin

4

ve bilhassa hayvan psikolojisi araştırmalarının daha çok gelişmiş olmasından ileri gelmektedir. Bu meyanda bilhassa biolog Üxküll’ün hayvanlar hakkındaki araştırmaları verimli neticeler doğurmuştur. Scheler, zamanımız filosofları arasında bu araştırmaların ehemmi­ yetini ilk defa gören ve onlardan felsefî antropolojinin istifade et­ mesini gösteren bir mütefekkir olmuştur. Daima yeniyi, daima ca­ zip olanı gören bu filosof, bu sahada da çığır açan bir mütefekkir olarak karşımıza çıkmaktadır. Nasıl ki o, ethik sahasında Kant’ı aşmış ve felsefî ethiğe yeni bir veçhe vermişse, “ insan felsefesi” için de aynı başarılan göstermiştir. Fakat Scheler de Kant’ın ortaya koyduğu dualismi kaldırama­ mıştır. Bu bakımdan insan felsefesi (felsefî antropoloji) Kant’dan beri bu dualism içersinde çırpına durmuştur. Biz bu dualismin in­ san fenomenlerini ve bunların işaret ettikleri problemleri izah et­ mek için kâfi gelmediğini bu araştırmalarımızın sonunda göstere­ ceğimizi ümidediyoruz. Fakat zannedilmemelidir ki, bu sadece bizim şahsî bir başarımızdır. Bu, olsa olsa zamanla olgunlaşa olgunlaşa bize kadar gelen problemlerin bugünkü seviyesinin bize temin ettiği bir mazhariyet­ tir. Zira felsefî ve İlmî problemlerin de bir “kaderi” vardır; onların bu kaderini değiştirmek ve zamanından evvel onları çözmek veya onların çözülmesini zorlamak elimizde değildir. Bugün biz, insanla meşgul olan daha çok ilerlemiş bir yığın ilimle karşı karşıya bulu­ nuyoruz. Gerçi bunlar insanı tetkik ederken, onu tanıtmaktan ziya­ de daha çok meçhul yapmışlardır. Fakat bu meçhul yapma faydasız olmamış, bilâkis insanın problematik bir mahiyet kazanmasına yar­ dım etmiş ve böyle bir durum da felsefî antropolojinin doğmasına sebep olmuştur. Zira bütün bu ilimler, insanı diğer canlı varlıklar gibi sadece bir canlı olarak — mücerret bir şey olarak — tetkik edi­ yorlar. Eğer bugün fizioloji, kurbağa kalbinin fonktion’larını tetkik ediyorsa, bunun insanda da aynı şekilde tetkik edilebileceğini mu­ kayeseli fizioloji gösteriyor. İnsan, hayvan canlı varlıklar olarak bu ilimlerin nazarında aynı kalıyorlar; ancak birisi daha çok kompleks, öbürü nispeten daha basittir (tekâmül nazariyecilerinin iddiaları gibi); binaenaleyh mukayeseli biolojik ve hattâ psikolojik disiplin­ ler, bu yolu daima takibetmişler ve insan hakkında bize onu bütün­ lüğü ile anlayan bir bilgi temin edememişlerdir. Zira bir insanın

kalbinin, midesinin, ak ve karaciğerlerinin, beyin, âsap ve guddesistemlerinin fonktion’larım, hattâ onun hafıza, idrak-âlemi ve diğer psychique sahaya ait bir çok fenomenlerini inceden inceye bildiği­ miz halde, onu “müşahhas bir bütün” olarak bilmiyoruz. Parçalar hakkındaki bilgilerin birbirine eklenmesi de bize insan denilen “ müşahhas varlığı” veremiyor. Şimdi hatıra şöyle bir sual gelmektedir: acaba insan bütünlü­ ğüyle bir araştırma mevzuu yapılarak anlaşılamaz mı? Evet anla­ şılabilir; fakat bunun için hareket noktamızı yoklamalıyız; hatala­ rımızı görmeğe çalışmalıyız. Bu hatalar, biolojide ortaya çıkmağa başlarlar. Artık insanı bir “ bütün” olarak ve hiç bir analojiye da­ yanmadan tetkik eden bir biolojinin ortaya çıkmasının zamanı gel­ miştir. Fakat bu, öteki biolojinin veya diğer biolojik disiplinlerin lüzumsuz olduğunu iddia etmez; hattâ onların zarurî olduğunu ileri sürer. Hayvanlar âlemi için böyle bir biolojinin temelleri Üxküll tarafından ortaya konmuş ve verimli neticelere varılmıştır. Neden aynı şey insana tatbik edilmesin? Böyle bir bioloji, felsefî antropoloji için büyük faydalar temin edecektir. Böyle bir bioloji insanı müşahhas bir bütün olarak, bio­ lojik başarıları bakımından anlamağa çalışacak ve onun hayvandan farklı olduğunu gösterebilecektir; böyle bir biolojiye dayanan fel­ sefî bir antropoloji, insanla hayvan arasında bir mahiyet farkının bulunduğunu kolaylıkla gösterecektir. Çünkü insan veya hayvan biolojik ve psikolojik unsurlara ayrılır ve bu unsurlar kendi kendi­ lerine mevcutmuş gibi hareket edilirse, onlar arasında daima biı farksızlığa veya derece farkına varılır; bu suretle de ne insan ve ne de hayvanı anlamak mümkün olur: gerek insanın ve gerekse hay­ vanın mahiyetinin yanından geçilir. Halbuki hayvan kendi sferi içinde “ existentiel” bir bütün, insan da yine “ existentiel” , corıcrei bir bütün olarak ve başarılarıyla birlikte gözönünde bulundu­ rulursa, aralarında fenomen olarak mevcut olan büyük farklar gayel kolaylıkla ortaya çıkacaklardır. Bu sayede de insan ve hayvanın ma­ hiyetlerine daha kolaylıkla nüfuz edilecektir. Fakat bütün bu iddi­ aların iddia şeklinde kalmamaları için fenomenlerle birlikte yüril­ meli; konstruktion yapmaktan kaçınmalı; hele kıymet hükümler vermekten büsbütün içtinab edilmelidir. Zira biz insan denilince, onu yalan söylemesiyle, haksızlık yap-

6

masıyla, masum olmasıyla, hile yapmasıyla, haksızlığı haklı göster­ mek istemesiyle (fertlerde ve milletlerde), bir ide için kendisini feda etmesiyle, sevmesiyle, nefret etmesiyle, faaliyet ve hareketleri hakkında hesap vermesiyle, bir ethos’a, bir kıymet şuuruna malik ol­ masıyla, teknik, sanat, ilim gibi yüksek başarılara, bir dine, bir lisana malik olmasıyla ilâh, gibi concret faaliyetleri, hareket ve fenomenleri bakımından tetkik etmeliyiz. Bu faaliyet, hareket ve fenomenler insanın “dua!” bir varlık olarak görülmesine imkân bı­ rakmıyorlar. Fakat biz âdeta kendi kendimizi, yani insanı tanımaktan kor­ kar gibi bir vaziyet alıyoruz; belki bu hususta haklı olabiliriz. Fakat neden bir karıncanın hayatını bu kadar derinden derine araştırıyor, dünyada mevcut nebat ve hayvanlara isim vermek için senelerce uğraşıyoruz da, insanı, kendimizi anlamağa çalışmıyoruz! Artık bugünkü problem ufkunun durumu, bu zamanın geldiğini göster­ mektedir. Her birimize düşen vazife, felsefe için yeni açılan bu sa­ haya kendi kudretimiz nispetinde nüfuz etmeğe çalışmak, kendimi­ zi, insanı, tanımaktır. Fakat karıncayı tetkik eden, yeni bulunan nebat ve hayvanlara isim koymağa uğraşan, diğer tabiatı, hülâsa her şeyi tanımağa çalışan 3rine insandır. Bu bakımdan insanla kendi başarıları arasın­ da bir münasebet vardır; bu münasebet bizim tahmin edebileceği­ mizden daha esaslıdır. Zira düşünmeliyiz ki .bir filosofun fikir sis­ temi, bu itibarla felsefenin bütün kolları ve hattâ bir çok ilimlerir araştırma temelleri insan hakkındaki telâkkiye tabidir. Meselâ dok­ torların hastalarını tedavi şekline bakalım; positivist ve mekanist bir insan görüşüne sahibolan bir doktor, bir çok şeyleri vücut üze­ rine yapılacak fizikî ve kimyevî — mekanik — bir tesirle, meselâ enjeksiyonla halledeceğine kanidir. Bazı memleketlerde moda ha­ line gelen calcium iğneleriyle şimdi yine moda haline gelmek üzere bulunan penicylin iğneleri ve bunların benzerleri bu iddiamızın dayandığı görüşe işaret etmektedirler. Hele felsefede bu görüşün ehemmiyeti o kadar açıktır ki, gözle görülecek değil, elle tutulacak bir vaziyettedir. İleride görüleceği veçhile, Kant’la Scheler’in insan hakkındaki görüşleri arasındaki yakınlık, onların metafizik, ontolojik ve bilgi nazariyeleriyle diğer görüşleri arasında da bir yakın­ lığın mevcut olmasını icabettirmektedir; bunu meydana koyduğu­ nuz zaman bu iddianın doğruluğunu da göstermiş olacağız.

Fakat insan hakkındaki telâkkinin filosofun veya ilimcinin ken­ disi tarafından açık olarak söylenmesi şart değildir; bu gizli de ka­ labilir, vani bunun hakkında hesap verilmemiş olabilir; fakat bu, meselenin ne vaziyetini, ne de mahiyetini değiştirir. Çünkü araş­ tırma hipotezleri, hareket noktaları ve varılan neticeler, bunu ihti­ va edeceklerdir; bunlardan insan telâkkisini çıkarmak daima müm­ kün olabilecektir. Bütün bu noktaları, “ sistematik” antropolojimizi ortaya koy­ duğumuz zaman daha esaslı ve açık bir şekilde göstereceğimizi ümidedivoruz. Bu yazımızın, diğerleri yanında asıl vazifesi, hareket nok­ tası “ dual” bir insan telâkkisi olan bir görüşle felsefî antropolojide ileri gidilemiyeceğini — hiç olmazsa zımnen — göstermeğe çalış­ mak olacaktır. Kant’la Scheler, insan hakkındaki “dual” görüşü temsil eden mütefekkirlerin saf birer nümunelerini teşkil ederler: bu sebepten dolayı onlar seçildiler ve araştırmamız için tenkidî bir mevzu olarak alındılar. Fakat böyle kritik bir araştırmanın — zannedildiği gibi — gavesi, tarihe malolan nazariye ve faraziyeleri hiçe saymak değil, bi­ lâkis onların neden muayyen fenomen sahalarını izah edemedikle­ rini göstermektir. Çünkü bilgi sahasında — felsefî olsun İlmî ol­ sun — nazariye ve faraziye denilince hatırımıza fikirlerle ifade edi­ len bir “plân” gelmelidir. Varlık-âlemi bu gibi “fikir plân” larına karşı mukavemet göstermez; bu sebepten dolayı bu “fikir plân” lannın bir çokluğu ile karşılaşırız. Faraziye ve nazarıyelere “doku­ nulmaz” diye bir yasak da mevcut değildir; faraziye ve nazariyeler kimler tarafından ortaya atılırlarsa atılsınlar, daima bir “yoklama” ya tabi tutulmalıdırlar; böyle bir revision, bütün bilgi sahası için şarttır. Buna göre ilimde ve felsefede otorite de yoktur. Otorite fenomenler, vakıalar tarafındadır. Bir faraziye ve nazariyenin taşıma-kuvvetini, kıymetini ancak onlar tâyin ederler. Bir faraziye veya nazariye “estetik” bakımından ne kadar güzel ve cazip olursa olsun, onun fenomenler karşısındaki durumu, son kararı verecek­ tir. Bu bakımdan yeni ortaya atılan bir faraziye veya nazariyenin mevcut olanlara üstünlüğü, onun güzelliğiyle, üslûbiyle, cazibesiyle ölçülemez; bilâkis onun evvelkilerine nazaran ait bulunduğu feno­ men sahasını daha iyi izah etmesiyle, İlmî ve felsefî araştırmaların gelişmesi üzerinde verimli bir tesir yapmasıyla, yeni araştırmalara

8

yol açmasıyla ölçülebilir. Bu sebepten dolayıdır ki, böyle bir fara­ ziye veya nazariyeye “ pragmatik” adını veriyoruz; fakat bu fayda bizim için değil, bilgi vetiresinin objektif araştırmaları için olma­ lıdır. Esas itibariyle araştırmalara son veren ve her şeyi izah etmeğe çalışan veya izah ettiğini zanneden nazariye ve faraziyelerden de ilk adımdan itibaren şüphe edilmelidir. Varlık-âlemi hiç bir zaman sonuna kadar araştırılıp bilinemez; hiç bir sahada araştırmalar dur­ durulamaz; eğer zahiri bir durgunlukla karşılaşırsak, bu taktirde bunun fenomen ve vakıaları ihmal eden faraziye ve nazariyelerden geldiğinden şüphe etmemeliyiz; ve hemen revision’a müracaat et­ meliyiz. Fakat bu revision’un da gelişigüzel olacağı zannedilmemelidir; bunun yapılabilmesi için, problem-şuuruna malik olmak, mev­ cut araştırmaları bilmek şarttır; aksi takdirde sathî hükümlere, İlmî ve felsefî olmayan banal neticelere varılır; böyle bir durum, bizi ancak bir “ aklıselim” bilgisine götürür; bu, cazip olsa bile İlmî ve felsefî olmaktan çok uzak kalır. ■ İnsanlar amelî hayatlarında kestirme olan yolları dolambaçlı olanlara üstün tutarlar; meselâ bir gezinti esnasında ilk defa geç­ mek istediğimiz bir ormanda bir çok yollara tesadüf etsek ve bizim bu yollardan birini seçmemiz lâzımgelse, gidilmesi kolay olan ve çıkar tarafı olması kuvvetle ihtimal dahilinde bulunan bir yolu diğerlerine tercih ederiz; bunu yaparken de hiç tereddüt etmeyiz. Fakat bu yol bizi aldatmış olabilir; o vakit dönmemiz ve yeni bir _ yolu denememiz lâzımdır. Bilgi sahasında da buna benzer bir hare­ ket tarzı takibetmeliyiz; çünkü insan bilgisi, insan hayatının tabiî bir devamıdır, inat, İsrar bu sahada mevcut olmamalıdır. Fakat pra­ tik hayatta yapılan hatalar, hemen intikamını alırlar; çünkü derhal karşımıza engeller çıkar; bunlar bertaraf edilmeyince hedefe va­ rılamaz. ilim ve felsefede bunu görmek hiç de bu kadar kolay değil-, air; fakat bunu elde etmek mümkündür. — Tabiî ve naiv görüşün bir devamı olan insan bilgisi, yine bu aslî kaynağına ve bu kaynağın fenomenlerine dönmeli ve bunlara dayanmalıdır. Bu sebepten dolayı biz, bundan ayrılarak dualist bir insan telâkkisinden hareket eden ve insanı parçalayan bir görüşün, bizi artık ileriye götüremiyeceğini ve yapacağı şeyler ne ise yaptı­ ğını iddia ediyoruz. Bu görüş Scheler’le son meyvalarım vermiştir.

9

Fakat bu nazariyenin zemini üzerinde başarılan şeyleri de kücüm sememeliyiz; bu başarılar olmasaydı belki biz bugün bu iddiaları ortaya koyamazdık. Binaenaleyh bugün felsefî antropoloji, artık birbiriyle ilgisi olmayan bir Geist ve psycho-vital mertebelerden teşek­ kül eden veyahut birbiriyle alâkası olmayan akıl ve tabiattan iba­ ret olan bir insanı hareket noktası olarak alamaz. Bugünkü insan felsefesi, biraz önce söylendiği gibi, insanı “ existentiel” , concret bir bütün olarak görmek mecburiyetindedir.

A

K

A

I .

•

1.

K a n t ’ ın

İ ns a n

N

T

K

’D

A

a n t ’ı n

İ N

S A

.

N

İ n s a n

P

R

T

e l â k k i s i .

Telâkkisinin

O

B

L

E

M

İ .

Umumî

Bi r

Tasviri.

İnsan telâkkisi, her felsefî ve ilmî görüşün temelini teşkil eder; bir filosofun varlık ve bilgi nazariyesi, ethik ve metafiziği, tarih kavrayışı, onun insan hakkındaki görüşüne tabidir. Binaenaleyh Kant’ın varlık-âleminı gneseolojik bakımdan, “ görünüş” ve “kendi başına varlık” sahalarına ayırması; bilgiyi apriori ve aposteriori unsurlarına: ahlâk sahasını da hürriyet, şahsiyet, ahlâkî kanunla temayüllere ayırması; onun, insanı tabiî varlıkla aklî varlığa ayıran dual görüşüne tevafuk eder; şöyle ki insanın tabiî varlığına apos­ teriori, autonom varlığına da apriori bilgi, aynı şekilde insanın gö­ rünüşten ibaret olan tabiî tarafına temayüller; autonom varlığına da hürriyet, şahsiyet ve ahlâkî kanun tekabül eder. Tabiî varlıkla aklî varlığın birleşmesinden ibaret olan insan, hayvana nazaran her şeyi doğuştan beraber getirmeyen bir mah­ lûktur; o, sadece bir “ imkânlar âlemi” dir; bu imkânların gerçek­ leşmesi veya gerçekleşmemesi kendisine düşen bir iştir. Zira «tabi­ at, insanın hayvanî mevcudiyetinin mekanik nizamını aşan her şeyi kendisinin meydana getirmesini ve insiyaka bağlı kalmadan kendi aklı sayesinde elde edebileceğinden başka hiç bir saadete veyahut mükemmeliyete iştirak etmemesini, ondan istemiştir. Çünkü tabiat, lüzumsuz hiç bir şey yapmaz ve gayelerine erişmek için başvurdu­ ğu vasıtalardan istifade bakımından da müsrif değildir. Tabiat, in­ sana akıl ve ona dayanan irade hürriyetini verdiği için, insanı teç­ hiz bakımından olan tavrı onun bu husustaki niyetini açıkça gös­ teriyor. Bu sebepten dolayı artık insan, insiyakın idaresine terkedilemez, tabiî ve fıtrî bir bilgi ile teçhiz edilemez ve ondan bir şey öğrenemezdi; bilâkis o, her şeyi kendisi meydana getirmeliydi. Gı­ daya ve giyeceğe ait vasıtalarla, dış-emniyeti temin edecek olan mü­ dafaa vasıtalarının bizzat kendisi tarafından icat edilmesi lâzımdır (bundan dolayı tabiat, ona ne öküzün boynuzlarını, ne aslanın pen­ çesini, ne de köpeğin dişlerini vermiştir, ona sadece ellerini vermiş­ tir) ; ve hayat için hoşa gidecek olan her türlü “ sevinç ve rahatlık”

» *

11

temin eden vasıtaların, basiret ve zekâsının, hattâ iradesinin iyilik tarzının bile kendi eseri olması ondan istenmiştir. Tabiat, sanki in­ sanı tabiî vasıtalarla teçhiz hususunda yaptığı tasarrufu kendisine beğendirmek istemiş gibi görünüyor; o, insanı hayvanlara has va­ sıtalarla teçhiz bakımından o kadar tamahkâr davranmış ki, âdeta insanın başlangıçtaki mevcudiyetinin en yüksek ihtiyacını katî bir surette ölçmüşe benziyor; sanki bu suretle tabiat insandan şunu is­ temiştir: eğer günün birinde insan, içersinde bulunduğu bu iptida­ ilikten büyük bir maharete, düşünüş-tarzının bir mükemmeliyetine (dünyada mümkün olabilecek derecede) ve bu sayede saadete ka­ vuşursa, bu husustaki mesaisi yalnız kendisine ait olsun ve bu ba­ kımdan sadece kendisine borçlu bulunsun; sanki tabiat insanın iyi bir durumda bulunmasından ziyade onun her şeyi aklı sayesinde takdir etmesini istemiştir. Zira insana ait işlerin bu şekildeki sey­ rinde kendisini bekleyen bir çok zahmet ve meşakkatler vardır. Fa­ kat öyle görünüyor ki, sanki tabiatı insanın iyi yaşaması değil de, daha ziyade onun hayata ve iyi yaşamağa ait bir tavır ve liyakat kazanması için çalışması alâkadar ediyor. Burada yadırgadığımız bir nokta varsa, o da şudur: eski nesillerin sonraki nesiller için me­ şakkat ve zahmet çekmeleri, yani kendilerinin başladıkları eserlerin daha çok inkişaf ettirilmesi için bir merhalenin hazırlanması sanki tabiatın niyeti imiş;... sanki tabiat bir hayvan cinsinin akıl sahibi olmasını ve bir sınıf teşkil eden bu akıl sahibi mahlûkların fert ola­ rak ölmelerini, fakat cins olarak ebedî kalmalarını, bununla bera­ ber kendi istidatlarının inkişafının bir mükemmeliyetine erişmele­ rini istemiştir1.» Kant’ın bu fikirleri, onun insan hakkındaki umumî görüsünü açıkça göstermektedir; insan, karsımıza bir çok “mahrumiyetleri nefsinde toplayan bir varlık” olarak çıkıyor2. Halbuki hayvana yaşaması için lâzım olan başarıları tabiat vermiştir; zira «hayvana her şeyi temin eden kendi insiyaklarıdır». Bu itibarla denilebilir ki, «yabancı bir akıl hayvanlar için her şeyi düşünmüştür*». «Fakat 1)

Band 4, S. 153 - 154.

2 ) K an t’ın bu fikirleri halihazır insan felsefesinde ve bilhassa A. Gehlen tarafından insan felsefesin in hareket noktası olarak alın m ıştır; Gehlen de insanı bir eksiklikler-varlığı (M aengehveser.) olarak kabul etm iştir. 3 ) Band 8, S. 457.

12

insan kendi aklını kullanır4». İnsan, insiyaklardan mahrum oldu­ ğu için, nasıl davranması lâzım geldiği kendisine verilmemiştir; bu sebepten dolayı «o, davranmalarının plânını kendisi yapmak mec­ buriyetindedir. Fakat o. bunu doğar doğmaz hemen yapamadığın­ dan, başkalarının onun için bunu yapması lâzımdır; zira o, dünyaya istidat ve kabiliyetleri gelişmemiş bir halde gelmektedir3». Çün­ kü onun beraberinde getirdiği kabiliyetler “hazır” bir vaziyette de­ ğildirler; onun bu kabiliyetlerden istifade etmesi zamana mütevak­ kıftır; bu itibarla insan, terbiyeye, bakıma ihtiyaç gösteren yegâne mahlûktur; bundan başka çocukluk devresinin uzun sürmesi de onun başkaları tarafından terbiye edilmesini ve bakılmasını zarurî kılmaktadır0. Halbuki hayvanların beraberlerinde getirdikleri tabiî kuvvetler “hazır” dırlar, hayvan hemen onlardan istifade eder; meselâ bir kuş yavrusu, yumurtadan çıkar çıkmaz bazı başarılar gösterir; yav­ ruluk devresi kısadır; insanda olduğu kadar bakıma ihtiyaç göster­ mez; onların ihtiyaçları zaten yiyecek, ısıtılma ve himayeden ibaret kalır; hattâ tabiat, ona zarar verici şeylerden sakınması için bile insiyaklar vermiştir; bir hayvan yavrusu, soyunun düşmanı tarafın­ dan yakalanmaması için yerini belli edecek bir şekilde, bir çocuğun gelişigüzel ağlaması gibi sesler çıkarmaz; aksi takdirde onların ya­ şamasına imkân kalmazdı7. Yavru hayvanın, yaşlı hayvandan bir şey öğrenmeğe de ihtiyacı yoktur; ancak bazı hayvanların, me­ selâ öten kuşların, bu kabiliyeti öğrendikleri tesbit edilebilir8. Meselâ «kanaryaların yumurtalarının bir kısmını alalım ve bunların yerine serçe yumurtaları koyalım; yahut yeni doğan yavruları değiştirelim. Kanaryanın yanına getirilen bu küçük yavrular, eğer bulundukları yerden serçenin seslerini işitmezlerse, bu takdirde, onlar, kanaryadan ötmeyi öğrenecekler ve şimdi bu serçe yavruları öten kuşlar haline geleceklerdir9...». Hayvan yavrularının, bu

4) 5) 6) 7) 8) lunuyor. 9)

Band 8, S. 457. Band 8, S. 457. Band 8, S. 457 ve 458. Band 8, S. 457 ve 458. Bugünün hayvan psikolojisi bunun da doğru olm adığını gösterm iş bu­ Band 8, S. 458 ve 549.

4

13

oibi bazı istisnaî hallerden sarfınazar edilirse, kendilerini husule ge­ tiren nesillerden bir şey öğrenmeğe ihtiyaçları yoktur; çünkü on­ lar hayatta kalmalarına yarayacak olan bütün kabiliyetleri birlikte ve hazır bir şekilde getirirler. Halbuki «insan soyu, insanlığın bütün tabiî kabiliyetlerini ken­ di gayret ve mesaisi sayesinde yavaş yavaş inkişaf ettirmek mecbu­ riyetindedir». Bundan dolayıdır ki, «bir nesil diğer bir neslin ter­ biyesiyle uğraşır10». Zira «terbiye, hayvanlığı insanlığa çevirir... Terbiye, insanın kendi hayvani temayülleri dolayısiyle gayesinden, insanlıktan ayrılmasına mâni olur; onun hareket ve faaliyetlerinin hududunu tâyin ederek başıboş dolaşmamasını, tehlikelere maruz kalmamasını sağlar11». Bundan başka insandaki hayvani tarafın çoğalmaması ve kendisine zarar vermemesi için de terbiye ve disip­ lin altına alınmasına ihtiyaç vardır. Zira disiplin ve terbiyenin diğer bir vazifesi de vahşiliğin ehlileşmesini temin etmektir12. Bu su­ retle «terbiye, insanın insanlık kanunlarına tâbi olmasını temin eder ve ona kanunların koyduğu hududu, baskıyı hissettirir13...» ; bu itibarla terbiyenin insanların kabiliyetini inkişaf ettirmek ba­ kımından mühim bir rolü vardır; zira «insan, ancak terbiye saye­ sinde insan olur. İnsanda önceden mevcut olmayan bu durum, ter­ biye sayesinde meydana gelir11». Fakat terbiye, insana ancak «bazı şeyleri öğretebilir, bazı şeyleri de onda inkişaf ettirir1"’». Çünkü insanda zaten bir çok kabiliyetler vardır; bunları inkişaf ettirmek, insanlığı kendi gayesine, mükemmeliyete eriştirmek ancak tatbik edilecek terbiye sayesinde mümkün olur10. Zira «insanın tabiî is­ tidatlarının inkişaf etmesi kendiliğinden vukua gelemez;... tabiat bu hususta insana hiç bir insiyak vermemiştir17». Bunun için in­ sanın terbiyeye ve bunun da muayyen bir tarzına ihtiyacı vardır. İmdi insanda mevcut olan istidatlar, tatbik edilecek terbiye tarzına göre şekil kazanırlar; aynı şeyi nebat âleminde de görebiliriz: me­ 10) 11) 12) 33) 14) 15) 16) 17)

Band 8, S. 457. Band 8, S. 457, 458. Band 8, S. 464. Band 8, S. 458. Band 8, S. 459. Band 8, S. 459. Band 8, S. 460. Band 8, S. 462.

14

selâ, ayıkulağında olduğu gibi; «eğer ayıkulağı, fidan olarak yetiş­ tirilirse, aynı renkte olan çiçekler elde edilir; halbuki bu nebat to­ humdan yetiştirilirse, birbirinden çok farklı renkte çiçekler meyda­ na gelir. Filhakika tabiat ona asıl “inkişaf nüvesini” tohumla bir­ likte vermiştir; fakat bu nüvenin inkişafında nebatın alacağı renk­ ler, ona tatbik edilen “ziraat tarzı” na göre değişir. İşte aynı şey insan âleminde de vakidir18». Hayvanların, insanlarda olduğu gibi kabiliyetlerinin inkişafı için zaman isteyen bir terbiye tarzına ihtiyaçları yoktur; çünkü on­ lar bütün kabiliyet ve başarılarını birlikte ve hazır bir surette ge­ tirmektedirler; zaman ,ancak bu kabiliyetleri törpüler, daha bece­ rikli yapar; fakat onlara yeni bir şey kazandırmaz. Halbuki insanda zaman mühim bir rol oynar. Çünkü zamanın buutlarında yer alan “hayat tecrübesi ’ işe karışır; ve bu ise insanın oluşunda ehemmi­ yetli bir yer işgal eder. Gerçi tabiat, hayvana yaşaması için bir çok kabiliyet ve başa­ rıları birlikte vermiştir; fakat onu iyi ve kötüye ait istidatların nü­ vesi ile teçhiz etmemiştir. Bu sebepten dolayı hayvan iyi ve kötü­ nün şuurundan mahrum kalmıştır. İyi ve kötüye ait istidatların nü­ vesine ancak insan maliktir; fakat «mukadderat (Vorsehung), iyi olanı insanın kendiliğinden meydana getirmesini istemiş ve insana takriben şunu söylemiştir: “dünyaya açıl” ... “ ben seni, iyi olanı elde etmek için lâzımgelen bütün kabiliyetlerle teçhiz ettim. Sana düşen iş, onları inkişaf ettirmektir; bu suretle senin saadetin ve bedbahtlığın senin elindedir” 11*». Fakat «mukadderat iyi olan kabiliyetleri insana “hazır” bir şekilde vermemiştir, insan onları kendisi inkişaf ettirmelidir. Bun­ lar sadece istidatlardan ibaret olup ahlâkî bakımdan birbirinden farksızdırlar. Kendisini daha iyi bir hale getirmek, kültüve etmek, eğer kötü ise kendisini ahlâklı yapmak insana düşen bir iştir20». Zira «dünyada iyi olan her şey, iyi bir terbiyenin mahsulüdür. İn­ sanda mevcut olan iyinin nüveleri, daima inkişaf ettirilmelidir. Çün­ kü kötünün temelleri, insanın tabiî istidatlarında bulunmaz. Kötü18) Band 8, S. 460. 19) Band 8, S. 461. 20) Band 8, S. 461 ve 462.

15

nün temellerini tabiatın kaide ve nizam altına alınmaması teşkil eder. İnsanda ancak iyinin nüveleri vardır-'». Fakat iyi düşünü­ lürse, iyiyi inkişaf ettirmekle, kötüyü bertaraf etmenin ne kadar güç olacağı da anlaşılır. Bu sebepten dolayı insanların terbiye mese­ lesiyle, onları idare etmek sanatından ibaret olan devlet meselesi en güç ve en mesuliyetli problemler arasındadır22. Bütün vasıta­ lardan mahrum olarak yer yüzüne gelen insan, yalnız kendisini ya­ şatacak vasıtaları tedarik ve icadetmekle kalmayacak, aynı zaman­ da sanat, ilim, kültür gibi bir takım başarıların yaratıcısı da yine kendisi olacaktır. Bundan dolayıdır ki, «insan çalışmağa mecbur olan bir hayvandır»; zira o, ancak çalışması sayesinde ve bir çok hazırlıklar yapmak suretiyle kendisini ve ortaya koyduğu şeyleri koruyabilecek bir hale gelebilir23. • Bundan dolayı insana asla sadece bir tabiat varlığı nazariyle bakılamaz; ona bu nazarla bakıldığı taktirde onun ancak çoğalma vetiresi ve daha bazı başarıları gözönünde bulunduruluyor demek­ tir24. Halbuki insanı insan yapan, ileride görüleceği veçhile, onun tabii tarafiyle alâkası olmayan aklî varlık cephesidir. Fakat bu ta­ rafın inkişafını temin eden terbiyedir; bunun içindir ki «terbiyenin arkasında insan tabiatına ait mükemmeliyetin büyük sırları gizli­ dir2"'». Zira «insanlıkta bir çok nüveler mevcuttur; asıl bize düşen iş, bu tabiî istidatları mütenasip bir şekilde inkişaf ettirmek ve insanlığı kendi nüvesinden hareket ederek geliştirmektir ki, insan kendi gayesine erişebilsin. Hayvanlar, bunu bilmeden kendilikle­ rinden yapıyorlar. İnsanın buna erişmesi için, bunu bilmesi, araş­ tırması lâzımdır; fakat insan, bu gayesi hakkında bir mefhum teşkil etmedikten sonra, buna muvaffak olamaz21'» ve onun ahlâkî tarafı inkişaf etmez; ve o, autonomie’sini elde edemez; bunlar ise insanın 21) Band 8, S. 463. K an t’ı bu mesele, yan i insanın yaradılışta iyi veya kötü olduğu hakkındaki nazariyeler alâkadar etmektedir. Rousseau gibi bazı m ütefekkirler insanın tabiatta iyi olduğunu, sonradan bozulduğunu söylerler; K ant bu n azaıiyeyi kabul etm ez; insanın tabiattaki kabiliyetlerinin iyi ve kötü olm ak bakımından farksız olduğunu söyler. Bunun için K an t’ın cild 4, S a yfa 359 ve bunu takibeden sa y fa la ıın a bakınız. 22) Band 8, S. 461. 23) Band 8, S. 462. 24) Band 8, S. 464. 25) Band 8, S. 460. 26) Band 8, S. 460, 461.

16

temel-varlığını teşkil ederler. Bu temel-varlığı inkişaf ettirmek, ona erişmek veyahut ondan mahrum kalmak kendi elimizdedir. — Kant, bütün bu fikirleriyle tabiatın her şeyi kendisinden esir­ gediği, kayırmadığı, kendi kendine bıraktığı insan denilen bu var­ lığın, hakikaten her şeyi kendisine, kendi emek ve zahmetine borçlu olduğunu söylemek istiyor. İnsan bunu bildiği, ceht ve başarılarının hedef ve istikametini bir mefhum, bir ide ile tâyin ve tesbit ettiği andan itibaren kendisini lâyık olduğu yere götürecek yolu bulmuş sayılır; sonu olmayan bu yolda yürümesi ve kendisi için “biçilen bir kader” teşkil eden ethos, ilim, sanat, bilgi sahasındaki başarılariyle bir “kültür-dünyası” yarattığı andan itibaren insan olmağa hak kazanmış olur; fakat buna lâyık olmak ve bunu elde etmek o ne para işi, ne de kuvvet işidir; bunlar işi ancak kolaylaştırır­ lar27»; fakat meydana getirmezler, yaratmazlar; hedefini tesbit etmek, bir “ide” etrafında mesaisini toplamak lâzımdır. Gelişigü­ zel hareket ve faaliyetler, “irticalen” alman kararlar, evvelki nesil­ lerin başarılarını kökünden bertaraf eden, onları hakir gören, on­ lardan istifade etmeyen, daima “yeni şeyler” yapmağa kalkışan bir insan kütlesi, bir insan nesli, insan emeği sayesinde ortaya konulan başarılara erişemez, onlara daima bakakalır ;fakat hiç bir zaman kendisi onların yaratıcısı olamaz, sadece âşıkı ve hayranı olur; çün­ kü insan tarihî bir varlıktır; onun tarihî bir varlık olması demek, onun mevcudiyetinin mazi, hal, gelecek denilen üç buutlu zamanın içersine kök salması demektir. Hayvan bunlardan yalnız hal buuduna maliktir ve yalnız bu buut içerisinde yaşar. İnsanı hayvandan ayırdeden mahiyet farklarından birisi de onun bu buutlara kök salmasmdadır. Binaenaleyh hedef ve istikametimizi tâyin eden “mef­ hum” u, “ ide” yi tesbit ve tâyin ederken tarihî bir varlık olduğu­ muzu, üç buutlu bir zaman içersinde yaşadığımızı asla unutmama­ lıyız. İnsanın vazifesi iyiyi devam ettirmek, kötüyü bertaraf etmek­ tir. Bunun için de bunları hissedecek bir “kıymet-organı” na, bir ethos’a sahip olmak, tarihe dayanmak şartı vardır. Bu da bize her memleketin kendine has bir “terbiye ideali” ne, esasları değişme­ yen bir “ terbiye ideali” ne, ne kadar ihtiyacı olduğunu açık olarak göstermektedir. —

27)

Band 8, S. 464.

17

2.

İnsanın

Tabiî

Varlık

Tarafı

Kant’ın felsefesinin temel-görüşü, dual bir görüştür; “ Kritik der reinen Vernunft1” un mukaddemesinde başlayan bu esas gö­ rüş, bütün eserlerinde ifadesini bulur. Fakat bu dual görüş, ontolojik değil, gneseolojik bir görüştür-, İleride göreceğimiz veçhile Kant’ı böyle bir görüşe sevkeden âmiller, insan meseleleriyle onun bilgisi ve metafizik meselelerdir. Bu sebeplerden dolayı Kant, varlık-âlemini iki sahaya ayırır: 1. görünüş-sahası; 2. görünüş-âleminin temelini teşkil eden “kendi başına varolan” saha. Görünüş-âlemi, zaman ve mekân dahilinde bulunan bir mevcudiyete maliktir; böy­ le bir varlığın bilgisi de ancak “idrak” sayesinde mümkündür; fa­ kat bu bilginin tam bir bilgi olabilmesi için de “idrak” le mefhum­ ların birbirine uygun gelmesi şarttır; böyle bir mutabakatın dışın­ da, hiç olmazsa, nazarî bir bilgi mevcut değildir3. Binaenaleyh rationalist filosofların başıboş spekulation’lara kendilerini kaptıra­ rak yalnız mefhumlar sayesinde bilgi elde etmeğe çalışmaları kö­ künden reddedilmektedir. Bu itibarla felsefesinin bütün hedefi, bil­ ginin bu spekulativ, temelsiz tarafı ile “emin bir yol” takibeden İlmî ve felsefî bilginin hududunu tâyin etmek ve dolayısiyle eski meta­ fiziği, “ tecrübî bilgi” yi hiçe sayan, ona dayanmağa lüzum görme­ yen metafiziği de yıkmaktır. Fakat bu metafiziğin yerine kritik bir metafiziğin yerleşmesini temin etmeği de gözünden kaçırmamak­ tadır. Kant, “emin bir yol” takibeden bilginin hududunu nasıl tâyin ediyor? Kant, kendisinden önce yapılan teşebbüslerden âzamî de­ recede istifade ederek, onların neden ilerlemediklerini, neden gü­ lünç bir mevkie düştüklerini iyice görmektedir. Kant, bu felsefî sistemlerin, bilgi kabiliyetimizin hududunu, taşıma kuvvetini na­ zarı dikkate almadan gelişigüzel, hiç bir şeye tabi olmadan, fikir konstruktion’ları yapmalarında veyahut ta empirist ve sensualist’lerde olduğu gibi bilgimizin bir unsurunun mutlaklaştırılmasında, diğerini (apriori olanı) inkârda görmektedir. Halbuki insanın muay-

1)

“ S a f aklın tenkidi” .

2 ) Yani vârlık-âlem inin tahlilinden değil de, varlık hakkındaki bilginin tahlilinden doğm u ştur; binaenaleyh gneseolojiktir. 3 ) K. d. r. V .; S. 27, 28. F. 2

İ8

yen bir bilgi kabiliyeti vardır. Bunun dışında bir şeyi kati bir şekil­ de bilmenin imkânı yoktur; kati, apriori bilgi elde etmek ise Kant’ın felsefesinin baş hedefidir. Bize bilgi temin eden kabiliyetler nelerdir? Bunlar 1. hâsselere dayanan idrak (receptivite); 2. müdrike (spontanite) ve akıldır. Müdrike hâsselere tabi olan bir kabiliyetimizdir; onun mefhumları (kategorileri) “objektif meriyet” e ihtiyaç gösterirler; objektif me­ riyet ise, ancak bu mefhumların “ idrak” le doldurulmasına bağlıdır; «zira “ idrak” siz mefhumlar boş, mefhumsuz “ idrak” 1er kördür». Akıl hudut tanımayan bir kabiliyetimizdir; müdrike, tecrübe-sahasına bağlı kaldığı halde, akıl onu daima aşmağa çalışır; konstruktion’lara, spekulation’lara dalar. Fakat nazarî bilgi bakımından akıl da — eğer katî bir bilgi elde etmek istiyorsa — müdrikeye ve dolayısiyle hâsse-âlAnine bağlı kalmak mecburiyetindedir. Çünkü müd­ rike şartlara bağlı olan bir kabiliyettir; halbuki akıl, “ şartların totalıtesini” kavramağa çalışır, yani hiç bir şarta tabi olmayan şeyler hakkında bilgi edinmek ister. Bu ise müdrikenin işi değildir; akıl, bu hususta ondan yardım bekleyemez. Kendi başına kalan akıl, bu şekiide nazarî sahada hiç bir suretle katî ve objektif meriyeti haiz bir bilgi elde edemez. Fakat bütün varlık-âlemi yalnız görünüşten ibaret değildir; bu görünüşün temelini teşkil eden bir saha da mevcuttur4. Bu saha, akim tetkik edeceği sahadır. Acaba bu sahada hiç bir bilgi mi mev­ cut değildir, yoksa noksan olan sadece nazarî bir bilgi midir? Kant * bu suale müspet bir cevap verir ve eksik olan yalnız nazarî bir bil­ gidir, der; çünkü bu saha, amelî bir bilginin objesi olabilir. İşte bu nokta, Kant’ın insanı da görünüş-sahası, tabiî varlık; “kendi başına varlık” , aklî varlık diye iki âleme bölmesine sebep oluyor. Hattâ diyebiliriz ki, İnsan problemlerinin tetkik edilmesi için, onun bu şekilde bölünmesi icabettiğini önceden gözönünde bulunduran Kant, diğer varlık-âlemini de iki sahaya bölmeğe mecbur kalıyor. Yalnız Allah — ileride sebebini göstereceğimiz veçhile — iki sahaya ayrıl­ maz; o yalnız tek bir saha, yani “ kendi başına varolan” bir saha teş­ kil eder. Görünüş-âlemi şartlara, kanunlara tabi olan, determine edilen bir sahadır. Bu âlemde hiç bir şey sebepsiz vukua gelmez, hiç bir şey 4)

K. d. r. V .; S. 266 ve mukaddeme.

19

tesadüfi değildir; her şey illiyet kanunlariyle diğer tabiat kanunları tarafından tâyin edilmiştir. Tabiat-âlemi böyle bir determination’un numunesini teşkil eder; esas itibariyle «umumî manada tabiat, ka­ nunlara tabi olan eşyanın mevcudiyetini ifade eder5». Fakat Kant bu tâbirle yalnız cansız eşyayı değil, aynı zamanda canlı varlığı da kasdetmektedir; ve binaenaleyh tabiat bir bütün olarak kanunlara tabidir; zira «gerek canlı ve gerekse cansız tabiatta her şey kanun­ lara, kaidelere göre — bizim bunları bilmemiz şart değildir— vu­ kua gelir; su, sukut kanunlarına göre akar; hayvanlardaki hareket muayyen kaidelere göre cereyan eder. Suda yüzen balık, havada uçan kuş, kaide ve kanunlara göre hareket eder. Zaten bütün tabiat, görünüşlerle kaidelerin birleşmesinden başka bir şey değildir; hiç bir yerde kaidesizlik mevcut değildir. Eğer böyle bir şeye tesadüf edersek, onun tabi olduğu kaideleri bilmediğimizi söyleyebiliriz'1»; fakat bu asla bir kaidesizlik ifade etmez. Hattâ bizim kendi kabili­ yetlerimizin faaliyeti de muayyen kaidelere tabidir; fakat biz çok defa kabiliyetlerimizin tabi olduğu bu kaidelerin şuurunda değiliz; hattâ bizzat müdrikemizin fonktion’ları bile kanunlara tabidirler; zira müdrikemiz bu kanunlara tabi olmadan düşünme fonktion’larımız meydana gelemezler; halbuki müdrike, düşünme fonktion’larımızın kaynağını teşkil eder7. Aynı şekilde hâsselerimizin fonktion’ları, empirik idrak de yine tamamiyle determine edilmiştir. Teessürî, emotional hayatımız, mu­ ayyen kanunlara göre faaliyette bulunurlar. Hattâ konuştuğumuz lisan, yine muayyen kaidelere tabidir. Kısaca, görünüş-sahasına da­ hil olan tarafımızla, tabiatın görünüş-âleminde kanunlara dayanma­ dan vukua gelebilecek tek bir hâdise mevcut değildir; biz bu kanun­ ları bilmiyebiliriz; fakat bu, bir kanunsuzluğu değil, kanunlar hakkındaki bilgisizliğimizi ifade eder; netekim empirik bilgilerimiz, zamanla kanunsuz addettiğimiz bazı sahaların kanunlarını bulabil­ mişlerdir; biolojideki veraset meselesi bunun için çok iyi bir misal teşkil edebilir; ve bu misaller daha da çoğaltılabilir. İşte insanda görünüş-sahasına dahil olan bütün hâdiselere Kant, insanın tabiî varlık tarafı (homo phaenomenon ) adını vermektedir; 5) 6) 7)

Band 5, S. 49. Band 8, S. 332. Band 8, S. 332.

20

binaenaleyh hâsseler, idrak, teessürî hayat, temayüller, emotional hayat, bir kelime ile sadece görünüşten ibaret olan psychique varlık, tabiî varlık-sahasma ait bulunmaktadır. İnsanın bu tarafı, zaman ve mekân içersinde bulunan her şey gibi illiyet kanunlarına tabidir; nasıl ki «görünüşle kaidelerden ibaret olan tabiatın» diğer sahala­ rında tesadüfi bir hâdise yoksa, insanın tabiî varlık tarafı da zamanmekân dahilinde bulunan her şey gibi determine edilmiştir. Fizikî bir hâdisenin cereyan tarzını — onun kanununu tesbit ettikten sonra — önceden kestirmek, hesabetmek mümkün olduğu gibi, in­ sanın bu tarafına ait bulunan hâdiselerin varacağı yeri, alacağı ne­ ticeyi önceden söylemek, hiç olmazsa, prensip itibariyle mümkün­ dür; hattâ nasıl ki varlığın görünüş tarafını tetkik eden tabiat ilim­ leri, riyaziyeyi kendi sahalarına tatbik ederek katî, zarurî kanunlar elde etmişlerse, görünüşten ibaret olan ruhî varlık-sahası da bir gün gelecek ki, riyaziyeden öteki ilimler gibi istifade edecek ve bu sahada da aynı mahiyette kanunlara varılacaktır8. Çünkü “empirik bir ruh bilgisi” , tabiat bilgisinin ikinci bir kısmını teşkil eder9. Kant’ın bu iddiası tesirsiz kalmamıştır. 19 uncu asrın ikinci yarısında psikolojide hâkim bir temayül olarak başlayan naturalist tavır, Kant’ın insan hakkındaki bu telâkkisine dayanır10; çünkü 8) 9)

Band 4, M etaphysische A n fan gsgrü nde der N aturw issenschaft. Band 4, S. 283.

10) N aturalist psik oloji 19 uncu asrın son n ısfın da ortaya çıktı ve asrım ı­ zın içersine kadar (takriben 1924 de kadar) devam etti. Bu psikoloji insanı sa­ dece tabiî bir varlık olarak tetkik mevzuu y a p tı; ve onu laboratuarda bakiyesiz an layacağına inandı. Bu psikoloji insanın tarihî bir varlık olduğunu ve onun olduğu gibi anlaşılması, tetkik edilmesi lâzım geldiğini gözden kaçırdı. Zam an­ la psikolojide öyle tezatlar ortaya çıktı ki, yapılan bütün bu tecrübelerin niçin yapıldığı unutuldu. F akat zamanla tabiat ilim lerini taklitten ileri gelen bu yan ­ lışın fark ın a v a rıld ı; ve psikolojide tecrübe yeni bir mâna kazandı. K a n t’m bu görüşünün böyle bir ceryanın doğm asına sebep olm ası, onun anlaşılam am asından ileri geliyordu. K ant hakkında yazılan yazıların çokları, görünüş-sahasıyla “ kendi başına varolan" âlemin birbirinden apayrı sahalar olduğunu zannettiler. Halbuki K ant “ kendi başına varolan” saha olm adan g ö rü ­ nüşün m evcut olam ıyacağını eserlerinde açık olarak söylem ektedir. “ Kendi ba­ şına varlık” olm adan görünüşten bahs edilem iyeceğini “ s a f aklın tenkidi” nin mukaddemesi bile açıkça gösterm ektedir. Binaenaleyh K ant bu sahaların birbirleriyle alâkaları olm adığını ne söylem iş, ne de her hangi bir şekilde kastet­ miş bulunuyordu; esas itibariyle K an t’ı bu görüşe sevkeden m otifler va rd ır; bu m otifler ortaya çıktıktan sonra bu yanlış anlaşılm alara da imkân kalmaz.

21

zannediliyordu ki, Kant’ın “ kendi başına şey” dediği varlık, nazarı dikkate alınmıyabilir de; bu tarafı nazarı dikkate almamak demek, Kant’m bütün felsefî görüşünü tersine çevirmek demektir. Yukarıda verilen izahattan anlaşılıyor ki, insan, görünüş-sahasına ait bulunan tarafiyle canlı ve cansız tabiat arasında müşterek olan varlık-âleminin bir unsurunu teşkil ediyor; onu anorganik ta­ biattan ayırdeden vasıf yalnız canlılığıdır; fakat onu uzvî âlemin fevkine çıkaran hiç bir hususiyet yoktur; zekâsı (müdrikesi) ona ancak muayyen haricî kıymetler temin edebilir; fakat kendisine üstün bir yer sağlayamaz; zira «insan tabiatın sistemine (homo phaenomenon, animal rationale) dahil bulundukça, ehemmiyeti az olan bir varlıktır ve yeryüzünde yaşayan diğer hayvanlarla müş­ terek bir kıymet ifade eder. Hattâ onun hayvanlardan fazla olarak bir müdrikeye11 malik olması ve kendi kendisine gaye vaz’edebilmesi, ona amelî bir maharetin sadece haricî bir kıymetini (..) kazandıra­ bilir12»; fakat bunun dışında onun için hususî bir şey ifade etmez; «insan aklî bir tabiat varlığı olarak (homo phaenomenon)13 onun hâsseler-dünyasındaki faaliyet ve hareketlerinin sebebini kendi aklı teşkil etse bile, bu situation dahilinde onda henüz bir “ vazife” (bağ­ lılık) bahis mevzuu olamaz14». Çünkü böyle bir bağlılık, onun başka bir tarafının mahsulüdür ve o taraf da, insanın tabiatın tamamiyle zıddı olan tarafıdır. Fakat insan tabiî bir varlık olarak da bir takım fonktion’lara maliktir; filhakika bu fonktion’lar onun insanlığına has şeyler de­ ğildir; kendisiyle hayvan arasında müşterek olan fonktion’lardır, diğer bir tâbirle bunlar, insanın hayvanlığına ait başarıları, tema­ yülleridir. «İnsan, hayvanlığına taallûk eden tabiî temayülleri sa­ yesinde aşağıdaki başarıları elde eder: a) o, kendi nefsini korur; b) nevinin devamını temin eder; c) üçüncü bir temayül sayesinde 11) M üdrike tâbirini K ant nazarî bilgi bakımından dar manadaki akıl y e ri­ ne ku llan ır; faka t bu aynı zamanda zekâ m anasına da gelm ektedir; K an t:ın hayvana zekâ atfetm em esi, zamanına ait ilerlem iş bir hayvan psikolojisinin bu­ lunm am asından ileri gelir. 12) Band 7, S. 246. 13) K an t g özetir; tabiat ınie’si m eydana 14) Band

“ aklî tabiat v a rlığ ı” tâbiriyle “ aklî v arlık ” arasında bir fa rk bahis mevzuu olduğu müddetçe, insanın ahlâkî ta ra fı, autonoçıkam az; çünkü yine o tabiatın emrinde çalışır. 7, S. 228 - 229.

22

de hoş olana, fakat yalnız hayvanı bir hayatın zevkine ait kabiliyet­ lerin korunmasını temin eder15.» İnsanın tabiî bir varlık olarak üç türlü de kabiliyet veya kuv­ veti vardır: 1. “fikrî” kabiliyetler; 2. ruhî kabiliyetler; 3. bedenî kabiliyetler. Fakat yaratıcı olan “ fikrî” kabiliyetlerden insanın isti­ fade etmesi için, onun sadece tabiî bir varlık olarak mevcut olması kâfi değildir; bunun için onun akıl sahibi olması da şarttır. Ruhî kuvvetler, hafıza, muhayyele vesaire gibi kuvvetlerdir. Müdrikenin kaidelerinin emrinde bulunan bu kuvvetler, müdrike tarafından gelişigüzel maksatlar için kullanılır. Bedenî kuvvetlere gelince, bunlar insanın maddesini teşkil ederler; bunlar olmadan insan “tabiî gayelerini” realize edemez; insandaki hayvanlığın yaşaması ve de­ vam etmesi için, bunlara ihtiyaç vardır16. Fakat insan illî bağlara tabi ve görünüşten ibaret olan tabiat varlığının çerçevesi dahilinde mahdut, hayvanî temayül, fonktion ve diğer tabiî istidatlarla mücehhez kaldıkça, kendisini bekleyen asıl başarılarını (ethos, ilim, sanat, teknik..) realize edemez; ve hay­ vanî varlığının fevkine çıkamaz. Halbuki insana “ mukadderat” ı kendisi tarafından realize edilmesi lâzımgelen bir çok şeyler tevdi etmiştir: onları gerçekleştirmeyi, insanın insan olmasını, asıl gaye­ sine erişmesini, kendisinde mevcut olan hayvanlığın fevkine çık­ masını temin için, mahiyet ve tabiatı başka olan âmillerin bulunması şarttır. Bu talep, onun başka bir şeyin, tabiata, illî bağlara tabi olmayan bir tarafın, vesayet ve himayesine tevdi edilmesini icabet1irmektedir; bu sebepten dolayıdır ki, insanın bu «homo phaeno­ menon varlığı, onun homo noumenon varlığına emanet edilmiş17» ve bütün başarıların gerçekleştirilmesi ona bırakılmıştır. İnsanın “ homo noumenon” varlığı bilhassa üç mefhum ihtiva etmektedir: bunlar da akıl, şahsiyet ve hürriyettir. İnsanı, hayvanî varlığın fevkine çıkaran ,onu illî kanunlara tabi olan tabiatın karşı­ sında autonom yapan ve kendisini “bütün varlığıyla hür olan” bir varlık-âlemine (Allaha) bağlayan, onun aklî bir varlık olmasıyla, şahsiyet ve hürriyete sahip olmasıdır. 15) 16) 17)

Band 7, S. 230 - 231. Band 7, S. 257 - 258. Band 7, S. 234.

23

Biz bu mefhumları şimdi sırasıyla tetkik ederek asıl mevzuumuz için mühim olan autonomie problemini ortaya çıkarmağa ça­ lışacağız; zira Kant insanın ahlâkî autonomie’sini ve hürriyet feno­ menini ilk defa felsefî bakımdan tetkik ederek izah eden ve temel­ lendiren bir filosofdur.

3.

İnsaj nın

Aklî

Varlık

Tarafı

Akıl, şahsiyet, ve hürriyet meselelerini birbirinden ayrı tasvir etmek esas itibariyle ve “objektif” bakımdan mümkün değildir; zira Kant’da bu mefhumlar arasında sıkı bir bağlılık ve münasebet var­ dır; hattâ hürriyet, irade ve şahsiyet mefhumları karşımıza muay­ yen bir manada aklın birer cephesi şeklinde çıkarlar; bizim bunlara ayrı ayrı bahisler tahsis etmemiz sırf metot bakımındandır. Akıl, yalnız bizim bu araştırmalarımız için esaslı bir mefhum teşkil etmekle kalmaz, aynı zamanda Kant’m felsefesinde ve bilhas­ sa amelî felsefesinde mühim bir yer işgal eder. Fakat akıl mefhumu, nefsinde muhtelif manaları toplayan bir tâbir olduğu için, literatür­ de bir çok karışıklığa yol açmıştır Kant, akıl tâbirini hususî mana­ larda kullanır; halbuki Kant’ın felsefesiyle meşgul olan araştırıcı­ ların bir çoğu umumiyetle filosofun bu hususî manalarım tebarüz ettirmeden kullanmaktadırlar. Böyle bir hareket tarzı, Kant’ın fel­ sefesi hakkında yanlış anlaşılmalara sebep olmaktadır. Kendisinden korunması güç olmayan bu tehlikeden sakınmak için, Kant’m akıl tâbirine atfettiği manaların mühimlerini tesbit etmek lâzımdır. Bun­ dan başka akıl mefhumu gündelik lisana giren ve çok kullanılan bir kelimedir; gündelik lisana giren her mefhum gibi, akıl da vuzuhunu kaybediyor; bu sebepten dolayı da bu gibi mefhumlardan bahsedil­ diği zaman, manalarının yeniden tesbit edilmesi icabetmektedir; bu sayede hiç olmazsa bir dereceye kadar terminolojinin sebep olduğu bazı hataların önüne geçilmiş olur. Kant’a göre akıl idelerin, müdrike ise kategorilerin sahasıdır; ve «ide öyle zarurî bir akıl mefhumudur ki, hâsse-âleminde kendi­ sine uygun gelebilecek bir obje mevcut değildir».1 Bu itibarla ideler, 1) K. d. r. V . 288.

24

tecrübe-sahasım aşan mefhumlardır; çünkü tecrübe, zaman ve me­ kâna dayanan görünüş-âlemine bağlıdır; halbuki akıl, ideler saye­ sinde tecrübe-âleminin dışına çıkar ve bütün mefhumlarını apriori olarak tesbit eder. Müdrikenin mefhumları (kategoriler) tecrübe-sahasının dışına çıkamazlar; çünkü bu mefhumların her defasında objektif meriyetlerinin gösterilmesi lâzımdır; bu sebepten dolayı onların görünüş-âleminin hududu dahilinde kalmaları lâzımdır; “ Saf aklın tenkidi” nin hedeflerinin en mühimlerinden biri de akıl ve müdrikenin meşgul olacakları sahaların tesbit edilmesidir; ve onları hakikaten tesbit etmiştir de; müdrike için bilgi sahası, kate­ gorilerinin meriyetlerini muhafaza ettikleri görünüş-sahasıdır; fakat bu sahanın tömelini diğer bir varlık-âlemi teşkil etmektedir. Kant buna muhtelif isimler verir: “kendi başına varolan” âlem, müdri­ ke (düşünme âlemi), intellegibel objeler sahası, hâsse-üstü dünyası, noumen-sahası; bütün bu tâbirler aynı şeyi ifade etmek istiyorlar; müdrike, görünüş-sahasının dışında bulunan bu âlemi düşünebilir; fakat onun hakkında bilgi edinemez; çünkü bilgi ancak kategorile­ rin meriyetlerinin hududuna kadardır; bu hudud noumen-sahasına kadar devam eder. Müdrike manasında kullanılan akıl hakkında da aynı şey caridir. Fakat akıl, idelerin bir kabiliyeti olarak daima bil­ ginin hududunu aşan bir kabiliyettir; onun objeleri illî bağlara, şartlara bağlı olmayan objelerdir; görünüş-âlemi gibi “İzafî bir ob­ jeler” sahası değil, böyle bir sahanın temelini teşkil eden, hiç bir şarta dayanmayan, şartların totalitesini ihtiva eden bir obje, ancak aklın objesi olabilir.2 İllî bağlara, şartlara tabi olmıyan saha, ancak hâsse-dünyasının esasını teşkil eden, “kendi başına varolan” obje­ ler sahası olabilir. İşte akıl, “kendi başına varolan” bu sahayı tetkik objesi yapmaktadır. Fakat bîr bilginin felsefî veya İlmî olabilmesi, diğer bir tâbirle, “emin bir yol” takibedebilmesi için, idrakle, tecrübe-sahasıyla temasa gelmesi lâzımdır; halbuki aklın objeleri için idrak, tecrübe malzemesi tedarik etmek bu dünyada, zaman ve me­ kân kaydına tabi olan bu görünüş-dünyasmda yaşayan bizim gibi varlıklar için mümkün değildir; zaten akıl, hâsse-üstü bir varlıkla meşgul olduğu için bu iddianın gerçekleşmesine ihtiyacı yoktur; bu bakımdan aklın nazarî bilgi sahasındaki başarısı negatiftir; ak­ lın müspet başarıları amelî bilgi sahasında ortaya çıkmağa başlar.— 2 ) K. d. r. V . 444.

25

Esas itibariyle «aklın bilgisi ile objesi arasında iki suretle mü­ nasebet kurulabilir; ya obje ve onun mefhumu (...) sadece tâyin ve tesbit edilir, yahut ta obje gerçekleştirilir; birincisi aklın nazarî, İkincisi ise onun amelî bilgisini teşkil eder»/' nazarî bilgide, diğer bir bakımdan akıl prensiplerin ve müdrike de4 kaidelerin bir kabi­ liyetidir5; ve «akıl prensiplerden hareket ederek umumî olandan hususî halleri çıkaran bir kabiliyettir»;fi işte bu manadaki akıl aynı zamanda ratio’nun da mukabilidir.1 Aklın edinebileceği bütün bilgi­ ler aprioridir; bu sebepten dolayı onun nazarî bilgi sahasında en mühim rolü mantık, riyaziye, nazarî fizikte görülmektedir; çünkü «matematik ve fizik aklın nazarî bilgileridir ve objelerini apriori olarak tâyin ve tesbit ederler».8 Literatürde Kant’ın akıl tâbirinden çok defa bu mana anlaşılmakta ve Kant’a da rationalist damgası vurulmaktadır.0 Aklın nazarî ve rational tarafının başarıları şüphesiz hayvan­ ların başarılarına nazaran yüksek başarılardır; fakat bu başarılar hayvanla insan arasında ancak bir derece farkının mevcut olduğunu gösterebilirler; hayvanla insan arasındaki mahiyet farkını (köklü, essentiel farkı) temellendiren, ortaya koyan aklın amelî tarafıdır; zira bu, insanlara ve insanlığa has olan bir taraftır; insan ne ise bu sayede odur; insanı insan yapan onun aklıdır; fakat — evvelce de söylediğimiz veçhile— bu, insana hazır bir surette verilmemiştir; insan kendisi ile hayvan arasındaki mahiyet farkını ortaya çıkaran bu tarafını inkişaf ettirmek mecburiyetindedir; onda ancak bunun 3)

K. d. r. V . 18.

4) K ant m üdrikeyi aklın bu manasında kullanır; aynı zamanda o bu tâbiri zekâ manasında da kullanm aktadır. Ona g öre «müdrike umumî olanın bilgisid ir; hüküm kuvvetiyse, umumî olanın hususî h alleıe tatbik edilm esidir». Band 8. S. 484. 5) K. d. r. V . 273. fi) Band 8, S. 88 ve 484. 7) R atio tâbirinin latince kökü “ reor” d u r; bu tâbirin felsefedeki asıl m a­ nası bir şeyi hesabetmek, bir şey hakkında hesap verm ek, bazı esas prensip­ lerden hareket ederek ve bunlara dayanarak neticeler çıkarm aktır. 8 ) K. d. r. V . 17. 9} K an t’a böyle bir damganın vurulam ayacağı aşik ârdır; esas itibariyle biz muhtevadan mahrum olan bu gibi şem aların her defasında manası tasrih edil­ meden kullanılm asına da ta ra fta r değ iliz; çünkü rationalism ’in iyi ve kötü m anaları v a r d ır ; hangi manada kullanıldığı söylenilm elidir.

26

nüveleri vardır; bu nüveleri aktüel bir hale getirmek ve insanı ah­ lâkî bir varlık yapmak insanın kendi elindedir; ona karşı lâkayt kalmak, kendi gayesini, insanlığın gayesini görememek, onun ya­ nından geçmek demektir; buna bilerek saplanan insanlara tesadüf etmek de güçtür. Bunu temin eden “kültür” ve “ bilgi” de değildir; insanda bir ruh kültürü (mânevî bir kültür, bir kalp kültürü) var­ dır; ve bu hiç bir İlmî ve felsefî terbiyeye (instruktion’a) ihtiyaç göstermez, insanlığa hastır. Bilgi bunun inkişafında her zaman de­ ğil, fakat çok defa müspet yardımlar temin edebilir; fakat onu ya­ ratmaz. Çünkü bilgi aynı zamanda bir “ logique du coeur” 10 şeklini kazanmazsa, onun başarısı menfi kalır; bütün softalığın kaynağı da buradadır. Kant bunun, ahlâkî kanunun muhtevasına değil de, sade­ ce harflerine, yani zahirî şekline dayanan insanlarda görüldüğünü söyler. Zira softalık,11 çok hususî, gayet formalist bir zihniyetin ifadesidir; bu zihniyetin taşıyıcıları zaman zaman ancak istinatlarını değiştirirler; fakat zihniyet aynı kalır. Böyle kimseler daima bir devirde herkesin üzerine titrediği, hassas kıymetlere dokunurlar ve bunları istismar ederler. Softalığın yegâne kaynağı yine ilimdir; fakat öyle bir ilim zih­ niyeti ki, daima formal bir çerçeve dahilinde kalır ve bilhassa doğ­ rudan doğruya bir şeyin kendisinden bahsedeceği yerde, onun etra­ fında dönüp dolaşır. Bu, hakikî bir bilgi, kalbi, bütün insan mev­ cudiyetini aydınlatan bir bilgi değildir. Hattâ, bu bilgi insana bir form bile verememiştir. Adetâ muayyen dinî ve hukukî vazifelerde giyilen kisve gibidir; nasıl ki o kisve, onu taşıyan insana, İnsanî va­ sıflar kazandırmazsa, formal ve muhtevadan mahrum bir bilgi de öyledir; böyle bir bilgi hile ve kurnazlığın bir vasıtası olur; böyle bir bilginin taşıyıcısı, nerede izini kaybettirecek bir vaziyet karşı­ sında kalırsa, orada hakikî çehresi ile ortaya çıkar. Onun içindir ki Kant da çocuklukdan ömrün sonuna kadar takip ve tatbik edilecek terbiye idealine mühim bir yer ayırmaktadır. Bilhassa bu, terbiye işini eline alanların rehber olmasını şartkoşar; onlarda bir “ logique 10) Bu tâbir Blaise P asca l’ın bir tâbiridir. 11) Biz softalıktan form alist, muhtevadan mahrum, “ m antıkî” bir cam baz­ lık, bir nevi yobazlık, kendi egoist tem ayüllerini form alize ederek onları umuma aitmiş g ibi gösteren, faka t bütün bu sofizm in arkasında kendi çıkarını, kendi egoist tem ayüllerini düşünen ve bunu gayet mahirane maskelemesini bilen bir zihniyeti anlıyoruz.

27

du coeur” , bir “ ordre du coeur” ün teşekkül etmesini zarurî kılar. Tatbik edilecek terbiye sistemi ile her şeyin değil, fakat bir çok şeylerin elde edileceğine, Kant samimî olarak inanmaktadır. Bütün bu başarıları temin edebilecek olan amelî aklın kendisi nedir? Amelî aklın manasına nüfuz etmek için bu kelimenin Alman lisanındaki köküne dikkat edelim. Almancada akıl tâbirinin muka­ bili olan Vernunft ’un kökü “ vernehm en” dir. Bunun manası, kökü­ nü, temelini bütün mevcudiyetimizde bulan mânevî bir duygu (sens) vasıtasiyle bir şeye muttali olmak, kendisini veya başkasını sorguya çekmek, bir sesi dinlemek ve işitmektir. Mahkemede hâ­ kim,. şahitlerin ifadesini alırken bu fiil kullanılır. Yalnız biraz başka bir manadadır; meselâ hâkim şahitlerin ifadesini dinler; bu ifade­ leri nazarı dikkate alarak ve bunlara dayanarak kanunun formel ifadesine göre bir karar verir. Fakat ahlâkî sahadaki mana böyle de­ ğildir; burada kendi kendimizi sorguya çekiyoruz ve haricî hiç bir motif mevcut değildir; kendi kendimizi dinliyoruz; ve ona göre bir karar veriyoruz; kendimizi aldatmağa çalışabiliriz; fakat bunun akabinde kendimizi aldattığımızı da tesbit eder ve cezamızı yine kendimiz veririz; burada ifade alınırken şahit, ittiham edilecek kim­ se ve hâkim aynı şahısda, tek bir insanda toplanmaktadır. Fakat eğer bu insanın mânevî kulakları varsa, şaşmadan kararını verir. Filhkika burada bir şahıs, diğer bir şahıstan şikâyet ediyor; öteki şahıs ideal veyahut gerçek olsun, aklın yarattığı bir şahıstır.12 Bu fenomen bize aklın vicdan şeklini aldığını göstermektedir; «vicdan, amelî bakımdan hüküm veren, hareket ve istikametimizi gösteren akıldır13;» ve diğer bir tâbirle «vicdan, insanın içinde cereyan eden dahilî bir mahkeme (bu mahkemede insanın fikirleri birbirinden şikâyet ederler veyahut birbirinden özür dilerler) hakkındaki şuurdur».14 Fakat akıl (otorite sahibi olan vicdan) burada hüküm verir ve amelî istikametimizi tâyin ederken «kalbi tanıyan bir kabiliyet olmalıdır; çünkü mahkeme insanın kendi iç-varlığında açılmıştır; fakat aynı zamanda o bizi vazifelendiren bir şahıs olmalı veyahut böyle bir şahıs olarak düşünülmelidir; böyle bir şahıs ioin (vicdan için) bütün vazifelere kendisinin buyrukları nazariyle ba12) Band 7, S. 251. 13) Band 7, S. 210 - 211. 14) Band 7, S. 250.

28

kılmalıdır; çünkü vicdan, bütün hür hareketlerimiz için içimizde bulunan bir hâkim rolünü görür».13 Binaenaleyh yalnız ratio’dan ibaret olan akıl, kalbin sesini işitmez, kalbi tanımaz; o, ancak A ve B gibi vakaları görür; onları hesabeder, muayyen bir prensibe göre onlardan nasıl bir netice çıkacağına ve çıkan neticenin de mü­ tenakıs olmamasına dikkat eder; başka bir şey ratio’yu alâkadar etmez.— Bu, aklın biricik başarısı değilse bile mühimlerinden birisidir; fakat onun diğer başarıları da daha az ehemmiyetli değildir. Akıl gayeler vaz’eden bir kabiliyettir10. Zira «kendi kendisine gaye vaz'etmek kabiliyeti insanlığın hususî bir vasfını teşkil eder ve hay­ vanla kendisi arasındaki farkı meydana çıkarır. Kendi şahsımızda temsil ettiğimiz insanlığın gayesiyle aklın gayesi (Vernunftswille) ve binaenaleyh vazife meselesi bununla alâkadardır... ve ancak bu sayededir ki, insandaki hayvanî taraf insan olmağa başlar».17 Fakat «insan, gayeler nizamında kendi başına bir gaye teşkil eder, yani o, hiç bir zaman başka bir kimse tarafından (hattâ bizzat Allah tara­ fından dahi) sadece bir vasıta olarak — aynı zamanda bir gaye ol­ madan— kullanılamaz;..» çünkü her insan kendi şahsında bütün insanlığı temsil etmektedir.18 Amelî aklın gayeler vaz’etmesinin diğer bir neticesi de bizi, bütün insanlar için (aklî varlıklar için) müşterek olan ve tabiat âleminin zıt bir kutbunu teşkil eden bir gayeler âlemine götürmesi­ dir; hattâ tabiat âleminin mevcudiyeti gayeler âleminin mevcudi- * yetine dayanmaktadır; tabiat âlemi determination’unu haricî ve * zarurî olan tabiat kanunlarından aldığı halde, gayeler âlemini tâyin eden yine akıl ve onun kanunlarıdır.19 Zira akıl, kanun vaz’eden ve bu kanunlara tabi olan bir mercidir. İnsanlığın mutlak kıymetinin temelini, onun kanun vaz’etmesi ve aynı zamanda bu kanunlara tabi olması teşkil eder.20 Nasıl ki tabiat varlığının mevcudiyeti ve tabiata ait olan obje15) Band 7, S. 251. 16) 17) 18) 19) 20)

Band Band Band Band Band

8, 7, 5, 4, 4,

K. d. tel. u. k. 482. S. 201 - 202. S. 143. S. 297. S. 299.

29

lerin birbirine tesir etmesi tabiî kanunlara dayanıyorsa, aklî var­ lığın sahası ve bilhassa aklın bir vakıası olan hürriyet de aklın ka­ nunlarına dayanmaktadır.--’ «Hareket ve faaliyetleri kanunların ta­ savvuruna, yani prensiplere dayanan aklî bir varlık da bir kabiliyete veyahut iradeye maliktir. Kanunlara göre cereyan eden hareket ve faaliyetler akla ihtiyaç*gösterdiklerinden dolayı, irade de amelî akıl­ dan başka bir şey değildir23». Bu sebepten dolayıdır ki, akıl bize aynı zamanda vazife tevcih eden bir kabiliyettir;24 çünkü vazife, insanın akıl kanunlarına olan bağlılığını ifade eder. Böyle bir bağlılık ancak aklın tabiat kanunlarına tabi olmadan bir gayeler âlemi kurması ve bunların realisation’unu yine kendi kendine vaz’ettiği kanunlarla elde etmesi sayesinde mümkündür. Çünkü hiç bir şarta bağlı olma­ yan, amelî kanunun şuuruna malik olan varlık (noumen âlemine ait olması dolayısiyle bizim kendi şahsımız) yine bizim kendi aklimiz­ dir2'1; ve «akıl insanın öyle bir kabiliyetidir ki, onun sayesinde insan kendisini diğer bütün tabiî varlık-âleminden hattâ — bu âlemin bir unsuru olarak — bizzat kendisinden ayırdeder. Saf bir spontanite’den ibaret olan akıl bu hususta müdrikenin de fevkindedir; filhaki­ ka müdrike de bir spontanite’dir; objelerin tesirine tabi olan ve sa­ dece tasavvurlar ihtiva eden hâsseler gibi değildir; fakat bununla beraber müdrikenin bu spontanite’si de ancak hâsselerin kendisine temin ettiği hâssî tasavvurları tanzim etmeğe ve onları bir şuurun muhtevasında toplamağa yarayan mefhumları husule getirmekten ibaret kalır; ve o, hâsselere dayanmadan hiç bir şey düşünemez; halbuki akıl, idelere dayanan saf bir spontanite gösterir ve bu su­ retle hâsselerin kendisine temin edebileceği şeyleri aşar ve en müm­ taz vazifesini hasse-âlemi ile noumen-âlemini birbirinden ayırmak­ ta ve bu suretle müdrikenin hududunu çizmekte gösterir».20 însan çifte tabiata malik olan bir varlık olduğu için, bir tarafiyle illî bağlara, tabiî şartlara tabi olan hâsse-dünyasına aittir; di­ ğer tarafiyle illî bağlara ve tabiî şartlara tabi olmayan “ hâsse-üstü” adını verebileceğimiz diğer bir dünyaya ait bulunmaktadır; nasıl ki 21) 22) 23) 24) 25) 26)

Band Band Band Band Band Band

4, 5, 4, 7, 5, 4,

S. S. S S. S. S.

270. 36. 270. 246. 115. 311 - 312.

ı

30

hâsse-dünyasınm (görünüş-âleminin) mevcudiyeti muayyen empi­ rik kanunlara dayanıyorsa, «hâsse-üstü dünyasının mevcudiyeti de kanunlara dayanır ;fakat bu kanunlar artık empirik şartlara tabi olmayan kanunlardır ve aklın autonomie’sine aittirler»; binaenaleyh «hâsse-üstü tabiat ... saf amelî aklın autonomie’sine dayanan bir varlıktan başka bir şey değildir. Bu autonomie’nin kanunu, ahlâkî kanun olup, hâsse-üstü tabiatın temel-kanunudur».27 Fakat aklın bu suretle tecrübe-sahasmı aşmasiyle ortaya çıkan bu hususiyetleri hiç bir nazarî bilgi ispat edemez, çünkü bu saha hakkındaki bilgi, nazari bilginin hududunun haricinde bulunan bir sahadan edinilen bir bil­ gidir. O halde aklın böyle bir sahaya girmesiyle, yani amelî olmasıyla ne kazanıyoruz? Bu suretle bilgimizin hududu genişledi mi, nazarî akıl için bilinmeyen (transcendent olan), amelî akıl için bilinen (immanent) bir vaziyete girdi mi? «Şüphesiz böyle bir vaziyete girdi; fa­ kat bu, yalnız amelî bakımdandır. Çünkü biz bu suretle nazarî mana­ da hiç bir bilgiye sahip olamayız, ancak aklın idelerinin mevcudiyeti­ ni gösterebiliriz; fakat kendilerinin mahiyetine nüfuz edemeyiz28.» Gerçi insan aklî bir varlıktır; fakat o, bütünlüğü ile aklî bir varlık değildir; çünkü o, iki âleme ait çifte bir tabiata malik olan bir varlıktır. Fakat yalnız insan aklî bir varlık değil, Allah da aklî bir varlıktır; fakat Allahın varlığı bütünlüğüyle aklî bir varlık teş­ kil eder; mutlak olan bu varlıkda artık tabiat-varlığı diye bir saha mevcut değildir; demek oluyor ki, insan akıl-var lığı tar afiyle Allah , denilen mutlak varlığa iştirak etmektedir. Fakat ilerde göreceğimiz veçhile Allahın bütün hareket ve fiilleri ahlâkî kanuna (yani kendi kendisine vaz’ettiği kanunlara) uygun olduğu halde, insanda böyle bir vaziyet mevcut olamaz; çünkü insanın tabiat tarafı autonom bir varlık değil, her hangi bir tabiî varlık gibi tabiatın kanunlarına tabi olan bir varlıktır. Böyle bir telâkki, Kant’ın da hıristiyan felsefe ananesine uygun hareket ettiğini açıkça gösteriyor. Yalnız bir farkla, Kant, bu sahayı amelî aklın ihtiyaçları ve postulatları şeklinde anlı­ yor ve bunun için de ispatlara başvurmuyor; halbuki bütün rationalistler bu sahayı da ispat etmeğe çalışırlar; hattâ mistisism de bu bakımdan bir nevi rationalismdir. Thomas von Aquivino’nun “Dünya vardır” kaziyesinden hareket ederek Allahı ispat etmesiyle, 27 ) Band 5, S. 49. 28) Band 5, S. 144 - 145.

31

Descartes’in “ cogito ergo sum” dan hareket ederek Allahı ve diğer varolan cevherleri ispata kalkması aynı manada anlaşılmalıdır. Kant bunların tersine hareket eder; o, Allahın mevcudiyetini, hürriyeti, ruhun edebiliğini ispat etmeğe uğraşmaz; bunların lüzumunu insan fenomenleriyle göstermeğe çalışır ve bunların ispat edilemiyeceğini, çünkü bu sahaların nazarî bilginin dışında bulunduğunu ve bütün ispatların bizi manasızlığa götüreceğini söyler; biz ancak hürriyetin, Allahın, mevcut ve ruhun ebedî olduğunu söyleyebiliriz; çünkü bunlar birer ide’dirler; ide’ler, nazarî bilgi spekulation’larmın dı­ şındadırlar. Fakat bunları kabul etmediğimiz takdirde bir çok feno­ menleri izah etmekten de aciz kaldığımızı, Kant ilâve etmektedir. Diğer taraftan amelî akıl ile nazarî akıl arasında bir bağlılık münasebeti mevcuttur. Fakat bu münasebette amelî akıl, nazarîye göre bir “ üstünlüğe” (Primat’a) maliktir. Kant bunu şu şekilde ifade eder: «Primat’tan akıl vasıtasiyle birbirine bağlanan iki veya daha ziyade sahalardan birisinin diğerlerine nazaran üstünlüğünü anlı­ yorum; fakat bu bağlılığı temin eden sahanın tâyin edici bir sebep teşkil etmesi lâzımdır. Amelî ve dar manada ise bu sahalardan biri­ sinin objesi karşısındaki alâkasının ötekinin alâkasına tabi olması bir üstünlük ifade eder».29«Saf nazarî akıl ile saf amelî akıl arasın­ daki bağlılık münasebetinde, saf amelî akıl ötekisine nazaran bir Primat’a maliktir. Zira eğer her iki akıl birbirine karşı alâkasız bu­ lunsalar, yani nazarî akılla amelî akıl arasında bir tâbiiyet münase­ beti mevcut olmasa, akıl kendi kendisiyle çatışma halinde buluna­ caktır; bu takdirde nazarî akıl, hudutlarını daraltacak ve amelî ak­ lın sferinden hiç bir şeyi kendi sahası içersine almıyacak; amelî akıl da ihtiyaçlarının icabına göre sahasını çok genişletecektir. Amelî aklı, nazarî akla tabi kılmak, yani bu münasebeti tersine çevirmek de caiz olamaz; çünkü her alâka en sonunda amelidir ve bizzat na­ zari aklın alâkası da şartlara tabi olan bir alâkadır ve nazarî akıl, ancak amelî olarak faaliyette bulunmakla tamamlanır™». Bu suretle Kant, ethik idealismin de temelini atmış oldu. Biz yukarıdan beri Kant’ın akıl tâbirinin muhtelif mana ve fonktion’larını ortaya çıkarırken hiç bir tefsir yapmadık; ve Kant’dan aynen aldığımız metinlerle bu mana ve fonktion’ları gös29) Band 5, S. 130. 30) Band 5, S. 132.

32

termeğe çalıştık. Vardığımız netice, aklın mühim fonktion ve mana­ larını şu şekilde tesbit etmiş bulunuyor: akıl, nazarî sahada ancak ratio veya müdrike manasında sırf apriori bilgide bir rol oynuyor. Gerçi akıl, bir ide’ler sahası olarak nazarî bilgi sahasında ortaya çıkıyorsa da, bu fonktion’unun orada müspet bir manası yoktur; yal­ nız nazarî felsefede halledilemiyen bazı sahaları gösteriyor; fakat bu, ancak amelî felsefe için bir hazırlıktır. Akıl, amelî sahada ise karşımıza hâsseler-âlemini noumen-âleminden ayırdeden ve noumen-âleminin dayandığı temel, gayeler âleminin kurucusu, vicdan, hürriyet, irade, şahsiyet ve ahlâkî kanunun kaynağı olarak çıkmak­ tadır; zira «... bütün ahlâkî mefhumlar, kaynaklarını apriori olarak akılda bulurlar31». Bundan başka akıl, aklî varlığın mevcudiyetini borçlu olduğu bir motif şeklini almaktadır. Bu, bize Kant’ın akıl tâbirini ne kadar geniş bir manada kullandığını gösteriyor. Filhakika amelî akıl her şeyin, yani bütün ahlâkî fenomenleri­ mizin temelini teşkil eder; fakat onun kendisi doğrudan doğruya harekete geçmez; faaliyette bulunmaz; hareket ve faaliyetlerimizin taşıyıcısı olan başka bir varlık mevcuttur; bu varlık şahıstır. Şimdi Kant’a göre şahsın veya şahsiyetin ne olduğunu tasvire çalışalım.

