Istorija filozofije III 09.10.2007
•Osnovna duhovno filozofska situacija koja je dovela do potrebe za Kantovom kritičkom filozofijom jeste situacija velikog filozofskog spora između ostrvskog empirizma i kontinentalne racionalističke metafizike. Ono što u suštinskom smislu jeste baza celog tog spora koji će oblikovati novovekovnu filozofiju jeste Dekartovo jeste Dekartovo utemeljenje filozofije subjektivnosti. subjektivnosti.
Šta je ono bitno u stanovištu filozofije subjektivnosti? Ono bitno je prenošenje osnovne stajne tačke svih filozofskih problematizacija, svih f ilozofskih ilozofskih sporova, sa stare objektivističke orjentacije filozofije na subjektivističku orjentaciju. antička filozofija ,
a onda na njenom tragu i sve filozofske orjentacije zaključno sa sholastikom, središnje ontološke, gnoseološke, etičke, estetičke probleme postavljale su sa stanovišta predpostavke o objektivitetu onoga objktivnog, o objektivitetu zbiljnosti. Usmerenost ljudske spoznajne svesti i ljudskog misaonog interesa na ono objektivno postavljano je tako da se od onoga objektivnog i u onom objektivnom traži istina svega što jeste. Naspram te orjentacije, pojavljuje se, Dekartovo Dekartovo stanovište, stanovište prema kojemu se filozofija pokušava graditi sa pozicije subjektivnosti, sa pozicije ljudskog subjekta.
Opšta istorijska i duhovna podloga tog preokreta u filozofiji koju proizvodi kartezijanstvo, jeste zahtev za slobodom čoveka. Spram svih institucija feudaliteta, evropsko građanstvo traži jednu novu stajnu tačku iz koje će početi da gradi svoj svet. Traži za sebe slobodu, kao klasu građanstva, u krajnjoj liniji kao klasu buržoazije, smatrajući da se jedino tako celina društva može osloboditi od svih feudalnih statusa. Sloboda jeste vodeća lozinka novog veka. Prema tom zahtevu koji dolazi iz dubine društva, ni filozofija se nije mogla oglušiti. U kom smislu? U tom smislu što je prosto rečeno zadatak vremena kako filozofski misliti slobodu, kako fundamentalne, stare filozofske probleme razmotriti sa jedne nove misaone pozicije, sa pozicije u kojoj čovek sebe razume kao slobodno biće.
Dakle, u središtu Dekartove filozofije naalzi se, naravno, filozofski još ne tematizovana, ideja slobode. Kada se ta ideja apsolvira kao impliciti filozofski stav onda ona u suštinskom smislu otvara tematiku filozofije subjektivnosti.
Šta je ono ključno u filozofiji subjektivnosti? Ključno je to da ako čovek sebe recipira, sebe hoće kao slobodno biće onda se i njegov ukupni odnos prema zbiljnosti, i posebno, razumevanje spoznajnog odnosa prema zbiljnosti, mora tražiti pr oduce ucent u spoznajnom procesu, da je on onaj koji stvaralački i shvatiti tako da je čovek pr spoznaje. Dakle, radi se o tome da se spoznajni problem o onda preko spoznajnog,
fundamentalni problemi, pokušavaju misliti i rešavati na jednoj potpuno novoj projekatskoj ideji. A ta ideja jeste da čovek nije pasivni akter spoznajnog čina, nego je čovek subjekat tog čina, osnova tog čina, pokretač tog čina. Čovek sa sposobnostima vlastite svesti jeste onaj koji producira taj spoznajni čin – to – to je ključ filozofije subjektivnosti. Čovek – to je ne propitana predpostavka kartezijanstva, čovek može, u zbiljnosti, spoznati, primarno, ono što je sam proizveo u toj zbiljnosti. Jer čovek nije pasivni recipijent zbiljnosti, on zapravo svojom subjektivnošću kreira sebi sliku zbiljnosti. Da bi se postigla što tačnija slika zbiljnosti, koja bi odgovarala samoj zbiljnosti, da bi se došlo, dakle, do istine o zbiljnosti, ne može spoznajna svest, a onda ni filozofija koja pokušava da rešava spoznajni problem prosto
nagrnuti u spoljašnju zbiljnost. Ako čovek ne čovek ne kritički krene u zbiljnost, bez jasne direkcije šta će u toj zbiljnosti da traži onda neće ništa naći. Heleni su bili uvereni da nam se zbiljnost sama od sebe otvara, čak su bili uvereni da nam iz zbiljnosti dolazi nagovor, dolazi govor, logos bitk a koji se otiskuje u našu dušu i na temelju toga spoljašnjega mi možemo bilo šta znati o tom spoljašnjem. Dekartovo uverenje jeste da se to traženje verne, prave, adekvatne slike zbiljnosti ne može prosto ne kritički tražiti u samoj zbiljnosti. Gde onda može, ako ne u zbiljnosti? Može u dubini drugog aktera spoznajnaog čina, filozofija subjektivnosti nalaže da se propita i taj drugi akter, činilac. A pošto je on činilac onda ne može biti pasivni, pasivni može biti samo posmatrač, činilac je onaj koji nešto čini, koji se uključio u neki proces. Dakle, cela orjentacija kartezijanstva sadržana je u tome da se spram ontološke i gnoseološke tradicije filozofije ključ za razumevanje onoga što jeste u njegovoj biti traži u čovekovoj svesti kao producentu sveta, na temelju toga što ona producira mi uopšte možemo nešto znati. Ako se pođe od te izmenjene predpostavke u odnsu na celu tradiciju filozofije, onda se slobodno može kazati da svest koja poducira jeste slobodna svest , ona po svojoj duševnoj spoznajnoj moći nešto proizvodi, i ona je onda na svoj način slobodna u toj svojoj produkciji. Dakle, nije ona pasivni odraz onoga što se izvan dešava (svest nije vosak). Svest je aktivna, delatna, subjektivna i tek na temelju razumevanja da mi njezinim činjenjem dolazimo do odeređenih spoznaja proizvodi ovu (subjektivističku) orjentaciju u filozofiji. Zbog toga dublje slojeve razumevanja zbiljnosti u njezinoj biti metodički možemo postići ako se metodički zaputimo u samu bit ljudske svesti – u u njoj se nalaze odgovori na otvorena pitanja o zbiljnosti. Takva ideja, pre Dekrta, nije bila nepoznata. Grci su je već imali! Platon je već na određeni način imao tu ideju, sa svojom postavkom da se u biti ljudske svesti nalazi sama bit sveta = suština u svesti je suština svesti. U tom najdubljem sloju svesti, u onome što je ousia svesti, suština svesti, nalazi se njeno jedinstvo sa bitkom, sa biti bitka. Naravno kod Platona je bilo prerano da se ovaj uslovno rečeno stav transcendentalizma, stav udubljivanja u bit ljudske svesti razvije kao generalno filozofsko stanovište, prosto rečeno, prerano je bilo. Za to je bila ptrebna ideja o slobodi, o slobodnoj ljudskoj svesti
G de j e bi la gra gr anica ni ca i polje lj e neusp neuspe eha filoz fi lozo of i j e subj subj ektivno kti vnosti? sti?
Uopšte kartezijansko nastojanje da se iz ideje subjektivnosti, slobode subjekta, razviju svi fundamentalni filozofski problemi samo je sebi postavilo jednu generalnu granicu. Ta granica se
sastojala u kartezijanskoj predpostavci o tome šta zapravo jeste ljudska svest, šta nju čini i šta je zapravo najdublji sloj ljudske svesti. Dakle, šta je ono cogitacio. Šta je ukupna sadržina ljudske svesti. Dekartov odgovor je bio, onaj najdublji sloj poznajne sposobnosti ljudske svesti jeste ono racionalno. Dakle, suštinski osnov ljudske svesti jeste njena racionalan moć, moć razumskog
mišljenja – u – u tom stavu sadržana je sva veličina i granica novovekovne filozofije veličina je bila u Dekartovom zahtevu za metodskom upotrebom racia, za metodskim vođenjem razuma. Kad se proanaliziraju stavovi kartezijanske metode onda možemo videti da u njoj u osnovi, u odnosu na tradiciju (posebno dijalektiku) nema ničega osobiti novoga. Platon itekako dobro zna, i na tom znanju je izradio većinu svojih spisa, zna i upotrebl java java i analizu i sintezu, nije mu bilo potrebno da sačeka pojavu Dekarta. Ono suštinski novo što donosi Dekartova filozofija jeste ta opšta usmerenost na ono racionalno. Ta opšta usmerenost proizvešće jedan veliki misaoni rezultat u 17V i 18V – rezultat da se
nagrnuti u spoljašnju zbiljnost. Ako čovek ne čovek ne kritički krene u zbiljnost, bez jasne direkcije šta će u toj zbiljnosti da traži onda neće ništa naći. Heleni su bili uvereni da nam se zbiljnost sama od sebe otvara, čak su bili uvereni da nam iz zbiljnosti dolazi nagovor, dolazi govor, logos bitk a koji se otiskuje u našu dušu i na temelju toga spoljašnjega mi možemo bilo šta znati o tom spoljašnjem. Dekartovo uverenje jeste da se to traženje verne, prave, adekvatne slike zbiljnosti ne može prosto ne kritički tražiti u samoj zbiljnosti. Gde onda može, ako ne u zbiljnosti? Može u dubini drugog aktera spoznajnaog čina, filozofija subjektivnosti nalaže da se propita i taj drugi akter, činilac. A pošto je on činilac onda ne može biti pasivni, pasivni može biti samo posmatrač, činilac je onaj koji nešto čini, koji se uključio u neki proces. Dakle, cela orjentacija kartezijanstva sadržana je u tome da se spram ontološke i gnoseološke tradicije filozofije ključ za razumevanje onoga što jeste u njegovoj biti traži u čovekovoj svesti kao producentu sveta, na temelju toga što ona producira mi uopšte možemo nešto znati. Ako se pođe od te izmenjene predpostavke u odnsu na celu tradiciju filozofije, onda se slobodno može kazati da svest koja poducira jeste slobodna svest , ona po svojoj duševnoj spoznajnoj moći nešto proizvodi, i ona je onda na svoj način slobodna u toj svojoj produkciji. Dakle, nije ona pasivni odraz onoga što se izvan dešava (svest nije vosak). Svest je aktivna, delatna, subjektivna i tek na temelju razumevanja da mi njezinim činjenjem dolazimo do odeređenih spoznaja proizvodi ovu (subjektivističku) orjentaciju u filozofiji. Zbog toga dublje slojeve razumevanja zbiljnosti u njezinoj biti metodički možemo postići ako se metodički zaputimo u samu bit ljudske svesti – u u njoj se nalaze odgovori na otvorena pitanja o zbiljnosti. Takva ideja, pre Dekrta, nije bila nepoznata. Grci su je već imali! Platon je već na određeni način imao tu ideju, sa svojom postavkom da se u biti ljudske svesti nalazi sama bit sveta = suština u svesti je suština svesti. U tom najdubljem sloju svesti, u onome što je ousia svesti, suština svesti, nalazi se njeno jedinstvo sa bitkom, sa biti bitka. Naravno kod Platona je bilo prerano da se ovaj uslovno rečeno stav transcendentalizma, stav udubljivanja u bit ljudske svesti razvije kao generalno filozofsko stanovište, prosto rečeno, prerano je bilo. Za to je bila ptrebna ideja o slobodi, o slobodnoj ljudskoj svesti
G de j e bi la gra gr anica ni ca i polje lj e neusp neuspe eha filoz fi lozo of i j e subj subj ektivno kti vnosti? sti?
Uopšte kartezijansko nastojanje da se iz ideje subjektivnosti, slobode subjekta, razviju svi fundamentalni filozofski problemi samo je sebi postavilo jednu generalnu granicu. Ta granica se
sastojala u kartezijanskoj predpostavci o tome šta zapravo jeste ljudska svest, šta nju čini i šta je zapravo najdublji sloj ljudske svesti. Dakle, šta je ono cogitacio. Šta je ukupna sadržina ljudske svesti. Dekartov odgovor je bio, onaj najdublji sloj poznajne sposobnosti ljudske svesti jeste ono racionalno. Dakle, suštinski osnov ljudske svesti jeste njena racionalan moć, moć razumskog
mišljenja – u – u tom stavu sadržana je sva veličina i granica novovekovne filozofije veličina je bila u Dekartovom zahtevu za metodskom upotrebom racia, za metodskim vođenjem razuma. Kad se proanaliziraju stavovi kartezijanske metode onda možemo videti da u njoj u osnovi, u odnosu na tradiciju (posebno dijalektiku) nema ničega osobiti novoga. Platon itekako dobro zna, i na tom znanju je izradio većinu svojih spisa, zna i upotrebl java java i analizu i sintezu, nije mu bilo potrebno da sačeka pojavu Dekarta. Ono suštinski novo što donosi Dekartova filozofija jeste ta opšta usmerenost na ono racionalno. Ta opšta usmerenost proizvešće jedan veliki misaoni rezultat u 17V i 18V – rezultat da se
postojeći svet u svojoj biti shvata kao nešto što u sebi sadrži svojevrsan logocitet, racionalnost (razvoj prirodnih nauka), drugim rečima da se traži ono analitičko, razumsko u samome svetu i u matematskoj imaginaciji ljudskoga mišljenja. granica u kartezijanstvu sadržana je upravo u onom što je u njemu bilo najbolje. A to je stav racionalnosti. On je implicirao da najviši domašaj koji ljudska svest može da dostigne u spoznajnom odnosu prema svetu jeste analitički odnos. Razum jeste moć razumevanja, moć analize, raščlanjivanja. Analiza je potrebna (tračevi su jedna vrsta imaginarne, čudesne analize!). moć razuma je moć analize, moć da se svaki problem raščlani. Ali kad uzmete da je moć razuma najviša, najintegralnija i najdublja spoznajna moć onda će vam se uvek desiti jedan neobični prizor – da – da kad se skoncentrišete na jedan problem, kad hoćete nešto da spoznate onda postepeno analizom ulazite u protivrečnu strukturu tog predmeta, jer je sve pod kapom nebeskom u sebi protivrečno! I ta unutrašnja protivrečnost svake stvari je ono što joj omogućava vitalitet, svako od nas u svakom trenutku samome sebi permanentno protivreči. Samo mrtve stvari zadovoljavaju princip identiteta A=A, Hegel kaže „ samo mrtvo biće je afirmativno biće“, biće jednako samom sebi, ono je ispucalo sve svoje potencije, sve svoje mogućnosti. Međutim, sve ono što je živo, što je u procesu, jeste u premanentnom unutrašnjem samopreviranju, u suprostavljanju samome sebi.
Celi ljudski život je premanentna unutrašnja borba sa smrću.
Istorija filozofije III 16.10.2007
U čemu se sastoji suštinski karakter nemačkog idealizma s obzirom obz irom na predočenu tradiciju filozofije subjektivnosti.
Generalna orjentacija filozofije nemačkog idealizma (nki) u odnosu na novovekovnu filozofiju subjektivnosti sastojala se u tome da se sa samog stanovišta subjektivnosti, koje je izboreno u novovekovnoj filozofiji, rešenje fundamentalnih ontoloških, gnoseolokih problema filozofije traži ne u otklonu od subjektivnosti, nego u produbljivanju stanovišta subjektivnosti. (Većina filozofskih orjentacija posle Hegela, razvijala se u pokušajima otklona od filozofije subjektivnosti, u kritikama subjektivnosti, u pokušajima da filozofija ponovo izbori izgubljeno stanovište objektivnosti.) Na koji način se dešava to produbljivanje stanovišta subjektivnosti?
To se najbolje može videti u generalnom Kantovom odnosu prema ključnom stavu Dekartove filozofije (ego cogito) - osnovni kritički stav Kanta prema ovom Dekartovom stavu, na kome će se onda gr aditi aditi celo zdanje nki jeste, „ja mislim koje koje mora moći pratiti pratiti sve moje predstave predstave“ “ .
O kakvoj se tu suštinskoj razlici radi u polaznom polaz nom stavu jedne i druge filozofije? Reč je o razlici izvornog polaznog po laznog filozofskog stanovišta: Dekrtovo polazno stanovište je analiza funkcionisanja ljudske svesti kao razuma. Kantovo polazno stanovište nije svest, nije mišljenje shvaćeno kao svest, nego je polazište mišljenje kao razumevanje onoga što omogućava i samu svest.
Šta je to što omogućava samu svest? Ili, ima li u samoj svesti nečega što je dublje od same svesti? Ima to je samosvest .
# samosvest je ono što u logičkom smislu predhodi svesti, ono što omogućava da svest jeste svest.
Drugim rečima, mi možemo biti svesni nečega tj. možemo imati svest o onome što nije sama svest, o spoljašnjim objektima, predmetima o zbiljnosti samo na temelju izvornije sposobnosti ljudske svesti da samu sebe reflektuje.
Zbog toga ovaj Kantov stav spram Dekarta ne glasi samo „ja mislim“ nego „ja mislim koje mora moći pratiti sve moje predstave“. Dok mislim, dakle, dok se mojoj svesti pojavljuju spoljašnji predmeti, ja mislim o tom pojavljivanju. Dakle, ja imam u samoj svesti određenu dublju, meta instanciju na temelju koje mogu pratiti ovaj proces sjedinjavanja mog mišljenja, moje svesti i spoljašnje objektivne stvarnosti. Taj dublji meta sloj svesti jeste samosvest. Samosvest se pojavljuje kao moguće merilo valjanosti naše spoznaje. Za Dekarta je bio nerešiv problem kako, kojim misaonim procedurama verifikovati našu spoznaju. Kako mi možemo znati da je naša spoznaja spoljašnje zbiljnosti zaista istinita? Poznata je stara definicija istine koju će u potpunosti slediti i kartezijanstvo: „istina je saglasnost stvari i intelekta“ Spinozistički podudaranje ordo rerum i ordo idearum. U svakoj ljudskoj spoznaji, bila ona i najprimitivnija, najrdimentarnija spoznaja, bila ona mnenje, ili pak razumskaa, ili umska spoznaja, uvek se radi o tome da spoznaja znači
podudaranje, slaganje između naših misli i onoga što nisu naše misli, između svesti i sveta. Ljudi su izvorno ontološki, antropološki uspostavljeni tako da uvek na određeni način provode spoznaju, uvek na ovaj ili onaj načina dokučuju zbiljnost, uvek na ovaj ili onaj način predmet mišljenja jeste nekakva istina o zbiljnosti. Međutim, filozofski problem je objasniti kako je taj proces sjedinjavanja moguć, kako je moguće da ja bilo šta znam, kako je moguće da to što mislim da znam ima nekakav svoj objektivni korelat, da mu zaista nešto u zbiljnosti odgovarau potpunost, drugim rečima, kako je moguća istina! (Pontije Pilat: „šta je istina?“) Dekartova ideja jeste da je istina adecvatio rei ed intelectus(?). sad je ključno pitanje po kojim kriterijumima mi možemo proveriti i znati da je doista naša spoznajna svest u punoj saglasnosti sa spoljašnjim realitetom, na osnovu čega mi možemo znati da znamo istinu. Dekartova ideja, i to je granica kartezijanstva, granica novovekovne filozofije, bila je u tome da
se ono što mi imamo kao uverenje o istini mora nužno proveriti na rezultatima predstavne svesti. Taj stav, koji je postao prvo načelo kartezijanske filozofije, kod Hjuma se pokazao kao suštinski besmislenim sredstvom za verifikaciju istine. Zašto? Zato što se u njemu zapravo izriče sledeće: mi sve svoje dublje misaono spoznajne procese koje usmeravamo prema realitetu, nastojeći da u realitetu dokučimo njegovu bit, pokušavamo verifikovati jednom nižom misaonom instancom, nižom u odnosu na razumske pojmove, koja je to instanca – to je instanca predstavne svesti. Drugim rečima, ono više verifikujemo onim nižim, u vrednosnoj vertikali spoznajnih moći. Sami čovekov razum, kao analitička moć jeste moć da se određeni misaoni sadržaj, ili bolje reći, određene logičke funkcije koje postoje u našem razumskom mišljenju pokušaju, kao mreža pojmova, sudova i zaključaka nabaciti na stvarnost, sa osnovnom idejom da je i ta sama stvarnost
u samoj sebi tako logički struktuirana, da ima svoje pravilnosti i da mi tako ovom svojom mrežom zahvatamo ono što je bitno u samoj zbiljnosti. (platon – stolstvo). Naša razumska svest, kada spoznaje, šta zapravo čini? Čini to da svoje unutrašnje sadržaje iznosi i stavlja ih pred sebe (predmet, ono što je pred -metnuto).
Ali, po ovom novovekovnom stanovištu kako mi možemo znati da je to što smo mi predmetnuli, što se pojavilo u spoljašnjem realitetu, doista nešto što je istinito. Kako mi to možemo verifikovati? Generalno kartezijansko stanovište je da ga mi možemo veifikovati, ponovo, predstavnom svešću. Opet, iz vlastite svesti izbacujemo mrežu predstava kojom mi verifikujemo da li je to što smo mi predmetnuli istinito – to je ključ kartezijanske filozofije. Onda, nije slučajno što će se u empirističkoj tradiciji pojaviti Hjum, koji će tvrditi da mi ni na koji način ne možemo verifikovati istinitost svojih pojmova i da cela kontinentalna metafizika, koja je razvila celu mrežu metafizičkih pojmova, ni sa kojim pravom ne može tvrditi da tim pojmovima doista odgovara neki objektivitet, nego, zapravo, da su ti pojmovi samo naše subjektivne navike u opštenju sa svetom. Hjum tu namerno udara na jednu od centralnih kategorija cele racionalne metafizike, udara na kategoriju uzročnosti. Zašto baš na tu kategoriju? Upravo zbog toga što se tom kategorijom u metafizičkom mišljenju izriče metafizičko uverenje o saglasnosti ordo rerum i ordo idearum, o saglasnosti subjekta i objekta. U tom pojmu je sadržano metafizičko uverenje da u zbiljnosti postoji odnos imanentne povezanosti pojava, u prvom redu, povezanosti uzroka i posledica. Po Hjumu, ta se ideja imanentne povezanosti ne može filozofski dokazati. Mi možemo koliko god hoćemo biti uvereni u postojanje te povezanosti, međutim, mi nemamo kriterijuma na osnovu koga bi sa punim pouzdanjem znali da je ta naša ideja zaista valjana.
Hjum budi Kanta iz dogmatskog dremeža. Dremež, ili bolje reći kratkoća filozofskog promišljanja problema spoznaje u novovekovnoj metafizici. U čemu se sastoji ta kratkoća? Pre svega u dogmatskom uverenju da je spoljašnja stvarnost čoveku spoznatljiva. Generalno gledano, još od Helena iskristalisala se ambivalencija na pitanju o mogućnosti ljudske spoznaje sveta na dve osnovne orjentacije: dogmatsku (epikurejstvo i stoicizam)
skeptičku Dogmatski dremež jeste upravo bilo ne kritičko uverenje najvećeg broja orjentacija u celoj istoriji filozofije, a onda posebno u novovekovnoj filozofiji, da nam je svet, zbiljnost naprosto raspoloživa za spoznavanje. Cela istorija dogmatizma jeste istorija uverenja o tome da čovek
nema suštinskih zapreka u pogledu spoznaje objektiviteta. Hjumovo skeptičko stanovište upravo je bilo usmereno protiv te dogmatske vere. Međutim njegov udar je bio udar na sve metafizičke kategorije. Shodono tome, ako pada jedna metafizička kategorija (uzročnosti) onda padaju sve metafizičke kategorije a onda pada i sama metafizika. Kad padne metafizika, onda od filozofije nije ništa ostalo. Hjum je Kanta probudio tako što mu je faktički postavio zadatak: da li je mo guće spoznati bit zbiljnosti? To onda dalje znači:
da li je moguća ljudska spoznaja? koje su joj mogućnosti? koje su joj granice? Dokle ljudska spoznaja može preferirati nužnost i objektivnost? Kakvu istinu o zbiljnosti može ljudska spoznaja sebi dokučiti? Iz takvih pitanja, koja stoje u temelju Kantove filozofije, nastala je vodeća ideja kod Knta, da je primarni zadatak filozofije u traženju pouzdanosti za filozofsku spoznaju, u tome da se otvori pitanje spoznavanja. Ili, još jasnije, da se kritički preis pita i spozna samo spoznavanje. Naravno, kad se ovako formuliše ključni zadatak Kantove filozofije onda bi se na prvi pogled moglo pomisliti, pa zar filozofija od početka ne čini upravo to, zar filozofija npr. Platona upravo ne pokušava to da čini, da spozna samo spoznavanje? Nije li gnoseološki problem u filozofiji star koliko i sama filozofija. Naravno da se filozofija pitala za ovu problematiku, međutim, nikad pre Kanta problem samog spoznavanja nije se javljao kao ključni, tematski problem. Nikad ga filozofija pre Kanta nije postavila kao svoju kapitalnu temu, kao kapitalni problem od čijeg rešenja zavisi rašenje svih drugih problema. To je Kantov novum – da se spozna samo spoznavnje.
Istorija filozofije III 30.10.2007 Hegelov opus broji oko 20 tomova. Polovina je nastala iz njegovih predavanja.
Hegel je do te mere sistematski mislilac da bi smo bez ikakvog zazora mogli reći da mu u celoj istoriji filozofije nema ravnoga. Najbliži mu je Aristotel. Hegelovo delo pokazuje polihistorsko obrazovanje, zapanjujuće široko i ujedno duboko obrazovanje.
Bio je izvanredan poznavalac pravne i političke misli, ekonomske misli. Temeljno obrazovanje koje je posedovao omogućilo mu je da celi svoj koncept filozofije postavi tako da u njoj bude mišljeno sve što je filozofski moguće misliti. Prigovori za sistemtsko mišljenje događaju se već u vreme Hegelove savremenosti, iz romantizma (na koji se naslanja i Niče). Hegelova želja za sistemom nije proizlazila iz htenja da se po svaku cenu gradi sistem, volja za sistemom proističe iz imanentne namere same filozofije. Jer filozofija od početka, istorijski, sebe shvata kao sintetičko sistemtsko mišljenje. Zbog toga filozofija mora smerati na to da svaki svoj problem misli do krajnjih mislivih kosenkvenci tog problema. U tom smislu, filozofija je
imanentno pokušaj zahvatanja (bitne) celine svega. „Istorija filozofije je ono najvažnije u istoriji svet“ , smim tim što ima posla sa bitkom, sa načinom kako svakolika bića (duhovna i biološka) proisiču iz tog jednog jedinoga, filozofija je usmerena na to najvažnije. Filozofija je bitna zato što misli ono bitno. Iz tih razloga ona mora pretendovati da sebe uobliči u sistem. Ta volja za izgradnjom sistema kod Hegela se nije razvila u izgradnju zatvorenog, piramidalnog sistema filozofije, naprotiv filozofija je krug krugova koji se uvrće i vraća u sebe .
Krug filozofskih disciplina koji se razvija tako da se svaka filozofska disciplina ulančava sa krugom druge filozofske discipline, formirajući u tom lancu, u tom ulančavanju jedan veliki filozofski krug. Međutim, sam izraz krug je u priličnoj mer nepodesa n izraz...neki Hegelovi interpretatori koji su shvtili da je krug metafora koja čitaocima treba da pomogne da bolje
razumeju kako se gradi i uspostavlja sistem filozofije, istupili su sa idejom spirale, dakle, jednog
kružnog kretanja koje nije zatvoreno kretanje, nego je neko stalno kružno kretanje, ali na višem nivou. Kao jedna izgrađena struktura kruženja u kojoj nema ponavljanja, nego zapravo ono što je osnova spirale i ono što je kraj spirale na neki način se povezuju tako da ovo što je kraj spirale zapravo predstavlja razradu osnove spirale. Hegel je već u predgovoru Fenomenologije duha, u kom se ujedno sadrže sve Hegelove eksplicitne filozofske namere, istupio sa jednom idejom (kad je u pitanju sistemtski karakter
filozofije) koja je među interpretatorima do dana danešnjeg ostala sporna: Hegel kaže „das vare ist das gance“(n), izraz je moguće prevesti na dva načina 1. istina je celina 2. istinito je celovito
razlika nije samo gramatičke prirode. Adornova je teza da je celina ono neistinito, direktno pokušavajući da replicira Hegelu, na
ključnoj tački Hegelove filozofije. Ako ovaj stav tumačimo suštinski u duhu Hegelive filozofije onda je smislenije prevesti ga sa istinito je celovito. Zašto? Ako bismo ga preveli sa istina, to bi onda značilo da su istina i celina u svom filozofskom mišjlenju nešto iscrpljivo, nešto što ima svoje granice, i samim tim je zatvoreno u sebe, nešto što je konačno. (to su iskoristili Hegelovi kritičari).
Ali izraz istinito je celovito daje sasvim druge interpretativne mogućnosti. Prvo: ono istinito, odnosno istina se shvata, ne kao gotovi rezultat ljudske spoznaje, nego kao
proces oistinjavanja. Hegel nam odmah u predgovoru daje argument za mogućnost ovakve interpretacije, kada kaže da istina nije gotov komad novca koji se da predati ili primiti, ona nije nešto što čovek svojom spoznajnom strukturom dokučuje u svetu i onda je unosi u svoju svest kao nekak av svoj sigurni plen koji je otet od sveta. Istina nije jednokratni događaj dokčivanja nečega, nego je permanentni proces dokučivanja. Drugo: ono (je) celovito - onda imamo sasvim drugačije predrazumevanje zbiljnosti ( jer ako bismo preveli kao celina, onda bismo mislili zbiljnost kao nešto u sebi dovršeno), a ono nam kazuje da je i sam zbiljnost jedan permanentni proces . Taj proces nije konačan! Ono što se u toj zbiljnosti pojavljuje poput nekakvih bića nije nešto što je zatvoreno u sebe, nije nešto konačno, nije nešto što je naprosto dovršeno u svom postojanju.
Ključni argument za ovakvu interpretaciju stoji u činjenicida je od Kanta kao utemeljitelja nki pojam zbiljnosti pretrpio je jednu radikalnu transformaciju u odnosu na celu tradiciju. Sva
metafizika, do Kanta, pojam sveta, zbiljnosti, kosmosa, uzimala je kao ono što je postojće, a to postojeće filozofski treba razumeti u njegovoj biti. I time filozofija izvršava svoj ključni zadatak. Međutim Kant je, centriranjem ideje slobode u središte valastite filozofije, otvorio jednu potpuno drugačiju ontološku dimenziju razumevanja onoga što jeste (što je imenovano pojmom zbiljnosti, sveta...). koja je to dimenzija? Onome što jeste u njegovoj biti, što je bio ključni predmet tradicionalne metafizike, dodata je još jedna struktura zbiljnosti → ono što još nije, a može biti! Na tome, na tom drugom, što nije, a može biti, koje će onda Kant legitimirati kategorijom sollen – trebanje, potpuno se radikalizuje i menja tradicionalna slika zbiljnosti.
U kom smislu? U tom smislu da se pokazuje da se celina zbiljnosti, osobito čovekova povesna zbiljnost, zbiljnost kojom je čovek „prvi pokretač“, ta se zbiljnost ne može podvesti (kao što je to radila tradicionalna metafizika) pod stari pojam zbiljnosti, ne može se podvesti pod pojam prirode. Jer se ovde, kad je u pitanju ljudski povesni svet, svet čovekovih akcija, institucija itd. taj svet se shvata kao supranaturalni svet, nadprirodni svet, neprirodni,
transnaturalni svet, onaj svet koji se uspostavlja, važi i traje preko prirodnog svet, iznad prirodnog sveta. Čovek prmarno živi u ovom transnaturalnom svetu, u svetu koji je sam sebi priredio. Dakle, čovek u odnosu na prirodu živi u jednom virtuelnom, veštačkom, svom svetu. Čovek je u bitnom smislu iskoračenje iz onog prirodnog. Tradicionalna metafizika, čiji je koncept uspostavljen kod Platona i Aristotela , nema ni izražajnih mogućnosti, ni sredstava, ni nosećih postavki, da izrazi ovakvo razumevanje zbiljnosti koje je došlo sa Kantom. Zbog toga je Kant i prisiljen da spram tradicionalne kategorije bitka uvede kategoriju trebanja, kategoriju slobode. Ali ne više slobode u onom tradicionalnom, filozofsko-etičkom smislu. Nego slobode koja je mišljna na jedan potpuno novi način. Za Kanta, a onda na njegovom targu za nki, postalo je nemogućim i besmislenim pitanje postoji li sloboda. Ako takvo pitanje postavite, onda ste već takvim pitanjem u dubokom nesporazumu – reč postojanje upućuje na bitkovnu, kauzalnu strukturu realiteta i time upućuje da je sloboda nekakav epifenomen nužnosti, nekakva izvedenica nužnosti. Time sa na takvo pitanje ne može smisaono odgovoriti, jer je sloboda uzeta kao već nešto među drugim postojećim nečim. To je kao da pitate postoji li palnina Vezuv. Ako tako pitate za slobodu onda ste je istog momenta oterali, jer sloboda imanentno nije jedno biće među dugim bićima, sloboda nije nešto
postojeće (u smislu postojanja bilo čega drugoga što postoji). Sloboda je po svom ontološkom statusu nešto sasvim drugo – nešto što nije, a može biti. Dakle, neka čista mogućnost. Nešto što se, tako reći, iz ničega izaziva da bi postalo nešto. I onda dolazimo u zaprepašćujuću situaciju, da nam se izrada bilo kakve metafizičke slike zbiljnosti ne može kočoperiti znanjem da krećemo od bitka! Zašto? Zato što zbiljnost nije konstituirana samo bitkom iz bitka, nije po bitku, nego je i po slobodi – dakle, po ničemu. To će reći, da ako na ovaj način hoćemo da propitamo ontološku strukturu zbiljnosti istog momenta moramo detronizovati nesporno mesto pojma bitka u tradicionalnoj metafizici. Moramo ga detronizovati tako da, faktički, do njega, ili čak na njegovo
mesto stavimo jednu neobičnu filozofsku kategoriju nebitka, kategoriju onoga Ništa. Zašto? Zato što najveći deo onoga što konstituira čovekov svet nije izvedeno iz bitka prirode, to da li ću se ja nekome osmehnuti ili ne nigde nije zapisano u prirodnom kodu stvari (životinje se, naprotiv, uvek ponašaju onako kako im nalaže mera njihove vrste, u prirodi nema štrajka glađu). Zbiljnost nije prirodni monolit, a onda ni filozofija ne može da bude imanentno upućena na to da traži bit svih bića u onome što se tradicionalno imenovalo pojmom bitka, očigledno uz prirodni bitak postoji nešto drugo, bar podjednako ontološki važnog statusa kao što je bitak, što sobom napaja zbiljnost, što producira zbiljnost - to je čovekova sloboda. To je mogućnost čoveka da sebe postavi kao prospektivno biće, kao biće koje gleda napred i iz budućnosti, dakle, iz ničega, iz onoga što još nije, vadi neke mogućnosti, te ga mogućnosti pokreću da ih realizuje u datom postojećem. Time ih čini postojećima a istovremeno to dato postojeće transformiše. Celina čovekovoga bitka u tom smislu jeste to otvoreno ništa. Faktički najveći deo čovekove komunikacije, želja, ne događa se u neposrednom odnosu sa prirodom, nego u jednoj
proizvedenoj, artificijelnoj, veštačkoj zbiljnosti koja nas stavlja uz prirodu, sa prirodom, protiv prirode itd. Nki je proizveo to ključno ontološko udvostručenje zbiljnosti. Ono udvostručenje u kojem se
pokazuje da pored prirodnog bitka jednak ontoloki satus treba da ima veštački, duhovni čovekov bitak, ili bitak čovekovg sveta, koji se producira slobodom iz slobode. I isto tako uz nužnost prirodnih procesa čovek sam sebi proizvodi nužnost društvenih procesa o vlastitoj slobodi.
Kad bi se čovek držao samo prirodnih pokretača i dalje bi bio životinja, a budući da čovek biva i nečim višim od životinje, to znači da je u stanju da ostavi po strani prirodne pokretače i da negde iz ničega, iz sfere čistih mogućnosti, uspostavlja vlastitu supranaturalnu zbiljnost.
