СРЕТЕН ПЕТРОВИЬ
СРП СКА
МИТОЛОГ ИЈА
А Н Т Р О П О ЛО Г И Ј А С Р ПС КИ Х Р И Т У А Л А
II I КЊИГА
Др СРЕТЕН ПЕТРОВИЋ
Садржај
СРПСКА МИТОЛОГИЈА
У ПЕТ КЊИГА ТРЕЋА КЊИГА
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Прво издање, 2000. године Издавач ПРОСВЕТА � НИШ За издавача БОЖИДАР МАРКОВИЋ дир ектор Редакција Др ВЕСЕЛИИ ИЛИЋ ИЛИЋ ДОБРИВ ОЈЕ ЈЕВТИЋ ТИХОМИР НЕШИЋ
Уредник Др ВЕСЕЛИИ ИЛИЋ ИЛИЋ Рецензенты Рецензенты целокупног изда ња Акад емик ДРА ГОС ЛАВ АНТОНИЈЕВИЋ Др НИКОЛА ПАНТЕЛИЋ Др ЛУКА ПРОШИЋ ПРОШИЋ
Компјутерски прелом БРАНИСЛАВМИЈАТОВИЋ ЛАУ РА ВАРН А Корице ДРАГ АН МОМЧИЛОВИЋ Мане у књизи 1 и 2 израдио Сретен Петрови ћ Већину фотографија у l, 3, 4. и 5. књизи снимио Раде Милисављевић; део фотографија снимили су: Миленко Милијић, Зла тко Манић и Сретен Петровић Штампа ПРОСВЕТА � НИШ
Тираж 500 примерака ISBN 86�7455^33^ Публикование овога издања финансијски je помогло Савезно министарство министарство за развој, науку и животну средину
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ 1. Првобитно Првобитно јединство митологије митологије и културе 2. Анатомија ритуала. Ритуал, култ и мит 3. Онтологија Светог Светог и историјски ликови појављивања 4. Измишљена Измишљена дилема: празноверје или религија 5. Вера у скла ду са Природой 6. Културни систем систем и динамика културе 7. Ритуал као форма форма комуникације. Религија и ритуал 8. Регулативна функција ритуала 9. Дијалектика ритуала 10. 10. Ритуализам и антриритуализам 11. 11. Теорије магије и религије 12. 12. Магија конституише конституише ред 13. 13. Нечисто и Свето у ритуали ма прелаз а 14. Ритуал као форма духовне супстанц ије
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ РЕГЕНЕРАЦИЈИ УВОД 1. Жртва симболизује мушки принцип. Мушкарац �извршилац жртвеног ритуала 2. Символично одређење узраст а жртвеног бића 3. Време извођења жртвеног ритуала 4. Жртва припада свету 'нечистог'. Еротска забрана и слобода у време жртвене жртвене кризе 5. Жртва, крв, квашење актера у ритуал у 6. Лустративна и симболичка симболичка функција појединих делова жртве 7. Жртвени хлебови се ломе � не секу се 8. Хтонски мир за време ритуал ног једењ а жртвеног хлеба 9. Магијско�ми толошко значење пробушене рупе и круга 10. 10. За време извођења ритуала из куће се не позајмљуј е 11. 11. Извршилац ритуалне радње je окренут истоку 12. 12. Пророчки кар акт ер жртве
5 5 8 14 23 25 27 35 41 43 47 54 58 64 67
81 81 82 91 93 97 110 117 127 127 130 130 133 133 136 136 136 136 137 137
ХЕРМЕНЕУТИКА СРПСКИХ СРПСКИХ РИТУАЛА
141 141
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ ОБРЕДНО ОБРЕДНОГ Г ХЛЕБА "БАБА"
150
УВОД 1. Порекло "крсног имена" 2. Опис "славе" и хлеба баба у источној Србији 3. "Крсно име" код Срба и других етничких трупа 4. Баба и Божја бради 5. Митолошко�маг ијски смисао "бабе"
150 151 151 158 158 162 162 166 166 176 176
ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ 1. Ритуал и вера � Вера у ритуалу
196 196 196
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ ЛИ ЛИТЕРАТУРА
199
РЕГИСТАР ИМЕНА
203
ПРЕДМЕТНИ ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР
205
1. Првобишно јединсшво мишологије и кулшуре Ову расправу могли бисмо да одредимо као својеврстан увод у аншроиологију или анашомију сриских ришуала. Овде се претпоставља да се х ермене утичко м анали зом рит уала традиц ионалне српске култ уре , може доћи и до оишших мишологема и ришуала који припадају фонду цивилизације, дакле и другим културама и традицијама. У нашем кон� кретном случају, на основи анализе сриских рушуала настојаће се да се изведе одговарајућа њихова теоријска основа, и с тим у вези митологија која, мада имплицитно присутна, прати ритуалну праксу. Ми о тој ми� тологији, за разлику од Грка или Аријаца, немамо писане, а ни друге експлицитне трагове. Овде he се заступати став да су фолклор и ритуал "документа" од прворазредног значаја за реконструкцију једне нацио� налне митологије. Мада нису сви резултати упоредне митологије 19. века прихватљи� ви, чини нам се да je при крају тога века француски историчар религије Л. Мар ије, иста као је дну ва жну, и држимо, п рихва тљиву хипо тезу . Према резултату упоредне митологије "налазимо потпуно исте митологеме код најразличитијих народа у свим свим деловима света. Оне су, дакле, нужно све� дочанство људског духа", који има јединствену структуру, тако да би било крајње "погрешно, да се оне посматрају као анонимни продукта ко� лекти вне свести народа ". Једном речи у каснијим стадиј умима рели гиј� ског развоја, зависно од диференцијације и индивидуације етноса, наила� зимо на посебне, индивидуализоване форме народне вере које се могу посматрати као производи свесног и спонтаног остварења народа на сту� пњу формирања својих аутохтоних култура. Међутим, нужно je претпо� ставити да се у позадини ових раних форми, као и посебних народних ми� тологија, налази истоветна стваралачка машина, као нека врста митоло� шке трансценденталне свести. "Трансцендентално", схваћено овде у кан� товском смислу, прилагођено потребама религиозне свести, претпоста� вља јединсшво: (а) исконске могућносши човековог духа да својим бићем трансцендира према "Светом" и (б) сшварносши религијског искуства које се, in concreto, ре ализује у одређеним историјско�социјалним историјско�социјалним околно� околно� стима појединих народносних групација. Такво гледиште je радикално су� протно позитивистичком становишту о разуђености религијског иску�
АНТРОПОЛОГИЈАСРПСКИХРИТУАЛА
ске монолитности, које не уважава историјско�културну динамику разво� ја религи је. У 19. веку je већ било постављено питање о заједничкој индогер� манској митологији, иако се томе радикално супротстављала позитиви� стичка митологија и етнографија, на челу са Фрејзером, која je, прихва� тивши еволуционо гледиште, установила да су у примитивно] епохи по� стојали само духови и демони, а да су богови дошли касније. Тачније, прво je, наводно, постојала магија, затим je дошла религија, да би се на највишем ступњу развила наука. Посебне митологије са формулисаним системом богова настале су после раздвајања посебних народа. Једном речи, свака митологија посебног народа у основи je аутохтона, тако да међу њима нема заједничког основа. Према Фрејзеру, међутим, као је� динсшвена може се сматрати само магија као најранија форма религиоз� ности. Исто тако било je по грешно и становиште Лисј ен Леви�Брила које je овај францу ски антропол ог изложио у своме делу La mentalite primitive, 1932. године. Он je инсистирао на фундаменталној разлици имеђу струк� туре духа примитивног и цивилизованог човека. Разуме се, Брил je неко� лико година пре своје смрти (1939) ревид ирао своје погледе. У је дном пи� сму томистичком филозофу Жану Маритену, Л. Л. Брил изражава "своју сагласност са томистичком филозофијом, да je примитивни менталитет јед на врста људс ког мента литет а, додуш е, различ ита од нашег модерн ог, али ипак истога квалитета (gleicher Beschaffenheit): дух примитивца није дру гач ије сагра ђен од на шега" (Maritain, 1938: 482). Према томе, већ 1938. године, Брил je сасвим опозвао своју теорију о прелогичком менталитету примитивца. Невоља je само у томе што je овај опозив постхумно објав� љен (Bruhl, 1947: 257�281). Дана с je сасвим прео вла дал о мишљење о стру ктур ној истовет ности примитивног и савременог менталитета, становиште које бране Б. Мали� новски, Е. Касирер, К. Л. Строе, Паул Радин. "Чшьеница je да су прими� тивни народи логични управо као и ми сами и да и они поседу ју прецизно чуло за сагледавање стварности. Не постоји ни најмања индиција за по� стојање ма какв е фундаменталне раз лике у емоционалном захтеву, упо� ређено са нашим" (Radin, 1924: 5�56). Ако , дак ле, постоји струк турно једи нст во свести свих народ а, без обзира на степей њихове цивилизацијске развијености, онда je од овога става био само један корак до следеће претпоставке упоредне митологије да je "пост ојал а јед на рели гија , која je заје днич ка целом човеч анст ву, ј ед� на митологија, која je утемељена на мишљењу, на начинима разумевања и врстама осећања, који се такође могу приписати свим људима, свих ра� са и свим врстама народа". Како je дошло до формирања једне такве је� вере? Мариј je "претпос
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
љал и иста питања и дав али истоветн е одговоре на та питањ а. Рели гијс ке представе два народа, који су досегли један ступањ развоја, увек су на� челно идентичне, a овај се идентитет лако може да схвати испод повр� шинских разлика форми и језика које они често покривају велом. Мисли из којих су митови саткани разликују се према различитим стушъевима сложености и профињености. Па ипак, они се не разликују према своме карактеру; једни су продужење и природни завршетак других. Овај иден� титет je међутим утолико значајнији, што овде леже најгрубље и најјед� ноставније, у основи, ембрионалне представе; у мери, у којој су оне ком� плексније и рафинираније, оне се раздва јају, упосебљују, индивидуализују у себи" (Vries, 1961: 291). У истом смислу попут Маријеа, Мирча Елијаде и П. В. Шмит верују у пост ојањ е ирвобишног Монотеизма. Найме, постојао je најпре један Бог, идеја једног Бога која je касније била преиначивана, трансформиса� на и усложњавана. П. В. Шмит je био поборник тезе да се на почетку сва� ке религије сусрећемо са поштовањем највишег Бића. Постепено се изо� пачавала ова чиста идеја Бога кроз форме касније насталог анимизма и, нарочито, појавом магије. Тек на вишем ступњу развоја културе изнедре� не су и више форме религије, које су, почев од тада, увек биле повезива� не са одређеном формом друштвеног поретка. Шша je значио миш за човека ране кулшуре? Пре свега, мит не даје никакво објашњење за задовољење научног интереса, моралног захтева, друш твен е инте грац ије, прак тичн их потр еба . Дак ле, мит их не објашња� ва. Према томе, основно je то да у примитивној култури мит нема функ� цију да објашњава, већ, како тврде Фрис и Елијаде "он изражава, узвисује и кодификује веру; он јемчи и ојачава морал; он доказује сврсисходносш ришуала и садржи Практична Правила за људско одржање живоша. Мит je стога вита лан део људ ск е к улт уре; он н ије нек о испразно прича ње, већ снажна активна снага; он није иншелекшуално шумачење или иесничко сликовишо казивање, већ ирагмашичан закон иримишивне вере и морал� ног знања" (Vries, 1961: 325; Елиаде, 1970: 22). Како видимо, мит je истовремено форма кодификовања једног ве� ровања, религије; он je стуб морала једне заједнице и основ ришуалне ираксе, и истовремено кодекс понашања; он подучава човека како да одржи живот уз помоћ магије. Укратко, мит je прагматичан закон при� митивне вере. Првобитно, дати су у јединству: шеоријско, иракшично и есшешско. Ернст Касирер je претпоставио да су нам "сви садржаји духа, ма колико им ми систематски приписивали посебну облает и заснивали их на ауто� номним принципима, дати (су нам) првобитно само у тој испреплетено� сти. Теоријска, практична и естетска свеет, свет језика и сазнања, умет� ности, права и морала, основни облици заједнице и државе, све je то
ЛНТРО ПОЛО ГИЈА СРПСКИ Х РИТ УАЛ А
2. Анашомија ришуала. Ришуал, кулш и миги Како најједноставније одредити однос религије, кулша и ришуала! Опште je место у филозофији религије да сваку веру одликују три ства� ри: (1) шеоријско уверење човека у постојање натприродног света, и у то� ме највишег бића, (2) веровање у могућносш односа између наширирод� ног и ириродног свеша � који je за човека користан, и (3) човеково фак� шичко усиосшављање односа с нашириродним свешом, што се изражава у орг ан изо ва њу ку лт а � у врш ењ у обреда или ришуала у коме верници конкретно остварују сједињавање са Севшим или Сакралним, као и у од� говарајућим интелектуалним и емотивним реакцијама. Како he о ришуалу бити посебно речи, овде само укратко. Ришуал je веом а слож ена симб олич ка пра кти чн а акти вн ост је дн е рел иги је, вер е. Свуда где иосшоји религијска вера, иосшоје и одређене чулне, оиииљиве радње њених учесника, које чесшо ираше ириношење жршве, изговарање молиш ве, илес, музика и бројне другерадњ е чланова једне заједнице. Мир� ча Елијаде je тачно приметно да у оном што се види, каже и ради, ри� шуал изражава психички, друштвени и религиозни свет својих учесника. Што се кулша тиче, он je далеко сложенији феномен него што су то ришуал и обред. Док je ритуал исюьучиво практична страна религије, кулш у исти мах укључује и (а) практичну и (б) духовну страну, па je због тога нераздвојно повезан и са религијом, односно са митом, али и са ри� туалом, обредом. Често га je веома тешко разликовати од религије и ми� та. Ернст Касирер je, чини се, у праву што je однос мита и култа одредио тако, да je мит шеоријски, а култ иракшични елемент система вере. "Сто� га, на право објективирање фундаменталног митско�религиозног осећа� ња не наилазимо у пукој слици богова, него у њиховом кулшу. Култ je човеков акшиван однос према својим боговима. У њему се оно божанско не само посредно представлю и приказује, него се на њега и непосредно утич е". Так о ку лт пре дст ав ља пре дст уп ањ мита и њег ову 'обј екти вн у' ос� нову" (Касирер, 1985: 208, 209). Да кле, оно ду бљ е, ун утр аш ње рели гиј ско осећ ањ е не може се ни ка� да до кра ја кон кретн о испољ ити, нити за дов ољи ти и исп ун ити, обј ект и� визовати само и једино у мишској иричи, у мисаоно изнедреној идеји бо� га, који се апстрактно замишља у свести, већ само и једино у кулшу, у ко� ме, кроз ришуал, жршву и молишву оно појединачно "ja" било као "ja" Јединке, било као "Ja" Заједнице, успоставља активан однос према богу идентификујући се са њим. Култ je, тако, објекшивна, сшварна основа мита, док je идеја бога субјекшивна, мисаона иредсшава. Ришуал бисмо могли да одредимо као практичну инстанцију вере кроз који се једино ос� тварује идентификација са вишим бипем. Док je кулш обожавање нечег чулно оиииљивог, ритуал je практично остварење тога обожавања � он je
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
Са којим основним проблемом ћемо се суочити у овој расправи? Најпре неколико општих претпоставки. Полазимо од веп предоче� ног интегралистичког гледишта према коме je миш, као систем религиј� ских представа, првобитни "поглед на свет" човека. Међутим, у српској културној традицији сви елементи реченог интегралистичког односа: ми� ша, морала, магије, ришуала и кулша немају емпиријску евиденцију как� ву налазимо, на пример, у грчкој култури, у којој je истовремено миш, поред постојања формы ришуала и кулша, забележен и у своме артику� лиса ном обли ку, као што je на де лу оства рен мора лн и жив от љу ди у складу са тим "погледом на свет"; најзад, у најширој духовности грчког народа мит живи у литерарној и уметничкој транспозицији, у фолклору. Чини нам се веома инспиративном мисао Паула Радина "да je ришус пре свега једна динамична инсценација миша" (Radin, 1949: 370), да je култ акшиван однос у коме се човек предаје својим боговима, најзад, да у кулшу оно божанско није само посредно представлено и приказано, већ je чов ек кроз ришуал и кулш у стању да непосредно утиче на Божанство. Међутим, остаје овде отворено једно друго питање из овога становишта Радина. Найме, да ли ми ш има и онтичко првенство над ритуалом? Иако у потоњ им ку лт ур ам а вид имо как о миш vi ришуал, миш и кулш најчешће иду заједно, и мада нам изгледа прихватљива мисао да je миш својеврсна теоријска инстанца кулша и ришуала, није, међутим, увек постојала са� гласност у погледу одговора на одсутно филозофско и религијско�онто� лошк о питанье: шша je било ирво: Миш или Ришуал и, коначно, да ли je миш био иманен шан ришуал у! На то упозорава и Жан де Фрис када ка� же да "ни је ув ек тако ла ко да се раз гра ни чи шта je било ран ије , ку лт или мит", закључивши како je "прилично опште мишљење, да кулш има пр� венство, пошто ће афекшом оишерећена душа пре приступити једној де� лашно сшине то каквој иричи, ирииоведању" (Vries, 1961: 329. подв. С.П.). Управо због ове дилеме, отвара се једно од најсложенијих питања и за разумевање наше традиционалне културе, и у томе пре свега древне митологије и религије. Найме, иако се миш налази у основи једног ришу� ала, једне кулшне делашносши, није сасвим јасно да ли je неоиходно да истовремено постоји и мишолошка свесш као њена шеоријска евиденција � као вид посебне, рефлексивне инстанце над кулшом и ритуалом, или се тек на вишем степену културног развоја таква митолошка свеет постеле� но формулише и кристалише, као форма теоријског уопштавања једног праксиса. За пример би се, по свему судећи, могла узети грчка митологи� ја као форм ули сан и прог рам цел окуп ног пра ксис а грчк ог на рода , а то значи његовог морала, уметности и фолклора, ритуала и култа, a која je настала тек по замирању наведених практичних форми испољавања. .Тед� ном речи, миш као теоријска инстанца, као формулисани програм колек� тивне свести � "Weltanschauung", настаје накнадно, као интелектуално
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
ло, дак ле, кад а je ришуални ираксис ишчезао и када рефлексија поку� шава да колективно сећање о томе "одиграном праксису" приведе "само� свести", постајући тако иманентан одговор "теоријског ума" на одигране моделитете "практичног" и "естетског", како би, иако накнадно, на ви� шем, апстрактном нивоу у праксису самом схватила оно његово Бишно � попут познате Хегелове метафоре о Минервиној сови која иолеће у иред� вечерје. И још нешто. Због чињенице да на почетку: ришуал, мишос и кулш чине однос индиференције, неразликовано непосредно Јединство (које се � Тројединсшво, изнова оживљава приликом сваке ионовне његове ин� сценације, у којој je улога појединца као партикуларног чиниоца, пресуд� на за његово увек другачије конкретно разигравање и постављање), не изненађује чињеница на коју je, иако другим теоријским поводом, сасвим тачно указао Клод Леви Строе, како у области митологије у погледу јед� нога миша постоји више његових "верзија", емпиријских "варијаната". Другим речима и у сфери к асниј ег, а запамћ еног "мита" запа мћен а je или теоријски артикулисана само једна од "ритуално�митско�култне" верзије, којих, таквих верзија, свакако, има безброј, јер их актери увек демон� стрирају као вазда различите. Питање je само из кога округа једне држа� вне заједнице потиче одређени мишолог�зайисивач, односно какве je ду� ховне опредељености један литерарни стваралац. Најзад, какве je теориј� ске оријентације један филозоф који свој систем, какав je Платонов, гра� ди на архаич но�мит ској причи. Познат о je да између Хесио да и Хомер а, без сумње, постоје видне разлике, као и, уосталом, између Софокла и Ес� хила, односно Еурипида. Па и када je реч о монотеистичким религијама, ствар je истоветна. И овде je присутна борба за примат једне догме, јед� ног, иравоверног миша, једне верске исшине. Врло je добро познато како постоје бројне варијанте и верзије поводом једне јединствене митске под� логе хришћа нств а. Међу јев анћ елис тима , на пример, посто је разли чите забелешке о историји Христовог рада, а у оптицају je било чак преко двест отине јев ан ћељ а, как о извешт ава о томе јед ан итал ијан ски истори� чар хришћанске религије (Buonaiuti, 1925). Имајући све то у виду, наш he задатак бити да у складу са резулта� тима упоредне митологије, као и словенских митологија, покушамо да на основи истраживања материјала који je сакупила српска етнологија, ана� лизо м "мита" � који je сач уван у форми ришуала, зађемо у позадину об� редне праксе и отчитамо, односно реконструишемо њихову мишску ας^_ нову, која им je, у то нема никакве сумње, иманентна, али која није стиг� ла да се експлици тно раз виј е у иосшришуалној фазы религије, какав je био случај са грчком митологијом. Томе je допринело вешто интегриса� ње старих култова и ритуала под копреном хришћанске догматике. Јед� ном речи, у традиционалној култури Срба постојање магијских ирелигиј�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
очувана једино њихова ришуална форма, коју у односу на епоху форму� лисаног мита, треба тумач ити као оншички ранији феномен. Појаву екс� плицитног мита, односно митологије, треба сагледавати као оншички млаћу фазу, када једна заједница сумира искуства своје раније религијске праксе. Сматрам теоријски депласираним настојање неких наших етно� лога да се насилно , противно ду ху јез ика и резу лтат има дан ас воде ћих светских антрополога, повуче значајна теоријска разлика међу синоним� ним терминима, "ритуала" и "обреда". Због свега тога потребно je да се још једном вратимо ставу који je већ наведен. Найме, уколико свака религија доиста садржи она три чла� на: "1) шеоријско уверење човека у постојање натприродног света, 2) тео� ријско уверење човека у могућносш односа између нашириродног и ири� родног свеша, који je за њега користан, 3) човеково факшичко усиосша� вљање односа с нашириродним свешом, који je нашао израз у организо� вању култа и одговарајућим интелектуалним и емотивним реакцијама" (Ловмј., 1996: 13), поставља се питање како протумачити све имшшкаци� је кој е следе из предл ожен а три домен а свак е религ ије? У историји срп� ске религије неке компоненте постоје имилицишно, пре свега први и дру� ги члан овога одређења, док je у ексилицишној форми присутан само трећи чинилац: ришуал � којим се успоставља фактички однос са натпри� родним светом. Теоријски посматрано � у смислу логичког, не и стварног претхоћења, могли бисмо казати: људи би најпре (логички узев) требало да верују, да имају свесш о неком надљудском бићу, ствари, појави � јед� ном речи о Свешом � што чини теоријску, појмовну страну религије, да би затим (опет у логичком смислу произлажења) могли приступите изво� ђењу ришуала � као практичној, обредној страни религије, чиме би се на дел у, стварн о, успос тавил а веза или савез јединке или заједнице с вишим или највишим Бићем, Севшим или Нуминозним, које je предмет вере, ствар култа или обожавања. Супротно овоме теоријском конструкту, према коме мишска свесш логи чки прет ходи /шш уалу , овде пола зимо од претп оста вке да j e упра во Ришуал тај који има оншичко ирвенсшво над Мишом, он je тај који вре� менски претходи формулисаном "миту". У нашој традиционалној култу� ри, дакле, због познатих разлога, пре свега због пребрзе христијанизаци� је и зак асн елог конс титу исањ а држа вног облик а егзис тенци је народа , као и ненаданог краха и краја тога државног бића, није се, на основи бо� гате ришуалне Подлоге религије могла формулисати једна ексилицишна форма мишологије. Наше je мишљење, да свуда тамо где постоји ришу� ал, односно кулш � који по дефиницији имплицира сисшем понашања јед� не заједнице, мора постојати и његово теоријско засвођење, мишска свесш. Питање je само: да ли су конкретни социјални услови били повољ� ни да би се једна многоврсна пракса � упражњавање ришуса, довела "до
МИТ,КУЛТ,РИТУАЛИ ПРАЗНОВЕРЈЕ АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
ритус дотерао до краја", довео до мишског облика, тај процес зависи пре� васходно од спољашњих разлога. Поливалентно разграната ришуалносш � подигнута до програма једне мишологије као формулисане свести о ономе што се одиграло у претходној религиозности, захтева благовреме� но државно постигнуће и духовно социјално заокружење једне народно� сне заједнице. Тамо где постоји експлицитан миш, само je знак да je, фи� лозофски р&чепо, ришуал онтички мртав, супстанцијално неделотворан. Једном речи, како ова ексшшцитна митска свеет код српског наро� да н ије стигла да се фо рмулише , и која j e, претр певши упа д си стема кул � та и ритуала из једне друге вере (хришћанства) изгубила теоријски вид� љив ослонац, теор етич ару предс тоји као важа н зад ата к да так ву је дну мишологију деривира на основи ришуалне ираксе и богатог етнограф� ског материјала српског народа. Нема разлога да се не сложимо са Фрисовом идејом "да мит пред� ставлю тумачење ришуса, чији je смисао изгубљен у току времена". Не� ма, дакле, никакве сумње, да су ришус и миш, као делање (Werden) и реч (Logos), као Практична и шеоријска инстанција, од почетка нераздвојно повезани. Према Пројсу "ritus и mitos jecy понављање једне делатности, која се налазила у прадобу и од животне je нужности за одржање космич� ког и друштвеног поретка. Поредак стога мора да се непрестано обнав� ља , а то се де шав а као делање ришусом, као ирииоведање мишом. Оба су нераздвојно међусобно повезана. Ритус би био неделатан када се његов Смисао не би очулошворио; Мит би, пак, био неплодан, ако се не би представио у јед ној делашносши". На крају, уколико "мит представља ну� жни саставни део ку лта" (К. Th. Preuss, в. Vrie s, 1961: 328 подв. С.П.), оста� je овде можд а, и нај зна чај ниј е пита ње на кој е треба одговори ти a кој е гласи: Како "митско" уоишше оисшаје у "ритуалном"? Реч je, дакле, о једном специфичном типу односа ришуала и његове шеоријске инсшанце � миша. Овде се полази од претпоставке да ришуал представлю не само оншичко првенство у односу на миш � у смислу исто� ријског првенства и претхођења, већ je он, кажимо сасвим отворено, он� шолошки примордијална, а то значи у бити фундаменшална, шира и обу� хвашнија инстанција но што je то миш. Из постављене хипотезе следи још је дна ве ома важ на теор ијска консе квенц ија. Найме, ј еда н систем ри� шуалне ираксе којим се успоставља егзистенцијални однос јединке и за� једн ице према Бож анст ву м оже бити сасвим очуван и онда када, на нивоу формулисаног програма митологије, дође до промене, боље речено, до замене једног мишолошког система другим мишолошким системам. Ова консеквенца чини и основ нашег истраживања о чему he у да� љем и зла гању јо ш бити реч и. Овим же лим да помери м, у кол ико већ није реч о радикалној промени, оптику досадашњих теоријских поставки, пре�
касније духовне и практичне поделе рада, деривирали: Логос, Ешос и Ес� шешос. Наше je полазиште искључиво везано за домен религиозног, а претпоставка гласи: да je Ришуал исконска, синкретичка форма "религиј� ског", док би мишско � које je иманентно садржано у Ришусу, било накна� дна форма, касн ије "издво јен" и "из веден" сегмент из Целине Ришуалног. Између ришуала као привидно "спољашње", а у основи консшишу� шивне стране религије, и саме вере, као њеног шеоријског асиекша датог у форми миша, догме, ириче, укратко, у форми једног иогледа на свеш успо став ља се је да н од најсло жен ији х, да не кажемо, диј але кти чки х одно� са. У овоме огледу желим да покажем како се у матрицу ришуала � када je овај конач но уста љен у д ато ј зајед ници, може да "угур а" и неки друг и систем мишских иредсшава, догми, чак и шеоријски сшав, шии вере, који првобитно није постојао, нити je ишао паралелно са датим ритуалом. И јо ш важ ниј е: т ај нови мит, догма, тип ве ре, н и на ко ји начин није у ст ању да сушшински "нашкоди" постојећемрмш^ал^! Аут ор, свакак о, оче куј е да ће овај став неизбе жно иза зват и свој е� врсну револуцију у теоријском и методолошком приступу феномена вере и религиозности. Ствар je у томе што он имплицира још једну консеквен� цију: да се један иагански ришуал коме (у позадинском плану) имаментно одговара одређени лшш � али о коме актери ришуала немају експлицитну свеет, може "искористити" од стране теоретичара, теолога једне нове ве� ре, и у њега "уградити" нови мишолошки, шеолошки основ, у циљу спо� љашње г функц иониса ња "нове вере", а да непос редни извр шиоци "ритуа � ла", формално сагласни са новим тумачењем древног ритуса, наставе по старом да кроз ришус демонсшрирају исшовешну, исконску целину вере. Донекле, на овоме те оријском т рагу, мада не експлицитно, и сам je Мир� ча Елијаде запазио како би се "на теолошком језику могло рећи да су бројна архајска предања интеграцијом у хришћански сценарио и сама до� жив ела с воја ' искуп љења'. Реч je , у ствари, о феном ену ус аглаш авањ а ра� зличитих и разноликих религијских светова. Аналоган процес се уочава � већ крајем античког периода, а нарочито у раном средњем веку � у пре� обраћању митолошких богова и хероја у хришћанске свеце" (Елијаде, II,
1991:316). Дакл е, хришћ анств о je преосмислило древне рит уале , привидно им дај ући нову хришћанску модификацију и сценографију. То je било мо гућ� но из два разлога. Прво, народ није ни био свестан древне, имплицитне митологичности властитог ритуала и вере, а затим, због онтолошког раз� лога. Найме, ришуал je првобитно чинио основ њихове вере, тако да за учеснике риту ала и његове извођаче теори јска свеет о мишској иодлози ритуала није имала карактер priu sa. Из овога произлазе и следећа извођења. Ритуал помоћу кога су на� роди усталили свој однос према "божанству", иако се веровало како ри� шуал представлю само спољашњу страну религије, одједном постаје вео�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
ма битна инстанција културе, њен конституенс, будући да у историјској диј алек тиц и пре свега шеоријска страна постаје подложна промени, а не ришуална � практична димензија. То значи да један народ који je у пра� добу формули сао свој религи јски однос кроз јед ну врсту ришуала може временем на спољашњем, формалном нивоу замењивати поједине систе� ме богова, као и једне култове другим, али ће му као темељ вазда остати првобитни ришуал, као фундаментална демонстранта вере, без обзира какву, иначе, садржајност такав ритуал у једном раздобљу попримао од званичника религије, од свештеника и теоретичара, митолога, теолога и мистика. Због тога, чини нам се овде значајном још једна мисао Жана де Фриса да управо кулш може без миша, али да мит не може без култа. "Мит и култ се, дакле, не могу раздвајати. Мећутим, став да култ захтева један мит, не задовоља ва. Од већег значаја je друга претпоставка, да je миш шај који захшева кулш". Другим речима, тачност става да "истински мит не може постојати без култа, показује се већ у томе, што он сам, тј. приповедање, излагање мита, јесте нека врста култне делатности. За то нам je Петацони дао најважн ије дока зе" (Vries, 1961: 313 и д.). Сасвим се слажемо са Фрисом да "кулш са мишосом, дакле, није са� мо нераздвојно повезан, него je суштински једно". Kao год што прави, стари митос није ништа друго до једна врста култа, тако се показује да je прави, стари култ једна врста мита. Они су једно у томе, што се у обема формама обликујуће открива божанска близина: у култу као одржавање и делање, у миту као истинска реч. Зато су они одувек били у толикој ме� ри међусобно повезани, да je истинском култу припадао мит као што je и истинском миту припадао култ. Како бисмо их, мећутим, могли разлико� вати? "У култу се човек уздиже до божанског и на известан начин са њим ствара заједницу, док у миту, напро тив, божанско са горњих висина сила� зи доле, тако да се као Реч отеловљује у људском или људски сродном облику и делуј е на људски сличай начин".