4.

Şahıs

Olarak

İnsan

Kant, “ Amelî aklın tenkidi” adlı eserinde bilgi bakımından amelî aklın nazarî akla göre bir “üstünlüğe” malik olduğunu ileri sürer. Zira “ en sonunda her şey amelîdir” . Çünkü netice itibariyle nazarî aklın objesi karşısındaki alâkası da amelîdir.1 Fakat amelî bir saha­ nın meydana gelmesi için, aklın kanunlarına tabi olarak harekete geçen ve hareketlerinin hesabını veren bir varlığa ihtiyaç vardır. İşte bu, bizim şahıs adını verdiğimiz varlıktır. Amelî aklın kanunlarına dayanarak harekete geçen bir şahıs­ tır; fakat onun hareketinin diğer kutbunu teşkil eden yine bir şa­ hıstır. Bir şahıs diğer bir şahısla karşı karşıya bulunmaktadır. Hare­ ket ve faaliyetler bunlar arasındaki münasebettir ve bunlar arasın­ da — bunların tekleri veya gurupları arasında — cereyan eder. Bu 31) Band 4, S. 268. 1) Band 5, S. 130, 131, 132 ve devamı.

11

33

taraflardan birisi eşya veya hareketleri tâyin eden psikofizik fak­ törler olduğu zaman, böyle bir hareket ahlâki hareket değil, gelişi­ güzel bir faaliyettir. Fakat ahlâkî hareketlerimiz, gelişigüzel faali­ yetler değildirler; aklın kanunlarına göre cereyan eden faaliyetler­ dir Ahlâkî faaliyette, yani bir insanın diğer bir insanla karşılaşma­ sında, bu taraflardan birisi passiv bile kalsa, bu hareketin taşıdığı “ahlâkî bir kıymet” vardır; bu ahlâkî kıymet suç (menfi) veya mü­ kâfat (müspet) olarak onları işleyen şahıslardan birisine veya iki­ sine birden taallûk eder; onlar bu hareketlerinin hesabını vermek, yani mesuliyetini taşımak mecburiyetindedirler; bu mükâfat veya suç maddî olmadığı ve yalnız vicdana hitabettiği, mânevî olduğu zaman, vaziyet daha barizdir; fakat maddî olduğu zaman bile bu mesuliyeti görmek mümkündür;- çünkü taraflardan birisi “hakkım” almış, öbürü bundan kısmen veya tamamen mahrum kalmıştır; işte bütün bu hallerde bir şahıs diğer bir şahısla karşı karşıya bulunmak­ tadır. Fakat şahıs aklın kanunlarına tabi olarak hareket ettiği müd­ detçe, bu hareketlerin istikametini tâyin eden maddî veya mânevî mükâfat veya suç değildir; sırf bu kanunların bize tahmil ettiği ah­ lâki mecburiyet, yani vazifedir. İnsan iki cepheli bir varlık olduğu için, amelî hareketlerinin taşıyıcısı olan şahıs da iki taraflıdır. Şahsın bir phaenomen tarafı, bir de noumen cephesi vardır. Şahıs phaenomen tarafiyle diğer variık-âlemine bağlıdır; onun bu tarafını tâyin eden sübjektif ve şartlara tabi olan âmillerdir; filhakika bu âmillerin determination’u sayesinde meydana çıkan hareketler de amelî hareketlerdir; fakat bu motifler, süjenin psychique tarafının bir determination’udur; şahıs phaenomen olarak, meselâ temayüller, ihtiraslar, bir kelime ile teessürî hayat tarafından tâyin edilir. Bu sebepten dolayı da bu gibi hareketler de amelî bir karakterdedirler; fakat ahlâkî değildir­ ler. Çünkü phaenomen olan şahıs, görünüş-âleminin bir parçasıdır; böyle bir determination’un temelleri şahıstan şahısa değişebilir, bir­ birine çok zıt karakterler arzedebilirler. Hiç bir zaman umumi (ap­ riori) bir karakter taşımazlar. Aynı şey bilgi nazariyesinde de kar2) Kald\ ki tanıam iyle maddî olan hiç bir kıymet yok tu r; zira her kıymeti tem ellendiren bir temel v a r d ır ; bu temel, maddî, mânevî ola bilir; fa k a t maddî olduğu zaman yine şahısla olan m ünasebeti bakımından kısmen olsun mânevî bir karakter kazanır.

F. 3

34

şımıza çıkar; idrak eden süjelerin de idrak muhtevaları birbirinden ayrıdırlar; orada umumîliği temin eden müdrikenin (anlayış kabili­ yetinin) müdahalesidir; müdrike, kategorileri sayesinde umumî, zarurî bir bilgi ortaya koyabilir ve bunun için de mefhumlarını id­ rak, geniş manasiyle, tecrübe malzemesiyle münasebete getirir; ve objektif bir meriyet elde eder. Fakat şahsın diğer bir tarafını teşkil eden, görünüş-dünyasına ait bulunmayan noumen-âlemi vardır. Bu noumen-âlemi, diğer ta­ rafın temelini teşkil etmekle beraber, sadece “düşünülen” bir saha­ dır. Bu saha, determination’unu saf amelî akıldan alır. Saf amelî akıl, bu sahada kanun vaz’etmekle umumî, bütün insanlar için mer’i olan bir kanun meydana çıkarır. Böyle bir kanun, âdeta bir tabiat kanunu ile analoji teşkil eder. Şahsın bu tarafına da, nazarî bilgide transcendeııtal süje tekabül eder. Zira transcendental süje de şahsın noumen sferi gibi neutral bir saha, bir prensipler sahası teşkil eder. Transcendental süje artık benim, senin, onun süjesi değildir; hepimizin süjesidir ;bütün empirik süjeler orada yerini bulurlar. Zira ancak bu sayede apriori, umumî, zarurî bir bilginin elde edil­ mesi için ilk esas temel atılmış olur. Aynı şey, şahsın noumen sferi hakkında da caridir; bu sfer, bütün insanlar için müşterek bir saha teşkil eder; insan bu suretle ve sadece bu tarafiyle, bütünlüğüyle tek bir noumen-sahası teşkil eden İlâhî sferle birleşir; çünkü İlâhî sfer de aklî bir varlıktır ve diğer bütün şahısların temelini teşkil* eden bir şahsiyettir.3 Yalnız o. tamamiyle aklî bir varlık ve bütün-*, lüğü ile noumen olan bir şahıstır; halbuki insan tabiî ve aklî bir varlıktır; binaenaleyh insan bir tarafı ile (phaenomen tarafiyle) ta­ biat âlemine, diğer tarafiyle (noumen tarafiyle) de mutlak varlıksahasına iştirak eder. Noumen-sahasında cari olan kanunlar kate­ gorik imperativ adını aldıkları halde, diğer sahada kökünü bulan imperativ’ler, şartlı imperativ’ler adım alırlar. Çünkü şartlı imperativ’ler, saf aklın mahsulü değildirler; her hangi bir şeyin, me­ selâ sübjektif bir gayenin realize edilmesi için diğer bir şey şart koşulur. Bir doktor, meselâ hastasına ilâç verdiği zaman, açık veya zımnî bir şart koşar: eğer sen bu ilâçları alır ve tavsiye ettiğim şart­ lara riayet edersen, bu hastalıktan kurtulursun. Fakat öteki sahada 3 ) Band 5, Ş. 95, 96, 97.

35

böyle bir şart bahis mevzuu değildir; meselâ “yalan söylemiyeceksin” imperativ’i şartlı olamaz ve şöyle denemez: eğer yalan söyle­ mezsen, senin başkaları nezdindeki kıymetine halel gelmez, herke­ sin nezdinde bir emniyet kazanırsın ve sen de bundan istifade eder­ sin. Eğer böyle bir faydayı istiyorsan, yalan söylememelisin. Hal­ buki noumen-sahasına hitabeden bir imperativ bu şekilde şartlı bir surette ifade edilemez. Bana zararı da dokunsa, yine yalan söylememeliyim. Çünkü şartlı bir buyruk, umumî bir kanun, bir akıl kanu­ nu, ahlâkî bir kanun olamaz. Zira ancak umumî, ahlâki ve bir akıl kanunu herkes için istenilebilir; ve noumen tarafı mevcut olan hiç bir kimse bundan istisna edilemez.4 Çünkü böyle bir kanun zarurî ve umumî bir kanundur. Nazarî bilgide bir şeyin hakikat veya hata olduğunu anlamak için, tecrübe ve idrak-sahasına başvurmak icabeder; binaenaleyh orada müeyyidemiz tecrübedir. Buradaki müeyyidemiz akıldır, bil­ hassa aklın vicdan şeklinde tecelli etmesidir. Çünkü burada görü­ nüş ve tecrübe-âleminin dışında bulunduğumuz için, bu âlem, bize hiç bir istinat noktası veremez; burada teyidedici hiç bir motif bu­ lamayız. İmdi burası felsefenin ve aklın kendi kendisine kaldığı yerdiı. Felsefe burada müstakilliğini ispat etmeli ve kendi malze­ mesiyle iddiasını tahkik etmelidir; çünkü hariçte aranacak tek bir merci yoktur/' Yukarıda aklın ve amelî aklın hususiyetlerini tasvir ederken, aklın ve bilhassa amelî aklın uğraştığı sahayı da göster­ meğe çalışmıştık; zaten akıl bize kendisini tecrübenin fevkine çıkan, idelerle uğraşan bir kabiliyet olarak tanıtmıştı. Şahsın noumen tarafı, görünüş-sahasına dahil olmadığı için za­ man ve mekân kaydına tabi değildir; bu itibarla o, mutlak, değiş­ meyen bir saha teşkil eder ve ebedî bir karakter taşır. Bu sebepten dolayı insan homo phaenomenon olarak sona erse bile, onun homo noumenon olarak kazandığı nam, ölümünden sonra da (yani o homo phaenomenon olarak mevcut olmadığı zaman da) devam eder1’. 4 ) Kvvelce ile gösterdiğim iz veçhile, insanlar hazır olarak hiç bir şeye ma­ lik d eğildirler; kendilerinin her şeyi meydana getirm eleri lâzım dır; insanda an­ cak nonmen tarafın ın nüvesi v a rd ır; bu nüveyi inkişaf ettirmek ona düşen bir içtir. 5) Band 4, S. 284. 6) Band 7, S. 100 - 101.

36

Diğer taraftan insan, ahlâkî, hukukî ve geniş manada amelî fiillerin taşıyıcısı olduğu için, iki sahaya ayrılmasına zaruret var­ dır. Saf ahlâkî ve saf hukukî fiillerin taşıyıcısı, şahsın noumen ta­ rafıdır; sadece amelî fiillerin taşıyıcısı da şahsın phaenomen cephe­ sidir. İnsan, homo noumenon olarak, homo phaenomenon için ceza kanunu fertibeder; ve onu cezaya çarptırır. Burada cefca kanununu tertibeden ve homo phaenomenon’u cezaya çarptıran sahalar birbi­ rinden ayrıdırlar.7 Fakat insan yalnız saf ahlâkî ve hukukî fiil ve hareketlerin değil, umumiyet itibariyle hareket ve fiillerin taşıyı­ cısı olmak haysiyetiyle sadece homo noumenon, düşünülen bir şey, olamaz; onun aynı zamanda görünüş-âleminde bulunması, yani ho­ mo phaenomenon olması şartı da vardır; ancak bu sayededir ki, o, hareket ve faaliyetlerin taşıyıcısı olur. Zira insan, homo noumenon olarak intelligibel bir dünyaya aittir; biz böyle bir dünyayı düşü­ nebiliriz; fakat onu ne idrak, ne de hissedebiliriz. Sadece düşünülen bir varlık, görünüş-âlemindeki real hareketlerin taşıyıcısı olamaz. İnsan, ancak homo phaenomenon olarak görünüş-dünyasına ait bu­ lunmaktadır; işte insanın bu görünüş-sahasına dahil olan tarafı, bil­ gi objesi olabilen, real hareketlerin taşıyıcısı olan cephesidir. Zira real hareketlerin taşıyıcısı olabilmek için «... evvelâ bir şahıs ol­ malı, saniyen bu şahıs tecrübe-sahasımn objesi olarak verilmiş bu­ lunmalı...8»; çünkü real hareketler, «... ancak iki mevcut olan, ya­ şayan varlık arasındaki münasebet dahilinde cereyan edebilirler... Böyle bir varlık olarak da ancak insanı tanıyoruz9». İnsanın kendisine ve diğerlerine karşı olan vazifeleri de yine bu iki sahaya göre ayrılır. Homo phaenomenon olarak insan, kendi­ sine karşı olan vazifeleri bakımından bağlıdır; meselâ insanın kendi nefsini koruması, neslini devam ettirmesi vesaire gibi vazifeleri bu gurupa dahildirler. Onun homo noumenon tarafına ait olan ahlâki vazifeleri de bir mecburiyet ifade ederler; fakat buna rağmen homo noumenon yine bir autonomie’ye maliktir; çünkü bu nevi vazifeler saf akıl tarafından dikte edilen vazifelerdir; bu bakımdan o, bütün ahlâkî vazifelerin süjesidir. Zira «insan ancak şahsiyet (homo nou­ menon), yani dahilî hürriyetine malik olan (şahsiyetinde insanlığı 7) 'Band 7, S. 143. 8 ) Band 7, S. 254. 9 ) Band 7, S. 254.

c 37

temsil eden) bir varlık sıfatiyle ahlâkî vazifeler üstüne almak kabi­ liyetini taşır'0». Fakat «vazifeler bahis mevzuu oldukça, binaena­ leyh insan yaşadığı müddetçe kendisini şahsiyetinden mahrum bı­ rakamaz ve her türlü “bağlılık” dan kendisini sıyıramaz; kendisini vazifelerinin dışında addetmek, bu hak ve salâhiyeti kendisinde bul­ mak. yani o şekilde hareket ederek, sanki bu hareketler hiç bir hak ve salâhiyete ihtiyaç göstermiyorlarmış gibi davranmak, bir tenakus teşkil eder11». Zira bu suretle o, kendi şahsındaki ahlâkîliğin süjesini ortadan kaldırmış olacaktır; halbuki «kendi şahsındaki ahlâkî­ liğin süjesini ortadan kaldırmak demek, dünyadaki ahlâkîliği yok etmek demektir; ahlâkîlik ise kendi başına bir gaye teşkil eder; bi­ naenaleyh kendi kendisini gelişigüzel bir gaye için vasıta olarak kullanmak demek, kendi şahsiyetinin (homo noumenon’un) temsil ettiği insanlığı kıymetten düşürmek demektir; halbuki ona, insanın (homo phaenomenon cephesinin) korunması emanet edilmiştir12». Şahsın vaz’edeceği gayeler de, onun bu iki cepheli bir varlık olmasına göre taksim edilirler: 1. şartlara tabi, sübjektif gayeler; 2. kendi başına gayeler. Şartlı gayeler insanın phaenomen, diğerleri de onun noumen tarafına aittirler. Sübjektif gayelerin gerçekleşmesi için kendisini vaz’eden, insanın hâssî varlığıdır; kendi başına veya ahlâkî gayelerin realisation’u, şahsın intelligibel varlığına aittir. An­ cak noumen-varlığı sayesindedir ki, şahıs bir gayeler-âlemi kurabi­ lir ve kendisi de böyle bir âlemin bir uzvu olur. Bundan başka «her insanın kendi şahsında temsil ettiği insanlık bir saygı objesi teşkil eder1,1»; ve tek bir insanın, insanlığı şahsında temsil etmesiyse, ancak onun noumen tarafı sayesinde mümkündür; ve ancak bu suretle insan, mukaddes bir taraf kazanıyor ve ahlâki kanun için bir “ duygu” ve ahlâkî kanuna karşı bir saygı elde ede­ biliyor. Eğer insan bütünlüğüyle noumen-âlemine dahil olsaydı, o vakit onun için hiç bir mecburiyet olmayacaktı; “ istediği” her şey ahlâki olacaktı. Fakat insanın bu iki sahadan teşekkül etmesi, onun için mecburiyet şeklinde tecelli ediyor; çünkü phaenomen tarafı noumen tarafına mukavemet gösteriyor. Bunun içindir ki, «insanın 10) 11) 12) 13)

Band Band B a rd Band

7, 7, 7, 7,

S. S. S. S.

228 - 229. 234. 234. 247.

38

fizikî tarafı azaldıkça, ahlâkî tarafı artar..., bir şeyi yapmağa icbar edilmez, o nispette hür kalır14». Bu sebepten dolayıdır ki, İlâhî bir şahsiyette mecburiyet yoktur; onun iradesi bütünlüğüyle iyi bir ira­ dedir; her “ istediği” şey ahlâkî bir karakter taşır; binaenaleyh bu­ rada irade (isteme) ve mecburiyet bir ayniyet teşkil ederler. Yine bu sebepten dolayıdır ki, İlâhî bir varlık için insanlarda cari olduğu manada imperativ’ler de mevcut değildir; filhakika insan varlığı âleminde cari olan «ahlâkî imperativ'ler, olması lâzımgelen hareket­ ler için, kategorik, şartsız ... bir mecburiyet ifade ederler; fakat bu mecburiyet umumiyetle akıl sahibi olan varlıklara (onların mukad­ desleri de olabilir) değil, ancak akıl sahibi tabiî bir varlık olan in­ sana taallûk eder15». O halde mecburiyet ifade eden imperativ’ler ancak çifte tabiatlı bir varlık hakkında, yani insan hakkında mer’idirler; ve böyle bir imperativ, şu şekilde ifade edilmelidir: «öyle hareket et ki, sen insanlığı hem kendi şahsında, hem de başkalarının şahsında, her vakit sadece bir vasıta olarak değil, aynı zamanda bir gaye olarak kullanasın». Kategorik imperativ, diğer bir tâbirle «ah­ lâkî kanun (dokunulmaz) mukaddestir; filhakika insan mukaddes değildir; fakat şahsında temsil ettiği insanlık, onun için mukaddes olmalıdır. Bütün dünyada her şey vasıta olarak kullanılabilir; yal­ nız insan ve onunla birlikte her akıl sahibi olan mahlûk kendi başına bir gaye teşkil eder. İnsan, hürriyetinin autonomie’si sayesinde mu­ kaddes olan ahlâkî kanunun süjesidir. Bundan dolayı her irade, hat­ tâ şahsın kendisine has ve kendisine yönelen iradesi, akıl sahibi varlığın autonomie’sine uygunluğun şartları tarafından sınırlanmıştır; o şekilde ki passiv olan süje kendisinden neşet eden ka­ nundan başka bir şeye tabi olamasın; ve bu süje sadece vasıta ola­ rak değil, aynı zamanda kendi başına bir gaye olarak kullanılabilsin. Hattâ biz bu şartları, dünyadaki akıl sahibi mahlûkların yaratıcısı olan ilâhî bir iradeye de haklı olarak atfedebiliriz: bu mahlûklar, İlâhî iradenin şahsiyetine dayanırlar ve bu suretle kendi başına bir gaye teşkil ederler10». Biz şimdiye kadar şahsın, geniş manada ameli ve dar manada ahlâkî hareket ve fiillerin taşıyıcısı olduğunu gözden geçirdik; fakat 14) Band 7, S. 191 ve S. 188 - 189. 15) Band 4, S. 287. 16) Band 5, S. 96.

* *

39

şahsın kendisinin ne olduğunu tarif etmedik. Kant, insan meselele­ rine hasrettiği eserlerinde şahıs hakkında muhtelif tarifler ileri sü­ rer; biz bunların en mühimlerini ele alacağız ve bu suretle Kant’ın insanla diğer canlılar ve insanla eşya arasında gördüğü mahiyet far­ kını göstermeğe çalışacağız. Kant, şahsı bilhassa eşya ile karşılaştı­ rır. Kant’la kurulan bu gelenek, sonraları da bu şekilde devam et­ miştir. Kant’a göre umumî manada «şahıs, hareket ve fiilleri hakkında hesap vermek kabiliyetini taşıyan bir süjedir. Ahlâkî şahsiyet de akıl sahibi bir varlığın ahlâkî kanunlara dayanan hürriyetidir. Bun­ dan söyle bir netice çıkar: şahıs kendi tarafından (ya yalnız kendisi veyahut kendisiyle başkaları tarafından) vaz’edilen kanunlardan baş­ kasına tabi değildir'7» ; diğer bir ifade ile «insanın kendi “ben” i hak­ kında bir şuura malik olması, onu yer üstünde yaşayan diğer bütün varlıkların fevkine çıkarır. İnsan ancak bu sayede şahıs olur ve kar­ şılaştığı bütün değişikliklere rağmen birlik şuurunu muhafaza eder, bir ve aynı şahıs olmakta devam eder, yani eşya ile, akıldan mah­ rum olan hayvanlardan ...seviye (Rang) ve malik olduğu mutlak kıymet (Würde) dolayısiyle farklı bir varlık olur...18». Diğer bir tâbirle de «şahıs amelî akıl kabiliyeti ile, kararlarının hürriyeti hak­ kında bir şuura malik olan bir varlıktır1"». «İnsanı — görünüş-dünyasımn bir parçası olarak — kendi fev­ kine çıkaran, onu yalnız müdrikenin düşünebildiği bir eşya nizamı­ na rapteden ve aynı zamanda bütün görünüş-dünyasını, onunla bir­ likte insanın empirik bakımdan tâyin edilebilen zaman dahilindeki mevcudiyetini ve gayelerin bütününü ... ihtiva eden varlık, onun şahsiyetidir...-"»; diğer bir tâbirle «şahsiyet, bütün tabiatın meka­ nizması karşısında bir hürriyete ve bağsızlığa (autonomie’ye) malik olan bir varlıktır. Bu varlık, kendi aklı tarafından vaz’edilen saf vc amelî kanunlara tabidir; şahıs, görünüş-dünyasına da ait olması dolayısiyle intelligibel bir dünyaya ait bulunan kendi şahsiyetine ta­ bidir: her iki dünyaya ait bulunan insan, kendi varlığını ikinci ve en yüksek determination’la münasebete getirerek ona hürmet eder ve 17) 18) 19) 20)

Band Band Band Band

7, 8, 8, 5,

S. 24. S. 11. S. 218. S. 95.

40

aynı dünyanın kanunlarına en yüksek saygıyı gösterir...21». Bu su­ retle «bizde saygı uyandıran şahsiyetin bu idesi, bizim kendi ma­ hiyetimizin ... üstünlüğünü de ortaya çıkarmaktadır22». Şahsın zıddı olan eşyaya gelince: «eşya (Sache), hesap vermek kabiliyetinden mahrum olan bir varlıktır. Bu sebepten dolayı hür bir iradenin seçtiği, hürriyetten mahrum olan her obje eşya adını alır23»; ve eşyanın sadece maddî bir değeri (Preis), halbuki şahsın mutlak bir kıymeti vardır; ve maddî değeri olan her şeyin yerine muadili konabildiği halde, kendi başına bir gaye olan şahsın yerine muadili konamaz. Filhakika insanın da tabiî bir varlık olarak sadece maddî bir değeri vardır; hattâ o, bu maddî değeriyle diğer mübadele vasıtalarından, meselâ paradan farklı değildir; belki onun da du­ nundadır..24 «İnsan ancak bir şahıs, yani ahlâkî-amelî bir aklın süjesi olarak her maddî değerin fevkindedir; bu vasfı haiz olan insan (ho­ mo noumenon olarak) artık diğerlerinin gayeleriyle kendi gayeleri için sadece bir vasıtadan ibaret değil, bilâkis kendi başına bir gaye teşkil eder; bu bakımdan insan “ mutlak bir kıymete”25 (mutlak da­ hilî bir kıymete) maliktir; ve bu sayede insan, dünyadaki diğer akıl sahibi varlıkların kendisine karşı saygı göstermelerini temin eder ve aynı varlıklarla kendisini mukayese ederek aralarında bir müsa­ vatın mevcut olduğunu takdir edebilir28». Maddî bir değeri olan her şey vasıta olarak kullanılabilir; insan maddî değeri bakımından da bu kaidenin dışında kalır; zira «ahlâkî bir varlık olan insan (homo noumenon) kendisinin fizikî varlığını (homo phaenomenon) da., bir iç gayeye bağlamadan bir vasıta ola­ rak kullanamaz27». Çünkü «.. insan ve umumiyet itibariyle her akıl sahibi olan varlık, kendi başına bir gaye olarak mevcuttur ve gelişi­ güzel, şunun veya bunun iradesi için sadece vasıta olarak kullanıla­ maz28». «Zira şahıslardan başka mutlak bir kıymeti haiz olan hiç 21) 22) 23) 24) 25) tercihen 26) 27) 28)

Band 5, S. 95, 96. Band 5, S. 96. Band 7, S. 24. Band 7, S. 246. K ant “ W ü rde” tâbiri yerine “ mutlak kıym et” bunu “ W ürde” kelimesinin yerine kullandık. Band 7, S. 246. Band 7, S. 241. Bar.d 4, S. 286.

tâbirini dc ku llan ır; biz

41

bir şey mevcut değildir29»; bu İtibarla «mevcudiyetleri irademize değil de, tabiata dayanan ve akıl sahibi olmayan varlıklar ancak va­ sıta olarak izafi bir kıymeti haizdirler ve bundan dolayı eşya adını alırlar; buna mukabil akıl sahibi olan varlıklar şahıs adını alırlar; çünkü kendi tabiatları, onları kendi başına bir gaye olarak, yani sadece vasıta olarak kullanılmayacak bir şekilde temyiz etmiştir. Bundan dolayı «insanlığın kendisi “mutlak bir kıymete” (Würde’ye) maliktir; çünkü insan, hiç bir insan (ne kendisi ne de başkaları) ta­ rafından vasıta olarak değil, ancak ve her vakit aynı zamanda bir gaye olarak kullanılabilir; işte bu, insanın mutlak kıymetini (şahsi­ yetini) teşkil eder; bu suretle insan, dünyada mevcut olan ve insan olmayan ve bunun için vasıta olarak kullanılabilen bütün varlıkla­ rın, ve binaenaleyh bütün eşyanın fevkine çıkar'*1». Şahsın bir takım hareket ve fiillerin taşıyıcısı olduğunu gör­ dük; hayvan da bir takım hareket ve fillerin taşıyıcısıdır. O halde ikisi arasında ne fark vardır; filhakika her iki canlı varlık arasındaki mahiyet farkını ,şahıs ve onun haiz olduğu hususiyetler kâfi dere­ cede ortaya koymaktadır; bu farkın kuvvetlenmesi için, şahsın yeni bir unsur kazanması icabeder. Biz şahsı tarif ederken, onun hür bir varlık olduğunu da gördük; işte şahsın diğer vasıfları yanında, onun hareketlerinde hür, autonom olması, onu bütün tabiî ve canlı var­ lıkların fevkine çıkarmaktadır. Zira eğer şahıs mutlak bir kıymete malikse; ona bunu temin eden onun hürriyetidir; eğer şahıs, diğer canlıların ve kendi tabiî varlık tarafının fevkine çıkıyorsa, bunu ona sağlayan yine onun malik olduğu autonomie’dir. Eğer şahıs işlediği fiillerin hesabını verebiliyor, onlardan mesul olabiliyor, onların mükâfatına nail oluyor ve suçunu çekiyorsa, bunu ona temin eden yine onun hürriyetidir. O halde hürriyetin kendisi nedir? Şimdi bunu araştıralım.

5.

Hür

B ir

Varlık

Olarak

İnsan.

İnsanı insan yapan “vasıf” , onun kendi hareketlerini tâyin et­ mesi, amelî bir akla ve autonomie’ye malik olmasıdır. İnsan, an29) Band 4, S. 287. 30) Band 4, S. 286. 31) Band 7, S. 276.

42

cak bu sayede canlı ve cansız tabiatın fevkine çıkar ve hareketleri­ nin hesabını vermek kabiliyetini kazanır. Bunun için de onun müs­ takil, tabiat tarafından determine edilmeyen, bir saha teşkil etmesi lâzımdır. Eski felsefe, insan meselelerini kâinat meseleleri arasında gör­ meğe çalışır; o, bunlara hususî bir yer ayırdığı zamanlarda dahi, insan kâinatın bir parçası olarak telâkki edildiği için, onun prob­ lemleri yine kosmik meseleler meyanında tetkik edilirdi. İnsanda müstakil bir taraf bulamayan bir felsefe, onun fenomenlerini tet­ kik ederken, bir çok güçlüklere maruz kalır; bu meseleler, ya tabiat meselelerine irca edilir veyahut da o meselelerin en gücü, en ka­ rışığı, en yükseği olarak görülür. Bu görüşe, ilk defa Kant’la — kıs­ men de olsa — son verildiğini görüyoruz. Kant, insanın hiç değilse bir tarafının müstakil, autonom bir varlık olduğunu gören ve bunu temellendirmeği asıl felsefesinin en mühim hedeflerinden birisi olarak telâkki eden bir filosoftur. Zira insan, hiç olmazsa bir ta­ rafiyle müstakil bir varlık telâkki edilmeden ve bu tarafı gösteril­ meden, onun hürriyetinden, autonomie’sinden bahsedilemez. — Kant’a kadar gelen felsefî düşünme, insan varlığının esas prob­ lemlerinden birini teşkil eden hürriyet meselesini tetkik ederken, determinism-indeterminism alternativ’inden veyahut bunların variation’larından birine saplanmağa mecbur kalıyordu. Bu, konsekan bir hareket tarzı idi; zira insan bütünlüğüyle tabiatın bir par­ çası olarak telâkki edildikçe, başka bir neticeye varmanın imkâ­ nını görmek güçtür. Kant, felsefesinde attığı ilk adımda bu meseleyi gözönünde bu­ lundurmak mecburiyetinde kalıyor; daha önce de işaret edildiği gibi, “ Saf aklın tenkidi” nin önsözünde insanın müstakil bir tarafa malik olduğunu göstermek için, bütün varlığı göriinüş-sahasıyla. görünüşten başka olan, onun tabi olduğu kanunlara değil, kendi­ sine has kanunlara tabi olan, “kendi başına varolan” bir sahaya ayırmağa çalışır; ve bu başeserinin mühim bir kısmiyle diğer eser­ lerinde varlığın bu birbirinden apayrı olan sahalarını göstermeğe ve bu görüşünü takviye etmeğe çalışır. Daha önsözünde varlığın bu iki sahası hakkında hesap verirken, kendisini bunu yapmağa sevkeden sebeplerden birisinin insan hürriyetinin kurtarılması, binaenaleyh tabiî kanunlara bir hududun konması olduğunu, diğe­

43

rinin de, rationalist metafiziğin başıboş spekulation’larıııa son ver­ mek hususunda sarfedilen bir ceht olduğunu ilâve eder. Bu suretle Kant, bütün filosofların bir türlü göremedikleri felsefî antropolo­ jinin bu esaslı meselesini görmüş ve temellendirmiştir; ve ancak bu sayede adı geçen alternativ’den birisine saplanmadan hürriyet me­ selesini ortaya atmak ve onu felsefî bir surette işleyip derinleştir­ mek imkân dahiline girmiştir. Tarih boyunca Kant’ın felsefesine hayran kalındığı, bu felse­ fenin tamamiyle “ kabul edildiği” zamanlar olduğu gibi; Kant’a haklı veya haksız bir çok itirazların yapıldığı, fikirlerinin kısmen veya tamamen reddedildiği zamanlar da oldu. Fakat onun ortaya koyduğu hürriyet problemi felsefeye maloldu; ancak bu gibi me­ seleleri anlayamıyacak kadar çok sathi ve banal görüşlerden hare­ ket eden positivist ve materialist çevrelerin felsefî olmayan tenkidlerinden sarfınazar edilirse, bu meseleyi cerhedebilecek esaslı, in­ san fenomenlerine uygun düşen, hiç bir tenkid de yapılamadı; bilâ­ kis zamanla Kant’m “ keşfederek temellendirdiği bu mesele derin­ leşti, kuvvet kazandı. Çünkü ahlâki hürriyet, ancak insanın, hiç ol­ mazsa, bir tarafının müstakil bir varlık teşkil edebileceğini göster­ mek suretiyle mümkün olabilecektir; aksi takdirde positivist ve materialistlerde olduğu gibi, felsefî olmayan tavırlara, hükümlere başvurulur: bu saçmadır, böyle bir mesele yoktur vesaire gibi... Mazinin ve bugünün tanınmış ethikcileri hürriyet meselesini tetkik ederken, Kant tarafından ortaya konulan bu esaslı görüşül zeminini terk edemiyorlar; ancak onların bu meseleyi izahediş tarz­ ları değişiyor — bu da bilginin muayyen bir zamandaki seviyesiyle alâkadar olan bir cihettir— ; insan yine, Kant’da olduğu gibi, iki türlü determination’un bir mücadele sahası olarak görülmektedir; bunlardan birisi, teleolojik (kıymetlere dayanan), diğeri illî determination’dur (N. Hartmann). Hürriyet meselesine pek az yer ayıran Max Scheler de yine aynı mânayı muhafaza etmektedir; çünkü o da insanı autonom ve bağlı olmak üzere iki sahaya ayırıyor ve Kant’ın bu esas fikrini aynen alıyor1. Kant’ın hürriyet meselesini, Nevvton’un modern fiziğin temeli­ ni atmasiyle mukayese edebiliriz. Newton tarafından esasları kuru­ 1)

Phil. W eltanschaung. S. 97.

44

lan modern fiziğe sathî bir görüşle bakılırsa, onun bugünkü fizikle alâkası olmadığı zehabı uyanabilir; halbuki her iki fizik arasında esaslı bir münasebet vardır; halihazır fiziğinin ortaya çıkması, Newton fiziğinin bertaraf edilmesini değil, ilerlemesini, takviye edilme­ sini ifade eder. Eğer Max Planck, Quant’lar nazariyesini korpuskul nazariyesinin yerine koymuş ise, bu, onun bertaraf edildiğini değil, ancak teyidedildiğini gösterir. Hürriyet meselesi hakkındaki araş­ tırmalar da tıpkı bunun gibidir. Düşünmeliyiz ki, ilim ve felsefe zaman bakımından bağlıdır; ancak büyük çaptaki âlim ve filosoflar, bu bağlılık hududunun dı­ şına çıkıyorlar; teyidedilmesi çok ileriye ait olan görüşler ortaya koyuyorlar; işte Kant’m hürriyet meselesi hakkındaki fikirlerinde de böyle bir hâdisenin karşısında bulunuyoruz; bunu görmek veya görememek kendi kabahatimiz olabilir. Tarihe malolan düşünme sistemlerinin ortaya koydukları müspet görüşleri, kendi nazariyelerimizle karıştırmamalıyız; bunu yapmadığımız müddetçe. Rant’da görmeği âdet edindiğimiz tenakuslar karşısında daha insaflı hü­ kümler verebiliriz. Zira eğer bütün gaye, sadece tenakus bulmak üzerinde toplanırsa, bunu her fikir sisteminde ve her zaman bulmak kolaydır; fakat böyle bir çalışma müspet bir başarı değildir. Müs­ pet bir başarı, mevcut olana yeni bir şey eklemek sayesinde müm­ kün olur. Filhakika Kant’ın varlık hakkındaki gneseolojik teorisi­ nin esasını gözönünde bulundurmak şartiyle böyle tenakuslar da görülmiyecektir. Kant, hürriyet meselesini kurtarmak ve bu suretle de insan autonomie’sini temellendirmek için, varlığı iki kısma ayı­ rıyor ve bu dualite’yi insana tatbik etmekle de hürriyet meselesini temellendiriyor. Kant’ın bu dualite nazariyesiyle tarih boyunca bir hayli alay edildi; fakat daima Kant’m bu nazariyeyi, felsefesi­ nin temel fikirleriyle alâkası olmayan kendi başına bir nazariye olarak ortaya koyduğu zannedildi; ve onun bu nazariyeyi ortaya at­ makla neyi elde etmek istediği çok defa unutuldu. Filhakika Kant hakkında “objektif bir tenkid” yapmak, tabiî­ dir ki başka bir meseledir; bu suretle Kant’m ortaya koyduğu bu görüş yerine başka bir görüş, bir nazariye, koyabiliriz; fakat insan hürriyetinin mevcut olmadığını ve insan hürriyetinin, onun autono­ mie’sine dayanmadığını, hiç bir suretle iddia edemeyiz. Vakaa biz, bu yazımızın başında bir nazariyeden neler istenmesi lâzım geldi­

45

ğine de işaret etmiştik. Buna göre, hiç bir nazariye hâdiselere dikte edilemez; daha ziyade hâdiseler, ona nasıl vaz’edilmesi lâzımgeldiğini dikte edebilirler. Binaenaleyh bilgi sahasında “ diktatörlük” yoktur; tetkik edilen varlık-sahasının hâdiseleri vardır; onlara uy­ mak zarurîdir. Çünkü “fenomenler, nazariyelerden daima daha ağır basarlar” (N. Hartmann). Bundan dolayı nazariyelerin fenomenlere tabi olması lâzımdır. Bu kaideye, bu dünyada yaşayan ve onun hudutlarının dışına çıkmasına imkân olmayan her fâninin riayet etmesi zarurîdir. Bu zarurîliği ortadan kaldırmak demek, ilim ye­ rine nükteli ve muhtevasız sözler sarfetmek demektir; bu takdirde «çalışma oyuna, katilik zan ve tahmine, Philosophie Philodoxie'ye tahavvül eder2». Vakaa felsefe sistemlerini nöbet değiştiren askerlere benzeten ve felsefeyi, yeni bir sistemin eski bir sistemin yerine geçerek» birbiriyle münasebeti olmayan ve birbirine ancak zaman seyri bakı­ mından eklenebilen bir tefekkür silsilesi olarak gören bir kimse için, böyle bir meselenin mahiyetine nüfuz etmek çok güç olacaktır. Fa­ kat felsefî sistemlerin bu nöbetleşmesi yerine, problemlerin tarih boyunca sabit kaldığını, ancak onlara tatbik edilen muayyen hal tarzlarının — çünkü hal tarzları zamanla mukayyettirler — değişti­ ğini; ve bir problem hakkında bir defa ortaya çıkan müspet bir görüşün kaybolmadığını görenler için, böyle bir problem vaziyeti­ ni kavramak ve bu gibi meseleleri anlamak daha kolay olacaktır. — Müspet manasiyle ilk defa Kant tarafından ortaya konarak fel­ sefî bir surette temellendirildiğini ileri sürdüğümüz hürriyet me­ selesiyle insanın autonomie’si meselesinden Kant’ın kendisi ne an­ lıyor ve onun tarafından bu problem nasıl vaz ve izah ediliyor; şim­ di bunu görelim. Kant, insanın aklî varlık tarafiyle, tabiatı ve insanın tabiî var­ lık cephesini birbirine zıt iki kutup şeklinde görür; zira her iki sa­ hanın varlık karakterleri ve bu varlık-sahalarında mer’i olan ka­ nunlar — çünkü her iki sahanın mevcudiyeti kanunlara dayanır mahiyetleri itibariyle birbirlerinden çok farklıdırlar. Birincisi “ken­ di başına varolan” ve kendisine has kanunlara dayanan bir saha, İkincisi illî kanunlara tabi ve sadece görünüşten ibaret olan bir 2)

K.d.r. V . Einleitung, S. 35.

46

varlık-sahası teşkil eder; tabiatta ve umumiyetle tabiî varlık-âleminde zarurilik, aklî varlık sahasında ise hürriyet hüküm sürer; fakat her iki varlık-sahası da kanunlara dayanır. Fakat hürriyet ve zarurilik mefhumları tecrübe sayesinde el­ de edilen mefhumlar değildirler; her ikisi de apriori mefhumlar­ dır. Fakat aralarında şöyle bir fark vardır; hürriyet aklın bir idesi­ dir; ve onun objektif realitesi bile şüphelidir *; çünkü her ide gibi hür­ riyet de tecrübe ve görünüş-âleminin dışında kalır; halbuki zaruri­ lik, tabiat âlemine ait olduğu için, tecrübe ile “ objektif realite” si tahkik edilebilir4. Zaten «tabiatın kendisi bir müdrike mefhumu­ dur, bu bakımdan onun objektif realitesi tecrübe ile ispat edilir ve hattâ zarurî olarak ispat edilmelidir de'1». Esas itibariyle «tabiata ait mefhumlar, müdrikenin kanun vaz’etmesine dayanırlar; hürriyet mefhumu ise, temelini aklın kanun vaz’etmesinde bulur”». Bu se­ bepten dolayı tabiata ait olan zarurilik tecrübe-âleminde yerini alır; hürriyet de tecrübe-âleminin dışında kalır; bunun için bu mef­ humun “ objektif realite” si gösterilemez; fakat mevcudiyeti de asla inkâr edilemez. İnsan hürriyeti, bir irade hürriyetidir. Zira «irade, akıl sahibi olan canlı varlıkların bir nevi kausalite’sidir; ve bu kausalite canlı varlıkları tâyin eden yabancı illetlere tabi olmadan tesir edebilece­ ğinden dolayı, hürriyet bu kausalite’nin bir vasfıdır; aynı suretle tabiî zaruret de akıldan mahrum olan ve faaliyeti yabancı illetler tarafından tâyin edilen varlıkların kausalite’sinin bir vasfıdır7». Fakat «hürriyetin bu şekilde izah edilmesi negativ bir karakter ta­ şır; bu sebepten dolayı hürriyetin mahiyetine nüfuz etmek için, bu izahat verimli değildir; yalnız bundan hürriyetin positiv bir mef­ humu çıkabilir ve bu da o nispette verimli bir mefhumdur8». Hür­ riyet iradenin bir kausalite’si olduğundan9 ve «kausalite mefhumu ise kanun mefhumunu ihtiva ettiğinden dolayı, bizim illet adını 3) 4) 5) 6) 7) 8) 9)

Band, Band Band Band Band Band B and

4, S. 315. 4, S. 315. 4, S. 315. 5, S. 245. 4, S. 305. 4, S. 305. 4, S. 322.

verdiğimiz bir şey sayesinde başka bir şeyin, meselâ bir eserin hu­ sule gelmesi icabeder10». «Filhakika hürriyet, iradenin tabiat ka­ nunlarına dayanan bir vasfı değildir; fakat bundan dolayı hürriye­ tin kanunsuz olması icabetmez; hürriyet, daha ziyade hususî bir nevi teşkil eden ve değişmeyen kanunlara dayanan bir kausalite olmalıdır; zira aksi takdirde hür bir irade, manasız bir şey olurdu... Çünkü her tesir, ancak kanunlar sayesinde mümkündür'1»; ve kanunsuz bir determination mevcut değildir. Kant’ın verdiği bu izahat, bizi onun meşhur olan iki türlü hürriyet mefhumuna götürmektedir. Bunlardan birincisi, negativ manada, İkincisi ise, positiv manadaki hürriyettir. Negativ mana­ daki hürriyet, hâsse-dünyasının tâyin edici illetlerine, diğer bir tâ­ birle tabiata ait ve empirik olan hiç bir şeye tabi olmamaktır1-. Po­ sitiv manada hürriyet ise, iradenin kendi kendisine vaz’ettiği ka­ nundan başka bir şeye tabi olmamasıdır1'*. Bundan dolayı hür bir irade ile kendi kanunlarına, ahlâkî kanunlara, tabi olan bir irade aynı şeyi ifade eder14; ve asıl hürriyet de budur; ancak bu vasıftaki «hürriyet, aklın amelî kanunundan (kategorik imperativ’den) aklın bir vakıası olarak çıkarılabilir1'1»; ve bu manadaki hürriyet gerçek­ ten aklın bir vakıasıdır. Çünkü irade, amelî akıldan başka bir şey değildir. İradenin kanunları, amelî aklın kanunları aynı şeyi ifade ederler. Hürriyet mefhumu, aynı zamanda irade autonomie’sinin izahı için bir anahtar vazifesini görür1". Zira «iradenin hürriyeti, autonomie’den, yani iradenin kendi kendisine kanun vaz’etmesinden başka bir şey değildir17». Zaten «hürriyet ve iradenin kendi kendi­ sine kanun vaz’etmesi autonomie demektir18»; «autonomie ise İn­ sanî ve her akıl sahibi varlığın temelini teşkil eder19». Çünkü ancak 10) .11) 12) 13) 14) 15) 16) 17) 18) 19)

Banıl Banıl Banıl Banıl Band Band Band Band Band Band

4, 4, 5, 5, 4, 7, 4, 4, 4, 4,

S. S. S. S. S. S. S. S. S. S.

305. 306. 106 vc Band 4, J3. 314. 103. 306. 55. 305. 305. 307. 294.

jİ

48

autonomie sayesinde irade umumî kanun vaz’eder ve aynı zamanda ona tabi olur; iradenin bu kabiliyeti, insanın haiz olduğu mutlak kıymetin (Würde’nin) de esasını teşkil eder-0. Nasıl ki hürriyetin zıddı zarurilik ise, autonomie’nin zıddı da heteronomie’dir; heteronomie, iradenin kendisi tarafından değil de başka bir şey, meselâ bir temayül tarafından tâyin edilmesidir; «heteronomie’de irade kendisi kanun vaz’etmez; obje, irade ile olan münasebeti bakımından iradeyi tâyin eder21»; binaenaleyh bütün tabiî varlık-sahası (insanın da bu tarafı dahil) heteronom bir sa­ hadır. İmdi «bütün hareket ve faaliyetlerinde irade kendi kendisinin kanunudur cümlesi, iradenin başka bir kaideye (Maxim’e) göre değil, ancak kendisi tarafından vaz’edilen ve umumî bir kanun ola­ bilen bir kaideye (Maxim’e) göre hareket etmesi lâzımgeldiğini ifade eden bir prensibi göstermektedir. Bu prensip ise, kategorik imperativ’in formülü ve ahlâkîliğin de prensibidir; o halde hür bir irade ile ahlâkî kanunlara tabi olan bir irade aynı şeyi ifade eder­ ler22». Zira «ahlâkîlik, iradenin autonomie’siyle hareket ve faaliyet­ ler arasındaki münasebettir23»; buna göre «iradenin autonomie’si­ ne uygun gelen hareket ve faaliyetlere müsaade edilir, uygun gelmiyenlere müsaade edilmez. Kaideleri (Maxim’leri) zarurî olarak autonomie’nin kanunlarına uygun olan bir irade, mukaddes bir ira­ de, tamamiyle iyi bir iradedir. Bütünlüğüyle iyi olmayan bir irade­ nin, autonomie’nin prensibine tabi olması bir bağlılık (ahlâkî mec­ buriyet) ifade eder. Bu, mukaddes bir varlık için vârit olamaz. Bağ­ lılıktan gelen bir hareketin objektif zarurîliği vazife demektir24». Şimdiye kadar Kant’ın hürriyet ve autonomie’den ne anladı­ ğım tasvir etmeğe çalıştık; fakat onun hürriyet ve autonomie’yi na­ sıl temellendirdiğini henüz göstermiş değiliz. Şimdi de bu noktalım Kant’a göre olan izahını görelim. Biraz önce positiv manadaki hürriyetin kanunlara dayanan bir determination olduğunu söylemiştik. Filhakika bu determination’un 20) 21) 22) 23) 24)

Band Band Band Band Band

4, 4, 4, 4, 4,

S. S. S. S. S.

299. 300. 30(>. 298. 298.

-

49

tabiat kanunlarımnkiyle alâkası yoktur; zira hürriyet, irade determination’unun bir vasfı olarak izah edilmişti. Bu sebepten dolayı o, temelini saf amelî aklın (iradenin) kanunlarında bulur. Fakat biz insan olarak, tabiat kanunları tarafından determine edilen bir dün­ yada yaşıyoruz; her şey si tabiî ve illî kanunlar tarafından tâyin edilen böyle bir dünyada insan hürriyetinden, autonomie’sinden na­ sıl bahsedilebilir? Diğer taraftan irademiz (amelî akıl olarak) hem kanun vaz’ediyor, hem de bu kanunlara tabi oluyor; buna rağmen biz, insan iradesine bir hürriyet atfediyoruz; bu nasıl mümkündür? Bu imkânı Kant, şu şekilde düşünmektedir: vakaa hürriyet, ka­ nunlara dayanan bir determination’dur; fakat hürriyet, amelî akim bir vakıası olduğundan dolayı, onun dayandığı bu kanunlar amelî aklın kanunlarıdır. Amelî aklın kanunlarına göre (yani ahlâkî ka­ nuna göre) hareket etmek, hür olmak, aynı şeyi ifade ederler. Filhakika bizim autonom ve heteronom taraflarımız vardır; fakat bizim iki taraflı olmamız, muhtelif hareket noktalarına baş­ vurmamızdan ileri gelmektedir23. Zira biz, hürriyeti (yani amelî aklın kanunlarını) bize apriori tesir eden bir illet olarak düşün­ mekle, başka bir hareket noktası kabul etmiş oluyoruz; ve yine gö­ zümüzün önünde cereyan eden hareket ve faaliyetlerimizi, illî ve tabiî kanunların eseri olarak kabul etmekle de başka bir hareket noktası seçmiş oluyoruz. Bu görüş, Kant’m felsefesinin temel taşını teşkil eden varlık-âleminin gneseolojik dualite’sine dayanmaktadır. Birinci hareket noktamıza göre biz, kendimizi tabiat kanunlarının tesirlerinin sona erdiği bir varlık-âlemi — hâsse-üstü veya intelligibel varlık-âlemi— içerisinde tasavvur ediyoruz; «çünkü hürri­ yet, bizi intelligibel bir nizamın içersine götürmektedir»; ve intelligibel bir karakter taşıyan bu varlık-âlemindeki determination, ta­ biattan değil, akıldan gelmektedir; bu sebepten dolayı böyle bir dün­ yaya ait bulunan bir varlık da autonom’dur; çünkü «hâsse-üstü var­ lık..., saf amelî aklın autonomie’sine dayanan bir varlıktan başka bir şey değildir. Bu autonomie’nin kanunu olan ahlâkî kanun da hâsse-üstü bir tabiatın temel kanunudur26»; ve bu kanuna göre ha­ reket eden bir mahlûk da hürdür. 25) 26)

Band 4, S. 3 1 0 -3 1 1 . Band 5, S 49.

F. 4

50

İkinci tasavvura göre (yani tabiata ait olan heteronom tarafı­ mız bakımından) biz, tabiî bir varlık nizamı içersindeyiz ve illî ka­ nunlar tarafından tâyin edilerek tabiata bağlı bulunuyoruz. Zira «umumiyetle akıl sahibi olan varlıkların hâssî tabiatı, bu varlıkla­ rın empirik ve şartlara bağlı, kanunlara tabi olduğunu ifade eder; ve akıl için, bir heteronomie teşkil eder27»; halbuki «şym varlıkla­ rın hâsse-üstü tabiatının mevcudiyeti, yine kanunlara dayanır; fa­ kat bu kanunlar, empirik şartlara tabi olmayan kanunlar olup, ak­ lın autonomie’sine aittirler28». O halde insan, aklın kanunlarına gö­ re hareket ettikçe hür, autonom, fakat hareketlerini tabiat kanun­ larına göre tanzim ettikçe hür olmayan, diğer tabiî varlık-âlemi gibi heteronom olan bir varlıktır. Fakat insan, yalnız bu cephesi tarafından tâyin edilemez, onun adı geçen diğer bir determination’u, aklın kanunlarının determination’u vardır. Bu iki determination’un bir mücadele sahası olan insan, kendi hürriyetini sağlamağa, aklın kanunlarına uymağa, insan olmağa, yani ahlâkî kanuna göre hare­ ket etmeğe cehdetmelidir. Bu itibarla tenakus şeklinde görünen alternativ de ortadan kalkmış olur. — Kant, varlığın bu gneseolojik dualite’si fikrine nasıl varıyor? Bizim objeler hakkındaki idrak ve tasavvurlarımız, bir kelime ile bilgimiz, onlar tarafından bize yapılan tesire ve bu tesir vasıtasiyle elde edilen malzeme üzerinde müdrikenin işlemesine dayanır; bu tesir, objeleri bize göründükleri gibi, yani onların görünüşlerini tanı­ tır; fakat bize onların “kendi başına olan varlığını” tanıtmaz. Bu fark yapıldıktan sonra, bizim, bu görünüşlerin arkasında bulunan ve on­ ların temelini teşkil eden, fakat kendisi artık görünüşten ibaret ol­ mayan, yani “ kendi başına varolan” bir şeyi kabul etmemiz icabetmektedir; filhakika bu “kendi başına varolan” şeyleri hiç bir za­ man bilemiyeceğiz; fakat onların böyle bir varlığını kabul etme­ mek için de bir sebep bulamıyoruz; bilâkis insanın hürriyet mese­ lesi, böyle bir sahanın kabul edilmesini zarurî kılmaktadır. Çünkü temelini kendisinde bulmayan ve şartlara tabi olan görünüşün mev­ cudiyeti tesadüfidir; bu tesadüf îlik ve şartlara bağlılık, bizden te­ sadüflerin sona erdiği bir sahayı kabul etmemizi talebetmektedir; işte bu saha, intelligibel bir sahadır; burada tesadüfîlik ve şart­ 27) 28)

Band 5, S. 49. Band 5, S. 49.

51

lara bağlılık yoktur; bu saha, artık tecrübeye veya yapılması müm­ kün olan bir tecrübeye de tabi değildir. Zira «tesadüfi olanı ancak tecrübe sayesinde bilebiliriz; halbuki bahis mevzuu olan objeler, tecrübe ile alâkası olmayan objelerdir; mevcudiyeti zarurî olan ob­ jeler hakkında ancak apriori mefhumlara başvurmak suretiyle bilgi elde edilebilir28». İşte esası gneseolojik olan bu tasavvur, bize varlık-âleminde bir hâsse-dünyası — görünüş-âlemi— bir de hâsse-üstü dünyasının — intelligibel âlemin— mevcut olduğunu kaba taslak göstermek­ tedir. Hâsse-dünyası, onu idrak eden insandan insana göre değiştiği halde, onun temelini teşkil eden intelligibel dünya, daima aynı ka­ lır; çünkü bu dünya, zaman-mekân şartlarının dışında, binaenaleyh her türlü tabiî determination’dan da âzade bulunmaktadır. Aynı şey insan hakkında da caridir. İnsanın da dahilî hâsseleri vasıtasiyle kendi hakkında edindiği bilgi, onun ancak görünüş tarafına ait olan bir bilgidir; “kendi başına varolan” tarafı, bizzat kendisi tarafından da bilinemez. Çünkü insanın kendisi hakkında edindiği ve hattâ edinebileceği bilgi, daima empirik bir bilgi ola­ rak kalır; ve bu suretle de o, ancak görünüş tarafı hakkında bir bilgi edinebilir. Fakat insan yalnız görünüşten ibaret değildir; in­ sanın görünüşten ibaret olan kendi süj esinin temelini, “kendi ba­ şına varolan” bir “ben” teşkil eder; bu “ben” , artık hâsse-dünyasına değil, intelligibel bir dünyaya ait bulunmaktadır; ve kendisi­ nin bu dünya hakkında bir bilgisi yoktur. İnsanı ve diğer varlığı bu iki dünyaya ayıran — evvelce de görüldüğü veçhile — , onu di­ ğer varlık-âleminden tefrik eden ve kendisi saf bir spontanite’den ibaret olan akıldır; ve insanın akıl kanunlarına göre hareket eden hür, autonom cephesi de onun bu intelligibel tarafıdır. Bu sebepten dolayı insan, akıl sahibi bir varlık olmak sıfatiyle, kendisini «hâsse-dünyasına değil, müdrike-dünyasma ait olarak görmelidir; işte ancak böyle bir varlığın iki türlü hareket noktası olabilir; ... zira böyle bir varlık, bir defa hâsse-dünyasına ait bu­ lunuyor, ve bu dünyaya ait bulundukça tabiat kanunlarının (heteronomie’nin) tesiri altındadır; diğer bir defa da intelligibel bir dün­ yaya ait bulunmaktadır ve böyle bir varlık olarak da temelini akıl­ 29)

K .d.r. V . S. 444.

52

da bulan, tabiata tabi olmayan ve tecrübeye dayanmayan kanun­ ların tesiri altındadır30»; artık bu kanunlar, aklın kanunlarıdır. «İnsan, akıl sahibi ve binaenaleyh intelligibel bir dünyaya ait bir varlık olarak, kendi iradesinin kausalite’sini, ancak hürriyet ide­ sine göre düşünebilir; zira hürriyet, hâsse-dünyasınm tâyin edici illetlerine tabi olmamaktır. Autonomie mefhumu, hürriyet idesine ayrılamaz bir surette bağlıdır; autonomie mefhumuna ise, ahlâkîliğin umumî prensibi bağlıdır; binaenaleyh nasıl ki görünüşlerin te­ melini tabiî kanunlar teşkil ediyorsa, ahlâkîliğin temelini de hür­ riyet teşkil etmektedir. Bundan anlıyoruz ki, eğer biz kendimizi hür olarak düşünürsek, intelligibel bir dünyanın azası olarak bu dünyanın içinde bulunduğumuzu tasavvur ediyor ve iradenin autonomie’siyle ahlâkîliği bütün neticeleriyle birlikte görmeğe başlıyo­ ruz; fakat eğer biz bir mecburiyet karşısında bulunuyorsak, bu tak­ dirde de kendimizi hâsse-dünyasına ve aynı zamanda intelligibel dünyaya ait bir varlık olarak görmekteyiz31». Bu izahattan anlaşılıyor ki, insan ancak «akıl sahibi bir varlık (İntelligenz) olarak kendisini intelligibel bir dünyaya ait addeder; ve bu dünyaya ait olması haysiyetiyle de kendisine bir illet olarak tesir eden kausalite’sine, irade adını verir. Fakat bu varlık, diğer taraftan hâsse-dünyasmın da bir parçası olduğu hakkında bir şuura maliktir; bu varlığın hâsse-dünyasındaki hareket ve faaliyetleri, bahis mevzuu olan kausalite’nin sadece görünüşleri olarak ortaya çıkarlar; fakat bu hareket ve faaliyetlerin imkânı, esasını bilmedi­ ğimiz bu kausalite’den hareket edilerek görülemez, bilâkis bunun yerine hareket ve faaliyetlerin, hâsse-dünyasına ait olmaları dolayısiyle diğer görünüşler, meselâ ihtiraslar, temayüller tarafından tâ­ yin edileceğini görmek icabeder. İntelligibel dünyanın bir azası ola­ rak bütün hareket ve faaliyetlerim saf iradenin autonomie’sinin prensibine tamamiyle uygun geleceklerdir; hâsse-dünyasının bir parçası olarak da hareket ve faaliyetlerim, ihtiraslarla temayüllerin tabiî kanunlarına, binaenaleyh tabiatın heteronomie’sine uygun ola­ rak kabul edilmelidirler... Zira doğrudan doğruya kanun vaz’eden (tamamiyle müdrike-dünyasına ait bulunan) iradem bakımından 30) 31)

Band 4, S. 312. Band 4, S. 3 1 2 -3 1 3 .

53

intelligibel dünya, hâsse-dünyasiyle kanunlarının temelini ihtiva eder; bu sebepten dolayı benim — akıl sahibi bir varlık olarak hürriyet idesi bakımından müdrike-dünyasında kanun vaz’eden__ akim kanunlarına ve binaenaleyh iradenin autonomie’sine tabi ol­ duğumu bilmem ve netice itibariyle müdrike-dünya sının kanunla­ rını imperativ ve bu imperativ’in prensibine uygun gelen hareket ve faaliyetleri de vazife olarak kabul etmem lâzım32». Demek oluyor ki, «hürriyet idesinin beni intelligibel dünya­ nın azası yapması sayesinde kategorik imperativ’ler imkân dahi­ line giriyorlar; eğer ben yalnız bu dünyaya ait olsaydım, bu tak­ dirde bütün hareket ve faaliyetlerim iradenin autonomie’sine her zaman uygun geleceklerdi; fakat aynı zamanda hâsse-dünyasının bir âzası olduğumdan dolayı» iradem, hâsse motifleri tarafından da tâyin edilmekte, hareket ve faaliyetlerim de mecburiyet ifade eden kategorik imperativ’ler şeklinde tecelli etmektedir; bunun vukua gelmesi için, hâsseler tarafından tâyin edilen irademe, akıl tara­ fından tâyin edilen ve müdrike-dünyasına ait bulunan irademin müdahale etmesi icabeder, yani hareket ve faaliyetlerimin bunun tarafından determine edilmesi lâzımdır ki hürriyetten bahsedilebilsin33. Çünkü «hürriyet idesi demek, ahlâkî kanunu üstün tutan bir zihniyetle hareket etmek, temayüllerle34, hâsse-dünyasının tâ­ yin edici sebeplerine tabi olmamak demektir35; esas itibariyle «ah­ lâkî mecburiyet, müdrike-dünyasmın bir âzası olarak zarurî bir is­ temedir; onun mecburiyet ifade etmesi, aynı zamanda hâşse-dünyasına da ait olmamız yüzündendir30». Esas itibariyle «... insanın irade hürriyeti hakkındaki talebi, aklın sübjektif tâyin edici sebepler karşısındaki müstakilliğine ait şuurda temelini bulur; bu sübjektif sebeplerin kaynağını hâsseler teşkil etmektedir. Kendisini akıl sahibi bir varlık (bir İntelligenz) olarak telâkki eden insan, bu suretle varlığın başka bir nizamı içer­ sinde yer alır; ve böyle bir nizam içersinde ise, onu tâyin eden se­ bepler başka bir karakter taşırlar; çünkü insanın kendisini bir ira­ 32) 33) 34) 35) 36)

Band Band Band Band Band

4, 4, 5, 4, 4,

S. S. S. S. S.

313. 3 1 3 -3 1 4 . 128. 314. 313.

54

deye ve netice itibariyle bir kausalite’ye malik olan akıl sahibi bir varlık (Întelligenz) olarak düşünmesiyle, kendisini hâsse-dünyasmda bulunan bir phaenomen gibi ...idrak etmesi ve onun, kendi kausalite’si bakımından, tabiat kanunlarının haricî determination’una tabi bulunması arasında bir fark vardır. însan, bu iki halin vuku bulduğunu ve hattâ vuku bulması lâzım geldiğini anlamakta güç­ lük çekmemektedir. Zira bir şeyin (hâsse-dünyasına ait olmak şartiyle) görünüş-sahasında muayyen kanunlara tabi olmasiyle, aynı şeyin “kendi başına bir şey” veyahut “kendi başına bir varlık” olarak bu kanunlara tabi olmaması, hiç bir tenakus ihtiva etmez; esas itibariyle insanın kendisini bu iki şekilde tasavvur etmesi ve düşünmesi icabeder; çünkü insanın kendisini hâsselerin tesirine maruz kalan bir obje olarak görmesi demek, onun kendisini görünüş-âlemine ait ve muayyen kanunlara tabi telâkki etmesi demek­ tir; ve kendisini “kendi başına bir varlık” olarak kavraması da, onun kendisini akıl sahibi bir varlık (Întelligenz) olarak telâkki et­ mesine, yani amelî akıl sahasında hâssî intibalara tabi olmadığı (müdrike-dünyasına ait olması) hakkındaki şuura dayanmakta­ dır37». «Bundan dolayıdır ki insan, kendi ihtiras ve temayüllerine ait bulunan şeyleri hesaba katmayan bir iradeye malik olduğu iddia­ sında bulunur; ve kendisi için, ancak bütün ihtiraslarla hâssî motif­ lerin bertaraf edilmesi (hintansetzen) sayesinde vukua gelebilecek hareket ve faaliyetlerin mümkün ve hattâ zarurî olduğunu düşü­ nür. Bu hareket ve faaliyetlerin kausalite’si, insanın — akıl sahibi bir varlık olarak38 — kendisinde ve intelligibel bir dünyanın pren­ siplerine dayanan tesirlerin ve hareketlerin kanunlarında mevcut­ tur; insan bu dünya hakkında bir şey bilmez; o, bu dünyada an­ cak aklın, bilhassa hâsselere tabi olmayan saf aklın, kanun vaz’ettiğini bilir; insan, intelligibel dünyada akıl sahibi bir varlık olarak (Întelligenz) hakikî bir “ben” , Selbst, (halbuki insan olarak kendi kendisinin görünüşü) olduğundan dolayı, adı geçen bu kanunlar, onu doğrudan doğruya ve kategorik bir surette alâkadar ederler: o suretle ki, temayüllerle motiflerin (hâsse-dünyasının bütün varlı­ 37) Band 4, S. 317. 38) K ant, “ akıl sahibi bir varlık ” tâbiri yerine “ în telligen z” kelimesini kullanır.

ğının) onu tahrik etmeleri, akıl sahibi bir varlık (întelligenz) ola­ rak onun kendi iradesinin kanunlarım inkıtaa uğratamazlar; hattâ insan bunlar karşısında hesap vermeğe bile mecbur kalmaz ve ha­ kikî “ben” ine, yani iradesine atf bile etmez. Fakat eğer o, akıl ka­ nunlarının zararına olarak bu temayül ve motiflerin, iradesinin kai­ delerine (Maxim’lerine) tesir ettiğini kabul ediyorsa, bu takdirde o, aynı temayül ve motiflerin bu tesirine karşı merhamet ve şefkat göstermek istiyor demektir39». «Amelî akıl, bir müdrike-dünyası düşünmek ve tasavvur et­ mekle hudutlarını tecavüz etmiş olmaz; fakat o, böyle bir dünyayı idrak veya hissetmek isterse, hudutlarını aşmış olacaktır40». Bun­ dan başka eğer amelî akıl, «iradenin objesini, yani onun tâyin edici motifini müdrike-dünyasmdan tedarik etmeğe çalışırsa, yine hudu­ dunu aşmış olacak ve hiç bilmediği bir şey hakkında bir şey bildi­ ğini iddia etmiş olacaktır41». Demek oluyor ki bütün akıl sahibi var­ lıkların bir taraflariyle (diğer bir tarafımızla hâsse-dünyasının bir uzvu olarak bulunuyoruz) ait bulundukları saf bir müdrike-dünyasının idesine, ancak «aklî bir iman için müsaade edilebilir ve bu ide, ancak böyle bir gaye için kullanılabilir; fakat bütün bilgi de burada son hududuna varmış bulunuyor42». Filhakika «müdrike-dünyası mefhumu, sadece bir hareket noktasıdır; akıl, kendisinin amelî olduğunu düşünmek için, böyle bir hareket noktasını görünüş-âleminin dışında almak mecburiye­ tinde kalıyor43»; eğer hâsseler yalnız başına insanın hareketlerini tâyin etselerdi, böyle bir hareket noktasından bahsetmek mümkün olmayacaktı; fakat mademki hâsseler, insanın hareketlerini yalnız başına tâyin eden âmiller olamıyorlar ve insanın aynı zamanda ken­ di hakkında akıl sahibi bir varlık olduğuna ve bu sayede hareket­ lerinin kendi aklının veya iradesinin kanunları tarafından tâyin edildiğine dair bir şuuru vardır, o halde böyle bir hareket nokta­ sını kabul etmek mecburiyetindeyiz. Zira bu hareket noktası, hâsse-dünyasını tâyin eden tabiat kanunları idesinden başka olan bir 39) 40) 41) 42) 43)

Band Band Band Band Band

4, 4, 4, 4,

S. S. S. S.

3 1 7 - 318. 318. 318. 323. 4, S. 318.

56

nizamın ve başka bir karakterde bulunan ve «kanun vaz’eden bir merci’in idesini birlikte getirmekte ve intelligibel bir dünya mef­ humunu da (yani akıl sahibi varlıkların hepsini “ kendi başına bir varlık” yapan) zarurî kılmaktadır44»; fakat akıl, yalnız kendi ka­ nunlarının mer’i olduğu bir dünyayı (müdrike-dünyasmı) kabul et­ mekle hiç de lüzumsuz bir iddia yapmamakta, ancak iradenin kendi kendisine vaz’ettiği umumî kanuna, mevcudiyeti irade hürriyetine dayanan irade autonomie’si fikrine uygun hareket etmektedir4'; «bunun aksine olarak bir objeye taallûk eden bütün kanunlar, ta­ biat kanunlarında tesadüf edilebilen ve yalnız hâsse-dünyasına ait olan bir heteronomie meydana getirirler46». Heteronomie ise, auto­ nomie’nin tamamiyle zıddı olan bir mefhumdur ve irade hürriye­ tiyle telifi kabil değildir. Binaenaleyh eğer irade hürriyetini ve autonomie’yi kabul etmek istiyorsak, bir müdrike-dünyasmı kabul et­ mek şarttır. Fakat akıl, hududunu tecavüz etmemek şartiyle, bu dünya hakkında hesap verecek bir durumda değildir. Bundan başka «eğer akıl, saf aklın nasıl amelî olabileceğini izah etmeğe teşebbüs ederse, yine hududunu aşar; çünkü böyle bir izah, hürriyetin nasıl mümkün olduğunu izah etmenin aynı olur­ du47». Halbuki hürriyet, bir ide olmak sıfatiyle tecrübe ve görünüş-âleminin dışında kalır; «zira biz, ancak tecrübe ve görünüş-âleminde bulunan, kanunlara irca edilebilecek olan bir şeyi izah ede­ biliriz; bunun dışında kalan bir şeyi izah edemeyiz. Fakat hürriyet sadece bir idedir; bu idenin objektif realitesi, hiç bir suretle tabiat kanunlarına, yahut mümkün olan bir tecrübeye göre tasvir edile­ mez; çünkü bu ide için, her hangi bir analojiye göre bir misal veri­ lemez; bundan dolayı da hürriyet idesi kavranılıp bilinemez. Hür­ riyet idesi, aklın zarurî bir şartı olarak bir irade şuuruna., malik olduğu kanaatında bulunan bir varlık için caridir. Zaten tabiat ka­ nunlarının determination’unun sona erdiği yerde, her türlü izah da nihayet bulur...48». Hürriyeti reddetmek isteyen veyahut burada tenakuslar kes44) * 45) 46) 47) 48)

Band Band Band Band Band

4, 4, 4, 4, 4,

S. S. S. S. S.

318. 318. 3 1 8 -3 1 9 . 319. 319.

57

fetmeğe çalışanlar, tabiat kanunlarının insanların hareket ve faa­ liyetleri bakımından da mer’i olduklarını söylediler; ve insanı sa­ dece görünüşten ibaret bir varlık olarak görmek mecburiyetinde kaldılar; ve bundan dolayı da aynı süjede, insanın kausalite’sini (yani iradesini), hâsse-dünyasının bütün tabiat kanunlarından tefnk etmeği bir tenakus olarak gördüler; fakat eğer görünüşün ar­ kasında “kendi başına varolan” eşyanın mevcut olduğu nazarıdikkate alınırsa, bu tenakus hemen ortadan kalkacaktır. İnsanın bu “kendi başına varolan” sahasına tesiV eden kanunların da görünüşâlemine tesir eden kanunlar gibi olacağını ancak tahmin edebiliriz49. Fakat bu hususta bir bilgiye malik olduğumuzu asla iddia edeme­ yiz. «Zira hâsse-dünyasiyle intelligibel dünya arasındaki illî müna­ sebet hakkında hiç bir nazariye mevcut değildir50». Aklın dialektiği de varlık-âleminin ve bilhassa insanın iki varlık-sahasına ayrılmamasına dayanmaktadır; halbuki insan, bu iki sahaya ayrılır ve ayrılmalıdır da. Bundan başka bu iki varlık-sahası birbiriyle uzlaşmaz bir vaziyette de değildir; bu uzlaşmazlık ancak nazarî akıl için vakidir; amelî akıl bu uzlaşmayı temin et­ mektedir. Zira amelî akıl, insanın bir defa hâssî varlık tarafından tâyin edildiğini ve tabiî bir varlık gibi tabiatın kanunlarına tabi bulunduğunu, insanın kendisi hakkındaki şuurdan çıkarmaktadır; diğer taraftan insan, kendisini “kendi başına bir varlık” olarak gör­ mektedir; insan, “kendi basma bir varlık” olarak tabiat kanunları tarafından determine edilmediğinin, hususî bir determination’a ma­ lik olduğunun ve bu determination’un iradesinden geldiğinin de şuuruna maliktir; aksi takdirde onun hür olmaması icabeder. Hür­ riyet ispat edilmemekle beraber, onun inkâr edilmesi de asla caiz görülemez; zira hürriyet bir vakıadır; onun mevcudiyetini kimse reddedemez; yalnız imkânı ispat edilememektedir. Fakat bu, onun mevcut olmadığına delâlet etmez. Zira bir vakıanın ispat edilme­ mesi, onun mevcut olmadığını asla ifade etmez. — Yukarıdan beri verilen izahat, insanda hür, autonom bir tara­ fın — yani tabiat kanunları tarafından tâyin edilemeyen bir tara­ f ı n— mevcut olduğunu açık olarak göstermektedir; fakat aynı za­ manda bunu ispat etmekten aciz olduğumuz da meydana çıkmış 49) 50)

Band 4, S. 319. Band 7, S. 251.

58

bulunuyor; ancak insan âleminde gördüğümüz fenomenlere daya­ narak, onun hürriyet ve autonomie’ye malik olduğunu ortaya koy­ makta da kendimizi haklı görüyoruz. Zira hürriyet, ruhun ebedîliği, Allahın mevcudiyeti gibi aklın idelerinin «imkânını, hiç bir insan müdrikesi temellendiremez; fakat hiç bir sophism, bunların hakikî mefhumlar olmadıklarım, en basit bir insan müdrikesine inandıra­ maz51n. t I I .

K

a n t ’ı n

İ n s a n

1.

T

e l â k k i s i

i nsan

H

a k k ı n d a

Mefhumunun

T

e n k i d i

M

ü l â h a z a l a r .

Darlığı.

Şimdiye kadar biz Kant’m fikirlerini tasvir ettik; kendi hü­ kümlerimizi, görüşlerimizi hiç hesaba katmadık; hattâ o derece ileri gittik ki, sanki bizim gayemiz sadece Kant’m fikirlerini ortaya koy­ maktı. Buna muvaffak olmak için, kendimizi Kant’ın fikir-dünyası içerisine sokmağa ve Kant gibi düşünmeğe mecbur kaldık. Bütün gayemiz, tek bir nokta üzerinde toplanmıştı: Kant’ın, insanı, onun hürriyet ve autonomie’sini — yani insanın bütün görünüş-âlemine zıt olan müstakil bir tarafının mevcut olduğunu — ne şekilde kav­ radığını ve bunları nasıl temellendirdiğini göstermekti. Böyle tasvirî bir metodun faydasını şu noktada görüyoruz: tarihe malolan bir mütefekkirin fikirlerini, gördüğü ve araştırdığı problemleri, objektif bir şekilde takdim etmek; eğer yapılacak bir tenkid varsa, bunu, böylece fikirlerin tasvirine dayanan ve objektif bir şekilde hazırlanan bir zemin üzerinde durarak yapmak ve bu suretle de her okuyucunun (bizim hareket noktamızı gözönünde bulundurmak suretiyle), aynı tenkidi müstakil olarak yapmasını temin etmektir. Fakat her tenkidin yeni bir “ görüş” getirmesini de şartkoşuyoruz. Böyle bir tenkid, hareket noktasını tetkik mevzuu olan mütefekkirin gördüğü bir problemden veya problemler grupundan alır. Bu sebepten dolayı böyle bir araştırma, problemlerin — bir defa ortaya atıldıktan sonra — kaybolmadıklarını, ancak ye­ ni baştan birer tetkik mevzuu olabileceklerini ve tarih boyunca yapılan problem araştırmalarının bir kontinüite teşkil ettiklerini. 51)

Band 5, S. 145.

59

felsefenin gayesinin de masabaşında konstruktion’lar yapmak de­ ğil, içinde yaşadığımız dünyaya ait problemlerle uğraşmak oldu­ ğunu, göstermeyi hedef edinir. Fakat bunun sağlanabilmesi için, tenkid hakkındaki fikrimizi değiştirmemiz lâzımdır. Evvelâ her şeyi tenkidetmeğe kalkmama­ lıdır; çünkü her eserin veya görüşün tenkidi yapılamaz. Tenkid, ancak muayyen bir seviye gösteren eser ve fikirlere tatbik edilebi­ lir. Bundan başka tenkid, yıkıcı, her şeyi red ve nefyedici bir tavır­ dan ziyade yapıcı olmalıdır; müspet olanı, bilgiye maledilebileni. konstruktiv olandan ayırmağa ve bilgiye yeni bir şey ilâve etmeğe çalışmalıdır. Böyle bir tenkid, mevzu edindiği görüşün, nazariye ve faraziyelerin vaziyetini, temelini, mantıkî prensiplere göre değil, ait bulunduğu varlık-sahasına ve onun fenomenlerine göre yoklamalı, direktifini varlık-âleminden ve onun fenomenlerinden alma­ lıdır. — Tenkid için varlık fenomenlerinin kriterium olması demek, bütün araştırmanın fenomenlere yönelmesi demektir. Fenomenlere yönelen bir araştırma, artık felsefe tarihinde gördüğümüz ve çok defa hayran kaldığımız “kapalı sistem” 1er kurmayı hedef edinemez. Böyle bir sistem, betondan yapılmış bir kaleye benzetilebilir; böy­ le bir kalenin hariçle olan münasebeti nasıl mahdut menfezler vasıtasiyle temin ediliyorsa, aynı suretle “kapalı bir sistem” in dün­ ya ile olan münasebeti de böylece mahdut menfezler sayesinde te­ min edilir. Filosof, bu kalenin içerisinde kaldıkça ve yalnız kurduğu bu “ kapalı sistem” zaviyesinden varlık-âlemine baktıkça, her şeyi emniyet altına almış — yani her şeyi halletmiş — sayılır. Fakat böyle “kapalı sistem” 1er dahi, muayyen bir dünya-görüşü ile in­ san telâkkisinden doğmaktadırlar. — Felsefî antropoloji, fenomenlerden hareket ettiği, dünyanın hudutsuz tehlikelerle dolu olduğunu gördüğü için, böyle “kapalı bir dünya tasavvuru” ndan vazgeçmekte, bunun yerine dünyayı ve insanı olduğu gibi görmeğe çalışmaktadır. Zira felsefî antropolojiye göre dünya, insan için “ emniyetli bir kale” olmaktan ziyade, teh­ likelerle dolu olan bir melcedir. İnsan bunu ne seçmiş, ne de ken­ disi burada kalıp kalmamakta serbest bırakılmıştır; o, bu dünya­ ya “ atılmış” bulunuyor; dünya onun için “biçilmiş bir kader” dir; imdi onun bu dünyada yaşaması, kendi arzusuna ve isteğine bira-

60

kılmamıştır. O, varlık-âleminin kanunlarını, prensiplerini veya on­ ların istikametlerini değiştirmekten çok uzak bulunmaktadır; bilâ­ kis onların tesirlerini hesabetmeği ve ona göre tedbir almayı öğ­ renmek ve araştırmak mecburiyetinde kalmıştır. Tabiatın bu ka­ nun ve prensiplerine karşı tedbir alma, onları hesaba katma iler­ ledikçe, onun “ rahat” a kavuşması şurada kalsın, daha çok tehli­ kelere maruz kalması gibi bir situation ortaya çıkıyor. Filhakika insan, kendi kanaatmca tabiata hâkim olmak istiyor; netekim o, bu isteğini muhtelif devirlerde muhtelif suretlerde ger­ çekleştirmeğe çalışmıştır; fakat insanın bu gayesini gerçekleştirmek için, gözönünde bulundurduğu daima ilim olmuştur; çünkü mu­ ayyen bir görüşe nazaran ilim, tabiata hâkim olmağa cehdeder; bu fikir, “ilim kuvvettir” cümlesinde ifadesini bulur. Fakat bu ceht. ilimle uğraşan insanların aklından bile geçmemektedir; onlar için asıl mesele, tabiattaki vakaların dayandığı temeli bulmak ve bu temeli kemmî bir surette, yani bir tabiat kanunu şeklinde ifade et­ mektir; fakat tabiata hâkim olmak, dolayısiyle tabiat kanunlarını tadil etmek veya onların istikametini değiştirmek gibi bir iddia, on­ ları alâkadar bile etmez. İmdi insan, bütün teknik ve İlmî başarılarına rağmen is­ tediği şeye erişmekten çok uzak bulunmaktadır. Fakat bununla beraber insan, teknik ve ilim sahasındaki başarılarını muhtelif — iyi ve kötü — gayelerini gerçekleştirmek için kullanırken, ken­ disi meydana çıkıyor. Zira o, bizim karşımıza, yıkıcı kabiliyetler gösteren, kendi ihtirasları için muayyen mânalar ifade eden mef­ humlarla bile istediği şekilde oynayan ve diğer taraftan bu başa­ rıları müspet, yapıcı olarak kullanan, kendisini iyiye ve kötüye hasredebilen bir varlık olarak çıkıyor. — Halbuki Kant, insanı idealize etmeğe, onu bize bütün “ mevcu­ diyet şartları” ından tecridederek tanıtmağa çalışıyor. Bu sebepten dolayı Kant’ın insanı karşımıza, akıl kanunlarına göre hareket eden sadece bir “ akıl varlığı” olarak çıkıyor. Çünkü Kant’ın insan te­ lâkkisinin temelini ethik teşkil ediyor. Ethiğe dayanan bir insan telâkkisi, insanı olduğu gibi değil, “ olması lâzım geldiği” gibi gör­ mek mecburiyetinde kalır. Kant, insanı bize bu şekilde tek tarafiyle, konstruktiv olarak tanıtmağa çalışırken, onu ihtiraslarından, emotional akt’larından, teessürî hayatından tecridediyor ve insan mef­

61

humunu muhteva bakımından daraltarak, suni bir şekilde tesis et­ tiği bir ide, bir akıl mahlûku olarak tasvir ediyor. insanı bu şekilde, yalnız ethik cephesi bakımından tasvir et­ mek, ancak dar mânada bazı ahlâkî fenomen ve esaslar ihtiva ede­ bilir; fakat geniş mânada ahlâkî bir görüş için de bir çok eksiklik­ ler gösterir; netekim Kant’ın insan hakkındaki ahlâk telâkkisinin darlığından daima şikâyet edildi; ve bu, muhtelif zamanlarda çe­ şitli tenkidlere yol açtı. Çünkü Kant’ın insan telâkkisi, ethos feno­ menlerinin mühim bir kısmını gözden kaçırır; ancak dar mânada bir ahlâk için bir “çalışma hipotezi” olarak bazı esaslar ihtiva eder; fakat real insanı — felsefî antropolojinin gözönünde bulun­ durduğu insanı — ve onun “mevcudiyet şartları” m bize tanıtmak­ tan çok uzak kalır. Zira insan ne ise bütünlüğüyle, “mevcudiyet şartlan” ile odur; eğer o autonom, hür bir varlık olarak tabiatın fevkine çıkıyorsa, sadece bir akıl mahlûku olarak değil, bütünlü­ ğüyle onun fevkine çıkar. İmdi eğer biz onun hür, autonom bir varlık olduğunu göstermek istiyorsak, bunun için Kant’ın başvurduğu bu muazzam konstruktion’lara müracaat etmeğe lüzum yoktur; ve bundan dolayı insan­ da suni olarak bir tabiat tarafı, bir de akıl tarafı tesbit etmeğe ve onları birbirinden ayırarak zıt iki kutup halinde görmeğe ihtiyaç yoktur. Zira bütün bu konstruktion’lar, insan telâkkisinin, dar ah­ lâkî bir görüşe istinadettirilmesinden ileri geliyor; ve ethideki bütün konstruktion’ların temelini, — real insan varlığını bütünlü­ ğüyle nazarı dikkate alan — felsefî antropolojiye dayanmayan bir ethiği temellendirme cehdi teşkil ediyor. Zira ancak felsefî antro­ polojiye dayanan bir ethik, böyle bir konstruktion’dan vazgeçebi­ lir; böyle bir ethik, insanın ahlâk cephesini tetkik ederken bile, onun bütün real hareket ve faaliyetlerini gözönünde bulundur­ mak mecburiyetindedir. Filhakika Kant, insanla hayvan arasındaki mahiyet farkını araştırırken, bugün bile bizi hayran bırakacak fikirler ortaya koy­ maktadır. Kant, pek haklı olarak, insanın doğuştan ancak muay­ yen kabiliyetlerin nüvelerini beraber getirdiğini, diğer bütün şey­ leri ve nüve halindeki bu kabiliyetleri inkişaf ettirmek bakımından kendisine ve kendi emeğine borçlu olduğunu, hayvanın her şeyi beraberinde ve hazır bir surette getirdiğini, onun hiç bir şeyi ken-

62

dişinden evvelki nesillerden öğrenmeğe ihtiyacı olmadığını, öğren­ meğe, terbiye ve tahsile yalnız insanın muhtaç olduğunu söyle­ mekle ve insanın hiç olmazsa bir tarafiyle tabiat kanunlarına tabi olmayan müstakil bir saha teşkil ettiğini, onun hareketlerinde hür, autonom olduğunu temellendirmekle de kendisinden evvelki fel­ sefeden tamamiyle ayrılmış ve felsefî antropolojinin edinmek iste­ diği bazı hakikatleri ortaya koymak suretiyle bu bilgi için verimli bir çığır açmıştır denebilir. Fakat diğer taraftan kausalite ve hür­ riyetin hudutlarını tâyin etmek ve onların sahalarını birbirinden ayırmak endişesi ve felsefesine tesir eden bazı dış-motifler, onun bu fikirlerden çıkarılması lâzımgelen neticeleri çıkarabilmesine mâni oluyor. Zira eğer Kant’ın, felsefî görüşünün çerçevesi içinde ortaya çıkan bazı problemleri halletme endişesi olmasaydı, onun, insanı bir tarafiyle hayvana ve tabiata raptetmesini, diğer tarafiyle tabiatin fevkine çıkararak, onu autonom bir varlık olarak görmesini anlamak çok güç olurdu. Bizce, insan varlığının ne böyle bir parçalanmasına ve ne de bu varlığın muhtevasını teşkil eden unsurların her hangi bir dışsebepten dolayı şu veya bu şekilde tefsir edilmesine lüzum vardır. İnsan, her şeysiyle müşahhas bir bütün teşkil eder. Bu itibarla in­ san, biolojik başarılariyle, onların tanziminde bir bütün olarak or­ taya çıktığı gibi, bu bakımdan bile kendisiyle hayvan arasında bir mahiyet farkı vardır. Binaenaleyh hiç bir endişe, insan feno­ menlerine karşı gözümüzü kapamağa bizi mecbur etmemelidir. Eğer biz insanı tanımak istiyorsak, onu bütünlüğüyle “anlamağa” , tanı­ mağa çalışmalıyız. Bu cesareti gösterdiğimiz andan itibaren mu­ amma şeklinde karşımıza çıkan bir çok problemlerin yeni bir ışık altında aydınlandıklarım ve hattâ muayyen bir hal şekline yaklaş­ tıklarını görmek mümkün olacaktır. Kant’ın yaptığı gibi, insanı parçalamakla, teessürî ve emotional hayat ve akt’larmı ihmal etmekle neler kaybediyoruz? Şimdi de bunu göstermeğe çalışalım.