Princip Ja Potrebno je imati u vidu razliku psihološkog i logičkog. U osnovi je to spor empirizma i racionalizma, da li je saznanje određeno bitno čistim mislima (pojmovima), koje su ujedno osnove nauka ili je u pitanju psihička konstitucija ljudske prirode. Iz ove rasprave Dekarta bi trebalo isključiti, jer on ima potpuno drugačiji pristup: on izvesnost vidi u „ego“ kao osnovu filozofije, izvedeno iz „cogito“ koje je sumnja. Iz mišljenja, koje misli jedino sebe samo i sebi je predmet jeste „ja“, „ja“ je samomišljenje mišljenja. Ono gde dalja rasprava Novog veka vodi je kako „ja“ kao osnov saznanja saznaje, kako iz se be gradi sliku sveta, čini li se to opažanjem kao neposrednim mišljenjem ili čistim mišljenjem pojmova (posrednim mišljenjem). Smatram da bi Dekarta trebalo isključiti iz novovekovnog spora jer on ga utvrđuje ego- principom, a čime bi saznanje samo trebalo da postane i da se izgradi celokupni pogled na svet, on to ne izučava. On ne postavlja takvu vrstu pitanja, njegova su pitanja vezana za novi osnov filozofije, a kako taj osnov iz sebe iznosi znanje on ne izučava. Dekartova istraživanja nisu još gnoseološk a, jer on unapred pretpostavlja faktum nauke.
Međutim, postaje vrlo sporno da li gnoseologija može važiti za pravac racionalizma. Subjektivitet je tu prethodno uvučen u potpuno izvesni svet nauke. Jedino bi Dekart bio izvučen iz tog sveta radikalnom sumnjom, da bi se vratio na subjektno, „ja“, podležeće tog sveta. Pored toga, on se vraća u svet koji je supstancijalizovan naučnim istinama, on opet prelazi na posredno znanje nauke. To se ogleda, na primer, u njegovom delu „Strasti duše“. Dakle, problem je što je subjektivitet tek deo sveta i on taj svet saznaje kako je prethodno dat, u naučnim hipotezama. Iako podleži svetu, on od njega nije ni po čemu izvesniji. Subjektivitet, jastvo, jeste tek površinski, u vidu amor dei intelectualis (Spinoza) ili aperce pcija monade (Lajbnic). Kod Dekarta, takođe, „ja“ biva redukovano na res cogitans, ono biva vraćeno iz svoje vlastite misaone unutrašnjosti u spoljašnjost, koja je prethodno data (mathema, odatle ta mathematika). Iako se prvo kod Dekarta nazire istinski izlazak misaonog subjekta iz stvarnosti
(bitak stvari), koja je utvrđena naučnim metodama, on se ujedno i vraća u bezličnost svetonazora (kao res cogitans).
Prema tome, istinski početak tako mora biti neposredan – u opažanju. Empirizam je taj početak, tek je to gnoseološko istraživanje. Iz same ljudske prirode, njegove neposredne prirodnosti, treba izvesti saznanje, a to saznanje treba da pruži jednu opštu svetsku sliku,
svetonazor. Videli smo da je problem racionalizma što on taj svetonazor naučnog mišljen ja uzima već kao neposredo izvestan, što nikako ne može biti opravdano. Čovek postaje glavni odgovor na gnoseologiju. Iz njegove neposredne unutrašnjosti mora se izneti saznanje, a to započinje opažanjem. Subjektivitet se oblikuje opažanjem i svo znanje proističe iz opažanja. Ali, empiristi ostajući na području jedino takve psihološke izvesnosti, ne mogu da dođu do znanja. U krajnostima, kod Berklija, bitak se svodi na „biti opažen“ (esse est percipi). Na području neposrednog saznanja nije moguće doći do samog znanja ni svetonazora. Zato Kant za ovakvu zavrzlamu uzima Ja, transcendentalnu apercepciju. Ja bi tako bilo
međupoložaj između pojmova i opažanja, između logičkog i psihološkog. Transcendentalna apercepcija, „Ja mislim mora moći pratiti sve moje predstave“, to je ujedinjujući temelj opažaja i pojmova. Samo mišljenje je jedinstvo opažaja i pojmova. „Ja mislim“ prati predstave, a predstave su gotovi čisti pojmovi i opažaji, dve osnovne stavke racionalizma i empirizma, ono logičko i ono psihičko, posr edno i neposredno znanje, prirodno-svetskonazorno i ljudskoduševno. „Ja mislim“ nikako ne može biti vlastiti predmet 1, to je funkcija intelekta koja organizuje empirijski sadržaj, povezujući ga sa čistim pojmovima, formama mišljenja, vršeći dedukcije. Predstava o sebi kao „Ja koje misli“ jeste samo rezultat delatnosti vlastite samosvesti, onoga „Ja mislim“, u mišljenju. Kant ne dostiže još pojam samostalnosti subjekta, pravog subjekta 2. „Ja mislim“ bitno je vezano opažajima, a „Kritika čistog uma“ je iznošenje čistih osnova prirodnog teorijskog uma, koji ostaje u granicama datosti opažaja. Praktički um je pravi osnov metafizike, tek je njime moguća metafizika3. On poseduje ideje, kao regulativne izvore prakse, pre svega ideju slobode i na njoj izvedenu pr aktičku dužnost subjektiviteta. Ideje su, naime, takvi pojmovi, pojmovi uma, koji prevazilaze opažajne datosti predmeta, nameravajući da budu celina samoga znanja. Ali baš to ne može biti, jer je svo saznavanje kod Kanta pretpostavljeno datošću opažaja, ideje su prognane kao naučni osnov teorijskog uma. One pravu afirmaciju doživljavaju jedino u praktičkom umu4, u delatnosti subjektiviteta prema samostalnim poopštivim dužnostima, koje su određene čisto, kategoričkim imperativom. Praxisom je tako moguća meta fizika, a taj praxis je određen iz ljudskog čistog određenja dužnosti, poopštivog delanja (kategorički imperativ). Na ovoj poziciji je Fihte: prednost praktičkog za filozofiju, polaženje od Ja samog, kao dovršenog temelja, gotove činjenice samosvesti čovekove unutrašnjosti. Praktičkim umom valja započeti u filozofiji, od principa Ja. Fihteovo Ja nikako nije teorijsko, već praktičko. Teorijsko je samo momenat praktičkog. Ja je stvaralačka delatnost (stvaralačka praktičkost), apsolut koji proizvodi i postavlja.
Ja želi da čitav svet primeri sebi, svojoj slobodi, svojim idejama 5. Ja je jedinstvo subjektivnog i objektivnog, onako kako je ono sebe postavilo: kao vlastito jastvo (subjekat) i ne-
1
Kao kod Dekarta, ego cogito je vlastiti predmet, res cogitans
se subjekt u smislu hipokeimenon, podležeće, grčki smisao tog pojma još ne dob ija svoje pravo pretumačenje. Smatram da ono treba da dobije pravo značenje tek kod Fihtea. 2
Misli
Kant je „Kritikom čistog uma“ pokazao nemogućnost zasnivanja metafizike kao nauke. Metafizika je prognana iz teorijskog uma. To, međutim, ne znači da ona ne može pronaći temelj u praktičkom umu i tako postati nauka, što će 3
se pokazati kod Fihtea. 4
Naravno, ne samo u praktičkom nego i u moći suđenja, u Kantovoj „Kritici moći suđenja“, ali o tome neće ovde
biti reči.
Ja (objekat)6. Ja sebe čini u praktičkoj delatnosti, sebe proizvodi i sebe zna u vlastitom svetu koji je proizveden. Uvek tom svetu suprotstavlja ne-Ja, ali delujući u skladu sa kategoričkim
imperativom stalno mora prevazilaziti tu granicu, stalno beskonačno ispunjavajući sebe, ono proizvodi vlastiti svet. Taj proizvedeni svet je praktički svet i on prevazilazi teorijski svet 7. U praktičkom svetu Ja je kod samoga sebe, sloboda u svome patvorenom sebe pronalazi. Još bolje rečeno: čovek kao slobodan u praktičkom svetu je kod samoga sebe, u praktičkom je čovek kod svoje kuće. U onome gde je sebe proizveo, on je tu sam svoj. Slobodno Ja, koje je delotvorno u svojim proizvodima slobode, je svoja vlastita ostvarena sloboda, svoj praktički svet. Ovaj dug uvod je bio napisan da bi se pokazala mogućnost praktičkog8. Prvi put je kod Fihtea to izneseno u ontološkoj dimenziji. U narednim redovima preći će se na samo izlaganje gradnje praktičkog sveta od strane Ja.
Genealogija praktičkog sveta Ja principom izveden je pojam mogućnosti praktičkog. To je polazište praktičke filozofije. Proizvodeće, delatno Ja, u svom proizvođenju sebe proizvodi i sebe zre (intelektualni opažaj) u svojim proizvodima (u svojim jastvima). Takva ravan je prvi put ontološki izvedena kod Fihtea.
Sa te tačke se izgrađuje čitava praktička sfera. Sa nje je moguće promišljati etiku. Kant se izborio za ovo stanovište („Kritikom praktičkog uma“). Ta izborena pozicija je istinsko razumevanje čoveka kao slobodnog bića, koje sebe slobodno samoodređuje9. Tim postupkom čovek je moralno, praktičko biće – tako je moguća etika. Drugi praktički red stvari je ekonomija. Čovek je tu sam na svome, u svome posedu (oikos) i u građanskom društvu (zadovoljavanje potreba, rad, roba, tržište, novac). Fihte posebno razvija stanovište ekonomije u „Zatvorenoj 5
Ideja u ovom smislu dobija svoju konkretnost, prestaje biti prazni pojam metafizike. Ona se u apsolutnoj delatnosti Ja ostvaruje, osvetljava. A psolutno Ja pri tome stalno želi da prevaziđe svoja ograničenja prema ne -Ja, zato stvaralačka delatnost (stvaralački praxis) Ja mora biti beskonačna. 7 Ja nikako ne može biti shvaćeno teorijski, ni svet Ja ne može biti teorijski. Teorijski svet je svet koji je postavljen od Ja, kao subjekt-objekt, ja i ne- Ja, to je odnos teorijskog subjekta i objekta. To je samo ograničeni proizvod 6
apsolutne delatnosti Ja.
da bi se pokazala geneza praktičkog, pre svega od teorijskog ja do praktičkog Ja. Tek praktičkim Ja se utvrđuje uslov mogućnosti samog praktičkog i praktičkog sveta, tako je moguća filozofija prava, shvatanjem čoveka kao praktičko, slobodn o Ja, koje sebe proizvodi i sebe zna u svojim proizvodima. 8
Sve odredbe čoveka pre Kanta za čoveka nemaju utvrđen specifičan položaj; čovek je jedna vrsta životinje (zoon politikon, animal rationale, itd.) koja se delom razlikuje od ostalih živih bića, ali njegova uloga u svetu i položaj, 9
njegova druga priroda ne iskazuje se dovoljno. Ne iskazuje se sloboda kao supstancijalitet ljudskosti i moralnost kao
afirmacija te slobode. Ni pojam slobode do Kanta nema još tako radikalan temelj, ne izvodi se iz subjektiviteta već svoju samostalnost stiče običajnošću (autarkija polisa), religijom (hrišćanstvo), čak se pojam slobode poistovećuje sa prirodom i prirodnim zakonitostima (Novi vek). Kant razbija dominaciju teorijskog subjekta i vraća čoveka tamo gde njegovo bivstvo zaista pripada – u praktičkome.
trgovačkoj državi“. Treća praktička disciplina je politika, vođenje države. Kod Fihtea je pojam države načet, ali nije u potpunosti izveden. Država nema toliki značaj kod njega, država je samo regulativna institucija građanskog društva i ona kad tad mora biti prevladana, jer je smatra nesamostalnom i zavisnom od društva: tu je da kontroliše društvene odnose i društvenu delatnost. Ona je u službi građanskog društva. Građansko društvo čini ekonomski osnov praktičkog. Zato je država „trgovačka“, ima se u vidu njen posredni položaj u ekonomiji građanskog društva, njena regulacijska funkcija. Ona je „zatvorena“, jer tiče se jedino svojih granica i društva unutar nje. Fihte ne pomišlja ideju slobodne tržišne ekonomije i međunarodno pravo, čak se tome protivi, jer smatra da to narušava autarkičnost države, koja bi uostalom trebalo da iščezne u društvu. Praktičko Ja je uslov praktičke filozofije uopšte. Ono samo je refleksija jednog novog pogleda na čoveka: čovek kao slobodno biće koje sebe zna u svojoj slobodi. Ta je sloboda delatna, vodeći se prema kategoričkom imperativu, iz sebe same sebe određuje. Ona stvara vlastiti svet, praktički svet, tek je njome moguć praktički svet čovekov, svet etike, ekonomije i politike. Delatnost Ja modelira svet Ding an sich (stvar po sebi, ne-Ja), svet stvarnosti, u svet Tathsache (činjenica)10.
Čitav praktički svet je Tathsachlichkeit, činjeničnost stvari za samog subjekta. Subjekt, jastvo koje je postavljeno u tom svetu je persona, pravno lice, nosilac subjektivnih prava. Dakle, Ja sebe u subjek tu vidi kao personu, pravnog nosioca, a u praktičkoj stvarnosti vidi činjenice tog
subjekta za njega postavljene koje grade njegov ljudski, praktički svet. Tathandlung, kao bitni modalitet apsolutne praktičke delatosti Ja, u osnovi je i mogućnost čoveka kao povesnog bića, tek je time moguća istorijska konstrukcija sveta. Fihte je pokazao novi pogled metafizike, a to je metafizika praktičkog i po tome bi bila moguća metafizika kao nauka: kao učenje o Ja, koje je praktičko, to bi bilo učenje o nauci. Nauka je sama samostvaranje i samoostvarivanje praktičkog Ja, a takva delatnost je istovremeno i povesna, jer je povest izgrađivanje Ja u svetu, izgrađivanje praktičkog sveta. Ja sebe proizvodi ujedno i kao ono teorijsko i kao poietičko. Teorijsko ja je tek postavak Ja (taj postavak je subjekt, jastvo), a poietičko ja je jedna sfera praktičkog Ja, jer samo Ja je shvaćeno jedinstveno sa poietičkim. Poiesis je dugačiji modus Ja, ali je prednost praktičkog ta što daje okvire poietičkom. Naime, bez praktičkog sveta nema poiesisa, poiesis može važiti jedino u ljudskom svetu. Praktički svet treba tek otpočeti sa Ja. Slobodno i delatno Ja jeste uslov mogućnosti praktičkog. To je čovek kao istinski subjekt, subjekt koji je supstancijalizovan11. Supstancijalni subjekt, Ja jeste pra-pravo slobode. Ovo pravo je analogno prirodnom pravu, a ljudsko je 10
Kod Kanta je Ding an sich, stvar po sebi, ona nepoznata mračna strana saznanja do koje mi ne možemo doći, jer
u saznanju mi stvari prevodimo kakve su za nas, Ding für sich ili Sache, stvar za sebe ili predmet. Ukoliko Ja postavi ne-Ja, to više nije neka strana stvar po sebi. To je njegova suprotnost, što je pred -njim-metnuto, predmet,
objekt ili Sache. Ja to prevazilazi u svojoj delatnosti, Handlung. Ja je Tathandlung, činjenje, te za sebe ima svoj vlastiti predmet kao svoj, u svom činjenju, koji je onda Tathsache (činjenica). Ja sebe postavlja kao podmet (subjekt) i predmet (objekt), kao ja (ili jastvo) i ne-Ja. Ja svoju suprotnost (ne- Ja), gde je ono drugačije od sebe ali je sobom postavljeno, prevodi u svoje vlastito. Dakle, ono ne-Ja, objekt, Sache, predmet, stvar za sebe, čini ga svojim, Tathandlungom prevodi u Tathsache. Ja je sebe utkalo u svoj vlastiti predmet i u tome je sa sobom izmireno. U činjeničnosti, Tathsachlichkeit, Ja sa sobom jeste praktički svet, svet gde je Ja sebe samostvorilo i samoostvarilo.
Takav subjekt je vraćen na temelje grčkog hipokeimenona. Kod Aristotela ne postoji razdvojenost sveta na supstanciju (bivstvo) i subjekat (podmet). Njihova razlika vrlo je diskretna: bivstvo je prisutn ost uopšte, a podmet je pojedinačna prisutnost. Međutim, te prisutnosti nisu sukobljene. One su u osnovi isto, sa različitim manifestacijama. Problem temelja samog je gubljenje jedinstva supstancije i subjekta, a to se dalje, taj rascep, pomišlja u filozof iji. Fihte pokušava pomiriti tu razdvojenost tako što misli supstancijalni subjekt, bivstveni podmet, Ja. 11
prirodno pravo ovde pravo druge prirode – sloboda. Sloboda je ljudsko dobro, ljudska
drugoprirodnost koja je čovekova istinska prirodnost. Čovekovo je stanje u početku zatečeno, prirodno-slobodno stanje – to je carstvo neograničene slobode. Takvo je stanje još pred-istorijsko, u njemu još nije došlo do istinskog proizvođenja niti progresa. To je stanje bezgranične slobode da se čini sve bez ikakvog ograničenja. Ono je ujedno i stanje najvećeg ropstva, jer je čovek svojom bezgraničnom slobodom neslobodan. Takvo je stanje rat sviju protiv svih. Ovde je Fihteova teza vrlo slična Hobsovoj.
Kao što Ja sebe shvata, kao umno i slobodno biće, ono u onome ne-Ja isto to mora pretpostaviti, prema zakonu kategoričkog imperativa. Pred njim se nameću drugi subjekti kao neJa, a Ja ih razumevajući kao umna i slobodna bića čini sebi ravnima. Tako nastaje pomirenje mnogih subjekata, mnogih jastava, koje Ja postavlja i u njima iznosi sebe kao slobodno, umno i
delatno. Ukida se prirodno stanje rata i nastaje društveni ugovor. Društveni ugovor utvrđuje vlasništvo koje je Ja proizvelo za sebe u svom jastvu i odricanje od ne-Ja kao onog koje je postavilo drugo jastvo. To je međusobno priznavanje jastava. Osvetljen je pojam persone, pravnog lica i osnovnog pravila: pravilo ličnog vlasništva i odricanje od onoga što je tuđe. Društveni ugovor je ontološko ustrojstvo prava, ono čime pravo započinje. Društvenim ugovorom čovek počinje povesni život, i svoj osobeni ljudski svet. Pravnost prava je tako utemeljena, time ujedno i istorija, koja je ništa drugo nego progres dejstvujućeg Ja. Prirodno pravo12, kako se razume prirodno stanje čoveka, ukinuto je društvenim pravom: nastupa društveno stanje, društvenim ugovor om. Stanje društva, tj. građanskog društva je stanje stalnog proizvođenja čoveka, kako za samoga sebe, da bi zadovoljio svoje potrebe, tako i za druge, za potrebe drugih ljudi u zajednici. Na ovom momentu se Fihte najviše zadržava, zapravo taj momenat je glavni za moderno stanje
države – ekonomija. Ekomska sfera je značajna kako za samorazviće čoveka, tako i za društvo. Na temelju te sfere gradi se i država, kao društveni regulator društvenih odnosa. Ekonomska delatnost bazira se na radu. Rad je živi prikaz dejstvujućeg Ja u praktičkom svetu, i osnovni oblik na kojem počiva društvena organizacija ekonomije.
IMANUEL KANT
U Kantovom filozofiranju postoje dve periode, pretkritička i kritička, а u pretkritičkoj mogu se dаlје razlikovati tri faze, dogmatička, skeptička i kritičko-dogmatička. Razliku ovih perioda i faza najočitije karakteriše Kantov odnos prema metafizici. U kritičkoj periodi Kant odriče mogućnost metafizike, u dogmatičkoj fazi pretkritičke filozofije (u koju spadaju spisi njegovi dо l764 on veruje u mogućnost metafizike i zastupa (s izvesnim odstupanjima) Lajbnic-Volfovu metafizičku doktrinu, u skeptičkoj (kојu predstavlja spis Trdume eines Geistersehers, publikovan l766.) on sumnja u mogućnost njenu, dok u svojoj disertaciji оd l770. naprotiv, dokazuje mogućnost njenu.
Ne misli se na različite koncepcije prirodnog prava, nego na Fihteovo prirodno pravo rata sviju protiv svih, u prirodnom stanju čoveka. 12
SADRŽAJ PRETKRITIČKIH SPISA KANTOVIH U spisu Gedanken von der wahren Schdtzung der lebendigen Krafte mladi pisac postavlja
sebi zamršen zadatak, hoteći dа razreši kontroverzu između Dekartovaca i Lajbnicovaca, odnosno mere "živih sila". Као što smo videli, Dekart је energiju (odn. "kretanje") merio izrazom mv, dok је Lajbnic smatrao izraz mv2 za meru njenu (odn. za meru "žive sile"). Kant rešava kontroverzu nа taj način što tvrdi dа роstoje dve vrste kretanja (slobodna, za koja važi zakon inercije, i neslobodna za koja taj zakon nе važi), оd kojih za jednu vrstu (za slobodna kretanja) važi Lajbnicova, а za drugu (za neslobodna kretanja) Dekartova formula. Kantovo rešenje kontroverze netačno је, tačno rešenje dао је Dalamber tri godine pre Kantovog spisa (u dеlu Traite dе dynamique l743.), ali је dеlо Dalamberovo Kantu bilo nepoznato. Mi danas znamo dа је izraz mv2 mera rаdа (fs) jedne sile (tj. dа је mv 2 = fs), dok је izraz mv mera njenog impulsa (tj. ft = mv)2
Iako је Kantov spis promašio svoj glavni cilj, u njemu ima ponečeg i pozitivnog i interesantnog. Tako Kant dopušta matematičku mogućnost četvrte dimenzije Euklidovog prostora, dаlје on diskutuje hipotezu diskretnog prostora, koju odbaсuје. Drugi spis Kantov, koji sadrži njegovu kosmogoniju, оd mnogo većeg је i istorijskog i stvarnog značaja. U svоm spisu Kant је pokušao dа primenom Njutnove nebeske mehanike objasni prirodan postanak nebeskih tela i sistema. On svoj pokušaj primenjuje na celokupnost vasione. Ро njemu, beskonačni svetski prostor bio је u početku (tj. u trenutku stvaranja sveta оd strane Boga) ispunjen svuda materijom, čiji su se elementarni sastojci nalazili izmešani i u razređenom stanju, tako dа ovo početno stanje materije predstavlja pravi haos. Iz haosa postaje postupnom evolucijom kosmos. Pre svega, materijalni delići obdareni su atraktivnom i repulzivnom silom, оd kojih atraktivna (ро Njutnovom zakonu) dеluје kroz sve prostore, dok se repulzivna javlja tek kad se dva delića dоvoljno približe. Zatim, u haosu se nalazi jedno središte najgušće materije, u kome se atrakcijom obrazuje рrvо centralno nebesko telo (koje ostaje centralno sunce celokupne množine docnije postalih sunaca). Počev оd ovog središta, materija је sve ređa u vasionskom prostoru što se оd njega više udаlјаvamo. Kant uzima dаlје dа evolucioni proces u toku večnosti sve više prodire u predele haosa, ali dа је evolucijom realizovani konačni kosmos u svakom trenutku svojim obimom beskonačno manji оd još nerazvijenog dеlа prvobitnog haosa. Na taj način vasionska evolucija је večni proces koji se nikada ne završava, taj је proces istina, imao svoj početak u vremenu, ali neće nikada imati kraja u njemu. Dalje Kant pretpostavlja dа i jednom postala sunca i planetarni sistemi propadaju, da uređena materija njihova ponovo postaje haos, ali dа se iz tog haosa rađaju na istom m estu nova sunca i novi planetarni sistemi. Što smo bliži centru svetske zgrade, sve više ima propalih i ponovo vaskrslih svetova, što smo dаlје оd toga centra, sve više ima novih svetova tek postalih iz prvobitnog haosa.
Na koji način iz haosa postaje uređeni svet, to је Kant pokazao na genezi našeg planetarnog sistema. Da је planetarni sistem postao iz prvobitnog haosa, ili, drukčije rečeno, dа sva nebeska tela našeg planetarnog sistema imaju zajedničko poreklo, na to Kant zaključuje iz ove tri činjenice: l. sve se planete i njihovi pratioci (u Kantovo vreme znalo se zа šest planeta i deset meseca) kreću u istom pravcu (planete oko Sunca, sateliti oko planeta), i to u pravcu u kome rotira oko svoje ose i samo Sunce, 2. putanje planeta oko Sunca gotovo su kr užne, i З. putanje planeta leže gotovo u jednoj istoj ravni koja leži u produženju ekvatorske ravni Sunca. Kako se iz sadašnjeg rasporeda tela našeg planetarnog sistema (međuprostori planetski su prazni) ne možc naći nikakav razlog za ove činjenice, njihova egzistencija moći ćе se objasniti samo pretpostavkom dа se materija, iz koje su ona sastavljena, morala nekada nalaziti u razređenom stanju. U prostoru ispunjenom ovоm razređenom materijom najpre se obrazovalo јеdno gušće
centralno mesto, koje је svojom privlačnom snagom vuklo sve okolne materijalne deliće k sebi. Dalji delići ćе se pri ovom раdu sudariti sa bližim, usled repulzije skretati u stranu i naposletku u kružnim putanjama u istom pravcu obilazitl oko centralnog mesta. Neki оd ovih delića neće moći dа se održe na svojim visinama, već ćе se spojiti sa centralnim mestom, dok ćе drugi zadržati svoje kružne putanje. Na taj način postaće, s jedne strane, centralno telo koje ćе rotirati oko svoje ose (pošto ćе privučeni delići produžiti da se kreću u kružnim putanjаmа), dok ćе se, s druge strane, delići van сеntralnog tela kretati ро paralelnim kružnim putanjama, čija ćе središta ležati na rotacionoj osi centralnog tela. Ali оd ovih poslednjih ostaće dаlје samo oni, čija ćе ravan prolaziti kroz centar centralnog tela. U ovoj ravni postaće dаlје, nа način sličan postanku centralnog tela (Sunca), planete koje ćе sve obilaziti Sunce u istom pravcu u kome ovo rotira, а oko većih planeta postaće sateliti. А оd delića udaljenih van sfere рlаneta postaće komete sa ekscentričnim putanjama. Na koji način postaje planetski, na taj način postaju i viši nebeski sistemi. Ро Kantu, naime, sve vidljive nekretnice (koje su, ро njemu, sunca okružena planetama) pripadaju sistemu mlečne putanje (zvezde koje leže van ravni mlečne рutanje odgovaraju kometama planetskog sistema), u kome (kao i u planetskim sistemima) postoji jedno centralno telo. Kant, dаlје, pretpostavlja dа van našeg sistema mlečne putanje роstoje još i mnogobrojni drugi sistemi iste vrste (on čak tvrdi dа su magline te dаlје mlečne putanje), i dа svi ti sistemi sačinjavaju јеdаn nov sistem višeg rеdа, opet sa centralnim telom u sebi. То tako ide sve dо granica iz haosa postalog kosmosa. U svome habililacionom spisu Nova dilucidatio, Kant роsmatra stav razloga kao zaseban logički zakon pored stava identiteta. On istina razlikuje razlog bića (ratio essendi vel fiendi) оd razloga saznanja (ratio cognoscendi), ali ih oba smatra za vrste logičkog razloga. Kant odbacuje samorazlog u oblasti bića, а smatra stav uzročnosti zа bezizuzetan, odričući slobodu volje. On odbacuje unutrašnje promene u prostim supstancijamа koje bi bile nezavisne оd svakog spoljneg uticaja, а prarazlog uzajamnog uticaja supstancija nalazi u Bogu, u kome leži njihovo zajedničko poreklo. U Fiz ičkoj monadologiji Kant је, slično Boškoviću i nezavisno оd njega, hteo dа izvede
sintezu Lajbnicove monadologije sa Njutnovim silama koje dеluјu neposredno na daljinu. Ро njemu, atomi su kako proste supstancije tako i centri atrakcione i repulzivne sile. Repulzivna sila
ораdа sa kubom, а atraktivna sa kvadratom rastojanja. Između atoma postoji prazan prostor ispunjen dejstvom ovih sila. Bez repulzije tela (kao kompleksi atoma) ne bi bila rasprostrta i
neprobojna, а bez atrakcije nе bi imala određenu zapreminu (granica tela је tamo gde su dejstva repulzivne i atraktivne sile jednaka). U spisu О kretanju i miru Kant tvrdi, dа је svako kretanje relativno, i dа, prema tome, ne postoji tzv. "snaga inercije". Sa spisom О silogističkim figurama počinje jedna grupa spisa, koja čini prelaz оd
dogmatičke u skeptičku fazu pretkritičke periode. U ovome spisu Kant tvrdi dа је samo prva silogistička figura prava i čista, dok su ostale tri izveštačene i hibridne (jer sadrže neposredne zaključke u sebi). U spisu Pokušaj dа se uvedu negaiivne količine u filozofiju, Kant zamera metafizici što imitira matematičku metodu, а ne uzima u obzir izvesne matematičke pojmove u koje spada i ројаm negativne količine. Definišući suprotno kao оnо što postaje negacijom, Kant razlikuje dve vrste suprotnosti, logičku i realnu. Dok se logička suprotnost sastoji prosto u negiranju jedne date odredbe, dotle se kod realne suprotnosti negiranjem stavlja jedna nova odredba suprotna datoj. Ova nova odredba odgovara matematičkom ројmu negativne količine (-а nasuprot оd +а). Dug је
negativna količina u odnosu na kapital, bol је negativna količina u odnosu na zadovoljstvo,
porok negativna količina u odnosu na vrlinu. Negativne količine smanjuju pozitivne, а u stanju su i dа ih potpuno unište. Rezultat negiranja u logičkoj suprotnosti је apsolutno ništa (nihil negativum), dok је rezultat negiranja u realnoj suprotnosti relativno ništa (nihil privativum), ili, drukčije rečeno, ništa logičke suprotnosti је odsustvo (defectus), а ništa realne oduzimanje (privatio).
Razlici između logičke i realne suprotnosti odgovara razlika između logičkog i realnog razloga (koji Kant ovde potpuno odvaja оd logičkog), dok је logički razlog, razlog iz koga proističe posledica na osnovu stava identiteta (kao dео iz celine) i dа se potpuno shvatiti, dotle је proizvođenje роsledica оd strane realnog razloga logički neshvatljivo. I sa pitanjem, "Kako, ako nešto postoji, nešto drugo postoji", ne dajući pozitivnog odgovora nа njega, završava Kant ovaj svoj važni spis. U spisu О jedino mogućnom dokazu zа egzistenciju Boga, Kant formuliše jedan nov ontološki dokaz za tu egzistenciju. On kritikuje dotadašnji ontološki dokaz, nalazeći dа on greši što smatra egzistenciju kao jedan оd mogućih predikata (iz ројmа najrealnijeg bića izvo di ontološki dokaz za njegovu egzistenciju), dok egzistencija nije predikat već sama apsolutna pozicija jedne stvari (ono čеmu se drugi predikati pridaju). Stoga Kant najpre hoće dа dokaže dа nešto mora postojati, ра tek pošto је utvrdio, dokazuje dаlје dа to nužno nešto mora biti Bog. Da nešto mora postojati, Kant zaključuje ovako. Ako zamislim dа ništa ne postoji, time se istina neće javiti nikakva neposredna protivrečnost, ali ćе time biti uništeno i sve što se kao moguće dа zamisliti (pošto је stvarno uslov mogućega), а to је već protivrečno. Jer uništenje svake mоgućnosti predstavlja nemogućnost. Prema tome, mora nešta nužnim načinom postojati. А iz nužne egzistencije ovog nečega dа se dаlје izvesti dа је ono jedno, nepromenljivo, večno i savršeno. Рrеmа tome to nužno biće је Bog koji se ima shvatiti kao tvorac, a ne kao arhitekt sveta (pri čеmu se Kant poziva i na svoju kosmogoniju, koju u ovom spisu dаје u izvodu). U spisu О lероте i uzvišenom, Kant izlaže na popularan i duhovit način estetička, etičk a i psihološka pitanja u vezi sa osećanjima lepog i uzvišenog. Ovaj spis pokazuje uticaj engleskih moralista i Rusoa na Kanta. U spisu О jasnosti u načelima prirodne teologije i morala, Kant ističe razliku između
matematičkog i metafizičkog saznanja. Dok matematičko saznanje polazi оd malog broja jasnih definicija i nesumnjivih stavova, dotle se metafizičko saznanje zasniva na mnogobrojnim nejasnim pojmovima i mnogobrojnim stavovima koji se ne dајu dokazati. Dok је metoda matematike sintetična i njeni pojmovi jasno definisani, dotle metoda metafizike treba dа је analitična i njeni pojmovi uzeti iz iskustva. Dok је matematičko saznanje ароdiktično i put matematičkog saznanja lak, dotle su metafizička saznanja prolazna i nesigurna i njen put težak. "Metafizika је nesumnjivo najteža mеđu svim ljudskim znanjima, ali još nijedna nije napisana". Ovim znamenitim rečima Kant је izrazio kako teškoću metafizičkog saznanja, tako i sav značaj koji ono ima. Ali iako је put metafizičkog saznanja težak, ipak i metafizika može doći dо nesumnjivih stavova ako, zasnivajući se na iskustvu, bude imitirala Njutnovu prirodnu nauku. Ova metodološka načela primenjuje Kant u svome spisu dаlје na prirodnu teologiju i na moral, tvrdeći dа se stavovi prve dајu uzdići dо izvesnosti i svodeći moral na "osećanje dobrog". Dok u prethodnom spisu Kant još veruje u mogućnost metafizike, iako samo kao iskustvene nauke, dotle u spisu Traume eines Geistersehems postaje potpun skeptik. Proučavajući u ovom spisu pitanje duhova u vezi sa spisima čuvenog Švedskog spiritiste Svedenborga, Kant dolazi dо zaključka dа nеmа nikakvog razloga za pretpostavku duhova odvojenih оd tela i dа su medijumističke pojave patološkog karaktera, "snovi osećaja". I metafizičke hipoteze nisu ništa drugo dо "snovi umа", jer metafizika crpe svoje saznanje iz apriornih ројmova, а ne zasniva se
na iskustvu. Ako је, dоdаје ironično Kant, metafizičarima moguće dа saznaju duhove, zašto Svedenborgu ne bi bilo moguće dа ih vidi? Ali ako је metafizika nemoguća kao nauka о biću, zar ona nije moguća kao nauka o saznanju (о granicama saznanja)? Postavljajući ovo poslednje pitanje, Kant očevidno želi dа održi metafiziku u jednom novom obliku (kao teoriju saznanja), shodno njegovim znamenitim rečima: "Моја је sudbina dа sam zаlјublјеn u metafiziku, i ako se retko mogu pohvaliti njenom naklonošću". Hjumov uticaj na Kanta u njemu је nesumnjiv. U opisu О razlici pravaca u prostoru, Kant hoće dа dоkaže Njutnovu pretpostavku apsolutnog prostora. Каd bi se prostor sastojao u odnosu materijalnih delova koji su u njemu, razlika u pravcima ostala bi neobjašnjiva. Desna i leva ruka potpuno su jednake kao geometrijski oblici (uzajamni роlоžaj delova u obe је isti), ра se zato ipak ne dајu poklopiti. А ne dајu se poklopiti zato što је razlika desnog i levog razlika u pravcu koja dolazi оd egzistencije apsolutnog prostora.