3. Оншологија Свешог и исшоријски ликови иојављивања У култу се човек одоздо диже ка Божанству ��ма какво да je; у миту, божанство силази доле. Међутим, како je примарни цшъ човека да се сам, својим напором уздигне до Бога, то и сам ришуал, односно кулш, по� стаје примарнија инстанца која, у крајњем случају може постојати и без јасно дефин исане митске свести о томе. Човек исконски тежи Апсо лут� ном, као Свеобухватном, без обзира како га именовао. И као год што сваки филозоф тежи истој врсти Апсолутног, које се историјско�фило� зофски и психолошки различите узима као: Идеја, Ашом, Аиејрон,
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
да j e при томе најм ање важн а конкрет на форма тога Тамо и Горе, већ je битно да постоји Тежња ка Аисолушном, најзад, неко јесте филозоф са� мом чињеницом што тежи да урони у Апсолутно � без обзира на његову конкретну садржајност, тако je и у погледу односа верујућег појединца према Божанству: он или верује или не верује. Ако, међутим, верује, тада није битно како се конкретно теоријски формулише предмет, садржај његове Вере. Томе иде у прилог и став К. Мошињског који je дефинисао религију (1925) тако што je рекао да je "језгро религије [...] кулш узет са� држински : другим речима, то je унутрашњи однос молитве и подређива� ња човека нечему што није човек". Иако неки аутори сматрају да je пре� наглашавање кулша слабост теорије Мошињског, односно "ауторов фе� номенолошки приступ, који занемарује стварну хијерархију елемената религије и умањује капитални значај више силе, с којом je човек у вези и која je створила култ" (Ловмј., 1996: 12,13), нама се чини да je управо ми� шљење Мошињског и тачно и инспиративно, посебно за анализу српске религије у којој су, као што ћемо видети, ришуал и ришуализација � нај� битнији моменати у хијерархији елемената религије. У том смислу се саглашавамо са Гешеовим ставом да се "практично узевш и, вера и иразноверје не могу разликовати. Код вере je од највеће важности Да се верује; Шшаје шо у шша се верује � потпуно je неважно. У погледу знања ствар je управо супротна: уопште није важно Да се зна, већ Шша, Како добро и Колика се зна" (Goethe, 1821; Goethe, 1811�1814). Можда се ова разлика може применити и на речена два домена: ришуал и миш. Найме, док je ришуал имаментно урањање појединца, личности у праоснов Вере, миш je његова свеет о Светом, коју он има на нивоу реф� лекс ије , дак ле, само посредно, али не и сшварно, иманеншно. Уосталом, митолог, теолог, не морају безусловно и да верују у догме којих су, ина� че, као интелектуалци свесни, за разлику од верујућих људи који вери приступају емоционално, али не и интелектуално. Присетимо се става из Јеванђеља: само онај „ко вјерује сину, има живот вјечни" (Библија, 1974: Јов. 3, 36). Дакле, Исус сам сведочи за себе. Ко није у стању да му верује, нема других доказа. Потребно je да се „љуби Господ Бог свој свим срцем својим, и свом душом својом" (Библија, 1974: Маш. 22, 37). Исус се обра� ha речима: „Вама je дано да знаше шајне царства Божијега; а осталима у иричама, да гледајући не виде, и чујући не разумију" (Библија, 1974: Лук. 8, 10). Дакле, само учени могу докучити тајне, најдубље истине, езотери� чни смисао, а народ само истине дате у иричама, алегоријама, да „гледају� ћи не виде и слуш ајућ и не схвате". Карл Jacnepc je ствар сасвим добро спознао рекавши како je "Верник покоран, он се подређује, не ииша, не� го прима неиојмљиво сиасење. Мислећи, он се покорава у теологији; де� лајући, покорава се заповестима цркве". Дакле, у култу и кроз ритуал верник се непосредно, целим својим бићем покорава Свешом. Он кроз култ и ритуал, молитву досеже до "другог једног света, не само као туђег
АНТ РОП ОЛОГ ИЈА СРПС КИХ РИТ УА ЛА
и далеког него до света који се чулно oceha, у којем je даљина блиска и тућина присутна" (Јасперс, 1989: 234 и д.). Према томе, човек je у божан� ском Бићу, он у њему има своје место само ако je и уколико je покоран. Друг им речим а, он не пос тав ља пит ањ а, већ ве ру је и пок ора ва се; зат о je верник\ Но, као шеолог, он жели сада да интелектуално разјасни смисао вере и покоравања, те отуда извесна блискост филозофије и шеологије. Теолог, мећутим, не мора безусловно да верује, као, уосталом ни мито� лог. Они има ју иосредан однос према извору вере. Једном речи: важно je да народ верује и да то своје вјерују упражња� ва крозришуал. При томе уопште није важно који je шии, која врсша ве� ровања у иозадин и, нити je за саме учеснике ритуала нарочито важна екс� илицишна свесш о шоме, најзад, ни семаншичка вредносш миша који je у иозадини шогаришуала\ Прихватајућиу овоме раду истинитост овога ста� ва, у прилици смо далеко лакше да објаснимо због чега су поједини наро� ди, пре свега Срби, тако лако, бољ е речено, олако иримили хришћансшво, а и друге типове нововековних идеологија, за разлику на пример од За� падних Словена и, посебно, Словена на острву Рујану, који су имали екс� плицитну свеет о својим паганским божанствима? Срби су хришћанство, а и друге идеолошке облике примали са "лакоћом", стога, што им je све време "гарантована" могућност настављања, односно перзистенције ри� шуала и ришуализације унутар новог система "вере", "идеја". Дакле, као да je форм а ришуала, када се усталила � а да није доведена до "теоријско� митског", "идеолошког" заокружења � "до краја", дакле, над којим се још није изнедрила ни митолошка ни идеолошка свеет, постала нека врста шрансценденшалне народносне схеме за коју није битна садржајносш фор� ме, већ форма која може да прими било какав искуствени садржај. Одно� сно, ма каква садржајност била, она улази у форму ришуала, ритуализује се, и тако постаје превладана као теоријска раван која се не дотиче свес� ти актера ритуса. Разуме се, не једном, Срби су због тог трансцендента� лиз ма рит уа ла , пл аћ ал и пре вел ику цен у, често и губ итко м држ ав не , или пак појединих сегмената националне егзистенције. Други Јужни Словени, пре свих Словенци и Хрвати, од времена христијанизовања и прихваће� ног католичанства, неговали су веће осећање за сам садржај вере, a мање за њену ришуалну инсшанцщу. Чини се да управо због ове римокатолич� ке "ритуалне шкртости", с једне, али и њене апстрактне духовности, са дру ге, ни Слов енц и ни Хрв ати нису били спремни да пл аћ ај у одв ећ вел и� ку националну цену. Уосталом, нису ни били велике жртве ни у првој ни у дру гој Југ осл ав ији , ва зда демо нс трира јућ и цен триф уга лн и иаршикулар� но�национални интерес. То им je омогућило бољу концентрацију и усме� реност на "опште" своје циљеве, здушно радећи на примарној ствари: по� стигнућу политичког, а затим и државног јединства, до ошцеиљења. Консеквенција би, дакле, била следепа: ако су Срби, доиста, и пре произлазило би да наш народ придаје највећи могу�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
ћа н зн ач ај тзв . спо ља шњ ој диме нзи ји офи ци јел не вере. Тиме се не жел и казати да je њему вера спољашња страна. Напротив, он се страсно држи ритуала, и кроз њега демонстрира свој, назовимо га дубљи, филозофски став према Божанском или Светом. Свакако, конкретан лик тога Божан� ства, теолошки операционализован кроз посебне догматизме и типове митологија, за њега je био и остао неважан. Још давно je, с добрим разло� гом Макс Милер установио како "Свака вера, ма била и најнесавршенија има нешто у себи, што би ваљало да нам je светиња, будући да у свакој вери налазиш чежњу за правим мада и непознатим Богом. Посматрајмо 'Папуанца', који лежи пред својим идолом у тупој побожности [...]. Треба� ло би да осећ амо, да место, гд е год стоји мо, да je свет а зем ља " (Müller, 1879: XVII). Другим речима, у теолошко�онтолошком смислу не постоје супериорни и мање вредни типови религиозности. Постојала je, да подсе� тимо, тенденција да се остаци старих веровања, проглашени за "празно� верје" и "незнабоштво", једним потезом отпишу и ставе ван снаге званич� нога хришћанства. Уосталом, и сам je Августин, тај неприкосновени црк� вени ауторитет добро уочио да "Оно што данас називамо хришћанском вером, тога je било и код старих народа, све од почетка људског рода" ["Res ista, quae nune religio Christiana nuncupatur, erat apud antiquos, nee defuit ab initio generis humani"] (Augustin, A: I, 15). Човек наше културе често педантно изводи ритуал, а да не познаје "мисаоно расветљавајући" хоризонт тога поступка. Када у ритуалу, при� лик ом на ила ска град онос них обл ака , дом аћи ца хитр о и стрч ав а у д вори ш� те, избацује секиру са сечивом окренутим ка Небу, и при томе дозива своје мештане: "Стојане, Станоја [...] вратите облак", етнолог постави пи� тање зашто их дозива, домаћица у духу наивне рационализације, у кључу јез ич ке ма гиј е одг ова ра � да то чин и как о би "обл ац и сшали"\ Дакле, иако не знају прави смисао, њима се у афективном слоју духовности ду� боко усадио ришус који ваља да се упражњава у конкретној ситуацији, без обзира на "истиносни смисао" митема који чини његову филозофско� �митолошку подлогу. Једномречи, они не зн ају изворно�митски, теоријски основ овога магијског, ритуалног поступка којим дозивају своје претке. За потврду наше тезе од највећег je значаја гледиште Мирча Елија� деа кој е je изл ожи о у своме де лу Шаманизам. Због тога je потребно да се са највећом пажњом промисле нека питања из реченог Елијадеовог дела. Пре свега, аутор сматра да су релгијски феномени аншройолошке нара� ви, да они откривају граничив ситуације човека. Једном речи, религија није типично исшоријска појава, која je настала и која he на одређеном ступњу ишчезнути. У том смислу Елијаде и Диркем су сасвим сагласни. Али , с обзиром на чињ ени цу да постоји гра на на уке која се зов е исшорија религије, произлази да се религијски феномен свакако појављу� је у бро јн им св ој им ма ни фе ста ци ја ма у и сториј и, иако очу ва ва сво ју онто�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
je који користи метод феноменолошког приступа феномену, разликује се од исшо ричара религије по томе што не тумачи религију исшоријски, у односу на друге манифестанте историјских појава, већ настоји да докучи смисао самога религијског подавања као универзалне, антрополошке чи� њенице. Због свега тога, "Историчар религија he најмеродавније просудити религиозну чињеницу као шакву � а не као психолошку, друштвену, етни� чку, филозофску или чак теолошку чињеницу. У тој одређеној тачки ис� торичар религија се подједнако разликује и од феноменолога, јер овај у начелу себи забрањује упоређивање: он се, пред овим или оним религи� озним феноменом, ограничава на то да му 'приђе' и докучи смисао, док историчар религија открива значење феномена тек пошто га je свестра� но упоредио са хшъаде сличних или различитих феномена и ситуирао га међу њих [...]. Из сличног разлога историчар религија неће се ограничити напросто на типологију или морфологију религиозних чшьеница: он доб� ро зна да 'историја' не исцрпљује смисао једне религиозне чињенице, али и не заборавља да она увек у Историји � у широком смислу израза � раз� вија све своје видове и открива сва своја значења. Другим речима, исто� ричар религија се користи свим исшоријским манифестацијама једног религиозног феномена да би открио шта он 'жели рећи'" (Елијаде, 1990: 23�24 и д.). Како знамо, основни појам религиозности јесте Свешо, Сакрално. У том смислу за сваку религију je од највећег значаја категорија хијеро� фаније, која значи: исиољавање или иоказивање Свешог. Према Елијадеу читава се ствар историјског развоја, хијерофаније Свешог показује у сле� ду: "од најпро стији х хије рофа нија (испољава ње светога у овом дрв ету или оном камену, на пример) до најсложенијих ('визија' новог 'божанског облика' неког пророка или оснивача религије), све се испољава у кон� кретном историјском и све je, у неку руку, условљено историјским". Овим поводом Елијаде je изложио теоријски веома значајан став за саг� леда вање смисла дијалекшике свешога, који претпоставља могућност бесконачног ионављања исшовешног архешииа Свешог. "Сама дијалектика светога тежи бесконачном понављању низа ар� хетипова, тако да једна хијерофанија, остварена у извесном 'историјском тренутку', покрива својом структуром хиљаду година старију или млађу хијерофанију: та тежња хијерофантског тока да преузима ad infinitum исту парадоксалну сакрализацију стварности омогућује да разумемо по� нешто од религиозног феномена и напишемо ту 'историју'. Другим речи� ма, управо зато што се хијерофаније понављају, могу се религиозне чи� њенице и разликовати и схватити". Феноменолошки посматрано постоје, дакл е, стариј и и млађи слојеви хије рофани је свешог. Млађи су новијег датум а. Постоји, дакле , је дна темељна архети пика свешог � "светог по се�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
ренцирану, етнички још�неиндивидуализовану потребу да се досегне до оног људски Прасветог. Међутим, с обзиром на историјско разигравање народа, у процесу њихових историјских индивидуација настали су касни� је, на тој древној подлози, бројни облици ове архети пске Једне "свето� сти", као "манифестне представе Светог". У том смислу, сасвим доследно, Елијаде закључује како нам чак и само једна хијерофанија, једна представа хијерофаније, може допустити да се откр ије Свешо у свој својој деловитости, ако смо и уколико смо способни да продуктивном интуицијом кроз "гледања кроз", допремо до оних фундаменталних слојева, у којима столује појам Прасветог. "Но хи� јер офан ије има ју то посебно својство да теж е да откр ију свето у свој ој целини, чак и ако су људи у чијој се свести 'показује' свето, свесни само јед ног његово г вида или само неког скромног његовог дела. И у најиро� сшијој хијерофанији све je речено: манифесшација свешога у неком 'каме� ну' или 'дрвешу' није ни мање шајансшвена ни мање вредна од манифес� шације свешога у неком 'богу'. Процес сакрализације стварности je исти: разликује се само облик процеса сакрализације у религиозној свести чо� века" (Елијаде, 1990: 25, подв. С.П. и д.). Како разумети овај став Мирча Елијадеа? На пример, у нашем ри� туалу "додола", или пак у анализи понашања домаћина у ритуалу ставља� ња "бадњака" на ватру, ми можемо интегралном интуицијом схватити ос� новни смисао Свешога. Найме, у чињеницама да се српски домаћин кла� ња храсшу Бадњег јутра, затим да га уноси у рукавицама и пред њим се крсти, да "бадњак" увија мушком кошуљом, и, најзад, да му приноси на ватри најзначајнији обредни хлеб на Бадњој вечери, можемо сагледати комплетну религијску процедуру клањања или подавања "Ja" � Свешом, као и у било којем другом примеру, које год било религије, укључив ту и откривену. Друг а важн а идеј а Мирча Елија деа односи се на истовремено, син� хронијско постојање, коегзистенцију различитих типова религиозности, или бар манифестних облика, елемената, као и могућност повратка на, наводно, историјски већ превладане облике религиозности. "Иако посто� ЈИ исшорија религија, она није неповратна као свака друга историја. Мо� нотеистичка релиогиозна свеет није нужно монотеистичка до краја свога постојања самом чињеницом што je судионик у монотеистичкој 'истори� ји' и што унут ар те историј е човек зна да не може поново постати поли� теиста или тотемиста након што je упознао монотеизам и суделовао у н>ему; напротив, може се сасвим бити йолишеисша или се понашати као шошемисша сматрајући, при томе, себе моношеисшом. Дијалектика све� тога допушта све реверзибилносши; ниједна 'форма' није поштеђена рас� падања и разлагања, ниједна 'историја' није коначна. Не само да једна за� Једница може � свесно или несвесно � уп ражњавати мноштво религија, но и једна иста јединка може упознати мноштво религиозних искустава, од
АНТ РОП ОЛО ГИЈ А СРП СКИ Х РИТ УА ЛА МИТ. КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
'најузвишенијих' до најистрошенијих и најнастранијих. Ово je подједнако тачно и са супротног гледишта: најпотпун ије човеку доступно откровење светога може се имати у ма којем културном тренутку". Свакако, таква карактеристика српске религиозности по природи ствари указује на тзв. духовни еластицитет и толеранцију према пријему страних форми религиозности, које се, споља гледано, примају без рес� когод бија ња, алиист о тако, у дубљем смислу, запажа се конзервативност коју Србипоказујукадаприхватају такву форму религије. Найме, изгледа као да Срби без отпора прихватају један облик религиозности, но, они га, одмах подвргавају механизму трансценденталног преосмишљавања и пре� обликовања, угура вајућ и новопримљену садржајност у већ зацртани обра� зац, у постојеће оквире древне ритуалне одређености. О тој црти, у сас� вим другом контксту говори и Ловмјањски. "Ш то се тиче полидоксије, она изазива интересовање као одраз традиционалног словенског погледа на свет, чији су облици и садржаји по природи конзервативни, а истовремено одли кује се толеранцијом у погл еду вероисповести, која олакшава пасив� ну рецепцију позајмица, које су у првом реду узимане из хришћанства" (Ловмј., 1996:63). Како Ловмјањски одређује појам "полидоксије"? "Поли� доксија � веровања народна, у преткласном друштву и без писмености, приказана кроз четири основне форме: магија, веровање у душе умрлих, кулш Природе и секундарна форма � демонологија" (Ловмј., 1996: 11). Са изнетим гледиштем Мирча Елијадеа сасвим je сагласно мишље� ње Леополда Шмита који je показао да "извесни митско�обредни сцена� рији, које су почетком XX века још упражњавали сељаци средње и југо� источне Европе, чувају делове митологија и ишчезлих обреда из прехо� мерске старе Грчке [...]. Нагласимо само да су се такви обреди одржали преко четири до пет хиљад а година, од чега последњих хиљ аду или хшъа� ду и по год ина под бу дн ом па жњ ом хри шћ ан ств а и исл ама " (Е ли ја де , I, 1991: 49). Разлог за опстајање овога конзерватизма налази се у томе што јед ном уст аље ни рит уал , који импл ици тно држ и цел окуп ну зг рад у рели � гиозности утолико се на садржајном плану спорије трансформише и пре� осмшшъава што су друштвени и историјски услови једне заједници пре� трпели мање промена. Сеоско становништво, због природе своје еконо� мије � зависност од дара Неба, дакле, традиционално везано за Природу и Космос, боље очувава прастаре садржаје истоветне религиозности, но градско становништво. Каква je консеквенција за наша даљна истраживањ а? 1) Могуће je да се јединка или друштвена трупа налази на ступњу прихваћеног монотеизма, на коме je, на пример, наш сељак, који зна да je његова званична вера православно хришћанство, и да у том контексту он слави славу, а да и поред тога, иде у бадњак, да се клања храсшу, да кори� сти магијске ришуале за добијање кише које je наследио од прадедова из
2) Произлази и то да je и сама ошкривена религија могућна у било којем културном кругу, дакле и у тзв. примитивним заједницама. 3) Елијадеов став помаже да схватимо изванредно блиску коегзис� тенцију хришћанских и паганских елемената, каткада сасвим стопльених, као што нам пружа снажан аргумент да чињеницу молитве коју предузи� ма наш савремник пред једним "светим" дрвешом � "записом", пред изво� ром воде, као и акт приношења жршве иољу, растумачимо тако да се све то налази у најбољем складу са монотеистичким уверењем. Да кл е,н ао сн ов ии зн ети хп рет по ст ав ки мо гу ћн о j e сх ват ит ип ерз ис те� нцијудревних култова под модерном, хришћанском копреном. Исто тако, оне нам пружају извор за разумевање чињенице да чак и један високо� умничо векм ожебит иу тој мери обузет религ ијским фанатизмом у хриш� ћа нс кој орто докс ији да ве ру је ка ко je дои ста Све ти ду х опл оди о Ма риј у, што је.неманикакве сумње, са гледишта нововековне рационалности нај� спорнији моменат Завета. Или, пак, да се примањем светог "причешћа" � у обл ику наф оре и кап и вин а � ве ру је у мис тич ко сје дињ ењ е са Хрис том. Са овога полазишта произлази да човек има егзистенцијалну, дуб� л>у ду хо вн у потр ебу за сј ед ињ ењ ем са Бож анс ким , дос еза ње м до Свет ог; да je та пот реб а ант ропо лош ки фу нди ран а, да кл е, и тран сц енд ент алн а, ун ут раш ње љу дс ка ; кона чн о, да она ни је и не мора бити безу сло вно пер� сонализована у смислу веровања у одређени лик Божанства, у смислу Христа, односно Алаха, Демона. Веровање у овај низ "манифестних фор� ми" треба сматрати спољашњом димензијом религије. Једном речи, став: Да се верује, јесте онтолошки приус у односу на оно у Шша се eepyjel Ka� жим о на кр ај у јо ш и то да "нема те рел иг иоз не форм е, ма кол ико бил а обрезвређена, из које се не би могла родити чиста и кохерентна мисти� ка" (Елијаде, 1990: 25). Основни je закључак: свака религиозна форма: фешишизам, аними� зам, али и хришћансшво може се редуковати на оно архешииско религиј� ско, на основну супстанцију вере, на Свешо � као Оно што се обожава. Ствар je у томе што je мисшика, по моме мишљењу eidos сваке вере. Сви облици вера, као емпиријске чињенице, јесу манифестни облици овога унушрашњег eidosa. Из овога происходи да je религиозни феномен, религијски живот, по свомнајдубљемкарактеруамшромолошкочињеница, која има онтолошки статус наспрам исшоријских форми појављивања религиозности, тачније оних форми кроз које се, и у којима се она конкретно испољава и показу� je . Ист ори јск а дем онс тра ци ја јед не арх ети пск е ид еје Све тог исто врем ено je и дем онс трац ија њег овог пад а, ње гов е реду кци је на манифестно. Да ли je опр авд ано за кљ уч ити , да до ове ње гов е дет рон из ац ије дол аз и уп рав о због заодевања Свешог у форме његове ритуализације; једном речи, због формализована Светог? Но, било како било, у свакој конкретно] мани�
ШТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУ АЛА
"Различити типови цивилизац ије су, наравно, органски повезани са извесним религиозним формама, али то никако не искљ учује спонтаност и, у крајњој анализи, аисторичност религиозног живота. Јер свака исто� рија je, у н еку руку, известан пад светога, извесно органичавање и опада� ње. А ли све се и даље манифестује, и у свакој новој манифестации наста� влю своју првобитну тежњу да се испољава сасвим и у целини" (Елијаде, 1990: 25�26). Остаје питање: ако je историјска демонстрација једне архе� типске идеје Религије истовремено и пад Светог, није ли то управо због његове ритуализације и формализована? Сумирајући можемо казати да уколико се ритуал према мишу, вери односи као иракшична инсшанца према шеоријској, (иако je ришуал оно основно, оншолошко, архешииско у хоризоншу вере), произлази, како смо већ рекли, да je миш каснија рационализација и конкретизација све� сне инстанције ришуала. Није, дакле, обавезно да онај ко изводи ритуал има и јасну мишску представу, као гносеолошки расветљавајући хори� зонт. У форму једног устаљеног ришуала може се угурати више конкрет� них, митских рационализација вере. Тако су наши рурални елементи ре� ли ги озн ост и, ук љу че ни у хри шћ ан ств о, до ве ли до хи бри да тз в. "косм и� чког хришћанства", посебно на Балкану (Елиаде, 1970: 154). И на другом месту Елијаде потцртава овај проблем, указујући и на једну значајну чи� њеницу која je важна за разумевање рада наше религијске имагинације у преосмишљавању и креирањ у нових садржаја на подлози истоветне тран� сценденталне формативности. Найме, он упозорава како се већ у току 3. века нове ере широм Римске империје "примећују разне тенденције за аутархијом и аутономијом које прете јединству римског света [...]. Taj фе� номен je значајан јер карактерише верску креативност фолклорног типа [...]. У питању je креативност која се развија упоредо са стваралаштвом теолога, мистика и уметника. О њему би се могло говорити као о једном 'космичком хришћанству', јер се христолошка мистерија пројектује на Природу у целини, а историјски елементи хришћанства занемарују" (Елијаде, II, 1991: 316). Када се има у виду размах нашег градитељства, а затим, фреско и иконо�сликарство, народна књижевност као форме синтезе оба пола ре� ли ги јск е сад ржа јн ост и: сшаре ираошачке вере и хришћансшва, коме je српски средњовековни геније значајним делом подарио прилоге од има� нентног, национаног и истовремено интернационалног значаја, онда се Елијадеов став чини сасвим прихватљив. Преосмишљавање, дакле, није ишло једносмерно, ка аншроиоморфизацији "култа природе", већ су и монотеистички садржаји хришћанства � битно антропоморфне и историј� ске структуре, у једном нарочитом смислу преосмишљени и враћени дре� вној природној празавичајности, Космосу, што je и довело до појаве "кос�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
највећој могућној мери очувало. Отуда je сасвим могућан и смислен и др уг и из раз "па ган изи ран о хри шћ ан ств о". Ов им се, ист овре мен о, ук аз уј е на континуитет и идентитет вере, а затим, социолошким језиком казано, на јединство народне духовне супстанције, која je истоветна, иако разли� вена у своја два рукавца: (а) традиционалне, народне или сеоске религи� озности, и (б) елитне, догматско�хришћанске вере градског становниш� тва. Уосталом, и сам израз "паганско" долази отуда што paganus = "се� л>а к", apagus � "село", чиме се жели казати да je наводно примитивна, се� оска религија "народна" и конзервативна, спрам елитне и градске, која je у на јв ећ ој мер и бил а "хри шћ анс ка". У основи, ришуал je уобличен као форма партиципације појединца у до жи вљ ав ањ у Св етог у окв иру сво јев рсн ог сц ен ари ја кос мог он ијс ког реаговања Човека као Бића природе, у епохи када су људи реаговали према Свету и Светом у складу, боље речено, према ритму природе. То je време када je била развијена својеврсна "популарна теологија". И на ово� ме месту указујемо на важност Шелингове мисли да митологија настаје у до ба индивидуализованог Рода. Дакле, вера, митологија и откривена ре� ли пц а п ри па да ју , до ду ше , ј ед но ј кон кре тн ој за јед ни ци , ал и де ло ви те за � је дн иц е мог у да уп ра жњ ав ај у ри ту ал е космогонијске ировенијенције, дак� ле, из да ле ки х вре мен а, ка да je стр ах индивидуе пред Космичким био претежнији од односа социума пред друштвеним силама.
4. Измшиљена дилема: иразноверје илирелигија Значајно je питање: да ли je ришуал типично обележје тзв. паган� ских религија � митологија, које према својој супстанцији морају да чулн о де мо нс три рај у св оје "ист ине "; одн осн о на др уг ој стра ни, да су откр ив ене религије до краја маргинализовале ришуал. Иако ћемо се овоме питању јо ш ј ед но м вра тит и, пот ребн о je да се овд е скр ен е па жњ а на је дн у д ру гу и ду го вл ад ај ућ у пре дра су ду о одн осу тзв . иразноверја и религије, коју су измислили теолози отркивених религија, узимајући ове последње за ви� ше и "чистије" типове религиозности. Како ћемо се у овој студији о антропологији српских ритуала бави� ти превасходно традиционалном или народном културом, чија je форма религиозности, не без дозе свесне надмености и ироније, одређивана као иразноверје, потребно je да кажемо неколико речи о односу тога и такво� га "празноверја" � као облика просте и нерафиниране форме вере с једне стране, и "откривене религије" којом се, наводно, на прави начин досеже до Све тог , и то на ци вил из ац ијс ки виш ем сту пњ у др уш тв ен е егз ист енц и� је , па je да кл е и вред нос но су пер ио рн ија од "пр азн ове рја ", са др уг е стр а� не. У том духу je Вилхелм Хелман у своме Речнику исихологије одредио
АНТ РОП ОЛОГ ИЈА СРП СКИХ РИ ТУ АЛ А
идеолошким представама које владају у једном дру штву" (Hehlmann, 1974: 259). Овим се жели казати да je празноверје становиште вере које засту� па друштвена мањина, да je то маргинална појава у односу на доминан� тан, боље речено, официјелан и државни, званични облик религије. У Европи то би значило да празноверје у бити опстаје код мањине, код које преживљавају древни пагански облици вере. У том смислу je сасвим у праву Хелмут Хилер, који je изразио сумњу у погледу Хелмановог става. Ак о се ма ло бољ е по гл ед ај у ств ари ви де ће се, ка же Хи ле р, ка ко je сум � њива теза да je хришћанска вера та коју "заступа већина" (Hiller, 1989: 259). Уосталом, не треба велико истраживагье да би се и емпиријски ус� тановило колико je хришћанска догматика � у смислу теоријског систе� ма � "блиска" становништву које активно живи на српском селу, односно, колико у свему што они упражњавају кроз ритуал и обичаје � у којима на својеврстан начин долази до речи одређени тип религиозности, одговара хришћанској духовности. Осим што he се крстити и палити свеће, поми� њати Христа за време празновања Божића и Ускрса и наизуст изговори� ти "Оче наш", у целини ритуала, пак, преовлађујућа je једна сасвим дру� га, иако имплицитна, религиозна систематика. Још у 18. веку Јустус Мезер, за кога се може казати да je један од пионира етнологије, предложио je да се у "остацима празноверја ранијих времена мање трага за приглупошћу наших предака, а више покуша да поновно открије дух и смисао њиховог тражења спознаја". Хилер je стога упо зор ио да "ет но лог ија и не може а да с п раз но ве рје м не по сту па кр ај њ е опрезно, будући да je оно несумњиво врло важан део обичаја и живота је дн ог на род а. То до ла зи до из ра жа ја и у ве ћ сп оме ну тој реч и 'на родн о веровање' уместо 'празновјерје'. Етнолози желе помоћу израза 'народно веровање' да ослободе празноверје, како од непомирљивог противниш� тва религије, тако и од идеолошких вредновања" (Hiller, 1989: 225). Шта се, дакле, мисли под изразом народно веровање! Ерих и Бајтл су овај појам одредили на следећи начин: народно веровање je све оно "што народ, особито у вези с изванприродним или натприродним светом, сматра истинитим" (Erich, Beitl, 1974). Нема никакве сумње да je тек са романтичарима поновно успоставњено достојанство "народне религије", односно "празноверја". Једном речи, да поновимо, Гетеу има да захвали� мо што je у иразноверју, као и у официјелној, ошкривеној хришћанској рели гији, видео манифестацију исте религијске супстанце. Найме, да се "вера и празноверје не могу разликовати", односно да je код вере најзна� чајније то да се верује, док je оно друго питање: шша се верује, потпуно безначајно. Гетеова теза je потврдила своју важност и код савремених теоретичара религије, на пример, у радовима Мирча Елијадеа, који тако� ђе сма тра да се у св ако м ку лт у, у сва ком маг ијс ком пос туп ку, одн осно у ритуалима древне вере као и у откривеној религији, испољава целина вер�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
Како je, међутим, хришћанска црква одредила разли ку између "пра� зноверја" и "хришћанства"? Пре свега, ова се разлика доводи у везу са моралним фактором који чини темељ црквеног учења и разлкује га од празноверја. У књизи Religion in Geschichte und Gegenwart се каже: "Празно� веран човек по правилу тражи предности за себе сама: заштиту од невоље, чаролију која шкоди другим људима, осигурање за сама себе; то значи да je пра зн ов ера н чов ек егоц ент рич ан и ори јен тис ан на су бје кт. У пр аз но � верју долаз и до изражаја дубока човекова потреба за сигурношћу, a већи� на се празноверних радњи и схватања може разумети као покушај човека да с е о дб ран и од пр ете ћи х оп асн ости , ст рах а и с мрти" (Hille r, 1989: 226). Како видимо, домен "празноверја" фиксира се за облает магије, од� носно врачања, које се, у духу Фрејзерове предрасуде према вредности магије интерпретира исюьучиво у инструменталном значењу, при чему, како се тврди, човек решава егоистична питања свога опстанка без икак� вог односа према сфери моралности. Као да се сада, у случају упражња� вања друге, откривене религије, ствар радикално изокреће: човек се по� да је виш им, ду хо вн им цш ъеви ма, он не иде у цр кву зб ог бо гоб оја жљ ив о� сти, због страха од смрти итд.
5. Вера у складу са Природам На истој црти je овде Елијаде подстицајан и за сагледавање једне дру ге ид еје , пре ма ко јо ј наш е ста нов ни штв о сеоско г по др уч ја у рел иг иј и и култу, у ритуалу, углавном ради у ритму са космогонијским, и да космо� гонијско � као доминантан дожи вљај � диктира теме антрополошког цик� лу са . "Н ије на на ма да овд е при каж емо ве ли ке ли ни је те 'по пу ла рне тео� ло ги је' . Ал и тре ба ут врд ити да кос мол ошк им хри шћ ан ств ом сео ског ста� новништва влада носталгија за Природом посвећеном Христовом при� сутношћу" (Елиаде, 1970: 156). Уопштено говорећи, и када владар ступа на престо � то се доживља� ва као космичко поновно рођење. "Ступањем на престо неког суверена, козмогонија je била симболички обнављана. Та je концепција прилично распространена код земљорадничких народа. Према недавнем тумаче� њу, посвећење индијског краља, rajasuya, садржало je обнављање Света" (Елиаде, 1970: 39). Да ли смемо да закључимо како се сви облици из ан� трополошког циклуса код земљорадничких народа преводе на план ко� смогонијског? Елијаде управо то жели да каже. Иако ћемо се овој теми јо ш ј ед но м вра тит и, каж им о овд е да су поч ев од не ол ита , од 8. ми ле ни ју � ма пре нове ере "земљорадничке културе развиле оно што би се могло назвати космичка религија, пошто je ту религиозна делатност концен� трисана око средишње мистерије � периодичног обнављања Света. Баш
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
зетим из биљног живота. Мистерију космичког живота симболише Дрво света. Универзум je схваћен као организам који треба да се обнавља пе� риодично, другим речима, сваке године". Отуда су, код народа Балкана а затим и народа хришћанске провенијенције, Бадњи дан и Божић узети као последња тачка циклуса, односно као нови почетак, узлазни период нове године. Да ли чињеница што се у религији ових народа земљорадни� чке структуре "сматрало да je Космичко дрво у Средишту света, и да об� је ди њ уј е сва три по дру чј а космос а, је р њег ово корењ е ур ањ а у Доњ и свет, a његов врх додирује Небо", налази своју потврду управо у верова� њу Срба, који "храстово" дрво у лику "бадњака" узимају за симбол поче� тка Нове године? "Искуство космичког времена, поготову ако се имају у виду ратарски радови, доводи на крају до прихватања идеје о кружном времену и о космичком циклусу". "Космички циклус схваћен je као бес� крајно понављање истог ритма: рођења, смрти, поновног рођења". У нас� тавку Елијаде изводи одређене закључке из претходних ставова. "Управо смо видели шта нам откривају религиозни документи првих неолитских култура: култове мртвих и култове штодности, на које указују скулптуре богиња и бога олује (с њиховим епифанијама: биком, воловском главом); веровања и обреде у вези са 'тајном' вегетације; изједначавање жене � об� рађене њиве � биљке, што укључује хомологију рођења � поновног рађа� ња (иницијације); врло вероватно, наду у постегзистенцију; космологију која као imago mundi подразумева симболику 'Средишта света' и настање� ног простора" (Елијаде, 1,1991: 41, 48). Елијаде je исправно закључио следеће: "Пошто свет мора периоди� чно да се обнавља, космогонија ће се обредно поновити уочи сваке Нове године. Постојање овог митско�обредног сценарија потврђено je на Бли� ском истоку и код Индоиранаца. Али, налазимо га, такође, и у друштви� ма примитивних земљоделаца која су се, на неки начин, надовезивал а на неолитска религиозна схватања. Основна идеја � обнављање Света по� нављањем космогоније � сигурно je још старија, из предземљорадничког периода" (Елијаде, l, 1991: 41). Када je реч о индоевроиској кулшури, из које исходи и словенски културни тип може се поуздано утврдити "да порекло индоевропске кул� туре задире у неолит, можда чак и у мезолит". Шта je то што одликује је� дин ство инд оевро пск их ку лт ур а? Пре свег а, "за јед ни чки во ка бу ла р пок а� зује да су се Индоеврошьани бавили земљорадњом, гајили стоку (али ис� то тако и свиње и, вероватно, овце), и да су знали за дивље и припитом� ље не коњ е. Иак о се нису одри ца ли зем љо рад ни чк их про изв ола , инд оев� ропски народи су пре свега развили пастирску економију. Пастирско но� мад ство, патријархал на стру ктура породице, склоност ка пља чки и војни� чка организација ради освајања, то су карактеристичне црте индоевроп� ских друштава". Разуме се, са социолошко�историјског гледишта поста�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
ља на , у првом ред у земљорадња и иасширска економија и, најзад, у как� вом су односу ове две форме економије са типовима њихове религиозно� сти? Мирча Елијаде сматра како "творевине земљорадничких друштава не одговарају у целини религиозним тежњама пастирског друштва. С дру ге стран е, ниг де не пост оји пас тирск о дру штв о кој е je пот пу но нез а� висно од земљорадничке економије и религије. Штавише, током својих сеоба и освајања, Индоевропљани су непрекидно покоравали стално на� сељене земљорадничке народе и стапали се са њима. Другим речима, Ин� дое вро пљ ан и су у св ојој исто рији прил ичн о ра но били при моран и д а уп о� знају духовне тензије изазване симбиозом разнородних, па и противуреч� них религиозних оријентација" (Елијаде, 1,1991: 162). Постоји још један значајан методолошки став Мирча Елијадеа, да у тзв. традиционалним културама, код земљорадничког становништва, за које важи тзв. космичка религија, а затим, и циклус периодничног, цик� личн ог обн ав ља ња свет а кој е се одв ија кро з три ја ду : рођење � живош � смрш, поменута религија саздана на обилној ритуалној пракси одвија се кроз опозицију или дихотомију следећих ентитета, "дихотомија", које су "истовремено и класификативне и обредне (Небо и Земља, мушко и жен ско итд.), али су у скл ад у и с дв ема обред но суп ротст ављ ени м гру па � ма. Тако, као што ћемо у бројним приликама видети, обредне борбе из� међу две супротстављене трупе имају значајну улогу, поготову у нового� диш њим сц ена риј има . Бил о да je реч о по на вљ ањ у нек е митс ке борбе, као у Месотпотамији [...], или напросто о сукобу два космогонијска наче� ла (зи ма/л ето; да н/н оћ; жив от/см рт), њи хов о д уб око зн ач ење je исто: су� коб, двобоји и борбе буде, подстичу и увећавају стваралачке снаге живо� та. Ово биокосмичко схватање, које су по свој прилици развили неолит� ски земљорадници, биће, с временом, много пута реинтерпретирано, па тако и деформисано" (Елијаде, 1,1991: 43). Уочићемо да се у нашим најзначајнијим ритуалима из космолошког, односно антрополошког циклуса ова борба збива у супротностима као: Зима/Лешо �у ђурђевданском ритуалу; као Дан/Ноћ� у ритуалу Бадњег да� на/Божића; или као Живош/Смрш � у ритуалу шишање. Једна напомена: сам ритуал шишања, као супституција "жртвовања првенца" јесте касни� је г д ату ма , и д ерив ира н j e из космог ониј ског систем а, одн осно преи на чен je и прев еден у ан троп олош ку рав ан , чиме се смрћу н ај ав љу је пон овн о рођење, свакако, у другом лику, у новом имену, у новом кулшу � очевом.
6. Кулшурни систем и динамика кулшуре Да бисмо могл и да прих вати мо ин вен тив ну мет аф ору о дин ами ци ритуала у форми да се миш и ришуал односе као драмски шексш и њего�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ АНТРОП ОЛОГИ ЈА СРП СКИХ РИ ТУ АЛА
ала, почев од редитеља � организатора или домаћина ритуала, до сваког учесника понаособ, треба имати у виду једну малу, али веома важну ствар. Актери ритуала, најчешће, немају експлицитну свеет о мишу, од� носно до краја прецизиран текст, сценарио, чијем извођ ењу на позорници приступају. Међутим, они имају, иако нејасно, искуствено знање о само] конфигурации елеменаша ришуала и осећање о свешосши елемената ри� туалне радње, показујући истовремено кулшни однос према тим елемен� тима и, најзад, имају непогрешиву свеет о месту и улози сваког од учес� ника ритуала. Могућна je још једна аналоги]a. Kao што се усменим пре� дањем преносила наша епска поезија, при чему о појединим од њих има� мо данас безброј варијаната које су биле преудешаване за локалне пот� ребе краја у којем су певане, са делимичним променама имена ликова и места дешавања, али св акако основна структура елемената и евокативна моћ певања остајал и су истоветни, према схеми сукоба: српског јунак а � на страни Добра, и противне стране � на страни Зла, чија je паралела у односу Змаја и Аловитог чудовиш та, соларног и хтонског. Велико je питање да ли се и у којој мери у ришуалу губи вьегова м и� шска Подлога! Није ли ближе истини да реално једна вера и живи само у ришуалу, док би митологија, како je речено, представляла покушај да се доведе до самосвести, да се формулише то комплексно збивање у ришу� алу. Склон сам да верујем да се миш и ришуал, структурно посматрано, односе готово на истоветан начин као ирограм иоешике ил и есшешике, с једне стране, и мноштво конкретних песничких манифестација тога тео� ријског обрасца, с друге стране. Као што поетика настоји да схвати и ра� зуме ово бујање песничких облика, тако покушава и митологија да на план теоријске кохеренције преведе један полив алентан праксис. Основно je у томе, што ритуал вазда демонстрира живост једне ве� ре, религије, имајући у виду појединца који се вољно предаје ритуалу, из� налазећи најбољу форму да кроз устаљену општу обичајност, пронађе пут до свога срца, а одатле, опет, до понирања у свет Светога. И у овом случају , као год и приликом схватања улоге појединца у градњ и култу ре � као заједничког оквира за једну социјал ну трупу, заједницу , срећемо се са неизбежнимпитањемдијалектикеодносапојединцаизаједнице � Општег. Овде je посебно инструктиван рад Ру т Бенедикт која je, иако са по� зиција теорије гешталта, дала драгоцен допринос разумевању динамике појединца и културе, као однос појединачног и општег. "Животна исто� рија сваког појединца je, на првом месту и пре свега, прилагођавање об� расцима и мерилима који се у његовој заједници преносе с колена на ко� лен о. Од трен утка њег овог рођењ а обич аји свет а у коме je рође н уобл и� чава ју његово животно искуство и понашање. Кад почне да говори, он je мало створење своје културе, а кад одрасте и оспособи се да узима учеш� ha у активностима те културе, њене навике биће његове навике, њена ве�
ко дете рођено у његовој скупини суделов аће у томе с њим, a ниједно де� те рођено у некој скупини на супротној страни света никад неће оствари� ти ни хиљадити део тога. Нема друштвеног проблема који смо у в ећој ме� ри дужни да разјаснимо но што je проблем улоге обичаја. Доклегод не будемо схватили његове законитости и разноврсности најсложеније чи� њенице људског живота неизбежно he нам остати неразумљиве" (Бене� ди кт, 1976: 30�31). Пре него што анализирамо овај важан став Рут Бенедикт, и пока� жем о у че му je ње го ва при мењ ив ост у ан ал из и и пр оу ча ва њ у об ич аја и ритуала у традиционалној култури Срба, имамо неодољиву потребу да изнесемо још један поглед о сличном питању Бронислава Малиновског, енглеског антрополога пољског порекла, који je изложен у последњем синтетичком поглављу његовог дела Аргонауши Заиадног Пацифика. Морам признати да ме je неколико опаски Малиновског о овом питању теоријски много више инспирисало, него сва друга његова, иако значај� на, разматрања питањ а магије, религије и науке. Малиновски каже да га приликом проучавања урођеника пре свега интересовао "њихов поглед на свет, њихов Weltanschauung, дах живота и реалност који они удишу и од кога живе. Свака људска култура пружа својим члановима одређену визију света, одређени укус живота". Међу� тим, Малиновског као етнолога, вазда je интересовао смисао различитих култура, потреба да их упореди и разуме оно особено у њима. Свакако, ув ек се кло ни о да у пр оу ча ва њу је дн е ку лт ур е тра га за у њо ј при сут ни м елементима екстраваганције и ексцентричности. Он ка же како му je "та� кав став увек био стран и одбијао ме. Неки људи нису у стању да схвате ун ут ра шњ е зн ач ењ е и пс их ол ош ку реа лн ост све га оно га што je у др уг а� чијој култури по својој спољашњости на први поглед туђе и неразумљи� во. Такви људ и нису за етнологе. Оно што открива правог радника на по� љу истинске На уке о Чов еку јест е љу ба в према конач ној синтези , која се до би ја уп ор еђ ив ањ ем и пои мњ ем сви х ел еме на та ку лт ур е, a јо ш виш е љ уб ав пре ма раз нол ико сти и нез ави сн ости раз ли чи ти х ку лт ур а" (Ма ли� новски, 1979: 461). Из једног и другог става разазнајемо две ствари: да je од рођења/е� динка одређена својом кулшуром; према томе она мисли и иманентно осећа своју културу, али и то да етнолог, проучавалац једне културе, мо� ра бити у стању да "схвати унутрашње значење и психолошку реалност" онога што пулсира у некој, његовом афективном бићу страној и, можда, радикално друга чијој култури. К ао да Малиновски жели репи да je етно� ло г ис тра жив ач ко ји мора пос едо ват и на роч ит у пс их ол ош ку ст ру кту ру . У првом реду, он не може бити личност интровертне конфигурације, ко� ја ни је у ста њ у д а из ађ е из сво је пси хол ошк е реа лн ост и и сх ва ти оно што je др уг ој ач иј е. И у срп ској етн ол оги ји, дон екл е, пос тој е дв е екст ремн е врете истраживача етнолошких чињеница, односно живота обичаја, ма�
АНТРОПОЛОГИЈАСРПСКИХРИТУАЛА
гије и ф олклора: код једног типа истраживача могла би се, сходно Мило� вој духовито] метафори, уочити склоност тзв. "мрављем раду". Найме, они поваздан сакупљају и гомилају чињенице, без могућности да са тео� ријске дистанце извиде значење и смисао појединих елемената. Друга трупа истраживача пак нема ocehaj за емпиријску чињеницу и, без спрем� ности да се пода изазову и дражи "чулног материјала" "испреда" системе из себе, за које бисмо могли казати да их увелико греје она духовита, ап� риористичком систему Хегеловог мишљ ења примерена опаска према KO� JOJ, ако се чињ енице не слажу са претпостављеним обрасцем, такви етно� лоз и ла кон ски из ја вљ уј у: "тим гор е по чш ьен иц е"! Koja je од ових двеју струја продуктивна, тешко je рећи. К ада се има у ви ду пе дан тан опис наш их оби ча ја с кр ај а про шл ог и не че тко м ово га века, из пера даровитих самоука на пољу етнографије: Мил. Милосавље� вића, Саватија Грбића, Владимира Николића, Алексе Васиљевића, мо� рам признати да je сакупљена етнографска грађа у томе времену изузет� но драгоцена за новија теоријска осмишљавања. Иако сам и сам, по свом основном образовању филозоф, дакле, и склон пре структуралистичком и системском начину мишљења него емпиријском гомилању података, морам признати да je, када je реч о ешнологији у односу на тзв. кабинет� ски рад, далеко продуктивней рад на два разбоја. Када се "мрављи рад" � емпиријски и сакушъачки � који не сагледава Општи смисао, удружи са "пауковским еланом" � који без ослонца на "искуствени материјал" ис� преда системе из главе, добијамо ону тражену tertium datur � трећу могућ� ност коју je Мил "предложио", а то je, остајући и даље у метафоричком коду, ичелињи рад. Она зависи од емпиријског � искуственог света, али к њему придол ази "из система", интуирајући потребу целине и сврсисходно� сти, што joj омогућава да према емпиријском истовремено покаже и пот� ребу за н>им али и селективност. Са друге стране, она се не лишава да у "систем" унесе и нешто ново и изазовно, уколико je компатибилно "цели� ни". Ако у потрази за сладоносним поленом наиђе на већ готов "мед", или "шећер", она неће избегавати да приступи овој, назовимо je, "тауто� ло шк ој рад њи " � ук ол ик о се то ис пл ати и доп рин оси пос тиз ањ у ист ове т� ног циља за најмањ е могућно време. По аналогији са овим, у нашем слу� чају не сугерира се пристајање на "плагијат" у етнолошком раду, већ рече� ну метафору и аналогију треба схватити у сасвим другачијем смислу, као отвореност "матрице", полазних "хипотеза", којих етнолог мора бити све� стан, али и спреман да их преиначује у току рада с обзиром на пријем но� вих чињеница, па чак спреман и да ревидира неку од важних претпоставки. Малиновски je, дакле, показав, да етнолог, односно антрополог, мо� ра располагати и једним и другим истраживачким регистром � слободом да уђ е у емп ири јско пољ е, да опиш е и за хв ат и све ел еме нт е по на ша њ а у је дн ој за јед ни ци , ал и и да схв ати це ли ну у кој ој су пој еди ни де ло ви сам о структурничиниоци Целине, из које тек добија ју крајњи ао. Ову дво�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