2.

Em oti'o'nal

Hayatın

thmali

ve

Neticeleri.

Kant’ın, felsefesinde insana ve insan meselelerine geniş bir yer ayırdığı şüphe götürmez. Zira bunu, Kant’ın insanın terbiye, bilgi,

6$

ahlâk, din, hukuk ve tarih meselelerine tahsis ettiği araştırmalar da göstermektedir. Fakat bütün bu eserlerde ortaya çıkan insan, Kant’ın diğer varlık-âlemiyle insan hakkındaki gneseolojik dualite teorisine dayanan görüşünün mahsulü olan insandır. Kant’ın hıristiyanlıktan alıp felsefî bakımdan işleyerek, ona malettiği bu nazariyenin kaynağını dinî bir temel teşkil eder. Zira hıristiyanlık da insanı “dual” bir varlık olarak görür: 1. “ruh” tarafı; 2. kendisine madde, tabiat nazariyle bakılan et-kemik ve bunlardan ayrılmayan ihtiraslarla emotional hayat. Dinî görüşe nazaran ihtiraslara, emotional hayata sahip olma­ mak, bunlardan kurtulmak insanın gayesi olmalıdır; asıl insanın “mânevî” tarafının ortaya çıkması için, bu tarafın baskı altında kalması lâzımdır; “zira insanın fizikî tarafı azaldıkça hürriyeti ve insanlığı artar” . İnsan, ancak “ruh” u vasıtasiyle “küllî ruh” a işti­ rak eder; veya ona yaklaşır. Kant’a göre de Allah bütünlüğüyle, insan ise sadece bir tarafıyla akıl sahibi bir varlıktır; çünkü insanın diğer tarafı tabiata aittir. İnsan, iki dünyaya ait bir varlık olduğu için, onun ahlâkî kanuna itaat etmesi bir mecburiyet ifade eder; halbuki hâsse-dünyası ile alâkası olmayan ve sadece tek bir dün­ yaya ait bulunan Allahda mecburiyet yoktur; bu sebepten dolayı Allah, yalnız aklın kanunlarına göre hareket eder ve o bütünlüğüyle hür bir saha teşkil eder. Hıristiyanlık ananesine dayanan bu telâkki tarzıdır ki, Kant’ı, emotional hayatla onun akt’larım insandan hariç tutmağa ve tabi­ ata maletmeğe sevkediyor. Bu sebepten dolayıdır ki, Kant için bir insanı sevmek — meselâ bir dostunu — ahlâkî olmayan bir hare­ kettir. Sevdiğimiz bir insana, meselâ bir dostumuza, bir şey he­ diye etsek, bu hediye, tabiîdir ki sevgi ifade eden bir zihniyetle yapılmıştır; halbuki Kant’a göre böyle bir hareket tarzı, sevgiye dayandığı için ahlâkî olamaz; çünkü o insanı sevdiğimiz için, ona karşı böyle davranıyoruz. Bunun içindir ki, insanın bir dostuna bir şey hediye etmesi veyahut ona yardım etmesi, insanın aklî var­ lık tarafının bir mahsulü değil, emotional akt’larının, temayülleri­ nin bir ifadesidir; temayüller ve emotional hayat ise ahlâkî değil­ dirler; zira «ihtiyaçlarımızın kaynaklarını teşkil eden temayüller, mutlak bir kıymete malik değildirler ki arzu edilebilsinler; bina­

64

enaleyh onlardan âri olmak, onlara malik olmamak, her akıl sahibi varlığın arzusu olmalıdır1». Görülüyor ki Kant, emotional hayatımızın kıymetlerin taşıyı­ cısı olduğunu bilmemekle kalmıyor, aynı zamanda henüz bir kıy­ met mefhumunu da tanımıyor. Halbuki biz, bugün sevgiyi yüksek bir kıymet ve emotional akt’ları yüksek kıymetlerin taşıyıcısı ola­ rak tanıyoruz. Böyle bir kıymetin gerçekleştirilmesi ise ahlâkîliğin ta kendisidir. Kant’ın ahlâk telâkkisindeki bu eksiklik, ilk defa bütün mev­ cudiyetleriyle yaşayan şairlerin nazarı dikkatini celbetmiştir. A l­ man şairi Schiller, Kant’m ahlâk telâkkisinin bu dar görüşü ile alay eden muhtelif şiirler yazmıştır. Biz bunlardan birisinin manasını naklediyoruz: “dostlarıma seve seve yardım ediyorum; fakat buna ne yazık ki temayülüm sebep oluyor; ve bundan dolayı faziletli ola­ mayışıma çok defa içerliyorum; o halde faziletli olabilmek için, önce onlardan nefret etmekten ve sonra da kanunun bana emrettiği şeyi vazife olarak yapmaktan başka çare yok” . Schiller’in şiirle­ rinden alman bu parça, Kant’m insan ve ahlâk telâkkisinin kifa­ yetsizliğine yapılan ilk itiraz olması dolayısiyle bilhassa dikkate lâyıktır. Halihazır felsefesinde ise Max Scheler, Kant’ın ahlâk felsefesi­ nin temellerini esaslı bir surette tenkidetmiş, emotional akt’lara yer vermediğini, ahlâk telâkkisinin çok aykırı bir formalism’e sap­ landığını, muhtevaya hiç yer ayırmadığını göstermiştir. Max Sche­ ler, Kant’ı tenkid hususunda kanaatımıza göre çok ileri gitmiş — Kant’m gördüğü problemlere, meselâ hürriyet problemi ile onun diğer başarılarına ehemmiyet vermemiş — olmakla kalmamış, sa­ dece muhteva ve şekil üzerinde durmuş ve onlar üzerinde ısrar et­ miştir. Eğer dava, yalnız bir şekilcilik ve muhteva meselesi ve kıymet şuurunu temin eden emotional akt’ların gösterilmesi olsay­ dı veyahut Scheler’in çok haklı olarak söylediği gibi, ethikdeki apriorinin bilgi nazariyesindekine benzemediğini göstermek olsay­ dı, mesele kalmazdı. Fakat Max Scheler de maalesef esas problemi, esas hatayı görememiştir. Bu esas problem ve hatanın kaynağını Kant’m insan telâkkisi teşkil etmektedir. 1) Band 4, S. 286.

65

Max Scheler’in, Kant’ın ahlâk telâkkisinin tenkidine hasretti­ ği ve ethiğe ait yeni görüşler ortaya koyduğu bu eserindeki2 görüşü, sonraları inkişaf eden felsefî antropolojisinin temel görüşüdür; bu görüş, yalnız Kant’daki gibi dualist bir insan telâkkisini ihtiva et­ mekle kalmaz, aynı zamanda henüz felsefî bir antropolojinin esas­ larına dayanmayan bir ethiğin mümkün olacağı kanaatim da ihtiva eder. Fakat bugünkü problem vaziyeti, bunun kâfi olmadığını gös­ teriyor. Biz bugün insan hakkında ve onun fenomenlerine uygun gelen antropolojik bir görüşe dayanılmadan, geniş manada felsefî bir ethiğin temellerinde bir eksiklik kalacağını artık apaçık görü­ yoruz. Gerçi Scheler, çok haklı olarak kıymet problemini ortaya koy­ muş ve bu problemin dayandığı emotional sferi, formalism’in ve tek bir akıl kanunun esaslarına dayanan bir ahlâkın mümkün olamıyacağım göstermeğe çalışmıştır. Fakat o da dualite problemini bertaraf edememiş, bilâkis aynı şekilde insan varlığını parçala­ maktan çekinmemiştir; binaenaleyh Scheler de — biraz değişik ol­ makla beraber — aynı hataya düşmüştür; hattâ Scheler, akt’ları bile perceptiv ve emotional akt guruplarına ayırarak, her birisine ayrı ayrı vazifeler tevcih etmiştir; bu da bilgi ve varlık nazariyesiyle metafiziğin müşterek bir temel üzerinde kurulamamasına se­ bep olmuştur3. Kant’m, insan mefhumunun muhtevasını formalize ederek da­ raltması ve insanı sadece akıl sahibi bir varlık olarak görmesi, ge­ niş bir saha teşkil eden emotional hayatımızı ve akt’larımızı ih­ mal etmesi, nazarı dikkate almaması, hattâ insandışı bir şey telâk­ ki etmesi, ethik için vahim neticeler doğurmuştur. Zira en mühim ahlâkî hareketlerimizin taşıyıcısı emotional, iradî akt’larımızdır. Bu sebepten dolayı geniş manada bir ahlâk, Kant’m bu insan telâk­ kisinin zemini üzerinde kurulamaz. Geniş manada bir ethik, insa­ nın bütün hareketlerini tetkik edebilecek bir durumda bulunma­ lıdır4. 2) Deı- Form alism us in der Ethik und die M ateriale W ertethik. 3) Scheler’in akt’ların nevileri hakkm daki bu görüşü, “ Über die Gıenzen der E rkennbarkeit” adındaki yazım ızda gösterilm iş ve tenkidedilm iştir. 4) Geniş m anada bir ahlâk, insanın bütün hareketlerini tetkik etmelidir. İnsanın hareketleri başlıca şu kısım lara a y rılır: 1. routin haline gelen hare-

F. 5

66

Halbuki insanı sadece bir akıl varlığı olarak gören bir ethik, yalnız bir “prensipler” ethiği olmağa mahkûmdur. Böyle bir ethik her türlü hayat özünden mahrum olan bir ethikdir; böyle bir et­ hik, Kari Jaspers’in tâbiriyle, hayatları yalnız bir “ cihaz hayatı”5na inhisar eden bir insan zümresine hitabeder; kaldı ki, hayatları sırf bir “cihaz hayatı” ndan ibaret olan bir insan zümresi de mevcut değildir; muayyen softa — yani formalist — zihniyetli insanlar istisna edilirse, böyle insanlara rastlamak da çok güçtür. Böyle for­ malist bir prensipler ahlâkına göre hareket eden insanlar, kâğıt üzerinde tesbit edilen “ cümle” ye — muhtevasına bakmadan — bağlanan ve bu arada böbürlenerek vazifelerini yaptıklarını iddia eden “kalem efendisi” tipi insanlardır. Çünkü Kant’ın manasındaki vazifeyi yerine getirmek isteyenler, muhtevayı nazarı dikkate al­ mayan — yani muhteva ne olursa olsun — onu sırf vazife olduğu için yapan insanlardır. Fakat bu insanların, bu softaların, kimsenin göremiyeceği zamanlarda pekâlâ başka türlü hareket ettiklerini görmek nadir hâdiselerden olmasa gerek. Fakat vazife, sırf bir mecburiyet değil de, sevgiden dolayı ya­ pılırsa, o vakit emotional hayat işe karışmış ve insan da bütünlüğüy­ le ortaya çıkmış olur. Zira vazifeye inanmak ve bundan dolayı onu ifa etmek, emotional sfere dahildir. Bütün formalist hukuk telâk­ kileri de muhtevaya değil, kanunun harflerine yapışıp kalırlar; neticede ortaya çıkan hasıla, bir adalet karikatürü olur; fakat ada­ let olamaz. Bugün muhtevalı bir hukuk için uğraşılmaktadır. Fa­ kat buradaki muvaffakiyet, hukukun da formalist bir insan telâk­ kisine değil, insan fenomenlerini gözönünde bulunduran ve yerini insanın varlık yapısında bulan hukuk fenomenlerini, geniş mana­ daki insan fenomenlerinin bir parçası telâkki eden antropolojik bir görüşe istinad etmesine bağlıdır. Emotional hayatımızı ihmal eden Kant’m bu rigorist ahlâk te­ lâkkisine çok hücum edildi. Fakat hiçbir zaman esaslı bir temel yoklamağa tabi tutulmadı. Yapılan tenkidler daha ziyade Kant’ın fikirlerine nüfuz etmeyen tenkidler şeklinde ortaya çıkıyorlar; sa­ dece tenakuslar bulmağa çalışıyorlar. Halbuki ancak Kant’ın insan ketler — m uaşeret kaidelerinin mühim bir kısmı bu g ıu p a dahildirler — ; 2. pren­ siplere dayanan h areketler; 3. ahlâkî kıym etlere dayanan hareketler. 5) Apparatsleben.

67

telâkkisi ile buna dayanan ahlâkî görüşü anlaşılıp ortaya konul­ duktan sonradır ki, bu telâkkinin yerini göstermek ve hudunu tâyin etmek imkân dahiline girebilir. Zira Kant’ın ahlâk telâkkisini ta mamiyle reddetmek asla aklımızdan geçmemektedir. Biz, ancak bu telâkkiyi, bütün insan hayatını, ahlâkını tetkik edip anlamak is­ teyen bir görüş olarak reddetmek mecburiyetindeyiz. Elbette insa­ nın böyle bir hayat sahası vardır. Orada muayyen “prensiplere” riayet etmek zarurîdir; her “ cihaz hayatı” böyle bir telâkkinin te­ meli üzerinde kurulur. Bazı sahalarda bunun faydası da yok de­ ğildir; hattâ muayyen sahalar vardır ki, bunsuz olunamaz. — İmdi bizim reddetmek istediğimiz nokta, insan hayatının mu­ ayyen bir tarafım gözönünde bulunduran böyle bir telâkkinin bü­ tün ethik sahasına teşmil edilmesidir; ve insanın da kendisini suni olarak böyle bir telâkkiye uydurmağa çalışmasıdır. Kant’ın ahlâk telâkkisinin zıddı olan ve insanı sırf bir “sensvarlığı” olarak gören ahlâkî bir telâkki, bizi daha korkunç neticelere götürmeğe müsaittir. Böyle bir telâkki, nasıl ki bilgi nazar iyesinde “bilgisizliğe” götürüyorsa, ahlâk meselelerinde de “ahlâksızlığa” götürür. Böyle bir insanın hayatı, bir “ homme viveur” hayatı olur; böyle bir insan, hâsse muhtevalarının peşinde koşar, bütün gayesini onları tatminde görür. Max Scheler, böyle bir hayatın ancak decadence’a uğrayan bazı çok yaşlı insanlarla, ruhî çöküntülere uğ­ rayan insanlarda tesadüf edildiğini gayet açık olarak göstermek­ tedir. Hakikaten decadence halinde bulunan bu insanlar, çok defa ruhî çöküntüler geçiren insanlardır; ve bunlar hayvanlara çok yak­ laşırlar; fakat ne yazık ki hayvan olamazlar. Çünkü hayvan için böyle bir hayat normaldir, yani onların hayatları kendi mevcudi­ yetlerinin direkt bir ifadesidir; tabiat onların, bunun fevkine çık­ malarına müsaade etmemiştir; zira onların yaptıkları her şey, ta­ biat tarafından kendilerine dikte edilen şeylerdir; bunlar ise nor­ maldirler. Normal olan her şey iyi ve güzeldir. İnsan, “olmağa” ve kendisini inkişaf ettirmeğe mecbur kalan bir mahlûk olduğu için, onun iyilik ve kötülüğünün mühim bir kıs­ mı kendi elindedir; meğer ki tabiat ona kendi “ lütuflarmı” esirge­ memiş olsun, yani dun bir biolojik ve psychique kabiliyette bu­ lunsun. Fakat ne olursa olsun, böyle bir telâkkiye göre Kant’m te­

68

lâkkisi — hiç olmazsa kısmen olsun insanlığı himaye ettiği için — tabiîdir ki, mukayese edilemiyecek derecede üstün olan bir telâk­ kidir; insanlığa lâyık olan bir telâkkidir. Onun bütün zaafı, insan fenomenleri karşısında geçirdiği sarsıntıdır. Şimdiye kadar verdiğimiz izahattan anlıyoruz ki, insanın hangi tarafı tecrit edilir, idealize edilirse edilsin, bu, bizi muhakkak su­ rette aykırılıklara götürüyor. Yalnız birinde vardığımız netice. — sensualist telâkkide — insanın yalnız ruhî çöküntü ve decadence hallerinde görülmektedir; öbür telâkki insanlığı himaye ediyor; fa­ kat onun asıl hayatının özü ihmal ediliyor; insanın hayatı bir çem­ ber içerisine alınarak sıkıştırılıyor. O halde geniş manada, felsefî bir antropolojinin temeli üzerin­ de kurulabilecek olan bir ethik, insanı ancak bütün sahalariyle, ya­ ni onu müşahhas bütünlüğüyle, diğer bir tâbirle existentiel bütün­ lüğüyle tetkik edebilecek bir durumda bulunacaktır. Fakat böyle bir ethik için ağırlık noktası, artık emotional hayat ve akt’lar üze­ rinde bulunur. Zira emotional akt’lar, insanın bütün mevcudiyetine taallûk ederler; onlar bu mevcudiyeti sarsan veya yükselten akt’lardır; sevgi akt’ları, nefret akt’ları, iradî-emotional akt’lar, emni­ yet veya emniyetsizliğe dayanan akt’lar, inanma ilâh, gibi akt’lar, bütün mevcudiyetimize hitabeden akt’larımızdır. Binaenaleyh bü­ tün bu akt guruplarını ihmal eden bir antropoloji, bir ethik değil, bir bilgi nazariyesi bile çıkmaza girmek, fenomenlere gözyummak mecburiyetinde kalacaktır. Kant’ın emotional hayatı ihmal etmesi veya hiç nazarı dik­ kate almaması, felsefî antropoloji bakımından da bizi, idealize edil­ miş, parçalanmış, yarım, cansız, kansız, mücerret bir insan mefhu­ muna götürür; ve concret existentiel insan mefhumu kaybolur; bu­ nun yerine böylece hayat özünden sıyrılmış, parçalanmış, acayip bir mahlûk kaim olur. Fakat böyle bir insan mefhumuna da an­ cak felsefe veya ilim kitaplarında rastlanır; fakat o, bu dünyada yaşayan bir insan olamaz; zira bu dünyada yaşayan bir insanın bü­ tün “mevcudiyet şartları” nın nazarı dikkate alınması lâzımdır. Bu “mevcudiyet şartları” , insanın kendilerine dayanmadan yaşamasına ve anlaşılmasına imkân olmayan şartlardır. Bunlar da onun bilgisi, dini, lisanı, ahlâkî görüşü, kültürü, sanatı ilâh, gibi onu taşıyan ve yaşatan şartlardır. Bunlar ne kadar iptidaî olurlarsa olsunlar, mevcudiyetlerine daima tesadüf edilen şeylerdir.

69

Bu mevcudiyet şartlarının genetik tarafı, her menşe meselesi gibi, felsefî antropolojiyi alâkadar etmez; çünkü felsefî antropoloji, mantıkî konstruktion yapmaktan daima içtinabeden bir bilgi ola­ rak kalmak ister; zira dinin ilk şekli, ilk insan, ilk sanat, ilk bilgi gibi bütün kaynak meseleleri, halli mümkün olmayan meseleler­ dir. Felsefî antropoloji, bunlar hakkında “çalışma hipotezleri” bile kurmaktan çekinmek mecburiyetindedir. Onu, ne insanın, ne dinin ne de ahlâkın menşei alâkadar eder. Çünkü o, jeoloji gibi “âlicenap” bir ilim değildir ki, zamanı milyon senelerle hesap edebilsin ve bundan hareket ederek her şeyi “ inşa” edebilsin. O, insan bilgi­ sinin önünde hürmetle eğileceği sahaların — bilinemiyen sahala­ rın — mevcut olduğunu görmekte ve bilgimizin araştırma-sahalarının da sonsuz olduğuna “ inanmakta” dır6.

3.

Ontik

Bi r

Bütün Olan İnsan Parçalanması.

Varlığının

İnsan varlığı ontik bakımdan parçalanamayan müşahhas bir birlik teşkil eder. Halbuki Kant, insan mevcudiyetini parçalayan bir telâkkiden hareket eder. Bu telâkki, Kant’da ontolojik bir gö­ rüşün noksanlığını göstermekten başka objektif bir temele dayan­ maz. Zira bir şeyi parçalamak veyahut parçalara ayırmak, bir metod meselesidir. Binaenaleyh bu, gneseolojik bir tavırdan doğmak­ tadır. Gneseolojik, sırf metod bakımından olan bir ayırmayı, tetkik edilen varlığın kendisinde görmek, şüphesiz büyük bir hatadır. Bu hata, yalnız insan varlığını parçalamada karşımıza çıkmaz, diğer sahalarda da bununla karşılaşmaktayız. Felsefe tarihinde bilginin iki unsura ayrılmasında da (apriori, aposteriori) aynı hatayı görmekteyiz. Bilindiği veçhile, felsefe ta­ rihinde rationalistlerle empiristler arasında büyük bir mücadele sa­ hası teşkil eden bilginin bu problemi de metod bakımından bir par­ çalamaya dayanmaktadır. Bu mesele, ancak zamanımızda tekrar ontolojik görüşün ortaya çıkmasiyle bilginin ontik temellendirilmesi sayesinde açık bir şekil almıştır. Bugün biz artık bilgi de­ nilince, bir bütünün bahis mevzuu olduğunu, fakat bu bütünü tet­ 6) Ü ber die Grenzen der Erkennbarkeit.

70

kik ederken, böylece sırf metoda dayanan bir tecridin yapılması icabettiğini görmekteyiz1. Rationalist’ler, bilgiyi tek bir unsura (apriori olana) irca etmekle bilginin bütünlüğünü, bilgi olma vas­ fını ortadan kaldırdıkları gibi, empiristler’in de her şeyi aynı şe­ kilde tek bir unsura (aposteriori olana) irca etmeleri yine metoda dayanan aynı hatadır. Zira bir şey hakkında bilgi edinmek, bir şeyi araştırmak için, onu suni bir surette parçalamak lâzımdır; za­ ten her tetkik böyle bir tecridi şartkoşar. Fakat bilinmelidir ki, ontik bir korrelatı olmayan her parçalama, sırf araştırma bakı­ mından yapılmış olan bir parçalamadır. Bunu, yani ontik ve gnese­ olojik tavırları gözönünde tuttuğumuz müddetçe, bundan bir za­ rar görmek bahis mevzuu olamaz; ancak bu parçalamayı ontik bakımdanmış gibi farzetmek, bizi bilgi vetiresinin ilerlemesi bakı­ mından çok zarar verici neticelere götürür. Filhakika bilginin bu iki unsurunu birbirinden ayırarak ara­ larında bir heterojenlik tesis etmek, yine insan telâkkisine bağ­ lıdır. Zira Kant gibi, insanı iki sahaya böler ve her sahaya da birer fonktion atfedersek, bu takdirde bilginin bu iki unsuru da hetero­ jen unsurlar olarak ortaya çıkarlar. Fakat insan, sensualistlerde ol­ duğu gibi sadece bir hâsse mahlûku olarak görülürse, aposteriori; rationalistlerde olduğu gibi bir akıl veya müdrike mahlûku olarak görülürse, yalnız apriori bilgi bahis mevzuu olabilir. Fakat felsefî antropoloji, insanı bu suretle tek taraflı görmeğe sevkedecek feno­ menler olmadığını açık olarak gösterebilecek bir durumdadır. Zira insan denilince biz, ancak yaşayan müşahhas bir varlık-sahası teş­ kil eden bir “bütün” görüyoruz. Bu müşahhas bütünü tetkik eder­ ken, tabiîdir ki, onu metod bakımından ayırmağa çalışacağız. Netekim ilimler bunu yalnız insan varlığı sahasına değil, diğer varlık-âlemine de tatbik etmektedirler. Bugünkü fiziğin, tek bir insan tarafından temsil edilmesine imkân kalmadığı gibi, bugünkü bioloji, hattâ psikolojinin yine tek bir insan tarafından temsil edil­ mesine artık imkân kalmamıştır. Bu gibi araştırmaları yapan ilim adamları, bu araştırmalarından çıkarılmasına imkân olmayan nazarî, küllî görüşler çıkarmadıkları müddetçe, bu detail araştırmalar, za­ rardan ziyade fayda temin edebilirler; yalnız araştırıcı bilmelidir ki, 1) Bu mesele hakkında daha fazla ta fsilâ t vermek bilgi nazariyesine ait bir cih ettir; burada bundan sa rfınazar etmek mecburiyetindeyiz.

7t

bu parçalama bir işbölümüne korrelatı yoktur.

dayanmaktadır;

onun

ontik hiçbir

Şimdiki ontolojinin en büyük faydası da ilimlerin, hattâ bü­ tün ilimlerdeki sahaların, araştırma hudutlarının tamamiyle izafi olduğunu, ontik bir korrelata dayanmadığını göstermiş olmasında­ dır. Yalnız bu ontoloji, bir noktada fenomenlerle telifi mümkün ol­ mayan bir hata yapmaktadır. Bu hata şudur: bu ontoloji, bütün varlık-âlemini bir birlik olarak görüyor; insan varlığı bu birliğin içerisinde ve onun bir parçası olarak gösterilmek isteniliyor. Böyle bir görüş, Leibniz’in monatlar nazariyesini yenilemek istiyor; bu nazariyeye göre bütün varlık, ancak birbirini “ tasavvur etme” de­ recesi bakımından, birbirinden ayrılır; tasavvuru en açık olan in­ san denilen monattır. Leibniz’in sistemi bizi hayran bırakan bir sistem olabilir; fakat hiç bir fenomen, bizi böyle bir nazariyeyi ka­ bul etmekte haklı gösterememektedir; bundan başka her sistemde olduğu gibi, bilgimizin de sonuna varmış oluyoruz; artık böyle bir sistemin kabulünden sonra bize ancak bunun tefsiri, anlaşılması düşer; bu da çok kısır ve hiç de cazip olmayan bir iş olsa gerek. Binaenaleyh bugünkü ontoloji, uzvî ve gayriuzvî âlemin bir­ birine irca edilmesine imkân olmayan iki heterojen varlık-sahası olduğunu görmekle kalmamalı, aynı zamanda uzvî âlemin de ne­ bat, hayvan, insan diye “ müstakil” üç saha teşkil ettiğini görebil­ melidir. Bunu gördüğü andan itibaren, artık insan tabiatın bir par­ çası olamaz, onun içerisinde müstakil bir varlık-sahası teşkil eder; ve ontoloji de ilimler için kendisinden beklenilen hizmeti ifa etmiş . ............................... - -'• -■ r olur. Ondokuzuncu asır gibi, “metodoloji” denilen bir “ucubenin” hâkim olduğu bir zamanda ilimler arasındaki heterojenlik o kadar ilerlemiş bulunuyordu ki, aynı ilme mensup olanlar bile, araştırma­ larının gayesini (yani bu araştırmaların birbiriyle olan münase­ betini) unutmuşa benziyorlardı. Bu metodolojik ayırmalardan en çok zarar gören bioloji ile psikoloji olmuştur. Psikoloji ile biolojide ilim namına neler yapılmadı, ne tecritlere başvurulmadı! Bu telâkkinin tesiri altında kalan Max Scheler çapında bir filosof bile, psychiaue akt’ları birbiriyle alâkası olmayan iki gurupa ayırdı: 1. perceptiv akt’lar (düşünme, idrak, tasavvur akt’ları) ; 2. emotional akt’lar. Bu akt’lar gurupunun her birisine de hususî

72

birer vazife verildi; halbuki müşahhas insanı gözönünde bulundu­ rursak, böyle bir ayırmanın ve böyle bir tecridin izine bile rast­ lamıyoruz; zira metod meselesine dayanan böyle bir tecrit, ancak gerçek mekanik bir tecrit olarak mümkündür. Meselâ, ışık olarak kullanmak için evimize naklettiğimiz elektriği hakikaten iki hatla nakletmek mecburiyetindeyiz; çünkü ışık, ancak iki nevi elektrik arasındaki poterıtiel farkın bir mahsulüdür. Fakat insan varlığında bu kabil tecritler, bize hiç bir fayda temin edemezler ve ontik ba­ kımdan da onların mevcudiyetini temellendirebilecek tek bir fe­ nomene tesadüf edemiyoruz; bilâkis her yerde insanın müşahhas bütünlüğünü gösteren fenomenlerle karşılaşıyoruz. Filhakika insanın müşahhas bütünlüğünü anlamak istemiyen ve böyle bir hedefi olmadan insanı tetkik objesi yapan ilimler, bu gibi tecritlere başvurmak mecburiyetindedirler. Fakat bu ilimler bu ayırmaların, bu parçalamaların, bu tecritlerin daima metod ba­ kımından olan bir esasa dayandıklarını unutmamalıdırlar. Felsefî antropoloji, insan varlığını, onun “mevcudiyet şartları” m ve kâi­ nattaki yerini, bir kelime ile insanı bütünlüğüyle kavramağa cehdeden bir bilgi olmak istiyor. Bu sebepten dolayı felsefî antropo­ loji, ilimlerin araştırma hipotezlerine ve neticelerine dayanmamak­ la kalmıyacak, aynı zamanda bu şekilde yapılan tecritlerin hakikî sebebini anlamak ve bunlarla hesaplaşmak mecburiyetinde kala­ caktır. Fakat böyle bir tavır, felsefî antropolojinin insanı tetkik eden ilimlerin araştırmalarından tamamivle müstağni kalacağını ifade etmez2. Çünkü ilimle felsefe arasında karşılıklı bir münasebet mev­ 2) Biz felsefe ile ilim arasında katî bir hudut srörem ivoruz; çünkü bütün bilerinin gavesi varlık-âlem ini ve onun m uhtelif sahalarını bize tanıtm aktır; varlık-âlem ini teşkil eden sahaların arasındaki heteroi enliğe rağmen, onlar arasında ayn ı zamanda sıkı b ir münasebet de vardır. Binaenaleyh felsefe ile ilim ler arasındaki fa rk , metod bakım ından olan bir fark tır. İlim le fe lsefe ara­ sında katî, ontik bir fa rk yapm ak isteyen tavırları hic bir zaman anlavam amıs bulunuyoruz. F elsefî ve İlmî araştırm alar içerisinde bulunan bir kimse bövle bir suali ortaya kovm ak bile istemez. Çünkü bu, bizi hiç b ir semereye götürm even. form al, boş karakteristikler ortaya koym aktan başka bir şeye y a ­ ramaz. F ak a t şunu da nazarı dikkate arzetmek isteriz ki, bunun m anası hiç bir zaman felsefenin ilme tabi olm asını icabettirm ez, bilâkis bu, ilmin felse­ feye tabi olduğunu ve felsefe için son m çrci’in yine kendisi ve fenom enler ol­

73

cuttur; ve bütün bilginin gayesi, bize varlık-âlemini tanıtmaktır. Bu manada felsefî antropoloji de her detail araştırmadan — eğer isti­ fadesi mümkünse— istifade etmekten çekinmez; o, prensiplerden değil, fenomenlerden hareket ettiği için, bu hususta hiç bir kurun­ tuya kapılmaz; istifadesi mümkün olan bütün araştırmalardan fay­ dalanır; fakat bu husustaki “görüşünü” de ilimlerden hiç bir za­ man ariyet olarak alamaz; binaenaleyh o, tâbiiyet esasına dayanan bir müstakilliğe malik olmağı daima gözönünde bulundurmak mec­ buriyetindedir. İmdi insan varlığım ikiye bölen, parçalayan, tecrit eden, bir­ biriyle heterojen yapan Kant’ın bu dualite telâkkisini temellen­ direbilecek hiç bir insan fenomeni gösterilemez; ve normal haller­ de insan böyle bir şuurdan mahrumdur da. İnsan, ancak ruhî hasta­ lık hallerinde — netekim psychiatrie’de bu gibi hastalıklara misal olarak bazı vakalar göstermek mümkündür — kendisini parçalar halinde yaşayabilir ve böyle bir şuura malik olabilir; veyahut da böyle bir dualite şuuru bir terbiye mahsulü olabilir. Fakat terbiye sayesinde ortaya çıkan böyle bir vakaya tesadüf edilebilmesi için, insanın verilen bu terbiyeye çok bağlı kalması, bu terbiyenin çer­ çevesi dışına çıkmaması şartı vardır3. Meselâ hıristiyanlıkta, daha ziyade katoliklerde verilen dinî terbiye, insanın bilhassa böyle bir dualiteyi yaşamasını hedef edinir; insanın maddî tarafı — bedeni, ihtirasları, emotional hayatı — hakir görülür ve bu tarafın “mâ­ nevi” cephenin baskısı altında tutulması “va’zedilir” ; “ mânevî” taraf ise yükseltilmeğe çalışılır. Muayyen terbiye sistemleri de insanı bir bütün olarak göre­ cekleri yerde, onun bir tarafı — meselâ ruhî, mânevî veyahut maddî-bedenî tarafı — üzerinde dururlar. İşte ancak hususî bir terbiye cehdidir ki, insanın kendisini dual bir varlık olarak yaşa­ masını kısmen olsun temin edebiliyor. Fakat böyle bir terbiyenin taşıyıcısı olan insan, sonraları hayatın concret situation’lariyle çar­ pıştığı, onlarla çatışma haline geldiği zaman, kendisine verilen bu duğunu, fa k a t ilmin

daima

felsefî

nazariyelerle

temellenmesi lâzım geldiğini

ifade eder. 3)

Böyle bir

terbiyenin

im kânları da pek geniş d eğ ildir;

çünkü

ğ zamanla ve karşılaştığı real hayat situationları dolayısiyle olgunlaşan ve ge­ lişen bir mahlûktur.

i

74

terbiyenin tersiyle karşılaşır ve bunu conflit şeklinde yaşar ve bu conflit’yi mağlûb edemezse, bu çatışma ruhî hastalık şeklinde tezahür edebilir; psychiatrie bu hususta bize bir çok alâkabahş misaller vermektedir. İmdi insan, ontik bakımdan parçalanamayan existentiel, mü­ şahhas bir bütündür. Fakat insan yalnız ontik bakımdan böyle bir bütün olarak kalmaz, aynı zamanda onu böyle bir bütün olarak kavramak ve bilmek de mümkündür. Fakat onun bütünlüğü hakkındaki bilgiye, onun gelişigüzel taraflarını veya gelişigüzel hare­ ketlerini tetkik etmekle varılamaz. Gerçi o, hareketlerinde, tavırla­ rında, diğer insanlarla olan münasebetinde, yaptığı işlerde bir bü­ tün olarak mevcuttur; fakat onun bütünlüğünü bize tanıtan gelişi­ güzel bir hareketi, gelişigüzel bir tavrı, bir münasebeti, bir işi de­ ğildir. O, bize bütünlüğünü ancak “existence-sarsıntısı” nda veya onun için “determinant” olan kıymet şuuru fenomenlerinde, “sant­ ral” tavırlarında, hareketlerinde, münasebetlerinde, işlerinde tanı­ tabilir. Çünkü bu fenomenler, insanın bütünlüğüne hitabeden, bü­ tünlüğünü ifade eden fenomenlerdir. Zira insanın bütünlüğüne hi­ tabeden ve bütünlüğünü ifade eden fenomenler demek, onun “in­ san olarak” anlaşılmasını temin eden fenomenler demektir. Asıl mesele bu fenomenleri her insanda araştırıp bulmaktır. Bu müm­ kün olan, fakat hiç de kolay olmayan bir iştir; ve hele laboratuar psikolojisinin işi hiç değildir. Bunun için başka bir metoda, başka türlü olan İlmî bir tavra, hattâ başka neviden olan bir görüşe ihti­ yaç vardır. — Biz, şimdiye kadar, Kant’ı insan hakkındaki dualite nazariyesini kabul etmeğe sevkeden sebeplerin bazılarına ancak temas et­ miş bulunuyoruz. Şimdi bu sebepleri sıra ile gözden geçirelim.

I I I .

K

a n t ’ı

B

ö y l e

B

i r

t n s a n

T

e l â k k i s i n e

S e v k e d e n

S

e b e p l e r .

1. B i l g i N a z a r i y e s i ve M e t a f i z i ğ e D a y a n a n M ü l â h a z a l a r ( a n t i n o m i e ’ lerin halli). Her felsefî sistemin telâkki ve nazariyeleri gibi, Kant’ın insan telâkkisiyle gneseolojik varlık-nazariyesi, muayyen mülâha­ zalara dayanmaktadırlar. Zira her hangi bir filosof tarafından orta­

75

ya konulan bir nazariye hiç bir zaman “ theorie pour la theorie” ka­ bilinde vaz’edilemez. Çünkü bir filosofu muayyen bir telâkkiye, nazariyeye sevkeden esaslı, bütün felsefesi için temel teşkil eden sebepler, mülâhazalar vardır. Bu esası kavramadan, izah etmeden yapılan tenkidler iyi temellendirilmiş sayılmadıkları gibi, filosofun “fikir dünyasına” nüfuz etmek de güçleşir. îmdi bizim bu sebep­ leri burada araştırmamız lâzımdır. Her filosof, — kendine has olan problemler yanında — kendi­ sinden evvelkilerin halledemediği muayyen bir problemi veya prob­ lemler gurupunu halletmeği hedef edinir. Fakat bu hedef, gelişi­ güzel, yahut şuurlu ve statik olarak tesbit edilen bir hedef şeklinde anlaşılmamalıdır; daha doğrusu bir filosofun hallini muayyen bir istikamette gördüğü problemler vardır. Bu problemler, kendisine kadar ortaya atılan nazariyelerle halledilemediklerine göre, yeni bir nazariyenin kurulması icabedeceği peşinen açık olan bir cihettir; ve hakikaten bu yeni nazariye ile halli düşünülen problem, ya ta­ mamen veya kısmen halledilmiş olur; veyahut da yeni nazariyeyi ortaya koyan filosofun hiç olmazsa böyle bir zanna kapılmış olması icabeder. Kant’da bu, böyle bir zan değil, bir çok problemler bakı­ mından gerçekleşen bir tasavvurdur. Kant, kendisinden evvelki bilgi nazariyesine bakınca, şöyle bir vaziyetle karşılaşıyor: bilgi nazariyesi, bütün problemlere cevap vermekte ve halledilmedik problem bırakmamaktadır. Halbuki Kant’a göre «bütün meseleleri halletmek ve bütün suallere cevap vermek istemek, küstahça bir öğünme ve o derece dizginsizce bir hodbinlik olur ki, bu suretle herkesin emniyetini de kaybetmiş oluruz1». O halde hiç bir kuruntuya kapılmamak için, bilginin hu­ dudunu çizmek lâzımdır. Bu sebepten dolayı da bilgi kabiliyetimi­ zin nelerden ibaret olduğunu ve bunların başarılarını göstermek icabeder. Bizim bilgi kabiliyetimizi tahlil edersek, şöyle bir neticeye var­ mış oluruz: idrak, müdrike, akıl. İdrakin hâsse sferini aşmadığını ve aşamıyacağmı söylemekle, hiç de mübalâğalı bir iddia yapılmış olmaz. Bilgimizin bu unsuru, bize ancak malzeme hazırlar ve bu malzeme ise kendi başına bir bilgi teşkil etmez; bunun bilgi ola­ 1) K.d.r. V. S. 394.

76

bilmesi için, müdrikenin teşkil ettiği mefhumların müdahale et­ mesi ve müdrike tarafından bu malzemenin işlenmesi icabeder. Çünkü «müdrikenin mefhumları idraksiz boş ve idrak de mefhumsuz kör kalır». Binaenaleyh bilgi, bu iki unsurun birleşmesi, bir­ likte çalışması, ve faaliyette bulunması sayesinde imkân dahiline girer. Çünkü bilginin haiz olması lâzımgelen “objektif meriyet” , ancak bu iki unsurun birbirine uygun gelmesi sayesinde gerçek­ leşebilir. Bu suretle “emin bir yol takibeden” müspet bir bilgi mefhu­ munun hududu çizilmiş oluyor; ve bütün tenkidin gayesi de budur. Halbuki Kant’dan evvelki bilgi nazariyeleri, bu unsurlardan biri­ sini “mutlaklaştırmakla” kalmıyorlar, aynı zamanda her şeyi, bu mutlaklaştırılan bilgi unsuru sayesinde hallettiklerini zannediyor­ lardı. Diğer taraftan Kant’ın yöneldiği ve nümune olarak aldığı bil­ gi, bilhassa zamanının riyaziye ilimleriyle, riyazi tabiat ilimleri idi. Tabiat ilimleri bilgisinin tam bir bilgi karakterini haiz olması için, onun başka bir unsura ihtiyacı vardır. Bu unsur, tecrübe veya yapıl­ ması mümkün olan tecrübedir. O halde şöyle bir sual sorulabilir: tecrübenin de bir hududu var mıdır, yoksa yok mudur? Evet, tec­ rübe de sonsuz bir saha dahilinde yapılamaz; o da ancak idrak formları, yani zaman-mekân şartları dahilinde yapılabilir; diğer bir tâbirle, tecrübe ancak görünüş, hâsse-âlemine inhisar eder; zira hâsse veya görünüş-âlemi zaman-mekân şartlarına dayanan bir âlemdir. O halde yalnız bilgi kabiliyetimizin hududunu çizmek kâfi gel­ mez, aynı zamanda bilgimizin tetkik objesi olan varlık-âlemini de hudutlandırmak lâzımgelir: zira varlık-âlemi yabıız görünüşten ibaret değildir; görünüş-âleminin temelini teşkil eden diğer bir varlık-sahası daha mevcuttur; bu varlık-âlemi, tecrübe ve onun ka­ tegorilerinin uzanamadığı bir âlemdir; bu alemin ne olduğunu bil­ mek artık bizim bütün bilgi kudretimizi aşar. Bu sebepten dolayı bilgi nazariyesi, bu âlemle meşgul olmaz; çünkü burası ne müdrike­ nin, ne de hâsselerin bir âlemidir: her iki bilgi kabiliyetimizin dı­ şında kalan bir âlemdir. “Saf aklın tenkidi” nin ağırlık noktasını, bu âlemin hududiyle bilgi kabiliyetimizin sınırlarını çizmek ve apriori bilginin imkânını araştırmak ciheti teşkil eder,

77

Fakat görünüş-dünyasının dışında kalan âlem hakkında artık insanın elini kolunu bağlayıp durması ve seyirci kalması mı lâzım­ dır? Hayır, asla böyle değildir. Çünkü insanın akıl denilen diğer bir kabiliyeti vardır; insanın bu kabiliyeti, bu saha ile uğraşmakta, fakat katî bir bilgi de temin edememektedir. Vakaa aklın uğraştığı bu saha, artık görünüş-âlemi değildir; fakat bütün problemler, görünüş-âlemi çerçevesi dahiline giremez­ ler; bunun dışında kalan bir çok problemler vardır. Bu, aklın içer­ sinde bulunduğu ve kendisinden kaçınılmasına imkân olmayan bir durumdur. Zira «insan aklı bir nevi bilgisinde hususî bir kadere maliktir: çünkü o, kendi mahiyetinden doğan ve bundan dolayı reddedilmesine imkân olmayan sualler tarafından taciz edilmekte, fakat bu suallere cevap da verememektedir; zira onlara verilecek cevap, insan akimın kabiliyetini aşar». Fakat bununla beraber in­ san bu gibi problemlerle uğraşmaktan da kendisini alamamaktadır; insan, bu problemleri ispatedemiyor, fakat hiç olmazsa onlar için bazı istinat noktaları bulmak kabiliyetini gösteriyor. Bu problemlere Kant, ide adını vermektedir. İdeler, tecrübeâleminin dışında kalırlar. Bu sebepten dolayı müdrike, bunlarla meşgul olmaz; çünkü müdrike, tecrübeye dayanmak mecburiyetin­ dedir. Tecrübe ise zaman-mekân dahilindeki görünüş-âlemi çerçe­ vesi içinde mümkündür. Halbuki biz, burada görünüş-âleminin dı­ şında bulunuyoruz. Filhakika bu suretle biz, eski felsefî sistemle­ rin ve bilhassa rationalistlerin her şeyi ispatetmek cehdine bir hu­ dut koymuş oluyoruz; spekulation sahası ile müspet bilgi sahasını — emin bir yol takibeden bilgi sahasını — birbirinden tamamiyle ayırmış bulunuyoruz; fakat bununla beraber aklın kaderinden do­ ğan problemleri tamamiyle halletmiş olamıyoruz. Aklın kaderin­ den doğan bu sahanın bilgisi, ispatedilen bir bilgi olmamakla be­ raber, yine bilgi karakterini taşımak mecburiyetindedir. Çünkü bu problemleri ne inkâr, ne de reddedebiliriz; fakat aynı zamanda onları ispat da edemeyiz. Bu saha, artık metafiziğin sahasıdır: çün­ kü tecrübe-âleminin dışında bulunuyoruz. İmdi Kant’ın bilgi nazariyesi, metafizik düşünce ve endişesi, bu metafizik düşüncede bilhassa “ Saf aklın tenkidi” nde ortaya çı­ kan antinomie’lerin halli, onu bu dualite nazariyesine başvurmağa

78

mecbur ediyorlar. Çünkü bu antinomie’lerin üçüncüsü hürriyet ve illiyet meselesine taallûk etmektedir. Kant, bu antinomie’lerin hem tezinin, hem de antitezinin aynı şekilde ispat edildiğini ve bu suretle tenakusa düşüldüğünü gös­ termektedir. Fakat bu tenakusun ortadan kalkması mümkündür; çünkü bu tenakus, müdrike ve görünüş-dünyası için mevcuttur. Halbuki görünüş-dünyasının dışına çıkıldı mı, illiyet ve hürriyet meseleleri birbiriyle uzlaşabilecek bir duruma gelmektedirler. Çünkü illiyet görünüş-âlemine, her şeyin determine edildiği bir âleme ait bulunmaktadır; halbuki hürriyet, görünüş-âleminin dışın­ da kalan, illiyet kanunlarının, umumiyet itibariyle tabiat kanun­ larının determine edemedikleri bir sahada caridir. Bu sahanın ka­ nunları artık tabiatın veya müdrikenin kanunları değil, aklın ka­ nunlarıdır. Çünkü hürriyet aklın kendi kanunlarına uyması demek­ tir. O halde hürriyet ve illiyet pekâlâ telif edilebilir bir durumda bulunuyorlar; çünkü her birisinin ait olduğu sahalar başka başka olan sahalardır. İşte bu suretle Kant, insan aklının kaderinden doğan böyle bir çok problemleri reddetmeden, onlar için bir hal tasavvurunun mümkün olduğunu göstermiş oluyor. Aynı mülâhaza bittabi diğer antinomie’ler için de yürütülebilir; fakat bizi yalnız hürriyet ve illiyet antinomie’si alâkadar etmektedir. Çünkü bu antinomie, in­ san varlığının ikiye bölünmesine sebep olan âmillerin en mühimi­ ni teşkil etmekle kalmıyor, aynı zamanda diğer varlık-âleminin de ikiye ayrılmasına ve bilginin hudutlandırılmasına sebep oluyor. Zira ancak bu sayededir ki, illiyet ve hürriyet antinomie’si — Kant’a göre — bir hal şekline götürülebilir. Halbuki Kant’dan evvelki felsefede hürriyet, kâinatın sonsuz­ luğu, bir başlangıcının olup olmaması, zarurî bir temelinin bulunup bulunmaması gibi meseleler ispatedilmeğe çalışılırdı. Kant, böyle bir ispat külfetinden sarfınazar ederek, bunların ancak birer ide olduğunu kabul ediyor; idelerin ispatedilmesinin mümkün olma­ dığını, fakat reddedilmelerinin de doğru olamıyacağını göstermeğe çalışıyor. Bu ceht de onu yine kâinatın ve insanın gneseolojik dua­ lite nazariyesini ortaya atmağa sevkediyor. Çünkü bu görüş, Kant’ın felsefesi için bir temel görüştür. Bundan dolayı bu görüş, Kant’ın

79

felsefesinden dışarıya atılamaz; aksi takdirde Kant’a göre halledi­ len problemlerden hiç birisinin halledilmesine imkân kalmaz.

2.

Ethi k

ve M e t a f i z i k (İnsan

Mül âhazal ar

metafiziği).

Kant’ın felsefesinin temelini teşkil eden dual gneseolojik var­ lık nazariyesi, direktifini ethik meselelerden almaktadır; çünkü Kant’ın insan telâkkisi, ethik görüşüne dayanmaktadır. Kant, diğer varlık-âlemiyle, insan varlığının iki sahaya ayrılmasını icabettiren sebeplere, nazarî “Saf aklın tenkidi” nin mukaddemesinde işaret ederken, bunların insan meselelerinin ve ethik sahasının temellendirilmesi olduğunu söyler. Ethos problemlerini tetkik eden kendisinden evvelki ahlâk sistemlerini gözönünde bulunduran Kant, bunların neden muvaffak olamadıklarını iyice görmekte ve bunun sebebini de, onların varlıkâlemiyle insan varlığını tek birer saha olarak kabul etmelerine at­ fetmektedir. Ethos problemleri de insan aklının kaderinden doğan problem­ ler olmakla kalmazlar; bunlar, aynı zamanda bizi, kendimizi alâ­ kadar eden problemlerdir. Kâinatın diğer problemlerine karşı mu­ ayyen bir dereceye kadar lâkayt kalabiliriz; fakat ethik, hukuk, din, terbiye ve tarihin mevzuunu teşkil eden insan meselelerine karşı lâkayt kalamayız; çünkü bunlar bizimle ve dünyadaki yeri­ mizle alâkadardırlar; bunlar amelî hayatımızın dayandığı temel problemleri, ihtiva ederler. Amelî hayatımız hakkmdaki bilgi, na­ zarî bilgiye göre zaten bir üstünlüğü de haizdir. Binaenaleyh kâi­ nat meseleleri hakkmdaki bilgi nazariyesi ve metafizik, bizi nasıl varlık-âlemini ikiye bölen gneseolojik bir dualite teorisine götürü­ yorsa, ethik ve diğer insan meseleleri de bizi, aynı şekilde insan var­ lığı hakkında dual gneseolojik bir nazariyeye götürmektedir; hatta öbür âlemin iki sahaya bölünmesi, insan varlığının bu tarzda telâkki edilmesine tabidir; zira insanın autonomie’sini, hürriyetini, göster­ meğe çalışan insan metafiziği, Kant’ın tâbiriyle, ahlâk metafiziği ve ahlâkî varlığımızı tetkik eden ethik bunu icabettirmektedir. İnsan problemleri

bakımından

Kant’ı böyle bir nazariyeyi

fto kabul etmeğe icbar eden diğer bir sebep de yine bu problemlerin rationalist ve spekulativ bir suretteki hal tarzları olmuştur. Kant’dan evvelki felsefe, hiçbir bilgi için hudut tanımadığı gibi, hiçbir problemin hal ve ispatedilemiyeceğine de kani değildir. Kant, bu mübalâğalı nazariyeler karşısında daha mütevazi ve kritik davran­ maktadır; binaenaleyh Kant için, ruhun ebediliği, Allahın mevcu­ diyeti, iyi ve kötünün kaynağı ve mahiyeti, hürriyet meselesi, ispatedilmesine imkân olmayan problemlerdir; bunlar, amelî aklın sa­ dece postulatlarıdır. Bunları ispatetmeğe çalışmak demek, rationalistlerin mantıkî konstruktion’larma yol açmak demektir. Kant, böyle dual bir nazariyeyi kabul etmek, bilginin hudu­ dunu, bilgi kabiliyetimizin taşıma kuvvetini tâyin etmek suretiyle bütün rationalist, konstruktiv, keyfî ispatlara son veriyor. Zira bu dualite nazariyesi sayesinde — Kant’a göre — , “objektif meriyet” talebeden bilgi ile, böyle bir talebe ihtiyacı olmayan bilgi ve onla­ rın korrelatları olan varlık-sahaları birbirinden tamamiyle ayırdediliyor; fakat bununla beraber bu problemlerin mevcudiyeti, ne red, ne de inkâr ediliyor; bilâkis bu problemlerin mevcudiyetinden en basit bir aklıselimin bile şüpheye düşemiyeceği ve hiçbir sophism ’in bunların mevcudiyetini reddedemiyeceği de açıkça gös­ teriliyor. İşte bütün bu iddia ve düşüncelerin temellenmesi için, insanın bir tabiî, bir de aklî varlık-sahasına ayrılması icabeder. İnsanın tabiî varlık tarafı, diğer tabiat varlığı gibi tamamiyle determine edilen, zaman-mekân dahilinde bulunan, görünüşten ibaret olan bir saha teşkil eder. Her görünüş-âleminde olduğu gibi, insanın tabiî varlık-sahasında da tecrübenin mühim bir rolü vardır; psikoloji ve diğer insan ilimleri, insanın bu tarafı hakkında “ müspet” bir bilgi edinebilirler; hattâ diğer tabiatla bir analoji teşkil eden bu saha da günün birinde — tabiat ilimlerinde olduğu gibi riyaziye ve onun metodundan istifade edilmek şartiyle— fizik tarafından bilinen diğer tabiat varlığı gibi psikoloji tarafından exakt bir surette bili­ nebilecektir. Fakat nasıl ki varlık-âlemiyle, ona ait problemler yalnız onun görünüş tarafına inhisar etmiyorlarsa, insan varlığı ile onun prob­ lemleri de yalnız onun tabiî olan görünüş cephesine inhisar et­ mezler. Çünkü insan, bu tarafiyle diğer tabiat ve hayvan âleminden

öl

ayrılabilecek bir durumda değildir; fakat insanın, sahibolduğu akıl ve ethos dolayısiyle varlık-âleminden, bütün canlı tabiattan ayrıl­ dığı ve onun fevkinde bulunduğu da bir vakıadır. Fakat nasıl ki görünüşten ibaret olan tabiatın temelini “kendi başına varolan” bir saha teşkil ediyorsa, insanın da tabiî varlık ta­ rafının temelini görünüşten ibaret olmayan, “kendi başına varolan” bir saha teşkil eder. Nazari sahada nasıl iki türlü bilgi sahası ve bunlara tekabül eden varlık-sahaları ayrıldı ve her bir sahanın tet­ kiki muayyen bilgi kabiliyetlerine vazife olarak verildiyse, aynı şey burada da yapılmalıdır. Fakat amelî sahadaki bilgimizi, bu şe­ kilde ikiye ayırmak demek, insanı iki sahaya bölmek demektir. Amelî hayat, ethiğin bilgi objesidir. Fakat Kant’a göre ethik, bu hayatın yalnız ahlâkî olan tarafiyle uğraşır. Halbuki amelî ha­ yatımızı teşkil eden bütün hareketlerimiz, ahlâkî hareketler değil­ dirler. Bu bakımdan amelî hayatımıza ait hareketleri ikiye ayırmak icabeder: 1. gelişigüzel hareketler; 2. ahlâkî hareketler. Gelişigü­ zel hareketler, insanın tabiî varlık cephesine aittirler. Bu hareket­ ler ve umumiyetle bu saha hakkmdaki bilgimiz, tıpkı nazarî sar hadaki bilgi gibi, müdrike mefhumlarının (kategorilerin) idrakle doldurulması ve hâsse malzemesinin işlenmesi sayesinde temin edi­ lir. Bunun dışında kalan saha, aklın tetkik objesini teşkil eder. Diğer sahanın hareketlerini tâyin eden tabiî varlık tarafımız, meselâ ihtiraslarımız, hisler imizdir. Aklî varlık tarafımızın mah­ sulü olan ahlâkî hareketlerimizi tâyin eden artık ne hisler, ne de ihtiraslar olabilir; bunları tâyin eden akıldır. Determination’unu akıldan alan bu sahanın bilgisi de tamamiyle apriori olmalıdır. Ta­ mamiyle apriori olan bir bilgiyi sağlayabilen bir kabiliyetimiz var­ sa, o da akıldır; lâkin buradaki akıl artık amelî akıldır. Fakat aklın her tetkik sahası gibi, burada da katî bir bilgi beklemek yersiz olur. Akıl — amelî olarak — yalnız bu sahaya ait olan problemle­ rin mevcudiyetini, fenomenlerini tasvir edebilir, fakat onların ne­ den böyle olduklarını — meselâ insanın neden hür olduğunu, hür­ riyetin ne olduğunu — gösteremez; hattâ akıl kendisinin neden amelî olduğu hakkında da bir hesap veremez. Çünkü bunu göster­ mek ve böyle bir hesap vermek demek, yine rationalist metafiziğe yenibaştan kapıları açmak demektir. F. 6

82

Halbuki Kant, rationalist bir metafiziğin mümkün olmadığını çok haklı olan sebeplerle göstermiştir. Fakat bununla beraber Kant, diğer bir metafiziğin, kritik bir metafiziğin, mümkün olmadığını iddia etmemektedir’ ; bilâkis böyle bir metafiziğin mevcut olduğu­ nu eserleriyle göstermektedir. Netekim Kant’m ahlâk ve hukuk me­ selelerine dair metafizik adını taşıyan eserler yazması ve bu prob­ lemlere metafizik problemler nazariyle bakması, bunu açık olarak göstermektedir2.

3.

HJür r i ye t

Meselesinin

Hal l i.

Kant, felsefesinde insan meselelerine mühim bir yer ayırmakla kalmamış, aynı zamanda bu meselelerden bazılarını işleyerek mu­ ayyen bir hal şekline kadar götürebilmiştir; meselâ hürriyet prob­ lemi ve diğer bazı meseleler, bu meyanda zikredilebilirler. Fakat bu, sadece “klâsik” felsefî tefsirlerde yapılan bir iddia değildir; bilâkis bu, Kant’ın eserlerinde gerçekleşen bir fikirdir. Zaten biz, Kant’a, •onun tarafından işlenmemiş, ortaya atılmamış, hiçbir id­ diayı atfetmiyoruz; daha ziyade onun eserlerine dayanarak ve bu eserlerden metinler alarak göstermeğe çalışıyoruz; netekim onun insan meselelerine verdiği ehemmiyeti yine Kant’m kendisinden dinleyeceğiz. Kant, felsefenin uğraştığı veya uğraşabileceği meseleleri sı­ ralarken, onlara yeni bir problem sahası daha ilâve etmektedir. Kant’a göre felsefe umumiyetle şu meselelerle uğraşmaktadır: «1. ne bilebiliriz? 2. ne yapabiliriz? 3. ne ümidedebiliriz? 4. insan nedir? Bu suallerden birincisine metafizik; İkincisine moral; üçün1) Filhakika K ant’ m felsefesinin temel problem lerine nüfuz etmeden Kant hakkında ortaya konulan tefsirlerde, onun her türlü m etafiziği reddettiği söy­ lenmektedir. F akat bu sadece sözde bir iddia şeklinde kalır. Kant, ancak hudut bilmeyen, her şeyi ispata çalışan bir m etafiziği reddediyor; fa k a t bunun y eri­ ne teııkid ve hudutlandırm a esasına dayanan bir m etafiziğin mümkün olduğunu kendi eserleriyle açık olarak gösteriyor. Fakat bu m etafiziğin, öbür m etafi­ zikle alâkası olm adığını görm ek lâzım dır. Z ira K ant’ ın m etafiziği çok m ü­ tevazı hareket etmektedir. O sadece problem leri tesbit ve tasvir etmekte, on ­ ların hal istikam etlerini gösterm ekte, fa k a t bunları ispata kalkışm am aktadır. 2) I. G rundleguııg zur M etaphysik der Sitten ; II. M etaphysik der* Sitten.

83

cüsüne din bilgisi; dördüncüsüne de antropoloji cevap verir. Fakat esas itibariyle bütün bu meselelere, antropolojiye ait sualler naza­ riyle bakılabilir; çünkü sonuncusu, bu suallerden ilk üçünü ihtiva etmektedir1». Zira diğer üç sual de insan meselelerine ve insana ait bulunuyorlar; hepsi insanda birleştikleri için, onların tetkikinin de insanı kendisine mevzu edinen bir bilgiye, antropolojiye, ait ol­ ması gayet tabiîdir. Kant, bütün bu meseleleri kendilerine tahsis ettiği eserlerde tetkik etmiştir. Yalnız dördüncü suali hususî bir şekilde tetkik ede­ memiştir2. Fakat diğer eserlerinde araştırdığı hürriyet, din, bilgi, ahlâk, hukuk gibi meseleler, bugünkü manada antropolojik mese­ lelerdir. Bugünkü antropoloji, insana ait bütün bu meseleleri aslî meseleler olarak ele almağa başlamış ve bunları muhteva bakımın­ dan zenginleştirmekle kalmamış, aynı zamanda bu meselelerin tet­ kik tarzına yeni bir görüş getirmiştir. Biz, bugün felsefî antropoloji lisaniyle, bu meselelerle daha birçoklarına insanın “mevcudiyet şartları” m teşkil eden problemler adını veriyoruz. İmdi felsefî ant­ ropoloji için hürriyet, din, bilgi, ahlâk, hukuk gibi meseleler mü­ him meseleler telâkki edilirler. Zira bu problemler, insanın varlık yapısının temelini teşkil ederler. Felsefî antropoloji, dünün sathi, positivist görüşleri gibi, din bahsini meskût geçmiyecek, ona karşı lâkayt bir tavır takınmıyacaktır; diğer bütün problemler gibi, din meselesinin de müstakil bir problem olarak tetkikini hedef edinecektir. Fakat o, insanın hiçbir “mevcudiyet şartı” m mutlaklaştırmıyacak, hiç birisini diğe­ riyle izah etmeğe çalışmıyacaktır. Zira onların her birisinin müs­ takil birer problem olarak telâkki edilmesi, bunu ifade etmek is­ 1) Band 8, S. 3 4 3 -3 4 4 . 2) Gerçi K ant, antropoloji adı altında bir eser yazm ışsa da, bu eserin an tropoloji ile alâkası yoktur. Çünkü bu eserde an tropolojiye ait hiç bir prob­ leme rastlam ıyoruz. Bu esere, bugünkü m anada ancak amelî hayat kaidelerini va’zeden “ am elî bir p sik oloji” adını verebiliriz. Bu bakımdan eserde alâka ve­ rici, ve hattâ iy i müşahedelere dayanan vak ıalara işaret edilm iştir; ve bun­ dan başka bu kitap pratik hayat için n asihatlarla doludur. Fakat bizce mühim olan nokta, K an t’m insanı müstakil bir problem olarak görm esi ve bütün di­ ğer felsefî problem lerin bu sahada birbirleriyle birleştiklerini görm üş olm a­ sıdır. Böyle bir görüş, ancak zamanım ızda ehemmiyet kazanmağa başlamış bu­ lunuyor. Biz de bugün aynı şeyi gösterm ek istiyoruz.

84

tiyor. Fakat o, bu problemlerden hangisini tetkik ederse etsin, on­ ların insanın bütünlüğüne ait olduğunu da unutmıyacaktır. Bu ba­ kımdan bilgi meselesi de bir istisna teşkil etmez; zira antropoloji, bilgi meselesini araştırırken de insanı sırf bilgi yapan bir varlık olarak değil, bilâkis onu müşahhas bütünlüğüyle görmeğe çalışa­ caktır. Kant, bizim insanın “mevcudiyet şartları” olarak gördüğümüz din, hürriyet, ahlâk, bilgi, hukuk ilâh., gibi meselelere büyük bir ehemmiyet atfetmekle kalmamış, aynı zamanda onlara müspet araş­ tırmalar tatbik etmiş ve birçok yeni neticeler ortaya koymuştur. Fakat şimdi burada bizi hürriyet meselesi alâkadar etmektedir. Zi­ ra hürriyet meselesi, Kant’ın felsefesinde çok ağır basan, hattâ onun felsefî görüşünün — gneseolojik dualite teorisinin — veçhesi­ ni tâyin eden bir problem olarak karşımıza çıkıyor. Kant, haklı olarak hürriyetin insanın “mevcudiyet şartları” mn en mühimlerinden biri olduğunu görmüştür. Kant’m bu tav­ rını, bu görüşünü, onun bu meseleye verdiği ehemmiyet ve felse­ fesinde ona verdiği yer de açık olarak göstermektedir. Zira insan, hürriyete sahip olmayınca ve bu mesele açıklanıp temellendirilme­ yince, onun haklarından, ahlâkından bahsedilemez; fiil ve hareket­ lerinin hesabını veren, onların suçunu çeken, mükâfatlarına mazhar olan şahsiyetten de bahsedilemiyeceği gibi, adalet, hak, ethos • dan dahi bahsedilemez. Bugünkü hukuk, işlenilen bir fiilin şahsın iradesi, yani hürriyeti dahilinde işlenip işlenmediğini araştırıp tesbit etmeden önce, hiçbir kimseye ceza tertip edememektedir. Aynı şey, ahlâki sahada da caridir. Eğer insan, bir makine gibi hareket etse, diğer bir tâbirle, hareket ve fiilleri hayvanlarda olduğu gibi, tabiat tarafından kendisine dikte edilseydi, bu takdirde insanın ah­ lâkî fiillerinden nasıl bahsedilebilir; insan nasıl suç şuuruna malik olabilir, onun vicdanı kendisinden fiilleri hakkında nasıl hesap so­ rabilir, daha doğrusu vicdan denilen bir merciden nasıl konuşulabi­ lirdi? Bu ve bunlara benzeyen fenomenlerin ortadan kalkması de­ mek, insanın, insanlığın ortadan kalkması demektir. İşte bu neticeyi gözönünde bulunduran Kant, nazarî “ Saf ak­ lın tenkidi” nin mukaddemesinde, sonra da aynı eserin antinomie’ler bahsinde, fakat daha esaslı olarak insan meselelerine hasrettiği eserlerinde (amelî aklın tenkidi, metafiziklerde) hürriyet mesele­

85

sini yeni esaslara dayanarak temellendirip izah etmeği gözden ka­ çırmamış, bu meselenin hal imkânlarını araştırmağa çalışmış ve buna kendi “temel nazariyesi” bakımından muvaffak da olmuştur-. Kant, antinomie’leri halletmeğe çalışırken de, onun üçüncü antinomie’ye — dünyada her şey tabiat kanunları tarafından illi bir surette tâyin edilmiştir; tabiata hâkim olan ve tabiat kanunla­ rına dayanan kausalite, yalnız başına hâkim değildir; bir de hürri­ yete dayanan kausalite vardır — ehemmiyet verdiği göze çarpmak­ tadır. Bu tezadı hal için, Kant şöyle bir mülâhazadan hareket eder: filhakika tabiatta determine edilmeyen, kanunlara tabi olmayan hiç­ bir şey mevcut değildir; zaten «umumî manada tabiat, kanunlara tabi olan varlığın mevcudiyetini ifade eder4». Fakat kanunlara tabi olan varlık, ancak görünüş-âlemidir: ve tabiatın diğer bir ifadesi de görünüş-âleminin kanunlara dayanmasıdır. Gerçekten görünüş-âleminde vukua gelen her hâdise illî ka­ nunlara tabidir ve bunun dışında hiçbir şey vukua gelemez; çünkü vukua gelebilecek bir hâdise olsa bile, onun bizim tarafımızdan bi­ linmesine imkân olmıyacaktır; zira bilgimizin hududu, kanunlar ta­ rafından tâyin edilen ve tecrübenin yapılması mümkün olan bu görünüş-âleminin hududuna kadardır. Gerçi bu iddia aynı âleme ait bütün meselelerin tamamiyle araştırılıp halledilebileceğini ifade et­ mez; fakat müspet bir araştırma ve hal tarzına tabi tutulan veya tu­ tulacak olan bütün problemlerin hal şekillerinin ancak bu görünüşâleminin çevresi dahilinde mümkün olduğunu ifade eder. Eğer bütün varlık-âlemi “görünüş” den ibaret olsaydı, bu tak­ dirde başka bir tasavvura yer kalmaz ve üçüncü antinomie de hal­ ledilemezdi; fakat bütün varlık-âlemi, söylenilen şekilde determine edilen ve sadece bir görünüş-dünyası olan tabiattan ibaret değildir. Bu âlemin dayandığı ve kendisi artık görünüş olmayan diğer bir saha, “ kendi başına varolan” bir âlem vardır; bu âlem, tecrübenin mümkün olduğu zaman-mekân şartlarının dışında bulunur; ve bu âleme artık hiçbir tabiat kanunu tesir etmez. Varlık-âlemi bu şekilde iki sahaya ayrıldıktan sonra, görünüşâleminde kausalite’nin hüküm sürdüğünü, diğer âlemde de hürri­ 3) Bu yazım ızın hürriyet bahsine bakınız. 4) Band 5, S. 49.

M

yete dayanan bir determination’un hâkim olduğunu kabul etmek kolaylaşır ve üçüncü antinomie de halledilmiş olur. “ Saf aklın ten­ kidi” nde hazırlanan bu nazarî zemin, — evvelce gösterildiği veç­ hile— “Amelî aklın tenkidi” ile ahlâka ait diğer eserlerde tak­ viye edilmekte ve aynı gneseolojik dualite nazariyesi insana da tat­ bik edilmektedir. İmdi insan da diğer varlık-âlemi gibi iki sahaya ayrılır. İnsa­ nın görünüşten ibaret olan tarafım tabiî varlık-sahası teşkil eder; burada da illî kanunlar tamamiyle hâkimdirler. Fakat insanın gö­ rünüşten ibaret olan “süje” sinin temelini, “kendi başına varolan” bir “ben” , aklî varlık-sahası teşkil eder; artık görünüş-sahasına ait olmayan bu saha hakkında herhangi bir empirik bilgiye veya bir nazariyeye dayanılarak “müspet” bir bilgi temin edilemez; çünkü diğer varlık-âleminin “ kendi başına varolan” sahasında olduğu gi­ bi, burada da görünüş-sahasını determine eden illî kanunların te­ sirleri sona ermiştir. İnsanın “kendi başına varolan” bu âleminde hâkim olan artık tabiat kanunları değil, varlığı bu şekilde iki âle­ me ayıran aklın kanunlarıdır. Aklın kanunlarına göre hareket et­ mek, hürriyet ve hür olmak demektir; zira Kant’a göre hürriyet de bir nevi determination’dur; ancak bu determination’un kayna­ ğını tabiat kanunları değil, aklın kanunları teşkil eder. Bu suretle hürriyet meselesinde, yeni bir esasa dayanılarak muayyen bir hal şekline de varılmış oldu. Fakat Kant’m bu hal şekline varması için de, yine aynı esas teoriye başvurmak mecbu­ riyetinde kaldığını görüyoruz. Zaten bu teorinin ortaya atılması­ na — diğer insan meseleleri yanında — hürriyet meselesi sebep olmuştur. Çünkü Kant, bu suretle determinism-indeterminism alternativ’inden birine saplanmadan hürriyet ve kausalite sahalarını birbirinden ayırmak imkânını elde ediyor; hem kausalitenin, hem de hürriyetin mevcudiyetini göstermiş oluyor; ancak her iki saha­ nın başka başka olduğunu ve birbirinden tamamiyle farklı ve hat­ tâ zıt determination’lara tabi bulunduğunu söylemek ve göster­ mekle de, kendisinden evvelki felsefeye nazaran hürriyet mese­ lesinin yeni bir hal tarzına varmış oluyor; bu suretle de insanın, hiç olmazsa bir tarafının, müstakil bir saha teşkil ettiğini göster­ miş oluyor.

87

4.

İnsanın

A u t o n o m i e ’ si

ve

Ethiğin

Temellenmesi.

Kant’dan evvelki felsefe, insanı sadece bir bilgi süjesi olarak görüyor, ethik de bilgi nazariyesinin hususî bir bahsini teşkil edi­ yordu; hattâ “ethik” adiyle yazılan eserlerde bile bilgi problemi önplânda yer almakta idi. Böyle bir görüş için, insanın müstakil, autonom bir varlık telâkki edilmesine ve müstakil bir ahlâk felse­ fesinin kurulmasına imkân olamazdı. Zira insan bilgi süjesi olarak telâkki edildikçe, onun müstakil olması bahis mevzuu olamaz. Çün­ kü bilgi, süje ile obje arasında bir münasebettir; süje, bu münase­ betin çevresi dahilinde görüldükçe ve kaldıkça objeye bağlıdır; süje bilmek isteyen, obje bilinmesi lâzımgelen bir varlıktır. Gerçi obje, bilinmesi bakımından hiç bir mukavemet göstermez, fakat bilinmesi için her hangi bir ceht de sarfetmez. O, passiv kalmak mecburiyetindedir. Bundan dolayı süje, objeyi bilmeğe, tanımağa çalışacak, onun yakalanacak taraflarını arayacak, bunun için yol­ lar araştıracaktır. Eğer süje, bilgi edinmek istiyorsa, bu yolları bul­ mak ve objeyi bilmek, onun başlıca hedefi olmalıdır. Çünkü obje, kendisinin süje tarafından bilinip bilinmemesine karşı lâkayttır; fakat süje, obje karşısında — hiç olmazsa bilmek isteyen bir varlık olarak — böyle bir tavır takınamaz; bilâkis o, aktiv olarak objeyi bilmeğe çalışacaktır. Böyle bir münasebet dahilinde ise, süjenin müstakil olmasından bahsedilemez; böyle bir görüş, insanla hay­ van arasında, hattâ insanla diğer tabiî varlık arasında ancak bir derece farkı ortaya çıkarabilir. Netekim D. Hume çapında bir filosof bile, hayvanların akimdan bahsetmekten ve tecrübeden istifa­ de bakımından onların insandan farksız olduğunu söylemekten çe­ kinmemektedir. Bunun gibi ve buna benziyen iddiaların ortaya çık­ ması, ancak insanın sırf bir bilgi süjesi olarak görülmesine bağlı­ dır. Bu bakımdan Descartes bir istisna teşkil eder. O, insanı düşü­ nen bir şuur varlığı olarak her şeyin fevkinde görür; fakat bu gö­ rüş insanın autonom olmasını sağlayamaz. Çünkü insanla diğer varlık arasındaki fark, onun “ düşünen” , diğer varlığın “yayılan” bir cevher olmasındandır. Bilgi nazariyesine dayanan bu fark, an­ cak “fikir dünyası” mn müstakil bir varlık olarak kabul edilmesine yol açmıştır. Fakat diğer taraftan insan, beden tarafiyle mekanik bir sistem olarak görülen tabiata maledilmiştir; ve bu sebepten do­

8§

layı da beden, — hayvan gibi — bir makineden başka bir şey de­ ğildir. İnsan, bu du'alist telâkkiye göre birbirinden apayrı olan iki sahaya ayrılmıştır. Netekim Descartes’da henüz ahlâk felsefesi müstakil bir felsefe olarak temellendirilmemiştir. Çünkü Descartes henüz “naturalist” görüşten tamamiyle sıyrılamamıştır. İnsanın — hiç olmazsa bir tarafiyle — müstakil, autonom bir varlık olarak telâkki edilmesi, ilk defa ve temellendirilmiş bir şe­ kilde Kant’la başlar. Zira ancak Kant, insanın tabiata ve tabiî ka­ nunlara tabi olmayan bir tarafı olduğunu göstermeğe çalışmış ve buna muvaffak da olmuştur. İnsanın tabiata ve tabiî kanunlara tabi olmayan bir tarafını kabul etmek demek, onun autonom bir saha teş­ kil ettiğini, autonomie’sini görmek dernektir. Halbuki insanın sadece bilen bir süje olarak görülmesi, bu çifte autonomie’yi sağlayamıvordu. Autonomie’nin ortaya çıkması için, onda öyle bir tarafın mevcut olduğunu göstermelidir ki. bunun artık tabiî varlık ve tabiatla alâ­ kası olmasın. Kant, insanda böyle bir tarafın mevcut olduğunu iddia ediyor. Fakat o, bu iddiasını temellendirmek için, yine felsefesinin bir te­ mel nazariyesi olan varlığın ve bilhassa insan varlığının gneseolo­ jik dualite teorisine başvurmaktadır. Bu nazariye bir defa kabul edildikten sonra, insanın autonom tarafiyle. tabiata bağlı ve tabi­ atın kanunları tarafından tâyin edilen cephesini göstermek kolay­ laşır. Netekim Kant da bunu kolayca göstermektedir Muhtelif defalar bahsedildiği veçhile insan, akıl sahibi bir var­ lık olarak iradenin, aklın kanunlarına tabi, hür ve autonom bir varlıktır; fakat o, yalnız bir akıl varlığı değildir; onun bir de ta­ biat varlığına dahil olan, tıpkı onun gibi determine edilen bir ta­ rafı vardır; bu da, onun hâsse-dünyasına ait bulunan emotional ve teessürî hayatı, müdrikesi ve hâsseleridir. Onun bu tarafı umu­ miyetle kanunlara, tabiat kanunlarına bağlıdır. İnsan, bu tarafiyle hayvandan da ayırdedilemez; hattâ onun bir müdrikeye sahip ol­ ması ve bir bilgi süjesi olması da, onu hayvandan ancak derece bakımından tefrik edebilir. Fakat mahiyetleri bakımından hayvan bütünlüğüyle, insan bu tarafiyle tabiatın kanunlarına tabidir; onların dışında hiçbir hareketleri bahis mevzuu olamaz. Zaten o. sadece bu tarafiyle hâsse-dünyasına aittir; hâsse-dünyası, tabiat kanunlarının hüküm sürdüğü bir âlemdir.