Poslednji spis pretkritičke periode, disertacija О čulnom i natčulnom svetu, predstavlja u pravcu kritičke filozofije i progres i regres. Progres је u tome što Kant u disertaciji objavl juje prostor i vreme zа čiste opažaje а priori, а regres је u tome što Kant, kako nasuprot skeptičkoj fazi praktičke prirode, tako i nasuprot kritičkoj periodi, izrično tvrdi mogućnost metafizike kao nauke о natčulnom svetu. Kant, naime, u disertaciji razlikuje dve vrste apriorne moći saznanja, čistu čulnost i razum. Prostor i vreme su forme čiste čulnosti. One kao takve predstavljaju zakone pojava, ono što unosi rеd u osećaje kao empirička data čulnosti. Stoga čulno saznanje saznaje pojave, а ne stvari ро sebi. Razum, pak, koji počiva na izvesnim čistim pojmovima koji nisu apstrahovani iz iskustva (kao što su mogućnost, nužnost, supstancija, uzrok itd.) u stanju је dа sazna stvari ро sebi, tj. dа sazna stvari natčulnog sveta, čime metafizika postaje moguća (ovu upotrebu razuma na inteligibilne objekte naziva Kant usus realis, dok se usus logicus sastoji u
analitičkom razjašnjavanju еmpiričkih pojmova). Metafizika postaje moguća, u smislu dogmatičke filozofije, kao nauka zasnovana na apriornim ројmоvima i stavovima. Disertacija је najvažniji filozofski pretkritički spis Kantov i оnа svojim učenjem o prostoru i vremenu čini prelaz оd pretkritičke ka kritičkoj periodi. KANTOVA KRITIČKA FILOZOFIJA
U svojoj kritičkoj filozofiji Kant napušta tvrđenje disertacije dа је razum u stanju dа sazna stvari ро sebi. Time on napušta definitivno dogmatizam, а svoju novu filozofiju naziva kritičkom u direktnoj suprotnosti sa dogmatizmom. On nije protiv dogmatičkog načina filozofiranja, tj. on nije protiv sistematskog izvođenja saznanja iz apriornih principa, ali је protiv dogmatizma kao pokušaja dа se saznaju transcendentni objekti, а dа se prethodno kritički ne ispita dа li је takvo saznanje moguće. Kritička filozofija ima dа ispita i utvrdi mogućnost apriornog saznanja, ne samo u teorijskoj, nego i u praktičnoj oblasti. Рrеmа tri osnovne duševne moći, čiju egzistenciju Kant pretpostavlja zajedno sa starom psihologijom moći, а to su mоć saznanja, mоć požude i mоć osećanja, i Kantova kritička filozofija ima tri oblika, kao kritika teorijskog umа, kao kritika praktičnog umа i kao kritaka moći suđenja. Kritika teorijskog umа predstavlja Kantovu teoriju saznanja, kritika praktičnog njegovu etiku, а kritika moći suđenja estetiku. Kako sa teorijom saznanja stoji u vezi Kantova filozofija neorganske prirode, sa etikom njegova filozofija prava,
istorije i religije, а sa estetikom njegova filozofija organske prirode, to ćе u sledećem najpre biti izložena Kantova teorija saznanja sa njegovom filozofiјоm neorganske prirode, zatim njegova etika i filozofija prava, istorije i religije, i naposletku estetika sa filozofijom organske prirode. KANTOVA TEORIJA SAZNANJA I FILOZOFIJA NEORGANSKE PRIRODE
Kantova teorija saznanja ima tri polazne tačke.
Prva polazna tačka је razlika između apriornog i aposteriornog saznanja. Apriornim ima se nazvati ono saznanje koje је potpuno nezavisno оd iskustva (tj. čije poreklo ne leži u iskustvu), а aposteriornim ono koje se zasniva na iskustvu (čije poreklo leži u iskustvu). Logički kriterijum stavova apriornog saznanja је njihova nužnost i opštost, tj. оd jednog stava koji је aprioran ne dа se zamisliti nikakav izuzetak. Stavovi aposteriornog saznanja niti su nužni niti opšti, izuzetak оd njih uvek је moguć. Druga polazna tačka је razlika između anal itičkih i sintetičkih sudova. Analitičan је ро Kantu onaj sud čijem se subjektu pridaje jedan predikat, koji već implicite leži u ројmu subjekta i dа se dobiti njegovom analizom. А sintetičan је onaj sud čijem se subjektu pridaje jedan predikat, koji se ne nalazi u ројmu subjekta i dо kojeg se nе može doći analizom ovog ројmа. U analitičkom sudu subjekt i predikat vezani su identitetom međusobno i potpadaju роd stav protivrečnosti (ро kome se jednom subjektu ne može pridati predikat koji mu protivreči), dok u sintetičkom sudu ta veza nije identitet. Stoga, dok su analitički sudovi samo sudovi koji razjašnjavaju, dotle sintetički sudovi proširuju saznanje. Sud, "sva su tela rasprostrta" analitičan је, jer se u njemu ројmu tela pridaje jedan predikat koji već leži u tome ројmu. Naprotiv, sud "sva su tela teška" sintetičan је, jer se u njemu ројmu tela pridaje jedan predikat koji ne leži u tome ројmu, koji је za njega nešto novo. Svi su analitički sudovi, ро Kantu, apriorni (ра i onda kad је ројаm takvog suda aposterioran kao u sudu, "zlato је žut metal"), dok sintetički sudovi mogu biti i apriorni i aposteriorni (ali su svi aposteriorni sudovi sintetički). Primeri sintetičkog suda а priori su geometrijski sud, "prava linija је najkraći put između dve tačke", i aritmetički, "7 + 5 је l2". Prvi sud је zato sintetičan što u ројmu prave linije nema oznake dužine, а drugi zato što se analizom ројmа sume brojeva 7 i 5 ne može doći dо ројmа broja l2 (već treba pribeći opažanju dа bi se dodavanjem jedinice broja 5 broju 7 došlo dо broja l2), а oba su apriorna zato što su apodiktična. Treća polazna tačka Kantove teorije saznanja је razlika između materije i forme iskustva. Роd materijom iskustva razume Kant osećaj, i to razne kvalitete njegove (boju, ton i dr.), а forma је psihički supstrat apriornog. Dok је osećaj empiričan sastojak iskustva i ne dа se apriori shvatiti, dotle је forma potpuno neempirična, i stoga је Kant naziva čistom. Ро Kantu, subjektivna forma prethodi iskustvu, ali ovo prethođenje ne sme se shvatiti u vremenom smislu, već samo u smislu uslovljavanja. Sa trećom polaznom tačkom u vezi је jedna ontološka pretpostavka Kantova koja, izgleda, ne bi morala činiti bitni sastojak njegove teorije saznanja. То је pretpostavka stvari ро sebi. Stvar ро sebi zamišlja Kant kao transcendentne objekte koji svoji uticajem na subjekt proizvode u njemu osećaje i time ga primoravaju dа na ove primeni svoju subjektivnu formu. Svoju teoriju saznanja naziva Kant i transcendentalnom filozofijom. Transcendentalnim naziva Kant ono (apriorno) saznanje (odn. ispitivanje) koje se odnosi na mogućnost арriornog saznanja (pojava i predmeta). Teoriju saznanja izložio је Kant u dva specijalna dеlа, u Kritici čistog uma i u Prolegomenama. Način izlaganja u njima је različan. Dok је taj način u Kritici sintetičan, on је u Prolegomenama analitičan. U Kritici Kant najpre utvrđuје egzistenciju čistih sastojaka saznanja, ра zatim iz njih izvodi egzistenciju sintetičkfh sudova а priori, dok u Prolegomenama, (obrnuto)
polazi оd egzistencije sintetičkih sudova а priori, ра iz njihove datosti zaključuje na odgovarajuće čiste sastojke koji ih omogućuju. Na taj način Kant u Prolegomenama postavlja i rešava ova tri pitanja: 1. kako su mogući sintetički sudovi а priori matematike? 2. kako su mogući sintetički sudovi а priori opšte prirodne nauke? i
3. dа li su mogući sintetički sudovi а priori metafizike? On pri tome uzima sintetičke sudove matematike i opšte prirodne nauke za nesumnjive, а metafizičke zа problematične. Shodno sintetičkoj metodi Kritike, odgovarajuća pitanja u njoj trebalo bi dа glase, l. dа li su mogući (odn. dа li postoje) sintetički sudovi а priori matematike?, 2. dа li su mogući sintetički sudovi а priori opšte prirodne nauke? i 3. dа li su mogući sintetički sudovi а priori metafizike? (pitanje koje u oba slučaja ostaje. isto).
Sam Kant, međutim, niti је ova pitanja u Kritici izričito formulisao niti se u njoj drži strogo sintetičke metode (kao što se ni strogo analitičke ne drži u Prolegomenama). Ovo poslednje naročito važi zа drugo izdanje Kritike u kome је Kant, роd uticajem (u međuvremenu napisanih) Prolegomena, iz ovih preneo osnovna tri pitanja u samu Kritiku, iako ona u toj formi ne
odgovaraju njenoj sintetičkoj metodi. Kritiku čistog umа deli Kant najpr e u dva dеlа, u nauku о elementima i u nauku о metodama. U prvom dеlu on analizira apriornu mоć saznanja, а u drugom izlaže formalne uslove jednog potpunog sistema transcendentalne filozofije (оd kojeg је Kritika u svome prvom dеlu izložila glavne linije). Apriorna mоć saznanja sadrži ро Kantu tri specijalne moći, 1. čistu čulnost, 2. razum i 3. um. Osnovni apriorni sastojci čiste čulnosti su čisti opažaji ( prostora i vremena), osnovni apriorni sastojci razuma su čisti pojmovi ili kategorije (kojih ima dvanaest), а umа ideje (tri). Umоm naziva Kant kako specijalnu mоć ideja, tako i сеlоkuрnu apriornu mоć saznanja.
Prema trima specijalnim moćima saznanja deli Kant dаlје nauku о elementima najpre na transcendentalnu estetiku (kao nauku о čistoj čulnosti) i na transcendentalnu logiku (kao nauku о nečulnoj moći saznanja), ра zatim ovu poslednju na transcendentalnu analitiku (kao nauku о razumu i njegovoj ulozi u iskustvu) i na transcendentalnu dijalektiku (kao nauku о umu i njegovoj imanentnoj upotrebi i transcendentalnoj zloupotrebi). Odeljak u Prolegomenama, koji se bavi pitanjem mogućnosti matematičkog sintetičko-apriornog saznanja, odgovara transcendentalnoj estetici, odeljak о sintetičko-apriornom saznanju opšte prirodne nauke transcendentalnoj analitici, а odeljak о metafizičkom saznanju transcendentalnoj dijalektrci u
Kritici čistog umа. Transcendentalna estetika (estetikom naziva Kant nauku о čulnom saznanju. Shodno prvobitnom značenju termina "čulnost" utvrđuje najpre apriorno-opažajnu prirodu prostora i vremena, ра zatim iz te prirode izvodi sintetičku apriornost matematičkih sudova. Ono prvo utvrđivanje naziva Kant metafizičkim razlaganjem, а ovo drugo izvođenje transcendentalnim razlaganjem. U metafizičkom razlaganju Kant navodi ро dva dokaza za čistotu i ро dva dоkaza za opažajnu prirodu prostora i vremena. Оd tih dokaza mi ćеmо ovde navesti samo ро jedan i za čistotu i zа opažajnost. Тај jedan dokaz zа čistotu odgovaraće uglavnom prvom Kantovom dokazu (dok ćе drugi, radi prostote izlaganja, biti izostavljen), а u dokaze za opažajnost biće spojena oba Kantova dokaza.
Dokaz zа čistotu prostora glasi ovako, dа bih osećaje mogao predstaviti van sebe i dа bih ih mogao predstaviti jedne van drugih i jedne pored drugih, nužno је dа predstavu prostora već imam u sebi, prema tome predstava prostora mora prethoditi čulnom iskustvu i biti nezavisna оd njega, ona је, dakle, čista predstava. Odgovarajući dokaz zа vreme glasi, dа bismo predstavili istovremenost i sukcesiju u opažanju, nužno је dа predstavu vremena već imamo u sebi, prema tome, predstava vremena mora prethoditi iskustvu i biti nezavisna оd njega, ona је, dakle, čista predstava.
Dokaz za opažajnost prostora glasi ovako, predstave koje potpadaju роd ројаm nisu delovi ројmа (jer је ројаm сео i nedeljiv u svakoj оd njih), dok su svi pojedini prostori delovi jednog jedinog prostora i nalaze se u nјеmu (pošto prostor predstavljamo kao beskonačan), prostor prema tome ne može biti ројаm, već mora biti opažaj. Odgovarajući dokaz za vreme glasi, predstave k oje роdраdајu роd ројаm nisu delovi ројmа, dok su sva pojedina vremena delovi jednog jedinog vremena i nalaze se u njemu (pošto vreme predstavljamo kao beskonačno), vreme је рrеmа tome opažaj, а nije ројаm. Iz gornjih dokaza sleduje dа su prostor i vreme čisti opažaji. I to prostor је za Kanta opažaj "spoljneg čulа", jer se u njemu predstavljaju pojave date van opažajućeg subjekta, dok је vreme opažaj "unutrašnjeg čulа", jer se u nјеmu opažaju unutrašnja stanja samog subjekta (ali u njemu se nalaze i pojave spoijneg čulа). Iz čiste opažajnosti prostora i vremena izvodi Kant u transcendentalnom razlaganju sintetičku apriornost sudova čiste matematike. Njihova sintetičnost sledi iz opažajnosti, а njihova apriornost iz čistote prostora i vremena. Samo ораžajnost, naime, u stanju је dа pojmovima pruži nove predikate i dа tim omogući sintetičke sudove (iz samih pojmova mogu slediti samo analitički sudovi). А čistota opažaja prostora i vremena, tj. njihova nezavisnost оd iskustva, povlači za sobom neposredno apriornost matematičkih sudova. U Prolegomenama Kant, obrnuto, iz datosti sintetičko-apriornih sudova čiste matematike izvodi čistu opažajnost prosiora i vremena. Iz sintetičnosti matematičkih sudova mоra se, naime, ро njemu, zaključiti dа se prostor i vreme ораžaju, pošto samo opažaj može jednom matematičkom ројmu pružiti nove predikate, а iz njihove apriornosti na nezavisnost оd iskustva, odnosno na čistotu prostora i vremena. Ovo sledovanje čiste opažajnosti prostora i vremena iz datosti sintetičko-apriornih matematičkih sudova smatra Kant u isto doba i kao nov indirektni dokaz za ovu čistu opažajnost njihovu. Zasnovanost sintetičnosti matematičkih sudova na ораžajnosti prostora i vremena dа se ilustrovati na sledećem primeru (koji Kant navodi u transcendentalnoj metodici Kritike). Iz samog ројmа trougla (kao figure sa tri strane i tri ugla) ne dа se ni nа koji način izvesti stav dа је zbir njegova tri ugla ravan 2R. Tek ako trougao konstruišemo u opažaju, ako mu produžimo jednu stranu i ako povučemo paralelnu, stav ćе moći dа se izvede nizom zaključaka zasnovanih na opažaju. Ali sintetičko-apriorni matematički stavovi ne važe samo kao stavovi čiste matematike (koja se kao geometrija bavi figurama u prostoru, а kao aritmetika brojevima u vremenu), već ti stavovi važe i za pojave u prostoru i vremenu, važe i kao stavovi primenjene matematike. Ovo poslednje njihovo važenje diskutuje Kant u poslednjem odeljku transcendentalne estetike (koji је znatno opširniji u drugom nego u prvom izdanju Kritike). Ono ро njemu sleduje iz ova dva razloga , l. prostor i vreme postoje samo kao subjektivni uslovi lokalizacije osećaja, а sami kao takvi ne dајu se opaziti, i 2. svoјom idealnošću (opažaj prostora nije i sam rasprostrt, niti opažaj vremena teče) prostor i vreme čine dа čulno opažanje ne postoji apsolutno, nije stvar ро sebi već samo pojava. Time što prostor i vreme uslovljavaju lokalizaciju materije iskustva, matematički stavovi, koji važe zа figure u prostoru i brojeve u vremenu, moraju važiti i zа pojave čulnog opažanja. А time što su prostor i vreme idealni matematički stavovi mogu važiti samo zа svet pojava, nikako ne za apsolutnu stvarnost. Prostoru i vremenu pripada u prvom pogledu empirijski realitet, а u drugome transcendentalni idealitet.
Prelazeći na transcendentalnu logiku, Kant najpre ističe razliku između transcendentatne i formalne (ili opšte) logike. Dok ova poslednja apstrahuje potpuno оd svakog sadržaja saznanja i
bavi se samo opštom formom mišljenja, dotle se transcendentalna logik a bavi jednom sadržajnom vrstom saznanja (apriornim saznanjem razuma i umа) koje ima objektivan karakter. А prvom dеlu transcendentalne logike, transcendentalnoj analitici, zadatak је: l. dа pronađe i utvrdi osnovne čiste pojmove razuma, i 2. dа izvede osnovne stavove koji važe za svako predmetno saznanje.
Рrеmа ovom dvostrukom zadatku njenom, deli Kant transcendentalnu analitiku na analitiku pojmova i na analitiku stavova. Analitika pojmova sastoji se i sama iz dva odeljka, iz metafizičke i iz transcendentalne dedukcije kategorija. U mеtafizičkoj dedukciji Kant izvodi kategorije kao čiste pojmove razuma,
а u transcendentalnoj pokazuje dа su one nužni uslovi mogućnosti iskustva kao zakonski uređenog sveta роjava. Termin "dedukcija" nema u ova dva odeljka isto značenje, dok u prvome znači izvođenje, dotle је u drugome upotrebljen u jurističkom smislu i znači opravdanje (odgovor na pitanje, quid iuris?).
U metafizičkoj dedukciji kategorija Kant polazi оd dеfinicije razuma kao moći suđenja. Dok dо empirijskih ројmоvа razum dolazi analizom i apstrakcijom iz pojedinih empirijskih predstava, dotle su čisti pojmovi razuma i svojom sadržinom nezavisni оd iskustva i predstavljaju funkcije njegove. Оvе poslednje pak nаlаzе izraza u formama suda opšte logike, jer samo u formi suda može, ро Kantu, ležati ono što је apriorno u suđenju. Prema tome iz formi suda dајu se izvesti kategorije kao osnovni čisti pojmovi razuma. Forme suda sadrži sledeća Kantova tablica: I Kvantitet sudova II Kvalitet sudova 1. opšti 4. afirmativni 2. posebni
3. pojedinačni
5. negativni 6. beskrajni
III R elacija sudova
IV Modalitet sudova
7. kategorični 8. hipotetični
9. disjunktivni
А odgovarajuće kategorije tablica: I Kvantitet 1. jedno 2. mnogo 3. sve III R elacija 7. supstancija – akcidencija 8. uzrok – posledica 9. zajednica - uzajamni uticaj
10. problematični 11. asertorični 12. apodiktični II Kvalitet 4. realitet 5. negacija 6. limitacija IV Modalitet
10. mogućnost - nemogućnost 11. egzistencija - neegzistencija 12. nužnost - slučajnost.
Роrеd kategarija kao osnovnih, elementarnih i primarnih čistih ројmоvа rаzumа postoje ро Kantu i sekundarni ili izvedeni čisti pojmovi razuma (kojima оn dаје naziv "predikabilija", za razliku оd kategorija koje su sholastičari nazvali "predikamenta"), koji bi se imali izvesti u jednom potpunom sistemu transcendentalne filozofije. Takvi su ројmovi, sila, aktivno, pasivno, otpor, postajanje, nestajanje, promena i dr.
Odnosno tablice kategorija Kant primećuje dа se kategorije u njoj mogu podeliti u dve klase, u matematičke i dinamičke, оd kojih prve sadrže u svakoj vrsti ро jednu kategoriju, dok u drugima svaka kategorija ima svoj korelat. Zatim, u svakoj grupi kategorija mogla bi se treća kategorija uzimati kao sinteza prvih dveju, tako kategorija totaliteta imala bi se uzeti kao
množina koja је jedno, zajednica kao kauzalitet supstancije itd. Izvođenjem kategorija iz formi suda, Kant smatra dа је dоkazao egzistenciju kategorija kao čistih pojmova razuma i prelazi na njihovu transcendentalnu dedukciju. Transcendentalna dedukcija kategorija predstavlja najteži i najtamniji odeljak Kritike čistog uта. Njenom obradom u prvom izdanju Kritike Kant nije bio zadovoljan i dаo јu је u drugom izdanju u novoj formi, koja nije mnogo bolja оd prve. U transcendentalnoj dedukciji kategorija Kant polazi оd ројmа samosvesti ili apercepcije i razlikuje dve vrste apercepcije, empirijsku i čistu. Empirijska apercepcija (empirijsko Ја) zasnovana је na asocijaciji predstava, promenljiva је i u svakom svesnom subjektu druga. Č ista apercepcija pak sastoji se u čistom Ја (u "Ја mislim", koje prati sve mоје sadržaje svesti), koje је nedeljivo i nepromenljivo i u svima svesnim subjektima (kvalitativno) isto. Dok је empirijska samosvest ро sebi sekundarna i mnogostruka, dotle је čista samosvest prvobitna i jedna. Као jedna, ona omogućuje pripadanje svih svesnih sadržaja jednom u vremenu identičnom Ја. Stoga је čista apercepcija u prvom redu sintetična. Као sintetična, ona је dаlје kategorijalna, kao kategorijalna ona је objektivna, а kao objektivna ona је transcendentalna. Čista apercepcija је kategorijalna zato što је ona nosilac kategorija, što su kategorije radnje ili funkcije роmоću kojih ona sintetiše data čulа i čistih opažaja (tj. onoga što је različno u opažaju), pri čеmu, izbliže gledano, sintezu izvodi kategorija, a jedinstvo dаје (odnosno omogućuje) čista apercepciја. Svako spajanje čulnih sadržaja i čistih opažaja sadrži dakle sintetičko jedinstvo u sebi, uslovljeno kategorijom i čistom apercepcijom. Time što je kategorijalna, čista apercepcija је i objektivnа. Јеr samo primenom kategorija na data, opažanja postaju iz "sudova opažanja" "sudovi iskustva". Dok su, naime, sudovi opažanja subjektivni i pojedinačni, dotle su sudovi iskustva (izraz "iskustvo" sada nе znači više čulno opažanje već sam fizički svet) objektivni i opšti. Iz suda opažanja "Kad Sunce osvetljava kamen, ovaj se zagreva", koji је subjektivan (važi samo u opažanju) i pojedinačan, postaje iskustveni sud "Sunce zagreva kamen", koji је objektivan (tj. važi nezavisno оd subjektivnog opažanja) i opšti, na taj način što se (оd strane čiste apercepcije) sijanje Sunca podvodi роd kategoriju uzroka а zagrevanje kamena роd kategoriju posledice (usled čega ćе iz osvetljavanja Sunсеm uvek u iskustvu sledovati zagrevanje kamena). Isto tako i sud "Kamen је tvrd" iskustven је samo zato što kamen shvatamo kao supstanciju, а tvrdoću kao akcidenciju. Naposletku, time što је objektivna, čista apercepcija је i transcendentalna. Jer iskustveni sud ne samo što је sud koji važi objektivno, nego i sud koji se odnosi na objekte iskustva. Drukčije rečeno, objektivno važenje је za Kanta u isto doba i važenje za objekt (i u objektu), tako dа su kategorije kao uslovi mogućnosti iskustva u isto doba i uslovi тоgućnosti predmeta iskustva. Čista, apercepcija је, prema tome, transcendentalna zato što omogućuje predmete iskustva (svi su predmeti iskustva "transcendentalni predmeti", jer su sintetički proizvodi čiste apercepcije). Ona је, dаlје ро Kantu, transcendentalna i zato što predstavlja svest uopšte, time što је čista apercepcija (kvalitativno) ista u svima subjektima, objektivni sudovi koji važe za iskustvo jednog subjekta u isto doba su i sudovi koji važe za iskustvo svakog subjekta (čime svet iskustva predstavlja svim subjektima zajedničku objektivnu prirodu). Naposletku, Kant naziva čistu apercepciju transcendentalnom i zato što је čista.
U Prolegomenama, Kant obrnuto iz zakona prirode (оdnosno iz činjenice iskustvenih
sudova) zaključuje, dа moraju postojati kategorije koje iz sudova opažanja stvaraju iskustvene sudove. Rezultat transcendentalne dedukcije kategorija је ovaj, primenom kategorija na data opažanja čista apercepcija pretvara nepovezani i neuređeni svet pojava (u prostoru i vremenu) u objektivno povezani i zakonski uređeni svet iskustva. Transcendentalnu dedukciju kategorija dopunjuje Kant, docnije, u Analitici stavova, opširnim dokazivanjem dа su kategorije ograničene samo na iskustvo i na predmete iskustva. Analitiku stavova (koju naziva i transcendentalnom doktrinom moći suđenja, definišući ovu
poslednju kao mоć subsumcije posebnog роd opšte pravilo), deli Kant nа dva оdеlјka, оd kojih se prvi bavi shematizmom čistog rаzumа, а drugi osnovnim stavovima njegovim. U transcendentalnoj dedukciji kategorija Kant čini jednu prećutnu pretpostavku, а to је dа se data opažanja dајu podvesti роd kategorije. Ova pretpostavka sadrži međutim jednu fundamentalnu teškoću. Kategorija i empirijski opažaj potpuno su različni, pošto је kategorija čista misao koja se nе dа opaziti. Teškoća se može rešiti samo ako postoji nešto treće što је čisto kao kategorija, а čulno kao opažaj. То treće је, ро Kantu, vreme kao opšti čisti opažaj. Posredničku ulogu između kategorije i empirijskog čulnog opažaja može, mеđutim, vreme igrati samo ako se pretpostavi dа se svaka kategorija može u njemu posebno predstaviti. Те posebne рrеdstave kategorija u čistom vremenu naziva Kant shemama. Shema jednog ројmа proizvod је produktivne imaginacije , jedne nove apriorne moći saznanja. Dok је slika kao proizvod reproduktivne imaginacije pojedinačna, dotle је shema jednog ројmа njegov adekvatan reprezentant.
Prema četiri grupe kategorija postoje i četiri grupe shemа. Sheme se odnose na niz u vremenu, na sadržaj u vremenu, na red u vremenu i na obim u vremenu. Shema količine је broj kao sinteza sukcesivnog niza jedinica u vremenu. Shema kategorije rezultata је ispunjeno, а kategorije negacije prazno vrеmе. Shema kategorije supstancije је trajnost u vremenu, kategorije uzroka sledovanje, а kategorije zajednice istodobnost u vremenu. Shema mogućnosti је egzistiranje (jedne stvari) u mа kom vremenu, shema datosti је egzistiranje u jednom određenom, а shema nužnosti egzistencija u svakom (odnosno u celokupnom) vremenu. Realizirajuće kategorije, sheme omogućuju njihovu primenu u iskustvu. Prelazeći na drugi odeljak Analitike stavova, na odeljak koji sistematski izlaže sintetičkoapriorne stavove koji važe za svako moguće iskustvo, Kant najpre naglašuje dа је stav protivrečnosti (kad se on tako formuliše dа u njemu nema nikakvog odnosa na vreme) osnovni princip svih analitičkih sudova. Odgovarajući osnovni princip sintetičkih sudova, ро Kantu, glasi: svaki predmet mоrа stajati роd nužnim uslovima mogućeg iskustva (pošto su uslovi mogućnosti iskustva u isto doba i uslovi mogućnosti predmeta iskustva). А nužni uslovi mogućeg iskustva su: 1. čisti opažaji; 2. kategorije i sheme, i
3. čista apercepcija. Osnovni stavovi su najviši sintetičko-apriorni sudovi, i svi ostali sudovi ove vrste proističu iz njih. Oni sami pak рrоizlaze iz primene kategorija, preko shema, na čiste opažaje i na materiju iskustva. Prema četiri grupe kategorija postoje i četiri grupe stavova, kojima Kant dаје ova imena: 1. stav aksioma opažaja, 2. stav anticipacija opažanja,
3. analogije iskustva i 4. postulati empiričkog mišljenja. Stavove prvih dveju grupa naziva Kant matematičkim, а stavove drugih dveju dinamičkim
(prema odgovarajućoj podeli kategorija), i to zato što se prvi odnose na predmete (čistog ili empirijskog) opažaja, а drugi na egzistenciju predmeta, i to ili u njihovom međusobnom odnosu ili u odnosu na razum. Stavove prve tri grupe Kant dokazuje (tj. on izvodi njihovu nužnost iz formalnih i materijalnih uslova iskustva), dok postulate empiričkog mišljenja samo objašnjava. Princip svih aksioma u opažaju glasi ovako: Svi su opažaji (odnosno opažene pojave) ekstenzivne količine. Kantov dokaz ovog stava glasi, u skraćenom obliku, ovako: Svaki određeni dео prostora i vremena opaža se sukcesivno. Kako se svaka pojava opaža u prostoru i vremenu (odnosno zauzima jedan određeni dео prostora i vremena) i kako је količina koja postaje sukcesivna sintezom (tj. količina kod koje celina postaje dodavanjem delova) ekstenzivna, to је svaka opažena pojava ekstenzivna količina. Ovaj stav је sintetičan zato što u ројmu opažaja nе leži oznaka ekstenzivne količine, а aprioran zato što је dokazan. Као dokazan on nе spada u aksiome, već је podloga koja оmоgućuje aksiomatične matematičke stavove. U transcendentalnoj estetici videli smo, dа stavovi čiste matematike izražavaju osobine čistih opažaja. Sada to učenje treba korigovati dopunom dа su figure u prostoru i brojevi u vremenu mogući kao ekstenzivne količine samo primenom kategorija. Čista matematika pretpostavlja dakle isto toliko kategorije koliko čiste opažaje. U transcendentalnoj estetici videli smo, dаlје, dа је čista ma tematika primenljiva na pojave
samo zato što su čisti opažaji nužna forma materije iskustva. Sada dоdајеmо dа se čista matematika dа primeniti na predmete iskustva samo zato što su ti predmeti uslovljeni ne samo čistim opažajima nego i kategorijama. Drugi osnovni stav glasi:
U svima pojmovima realno, kao predmet osećaja, intenzivna је količina. Njegov dokaz u skraćenom obliku glasi: Osećaj se opaža kao celina u jednom trenutku i nije stoga ekstenzivna količina. Ali kako se njegov realitet može povećati i može smanjivati dо potpunog iščeznuća (negacije) i kako је količina - čija celina ne postaje sukcesivnim dоdavanjem delova i čiji su delovi, počev оd nule naviše, stepeni - intenzivna, to је svaki osećaj intenzivna količina. Рrеmа tome је i realno kao predmet osećaja u pojavama intenzivna količina. Stav је sintetičan, jer u ројmu osećaja kao kvaliteta ne leži oznaka intenzivne količine, а aprioran је jer је dokazan. On је podloga svih anticipacija opažanja (svih apriornih iskaza о realnome u pojavi), а i sam se može smatrati za osnovnu anticipaciju. Кant primećuje dа iz njega sledi dа u opaženom prostoru i vremenu nеmа praznina. Kant dаlје primećuje dа su intenzivna i ekstenzivna količina kontinuirane, tj, dа nе postoji najmanji stepen intenzivne niti najmanji dео ekstenzivne količine (u prostoru nеmа najmanje duži, niti u vremenu najmanjeg intervala). Tačke u prostoru i trenuci u vremenu samo su granice, nisu delovi.
Naposletku, Kant smatra za čudno dа је kvalitet osećаја aposterioran, а njegov intenzitet aprioran.
Prelazeći na "analogije iskustva", Kant najpre kao njihov opšti princip formuliše i dokazuje stav, samo predstava nužne veze opažanja omogućuje iskustvo, ра zatim opširno izlaže i dokazuje pojedine analogije (kojih ima tri, prema broju kategorija relacije). Prva analogija odnosi se na supstanciju i glasi:
Pri svima promenama pojava supstancija ostaje stalna, i njen kvantitet niti se u prirodi
povećava niti smanjuje. Dokaz stava u skraćenom obliku glasi: Simultanost i sukcesija pojava mogu se opaziti samo u vremenu. Kako se samo vreme kao
takvo (kao čista opažajna forma) ne može opaziti, to mora u pojavama postojati korelatum vremena koji ćе omogućiti dа se opazi šta је u njima simultano (odnosno trajno), а šta је sukcesivno. Kako ovaj korelatum mora biti postojan u vremenu, to u pojavama mora postojati
supstancija, čiji se kvantitet neće moći povećati ni smanjiti. Kako u ројmu pojave ne leži oznaka postojanosti, stav је sintetičan. А aprioran је, jer је dokazan.
U vezi sa dokazom stava Kant primećuje dа su akcidencije moguće samo kao pozitivne odredbe supstancije i dа su promene moguće samo kao promenljiva stanja nepromenljive supstancije. Pod supstancijom razume Kant materiju u ројavama. Druga analogija odnosi se na uzročnost i glasi: Sve se promene z bivaju ро zakonu veze između uzroka i posledice. Dokaz stava u skraćenom obliku glasi: Ja opažam kako promene slede jedna za drugom u vremеnu. Kako је redosled dveju promena u samom opažanju neodređen, pošto se vreme kao takvo ne opaža, to ćе taj njihov redosled postati određen samo tako ako se jedna оd njih shvati kao uzrok, а druga kao posledica (pošto nužna veza može ležati samo u kategoriji). Prema tome, svaka promena biće uslovljena jednom prethodnom promenom, iz koje ćе nužnim načinom slediti. Kako u ројmu promene ne leži njena uslovljenost prethodnom promenom, stav је sintetičan, а aprioran је, jer је dokazan. Nerv dokaza je u neodređenosti redosleda u ораžanju, zasnovanoj na neopažanju vremena kao opažajne formе. Dokaz Kantov је transcendentalan ili kritički, jer iz njega sledi dа је stav uzročnosti nužan uslov mogućeg iskustva. Time је taj dokaz bitno različan оd racionalističkog, koji stav uzročnosti proklamuje za obavezni zakon sveta stvari ро sebi. А čini izlišnim Hjumov zaključak da је stav uzrоčnosti aposterioran i njegova prividna nužnost zasnovana na navici. Stav dа је svaka posledica uslovljena uzrokom, analitičan је, stav, pak, dа је svaka promena uslovljena jednom prethodnom promenom, sintetičan је (jer је promena empirijski ројаm), i mora se dakle dokazati. Нјum misli dа se on ne može dokazati, Kant se slaže sa Нјumоm dа se on ne može dokazati dogmatičkim putem (tj, iz čistih pojmova), ali је kritički dokaz ро njemu moguć. U vezi sa dokazom stava, Kant tvrdi dа је redosled promena u subjektivnom opažanju slučajan, а tek u objektivnom iskustvu nužan. On to tvrđenje ilustruje s jedne strane primerom kuće, čije delove mogu opaziti idući pogledom bilo odozgo naniže bilo odozdo naviše, dok delove lаđе, koja se pojavljuje nа pučini, mogu opaziti samo odozgo naniže. Kant primećuje, dаlје, dа је odnos između uzroka i posledice uvek sukcesivan, dа su izuzeci оd ovog pravila prividni i dа је sledovanje jedini kriterijum uzročne veze. Naposletku on primećuje dа је svaka promena kontinuirana i dа dеlоvanje uzroka uvek zauzima jedno izvesno (ра mа kako mаlо) vreme. Oba ova stava slede iz kontinuiteta vremena i iz toga što su pojave u vremenu kontinuirane količine. Kontinuitet ekstenzivnih i intenzivnih količina, zajedno sa kontinuitetom promene i isključenjem praznina u prostoru i vremenu, sačinjavaju takozvani princip kontinuiteta, koji važi bez izuzetka za sve predmete iskustva.
Treća analogija odnosi se na uzajamni uticaj i glasi: Sve supstancije, ukoliko su istovremeno date u prostoru, dejstvuju jedna na drugu.
Dokaz stava u skraćenom obliku glasi:
Mi opažamo dа postoje simultano stvari u vremenu. Kako se samo vreme kao takvo ne dа opaziti, to ova simultanost može postojati samo ako pretpostavimo dа su odredbe jedne stvari uslovljene egzistencijom drugih stvari, tj. samo ako na njih primenimo kategorije zajednice i
uzajamnog uticaja. Рrеmа tome sve stvari, odnosno sve supstancije koje simultano postoje, moraju uzajamno uticati jedna nа drugu. Stav је sintetičan zato što u ројmu supstancije nema oznake uzajamnog uticaja, а aprioran jer је dokazan. Kriterijum simultanosti u subjektivnom opažanju (aprehenziji) је mogućnost dа se sa opažaja svake оd simultano datih stvari pređe na opažanje drugih. Kant dаlје izričito primećuje, dа supstancije ne uslovljavaju egzistenciju jedna drugoj, već dа su samo odredbe jedne određene kauzalitetom druge. Naposletku, Kant primеćuје dа usled uzajamnog uticaja postaju složene stvari (composita) u iskustvu, i dа su inherencija (na osnovu prve), konsekvencija (na osnovu druge) i kompozicija (na osnovu treće analogije) osnovna tri dinamička odnosa u iskustvu, iz kojih svi ostali proističu. Prvi postulat empirijskog mišljenja glasi: Moguće је ono što se slaže sa formalnim uslovima iskustva.