струку дија лекти ку појединца према обрасцима своје културе, али и дело� вање образаца на понашање јединке с једне стране, и дијалектику науч� ника према целини елемената једне културе и покушај херменеутичког осветљавањ а и делова и целине, с другфе, сматрам веома инспиративним. "Поимајући битна схватања других са поштовањем и истинским ра� зумевањем, које дугујемо и примитивним заједницама, ми можемо само проширити наша сопствена схватања. Ако никада не напустимо уске ме� ђе оби ча ја, вер ов ањ а и пр ед ра су де у чи јем се ца рст ву ра ђа сва ки чов ек, не можемо ни помшшьати да икада досегнемо коначну сократовску муд� рост познавања себе самих" (Малиновски, 1979: 461�2). И Малин овски сматра да нема битних разлика између система кул� туре, образаца који владају у раним заједницама, које обично називамо примитивним, и савремених култура. "Према популарним уверењима, ми замишљамо урођенике како живе у наручју природе, мање или више онако како могу и како им се свиђа, као жртве погрешних, фантазмаго� ричних веровања и страхова. Насупрот томе, модерна наука показује да њихове социјалне институције имају потпуно утврђен облик, да власт, закон и ред управљају јавним и личним везама". И коначно, "прошло je време када смо могли да прихватимо описе који нам урођенике пред� стављају као изопачену, будаласту карикатуру људских бића" (Малино� вски, 19^9:9,10). Једном речи, знати дух једне културе, претпоставља иманентно жи� вети ту културу. "Оно што стварно повезује људе међу собом јесте њихо� ва култура � идеје и мерила која су им заједничка" (Бенедикт, 1976: 43). Поставља се сада једно друго питање. Може ли антрополог и културо� лог , у пр ист уп у ј ед но ј ку лт ур и, да се за др жи сам о на пој еди ни м фе но ме� нима, формама испољавања једне културе? "Етнограф који се одлучи да проучава само религију, или само технологију, или друштвену организа� цију, издваја вештачко поље истраживања и озбиљно je спутан у раду", каже Малиновски, са чиме je сасвим сагласна и Рут Бенедикт. Има се ут ис ак да Бе не ди кто ва пре тпо ста вљ а као не опх ода н мет одо ло шки ин� струмент поседовање једне синтетичке интуиције без које нема ваљаног истраживања културе. Јер, "културе су [...] више него збир њихових одлика. Ми можемо знати све о распрострањености једног племенског облика брака, о обред� ним играма, као и о церемонијама у вези с пубертетом, па да ипак ништа не разумемо о култури као целини која се служи тим елементима за свој сопствени цшъ" (Бенедикт, 1976: 74�75 и д.). Према томе, култура je цели� на и тако je треба проучавати. И Рут Бенедикт je, као и Малиновски, устала против позитивистич� ких истраживања елемената културе. "Антрополошки радови су, ипак, претежно били посвећени анализи културних обележја а не проучавању култура као јасно изражених целина". Из сопственог искуства желео бих
АНТ РОП ОЛО ГИЈ А С РПСКИ Х РИ ТУ АЛ А
да при мет им да сам у ин тег рал но м пр оу ча ва њу це ли не об ич ај а у 38 на се� ља опш тин е Св рљ иг, био у при ли ци да на осно ви посе бни х асп ека та, обе� ле жј а, ин туи рам целину једне културне обичајности. Шта се овим жели казахи? Пре свега, проучавањем или дескрипцијом, на пример, обичајно� сти везаних само за Бадњи дан или Ђурђевдан не може се остварити за� дов ољ ав ају ћи погл ед на Цели ну. Смисаоност и ду бљ е тум аче ње ових ри� туала може се степи тек полазећи од обухватн ије целине, заједничке кул � туре. Дакле, из целине ваља да се објасне поједина обел ежја, поједини ет� но�елементи. "Гешталт (склоп) � психологија учинила je један од најзначајнијих подвига кад je оправдавала важност тога полажења од целине, а не од њених делова. Гешталт�психолози су показали да у најпростијим чулним опажајима ни каква анализа одвојених опажаја није у стању објаснити це� ло ви т до жи вљ ај [...]. Цел ина од ре ђу је св оје де ло ве , не сам о њи хо в одн ос него и саму њихову природу. Између двеју целина постоји и суштински ди ско нт ин уи тет и сва ко ту ма че ње мора вод ити ра чу на о њи хов им раз ли� читим природама, поред тога што се увиђа да постоје и слични елементи који чине њихов саставни део" (Бенедикт, 1976: 78�79). Покажимо то на једном примеру из погребних ритуала у Сврљигу. На први поглед уочавају се два различи та обрасца, један забел ежен у тзв. "шопском" варијетету, у насељима која гравитирају Буџаку и Белој Па� лан ци , Лу жни ци и Ни шав и, и дру ги , кој и je за па же н на ло ка ли те ту кој и гравитира Сокобањи и Алексинц у. 1) У првом културном ареалу запажамо следећи пакет елемената који образује целину: мртвац се иолаже на земљу; свећа се пали шек иош� шо je умрли издахнуо и окуиан постављен на одар, земљу; после изноше� ња умрлога из куће на месту на којем je његова глава додиривала земљу, ло ми се земљана Посуда � "грне". 2) У другом културном ареалу, свепа се пали у часу умирања; мрт� ва ц обавезно иодигнуш од земље, поставља се на сто, клупу, кревет; овде се разбија живо jaje, испод стола, клупе, кревета, а према замишљеној пројекцији коју глава емитује на земљу. Ла ко ће мо за паз ити дв а па кет а еле мен ата , дв е кар акт ери сти чн е ба� теријеи ли скупине чинилаца, међутим, унутар једног основног културног обрасца. Постојање ових разлика може се објаснити микросоциолошким, а не антрополошко�филозофским разлозима, будући да je реч о истом ет� носу, и о истоветној општој смисаоности ритуала. Човек je биће које на� слеђује форме понашања и обичаје спонтано, а да о њима не размшшьа. Мери Даглас je на конкретним примерима демонстрирала досег те� орије према којој и ране, примитивне културе имају строги систем и об� расце понашања, као што их имају и цивилизована друштва. На пример, и у примитивним културама постоји систем категорија који диференцира
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
та од почетка je диференциран, обележен вредносним, тачније, морал� ним и религијским становиштем. "Опште je познато да су сви наши утис� ци од самог почетка схематски одређени. Кад опажамо, из свих стиму� ла нс а кој и сти жу до наш их чу ла ми бир амо сам о оне кој и на с за ни ма ју , а нашим интересовањем управља склоност ка формирању образаца, која се понекад назива схема (в. Bartlett, 1932). У хаосу пролазних утисака сва� ко од нас гради постојани свет у којем предмети имају препознатљиве об� ли ке, одр еђе ну ло кац иј у и тра ја ње . Оп аж ај ућ и, ми гра ди мо � не ке зн аке усвајамо, д руге одбацује мо [...]. Несагласне тежимо да одбацимо. Ако их прихватимо, морамо модификовати структуру претпоставки" (Даглас, 1993: 56 и д.). Према томе, и примитивни народи врше селекцију, дифе� ренцирају елементе у систему: јасно и нејасно, добро и лоше. "Укратко, све што опажамо je већ самим чином опажања преселек� ционисано и организовано. Ми људи, као и друге животиње, опремљени смо својеврсним филтерским механизмом, који већ на првом кораку про� пушта само оне осете које знамо како да искористимо". Да ли мож емо , на осн ови реч ено г, да уч ин имо и је дн у при мед бу у вези са укрштањем антрополошког и космолошког циклуса. Найме, ако je наш а перц епци ја зал ази ла по сто јањ е не кол ико ета па , фа за у окв ир у ришу ала ирел аза у сфери животног циклуса: обреде сеиарације, марги� налносши и ирикључења, онда се по истом обрасцу, а сходно структура� лис тичк ом дис курс у, ова схема може примени ти и у анал изи фен омена , ритуала из годишњег циклуса обичаја. Клање ђурђевданског јагњеша, или сечење бадњака садржи, per analogiam, све три фазе ришуала ирелаза. Јагње се одваја од мајке, и прекида сисање, затим се коље, односно рова� ше се сва остала јагњад; најзад, делови јагњета, кости, односно роваши, прикљ учују се земљ и � мравињаку. У истом структурном систему: бадњак који je рано ујутру на Бадњи дан посечен, изолован je од мајке земље � фаза сеиарације, затим, до вечери не сме се дирати, � фаза маргинално� сши; преко њега je пребачена мушка кошуља као заштитно средство, да би се увече � фаза ирикључења, као дрво бога Агнија ставио на ватру � у Огањ, коме и припада. У том смислу, могли бисмо казати да и за саму ди� мензијукосмичког времена, важе неке од категорија из ришуала ирелаза. Найме, глуво доба нопи може се посматрати у циклусу годшгоьих обича� ja као фаза маргиналносши, најопаснија фаза на размеђи ноћи и дана, ка� Да се о Ђ ур ђе вд ан у ј ав љ ај у чи ња риц е, у на род у "ма ђи јар ке" , ко је об ир ај у љу ди ма оби ље у пољ им а и торов има . У то до ба се, на јч еш ће , из ба ц уј е пушка: било на прелазу Бадњег дана и Божића, или уочи Ђурђевдана. Исто тако, сам однос Бадњег дана и Божипа може се одредити и кроз класификациони систем ирљавог и чисшог. Найме, појам "опасног" или нечистог" темељи се на хшоничној ирироди Бадњег дана, као што се појам "чистог" и "светог" заснива на соларној чисшоши Божића. Оту�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
онда када се у кући, крај огњишта на слами налази "некрштено" новоро� ђенче; најзад , ђубре се не избацуј е ни онога д ана када треба да се прво семе баци у њиву. Такође, ових дана се ништа из куће не даје, не позајм� љуј е. Са крштењем детета, прегорелим бадњако м и баченим Семеном у њиву, завршава се процес "прикључења", који симболизира наступање нове, позитивне фазе. И у овом погледу став Мери Даглас je инспиративан. "Остаје нам стара дефиниција ирљавог као нечега што није на свом месту. Taj при� ступ je веома сугестиван. Он обухвата два предуслова: скуп уређених од� носа, и нарушавање тог реда. У том случају, прљавштина никад није је� динствен, изол ован дог ађај. Где има прљавштине , има и система. Прљав� штина je узгредни производ систематизованог уређивања и класифико� вања материје, јер уређивање подразумева одбацивање неодговарајућих елемената". Дакле, "прљавштина [...]. испоставља се као резидуална кате� горија, нешто што je наша нормална класификациона схема одбацила" (Даглас, 1993: 55, 56). На крају овога поглавља позабавићемо се питањем хијерархије по� јединих ри туала у културном систему једне заје днице. Ми ћемо једн у исту националну културу анализирати у њеним специфичним манифестација� ма: у домену сеоске заједнице коју ћемо поредити са културним системом људи који живе у урбаним срединама. У тој анализи запазићем о да су у оба културна домена присутни истоветни елементи културе, али чија се важност, хијерархија, другојачије структурира, поставља, у кругу једне, односно друг е средине. Због тога je инспиративна идеја Едварда Сапира, који je на питање шта обухвата иојам кулшуре рекао, да су то "општи ставови, погледи на живот и специфична испољења цивилизације који једно м посебном наро� ду да ју његово одел ито место у свету. Нагла шава се не т олико шша један народ чини и верује, колико начин на који та вера функционише у њего� вом укупном животу и какав смисао има за њега. Један исти елемент ци� вилизације може да буде животно важна нит у култури једног народа, а готово сасвим занемарљив чинилац у култури другога". Разуме се, Сапиров став има у виду диференцију култура тзв. етнич� ких заједница. Овим се жели каз атик ако je, на пример, код свих народа ва� жан обред венчања, да се свуда у свету позива ју при јатељи и рођаци, сусе� ди, какоб ипри сус твов али дат ој церемонији. Међутим, узг ред да примети� мо како код Срба, на пример, овај ритуал припада групи доминантних, у коме се изражава целокупно схватање народне културе и његовог живота. Да ли смемо казат и да на овај начин "кул тура постаје готово синонимна с 'духом'или'генијем'једног народа, мада не сасвим истоветна с њима" (Са� пир, 1974: 69)? Како, дакле, изгледа структура овога ритуала код Срба? Огромна су материјална средства која се улажу у речени ритуал;
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
што карактерише националну културу Срба: музика и игра, облици по� нашања и хијерархија сродничких односа; стил и мода живота. Све то, да� кле, карактерише свадбени ритуал код Срба. Међутим, из Сапировог указивања сасвим добро можемо диференцирати присуство појединих елемената у градској, односно сеоској средний, и то према начину како функционишу, а не толико према битном садржају који мора остати ис� товетан у обе средине. У сеоској и урбаној средний, зависно од друштве� них и цивилизацијских околности, структурација ових елемената, однос� но улога појединих елемената je сасвим различита. На селу су, на при� мер, у игри још и древна религијска схватања, посебно системи магијске заштите, почев од прелаза свадбене поворке преко жара на улазу у дво� риште младожење, даривања присутних од стране невесте, бацања сита на кров, до прелаза преко Прага и обвођења невесте око огњишта. Тога у градској средний нема. Не само зато што у свести актера ритуала не по� стоји сећање на овај древни комплексни ритуал � иако није сасвим ишче� зао, већ због чињенице да су неки елементи у урбаној средний постали дисфункционални: огњишта нема, в оловску запрегу и фијакер заменио je аутомобил; градски солитер je непримерен амбијент да би невеста "пре� ко крова" хитнула сито. Другим речима, приликом одређења духа једне култу ре, не смемо je у вредносном смис лу сматрати, на пример, вишом, односно нижом само због тога што je у њој доминантан један од "пакета културних сегмена� та". Стога je Сапир сасвим добро уочио како Права кулшура не мора би� ти ни висока ни ниска: "Она je само инхерентно хармонична, уравноте� жена, самоз адовољ авају ћа". Другим речима, у такво ј иравој кулшури "ништа није лишено духовног смисла, у којој ниједан важан део општег дела ња не носи са собом осећ ање осујећености, погрешно усмереног или емоционално равнодушног прегнућа" (Сапир, 1974: 75)
7. Ришуал као форма комуникације. Религија и ришуал Као полазни антрополошки или културно�онтолошки став овде се узима гледи ште Малиновског да с е у св акој љ удско ј заједници могу уочи� ти "два јасно изражена домена: духовни и световни, другим речима � до� мен магије и религије и домен науке" (Малиновски, 1971: 33). Ово стано� виште сасвим je сагласно и са Диркемовом идејом да ће у будућности по� Једине истине, догме и сазнања које су били пратећи део традиционалне религије и нису по себи вечни, слабити па и ишчезнути, али да у самој "религији постоји нешто вечно, а то су култ и вера" (Диркем, 1982: 390). Данас je ово гледиште општеприхваћено. Найме, "у рел игији [...] има не� што вечно, чему je суђено да надживи све појединачне символе у које се
АНТ РОП ОЛО ГИЈА СРПСКИХ РИТ УА ЛА МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВР.РШ
И Мирна Е лијаде сматра да je човеков трансцендентни однос према Реалитету фундаменталан, и да се већ у томе оцртава снага Свешог. "Те� шко je замислити да би људски ду х могао да дел ује без уве рења да у свету постоји нешто што je неповратно реално [...]. Свеет о неком реалном и значењски осмишљеном свету блиско je повезана са открићем светог. Искуством светог, људски д ух je докучио разл ику између оног што се ис� пољава као стварно, моћно, богато и значењско, и онога што je лишено тих особина, односно, хаотичног и опасног тока ствари, њиховог случај� ног појављивања и ишчезавања лишеног сваког смисла" (Eliade, 1969: 7). Онтлошку супстанцу човека као homo religiosus�a Елијаде je, чини ми се у п ренаглашеном смислу, изразио следећи м речима: "Укратко, 'све� то' je само елемент структуре свести, а не неки ступањ историје те свес� ти. У најстаријим слојевима културе живеши као људско биће само je по себи религиозны чин, јер прехрањивање, сексуални живот и рад имају са� краменталну вредност. Другим речима, бити � или чак, постати � човек значи бити 'религиозан?" (Елијаде, I, 1991: 5). Донекле полемишући са Елијадеом, рећи ћемо: ако je доиста свешо супстанција религије, није са� мим тим религијски однос човека према свету једини који чини супстан� цију његова бића. Бар још два таква односа се морају узети у обзир: ра� ционално�филозофски и есшешски, да засада занемаримо ешичко�ырак� шични који се налази у истом духовном лежишту са религијским. Beh смо се сусрели са питањем латентног и манифестног слоја ре� ли гио зн ости . Ун ут ра шњ а пот реб а за Св етим отк рив а уп ра во он то ло шк и основ вере, њену супстанцијалну вредност, док се упражњавање те вере ув ек одв ија у исшоријском коншексшу, у формама које производи свака др уш тв ен а за јед ни ц а. Мер и Да гл ас уп оз ора ва как о j e "по тпу но пог реш но мислити да je могућна религија која je сва у унутрашњости, која нема правила ни литургију, нити спољашње ознаке за унутрашња стања. Kao у случају друштва, и за религију je спољашња форма предуслов опстанка. Kao наследници евангелистичке традиције, васпитани смо да будемо су� мњичави према формалностима и да тежимо спонтаном изражавању [...]· Будућидруштвена животиња, човек je ирышуална живошиња. Ако се по� тисне у једном облику, ритуал изниче у неком другом, утолико моћнији што je друштвена интеракција интензивни ја. Без изјава саучешћа, без че� ститки, чак без разгледница које добијамо с времена на време, пријатељ� ство неког нашег далеког познаника неће добити друштвену стварност. Без обреда, пријатељство не постоји. Друштвени ритуали стварају ре� алност која без њих не би била ништа. Није претерано рећи да je ритуал важнији за друштво него што су речи за мишљење [...]. Друштвене односе je не мо гу ће од рж ав ат иб ез си мб ол ич ки хч ин ов а" (Да гл ас, 1993: 88�89). Како у овоме огледу основно полазиште представља идеја: да код Срба доминира Ришуал над Мишом, и у том контексту Пракса на д Тео�
1994: 43) како тврди Мери Даглас, онда такво теоријско опредељ ење з ах� тева низ разјашњења. Ак о се пр етп ост ав и да je ришуал код Срба доминантна духовна форма, отвара се питање да ли то треба да значи да Срби имају у односу на друге народе изразитију потребу за комуникацијом. Присетимо се са� мо неких облика ритуала: испраћај у војску, прослава рођења и стрижба де те та , рас кош ни сва дбе ни и пог реб ни рит уа ли , а у но ви је врем е за па жа� мо присуство нових форми ритуализације из погребног култа, посебно ако je умрла млађа особа: одлазак на гробље дан после сахране, затим, на прву суботу, на 40 дана, и најзад на пола године и годину. Како изгледа поменути ритуал: у поворци која пешачи од куће умрлога до гробља осо� ба на челу поворке носи урамљену слику умрлога, са црним флором по ди ја го на ли сл ике; пов орк а j e стро го ур еђ ен а, у там но ј од ећи са не оп ход � ним пратећим елементима ритуала, сајел ом које се носи, послужавником, пићем. У истом смислу веома богато се развио ришуал испраћаја у војску, који се у новој форми усталио средином седамдесетих година. Као да код нашег народа постоји нека особена архешийска ришуална машина која све чега се дотакне, а што je важно у животу човека, ирешвара у ришуал. Да бис мо сх ва ти ли у кој ој мери je је да н ри ту ал оба ве зн а фор ма по� нашања чланова једне заједнице, потребно je да га доведемо у везу са следећим, њему блиским облицима понашања, са навыком и обичајима. Уосталом овде je и иначе потребно да се направи разлика између ришу� ала, обичаја и навыка, који се на лазе у истом пакету односа. Виљем Грејем Самнер je одредио појам навыке као "у народу уста� ље не на чи не ко ји у себ и н е са држ е прин ци п доб роб ити , ал и сл уж е пог од� ности". Као пример наводи да "источни народи у знак поштовања покри� вају главу, a откривају ноге; западни народи чине обрнуто" (Самнер, 1969: 983). Прва ствар која пада у очи јесте низак степей друштвене оба� везности у упражњавању навика � у односу на обичаје, и још мањи у од� носу на ритуале. Самнер, додуше, превиђа једну важну ствар, да су сви тзв. данашњи обичаји, који не поседују снагу строгих обавеза и поштова� ња, некада представљали озбиљне ритуално�религијске радње, али да су временем изгубил и свој смисао, па се данас упра жњав ају по принципу до� бро познатом нашем народу: "Тако се ваља". У наставку Самнер приме� hyje како "народни начин испољавања пристојности у јавности припада обичајима, јер они имају стварне везе са општим добром. [...] Мода, оми� ље не за ба ве , и зв ешт ач ено ст, по зе , и деа ли , л удо сти , ва рке , пош али це , по� Р О Ц И морају д а буду обухваћени обичајима". Обичаји једног доба имају за Цшь "настојање да се живи добро, да се удовољи неком интересу, или да се освоји неко добро". Није тешко схватити да се обичајима обезбеђује Јавни морал једне заједнице, при чему није неопходно да из а обичаја сто� ЈИ ауторитет. Међутим, "поступци који су наметнути
ШТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУ АЛА
во je сведочење извесног Галтона, који каже да je у раном детињству био у контак ту са муха медан ским рит уало м, по коме je лева рука мање вред� на од десне и да тога утицаја никада није могао да се ослободи. Kao што je показала Рут Бенедикт, обичаје и ритуале примамо од малена, они се непосредно увлаче у наш систем понашања, са њима учес� твујемо у процесу социјализације, постајемо чланови дате културе. И Самнер je у том духу установио како су "обичаји друштвени ритуали у којима ми сви учествујемо а да тога нисмо ни свесни. Свакодневне нави� ке које се односе на радно време, време обеда, породични живот, друш� твено општење међу половима, пристојност, разоноде, путовања, одмо� ри, образование, коришћење штампе и библиотека и безбројни други де� тали из живота � све то спада у овај ришуал". Следеће речи такође говоре у прилог теорији о иманентном прије� му обичаја, односно ритуала. "Обичаји су нам дошли из прошлости. Сва� ки појединац je рођен у њима, као што je рођен у атмосфери, и он не раз� мишља о њима, ниши их кришикује, исто као што ни новорођенче не анализира атмосферу пре но што je удахне. Свако je подложан утицају обичаја и они га обликују пре него што постане способан да размишља о њима". Према томе, ми смо обичаје "научили исто тако несвесно као што смо научили да ходамо, једемо, дишемо". У овом смислу Самнер прихва� та идеју о динамици обичаја и ритуала, додајући како их ништа не може изменити, "сем несвесног и неприметног кретања самих обичаја". Основ� ни његов став гласи да je и сама "религија првобитно била ствар обичаја". "Обичаје морамо схватити као огроман систем практичних наче л а која обухватају живот као целину и служе свим његовим захтевима, а са� држ е тако ђе и своје властит о оправ дање, стечено шрадицијом, корисно� шћу и потребом, потврђено мисшичном санкцијом, све док свесним раз� мишљањем не развију своју властиту филозофију и етичку генерализаци� ју кој а се онда изди же у 'принципе ист ине и идеала'. Та начела сиушавају и обуздавају нове генерације [...]. Они нам се представљају као коначни и непромеюъиви, јер представљају одговор који се даје као 'истина'". Као и ритуали, и "обичаји су еластични и постојани, али кад се једном устале у породичном и трајном упражњавању, опиру се променама. Пружају ста� билност друштвеном поретку када су добро схваћени, када се свакоднев� но употребљавају и ако су неоспоравани". Поводом дијалектике обичаја у духу Рут Бенедиктове, Самнер сма� тра да су "варијације обичаја последица чињенице да деца не упражњава� ју слепо обичај е он ако к ако су их прим ила. Отац у мире , а син кога j e о вај подучавао, ако настави ритуал, понавља обичаје; ипак, не мисли и не осе� ha исто што je мислио и осећао његов отац". Сасвим је тачно приметно Самнер да je за напредак од значаја да обичаји поседују известан степей чврстине, али исто тако треба да буду довољно еластични и савитљиви да
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
На питање када један древни обичај постаје штетан, аутор одговара да су "ст ари о бичај и ште тни у коли ко тр ају дуж е о д усло ва и потреб а п ре� ма којима су били прилагођени". Због тога и долази до "сталног, посте� пеног, глатког и лаког преиначавања". Произлази да je слободна и ра� ционална критика традиционалних обичаја битна за добробит друштва, и да се само ја ке индиви дуалнос ти мо гу да од упр у оби чајим а да б и их моди� фиковали. "Несумњиво je да треба закључити да je свако ко објави рат традиционалним обичајима херој друштвеног препорода". У овом ставу примећује се присуство старе прогресистичке идеје, према којој се обичај тумачи као функционална категорија друштвене заједнице, и да може постати кочница развоја. У поређењу са обичајима и навикама запажамо како je много већа снага обавезности у упражњавању ришуала. Ствар je у томе што je ришу� ал основна ћелија религиозности, њен демонстрабилан облик. Будући да религија има онтолошки статус у бићу човека, то и сам ришуал када се ова антрополошка његова супстанца преведе на социолошки језик пред� ставлю далеко конзервативнију матрицу него што je поседује обичај. Ра� зуме се, у једном нарочитом смислу могли бисмо казати да je и ришуал обичај, али са снагом религиозног ауторитета, што му даје не само снагу дел ова ња, н его и мо гућност перзис тенциј е у време ну. За ову сврху веома je подстицајна анализа ритуала Мери Даглас. Она je анализирала понашање људи примитивних заједница који упраж� њавају ритуале, и у том смислу један посебан проблем: да ли огрешење у погледу вршења обреда повлачи одређене консеквенције и какве. Као полазиште њој je послужио опис Давида Аберлеа: "Традиционални Нава� хо се плаши грешака у својим ритуалима, а посебно грешке у утврђеним молитвама које певач и пацијент морају да понављају током церемоније. Грешка може не само да церемонију учини неделотворном, већ и да по� ел e много година изазове болеет код пацијента [...]. Натприродна сила На� вахоИндиј анацаћенај вероватн ије наудити човеку кад он прекрши разли� чите табуе [...]. Ако човек убије некога, имаће невоља са духовима; али имаћ еихи акоз алож идрв оиз хогана у коме je неко умро" (нав. према: Да� глас, 1994: 32�33). У анализи овога Аберлеовог описа, Дагласова каже ка� ко су "европски истрживачи били очито изненађени кад су видели да ети� чки стандарди Навахоа нису подупрти љубављу према врлини, него стра� хом од одмазде, страхом од ускраћивања помоћи и страхом од срамоте". У том смислу се може казати да и српске домаћице које, на пример, месе обредне хлебове изводе ове радње веома педантно према устаље� ном пропису, свакако и због могућних последица уколико тај посао не ураде у р итуал но чистом о блику. У њих ово ј свести, додуш е, посто ји сло� бода имагинације у току извођења неких секундарних секвенци ритуала. Међутим, у бити, то што чине изводе савршено коректно у складу са ос�
АНТРО ПОЛОГ ИЈА СРПСКИХ РИТ УАЛ А
манифестној димензији тога обрасца може доћи до преосмишљавања елемената садржаја. Навешћу за потврду ове тезе један пример. Како je некада на Бад� њи дан изјутра домаћица месила и пекла обредне хлебове, као и оне на� мењене свакој домаћој животињи, догодило се, због тога што je трактор заменио воловску вучу у пољопривредним пословима, да домаћица сада, ум ест о хл еб а "вол ови " меси обр едн и хл еб "тра ктор ". Да кл е, осн овн а ар� хетипска имагинација непогрешиво, са снагом неопходности, захтевала je да се сачи ни обр едн и хл еб сам о за оне ст ру кту ре "би ћа" , "ст вар и", "по� слова" које смисаоно�типски кореспондирају са сшарим сшрукшурама. Ова слобода односи се само на димензију извођења, манифестног слоја обрасца, али не и у погледу његове суштине. Јер, она не прави обредни хлеб за аушомобил који педантно "изгланцан" стоји у сеоској гаражи, ни� ти фрижидеру � који joj je у кухињи, као ни телевизору. Све ове ствари: технички апарати и машине јесу, додуше, из исте породице "савремених индустријских роба"; оне (аутомобил, телевизор, као и фрижидер) јесу ун еле "радос т" у сеоска дома ћин ства . Па ипак, овим техни чким апар ати� ма: телевизору и аушомобилу она ни по коју цену неће умесити обредни хлеб, будући да наведене ствари технолошког прогреса нису и од егзис� тенцијалног значаја за опстанак заједнице, као што je то "трактор" � из исте породице "ствари". У њеној класификационој, вредносној схеми шракшор je на црти инструменталних и нужних, а аушомобил секундар� них и у крајњем случају, по егзистенцијални опстанак заједнице, небит� них вредности. Разуме се, домаћица се и овом приликом, месећи обредни хлеб "тра� ктор" једнако уздржава од коитуса те ноћи са мужем по древном правилу религијске чистоте, и статуса који мора имати особа која припрема жрт� вене хлебове на линији задобијања милости Светог. Свакако, домаћица нема до краја артикулисану свеет о томе зашто се уздржава од коитуса, због чега прави хлеб намењен "трактору" а не и аутомобилу, фрижидеру. Она једино зна да се без аушомобила, телевизора и фрижидера, у крај� њој инстанци, може, али не и без шракшора\ Рећи ћемо: за једну заједни� цу ришуали су нужан услов њеног иосшојања. Њени иринциии не само да се не морају ексилицираши, већ се не морају ни знаши. Дагласова je тачно приметила да "ако се узме да je ритуал облик ограниченог кода и ако су ус ло ви за на ста ја њ е огр ани чен ог код а так ви да се чл ан ов и тру пе ме ђу � собно познају толико добро да деле заједн ичке претпоставке које никада не морају да се експлицирају, онда се племена између себе свакако раз� ли ку ју " (Д агл ас, 1994: 85). У сед ам на се ља Св рљ иг а, про на ша о сам да су дом аћи це , без међ усо бн ог по зн ав ањ а и ком ун ик ац иј е, ј ед на ко мес ил е о б� редни хлеб "трактор". Како je већ речено, ритуали претпостављају својеврсни систем ко�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
економично да пренесе информацију и да подржи одређену друштвену форму. То je систем контроле, као и систем комуникације. Слично ово� ме, ритуал креира солидарност a религијске идеје имају своје казнене им� пликације". На другом месту Мери Даглас je допунила ово своје мишље� ње речима да je "свака култура низ повезаних структура које сачињавају др уш тв ен е обл ике , вред нос ти, кос мо ло ги ју и це ли ну др уш тве но г зн ањ а, и које посредују свако искуство", тако да "ритуали отеловљуј у облик дру� штвених односа и, дајући тим односима видљив израз, омогућују људима да на уч е не шт о о вл аст ит ом др уш тв у. Они де лу ју на пол ити чк о тел о, уз помоћ физичког тела као симболичког посредника" (Даглас, 1993: 178).
8. Регулашивна функција ришуала Водећи савремени антрополог, Мери Даглас побудила je велики на� уч ни ин тер ес св ојо м тео ри јом ма ги је до ка зу ју ћи , сас вим суп ротн о Фр еј � зеру, како je магија, у древности као и данас, обављала и обавља исте оне функције које се приписују религији у ужем смислу: функцију сазнања и селекције искуства, уоквиравања искуства, функцију моделовања и уре� ђе ња зај едн иц е. У томе смисл у Даг лас ова сма тра как о и самришуал, по� пут магије, уоквирује и селекшује наше искусшво, формира обрасце пона� шања људи и контролише извршење тих налога, чинећи то иринудом ри� шуалног коншексша који сваки члан заједнице иманентно oceha. "За нас, појединце, свакодневни симболички поступци об ављ ају не� колико функција: пружају механизам фокусирања, мнемонички метод и контролу искуства. Ако кренемо од фокусирања, рећи ћемо да ритуал обезбеђује оквир. Посебно означено време или место буди одређена оче� кивања, баш као што оно чувено 'Био једном [...]' ствара атмосферу бајке. Функци ју уоквиравања можемо посматрати и кроз ситне примере из лич� ног живота, jep je и најневажнији поступак кадар да пренесе значење. Уоквира вање и распоређивање у прегратке ограничава искуство, задржа� вају ћиж еље нет емеи изб ац ују ћио неко јету не спадају" (Даглас, 1993: 89). Тако на пример, каже ауторка, самим магијским чином "везивањем чворића на марамици не зачаравам о памћење, него га стављамо под кон� тролу спољашњег знака. Тако нам ритуал, смештајући искуство у оквир, ус ре дс ре ђу је па жњ у; па мћ ењ е нам je жи вљ е, сад аш њо ст се по ве зу је с ре� ле ва нт но м пр ош ло шћ у. А све то за је дн о зн ач и да нам ри ту ал пом аже у опажању. Боље рећи, мења нам опажање, jep мења начела селекције". У том смислу Дагласова je учинил а и корак даље показу јући да "ритуал ни� je тек ос по ља ва ње , и зн ош ењ е и ску ст ва на све тло да на , в ећ мо ди фи ка ци ја искуства изражавањем. Исто важи и за језик. Постоје мисли које никад нису исказане речима. Чим се успостави вербални оквир, мисао je изме�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
ритуала не можемо искусити", Мери Даглас je форми ритуала приписа� ла онтоло шки статус. Она je пока зала да рит уал није ни секундар ни из� раз мита нити манифестни облик логоса � сазнања, већ аутохтона форма исказивања једне смисаоности духа која се не може исказати никојим другим обликом. Ритуал je, према томе, аутоно мна форма и у под ручј у дух а има оншолошки каракшер. Овоме ставу веома je блиско гледиште Ретклиф�Брауна, који сматра да се "ритуалима генеришу осећања неоп� ходна да се људи држе својих улога". Савремени интелектуалац није довољно свестан шта, у основи, зна� че ритуал и правила религијског понашања у једној древној заједници, која не располаже ни војском ни судством, једном речи, која нема апарат принуде. "С диференцијацијом иду и нарочити облици друштвене прину� де, мотиви сање конформизма новцем, посебни облици казне них санкци� ја , специ јализо вани полицајц и, надзорници и преваспи тачи који будн о прате наше понашање [...] � богати пратећи инстрментариј друштвене контроле, незамислив у условима неиздиференциране привреде малог обима. У томе се састоји оно искуство органске солидарности због којег нам je тако тешко да протумачимо напоре примитивног друштва да неут� ралише слабости своје друштвене организације. Примитивни људи нема� ју форму ларе у обавез на три примерка, дозв оле и пасоше, ни патро лна кола с радио�везом a морају некако успоставити друштво и приволети чланове да се држе норми" (Даглас, 1993: 127). Присетимо се једног српског ритуала који je опстао до наших дана: "проклетије". Познати институт који je преживео у оним насељима Свр� љига, кој а су удаљ ена од центра и по 25 килом етара, тако да je контр ола држав них органа, полиц ије и судств а у тра гању за злочинцима који пале сеоске стаје и краду добра појединих домаћина, сведена на минимум. У том контексту село преузима улогу контролног института тако што ак� тивира ритуал "проклетија", настојећи да морално�религијским сред� ством интервенише на плану сузбијања друшвених пошасти. Скуп свих домапина из села на једн ом месту, крај раскр шћа, има зада так да обави ритуал проклињања злочинца � уз непрестано отпијање ракије. Шта овај ритуал у битном смислу означава? Он je, пре свега, основ за "уоквирава� ње искуства". Пре свега, људи усредсређују пажњу на оне "сумњиве" су� грађане, чије понашање помно прате у овом ритуалу � да ли и како, коли� ко "жестоко" проклињу оне који су злочин или преступ извршили; затим, будно се мотри, после ритуала, да ли he се, и каква несрепа догодити они� ма на које je пала анатема, на оне, найме, који из било ког разлога нису присутни у ритуалу "проклињања", или пак, ако су и узели учешћа нису изговорили тако "тешке" клетве какве се, иначе, очекују од честитих и поштених мештана. У овим сесоким срединама институт "проклињања" има далеко значајније место, виши статус него у другим заједницама.
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
одбранељудиморабити знатно појачан и садржајнији. Једном анатемисан злочинац, сноси консеквенције моралне природе: мештани отписују чи� таво домаћинство које je са злочинством повезано, тачније са презрењем се гледа на ово породично братство, a комуникација видно слаби. Они се непо зивај у на заједничка славља, на крену славу појединих домаћина, јед� ном речи, бојкотују се. Одмазда je немилосрдна и темељи се на строгости патријархалног морала тако да he читаво колено морати да испашта ко� нсеквеције клетве. Према веровању "клетва" досеже до деветог колена. У том смислу ритуал се појављује и као агенс јачања кохезије зајед� нице. С тим у вези je и одговор на питање када и у којим заједницама до� лаз и до прогона непр ијат еља, вештиц а? За наш пример драгоц ена j e опа� ска Мери Даглас да he "веровање у вештице најчешће успевати у малим затвореним групама, где су прилажење групи и одлажење из ње ограни� чени, кад je општење неизбежно блиско, и где су улоге недефинисане или тако дефинисане да их je немогуће изводити" (Даглас, 1994: 150). Овај пример je, такође, индикативан за случај не само малих средина, не� го и оних трупа код којих je, због одсуства делотворности шире друштве� не заједнице, трупа принуђена да се збије, како би ефикасније решила проблем који је искрсао. У позадини оптужбе да je неко вешца, или вештица находи се зах� тев за конформизмом, за постигнуће склада у заједници и пружање леги� тимитета општих норми. "Доктрина о вештицама се користи као облик изражавања контроле, с обзиром да кривицу за несрећу приписује смут� љивцима и де вија нтима . Опту жба j e легитим ан захт ев за конформизм ом. У заједници у којој отворени сукоб не може да се одржи, страх од зле ма� гије се употребљава да се оправда изгон и подела. То су заједнице у који� ма власт има ве ома мал о сред става [...]. Изгон отпадн ика je јед ан мет од контроле; цепање трупе je нешто драстичнији" (Даглас, 1994: 158). Овим се жели казати, да у заједницама, које су упућене на себе, код којих je форма ритуализма снажно потцртана, индивидуум има мало шансе да се понаша девијантно. Тежња за конформизмом, у основи, им� плицира нивелацију индивидуалности, упросечавање, а све то чини се оп� станка заједнице ради. По природи ствари, у тим срединама није превели� ка мобилност трупе, а то значи да се и не бележе скокови на црти "про� греса"; закони традиције остају изузетно снажни. Овим се, управо, доти� че једно од веома значајних питања, карактера динамике ритуала.
9. Дијалекшика ришуала
Што je култура аутохтонија, мање извештачена, а систем вредности остао непоремећен индустријском цивилизацијом, ришуал се појављује у
АНТРОПОЛОГИЈАСРПСКИХ РИТУАЛА
ним религијама још нема баласта "ритуализованог" ритуала, будући да се његово изображавање одиграва тек на вишем ступњу. "Примитивне ре� лигије су с рећне због околности што н е могу да носе мртви баласт 'риту� ализованог' ритуала [...]. Отуда, антрополози до сада нису морали да раз� матрају разлику између спољних симболичких форми и унутрашњих ста� ња" (Даглас, 1994: 21). Израз "ритуализовани ритуал" треба схватити у двој аком смислу: и као његово одрж ање по традициј и: рит уал а к ао риту� ала, односно као његову преосмишљену варијанту. Једно од следећих важних питања односи се на време када иочшье да снажи, односно оиада ришуализам? Према Дагласовој "религија je ри� туалистичка кад друштвена трупа повезује своје чланове чврстим кому� налним спонама; кад споне попусте, ритуализам опада" (Даглас, 1994: 35 и д.). Другим речима, "што су боље одрећене и значајне границе друш� тва, то већу склоност очекујем према ритуалу. Кад су друштвене трупе лоше стру ктури ране и њихо во чланст во слабо и нестабилн о, тад очеку� јем лош о дзив на симболи чке вредности. [...] Са слабим границ ама д руш� тва и слабим ритуализмом, очекив ала бих доктринарни нагласак на унут� рашњим, емотивним стањима". Има се утисак да Мери Даглас жели да каже како je степей омеђености једне друштвене трупе компатибилан са снажењем ритуализма. Таква заједница се строго придржава ритуала и упр ажња ва га. И обратно: где долази до дезинтеграције заједнице, а од� носи и везе ме ђу људима постај у посредовани, без јасно дефинисаних не� посредних циљева, тада нису више у игри опште и заједничке ритуалне вредности, већ се појединац окреће пределима властите унутрашњости, тежи тзв. откривеним, или чистим � мистичким формама религиозности. Али, ако се још увек поједи нац држ и какв ог риту ала, он je у тој мери преосмишљен, са нотом индивидуалне интерпретације да каткада ни структурно не личи на свој "архетип". Узмимо ритус савремене свадбе у Београду. Готово да у њему не препознајемо неке од битних традицио� налних вредности. Свејепрожетоновим таласом "индустријске" ритуали� зације, почев од бучне музике, с доминацијом "оријенталног ојкања", и да није неких препознатљивих речи на почеткупесме,попут: "Мајкасина же� ни", тешко да би се овај ритус могао означити као аутентично "српски". На овом месту се поново враћ амо инспиративним идејама Рут Бене� дикт која je добар део своје студи је посвет ила управ о д ијале ктиц и к улт у� ре, односно улози појединца у упражњавању, али и преосмишљавању за� течених образаца. Присетимо се, сасвим укратко, њених већ наведених ставова: животна историја сваког појединца je, на првом месту и пре све� та, прилагоћавање обрасцима и мерилима који се у његовој заједници преносе с колена на колено; обичаји света у коме je појединац роћен уоб� лича вају његово животн о искуство и понашање; кад почне да говори, он je мало створење своје културе, а кад одрасте и оспособи се да узима уче�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
веровања његова веровања. Најзад, примећује Бенедиктова "нема друш� твеног проблема који смо у већој мери дужни да разјаснимо но што je проблем улоге обичаја". Једном речи, знати дух једне културе значи има� нентно живети ту културу. "Оно што стварно повезује људе мећу собом јест е њихов а к улт ура � идеј е и мерила кој а су и м заједничка". Рут Бенедикт, како je познато, прихвата гешталт теорију у интер� претацији социјалних заједница и образаца културе. Према њеном ми� шљењу, "културе су [...] више него збир њихових одлика. Ми можемо зна� ти све о распрострањености једног племенског облика брака, о обредним играма, као и о церемонијама у вези с пубертетом, па да ипак ништа не разумемо о култури као целини која се служи тим елементима за свој со� пствени циљ. Тај циљ одабира мећу свим могућим одликама у суседним областима оне које може да искористи, a одбацује оне који су joj некори� сни. Остале одлике прилагоћава у складу са својим потребама. Taj про� цес, разуме се, никад не мора бити свестан током целог свог трајања, али не обазирати се на њега при проучавању стварања образаца људског по� нашања значи одрећи се могућности разумног тумачења. Ово интегриса� ње култура, њихово сливање у једну целину, није ни најмање мистичан процес" (Бенедикт, 1976: 74�75 и д.). У овим ставовима препознајемо и погледе Бронислава Малиновског за кога je такође процес разумевања јед не, нама стране кул тур е изуз етно сложен. Није дово љно да напросто доби јемо описе ј едно га церем ониј ала, чак ни описе свих обреда који се упр ажњ ава ју, ако нисмо у стању да досегнемо до јез гра духов ности те културе, до архетипског њеног темеља. Због тога je потребно поседова� ти једну нарочиту синтетичку аперцепцију. Научник се мора уживети у дати култу рни склоп, иначе he промашити главни цшъ. Све ће, додуш е, бити педантно описано, али неће бити схваћено оно Битно, што свим елементима даје нарочиту просветљеност. Једном речи, култура, или културни систем јесте Целина и тако je треба проучавати. Овде треба сасвим озбшьно схватити методолошки значај речи Рут Бенедиктове, према којој су се "антрополози од проучавања примитивне културе" као једиственог оишшег иојма "окренули проучавању прими� тивних култура", приступајући им као појединачним организмима са свим њиховим специфичностима. Овај став би требало да значи следеће: тек онда можемо доћи до опште важних принципа у проучавању култура када сагледамо оно различишо у сличном. Овај став je од хеуристичког значаја и за наше испитивање антропологије српских ритуала будући да нам се, на једном уском простору, какво je подручје источне Србије, ука� зују извесни варијетети у демонстрации једнога истог обрасца ритуала, што нас наводи на то да истражимо механизме који воде овој динамици Једнога архетипс ког риту алног мод ел а. "Нема стварне супротности између улоге друштва и улоге јединке.
АНТРО ПОЛ ОГИ ЈА СРПСКИХ РИТ УАЛ А
ка била je мисао да се оно што се одузима друштву додаје јединки и да се оно што се одузима јединки додаје друштву" (Бенедикт, 1976: 268 и д.). Како видимо, иако je Бенедиктова у својим антрополошким истражива� њима видно гешталтистичи и структуралистички оријентисана, она с правом увиђа да сваки појединац који се "уклапа" у своју традицију врши н>ен даљи динамички помак, под претпоставком, найме, да такав поједи� нац није сувише ексцентричан, тј. уколико не из лази радикалн о изван да� тога обрасца. "Ниједан појединац не може ступити чак ни на праг својих могућно� сти без културе чији je учесник. И обратно, ниједна цивилизација не са� држ и у себи ни јед ан ел еме нт кој и у кра јњ ој ан ал из и не пре дс тав лю доп � ринос неког појединца". Међутим, ниједан антрополог који за собом има извесно искуство о другим култура ма никад није сматрао да су појединци пуки аутомати који механички извршавају одлуке своје цивилизације. "Ниједна до данас посматрана култура н ије била у стању да искорени ра� злике у личним склоностима јединки које je сачињавају. Ту je увек по среди нека врста изравњавања. Проблем иојединца се не расвешљава ис� шицањем њиховог узајамног снажења. Та веза je тако присна да није мо� гуће расправљати о обрасцима културе а да се посебно не узме у обзир њихов однос према индивидуалној психологији. Видели смо да свако дру� штво одабира известан исечак из лепезе мог ућег људског понашања и да његове установе, уколико оно постиже интеграцију, теже да даље разви� ју ода бра ни исе чак и да спре че суп ротн а из раж ав ањ а". Како се индивидуум поставља према наслеђеној култури своје за� јед ни це ? "Н ај већ и број љу ди се пр ил аг ођа ва обл ику сво је ку лт ур е збо г изванредно велике савитљивости њихових урођених склоности. Они се лак о пов ин ују уоб ли ча вај ућо ј снази дру штв а у коме су рођени. [...] У сва� ком случају, огромна већина појединаца прихвата без отпора онај облик који joj се пружа". Тешко je само оним индивидуама "чије урођене реак� ције падају у круг понашања који није обухваћен њиховом културом. Ти ненормални појединци су они који не уживају подршку установа своје ци� вилизације. Они су изузеци који не прихватају лако традиционалне обли� ке своје културе". Према томе, сматра Бенедиктова, "свако од племена које смо описали има своје 'ненормалне' појединце који се не владају по усв оје ни м обра сц има ". Ла ко мож емо зам исл ити ка ко у св ако ј ку лт ур и постоје такви појединци чије "револуционарне" услуге дата средина рес� ко отписује. Kao литерарни пример за личност којој мерила њеног вре� мена нису пружила подршку него су je разголићену изложила радикал� ном подсмеху оцртана je у европској литератури у лику Дон Кихота. Критички коментаришући гледиште Рут Бенедиктове, Елвин Хач je пре на гл аси о ул ог у обра сц а кој у он врши на пој еди нц е је дн е за јед ни це , али не и деловање снажне индивидуалности на промену и динамику дато�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
жи у њен им чув стве ним основа ма. Поје дин ац се чув ствен о ве зу је толи ко снажно за своје обичаје и веровања да je за њега доиста немогућно да их до во ди у пи тањ е, јо ш мањ е да их осп орав а: Ча к и кад им ус тан ове да ју најширу слободу, људи никад нису довољно довитљиви да унесу нешто више од безначајних промена. С гледишта човека који споља посматра, најкоренитије новине у одређеној култури своде се само на незнатну ре� визију, и опште je познато да су пророци бивали осуђивани на смрт због најситнијих одступања од устаљених мишљења" (Хач, 1979: 122). Етно� лог , међ ут им , кој и пр оу ча ва срп ску обр едн у тра ди ци ју, ла ко мож е да за � пази како je појединцу приликом вршења било којег ритуала допуштена својеврсна слобода и извесна еластичност. Када je реч о улози појединца у расту културе, Сапир je, за разлику од Бенедиктове, чини се, допуштао већи маневарски простор индивидуи у односу на затечене норме и вредности њене традиције. "Уопштено узев, Права кулшура лакше опстаје на нижој разини цивилизације" (Сапир, 1974: 80 и д.). Овде ређе долази да се појединац своди на пуки фрагмент целине и друштвеног организма. "Једна здрава национална култура ника� да ни је пу ко на сл еђе , пас ивн о при хва ћен о од про шло сти , ве ћ по дра зу ме � ва стваралачко суделовање чланова дате заједнице; другим речима под� разумева се присуство културизованих појединаца". То д аље претпостав� л>а да "нема зд рав ог и кре пко г пој еди на чн ог ов ап ло ће ња кул ту ри зо ва но г идеала изван тла праве културе заједнице; и нема праве културе заједни� це без преуобличавајућих енергија личности у исти мах робустних и заси� ћен их кул тур ни м вред нос тим а вл аст ито г вр еме на и мес та". Ка за ти как о "појединачна култура одиста мора органски да израста из богатог тла је дн е ку лт ур не за јед ни це нип ошто не зн ачи рећ и да она мора за ув ек ос� тати везана за ту културу вођицама из свога детшьства. Чим се иоједина� чно ja дохваши довољне снаге да би иушовало сшазом коју ионајбоље освешљава његова власшиша свешлосш, оно не само шшо може већ и шре� ба да одбаци многе од скела иомоћу којих се иодигло". Да кл е, ген ије се осл ањ а на тра ди ци ју , али кад а се поч не усп ињ ати , тада се он, следећи основни смер изнутра, ослобађа неких спољашности и настоји створити нови културни модел на старим темељима.