19

İnsanın diğer tarafı intelligibel tarafıdır. Bu âlemde — onun bu tarafında — tabiat kanunlarının tesirleri sona ermiştir: illiyet diye bir kanun mevcut bile değildir. Burada, tabiatta hâkim olan zarurilik yerine, bambaşka bir karakter taşıyan hürriyet kaim olur; gerçi hürriyet de bir determination’dur; fakat tabiattan gelen bir determination değil, akıldan gelen bir determination’dur. Çünkü aklın, iradenin kanunlarına göre hareket etmek, autonom olmak demektir. İnsanın autonom, müstakil bir tarafı olduğu, bu suretle ortaya çıktıktan sonra, bu sahanın tetkikini kendisine hedef edinecek bir bilginin kurulması kolaylaşmış olur. Netekim bu bilgi, Kant tara­ fından kurulmuştur; ve bu bilgi, Kant’ın ahlâk felsefesi — Amelî aklın tenkidi — dir. Zira nasıl ki bir insan felsefesinin kurulması için, onun müşahhas bütünlüğüyle autonom olarak görülmesi lâ­ zımsa, ahlâk felsefesi — ethik — de ancak böyle kısmî bir autonomie sayesinde kurulabilir. Bu autonomie ortaya konulmadan, in­ san ahlâkından bahsedilemez; çünkü insanın hareket ve fiillerinden mesul olabilmesi için, bu hareket ve fiillerinde hür olması icabeder. İmdi bu izahattan anlıyoruz ki. diğer insan meselelerinde olduğu gibi, autonomie meselesiyle ahlâk felsefesinin — ethiğin — temel­ lenmesi için, Kant’ın gneseolojik varlık ııazariyesine başvurması lâzım geliyor. Fakat bu, bize bu nazariyenin bütün Kant felsefesi için bir temel nazariye olduğunu ve bunsuz Kant’ın felsefesinin an­ laşılmasına, bu felsefenin ortaya koyduğu birçok problemlerin bir hal şekli bulmasına imkân olmadığını göstermekle kalmıyor, aynı zamanda bir mütefekkirin bütün felsefesinin, onun insan hakkındaki telâkkisine bağlı olduğunu hiçbir şüphe bırakmadan göstermiş oluyor: bu, felsefî antropolojimizin dayandığı “ çalışma hipotezi” nin ne kadar yerinde olduğunu da ayrıca ortaya koymuş oluyor. Bu ise bizim bu araştırmamızın mühim hedeflerinden birini teşkil etmekteydi. — Bundan başka bu araştırmamız, hiçbir nazariyenin kendisi için vaz’edilmediğini, bilâkis muayyen fenomen sahalarının izah edil­ mesi için vaz’edildiğini de göstermiş bulunuyor. Bu sebepten dola­ yıdır ki, felsefî bir sistemin anlaşılması için, onun dayandığı temel görüşün mahiyetine nüfuz etmek ve bu temel görüşü a raştırarak ortaya koymak lâzımdır; bundan sonra da bütün tâli görüşler ken­

.9(1 diliğinden anlaşılır bir hale gelirler. Tarihe malolan bir filosofun fikir sisteminde “mantıki” tenakuslar bulmak yerine, böylece te­ mellere nüfuz eden bir araştırmanın ne kadar faydalı olduğunu da göstermiş olduğumuzu ümidediyoruz. —

5.

Din

Felsefesi Ananeye

Bakımından Dayanan

Ol an

însan

Mülâhazalar,

Telâkkisi.

Bir çok dinler ve mitolojiler gibi, hıristiyan dini de insanı bir­ biriyle telif edilemeyen zıt iki sahaya ayırır. Hıristiyanlık için insan fâni ve ebedî, diğer bir tâbirle “ruh” ve “beden” (ihtiraslar, hisler de dahil) diye iki sahadan teşekkül eder. İnsan “ ruh” tarafiyle — Kant’m tâbiriyle akıl tarafiyle — İlâhî varlık sahasına iştirak eder; diğer tarafiyle — Kant’ın tâbiriyle tabiî varlık tarafiyle — yani hâsseleri, ihtirasları ve bedeniyle de tabii, dünyevî, fâni bir varlıktır. Kant için din, diğer bütün amelî saha gibi büyük bir ehemmi­ yet ifade eder; çünkü din insana form kazandıran bir âmildir; ço­ cukluğumuzu din ve onun ahlâkî buyruklarının havası içinde ge­ çirdiğimizi ve dinin bize ilk mânevî formu verdiğini hiç kimse in­ kâr edemez. Her hakikî filosof gibi Kant da şahsan dindar bir in­ sandır. Bu itibarla Kant’m felsefî fikirlerinde din problemlerine bir yer ayırmamış ve dinin onun felsefî görüşüne tesir etmemiş ol­ ması düşünülemez. Gerçekten Kant’ın insan telâkkisiyle ahlâkî gö­ rüşünde hıristiyanlık motiflerini göstermek çok kolaydır; ve bu nokta, Kant hakkmdaki literatürde gösterilmiştir de. Fakat bizi, bunu göstermekten ziyade dinî mülâhazaların Kant’ın insan telâk­ kisine tesir ettiğini göstermek alâkadar etmektedir. Allah, hürriyet, ebedîlik gibi ahlâkî ve dinî objeler, sadece din felsefesinin vaz’ettiği problemler olmakla kalmazlar, aynı zaman­ da bir çok felsefî nazariyelerin de münakaşa mevzuunu teşkil ederler; hattâ bir çok felsefî sistemler, görüşler — meselâ Pascal’ın felsefi görüşü — dinî bir esasa dayanırlar. Kant, felsefesini dine istinad ettirmez ve diğer bir çok filosofiarın yaptığı gibi, dinî objeler sahasında mantıkî konstruktion’lara başvurmaz; fakat dinî mese­ leleri izah etmek için felsefesinde bir yer ayırır.

91

Kant, ı-âinata ve insana tallûk eden diğer metafizik problem­ lerde olduğu gibi, insan âlemine has olan din sahasındaki metafi­ zik problemlere tatbik edilen konstruktiv hal tarzlarının ve man­ tıkî spekulation’ların, varlık-âlemiyle insan varlığının sadece tek bir varlık-sahası olarak telâkki edilmesine dayandığına kanidir Varlık-âlemiyle insanın birbirine zıt iki sahadan teşekkül ettiği gözönünde bulundurulursa, dinî meselelerle kausalite, hürriyet, za­ ruret ve kâinatın sonsuzluğuna taallûk eden problemlerdeki tena­ kuslar kendiliğinden ortadan kalkarlar ve ispatlara başvurmadan, mantıkî spekulation yapmadan, bu problemlerden muayyen bir bil­ gi nevi elde etmek imkân dahiline girer. İşte Kant, bu gneseolojik nazariyesi sayesinde dinî sahayı man­ tıkî konstruktion’lardan kurtarmış ve onun ulviliğini göstermeğe çalışmıştır. Bu sebepten dolayı o. dinin ortaya koyduğu insan mef­ humunu da aynen almış, yalnız ona felsefî bir temel kazandırmıştır. İmdi din felsefesi bakımından insan varlığının ve kâinatın noumen ve phaenomen gibi iki sahaya ayrılmasına ihtiyaç vardır. Gerçi hıristiyan dini insan varlığım ontik bakımdan birbirile telif edileme­ yen iki sahaya ayırır fakat her iki sahaya bilgi bakımından aynı nazarla bakar; Kant, hıristiyanlığın ortaya koyduğu bu ontolojik dualite nazariyesini gneseolojik dualiteye tahvil eder; şöyle ki: Kant için hıristiyanlığın “ruh” — ebedî — dediği saha noumen âlemini, hıristiyanlığın fâni dediği saha ise tabiî varlık-sahasım teşkil eder; buna göre bütün dinî saha noumen âlemine dahildir. Bu itibarla insanın da noumen — ebedî — , tabiî — fâni — taraflara ayrılması icabeder. Fakat zaman-mekân fomlariyle tecrübe-sahasını aşan bu âlem hakkında artık müspet bilgi manasında bir bilgimiz de yok» 1 '3 T i tur. Kant, tecrübe ve görünüş-âleminin dışında kalan ve hiç bir şar­ ta tabi olmayan objeleri ispat etmek veya onlar hakkında müspet bir bilgi edinmek talebinden peşinen sarfınazar eder; ve kendisin­ den evvelki felsefenin. Allahın ve diğer dinî objelerin ispatı hak­ kında sarfettiği cehdin aksine olarak, bu sahada diğer noumen âle­ minde olduğu gibi, ancak aklî bir imanın mer’i olduğunu fakat hiç­ bir ispatın yapılamıyacağını da açıkça söylemekten çekinmez. İmdi intelligibel sahaya dahil olan her obje gibi, ebedîlik, hürriyet, mut­ lak varlık — Allah — da ispat edilemez. Zira ebedîlik — ruhun

92

ebedîliği — , positiv manada hürriyet, Allahın mevcudiyeti gibi ide­ ler amelî aklın postulatlarıdır1. Biz bunların ne olduklarını artık bilemeyiz; çünkü ideler, bilgimizin hududunu aşan mefhumlardır; diğer bir tâbirle tecrübe-sahasını aşan transcendental objelerdir. Bu sebepten dolayı bunlar hakkında artık “emin bir yol takibeden” bir bilgimiz yoktur, fakat onların mevcudiyetinden de şüphe edile­ mez.

'*•

Binaenaleyh din motifinin Kant’ın insan telâkkisinde ağır bas­ tığı inkâr edilmemekle beraber, onun insanı autonom, “ kendi başı­ na bir gaye” olarak kabul etmesi, insanı bir kukla (marionette) ol­ maktan kurtarmış, ona müstakil bir mevki vermiştir. Bu suretle insan iradesi, Allahın iradesinin bir cüz’ünü teşkil etmez ve onun tarafından idare edilmez; çünkü insan, kendisini Allah için bile bir vasıta olarak kullanamaz; zira bu, onun “kendi başına bir gaye” teşkil etmesine, autonom bir varlık olmasına mâni olur. îşte bu noktada Kant’la hıristiyanlığın ve umumiyetle dinlerin insan telâkkisi arasında büyük bir farkın ortaya çıktığı da görül­ mektedir; zira Kant, insanın autonomie’sini her şeyin fevkinde görür. Gerçi insan, bir tarafiyle tamamiyle aklî bir varlık olan İlâ­ hî varlık sferine iştirak eder; fakat hareketleri onun tarafından idare edilmez; insanın hareket ve fiilleri kendi aklı tarafından ida­ re edilir. Yalnız o, bütünlüğüyle bir akıl varlığı olmadığı için, onun hürriyeti, Allahın hürriyeti kadar geniş ve mutlak değildir; çünkü insanın hâsse-dünyasına da ait olması, onun bağlılığını ifade eder, halbuki bütünlüğüyle aklî bir varlık olan İlâhî varlıkta böyle bir bağlılık yoktur. Hülâsa, bir “öbür taraf” , yani insanda ebedî olan bir şey kabul eden bir din tasavvuru için, insanın dual bir varlık olarak telâkki edilmesi kadar tabiî hiçbir şey yoktur. Fakat felsefenin bundan ay­ rılması lâzımdır. Kant, felsefeyi dine değil, dini felsefeye istinad et­ tirmekle bu hususta bir adım atmıştır. Bu adımı ileriye götürmek ve bu görüşü temellendirmek, insan felsefesinin ve bilhassa insan metafiziğinin bir vazifesi olmalıdır; ve insan metafiziği, temelini büyük dinlerde ve hattâ bir çok mitolojilerde bulan bu dual insan telâkkisinin temelini de yoklamalıdır. Fakat böyle bir insan meta­ 1)

Band 5, S. 143.

93

fiziği, artık temelini dinde aramamalı, insan hakkmdaki görüşünü dinden ariyet olarak almamalı, bilâkis dini ve dinî görüşleri ken­ disine bir tetkik objesi yapmalıdır. Böyle bir metafizik, insanın “ mevcudiyet şartlan” ından hiç birisini mutlaklaştırmamalı. hiç bi­ risini hareket noktası olarak almamalı, onların insanın varlık ya­ pısındaki yerini göstermeli ve birbiriyle olan münasebetlerim araştırmalıdır. Fakat artık böyle bir metafizik de antropolojik bir temele dayanmak mecburiyetindedir. — Kaynağı ister din, isterse mitoloji olsun, hiçbir fenomen te­ meline dayanmayan insan hakkmdaki bu ananevi dual telâkki üze­ rinde düşünmenin zamanı gelmiştir. Bize öyle geliyor ki, biz bu mesele üzerinde lâyıkı veçhile düşünmüyor ve düşünmek de iste­ miyoruz. Temelini dinde bulan bu telâkkiyi bir bedahet olarak ka­ bul ediyoruz. Bu sebepten dolayı bu telâkkinin temelini yoklamak ve sarsmak hususunda yapılan her teşebbüsün bir mukavemetle karşılaşacağını da bilmiyor değiliz. Zaten bu nazariye, çok defa in­ sanların düşünmek ve meselelerin temelini yoklamak hususundaki lâkayt tavırlarından ve kendilerini dinî ananeden sıyırmamaların­ dan istifade ediyor. Hiç birimiz bu telâkkinin temellerini yoklamak istemiyoruz. Zira gıdasını dinden alan bu telâkki, asırlar boyunca hâkim olmuş ve sökülmesi güç olan mânevî ve felsefî bir temel kazanmıştır. Bazan mânevî, bazan felsefî tarafından istifade eden bu dualite naza"iyesine şimdiye kadar gerektiği gibi dokunulmamaktaydı; fakat biz, bugün artık bu nazariyenin temelini yoklamak zamanının gel­ diğine kani bulunuyoruz. Buna dinî bir çeşni vermek asla felsefî bir tavır değildir, bilâkis muayyen bir softalığın ifadesidir. Biz, dine tahmin edilebileceğinden daha fazla ehemmiyet vermekteyiz. Fa­ kat bu telâkki ile hesaplaşmanın dinle bir alâkası bulunmadığını görmenin de güç olmadığına inanıyoruz. —

B

M

I .

A

n

İ n s a n

t r o p o l o j i n

A

P

i n

X

S C

r o b l e m

H

H

E

L

l e r i

u s u s î

F

E

H

R

’ D

E

.

İ N

S A

a k k ı n d a

e l s e f î

B

i r

İ l k

D

N

P

U

m

i s i p l i n

R

O

u

O

B

m

L

î

E

M

G

ö r ü

l a r a k

İ .

T

ş

v e

F

e l s e f î

a s a r l a n m

a s ı .

Kant, felsefenin uğraştığı meselelere, bilgi ve metafizik, ah­ lâk ve din felsefesi problemlerine, yeni bir problem sahası olarak insanın mahiyeti meselesini — antropolojiyi — katmakla kalma­ mış; aynı zamanda diğer üç problem sahasının da, insana ait olma­ ları dolayısiyle, antropolojinin problemlerine irca edilebileceğini ve onun tarafından tetkik edilmesi lâzım geleceğini bu fikirlerine ilâve etmiştir. Eğer Kant, bu meselelere sadece temas etmekle ik­ tifa etmeyip de, onları tetkik için felsefesinde bir yer de ayırmış olsaydı, hiç şüphe yok ki felsefî antropolojinin kurucusu olurdu. Fakat o, yalnız buna işaret etmekle kalmış; eserlerinde antropolo­ jinin, bu problemleri nasıl tetkik edeceğini ve bunların muhteva bakımından nelerden ibaret olması icabedeceğini göstermemiştir; ancak insan fenomenlerinin bir kısmını diğer üç problem sahası ba­ kımından ayrı ayrı tetkikle iktifa etmiştir. Halbuki onun insan te­ lâkkisi, muayyen bir “ felsefî antropoloji” için zemin teşkil edebi­ lecek bir durumdadır. Netekim bu fikirlerin bir kısmının haliha­ zır insan felsefesinde bazı mütefekkirlerin hareket noktası olma­ ğa hizmet etmiş olması da, bu iddiamızı kuvvetlendirir1. Fakat bu­ nunla beraber Kant, insanı müstakil bir bilginin tetkik objesi yap­ mamıştır. — Filhakika insanın müstakil bir saha olarak tetkik edilmesi için, henüz ozamanki problemin durumu ve -vaz’ediliş tarzı kâfi değildi; zira insan problemi daha formüle edilmiş olmaktan çok uzaktı; ve insan da henüz kendisini müstakil bir problem sahası olarak göremiyordu; ancak onun bazı fenomen ve başarıları tetkik mevzuu oluyordu. Zira Kant’a gelinceye kadar, insan sadece bir bilgi objesi olarak görülüyordu; veyahut da insana tarihte, siyasette oynadığı rol dolayısiyle temas ediliyordu. Filhakika insanın müstakil ve hu­ 1) M eselâ, Arnold Gehlen’in antropolojisinde insanı bir “ eksiklikler v ar­ lığ ı” olarak görm esi, K ant'ın fik irlerin e dayanm aktadır.

95

susî bir bilginin objesi olarak tetkik edilebilmesi için, onun ken­ disini problematik bir varlık-sahası olarak görmesi icabeder. Bu da ancak zamanımızda böyle bir duruma girmiştir. Zira insanla uğ­ raşan ilimler onu parçaladıkça ve bu parçalar hakkmdaki bilgi­ miz derinleşip genişledikçe, insanın kendisinin ve kâinattaki yeri­ nin ne olduğu hakkmdaki meselelerin güçlüğü gittikçe vuzuh ka­ zanmağa başladı; ve bu suretle de müstakil bir “insan felsefesi” nin problem-çevresi belirdi. İnsan problemlerinin durumunu bu şekilde gören ve onları ilk defa açık bir şekilde ifade eden Max Scheler olmuştur. Bu itibarla Max Scheler, asrımızda felsefî antropolojinin hususî felsefî bir di­ siplin olarak da kurucusu olmuştur. Fakat Scheler, felsefî antro­ polojinin problemlerini ortaya atmak, formüle etmekle kalmamış, aynı zamanda onları kendilerine tahsis ettiği bir eserinde tetkik mevzuu edinmiş ve bir çok makaleleriyle kitaplarında daima bu meseleleri gözönünde bulundurmuş ve incelemiştir. Zira Scheler için psikoloji ve sosyoloji, bilgi nazariyesi ve metafizik, ethik ve ontoloji hep bu tek objede, “ insan” da birleşirler; çünkü Scheler’e göre insan, bütün varlığın unsurlarını ve kanunlarını nefsinde top­ layan bir varlıktır ve bundan dolayı da o, bütün varlık problem­ lerinin bir telâki noktasını teşkil eder. — En karışık meseleleri ileri bir görüşle basitleştirerek ifade eden, en basit fikirleri felsefî bir surette derinleştiren bu filosöf, ne ya­ zık ki bu sahaya ait asıl eserini — senelerce Kolonya Üniversitesin­ de derslerinin mevzuunu teşkil eden felsefî antropolojisini— neş­ retmeden genç denecek bir yaşta ölmüştür2. Fakat Scheler, neş­ redilmeyen bu eserinde mufassal bir surette tetkik edeceğini söy­ lediği problemleri, sayfa adedi bakımından küçük, lâkin temas et­ tiği problemler bakımından zengin olan “ İnsan ve kâinattaki yeri”:; adlı eseriyle diğer eser ve makalelerinde kısmen tetkik etmiş ve kısmen de onların tetkik yollarım ve istikametlerini göstermeğe ça­ lışmıştır. Bu küçük eser hakkında, Kant’ın “Saf akim tenkidi” nde söy­ 2) Scheler 19 M ayıs 1928 de, 54 yaşında vefat etm iştir. 3) Bu eser türkçeye çevrilm iş ve Edebiyat Fakültesi 1947 senesi neşri­ yatı arasında çıkm ıştır.

%

lediği şu sözler ayniyle caridir: «eğer bir kitabın büyüklüğü yap­ raklarının adediyle değil de, onu anlamak için sarfedilen zamanla ölçülürse», bu takdirde bu kitapçık büyük bir eser sayılacak bir durumdadır; ve Scheler’in insan meselelerine ait olan esas fikirle­ rini bu eserde ortaya koyduğundan da hiç şüphe edilemez. Scheler, ondokuzuncu asrın ikinci nısfından beri büyük inki­ şaflar kaydeden bioloji, tıp ve psikoloji ilimlerinin bütün canlıları ve bu meyanda insanı parçalayarak tetkik ettiklerini ve bu par­ çalar hakkmdaki bilginin derinleştirildiğini görmekte: fakat bütün bu parçalara ait bilginin — bunlar hakkmdaki geniş ve derin bil­ gimize rağmen — birbirine eklenmesiyle insan ve hayvan denilen varlıkların mahiyetine nüfuz edilemiyeceğinden ve bunların bir­ biriyle olan münasebetleriyle farklarının ortaya konulamıyacağından da haklı olarak şikâyet etmektedir. O halde, mademki bu ilimlerin parçalamağa dayanan metodları sayesinde elde edilen bilgi, bize insanı tanıtamıyor, bu tak­ dirde insanı, onun hayvanla olan münasebetini ve kâinattaki yeri­ ni bize tanıtacak bir bilginin — hususî bir bilginin — doğmasının zamanı gelmiştir. Bu suretle Scheler, ilmin bu “parçalayıcı” meto­ da dayanarak vardığı muazzam başarılara bakmadan, insanın, kendisine, kâinattaki yeri problemlerine dönmesinin zamanı geldi­ ğini görmeğe başlamış ve felsefî antropolojiyi müstakil bir disiplin olarak kurmuştur. Bu görüşün zamanımızda Max Scheler çapında bir filosof ta­ rafından bütün vuzuhu ile ortaya konmasının sebebi ne olursa ol­ sun, felsefe için yeni bir ufuk açılmış; semalarda gezen felsefî ve ilmî konstruktion’lar, yere inmeğe, her şeyi araştırıp kendisine karşı lâkayt kalan insana kadar inmeğe, fenomenlere yenibaştan dönmeğe mecbur olmuştur. Şimdi felsefe, insan problemlerinin mu­ azzam bilmecelerini anlamağa, insana ve onun diğer varlık-âleminde işgal ettiği yere ve bu varlıkla olan münasebetine nazarım çevir­ meğe başlamıştır. Max Scheler, insan problemlerini şu durumda buluyor: insan hakkmdaki görüşler, birbiriyle uzlaşmasına imkân olmayan üç na­ zariye şeklinde karşımıza çıkıyor; bunlardan birincisi, yahudi-hıristiyan dininde kökünü bulan hilkat nazariyesidir. İkincisi, kaynağı­

97

m eski yunan dünyasında bulan ve sonraları garbın “ fikir-dünyasında” işlenerek bir çok değişikliklere uğrayan ve insanı bir “akıl” mahlûku olarak telâkki eden nazariyedir. Gerçekten ilk defa eski yunan âleminde “ akıl” ehemmiyet kazanıyor; ve «insanı insan ya­ pan şeyin akıl, logos» olduğu ileri sürülüyor4. «Bütün canlılar ara­ sında insanın ve yalnız insanın iştirak ettiği, insan üstü bir “ aklın” bütün kâinatın temelini teşkil ettiği fikri de» insan hakkmdaki bu görüşle alâkadardır5. Üçüncü nazariye, tabiat ilimleriyle genetik psikolojinin görü­ şüdür. Bu nazariyeye göre, insan, tabiattaki tekâmülün son safha­ sında meydana gelen bir varlıktır; bu varlık, «hayvandan sadece bazı enerji ve kabiliyetlerin birbirine karışarak daha zengin bir şekil almasiyle ayrılır®». Bu nazariyenin gözönünde bulundurduğu insan, morfolojik bakımdan bir takım hususiyetler gösteren bir canlıdır; insanın iki ayak üstünde yürümesi ve bunun neticesi ola­ rak bel kemiğinin dik durması, elin bir şeyi yakalayabilecek bir şe­ kil alması, kafa tasının muvazeneyi temin etmesi, beynin inkişafı, çene ve dişlerin tedennisi gibi vasıflar, onun bu hususiyetlerini or­ taya koymaktadırlar7. Fakat bu suretle insan adını alan bu canlı, yalnız hayvan nevine katılmış olmakla kalmıyor, aynı zamanda hayvan âleminin de küçük bir köşesini teşkil ediyor. Bu şekilde tas­ vir edilen insana «Linne ile birlikte, fıkralı-memeli hayvanlar sil­ silesinin zirvesi adı verilse dahi vaziyet aynı kalır8». İnsan hakkında ortaya atılan ve birbiriyle alâkası olmayan bu üç nazariyeden birincisi teolojinin, İkincisi felsefenin, üçüncüsü tabiat ilimleri ile genetik psikolojinin ortaya koyduğu nazariyelerdir. Tabiat ilimlerinin görüşünü, daha mükemmel bir şekilde ta­ mamladığına kani olan Darwinist görüş de bunun bir devamıdır. Tabiat ilimlerinin bu görüşünü, felsefî sahada “ naturalist görüş” ve bunun muhtelif şekilleri benimsemeğe ve felsefî bir temel kazan­ dırmağa çalışmışlardır. Fakat «anane ile bize kadar gelen bu üç görüşün bugün olduk4) 5) 6) 7) 8)

“ İnsan “ İnsan “ İnsan “ İnsan “ İnsan

ve ve ve ve ve

kâinattaki kâinattaki kâinattaki kâinattaki kâinattaki

y eri” , y eri” , y eri” , y eri” , y eri” ,

S. S. S. S. S.

1. 1. 1 -2 . 2. 3.

F. 7

98

ça ve menşe problemi hakkmdaki Darvvinist hal şeklinin de büsbü­ tün sarsıldığı gözönünde bulundurulursa, insanın tarihin hiç bir dev­ rinde bugünkü kadar kendisi için problematik bir mahiyet kazan­ madığı söylenebilir9». Fakat her hangi bir varlık-sahasımn proble­ matik bir duruma girmesi, kendisi üzerinde nazarlarımızı toplama­ ğa hizmet eder. İşte insanın bu şekilde problem dolu bir saha ola­ rak meydana çıkması, onu tetkik edecek olan müstakil bir bilginin doğmasına sebep olmuştur; bu bilgi felsefî antropolojidir. Fakat ye­ ni teşekkül eden böyle bir bilgi, anane ile bize kadar gelen bütün nazariyelere “tabula rasa” yapmalıdır; ve yeni bir görüşle tetkikle­ rine başlamalı, insanı, maziden bize kadar gelen peşin hükümlerden sıyrılarak yenibaştan müstakil bir tetkik sahası yapmalıdır. Scheler, böyle bir teşebbüsü deneyen ilk filosofdur. Bu sebepten dolayı artık Scheler’e göre insan, sadece “arada bir” — diğer felsefî problemler tetkik edilirken — temas edilecek bir varlık-sahası olamaz; çünkü insan, başlıbaşına bir problem sa­ hası teşkil eder. Felsefî antropoloji, bu problem sahasını meydana koymalı, araştırma yollariyle istikametini göstermelidir. Bu iddi­ aların yerine getirilmesi için, böyle bir bilgi insanı nasıl görmelidir? Böyle bir bilginin insana ve yalnız ona has olan problemleri ortaya koyması ve insanın kâinattaki yerini göstermesi lâzımdır. Yalnız insana has olan problemler var mıdır? İşte asıl meseleyi de bu nokta teşkil ediyor. Evet, yalnız insana ve onun kâinattaki yerine has olan problemler vardır: lisan, din, ilim, kendisi tarafın­ dan hazırlanarak kullanılan aletler, ethos, vicdan, sanat şekilleri, tesmiye fonktion’u, hak hissi, devletler kurmak, mefhum teşkil et­ mek, tarihî ilerlemeler kaydetmek ve saire gibi fenomenler, sadece insanlara inhisar eden fenomenlerdir10. Scheler’in fenomen olarak sıraladığı bu sahalar, felsefî antropoloji için, kâfi gelebilecek prob­ lem sahaları temin etmektedir. İşte bu problemleri incelemek va­ zifesi felsefî antropolojinin işi olacaktır. İmdi felsefî antropoloji, insanın mahiyeti ile, mahiyet-yapısını, araştırmakla kalmamalı, aynı zamanda insanla tabiatın diğer sahaları (gayriuzvî, nebat, hayvan) ve her şeyin sebebi arasındaki 9) “ însan ve kâinattaki y eri” , S. 2. 10) Phil. W pltanschaung, S. 98.

99

münasebeti; insanın metafizik mahiyet kaynağıyla, psikofizik be­ den problemiyle, fikrî-vital problemleri; kâinatta fizikî, ruhî, mâ­ nevî varlığın başlangıcını; insanı harekete getiren ve onun tara­ fından harekete getirilen kuvvet ve kudretleri; insanın biolojik, ruhî, fikir-tarihî ve sosyal tekâmülünün esas istikametleriyle ka­ nunlarını; bunların mahiyet bakımından olan imkânlariyle gerçek­ liklerine ait problemleri tetkik eden bir bilgi olmalıdır11. İşte bu tarif, felsefî antropolojinin araştırma sahasiyle insan problemlerini sınırlandırmaktadır; ve aynı zamanda Scheler’in en son neşriya­ tının bize tanıttığı bir tariftir. Scheler, diğer bir eserinde antropo­ lojiyi kısaca şöyle tarif eder: felsefî bir antropolojinin vazifesi, li­ san, vicdan, alet, silâh, hak, haksızlık ideleri, devlet, idare etmek sanatı, sanat şekilleri, mythos, din, ilim, tarih, cemiyet gibi yalnız insana has başarı ve eserlerin, insan varlığının temel-yapısından nasıl meydana geldiğini göstermektir12. Bu tarifler, bize insan hakkında ortaya atılan umumî bir görü­ şün ilk tasvirini tanıtmaktadırlar. Scheler’den evvel insan prob­ lemlerini bu şekilde muayyen, hususî bir disiplinin mevzuu olarak ortaya koyan bir filosof bilinmemektedir. Bu sebepten dolayıdır ki, felsefî antropolojinin kurucusu da ’ Max Scheler olmuştur. Zira ondan evvel insan meselelerine, bilgi ve ahlâk, din ve metafizik problemleriyle, tarih ve siyaset problemleri münasebetiyle temas edilirdi. Fakat bu problemlerle, insana has olan diğer problemleri umumî bir görüş altında toplayan bir bilgi mevcut değildi; hattâ insan hakkında ortaya atılan nazariyeler bile, onu sadece muayyen bir cepheden görmeğe çalışırlardı. Zira bir varlık-sahasının, müs­ takil bir bilginin objesi olmadan bütünlüğüyle tetkik edilmesine im­ kân yoktur. Yalnız bu tariflerden ve bilhassa ilk tariften, anlaşılması kolay olduğundan şüphe etmediğimiz bir nokta vardır; o da Scheler’in, insan metafiziği ile felsefî antropolojiyi henüz bir addetmesidir. Filhakika bunları birbirinden ayırmak güçtür; fakat insan feno­ menlerini tetkik etmek dururken, zaten problem muhtevası bakı­ mından zengin ve kâfi derecede karışık olan bu sahayı başka mo­ tiflerle de karıştırmak Scheler’i müşkül bir duruma soktuğu gibi. 11) 12)

Phil. W eltanschaung, S. 15. “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S /8 1

UK)

felsefî antropolojinin ilerlemesine de mâni olacak bir durum yarat­ ılıştır. Bundan dolayı insan metafiziğini felsefî antropolojiden ayır­ mak, antropolojinin ilerlemesi bakımından lâzım değil, elzemdir. Fakat bu bilginin ilk plânını ortaya atmakla Scheler’in bu hususdaki hizmetleri inkâr edilemez. Scheler’in bütün eserleri yanında bu başarısı da onun ismini ebedileştirecek bir kıymettedir. Zira zama­ nımızda müstakil bir bilgi haline gelen insan felsefesinin ilk adımı Scheler tarafından atılmıştır. Bu adımın bizi ileri götürüp götüremiyeceğini göstermek bundan sonraki bahislerimizin vazifesidir.

I I .

1.

insan

S

c h

e l e r ’i n

İ n s a n

T

e l â k k i s i .

H a k k m d a k i N a z a r i y e l e r i n ve S c h e l e r ’ in G ö r ü ş ü n ü n U m u m î Bi r T a s v i r i . a)

Felsefî

ve

İ l mî

Nazariyeler.

İnsanın kâinattaki yeriyle mahiyet ve menşei hakkmdaki dü­ şünceler, hiçbir devirde bizim zamanımızda olduğu kadar sarsıl­ mış ve gayrimuayyen bir şekil alarak tenevvü göstermiş değildir. Bizim zamanımız, bütün tarihî devirlere nazaran, insanın kendisi için problematik olduğu ilk zamandır. Zira insan şimdi kendisinin ne olduğunu artık bilememektedir; aynı zamanda insan, bunu bi* lemediğinin ve kâinattaki yerini tâyin edemediğinin de farkındadır. Bu sebepten dolayı insan hakkında yeni bir fikir kazanmağa çalışıl­ malıdır. Fakat buna muvaffak olmak için, anane ile bize kadar ge­ len hiçbir insan nazariyesini hareket noktası olarak almamak ica­ beder. Anane ile bize kadar gelen insan hakkmdaki nazariyelerin en mühimleri şunlardır: I. hilkat nazariyesi. Bu nazariye, felsefenin ve­ ya ilmin ortaya koyduğu bir telâkki değildir; dinî inancın mahsulü dür. Hıristiyan-yahudi dininin mahsulü olan bu telâkkinin, insanın fikir-dünyası üzerindeki tesiri, tahmin edilebileceğinden daha bü­ yüktür. Çok bilinen ve bu sebepten dolayı teferruatı üzerinde durul masına lüzum kalmıyan bu telâkki, daha ziyade insanın menşei üzerinde durmakta ve bütün insanların kaynağını Adem ile Havva’­ nın teşkil ettiğini kabul etmekte ve insan ruhunun ebedîliğine, onun hürriyetine, ölümden sonra dirilme, kıyamet günü ve saire gibi

101

bir Eschatologie ye. inanmaktadır. Menşei ne olursa olsun, bu gö­ rüş, bugün bile geniş insan çevrelerine hâkim olan bir telâkkidir.

II. İkinci görüş eski yunanlılar zamanında ortaya çıkan ve in sanı bir “akıl” , logos varlığı olarak gören homo sapiens veya homo rationalis adını alan nazariyedir. Bu telâkki, başlangıçtan beri in­ sanla hayvan arasında, empirik bir mukayese metoduna dayanma­ dan bir fark görmektedir. İnsan, ancak “akıl” (logos) sayesinde kuv­ vet ve kudret kazanır; ve bu sayede varlığın ve dünyanın temeli hakkında bilgi edinebilir. Fakat bu “ akıl” veya logos, insanda ve kâinatın temelinde mevcut olan aynı “akıl” dır. Bu nazariyeye gö­ re, insan denilen varlıkta şu kuvvetler mevcuttur: 1. insanda bü­ tün diğer tabiatın malik olmadığı İlâhi bir kuvvet vardır; 2. insan sahip olduğu bu kuvvet sayesinde chaos’u kosmos olarak tanzim eder ve bu suretle dünya hakkında bilgi edinebilecek bir duruma gelir. 3. bu kuvvet, logos ve insan aklı olarak — insanların hay­ vanlarla müşterek olarak malik oldukları meyelân ve hâsse idra­ kine ihtiyaç göstermeden de — kendi ideallerini ve bunların muh­ tevalarını gerçekleştirebilecek bir durumdadır. 4. insandaki bu kuv­ vet sabittir; tarih boyunca değişmez. İnsan hakkmdaki bu telâkki, kaynağını eski yunan filosoflarından almış, inkişafının en yüksek noktasına tenevvür devrinde vararak. Kant ve Hegel’e kadar devam etmiştir. ITI. İnsan hakkında teşkil edilen üçüncü nazariyeye, Scheler.

homo faber nazariyesi adım verir. Bu nazariyeyi temsil eden naturalist, “ positivist” ve sonraları pragmatistler olmuştur. Bu görüş, bundan evvelkilerden tamamiyle ayrılır. Bu nazariye, insanın hu­ susî bir akıl kuvvetine malik olduğunu, insanla hayvan arasında bir mahiyet farkının bulunduğunu reddeder; ve insanla hayvan arasında sadece bir derece farkının mevcut olduğunu ileri sürer; buna göre insan, bir hayvan nevidir; insanda da diğer canlılarda mevcut olan aynı unsurlar, kuvvet ve kanunlar hâkimdirler, insa­ nın mânevî ve ruhî varlığı, meyelânlarla ihsaslar ve bunların müş­ taklarından hareket edilerek izah edilmelidir. Meydânlardan farklı gibi görünen irade, gaye vaz’etme, kıymet-şuuru ve kıymetlerin mertebelerini takdir etmek hissi, mânevî sevgi gibi kabiliyetler, son­ radan teşekkül etmiş olan “ epiphaerıomen” lerdir; ve bunlar insan dışında bulunan canlı tabiatta da faaliyette bulunurlar. Bu sebepten

î 02

dolayı insan, primer bir akıl varlığı değil, daha ziyade bir meyelânvarlığıdır. İnsanın mânevî, emotional akt’lar (meselâ sevgi) adını verdiği şeyler, “ meyelânlar arasında mevcut olan bir nevi sembol lisanıdır” İnsan, ancak çok inkişaf etmiş bir canlıdır. Bundan dolayı insanda logos, akıl adı verilen şeyler, müstakil, ayrı birer metafizik kaynağa, hususî autonom kanunlara malik olan şeyler değildirler; bunlar, maymunlarda da tesadüf edildiği veçhile, en yüksek ruhî kabiliyet­ lerin inkişafından başka bir şey değildirler; bu inkişaf, hayvanda insiyak ve associativ hafıza şeklinde tecelli eder; insanda zekâ de­ recesine kadar yükselir; bu da insan dimağının lüzumundan fazla inkişaf etmesine dayanır. Akıl veya logos denilen şey, ancak psyche’nin bir parçasıdır; diğer bir tâbirle, hayat hâdiselerinin iç cephesini teşkil eder. Esas itibariyle «insan, dahilî ifrazatı bozuk olan iptidaî bir maymundur (P. Alsberg) »; Schopenhauer’dan çok müteessir olan P. Alsberg, insanı ve “insanlaşma” yı morfolojik mukayeselerden sarfınazar ederek “ uzuvların teşekkülü” prensibinden hareket et­ mek suretiyle izah etmeğe çalışır. İnsan muhiti karşısında müdafaa vasıtalarından mahrum olduğu ve kendisine yakın olan hayvanlara, meselâ maymunlara nazaran, muhite daha az intibak ettiği ve organolojik bakımdan inkişaf kabiliyetinden de mahrum olduğu için, onda aletlerin lehine olarak uzuvlarını hayat mücadelesinden hariç tutmak temayülü teşekkül etti; ve bu suretle de meselâ, onun hâsse uzuvlarının fazla inkişaf etmesine lüzum kalmadı. Bunun yerine on­ da lisan, mefhum ve saire gibi “ gayrimaddî” vasıtalar teşekkül etti. Akıl da, uzuvlarının hayat mücadelesinden hariç tutulmasının bir neticesi olarak ortaya çıktı. Nihayet insan denilen canlı varlık, şu vasıflara sahiptir: 1. in­ san birinci derecede lisana malik olan bir hayvandır; 2. alet yapan ve kullanan bir hayvandır. 3. fazla inkişaf eden bir dimağa malik olan bir varlıktır. Fakat insan dimağının inkişafı, onun fazla enerji sarfetmesinden başka bir şey de ifade etmez. Bu nazariyeye göre, semboller, kelimeler, mefhumlar da çok incelmiş olan psychique vasıtalardır. Hülâsa organolojik, morfolojik ve fiziolojik bakımdan fıkralı hayvan silsilesinde nüve olarak mevcut olmayan hiçbir şey

103

insanda mevcut değildir. O halde menşe nazariyesi, diğer canlılara olduğu gibi, aynı şekilde insanlara da tatbik edilmelidir.

IV. Bu nazariye için insan, iptidaî bir teşekküle malik olan, in­ kişaf yolu “çıkmaza” giren, hayatı bakımından hasta olan bir hay­ vandır; o, hayatın hastalıklı bir istikamet aldığı bir canlıdır. Di­ mağı diğer uzuvlarına nispetle lüzumundan fazla inkişaf eden bu hasta mahlûkun enerji tevzii de çok tek taraflıdır; onun bütün uzuvlarına mütenasip bir surette değil, daha ziyade dimağına sarfedilmektedir. Bu bakımdan “ insan, dimağının esiridir” . Tek bir insan belki hasta değildir; o, kendi nevi içersinde sağ­ lam da kalabilir; fakat insan, nevi olarak bir hastalıktır. Kendisine insan adını veren bu “yer solucanı” , kendi tarihinde kendisine ehemmiyet vermekte ve böyle bir hisse de kapılmaktadır; onun devletler kurmasına, sanat eserleri, ilim, alet, lisan husule getir­ miş olmasına rağmen, o, yine inkişafı bir “çıkmaz” a giren, hayatın hastalıklı bir mahlûku olarak kalacaktır. Fakat insanın bir düşünme fonktion’una, bir akla malik oljnası. kıymetler realize etmesi, teknik, İlmî başarılar elde etmesi de ona mümtaz bir yer kazandırmaktan çok uzaktır; zira insanın in­ siyakları yoktur; bu yüzden o, hayatın tabiî şeklinden uzaklaş­ mıştır. İnsanın sahibolduğu yüksek vasıflar da, onu hayvanın fev­ kine çıkarmaz, bilâkis “hayvandan daha çok hayvan” yapar. İnsa­ nın hür olarak bir şeyi seçmesi de, onun ne yapacağını, nasıl ha­ reket edeceğini bilmemesinden ileri gelmektedir; halbuki hayvan, insiyakları sayesinde nasıl hareket edeceğini, ne yapacağım bildiği için, onun hürriyete ve insanın diğer yüksek vasıflarına ihtiyacı yok­ tur. Zira insanın gösterdiği bütün başarılar bir mecburiyet tahtındadır; o, hasta olan kendi nevini ölümden kurtarmak için teknik başarılar, medeniyet ve kültür vasıtaları ortaya koymağa mecbur kalıyor. İnsanın ortaya koyduğu bütün vasıtalar ve sahibolduğu ka­ biliyetler, onun biolojik bakımdan olan zaafını, kudretsizliğini te­ lâfi etmesiyle, biolojik bakımdan takılıp kaldığı inkişaf edememesi yüzündendir. Fakat insanın fikrî mesaisi de kendisini biolojik. vital bakımdan daima tahribetmektedir. Bu yeni görüşü temsil edenler, muhtelif ilimlere mensup olan kimselerdir: meselâ filosof ve psikolog L. Klages, paleontolog ve

104

teolog E. Daque, etnologlardan Frobenius, O. Spengler’le Theodor Lessing’dir. Bu nazariyeye Scheler “panromantik” görüş adını ver­ mektedir1. V. Homo naturalis görüşü: bu nazariyeye göre tabiî varlık iki kısımdan teşekkül eder: 1. uzvî varlık (nebat, hayvan, insan); 2. gayriuzvî varlık. İnsan da tabiî varlığın bir parçasıdır: tıpkı ne­ bat ve hayvan gibi; yalnız insan, nebat ve hayvana nazaran daha kompleks bir teşekkülde bulunan bir canlıdır. Bu nazariye umumi­ yet itibariyle tabiat âlimleri tarafından temsil edilmektedir. Bu nazariyenin taraftarlarını insanda mevcut olan başka şeyler, meselâ mânevî varlık cephesi alâkadar etmez. Binaenaleyh tabiî varlık tetkik edilirken, bu arada ve dolayısiyle insan da tabiî bir varlık problemi olarak ortaya çıkmaktadır. Bu nazariye menşe ve tekâmül nazariyesine dayanır. Menşe nazariyesine göre canlıların nevileri, onlarda şimdi müşahede neti­ cesinde tesbit ettiğimiz morfolojik-anatomik vasıflara, bidayettenberi malik değildiler; bu neviler, tabiatta ve kendi bünyelerinde hüküm süren kanunlar sayesinde başka vasıf ve şekilleri haiz olan canlılardan meydana gelmişlerdir (Darwin); burada tekâmül, umu­ miyetle basit ve iptidaî bir yapıdan, daha mürekkep ve yüksek bir yapıya doğru vukua gelmiştir (Darvinciler); insanın menşei de bu şekilde izah edilmek isteniliyor; çünkü insan, diğer tabiî ve canlı varlıklardan farklı bir varlık değildir; sadece canlıların en yükseği ve tabiattaki tekâmülün son merhalesidir. Tabiat âlimlerini canlıların menşei ve tekâmülü meselesi alâ­ kadar eder; bu sebepten dolayı insan meselelerinde de, onları yalnız insanın menşei problemi alâkadar etmiştir. Her menşe meselesinde olduğu gibi, onların bu hususda orta3ra koydukları nazariyeler hem cok, hem de birbirini nakzeden nazariyelerdir. Bazı âlimler, insanın maymundan neşet ettiğini ileri sürerler; bazı nazariyeler, insan ve maymun için ayrı ayrı birer cet (Primat) kabul ederler; insanın ilk ceddi — her ırkın ayrı birer cetleri olmak şartiyle — maymunla­ rın cetlerinin yaptıkları inkişafı birlikte yapamıyor ve başlangıç­ taki organ “ primitivism” ini muhafaza ediyor ve “ insanlaşma” (Ho1) kınız.

Bıı bahis için Phil. \VeItanschanng- ve “ Zuı- Idee des M enschen” e ba­

105

mination) doğuyor. İnkişaf eden Primatlar ise muhtelif maymun ırklarım meydana getiriyorlar; bu suretle maymunlaşma ıSimiation), Primatların bir inkişafına ve Homination da insan Primat­ larının inkişaf etmemesi esasına dayanıyor (Hermann Klaatsch)2. Gerçi bu nazariyeler insanın mânevî taraflariyle meşgul olmaz­ lar, fakat felsefî nazariyeler için malzeme hazırlamak bakımından büyük bir ehemmiyeti haizdirler. Çünkü insan varlığı için menşe problemini aslî bir mesele olarak görenler, birbirini nakzeden bu nazariyelerden birisini kabul etmeğe ve bütün düşünme siste­ mini bunlara istinad ettirmeğe mecbur kalıyorlar. Bu nazariyeler­ den hiç bifisi fenomenlere dayanmaz; çünkü dayanılacak hiçbir fenomen temeli mevcut değildir. Bu sebepten dolayı gerek bu bio­ lojik nazariyeler ve gerekse bunlara dayanan felsefi nazariyeler sırf “mantıkî” konstruktion’lardan ibaret kalıyorlar.

b)

İnsan Ha kkmd a ki Nazariyelerin ve S c h e l e r ’ i n G ö r ü ş ü n ü n U m u m î

Kifayetsizliği Bi r T a s v i r i .

Yukarıdan beri bahis mevzuu olan bütün bu nazariyeler, in­ sanın mahiyetini kavramak bakımından çok dar olan nazariyelerdir. Binaenaleyh ne tabiî, ne de tarihî bir ideden hareket edilerek insan hakkında bir nazariye kurulabilir: böyle bir ide içine insan mefhu­ munu sıkıştırmak isteyen her felsefî görüş, objesini — insanı — kavramak hususunda güçlüklere, aykırılıklara maruz kalmak tehlikesindedir. O halde eski yunanlıların logos fikri ve buna dayana­ rak insan hakkında ortaya atılan klâsik manadaki animal rationalis idesi, insan problemlerini anlamak ve izah etmek için çok dar olan bir fikirdir. Aynı şekilde naturalist, positivist, pragmatistle­ rin homo faber idesi; dinlerin “ Adem” fikri; insanı “hayatın bir has­ talığı” olarak görmek isteyen “panromantik” nazariyelerin kabul ettiği insan idesi; tabiat ilimlerinin insan hakkmdaki nazariyesi ile yukarıda kendilerinden bahsedilmeyen, fakat bu meyanda zik­ redilmesi icabeden Lametrie’nin l’homme machine, Freud’un Li­ bido’dan ibaret olan insan fikri; Marx’ın İktisadî esaslara dayanan ve insanı sadece İktisadî istihsallerin bir vasıtası olarak telâkki eden fikri; Macchiavelli’nin kuvvet insanı, Nietzsche’nin üstün insan fik­ 2) M ax Scheler, “ Z u r îdee des M enschen” Umstuz der VVeıte, Band I

106

ri gibi bütün tasavvurlar, insanı kavramak hususunda dar olan gö­ rüşlerdir. Bundan başka bu nazariyeler arasında bir “birlik” de mevcut değildir; binaenaleyh bize insan hakkında vahdetli bir fikir temin etmekten çok uzak kalıyorlar; insanın sahibolduğu ve olacağı im­ kânları gözden kaçırıyorlar; zira onların hepsi de insanı muayyen bir “ şeye” irca etmeğe çalışıyor ve onu bir “eşya” gibi kabul edi­ yorlar; fakat insan bir “eşya” değildir; o bizzat “universum” a ait bir hareketin istikametidir; hattâ o, kâinatın da temelidir. İnsan, — ileride ne olduğunu göreceğimiz — Geist’la mücehhez olan bir “ mikrokosmos” dur. Hattâ «dünyanın bütünüyle, insanın mevcudi­ yeti arasında değil, fakat mahiyeti arasında bir ayniyet vardır: ve dünyanın bütünü, onun bir parçası olan insan tarafından ihtiva edil­ mektedir. Bütün eşyanın mahiyetleri insanda birleşirler ve hepsi onda bir kül halinde toplanırlar3»; ve insanın, dünyanın mahiyeti­ ni teşkil eden mertebeler-yapısındaki yeri, İlâhî varlıkla hayvani varlığın arasındadır4; diğer bir tâbirle insan, bu iki varlık ve mahiyet-nizamı arasında kök salan bir “köprü” , bir “geçit” tir; insan, insan olmak istediği müddetçe bu yeri muhafaza etmelidir'. İnsanı bu şekilde görmek — Scheler’e göre — onu kavramak bakımından dar olan bir tasavvur olmıyacaktır; bu tasavvur onun imkânları için kâfi gelecektir. İmdi insan hakkmdaki bir ide. onun bütün imkân ve hareketleri için bir yer bırakmalıdır ve insanı asla muayyen bir “ şey” olarak tesbit etmeğe çalışmamahdır. Zira “in­ sanlık kendisinde öyle hudutsuz bir inkişaf toplamaktadır ki. bu. düşünebileceğimizden daha muammalı ve daha büyüktür (Rancke) İnsan öyle bir varlıktır ki, onun varlık-tarzı, kendisinin vereceği kararlar için açık bulunmaktadır, yani onun ne olmak istediği, ne olacağı kendi elindedir, kendi kararına tabidir7. Zira insan, bize kendisini, bizce malûm olan oluş-vetiresinde bugüne kadar şekil kazanan bir imkânlar sahası olarak tanıttı. Halbuki bütün bu na­ zariyeler onu muayyen bir “ şey” e irca etmek istiyorlar. Bu sebep­ 3) 4) 5) (i) 7)

Phil. W eltanschaung, N achlass, Band I, S. N achlass, Band T, S. Phil. W eltanschaung, Phil. W eltansehaung,

S. 9 1 -0 2 . 55. 58. S. 56. S. 55

! 07

ten dolayı bütün bu nazariyelerden sıyrılmalı ve insan için “birlik” ifade eden bir mefhumun teşkiline çalışılmalıdır. Bu nasıl müm­ kündür? Şimdi bunu göstermeğe çalışacağız. İleride göreceğimiz veçhile insan, hayvan gibi bir muhit içe­ risinde yaşayan ve sadece onun tenbihlerine karşı aksülâmelde bu­ lunan bir varlık değil, dünyaya açılan bir varlıktır; ona bunu te­ min eden iradesi, düşünmesi değil, sevgisi ve bunun kaynağını teş­ kil eden Geist’ıdır. Zira «insan, düşünen, irade sahibi olan bir var­ lık olmaktan daha önce, seven bir varlıktır. İnsanın sevgisinin kuv­ veti, zenginliği, mertebelere ayrılması, farklar göstermesi, onun Geist’ının kuvvetinin zenginliğini, fonktion hususiyetini ve onun universum’la olan temasının mümkün olan genişliğini gösterir8»; ve Geist’ı sayesinde insan, bütün canlıların fevkine çıkar; ve hattâ bu sayede “insan, canlılar arasında en yüksek kıymeti taşıyan bir varlık olur*'” . Fakat “ insan, canlılar arasında en yüksek kıymeti taşıyan bir varlıktır” cümlesi, biolojik bakımdan tahkik edilmesi mümkün ol­ mayan bir cümledir; çünkü insan, yalnız vital kıymetlerin taşıyıcısı olarak bu yere lâyık değildir; o, ancak vital kıymetlere tabi olma­ yan daha yüksek kıymetlerin, mukaddes varlıkla mânevî (ğeistig) varlığın taşıyıcısı olarak bu yere lâyıktır. Fakat insanın yüksek bir varlık olması için, onun biolojik orğanisation’a tabi olmayan akt’lara, mânevî fgeistig) akt’lara malik olması, bu akt’lara tekabül eden kıymetleri görmesi ve realize etmesi icabeder. Biolojik kıy­ metlere tabi olmayan kıymetlerse, mukaddes ve mânevî varlığın kıy­ metleridir. Böyle bir telâkki, aynı zamanda insan hakkında birlik ifade eden bir mahiyet mefhumunun da temelini teşkil eder. Fakat “insan, en yüksek kıymeti taşıyan dünyevî ve ahlâkî bir varlıktır” cümlesi, «ancak Allah hakkmdaki idenin şartı ve ışığı altında kavranılabilir ve fenomenoloiik “idrak” edilebilir. İnsan, doğru olarak ancak İlâhî varlığa müteveccih bir hareket, bir tema­ yül ve bir geçit olarak kavranılabilir. İnsan, Allahı arayan be­ denî bir varlıktır; o, Allahın âlemine açılan bir penceredir; ancak onun akt’ları sayesinde varlık ve dünyanın kıymeti teessüs eder1"». 8) Nachlass B. I, S. 238. 9) Ethik, S. 298. 10) Ethik, S. 298.

108

İnsanın bu yere lâyık olması için, onun intention’larının ken­ disini ve bütün hayatı aşması icabeder. Zira «insan intention’unun, kendisini ve bütün hayatı aşması, onun mahiyetini teşkil eder; bu, insanın hakikî mahiyet mefhumunu ifade eder: insan kendisini, hayatını ve bütün hayatı aşan bir varlıktır. İnsanın mahiyet nüve­ sini.., onun adı geçen bu hareketi ve kendisini aşması teşkil eder11» ; ve insan için “birlik” ifade eden bir mefhum da ancak bu suretle teşkil edilebilir. Zira biolojik mânada insanların menşei hakkında yapılan bütün araştırmalar, insanların “kan bakımından” birlik ifade eden bir mefhumunu ortaya koyamamışlardır. Bu iti­ barla biolojinin insan hakkında “birlik” ifade eden bir mefhum ortaya koyması ve tarif etmeğe çalışması câyisual bir hale gelmiş­ tir. Hattâ bioloji bakımından insanla hayvan arasında bir mahi­ yet farkı ortaya koymak da mümkün olmuyor. Meselâ naturalist bir telâkki, insana ancak “yüksek bir hayvan” vasfını verebilecek, insan Geist’iyle ahlâkî görüşünün, hayvani tekâmülün bir mah­ sulü olduğunu ileri sürecektir. Fakat böyle bir telâkki, düş­ tüğü hatayı da görememektedir; bu hata, biolojik esaslara da­ yanan naturalism’in, insanın biolojik mânada “ birlik” ifade eden bir tarifinin yapılamıyacağını gözden kaçırmasıdır'-. «Mademki biolojik bakımdan insan hakkında bir mahiyet mef­ humu yoktur, o halde hayat eseri gösteren dünyevî canlı varlıklar arasında bahis mevzuu olabilecek biricik mahiyet-hududu, biricik kıymet-hududu, sistematik ve genetik bakımdan inkıtaa uğramadan birbirine inkılâbeden insanla hayvan arasında değil, bilâkis şahısla organism arasında, Geist varlığı ile canlı varlık arasında mevcut­ tur. Bu suretle hiç olmazsa “insanın kâinattaki yeri” ne ait prob­ lem de., açık olarak tasvir edilmiş oldu; bu problem, daha önce Augustin. Malebranche ve Pascal tarafından da vaz’edilmişti. Biz. insa­ na — tabiî varlığın bir cinsi olarak — lisan, ahlâkîlik, akıl vesaire gi­ bi istidatlar, ölmez bir ruh-cevheri atfetmek isteyen muayyen bir ne­ vi felsefenin yanlış teşebbüslerinin zıddına hareket ediyor ve hattâ bu teşebbüslerin mânasını bile katî bir surette reddediyoruz. Fakat biz, şurada ve burada (zarurî olarak her yerde değil) hayvandan insana doğru giden, inkıtaa uğramayan bir tekâmülün çerçevesi 11) Ethik. S. 2 9 8 -2 9 9 . 12) Ethik, S. 299.

109

dahilinde muayyen bir varlığın akt’lariyle, bunların kanunlarının, muayyen bir varlığın kıymetleriyle, bunlar arasındaki münasebet­ lerin ortaya çıktığını iddia ediyoruz; ... sayısı kâfi olan bunların hepsi de biolojik olmayan bir nizama aittirler; ve bunlar bize kıy­ metlerden teşekkül eden bir dünyanın varlığını, şahısları hisset­ tiriyorlar; bu varlık şurada ve burada insanın dünyasına bir ışık gibi doğar, fakat onun kaynağı biolojik değildir13». «Eğer ben, insan, bütün hayat kıymetlerini aşan ve İlâhî varlık istikametine yönelen bir temayülün taşıyıcısıdır veyahut daha kısa olarak, insan, Allahı arayan bir varlıktır diyorsam», bununla insan hakkında biolojik veya psikolojik bakımdan “birlik” ifade eden bir iddia ortaya atmış olmuyorum. «Zira böyle bir birliği reddediyo­ rum; insan mahiyeti bakımından bu aramanın canlı bir X ’idir; bu X, psikofizik organisation’u bakımından gözönünde bulundurulur­ sa, büsbütün değişik şekillerde de düşünülebilir; o şekilde ki, bu X , dünyevî insanın organisation’u için gerçekten (faktisch) mevcut olan imkânların realize edilenlerinden yalnız bir tanesini gösterir; ve bu imkânlar için bu X , sonsuz serbest bir hareket sahası bırakır. Eğer bir papağan, bahis mevzuu olan temayülü gösterse, bu tak­ dirde biz onu, hayat kıymetlerini aşamayan iptidaî bir kavmin bir uzvundan daha iyi anlayabileceğiz. Böyle bir papağan, organisa­ tion’u bakımından insandan tamamiyle ayrılmasına rağmen, “in­ san” adını almağa, vital kıymetleri aşamayan iptidaî kavmin o uzvundan, muhakkak ki daha lâyık olacaktır...14». Fakat «insanın mahiyetine nüfuz etmek için gözönünde bulun­ durulan Allah, mevcut olan, müspet bir surette tâyin edilen bir realite mânasındaki Allah değildir; bu Allah, daha ziyade sonsuz bir varlık zenginliği içerisinde bize verilen İlâhî varlığın keyfiyeti veyahut mukaddes olan varlığın keyfiyetidir». Fakat bunun yerine ikame edilebilecek olan her hangi bir “ şey” değildir. Çünkü bu “şey” dinden dine, hattâ insandan insana göre değişebilir de1'. Bu izahattan anlaşılıyor ki, insanın İlâhî varlığa yönelmesi, onu araması, onun hakkında bir tasavvur ve mefhum sahibi olması, 13) Ethik, S. 2 9 9 -3 0 0 . 14) Ethik, S. 301 -3 0 2 . 15) Ethik, S. 3 0 1 -3 0 2 .

110

Geist gibi, onun mahiyetine ait bulunmaktadır. Bu sebepten dolayı insan, bütün kâinatın temeli olan bir varlık hakkında zarurî bir su­ rette bir ide teşkil eder. Bu hususta onun bir intihap hakkı yoktur; ancak o, mutlak varlık hakkında makul ve iyi bir ide teşkil etmek hususunda bir seçme hakkına maliktir. Bu itibarla insanın, «mut­ lak varlığın sferini, düşünen şuuruna takaddüm ettirmesi, onun mahiyetine ait bir cihettir; insanın bu sfer hakkmdaki şuuriyle, onun kendisi ve dünya hakkmdaki şuuru, lisan, vicdan arasında bir­ birinden ayrılmasına imkân olmayan bir yapı-birliği mevcuttur1S . Halbuki insanla hayvan arasında bir mahiyet farkı ortaya koy­ mağa çalışan bir çok ananevi nazariyeler, onu hayvanla insan ara­ sında katî bir hudut çizmek suretiyle bulmağa çalışıyorlar. Bu, bu­ günkü hayvan psikolojinin ortaya koyduğu bilgiyle telifi kabil ol­ mayan bir görüştür; bütün bu nazariyeler, hayvanın malik olduğu ruhî ve vital kabiliyetlerin dun bir takdirine dayanıyorlar. Bu­ günkü araştırmalar, insanla hayvan arasında — her birisi birer can­ lı varlık olarak — bu bakımdan bir farkın ortaya çıkmasına imkân olmadığını gösteriyorlar. Canlı âlem arasındaki kontinüite, nebattan insana kadar inkıtaa uğramadan devam etmektedir. Şimdi hayatın bu kontinüite’sini göstermek icabeder; ve bun­ dan sonra da, eğer insanla hayvan arasında bir mahiyet farkı var­ sa — ki insan hakkmdaki umumî görüşün vardığı neticeye göre ol­ ması lâzım — onun nerede bulunduğu, daha esaslı bir şekilde gös­ terilmelidir.

2.

İnsanın B i o - p s y c h i q u e Varlığı (mertebeler nazariyesi).

Evvelce de gördüğümüz veçhile, Kant’ı insan meseleleri, bilgi ve metafizik, ahlâk ve din felsefesi dolayısiyle alâkadar ediyor; ve Kant’ın bütün cehdi bir çok felsefî spekulation’ların mevzuu olan hürriyet meselesini malûm olan determinism-indeterminism alternativ’inden kurtarmak ve müstakil bir ahlâk felsefesi kurmaktı. Bu sebepten dolayı Kant, hürriyet ve kausalite meselelerini temel problemler olarak ele aldı. Şimdi bu iki problemi birbirinden ayırJL6) Phil. W eltanschaung, S. 3.

mak ve her iki determination’un hudutlarını tâyin etmek icabediyordu. O halde her iki kategorinin cari oldukları sahaları birbirin­ den ayırmak lâzımdı. Bundan dolayı da Kant, varlık-âlemini ve bununla birlikte insanı iki sahaya ayırmak mecburiyetinde kalmıştı. Varlık-âlemi, bir defa kausalite’nin sahası olarak görünüşten ibaret olan bütün tabiî varlığı ihtiva etmeliydi; diğer taraftan da bu gö­ rünüş-âleminin temelini teşkil eden “kendi başına varolan bir saha” ya ayrılmalıydı. Bu sahada artık kausalite’nin meriyetinden bahse­ dilemez; onun mevcudiyetinden şüphe edilmemekle beraber ken­ disi hakkında müspet bir bilgimizin olmasına da imkân yoktur. İşte insan da tıpkı bu varlık-âlemi gibi iki sahaya bölünmüş­ tü. Bu sahalardan birisi, onun görünüş-sahasına ait olan tabiî var­ lık tarafı, diğeri onun “kendi başına varolan” tarafıdır. Birinci sa­ hayı teşkil eden insanın idrak, teessürî ve emotional hayatıdır; bu saha, görünüşten ibaret olan diğer varlık-âlemi gibi katî olarak kau­ salite’nin kanunlarına tabidir. Diğer âlemde kausalite’nin bir determination olarak tesiri sona erer ve burada artık aklın kanun­ ları hüküm sürer; halbuki aklın kanunlarının hâkim olması, veya bu kanunlara göre hareket etmek de hürriyet demektir; diğer bir tâbirle insanın bu âleminde cari olan hürriyetin kanunlarıdır. Bu suretle Kant, insanın autonom bir tarafı olduğunu göstermiş olu­ yordu. Felsefî antropolojinin kurucusu olan Scheler’in felsefî mülâ­ hazalarının dayandığı temel, Kant’ınkinden farklıdır. Zira Scheler’in hareket noktasını, doğrudan doğruya insan meseleleri teşkil etmek­ tedir. Artık Scheler’in gözönünde bulundurduğu hürriyet ve kau­ salite meselesi olamazdı. Çünkü fenomenoloji, kausalite meselesini — burada temas edilmesine lüzum görmediğimiz— başka bir şe­ kilde halletmişti. Bu sebepten dolayı Scheler’in felsefî düşüncesinin temelini insanın kâinattaki yeri, autonomie’si ve mahiyeti meselesi teşkil ediyordu. Bu itibarla ilk iş olarak insanın kâinattaki yerini, autonomie’sini ve insanla hayvan arasındaki mahiyet farkını göster­ mek lâzımdı. Bu meseleleri temellendirmek için, onun da hareket noktasını tâyin etmesi icabederdi. İşte sırf insan meselelerini göz­ önünde bulunduran Scheler de, tıpkı Kant gibi insanı ve varlıkâlemini iki sahaya böldü. Bu sahalardan birisini — şimdi mevzuumuz olan — psycho-vital, diğerini de — ileride kendisinden bahse­

112

deceğimiz — Geist-sahası teşkil etmektedir. Bu iki saha, temelgörüş bakımından Kant’ınkilerine çok yaklaşır. Yalnız Scheler’deki motifler Kant’ınkilerden farklı oldukları için, tabiîdir ki teferruatta her ikisinin görüşleri arasında bazı mühim farkların bulunması lâ­ zımdır. Scheler de tıpkı Kant gibi, diğer varlık-âlemini de iki sahaya ayırır. Bu sahalardan birisi “ vasıf ifade eden varlık” (tesadüfi ve görünüş olan varlıkla bunun mahiyet tarafı), diğeri de “mevcudi­ yet” (“realite” ) dir. Birinci sahanın görünüşten ibaret olan tesadüfi varlığını ilimler, aynı sahanın mahiyetini de fenomenoloji felsefesi tetkik eder. Fakat “realite” veya “ mevcudiyet” bu ilimlerin tet­ kik objesi olamaz; çünkü bu saha obje haline getirilemez; bunu tetkik edebilecek olan bir bilgi varsa, o da metafiziktir. Aynı su­ retle Geist, Geist’m akt’ları ve bu akt’ların merkezini teşkil eden şahıs, — ileride göreceğimiz veçhile— obje haline getirilemezler; bunları tetkik edebilecek olan bilgi “ meta-antropoloji” diğer bir tâbirle “felsefî antropoloji” dir. Geist insanın autonom, hür olan tarafını, psycho-vital sahası ise, tabi olan, müstakil olmayan tarafını teşkil eder. Psycho-vital saha bakımından insan, diğer canlı varlık-âleminden ayırdedilemez. Zira esas itibariyle insanın varlık-yapısının bu cephesi, kendisinden aşa­ ğıdaki mertebelerden husule gelir1; ve «insan, ... bütün mevcudi­ yetin ve bilhassa hayatın bütün mahiyet mertebelerini —■hiç ol­ mazsa mahiyet region'larına göre — kendi nefsinde toplar ve bü­ tün tabiat, insanda kendi varlığının en mütekâsif birliğini bulur-1». Binaenaleyh insanın mahiyetine ve kâinatta işgal ettiği yere nüfuz etmek için, bütün varlık-mertebelerinin nazarı dikkate alınması icabeder. Filhakika iki türlü insan mefhumu vardır; bunlardan birisi tabiat ilimleri tarafından kullanılan ve insanı hayvana raptederek, onu bütün canlı varlığın ve tabiatın mütekâsif bir şekli olarak gös­ teren mefhumdur; diğeri de bütün kültür milletlerinin gündelik lisanında tesadüf edilen insan mefhumudur. İnsanı müstakil bir varlık olarak kabul eden ve öbüründen bambaşka bir mânada kul­ 1) “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 81. 2) “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 9, 10.

113

lanılan bu ikinci mefhum, insanın mahiyetini gösteren bir mefhum­ dur. Fakat evvelce de gördüğümüz veçhile, insan meselelerini tet­ kik eden teoriler, ya onu müstakil bir varlık olarak kabul etmi­ yorlar; veyahut da insanı her hangi bir şeye irca ederek, onun te­ mel*varlığını kavramaktan uzak kalıyorlardı. İşte bundan içtinabetmek için, bu nazariyelerden hiç birisine dayanmamak lâzımdır. Scheler’e göre insanın mahiyetini araştıran bütün teorilerin al­ dandıkları nokta, onların insanın mahiyetini, onun bulunmadığı bir yerde aramaları ve onu karakterize edecek olan bir cepheden prob­ lemi ele almamış olmalarmdadır. Zira insan, bio-psychique bir var­ lık olarak hayvan dünyasından ayrılamaz; bilâkis bu bakımdan hay­ vandan ve hattâ nebattan insana geçen ve inkıtaa uğramayan bağ­ lar vardır. Bio-psychiaue (psycho-vital) yapı bakımından canlı varlık-âlemi bir bütün teşkil eder; bu nazarı dikkate alınmadan in­ sanın mahiyetine nüfuz edilemez. O halde insanın hususî yerini an­ lamak için ne yapmalıyız? «İnsanın hususî mevkiini anlayabilme­ miz için, bio-psychique dünyanın bütün yapısının tetkik edilmesi icabeder3». Dünyanın bio-psychique yapısı tetkik edilirse, insanın varlık-yapısmın, onu yalnız hayvan âlemine bağlamakla kalmadığı, aynı zamanda nebat âlemine de raptettiği görülür; zira canlı varlı­ ğın yapısını teşkil eden varlık-mertebeleri, insanın varlık-yapısı ta­ rafından ihtiva edilmektedir. Bu mertebeler şunlardır: 1. his-ilcaı; 2. insiyak; 3. hafıza; 4. zekâ ve seçme kabiliyeti. Hayatın objektif yapısı bu mertebelerden teşekkül eder; ve nebattan insana doğru gidildikçe bu bağın kopmadığını, devam et­ tiğini görürüz. Canlı varlık, diğer bir tâbirle hayat, dış-müşahedelerin objesi olarak vital varlık, iç-müşahedelerin objesi olarak da ru­ hî varlık şeklinde ortaya çıkar; canlı varlığın, ruhî varlık olarak kendisi hakkında bir hissi, kendisi için bir mevcudiyeti, bir içmevcudiyeti vardır; ve hayatın bu iki cephesi arasında çok sıkı bir varlık-birliği mevcuttur. Objektif bakımdan canlı varlık, sübjektif bakımdan ruh ola­ rak ortaya çıkan bio-psychique yapının en aşağı mertebesini hisilcaı teşkil eder. His-ilcaı, şuur, ihsas ve tasavvurdan mahrumdur; fakat o, bütün canlılarda mevcuttur; ve onlarda kuvvet ve kudret 3 ) “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 4.

M*

sahibi olan, hattâ insanda mânevî akt’ları idare eden, onlara muay­ yen bir eserin başarılmasına kadar refakat eden bir faktördür. İlca tâbirinde henüz hisle meyelân birbirinden ayrılmamıştır; zira meyelân, gıdaya ve cinsî bakımdan tatmin edilme ve kudrete müte­ veccih hususî bir istikamet ve hedef gösterir4. His-ilcaının ise sa­ dece iki vasfı vardır; bunları da bir şeye doğru “yaklaşma” ile bir şeyden “uzaklaşma” gibi, objesiz bir haz ve objesiz bir ıstırap teş­ kil eder. His-ilcaı, iç-varlığının en basit bir şeklidir; nebat, canlılığın ya­ nında ruhî varlığın yalnız bu basit mertebesini ihtiva eder. «Hay­ vanlarda meyelân hayatı adını verdiğimiz hâdise, nebatta his-ilcaının ihtiva ettiği büyüme ile çoğalmaya taallûk eden umumî ilcadır5». «Hayatın “nebatî”, “vegetativ” kelimesiyle adlandırılan esas istikameti, tamamiyle dış tarafa yönelen bir ilcadır. Bundan dolayı nebatta “dış tarafta kalan” bir his-ilcamdan bahsedilebilir; çünkü bununla nebatta, hayvan hayatına has olan bir şeyin tamamiyle nok­ san olduğu gösterilmek isteniliyor: hayvanın uzvî halleri bir mer­ keze nakledilir, uzuvlarındaki hayat hâdiseleri, bir merkezde top­ lanmak üzere geriye dönerler. Nebat uzuvlarındaki hayat hâdise­ leri, bu tarzda bir “geriye dönme” den mahrumdurlar; bundan do­ layı nebatta şuurlu bir hal de yoktur6». «Nebatî hayatın bir merkezîleşmeden mahrum olması ve bil­ hassa bir âsap-sisteminin bulunmaması yüzünden, onun organlariyle organ fonktion’ları arasındaki bağlılık derecesi hayvanlarınkine nazaran daha sıkıdır. Her tenbih, nebatın hayat hallerini hay­ vana nazaran, daha çok değiştirir7». Nebatın mevcudiyeti (nevine has muayyen bir yasama müddeti olmadan) beslenme, büyüme ve ölümle sona erer. Filhakika nebatta kendi mevcudiyet tarzını gös­ teren bir ifade fonktion’u vardır; meselâ onun cılız, solgun, gür olması gibi; fakat o hayvanlarda tesadüf ettiğimiz “bildirme” fonktion’undan mahrumdur; ve nebat hususî bir ihsas, hususî bir meye4) Scheler’e göre başlıca şu aslî m eyelânlar v a r d ır : 1. çoğalm a ve bütün unsurları — cinsiyet, yavru ya bakma, Libido — ; 2. büyüme, gelişm e ve kudret m eyelânı; 3. geniş m ânada beslenmeğe hizm et eden m eyelânlar. 5) “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 6. 6) “ İnsan ve kâinattaki yeri” , S. 7, 8. 7) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 9.

115

lânla, tedaî, şartlı reflex ile kendisine has bir kuvvet ve âsap-sistemine de malik değildir; «bu sebepten dolayı nebatlara hiçbir su­ retle hâsse uzuvları da izafe edilemez8». Iç-varlığınm en basit mertebesini teşkil eden his-ilcaı henüz insanda da mevcuttur. «Arkasında müphem bir ilca bulunmayan, uyku ve uyanıklık zamanında bile, onun daimî ateşiyle beslenme­ yen, ihsas, hattâ en basit bir idrak, bir tasavvur mevcut değildir. Hattâ en basit bir ihsas bile daima meyelâna dayanan bir dikkatin fonktion’udur ve asla sadece bir tenbihin neticesi değildir. İlca. aynı zamanda insanın zengin bir organisation’u olan meyelânlariyle teessürî hayatının birliğini teşkil eder. Bundan başka his-ilcaı, in­ sanda aslî bir mukavemetle karşılaşma şuurunun da esasıdır9»; ve bu da bize “ realite” nin muta haline gelmesini sağlar. İnsandaki «ve getativ âsap-sistemi, — isminden de anlaşıldığı veçhile — organolojik bakımdan gıda tevziini tanzim eder ve aynı zamanda insanda henüz mevcut olan nebatîliği temsil eder10». Bu sistem, insanda ve hayvanlarda, uyku ve uyanıklık hallerine ait ahengin esas şartım teşkil eder; bu itibarla uyku, insanın nebatî olan bir halidir. Nebat bütün öteki mertebelerden mahrumdur. Çünkü diğer mertebelerin mevcudiyeti, ancak hissî ve harekî âsap-sistemlerinin birbirinden tefrik edilmesine ve canlıya tatbik edilen bir tenbihin bir merkeze nakledilmesine dayanır. Halbuki nebatta böyle bir âsap-sistemi yoktur. Bu sebepten dolayı nebat, aynı zamanda bir kuvvet-sistemine de malik değildir; çünkü kuvvet-sistemi de (aktif olarak avlanma, kendiliğinden eşini arama), hissî ve harekî âsapsistemlerinin tefrikine dayanır. Bu itibarla nebat, ancak sabit bir yerde kalır ve gıdasını oradan tedarik ederek passif bir surette tel­ kih edilir. Hayatın objektif mertebeler nizamının İkincisini, insiyak teş­ kil eder. İnsiyak, canlının bir davranmasıdır. Bu davranmada baş­ lıca şu vasıflar tesbit edilebilir: I. insiyaki davranma, canlı için bir mâna ifade etmelidir; diğer bir tâbirle, bu davranma, canlının ya kendisi veyahut da başka canlılar için bir gaye ihtiva ederek, on­ 8 ) “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 6. 9 ) “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 10. 10) “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 10.

I i6

lara faydalı olmalıdır. Fakat insiyakı davranmanın ifade ettiği mâ­ na münasebetinin halihazır situation’larma taallûk etmesi icabetmez; daha uzak situation’ları da hedef edinebilir. Meselâ, hayvan bir şeyi kış için veya yumurtalarını bırakmak için mânalı bir su­ rette hazırlar; halbuki hayvan fert olarak buna benzer situation’ları henüz görmemiş ve nevinden de kopya etmemiştir. Hayvan sanki müstakbel bir hali önceden görüyormuş gibi davranmaktadır. II. insiyakı davranma, bir ahenk dahilinde cereyan etmelidir. III. insiyaki davranmayı, ferdin hususî tecrübeleri değil, nevin ha­ yatı bakımından ehemmiyetli olan ve tipik bir surette tekerrür eden situation’lar alâkadar eder. Bu vasıf, insiyaki davranmayı hem tecrübe ve hata yapmak suretiyle kazanılan “alıştırma” ile her tür­ lü “ öğrenme” den, hem de zekânın başarılarından katî surette ayırdetmektedir; zira bunların her ikisi de birinci derecede nevi için değil, fert için faydalıdır. «Bundan dolayı insiyaki davranma, fert­ ten ferde göre değişen muhitin hususî muhtevalarına karşı değil, bilâkis tamamiyle hususî bir yapıya, muhiti teşkil eden unsurla­ rın neve has olan nizamına karşı bir reaktionda bulunmaktır. Mu­ hitin hususî muhtevaları, insiyak aldatılmadan ve yanlış hareket­ lere sevkedilmeden geniş bir ölçüde değiştirilebildiği halde, yapı­ nın geçireceği en küçük bir değişiklik, hatalara sebebiyet verir11». IV. insiyakın nevi için faydalı olması, onun fıtrî olmasını icabettirir. Fakat buradaki fıtrilik, hayvanda doğar doğmaz insiyaki davranmanın hemen faaliyete geçmesi icabedeceğini ifade etmez, bilâkis onun muayyen gelişme ve olgunlaşma devreleri geçirdiğini gösterir. V. insiyak, bir hayvanın bir situation’la karşılaşması için yaptığı tecrübelerin adedine tabi olmayan bir davranmadır; ve bu, onun en mühim vasfım teşkil eder. Bu mânada insiyaka, baştanberi “ mükemmel” nazariyle bakılabilir12. İnsiyakın canlılardaki (nebat müstesna) mevcudiyet derecesi, onların organisation’una tabidir. İnsiyak, en basit bir şekilde or­ ganize edilen ve bir zencirin halkaları gibi müstakil bir yapıya ma­ lik olan tipik insiyak hayvanlarında en fazla, en mürekkep bir şe­ kilde organize edilen memeli-fıkralı hayvanlarda ise, en az derecede bulunur; «ve plâstik bir memeli hayvan tipi olan insanda da çok 11) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 13. 12) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 13.

117

geri bir teşekkülde bulunan insiyaklar vardır13». «İnsiyak, his-ilcaına nazaran neve has ve çok defa tekerrür eden muhitin unsur­ larına yönelmiştir; insiyak, his-ilcaı ile ona ait keyfiyetlerin artan bir hususileşmesini teşkil eder14». Nihayet «bir hayvanın tasavvur ve hissedebileceğini şevler, umumiyetle insiyaklarının muhit yapısivle olan münasebeti tara­ fından apriori olarak tanzim ve tâvin edilmiştir. Avnı şev havvamn hafıza reproduktion’ları hakkında da caridir: hafıza renroduktion’ları daima hayvanın hâkim “insivakına düsen islerin” mâna ve çerçevesi dahilinde vukua gelirler; burada tedaiye davanan mü­ nasebetlerin, şartlı reflex ve mümareselerin çokluğu ancak tâli de­ recede bir ehemmiyeti haizdir15». îtiyat ve zekâya dayanan davranma tarzlarının kavnaihm, in­ siyaki davranma teşkil eder. Bu davranmaların itivada davanan seklini, bio-psvchioue yanının ücüncü mertebesi olan associativ hafıza teşkil eder. «Associativ hafıza, davranmasını, aynı neviden olan bir önceki davranmaya göre mânalı ve havat için faydalı bir tarzda, tedrici ve daimî bir surette değiştiren her canlıva atfedilmelidir16». Hafıza sayesinde canlı, mümarese, itiyat, “ alıştırma” gi­ bi kazanılmış bir takım başarılar elde eder. Hafızanın temelini, adı Pawlow tarafından verilen “ şartlı reflex” teşkil eder. Ruhî sahada buna tedaiye davanan kanunlar teka­ bül ederler. Hafıza, muavyen bir dereceye kadar bütün havvanlarda faaliyetini göstermekte, hissî ve harekî âsap-sistemlerinin bir tefrikinden ibaret olan reflex yolunun mevdana çıkmasının bir ne­ ticesini teşkil etmektedir. Fakat hafızanın havvanlar arasındaki da&ılıs tarzında büvük farklar vardır. En az hafızavı. bir zencirin halkaları sibi müstakil birer yapıya malik olan tipik insîvak havvanları göstermektedir. En keskin hafızavı. nlâ=tik — daha az sabit olan— bir uzvivet vapısma sahıbolan kısmî hareketlerini penis bir ölçüde birleştirerek yeni hareketler husule getiren hayvanlar ^memeli ve fıkralı hayvanlar) göstermektedir. Hafıza ortaya çıktığı andan itibaren, canlıya ait hareket ve fa­ 13) 14) 15) 16)

“ İnsan “ İnsan "İn sa n “ İnsan

ve ve ve ve

kâinattaki kâinattaki kâinattaki kâinattaki

y eri” , y eri” , y e ri” , y e ri” ,

S. S. S. S.

16. 16. 14. 17.