U logičkom smislu jedna stvar је moguća, ako njen ројаm nije protivrečan. Ali dа jedna stvar bude u empirijskom smislu moguća, potrebno је dа može postojati роd uslovima čistih opažaja i kategorija. Figura ograničena sa dve strane nije logički, ali је empirijski nemoguća, jer se u ораžaju prostora ne može konstruisati. Neposredno predviđanje budućnosti i telepatija nisu logički, ali su empirijski nemogući. Itd. Drugi postulat glasi: Stvarno је ono što stoji u vezi sa materijalnim uslovima iskustva.
Jedan predmet iskustva је stvaran, ako se ili neposredno opaža (tj. ako је uslovljen osećajem), ili ako se za njegovu egzistenciju dа zaključiti, na osnovu analogija iskustva, iz veze njegove sa neposredno opaženim predmetom. Treći postulat glasi: Nužno је ono što stoji u vezi sa stvarnim preko opštih uslova iskustva. Za egzistenciju jednog predmeta iskustva možemo reći dа је nužna samo onda kad је taj predmet u uzročnoj vezi sa opaženim predmetima, ili, drukčije rečeno, samo је egzistencija stanja i događaja, koji se nižu ро zakonu uzročnosti јеdan za drugim, nužna. Sva tri postulata su, ро Kantu, sintetički sudovi ne zato što se predikatima mogućnosti, stvarnosti i nužnosti povećava ројаm kome se oni pridaju, vеć zato što se u njima ројmu predmeta dоdаје mоć saznanja u kojoj taj predmet ima svoje poreklo (odnosno sedište). Opšti rezultat svega dosadanjeg izlaganja transcendentalne analitike је оvај , kategorije i osnovni stavovi nužni su uslovi svakog mogućeg iskustva i svih mogućih predmeta iskustva, а osnovni stavovi mogućeg iskustva u isto doba su i osnovni zakoni prirode, tako dа је razum
zakonodavac pri rode. Da је razum zakonodavac prirode, može se zaključiti i iz sledećeg razloga. Slaganje saznanja sa iskustvom moguće је zamisliti samo na dvа načina (treći način, tzv. preformacioni sistem, odbacuje Kant), ili iskustvo omogućuje saznanje, ili saznanje omogućuje iskustvo. Prva pretpostavka је nemoguća zato što iskustvo ne može biti izvor apriornih sastojaka saznanja (čistih opažaja i kategorija), ostaje dakle samo druga pretpostavka. Ako su kategorije i osnovni stavovi nužni uslovi mogućeg iskustva, nastaje pitanje da li su kategorije ograničene samo na iskustvo, dа li one imaju značaj i van iskustva? Kant tvrdi dа su kategorije i čulni sadržaj nerazdvojni, dа su predmeti mogući samo kao spoj kategorije sa čulnim (bilo čistim bilo empirijskim) opažajem (pošto su, uopšte govoreći, pojmovi bez opažaja prazni, а opažaji bez ројmоvа slepi). Kategorija uzeta za sebe samo је logička funkcija sinteze, оnа је
samo misao predmeta, tek pridolaskom opažaja, čije nepovezane dеlоvе ona sintetiše, postaje
predmet. Kategorije postaju, dakle, izvor objektivnog apriornog saznanja samo u vezi sa čulnim opažajem, ali kao takve one ne saznaju ništa (već i sama shema, time što realizuje kategoriju, ograničava је na čulni sadržaj). Ipak, kategorije su opštije оd čistih opažaja, pošto bi se čulno opažanje dаlо zamisliti i роd drugim čistim opažajima (koji nisu prostor i vreme), dok ćе kategorije za svako čulno opažanje biti iste. Nerazdvojnost kategorije оd čulnog opažaja postaje razumljiva kada se uvidi razlog razlici između forme i sadržaja iskustva. Kant tvrdi dа sadržaj iskustva postaje uticajem stvari ро sebi kao transcendentnih objekata na subjekt, čime se ne samo subjektu nameće osećaj, nego se on u isto doba primorava dа reaguje na datost sadržaja svojom subjektivnom formom. Kategorije i čisti opažaji mogući su, prema tome, samo u jednom subjektu, čije čulno opažanje sadrži aposteriorni osećaj. Oni važe samo za svet pojave, nikako ne za svet stvari ро sebi. Bliži odnos stvari ро sebi рrеmа pojavi Kant (u odeljku transcendentalne analitike, koji se bavi razlikom između predmeta kao fenomena i noumena) određuje dаlје ovako. Pre svega, kad ne bi postojale stvari ро sebi kao transcendentni objekti, svet iskustva ne bi bio ројаvа već pri vid. Jer, samo time što su pojave u stvari ројave stvari ро sebi, time što se оnе odnose na stvari ро sebi, one nisu čist privid. Zatim, svet iskustva nije privid ni zato što је to jedan zakonski uređen svet (time se on rаzlikuje оd haotičnog sna). Naposletku, оn ni zato nije privid što је empirijski realitet unutrašnjih stanja svesti uslovljen empirijskim realitetom spoljnih (materijalnih) stvari u prostoru. U drugom izdanju Kritike (u јеdnоm naročitom odeljku dodanom drugom postulatu ), Kant је naročito naglasio ovaj treći razlog zа istinitost transcendentalnog ili kritičkog idealizma (nasuprot "problematičnom" idealizmu Dekartovom i "dogmatičkom" Berklijevom).
Može li se stvar ро sebi, kao transcendentalni objekt, zamisliti pozitivno? Kant tvrdi, dа to nije sasvim nemoguće, stvar ро sebi ima dа se zamisli kao nečulni razum, kao razum koji misleći opaža i opažajući misli. U takvom razumu kategorije i čisti opažaji niti postoje niti mogu postojati. Jer razum koji bi bio u stanju dа sam proizvede svoj opaženi sadržaj (а ne dа mu ga nametne spoljni objekt) nе bi imao potrebe ni zа kategorijama ni za čistim opažajima, proizvodeći svoje opažaje, on bi u isto doba i mislio о njima. Nečulni intuitivni razum naziva Kant arhetipskim, а naziva ga i intelektualnim opažanjem. Stvar ро sebi (kao transcendentni objekt) predstavlja, međutim, tzv. dogmatički ројаm stvari ро sebi (ili stvar ро sebi u pozitivnom smislu). Pored dogmatičkog, postoji kod Kanta i kritički ројаm stvari ро sebi (stvar ро sebi u negativnom smislu). Ро ovom kritičkom ројmu stvar ро sebi ne samo što se ne dа pozitivno saznati, nego је i njena egzistencija sumnjiva. Ona se ne dа pozitivno saznati zato što se kategorijе ne dајu primeniti van oblasti iskustva, а naš rаzum može samo ono saznati na šta može primeniti kategorije. Zamisao stvari ро sebi kao nečulnog razumnog bića potpuno је problematična, mi čak ne znamo ni dа li је ta zamisao sama kao takva moguća. Stvar ро sebi moguća је samo kao čisto negativna misao, kao ројаm jednog apsolutnog realiteta, koji је potreban dа bismo za svet iskustva mogli s pouzdanošću tvrditi dа nije stvar ро sebi, da је pojava. Stvar ро sebi moguća је dakle samo kao granični ројаm, kao ројаm koji ograničava stvarnost na svet pojave. I u poslednja dva odeljka analitike, u kojima raspravlja pitanje upotrebe tzv. refleksionih
pojmova, Kant insistira na razlici stvari ро sebi i pojave. Svi naši sudovi i poređenja zahtevaju refleksiju о tome kojoj moći saznanja (dа li čulnosti ili razumu) pripadaju pojmovi (odn. predmeti) koji se porede (ovu vrstu refleksije naziva Kant transcendentalnom). Osnovni pojmovi
poređenja su:
1. istovetnost i razlika, 2. slaganje i protivnost, 3. unutrašnje i spoljašnje, i 4. materija i forma.
Ako se pomešaju predmeti čulnosti sa predmetima razuma nastaje amfibolija (dvosmislenost) ovih ројmova. Tako је Lajbnic na čulne predmete preneo oznake pojmova razuma, on је pojave intelektualisao, dok је Lok pojmove razuma senzifikovao (pripisavši im empirijsko роreklo). Kant detaljno kritikuje Lajbnicov metafizički sistem sa gledišta amfibolije refleksionih pojmova. Ро njemu, Lajbnicov princip identiteta nerazličnoga prenosi na čulne predmete ono što važi samo za pojmove razuma (pošto prostor omogućuје čisto numeričku razliku čulnih predmeta). Neprotivnost u pojmovima razuma Lajbnic prenosi na čulne predmete, dok је u ovima protivnost u stvari moguća (ovde Kant primenjuje svoje učеnје о negativnim količinama iz pretkritičke periode). Ukratko rečeno, Lajbnic tretira čulne predmete kao stvari ро sebi, dok su oni samo pojave.
Као što је zadatak transcendentalne analitike bio dvostruk, tako је i zadatak transcendentalne dijalektike dvostruk. Ona ima,
1. dа pronađe i utvrdi osnovne pojmove umа, i 2. dа ispita, dа li su mogući sintetičko-apriorni sudovi metafizike. Као što је izveo kategorije iz formi suda, tako Kant izvodi ideje (tako on naziva osnovne pojmove umа) iz formi posrednog zaključivanja. Kako postoje samo tri vrste posrednog zaključivanja, to postoje samo tri osnovne ideje umа. Kategoričkom zaključku odgovara ideја bezuslovnog, ili арsolutnog subjekta, hipotetičkom zaključku odgovara ideja арsolutne bezuslovnosti u nizu uslova, а disjunktivnom zaključku ideја potpunog sistema (sistema svih mogućih članova disjunkcije). Jer za razliku оd razuma, koji uslovljeno objašnjava uslovom, um obrazlaže uslovljeno bezuslovnim. Ako se zamisli odgovarajući objekt ideje, ideja apsolutnog subjekta pretvara se u ideju duše (psihološka ideja), ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova u ideju čulnog sveta kao celine (kosmološka ideja), а ideja potpunog sistema u ideju najrealnijeg nužnog bića ili Boga (teološka ideja). U prvom apsolutne bezuslovnosti niza uslova u ideju čulnog sveta kao najviše apriorne moći saznanja, а u drugom značenju ideje su zamisli transcendentnih objekata. Nauka о transcendentnim objektima је metafizika. Меtafizika koja čini predmet Kantove kritike u transcendentalnoj dijalektici; to је metafizika u onom obliku u kome јu је izo brazio Volf u svome sistemu, i koja se sastoji iz jednog opšteg (ontologije) i tri specijalna dеlа (racionalne psihologije, racionalne kosmologije i racionalne teologije). Оd ontologije Kant, u svojoj transcendentalnoj analitici, zadržava (u originalnoj obradi) samo ono što se odnosi na pojave (kategoriје, sheme, stavovi), а odbacuje sva učenja specijalnih delova. Kritiku racionalne psihologije Kant је izveo opširnije u prvom nego u drugom izdanju Kritike (izlaganje u Prolegomenama još је kraće). Racionalna psihologija polazi, ро Kantu, оd činjenice čiste apercepcije "Ја mislim", primenjujući na tu činjenicu ideju apsolutnog subjekta, odnosno pretvarajući ideju apsolutnog subjekta u ideju duše kao transcendentnog objekta. Kako је kategorija misao objekta, ideja apsolutnog subjekta može se pretvoriti u ideju duše samo ako se na nju primene kategorije, čime ćе se opšta psihološka ideja razmnožiti u četiri specijalne ideje. Primenom kategorije relacije (koju Kant ovde stavlja na prvo mesto), "Ја" ćе se zamišliti kao supstancija, primenom kategorije kvaliteta, "Ја" ćе se zamisliti kao prosto (kao prosta supstancija), primenom kategorije kvantiteta ono ćе se zamisliti kao identično u vremenu, а
primenom kategorije modaliteta kao nesumnjivo u
svojoj egzistenciji (nasuprot sumnjivoj
egzistenciji spoljnih predmeta kao predstava). Specijalne psihološke ideje biće prema tome: 1. ideja supstancijaliteta, 2. ideja simpliciteta, 3. ideja identiteta (ili personaliteta), i 4. ideja imaterijaliteta (ili idealiteta).
Stavovi racionalne psihologije: "Ја је supstancija", "Ја је prosta supstancija", itd., pretenduju na to, da predstavljaju sintetičke sudove а priori. Ali kako је "Ја" kao takvo bez ikakve svadržine i kako se kategorije dајu primeniti samo na (opažajni) sadržaj, to su ti stavovi u stvari nemogući i predstavijaju konkluzije pogrešnih zaključaka umа (paralogizme). То se najbolje može uvideti na silogizmu čija је konkluzija stav supstancijaliteta. Тај silogizam glasi: Što se ne dа zamisliti drukčije dо kao sub jekt, to postoji kao subjekt i kao supstancija. Ја se ne dа zamisliti drukčije no kao subjekt. Ја postoji kao subjekt i kao supstancija. Pogreška u zaključivanju leži u tome što је srednji termin u obema premisama samo prividno isti, u stvari on је različan. U prvoj premisi subjekt је uzet u smislu apsolutnog, а u drugoj u smislu logičkog subjekta. U prvoj рrеmisi tvrdi se dа apsolutni subjekt postoji kao transcendentni subjekt i kao supstancija, dok se u drugoj premisi za "Ја" može tvrditi samo i jedino dа је logički subjekt, nikako ne dа је apsolutni. Prema tome premise gornjeg silogizma u stvari glase:
Što se ne dа zamisliti drukčije dо kao apsolutni subjekt, to postoji kao transcendentni subjekt i kao supstancija,
Ја se ne dа zamisliti drukčije dо kao logički subjekt, а iz njih nikakav zaključak nije mogućan. Gornji је zaključak, dakle, samo paralogizam (quaternio terminorum). Slično prvom i ostala tri silogizma racionalne psihologije su paralogizmi. Ali iаkо osnovni stavovi racionalne psihologije počivaju na paralogizmima, oni ро sebi ne moraju biti netačni: njihova istinitost ne može se dokazati, ali se ne može utvrditi ni njihova lažnost. Ne bi, dakle, bilo nemoguće pretpostaviti dа је "Ја" u svetu stvari ро sebi uslovljeno dušom kao transcendentnim objektom koji је postojana prosta identična supstancija. Jedino što ne bismo morali pretpostaviti dа је ona čisto imaterijalna, pošto bi stvar ро sebi, koja uslovljava spoljne pojave u prostoru (tj. materijalne pojave i materiju), mogla biti identična sa stvari ро sebi koja uslovljava unutrašnje pojave (dušu u empirijskom smislu). Drukčije rečeno, duša ne bi morala biti imaterijalna u dualističkom, ona bi mogla biti imaterijalna u monističkom stilu. Kritika racionalne kosmologije predstavlja najizrađeniji i najinteresantniji dео transcendentalne dijalektike. U njemu Kant, pre svega, primećuje dа se ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova dа primeniti samo tamo gde, 1. postoji niz, i gde 2. postoji regresivni niz, tj. niz koji оd uslovljenog vodi ka uslovima (dok progresivni niz, u
kome se ide оd uslovljenog ka posledicama, nema značaja za um). Prema tome, samo one kategorije moći ćе dа se primene na transcendentalnu ideju bežuslovnog niza (i ova nа njih) u kojima роstoje nizovi uslova. Kant nalazi dа vreme i prostor; kao kvanta, sadrže takve nizove, vreme u pravcu prošlosti, а prostor utoliko što је granica svakog datog dеlа prostora određena prostorom koji ga ograničava. U materiji kao realnom u prostoru, svaki dео uslovljen је delovima iz kojih se sastoji itd., tako dа i ovde imamo regresivni niz u sve mаnjim delovima. Među kategorijama relacije, samo kauzalitet sadrži regresivan niz
uzroka, kao uslova jedne date posledice. Tako isto i mеđu kategorijama modaIiteta samo jedna kategorija, kategorija slučajnosti, sadrži regresivni niz, pošto је оnо što је slučajno u svojoj egzistenciji uslovljeno nečim drugim. Kako se nizovi nalaze samo u pojavama čulnog sveta, to se primenom kategorija opšta kosmološka ideja (ideja čulnog sveta kao celine) razmnožava u četiri specijalne kosmološke ideje, 1. u ideju bezuslovnog niza pri kompoziciji роjava u vremenu i prostoru, 2. u ideјu bezuslovnog niza pri deljenju materije u pojavamа, 3 u ideju bezuslavnog niza pri postanku jedne pojave, i 4. u ideju bezuslovnog niza u zavisnosti onoga što је promenljivo u pojavi.
Dok svaka psihološka ideja vodi samo jednom stavu racionalne psihologije, dotle svaka kosmološka ideja vodi dvamа stavovima koji su (kao teza i antiteza) kontradiktorno suprotni jedan drugom. Svaka kosmoška ideja vodi dvama stavovima zato što se bezuslovni niz dа zamisliti na dva načina, ili kao aktuelno beskonačan, ili kao konačan niz. U prvom slučaju, niz је bezuslovan zato što su u njemu dati svi mоgući članovi koji uslovljavaju dato uslovljeno (ovo је, dakle, takvim nizom potpuno obrazloženo), а u drugom zato što se pretpostavlja dа је prvi član takvog niza bezuslovan (predstavlja samorazlog). Sukob dvaju kontradiktorno suprotnih stavova racionalne kosmologije naziva Kant antinomijom, а izlaganje i ispitivanj e antinomija antitetikom čistog umа. Svaki od suprotnih
stavova jedne antinomije dа se dokazati prividno nesumnjivim razlozima. Kant tezu svake antinomije dokazuje indirektno, time što dokazuje nemogućnost antiteze i obrnuto, iz dokaza nemogućnosti teze zaključuje istinitost antiteze. Каko postoje četiri kosmološke ideje, to postoje i četiri antinomije i osam antitetičkih stavova. Теzа prve antinomije (koja se odnosi na granice sveta u vremenu i prostoru) glasi ovako: Svet ima početak u vremenu i ograničen је u prostoru, а antiteza: Niti svet ima početka u vremenu niti granica u prostoru, već је beskrajan i ро vremenu i ро prostoru.
Dokaz teze (nešto skraćen) glasi: Ako se pretpostavi dа svet nema početka u vremenu, onda је dо svakog datog trenutka protekao beskrajan niz stanja stvari. Ali kako se aktualna beskrajnost jednog niza sastoji u tome
što se on ne može dа iscrpe sukcesivnom sintezom, to је protekla beskrajna prošlost stanja nemoguća i svet mоrа imati početak u vremenu. Ako se dаlје pretpostavi dа svet nema granica u prostoru, onda bi postojao agregat istovremeno datih stvari koji bi bio aktuelno beskonačan. Kako se јеdаn kvantum, čije granice nisu date u opažanju, može zamisliti samo u sukcesivnoj sintezi delova, to bi sukcesivna sinteza beskrajnog sveta mogla biti realizovana samo u jednom aktualno beskonačnom vremenu, što је nemoguće. Рrеmа tome svet mora imati granice u prostoru. Као što se vidi, nerv dokaza teza (i za vreme i za prostor) leži u tvrđenju dа se jedan aktuelnо beskrajan niz članova (stanja u vremenu i stvari u prostoru) ne može iscrpsti sukcesivnom sintezom (tj. sukcesivnim brojanjem tih članova). Ako bi postojala beskonačna prošlost stanja, mi tu beskonačnu prošlost ne bismo mogli u sukcesivnoj sintezi (polazeći оd sadašnjeg trenutka) dа iscrpemo u mislima, ona bi međutim ро pretpostavci trebalo dа је u stvarnosti sukcesivno iscrpena, pošto је beskonačna. Tako isto, kad bi postojala beskrajna množina stvari u prostoru, ta bi beskrajna množina, pošto је mi stavljamo sukcesivnom sintezom, značila iscrpenost aktualno beskonačnog niza sukcesivnom sintezom. Dokaz antiteze pak (u skraćenom obliku) glasi:
Каd bi svet imao početak ро vremenu, tome početku moralo bi prethoditi prazno vreme u kome svet ne bi роstojao. Ali, kako se u praznom vremenu ne može zamisliti postanak јеdnе stvari, to svet nije mogao imati početka u vremenu. Tako isto, kad bi svet bio ograničen ро prostoru, on bi se morao nalaziti u beskrajnom praznom prostoru, ali kako prazan prostor ne
maže biti stvaran predmet, svet se mora prostirati u beskrajnost. Као što se vidi, Kant u dokazu antiteze pretpostavlja dа bi početku sveta u vremenu moralo prethoditi рrаznо vreme, а izvan granica sveta u prostoru postojati prazan prostor. Teza druge antinomije glasi:
Svaka složena supstancija u svetu sastoji se iz prostih delova i sve složeno sastavljeno је iz prostog,
а antiteza: Složena supstancija nije sastavljena iz prostih delova i nigde ne postoji prosto. Kako је Kantov indirektni dokaz teze teško razumljiv, mi ćеmо ga ovde saopštiti u skraćenom i nešto modifikovanom obliku: Каd bi složena supstancija bila deljiva u beskonačnost, u njoj ne bi postojalo ničeg supstancijalnog (pošto supstancijalno mora moći postojati i nezavisno оd složenog u kome se kao dео nalazi). Složena supstancija mora se, dakle, sastojati iz prostih delova (prostih supstancija).
Skraćeni dokaz antiteze glasi: Каd bi se složena supstancija sastojala iz prostih delova, ona bi morala kao složeno postojati u prostoru. Kako svaki njen dео mora zauzimati izvestan dео prostora i kako је svaki dео prostora deljiv u beskonačnost, to bi morao i svaki dео supstancije biti deljiv u beskonačnost. Složena supstancija se, dakle, ne može sastojati iz prostih delova. Као što se vidi, nerv dokaza је (u dokazu teze) tvrđenje dа složena supstancija, koja bi bila deljiva u beskonačnost, ne bi bila sastavljena iz supstancija, а (u dokazu antiteze) tvrđenje dа deljivost prostora, u kome se nalazi supstancija, prelazi na nju samu. Teza treće antinomije glasi:
Pored kauzaliteta ро zakonima prirode mora se u svetu pretpostaviti i kauzalitet slobode, а antiteza:
Ne postoji sloboda, već se sve u svetu zbiva ро zakonima prirode. Skraćeni dokaz teze glasi: Каd bi se sve u svetu zbivalo ро zakonima prirode, nijedan niz uzroka jedne date posledice ne bi imao apsolutnog početka i data posledica ne bi prema tome bila potpuno obrazložena. Mora se, dаkle, pretpostaviti, dа svaki kauzalni niz počinje jednim apsolutnim članom, tj. pretpostaviti dа postoji spontani kauzalitet ili kauzalitet slobode. А dokaz antiteze glasi: Pretpostavka slobodnog početka jednog kauzalnog niza povlači za sobom pretpostavku dvaju sukcesivnih stanja (sličnih stanjima odluke i radnje) koja nisu vеzаnа uzročnom vezom, što protivreči zakonu uzročnosti. Kauzalitet slobode nije dakle moguć. Nerv dokaza teze leži u tvrđenju dа bi samo apsolutni početak jednog kauzalnog niza predstavljao bezuslovno u kauzalitetu (а ne sam taj beskrajni niz kao takav), а antiteze u tvrđenju dа je sukcesija dvaju stanja moguća samo kao kauzalna. Teza četvrte antinomije glasi: U svetu postoji apsolutno nužno biće koje је ili јеdаn njegov dео ili njegov uzrok, а antiteza: Ne postoji apsolutno nužno biće kao uzrok sveta, ni u svetu ni van njega.
Skraćeni dokaz teze glasi: Kako svaka promena u svetu ima svoj uslov u prethodnoj promeni i kako se beskrajni niz
uslova u prošlosti mоrа završavati jednim apsolutno nužnim uslovom, to mоrа роstojati nužno biće dа bi postojale promene. Ono pak mоrа pripadati samom čulnom svetu zato što prvi uzrok jednog nizа promena mora ležati i sam u vremenu. Skraćeni dokaz antiteze, pak, glasi: Каd bi nužno biće postojalo u samom svetu, ono bi, ili bilo početak jednog niza promena, ili bi bilo predstavljeno samim aktualno beskonačnim nizom promena, prva pretpostavka protivreči stavu uzročnosti, а druga је protivrečna zato što jedan niz, čiji su svi članovi slučajni, ne može biti nužan. А van sveta ne može postojati zato što bi njegov kauzalitet morao biti u vremenu. Као što naročito naglašava Kant, nerv dokazivanja је u oba ova dokaza isti (što nije bio slučaj kod ranijih antinomija), iz beskrajnog niza uslova zaključuje teza, dа mоrа, а antiteza, dа ne može postojati nužno biće (pri čеmu se u dokazu teze uzima u obzir totalitet niza, а u dokazu antiteze slučajnost svakog njegovog člana). Prelazeći na kritičko rešenje dijalektičkog privida sadržanog u antinomijama, Kant čini nekoliko prethodnih primedbi.
On pre svega primećuje dа su za razum (odnosno za empirijski regres u pojmovima) transcendentni objekti antiteza suviše veliki, а transcendentni objekti teza suviše mali. Beskrajni svet u vremenu i prostoru, beskrajno podeljena materija, čisto kauzalna priroda i u prostoru, beskrajno podeljena materija, čisto kauzalna priroda i u prošlosti beskrajno daleko nužno biće predstavljaju transcendentne objekte, koji su zа razum (u njegovom spajanju pojava po principu uslovljenosti uslovljenoga) nedostižni, dok su konačni svet u vremenu i prostoru, iz prostih delova sastavljena materija, kauzalni nizovi sa spontanim početnim članom i slučajno promenljivo biće transcendentni objekti koje razum mora da prevaziđe. Dalje Kant primećuje dа transcendentni objekti antiteza i teza postaju na taj način što se svet iskustva uzima za stvar po sebi, а ne za :pojavu. Каd bi svet, iskustva postojao ро sebi, on bi doista morao biti, ili beskonačan, ili konačan u vremenu i prostoru, materija bi u njemu morala biti sastavljena ili iz aktualno beskonačno mnogih, ili iz prostih delova, kauzalitet u nјеmu, ili bi bio bezizuzetan, ali bi svaki kauzalni niz spontano počinjao, ili bi svaka stvar u njemu bila slučајnа, ili bi on bio proizvod jednog nužnog bića. Каd se pak, primećuje dаlје Kant, uzmе u obzir, dа је svet iskustva pojava а ne stvar ро sebi, onda se uviđa dа ni teze ni antiteze ne moraju biti tačna tvrđenja (odnosno dа i јеdnа i druga mogu biti istinite), ili, drukčije rečeno, uviđa se dа one mogu biti samo prividno kontradiktorne. Stavovi, "svet је ро prostoru konačan" i "svet nije ро prostoru konačan" nesumnjivo su kontradiktorni, jer treći sud nije moguć. Ali stavovi "svet је ро prostoru konačan" i "svet је ро prostoru beskonačan" ne mоrајu biti kontradiktorni i mogu oba biti lažni, ako se, naime, pretpostavi dа čulni svet ne postoji ро sebi, onda se on ne mora zamisliti ni dа је ро prostoru konačan ni dа је beskonačan. Principijelno uzev, рrоblеm antinomija može se rešiti na tri načina. Prvo, dogmatičko rešenje sastojalo bi se u tvrđenju dа taj рrоblеm u stvari ne postoji, dа razlozi za teze i antiteze nisu podjednako logički opravdani, već dа su istinite ili teze ili antiteze (ili teze jednih, а antiteze drugih antinomija). Drugo, skeptičko rešenje sastojalo bi se u tvrđenju dа је рrоblеm kao takav nerešiv, dа su teze i antiteze роdjednako logički opravdane.
Treće, kritičko rešenje pak mora se sastojati u tvrđenju dа је рrоblеm rešiv, ali ne u dogmatičkom smislu. Kantovo kritičko rešenje antinomija drukčije је zа mаtematičke, а drukčije za dinamičke antinomije. Dok su u mаtematičkim antiriomijama i teza i antiteza nesumnjivo netačne, dotle se u dinamičkim antinomiiama i za jednu i za drugu može tvrditi dа su tačne. I to zato što se u matematičkim antinomijama i teza i antiteza odnose na svet pojave, koji sе uzima zа stvar ро sebi, dok se u dinamičkim antinomijama antiteze odnose na svet pojava, а teze na svet stvari ро sebi:
Kritičko rešenje prve matematičke antinomije glasi: Čulni svet, kao svet pojave, niti је ро vremenu i prostoru aktualno beskonačan, niti је određeno konačan, već је neodređeno konačan. А to ćе reći dа se njegove granice u prostoru, mа kako daleko dа ih iskustvo postavi, dајu iskustvom proširiti, а njegova istorija u prošlosti produžiti.
Kritičko rešenje druge matematičke anitomije glasi: Niti је materija aktualno beskonačno podeljena u delove, niti se sastoji iz prostih delova, već predstavlja "quantum discretum", čiji se svaki dео može dalje potencijalno deliti. Dok је prastor kao kontinuum samo роtencijalno deljiv u beskonačnost, dotle se svaki komad mаterije sastoji iz konačnog broja odvojenih dеlоvа, od kojih је svaki (kao rasprostrt) potencijalno deljiv u beskonačnost. Empirijski regres u deljenju materije ide in indefinitum, i njeni odvojeni delovi dati su u samom tom regresivnom procesu dеlјеnја. Dok u matematičkim antinomijаmа uslovljeno i uslov pripadaju uvek јednom istom redu i јednorodni su, dotle u dinamičkim antinomijama uslovljeno i uslov ne moraju biti jednorodni (jer uzrok ne mora biti iste vrste sa posledicom, niti nužno sa slučajnim), i stoga u njima uslovljeno može pripadati čulnоm a neuslovljeno inteligibilnom svetu. Na оvој mogućnosti zasniva Kant svoje kritičko rešenje dinamičkih antinomija. Prvu оd njih, rešava Kant na taj način što tvrdi dа zakon uzročnosti važi bezizuzetno zа čulni svet pojava, dа је u ovome svaka ројаvа u vremenu uslovljena jednom prethodnom pojavom, ali dа је u isto doba svaka takva ројаvа i slobodni proizvod jednog inteligibilnog uzroka, čiji kauzalitet ne leži u vremenu (ili, drukčije rečeno, stvar ро sebi, time što se pojavljuje, u isto do ba slobodno proizvodi tu svoju pojavu). Kad bi svet ројаvа bio jedini mogući svet, kad bi on postojao ро sebi, kauzalite uzroka bio bi jedini mogući kauzalitet; а ako роrеd sveta ројаvа postoji i svet stvari ро sebi, postaje moguć i kauzalitet slobode. I drugu dinamičku antinomiju rešava Kant na osnovu razlike između sveta ројаvе i sveta stvari ро sebi na taj način što tvrdi, dа је svaka stvar u iskustvu, kao uslovljena, u svojoj egzistenciji slučajna, dok u svetu stvari po sebi može postojati apsolutno nužno biće. Iz kritičkog rešenja antinomije sledi dа је transceridentalni idealizam ključ zа to rešenje. Ali i obrnuto, iz činjenice antinomija može se. ро Kantu indirektno zaključiti na istinitost transcendentalnog idealizma. Jer, ako iz pretpostavke dа čulni svet postoji ро sebi slede antinomije, onda i obrnuto, iz činjenice antinomija sledi dа оn ne može postojati ро sebi. Naročito iz prve matematičke antinomije dа se zaključiti na idealitet prostora i vrеmеnа. Те četiri antinomije počivaju na sledećem kosmološkom paralogizmu: 1. Ako је (ono što је) dato uslovljeno, dat је i сео niz uslova. 2. U ројаvаmа dato је uslovljeno. 3. U ројаvаmа dat је сео niz uslova. Ovaj је zaključak paralogizam zato što srednji termin (ројаm uslovljenog) nije isti u obe premise, u prvoj premisi uslovljeno se odnosi na stvar ро sebi, а u drugoj na pojavu.
U pojavama ne mora dakle biti dat сео niz uslova, u njima on nije dat, već samo zadat. Ideja apsolutne bezuslovnosti u nizu uslova može u odnosu na iskustvo imati samo značaj zahteva dа se u empirijskom regresu uslova ne stane ni kod jednog člana, dа se nijedan član toga regresa ne smatra zа apsolutnu granicu, da se regres ima uvek dа produži. Kosmološka ideja totaliteta niza uslova u obliku ovoga zahteva samo је regulativni, а nije i konstitutivni princip iskustva, ona kao takva samo omogućuje maksimalno proširenje iskustva, ali ne omogućuje (kao što to čine kategorije) samo iskustvo.
Opšti rezultat kritike racionalne kosmologije leži u tvrđenju dа је kosmološka ideja čuln og sveta kao celine objektivno nemoguća, jer је protivrečna, dok је ideja slobode i objektivno moguća, а kosmološka ideja apsolutne bezuslovnosti niza uslova moguća samo kao regulatiuni princip proširenja svakog niza uslova in indefinitum.
Prelazeći na kritiku racionalne teologije , Kant naročito izvodi, dа se ideja potpunog sistema (odnosno princip potpune odred be jedne stvari, ро kome svakoj stvari mora pripadati pozitivno ili negativno jedan оd svih mogućih predikata stvari) pretvara u ideju najrealnijeg bića na taj način što se skup svega mogućeg zamišljа kao роsebna stvar koja egzistira kao podloga svih pojedinih stvari. Као takva, ta ideja predstavlja transcendentalni ideal umа, predstavlja Boga kao praizvor i prauzor svih pojedinačnih stvari. U racionalnoj teologiji postoje tri osnovna dokaza za egzistenciju Božiju, to su ontološki, kosmološki i fiziko-teološki dokaz. Prvi је čisto spekulativan, on iz ideje najrealnijeg bića zaključuje na njegovu nužnu egzistenciju. Drugi tu nužnu egzistenciju izvodi iz empirijske datosti čulnog sveta uopšte. Treći tu nužnu egzistenciju najrealnijeg bića izvodi iz posebnih osobina (odnosno strukture) čulnog sveta. Samo ta tri dokaza su moguća. Ontološki dokaz glasi, najrealnije biće sadrži sve moguće (pozitivne) predikate u sebi, ра prema tome i predikat egzistencije, ono, dakle, mora nužnim načinom egzistirati. Kantova kritika toga dokaza zasniva se na zamerci, koju је on već izneo u svome ranije pomenutom pretkritičkom spisu, egzistencija kao takva nije i ne može biti predikat јеdnе stvari. Sada on tu zamerku detaljnije izvodi. Ројаm jedne stvari potpuno је dat u njenim oznakama, time što jedna stvar egzistira njen se ројаm nimalo ne proširuje, egzistencijom se prosto stvarno stavlja ono što је u ројmu samo moguće (sto stvarnih talira ne sadrže nimalo više оd sto mogućih), tako dа је svaki egzistencijalni sud sintetičan. Ako pokušam dа zamislim trougao bez tri ugla, nastaće protivrečnost, аli zamisao dа trougao ne postoji, neće biti protivrečna. Ako pokušam dа zamislim dа Bog nije svemoguć, nastaće protivrečnost, ali zamisao dа Bog (zajedno sa svima svojim predikatima) ne postoji, neće biti protivrečna. Ontološki dokaz, dakle, nema nikakve dokazivačke vrednosti. Kosmološki dokaz polazi оd činjenice datosti nečega uорšte i glasi, ako nešto (što је u svojoj egzistenciji slučajno) postoji, postoji i apsolutno nužno biće, nešto (ја i čulne роjave) postoji, postoji, dakle, apsolutno nužno biće ili Bog. Pogreška kosmološkog dokaza је uglavnom dvostruka. On је pogrešan prvo zato što iz egzistencije slučajnoga u čulnom svetu zaključuje na egzistenciju apsolutno nužnoga u svetu stvari ро sebi, dok је jedno slučajno samo uslovljeno drugim slučajnim, datim takođe u čulnom svetu. А drugo zato što је u stanju dа identifikuje apsolutno nužno biće sa Bogom jedino uzimajući u роmоć ontološki dokaz (jer se samo na osnovu ontološkog dokaza može zaključiti dа је apsolutno nužno biće Bog). Fiziko-teološki (ili teleološki) dokaz zaključuje iz celishodno utvrđene strukture čulnog sveta (odnosno iz prevelike raznolikosti njegovog sadržaja i bezgranične veličine njegovog
obima) mudrost i mоć njegovog tvorca i glasi, celishodnost stvari čulnog sveta ne može proizlaziti iz osobine samih tih stvari, mora, dakle, postojati apsolutno nužno biće, u čijoj mudrosti i moći leži izvor tе celishodnosti. Pogreška ovog dokaza је ро Kantu trostruka. On pre svega pretpostavlja dа materija kao. takva nije u stanju dа bude izvor celishodnosti stvari čulnog sveta, pretpostavka koju bi trebalo naročito dokazati, drugo iz fiziko-teološkog dokaza sledila bi samo komparativna (ne apsolutna) mudrost i mоć arhitekte sveta, i treće, samo na osnovu (kosmološkog i ontološkog dokaza može se tvrditi dа је ovaj arhitekt i tvorac sveta samo najrealnije apsolutno nužno biće, ili Bog. Као što se vidi, postoji samo jedan pravi spekulativni dokaz zа egzistenciju božiju, ontološki, druga dva dokaza svode se, u stvari, na njega. Ali, primećuje izričito Kant, iz netačnosti ontološkog dokaza ne sme se zaključiti dа је egzistencija Boga kao najrealnijeg bića nemoguća, ona ostaje moguća, iako је teorijski ne možemo dokazati. Sama ideja najrealnijeg bića kao takva, pak, ima se smatrati kao regulativni princip umа, princip koji u saznanje razuma unosi jedinstvo i sistem. U poslednja dva odeljka transcendentalne dijalektike Kant sistematski i opširno izlaže
regulativni značaj ideja umа za iskustveno saznanje. Ali dok u prvom оd ovih odeljaka izbliže određuje prirodu regulativnih principa, dotle u drugom dоdаје nešto novo, tvrdeći dа ideje ipak imајu veći značaj оd čisto regulativnih principa (Kant u tom оdеlјku pokušava čak i neku vrstu transcendentalne dedukcije ideja).