10. Ришуализам и анширшиуализам Почећу ово поглавље једним провокативним ставом Жана Кизнијеа о томе како постоје суштинске разлике између трију хришћанских црка� ва, Православие, кашоличке и ирошесшаншске, посебно када се обрати пажња на стелен присуства ришуала у њима. "Разлике су [...] осетне изме� ђу пра вос лав ног дом ена у кој ем je рит уа ли за ци ја рел иг ијс ке пра ксе бог а�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
од 2. ватиканског концила и протестантског домена, где она скоро сас� вим ишчезава и допушта опстајање само литургије речи" (Кизније, 1996: 131�132). Из овога би произлазило да се ритуална пракса деградира како иде� мо од иравославља према кашоличансшву и у још већој мери када се до� i>e на терен йрошесшаншизма. Док се ришуалносш, церемонијалносш фиксира пре свега за домен оних религија које су ближе афирмацији тзв. шелесне области, или чулног домена, дотле je чисто Сииришуално, Мис� шичко, односно унутрашње и чисто предавање Богу преовладало у рели� гијама где je духовна супстанца присутна и где се успоставља унутрашњи однос према Богу. Дак ле, протестан ти су по природи ствари анширишуалисши, или je бар основна тенденција ове вере анширишуализам, док би православии народи, и у томе Срби, посебно, припадали групи оних којима je ришуал предмет најширег упражњавања. Међутим, потребно je имати у виду да самом йрошесшаншизму као религији не припада до краја анширишуал� носш, као што се за иравославље не може казати да je превасходно ришу� ална вера. Једино што je овде социолошки смислено казати јесте то да je духу северњачких народа као народа, а не протестантизму као протес� тантизму, дакле, природи ових народа je мање примерен домен ришуали� зације вере због чега су, од прихватања, иначе, исте хришћанске, односно католичке религије, исходили ка протестантизму пре свега због своје ис� конскије духовности но што je хришпанство. Исто тако и Срби, због сво� ји х традиционал но особених духо вни х м атрица, хришћан ство су, а затим и православно хришћанство напросто само усмерили ка духовним, прао� тачким коренима � древном паганском залеђу, у коме je домен ришуали� зма тада био доминантна инстанција. Другим речима, карактеристике ри� шуализам � анширишуализам дедукују се из другога домена, а не из чисте догма тике било кој е хришћан ске рели гије . То што су поједи не догма тике "пристале" на већу, односно мању дозу "ритуализма" проистекло je из ду� ховног темеља народа, а не из теолошких разлога. То важи и за спорове у вези са иконокластичком кризом, која je на Никејском сабору 787. окончана у корист ришуализма источне цркве. Нема никакве сумње да се религијски егзистенцијалисти боре про� тив ритуала настојећи да Бога доживе изнутра. Дејвид Мартин je о савре� меним религијским егзистенцијалистима рекао следеће: "Исправна упо� треба речи 'Бог' односи се на квалитативни аспект свеукупне егзистенци� је. Религи ја га замр ачуј е формама и формул ама, рит уал изуј е га сакр а� ментално, док се он може спознати само експериментално и искуствено. Једино тако може он да постане инстински за појединачну особу" (према: Даглас , 1994: 82). Како, међутим, поступа личност која у досезању до Бога не следи
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
Дан ас се, у саглас ности са терми ноло гијо м ко ју je пред ложи о Мертон, термин ришуалисш употребљава за "некога ко изводи спољне покрете без унутрашње припадности идејама и вредностима које се изражавају". Једном речи, "ритуалиста постаје онај који изводи спољне покрете, што подразумева преданост извесном скупу вредности; он je, међутим, гледа� но изнутра, повучен, сасушен и удаљен" (Даглас, 1994: 20). Основно питање које смо на почетку поставили гласи: да ли кроз упр ажњ ава ње ришуала коме одређена личност није у стању да сазнајно одреди адекватан и од цркве прописани семантички код, односно која не познаје одређени тип догми којима располаже дотична вера � чији се ри� туал изводи, дата личност остварује нижи или можда неадеквашан однос према шемељу религиозносши, према Свешом? Пок азали смо да }& ришу� ал фундаменталнија инстанца у односу на митску позадину једне вере, и да миш и систем догми чине апстрактну инстанцу вере, док се конкретно искушење Светог остварује само у вољности и кроз индивидуално хтење једи нке , која се пода је Светом кроз ришуал, који je она у стању да вазда реинтерпретира на свој начин, и да снагом индивидуалне имагинације "сагледа" своју слику вере. Накнадно придошле религије редовно су ко� ристиле ову "базу" религиозности одређујући исконском ритуалу друго� ја чиј и те ориј ски контек ст. Могло би се каза ти да народи који су формал � но покрштени, примивши нови тип вере, и код којих je ришуал традицио� нално доминантна инстанција упражњавања вере, показују највећи сте� пен конзервативизма. Од значаја je да се позабавимо проблемом да ли je представницима једн е нове вере, њеним фанатицима, као и представни цима нових секши, а тако ствари стоје и са промоцијом нових иаршија, потребан ритуал кроз који би демонстрирали свој нови програм? Искуство показује да свака нова вера наступа без церемонијала и ритуала, а да временом, што се више етаблира, што њени принципи добијају већу систематску, дог� матску заокруженост, ритуал се јавља као нужна саставница. На почет� ку, међутим, присталице нове религије верују у своју унутрушњу чистоту и самодовољност. Њима није потребна институција. Ствар je у томе што демонстр атори нове вере, а так о je и са носиоцима нових, револуц ионар� них политичких идеја имају у себи самоувереност у сопствену унутрашњу чистоту и "своју способност за директан, непосредовани приступ Богу", "Идеји социјалне заједнице", да би се, затим, у епохи када je дати програм победно, приклонило ришуалисшичкој сегменшацији вере, партије. Суде� ћи према антро полошк ом и историјск о религ ијско м искуст ву, произла зи Да je ритуализ ам претходн и ступањ чисте религ ије открове ња којо ј риту� ал, као формализујућа инстанца вере, није више потребан. Поставља се питање како стоје ствари са историјом ритуала и оби� чајношћу код Срба? Како je већ претпостављено ритуал, односно ритуа�
АНТР ОПО ЛОГИ ЈА СРП СКИХ РИТ УА ЛА
само секундарни значај. Међутим, у структури веровања нашег народа, ришуа л односно ришуализам представљају унутрашњу духовну потребу. Мора се имати у виду да у овом аспекту религиозности, у ришуалу, дола� зи до посебног изражаја снага индивидуалне имагинације његових акте� ра, дакле, индивидуална слобода у конкретизации архетипске матрице коју исконски формирани ритуал допушта приликом његовог сваког но� вог репродуковања и оспољења, конкретизације. У том смислу се разлика између древне, паганске религије и моно� теистичких религија принципијелно разликује по томе што je степей ри� туализације доминантан у иаганској а анширишуализам у моношеисшич� кој религији. Друга разлика, сагласна са првом, произлази из одговора на питање који тип субјективности подржава упражњавање једне, односно др уг е вер е? У иаганској je потцртан индивидуално�партикуларни субјект, право на приватност и индивидуално разигравање вере, са обавезним емотивно�личним партиципирањем у домену Светог; у моношеисшичкој je пот цр тан опш те� дух овн и су бј ект , пар тиц ип ац ија у Све том кро з пон иш� тавање персоналног субјективитета и тек кроз идентификацију са "оп� ште�духовним", "колективним субјектом" долази се до безличног, "мис� тичког" подавања домену Светог � који je Духовне, персоналке врете. У паганској вери се подржава Индивидуум у свој њ еговој комплексности, у име индивидуално�интерпретиране Супстанције Светог; у монотеизму се Поништава индивидум у име Опште супстанције Светог. Свакако, и међу монотеистичким религијама постоји читава скала од оних које су ближе и даље од ришуализма. Кизније je то лепо показао узевши православље као најближе древно�ошачким религщама на једној страни, и ирошес� шаншизам који je од тога најудаљенији, и у коме je доминантно имперсо� нално подавање Безличном божанству, на другој страни. Да ли се на осно ви ове спец ифи чн ости у ис по ља ва њу дух овн ост и, према којој je сфера "ритуализације" подложна индивидуалним преина� чењима и преобликовањима, са допуштеним већим степеном слободе у разигравању датог обрасца, може разјасни и чињеница да су Срби тешко до ла зи ли до тзв . "ду хов ног јед ин ств а", пол ити чко г кон сен сус а, да не ка� жем до "тео риј ске " сло ге. При сус тво це нт риф уг ал но г не рва , одн осн о ек� сцентрирање од датога обрасца по природи ствари поништава претходна извођења и може представљати деструикцију датога модела система. Мо� жд а се овим мо же рас тум ач ити и она др уг а кар акт ери сти чн а цр та на род а да су у па рти ку ла рис ти чко ј пол ите ист ич нос ти Срби ва зд а по каз ив ал и највећу могућну самосталност и у томе индивидуални радикализам. И супротно томе, кашоличка црква, а евангелисшичка још и више, редуко� вала je церемонијал, ритуал, док je у политичком домену, за узврат, успе� вала да у језгру народне воље, а за прлитичке циљеве јединства западне цркве и западног комонвелта, очува на вишем нивоу духовну супстанцу
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
мећу Јужним Словеним, односно чешког и пољског међу Западним Сло� венима. Срби су јединствени у томе што све појаве које прате најзначајније сегменте из живота људи доводе до крајње форме ритуализације: почев од већ наговештеног испраћаја у војску, преко свадби које добијају из� глед велелепних манифестација и демонстрација престижа домаћина, прослава рођендана, при чему се преузимају чак и обичаји који нису били својствени српској традицији, али којима, када су усвојени, Срби одмах у ритуалу дају свој печат и обојење. У новије време, поред обреда крште� н>а, изнова се ревитализује древнији институт нашега народа � "шишање" мушке деце, при чему се, међутим, томе ритуал у сада подвргавају и жен� ска деца. Све се то чини са прећутном девизом: Нека буде ришуала\ Јед� ном речи, Срби су народ ритуала, помпе и славља. Да ли je довољно каза� ти: прославе свега и свачега! Основно je у тој "религији" јесте идеја, да се сваки тип вере може ритуализовати. Ср иска духовносш je мошор ко ји све ирешвара у ришуал. Овде ваља имати у виду и политичке форме ритуала. Док ева нг ели ст из ме ђу духа и шела, између Јединсшва вере, с једне стране, и иоливаленшносши Тела, редовно бира Духовну сферу, наш чо� век се опредељује за Тело, Чулност и Помпу. Он не изабира духовну ин� станцу религије, већ њену ритуалну, спољашњу � да ли и мање важну (?!) манифестацију и демонстрацију. На почетку ове расправе приметили смо да упр аво кроз ришуалну инсшанцију вере долази до речи најособенија црта религиозности. Дакле, не она апстрактна и конкретизована у једној нарочито дефинисаној догматици, већ општа супстанција религиозности, коју вазда конкретизују и очулотворују актери који се у ритуалу подају религијском феномену, сфери Светога. Другим речима, у ритуалу наш народ успоставља највећу могућну душевну, индивидуалну идентифика� цију са светом Светог. Могућно je да je у складу са тим типом духовне супстанције српског народа и рођен или се очувао боље но другде � ани� маши зам. За српски народ се може казати да je "веровање у бесмртност душ е бил о стра но тим нар оди ма, ал и су пр из на ва ли ње но тр ај ањ е пос ле фюичке смрти, кроз тесну повезаност са телом � у гробу". Слично као и У скандинавској религији првобитно je доминирала концепција 'живог ле ша ' пол ожен ог у гроб" (Лов мј., 1996: 102, и д.). Ак о се при хва ти Хи ле ров о ми шљ ењ е да je пог реш на тез а бро јн их христолога који су тврдили да хришћанску веру "заступа већина", произ� ла зи да j e рит уал из ац иј а, као пре вас ход на фор ма и осно в па га нс ке вере, у ити популарни, иросшо�народни начин артикулације религиозности. вакако, ништа мање озбиљан и делотворан. Будући да je Црква одреди� ла пр аз но вер је као бан ал ну , a хри шћ ан ств о као чис ту и сп ири туа лн у ре� игиЈУ, она je, по природи ствари, код већине народа пала на испиту. Јед� ^оставније казано, каогод и у рецепцији кича, народна маса тражи и у са�
АН ТРО ПОЛ ОГИ ЈА СРПС КИХ РИ ТУ АЛ А
вера, коју не схвата и не може да прими у форми њенога очулотворења. Готово би се могло казахи, а према аналогији са кичом, као што маса афективно одбија да се пода авангарди, тако исто не пристаје на спириту� ално�мистички захва т у димензији хришћанске ортодоксије. Облици про� сто�народне вере кроз ришуализам једанако су joj блиски као и конзуми� рање кича. Мећутим, као што je њен контакт са светом Естетског једини који она има преко кича, условно бисмо могли казати да je ришуалисши� чка демонсшрација вере једина форма преко које народ комуницира са Светим. То je хришћанска црква, иако невољно, морала да прихвати и прилагоди своју ортодоксију. Разлика између ришуализма и кича je само у томе што ест ети чар , ан тро пол ог уме тн ост и про гре сис тич ки ус ме рен верује да he се преко комуникаије са кичом човек уздићи до правог или истиносног света естетског, да je кич нужна антрополошка степеница ка Естетском; док се у погледу подавања религијском ритуалу и рецепцији тзв. паганских форми вере овде претпоставља да се већ ту, у самом том подавању ришуалу, на одистински начин остварује сусрет са највишим � Светим. Социолошки посматрано, према Веберовом моделу, уколико прих� ватимо историјско прогресистичко становиште, може се казати како je у цшьу развоја виших типова рада и продуктивности, технолош ког напрет� ка, од свих форми хришћанства најмање продуктивно иравославље, да се на другом месту налази кашолицизам, док се најбољи резултати постижу у ин спи рац ији про тес тан тиз ма, кој и j e из "д ух а рад а", бар до кр ај а дв ад е� сетог века, истерао највише облике продуктивности. Дакле, северњачке нације, којима се ирошесшаншизам, односно евангелизам показао као најпримеренија духовна матрица, отишле су најдаље у цивилизацијском смислу. Разуме се, не треба мешати нивое цивилизацијског са вредносно� културним становиштем. Тиме се жели казати, да највиши облици соци� ја лн е орг ан из ац иј е, и виш и тип ови тех но ло шке про дук тив но сти нис у ео ipso и у хуманистичком значењу пожељни и да имплицирају истовремено и виши тип остварене моралности и духовности. Мери Даглас je добро уочила да je свака религија најрањ ивија упра� во онда када почне да претерано истиче практичне ефекте ритуала. "Примитивне религије [...] више занимају ошшљиве користи од ритуала и покоравања моралу, него сама филозофија. Одатле, мећутим, следи да су оне религије које стављају најјачи нагласак на инструментална дејства ритуала уједно и најрањивије на неверицу. Ако истински верници почну да до жи вљ ав ај у обре де као средс тво пос тиз ањ а зд ра вљ а и бл аг ост ањ а, као мноштво чаробних лампи које само треба добро протрљати, цело� купна ритуална апаратура he се, раније или касније, неминовно указати као испразна карикатура. Веровања морају наћи начина да се обезбеде од разочарања, јер he у противном остати без следбеника" (Даглас, 1993:
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
ма никакве сумње да српски домаћин, који приступа ђурђевданском риту� алу, чији je основни смисао повећање плодности у стоци, очекује и бољи принос код оваца, али и у пољу, берићет и cpehy у свим доменима. Па ипак, то што ће једне године оманути очекивани принос, што he, навод� но, "маћијарке" обрати "млеко" са његовог стада, односно "жито" у по� л>у , не ће ње га одвест и у мало душн ост да прекин е са пон ављ ањ ем тог ис� тог руитуала. У том смислу je драгоцена примедба Малиновског, да чо� век ране културе � уколико не буде одзива на његове магијско�ритуалне радње неће одустати да их изнова спроводи идући х година. Следеће важно питање из овога домена гласи: када настаје аншири� шуализам као покушај да се спољашњи ефекти једне вере укину као не� де ло тв орн и и ис пр аз ни ? Сц иол ошк о об ја шњ ењ е "ре дов ни х обн ова ан ти � ритуализм а je да до побуна против установљених хијерархијских система религије долази код обесправљених". Другачије речено, обнова антири� туализације настаје када се једна заједница "прилагоди" и стабилизује, и када "друштвене форме постају мање или више рутинизиране" и ритуа� ли зи ран е (Да гл ас, 1994: 23). Код нашег народа се може запазити како са лакоћом одбацује уста� ље не сис теме вре дн ост и ра ди мом ен тан ог пр их ва та њ а нов ог сис тем а � чије прихватање нема карактер дубље осмишљености. У њега се, найме, ун оси исти она ј, сто лећ има пе рз ис ти ра ју ћи ду хо вн и ела н: це рем он ија и помпезност, механизам ришуала и ришуализма. Свргнутог краља Срби he заменити новим воћом, са нешто другојачијом идеолошком стратеги� јо м, али je ришуализација нове политике незнатно преосмшшьена: слав� ље ње ро ћа нд ан а вођ и, про сл ав а да на ств ара ња на јн ов иј е држ ав е, сад а Др уг е Ј уг ос ла ви је , све то д ел уј е из истог Hin ter gra nd �a, арх ети па. Зашто се, социолошки и психолошки гледано, нове секте и нови по� ли ти чки , лев и пок рет и редо вно боре про ти в ри ту ал из ац иј е? Бр ај ан Ви л� сон то објашњава теоријом о неприлагоћености антиритуалистичких секти. Неприлагођеност нужно следи друштвене промене. Отуда, под� стрек за нове секте расте са брзином промене. Припадници левичарског покрета редовно се буне против празних ритуала. Из историје религије je познато да се Џон Виклиф, енглески црквени реформатор из 14. века, за� је дн о са др уг им про тес тан тск им реф орма тор има бори о прот ив пап ске власти и тврдио да су верници одговорни једино Богу. Управо je стога и Мартин Лутер сматрао да верујућем човеку, који изнутра искушава вред� ност Јеванћеља, нису потребне још додатне црквене церемоније, посред� ством којих би му био олакшан пут до Светог. Мећутим, дијалектика ришуала и ришуализације je у томе што сва� ки нови покрет, било у сфери религије или политике, који се на почетку, Дод уш е, бори прот ив рит уа ли за ци је, на ст уп њу ка д се и сам уч вр шћ уј е поново тражи али сада нови ритуал. "Тада нам je могуће да видимо да
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
му: одбацивање не само ирелевантних ритуала већ и ритуализма као так� вог; уздизање унутрашњег искуства и оцрњивање његових стандардизо� ваних израза; давање предности интуитивним и непосредним облицима сазнања; одбацивањем посредничких институција као и свих тенденција које допуштају стварање навике обезбеђивања основе за нови симболич� ки систем. У својој заоштреној форми антиритуализам je покушај да се уклони комун икаци ја посредством комплексних симбол ичких система. Током развијања аргументације, видећемо да je овакав став плодотворан само на раним, неорганизованим ступњевима новог покрета. После про� тестног ступња, када се препозна потреба за организацијом, схвата се да je негативни став према риту алима у суко бу са потр ебом за кохер ентни м системом изражавања. Тада ритуализам себе изнова потврђује у новом контексту друштвених односа" (Даглас, 1994: 41�42 и д.). До чега дов оди смена старих ритуала новим? "Из чишћења старих ритуала устајемо једноставнији и сиромашнији, као што je било намера� вано, ритуално осиромашени � али и са другим губицима. Постоји губље� ње артикулације у дубинама прошлог времена". Одговарајући на питање откуда данас антиритуализам у западној цивилизацији, Мери Даглас ка� же како се "узроци антир итуал изма у заје дниц ама данашњ е европс ке и америчке средње класе појављују као предвидив исход процеса социјали� зације у којем дете никада не интернализује образац друштвених статуса и никада не доживљује ауторитативну контролу која велича по себи очи� то својство друштвеног система да захтева покоравање. Симболи соли� дарности и х ије рар хиј е н ису де о његовог образ овања" .
11. Теорије магије и религије У другим радовима опширније сам говорио о најглавнијим теорија� ма магије, пре свега, о Фрејзеровој, Диркемовој, о теорији Бронислава Малиновског, укључујући ту и критику постојећих концепција из пера Еванса Причарда (Петровић, 1995: 26�36; 1992: 27�42). Овде ће о теоријама магије бити речи само у најважнијим назнака� ма. Досада je важило опште схватање према коме се магија дефинише као настојање човека да дирекшно коншролише природу и више силе снагом бајања и обредним чинима, док се у религији та иста природа и више силе контролишу йосредно, сложеним ритусом чији je циљ да се приношењем жртве и молитвама постојеће више силе или бића умило� стиве. Фројд je ову разлику одредио једноставним речима, казавши да je магија у основи техника религије. Друга разлика се састоји у томе што се магијске радње изводе нередовно, у^околностима када човек, технолош� ки гледано, није у стању да овлада природом и успостави контролу над
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
даћ а и зло од ћуд љиви х сила п рироде и н еба, ук љу чу ју ћи ту и сопствену болеет и помор стоке, прете његовом опстанку. Из овога се изводи и тре� ћа раз лик а. Магија � као практична операција коју изводи врач, шаман или жрец � предузима се због неиосредно очекиваних позитивних или не� гативних догађаја у будућносши. С друге стране, религијски чин: молишва, ириношење жршве, слав� љење рођења Бога, врши се у шачно одређеном времену, и то у цшьу по� јач ава ња и потв рђива ња човеко ве оданости Богу и успос тавља ња чврш� he везе са духовима предака, па je стога овај чин окренут ирошлосши. Досад ашњи теорет ичари магиј е нагл ашав али су како се у маги јск ој рад� њи очекује неки јасно видљиви, позитиван (или по трећа лица, бића или ствари негативан) ефекат, док се религијски обред изводи због њега са� мог, без уочљивог непосредног циља. Најзад, молишва, односно церемо� није, ришуалне радње, које религијски човек предузима, одвијају се у црк� ви, у храму, крај домаћег огњишша, при чему je сама веза између људи и посредника � свештеника шрајнијег карактера. С друге стране, у магијс� ком чину не постоји никаква црква, а однос између врача и људи je шре� нушног карактера. Емил Диркем je тај однос упоредио са односом болес� ника и његовог лекара. Док у магији људи траже услуге, како би се за њих нешто повољно догодило, у религији je реч о "чврсто повезаном сис� тему веровања и обичаја који се односе на свеше, то јест издвојене и за� брањене ствари. Найме, реч je о систему веровања и обичаја који све сво� је пр исталице сје дињ ује у исту м оралн у зај едни цу зв ану цр ква". Готово класично одређење односа магије и религије налазимо у Мајеровом речнику у коме се каже како се теоријски "религија и магија могу разграничити на тај начин што се унутар религије човек подвргава некој божанској сили која одређује његову судбину, док помоћу магије жел и сам, в ластит ом снагом да упр ављ а св етом и при родом и д а утиче на њих". Па ипак, додаје се у Лексикону, "у већини религија изводе се магиј� ске радње, чак и онда ако их службене верске институције забрањују или интерпретирају као немагијске" (Meyer, 1971�1979). Речени елемент ма� гијског у официјелном хришћанству, на пример, јесте познати магијски ритуал "преображаја" или шранссуисшанцијализације "вина и хлеба (хос� тије) у крв и месо Исуса Христа". Разуме се, теорија о мистичном преоб� ражају бића у чину евхаристије не може се рационално објаснити, већ се може схватити само и једино уколико се у тај магијски чин верује. Због тога je данас преовлад ало мишљење да je те шкопо вући раз лику између магије и религије, јер се у основи, обе инстанције налазе у сваком типу веровања. У Grosse Brockhaus�u се сасвим добро указује како je ова разлика између магије и религије историјски условљена. Найме, црквени оци су учинили све да древну, просто�народну или паганску веру радикал� но одвоје од наступајућег хришћанство, са видном намером да народну
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
За потребе наших анализа српских ритуала веома je важно да се има у виду једна значајна чињеница која je, уосталом, била характеристи� чна и у вези са феноменом ришуала. Найме, као год што се у традицио� налној вери српског народа ваљано упражњава онај хоризонт религиоз� ности који je везан заришуални чин � којим се на тајанствен начин успос� тавља непосредна веза, урања у свет Светога, без обзира што у свести појединца није прецизније артикулисана, конкретизована конотативна дименз ија Светог, тако ствари стој е и са упр ажњав ањем магијског ришу� ала, магијских Практика. Инспиративним чине нам се две идеје Емила Диркема. Прва je да и религију и магију безусловно "чине веровања и обреди. Као и религија, и она има своје митове и догме; једина je разлика што су оне неразумљиве � без сумње зато што магија, ходећи за техничким и утилитарним циљеви� ма, не траћи време пуким спекулацијама. Она такође, има своје церемо� није, жртвовања, очишћења, молитве, песме и игре". Према једној другој Дирке мовој идеји , ка да се у маги јск ом обре ду обраћ амо за помоћ врачу , шаману а све у циљу решавања једног искључиво индивидуалног пробле� ма, ми тада врача или мага, шамана видимо у улози лекара, а себе као бо� лесн ика који тражи помоћ. У религи ји, поједи нац тек кроз зајед ницу са други ма, посред ством колек тивно г рит уал а, у коме свеште ник и цркв а имају доминантну улогу, остварујемо вишу моралну заједницу, савез са Светим. Стога Диркем и каже, да не постоји "магијска црква". Од каквог су значаја ове две идеје E. Диркема? Прво, видимо како и сама магија има своју теоријску подлогу, систем веровања и догми � као и религија и, такође, магија има своје ритуале, церемоније и молитве. Дру� го, сам извођач магијског ритуала до танчина педантно изводи један ри� тус � познаје иракшичну страну, но, врач, односно шаман не познаје тео� ријску подлогу магије, систем догми и митова који су у позадини магијске операције. Свештеник религије, сасвим супротно, познаје догматику ве� ре, он једино не мора, као маг и врач, шаман, да се увек и безусловно у ришусу подаје снази Светога. Уосталом, колико je познатих примера из наше обредне праксе, када православии свештеник, на задушницама, иду� ћи од је дног а г роба до д ругог , и зводи заду шну церемон ију а да се при то� ме духовно никако не мора предавати изазову Светог у сваком поједином случају. У овом смислу за наше разумевање сриских магијских ришуала нај� продуктивнија je она идеја када наш сељак, који педантно изводи један магијски ритуал, као што то чини, уосталом и врачара, односно врачар, није у стању да растумачи која то шеолошка мисао лежи у позадини ње� говог ритуса. Склон сам да у овом погледу формулишем једну значајну дифе ренц ију магије и религије. За "магију" важи: "Они" (врач, врачара, маг, домаћин, домаћица � у улози посредника) шо раде � врше обреде, уп�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
ник) шо раде управо зато шшо шо знају, што иознају догме и мишове и сходно томе врше одређени обред, изводе церемонију. У овом смислу нека ми буде дозвољена једна аналогија. Могли бис� мо, найме, врача, као и звршиоца магијске радње упоредити са старим на� шим болничарем, који изводи низ медицинских радњи: превија рану, даје одређене инјекције пацијенту, дакле, све ради сасвим прецизно и корек� тно, будући да je шако видео да ради стручњак � лекар. Он тачно изводи йракшични део Посла, но он ни издалека не зна како то да баш те инјек� ције � "у розе ампули", на пример, � које даје болеснику доводе до излече� на, као што не познаје фармаколошку позадину супстанције од које je лек напр авље н. На друг ој страни � извр шила ц религијске радње je, по прилици, у истој улози у којој je лекар, који и зна шта ради, и ради то што je у складу са његовим знањем. Дакле, можемо претпоставити да je у представи, у темељу древних српских обреда, код њихових извршилаца � у прад авнин и, и пос тоја ла нек аква свеет о теор ијск ом хор изонт у ри туа ла. Они су, можда, познавали мишос, који je временем ишчезао, али je зато остала моћна, једном научена и у колотечину живота ушла обредна прак� са која се изводила истом оном снагом и нужношћу као и у исконском до� бу. Честа преосмишљавања религијске супстанције само су површно до� дирив ала свеет просто� народно г чове ка а да je он и даље , по уста љен ој пракси, упражњавао исти ритуал потапајући у њега којегод билу садржај� ност. О тој несразмери, боље речено, новој синтези старе форме и новог садржаја, више су бринули свештеници нове религије, настојећи да оп� равдају древну инерцију у вршењу ритуала са новом садржајношћу, него природни човек, коме се таква питања нису постављала. Основна теза која се овде брани гласи: у ришуалу, било да je рели� гијске, било магијске врете, долази до речи целина наше духовне супстан� ције, укључујући ту и нарочиту потребу за церемонијалношћу. И у поза� дини маги јско г риту ала , као и рели гијс ког, уоста лом, нал ази се његов а митска подлога, као теоријска основа магије, но, како рекосмо, она се приликом извођења магијског ришуала не познаје. Па ипак ова митска подлога функционише кроз обред. Ова теза се може радикализовати у том смислу да je особеност по� нашања човека српске традицијске културе у томе што се, као у магиј� ском ритуалу, он истоветно понаша и у сваком другом, при чему као оп� шти став вазда важи: он шо РАДИ, али шо НЕ ЗНА. Дакле, оно ритуалу иманентно претходно знање јесте заборављено. Ствар смо заоштрили утолик о ш то смо из нели јо ш п рово кат ивн ију тезу : код нај веће г п роцента српског становништва које номинално прихвата православно хришћан� ство, у спровођењу верскх церемонија (укључујући ту и магијске приро� де), у животном и го дишњем цикл усу, у обреду прос лав љањ а к рсног име� на и заветина, углавном je "ишчезло" знање саме ортодоксне вере (ако га
АНТРО ПОЛО ГИЈА СРПСК ИХ РИТ УА ЛА
полидоксично искуство. Све што je од тога остало, налази се у домену пуких, често и врло прозаичних рационализација. То се често види када се од актера ритуала затражи да објасни смисао једне церемоније коју из� води. На пример, када дозива Сшојана и Сшојанку � у време када наилазе градобитии облаци, и када вам он одговара да то чини како би, према на� ивној језичкој магији, "облак стао"! Ишчезло je знање да се то чини у складу са дубљим митским залеђем, найме, да облаке предводе утошье� ници из села, чија имена, поред осталог могу бити и Сшаноје и Сшанојка, Сшојадинка, али су ту и многа друга. По истом систему наивне рациона� ли за ц иј е због ду хо вы е еко но ми је ми шљ ењ а, ка да тру дн иц а из бег ав а да запали свећу умрлом мештанину, са веровањем да то не чини како joj де� те када се роди не би било жуто у лицу јесте духовито срочен одговор, но, он je уједно и бесмислен, будући да je заборављен медицински дубљ и смисао ових табуа, којих се трудница мора да придржава.
12. Магија консшишуи ше ред Савремена антропологија магију више не тумачи као низ наивних, јо ш ма ње бу да ла ст их ра дњ и ср ач ун ат их на ди рек тн у ко нт рол у сп ољ аш � њих сила. Да je то тако, показује нам, пре свих, теоријско гледиште Мери Да гл ас , кој е je ре зу лт ат пед ан тн ог ис тра жи ва њ а ран их ку лт ур а. По че ће� мо од питања: да ли доиста примитиван човек изводећи магијску радњу очекује чудо, рачуна и на стварне ефекте свога чина, како je у то веровао енглески антрополог Џејмс Фрејзер? "Старији антрополошки извори често кажу да примитивни људи од обреда очекују тренутну интервенцију у своју свакодневицу [...]. Народ Ди нк а сва ке го дин е из вод и це рем они је прот ив ма ла ри је , ко је се за ка зу ју за онај месец када ће епидемија, по прорачунима, почети да се повлачи [...]. Није тешко закључити одакле потиче идеја да примитивци од обреда очекују спољашњу делотворност. У корену наше културе лежи умирују� ha претпоставка да друге културе не познају истинску духовну религију. На TOJ je претпоставци израстао и развио се Фрејзеров величанствени приказ примитивне магије [...]. Европско мишљење о примитивној магији до ве ло je до пог решн ог ра зг ра ни ча ва њ а из ме ђу при мит ивн е и мод ерн е културе и жалосно осакатила упоредну религију" (Даглас, 1993: 83�84 и д). Св ака ко, ка же Да гл ас ов а, "Ди нке се на да ју да ће њи хов и об ред и обу � ставити природни ток догађаја. Наравно да се на дају да he кишни ритуа� ли дон ети киш у, ри ту ал и за озд рав ље ње одби ти смрт, жет ве ни ри ту ал и обезбедити добру храну. Мећутим, инструменталка делотворност није је� дин а кој у треб а уоч ити у сим вол ичн ом пос туп ку. Др уг а се врс та де ло тв о� рности постиже самим чином, оним што афирмише и искуством које но�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
Ау то рк а сматра, найме, да и магијски йосшуиак, као и сам ришуал уно си р ед у жив от зај едн иц е. Не ре д сти му ли ше на пор за јед ни це да се ре� генерише напукло јединство. Стање маргиналности у ритуалима прелаза je ста ње у ком е се на ла зе неи нте рио риз ова ни чл ан ов и за јед ни це , ко ји су испали из обрасца, модела целине. Ритуали имају функцију уцелињења. "Неред ремети образац; међутим он исто тако обезбећује материју за градњу образаца. Поредак подразумева ограничавање". Управо стога "ритуал признаје потенцијалну снагу нереда. Ритуал покушава да у нере� ду ум а � у сно вим а, нес вес тиц и и лу ди лу � отк ри је оне моћ и и ист ине ко је се свесним напором не могу досегнути". Чшьеницу да ова снага ритуала, односно магијског поступка није само инструменталне природе, потврћују бројни примери из најранијег религијског искуства српског народа. Када се једном кроз извоћење ма� гијског ритуала за добија ње кише под најимпресивнијим утиском обреда, ути сн е у свее т де тет а саз на ње да je хра сто во др во , одр ећ ен о за "зап ис" изузетно значајно, да му се клањају одрасли људи читавога села � на челу са учитељем и свештеником, да му поп утискује на западно]' страни крст, који, потом, покропи вином, као и три пута обилажење поворке око ње� га, таква представа о посебном статусу тога "храста" остаје за читав жи� вот актуална. Др уг им реч им а, ма ги јск им ри ту ал ом се сан кци они ше иск уст во, ур е� ђу је сист ем пр едс тав а. И овом при ли ком из не о бих вео ма ин спи рат ив ну тезу Јохана Готлиба Фихтеа, која гласи: "Каква се филозофија бира, за� виси, према томе, од тога какав je ко човек; јер филозофски систем није мртав комад покућства који би се могао одложити или прихватити како нам je воља, него je он одуховљен душом оног човека који га има" (Фих� те, 1976: 120). Овај став бих прокоментарисао на следећи начин. Један филозофски систем, Хегелов или Шелингов, Кантов ил и Фихтеов, ако je дои ста филозофски и ако je стварно систем, он, без сумње, припада до� мену филозофије. Вредност тога система није у чињеници што Хегел по� ла зи од Су бј ек та да би за тво рио сист ем, ни зов има об је кти ва ц иј а и пон ов� ним долажењем до Субјекта преко Објекта, до Идеје по и за себе, као што ни вредност Шелингове филозофије није у томе што je пошао од ин� ди фе рен ци је Су бј ект а и Об је кта , да кл е, од сис тема гд е се оба пол а на ла � зе у равнотежи, док je за Шопенхауера Воља по себи темељ система. Фихте je, једноставно, потврдио исправност става, да са филозофског гледишта, односно филозофске аксиологије нема разлике између две до� минантне форме филозофске систематизације: догматизма и идеализма. Но, то што одређени филозоф � догматске провенијенције полази од пр� венства Објекта, док други фаворизује Субјект, не налази се у природи филозофског мишљења, већ je ствар личног опредељења филозофа . Тед� ном речи, филозоф he из дубоко егзистенцијалних разлога прихватити
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
зависности од тога која се позиција њему као индивидуи намеће као фун� даме нтал ни пробле м. Филозо фски ста в je веома често израз раци она ли� зације најличнијих разлога његовог бића. Найме, и филозоф, као и примитиван човек, гради систем, мисаони или магијски, и то чини због унутрашње потребе за одбраном Себе и сво� га Сопства од удара и суровости спољашњег света. Он се поменутим сис� темом мишљења, односно системом обреда, брани од сила деструкције и хаоса, настојећи да унесе какав било Ред, Систем, али свакако оне врете који би њему био прикладан, који he га као индивидуума најпре да избави из понора Хаоса. Био бих слободан да приметим да je велики Хегел морао осећати неодољиви страх од Објекша, од Чулносши, што га je навело да одабере радикално супротни пут, пошавши од тзв. идеалног иола, од Субјекша. Управо због тога разлога он je умешносш � која не може опстојати без Чулнога, теоријски и системски педантно сахранио. Taj, назовимо га страх од "мртваца" Хегел je затим рационализовао, теоријски аргументо� вао, свакако несвесно, одредивши за тога "мртваца" ни мање ни више не� го три обимна тома. Мора бити да je реч о големом страху од изазова чулнога, када je морао одбрану од чулног да спроведе на тако големом броју страна. Оно што нас, дакле, узнемирава, чега се бојимо, томе пос� већујемо највећу могућну пажњу. Због тога je, на пример, Шелинг, који узима упра во умешносш као орган и круну филозофског система, свој ве� личанс твени систем Есшешике објавио, и то постхумно, у обиму који je четири пута мањи од Хегеловог монументалног трокњижја. По аналогији, и примитивни човек се системом магијских ритуала брани од спољашњег света. Он уноси Ред у хаос. Другим речима, магиј� ски ритуал помаже човеку да предупреди хаос, да уоквири своју пажњу и центрира je. У том смислу, у нашем магијском обреду "додола" девојчице се од малих ногу уче да je летња "киша" за опстанак земљорадничке се� оске заједнице једна од најважнијих ствари. Одлазак на гробље и вучење "крстаче" о ногу једне од девојчица, све до реке где се крст баца у воду, мора деловати на свеет ових младих бића импресивно. Све то сада мисти� чки повезано: киша, гробље, река, шрудница, деше које je иосмрче, ква� шене водом у кући домаћина, урезује се у њихово памћење као врло ва� жан сплет околности, куди камо вредниј и од неки х друг их. Или, узмимо за пример табуе који прате трудницу. Забрана шутира� ња домаћих животиња, једења меса одређених животиња, зеца, на при� мер � са наивном рационализацијом, ако се то месо једе дете када се роди спаваће отворених очију; табу захватања воде истовремено у две посуде, забрана ношења и паљења свеће умрломе у селу; забрана кретања ван куће по мраку, односно узимање хране јсрадомице � без знања свекрве, са образложењем да уколико неко види да то трудница ради, па се тога часа
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
месту свога тела имати белег. Једном речи, све ове магијске забране, у свести њихових актера добиле су "тачно одрећене" иако наивне рациона� лиз аци је, као обј ашњ ења . Разу ме се, ми добро знамо да се рационална са� гласносш не налази у манифесшном слоју објашњења: на линији фактич� ких а наивних објашњења забрана, већ се она успоставља у лашеншном слоју забране. Найме, све забране, прописи којих се трудница има да при� држ ава сле де из заб ран а кој е су са медицинске тачк е гле дањ а изузе тно рационалне и профилактичког су карактера. Ми видимо, найме, да се трудници не брани одлазак на воду: у ла� тенцији je позитиван став � она шреба да се креће; мећутим, њој се брани да све то ради у брзом темпу. Она увече не сме да излази из куће, јер се може у мраку уплашити, на пример, од изненадне лавежи пса, или од сус� рета са каквом другом животињом, са неким пијанцем. Избегавање шу� тирања домаћих животиња повезано je са тим, да би те исте животиње које су joj још не наклоњене � будући да je као невеста тек скоро присту� пила кући, могле ујести и тиме je узбудити. То важи и за сусрет са мртва� цем. Дакле, ми у овим магијским радњама, тачније забранама, морамо уочи ти два гносе олошк а нивоа: манифесшни слој � наивну рационализа� цију, смишљену због духовне економије, због потребе да се пружи какав такав одговор поводом неке радње, забране; и лашеншни ело/, који се од� носи на фактичко, тзв. регулативно практично упутство, на знање � које je, додуше , з абор авље но, али кој е до минира риту алом , боље речено, ефе� ктом који се ритуалом, било извоћењем, или забраном извођења једне радн>е, постиже. Да кле , маг ија , ка о сел екци ја, у окв ира вањ е искус тва, и ма дво јак зна� ча]', боље речено, два латентна смисла: а) иракшични � да се реченим забранама којих се трудница треба да придржава постигне практични смисао. Найме, њима се жели казати: да би изнела пород и на свет донела здраво дете, мора се придржавати свих правила које je човек стекао дугим искуством; б) гносеолошки � доводи до селекције искуства, до успостављања хијерархије вредности спољашњих појава и ствари предметног света; кроз поменуте забране, односно ритуале, поједине ствари и појаве пред� метног света постају веома значајне, корисне и благородие, друге безна� чајне и штетне, којих се ваља клонити. Све се то сада дубоко урезује у ду� шу човека у стању афективног пријема ритуала, односно сазнања. Сис� тем значи: уношење реда, иорешка у "хаос". Хаос, како знамо, уопште не постоји по себи; он то, без сумње, јесте � али за неуког човека коме се спољашњи свет показује као енигматичан, и коме он не може да уђе у т раг, да схвати принципе који су томе свету иманентни. Само наивна свеет може утврдити како су гавран, односно змија отровница и вук � по себи, штеточине. Оне се таквима привиђају у систему човекове класифи�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
требама. Шта би било, то данас поуздано знамо, када би, којим случајем ненадано нестала само једна животињска врста!? Да поновим: основни проблем je у томе што се рани човек магијом, као својеврсним системом веровања, као и митологијом, уосталом, брани од хаоса. Дакле, селекционирање искуства имплицира, сасвим извесно, успос тавља ње хиј ера рхи је пред мета , односа, елемен ата искуст ва. За на� шег сељака овца, храст, јагње, порођај жене, бацање првог семена на н>и� ву, јесу изузетно важне ствари, далеко вредније него што je то у свести градског човека, у чијој насеобини постоје амбуланте, пекаре где купује хлеб а да чак и не мора знати од чега се и како он прави, коме je дрво исто што и сваки безличан предмет, будући да он загрева настамбу не ог� ревом, већ системом централног грејања. Вратимо се још једном народном судишту, институту ироклешија. Оне се, рекосмо, по правилу упражњавају у селима која су знатно удале� на од градског центра, у местима где су слово зако на и полицијска опера� тива ретко достижни. Сеоска заједница je приморана да узима закон у своје руке. Ту je већи морални притисак на свако индивидуално искакање него у градском средишту. На селу се заједница бори против сила дес� трукције и разарања; она анатемише сваку слободу, свако искакање из система, нарушавање правила традиције, законе прадедова. Притисак конформизма на свеет јединке јача у неразвијеним, и од центара и урба� ног живота удаљенијим срединама. Овде желим да скренем пажњу на још једну специфичност, на по� стојање "конзерватизма" у домену вере и ритуала код тзв. мањих етнич� ких заједница, које се као оаза налазе у окружењу шире и по етничкој структури различите заједнице. Они имају силну потребу да педантније и конзервативније чувају древне обичаје. Из теренског истраживања же� лим да изнесем примере кој е сам забе лежи о код сврљи шких Рома кад а сам 1989. године испитивао обичаје и религијска схватања код становни� штва Сврљига. Зачудила ме, пре свега, чињеница да неке "специфично" српске древне ритуале, чак у детаљима, боље држе у свести жене Рома, него саме Српкиње. Наводим те елементе. Ришуали везани за рођење дешеша. Када се дете роди "до 40 дана, у било које доба године, мора у соби бити светла и ватре [...]. Код нас Цига� на, каже Рада (саговорница � С.П.), све док дете не порасте, пелене које се суше напољу не смеју да дочекају залазак сунца" (Петровић, 1992: 343 и д.). "Када дете спава, a пратња пролази, оно се мора пробудити, а оста� ли ук ућа ни, чак и д а нема дете та у кућ и, мор ају просути стару в оду из те� стија". " Када се д ете роди, након заласка сунца нико са стране не сме но� гом ступити у собу у којој су породгоьа и дете, осим свекрве и укућана. Ако би у току дана неко и дош ао у песету � а де те je тек роће но � када би кренуо својој кући, постојала je обавеза да се за њим баци жар � жив уг�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
дете не сме музыка да свира. Забрањено je и иевање". Kao да се овим та� буом објашњава да je статус новорођеног детета крајње проблематичан, да се нала зи у фа зи маргиналн ости, односно сепарације, у фазама које су нашпасније. Тачније, дете je под дејством хтонских бића, па би музика, односно бука � које су допуштене у самом ритуалу прелаза, у фази прик� ључ ења , сада биле ко нтрапр одукти вне. Приликом "стрижења" пошто "кум одсече детету мало косе, yeuje je у комадић хлеба и ирогушаГ. У погребном ришуалу од значаја je детаљ да je "мртвац био бос, само у чарапама" како не би "устајао из сандука и не би ходао, као вампир". "Мртвац je излагай искључиво на земљи". "Да мртвац не би однео са собом срећу, исеку прамен његове косе, који се он� да уви је у хар тиј у и чува". "Некршшено деше се не закопава у гробљу, већ ван гробља [...]. И самоубице се сахрањују ван гробља". "Кад се сан� ду к износи из собе, родишељи не смеју да гледају у сандук, већ окрећу главе и гледају у зид". "Мртвац мора да�се чува ноћу како се не би 'утен� чио'; да га мачка не прескочи. Мачка, иначе, у веровању сврљишких Ро� ма има исюьучиво негативно значење, она je [...] 'најнесрећнија', а 'пас' најсрећнија животиња". Ђурђевдан. " До Ђурђевдана се није смело јесшинишшамладо.�тш мла� ди лук, мл адо пиле , ни млек о као ни сир, нити се клал о јагње ". "Око 5�6 са� ти ујутру на Ђурђевдан, закоље се јагње у авлији. Најпре се запали свећа, a домаћин помоли Богу [...]. Сви су укућани око јагњета и крај упаљене свеће. Тада домаћин [...] закоље јагње, док неко настоји да у тањиру ухва� ти његову крв. Овом крвљу ћурђевданског јагњета домаћин, затим, про� трља лице свој деци од 10�12 година". "На кућном прагу се налази 'коњска потковица', као апотропејон. Ко год да недобронамеран дође, са циљем да направи мађије, са њим и његово 'зло' дође до прага, па се врати уназад!". На основи ових детаља из два циклуса: антрополошког и годишњег, лак о се може запазит и да су Роми сачув али д ревн ији српски систем веро� вања: полагање новорођеног детета, као и мртваца на земљу; сушење пе� лена детет у после заласка сунца у кући све док не порасте; забрана посе� те породшье после заласка сунца; забрана свирања музике док новоро� ђенче не напуни 40 дана ; приликом стриже ња, прамен косе кум уви је у комад хлеба и прогута; мртвац се опрема на онај свет "бос"; мачка je нес� рећна, а пас срећна животиња; до ђурђевдана се ништа није смело јести што je пристигло код стоке, односно од поврћа; крвљу ђурћевданског јаг� њета намажу се мушка деца по лицу; на кућном прагу je коњска поткови� Ца � као апотропејон. Један од разлога што су Роми, који су се скроз интериоризирали у древни српски ду ховн и систем, то he рећи прих ватил и т зв. паганс ку мат� рицу, боље очували наслећену традицију од Срба, налази се у чшьеници Да je њихова привреда била мање динамична, да су конзе рватив није жи�
АН ТРО ПОЛ ОГИ ЈА СРП СКИ Х РИ ТУ АЛ А
идентитет. Нама се, мећутим, чини да овде треба узети у обзир једну дру� гу веома важну антрополошку чињеницу. Да су, найме, Роми као и Сло� вени, баштиници древног индоевропског наслећа, и да je старији култур� ни супстрат који je код Срба, посебно у тзв. "источној културној зони Сврљига" очуван: полагање деце и умрлих на земљу; кропљење мушке дец е крв љу за кл ан ог ја гњ ет а, ку лт "коњ а" и "по тков иц е", ку мо ва оба вез а да пр ог ут а пра мен "хто ни чн ог де ла � кос е" дет ето ве, одн осн о код Срб а обавеза да "мајка" дететова попије воду у којој je кум � након шишања дете та опрао руке. Дру гим речима , Роми, кој и су жив ели у мањ им затв о� реним целин ама, свој иден титет су штитили управо тиме ш то су педант � но и до детаља вршили ритуале прадедова, истих оних које су и Срби ба� штинили. Отуда код Рома, иако су очували и елементе специфично срп� ске традиције, запажамо да су живо опстали и ритуали попут великих зимских слава "Василице" и "Биби", а затим и најважнији пролећни праз� ник "Ђурђевдан". У прослави ова два празника уочавамо да je реч о два космолошки значајна периода: раћања и прославе Нове године, односно испраћаја хтонског периода, "Биби", као и у пролећу, када je дефинитив� но победило Сунце и наступила нова епоха младости и узлета.