İ 18

aliyetlerin taklidedilmesi de meydana çıkmağa başlar. Taklitle kopya etmek hâdiselerinin birleşmesiyle de anane denilen mühim bir va­ kıa teşekkül eder; anane, nevin fertlerine ait hayatın mazisi saye­ sinde hayvana mahsus davranmanın tesbit edilmesine yarayan bio­ lojik verasete, tamamiyle yeni bir buut ilâve etmektedir; fakat böyle bir anane (tradition>, maziye ait bütün şuurlu hatıralardan, işaret, kaynak ve vesikalara dayanan her türlü gelenek (Überlieferung) den katî surette ayırdedilmelidir. Mazinin şuurlu hatıra­ larını teşkil eden işaret, kaynak ve vesikalar gibi geleneğin şekilleri, yalnız insanlara has oldukları halde, anane hayvan sınıflariyle aile­ lerinde, sürülerinde ve hayvanlara mahsus diğer “topluluk” şekil­ lerinde de ortaya çıkar. Hayvanlarda da sürü, öncülerin yaptıklarını “öğrenir” ve bu gelecek nesillere devredilebilir. Anane sayesinde muayyen bir ilerleme de mümkündür. Fakat insanlarda hakikî in­ kişaf, ananenin gittikçe artmakta olan bir tesviyesine, inhilâline da­ yanır. Bu da ratio’nun bir başarısıdır. Bununla beraber anane, insan­ lara mazi hakkında bildiklerinden daha çok şey telkin eder. Fakat telkin ve hattâ — ihtimal ki — hypnose da hayvan dünyasında çok yayılmış hâdiselerdir. Hafızanın bio-psychique dünya-yapısındaki tesiri sayesinde, hem insiyakın kendine has olan rolünün gerilemesi, hem de haya­ tın merkezîleşmesiyle mekanikleşmesinin ilerlemesi meydana gelir. Bundan başka aynı tesir, uzvî ferdin nevile teşkil ettiği bağlılıktan çözülmesini ve insiyakın intibak etmeyen, sabit kalan vasfından kurtulmasını temin eder. Çünkü fert, ancak hafıza sayesinde nevi için tipik olmayan yeni situation’lara intibak edebilir; bu suretle de fert, çoğalma vetiresinin bir “ geçit noktası” olmaktan kendisini kurtarır; ve ferdin, insiyaki hayata nispetle daha serbest olmasını temin eder; çünkü bu sayede hayat zenginleşmiş ve yeni bir buut kazanmış olur. Aynı şey meyelânlar hakkında da caridir. Meyelân, insiyakın tabiî ahengine uyduğu müddetçe sadece nevin çoğalması­ na hizmet eder. Fakat insiyakın tabiî ahenginden ayrılan meyelân, müstakil bir hazzm kaynağı olur; ve insanda daha korkunç şekiller almağa başlar. Psycho-vital — bio-psychique — mertebelerin dördüncüsünü zekâ teşkil eder. Zekâ da associativ ruh hayatı ile birlikte ve ona muvazi olarak teşekkül ve inkişaf eder. Zekâ eseri infusorium’larda

ortaya çıkmağa başlar ve canlının organisation’una tabi olarak in­ kişaf eder. İnsiyakın neve mahsus olan sabit vaziyeti, zekâda bir hareket karakterini kazanır. Hafızanın nispeten sabit kalan, meka­ nikleşen ve bu yüzden tehlikelere sebep olabilen vasfı da zekânın ilâve edilmesiyle daha müteharrik bir duruma gelmeğe başlar. Ze­ kâ, associativ hafızası en yüksek derecede inkişaf eden plâstik bir memeli hayvan tipi olan insanda son inkişafına mazhar olur; buna mukabil insiyak da insanda çok geriler. Fakat organisation’u sabit bir karakter taşıyan antropotlarda zekâ, gerilemesinin son hudu­ dunu bulmuş olur; bu hayvanlar, anlayışa dayanan bir davranma­ nın işaretinden hemen hemen mahrum bulunmaktadırlar. Zekâ ile birlikte ve aynı zamanda seçme kabiliyeti de ortaya çıkar. Seçme kabiliyeti, canlıya yeni bir buut daha kazandırır; çün­ kü bu sayede canlı, “kıymet taşıyan şey” lerden bir şeyi, diğerle­ rine veyahut çoğalma vetiresinde, nevin fertleri arasında birisini, öbürlerine tercih etmek kudretini kazanır; bu kabiliyet, zekânın inkişaf derecesiyle sıkı bir surette alâkadardır. Zekâ, bir canlının deneme teşebbüslerine başvurmadan, nevi ve fert için tipik olmayan yeni situation’lar karşısında ve bilhassa meyelâna dayanan bir meseleyi çözmek için yapılan tecrübelerin adedine tabi olmadan, mânalı bir davranmada bulunmasıdır. Bina­ enaleyh zekânın karakteristik vasfı, kavranılması icabeden situation’un yalnız nevi için değil, fert için de yeni olmasıdır; ve bu situation’a ansızın bir nüfuz etmedir; bundan dolayı situation’a nü­ fuz etme, kavrama, yeni deneme teşebbüsleriyle bundan önce ya­ pılan tecrübelerin adedine de tabi değildir. Zekânın yüksek hayvanlarda ve bilhassa maymunlarda mevcut olduğu, ilk defa Wolfgang Köhler tarafından tecrübî bir surette is­ pat edilmiştir. Bugün hayvan psikoloiisinin mutalarına dayanarak, artık hayvanı sadece meyelânların bir mekanizması olarak kabul etmek asla doğru olamaz; hattâ hayvan, meyelân hedefleri arasın­ da bir seçme kabiliyeti bile göstermektedir. Meselâ, daha büyük faydalara erişmek için, kendisini yakından cezbeden, fakat zaman bakımından uzakta bulunan ve ancak dolambaçlı yollardan gidile­ rek elde edilmesi icabeden faydalardan da kaçınabilir. Fakat hay­ vanın münferit ve müşahhas “kıymet taşıyan şey” lere tabi olmadan kıymetlerin kendileri arasında — meselâ faydalı olan bir şeyi hoş

120

olan bir şeye— bir tercih yapmak kabiliyetinden mahrum olduğu da muhakkaktır. Fakat hayvanlar insana teessürî hayat bakımın­ dan, zekâya nispetle daha yakın bulunmaktadırlar; hediye, uzlaş­ ma, dostluk ve buna benzer şeyler hayvanlarda da mevcuttur. Canlı varlığın bio-psychique mertebelerinin tasviri, bize, nebat­ tan hayvana ve hayvandan insana kadar kopmadan devam edip giden bir bağm mevcudiyetini — Scheler’e göre — göstermiş oldu. Fakat bunun hakikaten böyle olduğunu kabul etmek aklımızdan bile geçmemiştir. Bizim için mühim olan nokta, Scheler’in insanı dual bir varlık olarak görmesini ve bu dualite nazariyesi bakımın­ dan insanın bir tarafının tabi ve bağlı, diğer tarafının da autonom ve müstakil olduğunu göstermektir. Biz, şimdiye kadar insanın psycho-vital, bağlı olan tarafını tasvir ettik. Bundan sonra da onun autonom, müstakil tarafını göstermeğe çalışacağız. «

3.

tnsanın

Mânevî

(Geist,

(geistig)

Varlığı

hürriyet).

Kant’da insanı insan yapan, onun akıl sahibi bir varlık olma­ sıdır; insan, ancak bu tarafiyle tabiî zaruretin, illî münasebetlerin fevkine çıkan hür bir varlık, müstakil bir saha teşkil eder. Bütün gayesi, insanın kâinatta hususî bir yer işgal ettiğini, insanla hay­ van arasında bir mahiyet farkının mevcut olduğunu, temellendir­ mek ve göstermek olan Scheler’de ise, insanı insan yapan, onun kendisini — psikofizik bir varlık olarak — , tabiatın ve bütün varlık-âleminin fevkine çıkaran Geist’dır. İnsan, ancak Geist sayesinde kendi psycho-vital bağlılığından kurtularak hür bir varlık, autonom bir saha teşkil eder. Filhakika insan, bütün varlığın — uzvî, gayriuzvî — birbiriyle birleştiği bir yerdir; fakat o, malik olduğu Ge­ ist sayesinde dünyanın temeli olarak kabul edilen İlâhî varlıkla da aynı mahiyet sferine iştirak eder — çünkü Geist birinci dere­ cede “kendi başına varolan” İlâhî varlığın bir vasfıdır — ; ve bu suretle diğer varlık-âleminin fevkine çıkar. Bu sebepten dolayı ar­ tık insanla diğer canlı varlık-âlemi arasında — kendisi psikofizik bir varlık olarak henüz bu âleme dahildir — bir derece farkının de­ ğil, bir mahiyet farkının mevcut olması icabeder.

121

İnsanı her şeye üstün yapan, onun autonomie’sini temin eden ve onunla hayvan arasındaki mahiyet farkını temellendiren Geist olduğuna göre, bu Geist’m kendisi nedir; diğer bir tâbirle Scheler bunu nasıl tavsif ve tarif ediyor? Scheler’e göre Geist, evvelce bahis mevzuu olan varlık-âleminin bio-psychique mertebelerinin dışında bulunan ve tetkik edilmesi bile artık psikolojinin salâhiyeti dahilinde bulunmayan hususî bir varlık-sahasıdır. Geist mefhumu yepyeni bir prensiptir; ruhî ve vital varlığın bütününü teşkil eden, hayatın dışında kalan ve hayata zıt olan bir “şey” dir. Eski yunan­ lılar, böyle bir prensibi kabul ediyorlardı; fakat onlar, buna akıl, logos adını vererek, onun sadece mantıkî tarafım gözönünde bu­ lunduruyorlardı. Hakikaten «yunanlılardan beri, akıl ve ratio hâsselerin zıddı olarak kullanılmaktadır; akıl ve ratio, hâsselerin zıddı olarak kabul edildiği müddetçe, Geist’ın yalnız mantıkî tarafının nazarı dikkate alınması ve alojik apriori olan tarafının da Geist mef­ humunun dışına atılması zarurîdir. Kant da, amelî felsefesinde akıl mefhumuna, amelî akıl veya “saf irade” adını vermekle, yine Geist’m mantıkî tarafını gözönünde bulundurmaktadır; fakat bu suretle de irade akt’ının mahiyetini ve hakikî cephesini tanımamıza imkân kalmamıştır. Bu sebepten dolayı Kant, “hissetme” yi, hattâ sevgi ve nefreti hâsse-sferine ithal eder ve bunları ethiğin dışına atar. Çünkü Kant’a göre bu akt’lar, lojik bir yapıya malik değil­ dirler; bundan dolayı da akıl sahasına ait olamazlar. Zira akıl sa­ hasına, ancak lojik bir yapıya malik olan akt’lar ait bulunuyorlar1». Kant’ın akt’ları bu şekilde bir tasnife tabi tutmasının sebebi, onun felsefesinin ve bilhassa bilgi nazariyesinin esas problemlerin­ den biri olan apriori ve aposteriori meselesidir; çünkü ethikde yal­ nız apriori olan bir bilginin yeri vardır; Kant ve zamanı, apriori olanın yalnız düşünmeye, akla has, aposteriori olanın da sadece idrak-sahasma ait olduğu kanaatim besliyorlardı. Bugün bu mesele. Scheler’in kendi araştırmalariyle diğer fenomenologlarm araştır­ maları sayesinde halledilmiştir; ve apriori olanın idrak sahasında mevcut olduğu gibi, empirik olanın da düşünme sahasında bulun­ duğu muhtelif araştırmalarla gösterilmiştir. Binaenaleyh «Geist’ın emotional sahasını teşkil eden “hissetme” , tercih etme, sevme, nef-

1) Ethik, S. 59.

122

ret etme ilâh., gibi akt’ların2» ihtiva ettiği «apriori, düşünme ka­ nunlarının ihtiva ettiği aprioriden geri kalmaz, bilâkis aynı seviye üzerinde bulunur3». İmdi «insan Geist’ının “akıl” ve “ hâsse sferi” tezadı tarafından tamamiyle ihata edilebileceği veyahut her şeyin bu tezattan birisine irca edileceği hakkmdaki peşin hükmün orta­ dan kalkması lâzımdır4». Mamafih «halihazır felsefesi dahi, kaynağını yine antik düşün­ me tarzında bulan aynı peşin hükme saplanmış bulunmaktadır. Bu peşin hükmü, yine Geist’ın struktur’una uymayan “akıl” ve hâssesahasınm birbirinden ayrılması teşkil etmektedir. Böyle bir ayır­ ma, kaide, nizam ve kanun gibi akla ait olan mefhumların dışında bulunan her şeyi, hâsse-sahası olarak kabul eder; bu sebepten do­ layı bizim bütün emotional hayatımıza ... hâsse-sahası nazariyle ba­ kılmaktadır; hattâ sevgi ve nefret dahi bu sfere dahil bulunmak­ tadır. Böyle bir ayırmaya göre, aynı zamanda Geist sahasına dahil bulunan “ idrak etme” , “hissetme” , cehdetme, sevme ve nefret etme gibi alojik olan her şey de insanın psikofizik organisation’una ta­ bidir5». Halbuki Scheler’e göre böyle bir tâbiiyet — ileride göstere­ ceğimiz veçhile— bahis mevzuu bile olamaz; çünkü akt’lar psiko­ fizik tezadının dışında ve bu tezada karşı lâkayttırlar. Halbuki Scheler, böyle bir ayırmaya başvurmadan «bütün akt’ların sferi için Geist tâbirini kullanıyor; akt’m, intentionalite’nin ve mâna muhtevasının mahiyetini haiz olan her şeye Geist adını ve­ riyor6»; diğer bir tâbirle, «“ Mens” veya “Geist” , bir X veyahut in­ sanda akt’Iarm hepsini kendisinde toplayan bir varlıktır7». Bundan başka Scheler için, «Geist “ şahsî” dir; “gayrişahsî” bir Geist, bir mânasızlığm ifadesidir8». Zira Geist, ancak “ şahsî” bir Geist olması dolayısiyle müşahhas bir karakter kazanır ve «şahıs, böyle bir Geist’m mahiyet bakımından zarurî olan biricik mevcudiyet şekli­ dir9». 2) Ethik, S. 59. 3 ) Ethik, S. 61. 4) 5) 6) 7) 8) 9)

Ethik, S. 60. Ethik, S. 260. Ethik, S. 404. Phil. A n zeiger, “ İdealism us-realism us” , S, 113. Ethik, S. 404. Ethik, S. 404.

123

• Fakat Geist kelimesi Alman lisanında birbirinden çok farklı mânalara geldiği ve muhtelif mânalarda kullanıldığı için, Scheler bu tâbiri muhteva bakımından da tarif ve tavsif etmeğe çalışır: o halde Geist tâbiri «akıl mefhumunu şumulü içine almalıdır; fa­ kat aynı zamanda ide şuurunu» mahiyet ve mahiyet muhtevaları­ na yönelen muayyen bir idrak tarzını da tazammun etmelidir; bun­ dan başka «iyilik, sevgi, nefret, nedamet, saygı vesaire gibi emo­ tional - iradî bir nevi akt grupunu da ihtiva etmelidir»; ve nihayet Geist, her şeyi, hattâ insanın psikofizik varlığım obje haline geti­ rebilen fakat «kendisi obje haline getirilemiyen biricik varlıktır; o, saf ve pür akt’lardan ibarettir; onun varlığı kendisine ait bulu­ nan bu akt’ların hür bir şekilde gerçekleşmesine dayanır»; işte an­ cak bu şekilde tasvir edilen bir kelime Geist’m mânasını açığa çı­ karabilecek bir durumdadır; bu mânada anlaşılması icabeden Geist’a Scheler, başlıca aşağıdaki fonktion’ları atfeder: I. psikofizik organismin meyelân, ihtiyaç ve dahilî haller tarafından tâyin edilmesi­ ne mukabil, Geist yalnız “obje” tarafından tâyin edilir ve objektif olmak Geist’ın formal mantıkî kategorisidir10. II. Geist, dünyaya karşı ihtiras, arzu, tecessüsten âri, meydânların eşya ile olan mü­ nasebetini aşan taşkın bir sevgiye maliktir. III. Geist, bir şeyin ma­ hiyetini mevcudiyetinden ayıran bir varlıktır; ve bu, Geist’m en mühim bir fonktion’u olup, onun aslî vasıflarını ortaya koyar; fa­ kat varlığın mahiyetini mevcudiyetinden ayırmak için Geist’m iki türlü akt’ı gerçekleştirmesi icabeder; bunlardan birisi “ ideleştiren” akt, diğeri ise reduktion akt’ıdır. Reduktion akt’ı Geist’m, varlığın mahiyetini mevcudiyetinden ayıran bir kabiliyetidir. Geist’m «mevcudiyet ve mahiyeti birbirin­ den ayıran bu kabiliyeti, insan Geist’ınm diğer bütün karakterlerini temellendiren esas vasfını teşkil eder11». Reduktion akt’ı muayyen bir metoddur; bu metod. Husserl tarafından keşfedilen fenomenolojik reduktion’dur; bizi ideleştirme akt’ına götüren de bu metod­ dur. Reduktion, varlığın realite karakterini ortadan kaldırmayı de­ neyen bir faaliyettir; veyahut Husserl’m tâbiriyle, essentia’yı elde etmek için eşyanın mevcudiyetini (realitesini) hazfetmek veyahut bu mevcudiyeti kerre içine almak demektir. Fakat burada «realite 10) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S ; 33. 11) “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S.’ 44.

,

t 24

•

denildi mi, zaman ve mekânda, “ şimdi ve burada” , bir yer kapla­ yan bir şey ile, hâsse idraklerinin bize muayyen bir cephesini ta­ nıttıkları “vasıf ifade eden” tesadüfi varlık anlaşılmalıdır12». Ger­ çekten, realite karakterini ortadan kaldırmayı mümkün kılan Geist’dır. Çünkü ancak Geist veyahut “ saf irade” haline giren Geist, realiteyi bize veren his ve hayat-ilcaını susturabilir. His ve hayat-ilcaının faaliyet dışına çıkarılmasını temin eden — ileride göreceğimiz veçhile — insan Geist’ma has olan, feragat ve diğer negativ akt’lardır13. Reduktion akt’ı ancak bir şeyin mahiyetini mevcudiyetinden ayırır. Bu suretle ortaya çıkan mahiyetten bilgi temin eden akt ise, ideleştiren akt’tır. Esas itibariyle bu akt’lar aynı metodun mu­ ayyen taraflarından ibarettir; ve asla birbirinden ayrı mütalâa edi­ lemezler. O halde ideleştiren akt veya ideleştirme ne demektir? «İdeleştirme demek, yaptığımız müşahedelerin adedine ve induktiv istidlâllere tabi olmadan, dünyanın essentiel yapı şekillerini, taal­ lûk ettikleri mahiyet sahasiyle birlikte tek bir misalde kavramak demektir. Bizim bu suretle elde ettiğimiz bilgi, tesadüfi hâsselerimize ve bunların tenbih kabiliyetlerinin tarziyle, derecesine tabi olmadan, ait bulunduğu mahiyet sahasında mevcut olması müm­ kün olan bütün şeyler hakkında sonsuz bir umumîlikle caridir. Bi­ zim bu suretle elde ettiğimiz bilgiler, hâsselerimize dayanan tec­ rübenin hududu dışında dahi caridirler. Biz. bu gibi bilgilere felse­ fede “apriori” bilgi adını veriyoruz14». Geist’m hususiyetini ve karakteristik vasıflarını bize tanıtan bu akt’ı, Geist’a ait olmayan diğer bir akt’la mukayese etmek su­ retiyle kısaca tasvir edelim. İdeleştiren akt’ın veya Geist’m diğer bir akt’ınm başarısı, zekâya ait bir akt’ın herhangi bir başarısın­ dan tamamiyle farklıdır. Zekânın bir meselesi takriben şu şekilde vaz’edilebilir: «benim şimdi ve kolumun şurasında bir ağrı var; bu ağrı nasıl zuhur etti ve nasıl bertaraf edilebilir?15». Böyle bir meseleyi araştırmak veya halletmek, müspet ilimlerin işidir. Zira ancak müspet ilimler, zaman-mekân dahilinde vukua gelen ve bizi 12) 13) 14) 15)

“ İnsan “ İnsan “ İnsan “ İnsan

ve ve ve ve

kâinattaki kâinattaki kâinattaki kâinattaki

y eri” , y e ri” , y eri” , y e ri” ,

S. S. S. S.

45. 47. 44. 48.

125

çevreleyen hâdiselerin kanunlarını tesbit etmeğe çalışırlar; tetkik edilen obje üzerinde “hâkimiyetimizi” temin eden ilimler de, yine müspet ilimlerdir. Çünkü ancak kanun, vukua gelecek bir şeyin nasıl vukua geleceğini, vukua gelmeden önce tesbit edebilir ve bu sayede de tetkik sahası üzerinde hâkimiyetimizi temin eder; onun bertaraf edilmesi veyahut nasıl bir hedef istikametinde tâyin edil­ mesi icabediyorsa, o şekilde sualler sorar ve buna göre cevaplar bulmağa çalışır; ve bu sebepten dolayı da realite sahasından ayrıl­ maz. Halbuki ideleştirme akt’ımn temin ettiği bilgi, mahiyet bilgi­ sidir; mahiyet bilgisi, metodik olarak zaman-mekân dahilinde bu­ lunan bu mevcudiyetten (“realite” den) sarfınazar eder. Bu takdirde aynı misal şöyle bir şekil alır: ağrının şimdi, benim kolumun şu­ rasında zuhur etmesinden sarfınazar edelim; onun kendisi nedir; ve bu dünyanın yapısı ile onun içinde yaşayan canlı varlığın temelyapısı nasıl olmalıdır ki “ umumiyetle böyle bir ağrı” ortaya çıka­ bilsin? O halde ben, kolumun muayyen bir yerinde hissettiğim bu «ağrıyı, umumiyetle bu dünyanın ağrı, kötülük, acıyla dolu olması şeklinde, çok garip ve hayret verici bir mahiyet hâdisesi için bir misal olarak16» alabilirim ve bu misalden edindiğim bilgi, böyle bir ağrının ortaya çıkmasını sağlayan bir yapıda bulunan bütün varlık-sahasının mahiyet sferi için umumî olarak caridir. Binaenaleyh mahiyet bilgisinin sualleri umumiyetle şu tarzda sorulabilecek su­ allerdir: dünya, gelişigüzel bir cisim, bir canlı, değişmeyen, essentiel olan vasıflarına göre nedir? Yahut nebatın, hayvanın, in­ sanın vesairenin mahiyeti, yani essentiel vasıflarına göre değişme­ yen yapısı nedir? Yahut, şu veya bu insanın tesadüfi olan ve za­ man dahilinde bulunan şuuruna akseden düşünme, bilme, sevgi hissi, güzellik hissi nedir? îşte bu gibi sualler için tek bir misal alınarak, bu misal tetkik edilir ve bu misalden elde edilen bilgi, kayıtsız şartsız aynı misalin mahiyet sferine dahil olan saha hak­ kında da cari olur. Buddha’nm malûm olan ihtida hikâyesi de ideleştiren bir akt’a misal olarak alınabilir. Babasımn sarayında bütün menfi intiha­ lardan uzak tutulan prens, bir gün dışarıya çıktığı zaman, bir fa­ 16) “ tnaan ve kâinattaki yeri” , S. 43.

126

kiri, bir hastayı, bir ölüyü görüyor; Buddha, bu üç tesadüfi vakı­ ayı, essentiel dünya-yapısı için birer misal olarak kavrıyor; bina­ enaleyh dünyanın ve insanların yapısı nasıl olmalıdır ki, bu üç real vakıa ortaya çıkabilsin? Descartes, maddenin essentia’siyle onun mahiyet yapısını bir parça balmumunda izah etmeğe çalıştı17. Husserl’de ise, ideleştiren akt, şuurlu bir metod karakterini kaza­ nıyor; onun reduktion metodu, böyle bir bilginin ortaya çıkarılması için yapılan ilk esaslı teşebbüstür. Bütün riyaziye bu gibi misal­ lerle doludur. Meselâ bir zaviyesi kaime olan bir müselleste her­ hangi bir vasıf bir defa ve tek bir müselleste kavranılırsa, bu bilgi kayıtsız-şartsız bu neviden olan bütün müsellesler hakkında da ca­ ridir. “îki şey, diğer bir şeye müsavi olursa, o şeyler birbirine de müsavidirler” axiom’unu tek bir misalde göstermek mümkündür. Tek bir misalde gösterilen bu bilgi, yine umumî bir axiom olarak caridir. Geist’a ait olan bu bilgilerin başlıca vasıflan şunlardır: 1. bu neviden olan bir bilgiyi elde etmek için, tek bir hal veya tek bir misalden hareket edilir; fakat bu suretle elde edilen mahiyet bil­ gisi, taallûk ettiği mahiyet sahasının (Wesensregion) müşahede edi­ lebilecek olan bütün vakaları hakkında sonsuz bir umumîlik ve za­ rurilikle caridir; tıpkı riyaziye gibi. Riyaziyedeki kaziyeler de, ta­ biat teşekküllerinin çeşitliliği ile, bu teşekküllerle birlikte ortaya çıkan zarurî, ideel münasebetleri, müşahede, tecrübe ve ölçmeler­ den önce tesbit ediyorlar. Filhakika mahiyet bilgileri her türlü tec­ rübeden azade değildirler; çünkü bu bilgiler, bütün induktion’lara ve gerçek olan şeylere yönelen müşahede ve ölçmelere takaddüm ederler. 2. mahiyet bilgileriyle mahiyet münasebetlerine ait bilgi­ lerin meriyeti, bizim hâssî tecrübemizi veya bunun bazı optik alet­ ler sayesinde kuvvetlenmesiyle bize verilen real dünyanın küçük parçasını aşarlar ve metafizik için “hazırlayıcı” bir zemin teşkil ederler. 3. bu bilgilerin iki türlü tatbik imkânı vardır: I. müspet ilimlerin (riyaziye, fizik, bioloji, psikoloji ilâh..) araştırma sahala­ rının temel-faraziyelerini tâyin ve tahdit ederler. II. onlar için bir “mahiyet-axiomatiği” teşkil ederler. Yukarıdan beri kendisini tarif ve tavsif ettiğimiz, fonktion’larım belirtmeğe çalıştığımız Geist, Kant ve Yenikantçı’ların akıl 17) “ însan ve k&inattaki y e ri” , S. 43.

127

hakkında söyledikleri gibi, insanların beraberinde getirdikleri ve daima sabit kalan aslî bir “cehiz” değildir; o da her şey gibi tarihin seyri boyunca, bilgi faaliyeti esnasında ve sayesinde inkişaf eder18; fakat Geist’m bu inkişafı, insanın biolojik ve asabî değişme­ lerine tabi değildir19. Scheler’e göre Geist, varlığın en yüksek mertebesini teşkil eder; fakat Geist’ın varlık-mertebesi bakımından olan bu yüksek­ liği, onun kuvvet, kudret sahibi olmasını sağlayabilir mi? Kayna­ ğını eski yunanlılardan alan ve sonraları hemen hemen bütün garp felsefesi ve dinler tarafından kabul edilen nazariye, Geist’ın, ontik bakımdan olan bu yüksekliği yüzünden varlığın da en kuvvetli ve en kudretli mertebesi olması lâzımgeldiğini iddia eder; veyahut dinlerin tâbiriyle Geist — Allahın da bir vasfı olduğuna göre — , her şeye kadir olan bir varlıktır. Scheler bu nazariyenin tamamiyle zıddına hareket eder ve ona göre Geist’ın — İlâhî veya İnsanî Geist olsun — varlığın en yüksek mertebesi üzerinde bulunması, ona kuvvet ve kudret temin etmez, bilâkis onun “ faaliyet” , kuvvet ve kudretten mahrum olmasını icabettirir. Scheler, klâsik nazariye adını alan ve Geist’a sonsuz kuvvet ve kudret atfeden bu dünya-görüşünü, Nicolai Hartmann tarafından ortaya atılarak esaslı bir surette araştırılan varlık-tabakaları nazariyesiyle kendi araştırmalarına dayanarak reddetnlekmektedir. Hartmann ve Scheler’in fikirlerine göre, varlığın en yük­ sek mertebesi, en kuvvetsiz ve en aşağı mertebesi ise, en kuvvetli olandır. Scheler, bu fikri aynen şu şekilde ifade etmektedir: «as­ lında aşağı olan kudretli, en yüksek olan da kudretsiz olandır. Aşağı varlık-şekillerine göre, yüksek varlık-şekilleri kuvvetsizdir; ve kendilerini hususî kuvvetler sayesinde gerçekleştiremezler; ancak aşağı varlık-şekillerinin kuvvetleri sayesinde kendilerini gerçekleş­ tirebilirler20». Zira «bizim Geist adım verdiğimiz her şey, aslında tesir kabiliyetinden tamamiyle mahrum olan intention’lardan ibaret olan bir varlıktır21». Bu sebepten dolayı «Geist’a ait irade dahi, ira­ de projeleri karşısında faaliyetten mahrum olan, “evet” veya “ha­ 18) 19) 20) 21)

Erkenntnis und A rbeit, S. 286. Phil. W eltanschaung, S. 107. “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 58. Phil. A n zeiger, “ idealism us-Realism us” . S. 818.

128

yır” deyen (“kabul eden” veya “reddeden” ) bir tavrın ifadesidir; irade, meyelân-itişlerine tasavvurlarını hedef olarak “göstermek” veya bunları “bertaraf etmek” sayesinde, ancak meyelân-itişlerini “frenlemek” veyahut “serbest bırakmak” kudretini gösterebilir; bu sebepten dolayı iradenin bizim faaliyet ve hareketlerimiz üzerin­ deki determination’u daima negativdir--»; imdi Geist her yerde ya­ ratıcı olmaktan ziyade, sadece gerçekliğe hudut koyan bir varlık­ tır23. Aslında her türlü kuvvet ve kudretten mahrum olan Geist’ın kuvvet ve kudret kazanmasını temin eden, iki türlü negativ faali­ yeti vardır; bunlardan birisi “istikamet verici” faaliyet, diğeri “ dizginleyici” faaliyettir; «istikamet verici faaliyet, Geist’m aslî, primer; dizginleyici faaliyet ise tâli bir fonktion’udur. İstikamet verici faaliyet, kıymet taşıyan bir idenin meyelânlara hedef olarak göste­ rilmesidir; dizginleyici faaliyet ise, meyelâna dayanan itişlerin fren­ lenmesi veya bu frenlenmenin serbest bırakılmasıdır; bu meyelân-itişlerinin harekete geçmesi, ideyi gerçekleştirir. İstikamet ve­ rici faaliyet frenlenmenin nevini tâyin eder24» Bundan anlıyoruz ki, Geist’ın kuvvet ve kudret kazanması, an­ cak onun feragat akt’ı, realiteyi inkâr eden akt gibi menfi akt’lara başvurması, meyelânları bastırması ve mânevîleştirmesi sayesinde mümkündür. Aslında her türlü kuvvet ve kudretten mahrum olan Geîst, ancak bu sayede enerji ile beslenir, kuvvet kazanır; bu ba­ kımdan hayatla Geist arasındaki münasebet, Geist’ın çok kuvvet­ siz, hayatın da Geist’a nazaran çok kuvvetli ve kudretli olması şek­ linde tezahür eder. Hayat, Geist için kuvvet temin edebilir; fakat Geist kendi başına ve aslında hiçbir enerjiye malik değildir. Fakat bununla beraber hayatla Geist arasında bir tezat vardır. Fakat in­ sandaki bu tezat — çok defa kabul edildiği veçhile — «ruhla be­ den, yahut vücutla ruh veyahut dimağla ruh arasındaki tezat de­ ğildir. Bizim insanda tesadüf ettiğimiz ve sübjektif olarak da yaşa­ dığımız tezat, daha yüksek olan ve daha derinlere giden bir mahi­ yet arzeder; bu tezat, hayatla Geist arasındaki tezattır. Bu tezat, ha­ yatla gayriuzvî âlem arasındaki tezattır25». 22) 23) 24) 25)

Phil. Anzeiger, “ İdealism us-Realism us” . S. 318. Phil. W eltanschaung, S. 148. Die W issensform en und Die G esellschaft, S. 81. “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 72.

129

«Hayat26, mekânsız, fakat zaman dahilinde bulunan bir varlık ... olduğu takdirde, Geist adını verdiğimiz şey ise, yalnız mekân üstü bir varlık olmakla kalmaz, aynı zamanda “ zaman-üstü” bir varlık da olur. Geist’m intention’ları hayatın zaman vetiresi içine girmezler. Geist’ın faaliyet talebeden bir akt’ı da ancak dolayısiyle zaman içinde cereyan eden hayat hâdisesine tabidir ve âdeta onun içine gömülmüştür. Fakat “hayat” ve ‘^ieist” mahiyet bakımından birbirinden ne kadar farklı olurlarsa olsunlar, insanda her iki pren­ sip birbirine muhtaçtır: Geist, hayatı ideleştirir. Fakat ancak ha­ yat, Geist’m en basit bir akt’ının harekete geçmesi anından itibaren kendisine mânevî bir kıymet atfettiğimiz bir eserin başarılmasına kadar, onu faaliyette bulundurmak ve gerçekleştirmek kudretini gösterebilir27». Halihazır felsefesinde bazı nazariyeler, ve bilhassa L. Klages ise hayatla Geist arasında aslî bir düşmanlık kabul eder ;bu naza­ riyeye göre, Geist’ın faaliyeti, hayatı devamlı bir surette tahribeder. Klages, Geist’m bu yıkıcı faaliyetine en yüksek kültürlerde tesadüf edildiğine işaret eder. Scheler’e göre, hayatla Geist arasın­ da mevcut olan tezada rağmen, her ikisi arasında «ayarlanmış bir münasebet mevcuttur; onlar arasında aslî bir düşmanlık veyahut mücadele halinin mevcudiyetinin kabul edilmesi, yapılması müm­ kün olan hataların en esaslısını teşkil eder28». Scheler için bütün varlığın temelini teşkil eden Allaha da Geist atfedildiğine göre, o da her türlü kuvvet ve kudretten mahrumdur. Binaenaleyh dinlerin her şeye kadir olarak vasıflandırdığı Allah, Scheler’e göre tam tersine olarak her türlü kuvvet ve kudretten mahrumdur. Allahda ve insanda her şeye kadir olan, ilcadır; Allaha ve insana Geist ve ilca atfedildiğine göre, her ikisinde de “ natura naturans” olan, her şeye kadir olan, bütün realitenin kökünü teşkil eden, hiçbir idenin kendisine hâkim olamadığı ilcadır. Geist, ancak ilcaın ideleşmesi ve mânevîleşmesi sayesinde canlanır, kuvvet ka­ zanır; yoksa o, aslında böyle bir kuvvet ve kudretten mahrumdur. Filhakika Geist, feragat akt’ıyla meydânların bastırılması ve 26) Scheler hayatı bir vakıa olarak kabul ettiği için, ona göre, hayat mekânsız olup zaman dahilinde cereyan eder. 27) “ İnsan ve kâinattaki yeri” , S. 73. 28) “ tnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 80, 81,

F. 9

130

mânevîleştirilmesi sayesinde kuvvet ve enerji kazanır; fakat onlar sayesinde zuhur etmez; halbuki P. Alsberg, Freud, Schopenhauer, Geist’m ilk defa bu menfi faaliyet sayesinde meydana geldiğini id­ dia ediyorlar. Bu iddia yerinde değildir; çünkü meyelânların bastı­ rılması veya menfi akt’larm gerçekleşmesi için, Geist’a ve onun negativ fonktion’larma ihtiyaç vardır, yani meyelânlara istikamet ve­ rici faaliyetle, onları dizginleyici faaliyetin müdahalesi şarttır. Zi­ ra ancak «Geist, meyelânların bastırılmasına başlatır ve bunu idare eder; bunun başarılması için Geist’m ide ve kıymetler tara­ fından tâyin edilen iradeye istikamet vermesi icabeder; bu sayede irade, ide ve kıymetlere karşı gelen meyelân hayatının bütün te­ sirlerine, bir meyelân faaliyetinin husule gelmesi için zarurî olan tasavvurlara müdahale eder; diğer taraftan irade, ide ve kıymetlere uygun gelen tasavvurları da avlayıcı bir yem gibi, sinsi faaliyetle­ rine devam eden meyelânların gözü önüne koyar; Geist tarafın­ dan vaz’edilen irade projelerinin gerçekleştirilmesi için meyelânitişlerinin bu şekilde tanzim edilmesi icabeder-9». Bu da yine Geist’ın ilk defa menfi faaliyet ve akt’lar sayesinde zuhur etmedi­ ğini ve ancak o sayede kuvvet ve kudret kazandığını gösterir. Bu bahse son vermeden evvel, Scheler’in eserlerinde pek az yer verdiği ve sadece söylemekle iktifa ettiği hürriyet meselesine kısaca temas etmek istiyoruz. Scheler’e göre Geist’a sahip olmak, hür olmak, autonom olmak demektir; bu sebepten dolayı Geist sa­ hası — bunu taşıyan varlık — hür, autonom bir saha teşkil eder. Zira Geist hikmetle dolu, idelere malik olan bir varlıktır30; ve bun­ dan dolayı da Geist’dan gelen hiçbir şey otomatik olamaz31. Geist, bir müstakilliğe ve aslî bir mahiyete maliktir. Binaen­ aleyh Geist sahibi olan bir varlık «hayat ve hayata ait bulunan her şeyin, hattâ meyelâna dayanan zekânın bağlılığı, baskısı, köstekle­ mesi karşısında existentiel bir bağsızlık, bir hürriyet ve azadelik ifade eder32». Ohalde Geist’tan mahrum olan bir varlık, diğer varlık-âlemine ve onun kanunlarına bağlı kalan bir varlıktır. Bu iti­ barla insanın Geist tarafı ile alâkası olmayan psycho-vital tarafı, 29) 30) 31) 32)

“ İnsan ve kâinattaki Phil. W eltanschaung, Phil. W eltanschaung, “ İnsan ve kâinattaki

y e ri” , S. 54. S. 54. S. 55. y eri” , S. 31.

131

bağlı olan, tabiatın diğer kanunlarına tamamiyle tabi olan tarafı­ mızı teşkil eder. Sadece psycho-vital mertebelerden ibaret olan hayvanın hürri­ yetten mahrum olması, meyelânlarına ve bunların tatmin edilme­ sine bağlı kalması gayet tabiîdir. însan, Geist’ının değil de, zekâsının, meyelânlarının tesiri altında kaldıkça, onlara tabi bulundukça her türlü hürriyetten mahrumdur; böyle bir insan da hayvan gibi mu­ hitine ve bu muhitin korrelat’ını teşkil eden meyelânlarına — cin­ siyet, gıda, kuvvet meyelânlarına— bağlı kalır; ve fonktion’u sa­ dece onları tatmin etmekten ibaret olur. Bunun fevkine bizi çıka­ ran, bize hürriyet bahşeden, tabiat ve onun kanunlarının bağlılı­ ğından bizi kurtarıp üstün bir varlık yapan Geist’ımızdır; çünkü insan olmak, hür olmak, müstakil olmak, hareketlerini, faaliyetle­ rini meyelânlarının emrine terketmemek, tabiat kanunlarının emri altında bulunmamak, objektif olmak, meyelânları, “hisleri” tara­ fından değil, obje tarafından tâyin edilmek demektir. Bunların hep­ sini bize sağlayacak olan biricik varlık, ancak Geist ve onun müşah has mevcudiyetini teşkil eden şahıstır.

4.

Ş a hı s a)

ve

Umumî

Akt Bi r

Mefhumu, Tasvir.

İnsan, psycho-vital tarafiyle hayvan ve hattâ bütün canlı varlık-âlemine bağlı, onun gibi bütün tabiat kanunlarına tabi ve her türlü autonomie’den mahrum olan bir varlıktır. İnsanı autonom bir saha yapan, mutlak ve en yüksek bir varlık-mertebesi olan Geist’dır. Geist ise saf intention’lara malik olan bir akt’lar sistemidir; fakat Geist kendi başına kaldıkça, her türlü faaliyet ve hareketten mahrumdur; halbuki insan, — ne şekilde elde ederse etsin— ha­ rekete geçen, faaliyette bulunan bir varlıktır; insanın harekete geç­ mesini, diğer insanlara karşı tavır takınmasını temin eden onun şahsıdır. Bu sebepten dolayıdır ki, Geist bir şahsa ait olmadıkça, yalnız akt’larını, intention’larını gerçekleştirmemekle kalmaz, ay­ nı zamanda mücerret bir varlık olarak kalır; ona müşahhas bir ka­ rakter kazandıran, onun akt’larını, intention’larım gerçekleştiren şahıstır; ve «şahıs, Geist’m mahiyet bakımından zarurî olan biricik

132

mevcudiyet şeklidir1»; onun başka bir mevcudiyet şekli bahis mev­ zuu olamaz. Şimdi şahıstan Scheler’in ne anladığını tasvire çalı­ şalım. Scheler, eserlerinde şahıs mefhumuna çok büyük bir ehemmi­ yet verir. Bunu, onun eserlerinde ve bilhassa ethiğinde bu mesele­ ye ayırdığı yer, açık olarak göstermektedir; ethiğin ikinci kısmı şa­ hıs meselesine tahsis edilmiştir; ethikde bir kıymet-personalism’ini temsil ettiğini, kendisi söyler; bunun diğer personalism’lerden na­ sıl ayırdedilebileceğini uzun boylu münakaşa eder. Onun hiçbir eseri yoktur ki, şahıs meselesine temas edilmesin. Bunun için Sche­ ler’in şahıs hakkında bir çok tarifleri vardır; fakat bu tariflerde aynı mâna muhafaza edilmiştir. Esas itibariyle Scheler’de Geist, akt, şahıs tâbirleri birbirleriyle sıkı bir münasebet halindedirler. Gerçi Kant’da da akıl, şahıs, hürriyet arasında böyle bir münase­ betle karşılaşmıştık; fakat Scheler’deki bu münasebet, Kant’m adı geçen mefhumlarına nazaran daha derin ve daha içten olan bir mü­ nasebettir. Bu sebepten dolayı Kant’da olduğu gibi, burada da bun­ ları ayrı ayrı tetkik etmek bazı bakımlardan mahzurludur. Fakat onların tasvir ve tarifi, açıklanması, böyle bir metodun takibedilmesini de şartkoşmaktadır. îmdi bu mefhumlar, aynı problemin muhtelif taraflarıdır ve birisi hakkında ortaya konulan fikirler, biraz değiştirilmek suretiyle, öbürleri için de söylenebilir. Zira her üç mefhum da birbiri vasıtasiyle tarif ve tavsif edilmektedir. Nasıl ki «Geist saf ve pür akt’lardan» ibaretse ve onun «var­ lığı kendisine ait bulunan bu akt’ların hür bir şekilde gerçekleş­ mesine2» dayanıyorsa, şahıs da bu akt’ları gerçekleştiren bir mer­ kezdir. Fakat Geist’m merkezi olan şahıs, artık ne obje, ne de eşya gibi bir varlıktır. «O, ancak kendi kendisini gerçekleştiren akt’larm (mahiyet»bakımından muayyen olan) bir nizam sistemidir3». Fakat akt’ları «gerçekleştiren ve bu akt’lar sayesinde dünyayı, insanın bedeniyle ruhunu obje haline getiren bu merkez, artık bu dünya­ nın bir “ parçası” olamaz; zaman ve mekân dahilinde muayyen bir yer de işgal edemez; onun yeri ancak en yüksek varlığın temeli olabilir4». 1) 2) 3) 4)

Ethik, “ İnsan “ İnsan “ İnsan

S. 404. ve kâinattaki y eri” , S. 41. ve kâinattaki y eri” , S. 41. ve kâinattaki y e ri” , S. 40.

133

Fakat akt’Iarı gerçekleştiren, Geist’ın merkezini teşkil eden şahıs, problem olarak ancak şöyle bir sual sorulduğu zaman ortaya çıkar: mahiyet bakımından birbirinden (akt nevi, form ve istika­ metleri bakımından) farklı olan akt’lardan birisinin realize edilme­ sinin mahiyetine nasıl bir gerçekleştirici aittir? İşte ancak ilk defa böyle bir sualin sorulmasiyle şahsiyet problemi meydana çıkar. Zi­ ra psikofizik varlık karşısında hiçbir fark tazammun etmeyen akt’lar, kendi başlarına ele alınırlarsa mücerrettirler; fakat onla­ rın bu mücerretliği, bir tecrit ameliyesi sayesinde, empirik-induktiv bir surette elde edilmiş değildir; bu mücerretlik, daha ziyade akt’ların tamamlanmağa ihtiyaç göstermelerini ifade eder. Filhakika fenomenolojik mânada realitelerinden sarfınazar edilerek reduktion’a tabi tutulan akt’lar, mahiyetlerdir; fakat mü­ cerret olan mahiyetlerdir. Halbuki «mücerret mahiyetlerin karşı­ sında ikinci bir gurup, halis, müşahhas mahiyetler bulunmaktadır5». Eğer akt’ların da müşahhas bir mahiyet sferine dahil olmaları lâ­ zımsa, bu takdirde, onların kendilerini gerçekleştiren bir “birliğe” (şahsa) ait olmaları icabeder; bu. akt’ların müşahhas bir karakter kazanmaları için ilk şarttır; ve akt’ları gerçekleştiren bu varlık (şahıs), daima akt’lara takaddüm etmelidir. İmdi akt’lar, ancak müşahhas bir şahsın birliğine dahil olmaları ve ait bulunmaları dolayısiyle müşahhas mahiyetler olabilirler. İşte şahıs, kendilerine mücerret nazariyle bakılan akt’larm — müşahhas bir karakter ka­ zanmaları için— zarurî olarak talebettikleri bir tamamlayıcıdır; o halde bu mânada şahsın tarifi şöyle bir şekil alır: şahıs, bütün akt farklarına (bilhassa dahilî ve haricî idrake, dahilî ve haricî isteme­ ğe, dahilî ve haricî hissetmeğe ve sevmeğe, nefret etmeğe ilâh..) takaddüm eden muhtelif mahiyetlere ait akt’larm bir varlık birli­ ğidir; ve ancak «şahsın varlığı, mahiyet bakımından birbirinden farklı olan bütün akt’ları “temellendirir”8». Fakat «şahıs, akt’ların boş bir “hareket noktası” değil, bilâkis müşahhas bir varlıktır; böyle bir şahıs mevcut olmadan, akt’ların müşahhas mahiyetlerinden değil, ancak mücerret mahiyetlerinden bahsedilebilir; akt’lar, ancak şu veya bu ferdî şahsın mahiyetine ait olmaları sayesinde müşahhas bir karakter kazanırlar; ve ancak 5) Ethik, S. 398. 6 ) Ethik, S. 398.

134

bu suretle akt’lar, mücerret bir mahiyet sahasından müşahhas bir mahiyet sahasına dahil olurlar. Bundan dolayı müşahhas bir akt, şahsın mahiyetinin bir intention’u kendisine takaddüm etmeden, tamamiyle kavranılamaz. Akt’larm her türlü “birliği” — eğer bu birliği realize eden şahsın “kendisi” verilmemişse — sadece mü­ cerret bir “birlik” olarak kalır7». Bu sebepten dolayı şahıs, müşah­ has akt’ların bir merkezidir şeklinde de tarif edilebilir8; ve şahısla akt arasındaki münasebet de. müşahhasla mücerret arasındaki mü­ nasebet gibidir9. Fakat bu izahata dayanarak şahsın, sadece kendi akt’larının bir “ birliği” nden ibaret olduğunu kabul etmek neticesine varmak, doğru değildir. Zira böyle bir “birlik” henüz mücerret kalan bir birliktir. Şahıs daha ziyade akt’ları gerçekleştiren bir varlıktır. Bundan başka şahıs, akt’larm arkasında veya onların fevkinde mevcut olan bir varlık da değildir. «Her müşahhas akt, bütün şahsı ihtiva eder; ve böyle bir akt vasıtasiyle bütün şahıs değişir; fakat şahsın varlığı her hangi bir akt’ında sona ermez; veyahut şahıs bir obje gibi “ değişmez” . “Değişme” mefhumu, saf bir “başkalaşma” olmak itibariyle, bu değişmeyi sağlayan her hangi bir zamanı ihtiva etmez10». Şahıs zaman içinde yaşar; zaman içinde başkalaşmak su­ retiyle akt’larını gerçekleştirir; fakat şahıs, dahilî idrak sayesinde şuurumuza akseden fenomenal zaman içinde veyahut yavaşlık, hız­ lılık, devam gibi vasıflarla, fenomenal zamanın “ şimdi” , “ geçmiş” , “gelecek” gibi buutlarından mahrum olan fizikî zaman içinde ya­ şamaz11. Şahıs, kendi mevcudiyetini “akt’larını” yaşamak suretiyle ger­ çekleştirdiği için, onu sadece “yaşanılmış” akt’larda kavramak iste­ mek, bir mâna ifade etmez. Biz şahsın akt’larım yaşadığını değil de, yalnız bu akt’ları gözönünde bulundurduğumuz müddetçe, şahsın bizim tarafımızdan bilinmesine imkân kalmaz; o bizim için transcendent kalır. Ancak böyle “bir şeyi yaşama” , yani müşahhas bir akt, akt’m bütün mahiyetlerini ihtiva eder; böyle bir akt, iç ve 7) Ethik, S. 399. 8) Ethik, S. 559. 9) Ethik, S. 559. 10) Ethik, S. 400. 11) Ethik, S. 400.

135

dış-idraki, beden-şuurunu, bir sevme ve nefret etmeyi, bir hissetme ve tercih etmeyi, bir isteme ve istememeyi, bir hüküm verme, hatır­ lama, tasavvur etme vesaireyi ihtiva eder. Fakat bir akt’ın muh­ tevasında yapılabilen bu gibi ayırmalar, ne kadar zarurî olurlarsa olsunlar. — biz şahsı gözönünde bulundurmadıkça — ancak mü­ şahhas şahısdaki mücerret karakterlerin tesbit edilmesine yararlar. Zira şahıs, ne akt’larımn sadece bir “birliği” , ne de müşahhas bir şahıs akt’ı, sadece mücerret akt mahiyetlerinin bir mecmuu veya­ hut bu gibi akt mahiyetlerinden husule gelen bir yapıdır; şahıs daha ziyade akt’larınm her birisinde yaşayan ve her birisine kendi hususiyetiyle nüfuz eden ve her akt’mda bütünlüğüyle mevcut olan bir varlıktır12. Bu sebepten dolayı şahsı gözönünde bulundurmadan bir mahiyet sahası — meselâ sevgi veyahut bir hüküm — hakkında edindiğimiz bir bilgi, bize A veya B gibi bir şahsın nasıl sevdiğini veyahut nasıl hüküm verdiğini tanıtamaz. Halbuki nazarlarımızı şahsın kendisiyle mahiyetine çevirirsek, bu takdirde bu şahıs ta­ rafından gerçekleştirildiğini bildiğimiz her akt’m muhtevasına ait hususiyetlerin, yahut “şahsın dünyası” mn ve bu dünyanın bütün muhtevalarının geliştiğini görürüz13. Bundan dolayı her akt’ın ger­ çekleştirilmesiyle şahsın varlık muhtevası (Seinsgehalt) değişir, şahıs bu sayede yükselir veyahut alçalır14. Fakat gerek akt’lar ve gerekse bunların müşahhas bir merke­ zini teşkil eden şahıs, psikofizik bakımdan bir fark tazammun etmez ve aynı zamanda onların ruhî fonktion’larla da alâkası yoktur. Zira «bütün fonktion’lar, evvelâ bir “ben” in fonktion’larıdır ve şahıs sferine asla ait değildirler. Fonktion’lar psychique’ dirler, akt’lar psychique değildirler. Akt’lar gerçekleştirilir; fonktion’lar gerçek­ leşirler. Fonktion’lar için bir bedene ve hâdiselerinin ait bulundu­ ğu bir muhite ihtiyaç vardır; şahsın ve akt’ın bir bedene ihtiyacı yoktur; ve şahsa bir muhit değil, bir dünya tekabül eder. Akt’lar kaynağını şahıstan alarak zaman dahiline girerler; halbuki fonktionlar, fenomenal zaman sferindeki vakıalardır... Fakat fonktion’lara, kendileriyle bir şey “ kastedilen” ve aralarında bir mâna mü­ nasebeti mevcut olan akt’lar değil, görme, işitme, tatma, koklama, 12) Ethik, S. 401 ve 559. 13) Ethik, S. 401. 14) Ethik, S. 559.

136

dikkatin, farkına varmanın (sadece hâssi dikkatin değil), vital his­ setmenin bütün nevileri gibi ruhî hâdiseler ait bulunmaktadırlar; fonktion’lar. akt’larm objeleri olabilirler, meselâ görme, müşahhas bir surette muta haline getirilebilir: fonktion’lar, akt’ların objelere yönelmeleri için vasıta rolünü oynayabilirler». Fonktion kanunları induktiv-empirik bir tabiatta, akt kanunları ise apriori’dirler; bun­ dan dolayı fonktion kanunları akt kanunları için bir engel teşkil etmezler1®. Bundan başka, eğer “ şuur” kelimesinden dahilî idrakte ortaya çıkan hâdiseler anlaşılır ve psikoloji de “ şuur hâdiselerinin ilmi” olarak tarif edilirse, bu takdirde şahıs ve onun akt’ları böyle bir psikolojinin objeleri olamazlar ve onlar şuurüstü bir varlık olarak gösterilmelidirler. Fakat şuur tâbiriyle, “bir şeyin şuuru” kastedilir ve “bir şeyin şuuru” tâbirinden de intentional yönelen ve mânaları realize edilen bütün akt’lar (bir şeyi hissetmek, meselâ kıymetleri; bir şeyi istemek, bir projeyi realize etmek) anlaşılırsa, bu takdirde şahıs dahi “bir şeyin müşahhas şuuru” olarak gösterilebilir16. Fakat bu tâbir Descartes’danberi muhtelif mânalarda, kullanıldığı için, Scheler bunun yerine akt tâbirini kullanıyor; ve akt’la onun mer­ kezini teşkil eden şahsı da vsychiaue sferin dışına koyuyor. «Eğer biz akt’ları ve şahsı vsychiaue sferin dışına çıkarıyorsak, bununla onların fizik şeyler olduğunu söylemek istemiyoruz. Bu­ nunla sadece her ikisinin psikofizik bakımdan indifferent olduğunu ifade etmek istiyoruz17». «Akt’ların psikofizik bakımdan indifferent oldukları, bilhassa şu noktada açık olarak ortaya çıkar: şöyle ki, bütün akt’lar ve akt farkları hem vsychique ve hem de fizik olan bir şeyi obje edinebilirler. Meselâ tasavvur ve idrak etme, sevme ve nefret etme, hüküm verme vesairenin muhtevası, hem psychique, hem de fizik bir şey olabilir18». Halbuki kaynağını Descartes’m metafiziğinde bulan eski alternativ’e göre, her şey ya fizik veya psychique olmalıdır. Asırlar boyunca devam eden bu fikir, zamanı­ mızda tamamiyle sarsılmıştır; zira bir peşin hükümden ibaret olan bu fikir, hiçbir mâna ifade etmez. Vakaa bu peşin hükmün tesiri 15) 16) 17) 18)

Ethik, Ethik, Ethik, Ethik,

S. S. S. S.

4 0 2 -4 0 3 . 407. 404. 405.

m

altında kalınarak biolojik, hukuki, dinî objeler, devlet, sanat saha­ ları uzun zaman kendilerine bir melce aramak mecburiyetinde kal­ mışlardır. Fakat bu alternativ ortadan kalkınca, varlık-âlemini böy­ le bir tasnife tabi tutmak isteyen peşin hüküm de onunla birlikte ortadan kalkmış olur19. Yukarıda verilen izahattan anlıyoruz ki, şahsı, akt birliğinin bir şekli olarak kabul etmek, onun psychipue bir varlık olmasını icabettirmez; çünkü bu birlikle “ şuur objeleri” nin herhangi bir birlik formu — dış ve iç-idrak — kastedilmemektedir: suur ve onun objeleri İzafî olan tâbirlerdir: halbuki sahıs izafî değil, mutlak bir tâbirdir. Şuur ve hâdiselerinin bir “ben” e ihtiyaçları vardır. Hal­ buki “ şahsın” bir “ben” e ihtiyacı yoktur; çünkü her “ben” in kar­ şılığı (korrelat’ı) ya bir “sen” veyahut “ dış-dünya” dır. Şahıs için böyle bir korrelation bahis mevzuu değildir. Meselâ Allah, bir şahıs olabilir; fakat bir “ben” olamaz; çünkü Allahın “karşısın?” ne bir “sen” , ne de bir “ dış-dünya” konulabilir20. Bundan başka şahıs “hareket ve faaliyette bulunur” ; “sezer” ; bunu bir “ ben” yapamaz: “ben” ler, ne hareket ve faaliyette bu­ lunabilirler, ne de gezebilirler. Filhakika lisan, “ben geziyorum” , “ben hareket ve faaliyette bulunuyorum” dememize müsaade edivor; fakat buradaki “ben” , yalnız bir konuşma şeklidir. Çünkü burada konuşan “ben” değil, insandır. «Bundan dolayı ancak bir sahıs hem gezebilir, hem de kendi “ben” ini — meselâ, şahıs psi­ koloji ile uğraştığı zaman — idrak edebilir. Fakat şahsın idrak ettiği bu psychipue “ben” , ne idrak edebilir, ne gezebilir, ne de hareket ve faaliyette bulunabilir»; bu psychique “ben” obje haline getirilebildiği halde, şahıs obje haline getirilemez; çünkü şahsı obje haline getirmeğe teşebbüs eden herhangi bir tavır, onu hemen transcendent yapar21.

b)

Şahıs

Olmanın

Şartları.

Fakat şahıs tâbiri her canlıya ve hattâ her insana kayıtsız şart­ sız atfedilemez; bunun için muayyen şartların gerçekleştirilmesi 19) Ethik, S. 404. 20) Ethik, S. 404. 21) Ethik, S. 405.

------------------------ '

138

lâzımdır. Şimdi bu şartların nelerden ibaret olduğunu göstermeğe çalışalım: 1. evvelâ “şahıs” tâbirinin canlılık, benlik, hattâ şuurun mev­ cut olduğu her yerde kabul edilmesi zarurî değildir. Canlılık, hattâ benlik hayvana da atfedilebilir; fakat hayvanlar şahıs olamazlar. Hattâ “ insan” mefhumu dahi şahıs vasfını haiz olan varlık-çevresini hiçbir zaman tâyin edemez; şahıs mefhumu, daha ziyade insan mev­ cudiyetinin muayyen bir mertebesinde kullanılabilir. Şahıs mefhu­ mu bütün insanlar için değil, ancak muayyen bir insan tipi için kabul edilebilir. Bunun için şu şartlara dikkat etmek lâzımdır: ilk şart, şahsın normal olması (Vollsinnigkeit) dır. Fakat burada bu tâbir, müspet ilimler mânasında değil, fenomeııolojik bir mâ­ nada kullanılmaktadır. Fenomenolojik mânada normallik (Vollsin­ nigkeit) şunu ifade eder: bir insanın hayat tezahürlerini hiçbir güçlüğe uğramadan “anlamak” demektir; bir insanı anlamak müm­ kün olmadığı takdirde, aynı insanın hayat tezahürlerini illî bir surette izah etmeğe çalışırız; bu da normalliğin (Vollsinnigkeit) tamamiyle zıddıdır22. Fakat karşımızdaki bir insanı “ anlamağa” çalışırken, o insanda cereyan eden ruhî hâdiselerin temelini bir takım illetlerin teşkil ettiğini ve onun hayat tezahürlerinin de bu illetlerin eseri oldu­ ğunu gösteren bir vakalar silsilesi bize verilmemiştir. “ Anlama” vetiresi için mühim olan nokta şudur: diğer bir insanın “idrak” sahamızda, “görünürde” bulunan ve bize verilen Geist merkezinin (şahsın) bir akt’ından (sözlerinden, Rede; ifadelerinden, Aeusserungen; hareketlerinden, Handlungen) hareket ederek, karşımızdaki bu insanın bir şeye yönelen akt’mı güçlüğe uğramadan intentional olarak yaşamak ve onu bu insandan sonra gerçekleştirmek demek­ tir, yani bu insanın ifade edilen cümleleri ve bu cümlelere tekabül eden hükümleri hakkında, “ kendisinden sonra hüküm vermek” , onun hislerini, “kendisinden sonra hissetmek” , onun irade akt’larını, “kendisinden sonra yaşamak” demektir; ve bütün bu hâdiselere güçlük çekmeden her hangi bir “ mâna-birliği” atfedebilmektir. Fakat bu, “bir şey hakkında kendisinden sonra hüküm vermek, bu şeyi kendisinden sonra hissetmek, kendisinden sonra yaşamak” , bittabi “ tasdik etmek” (“Beistimmen” ) mânasında birlikte hüküm 22) Ethik, S. 495-496.

139

vermek, yahut aynı hükmü vermek veyahut aynı hisleri hissetmek demek değildir. Bu, akt’ların gelişigüzel bir çokluğunda onların gerçekleşmesi esnasında ortaya çıkan “mâna” yı, bu akt’ların ken­ dilerinden sonra teşkil etmektir23. Başka insanların akt-akışına atfedilen bu “mâna-birliği” , o in­ sanları anlamının veyahut onları yanlış anlamanın da “zeminini” teşkil eder. Yalnız anlayış intention’unun durduğu yerde, bizim tavrımız da karakteristik bir tarzda değişir; şöyle bir vaziyet düşüne­ lim; birisi bize, “anlaşılması güç olan” acayip şeylerden bahsediyor. Biz, onları “anlamak” için bir tavır takınmış bulunuyoruz. Fakat bu esnada başka birisi kulağımıza şunu fısıldıyor: “bu adam delidir” . Bizim bu situation içerisindeki tavrımız derhal karakteristik bir surette değişecektir. Daha önce bize verilen ve akt’larmı kendisinden Sonra yaşadığımız Geist merkezinin (şahsın) yerini bir “boşluk” işgal eder. “İdrak” sahasında o insanın yalnız beden-merkeziyle, hayat-merkezi ve benliği kalır. Şimdi bu insanın hayat tezahür­ lerinde artık mânaya yönelen intention’larm gerçekleştiğini gör­ müyoruz, bilâkis bizim şimdi bu insanda gördüğümüz, artık arka­ larında illet olarak ruhî hâdiseler aradığımız ifade hareketleri ve diğer hareketlerdir. Fakat bu tezahürlerin arasındaki (Aeusserungen) “ mâna-bağı” nın yerine, bu tezahürleri meydana getiren “illetbağı” veyahut muhite ait tenbihler kaim olur; “anlama” da gör­ düğümüz “ objeler” tenbihlere; intention’lar, “hâdiselere” ; “mâna münasebeti” , illî münasebete; şahsî akt-merkezi, objektif bir be­ den ve ben-birliğine tahavvül eder; “anlama” , “ izah etme” olur; şahıs bir parça tabiata inkılâbeder24. Anlayışlı bir tavırla karşısında bulunduğum bir insan, bana şunları söylüyor: “bugün hava iyi” ; bu takdirde şöyle bir hüküm vermiyorum: X , bugün havanın iyi olduğunu söylüyor; veyahut X , havanın iyi olması vakıasını yaşıyor; bilâkis onun sözleri, benim intention’umun “iyi hava” vakıasına yönelmesine vesile oluyor: bun­ dan sonra ben bu iddianın gerçekliğini, ya tasdik ediyorum veyahut da onu düzeltiyorum. Bana “ mânalı” (vollsinnig), normal olarak verilmeyen bir hal, tamamiyle başka bir manzara arzeder. Böyle

23) Ethik, S. 496. 24) Ethik, S. 496 - 497.

140

bir vaziyette şöyle bir hüküm veririm: “X , havanın güzel oduğunu söylüyor” , “ X , havanın güzel olduğu hakkında bir hüküm veriyor” ; “ o, şimdi şunu, şimdi de bunu söylüyor” ; «ondaki bu hâdiseyi di­ ğer ruhî hâdiselerle ve muhitle illî bir münasebete getiriyorum. Verilen hükümle ortaya çıkan cümlenin doğru veya yanlış olması her iki hal için de müsavidir. Bir insan gelişigüzel çok “aldanabilir” , fakat o, bu suretle kendi “ normalliğini” (Vollsinnigkeit’mı) kay­ betmez. Bir deli, en orijinal hakikatleri bulmuş olsa bile, o yine deli olarak kalır25». Söylenilenlerden şu neticeler meydana çıkmış bulunuyor: «I. şahsı, psikolojik bakımdan objektifleştirmek demek, onun mev­ cudiyetini ortadan kaldırmak demektir. II. şahıs bize, daima bir mâna-birliği sayesinde birbirine bağlanan intentional akt’ların bir gerçekleştiricisi olarak verilmiştir. îmdi ruhî varlığın şahıs-varlığı ile alâkası yoktur28». 2. Saniyen şahıs tâbiri fertlere, onların muayyen bir inkişaf merhalesinde atfedilebilir. Bir çocuk, benliğin, canlılığın, kendisi hakkmdaki şuurun tezahürlerini gösterir; fakat bundan dolayı o, henüz ahlâkî bir şahıs değildir. Ancak “müstakil olan çocuk” (“mündiges Kind” ) , tam mânasiyle şahısdır. Fakat bu “müstakillik” de şu veya bu memlekette mer’i olan hukuk kaidelerine dayanmaz; onun temelini de muayyen fenomenler teşkil eder. Müstakilliğin temel-fenomeni, kendisine ve başkasına ait bu­ lunan akt’lar (isteme, hissetme, düşünme, ilâh..) arasındaki ayrılığı yaşayabilmek ve bu akt’lar arasında mevcut olan ayrılık hakkında bir görüşe sahibolmaktır; ve bunu yaparken de başka taraftan bir yardıma ihtiyaç göstermemektir. Eğer bir kimse böyle bir yardım görürse, meselâ kendisine ve başkasına ait olan iki akt’m tefriki esnasında, ona diğer birisi tarafından bu akt’larm ayrılığı hatırla­ tılırsa, o kimse henüz “müstakil” (“mündig” ) değildir. Daha umumî bir tâbirle: insan, kendi muhitinin akt-intention’larını anlamadan birlikte gerçekleştirdikçe, sirayet ve “birlikte yapma” nın formu içerisinde bulundukça, anne ve babanın, mürebbinin veyahut çev­ resinde bulunan her hangi birisinin istediği şeyi istedikçe ve ken25) Ethik, S. 497. 26) Ethik, S. 497.

141

dininkileriyle bunlar arasında bir fark yapmadıkça müstakil de­ ğildir. Zira insan, ancak bu suretle “başkaları” nm iradesini, “ken­ disine ait” veyahut “kendisine ait” olan iradeyi, “başkasına ait” olarak kabul eder. Vakaa müstakil olan bir insan da bir telkine tabi bulundukça, müstakil olmayan bir insan gibi hareket ederek kendi iradesini baş­ kasına ait olan iradeden ayırdetmiyebilir; veyahut başkalarına ait olan fikirleri, şuurunda olmadığı bir hatırlama dolayısiyle kendisine ait fikirler olarak kabul edebilir. Bu her iki halin de müstakillik fenomeniyle telifi kabil değildir-7. «Bu sebepten dolayı müstakilliğin mahiyetini, sadece (faktiseh) bir ayırmış olma değil, doğrudan doğruya (unmittelbar) bir ayırabilme ve böyle bir ayırabilmeyi doğrudan doğruya yapabilme şuuru teşkil eder. Kısaca şöyle de söyliyebiliriz: müstakillik, “halis bir anlayabilme” dir28».

3. Şahsiyet fenomeni, yalnız normal (vollsinnig) ve müsta olan (mündig) insanlara inhisar etmez, aynı zamanda bedenleri üzerinde bir hâkimiyeti olan ve bunu yaşayan ve bilen insanlara hasdır. İnsanın bedeni ile olan fenomenal münasebetinin büyük bir ehemmiyeti vardır. Kendisini bedeni ile aynileştiren insan, henüz şahıs adını alamaz. İnsan, bu aynileştirme yerine, bedeniyle olan münasebetinin ve bu münasebeti temin eden bağın — benim bede­ nim gibi bir bağın — farkında olmalıdır; ancak bu takdirde insan şahıs adını alabilir. Çünkü şahıs, beden üzerine tesir eden ve bu tesiri bilen bir varlıktır. Burada mühim bir nokta ortaya çıkıyor: «şahıs, ancak fenomenal bir vakıa olarak bir yapabilmenin, “beden vasıtasiyle” bir yapabilmenin mevcut olduğu yerde (kendisinde ve başkalarında) bahis mevzuu olabilir; fakat böyle bir yapabilme, evvelce vukua gelen hareketlerin sebep oldukları organ ve faaliyet şuuruna ait ihsaslar sayesinde temin edilen bir hatırlama tarafından temellendirilmemeli, bilâkis her türlü gerçek (faktiseh) faaliyetlere takaddüm etmelidir. Şahsın mahiyetine yalnız irade değil, aynı za­ manda iradenin kudret sahibi olması hakkında bir şuur da ait bu­ lunmaktadır. Bu irade kudretinden kanunen — haklı veya haksız — mahrum bırakılan bir kimse şahıs olamaz29». Buna göre bir esir şahıs 27) Ethik, S. 4 9 7 -4 9 8 . 28) E thik, S. 499. 29) E thik, S. 499.

142

değildir; halbuki esirin “ben” i, ruhu, kendi hakkında bir şuuru vardır; bu, aynı zamanda bütün bu sayılan şeylerin şahısla alâkası olmadığını da ispat ediyor. Şahıs vasfını haiz olmayan bir kimse, “zevk objesi” olduğu gibi, bir eşya gibi de kullanılabilir; fakat sevgi objesi olamaz; zira ancak şahıs sevilebilir. Şahıs olmayan bir kimse “yemin” de edemez, söz de veremez. Böyle bir kimse söz veremez, çünkü şahıs olmayan bir insanın iradesiyle faaliyeti arasında bedenî hallerinden müs­ takil olan bir kontinüite yoktur. Söz verme, tabiî bir akt’tır; ve şahıs bu akt’ı, gelecekteki situation’lar ne olursa olsun realize ede­ bilmelidir30. Malûm olduğu veçhile kadınlar da uzun zaman şahıs olarak kabul edilmediler; onlar bunun için uzun müddet mücadele etmeğe mecbur kaldılar. Polygam ie ’nin mevcut olduğu yerlerde kadın şahıs olarak kabul edilmez. Hintlilerin dul kadınları yakmaları, yine ka­ dının şahıs olarak kabul edilmemesine dayanır. Hıristiyanlıkta dahi kadının şahsiyeti, medenî hukuk bakımından kabul edilmiş, fakat devlet hukuku bakımından kabul edilmemişti. Hattâ Kant bile, karı-koca hukukunu henüz mülk ve tasarruf hukuku çerçevesi da­ hilinde mütalâa eder81. «Bu vakıalar, bize, ethik ve hukuk sahalarında dahi şahıs ide­ sinin, ben, canlılık ideleri ve bunlara benzer mefhumlarla alâkası olmadığını gösteriyor. Nasıl ki benlik ve canlılık (insana da ait olsa) şahsiyete dayanmadan (mânası bakımından) mevcutsa, aynı suretle ben’in ve canlılığın mevcut olmadığı yerde (meselâ, ne bir dış-dünyanın, ne de bir “sen” in karşısına konulabilen Allahın şah­ sında) dahi bir şahsiyet kabul etmek bir mâna ifade eder32». 4. Müşahhas akt’ların bir merkezini teşkil eden şahıs, akt’larını gerçekleştiren, hareket ve faaliyette bulunan bir varlıktır. Fakat şahısla, akt’ları, hareketleri arasında gelişigüzel değil, bir mahiyet münasebeti vardır; bu münasebete göre şahıs, hareket ve faaliyet­ leri hakkında hesap vermek kabiliyetini taşıyan ve bunlardan mesul olan bir varlıktır; şahsın faaliyet ve hareketlerinin taşıyıcısı olmasını 30) Ethik, S. 500. 31) Ethik, S. 500. 32) Ethik, S. 501.

143

sağlayan bu iki unsur, onun en mühim vasıfları arasındadır. Fakat bu unsurlardan aslî olan ve diğerine tabi olmayanı mesuliyet un­ surudur; zira bazı sebepler dolayısiyle şahsın hareket ve faaliyetleri hakkmdaki hesap verme kabiliyeti ortadan kalksa bile, onun mesu­ liyeti ref’edilemez. Yukarıdan beri tasvir edilen vasıfları nefsinde toplayan böyle bir şahıs idesi, artık “ruh-cevheri” ne atfedilen realite ve eşya mefhumlariyle karakter mefhumundan katî olarak ayırdedilmelidir. Çünkü “ruh-cevheri” real bir şey olarak düşünülmüştü. Böyle bir “ruh-cevheri”ne dahilî idrak, ferdî ben, kuvvet ve kabiliyetler, tenbih ile ruh arasında değişen tesirler atfedilmekteydi. Şahıs, bun­ ların hepsinin dışında ve fevkinde bulunan bir varlıktır; zira «bun­ ların hepsi, şahsın mahiyetinden başka olan bir istikamette bulu­ nurlar; filhakika şahıs bütün akt’lann müşahhas bir taşıyıcısıdır; ... ve şahıs kendisi tarafından gerçekleştirilen akt’ların birliğidir ve bu akt’larm gerçekleştirilmesinde yaşar; hattâ şahıs, her varlığı ve hayatı yaşar; fakat kendisi ne yaşayan bir varlık, ne de hayattır33»; bunlardan üstün olan bir varlıktır. Scheler’e göre ruhla beden arasında “ karşılıklı illî bir tesir mü­ nasebeti” yoktur, bilâkis yalnız psycho-vital hâdiselere (istikamet verici ve dizginleyici) Geist merkezinin (şahsın) tesir etmesi, ya­ hut tesir etmemesi bahis mevzuudur; bundan başka psikofizik ba­ kımdan farksız olan hayat-merkezinin formal mekanik karakterde­ ki hâdiselere tesiri vardır. Geist ve akla ait akt’larm kanunlarına fiziolojik kanunlar değil, bilâkis felsefî ontolojinin araştırdığı, biz­ zat varlığın kategorial eşya kanunları tekabül eder34. Bu sebepten dolayı Scheler’in şahıs mefhumu için, ötedenberi ruh ile beden arasında hüküm sürdüğü münakaşa mevzuu olan “karşılıklı tesir” meselesi mânasını kaybetmiş bulunuyor. «Zira şahıs, ruhî olan bir şey mânasına gelmez; bu sebepten dolayı şahsın nasıl harekete ge­ çebileceği sualindeki güçlük ortadan kalkar. Şahıs, hem dış, hem de iç-dünyada harekete geçebilir35»; buna hiçbir şey mâni olmaz. İmdi Scheler’in şahıs hakkmdaki nazariyesine göre, onyedinci ve onsekizinci asırda büyük bir rol oynayan ve Kant tarafından suni 33) Ethik, S. 502. 34) Phil. W eltanschaung, S. 144. 35) Ethik, S. 502.

144

bir problem olarak gösterilen ruh ile beden arasındaki “karşılıklı tesir münasebeti” ehemmiyetini kaybetmiş oluyor. Ruhî hâdiselerle bedenî hâdiseler arasındaki münasebet, an­ cak şahsın “ birlik” ifade eden ve bölünmeyen tesiri sayesinde müm­ kün olur ve anlaşılabilir, yani bir şahsın “ birlik” ifade eden hare­ keti için, iç ve dış-idrakin iki formu vardır; ve bunlardan her birisi şahsın hareketlerinin nevi ve tarzını aksettirmelidir. Bu söylenilen­ ler, aynı zamanda başkalarının şahsına ait bulunan hareketler için de caridir. Şahsın hareketleri hiçbir zaman illî münasebetler saye­ sinde verilmemişlerdir. Şahıs ve onun hareketlerinin “birliği” hakkındaki anlayış her türlü illî izahlara veyahut bu gibi tavırlara — biraz önce söylenildiği veçhile — takaddüm eder36. Eğer karakter mefhumundan, bir şahsın devamlı olan irade is­ tidatları veyahut mânevî, zihnî, hafıza istidatları gibi bir takım istidatları anlaşılırsa, böyle bir şey, ancak psikolojinin uğraşacağı bir obje olabilir ve böyle bir şeyin şahıs idesiyle alâkası yoktur. Bilhassa şahsın hareketleri, hiçbir zaman kendi istidatlarının mecmuunun bir neticesi değildir. Şahıs, ruhun ve bedenin aynı isti­ datları karşısında ve aynı situation dahilinde hareketlerini hür ola­ rak değiştirebilir. Bir insanın kazandığı ve beraberinde getirdiği istidatlarla dış-dünyanın onun üzerindeki tesirleri tamamiyle bilinse bile, bu insanın hareketleri, yine muhtelif olabilir; bu de­ ğişiklik, istidatların ait bulunduğu şahsın gösterdiği farka tabidir. Bilgi nazariyesi bakımından da şahsın bize verilmesiyle ka­ rakterin bize verilmesi arasında esaslı bir fark vardır. Eğer bir insanda kendisine atfedilen karakterin hilâfına bir harekete tesadüf etsek, bu takdirde bizim onun karakteri hakkmdaki tasavvurumuzu değiştirmemiz icabeder; halbuki birçok nazariyelere göre karakter, sabit kalan bir X olarak kabul edilmektedir. Karakterin değişmesi ise bir vakıadır; bunu bir dinden diğer bir dine “dönme” hâdisesi göstermektedir. Halbuki bizim başkalarının şahısları hakkmdaki bilgi münasebetimiz bambaşka bir tarzdadır. Biz, bir şahsın tek bir hareketini veyahut gelişigüzel bir ifade tezahürünü alır ve bun­ dan onun ferdiyetini anlayabiliriz. Bu sebepten dolayı bir şahıs hakkında anlayış ve “ idrak” e dayanan bilgimiz sayesinde onun 36) Ethik, S. 503,

145

muayyen bir hareketinin mânasını anlayabilir ve istikametini tâyin edebiliriz; meselâ aynı şahsın bir hareketi, onun bizce malûm olan intention’larımn dışına çıksa, katî olarak söyleyebiliriz ki, bu şahsın bizce malûm olan intention’larmın dışına çıkan bu hareketi, bazı sebeplere dayanmıştır; ve bu sebepler, şahsın intention’larının ger­ çekleştirilmesine mâni olmuşlardır. Birisi, bizim şahsını iyi “anla­ dığımız” bir dostumuz hakkında imkân haricinde bulunan şeyler anlatsa ve bunlar bizim şahsmı “anladığımız” insanın intention’larınm dışına çıkıyorlarsa, bu takdirde karakter meselesinde olduğu gibi, onun hakkmdaki tasavvurumuzu değiştirmemize lüzum yok­ tur; ya anlatan doğru anlatmamıştır; veyahut da o şahsın bahis mevzuu olan hareketleri iyi anlaşılmamış ve sadece illî bir surette tefsir edilmiştir. Bir insanın karakteri değişebilir (meselâ hastalık sebebiyle ve­ ya diğer sebepler dolayısiyle); bu değişmenin şahsın ifade ve ha­ reket imkânlarına mâni olabileceği kabul edilebilse de, şahsın böyle bir değişme ile alâkası yoktur. Bu sebepten dolayı ethik için, “ah­ lâkî bakımdan iyi” ve “ruhî bakımdan normal” , yahut “ahlâkî ba­ kımdan kötü” ve “ ruhî bakımdan hasta” tâbirlerini birbirinden ayırmak çok büyük bir ehemmiyeti haizdir; çünkü bu suretle şahıs ve ruhî saha (iyi ve kötü şahsa, normal ve hasta ruhî sahaya aittir­ ler) , diğer bir tâbirle şahıs ve karakter birbirinden tamamiyle ayırdedilmiş olur37. «Zira esas itibariyle “hastalık” ve “ sağlamlık” şahsın değil, daha ziyade insanın, ruhî varlık-sahasının vesairenin bir vasfıdır; “ ruh hastalıkları” vardır, fakat şahıs hastalıkları yok­ tur. Bundan dolayı kim psychologist (ve vitalist) ahlâkın yaptığı gibi hareket eder ve şahsın mahiyetini tanımamazlıktan gelirse, o aynı zamanda “ ahlâkî kötü” ve “hasta” tâbirlerini, diğer bir ifade ile, şahısla karakter arasındaki farkı da ortadan kaldırmak mecbu­ riyetinde kalacaktır38». Gerçekten psychiatrie’nin bize muayyen ruhî hastalıklarda “karakterlerin değişmesi” hakkında tasvir ettiği her şey, hattâ en ağır haller (meselâ paralyse) bile şahsa taallûk etmez. Bu gibi ruhî hastalıklar yüzünden ancak şahsın başkalarına verilmesi ortadan

37) Ethik, S. 503, 504, 505. 38) Ethik, S. 507.