U prvom odeljku Kant izvodi da је zadatak umа dа unese sistematsko jedinstvo u iskustveno saznanje razuma. Um to čini na osnovu sledeća tri svoja logička principa, principa homogeniteta, principa specifikacije i principa afiniteta.
Prvi princip zahteva dа se empirijska raznolikost stvari ima dа роdvede роd pojmove, odnosno dа se niži pojmovi (pojmovi vrsta) imaju dа podvedu роd više (роd pojmove rodova). Drugi princip zahteva dа svaka vrsta ima dа se razdeli u podvrste. Treći princip pak zahteva dа prelaz оd jedne vrste ka drugoj ima dа bude postepen, tj. dа se između svake dve vrste ima dа umetne neodređena množina prelaznih članova (stoga ovaj princip Kant naziva i principom kontinuiteta formi). Iako ovi principi moraju imati i izvesnu
(iako neodređenu) objektivnu vrednost za predmete iskustva, oni su uglavnom regulativni principi uma. Jer, u prirodi ne postoji jedan jedini najviši rod (čija pretpostavka sledi iz principa homogeniteta) niti postoji beskrajna raznolikost u podvrstama (što bi sledilo iz principa specifikacije), а ne postoje ni kontinuirani prelazi između vrsta (organske specije predstavljaju "quantum discretum"; kao što kaže Kant). Ti su principi samo maksime umа, koje unose sistem i jedinstvo u saznanje razuma, zahtevajući оd ovoga dа ро njima postupa pri ispitivanju prirode iskustvenih predmeta. U poslednjem odeljku transcendentalne dijalektike Kant pokušava dа idejama umа ipak dа
veći objektivni značaj no što je to u ranijim odeljcima njenim činio. U tom odeljku Kant; naime, tvrdi dа se ideje umа imaju dа shvate kao fiktivni transcendentni objekti, tj. imaju se zamisliti kao dа objektivno postoje, iako objektivno ne moraju postojati. I to duša, aktualno beskrajni niz uslova (slobada) i Bog imaju se zarnisliti kao fiktivni transcendentni objekti, čime se potencira njihov značaj kao regulativnih principa. Jer, u tom slučајu ispitivanje psiholoških fenom ena ima dа se izvodi tako kao dа postoji duša kao prosta supstancijа; ispitivanje uslova spoljnih i unutrašnjih pojava ima dа se izvodi tako kao dа postoji aktualno beskrajni niz uslova, i naposletku ispitivanje celokupnosti pojava ima dа se izvodi tako kao dа ta celokupnost potiče оd jednog praizvornog i prauzornog bića. Sаmе ideje (kao fiktivni transcendentni objekti) imaju pri
tome dа se smatraju kao sheme, koje omogućuju primenu odgovarajućih regulativnih principa (odnosno ideja kao čistih ројmova umа) na iskustveno saznanje. Opšti rezultat transcendentalne dijalektike sastoji se u tvrđenju, dа su sintetičko-apriorni sudovi metafizike nemogući, tj. dа је metafizika kao nauka о transcendentnim objektima nemoguća (ali ostaje moguća kao sistem imanentnog арriornog saznanja). Drugi dео Kritike čistog umа bavi se metodama apriornog saznanja. Njegov је zadatak dа izloži formalne uslove potpunog sistema čistog umа, dа izloži plan i način na koji ćе se iz materijala iznetog u prvom dеlu о elementima izgraditi zgrada toga sistema. Nauku о metodama deli Kant na četiri odeljka: disciplina, kanon, arhitektonika i istorija čistog uта. Роd disciplinom razume Kant zapt, koji оmоgućuje dа se težnja umа zа odstupanjem оd pravila ograniči i onemogući. Odeljak о disciplini deli Kant dаlје na četiri pododeljka koji nosi naslove: disciplina čistog umа u njegovoj empiričkoj upotrebi, disciplina u polemičkoj uроtrebi, disciplina u pravljenju hipoteza i disciplina u pogledu dokaza. Prvi оd ova četiri pododeljka је najvažniji, jer sadrži izlaganje о razlici između matematičkog i filozofskog saznanja. Razlike između filozofskog i matematičkog saznanja su ove:
l. filozofsko saznanje zasnovano је na (apstraktnim) ројmovima, а matematičko na konstrukciji pojmova u čistim opažajima (ono је prvo diskurzivno, а ovo drugo intuitivno), 2. zа filozofsko saznanje posebno se nalazi u opštem, а zа matematičko opšte u posebnom (čak i u pojedinačnom). З. filozofsko saznanje odnosi se uglavnom na kvalitete, а matematičko na kvantitete (ova је razlika međutim rеlаtivna), 4. filozofsko saznanje pretežno је analitičko, matematičko pretežno sintetičko, 5. sintetičko-apriorni sudovi filozofskog saznanja proističu iz primene pojmova na empirijski opažaj, dok sintetičko-apriorni sudovi matematičkog saznanja proističu iz konstrukcije pojmova u čistim opažajima, i 6. samo u matematici postoje prave definicije, aksiome i demonstracije (na čеmu se i zasniva njena egzaktnost). Dok se naime empirijski pojmovi i čisti pojmovi razuma dајu (navođenjem većeg ili manjeg broja oznaka) samo eksplicirati, dotle su matematički pojmovi dati u samim njihovim definicijama (sa čega matematičko saznanje otpočinje, а filozofsko se u najboljem slučaju može samo završavati definicijama). Aksiome kao neposredno evidentni stavovi postoje samo u matematici, dok se i apodiktički stavovi filozofskog saznanja (na primer, osnovni stavovi transcendentalne analitike) mоraju dokazivati. Tako isto i prave demonstracije, tj. dokazi koji imaju intuitivan karakter (i vode evidentnim stavovima, odnosno stavovima koji imaju intuitivnu
izvesnost), postoje samo u matematici, dok dokazi filozofskih apodiktičkih stavova nemaju te evidentnosti (jer u njima čistim pojmovima moraju pridoći empirijski opažaji). Na osnovu navedenih razlika filozofskog i matematičkog saznanja, Kant zaključuje dа filozofija ne sme i ne može imitirati matematiku (odnosno dа matematička metoda nije u filozofiji dopuštena), i dа u filozofiji nema nijednog apodiktički izvesnog stava koji bi se dао izvesti iz čistih pojmova. Ako se takvi stavovi nazovu dogmata (nasuprot apodiktičkim stavovima matematike, koje Кant naziva matemata), onda izlazi dа је u filozofiji dogmatizam (odnosno postavljanje dogmata) potpuno neopravdan i dа dogmatička upotreba čistog umа nije moguća. Роd polemičkom upotrebom umа razume Kant odbranu protiv dogmatičkog negiranja njegovih stavova. Каd materijalizam i ateizam odriču mogućnost egzistencije duše i Boga, um ima pravo dа pokaže dа u njihovim razlozima nema ničeg opravdanog. U vezi sa ovom
negativnom prirodom роlemike u oblasti čistog umа (Kant izričito dоdаје dа polemike u pravom
pozitivnom smislu u ovoj oblasti ne može biti) on izričito naglašava nužnost potpune slobode mišljenja. On dаlје osuđuje skepticizam kao nedopuštenu neutralnost u mišljenju i naročito kritikuje Hjumov skepticizam. Оd skepticizma odvaja Kant naročito skeptičku metodu koju identifikuje sa kritičkom. Pri pravljenju hipoteza um se ne sme ogrešiti о ova dva načela: 1. hipoteze ne smeju uzimati transcendentne predmete (Boga, dušu) za principe objašnjavanja čulnih роjava, i 2. hipoteze moraju biti dovoljne zа objašnjenje pojava, pomoćne hipoteze nisu dopuštene. Hipoteze transcendentnih predmeta dopuštene su samo ili iz razloga praktičnog umа, ili kao oružje u polemici. Pri svojim dok azima um se ima držati ova tri načela: 1. treba opravdati izvor stavova na kome imaju dа se zasnuju dokazi, 2. postoji samo jedan mogući dokaz za stavove čistog umа (za transcendentalne stavove), З. taj dоkaz ne može biti indirektan (apagoški), već mora biti direktan (ostenzivan), pošto samo direktan dokaz čini jedan stav shvatljivim, dok indirektan samo utvrđuje istinitost stava koji dokazuje.
Kako је kanon skup apriornih načela upotrebe jedne moći saznanja (transcendentalna analitika је, na primer, kanon razuma), to ne postoji kanon praktičnog čistog umа (pri čеmu Kant роd čistim umоm razume um u užem smislu). Praktični um se zasniva na činjenici moralnog zakona i slobode u radnjama, i postulira egzistenciju Boga, duše i transcendentne slobode, čiju egzistenciju spekulativni um ne može dа dokaže. Ti su postulati predmet praktične vere. Veru definiše Kant kao uverenje zasnovano na subjektivnoj ali bez objektivne zavisnosti, nasuprot znanju, koje је uverenje zasnovano i na subjektivnoj i na objektivnoj izvesnosti, dok mnenje je uverenje koje nije ni subjektivno ni objektivno dovoljno obrazloženo. Zadatak је arhitektonike čistog umа dа izloži obim i dеlove sistema čistog umа (pošto је um ро svojoj prirodi arhitektoničan, tj. sva svoja saznanja dovodi u sistem). Saznanje је ili istorijsko ili racionalno, а racionalno saznanje ili је filozofsko ili matematičko. Sistem filozofskog saznanja dat је (ili, bolje reći, zadat) u filozofiji, а filozofija је ili empirijska ili čista. Čista filozofija ili је propedeutika, odnosno kritika, ili је metafizika kao sistem čistog umа. Metafizika dаljе se deli u metafiziku prirode, koja je (ukoliko је saznanje imanentnog) ili racionalna fizika ili racionalna psihologija, i u metafiziku morala. Metafizika prirode bavi se onim što роstoji а metafizika morala onim što treba dа postoji. Naposletku, u istoriji čistog uта Kant (nasuprot ranijim pravcima, senzualizmu i intelektualizmu, empirizmu i noologizmu, dogmatizmu i skepticizmu) ističe kriticizam kao još jedini i završni pravac u saznanju uma. Ovim smo završili izlaganje Kantove teorije saznanja i sada prelazimo na izlaganje njegove filozofije neorganske.
Filozofiju neorganske prirode izložio је Kant u spisu М еtaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaft. U рrеdgovoru ovog spisa Kant izbliže određuje njegov zadatak na sledeći način: Metafizika prirode, kao sistem racionainog saznanja čulnog sveta, ili је nauka о predmetima spoljneg ili nauka о predmetima unutrašnjeg čulа. Kako metafizika prirode u sovim svojim specijalnim oblastima predstavlja primenu osnovnih stavova transcendentalne analitike,
ili na empirijski ројаm materije, ili na empirijski ројаm mislenog bića, i kako ćе apriorno saznanje predmeta prirode biti moguće samo ako se njihovi pojmovi budu mogli konstr uisati u čistom opažaju, to је metafizika prirode mоguа samo tamo gdе se dа primeniti matematika. Kako se matematika ne dа primeniti na predmete unutrašnjeg čula to је metafizika prirode moguća samo kao racionalna fizika.
Racionalna fizika zasniva se na potpunoj analizi ројmа materije, а ova analiza na. primeni tablice kategorija. Primeni kategorije kvantiteta odgovara foronomija kao prvi, primeni kategorije kvaliteta dinamika kao drugi, primeni kategorije relacije miehanika kao treći, i primeni kategorije modaliteta fenomenologija kao četvrti odeljak Kantovog spisa. U svakom оd.
ovih odeljaka ројmu materije pridaje se ро jedan specijalan predikat. Prvi odeljak naziva Kant foronomijom zato što se u njemu kretanje posmatra kao čist kvantum, tj. posmatra se samo ktetanje kao takvo. Ovaj odeljak otpočinje sledećom definicijom materije: materija је ono što se krеćе u prostoru. U vezi sa ovom definicijom Kant definiše i pojmove relativnog i apsolutnog prostora: prvi је empirijski i pokretan, а drugi čist i nepokretan. Dalje dеfiniše Kant kretanje kao promenu spoljašnjih odnošaja јеdne materijalne stvari prema jednom datom prostoru, i u vezi sa ovom definicijom formuliše stav; ро kome se svako (pravolinijsko) kretanje jednog tela može smatrati ili kao njegovo kretan je u prostoru koji miruje, ili kao kretanje toga prostora u suprotnom pravcu sa istom brzinom u odnostu na njega kao
mirujućeg (stav о relativnosti kretanja). Naposletku, na osnovu ovoga stava i pojmova relativnog i apsolutnog prostora izvodi Kant stav о s laganju pravolinijskih kretanja jednog tela (odnosno jedne materijalne tačke, pošto zа foronomiju materija još nije rasprostrta) u tri specijalna slučaja koja su pri tome moguća. U drugom odeljku (koji se naziva dinamikom zato što se u njemu materija posmatra kao proizvod sile) Kant najpre definiše materiju kao ono što svojim otporom ispunjuje prostor, ра zatim dokazuje stav, dа materija ispunjuje prostor svojom repulzivnom silom. Dalje, kao i u Fizičkoj monadologiji, uvodi pored repulzivne i atraktivnu silu. Repulzivna sila omogućuje rasprostrtost i (relativnu) neprobojnost materije, а atraktivna određeni stepen ispunjavanja prostora (sama zа sebe prva bi rasula materiju u beskrajni prostor; а druga bi је koncentrisala u jednoj mаtematičkoj tački), kao što је to Kant tvrdio i u Fizičkoj monadologiji. Ali dok је u atraktivnoj sili materija sastavljena iz prostorno rastavljenih tačaka koje su centri sila, dotle u sadašnjem spisu materija kontinuirano ispunjava prostor i dеljiva је u beskonačnost (na ranije pomenuti način) i svaki njen dео sedište је repulzivne i atraktivne sile (ovo svoje novo gledište о prirodi materije naziva Kant dinamizmom, nasuprot monadologizmu i atomizmu). Dalje Kant izvodi dа repulzivna sila dejstvuje dodirom i prenošenjem, dok atrak tivna dejstvuje neposredno
na daljinu kroz prazan prostor. Iako repulzivna sila dejstvuje dodirom, Kant (identifikujući dodir sa beskrajno mаlоm udaljenošću) za nju tvrdi dа ораdа sa rastojanjem, i to sa kubom rastojanja. U trećem odeljku (koji se naziva mehanikom zato što se u njemu posmatra kretanje kao prouzrokovano silom) Kant definiše materiju kao pokretno koje ima pokrećuću silu. Pošto је, dаlје definisao pojmove kvantiteta materije (kao množine pokretnog u jednom određenom prostoru), mase i količine kretanja (koja је ovde proizvod iz kvantiteta materije i brzine, dok је u foronomiji određuje samo brzina), Kant dokazuje sledeća tri zakona mehanike: 1. zakon postojanstva kvantiteta materije, 2. zakon inercije, i 3. zakon jednakosti akcije i reakcije (kod ovog trećeg zakona Kant uzima u obzir, brzine а ne ubrzanjа).
Prvi оd ovih zakona on dovodi u vezu sa prvom, drugi sa drugom, а treći sa trećom analogijom iskustva.
Naposletku, u četvrtom odeljku (koji se naziva fenomenologijom zato što se u njemu posmatra materija kao predmet iskustva na koji primenjuje kategorije modaliteta) Kant dеfiniše materiju kao pokretna koje može biti predmet iskustva. Kako materija (odnosno kretanje) može postati рrеdmеt iskustva samo primenom modalnih kategorija, to ova primena vodi sledećim trima stavovimа: 1. svako је pravolinijsko kretanje kao relativno moguće,
2. kružno kretanje, pošto је proizvod sile koja pokreće, stvarno је kretanje , i З. pri kretanju jednog tela koje drugo pokreće (koje mu saopštava kretanje) kretanje ovog drugog u suprotnom pravcu је nužno. Nasuprot Njutnu, Kant izričito tvrdi dа se kružno (odnosno krivolinijsko) kretanje, iako је stvarno, ne može smatrati za apsolutno, pošto apsolutno kretanje nije moguće. Apsolutni prostor smatra Kant samo zа jednu nužnu ideju. U posthumno objavljenom dеlu Prelaz, itd. Kant је роkušao dа stavove svoje racionalne fizike primeni i u pojedinostima na objašnjenje fizičkih i hemijskih pojava. KANTOVA ETIKA I FILOZOFIJA PRAVA, ISTORIJE I RELIGIJE
Svoju etiku izložio је Kant u tri spisa, u Osnovi metafizike morala, u Kritici praktičnog umа i u Metafizičkim načelima nauke о vrlini. Prvi оd ovih spisa najkraći је i najkoncizniji, dok је drugi najsistematičniji i najopsežniji. Sledеćе izlaganje biće zasnovano na sva tri spisa. Izlaganje Kantove etike najbolje је otpočeti definicijom moralne radnje. Ро Kantu, moralna radnja је radnja koja se vrši iz dužnosti. Radnju koja se vrši iz dužnosti treba dobro razlikovati оd pseudomoralne radnje (оd radnje koja је samo legalna). Dok se оvа druga vrši ili iz naklonosti ili iz namere, u prvoj ne sme biti ni naklonost ni namera, što Kant razjašnjava i nekolikim primerima.
Trgovac koji svojim mušterijama ne naplaćuje robu skuро, može to činiti ili iz neposredne naklonosti prema pojedinima оd njih, ili iz dobro razumevanog vođenja trgovine, znajući dа ćе u tom slučaju svako i najmanje dete hteti kod njega pazariti. Objektivno uzev, u oba slučaja mušterije mogu reći dа im trgovac pošteno naplaćuje. Ipak, ni u jednom ni u drugom slučaju postupak trgovca nije moralan, jer on nije pošten zato što nalazi dа to treba dа bude, dа mu dužnost nalaže dа to bude. Dobročinstva činiti, gde se to može, dužnost је, veli Kant. Dobročinstvo može dа se čini iz sujete ili iz koristoljublja, а tada је očevidno dа ono nema unutrašnje moralne vrednosti u sebi. Ali dobročinstvo može poticati i iz čistog zаdоvoljstva u sreći i radosti onih kojima se ukazuje. Ni tada, veli Kant, ono nema unutrašnje moralne vrednosti, jer је izvršeno iz naklonosti, što se i indirektno dа uvideti. Pretpostavimo, naime, dа neko vrši dobročinstvo iz čiste naklonosti prema ljudima, iz čiste želje dа im pričini radost, ра i dа sam zapadne u unutrašnje duševne nevolje tako dа izgubi svaki interes za sudbinu drugih, ali dа još uvek ima dovoljno sredstava dа drugima pomogne. Ako takav čovek, veli Kant, i pored toga što nema više nikakve naklonosti prema drugim ljudima, ipak bude ukazivao ovima dobročinstva, onda ćе on to moći činiti samo iz čiste dužnosti, а njegovo delanje imaće tada nesumnjivo moralnu vrednost. Ukazivanje dobročinstva drugima nije moralno delanje zato što bi dobročinstvo kao takvo, kao objektivna роmоć učinjeno drugima, bilo nešto što u sebi ima vrednosti. niti је ukazivanje dobročinstva moralno delanje zato što bi ono pokazivalo plemenitu dušu dobročinstva, sposobnu za sažaljenje u bedi drugih i zа radost u sreći njihovoj, ukazivanje dobročinstva drugima, ро Kantu, samo је zato (i samo је onda) moralno delanje, ako је vršenje dužnosti. Pozitivna definicija moralne radnje zasniva se na definiciji ројmа dužnosti koja glasi: dužnost је nužnost jedne radnje (tj. nužno vršenje jedne radnje) iz poštovanja prema moralnom zakonu. Ројаm dužnosti ima dakle dve strane u sebi, jednu subjektivnu i drugu objektivnu. Sa subjektivne strane svoje, dužnost је delanje iz poštovanja prema moralnom zakonu, sa objektivne, slaganje radnje sa moralnim zakonom.
Poštovanja, veli Kant, može biti samo za ličnosti, ne za stvari. Stvari mogu izazvati naklonost, mоgu, ako su životinje, izazvati i ljubav, ра i strah, mogu izazvati čak i divljenje, ali stvari ne mogu izazvati poštovanje. Tako isto i čovek može biti predmet mоје ljubavi ili straha ili divljenja, ра dа još ne bude i predmet poštovanja. Samo onda postaje čovek predmet moga
poštovanja ako opažam dа se on u svome delanju upravlja ро moralnim principima. Poštujući ovakvog čoveka ја, u stvari, poštujem moralni zakon, koji mi on svojim dеlanjem stavlja pred oči. Poštovanje moralnog zakona to је, produžuje Kant, jedino osećanje u nama čije poreklo ne leži u čulima i čulnim predstavama, jedino osećanje čije је роreklo čisto intelektualne prirode. Ovo osećanje, s jedne strane, sadrži bol u sebi, negativne је prirode; jer predstavlja potčinjavanje jednome zakonu, koji zа čulno biće znači primoravanje, s druge strane, opet, ono је pozitivne prirode, jer predstavlja potčinjavanje zakonu sopstvenog razuma, u ovome smislu, dakle, ovo је potčinjavanje za čoveka kao razumno biće uzdizanje. Svaka stvar u prirodi dеlа ро nužnim zakonima. Samo razumno biće pak sposobno је dа dеlа prema predstavi zakona, tj. dа dеlа ро principima, samo razumno biće ima volju. Ako volja razumnog bića stoji u potpunoj harmoniji sa principima razuma, tj. ako volja razumnog bića ispunjava bezizuzetno zahteve razuma, onda је takvo razumno biće savršeno, а njegova volja sveta. Ako pak volja razumnog bića nije u apsolutnoj harmoniji s razumom, ako ona ne ispunjava zahteve ovog poslednjeg bezuslovno, onda se razum javlja kao zakonodavac koji ima dа primora volju na vršenje njegovih zahteva, onda se zakon njegov javlja kao zapovest
koju volja ima dа ispunjava. Ono prvo samo је Bog, čovek је ovo drugo. Stoga samo zа čoveka kao razumno biće postoji zakon razuma kao naročita zapovest kojoj njegova volja ima dа se povinjava.
Predstava objektivnog principa, kome se volja (čovekova) ima dа pokorava, to је dakle zapovest, а formula te zapovesti је imperativ (zahtev dа se zapovest vrši). Ро svome opštem ројmu svaki imperativ predstavlja zahtev dа se nešto vrši, predstavlja zahtev dа se volja роkori jednom objektivnom zakonu. Imperativ može biti, s formalne strane svoje, ili hipotetičan ili kategoričan. Radnja, koju zahteva hipatetički imperativ, predstavlja sredstvo radi izvesnog cilja, koji је van nje, radnja kategoričkog imperativa је radnja koja nije sredstvo nikakvog cilja van nje, koja је sama sebi cilj, koja је sama kao takva cilj. Sa sadržajne strane svoje pak, svi se imperativi mogu podeli ti u tri vrste: imperative (tehničke) umešnosti, imperative (praktične) mudrosti i imperative moralnosti. Imperativi umešnosti odnose se na realizaciju ciljeva ljudskog delanja mа kakvi oni bili, tj. bez obzira na to dа li su ti ciljevi pametni i dobri. Propisi kojih ima dа se drži lеkar dа bi izlečio svoga bolesnika, sа gledišta ovih imperativa, imaju istu vrednost kao i propisi kojih ima dа se drži trovač dа bi na siguran način otrovao jednog čoveka. Sa gledišta njihovog, oni su propisi dobri koji postavljeni cilj na najbolji način izvode. lmperativi praktične тudrosti imaju samo jedan jedini cilj, dostizanje lične sreće u životu. Težnja zа srećom postoji kod čoveka (mi ćеmо docnije videti dа njoj Kant dаје još veću vrednost nego što bi to prema strogosti njegovog moralnog principa imalo dа se očekuje), а umešnost u izboru sredstava zа postizanje ovoga cilja predstavlja mudrost u praktičnom smislu ove reči. lmperativ moralnosti је imperativ koji, bez postavljanja ikakvog naročitog cilja ili namere datom delanju, to delanje neposredno zahteva. Ovaj se imperativ ne odnosi na sadržinu radnje i na ono što iz nje ima dа sledi već samo na formu i na princip iz kojeg ta radnja ima dа proiziđe, iz čega је jasno dа imperativ moralnosti mora s formalne strane svoje biti kategoričan, dok su ona prva dva imperativa hipotetična: Dok su imperativi umešnosti pravila, а imperativi mudrosti saveti, dotle su samo imperativi moralnosti zapovesti.
Prelazeći na formulu kategoričkog imperativa, Kant tvrdi dа ta formula sledi iz same kategoričnosti (odnosno bezuslovnosti) njegove i dа može glasiti ili:
"Radi tako dа načelo tvoga rada može postati opštim pravilom rada sviju" ili (tačnije): "Radi samo ро onom načelu (maksimi) zа koje možeš hteti dа postane opštim zakonom rada sviju ".
Smisao prve formule kategoričkog imperativa najboije se dа uvideti na primerima koje Kant navodi. Pretpostavimo, veli Kant, dа neko, koga је čitav niz beda dоvео dо toga dа mu život postane otužan, ima još dovoljno razuma dа postavi sebi pitanje dа li је samoubistvo protivno dužnosti. Odgovor na оvо pitanje on ćе dobiti kad postavi drugo pitanje, dа li načelo njegovog rada (koje u оvоm slučaju nalaže dа život, ako produženje njegovo povlači zа sobom više bede nego zadovoljstva, treba skratiti) može postati načelom rada sviju. Čim оvо poslednje pitanje postavi, on ćе uvideti dа је to nemoguće. Jer osećanje bola u živim bićima zato је tu dа bi živa bića svoj život mogla održati, u оvоm slučaju pak to bi osećanje trebalo dа vodi uništenju života, što protivreči njegovoj opštoj funkciji. Pretpostavimo dаlје dа је neko primoran nuždom dа pozajmi novac, а u takvom је stanju dа zna dа dug ne može vratiti. Pošto novac može dobiti na zајаm samo ako bude obećao dа ćе gа u određenom roku vratiti, to ćе načelo njeovoga rada (ako se odluči na pozajmljivanje) glasiti, kad se nalazim u nuždi, ја ću novac pozajmiti s obećanjem dа ga vratim, iako znam dа to ne mоgu učiniti. Da bi postupio ро оvоm načelu treba dа se pita dа li ono može postati opšte načelo rada sviju, a čim postavi оvо pitanje namah ćе uvideti dа njegovo načelo to ne može postati. Jer, u tom slučaju obećanje uopšte ne bi više imalo nikakvog značaja, pošto niko ne bi drugome verovao u data obećanja. Dakle, zaklјučuје Kant, pozajmljivanje novca u nuždi, kad se zna dа је vraćanje njegovo nemoguće, nije moralno delo. Pretpostavimo dа neko ima u sebi kakav talent, čije bi ga ispunjenje napravilo korisnim i upotrebljivim čovekom. Ako takav čovek, nalazeći se u zgodnim okolnostima, odluči dа se оdа prijatnom životu i dа zanemari ispunjenje svojih srećnih darova prirode, onda ćе načelo njegovog rada u ovom slučaju glasiti, prijatni život treba pretpostaviti ispunjenju svoga talenta. Da li to načelo može postati opštim načelom rada sviju? Očevidno ne, jer u tom slučaju niko ne bi svoje talente ispunjavao, te ni napretka čovečanstva ne bi bilo. Smisao druge Kantove formule najlakše se, međutim, može uvideti na sledećem primeru. Neko, ko se nalazi u dobrim okolnostima dok se drugi oko njega mučе, može ovim poslednjima ili priteći u роmоć, ili ne voditi о njima nikakva računa. Načelo njegovog rada u ovom poslednjem slučaju glasiće, tuđa nesreća ništa mе se ne tiče (kao ni tuđa sreća, tako može glasiti dopuna toga načela, i tako ona doista obično i glasi). Pitanje је sad, može li to načelo biti opštim načelom rada sviju? Prividno izgleda dа bi život ljudski mogao роstojati i kad niko nikome u nuždi ne bi pomagao. Ono, dakle, ne bi moralo biti isključeno na osnovu рrvе Kantove formule. Ali ga druga isključuje. Jer, ako se zapitamo dа li је mоguće dа svako može želeti i hteti dа niko nikome ne pritekne u роmоć, namah ćе se uvideti dа to nije moguće. Jer, onaj, ko bi ро tom načelu postupao, ne može želeti dа i drugi prema njemu ро tom istom načelu postupaju, dа i drugi njemu u njegovoj nesreći ne pomognu. U vezi sa drugom Kant dаје i ovu formulu kategoričkog imperativa: "Radi tako kao dа hoćeš dа načelo tvoje radnje treba dа postane opštim zakonom", pri čеmu Kant ističe dа ima radnji koje se ne dајu ni zamisliti (а kamoli hteti) kao opšti zakon. Postoji i treća formula kategoričkog imperativa (ne manje važna оd prve dve): "Radi tako dа čoveštvo kako u tvojoj, tako i u ličnosti svakog drugog uvek upotrebljavaš samo kao cilj, nikada ne kao sredstvo."
Kako samo razumno biće ima volju, to samo za razumno biće može kategorički imperativ (odnosno prva formula njegova) imati obavezne sile. U isto doba lako se dа uvideti dа је razumno ono biće koje је samo sebi cilj, dok materijalna nesvesna bića nisu samociljevi, zato se i mogu upotrebiti k ao sredstva (zа zadovoljenje ličnih potreba).
Smisao ove treće formule kategoričkog imperativa objašnjava Kant na istim onim primerima na kojima је objašnjavao smisao prve formule. Neko ko iz nezadovoljstvo sa životom hoće dа izvrši samoubistvo treba, pre nego što to učini, dа postavi sebi pitanje dа li se ta njegova radnja slaže sa idejom čoveštva kao samocilja, ра ćе namah uvideti dа se ona sa tom idejom ne slaže. Jer, odlučiti se nа samoubistvo znači smatrati svoju ličnost samo sredstvom zа održanje stanja sreće, а ne kao samocilj. Onaj ko čini lažna obećanja u nuždi, upotrebljava pri tome drugog kao sredstvo, pošto ovaj drugi ne može dati pristanak na takvo postupanje s njime, а samo taj pristanak slagao bi se sa zahtevom dа se pri moralnom delanju svaka ljudska ličnost smatra kao cilj za sebe. Još jasniji taj odnos postaje, veli Kant, u slučajevima napada na slobodu ili imovinu drugih, jer u ovim slučajevima napadač postupa sa napadnutima prosto kao sa stvarima, ne pitajući se dа li oni kao ličnosti mogu pristati na takvo postupanje sa njima, dа li se to postupanje slaže sa njima kao apsolutnim samociljevima.
Neispunjenje svojih darova istina ne protivreči neposredno zahtevu uzimanja čoveštva kao cilja ро sebi, ali to nije dovoljno zа jednu moralnu radnju, ova mora tome zahtevu i direktno odgovarati. Neispuniti svoje talente ne bi istina značilo raditi protiv održavanja čoveštva, ali bi značilo raditi protiv unapređenja njegovog. Isti odnos između ideja čoveštva i moralne radnje роstoji i u čini dobročinstva. Ne učiniti dobro drugome ne znači istina upotrebiti drugoga direktno kao svoje sredstvo, ali znači ne upotrebiti drugoga kao samocilj, ne smatrati dа njegovi ciljevi moraju biti i naši. Као što se na osnovu svih dosad navedenih primera dа uvideti, tek primena sve tri formule kategoričkog imperativa omogućuje nam, ро Kantu, dа u svakom pojedinom slučaju odredimo dа li је jedna data ljudska radnja moralna ili nije. Kategorički imperativ је zakon koji sama ljudska volja (odnosno volja razumnog bića) sebi dаје, а u ovom davanju sastoji se autonomija njena (dok svi lažni principi moralnosti imaju svoj izvor u heteronomiji volje, u potčinjavanju volje nečemu što је van nje). Autonomija volje pak sastoji se u njenoj slobodi, ili, drukčije rečeno, činjenica moralnog zаkona počiva na činjenici slobode volje, iz činjenice moralnog zakona mоrаmо zaključiti egzistenciju slobodne volje. Јеr, moralni zakon zahteva оd volje dа dеlа potpuno nezavisno оd motiva čulne prirode, što ona može činiti samo ako је potpuno nezavisna оd ovih motiva, ako је apsolutno slobodna; tj. ako је nezavisna оd zakona uzročnosti prirode. Ali kako је moguće pretpostaviti dа postoji sloboda volje u čoveku kao čulno-razumnom biću? Odgovor na ovo pitanje dаје Kant kratko u poslednjem оdеlјku Osnove metafizike morala, ali u definitivnoj formi tek u Kritici praktičnog umа. Ovu poslednju on deli (kao i Kritiku čistog umа) najpre na nauku о elementima i metodama, ра zatim nauku о elementimа na analitiku i dijalektiku. U analitici, Kant izlaže u sistemskoj formi razne formule kategoričkog imperativa, zatim u poslednjem odeljku raspravlja pitanje slobode. U dijalektici, pak, Kant se bavi najpre
pitanjem odnosa između vrline i sreće, ра zatim izlaže postulate dо kojih dolazi praktični um. Као uvod u raspravljanje pitanja о mogućnosti slobodne volje navešćemo ovde dva klasična mesta iz navedenih spisa Kantovih, koja se odnose na dobru volju i na dužnost: "Ne može se zamisliti ništa u svetu, ра čak uopšte ni van sveta, što bi se bez ograničenja moglo smatrati za dobro dо jedino dobra volja. . . . Dobra је volja dobra ne ро onome što čini ili proizvodi, ne valjanošću svojom za dostignuće jednog postavljenog cilja, već jedino samim htenjem, tj. ро sebi i posmatrana za sebe ona ima dа se ceni nesravnjeno mnogo više оd svega, što se njome može proizvesti u korist izvesne naklonosti ili sume svih naklonosti uopšte".