13. Нечисто и Свешо у ришуалима ирелаза Реч je о специфичној врсти ритуала, коју je теоријски формулисао Ван Генеп. За потребе конкретних анализа српске обичајнсти и ритуала од значаја je да се испита функција и статус јединке у тзв. маргиналној фази, као и томе адекватан статус времена познатог као "глуво доба", које се � иако из космолошког реда појава, по аналогији са ритуалима жив отн ог ци кл ус а, мож е ин терп рети рат и као ма рги на дн а вре мен ска фа � за, опасна по биће или појаву о којој je у датом ритуалу реч. Најзад, у каквој je то вези са статусом бића и појава које одрећујемо као "нечисте" и"опасне"? Какб видимо, овде je реч о укрштању животног или антрополошког и годишњег циклуса, као и о питању статуса "чистоће" и "нечистоће" би� ha и предмета. Почећемо од неколико опаски Мери Даглас, која je тео� рију Ван Генепа актуализовала бројним примерима до којих je дошла на основи својих теренских истраживања и анализом феномена "чистог" и "прљавог", односно "опасног" у културама раних народа. Према Ван Генепу, у оквиру тзв. ришуала ирелаза � које он искљу� чиво везује за животни циклус, постоји више фаза: издв ајања или сепара� ције, маргинална фаза и фаза прикључења или агрегације. Мећутим, сва� ки од карактеристичних животних одсека: статус труднице и новороћен� чета, затим, пубертет, односно свадба и, коначно, ритуали везани за пог�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
најзначајнијих фаза у сваком од поменутих ритуала, маргинална фаза, у којој личност не припада више претходном статусу, али још није прикљу� чена новом, због чега je у најнеизвеснијем и најопаснијем положају од свих других, за себе и своју околину, друге учеснике. Када je реч о особа� ма у маргиналним стањима, имамо у виду "људе који су на овај или онај начин испали из друштвене схематизације, који су остали без свог места. Чак и ако не чине ништа морално неисправно, статус им je једноставно неодредљив. Рецимо, нероћено дете. Његов тренутни положај je двосмис� лен, a неиз вест ан му je и буд ући . Јер, нико не уме да каж е да ли he се ро� ди ти де ча к ил и де во јч иц а, нит и да ли he пре жив ети опа сно сти прв их го� ди на жив ота . За то се чест о до жи вљ ав а као неш то из уз етн о осе тљ иво и уј ед но опа сно . Нар од Ле ле сма тра да нер оће но м де те ту и ње гов ој ма јц и непрестано прети опасност, али детету истовремено приписују ћудљиву злобу, због које je опасно по друге. Лелеска жена за време трудноће из обзирности настоји да се не приближава болесницима, како близина де� тета које носи не би погоршала кашаљ или грозницу. Слично веровање забележено je и међу Њакјусама. Они верују да he се принос жита смањи� ти ако му се приближи трудница jep je фетус прождрљив и граби све што je живо" (Даглас, 1993: 132�133 и д.). Ли сј ен Лев и�Б рил je са сво је стра не нав оди о бро јн а ве ров ањ а да je ду х нед оно шч ета за о и опас ан по жив е. Ме ћу тим , спец иф ичн ост тз в. мар � гиналних стања управо je најконсеквентније одредио Ван Генеп, дајући томе и својеврсну социолошку интерпретацију. Ван Генеп je сликовито приказао статус маргиналности представивши друштво као кућу сачиње� ну од соба и ходника, у којој ирелазак с месша на месшо иредсшавља оиа� сносш. Опасност почива у прелазном стању, које више није оно претход� но, али још није ни оно наредно, него je једноставно неодредљиво. Особа која прелази из једног стања у друго сама се налази у опасности, и зрачи опасношћу по друге. "Опасност се контролише ритуалом који појединца прецизно одваја од старог статуса, привремено га изолује и затим јавно оглашава улазак у нови статус. Не само да je чин прелаза опасан, него су и ритуали одвајања н ајопаснија фаза обреда". Да гл ас ов а на вод и как о се у ант ропол ошки м зап иси ма чес то мож е прочитати да су "дечаци умирали приликом церемонија иницијација [...]. Тврдњом да дечаци ризикују живот жели се рећи да изаћи из формалне структуре и ући у маргиналну облает значи изложити се сили која je у стању да их усмрти, али и претвори у мушкарце. Тема смрти и поновног рођења, наравно, има и друге симболичке функције: суб јект иницијације окончава свој стари живот и поново се paha у нови. Бар у једно не може� мо сумњати: целокупни репертоар идеја о прљању и чишћењу служи да се истакне озбшьност догађаја и моћ ритуала да наново обликује човека". Шшаобухвашафазамаргиналносши? "За време раздобља маргинал�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
јес упр ивр еме нои зоп ште ни. Док о бред т рај е, они н емај сво је мест о у дру � штву". "Бити на маргини значи бити у додиру с опасношћу, бити на изво� ру моћи. С идејама о форми и безобличности слаже се представа да су у тренут ку изласка из скровишта иницијанди и сами набијени моћима успа� љени, опасни да им je потребна изолација и извесно време да се охладе". У пубертету дечак добија ново име, што симболички претпоставља да тиме преу зима и ново биће. "Осим тога, за митс ку свеет људ ска лич� ност није нешто трајно и непроменљиво, већ човек са сваким уласком у нову значајну фазу свог живота стиче ново биће и ново Ja" (Касирер, 1972: 48�49). Ове промене изражавају се и у промени имена. У ритуалу иницијације дечак добија ново име зато што je кроз магијске обреде ини� цијације престао да постоји као дечак и поново се родио као други човек, онај у коме васкрсава један предак. И код Срба, на годину, a најкасније на тртећу годину, кум изговара "право" име кумчету. До тада оно се зове разним именима. "Ван Генеп показује како прагови симболизују почетак новог стату� са. Зашто младожења преноси невесту преко прага? Зато што праг и до� вратак образују оквир кроз који се у свакодневном животу мора проћи да би се ушло у кућу. Свима блиско и уобичајено искуство пролажења кроз врата може симболизовати разне врете уласка. Исто важи за раскрснице и лукове, смену годшшьих доба, нову одећу и тако даље". Код Срба ис� под прага � на источној страни, некада je био жртвован члан братства, не� ко од укућана, да би касније, супституцују људске жртве, преузела нека од домаћих животиња, петао � као тотемска животиња, која отеловљава дух претка , и ли ирасе, јагње, које Срби и данас још кољу "на темељу". У теренском истраживању које сам обавио у тридесет осам насеља Сврљига дошао сам до закључка да су измет и шъувачка карактеристич� ни у обредима, уколико овде не укључимо и сузе � као особени елемент у чину крштења, стрижења, које изазива кум ударајући "кумче" маказама у тренутку када га "прикључује" новом култу, односно френетичан плач најближе родбине у погребном ритуалу, у часу спуштања ковчега у раку. Наводим један карактеристичан пример који сам забележио у сврљиш� ком селу. "Један од веома индикативних примера о контакту невесте са 'домаћим култом' породице у коју долази, јесте онај из Сливја, када мла� да, улаз ећи у нову ку ћу 'пљуне у праг', изг ова рај ући парад игмат ичне ре� чи: 'ви под ногу, ja врз ногу'. Она, дакле, најпре удари десном руком у праг, затим додирне горњи праг, како би, кажу, била 'командант'" (Пет� ровић, 1992: 102). Како видимо, овде су у игри две маргине: невеста пре� корачује праг, чиме радикално мења властити статус прикључујући се кулшовима младожењине куће. Међутим, пљувањем у праг, што je у бити контрадикторна тенденција, симболизује се отпор томе "прикључењу". Найме, невеста магијским речима, које долазе такође из исте маргине,
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
сти: за прикључење и против њега ваља потражити социолошки разлог, снажан отпор патријархалном култу, коме се невеста противи, подржава� ју ћи древн ији мат риј арха тски инсти тут.
14. Ришуал као форма духовне суисшанције Kao мото за једну ранију књигу о митологији цитирао сам један зна� чајан став Штура. И на овом месту, изгледа ми да би тај став понајбоље могао да нас уведе и у проблем којим се у овој студији бавимо. Према Штуру, найме, "сваки индоевропски народ, на свој начин, изражава оно што у себи чува и што га одушевљава". Оно што Индус показује у џинов� ским грађевинама својих храмова, Персијанац то обелодањује у својим светим књигама, Египћанин у изградњи пирамида, обелиска и у чудовиш� ним, тајанственим лавиринтима, Грци у прекрасним статуама, романски народ у чудесним сликама, а Немац у прелепој музици. "Словени, међу� шим, објекшиварају своју душу и душевно осећање у својим кажама, дра� жесним иесмама и еиовима", једном речи, све "оно што живи код сваког другог народа у његови м дели ма, ж иви и код Словена у његовим песмам а и еповима". Имајући све то у виду поставља се, дакле, конкретно питање: како приступити српској култури? Који би то био носећи духовни слој у коме се садрже сви остали сегменти духа? Шта je то за Србе специфично, као што je, на пример, за Немце филозофија и метафизика, за Русе литерату� ра, за Грке митологија? Ако би на црти Штуро вог указ ивањ а тре бало спецификов ати пое� толошку, чулно�мисаону изражајност Словена уопште, био бих Слободан да са свој е стране уствр дим како би код Срба, условно речено, њихов а потреба за ришуализацијом садржавала управо ону тражену опште ду� ховну супстанцу. Код Руса, доиста, Штуров став има највећу могу ћну еви� денцију, будући да, на пример, ј едан Достојевски, као метафора за књи� зкевну духовносш, прожима све остале форме, то ће рећи и филозофију и веру, и социјално било народа, и ocehaj за естетско, али и за политички став. За српски народ je, међутим, више но за неки други, карактеристи� чно^да се свакој духовној форми настоји дати лик драмашизације � изглед ришуала, тако да се сваки облик подиже до сиекшакла, не у пежоратив� ном смислу те речи, било да се има у виду религија или политика, или, пак, најобичнија форма обичајности. Код Срба као да све добија форму ришуала\ Још једном подсећам на инспиративан став Кизнијеа, према коме су разлике осетне између иравославног домена којем je ритуализација ре� лигиЈс ке пракс е богата нтензив на, затим домена, у којем
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
шаншског домена, где она скоро сасвим ишчезава и допушта опстајање само литургије речи. Лишургија Речи � имплицира доминацију мишолош� ко�мишског асиекша, или шеоријског асиекша вере. Једном речи, код православних Срба, за разлику од католика и п ротеста натармшуялн ос/П и церемонијалносш јесу обележје религиозности, која je � религиозност, привидно бар, дата сва у сиољашњосши, a мање у сииришуално�мисшич� ком понирању индивидуалне егзистенције, чиме се пре свега одликују ирошесшаншизам, будизам али и друге оријенталне мистичке оријента� ције. Чисто сииришуално преовладава, дакле, у религијама код којих je дух овн а суп станца основ ве ре и где се у спос тавља унут рашњ и од нос пр е� ма Богу, или према личности Бога, као имперсонално предавање са свес� ним саможртвовањем индивидуалности за рачун Опште супстанције Ду ха. У том смислу постоје, углавном, два основна метода, боље речено две технике приступа Светом, односно религиозном свету. Прва се оства� рује у монотеистичким религијама, али и у онима које превасходно одго� варају оријенталним искуствима: реч je о "склоности мистици онолико колико се она, заокупивши душу, усмерава према духу (пнеума), те слу� жи неком живом Богу". Друга техника приступа Светом, одговара древ� ним или паганским, природним религијама, и чији je смисао да верујући појединац, односно заједница у основу служи "неком идолу" (Davy, 1990: 8), коме се подаје. Другим речима, "мистик je онај у кога je 'продро Дух'", како се једном приликом изразио Јакоб Беме. Дакле, за човека мистичке вере није потребан посредник, ни црква, ни свештеник, али ни заједница људ и с а к ојом ост вар ује идент ификац ију са Богом, јо ш м ање рит уал као форма досезања до Бога. Друга врста религије претпоставља јединку, ак� тивно усмерену да у заједници, у каквом човековом руком изграђеном храму, или у храму у природи, крај дрвета или камена, у породици или у пољу, заједно са осталим актерима, идентификујући се у активном ритуа� лу са предме тима култа , идола, успостави идентит ет са светом Светог. Код Срба je димензија индивидуације вере доминантна, тако да ри� шуал вазда пружа најбољу могућност за индивидуално разигравање опш� тег или наслеђеног заједничког обрасца. Срском народу као да je у свему потребан спектакал, ритуал. На пример, ђурђевдански обичај има своју строгу архетипску основу: прва мужа се обавља или пре изласка сунца, или по заласку сунца � под дејством лунарног култа, као култа плодности; у мравшьак се обаве зно зако пава грумен соли и j aj e; коље се ђурћ евс ко јаг ње, док се оста ла јаг њад роваши; виј у се венци. Међути м, осим ових општих оквира, свако домаћинство има невероватан избор могућности како би ову речену основну супстанцију ритуса "разиграо" према власти� тој мери и условима. Сваки актер, у најмању руку, наликује режисеру ко� ме je дат основни текст, сценарио, при чему, као и драматур гу, избор глу � маца и одабир конкретног места и времена � а у зацртаним оквирима, н>е�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
Није нетачно казати да и данас за српског сељака важи правило, да он не познаје мит, причу, али зато своју дубоку веру, приврженост тради� ционалним обрасцима религије ревносно и педантно демонстрира кроз ришус. Остаје само питање: да ли je ришуал довољан да подржи његову веру? Односно, да ли je могућно над истим старим ришуалом пројектова� ти у њега неку нову веру, нови мит? Показали смо, найме, да je то сасвим могућно, и то из једноставног разлога, што je првобитни ритуал, једном установлен , био изра з нај дуб ље и целовит е верске супстанц ије, потребе појединца и народа да кроз ритуализацију урону у домен Светог. Ако je за човека овога поднебља од нарочите важности да и као индивидуум кроз ритус партиципира у долажењу до Светог, а не тек кроз имперсо� нално, мистичко и интровертно подавање Духу или Апстрактном Бићу које њега � појединца, поништава у димензији психолошке особености � као емииријско ja, онда из овога следи да једном установљен ришуал као филтер вере, остаје вазда присутан, чак и онда када се, социолошки гле� дано, врхо ви народа одлу че за прије м но вога теор ијско г т ипа релгиоз но� сти. Ришуално he и тада остати као онтолошка супстанција. Уосталом, Мирча Елијаде je довољно јасно указао на постојање у пракси такве могућности, тачније, коегзистенције древног ришуса и нове теоријске и теолошке садржајности. Једном речи, код Срба je y темељу вере ришуал који претпоставља да се у њега може угурати свака вера, а да ипак ришуал остане исти или незнатно модификован. То нас изнова враћа питању: није ли ришуал шири појам од једног мишема, догме � као теоријског става о баш овој вери, питање на које смо дали већ потврдан одговор. Исто тако, указали смо на постојање занимљивог дијалектичког од� носа измећу ришуала � као спољашње али консшишушивне стране рели� гије, и шеоријског � по нама секундарног асиекша религије (миш, д огма, ирича, иоглед на свеш). Он се састоји у томе што се, када je један ритуал устаљ ен, у његов форм атизу јући , трансце ндентал ни оквир може умет ну� ти, инкорпорита чак и такав митем, теоријски аспект, вера, који му прво� битно нису иманентни. Због те дијалектике je и било могућно преосмиш� љав ање паганск их рит уала, њихова, иако пр ивидна, замена хришћанс ким догмам а, кој е су им дале нову ауто ризац ију. Мећут им, то пок азу је да je ритуал � иако формално гледано доиста спољашња страна религије, ис� товремено и веома бишна, jep je историјској дијалектици подложна пре свега шеоријска страна вере, а не н>ен ришуални аспект. Найме, у исто� ријском развићу садржаја долази до замене појединих богова, култова, боговима и култовима друге врете, а да се при томе у темељу религије, као непромењени њен основ налази ритуал и ритуализација који чине ар� хетипски и трансцендентални оквир. Њиме се тек демонстрира вера без обзира на било какав a другојачији садржај који долази споља. Све док
АНТР ОПОЛ ОГИЈ А СРПСК ИХ РИ ТУ АЛА
je експлиците формулисан а из тога происхо дећа мито логи ја, дот ле спе� цифична духовна супстанца једног народа никада органски неће бити у стању да прими догмашизам било које нове, ма како иначе одређене, или "напредне" вере. Верски догмашизам, или ако je могућно казати, право� славии фанатизам Грка � у порећењу са типом и дубином религиозности "православних Срба", резултат je природно довршене дијалектике древ� не грчке религиозности, која je у готово свим формама окончана, почев од њеног артикулисања у косеквентном митолошком систему Грка, а за� тим, у филозофији, литератури, вајарству, архитектури. Срби су све нове типове религије, укључив и идеолошке системе, примали без неопходне продубљености, површно и пребрзо. Произлази да се у српској религиозности упражњавањем једне ри� туалне радње чини онтички далеко обухвашније и неиосредније урањање у феномен Свешог него што се то постиже сазнањем, теоријским ставом о том истом Свешом. Другим речима, један митски артикулисан програм, је дан тип т еори јски дефинисан е ре лигиозно сти, увек j e у жи од ди мен зиј е његове ришуализације, будући да шеоријско по дефиницији никада не мо� же обух ватит и све елемент е, посебно не стр укту ру чулно�ем оциона лног предавања Светом. Следи, дакле, да без ришуала нема фактичког посто� ја ња рели гије . Исто т ако, више конце пата рели гија може се уден ути γ je dan и исти облик ритуала. Да ли то значи да je ришуал надтеоријска ин� станца једног конкретног програма религије, једног мита, као нека врста азбуке сваке религиозности? Односно, да су Срби, за које речени домен ришуализације представља онтичку доминанту, иако каткада "принуће� ни" да прихвате бројне друге теоријске форме религије, вазда очувавали древн и ришуал као примордијални, у основи архетипски седимент свеко� лике религиоз ности? Колико се на основи тога може сада разј асни ти друг а важна чињеница да су знатни дело ви српског народ а примили ис� лам, о дносно ка толи цизам , а да j e њего в доми нантни д ео к оји се п рик љу� чио православљу, увео у овај систем вере бројне своје древне култове и ритуале? Управо се овим увидом може објаснити са којом je лакоћом па� гански свет, и у томе посебно неточно и јужно�словенски, брзо и безбол� но, у бити сасвим површно, био "преобраћен" у хришћанство. Лако се може запаз ити да су бројна паганска светил ишта остала на истим местима, на истим конфигурацијама терена; сачувана je истоветна архетипска основа ритуала најважнијих годишњих празника: у току зим� ског и летњег солстиција и пролећне равнодневице, на пример, Бадњи дан (и Божић), Ђурће вдан , Покладе , као и летњ и празни ци Ивањдан и Петровдан, са карактеристичним атрибутима: паљење великих ватри, зимских на Бадње вече и летњих о Ивањдану и Петровдану; ту je, затим, представа традиционалног убијања демонско�хтонских чудовишта у про� леће � као космогони јска форма ре генера ције природе, изр ања ња Сунца
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
морфној симболици: Св. Ђорће убија Аждају. Да не говоримо о "крсној слави" као једином од хришћанске православие цркве признатом верс� ком институту који су Срби пренели из древних времена у "нову" веру. Другим речима , п агански ч овек, а так о и хришћан ски, има јед ан ар� хетипски усађен механизам ритуала, који мора у основним контурама да буде поштован: као зимски или летњи циклус, односно као пролећни. Ако je реч о зимском циклу су, онда je на дел у типски меха низ ам обнав� љања или р егене раци је, смена године, спаљив ање "старе" године као по� раз "старости"; слично je и у ритуалима посвећеним иокладама. Једном речи, код српског народа уопште не ради миш � као прецизирана форма, као прича, већ ришуални архешии космолошке провенијенције, који чо� век традиционалне културе, живећи на селу, готово иманентно oceha и носи у себи. Он, найме, до краја живи у складу саришмом Природе. Упра� во стога, на прелазу годшшъих доба ритуал мора да изрази овај ударац Зими, Смрти, чија je форма у спаљивању. У коме he се то конкретном облику испољити, сасвим je небитно. Када се баци поглед на пространост ових ритуала код многих словенских народа, истраживача најпре зачуди богатство форми као деривације једне те исте Идеје, једног те истог Сми� сла, Архетипа. Са социолошко�психолошког аспекта исправније би било казати да све дотле докле постоји овај суштински услов: снажно деловање Природе на његову душевност, целокупна религијска супстанца остаће фиксирана за древне ритуале, чије су спољашње, дакле, и хришћанске рационализа� ције, сасвим бледи и површни слој. Једном речи: да ли he наш човек спа� љива ти "страшило" од сламе, крпе, или у форми чудов ишта � као симбо� лич кој замени, сасвим je споредно. Битно je да се нешто "негативно" и "неиожељно", "нечисшо" спаљује. Наш човек архетипски, готово ин� стинктивно, непогрешиво реагује на овај призор, онако како je једном усаћ ен у његов у душ у, и то he траја ти, социолошки узев, док се његов а елементарна фиксација за околиш, природу и Космос битно не преокре� не, све дотле, дакле, док се радикално не промене услови његове привре� де, њего в егзисте нцијалн о�соци јални амби јент. Када би се водно разговор са мештанима на селу који славе Бадњи дан и Божић, чија су на сеља знатно удаљ ена од гр адских цент ара, и у ко� јима се средства кому никац ије оскудно користе, они в ам не би мо гли к а� зивати много тога о страдањима Христовим, а ипак, ову смену Старе го� дине Новом од да внина педантн о п рос лављ ају у ри туал у, д акак о, под ви � дом симболичког смењи вања Бадњ ега дана од стране Божи ћа. Бројност ритуала који су повезани са Бадњим даном, који су, опет, знатно редуко� вани када je реч о самом Божићу, указу је да je у древној епохи код народа био доминантан Бадњи дан. Овим поводом Сима Тројановић je прецизно експлицирао једну важну етнолошку чињеницу. Найме, док je "српска хришћанска вера усредсредила сву своју пажњу на Божић, дотле je Бад�
АНТР ОПО ЛОГ ИЈА СР ПСКИХ Р ИТУ АЛ А
њи дан сасвим пренебрегла и оставила га скроз онаквог какав je био у не� запамћена времена, дакле са масом празноверица наслеђених с оца на си� на. Шта више, свештеник не врши код парохијана на дому никакав обред на Бадњи дан" (Трој., 1905: 1). Овде hy навести став из мојих теренских истраживања обичаја у Сврљигу, која су објављена 1992. године. На моје питање, које сам упу тио једној старици "шта уопште значи Божић", одго� ворила je: "Божић � па тој je, некакав се родил па га разапели [...] такво смо видели на телевизију" (Петровић, 1992: 62). Једном речи, овај зимски празник прославља се према космогониј� ском архешииу, као рођење Нове године, Младога бога � Бога сунца, а не према аншроиолошкој семаншици и кључу � какав нуди хришћанство кроз систем откривене религије, као роћење Новог бога у Духу човеко� вом, односно у људском обличју. Могла би се поставити и хипотеза да Срби, углавном, ритуално делују у складу са космогонијским циклусом. Тачније речено, да космогонијско у основи диктира ритуале антрополо� шког циклуса, без обзира о којој je врсти и типу ритуал а реч. На пример, када владар ступа на престо � то се доживљ ава као космичко поновно ро� ђењ е; ни је сл уч ај но да се ду го врем ена код нас , п рем а вл ад ај ућ ој ид еол о� шкој парадигми, прослављао 25. мај као дан владаревог рођења, али и као дан младосши у смислу бујања Природе, а све то у ритму космичког иринцииа. Разуме се, никада прецизно није ни био установлен датум стварног рођења поменутог владара, уосталом као ни датум рођења Ису� са Христа! Найме, још je Климент Александријски у трећем веку нове ере поставио хипотезу да je Исус Христ рођен око 20. маја. Други аутори су његово роћење смештали у 4. годину пре нове ере. Било како било, сви се облици антрополошког циклуса код земљорадничких народа исто� времено преводе на план космогонијског. У српским ритуалима долази до речи целина наше духовн е супстан� ције, посебно потреба за разигравањем обреда у смислу његове богате церемонијалности. У ритуалу je иманентно садржана и митска подлога која функционише кроз обред, мада се сам миш у изворној форми, екс� плицитно не позн аје. Исто тако, у ритуалу je садржана и димензија естет� ског, као потреба да све добије свечани карактер и буде пропраћено ес� тетским елементима: здравицом, музиком, сценографијом, декорацијом амбијента. Једном речи, српски човек je сав у ритуалу због чега смо скло� ни да прихватимо као девизу његове религијске партиципације: Он изво� ди верски ришуал; он шо ради али шо не зна\ У ритуалу je иманентно и имплицитно садржано целокупно претходно знање, митска супстанца и хоризонт веровања, једном речи целокупна традиција, о којо ј не мора по� стојати никаква експлицитна свеет. Из овога произлази као да je извођење ритуала "универзалнија" чи� њеница духа, која лежи у слоју архешйиског, несвесног, тако да "свесно"
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
ie у некој, условно реченој, "каузалној вези" са архешиииком ришуала. Да кл е, у ри ту ал у ва жи мак сим а: "Љ уд и то ра де � ал и то не зн ај у! ". Оно , пак, што "знају". о томе што чине и упражњавају, неадекватно je "извор� ном значењу". Овде hy се позвати на став Едмунда Лича, који у покушају да обј асн и гл еди шт е Лев и�С трос а п ок аз уј е ка ко се мит ска прич а и му зи ч� ко дело увек другојачије примају код слушалаца. Стросово je, дакле, гле� ди шт е да "п он ав ља ња и тем атс ке ва ри ја ц иј е мит а де лу ју на фи зи ол ош ку природу људског мозга изазивајући емоционалне ефекте, поред чисто интелектуалних. Поврх тога, оно што индивидуални слушалац схвати са� слушавши један мит или музички комад по много чему je његов лични доживљај � заправо, ирималац поруке одлучује о њеном смислу" (Лич, 1972:143�144). Свакако, оно што важи за однос појединца према примљеној мит� ској поруци, важи и за доживљ ај ритуал а, који je јединка још у раном де� тињству примила, и који, временем, даље варира у његовом новом уп� ражњава њу. Оно што je, ипак, суштински различито у рецепцији миша с а је дн е, и ришуала са друге стране, односи се на психолошко�емоционални карактер тога пријема. Найме, да би се примио један "мит", а то значи и да би се мо га о на осн ову емо ци она лн ог еф ект а да љ е "см иса оно упо себ и� ти", реципијент мора бити свестан његове елементарне поруке. Ту сло� же ну ми тс ку по ру ку , н ема ни ка кв е сум ње , д ет е ни је у ста њу да ра за бе ре , осим ако није реч о бајковитој причи. Код древних, да кажемо, полидок� сичних ришуала, међутим, управо je реч о томе да све класе једнога рода, односно све генерације, од детета до старца, партиципирају у извођењу ритуала. Емоционална реакција на примљени утисак ритуала и интер� претацију онога што јединка чини, снажно се и непосредно, готово нес� весно урез ује у свеет јединке, а да, при томе није неопходно интелектуал� но рашчлањивање свих сегмената ритуала, односно није неопходно ио� знавањ е самога "митема" који му у основи лежи. У нашем наведеном примеру, у коме девојчица и дечак гледају при� зор када у часу наиласка градобитних облака мајка дозива: "Стојане, Станоје, вратите облак, вратите облак!", деца су емоционално потресена овим запомажућим изговарањем имена неких људи и призивањем њихо� вим да припомогну да се не догоди несрећа. Уз то, деца партиципирају у застрашујућ ем, драматичаном призору чији су, делом, и сами учесници. У грозничавом страху прибијена једно уз друго крај прозора, деца посма� трају одједном ускрсао "затамњени" околиш; чују и виде градоносне црне облаке који хуче, а затим снажно засипање прозора кишом ношеном олујним ветром која почиње као из кабла да пада; дрвеће се повија и по� чин>е неописива бука од удараца града у прозорска окна и спољна врата куће, са истовременим одблесцима муње и грмљавине. Деца, прибијена уз про зор ку ће , са ос ећ ај ућ и ал и и ве ома уп ла ше на за св оју ма јк у, при ме� hyjy кроз замагљено стакло иначе малог сеоског прозора како мајка, сва
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
покисла, најпре хитро избацује секиру са оштрицом окренутим на горе, према облацима, да би потом, додирујући од прућа направљену ограду страхотним гласом почела призивати имена неких, деци несхватљивих људи , а ли емо ционално на сл ућу јућ и са мо то, как о им од тих љ уди зави ся опстанак, али и повратак њихове мајке у кућу. Каткада могу запазити ка� ко гром удара у дрво, спаљује овцу и усмрти кога мештана. Оно што je овде од значаја то je да се поменути ритуал дубоко урезује у детињу ду� шу. Деца he, а да не морају никада сазнати � уосталом то ни њихова мајка не мора знати � вазда у души својој повезивати овај пакет елемената: гра� доносне облаке � сшање усева у иољу � дозивање имена људи � секиру. Дак ле, уве к he имати у свој ој предста ви нек о сазна ње, нек у свеет о томе од коликог je значаја уредно падање кише за опстанак њихових усе� ва, али и за њихово сопствено постојање. Тачније, сеоска деца никада не� he имати онај лен доживљај на појаву "града" какав имају деца у градској насеобини, која, готово са лирском узбућеношћу посматрају како одјед� ном побели асфалт од изненадног сручивања градоносног облака. Град� ска деца ће чак и изићи на улицу и покупити ове "градуљке" � "куглице" како би се, док се не растопе, њима играла; она не ocehajy страх од гро� ма, просто стога што их родитељи нису на то упозоравали, будући да сва� ка овећа зграда има громобран, те je нерационално да им се на тај детаљ ук аз ује . Д еца н а се лу, мећутим, у животн ом су стра ху ка да н аил ази градо� носни облак: боје се за своја поља, али од грома и за свој сопствени жи� вот. Према секири, пак, осећају благонаклоност, "виде" да она може да их заштити. Исто такво осећање урезује им се и поводом имена неких људ и к оји се чудн о али њихо вој свести не сасви м не досту пно зов у: "Ста� ноје", "Станојка". Утискује се у дечјој свести неко сазнање да то морају бити снажни људи који могу допринети да облак "стане". Тако се, дакле, односе и према сваком другом имену, проналазепи у њему и својеврсну магијску, односно симболичко�каузалну вредност. Њима he, пошто су до� живе ла онај призор, увек нек ако бити бл иско саз нањ е да име човека није "слободно" од "бића" тога човека, већ да чини са њим јединство. Разуме се, то име дао je "кум", те he и поштовање "кума" у овом систему вредно� сти, кум � као име које се од најранијег доба у њему са страхопоштова� њем прима и трајно опстаје, имати изузетну вредност. У граду се све то одиграва врло просто, без ове ритуализације; породиља и дете не могу да напусте породилиште а да име детета није већ званично, административ� но уписано, каткада буквално већ првог дана по рођењу. На крају, сеоска деца на најимпресивнији и емоционално узбудљив начин увиђају како су Природа и Човек коресподентни, како на ирирод� не иојаве: на кишу, град, олују, сушу, могу утицати људска бића необичне физичке и духовне конфигурације, каква су, по њима, управо она бића која њихови родитељи дозивају у време »аиласка градоносног облака. Од става, кој
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
ком, само je један корак до сагледавања начина како, у ствари, настаје идеја о Свешом, Наднаравном, као и култне представе, односно предста� ве о кулшним бићима. Полазећи од овога психолошког објашњења нас� танка раних религијских представа код деце, лако je доћи до закључка да се код њ их, иако још у неа ртикулисаном облик у, моде лује ид ej а о антро� поморфним бићима која владају њиховом насеобином. Од овога до пред� ставе о епониму � као заштитнику села, само je један корак. Исто тако, када од раних ногу учествују у ритуалу "крсног имена", запажајући како крсно име које се у тој породици прославља, није истоветно ни по имену "свеца", ни по времену када се проелавља у кућама њихових суседа, деца схватају како, осим епонима њиховог села, кога читаво село слави о заве� тинама, постоје и моћни заштитници у виду наднаравних, светих бића, који се сада везују за поједина домаћинства. Још су снажније емоционал� не реакције код деце када и сама учествују у ритуалима, попут додала � обреда за добијање кише, који се изводе у летњим, сушним периодима; затим, у бадњиданском и ћурћевданском ритуалу, у којима je управо деци намењен читав низ значајних улога, најзад, у ритуалу прослављања "крс� ног имена". Разуме се, теоретичарима религије остаје да проуче због чега се из� бацује управо "секира" � железна, са врхом окренутим горе, а не дрвени шшъати предмет. Ми данас знамо да je атрибут демона олује, односно Бога громовника, у јужнословенској и руској митологији то je бог Перун, упр аво секира . Томе сазн ању j e и Мирча Ели јад е до принео својим указ и� вањем на две важне чшьенице којима се објашњава психолошко ствара� ње религијских идеја на основи најимпресивнијих природних догаћања која су дубоко урезана у свести раног човека. У културама неолита на Блиском истоку које су већ знале за бакар, "религиозни комплекс [...] не разликује се много од култура које су се сачувале све до данас. Мртви су сахрањивани уз дарове [...]. Дивљи бик je обожаван као епифанија мушке плодности. Слике бикова, воловских глава, глава овнова, као и двосекла секира имају култну улогу у вези с богом олује, који je изузетно значајан у свим област има античк ог Блиско г исток а". Дакл е, уоча вамо маги јски однос између секире и бога олује. Затим, чињеница што су у почетку '"примитивни народи', баш као и преисторијске популације, обрађивали метеорско гвожће много пре но што су научили да користе површинске гвоздене руде", говори о томе да je "гвожђе" сматрано, малтене, даром Неба, божанства које горе столује. Уосталом, "сумерска реч АН.БАР, најстарија реч која означава гвожће, написана je знацима 'небо' и 'ватра'. Обично се преводи као 'небески метал' или 'метал�звезда'" (Елијаде, I, 1991:45�46,50). Питање je да ли смо сада ближи одговору зашто се баш "метална" секира узима као апотропејон, заштита од града? Несумњиво je, ипак, да постоји извесна веза "метала" и виших, небеских божанстава, који се
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУ АЛА
призивају увек када прети опасност од дејства демонских, хтонских бића. Управо стога се, као апотропејска средства, крај новорсфенчета које je са породиљом одмах стављено крај огњишта на земљу, узимају "гвоздени предмети": ери, секира, гребени, илуг, како би � као атрибути соларних божанстава, и који припадају култу очевог братства, пружили заштиту над злим демонима који вребају новорођенче и породиљу. Уосталом, ис� ту магијско�митолошку функцију има и обичај да се "Чим се дете роди провлачи испод дршке од бакрача, кроз вериге и кроз набрдила, да би се сачува ло од бабица" � демона к оји напада породиље и нов opol)енчад. (Гр� бић, 1909: 108). Било како било, увиђамо како деца која посматрају онај страхотан призор: како њихова мајка избацује секиру у двориште, предосећају, ин� туитивно схватају кореспонденцију металног предмета са "невидљивим силама" заштитницима. Међутим, у конкретном случају, интерпретација ове спреге: "секира" � и конкретни "небо�бог", сасвим je неважна за разу� мевање структуре формирања опште религијских представа и односа према Светом, осим, дакле, у тумачењу једне конкретне догматике вере, митолошког система. Каква je практична, односно теоријска добит од проучавања феноме� на ришу ала иришуализма у древној српској култури? Послужићемо се ста� вовима двоје америчких антрополога, Рут Бенедикт и Едварда Сапира, који су на основи богатог теренског истраживања дошли до драгоцених сазнања којима се боље може разумети културни хоризонт савременог чо� века и стање његове културе. "Једно од филозофских оправдања за про� уча вањ е при митивних народа јес те што чињенице нај једн ост авн ији х к ул� тура могу учинити јасним друштвене околности које иначе изазивају не� доуми цу и ни су при ступ ачне док ази вањ у. Т о ниј е ниг де исти нитије него у области основних и различитих културних склопова који уобличавају жи во ти ус ло вљ ав ај ум иш ље ња ио се ћа ња по је ди на ца који су уче сници тих култура. Цео проблем настајања образаца људских навика код поједина� ца под утицајем традиционалног обичаја може се у данашње време најбо� ље разу мети кроз проуч авањ е примитивних нар ода" (Бенед икт, 1976: 82). Овај став указује на драгоцену корист од проучавања сриске шради� цијске кулшуре. Како разумети ону врсту ритуалног преосмишљавања, о чему смо већ говорили, a коју срећемо код савремених домаћица на селу, које Бадњега јутра као замену за обредни хлеб "волови", сада, због заме� не сточне запреге савременом механизацијом, месе хлеб "трактор", тех� ничко средство које се налази у њиховом дворишту, када знамо да се, ето, у том истом дворишту налази и аутомобил, при чему њима не пада на ум да за аутомобил праве адекватан обредни хлеб � "аутомобил"?! Ова чињеница селекције међу техничким помагалима, од којих једним предме� тима прави хлеб, а другима не, на најбољи начин разјашњава механизам
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