F. ıo

146

kalkar. Şahıs için en ağır hallerde şunu söyliyebiliriz: hastalık şahsı nihayet görünmez bir hale sokmuştur; bundan dolayı bu şahıs hakkında bir hüküm vermek artık mümkün olmuyor. Böyle bir ifa­ de tarzı da, ancak karakterlerin değişmesinden zarar görmeyen bir şahsın mevcudiyetini kabul etmek suretiyle imkân dahiline gi­ rebilir. Bundan dolayıdır ki, bu gibi hasta insanlara hareketleri hak­ kında “hesap verme” yi değil, fakat bu hareketlere mesuliyet atfe­ debiliyoruz. Filhakika şahsın ahlâkî, mânevî (geistig) intention’larının hastalıktan dolayı değişmediğini tecrübe de gösteriyor. Aynı hysterik karakterin hareketleri, bir defa yüksek kıymetlerin tahri­ bine sebebiyet verdiği halde, diğer bir defa da (meselâ Jeanne d’Arc’da olduğu gibi) kahramanca hareketlerin, yüksek kıymetlerin realize edilmesine hizmet edebilir. Esas itibariyle psychiatrie’deki tahlillerde ve araştırmalarda ahlâkî bakımdan müspet ve menfi bir mâna ifade eden tâbirler kullanılmamalıdır; çünkü bunlar, ruhî varlık-sahasma değil, şahıs sahasına aittirler39. Bu sebepten dolayı ruhî hastalık, şahsın kendi hareketleri hak­ kında “hesap verme kabiliyeti” ni ortadan kaldırabiliyor; fakat şahsın “mesuliyet” ini bertaraf edemiyor; çünkü “mesuliyet” ile şahsın varlığı arasında bir mahiyet münasebeti vardır. Bundan do­ layı bir insanın hareketleri hakkında “hesap vermesi” veya “hesap verememesi kabiliyeti” , yani “süje” nin hareketleri hakkında “hesap vermek kabiliyeti” ve onun ahlâkî “mesuliyet” ini birbirin­ den ayırmak icabeder. Hareketlerimiz hakkında hesap vermek ka­ biliyetinin ortadan kalkması, sadece “motiflerin” tesirinin, normal tesirlerinden inhiraf ettiğini ve bundan dolayı bir insanın hareket­ lerinin bu insanın şahsına ait olup olmadığını bilerek kestirmenin artık mümkün olmadığını ifade eder. Halbuki hakikî mânada şah­ sın mesuliyetinin ortadan kalkması gibi bir vaka mevcut değildir. Meselâ bir hayvan kendi hareketlerinden mesul değildir. Halbuki hasta bir insan, hareketleri hakkında yalnız hesap vermek kabili­ yetinden mahrumdur. Bunun ifade etmek istediği mâna şudur: hiç­ bir kimse bu şahsın hareketlerinden mesul olup olmadığını tesbit ederek, kendisinden hesap soramaz. Halbuki o insan, bütün hakikî şahsî akt’larmdan mesul kalır. Bu sebepten dolayı hesap vermek kabiliyeti, mesuliyetin kendisine takaddüm etmesini şart koşar. 39) Ethik, S. 505.

147

Fakat mesuliyet, — bir çok determinist nazariyelerin, meselâ Lipps’in kabul ettiği gibi— hesap verme kabiliyetinin ne bir neticesidir ve ne de onunla aynı mânaya gelir40. Bir insanın kendi hareketleri hakkmdaki hesap vermek kabi­ liyetinin ifade ettiği mâna şudur: bir insanın muayyen hareketle­ rine, onun muayyen akt’larımn tekabül ettiğini tesbit etmektir. He­ sap verememe kabiliyeti ise böyle bir tekabül imkânını inkâr eder. Fakat hesap verememe kabiliyeti, mesuliyeti inkâr etmez; bilâkis in­ sanın muayyen hareketlerine ait mesuliyetin sadece tesbit edilmesini inkâr eder. Her iki mefhum da (hesap verebilme ve hesap verememe kabiliyetleri) dış tarafta kalan, görünürde gerçekleştirilmiş olan hareketlere göre teşkil edilmişlerdir. Ahlâkî mesuliyet ise tama­ miyle başka bir mefhumdur. Şahıs, akt’larımn gerçekleştirilmesin­ deki reflexion’da kendisinin bütün akt’ları için (bunların hareket­ ler olması şart değildir, bunlar niyet akt’ları meknî niyetler, proje­ ler, arzular da olabilirler) fail olarak “ mesul olduğunu yaşar” . Me­ suliyet mefhumu kökünü, şahsın bir şeyi yaşamasında bulur; ve ilk defa onun hareketlerinin haricî bir tetkikine dayanılarak teşkil edil­ mez. Mesuliyet mefhumu, bu reflexion’da kendi mânasını bulur. Mesuliyet, insanın hareketlerinin faili olduğu ve bu fail olmanın ahlâkî kıymeti hakkında, doğrudan doğruya mevcut olan bir bilgiye dayanır41. Bundan başka «her İzafî mesuliyet yani “birisine karşı” olan mesuliyet (insana, Allaha), “kendimize karşı olan mesuliyet” akt’mın mutlak bir akt olarak yaşanmasını şart koşar42». Şahıs ile karakter arasındaki fark — evvelce de işaret edildiği veçhile— şu noktada gayet açık olarak meydana çıkar: biz gerçek (faktiseh) olan şahsı, onun hayat tezahürlerini ve hareketlerini, kendisi için immanent olan kıymet-intention’larına, yani şahsa ait ideal kıymet mahiyetlerine (kendisi ve başkaları hakkmdaki hü­ kümlere) göre— fakat Umumî olarak cari olan ahlâk normlarına göre değil— ölçebiliyoruz. Fakat eğer şahıs, daima sabit kalan bir karakterle bir tutulsa ve üstelik bu karakter de, şahsın bütün ha-

40) Ethik, S. 505, 506 41) Ethik, S. 506. 42) Ethik, S. 507.

148

yat tezahürlerinin illeti olarak kabul edilse, biraz önce söylediğimi­ ze imkân kalmaz43. Başkaları hakkında ahlâkî bir hüküm vermek için, onların ha­ reketlerini, ne yalnız umumî olarak cari olan normlara göre, ne de kendimize ait olan “ideal bir tasavvur” a göre ölçebiliriz, bilâkis aşağıdaki tarzda edindiğimiz “ ideal bir tasavvur”a göre ölçmeliyiz: bunun için başkalarma ait şahsın ferdî mahiyetinin derinden derine anlaşılması sayesinde kazanılan temel-intention’ları sonuna kadar genişletmemiz ve bu temel-intention’ları, şahsın bize müşah­ has bir surette verilen “ideal bir kıymet-nümunesi” ile birleştir­ memiz icabeder; işte biz, başkalarına ait bir şahsın empirik hare­ ketlerini ancak bu “ ideal tasavvur” a göre ölçebiliriz44. Bize şahsın merkezî kaynağına ait “anlama” yı birinci derecede temin eden, şahıs hakkmdaki sevgidir; ancak böylece sevgiye da­ yanan bir “anlama” , bize şahsın ideal kıymet-mahiyeti hakkında bir görüş (Anschaung) temin edebilir. Çünkü “anlayan sevgi büyük bir mimar ve büyük plâstik bir inşacıdır” ; “anlayan sevgi” , büyük bir mimar ve inşacı olarak, empirik münferit parçaların yığınından, şahsın kıymet-mahiyetinin hatlarını görebilir ve onları işleyebilir; fakat şahsın bu kıymet-mahiyetini hiçbir induktion bize temin ede­ mez; binaenaleyh bir şahsın hayatı hakkmdaki tarihî ve psikolojik bilgi, onun mahiyetini açığa çıkarmaktan ziyade müphem kılar; çünkü şahsın kıymet-mahiyeti, hiçbir münferit hareket ve hayat tezahürü sayesinde tamamiyle ve bütün olarak ortaya çıkarılamaz; şahsın tamamiyle anlaşılması için, kıymet-mahiyetinin onlara ta­ kaddüm etmesi şarttır; hiçbir induktion bizi şahsın bu kıymet-mahiyetine götüremez. Bir şahsın hayat tezahürleriyle doğuştan ve kazanılmış istidatlarına taallûk eden ideal derecede mükemmel olan induktiv bir bilgi bile, şahsın bu kıymet-mahiyetini bize tanıtmak için kâfi gelemez; ancak ilk defa şahsın bütün empirik taraflarını aşan bir “görüş” , onu bize tanıtabilir. îmdi bir şahsı tanımak için, onun bir şeyi nasıl yaşadığını göz­ önünde bulundurmak lâzımdır. Eğer ben bir akt’ın yaşanmasının hangi şahsa ait olduğunu bilirsem, ancak bu takdirdedir ki, bu akt 43) E thik, S. 507. 44) Ethik, S. 5 0 7 -6 0 8 .

149

ve şahıs hakkında tam bir anlayış elde edebilirim. Bundan dolayı şahsın sahasına girmesine imkân olmayan «her psikolojinin kendi objesini elde etmesi için, onun bu objesini şahıstan ayırması ve şa­ hıstan sarfınazar etmesi lâzımdır. Bu sebepten dolayıdır ki, psiko­ loji için şahıs tamamiyle transcendent kalır. Psikolojinin en mü­ kemmel bir şekilde dahi bize tanıttığı her şey, şahıs ve onun hayatı için, şahıs tarafından başka türlü de tanzim edilebilmesi mümkün olan bir malzemedir45».

c)

Şahıs

ve

Dünya.

Şahısla dünya arasında karşılıklı bir münasebet mevcuttur; ve dünya tâbiri ancak şöyle bir sual sorulduğu zaman ortaya çıkar: kendi başlarına alındıkları takdirde mücerret ve birbirinden farklı olan objelerin müşahhas bir varlık-sferine dahil olmaları için, nasıl bir “birlik” halinde toplanmaları icabeder? Nasıl ki, şahıs problemi de şöyle bir sual sorulduğu zaman ortaya çıkabiliyordu: birbirinden farklı olan akt’larm müşahhas bir varlık-sahası teşkil etmeleri için, onların nasıl bir gerçekleştiriciye ihtiyaçları vardır? İşte bu suretle dünya problemi, şahsiyet problemine tamamiyle tekabül etmekte­ dir. «Zira bir akt’m idesine, objenin idesi; bir mahiyet karakterini taşıyan akt nevilerine, aynı karakteri haiz olan obje nevileri; akt formlarına, meselâ dış ve iç-idrake, fizikî ve ruhî şeylerin varlık formu; vital akt’lara, bir “muhit” tekabül eder. Aynı suretle (ma­ hiyet olarak) bir şahsa, (mahiyet olarak) bir dünya tekabül eder. Burada şu noktaya dikkat edilmelidir; ruhî ve fizikî olan şeyler, burada tek bir dünya-varlığınm iki muhtelif varlık-tarzmı teşkil ederler»; bu suretle “ben” de dünyaya ait bulunmaktadır. Şahsın mahiyetinde iç ve dış-idrak tezadı kaybolur; diğer bir tâbirle, şahsın mahiyeti psikofizik tezadına karşı lâkayttır; aynı şey, saf bir şahıs akt’ı hakkında da caridir. Dünya dahi, psikofizik bakımdan bir fark tazammun etmez46. Şahsın “ obje” korrelat’ını dünya teşkil ettiği için, her ferdî şah­ sa bir dünya tekabül eder. Nasıl ki her akt, bir şahsa ait bulunu­ 45) Ethik, S. 508. 46) Ethik, S. 395-396.

150

yorsa, her obje de bir dünyaya aittir. Fakat her dünya, ancak bir şahsın dünyası olarak müşahhas bir dünya karakterini kazanabilir, bizim ayırabildiğimiz obje sahaları — iç-dünya, dış-dünya ile h<~ denin obje sahası, ideal obje sahası, kıymet sahası— mücerret bir karakterdedirler. Onlar ancak bir dünyanın, şahsın dünyasının, bir parçası olarak müşahhas bir karakter kazanırlar. Fakat şahıs, asla dünyanın bir parçası olamaz, bilâkis o, daima bir “dünya” nm, kendisini yaşadığı bir “dünya” mn korrelat’mı teşkil eder. «Eğer ben, gelişigüzel bir şahsın müşahhas akt’larmdan birini ele alırsam, bu akt, yalnız mümkün olan bütün akt mahiyetlerini ihtiva et­ mekle kalmaz, aynı zamanda bu akt’ın objektif korrelat’ım, mahi­ yete dayanan dünya faktörlerini, meselâ benliği, ferdî beni, dışdünyayı, zamanı, bedeni, eşyayı, tesir etmeyi de ihtiva eder... Fa­ kat bundan başka bu akt, umumî mahiyetlere taallûk eden mahi­ yet mefhumlarını, en son ve hususî olan bir şeyi, asla kavranılamayan bir şeyi, bu şahsın dünyasına has olan ve başkalarına ait olmayan bir mahiyet karakterini de ihtiva eder47». Eğer biz, müşahhas bir şahsa verilmiş olan her şeyi hazfedersek — meselâ, mücerret akt keyfiyetlerini, akt formlarım, akt is­ tikametlerini ilâh. — bu takdirde bizim elde ettiğimiz şey, varlık bakımından mutlak olan bir dünyadır ve biz şimdi “ kendi başına varolan” şeylerle karşı karşıya bulunuyoruz demektir. Eğer bunun tersine hareket eder ve bütün şahıslar için tek bir dünya kabul eder­ sek, böyle bir dünya görünüşten ibarettir ve aynı zamanda varlıkmertebesi bakımından da İzafî olan bir dünyadır. Böylece bütün şahıslara verildiği zannedilen bir dünyanın varlığı, Kant’m mâna­ sında sadece bir ide olur; fakat dünya bir ide değildir; veyahut da biz, dünyayı umumî bir surette cari olan bir hakikatin objesi olarak kabul edersek, yine onu bir ide haline getirmiş ve müşahhaslığmdan çıkarmış oluruz. Böyle bir görüş-tarzı, aynı zamanda mutlak olan varlığı, Kant’m mânasında bilinmesi mümkün olmayan, “kendi başına varolan” bir şeye irca eder48 Bu sebepten dolayı “metafizik hakikat” veyahut hakikatin kendisi, her şahıs için başka bir muhtevaya malik olmalıdır. Çünkü dünya-varlığınm muhtevası, her şahıs için başka bir muhtevadır. 47) Ethik, S. 4 0 8 -4 0 9 . 48) Ethik, S. 401.

151

İmdi dünya hakkmdaki hakikat ve mutlak dünya, muayyen bir mâ­ nada “şahsî bir hakikat” tır. Bu fikir, bir izafîlik ifade etmez; bu fikir temelini, dünya ile şahıs arasında mevcut olan mahiyet mü­ nasebetinde bulur. Şahsı negativ bir şey olarak kabul eden, meselâ, onu transcendental bir aklın sınırlanmış tesadüfi bir bedeni veya­ hut “ben” i olarak gören bir kimse, bu hakikati kavrayamıyacaktır. «Fakat eğer şahıs ve dünya mutlak birer varlık iseler ve her ikisi arasında da bir mahiyet-münasebeti mevcutsa, bu takdirde mutlak hakikat ancak şahsî olabilir, hata veya sadece hakikat ise, ancak varlık bakımından İzafî olan diğer objelere taallûk edebilir49». Yukarıdaki izahat, bize, Scheler’in dünya ile şahıs arasında karşılıklı bir mahiyet-münasebeti kabul ettiğini göstermektedir. Böyle bir münasebet kabul edildikten, şahsın ruh, beden ve uzvî şeylerle alâkası olmadığı söylendikten sonra, Scheler’in zımnen cehdettiği Allahın ispatı meselesi de çok kolaylaşmış olur. Mademki şahısla dünya arasında bir korrelation var ve dünyanın müşahhas bir karakter kazanması için, onun karşısında bir şahsın bulunması ve ona bir şahsın tekabül etmesi şarttır; o halde her ferdî şahsa, ferdî bir dünyanın (mikrokosmos’un) ve bütün dünyaya (makrokosmos’a) da — müşahhas olabilmesi için — küllî bir şahsın — şa­ hısların şahsı olan Allahın— tekabül etmesi icabeder. Nasıl ki fer­ dî dünyalar, küllî dünyanın birer parçalarıysa, ferdî şahıslar da Allahın (küllî şahsın) birer parçalarıdır50.

d)

Şahsın

A u t o n o m i e ’ si.

Scheler eserlerinde hürriyet meselesine hususî bir bahis tah­ sis etmez; Geist ve onun taşıyıcısının — yukarıda gördüğümüz veç­ hile— diğer varlık-âlemi karşısında hür, autonom olduğunu söyle­ mekle iktifa eder. Halbuki Kant, eserlerinde hürriyet ve autonomie meselelerine mühim bir yer ayırır; ve hürriyet meselesi, Kant’m felsefesine veçhe veren bir problem olarak kalır. Scheler’in bütün cehdi — haklı veya haksız — Kant’ı tenkid etmektir; fakat o, Kant’ı tenkid ederken, ona ne kadar yaklaştığını 49) Ethik, S. 410. 50) Ethik, S. 411, 412, 413.

152

görememektedir — bunu da göstermeğe çalışacağız — . Kant, autonomie’yi iradenin (amelî aklın) kendikendisini tâyin etmesi olarak tarif ediyordu; Kant’a göre, irade ve amelî aklın aynı şeyler oldu­ ğu da gösterilmiş bulunuyor. Scheler için böyle bir tarif bahis mevzuu olamaz. Ona göre «her hakikî autonomie, her şeyden önce akim (Kant’da olduğu gibi) ve akıl kanunlarına iştirak ederek bir X den ibaret olan bir şah­ sın vasfı değil, bilâkis o, her şeyden önce şahsın kendisinin bir vas­ fıdır. Fakat burada iki türlü autonomie’yi birbirinden ayırmak ica­ beder: 1. kendi başına iyi ve kötü hakkmdaki şahsî görüşün (Einsicht) autonomie’si; 2. iyi veya kötü olarak her hangi bir şekilde bize verilen şahsî iradenin autoriomie’si. Birinci autonomie mefhu­ munun karşısında görüşten mahrum, yahut kör bir iradenin heteronomie’si, ikinci autonomie mefhumunun karşısında ise, icbar edil­ miş bir iradenin heteronomie’si bulunmaktadır; bu sonuncu heteronomie’ye en açık şekliyle, her türlü irade sirayeti ve telkin hâdi­ sesinde tesadüf edilir. Autonomie’nin bu iki mânasında ahlâkî ha­ reket eden varlığın ve iradenin kıymetine, ancak antonom şahıs ve bu şahsın akt’ları malik olabilir. Fakat autonom şahıs, henüz iyi bir şahıs demek değildir. Autonomie nihayet ahlâkî hareket eden şahsın ve bu şahsın hakkında hesap verdiği akt’larmm bir şartıdır51»; fakat kendi başına iyi ve kötünün şartı değildir. Meselâ “A ” nın haddiza­ tında iyi olan bir hareketi görüşten mahrum olsa ve “A ” mn icbar edilmesiyle kendisi tarafından istenilse (meselâ veraset, anane veya­ hut otoriteye karşı görüşten mahrum olan bir itaat), bu hareket “A ” ya atfedilmemesine rağmen yine “ iyi bir hareket” olarak kalır; ay­ nı surette istenilen bir hareket haddizatında kötü ise, yine kötü ola­ rak kalır; autonomie, kötü bir hareketi iyi bir harekete çeviremez. O halde ahlâkî kıymetin vasıflarını taşıyan her akt-birliğinin temel-şartı olarak ancak şu esas nokta kalır: bu akt-birliğinin autonom şahsın akt’larına ait bir birlik olması icabeder52. Çünkü ancak şahıs, hareket ve akt’larm bir taşıyıcısı olarak iyi ve kötüyü işle­ yebilir ve bu kıymetler ancak bir şahsa atfedilebilirler. Fakat diğer taraftan ahlâkî görüşün autonomie’sini, şahsın iyi hakkmdaki bir görüşünü ihtiva eden iradesinin autonomie’sinden 51) Ethik, S. 5 1 4 -5 1 5 . 52) Ethik, S. 515.

153

ayırmak icabeder. Bu iki türlü autonomie arasındaki münasebet, şu noktada açık olarak ortaya çıkar: iyi olan bir şey hakkmdaki autonom ve vasıtasız görüş, iyi olarak bilinen bir şey hakkmdaki autonom iradeyi zarurî olarak husule getirir. Fakat bunun tersi vukua gelemez, yani autonom irade, “iyi” olarak tasavvur edilen bir şeyin vasıtasız görüşünü birlikte husule getiremez. Fakat auto­ nom bir iradenin tamamiyle “kör bir irade” olacağını kabul etmek de gayrimümkündür53. Son iki bahisde insanın psycho-vital tarafının zıt bir kutbunu teşkil eden Geist’la şahıs mefhumları tetkik edildi. Şimdi de insa­ nın mahiyet mefhumiyle kâinattaki yerine ait problemleri araştı­ ralım.

5.

İnsanın

Mahiyet

Mefhumu

ve K â i n a t t a k i Y e r i . İnsanın mânevî varlığı (Geist’ı) ile bu varlığın taşıyıcısı olan şahsın tasviri, bize insanın bir tarafiyle — Geist ve şahıs tarafiy le — bütün canlıların ve tabiatın fevkinde bulunduğunu, müstaki' bir saha teşkil ettiğini göstermiş bulunuyor; bu her iki saha, insan: insan yapan ve onun mahiyet mefhumunun aslî unsurlarını teşki’ eden sahalardır. Kaynağını gündelik lisanda bulan (zira biz gün­ delik lisanda “insan” denilince, onu peşin olarak diğer canlılardar ayırmış bulunuyoruz) insanın mahiyet mefhumu, tabiat ilimlerinir veya psikolojinin insan hakkında teşkil ettikleri empirik mefhum; tamamiyle zıt olan bir mefhumdur. Çünkü insan mefhumu, biolojik psikolojik mânada empirik bir mefhum olarak alındığı takdirde insan yalnız canlı mefhumuna raptedilmekle kalmaz, aynı zaman da canlı mefhumunun da küçük bir köşesini teşkil eder; bundaı başka insan hakkında mahiyet mânasında “birlik” ifade eden bi: mefhumun tesbit edilmesine de imkân kalmaz. Gerçekten insana psikolojinin ve tabiat ilimlerinin nazariyi bakıldıkça, insanla hayvan arasında ancak bir derece farkı görülür ve bu da sadece insanın daha zeki olduğunu, fakat buna mukabi 53) Ethik, S. 519.

154

hayatı bakımından hasta bir hayvan olduğunu tesbit etmekten baş­ ka bir şey ifade etmez. Halbuki insanın mahiyet mefhumu, onun hayvandan — hiç olmazsa bir tarafiyle — apayrı bir saha teşkil ettiğini, hayvanın bir muhit ve “an” içinde yaşamasına mukabil, insanın bir dünya ve üç buutlu zaman içerisinde yaşadığını ve kâi­ nattaki hususî yerini gözönünde bulundurur; ve insan için, onun psikofizik organisation’una tabi olmayan, “birlik” ifade eden bir mefhumun teşkil edilmesine hizmet eder. Fakat insanın mahiyet mefhumunun açık bir şekil kazanması için, bu mefhumun muhtevasını teşkil eden Geist’m ve bunun taşı­ yıcısı olan şahsın tetkik edilmesi kâfi gelmez. Bunun için insanın metafizik varlığını ve kendisiyle hayvan âlemi arasındaki mahiyet farkını, apayrılığını, her iki canlı sahayı mukayese etmek suretiyle göstermek icabeder; ancak bundan sonradır ki, Scheler’in insan telâkkisi hakkında kâfi gelebilecek bir fikir verilmiş olur.

a)

İnsanın

Metafizik

Varlığı.

“İnsan” adını verdiğimiz varlık ,bir çok ilimler tarafından tet­ kik edildiği halde, onun hakkmdaki bilgimiz henüz çok eksiktir. Bu varlık-sahasını araştırma mevzuu yapan ilimlerden, meselâ tabiat ilimlerinin görüşü hareket noktası olarak alınırsa, insanın hasta olan veyahut muhitine uzvî intibak bakımından kendisine yakın bulunan hayvanlara nazaran çok geri kalan bir hayvan olduğu id­ dia edilebilir. İnsana, sırf tabiî bir varlık olarak, dış tarafından ba­ kılırsa, ilk anda anatomi bakımından göze çarpan, onun inkişaf et­ miş âsap-sistemiyle dîmağ kışrının yapısıdır. Cinsiyet uzuvlariyle cinsiyet fonktion’larının tamamiyle zıt bir kutbunu teşkil eden di­ mağ ile bunun küçük bir kısmı, bütün organismin fonktion’larmı frenleyen ve bu frenlemeyi serbest bırakan kontrolları ve insanın kısmen fıkralı hayvanlarla müşterek olarak malik olduğu ve kısmen de kendisine has olan ruhî ve vital fonktion’ları ihtiva eden bir yer­ dir; ve dimağın bazı tarafları, meselâ alın kısmı, yalnız insana has bir kısımdır. Gerek nevi ve gerekse fertte — doğuştan ölüme ka­ dar — canlının ruhî fonktion’lariyle başarılarının, dimağın inkişaf merhalelerine ve onun fiziolojik fonktion tarzına tekabül ettiği, artık bugün bir çok araştırmalarla katiyet kesbetmiş bulunuyor;

155

canlının fiziolojik fonktion’lariyle ruhî fonktion’ları ve bunların başarıları arasında artık bir muvazilik değil, bir ayniyetin mevcut olduğu da açık bir şekil kazanmış bulunuyor. Her hâdise, şuurun “ koridoru” vasıtasiyle fizikî-kimyevî tenbihler sayesinde husule getirilebilir. Gerek fiziolojik ve gerekse psychique hâdiseler, aynı vetirenin, aynı “hayat” m muhtelif cephelerini teşkil ederler1. Filhakika insanla hayvan arasında büyük bir fiziolojik uçurum vardır. Çünkü insanın malik olduğu dimağ, yüksek hayvanların di­ mağından daha çok enerji sarfına ve gıdaya ihtiyaç gösterir. Bun­ dan dolayı da “insan kendi dimağının esiridir” denilebilir. İnsan di­ mağı, onun diğer uzuvlariyle mukayese edilirse, onun aynı zaman­ da en az regeneration ’a malik olan, philogenetik bakımdan en az inkişaf edebilen bir uzuv olduğu görülür. Her tabiî ölüm de yerini bu uzuvda bulur. En büyük dimağa sahibolan insanda, ferdin en uzun bir hayata malik olmasına mukabil, nevin en kısa süren ömrü tekabül eder. İnsan, hayatının inkişafını en geç bulan, nevinin mah­ volmasına en çok müsait olan bir canlıdır.2 Tabiat ilimlerinin insan hakkmdaki görüşüne dayanılarak şöy­ le bir sual ortaya atılabilir: bu homo naturalis “tabiatın bir çık­ maza girmesi” demek değil midir? Tabiat, insanda âdeta yolunu şa­ şırmış ve sabit bir şekil kazanmıştır; ve tabiat, insana kadar gelen her türlü tekâmülü meydana getiren metodlarla kolayca ilerlediği halde, insanda bu metodlarla ilerleyemez olmuş, tıkanıp kalmıştır; ve insandaki tekâmül, onun Geist’ı tarafından idare edilen ve diz­ ginlenen bir “tarih” e inkılâbetmiştir. Fakat bu tarih bile, tabiat ilimlerinin görüşüne nazaran, yine hayvanın insiyakları, hafızası, zekâsı sayesinde daha basit bir surette elde edeceğinden fazla bir şey ifade etmez; ve insan bu suretle .hayvanın basit bir şekilde ve kolaylıkla elde ettiğini, yani cinsinin hususî biolojik kıymetlerinin gerçekleşmesinin korunmasını temin etmiştir3. Tabiat ilimlerinin bu görüşünü benimseyen bir kimse, insanın malik olduğu ve yunanlılardan beri Geist ve akıl adını alan varlığı inkâr etmek mecburiyetinde kalacaktır. Zira Geist ve aklı kabul 1) Phil. W eltanschaung, S. 93, 94. 2) Phil. We1tanschaung, S. 94, 95. 3 ) Phil. W eltanschaung, S. 96.

156

eden kimse, ancak Geist ve aklın taşıyıcısı olan insan şahsının, her türlü vital ve faydaya dayanan kıymetleri aşan bir varlık-kıymetine, müstakil bir kıymete ve ideye sahip olduğunu veya Kant’la bir­ likte, insanın iki dünyaya ait bir varlık olduğunu gören kimsedir; diğer bir tâbirle, insanda, dünyanın temelini teşkil eden İlâhî bir varlığın birbirinden farklı olan iki mahiyet-vasfını gören kimse­ dir, yani Geist ve “akıl” da, süjenin obje tarafından tâyin edilme­ sini sağlayan, ihtirasdan âri bir sevgi ile varlığın mahiyetini, “ vasıf ifade eden varlığından” tefrik eden bir kabiliyet gören kimse, ar­ tık akıl ve Geist’ı inkâr edemez; zira yalnız insanda değil, dünyanın temelinde de Geist ve akıl vardır; Geist veya dünyanın temeli, her şeyi “ idrak” eden, her şeyi seven, her şeyi düşünen, bir ışıktır4. Filhakika insan, vital bir varlık olarak tabiatın bir “çıkmaza” girdiğini ve bir sona vardığını, aynı zamanda, tabiat unsurlarının teksif edilmiş bir şeklini ifade eder; fakat insan, bir Geist varlığı olarak da dünya-temelinin Geist’ma ait akt’ları gerçekleştiren ve kendisini “tanrılaştıran” bir varlıktır; bu suretle artık o, bir “ çık­ maz” değil, aynı zamanda bu “çıkmaz” ın dünyaya açılan ışıklı bir yoludur da5. «însan öyle bir varlıktır ki, bu varlıkta, temel-varlık (Allah) kendisini bilmeğe, kavramağa, anlamağa, ve “ necat bul­ mağa” başlar. Bu itibarla insan, hem bir “ çıkmaz” , hem de dünya­ ya açılan bir yoldur!6». Eğer biz bu suretle ortaya çıkan insanın metafizik varlığına ait olan bu mahiyet-mefhumunu kabul edersek, bu takdirde insan, yalnız kendisine en yakın olan fıkralı hayvanların — meselâ may­ munların — değil, aynı zamanda bütün tabiatın zıt bir kutbu haline gelmiş olur. Böyle bir varlığın en “ derin merkezi” , artık tabiatın kendisine çarpan kuvvetlerine karşı hür olarak kalır; ve bütün “ tabiata yukarıdan aşağıya bir tebessümle bakar” . Biz, şimdi insan mefhumunu, tabiî varlığın tesadüfi empirik vasıflarından hiçbir şey ihtiva etmeyen, sadece “Geist taşıyan vi­ tal bir varlık” mefhumu olarak ele alalım; bu takdirde bu “insan” , kendisinin de şuurunda olmadığı daimî, İzafî bir “ tanrılaşma” mn başladığı yer olur; fakat bu, ancak insan, vasıfları bakımından hay­ 4) Phil. W eltanschaung, S. 96, 97. 5) Phil. W eltanschaung, S. 97. 6) Phil. W eltanschaung, S. 97.

157

vandan fazla bir şey ihtiva ederse mümkündür. Böyle bir varlık da artık sükûnette bulunan bir varlık, bir vakıa değil, bilâkis bir oluşistikametidir; ve bu da tabiî bir varlık olarak mevcut olan insan için ebedî bir vazife (Aufgabe), ebedî ışık saçan bir hedeftir. Bu mânada hiçbir insan eşya olarak “ mevcut” değildir, bilâkis her za­ man hür bir surette gerçekleştirilen ebedî bir insanlaşma imkânı­ dır; bu, tarih bakımından — çok defa hayvanlaşmaya doğru giden temayülleri ihtiva etmekle beraber — asla tevakkuf etmeyen bir insanlaşmadır. Hayatın her anında, fertlerde ve milletlerdeki bu te­ denniler, insanlaşma vetiresiyle mücadele halinde bulunurlar. Bu, aynı zamanda insanlık idesinin hem antik, hem de hıristiyanlıktaki tanrılaşmanın nüvesini teşkil eder7. Filhakika insan, yeryüzündeki hayat inkişafının bir “çıkmaza” girdiği ve sona erdiği bir yerdir. Fakat o aynı zamanda dünyarevolution ’unun vuku bulduğu, Allahın kendi mahiyetini realize ettiği, zaman kaydına tâbi olmayan oluşunu açığa koyduğu bir varlık-sahasıdır da; insanla kıymet dolu bir varlık-sahası açığa çıkmış­ tır; bu varlık-sahası, hayatın bağlı kaldığı muhiti ve vital bakım­ dan ehemmiyetli ve ehemmiyetsiz olan şeyleri aşan ve onların fev­ kinde bulunan bir sahadır. Bu sayede de insan, hayatın ve hayat kıymetlerinin, hattâ bütün tabiatın fevkine çıkan bir varlıktır; bu varlıkta psychique olan, hayata hizmet ederek kendisini “Geist” a yükseltir ve her türlü kayıtlardan kurtularak hür bir şekil alır. Psy c7ûqwe-sübjektif mânadaki “hayat” , bu Geist’m hizmetine girer. Bu da hakikî mânada daima yeni ve artan bir “insanlaşma” , aynı zamanda ülûhiyetin idesini tanrılaştıran ve birlikte gerçekleştiren bir insanlaşmadır. Fakat böyle bir insanlaşma, hiçbir vasıtaya (me­ selâ kilise ve onun kurucusu gibi bir vasıtaya) başvurmaz; ancak kendi kendisini tanrılaştırır; bunun mânası ise, tabiatın ve oluşun bütün hayat şekillerinin esasını teşkil eden bir ve aynı ilcaın te­ melinde, mânevî (geistig) ülûhiyetin ebedî “ mevcut olan” idesini gerçekleştirmektir8. İnsan, bizzat ülûhiyetin oluşunu tâyin etmek bakımından bir “ şey” ifade eden bir varlıktır. İlâhî varlığı «arayan ve kendisini tanrılaştırmanın oluşu dolayısiyle dünyayı bir “tarih” olarak gör­ 7) Phil. W eltanschaung, S. 97 - 98. 8) Phil. W eltanschaung, S. 102, 103.

158

mek isteyen, yine insandır9». Fakat insanın tarihi, ebedî olarak mü­ kemmel kalan İlâhî bir müşahit ve hâkimin bir sahnesi değil, bi­ lâkis bizzat ülûhiyetin oluşuna karışan bir tarihtir. Zira daima ken­ di kendisine şekil vererek Allah ve Geist’la münasebet tesis eden insan, biolojik mânada canlı bir varlık olan insandan meydana gel­ miştir; ve insanın dünya tarihindeki oluşu, onun mahiyetinde nüve halinde saklıdır; insan kendi meyelânlarının (açlık, kuvvet, cinsi­ yet ve çoğalma) faaliyet enerjisi sayesinde, esas itibariyle faali­ yetten mahrum ve sadece “mevcut olan” (“wesenden” ) Geist’a gıda temin eder; insan, kendi idesini gerçekleştirir ve ona âdeta müşah­ has bir beden temin eder; fakat artık bu, ne tartılabilip hesabedilebilen başarılar veyahut kültürün ilerlemesi için bir vasıtadır, ne de tarihin tâli bir mahsulüdür. İnsan daha ziyade arzın, hattâ biz­ zat dünyanın mânasıdır. İnsan, ancak kendi kendisi ve ülûhiyet için mevcut olan bir şeydir; ülûhiyet, insan ve onun tarihi olmadan ken­ di hedefine varamazdı ve zaman kaydına tabi olmayan oluşunu gerçekleştiremezdi. Binaenaleyh her tarihî faaliyet, eşyanın (waren), sa­ nat başarılarının, müspet ilimlerin sonsuz “bilgi progresinde” değil, bilâkis insanın bu iyi, bu asîl bir şekil kazanan varlığında, insan sa­ yesinde tanrının birlikte gerçekleşmesinde sonunu bulur. Hülâsa her şey, medeniyet, kültür, tarih, devlet, kilise ve cemiyet, Allahın varlığında insanın “selâmeti” için mevcuttur10. Nihayet insan, mukaddes ve ahlâkî kıymetlerin ortaya çıktığı bir yerdir; insan aynı zamanda onları gerçekleştiren bir varlıktır11; ve insanın dünyada mevcut olan her şeyin fevkinde bulunması da, onun adı geçen kıymetlerin taşıyıcısı ve gerçekleştiricisi olmasın­ dandır. İnsan, bu sayede ülûhiyetin varlık-birliğine iştirak eder. Fakat o bu varlığı ve onun şahsını — insan şahıslarında olduğu gibi — ne obje haline getirebilir, ne de onunla kendisi arasında her hangi bir vasıtaya ihtiyaç gösterir; insan, ancak İlâhî varlığın akt’larını onunla birlikte gerçekleştirmek ve bu hususta lâzım gelen fedakârlığı yapmak suretiyle onun mahiyetine, varlığına iştirak eder, onun Geist’ı ile kendi Geist’ının akt’larını gerçekleştirir. —

9) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 86. 10) Phil. W eltanschaung, S. 103. 11) Ethik, S. 96.

159

b)

insanla

Hayvan

Arasındaki

Mahiyet

Farkı.

Şimdiye kadar Scheler’in insan hakkmdaki umumî telâkkisini, insanı diğer canlı varlık-âlemine bağlayan mertebeler nazariyesini, insanın Geist’ını, şahıs ve akt’larını, metafizik varlığını gözden ge­ çirdik. Bu araştırmalarımız, insanla diğer canlılar arasındaki ma­ hiyet farkının nerede bulunduğunu ve nerede aranması lâzım gel­ diğini göstermiş bulunuyor; fakat insanla hayvan arasındaki mahi­ yet farkı, henüz mukayese edilerek ortaya çıkmış değildir. Şimdi de bu noktayı araştıralım. Yukarıda insanın psycho-vital tarafını tetkik ederken, insanla diğer canlılar arasında inkıtaa uğramayan bir bağın mevcut oldu­ ğunu ve bu bakımdan insanla hayvan arasında sadece bir derece farkının ortaya çıktığını görmüştük. Fakat bu fark, bir mahiyet farkı olmaktan da çok uzak kalıyordu. Çünkü hayvana zekâ da atfedilmişti. Şimdi şöyle bir sual hatıra gelebilir: hayvana zekâ da atfe­ dilirse, artık insanla hayvan arasında bir derece farkından başka ve bundan fazla bir şey, diğer bir tâbirle bir mahiyet farkı bahis mevzuu olabilir mi? Eğer böyle bir fark varsa, bu farkı husule ge­ tiren âmilin, psycho-vital varlık-mertebelerinin fevkinde olması, zekâ ve hattâ seçme kabiliyetinden başka ve yalnız insana has olan bir şey olması icabeder. Böyle bir şeyin mevcut olduğu hakkında mütefekkirlerin yol­ ları birbirlerinden tamamiyle ayrılmaktadır. Bazıları zekâ ve seç­ me kabiliyetinin yalnız insana has olduğunu, hayvanların bunlar­ dan mahrum bulunduğunu ileri sürüyorlar; ve insanla hayvan ara­ sındaki mahiyet farkım da bu noktada görmek istiyorlar. Fakat on­ lar bu mahiyet farkını, onun bulunmadığı bir yerde arıyorlar. Di­ ğer bir grup mütefekkir ve bunlar arasında bilhassa Lamarck, Darwin, Schwalbe, W . Köhler ise hayvanda zekânın mevcut olduğunu ileri sürerek hayvanla insan arasında son bir farkın bulunamıyacağını iddia ediyorlar. Bu mütefekkirler yukarıda adı geçen homo faber teorisini kabul etmekte ve insanın mahiyetini araştıran, kâi­ nattaki yerini tâyin etmeği hedef olarak alan felsefî bir antropolo­ jiyi ve insanla kâinatın temeli arasında mevcut olan hususî münase­ beti metafizik varlığı tetkik eden bir bilgiyi, antropolojik bir meta­ fiziği de tanımıyorlar12. 12) “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 29.

160

«Fakat ben, bu her iki nazar iyeyi katî surette reddetmek mecbu­ riyetindeyim. Benim iddiam şudur: insanın mahiyeti, onun kâinatta­ ki hususî yeri, zekâ ve seçme kabiliyeti adını alan hassaların üstün­ dedir; zekâ ve seçme kabiliyetinin kemmiyet bakımından gelişigüzel, hattâ sonsuz bir dereceye kadar arttırıldığı tasavvur edilse bile, yi­ ne insanın mahiyetine, onun hususî yerine erişilemez13». Zira in­ sanı insan yapan yeni şeyin, kendilerinden bahsedilen psycho-vital mertebelerin — his-ilcaı, insiyak, tedaiye dayanan hafıza, zekâ — dışında kalan ve «tetkik edilmesi artık psikolojinin salâhiyeti da­ hilinde bulunan ruhî ve vital sahaya ait fonktion ve kabiliyetlere ilâve edilmesi icabeden yeni bir mahiyet-mertebesi şeklinde düşü­ nülmesi de doğru olamaz. İnsanı insan yapan yeni prensip, en ge­ niş mânada — sübjektif bakımdan ruhî, objektif bakımdan vital — hayat adını verebileceğimiz şeyin haricindedir. İnsanı insan yapan bu şey, bütün “tabiî hayat tekâmülü” ne irca edilemiyen, hayata zıt olan bir prensiptir14». Bu prensip, bu yeni şey, kendisinden evvelce bahsettiğimiz Geist’dır. İnsan, — evvelce de söylediğimiz veçhile — Geist’a malik olan bir varlık olması dolayısiyle «uzvî olan, “hayata” ait bulunan her şeyin, hattâ meyelâna dayanan zekânın bağlılığı, baskısı, köstekle­ mesi karşısında existentiel bir bağsızlık, bir hürriyet ve azadelik ifade eder... ve böyle bir varlık artık meyelâna ve muhite bağlı değildir, bilâkis “ muhitin bağlarından kurtulmuş” , diğer bir tâbirle, dünyaya açılmıştır15». Ancak bu şekilde tasvir edilen bir varlık, dünya şuuruna maliktir. Halbuki hayvan, muhiti içinde uyuşuk bir halde kalmakta, kendi meyelânlarına karşı koyan engelleri berta­ raf edememektedir; insan, kendisine verilmiş bulunan “ mukavemet”-merkezleriyle reaktion-merkezlerini “obje” haline getirir ve onları bertaraf edebilir; insan, obje dünyasını veya onun mutala­ rını, meyelân sistemiyle kendi hâsse uzuv ve fonktion’ları tarafın­ dan sınırlanmış olarak görmeden, onları aşar ve bu suretle dünya­ nın ve eşyanın “ vasıf ifade eden varlığını” obje haline getirebilir ve onları kavrayabilir. Bu sebepten dolayıdır ki, Geist’a sahip ol­ mak, objektif olmak, hâsselerine, meyelânlarına tabi olmamak ve

13) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 29, 30. 14) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 30. 15) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 31.

161

sadece obje tarafından tâyin edilmek demektir. Onun içindir ki, insanın kendi dışmdaki realite ile olan münasebeti, hayvanınkinin tam tersine olan bir münasebettir. Hayvan, muhitini ve onun gösterdiği mukavemetleri bertaraf etmeden, ona bağlı kalarak yaşar; hayvana verilen ve onu harekete getiren şeyler, muhiti içersinde bulunan, hâsse ve meyelânlarına tekabül eden şeylerdir; hâsse ve meyelânlarına verilmeyen, onla­ rın muhtevasını teşkil etmeyen bir şey, hayvanı alâkadar etmez ve hattâ onun için mevcut bile değildir. Mevcut olan şeyler, hayvanın meyelânlarına (meselâ gıda, cinsiyet meyelânlarına) cevap teşkil eden bir şey olarak veyahut da bu meyelânların tatmin edilmesine mâni olan mukavemetler şeklinde tezahür eder. Çünkü «hayvana, kendi muhiti obje olarak verilmemiştir; hayvan daha ziyade muhi­ tinin “içinde” yaşar; hayvanın dış-dünya karşısındaki davranışı, onun her türlü mukavemetleri “muhit” olarak yaşadığı meydân­ larının tatmin edildiğine veya edilmediğine göre muhtelif tarzda cereyan eder16». Bu itibarla hayvana ait muhitin yapısı ile onun fiziolojik-morfolojik yapısı ve bunun birliğinin bir ifadesi olan me­ yelân ve hâsse sistemi arasında bir uygunluk vardır. Hayvanın mu­ hitinde idrak ettiği şeyler, bu yapıya uygun gelen ve onun için bir mâna ifade eden şeylerdir. Hayvan uzviyetinin yapısı değiştikçe, muhitini teşkil eden unsurlar ya azalır veyahut da çoğalır. Hayvanı muhitiyle temasa getiren, onun hâsse ve meyelânlarıdır; muhitle hayvan arasında cereyan eden fonktion’lar, hareket noktalarını fiziolojik ve psychique hallerden (meselâ hâsselerden) alırlar ve bu suretle hayvanla muhiti arasındaki münasebet de ku­ rulmuş olur; bu da başlıca şu safhalardan ibarettir: 1. hayvanın mu­ hiti karşısındaki davranması, hareket noktasını fiziolojik ve psychique hallerden alır; 2. bu davranma, hayvanın hâkim meyelânı istikametinde cereyan eder; 3. bu suretle de muhitle birlikte hayva­ nın fiziolojik ve psychique hali de değişmiş olur. însan, hayvan gibi bir muhit içersinde değil, bir dünya içer­ sinde yaşar; ve insanın bu dünya ile olan münasebeti hayvanınkinin tam tersine olan bir münasebettir: 1. hayvanın muhiti karşı­ sındaki davranmaları, hareket noktasını meyelân ve ihsaslardan aldıkları halde, insanın dünya karşısındaki davranmasını tâyin 16) Phil. A n zeiger, “ İdealism us-Realism us” , S. 260.

F. il

162

eden, onun obje haline getirdiği “vasıf ifade eden varlık” tır; ve insanın davranması, «prensip itibariyle insan uzviyetinin fiziolojik hallerine», meyelânlarına ve muhitin muayyen hâssî olan dış tara­ fına tabi değildir17. 2. insan tarafından başarılan bir davranma, hareket noktasını şahsın merkezinden alır ve bu davranmayı ilk önce alıkonulan bir meyelânın frenlenmesi veyahut bu frenlenme­ nin serbest bırakılması teşkil eder. 3. insanın davranması sayesinde eşyanın obje karakteri, yaşanan bir değişme olarak meydana çıkar; ve insanın dünya ile olan bu münasebeti, onun “dünyaya açılması” adını alır. Bu suretle ortaya çıkan ve insanla dünya arasında, onun “dün­ yaya açılması” gibi bir münasebet ifade eden bu davranma, hudut­ suz bir şekilde genişleyebilmek kabiliyetindedir; ve bu genişleme, dünyada mevcut olan eşyanın hududuna kadar devam edebilir. Bu sebepten dolayı denebilir ki, «insan, hudutsuz bir ölçüde “dünyaya açılmış” olarak davranabilen bir X dir18». Fakat bir muhit içer­ sinde yaşayan hayvan, etrafını çevreleyen şeyleri obje haline ge­ tiremediği için, bir “obje” şuurundan mahrumdur; o ancak kendi muhiti içinde “uyuşuk” bir halde yaşar; ve hayvan, muhitini, sü­ müklü böceğin kendi kabuğunu beraberinde taşıdığı gibi, gittiği yere birlikte götürür. Hayvan, muhiti karşısında hususî bir me­ safe kazanmak ve ona kendi başına mevcut olan bir “ şey” karak­ terini atfetmek kabiliyetinden mahrum olduğu için, muhitini dün­ yaya tahvil edemez; teessürî hayatının ve meyelânlarının çevreleri içinde bulunan “mukavemet”-merkezlerini de obje haline getiremez. «Bununla söylemek istediğim şudur: hayvan esas itibariyle kendi uzvî hallerine uygun gelen hayat realitesi içinde bağlı kalır ve bunu hiçbir zaman “objektif” olarak kavrayamaz. Objektif olmak, “Geist” m mantıkî formal bir kategorisidir19». Filhakika hayvan, sadece his-ilcaına malik olan nebat gibi, ken­ di vasatı içinde sabit kalarak, uzviyetinin hallerini bir merkeze nakletmeden mutlak bir uyuşukluk içinde yaşamaz. Çünkü hayvan­ da — evvelce söylediğimiz veçhile — hissî ve harekî âsap-sistemleri birbirinden ayrılmıştır; bundan dolayı o, kendi bedeni hakkında bir 17) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 32, 33 18) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 33. 19) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 33.

163

“tasavvura” ve onun hâssî muhtevalarının “basit” bir surette bir merkeze nakledilmesi sayesinde de bir şuura maliktir. Fakat bunun­ la beraber hayvan, muhiti karşısında uyuşuk bir halde davranır ve bu uyuşukluk, o “zekice” davrandığı zamanlar bile devam eder20. Hayvanın malik olduğu bu “basit” şuura mukabil, insanın ger­ çekleştirebildiği bir akt, “geriye dönen” bir akt’ın yüksek mertebesi üzerinde bulunur. “ Geriye dönen” (reflexion karakterini taşıyan) böyle bir akt’la onun hedefi birleştirilirse, bu takdirde “kendinde olma” gibi yeni bir fenomen ortaya çıkar. Scheler, bu “kendinde olma” nın hedefine de şahsın kendi hakkmdaki şuuru veya “benşuuru” adını vermektedir. Filhakika nebata nazaran hayvanın bir şuuru vardır; fakat hayvan, bir “ ben-şuuru”ndan mahrumdur. «Hayvan, kendine sahip ve hâkim de değildir; bu sebepten dolayı kendisi hakkında bir şuuru yoktur. O halde “ kendinde olma” , “ benşuuru” ve meyelânların karşılaştığı mukavemetleri obje haline ge­ tirme kabiliyet ve imkânı, birbirinden ayrılıp parçalanamıyan bir “bütün” teşkil eder; ve bu da ancak insana has olan bir keyfiyet­ tir. İnsanın bu “ben-şuuru”nun oluşu, bu kendine dönüşü, Geist sayesinde imkân dahilinde giren kendi mevcudiyetinin merkezîleş­ mesiyle birlikte, onun ikinci bir mahiyet karakteristiği daha ortaya çıkmış oluyor: insan, yalnız “muhiti” , “dünya”-varlığı mertebesine çıkarabilmek, ve kendisine “ karşı koyan” şeyleri obje haline geti­ rebilmekle kalmaz, aynı zamanda kendi fiziolojik ve ruhî yapısını ve bütün ruhî fonktion’larını obje haline getirebilmekle de hayrete şayan bir başarı göstermiş oluyor. İşte bunun içindir ki, ancak in san, hayatını iradî olarak feda edebilir21». Gerçi hayvan görür, işitir; fakat gördüğünü ve işittiğini bil­ mez; «hayvanın normal halini bir dereceye kadar tasavvur edebil­ memiz için, insanın bir “uyuşukluk” içinde bulunduğu çok nadir halleri22» — meselâ hypnose veyahut zehirli maddelerin bünyeye alınması gibi halleri— gözönünde bulundurmamız icabeder. «Hay­ van, kendi meyelân-itişlerini dahi kendine ait meyelânlar olarak değil, hareket noktasını muhitindeki şeylerden alan çekici veya itici kuvvetler olarak yaşar. Hattâ bazı bakımlardan hayvana he­ 20) “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 34. 21) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 34, 35. 22) “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 34, 35.

164

nüz yakın bulunan iptidaî insan bile, “ben” bu şeyden nefret ediyo­ rum demez, bilâkis bu şey bir “ tabu” dur, der. Hayvanın, meyelân-itişleriyle onların değişmesini aşan, psikofizik hallerinin tahavvülünde kontinüitesini muhafaza edebilen bir iradesi de yoktur. Bir hayvan asıl erişmek “istediği” yerden başka bir yere varır23». Bundan dolayıdır ki, istikbale ait söz vermek ve değişen şartlara rağmen bunu yerine getirebilmek, insana has bir keyfiyettir. Şimdiye kadar söylediklerimizden çıkan netice şudur: «varo­ lan her şey, “iç-varlığı” ile “kendisi için varlığı” bakımından bize dört mahiyet mertebesi şeklinde görünmektedir24» : 1. gayriuzvî teşekküller; 2. nebat; 3. hayvan; 4. insan. Gayriuzvî teşekküller bir “iç-varlığı” ile “kendisi için” bir varlıktan mahrumdurlar; bu sebepten dolayı onlar, ontik bakımdan kendilerine ait bulunan bir merkeze de malik değildirler. Nebattaki his-ilcaı, onun için bir can­ lılık temin eder; fakat nebat, henüz uzviyetinin muhtelif hallerini bir merkeze nakletmeden yaşar. Nebat, — evvelce de gördüğümüz veçhile — sadece bir “ iç-varlığı” na ve bu sayede bir canlılığa ma­ liktir. Fakat «hayvanın ihsas ve şuuru vardır; ve bu sayede de uzviyetine ait bulunan halleri bir merkeze nakledebilir; bu itibarla hayvan kendisine ikinci bir defa daha verilmiştir. Fakat insan, bü­ tün ruhî hâdiselerini obje haline getirebilmek kabiliyetiyle ben şuuru sayesinde kendisine üçüncü bir defa daha verilmiştir. Bu se­ bepten dolayı insanın şahsı, uzviyetle muhitin teşkil ettiği tezadın fevkinde bulunan bir merkez olarak düşünülmelidir25». Bundan dolayı bugün büyük ilerlemeler kaydeden genç hayvan psikolojisinin felsefî bir kıymet ve ehemmiyeti de vardır; çünkü o, bize, şimdiye kadar hayvanların ruhî kabiliyetlerini ne kadar aşağı bir derecede ve mahdud olarak kabul ettiğimizi gösteriyor. Daha son zamanlara gelinceye kadar hayvanlara yalnız tedaiye da­ yanan hafıza ile müphem bir kelime olan “insiyak” atfedilmekteydi. Bugün biz, hayvan psikolojisinin araştırmalarının neticelerine da­ yanarak, hayvanın insiyak ve hafıza kabiliyetlerinden daha fazla şeylere — her ne kadar bu fazla olanm hududunu tâyin etmek güç ise d e — malik olduğunu söyliyebiliriz. Hayvanlar, — hiç ol­ 23) “ în san ve kâinattaki y e ri” , S. 35. 24) “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 36. 25) “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 36.

165

mazsa en yüksek fıkralı hayvanlar — “teknik zekâ” mn başlangıç­ larına ait kabiliyetler gösteriyorlar; ve muayyen bir dereceye ka­ dar bazı şeyleri de alet olarak kullanabiliyorlar; fakat onlar daima aynı şeyi “alet olarak” kullanmadıkları gibi, alet olarak kullan­ dıkları şeylere de bir “alet” damgası basamıyorlar. Evvelce hay­ vanlara atfedilmeyen altruist hareketlerin de, hayvanın yavrusu­ na bakması ve onu korumasiyle çiftleşme zamanını aştıkları mü­ şahede edilmiştir26. İnsanın hakikî kıymeti (Würde) ve ehemmiyeti, bilhassa hay­ vanlara dun kabiliyetler atfedilmek suretiyle müphem bir şekil kazanmıştır. Mahiyet mânasında, insanı insan yapan — evvelce zan­ nedildiği gibi — amelî-teknik zekâ değildir; filhakika böyle bir ze­ kâ, «insanda bir Simens ve Edison’un gösterdiği zekâ derecesine kadar yükselebilmiştir». Fakat insanda yeni olan şeyi, onun bütün psychique, vital kausalite’nin (meyelân tarafından idare edilen amelî zekâ da dahil) karşısında, autonom kanunlara malik olan akt’lara sahibolması teşkil eder; bu akt’larm bu autonom kanunlariyle âsapsistemindeki fonktion’ların akışları arasında, artık bir analoji ve parallelism değil, bilâkis onlarla objektif eşya yapısı ve bizzat dün­ yanın kıymet-yapısı arasında bir analoji ve parallelism mevcuttur27. Biraz önce temas edildiği veçhile psychique bakımdan hayva­ nın eşya ile olan münasebeti, insanın bazı “uyuşukluk” anlarındaki münasebetine benzer; meselâ dört tarafa sıçrayan bir maymun, o andaki hâkim meyelânlarına göre bazan şu, bazan bu obje tarafın­ dan cezbedilir. Maymun devamlı uyuşukluklar içinde yasar. Ancak ilk defa insan, kendi ruhî varlığını ve dünyayı obje haline getirir; kendisini ve kendisi hakkmdaki “ şuuru” nu dünyanın karsısına kovar; ancak insan, obje haline gelen muhitle kendi ruhî varlığım birbirinden ayırabilir. Ancak insan, muhtelif hâsselerin idrak muh­ tevası olarak bir şeyi “aynı şey” olarak kavrayabilir. Vakıa hayvanda da bir umumîlik şuuru vardır; fakat hayvan, umumî muhtevayı münferit objelerden ayırmak ve umumî muhte­ vaların münasebetlerini kendi aralarında veya onları müşahhas situation ve vakalardan tecrit ederek kavramak ve onlara müstakil 26) Phil. W eltanschaung, S. 99. 27) Phil. W eltanschaung, S. 100.

166

bir surette muamelede bulunmak kudretini gösteremez. Fakat hay­ van, kıymet taşıyan bir şeyi diğer bir şeye, meselâ bir gıdayı diğer bir gıdaya, bir haz menbaınm daha büyük olan miktarını, daha kü­ çük olan miktarına tercih etmek kabiliyetini gösterebilir ve yaptığı bir çok hareketlerden kendisinin tercih ettiği şeyi elde etmeğe ya­ rayan hareketi seçer. Hayvan, evvelce kabul edildiği veçhile asla “kör” bir meyelân varlığı değildir. Fakat hayvan, mücerret olarak bir kıymeti, muayyen müşahhas “ kıymet taşıyan eşya” ya tabi ol­ madan ve ondan ayrı olarak, kıymet skalasmda daha aşağı derece­ de bulunan diğer bir kıymete tercih etmek kabiliyetinden mahrum­ dur; halbuki insan, faydalı olan bir şeyi hoş olan bir şeye, yahut mânevî bir kıymetin (şeref, namus, “selâmet” , “ vicdanî kanaat” ) muhafazasiyle gerçekleşmesini, en yüksek vital kıymete, hattâ ken­ di mevcudiyetinin korunmasına tercih etmek kudretini göstere­ bilir28. Hayvan psikolojisi ile meşgul olup da homo sapiens ’in hususi imtiyazlarını (lisan, din, ilim, alet, vicdan, sanat şekilleri, tesmiye fonktion’u, hak hissi, devlet kurmak ve mefhum teşkil etmek, ta­ rihî ilerlemeler göstermek vesaire.. .yi) anlaşılabilir bir hale geti­ ren — insanla hayvanın başarıları arasında mevcut olan büyük far­ ka rağmen açık olarak bilinmeyen — akt’ları, ruhî fonktion’ları ve onların kanunlarını arayan bir kimse, aşağıdaki kelimelerin ne ifa­ de ettiklerine hayret edecektir: «insan olmak güçtür. Fakat biolojinin hayvan cinsinin bir nevi olarak anladığı bir canlının, “ insan­ lığın” (“humanitas” ) idesi mânasında “ insan” olması da çok nadir­ dir. Ben daima talebeme şu sözleri tekrarlardım: “ hayvanları iyi ta­ nıyın ki, insan olmanın ne kadar güç olduğunu göresiniz”29». İnsanın tasvir edilen varlık-yapısı, kendisine ait hususiyetlerin anlaşılmasını temin etmektedir; burada bunların bazılarına işaret edeceğiz: 1. ancak insan, tamamiyle teşekkül etmiş bir eşya ve cev­ her kategorisi şuuruna maliktir. En yüksek hayvanların böyle bir şuura malik olmadıkları sanılmaktadır. Meselâ eline yarı soyulmuş bir muz verilen bir maymun bir muzu tanımaz ve yemez; halbuki aynı maymun tamamiyle soyulmuş bir muzu yer; ve soyulmamış bir muzu da kendisi soyduktan sonra yemeğe başlar. «Burada bu “ şey” , hayvan için yalnız “değişmiş” olmakla kalmıyor, hattâ o 28) Phil. W eltanschaung, S. 100,101. 29) Phil. W eltanschaung, S. 98, 99.

167

başka bir “ şey” de olmuştur. Çünkü hayvan, görme, işitme, kokla­ ma gibi psikofizik fonktion’lar sayesinde ortaya çıkarak görülecek, işitilecek, tadılacak, koklanacak, şeyleri bir ve aynı müşahhas şey­ le, bir ve aynı realite nüvesiyle münasebete getirebilecek bir mer­ kezden mahrumdur. 2. İnsan başlangıçtan beri “birleşmiş” tek bir mekân şuuruna maliktir10!). Halbuki hayvan, münferit şeylerle on­ ların idrak edilmesinden önce bu “ birleşmiş” tek mekâna sabit bir şekil veren merkezî bir fonktion’dan mahrumdur; bilhassa hayvan­ da, bütün hâsse mutalariyle bunlara ait meyelân-itişlerini birleşti­ ren ve onları bir cevher karakterini haiz olan “ dünya” ile müna­ sebete getiren, kendine has bir merkezîleşme yoktur. Hayvan, ken­ disinin yer değiştirmelerine tabi olmayan, sabit bir “zemin” olarak kalabilen, hakikî bir dünya mekânından mahrumdur. Aynı veçhile hayvan, zaman ve mekânın boşluk formlarına ait bir şuurdan da mahrumdur; halbuki insan, zaman ve mekânın boşluk formları hakkmdaki şuura dayanarak eşyayı ve hâdiseleri kavrar; ve bu da ancak tatmin edilmeyen meyelânları, tatmin edilenlerden daima fazla olan insan gibi bir varlık için mümkündür. İnsanın bütün ha­ ricî ihsaslarından önce gelen zaman ve mekân “ idrak” i, kökünü muayyen bir nizamın uzvî ve spontan olan hareket ve faaliyet im­ kânlarında bulur. Fakat hayvandan insana geçilince; “boşluk” ve “doluluğun” zaman ve mekân bakımından tamamiyle tersine çevrildiğini görürüz.Hayvan, ne zaman ve mekânın boşluk-formunu muhitin mu­ ayyen muhtevalarından, ne de “adedi” eşyada mevcut olan daha büyük veya daha küçük bir “ miktar” dan ayırabilir31. Halbuki «in­ san, miktar olarak üç adedini onun gösterdiği üç şeyden ayırabilir ve üç “ adedine” müstakil bir obje nazariyle bakabilir; bu gibi ob­ jelerin silsilesini husule getiren fikrî kanunlara ameliyeler tatbik edebilir. Hayvan aynı şeyi yapamaz32». Hayvan tamamiyle kendine ait bulunan halihazırın müşahhas gerçekliği içinde yaşar; ve ancak “ uyku zamanı” , “çiftleşme zamanı” , yuva yapmanın, şuna ve buna ait hareketlerin ifade ettiği faaliyet zamanlarının dinamik bir nizam şuuruna maliktir33. İnsan üç buutlu bir zaman şuuruna maliktir. 30) 31) 32) 33)

“ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 37. “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 39. “ İnsan ve kâinattaki y eri” , S. 43. Phil. Anzeiger, “ İdealism us-Realism us” , S. 309.

168

«Hiçliğe doğru gitme ile artık yaşamamanın bir ifadesi olarak yaş­ lanma ve ölme gibi hâdiseler hakkında bir şuura malik olmak da insana hastır ve bu, onun üç buutlu — mazi, hal, istikbal— bir zaman şuuruna malik olmasına dayanır34». «Hayvan, dünya mekânı hakkında bir şuurdan da mahrumdur. Meselâ bir köpek senelerce bir bahçede yaşamış ve bahçenin her yerinde bir çok defalar bulunmuş olabilir; fakat o, bahçenin — ge­ nişliği ne olursa olsun — ağaçlariyle çalılıklarının, diğer şeylerin tertibi hakkında kendi vücudunun vaziyetine tabi olmayan umumî bir tasavvur edinemiyecektir. Köpek ancak kendi hareketleriyle birlikte değişen muhit-mekânları hakkında bir şuura maliktir; fa­ kat o, bu muhit mekânlarını birbirine ekleyerek kendisinin bulun­ duğu yere tabi olmadan, bütün bahçenin kapladığı yerle müsavi kılmak kabiliyetini gösteremez. Bunun sebebi, köpeğin kendi be­ deni ile, onun hareketlerini obje haline getirmeğe muktedir olama­ masıdır; bundan dolayı da köpek, vücudunun yerini — değişen bir unsur olarak — kendi mekân-idrakinin içine ithal edemiyor ve kendi yerinin tesadüfi olduğunu insiyaki bir surette hesaba katma­ sını bilmiyor; halbuki insan, henüz ilme başvurmadan da bunu ba­ şarabilmektedir. İnsanın bu başarısı, onun ilimde devam ettirdiği başarının ancak bir başlangıcıdır. Zira insan ilminin en mühim ta­ rafı da şudur: insan ilimde kendisini, bütün fizikî ve ruhî cihazını âdeta diğer bir eşya ile sıkı, illî bir münasebette bulunan yabancı bir şeymiş gibi, gittikçe genişleyen bir şekilde hesaba katmasını öğrenir; bu suretle kâinat hakkında bir tasavvur kazanmağa çalı­ şır; bu tasavvurun objeleri insanın psikofizik organisation’una, hâsseleriyle bunların hudutlarına, insanın ihtiyaçlariyle bu ihtiyaçla­ rın eşya ile olan alâkasına asla tabi değildir; bu objeler insanın bü­ tün vaziyetleri, halleri, hâsse muhtevalarının değişmesine rağmen sabit kalırlar. Ancak insan, — şahıs olduğu kadar — kendi kendi­ sinin fevkine — bir canlı olarak — çıkabilir ve bir merkezden ha­ reket ederek zaman-mekân dahilinde bulunan dünyadaki her seyi, bunlar arasında kendikendisini bilgisine obje yanmak, kudretini gösterebilir35». Bundan başka insan kendi bilgisinin “hududunu” bilir; ve bu hududu, Kant’m “Saf aklın tenkidi” nde gösterdiği gibi, 34) Phil. A n zeiger, “ İdealism us-Realism us” , S. 309. 35) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 39, 40.

169

hususî bir ilmin objesi yapar; insan, bu şuurlu bilgi hududunu bil­ ginin “engellerinden” (“ Schranken” ) ayırdeder; hayvan bu gibi engellerle karşı karşıyadır ve «hayvan bilmediği şeyler hakkında habersiz yaşar: hayvan, “süs-balığı” mn (Goldfisch ) içerisinde bu­ lunduğu cam kavanozun duvarlarına çarptığı gibi, sessiz ve kör ola­ rak engellere çarpar36». Fakat insanın bu akt’larını gerçekleştiren ve bu akt’lar saye­ sinde dünyayı, insanın kendi bedenini ve ruhunu obje haline geti­ ren merkez (şahıs), «artık bu dünyanın bir “parçası” olamaz; ve o, zaman ve mekân dahilinde muayyen bir yer de işgal edemez; onun yeri ancak en yüksek varlığın temeli olabilir. Bu suretle de insan kendisine ve dünyaya üstün37» bir varlık olur. «Böyle bir varlık olan insan, ironie ve şaka (humeur ) yapmağa da muktedir­ dir; bunlar ise, insanın kendi mevcudiyetinin fevkine çıkmasını te­ min ederler38». Nihayet insanın Geist ve akıl fonktion’larının dayandığı üç te­ mel determination vardır: 1. süjenin obje tarafından tâyin edilme­ sine mukabil, organism meyelânlar, ihtiyaçlar, dahilî haller tara­ fından tâyin edilir. 2. dünyaya karşı — meyelânların eşya ile olan münasebetini aşan — ihtirastan âri taşkın bir sevgi. 3. mevcudiyeti mahiyetten ayıran ve bu mahiyetten, aynı mahiyet sahasına ait te­ sadüfi eşya ve vakalar hakkında cari olan apriori bir bilgi kazan­ mak kabiliyeti. Bu sebepten dolayı insanda apriori bilgiyi inkâr eden bir kimse, hiç farkına varmadan onu hayvan yapar. Zira insa­ nın aslî karakterini, onun bilgi sahibi olması değil, — Leibniz’in söylediği gibi— ancak apriori bilgiye malik olması veyahut bunu kazanabilecek bir kabiliyette bulunması ifade eder. Bu üç fonktion olmadan “ dünya hakkında bir şuur” un teşek­ külüne — hayvanın sadece bir “muhite malik olmasına” mukabil — imkân kalmaz; hayvanın nihaî olarak bağlı kaldığı vital kıymetler­ le psychique vital fonktion’lara mukabil, bu üç fonktion İzafî bir feragatin fonktion’ları olarak gösterilebilir. İnsan uzvî nevilerle olan münasebeti bakımından tetkik edilirse, o, hakikaten izafi olarak “hayat” karşısında feragatkâr davranan bir varlıktır39. 36) 37) 38) 39)

Phil. W eltanschaung, “ İnsan ve kâinattaki “ İnsan ve kâinattaki Phil. W eltanschaung,

S. 110. y e ri” , S. 40. y e ri” , S. 40, 41. S. 101.

170

Bizim insanın mahiyetine daha derinden nüfuz etmemizi temin eden — yukarıda tasvir ettiğimiz — ideation akt’ıdır. Çünkü ancak bu akt sayesindedir ki, insan, varlığın realite karakterini ortadan kaldırmayı deneyen bir faaliyette bulunur. Hayvan tamamiyle mü­ şahhas ve real olan varlığın — yukarıda tarif ettiğimiz mânada — içinde yaşar. İnsan olmak demek, bu tarzdaki realiteye “ hayır” de­ yebilmektir. Fakat «realiteyi inkâr etmek, ona karşı “hayır” deye­ bilmek, ne ifade eder? Dünya realitesini hazfetmek veyahut dün­ yayı “ideleştirmek” ne demektir? Bunun mânası, realite hakkında hüküm vermekten sarfınazar etmek demek değildir; daha ziyade deneme maksadiyle realite unsurunun kendisini, onun bir bütün teşkil eden, bölünmeyen, kuvvet dolu olan intibaı ile “ teessürî ha­ yat” a dayanan karşılığını ortadan kaldırmak, yok etmek demek­ tir; ... eğer realite eşyanın bize karşı gösterdiği “mukavemet” ten ibaret olursa, esas itibariyle realiteden sıyrılmayı ifade eden fera­ gat akt’ı, ancak hayat-ilcaımn ortadan kaldırılması, faaliyet dışına çıkarılması sayesinde imkân dahiline girebilir; zira dünya, ancak hayat-ilcaı ile olan münasebeti sayesinde bize “mukavemet” olarak görünmektedir; hayat-ilcaı, aynı zamanda tesadüfi olan, zaman ve mekân dahilindeki obje vasıflarını bize veren hâsse idrakinin de şartını teşkil eder. Fakat bu akt’ı» ancak kendisinden evvelce bah­ settiğimiz ve Geist adını verdiğimiz varlık gerçekleştirebilir. Ancak saf “irade” şeklindeki Geist, bizi realiteye götüren his ve hayat-ilcaım susturabilir40. S. Freud dahi, insanı bu mânada «meyelânlarını “bastıran” bir canlı olarak tasvir eder. İnsan bunu yapabildiği içindir ki, idrâkdünyası üzerinde bir fikir-dünyası kurabiliyor; yine bu sebepten dolayıdır ki, insan kendi Geist’ına bastırılan meydânlarında uyu­ makta olan enerjiyi sevkedebiliyor, yani kendisine ait bulunan me­ yelân enerjisini mânevî faaliyete tahvil ederek “ ulvileştirebili­ yor”41». Gerçekten insan, kendisini şiddetle sarsan hayat karşısın­ da prensip itibariyle feragat gösteren bir canlıdır. «Realite karşı­ sında ondan nefret ettiği zaman bile “evet” diyen hay­ vanla kıyas edildikte, insan, “hayır deyebilen” , “hayat karşı­ 40) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 46, 47. 41) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 48.

171

sında feragatkâr davranan” , çıplak realiteyi ebediyen reddeden bir varlıktır. İnsan, mevcudiyetini günün işine hasreden hayvana na­ zaran42» ebedîlik şuuruna malik olan bir varlıktır. «O, yeni şeylere karşı ihtiras besleyen bir hayvandır; kendisini ihata eden realite ile hiçbir zaman teskin olunmayan, zaman ve mekân içinde “ vasıf ifade eden varlık” la “muhitinin” hattâ bizzat kendisine ait bulu­ nan gerçek varlığın hududunu aşmak için ceht sarfeden, haris olan bir canlıdır43». İnsan, ancak bu kabiliyeti sayesinde dünya sferine hudutsuz bir surette nüfuz eder; kendisine “verilen” şeylerle hiçbir zaman iktifa etmez; “ dünyaya açılan” davranma tarzı, sükûnet bulmayan bir ihtiras taşır. Nihayet insan, kendisini tabiattan sıyıran ve onun dışına çıkan bir varlıktır44; ve tabiata, muhite intibak edememek insanın bir hususiyetini teşkil eder; insan daha ziyade tabiatı ken­ disine uydurmağa çalışır45. Halbuki hayvan, bütün bu hususiyetler­ den mahrum olan ve muhitinin dışına çıkamayan, ona yapışıp kalan bir canlıdır. Şimdiye kadar tasvir edegeldiğimiz Scheler’in insan telâkkisi, bize insanı Geist sahibi olan, biolojik, fizik, psychique bir varlık olarak tanıttı; ve insan, böyle bir varlık olmak haysiyetiyle, bütün mekanik, fizik, kimyevî, biolojik, psikolojik, akıl ve Geist’m ve hat­ tâ İlâhî Geist’m kanunlarının hüküm sürdüğü bir saha olarak or­ taya çıktı46. Fakat verilen izahat ve yapılan tasvirler, aynı zaman­ da insanın iki taraflı bir varlık olduğunu da gösterdiler: 1. insanın psycho-vital tarafı; 2. onun Geist — autonom, müstakil olan, tabia­ tın fevkinde bulunan — tarafı. Şimdi de Scheler’i böyle dual bir insan telâkkisine sürükleyen sebepleri gözden geçirelim.

42) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 47, 48. 43) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 48. 44) “ İnsan ve kâinattaki y e ri” , S. 83. 45 ) Phil. W eltanschaung, S. 144. 46) Phil. W eltanschaung, S. 144.

172 TTT.

S

c h

e l e r ’i

İ n s a n

V

a r l ı ğ ı n

ı

P

a r ç a l a m

a ğ a

S e v k e d e n

S e b e p l e r .

1. B i l g i N a z a r i y e s i ve O n t o l o j i y e D a y a n a n M ü l â h a z a l a r . Scheler’i, yukarıda tasvir edilen insan telâkkisine sürükleyen motifleri ortaya çıkarmak lâzımdır. Çünkü hiçbir filosof gelişigüzel faraziye veya nazariyeler kurmaz. Her felsefî görüşün esasını teşkileden nazariye veya faraziyelerin dayandığı bir temel vardır. Bu temel ortaya konmadan, bir çok fikirler, ya anlaşılamazlar veyahut da bize mânâsız görünebilirler. Biz Kant’ın gneseolojik dual varlık-nazariyesinin temellerini araştırırken, Kant’ı buna sevkeden sebepleri göstermiştik. Aynı suretle Scheler’de de bu motifleri or­ taya koymak lâzımdır. Böyle bir hareket tarzı, Scheler’in insan telâkkisinin hakikî mânasını bize tanıtmakla kalmaz, aynı zamanda onun sürüklendiği konstruktion’larm sebebini de anlamamızı im­ kân dahiline sokar; ve bu suretle de hiçbir felsefî nazariyenin “ kendi kendisi için” vaz’edilmediği, yeni baştan gösterilmiş olacaktır. Scheler gibi zamanın, aktualite’nin içinde yaşayan bir filoso­ fun, zamanının, hayatın kendisine verdiği problemlere ve içinde bu­ lunduğu felsefî situation’un problemlerine karşı lâkayt kalması, on­ ların yanından geçmesi düşünülemez. Onun felsefî araştırmalara başladığı zaman, asrımızın ilk yirmibeş senesine rastlar. Bu devir, Almanya’da felsefî düşünmenin inkılâplar geçirdiği, inkişaflar gös­ terdiği bir zamandır; hızını geçen asrın son nısfından alan, bilhassa asrımızın başlangıcında biricik felsefe olarak ortaya çıkmak iste­ yen positivism’le bunun muhtelif şekilleri olan psychologism, relativism’in, kaynağını Kant’dan alan Yenikantçı cereyanlarının hâ­ kim olduğu bir zamandır. Bütün bu felsefî telâkkilerde müşterek olan bir nokta vardır; o da felsefe için müstakil bir varlık-sahasının kabul edilmemesi ve felsefenin şu veya bu ilmin metodlarını sistemleştirmesi ve onların neticelerini kıymetlendirmesi icabettiği hakkmdaki iddiadır. Bu suretle artık felsefe, müstakil bir disiplin olarak tanınmıyordu. Husserl’in fenomenolojisi bu situation’a yeni bir çehre ka­ zandırdı. Felsefe, tekrar müstakil bir “bilgi” olarak kendisine has olan bir araştırma-sahası tesbit edebildi; ve bu, hiçbir fel­ sefî “ism” e bağlı olmayan bir metodun, fenomenolojik metodun ortaya çıkmasıyla sağlandı. Fakat bütün bunlar Scheler için kâfi

17:

değildi. Scheler’in evvelâ bu metodu benimsemesi ve müstakil biı tavır kazanması lâzımdı; gerçekten çok zaman geçmeden Scheler bu metodun üstadı oldu, Scheler, fenomenolojik metodu tatbik hu­ susunda müstakil bir tavır kazanınca, bütün “ ism” lere karşı daha radikal bir cephe aldı.