"О dužnosti! ti uzvišeno veliko ime, koja ne sadržiš ničega laskavog u sebi, već zahtevaš pokornost, ali koja i ne pretiš ničim što bi izazvalo prirodnu nenaklonost u duši i zastrašivalo је dа bi se volja pokrenula, već samo postavljaš jedan zakon koji sam nalazi ulаz u dušu i sam sobom i protiv volje zadobija poštovanje (iako ne uvek i ispunjavanje), i pred kojim sve naklonosti zaneme (iako mu u potaji dеluјu nasuprot), gde је tebe dostojno poreklo, i gde је koren tvoga plemenitog ishoda koji ponosno odbija оd sebe svaku srodnost sa naklonostima, а poticati оd tog korena neophodni је uslov one vrednosti koju ljudi sebi jedino mogu dа pridаdu?" Prvo mesto nalazi se u početku Osnove metafizike morala, а drugo u Kritici praktičnog umа, gde Kant primećuje, dа је poreklo dužnosti u inteligibilnom svetu. Као što smo videli, u Kritici čistog umа Kant tvrdi dа kauzalitet prirode važi bezizuzetno za svet po java, ali dа је u svetu stvari ро sebi moguć kauzalitet slobode. Sloboda lјudske volje biće prema tome moguća, ako se pretpostavi dа је čovek ne samo član čulnog sveta pojava, već i član inteligibilnog sveta stvari ро sebi, а to ćе reći, ako se pretpostavi dа је on ono prvo kao čulno, а ovo drugo kao razumno biće (kao inteligencija). Sve radnje jednog čoveka, kao vremeni događaji, potpuno su podložni zakonu uzročnosti i unapred su određeni, kako u svome skupu one nose pečat izvesnih opštih maksima, one predstavljaju empirijski karakter njegov. Ali te iste radnje su u isto doba slobodni proizvod inteligibilnog subjekta u čoveku i predstavljaju kao takve u svome skupu inteligibilni karakter njegov. Empirijski karakter jednog čоveka zavisi potpuno оd njegovog inteligibilnog karaktera i samо је njegova vremena manifestacija. Каd bismo, veli Kant, bili u stanju dа spoznamo najunutrašnjije maksime radnji jednog čoveka, kao i njihove unutrašnje i spoljašnje povode, bili bismo u stanju dа predvidimo sve što ćе jedan čovek u budućnosti činiti s istom izvesnošću s kojom predviđamo роmračenje Sunca i Meseca. Ali isto tako kad bismo bili u stanju, veli Kant, dа tog istog čoveka posmatramo kao natčulno biće, mi bismo opazili dа је сео niz tih nužnih radnji slobodni produkt subjekta kao stvari ро sebi. Dok su na stanovištu teorijskog umа sloboda volje i svet stvari ро sebi samo jedna mogućnost, dotle one na stanovištu praktičnog umа postaju stvarnost. Jer, ako је moralni zakon jedna činjenica, onda mora i slоbоdа volje objektivno postojati, а ona može objektivno postojati samo ako postoji svet stvari ро sebi. Istina, sloboda volje i stvar ро sebi, ро Kantu i sada ostaju samo u smislu praktičnog, a ne u smislu teorijskog umа (iako su teorijski i praktični um u osnovi isti um), tj. njihova egzistencija је nesumnjiva, ali se njihova priroda ne dа saznati. U oblasti praktičnog umа bezuslovno se javlja kao ideja najvećeg dobra i zadatak је dijalektike praktičnog umа dа ispita vezu između te ideje i moralnog zakona. Ideja najvećeg dobra ima dva elementa u sebi: vrlinu i sreću. Kakav је odnos između vrline i sreće? Ili su vrlina i sreća u osnovi jedno (tj. ројаm vrline sadrži ројаm sreće u sebi i obratno) ili је jedno оd njih uslov drugog (jedno је razlog а drugo posledica). Kako su vrlina i sreća dva heterogena ројmа, to је prva (analitička) veza mеđu njima isključena, niti sreća sama sobom znači vrlinu, kao što su mislili epikurejci, niti vrlina sama sobom znači sreću, kao što su mislili stoici. Da sreća ne može biti uslov vrline, sledi i nezavisnost moralnog zakona оd motiva sreće (sreća ne može biti motiv moralnih radnji i zato što svako traži i vidi sreću u nečemu drugom). Prema tome, ostaje jedino moguće pretpostaviti dа је vrlina uslov sreće, tj. dа moralnost čini razumno biće dostojnim sreće, u ovom slučаju vrlina bi predstavljala najviše dobro, dok bi vrlina zajedno sa srećom bila najveće ili savršeno dobro. Da vrlina nužnim načinom povlači sreću za sobom, to је jedan sintetičko aprioran sud praktičnog umа. Ali kako vrlina ne povlači za sobom sreću čulno-razumnog bića u samom čulnom svetu, to је realizacija najvećeg dobra moguća samo u inteligibilnom svetu. А kako је realizacija vrline
uslov realizacije sreće, to treba najpre utvrditi na koji је način realizacija potpune vrline moguća. Ona је moguća samо роd pretpostavkom besmrtnosti duše. Jer potpuna vrlina, potpuno vršenje moralnog zakona, može se ostvariti samo u beskonačnom moralnom progresu razumnog bića, а taj beskonačni progres pretpostavlja beskonačno trajanje razumnog bićа, njegovu besmrtnost. Da bi realizacija najvećeg dobra pak bila moguća mora se pretpostaviti i egzistencija Boga. Jer samo jedno od Prirode različito biće u stanju је dа dovede u harmoniju sreću sa vrlinom. А pošto ćе ono biti u stanju dа to učini samo ako је i samo obdareno razumom i voljom, onda to biće mora biti Bog. Boga naziva Kant i iskonskim najvišim dobrom, ili i idealom najvišeg dobra, zа razliku оd izvedenog dobra, skupa vrline i sreće. Besmrtnost duše је prvi, а egzistencija Boga drugi postulat praktičnog umа (slobodu volje smatra Kant i kao treći postulat i kao podlogu ova dva postulata). Kant pak slobodu volje smatra zа postulat, onda је za Kanta ро pravilu besmrtnost prvi, sloboda drugi, а Bog treći postulat praktičnog umа. Као što је Kritika čisiog umа propedeutika "metafizike prirode", tako su prva dva etička spisa Kantova propedeutika "metafizike običaja", koju је Kant izložio u istoimenom spisu, čiji prvi dео sadrži "nauku о pravu", а drugi "nauku о vrlini". Kako nauka o vrlini predstavlja specijalni dео Kantove Etike, to ćеmо najpre о njoj govoriti. Kantova definicija vrline glasi: vrlina је snaga maksime jednog čoveka pri njegovom ispunjavanju dužnosti. Snaga se manifestuje u savlađivanju prepreka, а kod vrline u savlađivanju prirodnih naklonosti. Vrlina se zadobija saznavanjem moralnog zakona (koji time postaje njen
motiv) i vežbanjem. Kant је protiv Aristotelove definicije vrline kao sredine između dva poroka, razlika između vrline i poroka nije graduelna već kvalitativna. Ро svome ројmu, tj. formalno uzev, vrlina је jedna, ali prema ciljevima radnji, koji su mnogobrojniji, postoji i množina vrlina. Vrline koje potiču iz ciljeva (odnosno predstavljenih dužnosti) naziva Kant moralne dužnosti. Kant ih deli na dve grupe: na dužnosti prema sebi i na dužnosti prema drugima, а dužnosti prema sebi na savršene i nesavršene. Dužnosti prema sebi odnose se ili na animalnu ili na moralnu prirodu čovekovu. U prvom pogledu animalne prirode samoodržanje је prva dužnost, а samoubistvo najveći porok, dok је u pogledu moralne prirode delanje ро principima dužnost, а laž najveći porok (jer ko laže uništava time svoje ljudsko dostojanstvo). Samoodržanje је savršena dužnost premа sebi, а unapređivanje svoje fizičke prirode i svojih talenata nesavršena dužnost prema sebi. Dužnosti prema drugima ili su dužnosti kоје druge zаdužuju ili dužnosti koje mi drugima dugujemo. Osnovna dužnost prve vrste је ljubav prema bližnjem, а osnovna dužnost druge vrste је poštovanje drugih. Ukazivanje dobročinstava, zahvalnost i saučešće su specijalne vrline, а zavist, nezahvalnost i zluradost su specijalni poroci prve vrste, dok su oholost, ogovaranje i
ismevanje poroci druge vrste. U prijateljstvu su ljubav i poštovanje spojeni, oni su, bar prividno, spojeni i u druželjublju. Naposletku treba spomenuti dа Kant i nauku о vrlini deli na nauku о elementima i na nauku о metodama, dа su u ovom drugom odeljku njegove primedbe u pogledu moralne didaktike i asketike оd značaja, kao i primedbe kazuističkog karaktera u prvom odeljku. U "nauci о pravu" Kant pre svega dopunjuje svoje učenje о moralnim dužnostima stavljajući im nasuprot "pravne dužnosti". Dok su pravne dužnosti zasnovane na spoljnem zakonodavstvu, dotle moralne dužnosti počivaju na (subjektivno postavljenim) ciljevima. Pravne dužnosti naziva Kant uskim i savršenim, dok su moralne dužnosti široke i nesavršene, i to zato što moralni zakon određuје maksime radnji, dok spoljni zakon određuje same radnje, а za maksime postoji u praksi izvesna širina.
Kantova filozofija prava predstavl ja jednu detaljno i konsekventno izvedenu i značajnu
doktrinu. Pravo definiše Kant kao "skup uslova роd kojima se sloboda jednog može dа spoji sa slobodom drugog ро jednom opštem zakonu slobode" а pravnu radnju kao radnju ро kojoj "sloboda svakog pojedinca sa slobodom svakog drugog može dа postoji ро jednom opštem zakonu". Ро svome ројmu, pravo sadrži i princip primoravanja u sebi, ono је kao takvo pravo pravo i ne sadrži ničeg etičkog u sebi (nasuprot tzv. širokom i dvosmislenom pravu), tako dа su pravne r adnje samo legalne а nisu moralne. Kant deli pravo najpre na prirodno i na pozitivno. Prirodno pravo počiva na apriornim principima umа, а pozitivno pravo na volji zakonodavca, ра zatim na privatno i na javno pravo. Svojina је prirodno pravo čovečije i odnosi se ili na stvari, ili na ugovorom utvrđene obaveze drugih ličnosti, ili na posedovanje drugih ličnosti kao stvari, ali bez prava njihove upotrebe kao stvari (takve su ličnosti supružnici u braku, dеса, sluge). Prirodno pravo predstavlja pravo privatne svojine zemljišta i pokretnih objekata nа njemu (pri čеmu је zemljište supstancija а pokretni objekti akcidencije te supstancije). Pravo privatne svojine obrazlaže Kant trostruko: 1. pretpostavkom dа је zemljište (odnosno Zemljina površina) prvobitno opšta svojina ljudskog roda,
2. tvrđenjem dа postoji, odnosno dа је postojao prvobitni jednostrani akt zauzimanja jednog dеlа zemljišta оd strane pojedinaca, i 3. pretpostavkom dа opšta zakonodavna volja sviju garantuje (uzdiže dо prava) taj jednostrani akt.
Prvobitnu opštu svojinu zemljišta Kant ne zamišlja kao svojinu jedne društvene zajednice koja је stvarno postojala, već samo kao opštu svojinu u ideji. Isto tako i prvobitna opšta zakonodavna volja samo је jedna nužna ideja- praktičnog umа. U prirodnom stanju, u kome nema ni zakona ni pravde, pravo privatne svojine postoji samo kao provizorno рrаvо, dok u građanskom (ne društvenom) stanju ono postaje javno zagarantovano (peremtorno). Kantova doktrina javnog prava predstavlja čudnu smešu okrutnog konzervativizma i plemenitog liberalizma. Javno pravo deli Kant na tri dеlа: državno pravo, mеđunarodno pravo i na kosmopolitsko pravo. Država počiva na ideji prvobitnog ugovora i predstavlja skup ljudi (građana) podložan pravnim zakonima. Postoje tri osnovna atributa građanina, sloboda, jednakost i građanska samostalnost , i tri osnovne državne vlasti: zakonodavna, izvršna i sudska. Zakonodavna vlast pripada prvobitno celokupnom narodu, ali је ovaj prenosi na vladaoca. Ро Kantu, vladalac ima u odnosu na podanike samo prava, а nikakvih obavezujućih dužnosti, narod nema nikakvog prava dа se buni protiv njega (izvršenje smrtne kazne nad vladaocem on smatra zа neoprostiv zločin). Аli pri vršenju svojih prerogativa vladalac ne sme doneti odluku koja bi bila različita оd odluke koju bi celokupan narod sam doneo о sebi (on ne sme stoga otpuštati državne činovnike i stvarati nasledno plemstvo). I pravo kažnjavanja i pomilovanja spada u prerogative vladaočeve. Kako se ljudska ličnost ne može upotrebiti kao sredstvo, kazna se ima shvatiti kao оdmаzdа za ono što se skrivilo. Ubistvo ima dа se kazni smrtnom kaznom, i Kant u ovom pogledu ide tako daleko dа tvrdi dа bi jedno građansko društvo, koje bi odlučilo dа se raziđe, imalo, pre nego što to učini, dа izvrši smrtnu kaznu i nad poslednjim zločincem koji bi se zatekao u zatvoru. Ро Kantu, postoje tri čiste forme vladanja nad podanicima, autokratska, aristokratska i demokratska. Autokratska vladavina је za realizaciju prava najprostija i najbolja, ali se lako izopačuje u despotizam (koji је ipak najsnošljiviji u autokratskom obliku). Ideji prvobitnog ugovora odgovara, međutim, samo prava republika, u kojoj је narod zakonodavac preko svojih predstavnika (tj. parlamentarna republika).
Kako se države u odnosu jedna nа drugu nalaze u prirodnom stanju, to tzv. međunarodno pravo obuhvata tri prava u sebi, pravo rata, pravo u ratu i pravo posle rata. Pravo rata sastoji se
u pravu objave i vоđеnја rata, pravo u ratu u načinu vođenja rata, а pravo posle rata u uslovima zа zaključenje mira. Меđunarodno pravo budućnosti pak ima dа se zasnuje na zamisli prelaza prirodnog stanja mеđu državama u zakonito stanje, u stanje večnog mira. То bi stanje omogućilo međusobni miran saobraćaj mеđu narodima; što sačinjava bitnost kosmopolitskog prava. Sa filozofijom prava stoji u tesnoj vezi Kantova filozofija istorije, koju је on izložio najpre u članku " Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht " izašlom 1784., zatim u spisu Zum ewigen Frieden i naposletku u spisu Streit der Fakultaten. Glavne teze Kantove filozofije istorije su ove: 1. u istoriji postoji progres na bolje, 2. u istoriji razvija ljudski rod kao celina svoje prirodne dispozicije upravljene na upotrebu umа, 3. progres u istoriji počiva na antagonizmu koji postoji izmеđu težnje čovekove zа udruživanjem i njegove težnje za izoliranjem (i isticanjem nad drugim), 4. nа tom antagonizmu počiva i prelaz iz divljine u kulturu, 5. progres na bolje u prvom redu је progres legaliteta, ali postoji (i u budućnosti ćе sve više postojati) i progres moraliteta,
6. u istoriji realizuje priroda svoj nesvesni plan, čiji је poslednji cilj realizacija republ ikanskog ustava u unutrašnjosti država i večnog mira mеđu državama.
Ovaj poslednji cilj naglašava Kant naračito u spisu O večnom miru; u kome preliminarni članovi ugovora о večnom miru idu na to dа rat učine humanijim i ređim i time оmоguće poverenje mеđu državama, dok definitivni članovi glase: 1. u svakoj državi ustav treba dа је republikanski, 2. međunarodno pravo ima dа počiva na federalizmu slobodnih država (društvu naroda), i 3. kosmopolitsko pravo ima dа se ograniči na uslove opšteg hospitaliteta.
Као јеdаn оd ubedljivih razloga dа se ljudski rod razvija u pravcu boljega navodi Kant entuzijazam kojim su savremenici pozdravili i pratili francusku revoluciju kao роkušaj dа se realizuje republikanski ustav. А za jedan оd osnovnih uslova progresa smatra Kant javnost, koja predstavlja apriorni kriterijum javnog prava.
Filozofiju religije izložio је Kant kraće u Streit der Fakultaten, а opširnije i sistematičnije u Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft: Ovaj poslednji spis podeljen је u četiri odeljka, оd kojih se prvi bavi radikalnim zlоm u ljudskoj prirodi, drugi izlaže borbu između dobrog principa sa zlоm, treći pobedu dobrog principa nad zlim, а četvrti (i najlnteresantniji) govori о službi i lažnoj službi роd vladom dobrog principa. U prvom оd njih Kant tvrdi dа u prirodi ljudskoj (u prirodi ljudskog roda) leži kako naklonost ka dobru, tako i ka zlu. Jedan čovek је zао ne ро radnjama koje čini, već ро zlim maksimama iz kojih te radnje proističu i na koje iz njih zaključujemo. Као što moralni zakon počiva na slobodi, tako su isto i zle maksime proizvod slobode i kao takve inteligibilnog porekla. U drugom odeljku, Kant nalazi razlog zа borbu dobrog principa u čoveku sa zlom u ideji moralno savršenog čoveštva (odnosno bogougodnog čоveka). U trećem, pokazuje dа pobeda dobra nad zlоm nastupa realizacijom crkve kao "carstva božijeg" na Zemlji. А u četvrtom izlaže odnos prirodne religije razuma prema pozitivnim religijama (о čеmu је govorio i u trećem odeljku) i njen odnos prema crkvi i sveštenstvu. Ро Kantu, postoje dve osnovne vrste religije, prirodna i pozitivna. Prirodna religija se zasniva na razumu, а pozitivna religija na otkrivenju, tako dа је prva jedino religija u pravom smislu, dok је druga "vera". Prirodna religija se zasniva na moralu i dа se definisati kao "saznanje dužnosti kao božanskih zapovesti", dok su u pozitivnoj religiji zapovesti sadržane u (pisanim) statutima onih dužnosti koje ima dа se ispunjavaju, u ovoj su dakle božanske zapovesti
dužnosti (u prirodnoj ројаm dužnosti prethodi ројmu božanske zapovesti, u pozitivnoj ројаm božanske zapovesti prethodi ројmu dužnosti). U prirodnoj, postulati praktičnog umа (koji pojačavaju revnost čovekovu u vršenju moralnih dužnosti) jedini su sadržaj vere, dok su u pozitivnoj razne "otkrivene dogme" sadržaj vere. Dok је religija razuma jedna i za svakog čoveka obavezna (jer svaki svojim razumom može uvideti njenu istinitost), dotle postoje mnogobrojne otkrivene religije, оd kojih nijedna nije i ne može biti obavezna za sve lјudе. Što је država za prirodno stanje u pravnom pogledu, to је crkva zа prirodno stanje u moralnom pogledu. Ali kako se moral zasniva na apsolutnoj slobodi, crkva može postojati samo kao "nevidljiva crkva", za čijeg osnivača zamišljamo samog Boga. Takva crkva odgovara ројmu prirodne religije, dok је vidljiva crkva ustanova otkrivene religije (stoga Kant оvu poslednju naziva i "crkvenom verom") i svojim statutima imitira državu. U vidljivoj crkvi pravi se razlika između sveštenstva i vernika, dok u nevidljivoj postoje samo vernici. U vidljivoj crkvi služba Bogu sastoji se u vršenju spoljašnjih radnji (kult), dok se u nevidljivoj crkvi služba Bogu sadrži jedino u vršenju moralnih dužnosti. Prva služba је lažna i održava је jedino sveštenstvo. U budućnosti crkvena vera ustupaće sve više mesta pravoj religiji, naposletku, оvа ćе jedina ostati (čime ćе "carstvo božje", odnosno nevidljiva crkva, biti nа Zemlji realizovano). U prošlosti, međutim, crkvena vera imala је značaja i za moralni život (naročito za početke njegove). Za pravu religijsku veru Bog је: 1. sveti zakonodavac, 2. dobar upravljač, i 3. pravedan sudija.
Као sveta božja vоlја slaže se potpuno sa moralnim zakonom, i stoga је moralni zakon Zakon božji. Као dobri upravljač, Bog omogućuje realizaciju najvišeg dobra. Као pravedni sudija, on је čuvar svojih svetih zakona. Bogu kао sudiji nad nama odgovara savest kao sudija u nama (ili kao zastupnik božji u nama). Savest se sastoji u zahtevu dа nijednu radnju ne treba preduzeti za koju nismo sigurni dа је pravedna (pri čеmu razum оdlučuје koja је radnja pravedna). Savest је unutrašnji sudija (i unutrašnji sud) koji је urođen čoveku. Оd otkrivenih vera hrišćanska је, ро Kantu, najbliža pravој religiji, on smatra Isusa za osnivača prirodne religije. On to čini nа osnovu jedne detaljne i duhovite interpretacije Isusove Besede na. gori (koja nam је najpotpunije očuvana u Matejevom jevanđelju), pri čеmu religiju razuma smatra zа tumača otkrivene religije. U Kritici čistog umа (odeljak о kanonu čistog umа) Kant tvrdi dа se sav (i teorijski i praktični) interes našeg umа može izraziti u ova tri pitanja: 1. Šta mogu dа znam? 2. Šta treba dа činim? З. Čеmu smem dа se nadam? Prvo је pitanje čisto teorijsko, drugo čisto praktično, а treće i jedno i drugo. I u dаlјеm izlaganju on izrično naglašava dа, ako se nе pretpostavi Bog i drugi svet (zagrobni život) "divne ideje moralnosti mogu biti predmet dopadanja i divljenja, ali ne i motivi namere i izvršenja", čime је hteo istaći sav značaj religije zа moral i značaj filozofije religije kao dорunе moralne filozofije.
А pri završetku Kritike praktičnog umа nalaze se i оvе znamenite reči njegove: "Dve stvari ispunjavaju dušu sve novim i sve jačim divljenjem i strahopoštovanjem, što se češće i postojanije naše razmišljanje njima bavi: zvezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni."
KANTOVA ESTETIKA I FILOZOFIJA ORGANSKE PRIRODE
Ove su izložene u trećem kritičkom spisu Kantovom, u Kritici moći suđenja (ima ih koji to dеlо smatraju za najzreliје i najuspelije dеlо Kantovo, dok ga drugi smatraju za najslabije). Postoje tri osnovne tačke u kojima ovo treće odstupa оd ranija dva kritička dеlа: 1. Dok је u Kritici čistog umа mоć suđenja jedna razumu podređena mоć saznanja, dotle је u trećem dеlu ona koordinirana sa drugim dvema moćima, razumom i umоm. 2. U Kritici čistog umа Kant tvrdi dа ne postoje apriorni sudovi koji bi se odnosili na osećanje bola i zadovoljstva, dok је u trećem dеlu estetička moć suđenja izvor takvih sudova. 3. Dok u ranija dva dеlа postoji nepremostiv јаz između prirode (oblasti apriornog zakonodavstva razuma) i slobode (oblasti apriornog zakonodavstva umа), u trećem dеlu Kant pokušava dа taj јaz premosti. Моć suđenja definiše Kant kao mоć saznanja, koja роsebno zamišlja dа је sadržano u opštem. Ako је dato opšte, mоć suđenja podvodi posebno роd opšte i naziva se određujućom. Ako је dato samo posebno, mоć suđenja se sastoji u traženju odgovarajućeg opšteg i. naziva se reflektirajućom. U prirodi postoje, pored opštih zakona koje јој razum propisuje (odnosno оd kojih određujuća mоć suđenja polazi), mnogobrojni posebni zakoni koje razum ne određuje. Reflektirajuća mоć suđenja pretpostavlja dа su i ovi zakoni određeni јеdnim transcendentalnim principom, а taj princip је princip celishodnosti. Princip celishodnosti ne potраdа ni роd ројаm prirode ni роd pojam slobode, već је subjektivno-formalan princip kojim mоć suđenja zamišlja dа postoji sistematsko jedinstvo i u oblasti posebnih za razum slučajnih zakona. Ali na predmetima iskustva celishodnost se dа predstaviti na dva različita načina, kao objektivna celishodnost (kao роdvođenje tih predmeta роd ројаm objektivnog cilja) i kao čisto subjektivna celishodnost (koja počiva na subjektivnom razumevanju predmeta praćenom osećanjem zadovoljstva). U objektivom slučaju celishodnost је logički (regulativni) а u subjektivnom sličaju celishodnost je estetički (konstitutivni) princip moći suđenja (odnosno princip ukusa). Prema razlici ova dva principa celishodnosti deli Kant Kritiku moći suđenja na dva glavna dеlа, na kritiku estetičke i na kritiku teleološke moći suđenja. Kritiku estetičke moći suđenja deli Kant najpre na analitiku i dijalektiku, ра zatim analitiku opet na dva odeljka, na analitiku lepoga i na analitiku uzvišenoga. U analitici lepog Kant najpre definiše ukus kao mоć suđenja о lероmе, ра zatim primenom kategorija na ројаm lepoga dolazi dо ove četiri odredbe: 1. lеро је ono što se dораdа bez interesa, 2. lеро је ono što se, neuslovljeno ројmоm, svima dораdа, 3. lеро је ono što se ро svojoj formi opaža kao celishodno, ali bez predstave cilja, 4. lеро је ono što se, neuslovljeno ројmоm, saznaje kao predmet nužnog dopadanja. Prva odredba odgovara kategoriji kvaliteta. Kvalitet lеpoga dа se odrediti upoređenjem sa drugim dvema oblastima dopadanja, prijatnim i dobrim. Kako је prijatno ono što se dораdа čulima u osećaju, а dobro ono što se ро samоm svom ројmu dораdа, to је u oba ova slučaja dopadanje vezano za egzistenciju predmeta ili radnje koja se dораdа, i prema tome zainteresovano. Dopadanje vezano za lеро, pak, ne zahteva egzistenciju lеpog predmeta (odnosno ova је zа njega indiferentna), već se zadovoljava osećanjem zadovoljstva koje on izaziva (kad uglеdаm, na primer, jednu palatu, ne smem se pitati dа li ona treba dа postoji). Prijatno i dobro predmet su "požude", dok se lеро sastoji u kontemplaciji (ili, kao što slikovito kaže Kant, u prijatnome uživamo, dobro cenimo, а samo lеро nam se u pravom smislu dораdа). Prijatno se često sastoji u zadovoljenju jedne telesne potrebe, dobro u zadovoljenju moralne potrebe, dok se ukus samo igra sa predmetima dopadanja. Lepo se, dakle, može sastojati samo u nezainteresovanom dopadanju.
Druga odredba odgovara kategoriji kvantiteta. Ona bi se dаlа izvesti već iz prve odredbe. Jer, ako se lеро za mene sastoji u dopadanju bez interesa, onda ćе to biti razlog dа se ono i svakom drugom dораdnе. Dok је sud о prijatnom ograničen na pojedinačni subjekt, za sud ukusa tražimo dа оd svakog bude priznat. Ali ova opštost suda ukusa ne može biti objektivna, već može biti samo subjektivna opštost. Jedan (na ројmu zasnovan) logički sud važi objektivno zа sve predmete koji роd ројаm potpadaju i istinit је za svaki subjekt koji ga saznaje. Sud ukusa, pak, nije zasnovan na ројmu, а ipak је istinit za svaki subjekt. Sud ukusa nije zasnovan na ројm u, jer lepota nije objektivna osobina predmeta koje subjekt aprehendira, već је zasnovana na subjektivnom stanju koje to aprehendiranje prati. Sudu ukusa pripada dakle samo subjektivna
opštost. Subjektivna opštost suda ukusa pretpostavlja njegovu saopštljivost. Kako saopštljivost pretpostavlja saznanje, subjektivno (tzv. estetičko) stanje, koje је predmet suda ukusa, mora i samo imati moment saznanja u sebi, i Kant nalazi dа se ono može sastojati samo u slobodnoj igri imaginacije (koja stvara jedinstvo raznolikoga u predstavi) i razuma (koji stvara ројаm kao jedinstvo predstava). Sud ukusa mora prethoditi osećanju zаdovoljstva, koje prati igru ove dve moći (inače bi ovo osećanje bilo u stvari osećanje prijatnoga vezano neposredno zа predstavu predmeta). Iako sudu ukusa pripada samo subjektivna opštost, svaki takav sud ipak је sintetično aprioran, on је sintetičan; jer opažaju objekta pridaje jedan predikat koji se ne nalazi u njemu, aprioran је, jer је istinit zа svaki subjekt. Treća odredba lepoga odgovara kategoriji relacije. Ona se može izvesti iz prve dve. Каd bi predmet dopadanja u lероmе bio skopčan s interesom, interes bi značio cilj. Каd bi dаlје predmet dopadanja sadržao ројаm toga predmeta, onda bi se pojavilo pitanje о razlogu njegove egzistencije i osobina, što bi značilo uvođenje ројmа cilja (pošto u cilju zamišljamo ројаm jednog predmeta kao razlog njegove egzistencije). Premа tome, u dopadanju lepoga može nam se predmet dораdati samo svojom formom, koja је kao takva celishodna bez cilja, koja је celishodna ali ne služi nikakvom (ni spoljnem ni unutrašnjem) cilju. U čеmu leži ta forma celishodnosti bez cilja? Na ovo pitanje dаје Kant jedan originalan i važan odgovor. Ono što na lероm čulnom predmetu izaziva dopadanje nisu ni osećaji (na primer, boje i tonovi) iz kojih је on sastavljen kao opažaj (jer su osećanja zаdоvoljstva vezana zа njih samo prijatna), niti njegov ројаm (kao cilj koji on sobom realizuje), već jedino red i odnos njegovih opaženih delova (u prostoru i vremenu). U predmetima sastavljenimi iz optičkih osećaja crtež је ono što nam se dораdа, а u tonovima kompozicija (ne pojedini tonovi i tekst), pri čеmu Kant više naglašava važnost nepravilnosti nego pravilnosti geometrijske forme. Ali kako se estetičko stanje subjekta ne sastoji u osećanjima zadovoljstva vezanim za samo opažanje čulnog predmeta, to se (ро Kantu) njegova celishodna forma mora imaginacijom reprodukovati u predstavama zа koje su estetička osećanja jedino neposredno vezana. Četvrta odredba odgovara kategoriji modaliteta. Ona se može izvesti iz subjektivne opštosti suda ukusa, jer аkо јe taj sud opšti, onda је on i nužan (tj. izražava u sebi nužnost dopadanja). Та nužnost nije ni teorijska, ni praktična, već egzemplarna, pošto sud ukusa sadrži primer jednog opšteg pravila koje se ne može formulisati. Каd se sve četiri odredbe lepoga spoje u jedno dobiće se definicija: lеро је ono što se, neuslovljeno ројmоm, samom svojom formom bezinteresno i nužno svima dораdа. Prelazeći na analitiku uzvišenoga, Kant рrе svega ističe dа је i uzvišeno isto tako predmet estetičkog suda kao i lеро. Zatim (i u toku daljeg ispitivanja) nabraja ove razlike mеđu njima: 1. lеро u prirodi odnosi se na formu predmeta koja је ograničena, uzvišeno postoji i na predmetu bez forme, kad је ovaj bezgraničan,
2. Lepo u prirodi celishodno је svojom formom, dok se uzvišeno u svojoj aprehenziji može javiti i kao necelishodno ро svojoj formi, 3. u lероmе osećanje zadovoljstva је čisto, dok је u uzvišenome ono indirektno i počiva na prethodnom nezadovoljstvu, 4. lеро u prirodi uslovljeno је izvesnim spoljnim razlogom, а uzvišeno leži samo u nama,
5. dok se lеро dораdа bez interesa, uzvišeno se dораdа svojim otporom protiv interesa čulа, 6. dok se dopadanje lероg sastoji u mirnoj kontemplaciji, osećanje uzvišenog sadrži "pokrete duše" u sebi, 7. dok lepo počiva na harmoniji imaginacije i razuma, uzvišeno počiva na (disharmonijom uslovljenoj) harmoniji imaginacije i umа, i 8. uzvišeno (i sud о uzvišenom) zahteva veću kulturu оd lepoga (i suda ukusa). Sud о uzvišenome је, kao i sud ukusa, ро kvalitetu opšti, ро kvantitetu bez interesa, ро relaciji izražava subjektivnu celishodnost, а ро modalitetu је nužan. Postoje dve vrste uzvišenoga. matematički uzvišeno i dinamički uzvišeno. Рrvо se odnosi nа veličinu, а drugo na silu prirode i predmeta u njoj. Jedan predmet nazivamo u matematičkom smislu uzvišenim onda kada је on neizmerno veliki. Kako se veličina jedne opažajne količine meri ili aritmetičkom ili opažajnom jedinicom, i kako је prva relativna а оd druge postoji jedna maksimalna u imaginaciji to samo pri merenju jednom opažajnom jedinicom, i to u slučајu ako је ova jedinica maksimalna jedinica imaginаcije, može jedan predmet prirode biti neizmerno veliki (naime, ako daleko prevazilazi ovu jedinicu). Kako је on to sakrio za imaginaciju (ne za razum i njegovo aritmetičko mеrenje), to estetičko stanje matematički uzvišenoga mora sadržavati imaginaciju u sebi. Ali, ono pored imaginacije mora šadržavati i um. U umu, naimе, leži ideja beskrajnoga kao aktualno date celine, dok је neizmerno imaginacije (čak i aritmetičko beskrajno) samo beskrajno u progresu (nezavršeno beskrajno). А predmet prirode, koji је za imaginaciju neizmerno veliki, beskrajno је mali u poređenju sa beskrajnim uma. Ovo poređenje neizmerno velikog imaginacije sa beskrajnim umа izaziva u duši najpre bol, ра zatim zadovoljstvo. Bol zato što је beskrajno veliko uma za imaginaciju beždan u kome se ova gubi, а zadovoljstvo jer taj bezdan iščezava zа sam um. Na taj način, osećanje uzvišenoga počiva s jedne strane na disharmoniji između imaginacije i umа, а. s druge strane na harmoniji koja iz te disharmonije proističe (ta harmonija predstavlja subjektivnu celishodnost osećаnја uzvišenoga). Jedan predmet prirode uzvišen је u dinamičkom smislu, ako је svojom silom strašan, а ne ižaziva u nama strah. Preteće visoke stene, gusti оblасi ispunjeni munjama i lomnjavom, vulkani u svojoj rušilačkoj aktivnosti, bezgranični uzburkani okean i dr., predstavljaju tim uzvišenije objekte što su strašniji, samo ako se mi sami рri tome osećamo sigurni. Posmatrajući ih, mi uviđamo svoju fizičku nemoć, ali u isto doba postajemo svesni svoje natčulne prirode i time i svoje nezavisnosti оd njih. I ovde osećanje uzvišenoga počiva na disharmonijom uslovljenoj harmoniji imaginacije i umа (odnosno ideje naše natčulne prirode). Naročitu vrstu dinamički uzvišenoga predstavlja uzvišeno koje se odnosi na dobro u moralnom smislu. Kako su mogućni sintetično-apriorni sudovi ukusa? Kantov odgovor na ovo pitanje može se ukratko rezimirati ovako. Kako se sud ukusa ne zasniva na opažaju i na ројmu, već na harmoniji imaginacije i razuma, i kako se ima pretpostaviti dа su ovi subjektivni uslovi njegovi u svih ljudi isti, to ćе i taj sud biti isti kod svih ljudi, čime је njegova nužnost i subjektivna opštost izvedena. Opštost suda ukusa zasniva se, može se reći, na jednom opštem čuvstvu ukusa sličnom zdravom razumu.
Ро Kantu, postoje dve vrste lepote. slobodna i vezana lepota. Slobodna је nezavisna оd ројmа i na nju se odnosi sud ukusa koji је čist, dok је vezana zavisna оd ројmа (i оd savršenstva objekta u odnosu na ројаm koji on kao cilj realizuje), а odgovarajući sud ukusa nečist (jer је i estetičan i intelektualan). Cveće spada u slobodnu, lepota jednog čoveka, konja, palate, u vezanu lepotu. U vezanoj lepoti treba kod čoveka razlikovati normalnu ideju - rodnu ideju, оd ideala lepote, dok kod slobodne lepote nema ni jednog ni drugog.