Дак ле, про уча вањ е меха низ ма према коме се домаћ ица понаша у наведеном ритуалу, открива нам основни карактер древног обрасца и по� дел у вреднос ти: на оне "примарне" и "секун дарне", "инст румен талке " и "експресивне". Једном речи, у фундаменталној селекцији предмета и би� ћа спољ ашњ ег света, димен зију "култн ог", егзис тенц ијал но битног, доби� ја ју оне ствари, предме ти и бића кој а су везан а за опста нак и преж ивља � вање једне заједнице људи, док се на другој страни налазе ствари и пред� мети који улазе у домен разоноде и доколице. Проучавање народне кул� туре људи који живе на селу, јесте услов за разумевање претпоставки са� ме српске културе, која je у градској средний знатно осиромашена, а неке форме ритуала постале су чак и дисфункционалне, превазиђене, и знат� ним делом препокривене бројним слојевима новостворене културе ин� дус триј ске цивил изациј е. Сапир je тачно дијагностицирао стање у савременој култури, рекав� ши да je човек у високој подели рада постао духовни и културни богаљ кога један занатлија, односно примитиван човек � у погледу онога најдуб� љег људс ког својс тва � вишест руко над маш ује , пр евази лази . Једном речи, древн е кул туре и савреме на цивил изаци ја стоје у односу оштре опозици� је, у корист, свак ако, мину лих епоха, и ту je Сапир, доне кле, сагла сан са тезама Жан Жак Русоа. "Амерички Индијанац који свој економски проб� лем решава остима за лососа и замко м за зечеве де лу је на ј едн ој рела тив� но ниској разини цивилизације, али за питања што их култура има да по� стави економији он представља решење неупоредиво боље од наше теле� фонисткиње" (Сапир, 1974: 77 и д.). Јер, телефонисткиња може свој посао једнако добро да обавља у француској, односно, немачкој цивилизацији, а да при томе сасвим забо� рави на своје етничко�културно, национално и језичко порекло, којим je обележена њена, наводно, матричка супстанција. Питање je, уосталом, да ли она "матричку супст анциј у", као кул тур ну и етничку особеност своје властитости још уопште поседује? Машина и техника рада убијају њену личну и кул тур ну, то ће рећи, национ алну особеност . Исто тако, наш се� љак , послове кој е обав ља на релат ивно примитиван техно лошк и начин, боље очувава дух српске традиције од човека градске средине, кога je ма� шина упрегла у свој логос, поништавајући му особеност културног и лич� ног идентитета. Само под условом да je та цена у интересу моралног нап� ретка нације и исплатива, можемо казати да сељаков конзерватизам во� ди у регре сију. Питање je упра во и покре нуто поводом овога фунда мен� талног проблема којим се бавио и Русо, и чије дилеме до данас нису раз� решене. Напротив! Раст и развој цивилизације, према зверствима која je понудила у интересу и за рад тих интереса техничког напретка нису ох� рабрила хуманистичку мисао, према којој би технолошко развиће безус� ловно водило моралном напрет ку и целок упном побо љшањ у нара ви и
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
У том смислу Сапир je диференцирао појам "спољашње" и појам "унутрашње културе". Једна унутрашња, или права култура претпос� тавља да појединац делује из језгра и иде ка цшьевима. Супротно томе "Култура која саму себе не гради из средишњих занимања и жеља њених носилаца, која делује од оишших цшъева ка појединцу, јесте једна спо� љашња култ ура" . Дакле , ако je "Права кулшура унушрашња", односно таква да "делује од иојединца ка цшъевима", онда се лако може схватити како се кроз форму ришуала � као парадигматичног облика испољавања духо вност и српског на рода, иск азу ју две ствари: латен тно присус тво ар� хетипског основа вере, али и индивидуална слобода актера у форми изво� ђења риту ала. Другим речима, демонс транта два типа понаш ања људи : на селу и у граду, може се одредити као суделовање првих у домену кул� шуре и других у домену цивилизације. Ако je за цивилизацију битно то да она "као целина напредује", а да "културе настају и нестају", онда се сна� ге инерције и данас још одржавају у области народне, сеоске културе, док je древн а к улт ура у гра ду в ећ сасвим де гради рана. Па ипак, проу чавањ ем традиционалних орбазаца културе, посебно њеног ришуалног, али и, сва� како, ришуалисшичког каракшера, омогућава паучнику да схвати једин� ствену супстанцију оишше сриске духовности, која, чак и кад je изгубила хоризонт официјелно религијске свести � какав je случај са градском кул� туром, у стању je, мада у радикално преосмишљеној форми, да очува он� толошки општи образац, који представља у крајњем исходу њен основ идентификације; реч je о форми ришуализма. Друга je ствар што се кроз ову форму данас, на спољашњем нивоу, провлаче нови "идејни" програ� ми и манифести. ·» Српски народ je, захв аљуј ући основној матрици, форми ришуализма � коју је очувао кроз дуги период акцептирања нових религијских и оби� чајних модела, a чији се основ перзистенције налази у големој старини његовог националног истрајавања и самосвести, што се политички и со� циолошки тумачи као обележје српског конзерватизма који носи снагу иманентне архетипске дејствености � успео да све чега се, а новог, дота� као, преради и преосмисли и то захваљујући или баш посредством ове своје ришуалне духовне машине. То je и допринело, да je српски народ у акултурационом процесу далеко безболније могао да прими било који облик религиозности, а да то не изазове никакве нарочите духовне пот� ресе, још мање полемичке расправе. Ствар je у томе, пре свега, што je, са гледишта ришуалне матрице, тежиште вере на обреду кроз који се успо� ставља непосредан, душевно�емоционалан однос са Светим, а не на шео� ријској свесши о том истом Светом као трансценденцији Разума. Па, као год што један ритус, као општа матрица, може покрити више различитих теоријско�митолошких образаца, а да сам по себи не изазове никакав ду� шевни раскол јер народ обавља ритус али му не зна теоријско заснивају�
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
тупком могу открити бројни, а различити културни утицаји других наро� да, који , међу тим, ниуко лико нису промени ли основни правац крет ања ритуала. О томе нас обавештава и Мирча Елијаде. "Попут келтских, шрачански и гето�дачански свештеници су прези� рали писање. Оно мало што знамо о митологији, теологији и обредима ових народа пренели су нам грчки и латински аутори, разуме се, у складу са својом interpretatio graeca et latina. [...] Свакако да се и трачанско рели� гијско наслеће, као што je то био случај са Словенима, балтичким наро� дима, старим Германим а и Келти ма, с неизбе жним измена ма одрж ало у народним обичајима и фолклору Румуна и балканских народа" (Елијаде, II, 1991: 140). Према томе, све што знамо о духовности Словена на овим просторима, допрло нам je, не толико преко писаних извора, колико пре� ко фолклора и обичаја, ришуала. Свакако, и обичаји и ритуали, претрпе� ли су неизб ежне измене, под утиц ајем акулт ураци оних процеса. Уплив, на пример трачке културе видљив je код балканских народа, али je, све� јед но, опстала чврста стру ктур а рит уала , кој има je рит уалн а машина да� вала вазда истоветну унутрушњу смисаоност. Овој расправи дали смо назив аншройологща, што je унеколико ис� то са синтагмом: анашомија сриских ришуала. Да ли je наслов сасвим прецизан, и шта он претпоставља? Прво, ако се уопште може говорити о аншроиологији националних ришуала, произлази да постоји иста шран� сценденшална Подлога код свих народа која на истоветан начин "форма� тизује", "уређује" религијски материјал Човека. У овом раду се постули� ра појам "ритуалног трансцендентализма" који претпоставља постојање унив ерза лног односа члано ва зајед нице прем а феномену Светог, Нуми� нозног, тачније, да се у ришуалу једна заједница, односно њени чланови, непосредно кроз ритуални чин идентификују са Светим, партиципирају у њему, без обзира да ли о томе Светом имају сасвим јасну теолошку свеет. Дру га антропо плошка каракт ерист ика тиче се динамике рит уал а која je истоветна код свих народа. Найме, једном установлена форма ри� туализације, као облика којим једна већ конституисана заједница, један етнос долази до Светог, остаје као форматизујућа инстанција било које касније прихваћене, нове садржајности вере. Промена структуре ритуала није могућна без битних промена у основном карактеру културе те зајед� нице. Код Срба се, управо због тога, уочавају два различита домена: шра� диционална или народна кулшура � која опстаје код становника села, и градска, индусшријска или масовна кулшура која се потчињава историј� ски новом форматизујућем принципу који je условљен савременим кре� тањима, превасходно друштвено�историјским разлозима. У нашем случају, термин аншройологща сриских ришуала претпос� тавља да he се разумевањем једног посебног, локалног, етничког пробле� ма, у овом случају вере и ришуала једне заједнице, моћи да схвати слична
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
дили повод ом станови шта савремен их антро полог а (Мери Даг лас , Ед� варда Сапира, Рут Бенедикт, Мирна Елијадеа) показују изванредну слич� ност са онима које налазимо у српској обредној пракси, то ће рећи и саг� ласн ост у по гледу теори јски х с тановиш та кој а су н а тим примерим а изве � дена . Све то пок аз ује да ћемо моћи и на јед но м иосебном сегменшу на� ционалне културе применити резултате опште антропологије, њена тео� ријска гледишта, као и методолошка начела. И обратно, да he примери и резултати особеног иостазљања ришуала у пракси традиционалне српске културе, моћи да се сагледају и у анализи других, по структури сличних културних заједница. Уосталом, социолошка подлога за овако изречени став у значајној мери налази се у чињеници истоветности структуре привреде људи, а ма� ке у домену њихових чисто спиритуалних вредности. Када je реч о испи� тивању традиционалне културе српског народа, то ће рећи земљораднич� ког становништва, ми ћемо уз помоћ компаративне анализе митско�ри� туалних структура нашега, као и бројних других народа, уочити како су економске и привредне околности условиле, са гледишта културне структуре, истоветност религијских модела. На ту чињеницу je, уоста� лом, упозор ио и са м Е лиј аде ана лиз ирај ући кул тур е земљ орад нич ких за� једн ица. Ук аз уј ући на ширење неоли тске земљ орад ње кој а je зап очел а н а Блиском истоку око 8000. година пре нове ере, приметно je како je зна� чајне "религигиозне творевине [...] подстакло откривање земљорадње", закључивши да "један број идеја, од којих ће се неке развити тек неколи� ко миленијума касније" има "заједнички извор � у неолиту. Додајмо да je ширење религиозности земљорадничке структуре, упркос безбројним ва� ријацијама и новинама, имало за последицу успостављање извесног суш� тинског јединства које чак и у наше време иовезује сељачка друшшва та� ко удаљена једна од других као што су то она из Медитерана, Индије или Кине" (Елијаде, I, 1991: 43). Овај став има, дакле, и за наше испитивање традиционалних српских ритуала � карактер методолошког начела.
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
УВОД У овоме огледу под карактеристичним насловом: Миш о иролећној регенерацији, анализираћемо четири ритуала онако како се они изводе на простору источне Србије. Најпре ћемо користити материјал који je ет� нолошки већ сакупљен, и коме ћемо дати нову систематизацију, према овде претпостављеној идеји. Найме, у овим ритуалима од којих су три из
годишњег, космолошког циклуса: Бадњи дан, Ђурђевдан, и Сешва a je� дан из аншроиолошког циклуса: Сшрижење, долази до занимљивог ук� рштања антрополошког и космолошког циклуса. Иако he бити синхро� нијски посматрани, они представљају својеврстан преплет елемената, иначе, историјског развоја религије, односно указују на еволуцију мито� лошко г система који се раз виј ао од космогонијског ка аншроиолошком, односно од шошемисшичких ка аншройоморфним структурами. Наша анализа треба да покаже да ритуали у вези са бадњаком, јагњешом, као, жршвованог члана људске заједни� претпосгавља се, супституције некада жршвованог це � чији се прежитак сада находи у обреду шишања косе детету, имају идентичну религијску структуру и смисаоност. У том смислу пре смо склони да прихватимо феноменолошко�стру� ктуралистичко него позитивистичко�еволуционистичко становиште. На� йме, у упоредној анализи на први поглед тако различитих ритуала које имамо овде у виду, нећемо бити руковођени методологијом позитивис� тичког типа која даје предност "сличности детаља", већ феноменолош� ким и структуралним приступом, који испод феноменалне површине уо� чава анатомске, ејдолошке, носеће елементе. Ваља се подсетити духови� те опаске Едмунда Лича поводом Клод�Леви Стросовог метода, када je рекао како су "Фрејзер и његови савременици пршьежно саставили неп� регледне листе 'сличних' обичаја које су тако компоновали да би истакли овај еволуциони принцип. Али то није оно чему структуралисти теже. Леви�Строс не прид аје ника кву посебн у паж њу застуш ьености једн ог де� шаља извесног обичаја на двема различитим странама географске карте. По гьеговом мишљењу, универзална обележја људске културе постоје је� дино на нивоу структуре, а никако на нивоу испољене чињенице" чињенице" (Лич, (Лич, 1972: 32 и д.). Другим речима, "ништа нећемо дознати ако једноставно упор еђуј емо поједи начн е елементе кул туре као издв ојен е појав е". Мећутим, овоме би требало ставити једну малу ограду. Како у овој књизи анализирамо ритуале у источној Србији, ми ћемо се, најпре, суочи�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
описујући карактеристичне детаље четири фундаментална обичаја који су предмет наше анализе, чиме желимо, према принципу доследности, да по� кажемо својеврсну специфичност ритуса у овој предеоној целини српске обичајности, а затим ћемо применити метод феноменолошко�структу� ралне анализе, која he у овим ритуалима занемарити предњопланске, фе� номеналне слојеве, и посматрати целине ових ритуса, њихове структуре, које ће се открити у њиховим позадинским слојевима. Једном речи, најпре ћемо � према предложе но] методо логији, емпиријски "описати" јед ан по јед ан сва чети ри обич аја на ширем простору источне Србиј е, а затим ће� мо, упорећујући "структуре" тих обичаја настојати да овим описима дамо феноменолошко "објашњење", расветљавајући структуру "карактеристи� чних детаља". Уосталом, предложена систематизација аспеката помену� тих обичаја носи призвук структуралне анализе, јер су, једноставно рече� но, осветљени поједини "детаљи", а не сви манифестни чиниоци ритуала. Прелазимо сада на "описе" карактеристичних елемената структуре ритуала у неколико систематизованих пакета односа.
1. Жршва симболизује мушки иринции. Мушкарац �извршилац жршвеног ришуала Сшав. Пол жртве, односно њених супституисаних форми: бадњака, сшри� je, несумњиво, мушког рода. Ко� Ко� женог дешеша, јагњеша и "Божје браде" je, ље се, се, пре свега, свега, мушкојагње као што се и стриже искључиво мушко деше; бадњак je мушки идол; сече се, а затим, плете "Богу брада" � као супстан� ција за припрему сетвеног сетвеног семема; не постоји "Богородичина брада"] 1 Дескрииција Сешва. "Припремљено семе изнси жена у белој мушкој кошуљи" (Буџак, 183). "Првог "Првог дана се јања орачу се доноси бољи ру чак. Домаћица Домаћица обавезно умеси У анализи у којој ће бити коришћен материјал емпиријских истраживања срп� ских етнолога, поводом поводом четири четири ритуа ла, ку рзивом се у загради, н аводе сада предеоне цели� не, према описуетнолога,какоби се нагласиокарактеристичан атрибут у датој секвенци ри� туала. Реч je о следећим скраћеницама дела аутора: Буџак � Пантелић, Никола, "Етноло� шка грађа из Буџака". У: Гласник Етнографског музеја, кн.. 37, 1974, Београд; А. Помор � Драг осла в Ант ониј еви ћ, Алексиначко Поморавље. У: СЕЗ, кн>. LXXXI11. Живош и обичаји народна, кн>. 35, Београд, 1971; Луж � Владимир М. Николић, Из Лужнице и Нишаве. СЕЗ, књ. 16. Београд, 1910; Драгутин М.Ђорђевић, Живош и обичаји народны у Лесковачкој Μοραβιι. СЕЗ, књига L XX, Жив от и обичаји народни, књи га 31. 31. Београд, 1958 1958;; Сврљ � Сре� тен Петровић, Мишологија, магија и обичаји. Сврљиг � Ниш, 1992; Божић � Сима Тројано� вић, Божић. Београд, 1905; ПЖП � П. Ж. Петровић, "Божићни "Божићни обичаји. Ал ексин ачко По� моравље". У: Зборник за народниживот и обичаје Јужних Славена. књига XXVI. Загреб, 1928; Живош � Милан Ђ. Милићевић, Живош Срба сељака. Просвета, Београд, 1984; Хом � Сава Мил. Милосављевић, Обичаји сриског народа из среза Хомољског. СЕЗ, Кнь. 19; Оби� чаји народа српског, књ. трећа. Београд, 1913; Бољ � Грбић, Саватије М., Срйски народни обичаји из Среза Бољевачког. У:СЕЗ, књига XIV. Обичаји народа српскога, књига друга. Београд, 1909; Заил. Vlad imir K. K. Petrović, Zaplanje Petrović, Zaplanje ili Leskovačko Leskovačko (u Srbiji). U: Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, svezak V. Zagreb, 1900;~ВА,Свр � Васиљевић, Алекса, О веровањи� ма и обичајима обичајима из Сврљига. Сврљига. Етно�културолошка радионица �Сврљиг, Сврљиг, 1996; Шабац
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
бели иешкир [...]. Кад прими по� белу погачу [...] Погачу обавезно завије у бели гачу, орач je преломи преломи на илуг и прву парчад да воловима" (А. Помор, 163). "У Нишави у неким селима [...] мећу у оно семе числу кошуљу од мушког 260). У Алексинцу "у неким дешеша да буде жито чисто и хлеб бео" (Луж, 260). селима прво посеју 'богу браду', у другим истроше je у семе". "Кад буде време сејању, бо жју браду сатру и помешају с оним Семеном Семеном за сејање" (А. 163). "Орач мора да има белу и чисшу кошуљу" (А. Алек, 162). 'У Пом. 163). Малој Копашници руче Семеном од 'богове браде"' (Лес. М, 540). Домаћин, орач тога дана: '"У неп или недра (Власе) стави замотуљак са Семеном од 1 'богове браде"' (Лес. М, 541). "Шша се налази у врећи са семенам ? Најпре Најпре се 'стрља семе од богу браде'" (Сврљ). У Сврљигу: мора да буде "семе у бело] врећи" (Сврљ, 162), или: "семе се баца из белог йешкира" (Сврљ, 164). Богу брада се носи кући и остави на сувом месту: "Кад у јесен или у пролеће почну сејати пшеницу, домаћин скипе оне струкове, па их оп� круни и помета са оном тпеницом, коју je наменио за сејање" (Бољ, 265). Бадњак. Опште je место да се "бадњак обавије [...] белом мушком кошуљом" (А. Пом. 169). "Врло стари обичај je облачење бадњака у мушку кошуљу не� жењено жењеногг човека човека"" (ПЖП, 147). 'Ύ Миљковцу код Ниша домаћин одсече фаничев бадњак. Код куће га исече на колико било комада, па све насла� же на своју нову нову кошуљу, повије их лепо, узме у наручје, три пут обне� кошуљу, [...] повије се око опьишта, итд. И овим се ништа мање не илуструје, него то да се у бадњаку замигшъа као људски или по 'подобију човека' божански створ, који се кошуљом повија, чиме опет с друге стране 'повој' наговештава бад� њакову (идолову) младост. Поред тога, што овде идол oceha као потребу да се одене одене,, интерес интересно но je да кошуљ кошуља а треба треба да буде буде и нова нова новца новцата, та, и то му� шка, према чему се може узети, да je и идол мушког рода. И у Сврљигу умотају бадњак бадњак новом новом мушком мушком кошуљо кошуљом, м, па га га тек тек тако опремљ опремљена ена унесу унесу у кућу и спусте полако полако на опылит опылите" е" (Божий, (Божий, 11�1 11�12 2). "У оном крају ближе ближе Сгарој Планини, [...] постоји и сад обичај, да се на б'дњак [...] баш навуче мушка, најбоља домаћинова кошуља". "Кад домаћин донесе бадњак кући чис� [... [...]] домаћица закити бадњак повесмом повесмом кудеље (конопље) и уви је га у чис� шу мушку кошуљу, онда га домаћин усправи испред врата и остави да ту стоји до увече" (Буиак, 216). "У моравским селима и онима на западу... бадњак обавију...бе/гам мушком кошулюм" (А. Пом. 169). 'Ύ неточном неточном де� лу обла области сти домаћин бадњак бадњак прво прво исече исече на некол неколико ико делова и обавије обавије жен� ском кошуљом, па онда унесе у кућу" (А. Пом. 168). "Чим се бадњак про� врти, завију га као бебу домаћинском чисшом кошуљом (негде кошуљом најмлађег мушког дешеша}"; "за бадњак се сече церово дрво" (Лес. М, 341� 342). "Сече се један бадњак, обично церић. Пре него што he се посећи пос� пе се житом и изговоре изговоре се речи: 'Добро вече (или: јутро) бадњаче!"' (ПЖП бадњаче!"' (ПЖП �140�141). "Бадњак (су) уносили левом руком, и [...] он представлю 'некрш� 143).. "У Подибру, од три бадњака, једа н je управо бад� шено деше'" (ПЖП, 143) њак, други je бадњачица, а трећи деше (њихово)" (Живош, 166). "Бадњак сече увек сам домаћин" (Хом, 70). "Кад падне мрак, домаћин изи� ђе напоље, напоље, узме бадњак бадњак на десно раме и гологлав га унесе у кућу" (Хом, 71). Овде су у нарочитој повезаности: мрак, десно раме, гологлав, дома�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛ РИТУАЛА А
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
реда, указује на преостатке матријархатске традиције у источној Србији. У Сврљигу: "када бадњак донесу из шуме пребаце преко њега белу кошуљу", а негде "домаћина и бадњак полију водом"; тек "увече, кад се исече, повије се белом мушкам кошуљом" (Сврљ, 208).
ритуала и сшибла � зайиса. У Сврљигу по повратку са река, извора где су девојке виде ђурђевданске ђурђевданске венце "вещи "вещи се, најчешће окаче о родно родно дрво, а ту се стави и оно цедилио са кравајем, сољу и јајетом" и затим се преко њих "пребацн и бела мушка кошулм" (Сврљ, 269), или се она пребаци пре� ко извијених венаца (Сврљ, 268, 269). "Преко свеже набраних трава преба� це белу мушку кошуљу [...], или неку 'дреју'" (Сврљ, 265 и д.). Исто тако, "када га [...] домаћин коље, он каже: 'Не кољем те ja, коље те Ђурђевдан'. И тада се, пре клања прекрсти. Такво се јагње пекло на ражњу"; у неким селима се може чути "да се до Ђурђевдана не једе јагње, зато јер није 'мо� литвено" литвено"'. '. И у Сокобањи Сокобањи je исти случај: "Пос "Посеб ебно но ђурђевданско јагње, 'чи� 'чи� сто' од мушког рода, које домаћин породице коље, представља юъучну ме� тафору обреда жртвовања" (Антонијевић, 1989: 18). Занимљиво je да у Сврљигу домаћин који je клао јагње и ровашио јагњад покупи све те рова� ше и стави у своју капу па се све то онда носи у мравињак (Сврљ, 271). По� ступак je истоветан са оним приликом стрижења када кум стави одсечену дететову дететову косу косу у капу коју je он благосло благословио вио,, и којом га уводи уводи у породи породивши вши култ. Паралела домаћпна и кума je добро позната.
Слика бр. 1. Домаћин, са рукавицама, сече бадњак са источне стране
Ђурђевдан. "Један од старијих људи из куће или онај исти који je музао стоку, до� ђе к јагњади и одвоји мушко рогато јагње. Негде узимају за клање које се ирво ојагњило" (Луж, 137). "До Ђурђевдана се ни у сврљишком крају није клало јагње"; више je имена за такво јагње: "ђурђевче", " ђурђевско јагње", "ирвка", "молишва" (Сврљ, 273). "Молитва" стога, што je реч о жртви: "Koje јагње хоће да закољу, издвоје га на страну и запале му малу воштану свећу на десни рог да мало гори. У исто време окади се с тамјаном [...] и онај који he да коље јагње прекрсти се два�три пута молећи се Богу и по� мињући Св. Џурџу и закоље јагње". Да je овде реч, доиста, о жртвеном об� об� реду види се и по још једном детаљу: "Пред "Пред вече на Ђурћев�дан сви сељаци са печеним јагањцима и са целом грудвом сира иду 'на крст' (запис)" (запис)" (Луж, 137). "На Ђурђев�дан сваки сељак коље јагње и то обично мушко. То се зове ђурђевска иеченица. Она се пече на ражњу, обично напољу под как� вим дрвешом" (Хом, 59). Изнети прймери указују како овде постоји наро�
Слика бр. 2. Преко убранпх трава које ће преноћити у врту пребачена je лансыг. лансыг. мушка мушка кошуља
Шишам. Термином "стрижба" у народу се означава прво шишање мушког дете�
АНТРОПОЛОГИЈА
СРПСКИХ
РИТУАЛА
љу и преда куму" (А. Пом. 133). "Прва кошуљица гради се од платна, што je д онео кум на кршшењу, па тек после може мајка да му направи другу од свога платна" (А. Пом. 136). "Мушком дешешу не шишају косу док на кра� ју друг е године не дође кум да га йосшршке" (Луж, 180). Да je реч о муш� ком детету, ввди се и по симболици у позици ји детета приликом стрижења. "За тим мати донесе дете, и преда га кум у деснам руком, а деснам га и кум прими, и метне на десна колено. Десном руком и на десно колено за то, што je � веле � десна страна анђелска, а лева ђаволска" (ВА, Сер, 50). Тед� ном речи, крштењем се дете уводи у породични очев култ, који симболизу� је мушки принцип. У селима Сврљига "одсечена коса се, најчешће, баца у белу мараму која je или поред капе на столу или je у самој капи, н ајза д, ко� са се може директно бацити у капу" (Сврљ, 85). "Стрижење врши сам крш� шени кум у домаћиновој кући, и то само над мушкам децом" (ВА, Сер, 48). "Прву стрижбу обавља кум на крштењу" (Буџак, 207). "Кум се поштује као и родитељ. Кумова клетва je нешто најтеже [...]. Кум се не може про� менити без пристанка и опроштаја старог кума [...]. Кад неки тражи новог кума, обично гледа да га узме из другога села. Ако неки жели да узме кума из свог села, онда пази: да му ни је какав сродник, да му није са имањем ме� рщик, те да не би доцније каква кавга искрсла, јер с кумом се не ва ља сва� ђати" (Бољ, 293). "Посшрижено деше кум иредаје кумашину, оцу деши� њем, пошто се пољубе у уста" (Лес. М, 426). УЛужници и Нишави "ако није била стрижба, детету није нико смео сећи косу, ако мисле да праве стриж� бу. Ако су већ били решили да не праве стрижбу, онда после године дана може ошац деше сам острићи (ошишати)"; "на неколико дана после извр� шене стрижбе могу дете сасвим ошишати, али пазе, да то шишање после стрижбе изврши неки мушкарац, који има живог оца и матер" (Луж, 183). Иако смо у читавој источној Србији проналазили примере који указују на то да je искључиви актер шишања детета кум, у неким другим крајевима Србије, посебно у западним крајевима, иако ређе, наилазимо на примере да тај риту ал и зводи било у ја к дететов, што je п реостатак ин ститута авун � кулата, или га пак шиша сама мајка. "Прво шишање врши ујак или крени кум у свим селима, сем у Мровској, где то ради ма јка [...]. У Мровској мај� ка шиша дете до главе, а косу сакрива да je не би однеле птице.Одсечена коса се ставља на калем да би дете брже расло" (Шабац, 121). Ексиликација. Извршилац жртве, боље речено, посредник у овоме нарочитом ришуалу ирелаза, у сва четири случаја, јесте мушкарац, у три случаја то je домаћин, који сече бадњак, оре и коље јагње, односно у чет� вртом то je кум � који стриже дете. Домапин и кум представљају заштит� нике породичних традиција и култова. Основни ашрибуш жртвеног бића, односно појединих важних саста� вница жртвеног ритуала, како смо видели, јесте "мушка кошуља": бад� њак се уноси у кућу увијен белом мушкам кошуљом; деше, увијено оче� вом кошуљом, предаје се куму у обреду стрижења; преко убраних шрава � од којих he се правити обредни венци пре свега за ведро, и за жршвено ђурђевско јагње, пребаци се бела мушка кошул>а\ орач je, по древном
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
сејати жито � орати њиву; каткада, сеје из беле мараме, или je, пак, врећа са Семеном "засторена" (оивичена) белим иешкиром (од ланеног сукна). Све то показује као да je статус бића или предмета који су одређени за ритуал жртвеног обреда "нечист", при чему у овој "прелазној", "марги� налној фази" � по аналогији саришуалом ирелаза, "биће", односно "пред� мета" припадају хшонском свешу, тако да их je, све до тренутка "крште� ња", "посвећења", "жртвовања", "оплодње" са земљом, потребно зашти� тити одговарајућим магијским средством, кошуљом домаћина, која, ујед� но, одређује и карактер и пол "жртвеног бића".
Слика бр. 3. Кум шиша мушко дете. На столу je мушка капа коју je донео кумчету на дар
Шта симболизује "кошуља"? Многи проучаваоци древних култова и ритуала установили су да je кошуља "заштита", и да "ниједна болеет не може погодити кожу која око себе носи кошуљу. Симбол je зашшише. Бити без кошуље није само знак крајње материјалне оскудице, него и по� тпуне моралне усамљености и изопштавања: нема више заштите коју пружа место, заједница или љубав [...]. Ако je кошуља друга кожа, то зна� чи дати самог себе, поделити с неким своју унушрашњосш". Коначно, ко� шуља симболизује "неку особу", личност, јесте знак индивидуалносши (RS, 1987: 287). Какав je статус жртвених бипа било у номиналном, било у симбо� лич ном � суп сти туц ион ал но м обл ик у? Све на ве де не фор ме у овд е ан ал и� зираним ритуалима налазе се, према Ван Генеповој структури симболич� ких епоха кроз које пролази "биће" у
АНТ РОП ОЛ ОГИ ЈА СРПСКИ Х РИТУ АЛ А
ме, прелазно стање, које није выше оно претходно, али није још ни оно наредно, једноставно je неодредљиво. "Особа која прелази из једног ста� ња у друго сама се налази у опасности, она зрачи опасношћу по друге. Опасност се контролише ритуалом који појединца прецизно одваја од старог статуса, привремено га изолује и затим јавно оглашава улазак у нови статус. Не само да je чин прелаза опасан, него су и ритуали одваја� ња најопаснија фаза обреда" (Даглас, 1993: 134). Кошуља, и то "мушка" и уз све то "бе ла" ил и "чис та" об ез бе ђу је "г ол ој жрт ви " ста тус ка кв е та кв е сигурности на прелазу од света хтонског, коме je "већ припадала" и де� ло м јо ш ву че кор ен е оту да , ка оно м дру го м, "све том" ил и "са кра лн ом" коме "још не припада". Својство "кошуље" � да je она "мушка", указује на основни антрополошки карактер жртве, који je сасвим јасан у случају "детета" и "јагњета", и у неколико скривен, имплицитан у друга два при� мера. Па ипак, будући да домаћин сече "бадњак", да je реч о церовом др� вету, најз ад, да je бадњак обавијен "мушком кошуљом" назначу је се и ње� гов "мушки" карактер и патријархални оквир демонстрације жртвеног обреда. То важи и за "Богову браду".
Слика бр. 4. Домаћин, преко донесеног бадњака из шуме,
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
"Одсечени бадњак", одвојен од "свога хтонског тла", сада поред стрехе у дворишту домаћинове куће, каткада усправљен уз родно дрво, чека да буде увече исечен и предат ватри. Дакле, због чшъенице да још није крштен, бадњак се налази у најпроблематич ној егзистенцијалној фа� зи, те му мушка кошуља даје статус заштите. Семе које je окруњено, од� војено од "Божје браде" и помешано са осталим зрневљем, чека да буде бачено у земљу ради њене оплодњ е. Једном речи, семе које још није "ба� чено у њиву", које није дотакло своју исконску празавичајност, налази се у ст ату су мар ги на лн ост и � те му je пот реб на за шт ита . Пре све га, оно мо� ра да буде "засторено" белим ланеним пешкиром, a домаћин који врши обред, ваља да на себи има белу мушку кошуљу. Деше које je припремље� но и чека да буде предато куму у цшъу свечаног ритуала стрижења, буду� ћи да јо ш ни је "крш тен о", на ла зи се, та кођ е, на мар гин и; одв оје но je од света хтонског, али још није прикључен о очевом култу, заједниц и, социу� му; њему je, управо стога, неопходна заштита коју му пружа бела мушка кошуља, и која му, уједно, симболички одрећује будући статус � поисто� већивање с оцем, али и привремену заштиту док тај статус не оствари. Уосталом, видели смо, мајка предаје куму "нешишано" дете, са рециди� вима "хтонског", да би га, затим, ошишано и адоптирано � ритуално "уве� де но " у пор оди чн и ку лт , в ино вни к о вог а чи на ад опц иј е � кум, предао оцу. Да кл е, ку м га пре вод и и з св ета хтон ског у соц иум, у за је дн иц у. У овом смислу јавља се проблем значења "кошуље", "венца", "ка� пе", којим се "биће" или "субјект" у ритуалу прелаза "заогрпе", односно који се стављају на његову главу. Чајкановић сматра да he приликом "шишања" детета "капа за зле демоне, који су приликом казивања имена нарочито насртљиви [...] бити нарочито јак утук ако се изврне" (Чајк., 1, 1994: 376 и д.). С обзиром на то да je "давање имена (односно прво шиша� ње) иницијација, увођење у домаће мистерије, исто онако као што je и венчање, или као што je увођење у какве друге мистерије" ради се тако да je "пр или ком сва ке та кв е ин иц ија ци је пот реб но да гл ав а кан ди дат ов а буде иокривена, и она се у свим тим случајевима покрива велом". Свакако, то важи и за бадњак � кад je одсечен и када се увече уноси у ку ћу , м ора бити ув иј ен , пок рив ей му шк ом ко шу љо м. Ист о так о и тр ав е које су набране у циљу вијења венаца за ђурђевдан, и у томе посебно оног који се ставља на главу "јагњета" које he бити принесено на жртву, морају бити покривене белом мушком кошуљом. Најзад, голо дете које се на стрижењу приноси куму ув ијено мушком очевом кошуљом. Једном речи, код сваке иницијације "потребно je да кандидат буде покривей, у неким случајевима велом, а понекад капом". Чајкановић примећује да су и "Грци, кад су приносили жртву, морали имати на глави венац [...], који првобитно има, свакако, исти значај какав и покривач � капа". Код обреда венчања невеста има на себи вео све док није озвани�
АНТРОПОЛОГША СРПСКИХ РИТУАЛА
ребном ритуалу, када се на главу умрлога стави капа, а преко тела лане� ни покров, који се никако не сме сећи "ножем", већ оштрим каменом. Сви ови примери указују на кореспонденцију "елемената" по принципу опозиције: хшонско � соларно; мршво � живо, и на тој линији на искључе� ње гвоздених иредмеша: из почетне секвенце ритуала прелаза, односно иницијације, у првом реду ножа и маказа приликом сечења хлеба, али и обавезно присуство апотропејонских средстава: капе, кошуље, венца. У овом контексту још једном ћемо размотрити статус убраних шра� ва које су пре Ђурћевдана, у хтонско време, ишчупане са "тла" у циљу ви� јењ а венаца који ће окруж ити "вратне" делов е трију непосредних и пос� редних жртвених чинилаца: жршвеног јагњеша, овце која he ирва биши иромужена, горњи део кошла, у коме ће бити ухваћено ирво овогодишње млеко! Убране траве, од којих се прави венац за "молитвено јагње", та� кође се налазе у статусу маргиналности и, будући да треба да иреноће, њима je потребно да се заштите од демонских бића, као и бројних магиј� ских радњи што се постиже управо мушком ко шуљом.
МИТ О ПРОЛЕЋ НОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
умот ан управ о белом марамом, односно кошуљом. "Рудименти ритуала испраћаја на 'онај свет' у словенским жетварским обредима, обичају за� пажају се у драмским представама са антропоморфним снопом, или пак са стилизованијим симболима, таквима као што су венац од ражи, 'божја брада'". Уосталом, сечењем "Богу браде", прекида се природна веза жита и тла, и објављује његова смрт, али истовремени нови почетак, илијада "Богу браде" све до нове сетве, као краја почетка, када се "семе" појав� jb yj e у форми жртве ног "бића" ради новог живота. Уосталом, применено je већ да je "жетва зрно осуће но на смрт" (RS, 1987: 626). "Најв ажниј и по� даци садрже се у белоруској народној традицији. 'При завршетк у жетве сви везују огроман сном, који се зове баба. Овај сноп понекад везују ма� рамом и облаче му кошуљу [...]. Бабу с песмама односе домаћину". Нема никакве сумње, оно што je код Белоруса "баба" код Срба je "Богу бра� да". Уосталом, на то ука зу је и Велец каја: "Распрострањени су називи код различитих Словена последњег снопа 'дед', 'баба', 'старац', 'слављеник' садрже у себи исту ону симболику, коју садржи антропоморфна декора� ција и човекова одећа" (Велецкаја, 1996: 100).
2. Символично одређење узрасша жршвеног бића
Сшав. Жртва: бадњак, јагње, деше и семе налазе се у већ стасалом добу, у позицији релативне самосталности у односу на мајк у, са тенденцијом и ре� алном могућношћу да из хшонског прећу у виши ниво егзистенције, у свет социума � и тиме стекну патријархатски статус. Дескрииција Сешва. Орач, "пре него што заоре, баци мало семена од 'прве пшенице'". Koja je то прва пшеница? "Кад почне жетва, 'прву гапеницу' (руковет) оките и ставе у сноп (први). 'Прва пшеница' се не врше, већ се остави у кући за пр� во сејање" (Буџак, 184). '"Божја брада' се прави од последњих тридесетак струкова жита, који се сплету, оките цвећем и однесу кући. Кад буде време сејању, божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање" (А. Пом. 163).
Слика бр. 5. Мајка предаје куму мушко дете увијено очевом кошуљом. Коса детета још није сечена
Неколико речи о појединим сегментима српског ритуала код других словенских народа. Поводом сетве, рекли смо, у источној Србији се бе� лом му шком кошуљо м з астори семе. М ећут им, како je реч о Семену кој е се добија од "Богу браде" � последњег снопа који je на њиви домаћина од� сечен за време жетве � код других словенских народа, посебно код Бело�
Бадњак. "Онај који xo he да посече бадњак [...] чим дође до лепа, млада, права др � вета, он навуче рукавице [...] и вели му: 'Добро јутро и честити ти Божић!"' (Божић, 8�9 и д.). "У бадњаку се замишља... божански створ, к оји се кошу� љом повија, чиме опет с друге стране 'повој' наговештава бадњакову (идо� лову) младост". У Алексинцу се "сече [...] обично церић" (ПЖП, 140�141 и д.). "Врло стари обичај je облачење бадњака у мушку кошуљу нежењеног човека". Подсетимо се још једном става да je у "Подибру, од три бадњака, један je управо бадњак, друга je бадњачица, a трећи деше (њихово)" (Жи� вош, 166). Тројановић се "не слаже [...] да бадњак представља сунце од 'ирошле године'" {Божић, 16), него да се у њему "на земљи одиграва пој
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
дин у дана , па да се онда наложи, пр етпоста вка би би ла оправ дана , али он се баш истог дана сече кад се и нала же, и делови су његови за годину дана ун апре д на помоћи ч овеку, пос редно и непосредн о" (Божић, 23). Бадњ ак се припремљен за ватру "завије [...] као беба домаћинском чисшом кошу� љом (негде кошуљом најмлађег мушког дешеша)" (Лес. М, 342). "У Омољу je ба дњ ак сирова церова гла вња " (Хом, 69). Како видимо: за бадњ ак се би� ра: младо и йраво дрво; то je церић � деминутивна форма; мушка копгуља нежењеног човека � симболизује да je узраст бадњака � per analogiam � ča кошуљомЈзежењена човека � младић ко доба, или je пак то кошуља најмла� ђег дешеша � што указ ује на структурну корелаци ју некада жртвованог де� тета, чија се сада кошуља кор исши у ришуалу. Најзад, тамо где се секу три бадњака, последњи je деше п рва два: бадњака и бадњачице.