Scheler’in bu radikal tavrı, ancak yeni esaslara dayanan biı bilgi-nazariyesiyle, yeni bir ontolojinin zemini üzerinde inkişal edebilirdi; ve bu yeni bilgi-nazariyesinin de yine ontolojik esaslara dayanması lâzımdı. Çünkü Scheler’in kendileriyle mücadele ettiği felsefî telâkkiler, müstakil bir varlık-sahasmdan hareket etmiyor­ lar ve hattâ bilgi tavrımıza tabi olmıyan müstakil bir varlık-âleminden bahsetmek bile istemiyorlardı; varlık-âlemi, “obje” olarak tesbit ediliyor ve obje ise bilgi akt’larıyla meydana gelen bir nesne oluyordu. Fakat yalnız müspet ilimlere yönelen ve onları gözönün­ de bulunduran karşı cephenin positiv olan taraflarını da tâyin ve tesbit etmek lâzım geliyordu. Çünkü karşı tarafı sadece reddetmek hiç de felsefî bir tavır değildir; ve bu, Scheler gibi peşin hüküm­ lerden hareket etmek istemeyen bir filosofun başvuracağı bir hare­ ket noktası olamazdı; ve bilhassa müspet ilimlerin meşru araştırma-sahasım gözönünde bulundurmak icabediyordu. Zira müspet ilimlerin araştırmalarının gayeleriyle hedefleri, felsefeninkinden çok farklıdırlar; bunu görmemezlikten gelmek asla doğru olamazdı. O halde öyle bir esastan hareket edilmelidir ki, bir taraftan müspet ilimlerin hudutları gösterilmiş olsun, diğer taraftan da felsefenin araştırma-sahası ortaya çıkabilsin. Bu, hiç de göründüğü kadar ba­ sit ve kolay bir iş değildir. Scheler, müspet ilimlerle felsefe arasındaki ayrılığın ve farkın esasını, onların metodlarında değil, bilâkis bütün bilgimizin teme­ lini teşkil eden varlık-âleminin yapısında görmek istiyor. Öyle ise varlık-âlemini o şekilde ayırmalıyız ki, hem felsefenin, hem de müs­ pet ilimlerin birbirinden ayrı ve müstakil olan sahaları ortaya çı­ kabilsin ve bilgi nazariyesi de ontolojik esaslara dayansın, yani bilgi — İlmî olsun felsefî olsun — varlık-âleminden kazanılan bir bilgi olarak karşımıza çıksın. Ontolojik temellere dayanan bir bilgi nazariyesi ise, ontolojiye ve ontolojik araştırmalara istinadeder; ve bu iki felsefî disiplin ara­ sında, birbirini tamamlayan sıkı bir münasebet vardır. Bu sebepten

174

dolayı ontolojik esaslara dayanan bir bilgi nazariyesinin temellen­ mesi, varlık-âlemini tetkik eden bir bilgiyi, ontolojiyi şartkoşar. Gerek müstakil bir ontoloji kurmak ve ontolojik temellere dayanan bir felsefenin sahasını tesbit etmek, gerekse ilimlerin sahasını sı­ nırlandırmak için, Scheler varlık-âlemini iki kısma ayırır: 1. “mev­ cudiyet” (Realitaet, Dasein); 2. “vasıf ifade eden varlık” (Sosein). İşte bu suretle — varlığın ontolojik bakımdan ikiye ayrılmasiyle — felsefenin ve ilmin obje sahaları tesbit ve tâyin edilmiş oldu. Çünkü Scheler’e göre bilgi, bir varlık münasebetidir; bu mü­ nasebette varolan süje, varlığın “vasıf ifade eden” sahasına iştirak eder ve hattâ bu saha, süjenin bir parçası olur; fakat varlığın “mev­ cudiyet” sahası bu münasebetin dışında kalır; ve sadece tasavvur eden, düşünen, idrak eden bir varlık, bu sahanın bilgisinden mah­ rumdur. Bu saha, ancak diğer bir grup akt’m (iradî-emotional akt’ların) bilgi objesi olabilir. Bilginin bu ontolojik tarifi, bütün bilgi nevileri için cari olan umumî bir tariftir. Çünkü bu suretle bilgimizin metafizik, İlmî ve felsefî sahaları birbirinden henüz ayırdedilmemiştir. İlmî ve felsefî bilgileri birbirinden tefrik etmek için, onların obje sahası olan “vasıf ifade eden” varlığı yine ikiye ayırmak icabeder: 1. bu varlığın za­ man ve mekân dahilinde bulunan, tesadüfi olan kısmı; 2. aynı var­ lığın mahiyet sahası (birincisine, Kant’da görünüş-sahası tekabül eder; İkincisi ise henüz Kant’a malûm olan bir saha değildir; çünkü Kant, felsefe için müstakil bir sahanın mevcut olduğunu göster­ mekten ziyade ilimlere yönelir; hem de muayyen bir grup ilmi, fel­ sefe için model olarak kabul eder). “Vasıf ifade eden” varlığın zaman ve mekân dahilindeki rea­ litesini ilimler araştırır. İlim, bu nevi varlığın hâdiselerini kendine has metodlarla tetkik ederek kanunlara bağlar; ve mümkün olduğu takdirde bu kanunlara da riyazî bir şekil vererek kemmî (quantitativ) bir surette ifade eder; ve ilmin bütün gayesi, tabiatta olup biten hâdiseleri — bunlar vukua gelmeden veya geldikten sonra — önceden tesbit etmek ve insanın bu varlığa — tabiata — hâkim ol­ masını temin etmektir; bu sayede insanın tabiatı kendi emrinde kullanması — tabiata hâkim olması — , yani teknik vasıtaların or­ taya konması sağlanmış olur. İmdi ilimlerin gayesinin bu şekilde

175

gösterilmesiyle filosofların sırf bir “fikir yürütme” lerinden ibaret olan “ilim ilim içindir” tezinin, müspet ilimler zaviyesinden mânasızlığı da ortaya konmuş oldu; çünkü bu iddia, müspet ilimlerin gayesiyle telif edilemez. Mahiyet, felsefenin, fenomenolojinin, araştırma sahasını teş­ kil eder. Artık zekânın değil, Geist’ın bir başarısı olan bu bilgi, ilimlerin tersine hareket eder. Felsefe, varlığın bu sahasını elde et­ mek için, onun zaman-mekân dahilinde bulunan realitesinden sar­ fınazar eder, onu kerre içersine alır; böyle bir bilgi, artık zekânın, meyelânların değil, Geist’ın bir başarısıdır. Evvelce de kendisinden ve fonktion’larmdan bahsettiğimiz bu bilgi, Geist’ın sevgi ifade eden akt’larına dayanır ve “ ihtiraslar” dan âri olan bir bilgidir. Fa­ kat bu bilgilerden hiç birisi diğerinin yerine geçemez; çünkü her birisinin uğraştığı müstakil birer varlık-sahası vardır; ve araştırma sahaları birbirinden farklı olan bu bilgiler, birbirlerine muhtaçtır­ lar. Zira müspet ilimlerin son faraziye, nazariye ve axiom’larım mahiyet bilgisi hazırlar; binaenaleyh felsefe, müspet ilimlerin te­ meli mahiyetindedir. Bu suretle de Scheler’in kendileriyle müca­ dele ettiği, felsefeyi müstakil bir bilgi olarak görmek istemeyen felsefe mekteplerine ve bilhassa bilgiyi sadece müspet ilimlerden ibaret addeden positivism’e cevap verilmiş, ilim ve felsefe yeni esas­ lar üzerinde kurulmuş oldu. Görülüyor ki, varlığın “vasıf ifade eden” sahası, bir taraftan ilmin, diğer taraftan felsefenin tetkik objesi oluyor. Fakat varlık, yalnız “vasıf ifade eden” sahadan ibaret değildir; onun bir de “ mev­ cudiyet” tarafı vardır. O halde varlığın “mevcudiyet” tarafını hangi bilgi kendisine araştırma objesi yapar? Varlığın “mevcudiyet” sa­ hasını kendisine tetkik objesi yapan bilgi, metafiziktir; zira “mev­ cudiyet” , bütün bilgi akt’larınm — idrak, tasavvur, düşünme ve müşahedenin — dışında kalır. İmdi sadece düşünen, tasavvur ve idrak eden bir varlık, bu sahanın bilgisinden mahrumdur. “Mev­ cudiyet” in bilgi korrelat’ını, iradî-emotional akt’lar teşkil ederler; bütün diğer akt’lara bu varlık “transcendent” kalır. Fakat “ mevcudiyet” her varolan şeye atfedilemez; ancak anor­ ganik cisimlerin kuvvet-merkezlerine, canlı varlıkların hayat-merkezlerine ve şahıs-merkezine atfedilebilir. İşte bütün bu varlık-sahalarının tetkik edilmesi, met^fiziğe düşen bir iştir ve metafizik,

176

bu sahaların bilgisidir. “Mevcudiyet” in bu üç sahasına göre, üç türlü de metafizik kabul etmek icabeder: 1. tabiat-metafiziği; 2. hayat-metafiziği; 3. akt-metafiziği veya meta-antropoloji. Fakat bu metafizikler, mücerret olarak havada ve muallâkta kalan bilgiler değildirler; metafizik, hangi sahaya ait olursa olsun, diğer iki nevi bilgi ile münasebet halindedir; zira metafizik, tetkik ettiği sahaya göre müspet ilimlerin neticeleriyle fenomenolojinin neticelerine da­ yanır; fakat o, sadece bu ilimlerin neticelerini birbirine bağlamakla kalmaz; bunların üzerinde temelini kurduktan sonra müstakil ola­ rak araştırmalar yapmağa başlar. Fakat Scheler’in ontolojisine göre, bütün varlık-sahaları aynı derece üzerinde bulunmazlar; varlık-sahaları arasında bir derece far­ kı vardır; bu derece farkı, varlık-sahaları arasındaki münasebete da­ yanır. Bu münasebet, varlık-sahaları arasındaki izafîlik ve mutlaklık münasebetidir; bu münasebete göre anorganik âlem, organik âleme göre İzafîdir; gayriuzvî ve uzvî varlık (canlılık) da Geist’a göre relativdir; fakat Geist, hiçbir varlık-sahasma dayanmaz. Varlık-sahaları arasındaki bu izafîlik münasebeti Scheler için çok ehemmiyetlidir. Çünkü Scheler, bu suretle varlık-sahalarmdan elde edilen bilgiler arasında da bir münasebetin ortaya çıktığını görmektedir; bu münase­ bete Scheler, varlık-sahaları arasında hüküm süren bir kanun şeklini verir; bu kanuna göre, anorganik tabiat ilimleri yalnız gayriuzvî; bioloji, yalnız uzvî âlemi tetkik edebilir; yani bu sahalardan kaza­ nılan bilgiler, ancak kendi sahalarına inhisar edebilirler ve ancak kendi sahalarında caridirler; çünkü bir varlık-sahasından elde edi­ len bilgi, kendisine göre relativ olan diğer bir sahaya tatbik edile­ mez. İmdi ne tabiat ilimlerinin elde ettiği kanunlar organik ve psychique sahaya, ne de her iki sahanın bilgisi, hiçbir varlığa göre izafî olmayan Geist sahasına tatbik edilebilir; bu suretle de bütün bilgi sahalarının müstakil oldukları ortaya çıkmış oldu; ve varlıkâleminin de iki derece üzerinde bulunduğu tesbit edildi: 1. relativ varlık; 2. mutlak varlık. Relativ varlık-sahasma gayriuzvî, uzvî, psychique varlık-sahaları; mutlak varlık-sahasma ise, hiçbir varlıksahasına dayanmayan Geist, akt’ları ve bunların merkezini teşkil eden şahıs dahildir. Bu suretle de bütün varlık-âlemini ve bilgiyi izafî gören, bu hususta hiçbir hudut tanımıyan relativist görüşlere bir sınır konmuş ve her şeyin izafî olduğu nazariyesi de bertaraf edilmiş oldu.

177

Scheler, yine aynı bilgi nazariyesi ve ontolojik sebeplerden do­ layı, insan-varlığmı da diğer varlık-âlemi gibi iki sahaya ayırmak mecburiyetinde kalıyor. Tabiat ilimlerini model ittihaz ederek, in­ sanı sadece bir “ denek” olarak gören izahçı laboratuar psikolojisi ile bunun esaslarını hazırlıyan positivism’in bu bakımdan da teme­ lini sarsmak lâzım geliyordu. Bu sebepten dolayı Scheler, insanı iki sahaya ayırdı: 1. psycho-vital varlık-sahası; 2. Geist-sahası (psy­ cho-vital varlık-sahasına Kant’da insanın tabiî varlığı, Geist varlı­ ğına da akıl mefhumu tekabül eder). •

İnsanın psycho-vital varlık-sahası, psikolojinin araştırma saha­ sıdır; bu, zaman ve mekân dahilinde bulunan bir varlıktır. Psiko­ loji, bu sahayı diğer müspet ilimler gibi illet-eser münasebetine da­ yanarak tetkik eder; gerçi bu sahanın da bir mahiyet tarafı vardır; fakat bu da diğer “vasıf ifade eden” varlığın mahiyeti gibi, fenomenolojinin araştırma sahasını teşkil eder; meselâ canlılığın, idrakin, hafızanın mahiyeti gibi. Geist, akt’ları ve onların merkezi olan şahıs da diğer varlıkâleminin “mevcudiyet” sahasına tekabül eder; zira Geist, akt’lar ve şahıs obje olmak kabiliyetinden mahrumdurlar, yani düşünme, ta­ savvur, idrak ve müşahede gibi akt’lar için transcendent kalırlar. Filhakika Geist-sahasmın da “ mevcudiyet” ve “vasıf ifade eden” tarafları vardır; fakat her ikisi de aynı şekilde obje haline getiri­ lemezler; bu sahanın “vasıf ifade eden” varlığı, illet-eser münase­ betine dayanan izahçı bir psikolojinin değil, ancak “anlama” me­ toduna dayanan bir psikolojinin tetkik sahası olabilir; ancak böyle bir psikoloji, bu varlık-sahasının bilgisi olabilir; bu bilgi, akt’ları ve onların mânalarını anlamağa çalışır ve her türlü psikolojik id­ rakten ayrılır; ve hattâ böyle bir idrake dayanmaz da. Böyle bir bilgi, artık rational bir metoda dayanan izahçı bir psikolojiden tama­ miyle ayrılır. Geist, akt, şahıs-varlığının “mevcudiyet” sahasının bilgisi ise, ancak onlara iştirak etmek suretiyle elde edilebilir; bu da ancak şahısla kendimizi aynileştirmek, şahsın akt’larmı birlikte gerçek­ leştirmek, birlikte düşünmek, birlikte hissetmek, ondan sonra dü­ şünmek, ondan sonra hissetmek v.s... suretiyle temin edilebilir. — Bu suretle de tabiat ve insan-varlığım tetkik eden bütün ilim­

178

lerin sahaları tâyin ve tesbit edildi; kendileriyle mücadele edilen ve yalnız müspet ilimleri gözönünde bulunduran positivism, psychologism, relativism ve Yenikantçı’lara da cevap verilmiş oldu. Fakat onlara bu cevabı vermek, Scheler’i bütün varlık-âlemini (insan da dahil olmak üzere) ikiye bölmeğe sürüklemiştir. Scheler’i insan ve diğer varlık-âlemini ikiye bölmeğe sevkeden bilgi nazariyesiyle on­ tolojik sebeplerden mada, başka mülâhazalar da vardır; şimdi bun­ ları görelim.

2. M e t a f i z i k

Mülâhazalar.

Başka bir yazımızda1 gösterdiğimiz veçhile, N. Hartmann, M. Geiger’le birlikte Scheler de fenomenolojik metodun, her türlü “ism” lerin fevkinde bulunan bir metod olduğunu gören bir filosofdur. Scheler, kendi zamanında ağıza alınması bile alay mevzuu teşkil eden metafiziğin, metafizik problemlerin bu metoda dayamlarak araştırılabileceğini gören ve bu problemleri araştırabilecek bir bil­ ginin esaslarının kurulması için ceht sarfeden bir mütefekkirdir. Fakat bunu söylemek kâfi değildir; mademki metafizik prob­ lemlerle metafiziğin mevcudiyeti iddia ediliyor, o halde böyle bir bilginin bir araştırma-sahasımn mevcut olduğunun gösterilmesi icabetmekle kalmaz, aynı zamanda bu sahanm diğer herhangi bir bilgi tarafından tetkik edilemiyeceğinin de gösterilmesi icabeder. Çünkü bir problem grupunun araştırma mevzuu olabilmesi için, — hangi bilgi ve ilme ait olursa olsun— ona müstakil bir varlıksahasımn tekabül etmesi şartı vardır. Bu şartı gözönünde bulundu­ ran Scheler, metafiziğe müstakil bir varlık-sahasmın tekabül etti­ ğini göstermek için, varlık-âleminin ontolojik esaslara dayanılarak kavranılması ve tahlil edilmesi icabettiğini sandı; ve bunun için de insanla diğer varlık-âleminin — biraz evvel gösterildiği şekil­ d e — ikiye bölünmesiyle iddiasının gerçekleşeceğine kani oldu; varlık-âleminin ve insamn bu suretle ikiye bölünmesi — “ mevcudiyet” ve “vasıf ifade eden” varlık sahalarına ayrılması— sayesinde müs­ pet ilimlerle felsefenin sahalarını gösterdikten sonra, aynı mülâ­ hazalardan hareket ederek metafiziğin sahasını da sınırlandırdı. 1) “ Ü ber die Grenzen der Erkennbarkeit,” Berlin 1937.

179

Çünkü metafiziğe bir “hayal” ve “şiir” nazariyle bakan positivism, Yenikantçı’lık, psychologism ve her türlü relativism’le kuru kuruya bir mücadele kâfi değildi. Ancak müstakil bir metafiziğin temellendirilmesi ve metafizik problemlerin de meşru olduğu gös­ terilmek suretiyle, bu felsefî cereyanlarm aldandıkları nokta açık bir şekil alabilir ve felsefe için de yeni bir araştırma-sahasının ka­ pıları açılabilirdi. İşte Scheler, bu mülâhazalardan hareket ederek “ mevcudiyet” in — hangi sahaya ait olursa olsun— bütün ilimler ve hattâ fel­ sefe için “transcendent” olduğunu, bütün bilgilerin araştırmaları­ nın muhtevasını teşkil eden problemlerin ancak “vasıf ifade eden” varlığın zaman-mekân dahilindeki cephesiyle, onun mahiyetine ta­ allûk edebileceklerini; ve “mevcudiyet” e taallûk eden problemle­ rin ise metafiziğe ait problemler olduğunu göstermeğe çalıştı. Çün­ kü — daha önce de söylendiği gibi — “mevcudiyet” her şeye atfe­ dilemez; ancak gayriuzvî âlemin kuvvet-merkezlerine, canlı varlık­ ların vital merkezleriyle Geist-merkezine atfedilebilir. Bu itibarla ilimlerin araştırdıkları, ancak muayyen kuvvet-merkezlerinin gö­ rünüşleri — yani “vasıf ifade eden” varlık— ve bu görünüşlerin aynı kuvvet-merkezleriyle olan münasebeti olabilir; kuvvet-mer­ kezlerinin kendilerini — ki bunlar mevcut olmadan bu görünüşlerin mevcut olmasına imkân yoktur— ancak anorganik tabiat-metafiziği tetkik edebilir. Aynı şekilde muhtelif canlılar, esası bir olan vital merkezlerinin görünüşleridir; biolojik ve psikolojik ilimler sadece bu görünüşleri, bunlarla vital merkezler arasındaki bağları araştırabilirler; fakat vital merkezlerini ancak canlı varlık-âleminin metafiziği tetkik edebilir. Kâinatın temelini teşkil eden Geist’a ve insanlara has olan şahıs-merkezlerini de bir akt-metafiziği tetkik objesi yapabilir. Gerçi insanın “vasıf ifade eden” varlığı, “anlama” metoduna dayanan bir psikolojinin objesi olabilir; ve böyle bir psikoloji, insanın “mevcu­ diyet” ini temsil eden şahsın akt’larını birlikte gerçekleştirmek su­ retiyle bu “mevcudiyet” e iştirak edebilir; fakat Geist ve şahısmerkezi, ancak bir metafiziğin, bir akt-metafiziğinin objesi olabilir. Bu sonuncu metafizik, Scheler’in bütün felsefî görüşleri için bü­ yük bir ehemmiyeti haizdir; çünkü bu metafizik, insanla kâina­ tın temeli arasındaki münasebeti ve bu münasebetin şekillerini tet­

180

kik eder. Bu metafizik, kâinatta her şeyin temelini teşkil eden ve kendi başına mevcut olan bir Geist’la, onu gerçekleştiren tek bir şahsın, mahiyet yapısını tetkik eder; diğer bir tâbirle “şahısların şahsı” olan Allahla, insan Geist’ı ve şahsı arasındaki münasebeti araştırır; ve bu metafizik, Scheler’in dinî görüşlerinin de temelini teşkil eder; onun içindir ki, Scheler buna “necat bilgisi” adını ve­ rir; ve bu bilgi, diğer bilgiler gibi Allahın oluşunu ve bu oluşla in­ sanın oluşu arasındaki münasebeti tetkik eder; ve insanla diğer canlı varlık-âlemi arasındaki mahiyet farkı da ancak insanın bu metafi­ zik varlığı, diğer bir tâbirle insanın Allahla hayvan arasında bir geçit teşkil eden yeri dolayısiyle katî bir şekil kazanır. Metafizik bilgi, hangi neviden olursa olsun, artık diğer bilgiler gibi bir bilgi değildir; bu bilgiden, ilim ve felsefeden istenilen kati­ lik hiçbir suretle beklenemez. Fakat bütün bu metafizikler arasında akt-metafiziğinin bir hususiyeti vardır; bu metafizik, kendi objesi — ki bu daima bir şahıs, akt’ları ve Geist’tır — hakkmdaki bilgiyi, ancak obje sahasının “mevcudiyet” ine iştirak etmek suretiyle ka­ zanabilir; bu da ancak şahsın akt’larını onunla birlikte gerçekleştir­ mekle, kendisini onunla aynileştirmek, onunla birlikte düşünmek, birlikte hissetmek, birlikte sevmek, ondan sonra düşünmek, ondan sonra hissetmekle temin edilebilir. İnsanda şahısla akt’lar, “mev­ cudiyet” ve “vasıf ifade eden” sahalara ayrıldığı halde, Allahın var­ lığında “ mevcudiyet” ve “vasıf ifade eden” sahalar bir “birlik” teş­ kil ederler; bu sebepten dolayı Allah, metafiziğin saf bir objesidir; çünkü onun bütün varlığı “mevcudiyet” ten ibarettir; aksi takdir­ de — eğer “ vasıf ifade eden” tarafı da olsaydı — Allahın ilimlerin objesi olması icabeder ve diğer varlık-sahaları gibi Allahın da, hiç değilse bir tarafının bilinmesi lâzım gelirdi. Nihayet muhtelif bilgi sahalarına — metafizik, ilim, felsefe — müstakil birer varlık-sahasının tekabül etmesini ve bunların her birinin kendisine has vazifeleri olmasını, Scheler’in ilim telâkkisi­ nin temelini teşkil eden aslî bir görüşü de temin etmektedir; bu görüş, klâsik ilim telâkkisiyle taban tabana zıttır. Scheler’e göre hiçbir bilgi “ilim ilim içindir” tezine tekabül etmez; bu, olsa olsa “âlimlerin ve filosofların boş gururlarının bir ifadesidir” ; bu iddia­ dan hareket ederek pragmatism’e hücum edenler, onların haklı ol­ dukları tarafı gözden kaçıranlardır. Felsefe, her tarafta meşru olan

181

problemlerle meşru olmayanları birbirinden ayırmak mecburiyetin­ dedir. Artık bugün “ilim ilim içindir” tezinin müdafaa edilecek bir tarafı yoktur; ilim, hangi neviden olursa olsun, her yerde bir oluşa hizmet eder. Müspet ilimler, canlı tabiatla gayriuzvî tabiatın olu­ şuna ve insanların bu sahalarda hâkim olmalarına hizmet ederler. Felsefe, şahsın oluşuna, metafizik ise muhtelif tabiat sahalariyle Allahın ve Allahla insan arasındaki münasebetin oluşuna hizmet eder. İlmin, felsefenin ve metafiziğin, birbirinden apayrı olan saha­ ların oluşuna hizmet ettiklerini göstermek suretiyle pragmatism’e, positivism’e cevap verilmiş, insan bilgisinin onların gözönünde bu­ lundurdukları müspet ilimlerin bilgisinden ibaret olmadığı ortaya konulmuş oldu1. İşte bütün bu mülâhazalar da, bilgi nazariyesi ve ontolojiye dayanan mülâhazalar gibi, insan-varlığıyla diğer varlık-âleminin ikiye bölünmesini şart koşmaktadırlar. Scheler’in bunu yapmakta haklı veya haksız olduğu meselesi, burada münakaşa edilecek de­ ğildir; fakat onun felsefî ve metafizik hareket noktaları gözönünde bulundurulursa, varlığı bu iki sahaya bölmesindeki zaruret, kendi­ liğinden anlaşılır ve Scheler’in bu bakımdan çok konsekan hare­ ket ettiği görülür.

3. D i n

Felsefesine

Dayanan

Mülâhazalar.

Scheler, insan problemleri için hususî bir duygu-organma ma­ lik olan bir mütefekkirdir. Din, insanın temel-yapısma ait bir me­ seledir; Scheler’in bu mühim insan meselesi karşısında bir tavır ta­ kınmaması, onun yanından geçmesi ve ona karşı lâkayt kalması düşünülemezdi. Esas itibariyle her filosof, bu mesele için felsefesin­ de bir yer ayırır; onun esaslarını münakaşa eder. Bazı filosoflar, din sahasına ait problemleri sadece araştırmışlar, fakat felsefelerini bununla izah etmeğe çalışmamışlardır; bazıları da muhtelif prob­ lemleri dinin mutalariyle uzlaştırmağa çalışmışlar; veyahut dinin esaslarına dayanarak felsefî meseleleri izah etmişlerdir. Scheler, dini felsefeden ayırmayan ve hattâ felsefî görüşünü 1) Erkenntnis und Arbeit, S. 243-250.

182

buna göre ayarlayan bir mütefekkirdir; bunu, Scheler’in insan te­ lâkkisinde, ahlâkî görüşünde tesbit etmek mümkündür; netekim yukarıda verdiğimiz izahat, bunu dolayısiyle de olsa gösterdi. En mühim eseri olan Ethiğinin ikinci kısmında dine geniş bir yer ay­ rıldığı gibi, bu eserin daha birinci kısmında, kıymetlerin tahlilin­ de bile bu cihet göze çarpmaktadır; bundan sonra dine tahsis edi­ len makalelerinde, bu mesele üzerinde ısrarla durmuştur; hattâ onun bütün eserlerinde dinî görüşün hâkim olduğunu görmek çok kolay­ dır; ve hattâ bilgi nazariyesine tahsis edilen eserlerinde bile (meselâ “Erkenntnis und Arbeit” da) bu görüşün kuvvetini sezebiliyoruz. Bu sebepten dolayı Scheler, insan ve varlık telâkkisini o şekilde tasarlıyor ki, dinî görüşü için bir yer kalabilsin ve bu telâkki dinî görüşü için bir temel hazırlıyabilsin; ve hakikaten Scheler’in insan ve varlık telâkkisi, dinî görüşünü temellendirebilecek bir durumda­ dır. Scheler’in dinî görüşü personalist bir görüştür, işte bu personalist görüştür ki, Scheler’in insanı dual bir varlık olarak görme­ sine ve evvelce gördüğümüz şahıs ve umumiyetle insan telâkki­ sini ortaya koymasına sebep oluyor. Scheler’e göre Allah bir şahıstır; fakat en yüksek bir şahıs, di­ ğer bir tâbirle “ şahısların şahsı” dır; şahıs ise, Geist’m müşahhas bir karakter kazandığı bir varlıktır; çünkü Geist, ancak şahsî bir Geist olarak mevcuttur. Fakat gerek şahıs, gerekse Geist, zaman dahilin­ de bulunan varlıklar değildirler; aynı suretle Allahın şahsını da zaman-mekân içinde düşünmek bahis mevzuu olamaz; çünkü za­ man-mekân dahilinde bulunan bir varlık-sahası, real olan, değişen ve müspet ilimler tarafından araştırılan bir sahadır; eğer Allah böyle bir varlık olsaydı, bu takdirde Allahın da müspet ilimlerin bir mevzuu olması icabeder ve bilinmesi lâzım gelirdi. Halbuki A l­ lah hakkında bir bilgi — müspet ilimler ve felsefenin mânasında — mevcut değildir. Bu sebepten dolayıdır ki, Scheler, yalnız Allahda “mevcudiyet” ve “vasıf ifade eden varlığın” birbirinden ayrılmıyacağını söyler. Bunun içindir ki, şahsın ve onun taşıdığı Geist’m, za­ man ve mekânın fevkinde bulunması icabeder. Zaman ve mekânın fevkinde bulunan bir şahsa ve onun Geist’ına, artık bir beden, ruh, şuur atfetmek abes olur; çünkü bunların hepsi zaman-mekân dahi­ linde bulunan ve değişen varlıklardır. Şahıs için bir iç, dış-dünya münasebeti ve bir “ben” de bahis

183

mevzuu olamaz; çünkü şahıs bunların korrelat’ı değildir; zira bun­ ların hepsi real olan şeylerdir; şahıs ancak dünyanın bir korrelat’ı olabilir; ve dünya, müşahhas karakterini, ancak bir şahsın dünyası olduğu nispette haizdir; halbuki dünya müşahhas bir varlıktır; o halde onun bir şahsm korrelat’ı olması lâzımdır. Bu bakımdan her şahsın bir dünyası ve bu dünyanın bu şahıs için ifade ettiği bir “ha­ kikat” vardır; bu “hakikat” veya bu dünyaya ait kıymet-yapısı, yal­ nız bu şahıs için mevcuttur; münferit şahısların dünyalarının (mikrokosmos’larınm) bir araya gelmesiyle de “büyük dünya” (makrokosmos) teşekkül eder. Bu “büyük dünya” nrn müşahhas olması için, onun karşısında da bir “büyük şahıs” m (makroperson’un ), “ şahısların şahsı” olan Allahın bulunması lâzımdır. Esas itibariyle dünyada küllî bir şahıs ve küllî bir Geist vardır; münferit şahıslar bu küllî şahsın, münferit Geist’lar bu tek Geist’m parçalarıdır. Dün­ yadaki münferit hayatlar da yine aynı surette tek ve küllî bir ha­ yatın birer parçasını teşkil ederler. Bu itibarla Allahla insan arasındaki münasebet, monotheist din telâkkilerinde olduğu gibi, bir korku, kölelik, kulluk, bir BabaOğul münasebeti değildir; bu münasebet, insanın kendisini Allahla aynileştirmesi ve onun akt’larını birlikte gerçekleştirmesi sayesinde meydana çıkan bir münasebettir. Bu sebepten dolayı bu münasebet — monotheist dinlerin aksine olarak— hiçbir vasıtaya ihtiyaç gös­ termez. Bütün dinler, Allahla insan arasındaki vasıtasız olan bu münasebeti, vasıtalı yapmağa çalışıyorlar; halbuki Allahla insan arasındaki münasebet, doğrudan doğruya olan bir münasebettir; ve bu münasebetin yeri, insanın kalbidir; burada insanla Allah karşı karşıyadır. însan, insanlaşmayı ve tanrılaşmayı Allahla birlikte husule getiren ve onun mücadelesine iştirak eden, kendisini daima tanrılaştıran ve dünyada Allahın bayrağını taşıyan, onun oluşuna, gelişmesine hizmet eden bir varlıktır. Bu sebepten dolayıdır ki in­ san, dünyada mevcut olan varlıkların en yükseğidir; fakat insan, bu yere, biolojik bir varlık olarak lâyık değildir; o, bu yere ancak Allahı arayan ve mukaddes kıymetleri — ilâhı kıymetleri— taşı­ yan bir varlık olarak lâyıktır. îşte bütün bu dinî sebeplerdir ki, Scheler’i insanı dual bir var­ lık olarak görmeğe sürüklüyor; zira insanla Allah arasında bahis mevzuu olan münasebeti kurabilmek için, onun bir tarafiyle psycho-

184

vital, diğer tarafiyle Geist varlığı olması icabeder. İnsan psychovital tarafiyle diğer hayvanlar gibi bir varlık, bir organismdir; bu organismin psychique, vital fonktion’ları vardır ve bunlar, hayvan­ lar âlemindekilerin tamamiyle aynıdırlar. Diğer taraftan insanın bir Geist varlığı, bir şahıs olması ve onun akt’larını gerçekleştir­ mesi, onu hayvanlar âleminin ve hattâ zaman-mekân dahilindeki dünyanın fevkine çıkarır. İşte ancak böyle bir varlık, Allahı ara­ yan, onunla aynı mahiyet sferine iştirak eden bir varlık olabilir; ve ancak böyle bir varlıkla hayvan arasında bir mahiyet farkı mev­ cuttur. Bu sebepten dolayı insanın kâinattaki hususî yerini, onun anatomik, morfolojik yapısının ve fiziolojik, psychique fonktion’larının taşıyıcısı olan organismi değil, onun Geist’ın taşıyıcısı ve şahıs olması tâyin eder. İnsanın Kâinatta işgal ettiği hususî yerin, organismle alâkası olmadığını ve sırf Geist’la, onun taşıyıcısı olan şahıs ve bu sayede insanın İlâhî varlığa iştirak etmesi olduğunu, evvelce zikredilen şu misal de göstermektedir: eğer bir papağan, günün birinde İlâhî varlığın akt’larıyla onun kıymetlerini gerçek­ leştirse ve bunlara karşı açık olduğunu gösterse, bu gibi kıymetlere açık olmayan, Allahı aramayan, onun kıymetlerini realize etmeyen iptidaî bir insandan, insan olmağa daha çok lâyıktır. Yine bu dinî sebepler dolayısiyledir ki şahıs, değişmeyen, has­ talık ve sağlamlık kaydına tabi olmayan bir varlık olarak karşımı­ za çıkıyor; ruh doktorlarının şahısta tesbit etmeğe çalıştıkları ruhî hastalıklar ve karakter değişmeleri de asla şahsa ait olan şeyler de­ ğildir. Bunlar psyche’y e ait olan ve onda tesbit edilen vasıflardır; şahıs ise ruhî bir varlık olmaktan çok uzaktır. Yine bu sebepten do­ layıdır ki, onyedinci ve onsekizinci asırların “karşılıklı tesir mü­ nasebeti” diye ortaya koyduğu nazariye, Scheler’in şahıs telâkkisi için bahis mevzuu bile olamaz. Çünkü bu, ancak dış-dünya ile mü­ nasebeti olan, yahut daha açık bir tâbirle, iç-dış münasebeti olan bir varlıkta bahis mevzuu olabilir. Halbuki şahısda böyle bir müna­ sebet yoktur; bu sebepten dolayı da o hürdür; çünkü Geist’a sahibolmak, her türlü iç-dış tesirlerine tabi olmamayı, hür ve azade ol­ mayı ifade eder. Şahsın ve Geist’m psycho-vital saha ile olan münasebeti, onun psycho-vital sahadan kuvvet ve enerji kazanması dolayısiyledir; çünkü Geist en yüksek bir varlıktır; fakat Geist’ın en yüksek bir

185

varlık olması, onun her türlü kuvvet ve enerjiden mahrum olma­ sını icabettirmektedir; bu sebepten dolayı en yüksek ve saf bir Geist’dan ibaret olan Allah da her türlü kuvvet ve kudretten mah­ rumdur. Gerek Allah ve gerekse insanda kuvvet sahibi olan, ilcadır; yine aynı sebepten dolayıdır ki, insan, ancak psycho-vital sahadan aldığı kuvvet ve enerji sayesinde, İlâhî varlığı onunla birlikte ger­ çekleştiriyor ve bu esnada kendisini de tanrılaştırıyor. Scheler’in bu dinî mülâhazaları gözönünde bulundurulursa, onun okuyucu için anlaşılması güç olan şahıs, Geist ve umumiyetle insan hakkmdaki telâkkisi daha kolaylıkla anlaşılacaktır; ve oku­ yucu, Scheler’in insanı bu şekilde iki sahaya neden böldüğünü ve bunu yapmağa neden mecbur olduğunu da görecektir. Çünkü Sche­ ler’in bidayettenberi zımnî olarak kabul ettiği bir dünya-görüşü, onun böyle bir telâkkiye saplanmasını zarurî kılmaktadır. Bu görü­ şün Scheler’de aslî bir görüş olduğunu, ilk büyük yazısı olan Ethiğinin ikinci kısmı ile diğer yazıları — yukarıda işaret edildiği veçhi­ le — gayet açık bir surette göstermektedirler.

4. İ n s a n l a H a y v a n A r a s ı n d a k i M a h i y e t F a r k ı n ı n T e m e l l e n d i r i l m e s i ( G e i s t ve ş a h s ı n a u t o n o m i e ’ si). Scheler’in muhtelif başlıklar altında yazdığı kitap ve makale­ lerin belkemiğini insan meseleleri teşkil eder. Çünkü Scheler’e gö­ re insan, bütün varhk-âleminin unsurlariyle kanunlarının birleş­ tiği bir yerdir; bu sebepten dolayı insan, bütün varlık-âleminin problemlerinin telâki noktasıdır. Fakat insan meseleleri bütün felfesî sistemlerde — dolayısiyle de olsa — bir yer almış bulunuyor; ve bu meseleler, insan hakkında bir çok nazariyelerin ortaya çık­ masına sebep oluyor. Zira zımnî de olsa filosoflarm insan hakkında bir görüşleri vardır; her filosofa göre — artık filosofun alâka saha­ sının bilgi nazariyesi, ontoloji, metafizik vesaire olmasına göre — insan, her hangi bir “ şey” dir. Evvelce de söylediğimiz veçhile ilk defa Scheler, insanı müstakil bir disiplinin, felsefî antropolojinin tetkik objesi yapmıştır. Scheler’e göre, eğer felsefî antropoloji in­ san hakkında fenomenlere uygun bir görüş elde etmek istiyorsa, maziden bize kadar gelen insan hakkmdaki nazariyelerden hiç bi­ risine dayanmamalıdır. Çünkü bütün bu nazariyeler, insanı ne müs­

186

takil bir saha olarak görebilmişler, ne de onun kâinatta işgal et­ tiği hususî yeri tâyin edebilmişlerdir; ve onlar insanı her hangi bir “ şey” olarak ele almışlardır. Halbuki insan, diğer “ şey” lere veya canlılara eklenecek, yahut onların yanma konacak bir “ şey” veya bir canlı değildir; o, bundan fazla olan bir şeydir; o, müsta­ kil bir varlık-sahasıdır ve hattâ Scheler’e göre insan, dünyanın mânasıdır. Şimdi haklı olarak sorulabilir: mademki Scheler, insan hakkmdaki nazariyelerden hiç birisine dayanmak istemiyor; o halde kendisi insanı nasıl görüyor? Scheler’e göre insan, diğer can­ lılardan apayrı olan bir varlıktır; ve insanla tabiat ve hattâ di­ ğer uzvî varlık arasında bir mahiyet farkı vardır; ve hakikaten Scheler’in bütün gayesi, inşam bize diğer tabiî ve ‘uzvî varlık­ lardan apayrı bir varlık olarak tanıtmak üzerinde toplanır. Fakat insan bütünlüğüyle, psychique ve organik bir varlık olarak alınır­ sa, diğer uzvî varlık-âleminden farklı değildir. O halde insanın kâ­ inatta işgal ettiği hususî yerini, kendisiyle diğer canlılar arasında­ ki mahiyet farkını temellendiren bir tarafı var mıdır ve bu onun neresidir? Bunu göstermek lâzımdır. Scheler’e göre, gerçekten insanla diğer canlılar arasında bir mahiyet farkı vardır; ve bu farkı husule getiren, onun biolojik ve psychique varlığı değil, bunlardan mahiyet itibariyle tamamiyle farklı olan Geist’ıdır. îşte Scheler, insanla diğer canlılar arasında mevcut olan mahiyet farkıyla insanın autonomie’sini temellendir­ mek ve göstermek için, onu — yukarıda kendilerinden uzun uza­ dıya bahsettiğimiz— iki sahaya bölmek mecburiyetinde kalıyor; birbirinden apayrı olan ve birbirine tabi olmayan bu iki saha da, psycho-vital sahayla Geist sahasıdır. İnsan psycho-vital tarafiyle diğer canlı varlık-âleminden ay­ rılmaz; insanla diğer canlı varlık-âlemi arasında — yukarıda gös­ terdiğimiz veçhile — kopmayan bir bağ vardır. Çünkü insanı insan yapan, onun bir hafızaya, çok inkişaf etmiş bir zekâya veyahut her hangi diğer bir kabiliyete malik olması değildir. İnsanı insan yapan, onun malik olduğu Geist’ı ve bu Geist’m müşahhas bir ka­ rakter kazandığı şahsıdır; şahıs ve Geist’la kâinatta yepyeni bir varlık-sahası ortaya çıkmıştır; Geist ve şahıs, insanı hayvan-âleminden ayırmakla, ve bu âlemin fevkine çıkarmakla kalmaz, aynı za­

II

manda onu bütün diğer tabiatın, hattâ psycho-vital bir varlık ol; rak kendisinin, zaman-mekân içindeki dünyanın fevkine çıkarır \ hattâ onu kâinatın temelini teşkil eden Geist’la, yani İlâhi varlık] birleştirir. İnsanın psycho-vital varlığı, tabiî kanunlara, “ iç” ve “ dış” ti raf arasında mevcut olan illî münasebetlere bağlı ve tabi olduğ halde, Geist, autonom bir saha teşkil eder; ve Geist’m akt’lannı paraleli, psychique ve fiziolojik fonktion’lar değil, ontik kanunla: dır; zira Geist, insamn psycho-vital sahasına, meselâ onun meyelâı larına veya umumiyetle hayata tabi değildir. İnsanın autonomie sini temin eden, onun zekâya malik olması ,ilim yapması, teknik b; şarılar göstermesi değil, onun malik olduğu Geist’ıdır; ve felse antropolojinin asıl hedefi de Geist adı verilen bu varlığın akt’lar nın ortaya çıktığı yeri, yani insanı, onun başarılarını göstermekti Scheler’in insanı iki apayrı sahaya ayıran dual varlık görüşi nün sebep ve motiflerini göstermiş bulunuyoruz; fakat bu sebeple] den hangisinin en kuvvetlisi olduğunu söylemek çok güçtür. Bize bunların en kuvvetlileri din meseleleriyle insan ve hayvan araşır daki mahiyet farkını gösterebilmek endişesi olsa gerektir. Vaka metafizik mülâhazalar da mühimdirler; çünkü onlar da hazırlayn mahiyettedirler. Esas itibariyle böyle bir fark yapmak yanlış anli şılmalara da sebep olabilir; bunun için bu cümlelere kaydı ihtiyati bakılmalıdır; çünkü araştırdığı bütün problemlere “ sistematik” bi karakter kazandıran Scheler çapında bir filosofun felsefî görüşi bir “bütün” teşkil eder ve bu “bütün” ün mihrak noktası da insar dır. *

**

Bu bahsin sonunda, Scheler’in insan telâkkisinin bazı noktalî rina işaret edelim: felsefî antropolojinin kurucusu olan Scheleı aynı zamanda onun bir çıkmaza girmesine de sebep olmuştur; çür kü Scheler’in ortaya koyduğu bir çok yeni ve müspet problemle ve bunların müspet izahları yanında, çok konstruktif olanları d vardır. Bu konstruktion, bilhassa Scheler’in bütün felsefî telâkk sini, kendi Allah telâkkisi üzerinde inşa etmeğe çalışmasiyle ortay çıkar. Böyle bir telâkkiden hareket eden Scheler, şahsı bedensi: ruhsuz olarak kabul etmeğe mecbur kalmış ve hattâ bunun ispal için de Allahı delil olarak ileri sürmüştür. Eğer bizim Allah hali kında bir “bilgimiz” olsaydı, bittabi bu delil kâfi gelebilirdi; faks

188

bizim Allah hakkında hiçbir “bilgi” miz yoktur. Scheler’in Allah telâkkisi doğru olabileceği gibi, daha “X ” telâkkiler de doğru ve­ yahut hepsi birden yanlış olabilirler; Allah telâkkisini felsefeye sokmamağa çalışmak, dinî motiflerle insan meselelerini konstruktion’lara sürüklememek bakımından çok ehemmiyetlidir. Filhakika din, insan için çok büyük bir ehemmiyet ifade eder; hattâ biz onu insanın “mevcudiyet şartları” arasına ithal etmekle, onun ehemmi­ yetini tebarüz ettirmeğe çalıştık. Fakat dinle herhangi bir meseleyi ve bilhassa insan meselelerini izah etmenin de aleyhindeyiz; aksi takdirde Scheler’in düştüğü yersiz konstruktion’lara düşeriz. Kant bu bakımdan daha dikkatlidir; o, hiç olmazsa şahsın bir tarafını “ noumen” sahası olarak gösteriyordu; fakat şahsın hare­ kete geçmesi için, onun bir de “phaenomen” tarafının mevcut ol­ ması icabettiğini ileri sürüyordu. Bu, Kant’m tenkidi hareket etme­ sinin bir neticesidir; o, dinle felsefe ve bilgi sahalarını birbirinden ayırmış bulunuyordu. Scheler ise dinle felsefeyi birbirinden ayır­ mamakta ve bütün eserlerinde bunun üzerinde ısrar etmektedir; Scheler, dinî motifleri felsefeye ve antropolojiye sokmakla, insan meselelerini müphem bir hale, bir çıkmaza sokmuştur. İnsanla Allahın aynı mahiyet sahasına iştirak ettiği nasıl tes­ bit edilebilir; insan Geist’iyle Allahın Geist’mın kâinatın temelini teşkil ettiğini bize kim söyleyebilir; neden şahıs zaman ve mekân içinde bulunmasın, neden şahıs beden ve şuura ihtiyaç göstermesin; neden insan bu kadar heterojen sahalara ayrılsın? Bütün bu ve bunlara benzer suallere ancak tek ve toptan bir cevap verilebilir; çünkü muayyen bir Allah telâkkisini esas olarak almak istiyoruz. Bütün peşin hükümlerden sıyrılmayı tavsiye eden bir filosofun, bu şekilde peşin hükümlere saplanması anlaşılması güç olan bir ci­ hettir . Allah telâkkisi çok mühim bir insan meselesidir; bu mesele üze­ rinde düşünmek ve bunu temellendirmek çok ehemmiyetlidir; fa­ kat burada vardığımız neticeleri real âlemin hâdiselerine, insan meselelerine tatbik etmeğe kalkmak, hiç de felsefî olan bir tavır değildir. Felsefî antropolojide din meselesine mühim bir yer ve­ rilmeli; fakat bununla hiçbir şeyi izah etmeğe teşebbüs edilmeme­ lidir. Din ve felsefe, autonom birer saha olarak birbirlerinden ay­ rılmalıdırlar. Ne yapalım ki, dünyada izah edilemeyen şeyler var­

II

dır; yalnız insan kalbinin duyduğu, fakat bir türlü izah edemediğ sadece mânasını anladığı problemler vardır; bunlar insan mukac deratıyla alâkadardırlar; bunlara karşı lâkayt kalmak kadar, bur lara cevap vermek de güçtür, hele onları halletmek bahis mevzu bile değildir. Mutlak bir varlık-sahası teşkil eden Allahın kendis tamamiyle “irrational” bir varlıktır. Biz bu varlığı kalbimizde dı yabiliriz; fakat bu duyguyu lojik formüllere sokarak başkaların izah edemeyiz; işte ancak bunlar “şahsî hakikat” lerdir. Fakat antropolojide ilerlemek için insan telâkkisini her türl konstruktion’dan uzak tutmalıyız. Neden insanı bir bütün olara görmek istemiyoruz; neden onu bu şekilde ve suni olarak parçal yoruz; neden birbirine bu kadar bağlı olan psycho-vital ve Geis sferlerinin birbiriyle olan bağlarını koparıyoruz? Halbuki insar “müşahhas bir bütün” olarak görmenin hiç de konstruktif bir taraJ yoktur. Ancak muayyen hedeflere varmak için, Scheler ve Kant’d olduğu gibi insanı parçalamağa mecbur kalıyoruz. İnsanı olduğ gibi görmek — yani bütün müşahhaslığıyla— , onun fenomenlerir adım adım takibetmek, kendimiz için hiçbir dış-hedef koymamak her türlü hedeflerden, her türlü tâli gayelerden vazgeçmek ve bı sahaya ait araştırmaların neticelerini beklemek lâzımdır. —

I V

.

K

a n t

1.

v e

S

c h

İnsan

e l e r ’ i

B

i r l e ş t i r e n

Telâkkisi,

v e

Akıl

A

y ı r a n

ve

N

o k t a l a r .

Geist.

Biz bu araştırmalarımıza mevzu olarak Kant’la Scheler’i seçer ken, onların fikirleri arasındaki uygunluğun bu dereceye varacağı nı tahmin edememiş ve böyle bir mukayese yapabileceğimizi dü şünmemiştik bile. Çünkü Scheler, Kant’m ethiğini tenkidetmek v< onun temelini sarsmak şöhretini kazanmıştı. Fakat araştırmaları mız, her ikisinin fikirleri arasında derin bir uygunluğun mevcut ol duğunu açığa çıkardılar. Hiç beklemediğimiz bu netice araştırmala rımıza yepyeni bir veçhe vermiştir. — Scheler’le Kant’ın umumî insan telâkkilerinin esasını teşki eden insanlaşmanın asıl vazife olduğu ve insanlaşmanın hazır ol madiği, bilâkis onun kazanılması lâzım geldiği fikrinde, aralarındı

190

tamamiyle bir uygunluk vardır. însan ne ise ve ne olmak istiyorsa, bu, onun kendi elindedir; bu itibarla “ insan varlığı, insanın ken­ disi hakkında vereceği kararlara açıktır” fikri de Kant ve Scheler’de yine müşterek olan noktalardandır. — Hiç şüphe yok ki, Scheler, antropolojinin kurucusu olmak sıfatiyle, insan problemlerini kendisine müstakil bir mevzu yapmış­ tır; ve bu, Scheler’in insan meselelerini daha geniş bir temel üze­ rinde ele almasına sebep olmuştur. Fakat her iki mütefekkir de, in s a n ı dual bir varlık olarak görmektedirler; Kant’m insanda tabiat varlığı olarak kabul ettiği saha, Scheler’de uzun bir tetkikin mev­ zuunu teşkil eden psycho-vital taraftır. Kant’da insanın tabiî tarafı, bütün tabiat kanunlarının hüküm sürdüğü bir yerdir; Scheler de aynı fikirdedir; yalnız Kant, bu husustaki fikirlerini ortaya koy­ makla iktifa ettiği halde; Scheler, yirminci asrın insan ve hayvan psikolojilerine dayanarak bu meseleyi daha çok derinleştirir. Fil­ hakika Kant, bir eserinde aynen şu sözleri söyler: “bir gün gele­ cektir ki, insanın ruhî hâdiseleri, tıpkı fizik ve diğer tabiat ilimle­ rinde olduğu gibi, illiyet kanununa dayanan bir saha olarak tetkik edilecek ve riyaziyenin bu sahaya tatbik edilmesiyle de exakt bir bilgi ortaya çıkacaktır.” İnsanın bu tarafı, her iki mütefekkirde de bağlı olan, hür olmayan tarafıdır. Kant’da insanın autonom tarafı, onun aklî varlık tarafıdır. Bu taraf Scheler’de ise Geist adını alır. Her iki mütefekkirde de bu saha, hürriyet sahasıdır; bu saha, tabiatın ve kanunlarının mer’i olamadığı bir sahadır. Gerek Kant ve gerekse Scheler’de, insan iki türlü determination’un mücadele sahasıdır; bunlardan birisi illî kanunların, diğeri ise Kant’da aklın, Scheler’de Geist’ın determination’udur. Yukarıdaki araştırmalarımızda ortaya çıktığı veçhile, Scheler’in Geist mefhumu ile Kant’m akıl mefhumu arasında bir fark vardır; bunu Scheler, Kant’ı tenkid ve Geist mefhumunu tarif ederken gö­ rüyoruz. Scheler’e göre Kant’daki akıl yalnız lojik olan, nizam ve kaideye dayanan bir saha olarak kabul edildiği halde, Geist emoti­ onal sahayı, hususî bir “idrak” tarzını, ideleri ihtiva eden bir var­ lık olarak ortaya çıkmıştı. Kant, hâsseleri akıl mefhumundan ta­ mamiyle hariç tutuyor; Scheler, akıl mefhumundan ve Geist’tan hâsseleri dışarıya atan bir telâkkinin yanlış olduğunu gösterir. Bu

191

sebepten dolayıdır ki, iki türlü apriori mefhumu ortaya çıkıyordu. Kant’m rationalist, formalist apriori’sine mukabil, Scheler’de muh­ tevalı emotional bir apriori’nin meydana çıktığım görmüştük. Emo­ tional apriori, formalist rationalist apriori’ye nazaran umumîlik karakterinden mahrumdur, fakat zarurî ve katidir; zira emotional apriori kıymet şuuruna dayanır; kıymet şuuru ise şahıstan şahsa göre değişir; bu sebepten dolayı umumîlik karakterini kaybeder, fakat zarurilik, katilik, vasfını muhafaza eder. Akıl da Geist da mutlak birer saha teşkil ederler. Akla sahibolmak, akim kanunlarına tabi olmak, hürriyet ifade ettiği gibi, Geist’a sahibolmak ve ona tabi olmak da azadelik ve hürriyet ifade eder. Akıl ve Geist, birer sfer olduklarına göre, Allaha da atfedilmektedir­ ler. Kant’da Allah, hâsselerden mahrum olduğu için, aklın kanun­ larına itaat hususunda insanda olduğu gibi mecburiyet ifade eden imperativ’lere tabi değildir. Scheler için de saf Geist’tan ibaret olan Allah, bütünlüğüyle hürdür ve tıpkı Kant’daki gibi hâsselerden mahrumdur; ve bu sebepten dolayı Allahın hissetmesi apriori’dir; imdi Allah, vital kıymetlerin değil, ancak mutlak kıymetlerin taşı­ yıcısıdır. Allah bizim ıstıraplarımızı hissetmez, fakat onları anlar; anlamanın ise hâsselere dayanması zarurî değildir1. Kant, bilginin hudutlarını gözönünde bulunduran tenkidi bir mütefekkir olduğu için, bu sahalar hakkında fazla spekulation’lara dalmaz. Scheler bu sahada çok ileri gider; Allahla insan Geist’ları arasındaki münasebeti tetkik eder. Allah, karşımıza bir şahıs olarak çıkar; Allahın şahsı da, insanın şahsı gibi obje olmak karakterinden mahrumdur; bu itibarla onun sahasına iştirak etmek için akt’lannı birlikte gerçekleştirmek icabeder. İnsanda bir tanrılaşma ve Allahla insan arasında bir mücadele birliği vardır; ve insan, İlâhî varlıkla hayvani varlık arasında bir köprü, bir geçittir; o, insan olmak iste­ diği müddetçe, bu yeri muhafaza etmelidir. —

2. Ş a h ı s ,

Hürriyet

ve A h l â k î

Saha.

Kant’la Scheler’in insan telâkkilerini tahlil ve tasvir ederken, her ikisinin de insanı dual bir varlık olarak kabul ettiklerini ve 1) Ethik, S. 96; “ Wesen und Formen der Sympathie” S. 257 - 259.

192

bu esasa göre insan fenomenlerini tetkik ettiklerini ortaya koymuş bulunuyoruz. Her iki mütefekkir de insanın bir tarafını (Kant’da tabiî, Scheler’de psycho-vital varlık) tabiat kanunlarına bağlı, di­ ğer tarafım (Kant’da aklî varlık, Scheler’de Geist varlığı) autonom ve hür olarak görüyor. Her iki mütefekkir de insan şahsına büyük bir ehemmiyet atfeder ve ethikde muayyen personalist bir görüşü temsil ederler. Kant’da akıl ve bilhassa aklın saf ve amelî sahasının taşıyıcısı, şahıstır; hattâ şahıs ve amelî akıl, aynı şeyi ifade ederler; çünkü şahıs hür olan bir varlıktır; hürriyet ise aklın kanunlarına göre hareket etmektir. Fakat Kant, bu bakımdan daha konsekan hareket ederek şahısta da iki taraf görmektedir; bunlardan birisi şahsın “phaenomen” , diğeri “noumen” tarafıdır. Şahsın “ noumen” sahası, görünüşten ibaret olan, zaman ve mekân dahilinde bulunan “phae­ nomen” tarafının temelini teşkil eder; “noumen” sahası, neutral bir sferdir ve bütün şahıslar için aynı karakterdedir; fakat bütün şahıslar, bu sahaya aynı derecede malik değildirler; şahıs bu saha­ yı elde etmelidir; çünkü bu saha, ona hazır olarak verilmemiştir. Bu saha dahilinde artık başka kanunların meriyeti sona erer; bura­ da hâkim olan, saf amelî aklın kanunu, ahlâkî kanun, kategorik imperativ’tir. Çünkü şahsın “noumen” sahası, artık zaman-mekân kay­ dına tabi değildir; asla değişmeyen, ebedî olan bir sahadır; ve insan da ancak bu tarafiyle mutlak bir kıymet kazanır; hem kendi tabiî varlık tarafının, hem de zaman ve mekânın fevkine çıkar; «çünkü şahıslardan başka mutlak bir kıymeti haiz olan hiçbir şey mevcut değildir». Fakat şahsın “ noumen” sahası hakkında bir bilgiden, hiç olmazsa kritik bir bilgiden mahrum bulunuyoruz; hattâ bu saha, yalnız başına şahsın hareket ve faaliyetlerinin taşıyıcısı olamaz; çünkü hareket ve faaliyetler, real bir dünyada cereyan etmektedir­ ler; bu sebepten dolayı şahsın “phaenomen” tarafına ihtiyacı var­ dır; çünkü real hareket ve faaliyetlerin taşıyıcısı, ancak zaman-me­ kân dahilinde bulunan ve görünüşten ibaret olan bir saha olabilir. Çünkü real hareketler, « ... ancak mevcut olan, yaşayan iki varlık arasında cereyan edebilirler; ve böyle bir varlık olarak da yalnız insanı tanıyoruz». Fakat akıl sahibi olan yalnız insan değildir; akıl sahibi olan var­ lıkların mukaddesleri de olabilir. Meselâ, Allah akıl sahibi mukad-

193

des bir varlıktır. Fakat Allah, bütünlüğüyle “noumen” âleminden ibaret olan şahsî bir varlıktır; ve hattâ Allah, bütün şahısların te­ melini teşkil eden bir şahsiyettir; bu suretle sadece bir tarafiyle “ noumen” sahasma ait bulunan insan şahsı, Allahın sferine iştirak eder. Sadece “ noumen” âleminden ibaret olan Allah, bütün hareket ve faaliyetlerinde hürdür; halbuki insan çifte tabiatlı bir varlıktır; bu sebepten dolayı onun “phaenomen” tarafı hürriyetine mukave­ met gösterir; şahsın hür olabilmesi için, onun bu mukavemetlere mâni olması, onları kısmen olsun bertaraf etmesi lâzımdır. Kant’a göre hürriyet, insanın, şahsın akıl kanunlarına göre ha­ reket etmesi demektir. Akıl kanunlarına, ahlâkî kanuna, kategorik imperativ’e göre hareket eden bir insan hürdür; autonom’dur; zira autonomie de iradenin (amelî aklın) kendi kendisini tâyin etmesi demektir; o halde akıl sahibi olmak, hür olmak, autonom olmak demektir. Fakat akıl kanunlarının cari olduğu saha, artık görünüşâlemî değil, şahsın “ noumen” sahasıdır; şahsın “phaenomen” tarafı, onun hür hareketlerinin real bir dünyaya intikal etmesini temin eder. Şahsın “noumen” tarafı, beden, şuur v.s...ye ihtiyaç göster­ mez; çünkü bunların hepsi zaman-mekân kaydına, illî kanunlara tabidirler; halbuki şahsın “noumen” sahası, zaman-mekân kaydına, illî kanunlara tabi olmayan, bunların fevkinde bulunan bir sahadır. Gerçi bu saha hakkında ispata dayanan bir bilgimiz yoktur; fakat bu saha, pekâlâ metafiziğin ve bilhassa bir ahlâk metafiziğinin sa­ hası olabilir. Scheler’e gelince: Scheler’de de Geist’m taşıyıcısı şahıstır; zi­ ra Geist, ancak şahıs sayesinde müşahhas bir karakter kazanabilir; fakat Geist, şahıs değildir (halbuki Kant’da akıl ve şahıs muayyen bir mânada aynı şeyi ifade ederler); Scheler’de şahıs bütünlüğüyle — Kant’da yalnız “ noumen” tarafiyle — zaman ve mekânın, tabi­ atın, insanın psycho-vital tarafının fevkindedir; bu itibarla şahıs bedene, ruha ihtiyaç göstermez; hattâ hastalık, sağlamlık ve değiş­ me onun vasıfları değildir; o, mutlak olan bir varlıktır ve mutlak olan kıymetlerin taşıyıcısıdır. Gerçi şahsın hareketleri ve faaliyet­ leri zaman dahilinde cereyan eder; fakat şahsın kendisinin zamanmekânla alâkası yoktur; şahsın değişmesi, sadece akt’larını ger­ çekleştirmesi, yaşamasiyle imkân dahiline girer; hattâ bu değişme F. 13

194

bile, fenomenal ve fizikî zamanda tesadüf edilen değişmelere ben­ zemez; bu değişme, sadece şahsın akt’larmı yaşamasıdır; zira şahıs bir akt’lar sistemidir ve akt’larm birliğidir. Scheler de — Kant gibi — şahsı iki sahaya ayırır: bunlardan birisi, şahsın “mahiyet” — Kant için bu saha henüz mevcut değil­ dir— diğeri, onun “mevcudiyet” sahasını teşkil eder. Kant’da şah­ sın “phaenomen” tarafı, psikolojinin — ki Scheler’de bu taraf şah­ sa ait değildir— “noumen” tarafı, metafiziğin tetkik sahasıdır. Fa­ kat “ noumen” sahası hakkında artık müspet bir bilgimiz de yoktur. Scheler için şahsm tetkiki psikolojinin işi olamaz; şahsın “mahi­ yet” tarafı, “anlama” ya dayanan bir metodla tetkik edilebilir; böy­ le bir “ anlama” , mânaya dayanan bir “anlama” dır ve idrakle alâ­ kası yoktur1; çünkü şahıs, düşünme, idrak, tasavvur ve müşahede­ ye dayanan bir metod için, “transcendent” kalır. Şahsm “mevcudi­ yet” tarafı ise, bir akt metafiziğinin tetkik sahasıdır; ve bu saha hakkmdaki bilgi de ancak şahsm “ mevcudiyet” sahasına iştirak et­ mek suretiyle temin edilebilir. Şahsın “ mevcudiyet” ine iştirak et­ mek, ancak onun akt’larım onunla birlikte gerçekleştirmek sayesin­ de sağlanabilir. Bu suretle şahıs, Scheler için bütünlüğüyle bir “bilgi” sahası olduğu halde — bu bilgi rational bir metodla elde edil­ miş olmasa bile, yine bir nevi bilgidir — Kant’da yalnız bir tarafiyle — tabiî varlık tarafiyle — bilgi mevzuudur. Bundan başka Scheler, şahısla dünya arasında içten bir münasebet görür. Bu münasebete göre: şahsın karşısında bir “ben” , “ dışdünya” değil, bir “dünya” bulunur. Karşısında bir şahıs bulunma­ yan bir “ dünya” , mücerret bir “ dünya” dır. Her ferdî şahsa, ferdî bir “dünya” tekabül eder; ve şahıs için mutlak hakikat, ancak bu “dünya” dan edinilen hakikattir; ilmin, felsefenin, herkes için cari ve mer’i olan hakikatleri ise, relativ hakikatlerdir. Şahıslara teka­ bül eden individuel “dünya” larm bir araya gelmesiyle, bir “büyük dünya” teşekkül eder; bu “büyük dünya” nın karşısında ise, “şa­ hısların şahsı” olan Allah vardır. Scheler’de — evvelce söylendiği veçhile— Geist, şahıs ve akt’­ lar, bir ve aynı “mânevî varlığın” muhtelif cephelerini teşkil eder1) “ W esen und Form en der

Sym pathie” S. 257 - 259.

»

195

ler. Scheler, bu üç mefhumu birbirleriyle tasvir ve tarife çalışır. Kant’da da hürriyet, akıl ve şahıs arasındaki münasebet meselesi aynı vaziyettedir; fakat Scheler’de bu münasebet daha içtendir; şöyle ki, şahıs akt’larm birliğini husule getirir; akt’larm birliği ise Geist’dır. Bu sebepten dolayı Geist, kendisine müşahhas bir vasıf kazandıran şahıs gibi, zaman-mekâmn ve psycho-vital varlığın fev­ kinde bulunan bir varlıktır. Fakat Geist, yalnız insanlara mahsus değildir; bütün kâinatın temelini teşkil eden Allah da Geist’a maliktir. Geist, ancak bir şah­ sın Geist’ı olarak müşahhas bir karakter kazandığı için, Allaha ait Geist da Allahın şahsında müşahhas bir karakter kazanır; fakat Allah “şahısların şahsı” dır. İnsan, kendi Geist’iyle Allaha ait olan bu mutlak Geist sferine iştirak eder; çünkü kâinatta bir küllî Geist vardır; münferit insan Geist’ları, bu küllî Geist’a iştirak ederler. Scheler’e göre Geist’a sahip olmak, hür olmak, autonom olmak demektir. Fakat Scheler için hürriyet bir problem değildir; çünkü Geist sahibi olmak, her türlü determination’dan azade olmak de­ mektir. Halbuki Kant için hürriyet, gösterilmesi ve ispat edilmesi lâzım gelen bir problemdir. Bu sebepten dolayıdır ki, hürriyet me­ selesi, Kant felsefesinde hususî bir yer alır. Kant bu problemin sa­ dece mevcudiyetiyle veyahut onun aklın bir vakıası olmasiyle ikti­ fa etmez; aklın kanunlarına göre hareket etmenin neden hür hare­ ket etmek olacağını göstermek için büyük bir ceht sarfeder. Çünkü Kant için insan, daima iki determination’un birbiriyle çarpıştığı bir sahadır; bunlardan biri akim kanunları, diğeri ise illî kanun­ lardır. Scheler de bu fikri aynen kabul eder; ona göre de insanı bu şekilde görmeyen bir kimse, ondaki aklı ve Geist’ı inkâr etmek, insanı hayvanlaştırmak mecburiyetinde kalır. Geniş mânadaki ahlâk sahasında, Kant’la Scheler arasında bü­ yük farklar bulmak ve göstermek mümkündür. Kant’da henüz bir kıymet mefhumu yoktur; onda kıymetlerin çokluğu yerine, tek bir ahlâkî kanun (kategorik imperativ, akıl kanunu) kaim olur. Kant’a, kıymetleri açığa çıkaran akt mefhumu da henüz malûm değildir; bu itibarla o, kanuncu, prensipçi, muhtevalı olmayan formalist bir ahlâk telâkkisini temsil eder. Scheler’in ethiği ise, kıymetlerin çok­ luğuna dayanan muhtevalı bir “kıymet ethiği” dir.

Kant, bir gaye arayan ahlâkla empirist ahlâkı kökünden redde­ der. Bunun yerine, her hangi bir gayeye dayanmayan apriorist bir ahlâk telâkkisine sahiptir. Scheler de Kant’ın reddettiği bu iki ahlâk telâkkisini aynı şekilde reddeder ve Kant’m ahlâktaki apriorism’ini, kendi ahlâk felsefesi için aynen kabul eder; yalnız Kant’daki “ rationalist” apriorism yerine, “emotional” bir apriorism’in temellerini kurar. Esas itibariyle Kant, nazarî akıldaki apriori fik­ rini, “objektif meriyet” bakımından değil de vasıfları bakımından ahlâka olduğu gibi tatbik eder. Scheler ise, bilgi nazariyesi ve ah­ lâk için, ayrı ayrı birer apriori mefhumu teşkil eder. Ethikdeki emo­ tional apriori, zarurî ve katîdir; fakat Kant’daki gibi umumî değil­ dir; halbuki Kant’da apriori’lik, zarurilik, umumîlik ve katilik ifade eder. Scheler’de umumîliğin ortadan kalkması, onun ahlâk telâkki­ sinin temelini kıymetlerin teşkil etmesinden ileri gelir. Çünkü kıy­ metler hakkmdaki şuur, şahıstan şahsa değişir; her şahsın hareket­ lerini determine eden kıymetler başka başka olduğuna ve kıymet şuurunun şahıstan şahsa değiştiğine göre, umumîliğin ortadan kalk­ ması, derin ve yerinde olan bir görüşün ifadesidir. Kant için akt mefhumu meçhuldür; ve emotional sfer de — ki emotional sfer ve akt, ahlâkî kıymetlerin taşıyıcısıdırlar — ahlâkî sahanın dışına atıl­ mıştır. Bu, Kant’m en büyük hatasını teşkil eder; fakat zamanın da, bu gibi problemlerin ortaya çıkması ve işlenmesinde büyük bir rol oynadığı şüphe götürmez. Mamafih emotional sferin ethiğe ithal edilmesi ve ahlâkî hayatımızın tek formal bir kanuna değil, bir kıy­ metler çokluğuna dayandığının ortaya çıkarılması, ethikde yeni bir çığır açan büyük bir keşif ve felsefî ethik için büyük bir hizmet­ tir.

3. F e l s e f e

Telâkkisi.

Kant’a göre felsefe ve felsefî bilgiler, aklın bilgileridir; ve «... felsefî bilgiler akıl sayesinde elde edilen bilgiler oldukları için, hu­ susî bir tarzda izah edilmeğe ihtiyaç gösterirler». Akıl sayesinde elde edilen bilgiler, tarihî bilgilerden farklıdırlar. Felsefî bilgiler, prensiplere dayandığı halde, tarihî bilgiler vakalara dayanırlar. Fa­ kat Kant, bu karakteristiği kâfi bulmaz; çünkü bir bilgi, akla da­ yanan bir bilgi olduğu halde, tarihî bir karakter de arzedebilir; bu sebepten dolayı bilgi, objektif kaynağına göre tavsif edilmelidir.

197

Bu bakımdan bütün bilgiler, ya “rational” veyahut “empirik” ola­ bilirler1. Biraz önce «akla ait bilgiler, prensiplere dayanan bilgiler olarak izah edildi; bu tariften, bu gibi bilgilerin apriori olması icabettiği neticesi çıkar2»; ve bu suretle riyaziye de bu bilgiler arasına alın­ mış bulunuyor; çünkü riyaziyenin bilgisi de apriori’dir; fakat ri­ yaziye ile felsefe arasında bir fark vardır; «felsefenin ortaya koy­ duğu akıl-bilgisi, sadece mefhumlara dayanan bir bilgidir, halbuki riyaziyenin akıl bilgisi, mefhumların inşasına dayanan bir bilgidir3». Bundan dolayı ne riyaziyeci bilgisini sadece mefhumlara dayanarak elde edebilir, ne de filosof bilgisini mefhumların inşasına dayanarak temin etmeğe çalışır; ve «felsefe, insan aklının en son gayelerinin bir bilgisidir4». Bu suretle felsefe, «bütün diğer bilgilerin kıymet kazanmasını temin eder5». «Zira felsefe, insan akimın son gayele­ rini gösteren “ mükemmel bir bilgi” nin idesidir6»; bu mânadaki fel­ sefenin sahasını aşağıdaki sualler teşkil eder; «1. ne bilebiliriz? 2. ne yapabiliriz? 3. ne ümidedebiliriz? 4. insan nedir? Bu sualler­ den birincisine metafizik, İkincisine moral, üçüncüsüne din bilgisi, dördüncüsüne de antropoloji cevap verir. Fakat esas itibariyle bü­ tün bu meselelere, antropolojiye ait sualler nazariyle bakılabilir; çünkü bu suallerden ilk üçü sonuncusu tarafından ihtiva edilmekte­ dir7»; zira bu suallerin hepsi de insana ait problemlerdir. Kant, felsefenin diğer üç problem sahasını eserlerinde ayrı ay­ rı tetkik ettiği halde, antropoloji hakkında onun müstakil bir ya­ zısı çıkmamıştır; insan hakkmdaki telâkkisini ancak diğer eserle­ rinde görebiliyoruz; nitekim bizim yukarıda tasvir ettiğimiz fikir­ ler de bu suretle muhtelif eserlerinden alınmış fikirlerdir. Fakat bununla beraber Kant’ın insan meseleleriyle, dolayısiyle de olsa, çok uğraştığı ve ehemmiyetli neticelere vardığı şüphe götürmez. Scheler’e göre de insan, bütün varlık-âleminin unsurlarıyla ka1) 2) 3) 4) 5) 6) 7)

Band Band Band Band Band Band Band

8, 8, 8, 8, 8, 8, 8,

S. S. S. S. S. S. S.

341. 342. 342. 342. 342. 343. 3 4 3 -3 4 4 .

198

nunlarmı ihtiva ettiği için, bütün felsefî ve İlmî problemler insan­ da birleşirler; bu sebepten dolayı antropoloji,— tıpkı Kant’da ol­ duğu gibi — bütün felsefî problemlerin kaynağını bulduğu yerdir. Scheler için de felsefe, Geist’m bilgisidir; ve bilhassa Geist’m şu üç fonktion’u sayesinde ortaya çıkmaktadır: 1. Geist, meyelân­ lar tarafından değil, obje tarafından tâyin edilir; 2. Geist, ihtiras ve meyelândan âri taşkın bir sevgiye maliktir; 3. Geist. varlığın ma­ hiyetini mevcudiyetinden ayırmak kabiliyetini gösterir. Scheler’e göre, felsefî bilgi Geist’a has sevgi ile başlar; zira Geist, sevgi ve hikmetle dolu olan bir varlıktır. Geist’m iki türlü bilgisi vardır: 1. felsefe; 2. metafizik. Üçüncü bir bilgi nevi daha vardır ki, bu da kendisini Geist’m hizmetine hasreden zekânın bil­ gisidir; bu sonuncu bilgi, müspet ilimlerin bilgisidir. Felsefe bir “mahiyet” bilgisidir; ve tek bir misalden hareket ederek, o misalin taallûk ettiği bütün “mahiyet” sahası için cari olan apriori bir bilgi temin eder. Metafizik bilgi ise, bir “mevcu­ diyet” bilgisidir; yahut da “mevcudiyet” in atfedildiği “merkez” lerin bilgisidir; ve başlıca üç “ merkez” bahis mevzuudur: 1. kuvvetmerkezi; 2. hayat-merkezi; 3. şahıs-merkezi. Buna göre de üç türlü metafizik vardır: 1. tabiat-metafiziği; 2. hayat-metafiziği; 3. aktmetafiziği veyahut meta-antropoloji. Scheler için felsefî antropoloji, meta-antropolojinin bir kısmıdır; o, henüz insan metafiziğini antro­ polojiden ayırmamaktadır. Yukarıda verilen izahat, bize Kant ve Scheler’in felsefenin kaynağı hakkmdaki telâkkileri bakımından birbirlerine ne kadar yaklaştıklarını gösteriyor. Çünkü Kant aklı, Scheler de Geist’ı fel­ sefenin kaynağı olarak görmektedirler.

4.

Bilgi

Nazariyesi, Hakkmdaki

O n t o l o j i ve M e t a f i z i k Telâkkileri.

Biz burada, Kant ve Scheler’in bilgi nazariyesini, ontolojisini, metafiziğini mufassal bir surette tasvir edecek değiliz; ancak her ikisi için karakteristik ve mühim bulduğumuz noktalara temas ede­ ceğiz.

199

Kant’a göre bilgi, idrak, tasavvur, düşünme akt’larından teşek­ kül eder. İdrak ve tasavvur, bilginin malzemesini, düşünme bunun terkip veya tahlilini temin eder. Scheler’e göre de dar mânadaki bilgi — tıpkı Kant’daki gibi — tasavvur, idrak ve düşünme akt’ları sayesinde meydana gelir; Scheler bunlara “perceptiv” akt’lar adını vermekle onları diğer bir gurup akt’dan, emotional akt’lardan ayırdeder. Ontolojik telâkkiye gelince: Kant, haklı olarak Ortaçağdan W olf’a kadar gelen ve varlığı muayyen mantıkî prensiplerden ha­ reket ederek ispat etmeğe çalışan rational ontolojiye son verdi ve onu bir daha ortaya çıkamıyacak surette bertaraf etti. Fakat bu, Kant’m ontolojik tahliller yapmadığı mânasına gelmez. Çünkü Kant’m “Saf aklın tenkidi” , ontolojik tahliller bakımından tahmin edilebileceğinden daha zengindir. Kant’m kategorilerle idrak-âlemi arasında münasebet kurmağa çalışmasından ve ancak bu münasebet sayesinde müspet bir bilginin doğabileceği fikrinden tutunuz da, objenin prensipleriyle süjenin prensipleri arasında bir mutabakatın mevcut olduğunu gösteren fikirlerine kadar bütün düşüncelerinde ontolojik tahlillerin karakteri vardır; filhakika Kant — aynı mâna­ ya gelmek şartiyle — bu son cümleyi şu şekilde ifade eder: tecrübe­ nin prensipleri, aynı zamanda objenin de prensipleridir ve bundan dolayı objektif bir meriyeti haizdirler. Bütün bu fikirlerden sarfınazar etsek bile, Kant’m bilgi naza­ riyesine dayanan ontolojik bir telâkkisi olduğunu, onun varlık hak­ kmdaki dualite teorisi göstermektedir. Bu nazariyeye göre, varlıkâlemi, “görünüş” ve “kendi başına varolan şey” olarak iki kısma ayrılır. Kant bu dual görüşü insan-varlığına da tatbik eder; ve insan da tabiî varlık ve aklî varlık sahalarına ayrılır. Her iki halde de “görünüş” ün temelini “kendi başına varolan şey” teşkil eder; çün­ kü “kendi başına varolan şey” olmadan “görünüş” , boş bir görü­ nüşten ibaret kalır; zira “görünüş” , arkasında görünecek bir şey ol­ madan, yani “kendi başına varolan şey” onun temelini teşkil et­ meden, mevcut olamaz. Görünüş-âlemi, zaman ve mekân dahilinde bulunan tecrübe-sahasım teşkil eder ve bütün tabiat kanunları bu­ rada hüküm sürerler. Tabiat kanunlarının tesir etmediği saha ise, “kendi başına varolan” , “noumen” sahasıdır. Scheler, yirminci asırda muhtelif felsefî istikametlere mensup

200

bir çok filosoflar tarafından ortaya konulan modern ontolojinin ze­ mini üzerinde bulunduğu için, onun tefekkürüne ontolojik tahliller hâkimdir. Zaten fenomenolojinin hareket noktası, ontolojik bir ha­ reket noktasıdır; filhakika fenomenoloji, daha ziyade bir “ mahiyet ontolojisi” gözönünde bulundurmaktaydı; fakat çok sürmeden bu­ nun yanıbaşında, bilhassa Nicolai Hartmann tarafından “real onto­ loji” nin oluş istikametini gösteren eserler ortaya kondu. Scheler, zamanının bu ontolojik cereyanına yabancı kalmadı; ve bu cereyan, onun bilgi nazariyesine ait yazılarında hemen tesirini göstermeğe başladı. Scheler de, tıpkı Kant gibi varlığı iki sahaya ayırır. Bunlardan birisi “vasıf ifade eden varlık” , diğeri “mevcudiyet” tir; Scheler’e göre “vasıf ifade eden varlığın” iki cephesi vardır; bunlardan birisi onun “mahiyet” tarafı, diğeri ise “ real” , “tesadüfi” olan tarafıdır. Scheler de, Kant gibi, aynı dualiteyi insana da tatbik eder. İnsanın şahsı, akt’ları, Geist’ı, hem “mevcudiyet” hem de “vasıf ifade eden varlık” tan teşekkül eder; ancak insanda “ tesadüfi” olan varlıksahası — ki bu saha psikolojinin sahasıdır — psycho-vital varlık adını alır ve bu da Kant’ın insanda gördüğü tabiî varlık sferine te­ kabül eder; ancak Kant’da, insandaki “vasıf ifade eden” her iki varlık-sahası birbirinden ayrılmamıştır; bu, Kant’ın zamanındaki psikolojinin iptidaîliğinden doğmaktadır; bundan başka henüz Kant için bir mahiyet sferi de mevcut değildir; bu görüş, Scheler’in fenomenolojiden aldığı bir görüştür. Her iki mütefekkir bu sahaların bilgileri hakkında aynı fikirleri ortaya koymaktadır. Kant’a göre “kendi başına varolan şey” bilinemez; Scheler’e göre de bu saha — mevcudiyet — her türlü bilgi akt’ları için “transcendent” kalır; “mevcudiyet” ancak metafiziğin objesi olabilir. Kant için bilinen saha, ancak görünüş-âlemi, tecrübenin ve tabiat kanunlarının hü­ küm sürdüğü sahadır. Scheler’de de “vasıf ifade eden varlık” yine bilinen bir sahadır; hattâ Scheler, “ vasıf ifade eden varlığın” real kısmı için bazı eserlerinde “görünüş” mefhumunu da kullanmak­ tadır. Kant ve Scheler’in mutlak varlık — A llah — hakkmdaki on­ tolojik ve gneseolojik telâkkileri tamamiyle birbirinin aynıdır. Kant için Allah, saf bir “noumen” âlemidir; bu sebepten dolayı her türlü müspet bilginin dışında kalır. Scheler de Kant gibi bütün varlığı

201

ve insanı iki sahaya — mevcudiyet ve vasıf ifade eden varlık-sahalarına — ayırdığı halde, bu iki saha, mutlak varlıkta bir “birlik” teşkil eder. Her iki mütefekkiri bu görüşe sevkeden motifler aynı­ dır; Kant’da “phaenomen” sahası ve Scheler’de “vasıf ifade eden var­ lık” sahasına dahil bulunan her şeyin “ müspet” olarak bilinmesi ica­ beder; halbuki Allah, ne müspet ilimlerin, ne de felsefî disiplinle­ rin “ obje” si olabilir. Kant için “ noumen” âlemi böyle bir sahadır; onun hakkında ispata dayanan, objektif meriyeti haiz olan hiçbir bilgimiz yoktur; fakat bu saha pekâlâ metafiziğin objesi olabilir. İşte Scheler için de “mevcudiyet” böyle bir sahadır. Kant hakkmdaki literatürde, onun ontolojisi hakkında dönüp dolaşan peşin hükümler, metafiziği hakkında da aynı şekilde dönüp dolaşmaktadırlar. Bu peşin hükümlere göre Kant, metafiziği orta­ dan kaldırmak için bütün felsefesiyle uğraşa gelmiş; bu doğrudur; fakat Kant’m reddetmek istediği metafizik, umumiyetle metafizik değildir; muayyen bir metafiziktir. Bu metafizik, Ortaçağdan Kant’a kadar bütün şumuliyle devam edip gelen ve haklı olarak Kant ta­ rafından bir daha dirilmemek üzere bertaraf edilen meşhur “ sahalar-metafiziği” dir. “Saha-metafiziği” denilince, ruhun ebedîliğini, hürriyeti, Allahı kendisine obje olarak seçen ve bunları mantıkî, rational bir surette ispat etmeğe çalışan metafizik anlaşılmalıdır. Kant bu metafiziği bertaraf etmekle, felsefeye ve bilhassa metafi­ ziğe büyük hizmetler yapmıştır; ve literatürdeki iddianın aksine olarak, Kant’ın “ Saf aklın tenkidi” , müstakbel bir metafiziği, bir “problem-metafiziği” ni hazırlamak için sarfedilen bir cehdin ifa­ desidir. Zira “kritiğe” göre, «insan aklı bir nevi bilgisinde hususî bir kadere maliktir: çünkü o, kendi mahiyetinden doğan ve bundan dolayı reddedilmesine imkân olmayan sualler tarafından taciz edil­ mektedir; ve bu suallere cevap da verememektedir; çünkü onlara verilecek cevap, akim kabiliyetini aşıyor»; fakat bununla beraber, insan bu gibi problemlerle uğraşmaktan da kendini alamıyor; çün­ kü onlar insanın mukadderatının ve kâinattaki yerinin kendisine ver­ diği problemlerdir. Bu suretle de Kant, “saha-metafiziği” yerine bir “problem-metafiziği” nin yolunu hazırlamış olmakla kalmıyor, aynı zamanda kendi eserleriyle bu hususta nümuneler de veriyor. “Saf aklın tenkidi” ve diğer ahlâk metafizikleri, böyle problemlerle doludur. Kant, metafizik hakkında başka bir eserinde aynen şu sözleri

202

söylüyor: «zamanımızda metafizik bilgiye karşı bir lâkaydî (indifferentismus) _başgöstermiştir; çünkü metafizik araştırmalardan, sa­ dece faydasız şeylerle uğraşmaları sebebiyle, alay edilerek bahsedi­ liyor; bununla beraber metafizik, hakikî felsefenin ta kendisidir (!) Bizim zamanımız bir tenkid devlidir, bu tenkidi denemelerin bil­ hassa felsefe ve metafizik bakımından neler getireceğini göreceğiz1». Bu ifadeler Kant’m metafizik hakkmdaki düşüncelerini açık olarak gösteriyorlar. Zaten “ kendi başına varolan şey” i, hürriyeti, antinomie’leri, ahlâkî kanunu tahlil eden metafiziktir; fakat bu metafi­ zik, artık bir “problem-metafiziği” dir. Scheler de eserlerinde bir “problem-metafiziği” için çalışan bir mütefekkir olarak karşımıza çıkar; onun varlık-âleminden ayırdığı metafizik sahalara ait “mevcudiyet” 1er, metafiziğin objeleridir; in­ sanla kâinat arasındaki münasebet, insanın mahiyeti, şahıs, Geist meseleleri ve daha bir çok meseleler metafiziğin objeleridir. Kant’­ da da aynı problemler, yani tecrübeyi aşan, bilgi kabiliyetleri için “transcendent” olan, fakat kendilerini tetkike mecbur olduğumuz bir çok varlık ve insan problemleri, metafizik problemlerdir; ve “Saf aklın tenkidi” nin bir vazifesi de yalnız görünüşten ibaret olan tecrübe-âlemine inhisar eden bilgimizin hududunu tâyin etmek, bilgi kabiliyetimizin müspet başarılarını tartmak ve ondan sonra da me­ tafizik problemleri açığa çıkarmaktır. Scheler, buna lüzum görme­ mekte ve metafiziği, aslî bir felsefî disiplin olarak kabul etmek­ tedir; fakat bununla beraber her iki mütefekkirde de metafizik te­ lâkki birbirine çok uygun gelmektedir. Bu bahis, bizim araştırmalarımız için beklediğimizden daha mühim bir netice ortaya koymuş bulunuyor: mütefekkirlerin insan telâkkileri arasındaki yakınlık, onların felsefî telâkkileri arasındaki yakınlığı birlikte getiriyor. Felsefî bilgi, insan telâkkisine tabi oldu­ ğuna göre, bu neticenin bu şekilde tecelli etmesi, mukaddemede or­ taya koyduğumuz iddiayı beklediğimizden daha fazla tahkik etmiş bulunuyor.