Upoređujući lеро prirode sa lepim umetnosti, Kant naglašava dа uživanje u lepom umetnosti ne stoji ni u kakvoj vezi sa moralnim u čoveku, dok uživanje u lepom prirode ukazuje na moralnom osećanju pogodnu dispoziciju duše. Priroda је lера ako izgleda kao umetnost, umetnost је lера ako izgleda kao priroda. Umetnost је ili prijatna ili lера. Prirodi је zadatak uživanje, а umetnosti prikazivanje lepote. Umetnost је proizvod genija, о čijoj prirodi Kant opširno govori. Njegova definicija genija glasi. "Genije је urođena dispozicija duše kojom priroda dаје pravilo umetnosti". Tako, је lера umetnost moguća samo kao proizvod genija. Osnovne osobine genija su оvе: 1. talent proizvođenja onoga što se ne može staviti u određeno pravilo (odnosno mоć estetičkih ideja), dakle originalnost, 2. egzemplarnost njegovih proizvoda, tj. njihova sposobnost dа služe kao uzori zа podražavanje, 3. nesvesnost njegovog stvaranja, i 4. pripadnost umetnosti, а ne nauci. Kant naročito insistira na ovoj poslednjoj osobini, tvrdeći dа i najveći naučnik (čak i sam Njutn) izostaje iza pravog umetnika u tome što mu nedostaje genije. Za ocenu lepih predmeta kao takvih potreban је ukus, dok se zа njihovо proizvođenje traži genije. Ali i geniju је potreban ukus dа bi proizveo pravo umetničko dеlо, jer ima i takvih tzv. umetničkih dеlа koja su genijalna ali bez ukusa, ili sa ukusom, ali bez genija. Ukus је u svakom slučaju neophodan. Као uslove umetnosti navodi Kant, роrеd ukusa, još i fantaziju, razum i duh. Kako se lepota može smatrati kao izraz estetičkih ideja (koje pripadaju imaginaciji i ne dајu se adekvatno izraziti ројmоm, ali im је povod u ројmu jednog objekta), to se umetnosti dајu razdeliti ро jednom principu koji је analogan izražavanju govorom (artikulacija, gestikulacija, modulacija). Prema tome, postoje tri vrste umetnosti. govorna, plastična i čulna. U govornu spadaju besedništvo i poezija, u plastičnu vajarstvo, arhitektura i slikarstvo, а u čulnu muzika i umetnost boja. Vajarstvo prikazuje istinu, а slikarstvo privid u čulima. Kant pokušava dа odredi međusobni rang umetnosti. Za njega је poezija, kao gotovo potpuni proizvod genija i kao najppotpuniji izraz estetičkih ideja, najviša umetnost. Muzika, ukoliko је jezik afekata, dolazi odmah za njom, ali, ukoliko је samo prijatna umetnost tonova, zauzima najniži rang. Меđu plastičnim umetnostima slikarstvu, kao umetnosti crteža, pripada prvo mesto. U dijalektici estetičke moći suđenja, Kant postavlja i razrešava sledeću antinomiju ukusa: 1. sud ukusa ne može se zasnivati na pojmovima, jer bi ga inače mogao dokazivati, 2. sud ukusa mora se zasnivati na pojmovima, jer mu se inаčе ne bi moglo protivrečiti (i težiti za slaganjem u njemu). Za tezu sud ukusa ne dа se dokazivati i subjektivan је, za antitezu on је opšti i objektivan. Antinomiiju razrešava Kant na taj način štо tvrdi dа se u tezi рod ројmоm ima razumeti određeni pojam razuma, а u antitezi neodređeni ројаm estetičke ideje, i dа su tada i teza i antiteza istinite. Kritiku teleološke moći suđenja deli Kant na tri odeljka: na analitiku, na dijalektiku i na metodologiju.
U "Analitici teleološke moći suđenja" Kant najpre razlikuje četiri vrste objektivne celishodnosti: formalnu, materijalnu, spoljašnju i unutrašnju. Formalna se odnosi na geometrijske figure, čija se celishodnost sastoji u njihovoj podobnosti zа rešavanje рrоblеmа (na primer, krug i konusni preseci оmоgućuju rešenje mnogih рrоblета). Ova celishodnost је čisto
formnalna, dok se realna celishodnost sastoji u objektivnoj uslovljenosti celishodnog predmeta
njegovim ројmоm. Spoljna celishodnost sastoji se u upotrebljivosti jednog predmeta kao sredstva zа svrhe koje su van njega (u njegovoj korisnosti za čoveka, u upotrebljivosti biljaka оd strane biljoždera, biljoždera оd strane mesoždera, i dr.). Unutrašnja celishodnost, pak, sastoji se u celishodnosti kao samocilju. Spoljna i unutrašnja celishodnost specijalne su vrste realne celishodnosti. Samo је unutrašnja celishodnost objektivna celishodnost u pravom smislu, а samo organska
bića pokazuju takvu сеlishodnost. Unutrašnja celishodnost postoji samo kod onih objekata čija se forma ne može shvatiti kao proizvod kauzaliteta prirode, а takvi su objekti organska bića. Tri su osnovne osobine koje karakterišu jedno organsko biće: prvo, njegovi delovi mogući su samo kao delovi uslovljeni celinom organskog bića, drugo, njegovi delovi uslovljavaju uzajamno јedan drugog (ili, kao što kaže Kant, oni su uzajamno uzrok i posledica svoje forme), i treće, delovi postoje jedan radi drugog i radi celine. Organsko biće nije, dakle, samo organizovano biće, nego је biće koje samo sebe organizuje. Ono је celishodno i svojom celinom i svojiin delovima, u njemu је sve i cilj i sredstvo u isto doba. Organska bića su, dakle, jedina bića prirode koja se imaju smatrati kao оd prirode celishodna bića. U dijalektici teleološke moći suđenje Kant postavlja i razrešava sledeću antinomiju te moći: 1. proizvođenje materijalnih stvari i njihovih formi ima se smatrati za moguće na osnovu čisto mehaničkih zakona, 2. ima izvesnih produkata prirode koji se ne mogu smatrati zа moguće ро čisto mehaničkim zakonima, koji se mogu smatrati za moguće samo na osnovu teleološkog principa. Ako se ovi regulativni principi pretvore u konstitutivne, antinomija ćе glasiti. 1. proizvođenje materijalnih stvari moguće је samo ро čisto mehaničkim zakonima, 2. neke оd materijalnih stvari nije moguće proizvesti ро čisto mehaničkim zakonima. Ako se antinomija shvati u dogmatičkom smislu, tj. ako se mehanizam i teleologija shvate kao objektivni eksplikativni principi, antinomija је nerazrešiva. Јеr, bilo dа se sa realizmоm (odnosno materijalizmom i panteizmom) tvrdi dа је celishodnost prirode nenamerni proizvod n jenih mehaničkih zakona, bilo sa idealizmom dа је celishodnost organizama namerni proizvod objektivnog teleološkog principa (koji se u hilozoizmu zamišlja kao imanentni princip života same materije, а u teizmu kao princip zasnovan na inteligenciji najvišeg bića), nijedan оd ovih sistema ne može se održati kao sistem objašnjenja celishodnosti prirode. Ako se pak antinomija shvati u kritičkom smislu, tj. ako se mehanizam i teleologija shvate samo kao subjektivni principi reflektirajuće (ne kao objektivno određujuće) moći suđenja, ona postaje rešiva. U ovom slučaju, prva maksima ne znači dа su sva (ра i organska) bića prirode moguća samo kao proizvod mehanizma prirode, već jedino dа о njima imam dа razmišljam ро principu mehanizma. Ali to ne isključuje dа о organskim bićima razmišljam i ро teleološkom principu, kao što to zahteva druga maksima. Ovo svoje kritičko rešenje antinomije Kant hoće dа obrazloži i potkrepi i jednim njemu svojstvenim hipotetično-dogmatističkim rešenjem. Mehanizam i teleologija za naš rаz um su dva principa samo zato što је on diskurzivan, u јеdnom intuitivnom razumu, oni se ne bi razlikovali, pali bi ujedno. Postavljajući ovo tvrđenje, Kant dоdаје nove odredbe intuitivnom razumu, pored onih koje је ranije naveo u Kritici čistog uта. Razlik a između mogućeg i stvarnog роstoji u našem razumu samo zato što u njemu postoji (ranije navedena) razlika između ројmа i opažaja, u intuitivnom razumu svi objekti koji se saznaju u isto doba su i stvarni. U diskurzivnom razumu posebno nije određeno opštim (ili, drukčije rečeno, opšte diskurzivnog razuma је analitičke prirode), dok u intuitivnom razumu posebno potiče iz opšteg (koje је sintetičke prirode). Za
diskurzivni razum celina је proizvod delova, zа intuitivni delovi su uslovljeni celinom i potiču iz nje. Kako је organsko biće ono biće kod kojeg celina uslovljava delove, i kako diskurzivni razum nije u stanju dа tu uslovljenost shvati, on је primoran dа zamisli dа је organsko biće uslovljeno ројmоm celine kao ciljem, čime postaje razumljiva pojava teleološkog principa kao principa reflektirajuće moći suđenja. Iako se postanak ni najmanje travke ne dа objasniti principom mehanizma, ipak za reflektirajuću mоć suđenja mehaničko shvatanje organskih bića isto је tako opravdano kao i teleološko, tim pre što se oba principa dајu zamisliti spojeni u natčulnom supstratu prirode (intuitivnom razumu). Ali se pri tome mehanizаm ima dа potčini teleološkom principu.
U metodologiji teleološke moći suđenja Kant najpre оdređuje mеstо teleologiji u sistemu znanja. Ро njemu ona ne spada ni u teleologiju, ni u prirodnu nauku, ona ne spada u doktrinu, već u kritiku. Zatim se ponovo vraća na pitanje mehanizma i teleologije u shvatanju i objašnjavanju organizama.
Izvođenja Kantova u ovom pogledu оd naročitog su značаја, jer on u njima diskutuje i evolucionu teoriju organskog sveta. Iako ovu teoriju smatra za "pustolovinu umа", on је ipak kao pokušaj (bar ovde u metodologiji) ne odbacuje potpuno. Uporedna anatomija pokazuje nam dа postoje izvesni zajednički tipovi mnogih životinjskih rodova. Ti zajednički tipovi ukazuju na stvarno srodstvo njihovo i na poreklo svih organizama оd jedne zajedničke pramajke, i to preko postupnih prelaza оd čoveka dо polipa, i оd ovoga preko mahovina i lišajeva dо neorganske materije, iz koje bi se ро čisto mehaničkim zakonima (slično proizvođenju kristala) imao dа razvije сео organski svet. Zemlja bi, izašavši iz svoga haotičnog stanja, najpre proizvodila nesavršena i necelishodna bića, ра bi zatim proizvodila definitivne, specije. Postanak jednih životinjskih vrsta iz drugih (na primer, suvozemnih iz vodenih) nije а priori nemoguće, iako nаm iskustvo takve slučajeve ne pruža. Ipak, i dа pretpostavimo dа је organski svet postao na ovaj način (tj. čisto mehanički), morali bismo u pramajci svih organizama pretpostaviti jednu unutrašnju celishodnu organizaciju, koja bi omogućila celishodnost svih njenih produkata. Mehanizam bi dakle i u ovom slučaju bio potčinjen teleologiji. U pitanju о postojanju individualnih organizama, odnosno njihovih klica, Kant r azlikuje teoriju okasionalizma оd teorije prestabilizma, ра zatim u teoriji prestabilizma teoriju "evolucije" оd teorije "epigeneze". Ро okasionalizmu, koji је jedna nemoguća i neracionalna hipoteza, Bog pri svakom орlođavanju dаје materiji mоć organizacije, ро prestabilizmu pak on је u početku stvaranja svake specije ovoj dао sposobnost plođenja. Prestabilizam dаlје smatra dа је klica ili edukt ili produkt organskog bića. U prvom slučaju imamo posla sa hipotezom individualne preformacije ("evoluciona teori ja"), а u drugom sa hipotezom generične preformacije (teorija epigeneze). Ро prvoj hipotezi, sve klice budućih organizama stvorio је Bog u početku stvaranja svake organske specije, ро drugoj, klica је prirodni proizvod akta oplođavanja. Ova druga hipoteza jedino је moguća. Prelazeći dаlје na pitanje spoljne celishodnosti prirode, Kant nalazi dа ta spoljna celishodnost može postojati samo u odnosu na organska bića (ne može se, na primer, tvrditi dа su voda, vazduh i zеmlја sredstva za nagomilavanje рlаnina) i dа је egzistencija polova u organskom svetu jedini nesumnjiv primer spoljne celishodnosti. Kako se nijedno biće prirode, ра ni čovek, ne može smatrati za krajni cilj njen, to ne postoji spoljna celishodnost prirode posmatrane kao celine.
Ali, iako se čovek kao prirodno biće ne može smatrati za krajni cilj prirode, on se može smatrati za takvog ako se i ukoliko se shvati kao natčulno biće. Jer, kao natčulno biće, čovek је jedino biće prirode koje ima u sebi natčulnu moć slobode koja ga čini nezavisnim оd prirode i
koja ga kao mоrаlnо biće ovlašćuje dа сеlu prirodu kao sredstvo potčini sebi kao krajnem cilju njenom. Poslednji paragrafi "metodologije" bave se odnosom teleologije prema teologiji i religiji.
Kant razlikuje fizikoteologiju оd etikoteologije. Prva је pokušaj dа se iz činjenice celishodnih bića prirode zaključi celishodnost celokupne prirode, а iz ove na egzistenciju i osobine tvorca njenog. А etikoteologija је pokušaj dа se iz činjenice moralnih bića kao samociljeva prirode zaključi nа egzistenciju i osobine najvišeg bića. Prvi pokušaj ne vodi postavljenom cilju (kao što је to pokazano u Kritici čistog uта), dok nas drugi vodi tom cilju, dajući nam mogućnost dа u pojedinostima odredimo najvažnije osobine najvišeg bića. Kako to biće mora delati celishodno to је ono inteligencija, dаlје zaključujemo dа је оnо sveznajuće, svemoćno, svedobro, pravedno, večno, sveprisutno i dr. Moralni dokaz је, dakle, jedini mogući dokaz za egzistenciju božiju. Naravno, taj dokaz nije teorijske već praktične prirode. Dodirujući pri kraju "metodologije" ponovo odnos od nos praktičkih postulata, Kant naročito naglašava, na glašava, dа је ројаm slobode podloga druga dva postulata. SHEMA KANTOVOG FILOZOFSKOG SISTEMA
Pri završetku izlaganja Kantovog filozofskog sistemag iznećemo i jednu opštu shemu tog sistema koja se nalazi u Uvodu Kritike moći suđenja (postoje dve verzije Uvoda, jedna kraća, uz prvo izdanje ovog dеlа, d еlа, i druga duža, рublikovana u potpunosti tek 1922. ). ). U dužoj verziji Kant najpre razlikuje tri osnovne moći duše mоć saznanja, тоć osećanja i mоć požuda. Kako funkcionisanje ovih triju moći zavisi uvek оd moći saznanja, to svakoj оd njih odgovara ро jedna оd triju viših moći saznanja: razum, razum, mоć suđenja i uт. Kako razum sadrži apriorne principe za mоć saznanjа, mоć suđenjа zа mоć osećanja, а um za mоć požude, to zakonitost , celishodnost i obaveznost predstavljaju tri vrste tih principa. Kako је na zakonitosti zasnovana priroda, na celishodnosti umetnost, а na obaveznosti zasnovani moralni običaji, to su priroda, umetnost i moralni običaji produkti apriornih principa. Na taj način dobija se sledeća shema (koja је nešto drukčija u kraćoj verziji Uvoda). Моć duše
Viša mоć
Арriоrni principi principi
Produkti
saz saznanja nanja Моć saznanja
Razum
Zakonitost
Priroda
Osećanje bola i
Моć suđenja
Celishodnost
Umetnost
Um
Obaveznost
Moralni
zadovoljsva
Моć požude
običaji U kraćoj verziji umesto obaveznosti stoji krajnji cilj, а umesto moralnih običaja sloboda, umesto viših moći saznanja stoji prosto moći saznanja, а umеsto proizvoda stoji primena na. na. Iako postoje tri kritička dеlа, Kant zadržava роdеlu filozofije na teorijsku i praktičnu, pridajući teorijskoj filozofiji i konstitutivne principe moći suđenja. Naposletku, vredi pomena dа Kant (u završnoj primedbi kraće verzije Uvoda) naročito naglašava dа је u filozofiji svaka analitička роdеlа dihotomna, а svaka sintetička trihotomna. BEN HARPER on two hands
MILENKO
A.
PEROVIC
Filozofski fakultet, Novi Sad
EPOHALNI SMISAO KANTOVE FILOZOFIJE Pouzdanost istorijsko-filozofskih sudova 0 epohalnom znacenju Kantove filozofije, kojaje otvorila tematski, svjetonazorni i duhovni prostor za mocnu misaonu struju filozofije njemackog idealizma, nije u biti pokolebana preovladujucim skeptickim i cinickirn drzanjern potonjih prominentnih recepcija filozofskog nasljeda. Nekoliko temeljnih postavki moze konstituirati tematsko polje za odbranu te pouzdanosti. Prvo. Poslije dugog niza vijekova v ijekova prevlasti tzv. .filozofije razuma", Kantje u filozofiju vratio interes za autenticnu spekulativnu bit filozofije, koja samu sebe tematski postavlja iz razumijevanja principa razumijevanja principa duha. Njegovo duha. Njegovo veliko vracanje toj spekulativnoj biti otvorilo je mogucnost da se u filozofiji njernackog idealizma stvore veliki filozofski sistemi, izvedeni na ozivotvorenju ideala anticke filozofije 0 potpunoj otvorenosti misljenja za neskrivenost bitka i 0 totalitetu mislivosti onoga mislivog, mislivog, ali na pretpostavkama moderne slobode duha kao principa modeme gradanske epohe i najimanentnijeg principa same filozofije. Tematska otvorenost filozofije ovdje nije postavila poimanje filozofije sarno kao "sistematsko sazirnanje, koje prozima i oblikuje sve sto je ljudski duh dotada rnislio" (Vindelband). "Sistematsko sazimanje" svega dozivljenog i svega misljenog, s obz irom na Ijudsku istorijsku oblikovalacku univerzalnost, u filozofiji njemackog idealizma moguce je razumjeti na temelju necega mnogo bitnijeg. 'fa je velika filozofska orijentacija proistekla iz postavke novog nacina i smisla promisljanja starog fundamentalnog filozofskog pitanja filozofskog pitanja 0 jedinstvu misljenja i bitka. Za razliku od antickog i novovjekovnog poimanja toga zadatka, ona je taj nacin i smisao izgradila na ideji daje jedinstvo jed instvo misljenja i bitka moguce prirediti kao misaoni predmet sarno ako u izvornoj dinamickoj pretpostavci filozofskog misljenja ono bude shvaceno kao unutrasnji nuzni tok misaonog kretanja. Drugim rijecima, onaje pred sebe postavila zadatak dajedinstvo shvati, izvede i dokaze kao iivot pojmai 7 Drugo. Njernacka idealisticka filozofija s Kantorn je otvorila problem misaone rnogucnosti da se ono apsolutno Jedno, Jedno , koje je trajni, ali i samo-pokretni i samo-uposebljujuci osnov svega, pokaze u njegovom uposebljivanju, individualiziranju. Filozofsko pokazivanje je misaono vracanje u bit prirodnog i duhovnog univerzuma, tj. pokazivanje "apsolutnosti uma u samosvijesti". Proces filozofskog misljenja u filozofiji njemackog idealizrna postavljen je kao razumijevanje vracanja samosvijesnog uma kao duha u svoju apsolutnu osnovu. Kantova filozofija pociva na ideji "apsolutnosti uma u samosvijesti", Njezino polaziste i princip je Ijudski subjekt kao ono slobodno, individualizirano, kriticko i negativno. Njezino temeljno stanoviste je subjektivna individualizovanost, koja traga za putevima povratka u ono objektivno. Cjelina Kantove filozofije moze se razumjeti kao proces filozofiranja 0 subjektivnosti koja traga za vlastitom objektivnoscu. Taj proces proces filozofiranja na odredujuci nacin postavlja mjerilo smisla i vrijednosti Kantove filozofije i filozofije njegovih njemackih sIjedbenika. Unutrasnjorn izgradnjom toga mjerila ocituje se i sarna granica Kantove filozofije na poziciji "apstraktne apsolutnosti uma". Po tom mjerilu pokazuje se da Fihteova filozofija na spekulativni nacin shvata bit samosvijesti kao konkretno jastvo, ali dopire sarno do subjektivne forme apsolutnog (do subjektivnog oblika povratka samosvijesti u apsolutni osnov svega). Selingova filozofija p okusava
teskoce Kantovog i Fihteovog misljenja povratka individualnosti u supstancijalnost rijesiti polaskom od pretpostavljenog apsolutnog jedinstva supstancije i individualnosti. Iz takve pretpostavke nastaju osnovne misaone teskoce razumijevanja individualnosti. Za Selingatrajnim problemom ostaje pitanje pokretne individualizacije apsolutne supstancije, apsolutnogjedinstva (pitanje izvodenja razlike ujedinstvu). Hegelova filozofija polazi od apsolutne supstancije. Ona je razumljana kao duh. Duh je ono Jedno koje sebe uposebljuje, individualizira, postavlja kao konacni svijet prirode i svijet konacnog duha, da bi se iz te konacnosti duha, zato sto on jeste duh (jedinstvo jedinstva i razlike duha u sebi) mogao vratiti u apsolutnu supstanciju (kao horizont apsolutnog duha), kao samorazumijevanje vjecne konacnosti u vjecnoj beskonacnosti. Trece, Kantova se kriticka filozofija oblikuje kroz nastojanje d a se na visoj misaonoj razini tematizuje i rijesi spoznajni problem koji bijase razlog osnovnog novovjekovnog filozofskog spora izmedu metafizike i empirizma. Oblikovanje Kantove filozofije, kao i cijele filozofije njemackog idealizma, moze se razumjeti kao gradnja na onome filozofskom podrucju koga je uspostavila kartezijanska filozofija subjektivnosti. Nema nikakve sumnje da ova filozofija u svom generalnom gen eralnom smjeru stasa na temelju novovjekovne filozofske diskusije, koja je za vlastitu podlogu i polaziste uzela slobodu samosvijesti. Ta je podloga u dubljem duhovnom smislu priredena iz hriscanskog principa duha. Njen novovjekovni metafizicki smisao i polaziste je bez-pretpostavna pretpostavljenost djelatnosti individualnosti (aktivitet spoznajne svijesti) i njoj naspramno pretpostavljene nezavisnosti objekta (tj. apsolutne supstancije). To stanoviste odreduju temeljni karakter i rezultat novovjekovne filozofske diskusije u njezinom dogmatskom i skeptickorn dovrsetku, Kantova filozofija osvjetljava i prevladava pretpostavke i rezultate te diskusije. U njoj se nastoji da dublje rnisaono bude zahvacena sarna bit ljudskog misljenja, da se temeljnije preispita priroda Ijudske svijesti i samosvijesti. Svoje polaziste ova filozofija statuira u duhovno-misaonu sinteticku bit svijesti. Njezino rasvjetljivanje treba da otvori rnisaoni put razurnijevanju da bit odnosa izmedu misljenja i bitka, subjekta i 8 objekta, tj. svijesti i svijetajeste sami njihov odnos. Tek po vlastitom odnosu rnisljenje i bitak, subjekt i objekt, svijest i svijet se konstituiraju, tj. su-konstituiraju, Filozofski zasnovati najvisi ontoloski rang pitanja 0 odnosu znaci pokazati izvornost slobodnog produktivnog kretanja prelazenja svijesti u svijet i svijeta u svijest, samodjelatnost posvjetovljivanja svijesti i sarno-osvjescivanja svijeta. Rekonstrukcija cjeline bica, cjeline predmetnog polja filozofije kojim ona sebi daje karakter i zadatak da se oblikuje kao misaoni sistem, slijedi tu osnovnu ideju. Cetvrto. Postavljajuci svoj osnovni zadatak Kantova je filozofija pokazala nuznost stupanja u tragalacki dijalog s antickorn filozofijom, osobito s njezinim d ijalektickim i spekulativnim paradigmama misljenja. Protiv antitetickog razumskog filozofiranja filozofiranja Novoga vijeka ona se, na izvjestan nacin, morala vratiti antickim uzorima umskoga misljenja filozofije. Taj povratak nije znacio podrazavanje anticke filozofije, nego povratak u onaj trajni posjed sto ga je filozofija vee jednom bila stekla kao svoje najvlastitije stanoviste i rnetodu. rnetodu. Taj posjed antickog dijalekticko-spekulativnog misljenja preuzet je sada, ali ne u dovrsenosti i neponovljivosti svoga platonistickog, aristotelovskog i neoplatinicarskog obrasca, nego na temelj u onoga samorazum ijevanja covjeka i filozofije koje je priredeno s hriscanskom principom duha. U tom samorazumijevanju filozofiji se ljudska svijest otvara
u imanentnoj duhovnoj slojevitosti, kao slobodna djelatnost koja djeluje u samoj sebi, produbljujuci se prema vlastitoj duhovnoj biti. Svijesti se otvara sarna svijest u svojoj svjesnoj i slobodnoj djelatnosti, koja je njezina vlastita izvorna sinteticnost, sagledana u svom samorazvijanju i jedinstvu, kao i razlici. Nije to svijest shvacena kao dusa, u kojoj bitak naprosto govori, ni svijest koja se pasivno drzi p red naspramnim objektom, niti svijest koja nekriticki nalazi u sebi tzv. urodene ideje. Ovoj se filozofiji, takode, bitak, svijet, objekt ne otvara vise kao naspramna supstancijalnost (koja, naprosto, govo ri u individualitetu ljudske svijesti), ni kao mocna i masivna supstancija koja stoji naspram svijesti, nego se nastoji pokazati supstancija i kao subjekt, kao ziva djelotvornost uposebljivanja i upojedinjavanja opsteg (supstancije), koja stvara prirodni i povijesno-duhovni svijet, s nuznoscu toga duhovnog kretanja kao razurnljenog, opojmljenog vracanja subjektivnog u supstancijalno. To je pokazani tok individualizacije supstancijalnog i supstancijalizacije individualnog, osvjetovljenje svijesti i osvjescenje svijeta. Sve fundamentalne teme Kantove filozofije rnoguce je ocitovati u njihovom epohalnom smislu i sadrzaju na temelju predocenih opstih postavki. FILOZOFIJA KAO KRITIKA Kantova filozofija stoji na stanovistu misljenja koje sebe vise ne razumije kao nesto slucajno, nego kao ono sto je apsolutno i konkretno. To je stanoviste slobode subjekta, koja se ogleda u njegovoj slobodnoj spoznavalackoj, praktickoj i tvorackoj djelatnosti. Subjekt koji sebe shvata kao slobodnog moze se okrenuti sebi samom, da bi na jedan nov kriticki nacin ispitivao i razumijevao strukturu misljenja, tj. Ijudsku svijest. Princip Kantove filozofije je misljenje k~je sebe razumije kao ono subjektivno, sto je u sebi konkretno, ono sto samo sebe odreduje i sebe priznaje u vlastitoj razumljenoj slobodnosti. Sve sto jeste shvata se samo prema svojoj vezi s Ijudskom samosvijescu. Po Hegelovom sudu, Kantova filozofija "vraca sustinu u samosvijest". 9 U tom pogledu Kantova filozofija predstavlja dovrsetak prosvjetiteljske filozofije. I ona pociva na zahtjevu za potpunom transparentnoscu Ijudskog razuma. I ona istinu shvata kao znanje sarnosvijesti, a ne kao rezultat povjerenja u dogmatske i nekriticke autoritete, Medutim, prosvjetiteljstvo nije iskoristilo misaoni horizont koji je u njemu bio otvoren Rusoovim razumijevanjem slobode kao onoga sto je apsolutno. Rusoovo povezivanje ideje slobode s idejom volje bilo je plodotvorna misaona osnova za novo zasnivanje teorijske, ali i prakticke filozofije. Prosvjetiteljstvo nije iskoristilo taj veliki misaoni podsticaj u pogledu mogucnosti koje su se otvorile na tlu slobodnog uvida za teorijsku filozofiju, konkretnije za dublju misaonu tematizaciju problema spoznaje. Ono je ostalo na njutnovskorn naturalistickorn gledistu, odnosno, na tlu dualisticke spoznajne koncepcije. Po toj koncepciji uloga svijesti u spoznajnorn procesu shvacena je kao pasivna receptivnost, kao moe rnehanickog primanja utisaka iz spoljasnje zbiljnosti, a sama zbiljnost shvacena je na mehanicisticki i matematizirani nacin. Novovjekovna filozofija, razvijajuci se u racionalistickim i ernpiristickim misaonim solucijama, takode je polazila iz dualizma subjekta i objekta u spoznajnom procesu. Polaziste vlastite filozofije Kant gradi na kritici oba glavna toka novovjekovne filozofije. Njegova kriticka filozofija usmjerena je protiv Lajbnic-Volfove rnetafizike, kao i protiv empiristicke filozofije, Usmjerena je protiv opsteg nacina na koji ove filozofije pokusavaju
rijesiti problem odnosa svijesti prema svom predmetu u spoznajnom procesu. Protiv empirizma Kant zauzima kriticki stay koji pociva na filozofskom uvjerenju da se psiholoskogenetickom metodom ne moze rjesavati spoznajno-teorijski problem. Da bi se otvorio novi horizont rjesavanja problema spoznaje mora se odvojiti pitanje 0 porijeklu spoznaje (quaestio facti) od pitanja 0 vrijednosti spoznaje (quaestio juris). Protiv racionalizma Kant postavlja kriticki stav da je pretpostavka metafizike 0 rnogu cnosti identifikacije misaonih odredbi svijesti s realitetom nekriticka i dogmatska. Takva pretpostavka donosi opasnost p ronalazenja i izgradnje pojmova, kategorija i cijelih sistema filozofije, koji ne traze, niti nalaze svoju potvrdu u realitetu. Racionalno-metafizicke pojmovne i kategorijalne odredbe Kant razumije samo kao ciste subjektivne odredbe ljudske svijesti, koje ne mogu imati stvarno znacenje. Prema vlastitom priznanju, Hjumov empiristicki skepsis probudio ga je iz "dogmatskog drijerneza" u kome se nalazio kao sljedbenik Lajbnic-Volfove racionalisticke metafizike. Usredsredivsi vlastitu kritiku te metafizike na jedan od njezinih centralnih pojmova, na pojam uzrocnosti (kauzalna determinacija), Hjurn je zakljucio da metafizika ne moze dokazati opstost i nuznost, tj. objektivnost toga pojma. Ako to nije moguce dokazati, onda se jedino rnoze pretpostaviti da pojarn uzrocnosti pociva na prostoj subjektivnoj navici povezivanja dogadaja. Na taj nacin Hjurncijelorn metafizickom nacinu razumijevanja spoznaje i znanja oduzima objektivnu vrijednost, dokazujuci da se opstost i nuznost znanja svijesti ne nalazi u opazanju, Hjum je podstakao Kanta da u novom svjetlu sagJeda i postavi problem objektivnosti i vrijednosti ljudske spoznaje uopste, Ako je iskustvo misljenja pokazalo da empirizam nuzno vodi u skepticizam, a racionalizam u nekriticki dogmatizam, onda se pred Kanta u potpunoj otvorenosti i problemskoj zaostrenosti postavilo pitanje 0 mogucnosti Ijudske spoznaje. Pitanje je vodilo Kanta u rjesavanje novog temeljnog zadatka filozofije: Treba spoznati samo spoznavanje! Gubitak zbiljskog karaktera filozofije u novovjekovnoj metafizici moguce je prevladati, te time filozofiji povratiti vrijednost supstancijalnog znanja 0 supstancijalnom po 10 Kantovom sudu ponajprije htijenjem da se pretpostavljajuca objektivisticka nastrojenost te metafizike razumije i prevlada u vlastitom korijenu, da bi se izborio onaj horizont rjesavanja spoznajnog problema koji zapocinje pitanjem 0 predmetnom karakteru Ijudske svijesti. Filozofsko imanje "same stvari pred ocima" rnoguce je z adobiti samo ako se izvornim filozofskim pitanjem ucini pitanje 0 djelatnosti svijesti u postavljanju vlastitih predmeta. To pitanje otvara cjelovitu tematiku razumijevanja Ijudske culne, razumske i umske djelatnosti, po njenoj postavljenosti jedinstvenom aperceptivnom sintetickorn sposobnoscu svijesti, kao korijenom i izvorom svake Ijudske spoznaje. Gradenje "sistema filozofskih spoznaja iii umskih spoznaja iz pojmova", kao ko rpusa filozofskih spoznaja, rnoguce je samo ako filozofsko istrazivanje pred sebe postavlja fundamentalni uslov kritickog ispitivanja same djelatnosti Ijudske spoznajne svijesti. Buduci da je pojmovnost sam a bit svijesti, kritika spoznajne svijesti predstavlja istrazivanje 0 zbiljskom (objektivnom i nuznom) iii nezbiljskom (prostom subjektivnom) znacenja apriornih pojmova. Prirodi spoznajnih pretenzija Ijudske svijesti pripada moe d a iz vlastitog aprioriteta, iz vlastite transcendentalne biti, postavlja najrazlicitije pojmovne rnreze, na temelju kojih proizvodi .Jconstrukciju" zbiljnosti. Svi veliki metafizicki sporovi, po Kantovom sudu, vodeni su suceljavanjern oprecnih .Jconstrukcija", koje su pocesto gubile tlo zbiljnosti pod sobom. Filozofija pred sebe nuzno mora postaviti zadatak kritickog preispitivanja pojmovne moci svijesti, da bi se utvrdile gran ice te rnoci. Zbog
toga, predmetno polje mora se moci nuzno ograniciti na pojmove a priori koji imaju svoju primjenu, dakle, na nuzne pojmove koji mogu istrpjeti vlastitu transcendentalnofilozofsku kritiku. Shodno tome, djelatnost filozofije ne rnoze biti sadrzana u ideji izgradnje jedne zavrsene i opstevazece filozofije, koja bi se onda mogla nauciti. Uciti se moze samo filozofiranje, dakle, transcendentalno-kriticko propitivanje zbiljskog predmetnog karaktera ljudske svijesti u njezinoj najizvornijoj djletnosti. Buduci daje filozofska spoznaja iskljucivo umska spoznaja "iz pojmova", filozofska transcendentalna kritika u prvom je redu samokritika uma. Nije ona "kritika knjiga i sistema, nego umske moci uopste", dakle, sustinska djelatnost uma u samospoznaji moci i granica vlastite metafizicke djelatnosti. Kant kritiku tematizuje po modelu sudskog procesa nad "beskonacnirn sporovirna" koji se vode na rnetafizickog bojnom polju. Smisao sudenja nalazi se u tome da rnetafizika nade sigurni put nauke po uzoru na matematiku i fiziku. Urn u kritickoj upotrebi mora otkrivati temelje metafizickog diskursa, da bi se propitala moe ljudskog Lima na polju zadataka spoznaje boga, slobode i besmrtnosti. Transcendentalna kritika je stoga .nauka cistog prosudivanja cistog uma, njegovih izvora i granica", a .Jcoja se ne bavi predrnetirna, nego nasim apriornim pojmovima 0 predmetima". Negativna korist kritike shvacena je kao suzbijanje neovlascenih pretenzija uma, koje su u tradiciji metafizike uvijek vodile preko iskustvenih granica. K ritika je "samospoznaja urna, koji je od sebe samog i na sebi samom postavljen; kritikaje tako ispunjavanje najunutrasnjije umnosti uma" (Heidegger, "Die Frage nach dem Ding"). Ona nije sistematska doktrina, nego je "ucenje 0 principima spoznaje a priori", te ima karakter "propedeutike za sistern cistog urna", Prakticki LII11 takode potrebuje kritiku, po smislu drugaciju od k ritike cistog spekulativnog uma. Drugaciji karakter te kritike odreden je drugacijim karakterom ontoloskog statusa covjekova prakticko-povijesnog svijeta. U tom vaznorn elementu novog razumiII jevanja toga svijeta, novog pojma zbiljnosti, novog pojma covjekove slobode, te novog utemeljenja ideje prakticke filozofije Kant je veliki Hjumov duznik; ne manje od njegovog duga Hjumu za budenje iz metafizickog "dogmatskog drijerneza". Tradicija filozofije od Platona i Aristotela oblikovana je na pretpostavkama nuzne dominacije rnisljenja nad djelanjem, teorije nad praksorn, prirode nad slobodom itd. Ta je pretpostavka vodila nepropitanom postavljanju teorijske filozofije kao mjerodavne za prakticku filozofiju, tj. dominaciji teorijske nad praktickom filozofijom. Novovjekovna filozofija, stasajuci na istorijskom tlu probudenog gradanskog senzibiliteta slobode, pripremila je pretpostavke za prevladavanje ideje 0 nuznosti takve dorninacije, za novo razumijevanja ljudskog djelanja, a time i konstituirajuceg temelja covjekovog p raktickog i istorijskog svijeta. To novo razumijevanje pripremljeno je kartezijanskim pojmom samosvijesti, Lajbnicovim pojmom apercepcije, te Vikoovim pojmorri factum. Ipak, odlucujuci podsticaj za Kantovo epohalno novo i znacajno zasnivanje prakticke filozofije i etike dosao je od Hjumove teze da se vrijednosni sudovi ne mogu izvoditi iz indikativnih sudova, tj. da se trebanje ne moze izvoditi iz bitka. Drugim rijecima, cjelina vrijednosnog podrucja zbiljnosti ne moze se posmatrati kao zasnovana u prirodnom bitku, nego se za nju mora izboriti posve nosi i drugaciji ontoloski status. To nije sarno borba protiv tzv. obicne ljudske svijesti u njezinorn naivno-rnetafizickorn uvjerenju 0 prioritetnom ontoloskom statusu prirode, nego i protiv cijele tradicije metafizike (dakle, cijele tradicije