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
Ђурђевдан. "Сутра дан, на Ђурђев�дан, чобанин устане пре сунца" (Хом, 50). "Обавезно je да тога јутра сваки домаћин закоље јагње [...]. Тога дана се први пут једе јагњеће месо [...]. То je увек јагње које се те године прво ојаг� њило" (А. Пом. 189). Кршшење. У Лужници и Нишави "мушком детету не шишају косу док на крају друг е године не дође кум да га постриже"; "стрижба бива по навршетку друг е године од рођења детињег . А ко прође детету три годин е, не може се вршити стрижба" (Луж, 180). "Од крштења може проћи неколико месеци па и читава година, а да се у купи не зна право крштено име детшъе, све дотле, док се његови родитељи нарочи то не спреме за казивање имена. За то време дете у купи зову именем, што je на молитви добило, или му сами дад у име као што су: 'Минче', 'Диче', 'Бугарче', 'Влашче', 'Маче', итд" (Хом, 102). Ексиликација. Овим ставовима није потребан посебан коментар. За нас je, ca гледишта структуралне анализе, од значаја само то да "бића", односно "ствари" које симболички играју улогу "жртве" морају бити у "узрасту" када су већ одвојени од света "хтонског", у нашем случају од Мајке: Земље, Овце, Њиве, Храсша. Који je, пак номинални узраст, није од посебног значаја осим што "бадњак" не сме бити у узрасту да рађа, до� носи жир; "јагње" не сме да прерасте у овцу; у игри ритуала je "дете"а не ожењени човек, најзад, "семе" не сме бити од претпоследње жетве. Бадњак или "храстић" je, дакле, формирано, младо дрво које расте поред других храстова; јагње које се коље одлучено je од овце, више не сиса, уосталом, као и остала јагњад која се роваше � што je само симбо� лич ки чин жрт вов ањ а: дајем део да сачувам целину; деше које се подврга� ва обреду стрижења навршило је најмање годину дана, каткада и три го� дин е, да кле , оно више не сиса, так о да се од ли ку је рел ати вно м сам оста л� ношћу у односу на мајку; семе je скинуто са већ "сазреле и осушене руко� вети" од које je била начињена "Божја брада". Дакле, за жртву се не бира "шек рођено" и "са мајком" = Земљом, Овцом, Њивом, Храсшом непос� редно срасло бипе, већ добрим делом аутономно биће које je спремно и способно за самосталан живот независно од мајке. Једном речи: узима се једно сшабло храсша у мношшву сшибала шу� ме; једно јагње у сшаду бројних јагњади; један сно ижиша од бројних сно� иова и сшабљика; ирво деше у мајке, у интересу ројења наредних која до� лазе.
3. Време извођења жршвеног ритуала
Слика бр. 6. Пошто je увече исекао бадња к и увио белом мушком
Сшав. Време извршења жртвеног ритуала je јушро, непосредно upe изласка Сунца и док дан није превалио иодневнисаш, а код сложеног бадњиданског
АНТР ОПО ЛОГ ИЈА СР ПСКИ Х РИ ТУ АЛ А
Дескрии ција Сешва. "Пре сунца, орач полази на њиву" (А. Пом. 162). "Првог дана орања вео� ма рано се иде на њиву, скоро у освит зоре" (Лес. M, 539 и д.). У Доњем Синковцу "још на св. Симеона, рано пре сунца, однесу пшеничног семена на њиву коју мисле прво да узору, баце га и засеју". У околини Врања када се оре "прва бразда 'за сретан усев' се вршила увек 'пре сунца' да не би орача ко сусрео" (Николић�С. В., 1974:162).
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
ши пре дванаест часова 'док дан иде напред' да и дете расте да напредује исто тако" (Етнолошка, 1977: 127 и д.), или се "ово се ради тачно у подне, испод младе јабуке".
Бадњак. "За бадњак се иде, по правилу, upe сунца у селима на десн ој страни Јуж� не Мораве" (ПЖЦ 140). 'Ύ моравским селима и онима на западу од њих, за бадњак иду ујушру или после подне" (А. Пом. 168). "На Бадњи дан рано ујушр у домаћин [...] иде да одсече бадњак" (Буиак, 215). "Обичај je y већи� ни насеља да се по бадњак иде upe заласка сунца. Међутим, у неким насе� ллша (у Добричу) за бадња к се иде веома рано изјушра, готово ио мраку. И у Вујабову (Пуста Река) по бадњак се иде upe сунца" (Лес. М, 341). "Пред вече, upe него шшо се суще смири, домаћин одлази у шуму да одсе� че бадњак" (Ком, 69). Компарације ради, навешћемо да се и у околини Шапца такође иде у бадњак у два различита интервала, пре изласка, одно� сно после заласка сунца. "Неке купе секу бадњак ујутру , а неке увече, што не зависи од села већ од саме купе" (Шабац, 132). "Домаћин, док још није сунце изгрејало, узме мало у један кош од оне сламе, која je по кући прос� трта, a дебљи крај од бадњака метне на ватру да се добро распали, па онда са сламом и бадњаком пође у шљивар и ли виноград" (Бољ, 89). Ђурђевдан. "Обавезно je да тога јушра сваки домаћин закоље јагње" (А. Пом. 189). На Биљани петак "рано у зору искупе се жене, девојке, момци, па та� ко колективно пођу у оближње планине да беру 'биље' односно 'цвеће'" (А Пом. 187). "На Ђурђев�дан се усшаје врло рано, ј ер не ваља никога да за� шекне сунце у постељи" (Бољ, 60). "Уочи Ђурђевдана, када сунце зађе, ов� чар затвори стадо у 'трљак'. На вратима трљака, кад се већ ирилично смрачи, врши се промуза" (А. Пом. 188). Како je у други м крајев има Срби� је? У Шапцу "на Ђурђевда н рано, upe сунца, редовно се омладина купа у рекама", а у Ресави се "на Ђурђевдан обично роваши стока: оно што се из� резује из ух а прима се у суд, пун млека, па се после то проспе на какав мра� вињак; да буде стоке као мрава у мравињаку" (Живош, 122). Сшрижба. "Обичаји око стрижбе почињу док je 'д'н наиред', upe иодне" (Лес. М, 424). "Стрижба или плетење негде бива дању а негде увече" (Луж, 180). У Хомољу се "повојница састоји из једне проје, печених или варених jaja, пр� жених кромпира, печеног п илета и пљоске ра кије. Повојнице се носе изју� шра, а никако после подне"; а "када се скупе све којима се породшъа нада� ла, зовну из суседства једно мушко дете, те ун акрст н а по три места н агри� зе сваку проју". Када се обавља крштење? "Крштење се обавља на велике празнике или недељом, али никад о слави", можда сшога шшо слава јед� ним делом носи хшонски каракшер; а деше шреба из хшонског да иређе у социум, у соларно. Томе као да иде у прилог обичај да се "Казивање имена врши се обично свечаником, али никад у иосш" (Хом, 96 и д.). Како je овде реч о насељима Хомол>а, на коме живи и влашки етнос, занимљиво je у ка�
Слика бр. 7. Домаћин рано ујутру, на Ђурђевдан коље мушко јагње
Ексиликација. Дете се стриже "док дан иде напред" � као што се за� вршна радња п огребног ритуа ла фиксира за "опада јући део дана"; стриж � ба се, такође, не обавља за време крсног имена, славе домаћинове, као ни за време поста. За бадњак се иде ујушру, upe сунца; али, бадњак се на ватру ставља увече, йосле заласка сунца, да би чин "освећења", односно "крштења" � пошто бадњак прегори, био фиксиран за нови дан, након глувог доба. Јагње се коље upe изласка сунца; исто тако, upe изласка сун� ца иде се и на њиву, посебно у оним крајевима где постоји обичај да се рано изјутра баци семе у ирву бразду. Као да je реч о оном временском одсеку који има карактер маргиналносши. Какав je карактер ритуала који се изводе ноћу? С обзиром на то да
АНТ РОП ОЛОГ ИЈА СРПСКИХ РИТ УА ЛА
бића, која овим ритуалним чином треба да буду на особени начин "посве� ћена" , односно "крштена", чиме he променити пре тход ни статус: (а) д ете из хтонског улази у социум; (б) храст he се посветити, крстити на ватри задобивши атрибут "снаге", као Младо сунце � Млади Бог, прелази из ма� теријалног, тварног, у иматеријално � у Дим и Духовно; (в) семе бачено у земљу посвећује се оплодњом и регенерацијом; (г) најзад, јагње које се коље и посвећује Богу има карактер жртве у име спаса и опстанка свих осталих јагањаца, ови се ритуали и одигравају у маргиналној временској фазы, на прелазу из лунарног и хшонског у соларно време. Они су, дакле, под дејственом моћи хтонског фактора, а изведеним ритуалом ваља да га напусте и пређу у виши егзистенцијални статус. Хулио Карло Бароха, шпански социолог и антрополог, у књизи Вешшице и њихов свеш каже да je "Сунце почетак живота. Месец, коме je често п риписиван женски ро д, је сте онај који, са св оје стране, влад а но� hy и чува мртве". "Веровало се и верује да се душе мртвих ноћу појављују на сцени. [...] духови који су нормално почивали у [...]: земљи". "Почетком овога века било je неколико аутора који су бранили тезу да су месечеви митови били најважнији и примарни у читавом развоју митологије. Ову тенденцију заступали су Еренрајх, Зилке и Винклер [...]. Други су се изјас� нили као поборници тезе о 'сунчевим митовима' а неки као поборници теорија које би се могле назвати 'метеоролошким'". "У вези с 'месечевим култом тврдили су, на пример, да je својствен 'пољопривредном матри� јар халн ом ци клусу', коме би пр ипад али многи јо ш пост ојећи н ароди и ко� ји би такођ е био култ најприм итивниј их земљор адника. Ови би били ор� ганизовани у складу с једним системом потомства и образованна друштве� них трупа по материнској линији, а унутар таквих трупа жена би, поред важне улоге у економском животу као узгајивач разних култура, била та� коће и свешшеница, у једном кулшу у коме би месец био сматран као 'пр� ва мајка' и унутар једног религијског система у коме би главну улогу иг� рао кулш иредака или, боље речено, њихових душа (које су понекад представљене масками). У оквиру тога циклуса, жена би такоће била веома вешта у магији" (Бароха, 1979: 24 и д.). И Мирча Елијаде je, попут Шпира Кулишића, сматрао да je код Словена Месец играо далеку већу улог у него Сунце. О томе посебно говори и грамати чки р од Месеца � ко� ји ј е мушког рода, док je Сунце средње г рода. "У веров ањима и обичаји� ма словенских народа, месец (мушког рода) игра важнију улогу од сунца (средњег рода, вероватно изведено од именице женског рода). Да би се постигло изобшье и здравље, молитве се упућују месецу � који се назива 'оцем' и 'дедом' � a његова помрачења се оплакују" (Елијаде, 111,1991: 34). Неколико речи о самом лунарном циклусу. Према Елијадеу овај циклус je трајао дуго све до открића земљорадње. "Остаје да je лунарни циклус био анализиран, запамћен и коришћен у практичне сврхе скоро 15.000 година пре открића земљорадње. То нам омогућује да боље разу�
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
мемо важну улогу месеца у древним митологијама, а нарочито чшьеницу да je лунарна симболика интегрис ана у целови т 'систем' тако разноврс� них реалитета као што су жена, вода, вегетација, змија, плодност, смрт, 'поновно роћење', итд" (Елијаде, I, 1991: 25�26). Ми бисмо на основи ових ука зив ања могли устано вити да се у свим анализи раним риту алима жрт� вовавања у основи ради о ритуалима повезаним са култом регенерације и вегетације, што би, затим, претпостављало да je адекватно време извр� шења поменутих ритуала морало бити пре свега повезано са лунарним циклусом. Ако се прихвати ова теза, онда се мора приметити да би тада и димен зија "хтонског" у вредносном митолошк ом систему добила не нега� тиван, какав има у хришћанској интерпретацији, већ позитиван карактер. Но, и из других разлога, ова теза има низ мањкавости. Пре свега, остаје питање, да ли одређивање времена за завршни чин у погребном ритуалу � који пада после поднева, уопште кореспондира са поменутим ритуалима, посебно са оним везаним за крштење и свадбу? Исправније би било каза� ти да je лунарни кулш доиста био уважаван, али онај његов временски сегмент који кореспондира са номиналним нечетком дана: са зором, јут� ром, са рођењем Сунца, односно, са роћењем Нове године. Шта симболизира јушро као време извршења највећег броја ритуа� ла? "Оно симб олиз ује доба кад je светло још чисто, почетке кад још није искварено, изопачено или осрамоћено. Јутро je симбол чистоће и обећа� ња; то je време рајског живота. То je и доба самопоуздања, уздања у дру� гоге, у живот" (RS, 1987: 235).
4. Жршва ирииада свешу 'нечисшог'. Ерошска забрана и слобода у време жршвене кризе Сшав. "Биће" које je припремљено да ступи у обред посвећења, жртвова� н>а, како je речено, пре тога чина налази се у статусу религијске "нечисто� ће": бадњак je "нечист" пре но што се стави на огњиште; деше je "нечисто" пре но што je "стрижено" и ударено маказама по глави да заплаче; јагњад су "нечиста" пре но што се "роваше", односно пре него што се мушко јаг� ње које се прво ојагњено не закоље и исиече; семе je "нечисто" све док није ритуално, пре сејања, пропуштено кроз следеће лустративне елементе: змијску главу, ирсшен или укршшене руке деце � браша и сесшре (форма укрштаја њихових руку симболизује ликовни облик "свастике"), односно "покрошьено" крвљу петла и затим пропуштено кроз његову заклану гла� ву и, најза д, све док семе није пало у прву бразду. Дескрииција Сешва. У Бупаку се " сеје из рукавице, тј. сејач сипа жито у руку и сеје га по њиви. Верује се да he бог сачувати жито као што рукавица чува семе да се не распе. Последње класје (руковет), на крају жетве, увежу у Ъитку' и онда га
АНТРОПОЛОГИЈАСРПСКИХ РИТУАЛА
жито; жито бива са својим "alter egom". "Пред прво орање, у шинику са Се� меном запале свећу и сви укућани руком мешају семе. Кад орач пође на прво орање, понесе у рукавицы жито (семе) [...]. На њиви [...] три пута засе� је из рукавице и тек онда почиње да оре" (Буиак, 184,185). "Док се ово ра� ди у њиви, код куће се спрема ручак за орача. Ручак спрема 'чиста' жена. Жена која има месечно прање, не спрема тога дана ништа за орача. Жена која he месити орачу погачу нема брачну постељу уочи ручења. Орач не слава уочи орања у Залужњи" (Лес. М, 542). И у Алексиначком Поморав� љу je слично: "пре сунца орач полази на њиву; он je обавезан да се придр� жава извесних табуа, уздржава од коитуса" (А. Пом, 162). Уосталом, и у западним српским крајевима постоји идентичан табу. На пример, у околи� ни Чачка, о чему je писао Сима Тројановић, укућанин који je одређен да те године изоре прву бразду све време "док год семена не посеје не сме са женском имати сношаја, па разуме се ни са својом венчаном женом" (Трој., 1910:15). Да ли je то стога, како се до сада тумачило, што и у овим особеним формама ришуала йрелаза � какав je сетва, сечење бадњака, има злих демона, којима се, наводно, морају учинити извесне концесије, будући да семе још није ритуално "посвећено", "крштено", још није пало на плод� но тле, као што, на пругој страни, исти статус имају и дете које још није "ошишано", и "бадњак" који није прегорео? У Лесковачкој Морави, у кући домаћина, пре него што се крене на сејање � ручење, ради се следеће: "на раоник сипају млеко", ка о што у "многим селима ставл>ају жив упьен�жар" тако да и "волове прекаћују тамњаном и преведу их преко жара и пепела"; на крају ту je и обичај "да се непосредно пре поласка у њиву испод бране стави главња која се тако дими до њиве. Неки понесу и жив жар. При по� ласку орач се не осврће" (Лес. М, 540 и д.). Реч je о томе што се често иде преко раскршћа, на коме ујутру, пре сунца, још увек обитавају демони. И у Лужници "на многим местима пре него што се орач крене са Семеном на орање, метну жар на раоник и преводе волове преко њега, да жито буде чисто као жар 'и да се не обира', т.ј. да га зли духови не униште" (Луж,260). Да ли je реч о томе да се демони � хтонска бића противе преласку бића у нови егзистенцијални, односно култни статус � а у конкретном случају реч je о оплодњи, напретку и берићету домаћина? Једном речи, као што се по� свуда на свадби "oceha" присуство злих демона, тако да жар који се ставља на капију има лустративни и заштитни карактер, тако злих демона има и код других ритуала прелаза, као у нашим наведеним примерима, за време стрижења, Бадњега дана, сејања жита. То je и разлог, изгледа, што се тих дана ништа не даје из куће. Када се износи семе на њиву у "Крајинцу и неким другим селима тога дана не мету по купи, нити ђубре избацују из куће ако je заостало" (Лес. М, 539). У Сврљигу "када се семе износи на н>иву, поред тога што се ништа не даје, и 'не меше' се метлом кућа"; "жито ставе најпре у рукавицу, па затим све скупа у врећу"; негде "ујутру када се износи семе, иишиш се не jede"', "жито се баца у прву бразду из рукавице"; сељани негде "бацају остатак 'богу�браде у прву бразду. Из рукавиие се сеје" (Сврљ, 162�164). Бадњак. 'Ύ старом височком фезу [...] особито je одаваље поштовања бадњаку и
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНВРАПИЈИ
(Божић, 12). У Бунаку "на Бадњи дан рано уј утру домаћин [...] иде да одсе� че бадњак. Он понесе у рукавицы кравајче које овије (обнесе) три пута око дрвета одабраног за бадњак. Затим на бадњаку преломи кравај и поједе неколико залогаја" (Буиак, 215). "Кад бадњак прегори, домаћин изиће у кућу босоног и без гуња. Домаћица му да рукавице, те с њима измакне онај дебљи крај од бадњака и угаси га водом из врга" (Хом, 74). У Лесковачкој Морави, пошто je бадњак унешен у кућу "домаћин из рукавице баца жито око опьишта" (Лес. М, 342). 'Ύ моравским селима и онима на западу дома� ћин уноси бадњак са рукавицама на рукама". "У свим селима уобичајено je да се ујутру на Божић 'стара' вода проспе, а затим неко од укућана, обично деца, напуне све судове свежом водом [...]. 'Донесеном водом укућани се обавезно умивају"' (А. Пом, 169, П6�П7).Као и у Погребном кулшу: сшара вода садржи духове злих демона, нечисша je. Бадњи дан има каракшер "нечисшог", "хшонског"; Божић одише "чисшошом". Због традиционал� ног и патријархалног веровања да су жене "нечисте", на Божић се "многе жене тога јутра окупају" (Лес. М, 336).
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
"Овога дана млађи изнесу из куће столице, дарак, вретена, ложице и ступу, у којо ј се туцају со и паприка. Столице, дарак, преслице, виле, лопате и ступа попну се на таван, а ложице и вшьушке оставе се у јасла. Отвари се не скидају с тавана сва три дана Божића, само се ложице и вшьушке унесу на Божић у кућу" (Хом, 71). "Кашике су везивали на бадњи дан, па су их одрешивали трећи дан Божића" (ПЖП, 143). Ако у симболичком кључу опозиција: дрвено � гвоздено представља вододелницу хшонског и солар� ног, тако да Бадњак припада реду хтоничних a Божић соларних култова, онда je разумљиво што се гвоздени предмета: елиминишу из бадњиданског ритуала. "Кашике и вшьушке, које су на Бадњи дан изнете, сад се уносе у кућу" (Бољ, 91). То исто важи и за чишћење софре. Да би се угодило демо� нима хтонскога света, који воле смећишта, соба у којој je била софра Бад� њег дана не чисти се. "Совра се не диже на Бадњи дан, нити се ђ убре изба� цује. Првог дана Божића обичај je, да се нигде не иде из куће, а нарочито не у госте" (Бољ, 93). Све време Бадњег дана и Божића "рогожа стоји, где je прострта, а и ђубре не бацају из куће" (Заил, 276) . У Хомољу "домаћин се три пута прекрсти, па окади најпре поскур, па јела, па дрмаћицу, па онда сву осталу чељад. Чим кога окади, прекрсти се и ди� же. Кад се сви дигну, он да кадионицу домаћици, која je носи у кућу и ока� ди бадњак на ватри, божитњака поред ватре, све проје и колаче". "Ко први опази да je бадњак прегорео и јави домаћину, он му још сутра дан, на Бо� жић, поклони овцу"; "домаћин пререже поскур као и славски колач с нали� чја и унакрст, прелије га вином или водом, и изломи га са најсшаријим му� шким дешешом, сам, ако мушке деце нема, а никад с домаћицом" (Хом, 72 и д.). "У моравским селима [...] секу (бадњак) са рукавицама на рукама и тако га доносе до куће и остављају...до вечере" (А. Пом. 168). У параћин� ском округу "кад се већ смрачи, сви се кућани приберу у кућу; онда једном мушкарцу даду рукавицу те изађе, узме бадњак и унесе га у кућу, хватају� ћи га руком на којој je рукавица" (Живош, 162). Кад укућани увече посвр� шавају све послове, скупе се [...]. Један мушкарац, најобичније домаћин, уноси бадњак у кућу. Он узме рукавице на руке, обуче бадњак у 'чисту' � нежењеног човека � кошуљу, и уноси га у кућу" (ПЖП, 140�141). Деца и домаћин, који je ставио бадњак на ватру, "скупа почну обилазити око ог� њишта [...]. Док се тако обилази, домаћица пшеницом из рукавице, из десне мушке чарайе [...] носила бадњак, домаћина и децу" (Лес. М, 342). "Кад до� ђе вече [...] прво наложе велику ватру, а кад се ватра разгори, домаћин на� вуче рукавице на руке па оде за бадњак. Кад дође до бадњака он му секи� ром одсече врх, па га после заводе у вериге, бадњак метне на раме" и уно� си у кућу (Бољ, 81�82). Занимљива je симболичка коинциденција: одсецање "врха" (главе) бадњака, који се стави у "вериге", са праксом о Мратиндану, када се "глава" закланог петла, "перје" (у народу "делије") и "ноге", тако� ђе ставе у вериге, где остану четрдесет дана. У Сврљигу, на пример, када су о Мратиндан "заклали петла, завежу му главу, па je окаче да виси у 'ижи' (кухињи) крај огњишта [...]. У Округлици су ушивали главу од петла, па je онда везивали за вериге, каке би се касније жене њоме лечиле". Та� кође, пошто "од закланог петла најчешће остављају: 'главу, де лије и гу�
'источне културне зоне"' Сврљига, a која, села, гравитирају Буџаку, Белој Паланци и Пироту (Сврљ, 280�281). Ваља, међутим, уочити и својеврсну контрадикторност у погледу једног детаља обичаја у појединим крајевима источне Србије. Док у Хомољу "кад бадњак прегори, домаћин изиђе у кућу босоног и без гуња", у другом крају, који je испитивао П. Ж. Петровић, наводи се како не само што се^"Бадн>ак не хвата голим рукама", већ се "Пред бадњак не излази босоног" (ПЖП, Бож, 143). "На Божић изјутра иде за воду домаћица, пошто 'стару' воду проспу" (ПЖП, Бож, 144). "Овога јутра домаћица се стара, да пре суща нахрани живину. У једној рукавици понесе жита, па у двориштву од својих тканица направи круг, ту изручи жито и сваби живину" (Бољ, 89). "По из� вршеном обреду са сламом укућани изувају обућу" (ПЖП, 142). "До данас се очувао обичај да се пре вечере, на знак домаћина, сви укћани одједном изувају. То се ради, како се верује, да би се сви пилићи одједном излегли, или да би укућани били здрави" (А. Пом. 175). Ђурђевдан. Уочи Ђурђевдана, "неки пак у мушку рукавицу ставе мали хлепчић и со, а неки још и некувано jaje, све то добро завежу па ту рукавицу закопају у мравшьак. Сутрадан рукавицу ископају па je ставе у текућу воду а после закрме стоку" (Лес. М, 381). "У очи Ђурђев�дана један од домаћинових млађих, обично син или брат домаћинов, узме грумен соли, један ђурђев� ски колач и живо кокошије jaje, па их однесе у шуму, нађе мравињак, три пут се прекрсти пред њим и све оно з акона да ту у мравињаку, преноћи, ка� ко би се стока патила као мрави у мравињаку" (Хом, 49�50). Како се на Ђурђевдан крми стока? "У Горњем Трњану то чине на мушкој кошуљи, наопако окренутој а коју одмах иза крмљења окрену на лице" (Лес. М, 384). Као да ово "изокретање" има два симболичка смисла: "нали� чје" одговара статусу хшонског, некршшеног и нечисшог; "лице" симболи� зује соларно, кршшено и чисшо или свешо. "Домаћин на Ђурђевдан изјут� ра обилази око тора са овцама и кад направи пун круг, обави велику нужду и каже: 'Ако има ко шта да обере, да обере прво говно', (тј. да не може да обере млеко)" (Буиак, 219). Дакле, као да су се овим магијским чином, уп� раво те ноћи овом "нечистоћом" штитиле немоћне жртве злих демона, сва млада јагњад која су још увелико под дејством хтоничних сила, будући да ритуално жртвовање, односно лустративни чин кроз "посвећење", "крште� ње" � чије су форме "ровашење" и "клање првог јагњета" још није обавље� но. Уосталом, тај поступак кореспондира са чињеницом да се ђубре на Бадњи дан не склања, да се "нечиста" ошишана коса детета као последица ритуала стрижења, брижљиво чува да не дође у посед демона. Она се чува у сандуку, или се пак окачи на родно дрво, или подигне високо и стави на полипу ормана. Најзад, прљава вода од руку кума такође се пажљиво скла� ња, а у неким крајевима постоји обавеза да je детиња мајка попије. Коначно, "овчар после промузе опере руке" (А. Пом. 189), а тако исто и кум, коме после обреда стрижења полију да опере руке. Овчар je радио са "нечистом животшьом", а такве су све и све друге које се први пут музу. "Кад се стока добро напасе, затвори се у тор и врши се промуз. Чобанин прво оиере добро руке, за тим на оном месту, где he бита ведро [...] метне у
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
"врате из поља певајући, па све те траве помешају и оставе под ружицом, и на Ђурћев�дан ту освану. Неке девојке оставе поред трава и промену, што ће на Ђурћев�дан да облечу" (Заил, 277�278). Постоји још један врло важан детаљ из ћурћевданског ритуала. Найме, у глуво доба ноћи "голе жене" � маћијарке, раде све да преокрену берићет и напредак узорних домаћина, чобана и ратара, у своју корист, служећи се специфичним магијскиом радтъама и особеном кореографијом. "У глухо доба ноћи свуку се нате и јашу на вратилима око појате" (А. Пом, 188). Ов� де долази до речи особена магијска функција голотиње, односно јахање на вратилу? "Народ мисли, да се може обрати млеко од туће стоке, па дата својој стоци, тако да двапут млечнија постане [...]. Кад наступи глуво доба ноћи, жена која he обирати млеко са туће стоке, скине се гола као од мајке роћена, расплете косе, пусти их низ лећа, па узјаше на вратило. Тако јашу� ћи онколи цело село [...]. За све то време не сме проговорите ни једне ре� чице. Жена јаше на вратилу зато, што je тада, по народном веровању, не може нико видети. [...] Кад жена тако обиће село, улази у тор онога, са чи� је стоке xohe да обере млеко, и помузе стоку. После тога њена стока има два пут више млека" (Бол,, 58). 'Ύ очи Ђурћев�дана те ноћи раде бабе и ово: Ако им овце немају доста млека, а код другог имају, онда баба се диг� не, па око пола ноћи свуче се гола, па узјаше на вратило од разбоја и три пут обиће трлу, где су овце онога, што му добро дају млеко" (Зайл, 278). "На Ђурћев�дан, пре сванућа, поиске жене иду у поље и краду род с тућих њива и преносе га у своје њиве. То се ради овако: жена дође у своју њиву и скине се сасвим гола. Своје одело остави да joj буде на мети, па се ћушећи ушуња у суседову њиву. Онда се прекрати три пут и обиђе њиву три пут унаоколо, отресе два�три струка од усева и ишчупа неколико струкова са земљом и пренесе их у своју њиву" (Хом, 59). Рекли смо да се ноћу уочи Ђурђевдана у овом ритуалу код актера запажа неуобиочајена врева, песма и пуцање из пушака, заједно са еротском слободом у понашању омладине. На другој, пак, страни, примећујемо да се један део актера овога сложеног ћурђевданског ритуала понаша управо скривајући своје радње од погледа других, чиме желе да произведу управо супротна магијска дејства, превас� ходно у своју корист. Реч je о мађијаркама, чињарицама, које раде све суп� ротно: оне се свуку голе, и тада јашу на вратилу, делујући ћутећи. Разуме се голотиња je присутна и код других сегмената овога ритуала. "Када се ујутру крме овце, осим уобичајених начина припремања хране" има и неких специфичности. У Сврљигу "тога јутра на Ђурћевдан, скину голо дете, па га натерају да три пута овије тор и овце, свакако, то се чини док се овце крме. Тек потом пробају сир и пију ракију"; "још je и данас вео� ма развијен обичај, да се уочи Ђурђевдана могу вићати по селу голе жене, расплетених коса, које би јахале, при томе, на 'вратилу', односно 'кросну', овијајући поља са житом и појате са овцама, обирајући тако 'жито' и 'мле� ко'" (Сврљ, 273). Најзад, за ђурђевдански ритуал je везан већи стелен еротске слободе. "До� маћин, чим се умије, узима пушку и пре сунца избаци je у градини" (Бол>, 60). У Хомољу "при повратку из шуме напред иду момци, а за њима девој� ке. Кад наићу у село, девојке се загрле све две и две а гдекад и с момцима,
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
што се сматра као сасвим обична, па чак и невина ствар. Оцу и матери, у овој прилили, н и мало није зазорно видети своју кћер загрљену с M O M K O M , који joj ништа није род, већ се томе чак и радују. Међутим сваки друга пут било би им то зазорно и неправо". Исто тако, "при улазу у село момци пу� цају из пушака, a девојке [...] певају". Читавој ћурђевданској церемонији се "највише радуј у момци, јер се овом приликом слободно и до миле воље на� дирају, нагрле и наљубе и својих и тућих девојака [...] и девојке се радују овом дану" (Хом, 55,47,54�55). Шиишње. Да je дете пре но што се крсти, односно "подстриже", ритуално нечис� шо, дакле, и подложно утицају злих демона који су најактивнији ноћу, види се из многих табуа: "Не ваља по заласку сунца износити дете напоље [...]. Новороћенче треба увече уносити у кућу пре заласка сунца, јер не ваља да 'га сунце заће"' (Луж, 176 и д.). "Кад се купа мало дете, а у селу има мрт� вац, треба у ону воду у кориту метнути парче гвожђа или неки већи гвоз� ден клин (ексер)". У Хомољу се "вода, у којој се дете купа, за четрдесет да� на просила уз плот или тарабу, увек на једном месту. После четрдесет дана може се просипати и на ком другом месту, али никад тамо, где гази стока или људи [...]. И воду, у крјој се породшьа купа, за четрдесет дана неки просипају само на одређеном месту"; "за четрдесет дана од порођаја жена je нечиста" (Хом, 98). И у Лужници "воду у кој ој je к упано дете не проси� пати на нечисто место". За време када се долази породшьи и новороћенче� ту на кравај постоји занимљива ритуална пракса. "Кад буде време поласку све жене од једном полазе. Судове празне не враћају , него се судови доцни� је распрате. [...] На неким местима, кад се све жене дигну да иду, новоро� ћенче мету код кућњег прага и тад преко њега прелазе и излазе из куће. Прелазећи преко детета жене га дарују која колико xohe" (Луж, 176 и д.). Једном речи, дете je нечисшо. Због тога, да му се не науди, ставе га на праг испод кога, иначе, обитава његов кућни заштитник � дух умрлог претка. Остаје нејасно само то, због чега га жене прескачу? У статусу ритуалне "нечистоће" остаје све до првог сшрижења. На сшрижењу: "За време ручка, у Хомољу, нико не скида капу, и тек кад гости стану задиркивати кума, да каже рад чега су се искупили, он први скине капу, а за њим и остали". Кум не говори зашто je дошао док сви не обећају да he платити. "Кад гости даду обећање, кум устане, иреврне дети� њу капицу наоиако и метне je на сред софре" (Хом, 103 и д.). Кум на стри� жењу у Заплању "кад je тако остриго свако дете, тура му на главу фес, што je он донео, а у стару капу тури острижену косу и по неколико пара" (Зайл, 272 и д.). Дакле, у стару капу � нечисту � ставља се "нечиста", оши� шана коса, а детету се даје нова капа, пошто je ритуал прелаза окончан. Тек "онда кум измије руке". У Лужници "док се дете не крсти, да не спава у мраку [...]. Али треба удесити, да се споља не види светлост у детињој со� би, да му се не напрати нека болеет". Исто тако, "не ваља малом детету пре године дана сећи нокте" (Луж, 176).