1) Band 8, S. 850.

c. S

I .

M

ü s t a k i l

B

i r

B

i r

A

n

D

İ S

i s i p l i n

t r o p o l o j i n

T

E

O

i n

M

A

T

l a r a k

D

İ K

K

O

r t a y a

a y a n

I S I M

a c a ğ ı

.

Ç

ı k m

T

e m

a k

e l

i s t e y e n

F

e l s e f î

Ş a r t l a r .

I. a) B ö y l e bir d i s i p l i n i n s a n ı “m ü ş a h h a s ”, “m üs tak i 1” (a ut on o m), p a r ç a l a n m a z bi r saha o l a r a k g ö s t e r m e l i ve b u n d a n h a r e k e t e t m e l i ; b) B ö y l e bi r d i s i p l i n her t ü r l ü f e l s e f î p e ş i n h ü k ü m l e r d e n i ç t i n a b e t m e l i , i ns a n f e n o m e n l e r i n e d a y a n m a l ı ve y a l n ı z o n l a r ı s ö y l e t m e l i . Kant ve Scheler’de insan problemini tetkik ederken, diğer ne­ ticeler arasında şu nokta da tamamiyle açığa çıkmış bulunuyor: in­ san meselelerinin araştırılabilmesi için, onun hiç olmazsa bir tara­ fının müstakil bir saha olarak kabul edilmesi icabeder. Gerek Kant ve gerekse Scheler, insanın bir tarafını tabiata, onun kanunlarına bağlı olmayan müstakil bir saha olarak göstermiş bulunuyorlar; ve bu sahayı insan problemlerini tetkik için bir conditio sine qua non olarak kabul ediyor, problemlerini ona göre tah­ lile başlıyorlardı- Fakat bundan başka araştırmalarımız, her ikisi­ nin de insanın bu müstakil olan tarafını göstermek için, ne kadar suni hareket ettiklerini, ne kadar çok konstruktion’lara başvurduk­ larını da göstermiş bulunuyor. Şimdi bizim bütün cehdimiz şu tek nokta üzerinde toplanmaktadır: acaba insan, parçalanmadan, bütün­ lüğüyle müstakil bir saha teşkil etmez ve böyle bir saha olarak tet­ kik edilemez mi? îşte bu suale cevap vermek, bizim baş hedefimiz olmalıdır. Eğer felsefî antropoloji müstakil bir disiplin olarak ortaya çık­ mak istiyorsa, onun insanı parçalanmaz, “müşahhas” , “müstakil", autonom bir saha olarak göstermesi lâzımdır. Fakat böyle bir bil­ ginin meydana çıkabilmesi için, bir çok engellerin bertaraf edilmesi icabeder. Evvelâ böyle bir disiplin, ilim, felsefe, din-felsefesi veya dinden gelen peşin hükümlerden sıyrılmalıdır. İnsan, felsefe ve ilimle meşgul olsun veya olmasın; onun bir dünya-görüşü, bir insan-telâkkisi vardır; o, kendisine, diğer insan-

204

lara ve dünyaya muayyen bir damga vurmuştur; onun nazarında insan, şu veya bu şekilde kabiliyetleri olan, şu veya bu vasıfları haiz olan, şu veya bu başarıları gösteren bir mahlûktur. İlim ve felsefe ile ilgisi olmayan bir kimsenin insan hakkmdaki görüşü, gıdasını çok defa dinden veya amelî hayatta insanlarla olan müna­ sebetinden alır. Din, bize insanın bir mânevî, iyi tarafı, bir de mad­ dî, kötü tarafı, olduğunu söyler; insanın cehdi mânevî olanın, iyi­ nin, ortaya çıkabilmesi için daima bu maddî olan tarafı, kötüyü, dizginlemek ve hattâ mümkünse bertaraf etmek olmalıdır; buna muvaffak olan kimse — din lisanı ile konuşursak — “ ermiş” , iyi bir insandır; kendisini maddî tarafa, kötüye bırakan kimse ise, A l­ lah tarafından terkedilmiş, öbür dünyada cezaya müstahak olan bir mahlûktur. Fakat din lisanında kötü olan, daima beden, ihtiras­ lar, temayüller; iyi olan, insanın mânevî varlığı, yani “ruh” udur; din, ihtirasları ve temayülleri asıl “ruha” atfetmez; “ruh” , bunlar­ la mücadele etmek mecburiyetinde kalır. Böyle bir telâkki felsefî ve. ilmi bir görüşle işlenmezse, bizim için zararsız bir görüştür ve bizi alâkadar da etmez; onun bizi alâ­ kadar etmesi, ilme ve felsefeye maledilerek yüksek spekulation’ların kurulmasına (Kant ve Scheler’de olduğu gibi) sebep olduğu andan itibaren başlar. Fakat umumiyet itibariyle, felsefenin insan hakkmdaki dualiteye dayanan bütün görüşleri, gıdalarını bu dinî kaynaktan alıyorlar; din-felsefesi, bu görüşü hususî dogma’larla bes­ leyip ortaya attıktan ve işledikten sonra, felsefî nazariyeler için bu, “hazıra konmak” gibi bir şey halini alıyor. Bu dinî temel hareket noktası alınarak insana atfedilen “ruh” , akıl gibi sıfatlar, küllî bir ruhun ve küllî bir akim parçası olarak kabul edilir; küllî ruh ve küllî akıl, zaman ve mekânın fevkinde bulunan ebedî varlığın attribute’ları oldukları için, bu suretle insan da kendi aklı ve ruhu sayesinde bu mutlak varlık sferine iştirak et­ miş bulunuyor; binaenaleyh insan da ebedî oluyor demektir. Zamanmekân kaydına tabi olmayan İlâhî varlık, zaman-mekâna ihtiyaç gösteren beden ve şuur hâdiselerinden âri olduğu için, bir tarafiyle bu ebedî sahaya iştirak eden insanın, beden ve diğer psychique hayatını hor görmesi, onu bastırması da gayet tabiî gelmektedir; hattâ bu, o kadar tabiî geliyor ki, bu görüşe itiraz etmek hiç kim­ senin aklından bile geçmiyor.

205

İnsana yalnız “ruh” ve akıl atfedilmez, aynı zamanda şahsiyet ve onun hürriyeti de insandan ayrılmayan vasıflardır; fakat şahıs da küllî şahsm bir parçasıdır; küllî şahıs beden ve ruhtan mahrum olduğundan dolayı, insan şahsı için bir hipotez kurmak lâzımdır; bu takdirde insan şahsı, Kant’da olduğu gibi, hiç olmazsa bir tara­ fiyle bir “ noumen” sahası olarak kabul edilir; veyahut Scheler’de olduğu gibi, zaman ve mekânın fevkinde bulunan Geist’ın taşıyıcısı olarak ortaya çıkar. İrade hürriyeti de, küllî iradenin bir parçası şek­ linde düşünülür. Filhakika Kant ve Scheler, hürriyet meselesini bu şekilde tefsir etmezler; çünkü Kant’a göre, insanın hür olması, ak­ lın kanunlarına göre hareket etmesi demektir; fakat insan kendi aklı sayesinde İlâhî akla iştirak eder. Scheler’de de Geist’m taşıyı­ cısı hürdür; fakat Geist, İlâhî Geist’m bir parçasıdır; imdi bütün cehtlere rağmen her ikisinde de küllî irade tezi zımnen kabul edil­ mektedir. Onun ortadan kalkması sadece zahirî bir iddiadır. Fil­ hakika bu ve diğer iddiaların temellerine kadar inilmeyince, bun­ ların din ve din felsefesi ile olan münasebetlerinin farkına varılmıyabilir; fakat bu iddiaların temellerine kadar inilirse, yukarıdaki tasvir ve tahlillerimizde ortaya çıktığı şekilde anlaşılmaları ica­ beder. Acaba biz, zımnî temellerini din ve din felsefesinden alan bu spekulation’ları terketsek de, insanı olduğu gibi “müşahhas” , “ya­ şayan” — yani sevmesiyle, nefret etmesiyle, bir ethos’a, kıymet şu­ uruna, bilgiye ilâh ...sahip olmasiyle— bir varlık olarak alsak ve onun bu dünyada ne yaptığına ve ne yapmak istediğine baksak, karşılaştığımız bu çıkmazlardan kurtulamaz mıyız? İşte biz bunu de­ nemek istiyoruz ve insanı, hiçbir felsefe veya din-felsefesi spekulation’una başvurmadan “ yaşayan” , “müşahhas” bir varlık olarak gözönünde bulundurmak ve böylece insanı parçalanmaz bir “bütün” olarak görmek, bunun için mazi’den bize kadar gelen bütün peşin hükümlerden — bunlar, ister din veya isterse felsefeden gelsin­ le r — sıyrılmak, hattâ onlarla alâkamızı kesmek istiyoruz. Bunun için biz, şu şekilde ontolojik bir hipotezden hareket edi­ yoruz: varlık-âlemi, nebat, hayvan, insan ve anorganik olmak üze­ re — hâdiseleri kendine has kanunlara göre cereyan eden dört sahaya ayrılır. Ontolojik bakımdan bu sahalar, “tâbiiyet esasına da­ yanan bir müstakilliğe” maliktirler; yalnız a n o rg a n ik varlık-sahası-

206

nm bağsızlık mânasında bir müstakilliği vardır; çünkü onun mev­ cudiyeti, diğer sahaların mevcudiyetini şartkoşmaz; halbuki nebat, anorganik varlığın mevcudiyetine; hayvan, hem anorganik, hem de nebat âleminin; insan, her üç sahanın mevcudiyetine dayanır. Fa­ kat insan, bu tabi olan yerine rağmen, yine de müstakil bir saha teşkil eder; aynı müstakillik, nebat ve hayvan âlemleri için de mevcuttur. Bu ontolojik hipotezden sonra, ancak tabiat ilimleri mânasında bir canlılıktan bahsedilebilir; ve bu bakımdan insan da, bir canlı varlık olarak öbürlerine katılmış olur. Fakat bu sahaların kendile­ rinden bahsetmek, onların kendilerini tanımak ve bilmek istersek, bu takdirde her sahamn müstakil birer “bütün” olarak alınması ve onların hususî kanunlarının gözönünde bulundurulması icabeder. Çünkü “canlı” dediğimiz zaman, insanı, nebatı, hayvanı bir araya topiamış oluyoruz; bu, ancak “mantıkî” kaziyeler için bir mukad­ dem olabilir; fakat bu suretle varlık-sahaları hakkmdaki müşahhas bilgimize, hiçbir şey ilâve edilmiş olmaz. Eğer gayemiz, bunların “müşahhas” varlığını tanımak olursa, bu takdirde her sahayı ayrı ayrı “ müşahhas” birer varlık olarak tetkik etmek icabeder. Fakat böyle bir görüş, tabiat ilimleri mânasında mücerret bir bilginin — parçalar hakkmdaki bilginin — lüzumsuzluğunu, imkân­ sızlığım ileri sürmez; hattâ böyle bir bilginin bazı bakımlardan fay­ dalı olabileceğini bile kabul eder. Nitekim bugünkü bioloji, böyle bir bilgidir; çünkü bugünkü bioloji, hücreden bahsettiği zaman, bu hücrenin nebat, hayvan veya insana ait olmasıyla ilgilenmez; o, u- „ mumiyetle hücreden bahseder; veya mukayeseli fizioloji, kurbağa kalbinin fonktion’larını, insan kalbinin fonktion’larıyla mukayese ettiği zaman, yine böyle umumiyetle bir kalp ve mücerret bir bilgi bahis mevzuudur. Halbuki felsefî antropoloji, insanı olduğu gibi, ya­ ni “müşahhas” bir varlık olarak tanımak istiyor; bu husus için, bize insanın kalbinden ve beyninden bahsetmenin ve bu sahalar hak­ kında cildlerle eser yazmanın pek az yardımı dokunur; zira bu sa­ yede biz, ancak bu uzuvların fonktion’larım öğrenebiliriz; fakat concret insandan veya concret hayvandan çok uzak kalırız. İnsanı kendilerine obje olarak alan bir çok ilimler de, ancak in­ sanın şu veya bu uzvî veya ruhî fonktion’ları hakkında bize bilgi temin ederler; meselâ, psikoloji, insanın idrak, hafıza, zekâ, karak-

207

ter ve mizaçlarından bahsediyor; psikoloji, insanın bu fenomenle­ rini tetkik etmekle, tabiîdir ki bu fenomenleri ve bunların tabi ol­ dukları şartları, kanunları bize tanıtıyor. Fakat eğer psikoloji, bu fenomenlerin araştırmalarına dayanarak, insanı bütünlüğüyle bize tanıtmak isterse, aldanır; çünkü insanın bütünlüğü hakkında hüküm vermek, onun salâhiyeti dahilinde değildir; eğer bunu başarmak is­ terse, bu takdirde onun başka esaslardan, başka metodlardan hare­ ket etmesi icabeder. Psikoloji, insana “ denek” nazariyle baktıkça ve yalnız laboratuar psikolojisi olarak kaldıkça, insanın bütünlüğü hakkında verdiği hükümler, onun yanından geçerler; fakat insanın kendisine taallûk etmezler. Felsefî antropoloji için, bilgi nazariyesi bakımından temel teş­ kil edebilecek bir psikoloji düşünmek mümkündür; böyle bir psiko­ loji ile antropoloji arasında sıkı bir münasebet vardır; nitekim “existential” psikoloji, böyle bir bilgi olmak istiyor; fakat bu psi­ koloji, artık ontik ve gneseolojik parçalama metodundan hareket eden, illî münasebetlere dayanan klâsik mânadaki psikoloji ola­ maz. Bu ilim de, insanı bir bütün olarak ele almak ve onu tahlil eder­ ken de daima bu bütün zaviyesinden hareket etmek mecburiyetin­ dedir. Hülâsa, insanla uğraşan ilimlerden hiç birisinin, insanın bütün­ lüğü hakkında hüküm vermesi asla caiz değildir; onlar, başka bil­ giler için malzeme hazırlamalıdırlar. Gerçi araştırmalarından umu­ mî hükümler çıkarmak da, onlara müsaade edilebilir; fakat onların, eoncret insan hakkında hüküm vermeğe asla salâhiyetleri yoktur. Böyle bir hüküm, ancak insanı “müşahhas” , “müstakil” bir saha ola­ rak tetkik eden bir bilgiye müsaade edilebilir. Şayanı dikkattir ki, anorganik tabiatı tetkik eden ilimler, me­ selâ, fizik, kimya, mineraloji, jeoloji, bütün tabiat hakkında, onun ontik mahiyetine ait bir bilgiden içtinabederler; onlar, sadece kendi sahalarına ait hâdiseleri tetkikle iktifa ederler; ve bunlardan netice­ ler çıkarırlar; fakat bu suretle onlar, asla tabiatın bütününü tanı­ dıklarını iddia etmezler. Bu, ancak tabiatı bütünlüğüyle obje olarak ele alan bir disiplinin, bir tabiat felsefesinin vazifesidir. Hakikî bir fizikçi, maddenin fizikî yapısını araştırır; hakikî bir mineralog, bir mâdenin hangi minerallerden teşekkül ettiğini ve bunların makroskopik. mikroskopik vasıflarını tesbit eder; fakat onlar, bu araştır-

208

malarına veya bunların neticelerine dayanarak, bu suretle tabiatın bütününü tanıdıklarını asla iddia etmezler. İnsan meselelerine gelince, ilim bu karakterini unutmuşa ben­ ziyor; meselâ, bir hayvan psikoloğu, hiçbir hak ve salâhiyeti olma­ dığı halde, hayvanda tesbit ettiğine inandığı vasıfları gözönünde bulundurur, insanla hayvan arasında mukayeseler yapmağa, hüküm­ ler vermeğe başlar; yahut bir insan psikoloğu, hayvan psikolojisinin neticelerine dayanarak, meselâ, insanla hayvan arasında ancak bir derece farkının bulunduğunu ileri sürer. Fakat onlar, bu hüküm­ leri verirken fenomen temellerini terkettiklerinin farkında bile de­ ğildirler; ve o şekilde hareket ediyorlar ki, sanki asıl mühim me­ sele, birbirinden apayrı olan bu varlık-sahalarım birbirine raptet­ mekmiş; bu raptetme ile ne kazandıklarını meskût geçiyorlar. On­ lar, sanki insan, zekâ, hafıza, şu veya bu kabiliyetlerin bir mecmu­ undan ibaretmiş gibi hareket ediyorlar: ve hattâ bunu bedihî olarak görüyorlar. Halbuki parçalar hakkında edinilen bilginin mecmuu, o parça­ ların birbiri ile kaynaştığı, bir harmoni teşkil ettiği müşahhas bütün hakkında, herhangi bir bilgi temin edemez; ancak muayyen peşin hükümler ve dünya-görüşümüze ait diğer bazı hükümler ortaya ko­ yabilir. Zira parçalardan hareket edilerek, bütünün bilgisi hakkın­ da hiçbir suretle bir neticeye varılamaz; ancak “müşahhas” bütü­ nün başarıları, faaliyetleri, onu bize tanıtabilir. Böyle “ müşahhas” bir bütün, ne gibi başarılar ortaya koyuyor, bunun için ne gibi fa­ aliyetlerde bulunuyor; bu faaliyetler, ne gibi temellere dayanıyor­ lar? Ancak bu ve buna benzer suallerin sorulmasiyle “müşahhas” , autonom bir sahanın bütünü hakkında bir bilgiye varabiliriz. — Eğer ilimler, bu parçalayıcı metodlarının dayandığı temelin ontik bir korrelat’tan mahrum olduğunun farkında olsalar ve bütün bu ayırmaların, ilimler arasında yapılması zarurî olan bir işbölümünden doğduğunun şuurunda olsalar, o vakit bu parçalayıcı meto­ dun hiçbir zararı dokunmaz ve onlar da bu parçaların bilgisinden hareket ederek küllî hükümler vermeğe yeltenmezlerdi. Fakat on­ tolojik görüş henüz yeni başlamıştır; ve bir çok ilimler bunun he­ nüz farkında bile değildirler; bu görüş, ancak bazı sahalarda temel atabilmiştir. Gerek ilimde ve gerekse felsefede, ontik bir korrelat’ı olmayan bu gneseolojik parçalamalara dayanılarak insan-varhğı da

209

gerçekten ontik bakımdan iki veya daha ziyade sahadan ibaretmiş gibi kabul ediliyor; ve bu sahalardan birisi, tabiî kanunlara tabi ve bağlı olarak görülüyor; fakat diğer taraftan insanın bu bağlı cep­ hesi yanında müstakil bir tarafının da mevcut olduğu gösterilmeğe çalışılıyor; ve bu müstakil taraf, bazan Geist, bazan da akıl adını alıyor. Fakat bir tarafı ile tabiatın kanunlarına tabi olan bir varlık, nasıl oluyor da kendisinden ayrı bulunmayan diğer tarafıyla tabiat kanunlarının fevkine çıkıyor ve müstakil bir saha oluyor? İşte bunu anlamak güçtür; fakat böyle bir nazariyeyi temsil eden filosoflar bunu konstruktiv bir hipotezle temellendirmeğe çalışıyorlar. Me­ selâ Kant, insan varlığını “noumen” ve “phaenomen” sahaları şek­ linde düşünmek, Scheler de onu psycho-vital ve Geist sahaları şek­ linde tasavvur etmek suretiyle, bu meseleyi suni olarak halledi­ yorlar. Fakat eğer insan, müstakil bir saha teşkil ediyorsa, o, parçalan­ mayan, “müşahhas” bir bütün olarak böyle bir varlık-sahası teşkil eder; kaldı ki, bu görüşü reddedecek bir fenomen de yoktur. Neden insan tabiatın illî kanunları tarafından tâyin edilsin, neden onun kendisine has kanunları ve determination’ları olmasın? İşte bu nok­ ta da bir türlü anlaşılamamaktadır. Zira bizim hayatta tanıdığımız, kendisini sevdiğimiz, kendisinden nefret ettiğimiz ve kendisine karşı lâkayt kaldığımız insan, bütünlüğüyle müstakil bir sahadır; o, kendisini böyle de hisseder; bu “ tabiî” hissin dayandığı temel, neden gözden kaçırılıyor? İşte bunu da bir türlü anlayamıyoruz. Geist veya akıl nasıl şeylerdir ki, yalnız başına müstakil oluyorlar da, onların taşıyıcısı olan insan, bağlı bir saha teşkil ediyor?

İnsanın bütünlüğüyle müstakil bir varlık-sahası olarak kabul edilmemesinin diğer mühim bir sebebi, olsa olsa müstakilliğin yan­ lış anlaşılması ve yanlış tarif edilmesi olabilir. Müstakillik, kendi ba­ şına kalmak, tecrit edilmek, hiçbir şeye tabi olmamak demek değil­ dir; müstakillik, sadece “ dış m otif” 1er tarafından tâyin edilmemek ve tâbiiyet esasına dayanan bir autonomie demektir. Meselâ, biz bir devlete, müstakil devlet diyoruz; bunu söylerken gözönünde şöyle fenomenler bulunduruyoruz: bu devletin iç ve dış işlerine, umu­ mî idaresine hariçten bir müdahale yapılmıyor; fakat bu, bu dev­ letin bütün diğer devletlerle alâkası olmadığı, onlardan tecrit edilF. 14

210

diği mânasına gelmez; bilâkis o, diğer devletlerle münasebet halin­ de bulundukça ve hem de iyi münasebetler tesis ettiği müddetçe müstakilliğini muhafaza edebilir. İnsan da tabiatla (yani uzvî ve gayriuzvî tabiatla) münasebet halindedir; ve onun tabiatla müna­ sebet halinde bulunması zarurîdir; fakat buna rağmen insan, ha­ yatını kendisi tanzim ediyor; tabiat, ona hiçbir şey dikte edemiyor. Nebat ve hayvan da müstakil birer saha teşkil ederler; bu ba­ kımdan her iki sahayı tetkik edip bütünlüğüyle anlamak isteyen bir bilginin, onların müstakilliğini gözönünde bulundurması icabeder; fakat bu üç canlı sahasının müstakillikleri de, kendileri gibi apayrı karakterler arzeder. Nebat, tesbit edildiği yerde yaşar; fakat yaşa­ dığının farkında bile değildir ve bunun için hiçbir endişesi de yok­ tur; hattâ onun hayatının şaşmaz bir istikameti vardır. O, tabiî bir ömrü olmadan yaşar; gıdasını bulunduğu yerden tedarik eder; hiç­ bir yere hareket etmez; tabiat, ona her şeyi bol bol vermiş; çoğal­ ması da tabiat tarafından temin edilmiştir; hattâ denebilir ki, o, âdeta tabiatın müsamahasına mazhar olmuştur. Fakat o da tecrit edilmiş değildir; içersinde bulunduğu vasatın diğer canlılarına ta­ bidir; ve onlarla ahenktar bir münasebet halinde bulunur. Hayvana karşı tabiat, nebata nazaran daha “muktesit” davran­ mıştır; çünkü o, kendi kendisine çoğalamaz; gıdasını da bulunduğu yerden tedarik edemez; bunun için etrafı dolaşması lâzımdır; ve­ yahut da tek hücreli veya bir kaç hücreli, basit yapılı hayvanlarda olduğu gibi, yapışıp kaldığı — gıdayı havi — yerden temin etmek mecburiyetindedir. Fakat hayvan da diğer tabiatla tamamlayıcı bir münasebet halinde yaşar; nebata nazaran tabiî bir ömrü vardır. Fa­ kat tabiat, hayvanları da kayırmaktan geri kalmamış, nesillerini devam ettirmek için, onları her türlü vasıtalarla teçhiz etmiş ve diğer canlılarla müşterek bir hayat münasebeti kurmalarını bile temin etmiştir. İnsanla kâinatta yepyeni bir varlık-sahası başlıyor; insan, ne nebat gibi tabiat tarafından tamamiyle kayrılmış, ne de hayvanlarda olduğu gibi yaşaması ve neslini devam ettirmesi için, bazı tabiî kabiliyetlerle donatılmıştır; bu bakımdan tabiat insanı hiç düşün­ memiş ve onu “ kendi kendisine” bırakmıştır; bu sebepten dolayı, insanın yaşaması için muhtaç olduğu her şeyin kendisi tarafından tedarik edilmesi icabetmektedir; ve hattâ çevresindeki şeylerden

211

faydalanması bile, onun kendisine ve kendi emeğine bırakılmıştır; fakat onda nüve halinde bulunan ve sonraları inkişaf eden kabili­ yetler, onun hayatını idame etmesine elverişlidir. Filhakika onun yaşayabilmesi için bunlar da kâfi değildir; zira insanın yaşamasını sağlayan ve kendisine tabiat tarafından verilmeyen — ne kadar iptidaî olursa olsun, mevcudiyetine daima tesadüf edilen — ilim, felsefe, teknik v.s. gibi başarıları realize etmesi ve bunun için de. onun inkıtaa uğramayan, nesilden nesle devredilen sistemli faali­ yetlerde bulunması şarttır. Belki de. insan, hayvan, nebat arasında inkıtaa uğramayan bir bağ vardır; fakat böyle bir bağ olsa da, bu bağı tesbit etmek güç­ tür; ve bu, tesbit edilse bile, felsefî antropoloji için yeni bir şey te­ min etmez. Çünkü onun gayesi, insanı bir canlı olarak değil, sayı­ sız başarıları olan ve yaşayan bir bütün olarak tetkik etmek, onu ve dünyadaki yerinin mânasını anlamaktır. Bu sebepten dolayıdır ki, felsefî antropoloji, böyle bir bağın mevcudiyetini tesbit etmekle de uğraşmaz. Çünkü öyle bir bağ bulunsa dahi, antropoloji için bir çalışma hipotezi bile olamaz. Böyle bir bağın, ancak insanı, hay­ vanı, nebatı canlı mefhumu altında toplamak isteyen biolojik ilim­ ler için ehemmiyeti olabilir; zira bu üç varlık-sahasını bire irca et­ mek suretiyle hepsinden mücerret olarak bahsedilebilir; ve böyle bir tetkik tarzı, biolojik bilgiler için bazı neticeler de ortaya çıka­ rabilir; fakat canlı tâbiri, bu sahalardan hiç birisini bize müşahhas olarak tanıtmaz. Eğer insanı, dünyadaki yerini, diğer varlık-sahalariyle olan münasebetini bilmek, anlamak, tanımak istiyorsak, onu parçalan­ maz bir bütün, müstakil bir saha olarak görmeğe alışmalıyız. Zira bizim hayatta tesadüf ettiğimiz insan, böylece bütünlüğüyle müs­ takil bir saha teşkil eder. îlk defa ilim veya felsefe kitapları, ona mekanik bir sistemmiş gibi muamele ediyorlar, varlığını teşkil eden unsurları tecrit ederek birbirinden ayırıyorlar. Mekanik bir sistem­ de böyle bir tecrit mümkündür; meselâ, şehirler arasındaki tele­ fon kablolarında olduğu gibi. Fakat insan mekanik bir sistem de­ ğildir ki, onun kabiliyetlerine muayyen fonktion’lar atfedelim ve ondan sonra da şu başarıları için şu kabiliyet, bu başarısı için de öteki kabiliyet fonktion sahibidir diyebilelim. Kant’la Scheler ve­ yahut onlar gibi hareket edenler, zımnî de olsa, insanı mekanik bir

212

sistem olarak tasavvur ediyorlar; aksi takdirde bu parçalamaları, bu tecritleri anlamak güç olurdu. Başka bir yazımızda gösterdiği­ miz veçhile1, Scheler, bilgi akt’larıyla ahlâkî akt’lar (emotional akt’­ lar) arasında böyle bir tecrit yaptığı gibi, Kant da henüz meleke­ ler psikolojisinin esaslarına dayanarak, insan varlığını bir dolabın katları gibi muayyen gözlere ayırıyor. — Fakat unutmamalıyız ki, her ilim adamı ve filosof, içersinde bu­ lunduğu zamanın İlmî ve felsefî görüşlerinin de tesiri altındadır. Kant’m içersinde yaşadığı zaman, bütün tabiatı insanlaştıran teleolojik bir dünya-görüşünün tamamiyle bertaraf edildiği bir devir­ dir; bunu Newton’un fiziğine borçluyuz. Çünkü ilk defa katî olarak Newton’un fiziği, tabiatı mekanik kanunların hâkim olduğu bir sis­ tem olarak görür2. Kant’ın felsefesinin yöneldiği saha, tabiat ilim­ leri ve bilhassa Newton’un fiziğidir; bu sebepten dolayı, Kant’m bütün tabiatı ve bu meyanda insanın bir tarafını ve uzvî âlemi, illî kanunların tesiri altında görmesi kadar tabiî bir şey olamaz3. Fa­ kat buna rağmen Kant’m bütün gayesi, insanın hürriyetini kurtar­ maktır; çünkü hürriyet bir fenomendir; bu fenomenin izah edil­ mesi, temellenmesi lâzımdır; kendisinden evvelki devirler bunu, ne izah edebilmişler, ne de görebilmişler; bu meseleyi, ancak spekulativ bir şekilde halledivermişlerdir. Kant için böyle kolay hal tarzları, meseleleri, açılması güç olan bir düğüm gibi bıçakla kesivermek şıkkı hatıra gelmezdi; bilâkis bu düğümü teşkil eden bağları çözmek lâ­ zımdı; bunun için ceht sarfetmek, başka türlü düşünmeğe, başka türlü tavır takınmağa ihtiyaç gösterir. Kant hakikaten bunu denemiş ve bazı konstruktion’lar yapmak suretiyle, meseleyi bir hal şekline kadar götürmüştür; bunun için onun başvurduğu çare, bu “ dual” gö­ rüş oldu. Çünkü bunsuz, bu meselenin halledilebileceği Kant’m ak­ lından bile geçmemiştir. Bu sebepten dolayı, Kant’m böyle bir duali-

1) “ Ü ber die Grenzen der E rkennbarkeit” , Berlin 1937. 2) M ekanist dünya-görüşünün teleolojik dünya-görüşü yerine geçm esini ha­ zırlayan, Galilei ve Descartes olm uştu r; fa k a t onun tam am iyle b erta ra f edilme­ sini, N ew ton ’un fiz iğ i sağlam ıştır. 3) Bu fik ir, K an t’ın “ K ritik der teleologischen U rteilsk ra ft” da ortaya koy­ duğu fik irlerle kabili teliftir. Z ira K an t’ın organik sahada bir gayelilik kabul etm esiyle insan kabiliyetlerine m ekanist bir gözle bakması, birbirinden farkh şeylerdir.

213

te nazariyesine başvurmasını pek iyi anlayabiliyoruz. Bunun dayan­ dığı diğer motifleri zaten yukarıda göstermiş bulunuyoruz. Scheler için, illiyet meselesinin mühim bir rol oynadığı söyle­ nemez; çünkü Scheler’in içersinde yaşadığı zaman, mekanist görü­ şün sarsıldığı bir devirdir; hattâ kendisi de bu hususta müessir ol­ muştur; çünkü onun varlık-âlemi hakkmdaki izafîlik ve mutlaklık nazariyesinin buna mâni olması icabeder. Bu sebepten dolayı, dinî ve diğer felsefî sebeplerin ağır basmış olması daha çok mümkün­ dür. Fakat buna rağmen yaptığı ve başvurduğu ayırmalara göre, mekanist bir telâkkiyi esas olarak aldığı seziliyor; aksi takdirde Scheler’in, akt’ları ve umumiyetle insan varlığını, bu şekilde tecrit etmesine imkân kalmıyacak ve Scheler, onlara elektrik kablolarına yapılan muameleyi yapmıyacaktı. Bizim zamanımız, mekanist teorinin esaslarını sarsmakla öğünebilir; bugün maddî tabiat âlemine bile, mekanist bir görüşün ta­ mamiyle tatbik edilemiyeceği hakkında iddialar vardır; bu iddiala­ rın istikbali hakkında bir şey söyleyemeyiz; fakat organik sahada, mekanism’in artık bertaraf edildiğini söyleyebiliriz. Gerçi mekanist bir bioloji — gösterilmesi kolay olduğu veçhile— , bir organismin ancak muayyen bir birliğini, meselâ hücreyi, sırf anorganik tabiat âlemine ait ilimlerle yaptığı analojiye dayanarak tetkik edebiliyor; fakat bugün biolojideki bu mekanist görüş, organismin ontik yapısı hakkında bir bilgi temin edemiyen, sırf tâli bir çalışma hipotezi olarak hudutlandırılmıştır. Mekanist bir biolojiyi çeken şey, fizik ve kimyanın diğer tabiat ilimlerine nazaran, büyük ilerlemeler kaydetmiş olmalarıdır. Şimdi şöyle bir sual hatıra gelir: fizik ve kimyanın kendi araştırma sa­ halarında gösterdikleri ilerlemenin motifleri nelerdir? Bunun için, onların araştırma metoduna bakmak lâzımdır; fizik ve kimya, mad­ denin ontik yapısına nüfuz için, maddeyi en son unsurlarına ayır­ makta ve tahlilci bir metoda başvurmaktadırlar. O halde fizik ve kimya gibi ilerlemek için, onların araştırma vetiresini taklidetmek lâzım gelir. Fizik ve kimyanın ilerlemesine imrenerek, onları taklideden bu bioloji — mekanist ve vitalist4 nevileri dahil olmak üze-

4) Bu bakımdan vitalist b ioloji ile mekanist bioloji arasında bir fa rk yo tu r ; onlar arasındaki fark , hücreyi determine eden fak törler bakım ındandır, bilindiği veçhile m ekanist bioloji, bu determination’un illî olduğunu, diğeri teleolojik olduğunu söyler; halbuki fizik ve kimya ile olan analojileri aynı kalır. —

214

re— sırf formal bir analoji yüzünden hücreyi ve onun müştakla­ rını, organismin en son birliği olarak kabul ederek, organismi aynı fizikî - kimyevî kanunlarla tetkik etmek istiyor. Fakat böyle bir tetkik tarzının fenomenlere uymadığı, artık bugün oldukça açığa çıkmıştır. Onun için bugün biz, artık organismi ve bilhassa insan varlığını bu şekilde tetkik edemiyecek. parçalayamıyacak İlmî bir durumun içersine girmiş bulunuyoruz; bunu görmek veya göre­ memek kendi kabahatimiz olabilir; fakat bu İlmî durumu ortadan kaldırmak, artık elimizde değildir. Bioloji ve biolojik ilimler için mümkün olmayan bu görüş, fel­ sefî antropoloji için gayet tabiî olarak her türlü imkânın haricinde kalır. Felsefî antropolojinin insanı bir bütün ve müstakil bir saha olarak ele alması ve onu böyle görmesi icabeder. Bunun içindir ki, o, insan fenomenlerini gözönünde bulundurmalı ve yalnız bunlar­ dan hareket etmelidir. Bu fenomenlerden bazılarına yine işaret edelim: insan, seven, nefret eden, hayran kalan, irkilen, cesaret ve korkaklık gösteren, yalan söyleyen, hile yapan, dürüst olan, hür hareketleri olan veya böyle hareketlerden mahrum olan, üzülen, sevinen, kendisini bir şeye hasreden, kendisini hiçbir şeye hasretmeyip situation’dan situation’a koşan ve daima tatmin edilmeden geri dönen, iyi ve güzel olanı gören veya bunların yanından geçen, zalim olan, sonsuz derecede iyi olan ilâh., gibi bir tezatlar varlığı­ dır. Fakat bu fenomenler, onun bütünlüğüne ve yalnız ona aittirler; bu fenomenlerden hiç birisi, onun parçalanmasını icabettirmez. Bu parçalama, ancak insanı yukardaki şekilde “dual” bir varlık olarak gören ve bu ikilik ifade eden varlıktan birini bir gurup, diğerini de diğer bir gurup fenomen için taşıyıcı olarak kabul eden, veyahut diğer metafizik ve psikolojik nazariyelerin yaptığı gibi, insanı bir­ birinden apayrı, tamamiyle heterojen olan ruh ve bedenden teşek­ kül etmiş telâkki ederek, bunların hâdiselerinin birbirine paralel cereyan ettiğini zanneden veyahut onlar arasında mekanist, illî ve karşılıklı bir tesir münasebetinin hüküm sürdüğünü iddia eden bir görüş için mümkündür. Bir zamanlar psikoloji, bilgi nazariyesiyle ethikde mühim rol­ ler oynayan paralelism ve karşılıklı tesir münasebetinin dayandığı temel, bugün artık sarsılmış bulunuyor. Biz, bugün insanın müşahhas bir bütün teşkil ettiğini söyleyebilecek bir duruma gelmiş bulunu-

215

yoruz; artık bugün fiziolojik hâdiselerle — bedenî denilen hâdise­ ler — ruhî hâdiseler arasında bir paralelism’in, bir karşılıklı illî te­ sir münasebetinin değil, bir ayniyetin mevcut olduğu tamamiyle or­ taya çıkmış bulunuyor; bu mesele, insanın psycho-vital sahasını bir birlik olarak gören Scheler’i de alâkadar etmiş ve ruhla beden arasındaki münasebete dair ortaya koyduğu nazariyesini ispat et­ mek için, bunların bertaraf edilmesi icabettiğini, o da açık olarak görmüş ve bu mesele hakkında dikkate lâyık fikirler ortaya koy­ muştur5. Ruh ve bedenin insan varlığında bir bütün teşkil ettiği görü­ lünce, onlar arasında mevcut olduğu iddia edilen paralelism’le kar­ şılıklı tesir münasebeti de ortadan kalkar. Bu iki nazariye ortadan kalkınca, insandaki iki düşman kuvvet de bertaraf edilmiş olur; ve artık sevgi, saygı, nefret, bilgi gibi mühim insan akt’ları, Freudism’in kurbanı olmaktan kurtulurlar; ve bu gibi nazariyelerin de bu fenomenlerin ancak yanından geçtiği görülür. Bu takdirde insan da artık dual bir varlık olarak görülmez; bu dualite veyahut pluralite’nin sırf gneseolojik olduğu ve yalnız ilimlerdeki işbölümü esa­ sına dayandığı açığa çıkmış olur. Bu suretle biz, felsefî dualite nazariyelerinin ve dolayısiyle metafizik-psikolojik dualite nazariyelerinin insan meselelerini bü­ tünlüğüyle ele alamadıklarını, insan fenomenlerini sunî ve konstruktif bir şekilde izah etmeğe mecbur kaldıklarını göstermiş bu­ lunuyoruz. . Fakat antropolojinin insanı müstakil bir saha olarak görmesi, onun, insanı ontik bir bütün olarak görmesine mütevakkıftır; şimdi bu temel meseleyi gözden geçirelim; bilhassa bu bütünlüğün gnese­ olojik ve ontik mânalarını izah etmeğe çalışalım.

2. B ö y l e

Bi r D i s i p l i n İ n s a n ı “ O n t i k B i r B i r l i k ” Olarak G ö r m e y i ö ğ r e n m e l i d i r .

Çevremizde olup biten şeyler ve bunlara dayanan fenomenler arasında bazan o kadar açık, basit ve banal görünenleri vardır ki,

5) Bunun için bilhassa “ İnsan ve kâinattaki y eri” ile “ Phil. W elta schaung” a bakınız; Scheler’in ruh ve beden arasındaki münasebete dair olan nazariyesini, onun Geist hakkm daki nazariyesiyle karıştırm am ak lâzımdır.

onlara problematik bir karakter atfetmek aklımızdan bile geçmez: işte insan varlık-sahası, bu karakterde olan bir fenomen sahasıdır. Bu sebepten dolayı “insan, ontik bir birlik teşkil eden bir varlıktır" desek, sanki hiçbir şey söylememiş, ancak mevcut olan, gözönünde bulunan ve hepimizin her gün böyle bir şey olarak kabul ettiğimiz ve gördüğümüz bir vakıayı ifade etmiş bulunuyoruz. Bu kadar ba­ sit, bu kadar açık bir fenomen, felsefî veya İlmî bir problem olabilir mi? Bir şeyin İlmî veya felsefî olması için, onun muhakkak surette apaçık bir karışıklık, apaçık bir güçlük ihtiva etmesi lâzım değil midir? İşte bu ve bunun gibi peşin hükümlerden vazgeçmek mec­ buriyetindeyiz; çünkü felsefe ve ilim için, derin güçlükler, halledil­ mesi güç olan ve hattâ halledilemeyen problemler, işte bu açık, bu basit, bu banal görünen fenomenler tarafından ihtiva edilmekte­ dir; zira bu fenomenler o kadar basit görünüyorlar ki, onlarda fel­ sefî bir problem tahmin etmek bile güç oluyor; ve bundan dolayı her zaman gözden kaçırılıyorlar. İnsanın ontik bakımdan bio-psychique bir “birlik” teşkil et­ mesi problemi, böyle bir problemdir. Zira biz, insanı hayatta, bütün münasebetlerimizde bir “birlik” olarak görüyor ve ona öyle de mu­ amele ediyoruz; bunun için insanın, iki şeyden — beden ve ruh­ tan — teşekkül eden, hâdiseleri birbirine muvazi cereyan eden veyahut birbirine karşılıklı tesir eden, dual bir varlık olarak görülmesi hiç kimsenin aklından bile geçmez. Fakat İlmî ve felsefî nazariyeler ve muayyen terbiye tarzları bize öyle tesir ederler ki, biz artık insanın iki veya daha fazla — meselâ Sche­ ler’de, Geist ve psycho-vital saha; Kant’da, akıl ve tabiî var­ lık; Dilthey ve Diltheycı’larda, Geist, ruh ve beden; monotheist dinlerde ruh ve beden, iyi ve kötü taraf gibi— parçalardan teşek­ kül ettiğini kabul ederiz; veyahut da bu bize böyle öğretilir; ve bun­ dan sonra da artık bunun üzerinde düşünmeğe bile lüzum görme­ yiz. Fakat felsefî antropoloji, felsefî, dinî ve İlmî nazariyelerden değil, naiv insan görüşünden hareket ettiği için, her türlü spekulation’dan içtinabeder; insanı parçalamadan, ontik bir birlik olarak görür ve o, bir ethik olmadığı için de insanda iyi ve kötüyü değil, onun kendisini anlamak ister. Antropoloji, bu teşebbüsünü gerçekleştirmek için çevremizdeki

*

217

insan fenomenlerine göz yummamayı ve onları görmeyi hedef edi­ nir; zira antropoloji, hiçbir nazariyenin fenomenlere dikte edilemiyeceğinin de şuurundadır; bunun içindir ki o, insanı hayatta olduğu gibi görmeğe ve böyle bir esastan hareket ederek, onu tahlil ve tetkik etmeğe çalışır. Bu hususta ilim ve felsefe, burada da felsefî antropoloji, insanı bu şekilde görmeyi naiv insan hayatından öğren­ melidir; çünkü ilim ve felsefe galiba bunu unutmuşa benziyorlar Felsefî antropolojinin, insanı yaşayan ontik bir birlik olarak görmesi fikri de yanlış anlaşılmamalıdır; zira felsefî antropolojinin “insan bir bütün olarak tetkik edilmelidir” görüşü, onun objesini, insanı, tetkik ederken parçalara ayıramaması demek değildir. Çün­ kü bir şeyi bilmek, tetkik etmek demek, onu parçalara bölmek, on­ ları tahlil etmek demektir. Fakat sırf metoda dayanan, gneseolojik olan, bu ameliyenin ontik bir korrelat’ı olmadığı, daima gözönünde bulundurulmalıdır; ve bilgi — eğer ontik bakımdan parçalara bölün­ me mevcut değilse — bu parçaları tetkik ederken, bu bilginin on­ tik bir bütüne ait olduğunu gözden kaçırmamalıdır. Hattâ varlıkâleminin tetkikinden ibaret olan bütün bilgimizin müstakil gibi gö­ rünen disiplinlere ayrılması bile, sadece ilimler arasında mevcut olan bir işbölümü esasına dayanmaktadır; tetkik bakımından ya­ pılan, işbölümü esasına dayanan bu parçalanmayı, varlık-âlemine ve burada da insana tatbik etmek asla doğru değildir; çünkü ilim­ ler arasındaki hudut, ontik olmayan, relativ olan ve işbölümüne da­ yanan bir huduttur. Filhakika biz insanı tetkik ederken, onu parçalara ayırabilir, lisanın bize verdiği imkâna dayanarak, o parçaları adlandırabiliriz; meselâ: akıl, zekâ, hafıza, şuur, kalb, beyin ilâh., gibi; fakat bu ayırmalar, insan denilen varlıkta, bunların birbirinden tecrit edil­ miş bir halde bulunduğunu asla ifade etmez; bilâkis bundan, onla­ rın bir bütünün parçaları oldukları ve bunlar ne ifade ederlerse, an­ cak bu bütün dahilinde ifade ettikleri mânası çıkarılmalıdır; aksi takdirde, parçaların bilinmesiyle bütün hakkında da bilgi edinebile­ ceğimiz zannına kapılırız ki, bu da kendimizi aldatmaktan ibaret kalır. Çünkü parçalar hakkmdaki bilgilerin birbirine eklenmesiyle, bu parçaların ait oldukları bütün hakkında bilgi edinilemez; parça­ lar hakkmdaki bilgi, ancak onların bütünün kendisinde ifade ettik­ leri fonktion’u takribî olarak gösterebilir; fakat bu, tecrit esasına

218

dayanmaz; bilâkis bir melodinin içindeki seslerin kıymetini tâyin etmeğe benzer; nasıl ki, o sesler ancak melodinin içinde melodik bir mâna kazanıyorlarsa, her hangi bir bütünü teşkil eden ve suni ola­ rak ayırdığımız parçalar da ancak o bütün dahilinde ve bütün em­ rinde mânalarını kazanabilirler. îmdi eğer Scheler, akt’ları perceptiv ve emotional diye iki kıs­ ma ayırıyor ve her birine bir vazife tevdi ediyorsa, bu sırf mekanik bir tecrittir; antropoloji bakımından bu ancak şöyle anlaşılabilir: perceptiv akt’larda rational, öbürlerinde arational karakter hâkim­ dir; fakat bu, asla bu akt’larm birlikte çalışmadıkları mânasını ifade etmez; concret insan hayatında bunları birbirinden tefrik etmek bile güçtür. Aynı şey, Kant’m akıl ve anlayış kabiliyetleriyle hâsse sferi hakkında da caridir. Bu gibi ayırmalar, muayyen metafizik çıkmazlardan kurtulmak için başvurulan hipotezlerdir ve fenomen­ lerle alâkaları yoktur; binaenaleyh ontik bir korrelat’ları da yok­ tur. Ontik bir korrelat’ı olmayan her türlü ayırmaları, tecritleri, felsefî antropoloji reddetmek mecburiyetindedir. İmdi felsefî ant­ ropoloji için insan, ne yalnız bir Geist varlığı, ne de sadece bir akıl varlığıdır. Geist, akıl, zekâ, anlayış gibi kabiliyetlerle, insanın tabiî varlık veya psycho-vital taraf adı verilen sahaları, bir ve aynı ontik varlığın bize görünen muhtelif cepheleridir; bunlardan birisini mutlaklaştırmağa ne hak, ne de salâhiyetimiz vardır. Felsefî antropolojiye dayanan bu araştırmamız, ontik bir korrelat’ı olmayan bütün tecrit ve parçalamaların, ya ontolojik görü­ şün noksanlığından veyahut da muayyen dış-maksatların gerçekleş­ tirilmesi için yapıldığını göstermiş bulunuyor. Bu dış-maksatların başında dinî gayeler, insan ruhunun ebedîliği ve insanla hayvan ara­ sındaki mahiyet farkını meydana çıkarmak istemek gelir; fakat fel­ sefî antropoloji için buna ihtiyaç yoktur; çünkü onun hareket nok­ tasının dayandığı fenomen temeli, muayyen gayelerin gerçekleşti­ rilmesi için, böyle peşin hükümlere dayanmasını menetmektedir. Felsefî antropolojinin biricik gayesi, insan fenomenlerini oldukları gibi takip ve tetkik etmektir; ve onun için, ancak bu fenomenlerden çıkan neticeler cari ve mer’idir. Felsefî antropoloji, insanın ontik birliğini teşkil eden unsurla­ rın hiç birisine bir imtiyaz vermez ve diğerlerini onunla izah etmez; ancak insan denilen varlıkta onların rollerini tesbit etmeğe çalışır;

219

ve bu sebepten dolayı da insan metafiziğini kendisinden ayrı telâkki eder. Filhakika bir sahayı diğer bir sahaya irca etmek, bir sahayı diğer bir sahayla — bunlardan birisi malûm farzedilerek— izah etmek temayülü, insanda çok kuvvetli olan bir temayüldür. Çünkü bu suretle problemleri basitleştiriyor ve bir hal şekline varıldığı kuruntusuna kapılıyoruz; fakat bir sahayı diğer bir sahaya irca et­ mek, bir sahanın kanunlarından hareket ederek, diğer bir sahayı izah etmek, bir sahayı malûm farzederek, onun yardımı ile diğer bir sahayı izah etmek ve analojiler yapmak, bizi daima abstraktion’lara, konstruktion’lara götürür. Tabiat ilimleriyle psikolojinin sırf işbölümü dolayısiyle parça­ lara ayırdıkları bu concret varlık-sahası — insan — , ancak yaşayan, ontik bir “birlik” olarak görülebilir, tetkik edilebilir; ve ancak bu suretle insan hakkında, onun fenomenlerine uygun bir bilgi edini­ lebilir; fakat böyle bir talep, metodları icabı tecrit yapmağa mecbur olan tabiat ilimleriyle psikolojinin mevcudiyetini inkâr etmez; bilâ­ kis onların araştırmalarını muayyen bir dereceye kadar şartkoşar; böyle bir talep, ancak tabiat ilimleriyle psikolojinin bu parçalayıcı ve tecrit edici metodlarma dayanan araştırmalarının mutlaklaştırılmamasmı ve aynı zamanda insan, hayvan ve nebat hakkmdaki bütün bilgilerin, bunların parçaları hakkmdaki bilgilerden ibaret olmadığı­ nı göstermek ister. Tabiat ilimlerine ait metodun veya bu sahaların tetkikinde aynı metodla hareket eden veya tabiat ilimlerinin meto­ dunu beğenmeyen, fakat diğer bir abstraktion’a saplanıp kalan ve başka isimlerle yadedilen — meselâ, Dilthey ve talebeleri tarafından temsil edilen mânevî ilimler metodu gibi — bütün metodolojik esas­ lara dayanan araştırmaların hududunu tâyin etmek lâzımdır; bu bil­ giler, hangi adı alırlarsa alsınlar, onların araştırmalarını müşahhas, ontik bütüne tatbik etmemeyi gözönünde bulundurmalıyız. Her titiz ilimci gibi, her türlü spekulation yapmaktan vazgeçilmelidir; gayri­ meşru bir surette başka karakterde olan bilgi sahalarına girerek — M. Geiger’in tâbiriyle — hybrid, b'r bilgi ortaya koymaktan sakınılmalıdır. Bu cihetler gözönünde bulunduruldukça, felsefî a n tro p o lo ji, — insanı kendisine tetkik objesi yapan— bütün insan ilimlerinden zarar değil, fayda görebilir; fakat felsefî antropoloji, hiçbir zaman

220

bu ilimlerin faraziyelerinden hareket etmeyi ve onların sadece ne­ ticelerini katalogize etmeyi de düşünmemektedir. O, ontolojik esas­ lardan hareket ederek insanı anlamağa çalışmak istiyor; yegâne ga­ yesi, insanın kendisinin ne olduğunu, onu teşkil eden varlık unsur­ larının neler olduğunu, kendisiyle kâinat ve diğer canlı varlık-sahaları arasındaki münasebetleri ve yerini tesbit. etmeğe çalışmak­ tır. Felsefî antropoloji, araştırmalarını yaparken hiçbir metodu mutlaklaştırmaz; ve her metoddan aynı surette — faydalanması mümkünse — istifade edebilir; çünkü onun için metod-şuuru, varlık-şuurundan önce gelmez; bilâkis ondan sonra gelir; ve bütün metodların, araştırmalar için, bizi gayemize götüren sırf birer yol ve birer “vasıta” olduğunu gözönünde bulundurur; böyle bir vasfı ha­ iz olmak isteyen bir bilgi, kendisini hiçbir metodun esiri olarak görmez; zira antropoloji için metod, direktifini araştırma-sahasmdan alır. Bundan başka felsefî antropoloji, fenomenlerden ve araştırma­ lardan önce gelecek olan bütün tariflerin konstruktif, mantıkî — kı­ sır— olduğunun da şuurundadır; ve o, araştırma içersinde bulu­ nan her bilgide olduğu gibi, ne tarifler yapmağa, ne de böyle tarif­ lerden hareket etmeğe teşebbüs eder; o, tariflerin artık bilgilerin sona erdiğine, tamamlandığına, araştırmaların durduğuna — ki bu insan bilgisi için mümkün değildir— delâlet ettiğini görmekte ve bunun için de her türlü mantıkî mânadaki tariflerden içtinabetmektedir.

3. B ö y l e B i r D i s i p ' i n O n t o l o j i k ve B i o l o j i k O l a r a k T e m elle n m e lid ir (yani insanı organik bakımdan “ m ü ş a h h a s ” , ontik bir b irlik olarak g ö r e n bir b i o l o j i y ı tem el olarak almalıdır). Kant ve Scheler, insanın bir tarafını tabiata ve kanunlarına bağlı görmekle ve asıl insanı insan yapan diğer tarafını autonom bir saha olarak kabul etmekle, insanı iki zıt ve mücerret sahaya ayır­ mış olmakla kalmıyorlar, aynı zamanda insanla uğraşmak isteyen felsefî antropolojinin, ontolojik ve biolojik temellerden mahrum

221

kalmasına da sebep oluyorlar. İnsanın bütünlüğüyle ontik bir “birlik” teşkil etmesi, felsefî antropolojinin ontolojik bakımdan temellenmesi­ ni icabettirir; bunun diğer bir ifadesi, insanı, onun hiçbir tarafına bir imtiyaz bahşedilmeden, fenomenlerine dayanarak, olduğu gibi tah­ lil etmek demektir. Felsefî antropoloji, “insan yaşayan bir bütün olarak müstakil bir saha teşkil eder” demekle, bunu kasdetmektedir. Fakat buna mâni olan ve Kant’danberi gelenek halini alan bir çok peşin hükümlerin bertaraf edilmesi lâzımdır; umumiyet iti­ bariyle zannedilir ki, Kant’la ontoloji ve ontolojik görüş bir daha dirilmemek şartiyle ortadan kaldırılmıştır; bu iddia hem doğru, hem de yanlıştır. Yanlıştır; çünkü Kant, bütün ontolojik tahlilleri, fenomenlere dayanan bir ontolojiyi reddetmeyi akimdan bile geçirmemiştir; bunu, onun eserlerinde ortaya koyduğu tahliller ve bil­ hassa “objektif meriyet” in talebi meselesi açık olarak göstermek­ tedir. Doğrudur; çünkü Kant, muayyen bir ontolojiyi ve onun gö­ rüşünü bertaraf etmiştir; Kant’ın haklı olarak tenkid ettiği ve or­ tadan kaldırdığı ontoloji, Ortaçağdan kendi zamanına kadar gelen rationalist ontoloji’dir. Bu ontolojinin temelini varlık fenomenleri değil, “mantık” teşkil ediyordu; ve bu ontoloji, mantıkî prensipler­ den hareket ederek varlığı ispata çalışıyordu; diğer bir tâbirle o, essentia’yı hareket noktası yaparak existentia’yı ispat etmeğe uğra­ şıyordu. Böyle bir ontolojinin bir çıkmaza girmesi gayet tabiîdir; çünkü varlık, en son “şey” dir; en son “ şey”ler asla ispat edilemez­ ler; buna teşebbüs edersek, bu dünyanın fenomenlerinden ayrılır ve sırf mantıkî konstruktion’lar içinde dolaşırız; halbuki mantığın kendisinin ontolojik bakımdan temellenmeğe ihtiyacı vardır; aksi takdirde boş spekulation ve fikir konstruktion’larmdan ileri gidile­ mez. Halbuki bütün bilgilerin gayesi, bir takım “mantık” ve fikir konstruktion’ları ortaya koymak değil, bilâkis varhk-âlemi hali­ kında bilgi temin etmektir; bu ise, ancak varlık-âleminin kendisinin tahlil edilmesine dayanan bir araştırma sayesinde imkân dahiline girer. Felsefî antropoloji hiçbir felsefî otorite kabul etmediği için, bir fikir kim tarafından ortaya atılırsa atılsın; onun miyarı, o fik­ rin fenomenler karşısındaki vaziyetidir; bu fikir, fenomenler kar­ şısında her zaman hesap vermek mecburiyetindedir; bu sebepten

222

dolayı felsefî antropoloji, insan varlığını tecrit eden, parçalayan, onun ontik birliğini gözden kaçıran bütün fikirleri reddetmek mec­ buriyetindedir. Zira gerek Kant ve gerekse Scheler, insanın auto­ nom tarafının, onun bioloj isiyle alâkası olmadığım göstermeğe çalı­ şıyorlar; halbuki insanın hiçbir tarafı onun biolojisinden ayrılmaz; ve insanın bütün kabiliyetleri, biolojik bir temele dayanırlar; biolo­ jik temel ve ruhî kabiliyetler arasında bir ayniyet vardır; bu ayni­ yet, mantıkî bir ayniyet değil, ontik bir ayniyettir; diğer bir tâbirle ontik bir temellenme ve ontik bir bütünlüktür. Fakat ne Kant, ne de Scheler insanı bu şekilde görebilirdi; çün­ kü onların böyle bir hareket noktasını görmelerine, yukarıda gös­ terdiğimiz sebepler mâni oluyorlardı; onlar, insan fenomenlerine bakacakları yerde, peşin olarak gözönünde bulundurdukları dış-motifler dolayısiyle, onu nasıl görmeleri lâzım geldiği üzerinde düşünü­ yorlar; ve nihayet kendisinden bahsedilen dualite tezine başvuru­ yorlar; ve bu tezde de autonom tarafa hususî bir imtiyaz atfediyor ve bu tarafla tabiat kanunlarına bağlı taraf arasında birbirine istinad etmeme gibi bir heterojenlik görüyorlar. Felsefî antropoloji, bütün bu peşin hükümlerden sıyrılarak — evvelce temas edildiği veçhile — varlık-sahaları arasında “tâbii­ yet esasına dayanan bir müstakillik” görmekte ve bunu fenomen­ lerle temellendirmektedir. Fakat o, burada Kant ve Scheler’i şaşır­ tan bir noktayı yeni esaslara istinadettirmek istiyor. Kant ve Sche­ ler için, insanı bio-psychique ve ontik bir bütün olarak görmek ve ruhî kabiliyetleri biolojik olarak temellendirmek, insanın autonomie’sini, hürriyetini gaspetmek, onu tabiata maletmek ve tabiat ka­ nunlarının determination sahasına bırakmak demektir. Felsefî ant­ ropoloji, böyle zımnî bir endişeden dolayı fenomenleri görmemez­ likten gelemez; çünkü o, organik sahalar arasında “tâbiiyet esa­ sına dayanan bir müstakillik” görmektedir; bu sebepten dolayı in­ sanı, hayvanı, nebatı biolojik varlıkları bakımından birbirinden ay­ rı, ontik birer bütün olarak gören felsefî antropoloji, bu sahaları tecrit edici bir metodla değil de, onları bütünlükleriyle görmek ve anlamak istiyen müstakil bir insan, bir hayvan, bir nebat biolojisinin ortaya konulmasının zamanı geldiğini iddia etmektedir. Böyle bir bioloji, bu sahaları organik bakımdan müşahhas, ontik bir birlik olarak göstermeğe çalışacaktır. Bugün biz, müstakil bir hayvan bi-

223

olojisinin — yani hayvanın bütün müşahhas başarılarını tetkik eden bir biolojinin— başlangıçlarının Üxküll tarafından ortaya atıldığım görmekteyiz; fakat henüz müstakil bir nebat ve insan biolojisi yoktur; filhakika K. Goldstein, insan biolojisi için bir dene­ me yapmışsa da, burada felsefî antropolojinin gözönünde bulundur­ duğu temeller henüz eksiktir. İnsan ve nebat biolojileri için Üxküll model olarak alınmalıdır; fakat diğer taraftan Üxküll’ün antropomorf metafiziği de bertaraf edilmelidir. Fakat böyle bir iddiayı ortaya atmakta bizi haklı gösteren se­ bepler acaba nelerdir;ve bu iddianın bundan önce değil de bilhassa şimdi — ilmin şimdiki seviyesinden itibaren — ortaya atılmasının motifleri nelerdir? Bu sebeplerin başında, bütün biolojik disiplin­ lerin parçalayıcı, mücerret bir metoddan hareket ederek, nebat, hay­ van ve insan sahalarını concret biolojik bütünlükleriyle bize tanıtamamaları gelir. Bundan başka bu müstakil biolojilerin ortaya çık­ maları için, insanı, hayvanı ve nebatı tetkik eden diğer biolojik di­ siplinlerin— fizioloji, anatomi, hücre biolojisi ilâh..— araştırma­ larının ilerlemesi icabediyordu; çünkü bu suretle, bu organik saha­ ları — nebat, hayvan, insan — ontik birer bütün olarak tetkik ede­ cek olan biolojilerin sahaları tebellür etti; zira bu biolojiler, diğer biolojik disiplinlerin ortaya koyduğu bilginin mutalarından istifa­ de edeceklerdir; bu sebepten dolayı yeni biolojiler, parçalayıcı me­ toddan hareket eden disiplinlerin başarılarını asla küçük görmezler; fakat onların bilgilerinin, insanın, hayvanın, nebatın, biolojik birer varlık olarak ne olduklarını bize göstermekten aciz bulunduklarını iyi bilmektedirler. Böyle bir insan biolojisi, artık insanı parçalamaz; hattâ psikoloji büyük bir kısmiyle bu bioloji ile kaynaşmak ve on­ dan ayrılmamak mecburiyetindedir. İşte ancak canlı varlıkları müşahhas olarak tetkik eden bu bi­ olojiler sayesinde, insanın, hayvanın, nebatın biolojik başarıları tah­ lil edilerek birbiriyle mukayese edilebilir, aralarındaki farklar gös­ terilebilir; işte felsefî antropoloji, insanı organik bakımdan bir bü­ tün olarak görmek isteyen böyle bir biolojiye dayanmak iddiasında dır; ve bunun da mânası şudur: insan, varlığı bakımından bio-psychique bir birliktir; bu birlik “bios” “ psyche” şeklinde bir mec­ mu değil, ontik bir “birlik” tir; felsefî antropoloji, insanın bu mü­ şahhas varlığını gözönünde bulundurdukça, onun bu bütünlüğünü

224

parçalamaması ve böyle bir bütünlüğü biolojik bakımdan tetkik eden bir insan biolojisine dayanması icabeder; fakat bu dayanma­ dan. böyle bir bioloj inin hipotezlerinden hareket etmek mânası an­ laşılmamalıdır; çünkü felsefî antropoloji, hiçbir bilginin hipotezle­ rinden hareket edemez. Filhakika insanın ontik bir bütün teşkil ettiğini fenomenlere da­ yanarak göstermek mümkündür; bizim bu hususta muhtelif zaman­ larda tesbit ettiğimiz müşahedeler vardır; bu müşahedelerden bi­ risini burada zikretmeyi faydadan hali bulmuyoruz. Çok iyi tanıdı­ ğımız bir dostumuzun, bir kaza neticesinde bilek kemiklerinden bi­ risi çatlamıştı; bu, çok ağır olmayan bir kırıktı. Kendisini çok ya­ kından tanıdığımız ve sık sık ziyaret ettiğimiz bu dostumuzu, o za­ manlar bir yazıyı hazırlamak ve yazmakla meşgul görürdük; hal­ buki bu kazadan sonra, onun onyedi gün düşünüp produktiv bir şey yazamadığını, ancak vakit geçirmek için romanlar okuduğunu müşahede ettik1. Bu ve buna benzer fenomenler üzerindeki müşahedeler, bize açık olarak gösteriyorlar ki, ne Kant’m, ne de Scheler’in zannettiği gibi, akıl veya Geist, organisme tabi olmadan, mücerret olarak bir fonktion sahibi olabilir; bu kabiliyetler, mânalarını ancak insan de­ nilen varlığın bütünlüğünde bulurlar; bu ontik bütünlüğün uğra­ dığı bir arıza — psikolojik veya biolojik olsun— insanı az veya çok, bütünlüğüyle sarsar; bu sarsılmanın insandan insana değişmesi bir şey ifade etmez; çünkü insanlar arasındaki kabiliyetler de de­ ğişir; fakat bu kabiliyetlerin değişmesi, insanlara başka başka mah­ lûklar nazariyle bakmamızı icabettirmez; çünkü insanlar organik bakımdan birbirlerinden farklıdırlar; meselâ, âsap sistemleri çok hassas olan insanlar tanırız; âsap sistemi bakımından organize edi­ len bu hassasiyet, onların her hareketine — biolojik, mânevî, ruhî — tesir eder; öyle insanlar vardır ki, organik ve ruhî sarsıntıları göz­ lerine veya çehrelerine akseder. Müşahede ettiğimiz gayet tipik bir vaka olarak da, bir insanın bir gözü — mevsime göre hafif giyindiği zaman — soğuktan veya rutubetten veyahut da fazla sıcaktan der­ 1) E saslı m üşahedelere dayanan tek bir vakadan elde edilen bilginin, induktiv-em pirik ve istatistiğe dayanan bir vakalar yığınından kazanılan bilgiden daha exak t olabileceği, psikologlardan A . Gelb’in ve birçok fenom enologlarm araştırm alarının ispat ettiği İlmî bir vakıadır.

225

hal kanlar içersinde kalır. Bir iç sıkıntısı aynı insanın gözlerini dur­ gunlaştırır. Esaslı müşahedelere dayanan bu vakalar, insan denilen varlığın ontik bir bütün teşkil ettiğini açık olarak gösteriyor; insa­ nın bütün kabiliyetleri — gerçi bunları lokalize etmekten aciz bu­ lunuyoruz— biolojik olarak temellenmişlerdir; bizim ruh, akıl, Geist dediğimiz şeyler, aynı ontik bütünün muhtelif cepheleridir; onlar mânalarını ancak bu bütünün dahilinde bulur ve başarılarını bu bütünün emrinde gerçekleştirebilirler; ve ne oldukları da ancak bu bütünün müşahhas varlığı içinde anlaşılabilir. Fakat böyle bir hareket noktası, felsefî antropolojiyi halledil­ mesi hiç de kolay olmayan problemler karşısında bırakmaktadır. Şimdi hatıra gelecek bir mesele varsa, o da hürriyet problemidir. Zira Kant’ı dualite nazariyesine sevkeden sebeplerin en ağırını, hür­ riyet meselesi teşkil ediyordu; Kant için, uzvî ve gayriuzvî sahalar­ da kausalite prensibi hâkimdir; hürriyet ise, hareketlerimizin illi­ yet kanunlarına değil, akıl kanunlarına tabi olması demektir. Kant, insanı bir tarafiyle tabiata malettiği için, böyle bir dualiteye baş­ vurmak mecburiyetindeydi. Scheler de yine böyle dış-motifler se­ bebiyle, aynı dualite nazariyesinden hareket etmiştir. Felsefî antropolojinin böyle bir görüşten hareket etmeğe ihti­ yacı yoktur; çünkü o, insanı bütünlüğüyle müstakil bir varlık-sahası olarak görmektedir; ona göre organik sahada, nebat, hayvan ye in­ san âleminde (bu sahalar canlı mefhumu altında toplanmamak, mü­ şahhas varlıklariyle tetkik edilmek şartiyle) hususî kanunlar hü­ küm sürer; ve o, illiyet kanunlarının ancak anorganik tabiatta hü­ küm sürdüklerini, insan varlığında, hattâ hayvan ve nebat âlemin­ de bu kanunların yeri olmadığını ileri sürmektedir. Filhakika bu­ rada da — bu sahaların “ tâbiiyet esasına dayanan bir müstakilliği” olduğu için— determination’lar vardır; bu determination’lar, “ dış-âlem” den geldikleri gibi, “iç-âlem” den de gelebilirler; bun­ lar nebat, hayvan, insan sahalarının müstakilliklerine dayanan ve buradan gelen determination’lardır; ve bundan dolayı da bu sahala­ rın hususiyetini haleldar etmezler. İnsanın hususî bir saha teşkil et­ mesi ve kendisine has determination’ları olması onun hürriyetini ortadan kaldırmaz. Filhakika insanın bütün hareketlerinde hürriyet yoktur; hattâ hür hareketler, insanda muayyen bir seviyeden itibaren başlar; bu F . 15

226

sebepten dolayı her insan, “ ahlâkî” mânada — siyasî mânada de­ ğ il__ hür değildir; o, muhitinin, şunun veya bunun, çıkarının tesiri altında hareket ettikçe, onun hür olmasına imkân yoktur; esas iti­ bariyle hürriyet insanlarda ancak nüve halinde mevcuttur ;onun inkişaf ettirilmesi icabeder. Bu itibarla insanlarda hür hareketle­ rin sahası çoğalıp azalabilir, fakat hiçbir zaman sıfıra müncer ola­ maz; çünkü hür olmak, insan olmak demektir; fakat hürriyet bir imkândır; zira insan bir imkânlar sahasıdır; bu imkânların gerçek­ leşmesi veya gerçekleşmemesi, onun kendisine bırakılmıştır; insa­ nın ontik yapısı, bunu başarabilecek bir durumdadır. Bu yapıyı tah­ lil etmek ve onun bütünlüğünde bu yapıyı teşkil eden unsurların ehemmiyetini göstermek, güç olmakla beraber, muayyen bir dere­ ceye kadar mümkündür. Zaten felsefî antropoloji, her şeyin sonuna kadar izah edilebile­ ceğine kani değildir; o, insan problemlerinde irrational — bilineme­ yen — bakiyelerin bulunduğunu peşinen kabul etmektedir. Fakat felsefî antropolojinin, bu meseleleri burada tahlil etmeğe henüz ih­ tiyacı yoktur; bu, onun müstakbel araştırmalarının hedefi olacak­ tır; yalnız o, şimdi bu meselelerin güçlüklerine ve hal şekillerinin istikametine işaret etmek istiyor. Fakat felsefî antropolojinin böyle bir esas üzerinde kurulabil­ mesi için, modern ontolojinin ortaya çıkması da şarttı. Bu ontoloji, asrımızda sistematik bir surette fenomenoloji mektebi ve bilhassa Nicolai Hartmann tarafından ortaya konulmuştur; esaslı başarılar gösteren bu ontolojik görüş olmadan, felsefî antropolojinin şimdiki hareket noktasını bulmasına imkân görmüyoruz. Zira insan, mü­ şahhas, ontik bir varlık olarak görülmeden ve onun ontik yapısı esaslı bir tahlile tabi tutulmadan, gneseolojik tahlillerin hududu çi­ zilmeden, insan bütün müşahhaslığiyle kavranılamazdı; ve o, gene parçalanmak, şu veya bu tarafa ayrılmak zaruretinde kalırdı. Fakat Nicolai Hartmann’m ontolojisi, bir tabakalar nazariyesi­ ne dayanmakta ve insana bütün varlık-âleminin bir parçası naza­ riyle bakılmaktadır. Bu ontolojik tabakalar nazariyesi için, var­ lık tabakaları arasında bir fark mevcuttur; buna göre, her tabaka­ nın kendisine has kanunları, prensipleri vardır; fakat öyle prensip­ ler de vardır ki, bunlar bütün tabakalarda veya bir kaçında hü­ küm sürerler; meselâ, zaman kategorisi bütün tabakalarda; illiyet

227

prensibi, Geist tabakası müstesna

olmak üzere

maddî,

biolojik,

psychique tabakaların hepsinde hüküm sürer; ancak en yüksek ta­ bakayı teşkil eden Geist sahasında, diğer bir determination’la kar­ şılaşıyoruz; bu determination, teleolojik bir determination’dur; ve illî determination’a yeni bir şey katar; bu determination, zaten isti­ kameti sabit olmayan bu illî akışın istikametini değiştirir ve insan da bu suretle hür olur. Bundan başka tabakalar arasında aşağıdan yukarıya doğru de­ vam eden bir kuvvetlilik ve hürriyet münasebeti vardır; buna göre, en aşağı tabakayı teşkil eden anorganik madde en kuvvetli, en yük­ sek tabaka olan Geist sahası, en zayıf olan tabakayı teşkil eder; fakat tabakalar arasındaki hürriyet münasebeti, bunun tam tersidir; bu itibarla en kuvvetli olan tabaka, hürriyeti olmayan; ve kuvvetsiz olan en yüksek tabaka da hür olan bir tabakadır. O halde anorganik saha karşısında organik saha hür olduğu gibi, organik saha karşı­ sında da psychique saha hürdür; Geist sahası, bütün tabakaların en yükseği olduğuna göre, hepsine karşı hürdür. Bundan da anlaşılı­ yor ki, en aşağı tabaka en kuvvetli, fakat hürriyeti sıfır olan bir tabakadır; en yüksek tabaka, en zayıf olan, fakat hürriyeti âzamî dereceye varan bir tabakadır2. Halihazır ontolojisinin kurucusu, fikir ve tahlillerinde derin bir filosof olan Nicolai Hartmann’m bu tabakalar nazariyesi de yine dualite tezini zımnen kabul etmektedir. Çünkü Hartmann için de insan, birbirine zıt iki determination’un çarpıştığı ve çatıştığı bir sa­ hadır3 (1. illî; 2. teleolojik — kıymet— determination’u) .Yalnız bura­ da fenomenlere daha yakın bulunuyoruz; hattâ bu bakımdan bu gö­ rüş, Kant ve Scheler’in nazariyelerinden kat kat üstündür; çünkü Hartmann’ı bu tabakalar nazariyesine sevkeden sebepler, daha ziya­ de ontolojik olan sebeplerdir; dinî sebepler, Hartmann için bir rol oynamazlar; Hartmann, dini felsefesinden ayırmış ve Allah mesele­ sini, şahsî inanmaya bırakmıştır; bu sebepten dolayı, hiçbir iddiası­ nı din sahasına dayanarak ispata çalışmaz. Fakat felsefî antropoloji, bu nazariyeden de istifade edeme­ mektedir; çünkü bu da insanı bütün varlık-âlemine ithal etmek ve 2) “ D er A u fb a u der realen W elt” B erlin 1940. 3 ) Ethik, Berlin 1926.

228

onun bir parçası olarak görmekle, insanın “tâbiiyet esasına daya­ nan müstakilliğini” gösterememektedir; ve neticede Geist varlığı, karşımıza en yüksek varlık tabakası olarak çıkmaktadır. Halbuki antropoloji, insanı bütünlüğüyle müstakil bir saha olarak görmek­ tedir; ve o, bunu fenomenlere dayanarak gösterebilecek bir durum­ dadır. Diğer nazariyeler ise — Kant, Scheler, Hartmann— , insanı bir defa tabiata raptediyor, sonradan da onun tabiattan nasıl sıyrı­ labileceğini ispata çalışıyorlar; Kant bunu, zaman-mekân dışında bulunan “noumen” âleminde yalnız akıl kanunlarının hâkim oldu­ ğunu söylemekle, Scheler zaman-mekânın, tabiatın fevkinde bulu­ nan Geist’m autonom olduğunu, organisme ve hiçbir şeye dayanma­ dığını ileri sürmekle; Hartmann, aynı meseleyi, tabakalar nazariyesinden hareket ederek her tabakaya muayyen bir dereceye kadar hürriyet atfetmek ve Geist’m en yüksek tabaka üzerinde ve diğer tabakalara nazaran âzamî derecede hürriyete malik olduğunu gös­ termek suretiyle çözmeğe çalışıyor. Antropoloji, Hartmann’dan çok şeyler öğrenebilir, ondan çok istifade edebilir ve hattâ etmiştir de; fakat onun hareket noktasını kabul etmemek hususunda da İsrar eder. Çünkü Hartmann — tıpkı Scheler gibi — , insanda varlık-âlemini teşkil eden dört tabakanın da mevcut olduğunu görmekle, onu, tabiata bağlamış ve sonradan da yeni bir hipotezle tekrar tabiattan çözmeğe çalışmıştır; antropo­ loji ise bunların hiç birisine başvurmak mecburiyet ve niyetinde değildir. En sonunda, antropoloji, organik sahalar arasında parçaların mukayesesine dayanan tetkik tarzlarını nazarı dikkate almaz; me­ selâ, insanın bir kabiliyetini — organik olsun, ruhî olsun — hayva­ nın bir kabiliyeti ile mukayese etmez; çünkü müstakil birer varlıksahası teşkil eden bütünlerin parçaları arasında yapılan mukayese­ lerin bizi daima abstraktion’lara götüreceğini, tecritler yapmağa mecbur bırakacağını gözönünde bulundurmaktadır; binaenaleyh in­ sanla hayvanın muayyen kabiliyetlerini değil, müşahhas, yaşayan, ontik birer bütün olarak onların kendilerini ve böyle bir bütüne ait olan başarılarını mukayese eder; ve ancak bu suretle onlar arasında­ ki farkı veya farksızlığı, göstermeğe çalışabilir. Fakat antropoloji, şunu hiç çekinmeden söyleyebilir: insanla hayvan arasında bir de­ rece farkı değil, bir mahiyet farkı — bir apayrılık— vardır; fakat

229

o, böyle bir farkı Geist ve akılda veya diğer herhangi bir kabiliyet­ te görmez, bilâkis insanın bütünlüğü ile hayvanın bütünlüğünde görür; ve o, bu farkı gösterirken hiçbir kıymet hükmüne dayan­ maz, sadece bir vakıayı tesbit etmeğe çalışır. *

**

İşte bütün bu problemleri tetkik etmek, sistematik antropolo­ jimizin vazifesi olacaktır. Fakat antropoloji, bu problemlerle iktifa etmiyecek, insanın kâinattaki yerini, onun muhtelif sahalardaki ba­ şarılarını, ethos — yani insanı hareket ve faaliyette bulunan, kıy­ metleri hisseden, tavır takman, önceden görüp plân yapan bir varlık olarak — , dil, bilgi, tarih ilâh., problemlerini, diğer bir tâbirle insa­ nın “mevcudiyet şartları” m, insanın diğer sahalarla mukayesesin­ den ortaya çıkan meseleleri tetkik etmek, onun aslî vazifesi olacak­ tır. —

*

KANT ve SCHELER’İN GÖZÖNÜNDE BULUNDURULAN ESERLERİ.

I. Kant’m eserleri:

1. Immanuel Kants Werke (11 cild), in Gemeinschaft mit Hermann Cohen, Artur Buchenau, O. Buek, Albert Görland, B. Kellermann, Otto Schöndörffer, herausgegeben von Ernst Cassirer; Berlin 1922. 2. Kants Kritik der reinen Vernunft, herausgegeben von Benno Erdmann; Berlin 1919 (Kritik der reinen Vernunft için B. Erdmann tarafından neşredilen nüshadan istifade edilmiştir ve haşi­ yelerde K. d. r. V. şeklinde kısaltılarak gösterilen eser budur). II. Max Scheler’in eserleri:

1. 2. 3. 4.

- ■

Transcendentale und psychologische Methode, 1901. Über Ressentiment und moralisches Werturteil, 1912. Zur Phaenomenologie der Sympathiegefühle, 1913. Der Formâlismus in der Ethik und die materiale Wertethik I. Teil, 1913.

5. Der Genius des Krieges, 1915. 6. Vom Umsturz der Werte, 1912 - 14; I. Band: I. II. III. IV.

Zur Rehabilitierung der Tugend. Das Ressentiment im Aufbau der Moralen. Zum Phaenomen des Tragischen. Zur îdee des Menschen.

7. Der Formâlismus in der Ethik und die materiale Wertethik. II. Teil, 1916 (sonraları iki kısım birleştirilmiş ve bir cild halin­ de neşredilmiştir; son tabı 1926). 8. Vom Ewigen im Menschen (1921): I. II. III. IV. V.

Reue und Wiedergeburt. Vom Wesen der Philosophie. Die Christliche Liebesidee und die gegenwaertige Welt. Vom kültürellen Wiederaufbau Europas. Probleme der Religion.

9. Schriften zur Soziologie und Weltanschaungslehre. I. Band, Moralia; 1922.

II. Band, Nation und Weltanschaung; 1923. III. Band, Christentum und Gesellschaft I. Teil Confessionen, 1926; II. Teil Arbeits- und Bevölkerungsproblem, 1924. 10. Wesen und Formen der Sympathie, 1922 (bu eser No. 3 le gös­ terilen eserin ikinci tabıdır ve çok genişletilmiştir; son tabı 1931). 11. Vom Umsturz der Werte, 1923; II. Band: I. II. III. IV. V. VI. VII.

Die İdole der Selbsterkenntnis. Versuche einer Philosophie des Lebens. Die Psychologie der Rentenhysterie. Zum Sinn der Frauenbewegung. Der Bourgeois. Der Bourgeois und die religiösen Maechte. Die Zukunft des Kapitalismus.

12. Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926): I. Probleme einer Soziologie des Wissens. II. Erkenntnis und Arbeit. 13. İdealismus - Realismus. (Phil. Anzeiger, II. Jahrgang, III. Heft 1927, herausgegeben von H. Plessner). 14. Die Stellung des Menschen im Kosmos1, 1927 (neşir tarihi 1928). 15. Die İdee des Friedens und Pazifismus, 1927 (neşir tarihi 1931). 16. Philosophische Weltanschaung (1929): I. II. III. IV. V.

Phil. Weltanschaung, 1928. Der Mensch und Geschichte, 1926. Der Mensch im Weltalter des Ausgleiches, 1927. Die Formen des Wissens und die Bildung, 1925. Spinoza, 1927.

17. Schriften aus dem Nachlass, 1933; I. Band: I. II. III. IV. V. VI.

Tod und Fortleben. Über Scham und Schamgefühl. Vorbilder und Führer. Ordo Amoris. P h a e n o m e n o l o g i e und Erkenntnıstheorıe. Lehre von der drei Tatsachen.

i ) Bu eser, “ İnsan ve kâinattaki y eri” adı altında, tarafım ızdan türkçeye çevrilm iştir.