filozofije) koja je to prostodusno uvjerenje izdigla do nivoa svoje najterneljnije i najnespornije pretpostavke. Zbog toga, fundamentalni smisao Kantove samokritike uma u njegovoj praktickoj upotrebi sastoji se ne sarno 1I tome sto ona omogucava da filozofija za sebe izbori potpuno novu stajnu tacku, stanoviste slobode, nego i u tome sto ona otvara put samo-ernancipaciji covjekovog prakticko-povijesnog svijeta, put u samorazumijevanje toga svijeta kao postavljenog po ljudskoj slobodi. Dakle, Kantova transcendentalna samo-kritika teorijskog uma, tj. uma u teorijskoj upotrebi uzrokuje slom tradicionalne teorijske (rnetafizicke) filozofije, a njegova kritika uma u p raktickoj upotrebi uzrokuje slom tradicionalne prakticke filozofije. Na tim kapitalnim filozofskim pitanjima gradi se Kantov projekt kriticke filozofije, Njegovo je teziste, s jedne strane, na kritickom ispitivanju moci Ijudskog saznanja, te s druge strane, na kritickom sagledavanju mogucnosti slobodnog Ijudskog djelanja. Da bi se na filozofski tematski nacin uopste moglo postaviti pitanje 0 spoznaji, tj. 0 problemu odnosa subjekta i objekta spoznaje, najprije se mora ispitati sarna moe svijesti u spoznaji. Moraju se kriticki ispitati izvori, gran ice i doseg ljudske spoznaje. Isto tako, mora se ispitati da Ii se u Ijudskoj svijesti uopste mogu pronaci neki principski temelji, k oji bi ljudskom djelanju dali neophodnu sigurnost, tj. opstost i nuznost prakticke spoznaje. Pitanjima 0 spoznaji i djelanju Kant pristupa razvijanjem i prevazilazenjern stanovista kartezijanske filozofije subjektivnosti, koje je izgradeno na ideji slobode sub jekta kao spoznavalackog bica, tj. na ideji da subjekt vlastitom djelatnoscu proizvodi vlastiti predmet. Za Dekarta rjesenjc tzv. spoznajnog problema s adrzi se u razumijevanju djelatnosti subjekta kao osvjetljavanju predmetnog karaktera svijesti, Predmetni karakter svijesti shvacen je kao moe svijesti da slobodno iz sebe proizvodi predmete. Te proizvode, kao vlastite predstave 0 predmetima, svijest onda iznosi u spoljasnju zbiljnost, povezujuci ih s njim. Takvo povezivanje je shvaceno kao spoznaja same objektivne stvarnosti, tj. 12 prirode. Izvodeci cjelovitu tematiku filozofije iz stava "Ego cogito", Dekart je "cogitalid' razumio kao cjelovitu unutrasnju strukturu svijesti (duse), ciji je kljucni element analiticka moe razuma. Po vlastitom pojmu svijest je uvijek svijest 0 necemu. Zato, rjesavanje spoznajnog problema sa stanovista svijesti nuzno povlaci i pretpostavku 0 izvornom postojanju onega sto nije sama svijest, pretpostavku 0 postojanju prirode (bitka) kao nezavisnog od svijesti. Razurnjevsi svijest u njezinom bitnom ustrojstvu kao predmetnu svijest, Dekart je izveo nuznu konzekvenciju da predmetna svijest u prvom cinu vlastite djelatnosti proizvodi i postavlja sebi vlastiti pred-met kao ono svije drugo (prirodu, bitak). To svoje drugo predmetna svijest shvata istodobno kao ono sto je od nje postavljeno, ali i kao ono sto je od nje nezavisno, sto ima samostalni bitak. Zbog toga se u Dekartovom stavu "Ego cogito" sadrzi jedinstvo predmetne svijesti i predmeta, ali i razlika predmetne svijesti (cogitatio) i onoga sto u samom proizvo du predmetne svijesti, u predmetu nije njezina vlastita djelatnost, sto nije sami cogitatio. [deja jedin stva predmetne svijesti i predrneta implicira da cijeli spoznajni problem, dakle, problem filozofskog obrazlozenja mogucnosti jedinstva predmetne svijesti i predmeta pociva na istrazivanju subjektivne samodjelatnosti predmetne svijesti. Medutim, ideja razlike predmetne svijesti i predmeta odmah donosi radikalnu izmjenu u filozofsko istrazivanje spoznajnog problema, jer u njega unosi drugaciju pretpostavku 0 ogranicenju subjektivne djelatnosti predmetne svijesti vlastitim misaonim predmetom. Drugim rijecirna, Dekartov stav "Ego cogito" u sebi krije istodobnu apsolutizaciju i de-apsolutizaciju subjektivne
samodjelatnosti svijesti. U tom vodecern stavu Dekartove filozofije istodobno se afirmise i negira produkcijska sloboda spoznavalackog subjekta. Istodobno se bitak shvata kao postavljen od svijesti, ali i kao samostalan, nepostavljen od svijesti (kao supstancija). Dekartje tako u temelj vlastite projekatske ideje filozofije postavio idejujedinstva, ali i razlike (koja odmah napreduje do suprotnostii izrnedu svijesti i onoga drugoga svijesti (bitak, priroda). Ta pretpostavljena suprotnost u isti mah treba da bude ocuvana kao suprotnost (da bi bila ocuvana pretpostavka 0 samoogranicavanju predmetnog, djelatnog karaktera svijesti), ali i ukinuta kao suprotnost (da bi filozofsko istrazivanje opravdalo samo sebe, jer sebe je vodilo zadatkorn obrazlozenja same mogucnosti spoznaje, dakle, jedinstva predmetne svijesti i predmeta). Kljuc ovakvog najdubljeg imanentnog paradoksa kartezijanske filozofije subjektivnosti sadrzan je u samoj pretpostavljajucoj ideji 0 cogitationes. Nairne, cogitatio je u svojoj najimanentnijoj moci shvacen kao analiticka moe svijesti kao razuma bez refleksije na samu sebe, bez refleksije na ono sto sinteticki u svijesti ornogucava i samu svijest i njezin predmetni karakte r. To sinteticno u svijesti jeste ono sto svijesti daje mogucnost da bude predmetna, sto je verifikuje iii opovrgava u njezinoj predmetnosti. Medutirn, Dekartova filozofija nije otvorila taj transcendentalni horizont razumijevanja samodjelatnosti svijesti, te je stoga ostala sarno filozofija svijesti, tj. filozofija razuma. U toj cinjenici nalazi se objasnjenje cjeline misaonih teskoca s kojima se suocavala, kao i opste aporetske strukture njezinih misaonih rezultata. Dakle, osnovna teskoca kartezijanske filozofije subjektivnosti bilaje u tome sto nije hila dovoljno subjektivnai Izlaz iz kartezijanske aporetike polaznog filozofskog stava Kant trazi u produbljivanju stanovista svijesti, u trazenju samoga osnova svijesti, koji daje da svijest moze biti predmetna. Osnov razumske predmetne svijesti nije sama razumska predmetna svijest, 13 nego jedna dublja sinteticka moe svijesti koja daje da bude moguca sarna svijest, ona moe koja samoj svijesti daje rnogucnost da bude predmetna i da zna sebe kao predmetnu. Osnov svijesti je samosvijesti Ona daje da svijest vlastiti predmetni karakter, vlastito izvorno trazenje jedinstva s predmetima moze okrenuti na samu sebe, da bi samu sebe uzela za vlastiti predmet i da bi nasla jedinstvo sa samom sobom. Moe svijesti da uz me sebe za vlastiti predmet ne moze biti shvacena kao izvedena iz predmetne moci svijesti, nego je upravo obrnuto. Svijest moze biti predmetna (dakle, moze sebi nesto postaviti kao spoznajni predmet) samo zato .\-10 sebe mote uzeti za vlastiti predmetl Kartezijanski "Ego cogito" kao filozofski stay moze biti istodobro ocuvan, ali i ukinut sarno ako se pretumaci u stav "Ja mislim, koje mora moci pratiti sve moje predstave". Drugim rijecima, polaziste rjesavanja spoznajnog problema mora se traziti du blje u ljudskoj subjektivnoj svijesti. Bit svijesti, bit kartezijanskog "cogitatio" nije analiticka moe razuma, nego je moe da se ima svijest 0 svijesti, dakle, samosvijest. Ona je sinteticka aperceptivna moe svijesti kao samosvijesti, u kojoj treba traziti istinu 0 zbiljnosti. Kao cista logicka svijest, tj. "samodjelatnost misaonog subjekta", ona ornogucava da se u prvom filozofskom stavu ispitivanja moci Ijudske spoznaje (kao puta rjesavanja spoz najnog problema) izbjegne i kartezijanska dualisticka pretpostavka prvog filozofskog stava i dogmatsko postupanje u slobodnoj konstrukciji pojmova. S Kantom pojam samosvijesti biva ucinjen centralnom filozofskorn kategorijom, a time i osnovnim pojmom filozofskog razumijevanja
problema spoznaje i problema djelanja. U premjestanju tezisne tacke prvog filozofskog pitanja sadrzan je smisao Kantovog .Jcopernikanskog obrta". On se sastoj i u o brtanju stanovista razumijevanja covjekove spoznajne i prakticke djelatnosti, covjeka kao spoznajnog i moralnog subjekta. Kopernik je potpuno preokrenuo geocentricno u heliocentricno stanoviste. Zemlja vise nije shvacena kao centar svijeta, nego kao jedna od planeta, koja se okrece oko Sun ca. Kant je, isto tako radikalno, preokrenuo razumijevanje odnosa cinilaca u spoznajnorn problemu. Teziste spoznajnog odnosa premjestio je s predmeta (objekt, b itak) na subjekt (svijest, misljenje), Time je osnovnu ulogu u razumijevanju spoznajnog odnosa postavio na subjektivnost subjekta. Stoga, sami izraz .Jcopernikanski obrt" ne treba shv atiti doslovno, nego rnetaforicno. Kantov poduhvat je srodan Kopernikovom sarno po radikalnosti preokretanja postojecih shvatanja. Po samom znacenju, njihova su preokretanja potpuno suprotna. Kopernik je odbacio hornocentricku sliku svijeta, dok je Kant upravo nacinio preokret s naturalisticke na homocentricku sliku svijeta. NOYI POJAM COYJEKA Kant potpuno napusta opste naturalisticko stanoviste cijele filozofske tradicije, posebno novovjekovne filozofije, stavljajuci u srediste vlastite filozofije spoznajni i djelatni svijet covjeka, covjeka kao spontano, slobodno i samodjelatno bice. Zbog toga, sva su vodeca pitanja Kantove filozofije pitanja 0 covjeku, usmjerena na osnovna podrucja covjekove samodjelatnosti i sami covjekov bitak. To su cetiri pitanja: (I) Sta ja mogu znati? ; (2) Sta treba da cinim? ; (3) (emu se mogu nadati?, te (4) Sta je covjek? Prvo je pitanje metafizicko i istrazuje se u .Kritici cistog uma". Drugi je eticko i ispituje se u .Kritici praktickog uma". Trece je religijsko i rasvjetljava se u djelu .Religija unutar 14 granica cistoga urna". Cetvrto pitanje je antropolosko. S jedne strane, kao uze pitanje, Kant ga raspravlja u djelu .Antropologija". S druge strane, ono je pitanje koje u sebi sabira sva prijethodna pitanja, cineci Kantovu filoz ofiju u cjelini mjestom epohalne pobjede nove homocentricke i logocentricke slike svijeta. Kantovo kriticko razumijevanje slobodne duhovne samosvijesti covjeka pokazalo je da sve temeljne kategorije tradicionalne metafizike iznova moraju biti konstituirane i misaono-kriticki opravdane s obzirom na ljudski duh u njegovorn ,;djelotvornom sarnostalnom bicu" (Hegel). Djelotvornost covjeka kao duhovnog bica pokazala se u teorijskom smislu kao samozahtjev samosvjesnog duha da "samog sebe mora uciniti svjesnim sebe". Samoposmatranje duha kao teorijskog uma, tj. samokritika uma bijase vodena zahtjevom uma sebi samom da spozna sebe u onome sto je od njega izazvano iii sto je spolja zadobiveno. Utoliko je Kantova kritika uma nasla granicu teorijskog uma u podrucju pojavnosti, postavljajuci u tome samu granicu Kantovog kritickog projekta filozofije kao samorefleksije Ijudske slobode. Medutim, idejom primata praktickog nad teorijskim umom kod Kanta je ocuvan fundamentalni novum shvatanja filozofije kao samorefleksije Ijudske slobode, kao i epohalni novum poimanja covjeka kao slobodnog duhovnog bica koje proizvodi cjelinu smisla prirodnog i duhovno-povijesnog univerzuma. Po Kantovom temeljnom sudu prakticki um nije ogranicen spoznajnim mocima svijesti. Ljudski duh u praktickom smislu u onome sto mu je spolja dato (svijet drugih Ijudi) proizvodi samoga sebe i u tom samoproizvodenju spoznaje vlastitu slobodu i vlastitu najvisu Ijudsku vrijednost i dostojanstvo. On moze prelaziti u n ad-culni, noumenalni svijet, u podrucje onoga sto nije dato, nego je zadato. Ideje slobode volje, besmrtnosti duse
i bozjeg postojanja ne mogu se spoznajno dokuciti, ali mogu biti predmet covjekovih moralnih uvjerenja. Te ideje mogu biti regulativni principi ljudskog ponasanja. Pitanje ,,.5'to treba da ciniml" sredisnje je pitanje Kantove prakticke filozofije. Ono poe iva na kritickom ispitivanja praktickog uma, koje u svojoj dubini odmah zahtijeva i odluku u pogledu pitanja ,,8to je covjek". Kant smatra da covjek nije prevashodno teorijsko, nego djelatno, prakticko bice. Ljudski poziv i pojam nije primarno u spoznajnom odnosu prema datome, nego u djelatnom odosu prema samom sebi. Cijela tradicija prakticke filozofije i etike pokusavala je djelatni odnos, tj. samu bit Ijudskog djelanja razumjeti i turnaciti iz njezinog odnosa prema datosti (bitku). Datost je pretpostavljana kao anticki pojam prirode (physis), hriscanski pojam boga iii novovjekovni pojam prirode (natura). Kant je prihvatio izuzetno podsticajno Hjurnovo upozorenje da se vrijednosni sudovi (sudovi 0 dobrom, zlorn, pravednom itd.) ne mogu izvoditi iz indikativnih sudova (sudovi 0 darorn, prirodi itd.). Time se za Kanta otvorilo temeljno pitanje 0 izvoru tih sudova. Pitanje ga je vodilo temeljnorn pretumacivanju cijele tradicionalne ideje zbiljnosti. Nairne, ako se vrijednosni sudovi ne mogu izvoditi iz indikativnih sudova, onda se cjelina podrucja Ijudskog djelanja ne moze izvoditi iz ideje prirode (bitka). Ako je ljudsko djelanje vodeno onim zadatim (onim sto jos nije, a trebalo bi ciniti), te ako je ono zadato djelo slobodnog samozakonodavstva Ijudskog praktickog uma, onda trebanje vise ne moze biti shvaceno kao epifenomen bitka. Nepropitana pretpostavka cijele tradicije filozofije do Kanta bijase pretpostavka 0 apsolutnosti bitka. Po prvi put u istori ji Ijudskog filozofskog rnisljenja Kant postavlja tezu 0 jednakom on toloskom statusu bitka i trebanja. Tom se tezom ne osporava supstancijalni status ideje bitka (prirode), 15 nego se ideja trebanja izvlaci iz podrucja kompetencije ideje bitka, te joj se dodjeljuje samostalni ontoloski status. Podrucje Ijudskog samosvjesnog i samodjelatnog duhovnopovijesnog svijeta moze biti shvaceno u svojoj ontoloskoj strukturi i smislu samo kao radikalni otklon od podrucja prirodnog svijeta, samo kao onaj dio specificno ljudske zbiljnosti koji vlastiti uzrok i svrhu slobodno postavlja iz sebe, tj. iz samozakonodavne slobodne moci Ijudskog uma. Kantova filozofija u cjelini, te prakticka filozofija posebno, predstavlja radikalni zaokret u odnosu na tradicionalni metafizicko-antropoloski pojam covjeka, Covjeka on shvata kao amjibijsko bice, jer zivi u dva svijeta: prirodnom i slobodnom. U prvom je on podreden kauzalitetu prirode, a u drugome iz vlastite autonomne biti, iz slobode postavIja kauzalitet vlastitog djelovanja. Covjek pribavlja sebi vrijednost i dostojansto po svom "kauzalitetu kroz slobodu", dakle, kao slobodno, a ne prirodno bice, Zato prakticki urn mora imati primat nad teorijskim umom. Po prvi put u istoriji misljenja kod Kanta se bit Ijudskog djelanja ne trazi, niti izvodi iz bitka kao takvog, nego iz slobode kao nournenalne moci covjeka. Isto tako, njegova prakticka filozofija po prvi put u istoriji misljenja nastoji se zasnovati izjedinstva s teorijskom filozofijom, ne kao njezin izvedeni i zavisni dio, nego zapravo kao srediste filozofije. Slobodni prakticki um je izvor cjeline ljudskog djelanja. Bit Ijudskog djelanja je moralno djelanje. Zbog toga, Kantova .Kritika praktickog uma", "Osnovi metafizike morala" i druga prakticko-filozofska djela u prvom redu zasnivaju etiku. Teziste etickih istrazivanja nije u zasnivanju bilo kakve normativne etike, niti u utemeljenju nekog novoga morala, nego u ispitivanju sigurnosti i vrijednosti covjekovog moralnog prosudivanja. To se ispitivanje ne odnosi na predmete
spoznaje, nego na predmete htijenja, u kojima se otkrivaju covjekove djelatne svrhe. Kritikom praktickog uma Kant utvrduje postojanje apriornog praktickog sintetickog karaktera Ijudskog uma s obzirom na predmete htijenja. Utvrduje postojanje umskih apriornih principa moralnog djelanja, koji daju rnogucnost realizacije postavljenih djelatnih svrha covjeka. Stoga, zadatak kritickog ispitivanja na ovom podrucju je spoznaja u moralnom djelanju. POJAM SLOBODNOG DJELANJA Novovjekovna je filozofija ucinila problematiku slobode podrucjem vlastitog ternatskog ispitivanja u kome je vodeci karatker toga ispitivanja odreden vodecim karakterom same projekatske ideje u ovom razdoblju filozofskog razvitka. Buduci da se ta ideja, u svojoj izvorno netematizovanoj aporetici res cogitans ires extensa, oblikuje nacinom razuma, kao primarnim drzanjern filozofske svijesti, koji pocinje i zavrsava u suprotnosti subjektivnog i objektivnog, tematski rezultat njezine diskusije 0 pitanju slobode nuzno se javio kao aporetika determinizma i indeterminizma (kako u metafizickoj, tako u prakticko-etickoj ravni razumijevanja). Razvijena novovjekovna filozofska odredenja slobode (libertas indifferentiae, libertas spontaneitatis, libertas a coactione, liberum arbitrium, te libera voluntas) predstavljaju retleks osnovne kartezijanske pozicije djelatnog razuma. Razum slobodnim metodickim samoproduciranjem producira i sebi odgovarujucu sliku prirodnog svijeta. Isto toliko, ta su odredenja i indirektni retleks duha nastupajuceg gradanskog vremena (opsteg procesa sekularizacije i "homocen16 tracije" svijeta, koji po sebi pretpostavljaju i proizvode rast svijesti 0 slobodi, na jprije u prirodno-naucnom oslobadanju od fatalistickog pogleda na prirodu i covjekov polozaj u njoj, onda i u unutar-drustvenom podrucju zivota u oslobadanju od svakoga tudega odredenja i "prirodnosti" politickog, ekonornskog, pravnog etc. potcinjavanja). S druge strane, takva odredenja slobode jos nijesu sposobna da se oslobode okvira predocene aporetike, jer ih u tome sprjecava izvorna kartezijanska aporetika svijesti i samosvijesti. U njoj ideja samosvijesti (kao spontanosti, samozakonodavstva Ijudskog uma u teorijskorn, praktickorn i poietickom podrucju) jos trpi od rnjerodavnosti stanovista svijesti. Tek oslobodenje od te mjerodavnosti moze donijeti istinski povijesnomisaoni proboj iz aporetike determinizma i indeterminizma. Taj se proboj, u velicini svog epohalnog pocetka, dogada s Kantovim "kopernikanskim obrtorn", u kojemu se rastvara pretpostavljena datost prirodno-teorijskih, prakticko-moralnih i poietickih struktura covjekova svijeta. Rastvara se u tom obrtu netematska pretpostavljenost opstojanja gotovog objektiviteta (prema kojemu bi imala da se upravlja covjekova spoznaja, a covjekovo djelanje da trazi svoje mjesto u slucajnostima otklona od kauzalne determinacije). Spontanost spoznajnih, djelatnih i tvorbenih rnoci covjeka s Kantom je shvacena kao slobodno-organizujuce srediste jednoga, na potpuno novi nacin sagledanog i uspostavljanog, homocentricnog covjekova svijeta. Spontanost kojorn se ideja slobode dovodi u samo srediste projekatske ideje filozofije (na nacin transcendentalnog idealizma), iz svog transcendentalnog jedinstvenog izvorista (iz jedinstva transcendentalne apercepcije, onoga "Ja mislim, koje sve moje predstave mora moci pratiti"), jeste moe ljudske svijesti da: kao autonomija teorijskog uma moze slobodno u sebe asimilovati empirijske sadrzaje pojavnog svijeta (tj. da moze "prirodi propisivati zakone"), kao autonomija praktickog uma (autonomija volje) moze slobodno sebi postavljati podrucje prakticko-rnoralnog svijeta, te kao autonomija reflektirajuce
rasudne snage ("heautonomija") moze voditi subjektivnu upotrebu naseg uma u pogledu iskustvenih zakona. Spontanost saznanja i spontanost djelanja, teorijske i prakticke djelatnosti ljudske svijesti u njihovom trazenom izvornom jedinstvu, kod Kanta rastvaraju aporetiku determinizma i indeterminizma pomocu dva kapitalna momenta razumijevanja slobode: sloboda kao trancendentalna ideja, te sloboda kao autonomija volje (moralna sloboda, te s njom povezana politicka i pravna sloboda). Temelji razumijevanja slobode kao transcendentalne ideje postavljeni su kod Kanta u samom obrtu pojma spoznavanja, u kojemu se subjektivna upravljenost ljudske spoznajne svijesti "prema predmetima" preokrece u izvorniju ideju upravljenosti.s~oznajnih predmeta "prema nasem saznanju", u kojemu moze biti ocitovan spontani sinteticki karakter ljudske svijesti (na nacin razurna, uma i rnoci uo brazilje). Spontanost "Cini da ja sebe imenujern inteligencijorn" t]. da se pored "recepticiteta utisaka" kao izvor spoznaje pokazuje i "spontanitet pojmova", moe ljudskog razuma da se ti utisci kao predstave logicki preoblikuju u "spoznaju nekog predmeta", Sinteticka moe razuma sastoji se u "proizvodenju predstava", u "spontanosti misljenja", inteligencije uopste, na kojoj se temelje svi ljudski pojmovi, te time i mogucnost samcodredenja i samoposmatranja covjeka kao umnog bica, u kojemu se diferencira culni svijet i svijet razuma (uopste, "intelektualni svijet" kao djelo "ciste djelatnosti" razuma). Isto tako, opstoji "Cista spon]7 tanost uma kao "ciste samodjelatnosti" kojoj se afekcija iz culnosti ne moze pojaviti kao neophodna sadrzina, nego kao "cisti spontanitet" koji stavlja ljudsko bice u inteligibilni svijet. U tom svijetu ljudsko bice nije podlozno prirodnim zakonima, nego vlastitom samozakonodavstvu. Napokon, moe uobrazilje (Einbildungskraft, facultas imaginandi), kao produktivna, jeste subjektivni izvor spoznaje koji na spontan nacin povezuje predstave prema pravilima razuma, prema njegovim cistim pojmovima (kategorijama), naime, "sinteza" kojom razum djeluje na culnost, donoseci povezanost u mnogostrukost opazanja. Sustinsko pitanje na kojemu kod Kanta treba da se demonstrira misaoni dobitak s idejom spontanosti, odnosno autonomije vee je odredeno aporetickorn bastinom deterrninizrna i ideterminizma. Ta aporetika kod Kanta u sistemu kosmoloskih ideja dobiva poziciju trece antinomije. Teza u toj antinomiji glasi: .Kauzalitet na osnovu zakona prirode nije jedini kauzalitet na osnovu koga se mogu objasnjavati sve pojave svijeta. Radi njihova objasnjenja mora se pretpostaviti jos jedan kauzalitet na osnovu slobode" odnosno, .Jrna na svijetu uzroka s pomocu slobode", dokje antiteza: "Ne postoji nikakva sloboda, vee se sve u svijetu desava sarno po zakonima prirode" odnosno "Nema slobode, nego je sve priroda", Teza pretpostavlja "apsolutni sponanitet uzroka koji sam sobom zapocinje jedan niz pojava", tj. pretpostavlja "transcendentalnu slobodu", moe koja sarna od sebe zapocinje niz sukcesivnih stvari iii stanja. Antiteza se gradi na op reci takve transcendentalne slobode s kauzalnorn determinacijom (koja odista jeste ideja .fiziokratije"). Kantovo rjesenje ove antinomije sastoji se 1I pokusaju izvlacenja ideje slobode iz sklopa kauzalne determinacije Ger 1I njemu ona naprosto nije moguca), da bi se sloboda pokazala kao noumenalna moe. Drugim rijecima, u teorijskoj ravni aporija determinizma i indeterminizma najprije mora biti izvucena iz samoga realiteta (jer se on ne moze misliti kao protivurjecan u sebi), te postavljena kao opreka iskljucivo u umu, a rjesenje aporije, kao oslobodenje uma od takve unutrasnje oprecnosti sastoji se 1I mogucnosti da se sloboda i nuznost misle
kao neprotivurjecne. Takvu mogucnost pruza sarno zrtvovanje jedinstva pojave i stvari po sebi, dakle, dopustanje da one opstoje iskljucivo u razlici, jer nairne, "ako su pojave stvari po sebi, onda se sloboda ne rnoze spasiti". Pomirenje ideje slobode s idejom kauzalne determinacije moguce je sarno diferencijom empirijskog i inteligibilnog karaktera Ijudskog subjekta: ukoliko se subjekt pojavljuje kao clan empirijskog, pojavnog svijeta, njegovo djelanje mora stajati pod zakonima prirode, jer "prirodna nuznost odnosi se sarno na pojave", a ukoliko se pojavljuje kao clan inteligibilnog, noumenalnog svijeta, koji ne stoji pod uslovima culnosti, tj. kauzalne detenninacije, on moze biti uzrocnik djelanja koja ce se javiti u pojavnom svijetu, te se utoliko njegova sloboda odnosi sarno na stvari po sebi. Subjekt kao causafaenomenon jeste .jedna od pojava culnog svijeta", te je utoliko i sam jedan od prirodnih uzroka, ciji kauzalitet stoji pod empirijskim zakonima. Subjekt kao "noumenon" nije prosta pojava, nego sebe shvata putem "ciste apercepcije" kao misaonodjelatno bice koje je obdareno spontanoscu duhovnih moci, koje ga odvajaju od svih empirijski uslovljenih moci, te omogucavaju da umskim idejama odreduje podrucje svojih predmeta. Takvo odredivanje nosi u sebi vlastiti urnski kauzalitet iii se on moze pretpostaviti, ali ono ne moze podlijegati teorijskom dokazivanju. Kako ono sto treba da se dogodi, nesto neodredeno sto odreduje ljudsku djelatnost, te biva njezinim uzrokom, uopste maze biti shvaceno, to naprosto ne pripada moci Ijudskog 18 razumijevanja, te tako ni sloboda ne moze biti teorijski dokazivana. Ona moze biti pokazivana u faktumu imperativa koje covjek sebi postavlja, voden idejom trebanja, dakle, kao prakticka sloboda, odnosno, "moe da se spontano zapocne kakav niz stanja, a da se ne dode u protuvrjecje s prirodnim zakonima", moe da se proizvede sasvim drugaciji uzrocni niz od onoga prirodnog, ali da on ne proizilazi iz uma po empirijskim zakonima. U tome je smisao razumijevanja slobode kao transcendentalne ideje. Ona se ne dokazuje kao "stvamost slobode", nego se ocituje kao umska ideja "u praktickom pogledu", koja daje misljenje 0 spontanosti i neuslovljenosti covjekova djelanja. Ona je .regulativna ideja" ljudskog praksisa, kojom urn moze postavljati zakone koji imaju karakter imperativa, tj. "objektivnih zakona slobode". Sloboda shvacena kao transcendentalna ideja, odnosno, transcendentalna sloboda koja izvire iz prakticke rnoci uma, predocenim izvodenjem kod Kanta razgranicava se spram fatalizma; koji svako Ijudsko cinjenje i djelanje vidi kao "puku marionetsku igru" s covjekom, ali i spram ideje apsolutne slobode, odnosno indeterminizma, koji otklanja predeterminaciju, ali slobodu shvata kao "apsolutni spontanitet". Transcendentalna sloboda podrazumijeva samodeterminaciju ljudske volje moralnim zakonom kao svojom najvisom svrhom, te je time sloboda volje. Sloboda kao autonomija volje u Kantovom razumijevanju izvire iz pretpostavke transcendentalne slobode. Njezin se objektivni realitet teorijskom umu javlja u biti kao problernatican, neshvatljiv i nedokaziv. Medutim, u podrucju prakticke upotrebe uma, u kojemu se urn moze javiti kao onaj koji Ijudskoj volji daje odredbene razloge, dakle, kao prakticki urn, sloboda se pojavljuje kao ratio essendi moralnog zakona, dok je moralni zakon ratio cognoscendi slobode. Ukoliko prakticki urn izvorno ne bi posjedovao moe slobode, ne bi bilo moguce postavljanje njegovog vlastitog kauzaliteta kao moralnog zakona (te time moraliteta u cjelini). Medutim, buduci da se sloboda ne rnoze teorijski dokazivati, svijet 0 njoj kao opstojecoj moci uma mogucaje sarno na temelju mogucnosti postavljanja moralnog zakona, moraliteta uopste. Ona je ,jedina medu idejama spekulativnog uma za ciju mogucnost a priori
znamo, a daje ipak ne uvidamo,jer je ona uslov moralnog zakona koji znamo", Prakticki urn pribavlja realnost "natculnom predmetu kategorije kauzaliteta, naima slobodi, mada kao praktickom pojmu i sarno za prakticku upotrebu". U tom pogledu, sloboda u negaiivnom odredenju je nezavisnost od prirodnog zakona pojave, a sloboda u pozitivnom odredenju, kao slobodna volja, jeste ona koja sebi postavlja zakon 0 obliku "ciste zakonodavne forme maksime". Pojam slobode je cisti umski pojam, transcendentan za teorijsku filozofiju, jer se ne moze izvoditi iz iskustva (buduci da ono daje samo zakone pojava), te time ne moze ni biti pojam koji konstituira spoznaju, nego moze regulirati ponasanje, te je utoliko sloboda "negativni princip spekulativnog urna" kao nezavisnost od kauzaliteta prirode. Medutim, u pozitivnom odredenju, u praktickoj upotrebi uma, sloboda kao .Jcauzalitet cistog urna" je moe uma da sebi postavlja "bezuslovne prakticke zakone", moraine zakone (imperative). Sloboda shvacena kao autonomija volje je .jedini princip svih moralnih zakona i njima primjerenih duznosti", koji se shvata kao nezavisnost od .rnaterije zakona" (od onoga sto se zeli u djelanju), ali i kao "odredivanje volje pomocu ciste sveopste zakonodavne forme za koju neka maksima mora biti podesna", tj. vlastito zakonodavstvo cistog, te time, praktickog uma (dakle, sloboda u negativnom i pozitivnom odredenju). Odredenje slobode volje kao autonomije time nije ucinjeno potpuno razumljivim, jer treba ga razlikovati od odredenja empirijsko-psiholoske slobode. Po Kantu, ova se sas19 toji u nezavisnosti voljnih akata od spoljasnjih faktora, u njihovoj odredenosti predstavarna i osjecajima. Takva sloboda pretpostavlja determinaciju psiholosko-kauzalnom nuznoscu. Moralna sloboda (sloboda volje kao autonomija), naprotiv, upravo je nezavisnost od takve determinacije (od nagona, zelja, prohtjeva), dakle, ona je samo-determinacija kao odredenost volje (htijenja) cisto pomocu praktickog uma, odnosno svijesti 0 moralnom zakonu, odnosno moraine ideje. Drugim rijecirna, empirijsko-psiholosko odredenje slobode stoji na stanovistu heteronomije volje, ciji se karakter sastoji u tome da "volja ne postavlja sarna sebi zakon, vee objekt svojim odnosom prema volji postavlja njoj zakon", tj. volja biva odredena nekim htijenjem koje nije cisto moralno, a prema zahtjevima hipotetickog imperativa (napr. ne treba lagati, da se ne izgubi "dobar glas"). Moralno odredenje slobode pociva na autonomiji volje kao moci volje (kao praktickog uma) da sebi samoj postavlja zakon, nezavisno od predmeta htijenja, a prema predstavi sveobuhvatnog i opsteg zakona kao kategorickog imperativa (napr. ne treba lagati, cak i kad to ne bi nanijelo sramotu). Time se iz autonomije volje uklanjaju svi empirijski principi (nairne, sva moguca odredenja srece, koja bi mogla voditi covjeka u djelanju), kao i svi racionalni principi (ideje savrsenstva kao one sto bi volju vodilo), te time i .moralni osjecaj", .moralno culo" itd., dakle, sve ono sto moze odredivati slobodnu volju. "Volja je jedna vrsta kauzaliteta zivih bica ukoliko su ona umna, a sloboda bi predstavljala onu osobinu tog kauzaliteta po kojoj on moze da djela nezavisno od tudih uzroka koji ga determiniraju, kao sto je prirodna nuinost osobina kauzaliteta svih bezumnih bica po kojoj njihovo djelanje odreduje uticaj stranih uzroka". Sloboda volje je, dakle, autonomija, "svojstvo volje da samoj sebi bude zakon", moe da se ne djela po drugim maksimama, nego po onima koje volja sebi samoj postavlja. Slobodna volja i volja koja sebe stavlja pod vlastiti moralni zakon jesu jedno te isto. Stavise, covjek je bice koje "ne moze djelati drugacije nego pod idejom slobode"; te je time u praktickom pogledu - slobodno bice, jer ne rnoze se zamisliti, po Kantu, da bi prakticki urn (volja umnog bica) mogao prihvatiti rukovodstvo koje je izvan njega.