Ексиликација. Због "нечистог характера" жртве његов "приноси� лац" � домаћин, односно кум, уноси бадњак са рукавицама; кум обавезно
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
поорану њиву; домаћин пере руке пошто je заклао јагње. Исто тако извр� шиоци, односно актери овога ритуала морају бити у статусу религијске "чистоће". Док се формом ритуала није превладало "стање нечистоће" сама "нечистоћа" се користи као облик одбране од "хтонског" и "нечис� тог". Сима Тројановић ову просту чињеницу тумачи управо супротно, найме да домаћин избегава директан контакт са "бадњаком" јер он има карактер светости, док му, у овом случају, домаћин прилази као "нечист" (Трој., 1905). Када би о томе, доиста, била реч, поставља се питање зашто "кум" пере "руке", будући да je у овом случају несумњиво "дете" било "нечисто", и ми, по структурној сличности ових обреда можемо закључи� ти да су, све док поменутим бићима и стварима "домаћин" или "кум" не омогуће да буду "крштени", они имају карактер религијске "нечистоће". Наталија Велецкаја je навела занимљив пример из Русије, према опису Г. К. Завојка, да се и код плетења "богу браде" не сме класје додиривати го� лим р ука ма. "Нај стари ји из кућ е ув ија непо жњев ене стабљи ке, али не го� лом руком , већ р укаво м, тј . сп ушта ру кав к ошуље и, до хват ивш и га, у виј а стабљике према сунцу" (Велецкаја, 1996: 101). Најзад, за овај ритуал je од значаја забрана сексуалне слободе, посебно код изразито хтонских риту ала, какви су бадњидански и сетвени, као што je, са друге стране, управо дозвољена еротска слобода код ри� туала свладаног хтонизма, какав je ђурђевдански. Супружници који учес� твују у ритуалу првог сејања жита као и у бадњиданском ритуалу не смеју те ноћи имати коитус; пре свега домаћин који одлази за бадњак, односно носи семе на њиву, затим, домаћица која меси погачу за орача као и об� редне бадњиданске хлебове. Приметили смо како се у овом ритуалу кори� сти низ тзв. апотропејских и лустративних средстава: жар, огањ и свет� лост. Одстрањивање мешалних, гвоздених предмета: кашика и вшьушака, лопат е, или бар њи хово скрива ње, по пут п луга испод б адњид анске софре � има заштитни карактер и јесте нека врста концесије према демонима који се, на Бадњој вечери на пример, позивају на вечеру. Постоји и од� нос: "нове" капе � као симбол "крштења" и "заштите", и "старе капе" као нечисше; однос нове воде � од Бадњег дана, која се на Божић мора просу� ти, и захватити нова, такође кореспондира са овом митолошко�магиј� ском опозицијом. Али, истовремено, секира � којом се сече бадњак, мака� зе, којима се шиша дете, нож којим се коље јагње и маказе којима се ро� ваше овце, говоре о томе да je железо пожељно у оном граничном делу ритуала који кореспондира са рутуалном фазам агрегације, ирикључења и уласка "бића", "жртве", у нову егзистенцијалну фазу. Извршилац жрт� веног обреда не сме бити босоног, ни голорук, посебно стога што се он налази у статусу интериоризованог члана заједнице и уједно гаранта по� родичних традиција, те je карактер његове светости обележен његовим
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
У анализираној секвенци сложених ритуала, основно je питање ди� ференцирање"светог","чистог"и"прљавог". Позабавимо се питањем ко� је је по кр ен ул аМ е ри Даг лас . Найме, дали сей коликами савремениразли� ку]емоодл>удииримишивнихкулшура?"М.я сматрамо да сакралне ствари и места треба заштити од скрнављења. Светост и нечистота се налазе на супротнимполовима[...]. Паипак,непр авитијас нуразликуи змеђусве тиње и нечистоће сматра се обележјем примитивне религије" (Даглас, 1993:18). Људ ико ји у свом култ урно мсис тему праве разли ку између чистог и прља� вог, показују да познају систем класификације. Овде је "прљаво" или "не� чисто" с оне стране иожељног. Међутим, у појединим ритуалима, како je то показао Елијаде, постоји одређена двосмисленост, која није "само пси� холошка (у смислу да привлачи или одбија), већ и вредносна; сакрално je истовремено 'сакрално' и 'оскрнављено'" (према: Даглас, 1993: 18). Када смо већ код феномена "нечистог", Харпер je упозорио како "најупечатљивији и најуобичајенији израз прљања из поштовања пред� ставлю употреба кравље балеге као средства за чишћење [...]. Прости ти� пови упрљаности се отклањају водом, упрљаност вишег стелена отклања се крављом балегом и водом... Кравља балега, као и балега било које дру ге животиње, интринзично je нечиста и може да упр ља � и заиста he упрљ ати бога; а ли у односу на смртника je чиста [...] најне чисти ји де о кр а� ве je довољно чист да отклони нечисти чак и браманског свештеника" (Нагрег, 1964: 181�183). Једном речи, Мери Даглас je убедљиво доказала како постоји иден� тичност у схватању категорија "чистог" и "нечистог" код нас савремени� ка и примитивних народа. "Што се тиче супротног становишта � да при� митивни ритуал нема апсолутно ништа заједничко с нашим идејама чис� тоће", каже Дагласова, "отписујем га као једнако погубно по разумевање ритуала" (Даглас, 1993: 51 и д.). Остаје нам стара дефиниција ирљавог као нечега што није на свом месту. Taj приступ обухвата два предуслова: скуп уређених односа, и нарушавање тог реда. У том случају, прљавшти� на никад није јединствен, изолован догађај. "Где има прљавштине, има и система. Прљавштина je узгредни производ систематског уређивања и класификовања материје, јер уређивање подразумева одбацивање неод� говарајућих елемената". Тако се, онда, ирљавшшина "испоставља као ре� зидуална категорија, нешто што je наша нормална класификациона схе� ма одбацила". Приметили смо у опису наша четири ритуала како je лева рука ма� ње важна, шачније, будући "ђаволска" она има сшашус невредног, нечис� шоће, она припада свету хшонског. И код других народа постоји сличай класификациони систем. Инспиративан je и пример који наводи Мери Даглас. Найме, каж е она, међ у Ојо Јору бама се лева рук а ваз да користи за прљаве послове, тако да понудити некоме левицу за руковање значи
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
венство десне стране, нарочито кроз плесање надесно. Исти je случај и у нашој обичајној пракси. Пружити леву руку сматра се непристојним. На крају, постоји и извесна контрадикторност у појединим ритуалима je у вези са инцестом. "Инцест je за Бушонге прљав, али чин ритуалног ин� цеста je део обреда посвећења краља, који проглашава себе носиоцем свеколике прљавштине народа" (Даглас, 1993: 219�220). Неколико речи о моћи шелесних ошиадака, једносшавније, о нечи� сшоћи. "Зашто би телесни отпаци били симболи опасности и моћи? Заш� то би се чаробњаци сматрали квалификованим за иницијацију тек пошто пролију крв, или почине инцест или антропофагију? [...] Зашто би се те� лесне маргине сматрале нарочито набијенима моћи и опасношћу?" На ово питање Дагласова одговара речима да се користи "телесна нечист као ритуално оруђе наношења зла. Њоме се могу користити носиоци кључних положаја ради заштите структуре" (Даглас, 1993: 168). У источној Србији, како смо видели, постоје бројни ритуали који прате ђурђевдански ритуал. Међу њима су и они који оперишу феноме� ном религијске "нечистоће" која je, међутим, како рече Мери Даглас у бројним религијама сакрализована. "Тврдња да примитивне културе бр� кају свето и нечисто потпуно je бесмислено. Мећутим, не можемо порећи да религије често сакр ализ ују управ о нечисшо, оно што истовремено с гаћењем одбацују. Морамо се, дакле, запитати на који начин иначе дес� труктивна прљавштина може постати креативна". Али "није довољно да ствар буде нечиста да би се аутоматски третирала као потенцијално бла� готворна" (Даглас, 1993: 219). Како се овај став саглашава са ђурћевданским ритуалом, када упра� во пре почетка тзв. маргиналне временске фазе, у тзв. глуво доба старе� шина домаћинства, обави "велику нужду" крај тора, пошто га најпре три пута обиђе, а све са цшьем како му моћне чињарице, мађијарке, јашући голе на вратилу баш у то исто време, у глуво доба ноћи не би "обрале плодност" код стоке, односно усеве на њиви? Код извршења ове "радње", домаћин и у форми "нечистог" говора � језич ком магијом, изг ова рају ћи речи: "Прво да ми (она, мађијарка) обере ово, па онда млеко код оваца", настоји да предупреди дејственост чињарица у глуво доба, које јашући голе на вратилу желе да произведу по друге негативно магијско дејство. Видимо да домаћинова "нечистоћа" има карактер сакралног средства; њиме се одбија магијско дејство чињарица, које je, њихово дејство, ове ђурђевд анске ноћи појача но и тиме што оне и "голотињом" својом као, својеврсним средством "моралне нечистоће" обирају богатство у торови� ма и пољима узорних домаћина. Познато je, найме, да су "све маргине опасне [...]. Свака структура идеја je рањива на маргинама. Можемо, дакле, очекивати да he телесни отвори симболизовати нарочито рањиве, тачке. Твар која из н>их истиче маргинална je у најнепосреднијем смислу. Пљувачка, крв, млеко, мокра�
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
ћа, из мети или суз е су самим чином изл учива ња прекорачили границе те� ла. Исто важи за красте, кож у, нокте, косу и зној". "Свака ку лтур а позна� је своје ризике и проблеме. Kojoj he се телесној маргини приписати моћ зависи од тога која се ситуација огледа у телу" (Даглас, 1993: 169). У Свр� љигу и другим крајев има источне Србије , старешина � домаћин уочи Ђур� ђевдана обави, дакл е, велику нужду крај тора, пошто га je три пут а оби� шао, како му моћне маћијарке, не би "обрале плодност" код стоке. Шта симболизује у нашим ритуалима ношење рукавице? "Ношење рукавица [...] je симбол чистоће. Тиме се избегава директан додир с не� чистом твари" (RS, 1987: 570). Произлази да су бића на маргини, прип� ремљена за жртвовање и "посвећење", "нечиста" и да их због тога извр� шилац жртве дотиче у рукавицама; то су бадњак, нешишано деше, ђур� ђевско јагње, семе. Поставља се само питање магијског значења: изврну� ше кошуље, изврнуше каие, бацања иредмеша уназад � а да се при томе не гледа? "Тако се сматрало да се може постићи остварење низа жеља ако се кошуља обуче наопако. У супротности с уобичајеном навиком, ба� цали су се и разни предмети натраг преко главе или преко једног рамена (� унатраг)" (Hiller, 1989: 249). Значај маказа у рит уалу шишања детета, односно ровашења јагања� ца, описан je опширно и у нашој и страној литератури. "За маказе као шшьат предмет, уз то још од метала који може да сече, попут гребена, ножа, бритве, веровало се да штити од злих демона, првенствено од веш� тица" (СМР, 1970: 199). Исто тако, "обућа je била знак слободе", и исто� времено "обућа je знак да човек припада себи, да je себи довољан и да од� говара за своје чине" (RS, 1987: 445). Зашто на Бадњој вечери сви укућа� ни одједном изувају обућу? Свакако, да би ногама на којима стоје били ближи хтонском свету, jep je и сама бадњиданска софра поставњена на земљи. Тиме се актери приближавају својим умрлим прецима које призи� вају и позивају на вечеру. Ствар je у томе да су и код Срба у старики, а како тврди Елијаде ј ош у неолиту, "мртви били сахрањивани под кућним подом" (Елијаде, I, 1991: 44), односно крај огњишта, испод прага, о чему je опширно писао Веселии Ча јкан овић . И "у старих таоиста сандале су биле суисшишуш шела бесмршника" (RS, 1987: 581). Када je, пак, реч о симболичкој вредности цийела на За� паду, треба казати да je "на Западу обућа имала погребно значење: уми� рући одлази на иуш. Ципела покрај њега значи да више не може ходати, она открива смрт". У извесном смислу "боса нога [...] подсећа на ... раски� нуте везе" (RS, 1987: 73 и д.). Има се утисак као да укућани Бадње вечери настоје да остваре гробну тишину, да буду, симболички казано, поред својих умрлих предака, те им стога изување ципела означава форму деви� тализације и ж ељу да не иду ван обитавалишта умрлих предака. Када je реч о другом елементу, о обирању росе са угледних имања, што чине мађијарке у глуво доба ноћи, уочи Ђурђевдана, "симболизам
АНТРО ПОЛ ОГИ ЈА СРП СКИХ РИТ УА ЛА
росе најчешће je близак симболизму кише [...]. Kao израз небеског благо� слова она je у бити живошворна милосш"', "небеска роса je симбол откуп� ље њ а и обн ове "; "она je сим бол обн ове " (RS , 1987: 566). Пр ема том е, оби� рући росу мађијарке обирају плодност, доприносе ревитализацији својих имања, берићет у торовима стоке. Најзад и најважније: какво je значење голошиње у нашим ритуали� ма? У случају "чињарица" које о Ђурћевдану скинувши се голе обирају тућа пољ а, голотиња симболизује својеврсн у општу повезаност свих, дак� ле, и мог ућ но ст, да се под заш тит ом "ри туа лн е го лот ињ е" мо же уч ин ит и трансфер, прелаз богатства једних у руке других. Посебно то важи за ћу рћ ев да нс ки и, д он екл е, ба дњ ид ан ск и ри ту ал . Одн ос " чис то" � "неч ист о" показује се и као однос "унутрашње" � "спољашње", "духовно" � "матери� ја лн о". Зб ог тог а се у не ки м пр ил ик ам а ка о од бр ан а од хшонских сила користи било "нечистоћа", било "изокренут" лик ствари � као напр, капа де те та , ко жу х, одб ач ен а обу ћа , го ло ти ња и ел. "Голотиња значи да човек више није одвојен од света који га окру� жу је и да , пре ма том е, при род не сил е мог у без пр епр ека да пр ел аз е из је дн ог а у др уг о" (R S, 1987: 168). Ов ај би став , пре ма опи су сег мен та ћу р� ће вд ан ск ог ри ту ал а код нас , мо га о зн ач ит и да се на ов ај на чи н "бо гат � ство" имућних домаћина може превести у посед другог домаћина, само ако тај ритуал изводи субјект "сасвим го". Мађијарка, будући гола, омо� гућ ава природним силама, дакле, и снагама плодности, да преко н>е � као медијатора, п релазе са једнога места на друго. По истом принципу, дома� Нин се и бори против тога, истим таквим средством, које резултира још и обављањем велике нужде, чиме "je голо тело нека врста повратка у пр� вобитно стање" (RS, 1987: 167). Према келтској митологији "премазавши главу противнику изметинама, [...] даје му се, и не знајући, нова снага". Укратко, "изметине су концентрат биолошких снага које могу регенери� сати бића" (RS, 1987: 210 и д.). Према Сервијеу, у Кабали "балега je осно� ва свих чарања која делују магичним преносом млека". Најзад, "верова� н>у да се показивањем голе стражњице или гениталија може спријечити неко зло може се приписати и честа изрека 'Пољуби ме у стражњицу'" (RS, 1987: 249). Видели смо како су у овим ритуалима у односу опозиције: забрана коишуса за време бадњиданских и сетвених ритуала, али и дойушшена слобода омладини за време ћурћевданских ритуала. Како то објаснити? Чајкановић сматра да све ове забране: "ономе који je имао телесни додир са женом није допуштено да вади освећену, живу ватру"; "није му допуш� тено ни да сеје [...], јер се сејање, као и орање, одувек сматрало као рели� гијска радња... Да би се поново дошло у статье култне чистоте, потребно e прописно култно очишћење, катарса или лустрација. Очишћење се вр� ши на разне начине, понајвише ватром и водом" (Чајк., 5, 1994: 64). Јед�
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
не, еротска слобода у ћурђевданском ритуалу, на свој je начин повезана са магијом плодности, посебно стога, што je овај ритуал фиксиран за тзв. уз ла зн и пер иод год ин е, за ра зл ик у од ба дњ ид ан ско г, кој и je на пр екр ет� ници старе и нове године. Мирча Елијаде изнео је занимљиво схватање о овоме проблему, сматрајући га реликтом неолитске религије, која се везује за епоху у KO� JOJ доминирају земљ орадња и снажење друштвене улоге жене, која поста� је дом ин ан тн а у ми тол ог иј и пл одн ости . "А ко су до та да су шт ин у и сак� ралност живота оличавале косш и крв, убудуће he то чинити сиерма и крв. Д ругим речима, жена и женска сакралност уздигнуте су у први план. Пошто су жене имале одлучујућу улогу у узгајању домаћих биљака, оне постају власнице обрађених поља" (Елијаде, I, 1991: 40). Поставља се са� мо питање на који су начин у нашем случају: заб рана коитуса уочи сетве, односно Бадњег дана, повезани са идејом о партеногенези жене � тј. да су "обраћена земља" и "жена" исто, да жена сама аутохтоно paha, без спа� ривања са мушкарцем? Одговор који Елијаде даје гласи: "Плодност зем� ље по ве за на je с пл од но шћ у жен а; пре ма томе , же не по ст ај у одг ово рне за обилност жетве, јер оне познају 'тајну' стварања. [...] Обращена земља je изједначена са женом. Нешто касније, после проналаска плуга, ратарски рад je поистовећен с полним чином. Али хшьадама година, Мајка Земља раћала je сасвим сама, партеногенезом. Сећање на ту 'мистерију' сачува� но je у олимпијској митологији (Хера сама зачиње и paha Хефеста и Аре� ja ), a мо гу ће je пр он аћи га и у бро јн им ми тов има и на род ни м ве ров ањ им а о људима који су роћени из Земље, о пораћању на тлу, полагању новоро� ђен чет а на зе мљ у". Може се само наслутити могућан одговор, найме, ако су жена и зем� л>а у мистично�магијском идентитету, и ако плодност поља зависи од н>е, онда би контакт са мушкарцем довео жену у стање религијске "нечистоће". Чшьеница мећутим, да се Бадње вечери позивају умрли преци да присту� пе гозби која се прави, односно да je Бадњи дан скроз наскроз повезан са идејом плодности која се у Новој, надолезећој години очекује, објаш њава је да н сег мен т не оли тск их ре ли ги ја Бл ис ког ис тока , а до да ли бисмо и на� ше, да су "култ плодности и култ мртвих били повезани". Иако Елијаде сматра да je реч о преостатку из палеолитских религија, найме, да "обре� дн о�ми тски сц ена рио Нов е год ин е па ле ол ит ски х зе мљ од ел ац а и ра та ра обухвата и иоврашак мршвих, a одговарајуће церемоније преживеле су у класичној Грчкој, код старих Германа, у Јапану, итд" (Елијаде, I, 1991: 40 и д.), на основи етнографских налаза и код нас, можемо уочити како су, гледано по дубини, кроз мноштво временских, а делом и социјалн о�стру� ктурних следова врло дуготрајних епоха раних, преисторијских култура, истоветни услови живота диктирали истоветне обрасце религиозности. На крају, какво je значење ритуала, да се дете, док још није крште�
АНТРОП ОЛОГИ ЈА СРПСКИХ РИТ УАЛ А
оном смислу који смо приметили и код других ритуала из антрополошког циклуса, пре свега у свадбеном ритуалу. Забележено je да младожења и невеста треба да прођу испод ногу невестине мајке, што има, свакако, за� штитни карактер. "Младенци he се f...] пре изласка из куће провући испод десне мајчине ноге или he се мајка попети на столице а они пр оћи испод ње. Иако многи у овоме виде најсигурнију заштиту, јер су гениталије по� себно добар апотропејон у том гесту може се назрети и чин иницијације � поновно рађање" (Рељић, 1989: 106). Овај je обичај познат и у Бољевцу и у Тимочкој Крајини. "Око Тимока, да млада и младожењ а 'не би уватили од очи' (да не би били уречени), треба да се, пре венчања, на пример, провуку испод подигнуте ноге м�атерине" (Ђорђевић, Т. I, 1984: 284). И у Бољевцу се младожења провлачи "испод десне ноге своје матере". Шне� вајс ову праксу тумачи тако да je смисао овога обреда "одбрана, jep се vw /ν α и phallus још од античког доба сматрали као добра апотропеја" (Шневајс , 1927: 22; и Seligmann, 1922: 290). То што je некрштено дет е пос� тавлено на праг, има још један, додатни значај, да буде истовремено заш� тићено и од стране умрлих предака, чије je станиште испод прага.
МИТОПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
ху, закол>е пиле, па се кроз главу тако закланог пилета пропусти семе у врећу, а 'перушине петла', којег кољу за Св. Мрату, бале у прву бразду" (Сврљ, 163).
5. Жршва, крв, квашење акшера у ришуалу Сшав. Домаћина � пошто je дошао из шуме и донео бадњак, тога јутра у дворишту, а каткада и увече приликом уношења бадњака у кућу � "прска� ЈУ" водом, односно пшеницом; када се јагње закол>е крвљу кој а се ухвати, бивају мазана по лицу мушка деца ради здравља; код рођења, али и прили� ком стрижења дете се попрека водом, а ударац маказама по глави � што чини кум када je остригао дете, јесте прежитак двеју древних ритуалних радњи: будући да je некрштено дете "нечисто", те подложно утицајима злих демона, то се у овоме ритуалу прелаза "гвожђем" � маказама настоји да се ови демони одагнају, односно уколико дете због хладне воде којом га најпре попрскај у умре, за њим се не жали много � што у митолошком кљу� чу треба да значи жртвовање првенца. Дескрииција Сешва. "За орача тог јутра кољу петла, кокош или пиле. Многи кољу на дрвнику у дворишту, а у Пустој Реци [...] кољу петла на стожеру и крв од њега мора да кане на припремљено семе; у Црквици [...] домаћин пред полазак зако� ли кокош на јарму" (Лес. М, 540). У Лужници када "се окади жито с тамја� ном и онда на истом месту закол>е петао. Неки узму оног петла те наднесу над оно жито, да капне некоја кап крви у жито, а неки узму само главу, па из ње нацеде мало крви у жито". Овим чином je поменуто семе постало "молитвено"; "у старо време, па и сада још у неким кућама и према прили� кама, кољу пиле или петла кад изваде^семе и накашьу крви у оно семе", а негде и сама глава тако, над Семеном заклана петла, закона се у њиву, са
Слика бр. 9. Мушкарац, домаћин коље петла
Бадњак. Када се увече бапњак уноси у кућ у "за то време домаћица засииа бадњак житом, орасима и новцем са тежњом да 'кошеви преливају са житом, а ку� ha са новцем"' (А Пом, 168). Деца и домаћин � који je ставио бадњак на ва� тру "скупа почну обилазити око опьишта [...]. Док се тако обилази, домаћи� ца пшеницом из рукавице, из десне мушке чарайе... носила бадњак, домаћи� на и децу" (Лес. М, 342). "На Бадњи� дан, домаћин устаје рано и [...] одлази да донесе брава, кога he клати за Божић. За Божић сел>аци увек кољу свињ� че, које се зове божитњак [...]. Крв се замеси у тесто и пред вече се њиме нахрани живина, да буде здрава. Јабучица се баца обично у ватру" (Хам, 69). "Крв од божићара захвате и умесе са брашном кравајчић па га испеку 'у ни� једно време'. Taj хлепчић чувају те дају на случај да свиње почну липсава� ти" (Лес. М, 340). У Сврљигу, у неким крајевима шоплука, "домаћина и бад� њак полију водом" (Сврљ, 208). "Кад домаћин закоље прасе, крв ухвати у један суд, па je поме
АНТРОПОЛОГША СРПСКИХ РИТУАЛА
Ђурђевдан. "Принесе се тепсија за крв, и онај који ће да коље јагње прекрсти се два�три пута молећи се Богу и помињућ и Св. Џурџу и закоље јагњ е. Крв падне у тепсију, а деца и младеж долазе и пип ају прстима у крв и мажу се по образима и челу, да би била здрава" (Луж, 137). У Хомољу после завршетка вијења венаца, пева се и игра коло. "Кад сврше играње, настане шала, смех, задиркивање [...]. Момци још гледа ју, да и зненада у хвате коју девојку преко среде и да je баце у воду. Обично сваки момак хвата само своју девојку. [...] Бацање девојака у воду чини се из д ва разлога: прво, да н а вименима стоке потече млеко као вода низ реку; друго, да те године пада киша, те да буде родна". "На Ђурђев�дан рано ујутру људи, жене и деца се куиају у реци, да би били здрави. Деца се куиају гола, a љ уди и жене у новим и чистим прте� ним кошуљама". Крај тора где су овце "Чобанин узме једну вунену торби� цу, што je за ноћ опредена, за друг у ноћ изаткана, а за трећу сашивена [...]. Прекрстивши се три пут, он je напуни измешаним Семеном од пшенице, овса, ражи и јечма, па [...] обилази око обора до три пут и иросииа оно семе десном ру ком и унап ред" (Хом, 54 и д.). Шта раде девојке када дођу кућа� ма са реке где су виле венце? "Чим која девојка дође кући, стане. Из куће изиђе домаћица, или која друга жена, с пу ним котлом воде, те je uocuua го� ворећи: 'Цурило млеко с вимена као вода с тебе'!". "На Ђурђев�дан пре сл'нца (!) устану, па траву туре у корито и бањају се" (Заил, 277�278).
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
У Хомољу, девојка која je била у венцима, попрекала водом у кући, пошто се пресвуче крене ка појати, а успут са два ведра захвати воду. Идући чо� бану она носи венац за ведро. Чобан je пред вече искупио овце. "Седне на пањ или камен [...] скине капу и засуче рукаве. Једну врдицу с венцем мет� не међу ноге. У н>у спусти један ђурђевски колачић и домаћинов венчани прстен, а под њу метне оно jaje што je преноћило у мравињаку, а које je јутрос , рано, донео из шуме она ј, који га je и з акопао. Девојк а м у принесе судић с водом и китом босшька, он се прекрсти и босшьком Шри иуш ирсне воде на ведрицу, у коју he мусти, обрне се девојци, те и њу ирсне шри иуш, а затим и она њега исшом кишицом. Ово се ирскање продужује и за време муже, за сваком трећом, петом, седмом или деветом овцом, и то наизмени� це"; "од оне крви, што при ровашењу поцури из уха или којега другога де� ла на телу, где je ровашење извршено, мешне сваком јагњешу и јарешу у усша по мало, да би било здраво" (Хом, 56�57). "На неким местима иду на Ђурђев�дан рано, док још сунце није и згрејало, те се куиају у реци". Куиају се момци, девојке, људи, жене и деца" (Бол,, 61). "У Доњем Трњану дигну се жене још у зору (чинило се то до 1936. го� дине) и оду н а реку. Тамо се свуку голе па трипут седну у воду и трипут из� говарају: 'Млеко ко река, сирење ко брег, сирутка ко долина"'; "Одрасле девојчиц е и дев ојке за уд ај у тога јут ра се куиају по рекама и потоцима" (Лес. М, 383). У Сврљигу "на реци или извору [...] девојке и момци се гурају у води, ирскају се, а свака од жена, девојака, како који венац извије, замах� не њиме кроз воду у правду Истока, Сунца, те иоирска све остале око се� бе"; '"кимне се у крс' кам Сунце"'. У неким селима "приликом вијења вена� ца неку девојку обавезно гурну у воду како би била 'кишна година"' (Сврљ, 263 и д.). И у Шапцу "на Ђурђевдан рано, пре сунца, редовно се омладина куш у рекама" (Живош, 122). Шишање. "Чим се дете роди, треба га одмах, пошто мало постоји на месту, йоирска� ши хладном водом, те да буде здраво" (Луж, 175). Када je кум исекао детету косу на одговарајући број места "и спустио косицу у детињу капу, узме ону ки� ту босшька, иолије je вином, и иокройи дете по глави. Вином се полива ради здравља, а белим за срећу" (ВА, Сер, 51).
Слика бр. 10. Ухваћеном крви од ђурђевданског јагњета мажу се по лицу
Ексиликацща. Једно од могућних објашњења блиског додира: мака� за и дешиње главе јесте то да су маказе супституција ножа, и да ритуал "стрижења" симболизује замену за некада одистинско жртвовање детета. Негде се детету буше уши, чија je паралела у "ровашењу" јагањаца. Од онога што je у ђурђевданском ритуалу у двема формама разливено: "стварно клање" ђурђевског јагњета и "ровашење" осталих јагањаца, у ритуалу "стрижења" сачуван je једна, и то друга компонента. Најзад, код освећења "семена", крв закланог пилета, кокоши или петла, мора пасти у врећу; девојке се на Ђурђевдан прскају у води. Шта у основи значи ритуал приношења жртве у облику јагњета на Ђурђевдан? Свакако, почетак новог космичког стања � Нове године. Не� када се "Нова година [...] рачунала од марта" � када падају и докладе (Ве� ле цк ај а, 1996:159). Ново раз до бљ е, ка о кра ј хтон ског или лу на рно г, и по�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
примера који илуструју овај почетак нове космичке ситуације. Код нас постоји више легенди о Тројану, a овде ћемо навести једну коју je забеле� жио путоп исац Гиљфердинг. „За тај Троја н�град вез ао je народ леге нду о светоме Ђорђу. Под градом налази се мало језеро; из њега излазила je аждаја и прождирала девојке, док није дошао ред на банову кћер. Онда се je јави о свети Ђорђе, убио ажда ју и ослобод ио дево јку. Сваке године о Ђурђевдану [...]. Арнаути муслимани из целе околине и многи Срби хри� шћани долазе на језеро под градом Тројаном да принесу жртву светом Ђорђу: ту закољу овна, изливају његову крв у језеро, па онда једу овна и веселе се" (види Новаковић, 1880: 137 и д.). Дакле, Тројану се на језеру жртво вао ован, а к рв с е жр твов ала хт онском, воденом божан ству , буд ући да j e била изли вана у ј езер о. Друге леген де ук аз уј у како je Свети Ђорђе убио алу � кој а у митолошко м кљу чу симбо лизуј е хтонско биће, чиме се оглашава почетак нове космичке ситуације. Милићевић je, међутим, забележио још једну, унеколико другачију верзију о Тројану. "Град Ширин, пет минута уза Саву, више Митровице. Осим оног што сад испричасмо, има о граду Ширину још и ОБО: � Живео je, вели се, у њему неки народ, кој и се молио Богу сребрноме. Самозвани Бог створи језеро Засавицу, и у њему велику аждају, којој je свака кућа морала дати по једно чељаде да га прогута. Дође ред и на цареву ћер. Њу спреме и одведу на место где je аждаја долазила да узме свој оброк. На том месту стојала je јадна царева кћи и плакала. Удари на њу свети Ђор� ђе, и, дозн авши зашта плаче, рекне jo j, да се само моли Богу самосазда� номе а не сребрноме, па ништа нек се не боји. Она приставе. Ту су њих дво је чекал и, и свети Ђорђе jo j j e заспао на крилу , а она га je , веле, бис� кала. Јави се аждаја; она не смедне будити светитеља, него бризне у плач. Суза падне на лице светом Ђорђу, и он се тргне. Дознавши шта je, скочи, и убиј е ажда ју, те тако народ избави од те напасти" (Милићевић, 1876:424). Једном речи, Нова година симболички започиње убиством безобли� чног, хшонског бића, символа старе, онемоћале године, како би се на те� мељу Старе појавила Нова, подмлађена година. У хришћанству je речена поларизација добила антрополошку паралелу: Бадњак � Божић, као Ста� ра и Нова година, при чему се новом годинам обновља свет. Код нас je, дакл е, п разн овањ е Но ве годи не у основи знач ило и обна вљање света, по� четак новог циклуса. Веселии Чајкановић je изнео занимљиво гледиште о овоме пробле� му. Жртва светом Ђорђу je приношена из више разлога. Најпре, "свети Ђорђе je такође познати заштитник сишне сшоке", али "још je важније што je свети Ђорђе и заштитник вукова, дакле: вучје божансшво, и у ле� генд ама и у култ у. Што се т иче легенад а, довољн о je споменути да се и о њему прича како о своме дану скупља вукове и дели им храну; те легенде познате су и нашем народу [...] и другим Словенима, нарочито Русима [...]·
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦШИ
и у кулшу: цела ђурђевданска недеља празнује се да вуци не би клали ов� це" (Чајк., 3, 1994: 86 и д.). Наводећи да je у околини горње Рашке испре� дана леге нда "која се састоји у баца њу дев оја ка у ј езер о" Чајк анов ић до� дај е како та л егенд а "није ни само производ маште нити je просто прене� сена из познате легенде о светом Ђорђу кападокијском. У источној Ср� бији баца ју се, о Ђурђевда ну, девој ке у р еку [...]; оне се, наравно, одмах из воде извуку, и цела ствар иде уз шалу и смеј. Народно објашњење зашто се то чини ('да на вименима стоке потече млеко као вода низ реку') наив� но je и дато из невоље. Да није овде можда исти случај какав je и са оним жртв овање м дев ојк е у легенди � друг им речима, да немамо можд а овде тамну успомену на људску жртву". Уосталом, позивајући се на материјал из источне Србије, Чајкановић каже како се "у старинским обредним песмама које се у Тимочкој крајини пев ају о Ђурђевдану [...] говори наду� гачко и нашироко о људској жртви � о сину кога je отац заклао светоме Ђорђу [...]. Син јединац и, како се даје закључити из његовог, свакако оминозног, имена Првана, првенац; да ли можда имамо овде тамну успо� мену на жртвовање ирвенаца [...]. Да ово претпоставимо, даје нам јш пра� ва и паралелан пропис да се о Ђурђевдану жртвује мушко јагње које се ирво у иролеће ојагњило" (Чајк., 3, 1994: 152). На другом месту Чајкановић понавља ове примере из источне Ср� бије, настојећи да протумачи смисао фингираног гурања девојака у воду: "То што се данас сматра за шалу некада je била, по свој прилици, озбшь� на култна радња". У наставку закључује како "овде имамо ништа мање него замену, супституцију људске жртве. У врло далекој прошлости � та� ко бисмо смели да реконструишемо целу ствар � божанству, које се зами� шљало да je у реци, жртвована би била по једна девојка, односно била му je послата као невеста; онак о исто као што je реци Нилу сваке године жртв ован а по јед на дев ојк а, и к ао шт о р ека у ле пој нашој причи о Усуд у тражи људску жртву. То je, у паганизму, познати случај такозване 'свете свадбе': на мистичан начин, и по сили аналогне магије, има да ова жртва изазове и обезбеди пољску плодност" (Чајк., 5,1994: 178). Лако може мо уочити смисаоно�си мболичку кореспо дентност неко� лико ку лтни х радњ и, у кој има се само ме ња тз в. ж ртвени субје кт: а) с ада� шње гурање девојака у воду � о Ђурђевдану, у источној Србији, има пара� лел у у б) нека дашње м жртв овањ у девојака воденом демону, али и у в) жртв овањ у првенца, мушког дешеша о Ђурђевдану, чија je, опет, савре� мена аналогија у г) клању мушког јагњеша које се прво ојагњило. Све то ука зуј е да je овај ритуал жртвовања познат и другим индоевропским на� родима, али и народима другог културног и митолошког круга, какав je египатски. Укажимо на те древне индоевропске корене ритуалног свла� дав ања хтонског у интерес у новога космичког (годишњег) почет ка, чије се радикално преосмишљавање налази у томе што су космолошки еле�
АНТ РОПО ЛОГИ ЈА СРПСКИ Х РИ ТУ АЛА
"Индрина борба послужила je као узор за борбе које су Аријци во� дили против дасјуа (које су такође звали и vritäni). Onaj који побеђује у некој борби, тај уистину убија Вришру' [...]. Борба између Индре и Врит� ре je у старо доба вероватно представљала митско�обредни сценарио празновања Нове године, које je обезбеђивало обнављање свеша" (Елија� де, I, 1991: 178). Вритра je змај , који у овој митолог ији има улог у демон� ског бића које треба савладати. Свакако, за разлику од већине других ин� доевропск их митолог ија, у нашом национа лној тради цији "змај " je добио специфично и то Позитивно одређење � као симбол националних и уоп� ште људских интереса. Он не само да штити села од ала које предводе градоносне облаке, већ je и у историјском контексту репрезентант праве� дне борбе Срба, тако да се као змаје вити српски ју нак у епским ликови� ма: Марка Краљевића, Милоша Обилића, Реље Бошњанина, Деспота Ву� ка, Бановић Страхиње, Сибињанин Јанка, Бановић Секуле, увек налази на страни оних који се туку са Тр оглавим Алијом или Влах Алијом, што овде и језички добро кореспондира са негативном немани, са алом. Због тога, хришћанска представа: Св. Ђорђе убија аждају, јесте, додуше, оп� штехришћанска метафора, али није традиционално српска слика којом се изражава космогонијски супстрат: почетак Нове године. Посебно je питање значења крви у нашим ритуалима, на пример, када се деца покропе крвљу закланог јагњета, односно божићњара? "У многим митовима крв доноси живот биљкама " (RS, 1987: 327 и д.). "Неки народи сматрају крв боравишшем душе; тиме би се, по Фрејзеровом ми� шљењу, могли објаснити жртвени обреди код којих се велика пажња по� клања бризи да се крв жртве не пролије на тло". Kao да ова крв има сво� јеврсни тотемски карактер , тј. благотворно дејст во на све једин ке исте врете. Чајкановић сматра да исту улогу има и једење тотема, односно пе� ченице о Божићу (прасета), Ђурћевдану (јагњета), Св. Илији (петла). Је� дење печенице о Б ожићу, као и маз ање крвљу деце о Ђурђе вдану има сле� дећи каракт ер: "у печеници имамо, очевидно, божансшво које се жртвује. Међутим, једна од основних идеја у историји религије je да се божанство и жртвује и рађа у исти мах када je жртвовано [...], и у том погледу инте� ресантно je да уопште Божић као такав, Божип као дан рођења младога, новога бога почшье у оном шренушку када je жртвовање пецива дефини� тивно готово, тј. када je пециво скинуто са ражња". "Жртвовану животи� њу заједнички поједу сви укућани; њеном крвљу и месом [...] дивинизирају се не само људи него и стока"; другим речима, тој гозби када се једе за� клана животиња мора "присуствовати сва чељад", чиме сва чељад једе� њем "тотемске животиње", односно божанства � што се назива "теофаги� јом" � "обнавља савез" са свој им божанством (Чајк. , 1,1994:143�144). У примерима које смо описали, видели смо да крв не сме да падне на земљу, већ се мора ухватити како би се, затим, њоме намазала лица
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
праксу упражњавају у својим ритуалима и неиндоевропски народи. "Код неких примитивних саплеменика, кад крв саплеменика мора да се проли� је, не пушта се да падне на земљу , већ je остали саплеменици приме на своја тела. Тако нека аустралијска племена дечаке који се обрезују став� ља ју на платфо рму начшьену од живи х тела саплемен ика, а кад деча ку при церемонији посвећивања избија зуб, поставе га на рамена неког муш� карца на чије груди цури крв која се не сме брисати". "И стари Ирци има� ли су тај обичај, али они [...] пију крв својих [...] приј атеља ". Често би се том крвљу "намазала лица и груди" (Фрејзер, 1,1992: 307). Приметили смо како се у нашим ритуалима негује култни карактер не само према крви, већ и према коси. Питање je, такође, какво je култно и магијско значење косе, и шта оно симболизуј е у поменутим ритуалима? Видели смо како he у неким крајевима, кум који je посекао косу свога кумчета ставити перчин у комад хлеба и прогутати. Да ли овај ритуал треба да значи да кум � као заштитник породичних традиција, дакле и као супституција, епифанија, можда, Бога, на овај начин, гутањем "косе" � директно прима жртву, уносећи je у себе? Према немачком митологу Замтеру "често се духовима и духовима умрлих, жртвује ма какав мали део тела или свог иметка, да би се тиме они намири ли и одлучили да све дру ге поштете. Са тим je повезан [...] обичај жрт вова ња крви и косе" (Samter, 1911: 203). Са таквим гледиштем слаже се и српски теоретичар религије В. Чајкановић, који сматра да je "шишање жртва прецима" (Чајк., 1,1994: 375). Дакле, примањем "косе" у своје тело, кум се показује као изасланик, ако не и као директна замена Бога, коме je жртва и наме� няна. Да ли je у неким раним периодима, одистинско жртвовање првена� ца било повезано са неким обликом канибализма, једења жртве, као год што се о Ђурђевдану жртвено јагње пече и, затим, ритуално једе?
6. Лусшрашивна и симболичка функција иојединих делова жршве Сшав. У сешвеном ришуалу пратећи елементи су: живо jaje, петао или пи� ле, крстур змијске главе, прстен, погача; у бадњиданском ришуалу: кравај, повојница � кој а се пече у пепелишту, обредни хлебови, ораси, жито, губе� ница/шумка, иверје, угарак бадњака, прасе; у ђурђевданском ришуалу: кравај, со, кувано/печено jaj e, пробушени камен, односно хлеб, прстен, че� шаљ, роваши, кости закланог јагњета, вещи, траве и цвеће, сир, сурутка; у ришуалу сшрижења: повојница, коса и капа. Дескриициј а Сейша. Богу брада се носи кући и стави на суво место: "Кад у јесен или у пролеће почну сејати пшеницу, домаћин скине оне струкове, па их опкруни и поме� ша са оном пшеницом, коју je наменио за сејање" (Бољ, 265). У Буџаку "Семе које je намењено за сетву ставе у шиник и у њега забоду свећу [...]
АНТРОПОЛОГИЈАСРПСКИХ РИТУАЛА
пута) око огњишта". "Уочи првог сејања, у жито стављају свећу и 'големо цвеће"' (Буџак, 183 и д.). "Обичај 'б ожја брад а' се одржава у свим селима Алексиначког Поморавља [...]. 'Божја брада' се прави од последњих триде� сетак струкова жита, који се сплету, оките цвећем и однесу кући. Кад буде време сејању, божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање" (А Пом. 163). "При поласку сломе jaj e о чело вола деппьака". "У Разгојни та� кође ломе свеже jaje, али о раоник"; "ceje се из бисага у којима je некувано jaje. Са првом прегршти семена орач узме ja je и баци све то у њиву". На Ђурђевдан "Jaje закопају у земљу да град не бије". "За орача тог јутра ко� љу петла, кокош или пиле. Многи кољу на дрвнику у дворишту, а у Пустој Реци [...] кољу петла на стожеру и крв од њега мора да кане на припремље� но семе; у Црквици [...] домаћин пред полазак закоље кокош на јарму" (Лес. М, 540 и д.). "У старије време орачи су ону главу од пилета или петла носили на орање и у прву бразду закопавали" (Луж, 259). У Бураку "Хлеб за овај обед обич� но су ломили на ралу и свако je добијао по комад, а мало су давали и воло� вима"; "од последњег снопа остављало се жито на њиви због змија" (Бу� џак, 183, и д.). У појединим насељима Сврљига "коље се пиле али његову крв исцеде у врећу". Има примера да се "овако припремљеним Семеном овију вериге три пута"; у "семе се стави живо бело jaje", које "мора бити 'суботње'" и које "бело jaje ставе у прву бразду"; "прво се разбије бело жи� во jaje и баци у прву бразду". У Сврљигу, а тако je и у другим местима, "по� што се 'богу брада' стрља у семе, остатак браде (слама) баци се у воду", или "бацају остатак 'богу�браде у прву бразду. Из рукавице се сеје" (Сврљ, 162 и д.). Занимљива je паралела коју je пронашао Мирча Елијаде да je и "у кршевитој Арабији последњи сноп под именем 'Старац' покопаван у земљу" (Ели, ИВРИ, I, 49). Бадњак. Хлеб "божја повојница", ораси, жито, губеница, дебљак, пепео, слама. "Ко нема свој забран, бадњак сече у туђем, нико за то не чини питање" (А Пом, 168). Кад домаћин наложи бадњак на ватру, унесе сламу и при томе пијуче: пију, пију. "Кад и ово сврши домаћица узме пуну прегршт ораха и лешника, па пошто се сви нареде поред огњишта, она баца уз опак и изнад њихових глава дотле, док свако чељаде не ухвати по један било лешник било орах" (Хом, 71�72). "Бадња ватра не сме да се угаси преко ноћи" (ПЖП, 142). "Кад дође вече [...] прво наложе велику ватру, а кад се ватра разгори, домаћин навуче рукавице на руке па оде за бадњак. Кад дође до бадњака он му секиром одсече врх, па га после заводе у вериге, бадњак метне на раме" и уноси у кућу (Бољ, 81�82). У Бунаку "у кућу домаћин уно� си само мало 'шумице' (гранчицу са лишћем) од бадњака и 'мета je по ог� њиште"' уз благосиљање; "први ивер гледа да буде што већи и обавезно га узима, али и остало иверје обично 'збере' � покупи и понесе кући као и од� сечени бадњак"; "донето иверје оставља се у кокошија гнезда [...] По неки ивер баце и у углове собе да би био добар род те године"; "сламу стављају и у кокошија гнезда, али после Божића, да кокошке не мешају легала" (Буиак, 214 и д.). ^ Када je реч о Алексиначком Поморављу, обредна пракса се у појединим
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
повратку кући односе у пчелињак или чувају и њиме бају кад je стока бо� лесна. У неким селима узимају четири ивера и бацају их у сва четири угла куће о Бадњој вечери. У другим селима ивер од бадњака стављају поред млека � да се боље усири"; "угарке од бадњака чувају и њима се помажу у мађијама", а "конопац којим je слама била везана употребљавају такође у магијске сврхе. Домаћица ујутру пре суща направи круг од тог конопца и у њему нахрани кокошке [...]. Сламу разносе и по пољима и њивама, или je стављају у сламњаче на којима спавају". Док у неким насељима Алексинца "остављају крв од божићара да накрме стоку о Ђурђевдану", другде пак "крв сипају у ватру да 'запишти', јер се тако ваља". "Јабучицу од божићара чувају па je у време болести бацају преко куће, или у бадњиданску вашру да би се плодиле свиње" (А Пом, 163 и д.). "Прва шреска (ивер) од бадња� ка доноси се у млекар, � да би се добро хватао скоруп на млеку" (ПЖП, 141). С обзиром на то да се у овом ритуалу ивер баци у тор у коме живи стока, затим у просторију где се одлаже млекоали и у сва четири угла собе у којој укућани живе, као и то да се крв која се од божићара сачува да се о ђурђевдану накрми стока, у пућује на закључак да сви елементи овде ана� лизираних ритуала чине својеврсно јединство. У Хомољу када се домаћин вратио из шуме "код куће бадњак усправи уз какво дрво"; увече, пак, "кад бадњак прегори, домаћин [...] измакне онај дебљи крај од бадњака и угаси га водом из врга". Нагорели бадњак, који се склони са ватре и пошто су трећег дана Божића потпаљене шљиве, дома� ћин "метне угарке у ракље најкрупнијих шљива, а сламу проспе по шљива� ру" (Хом, 70 и д.). "Угарци од бадњака задевају се у воћке да боље роде" (Божић, 14). У Лужници и Нишави "једну од ових главња жене сачувају да не изгори и оставе je. [...] чува се негде заденута". "Главњу од бадњака на многим местима обносе око трмака где их има, да пчеле не беже приликом ројења" (Луж, 147 и д.). У Алексиначком Поморављу, према истраживањима П.Ж. Петровића, "гранчицама од бадњака кити се кућа, вериге и остале зграде, a једна руко� вет остави се за полазника. Уносач бадњака [...] добије колач". Слама "се изнесе из куће другога или трећега дана; носи се на кочину, тор у кокоши� н>а гнезда, виноград и воћњак"; "у Д. Адровцу после уношења бадњака, је� дан мушкарац узме ј едан од поменутих колача, стави га у уста, обнесе га три пута око куће, па га пољуби, а затим се чува као лек". "Крв од божића� ра мешају са трицама, па то дају стоци на Ђурђев дан" (ПЖП, Бож, 141 и д.). До сличних налаза дошао je и Д. Антонијевић испитујући исту предео� ну целину. Да je на ватри бадњак кршшен о томе говори податак да се у многим кра� јевима ујут ру, када je бадњак прегорео, праве од њега крстићи. Будући да je на ватри, у опьу "кршшен" � он поседује оплодну и благотворну функци� ју. "Још у зору домаћини праве од дебльег дела прегорелог бадњака мале крстиће. Исцепкају ту главњу па парчад исеку на ситније делове од 5 �10 сантиметара, и од два направе крстић на тај начин што их увежу црвеним вуненим концем. Крстићи се праве у непарном броју (3,7, 9). Сваки крстић се окити босиљком. Тим крстићима се ките кућа, бунар, амбар, салаш, пр� кућ� ва засејана њива гапеницом, винофад. Неки забадају ирви крсшић
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
ну сшреху, други у сантрач бунара, трећи у прву засејану њиву, четврти у виноград итд." (Лес. M, 348). Од предњег дела бадњака на Божић изјутра, пре полазника, цепају зубње, од којих граде крстиће, које носе у виноград, њиву и воћњак. Један крстић од бадњака чува се у кући, � да чува здравље" (ЯЖД141). Домаћин најчешће каже: '"Ко први спази да je прогорео бадњак, поклони� ћу му јагње"' (Бољ, 83). Овде само указујемо на аналогију бадњака и јагње� та. Шта бива са нагорелим дебљаком бадњака? У Сврљигу "трећег дана Божића се 'главња одвлече на ногу' из куће у сва 'легала' стоке и, пошто буде угашена, том се главњом дотакну сви торови"; негде се "бадњак чува и користи за лечење сточне болести"; "бадњак све време остаје на одреће� ном месту где га нико неће додиривати"; или га "ставе на 'лесу' па натерају сваку овцу да преко тога пређе, а затим главњу ставе испод стрехе како би 'кућа ишла напред"'; најзад, "све до св. Јована свакога дана ставе главњу у ватру, па je онда извуку [...]. На св. Јована ову главњу пусте да сасвим изго� ри". Kao да се све то чини стога што je "бадњак крштен, и што, будући на огњишту, 'крсти', потом све око себе", и то управо у ово доба "некрштених дана"; у неким насељима Сврљига, пак, "бадњак оставе на последњој шљи� ви" (Сврљ, 210). Ђурђевдан. На Биљани петак у Алексиначком Поморављу "рано у зору искупе се жене, девојке, момци, па тако колективно поћу у оближње планине да беру 'биље' односно 'цвеће'", а затим, "убране бшъке стављају у цедило (торбу) у којој се налази кравајче испечено у пепелу и jaje такоће испече� но [...]. Кад посао заврше, сви дођу на извор или реку, почасте се донетом храном, а негде у сумрак враћају кући опет уз песму и игру. Торбу са бшъ� кама окаче о родно дрво да стоји до Ђурђевдана". 'Ύ Α. Бујмиру у про� шлости су крмили стоку у шуђем атару [...]. Док стока једе, домаћица je шкропи варзлом у коме je бојила ускршња jaja" (A. Пом. 187 и д.). Дакле, овде примећујемо сличност у извоћењу једног дела обреда, найме, да се стока крми у шуђем атару, са обичајном праксом приликом сечења Бадња� ка у шуђем бранику, а да се, због тога, ни Бадњег дана, нити на Ђурђевдан, нико не љути. Найме, и Ђурћевдан и Бадњи дан су свесрпски празници, што ће рећи да су по свом основном крактеру колективни празници. Дома� иин ујутру сече "лескове прутове, колико има ливада, њива, градина, паш� њака, забрана, воћњака и још два�три више" (Хом, 57). У Лужници "на не� ким местима после мужења опет избаце пушку и оно jaje бацају у вис преко појате"; "кости од тог јагњета закопавају у мравињак". "Цео овај рад на Ђурђев�дан сељаци зову молишва" (Луж, 136 и д.). "Глава од божи� hapa се чува до Нове године" (Лес. М, 341).
У Сврљигу се "понесу торбе са травама [...] и оно цедило у коме су 'кравај', 'со' и 'jaje'"; "тога дана домаћица умеси велики хлеб за котао (ведро), за� тим се припреми савељка, брдо, чешшъ, ирсшен, а негде и бушен камен � jep he све то користии да се кроз сваки предмет промузе прва овца"; "оне три ствари (кравај, со, jaje) [...] крадрмице се однесу и ставе у какав мрави� њак ('бромињало'), па их ујутру процаћу и користе за трице, које се праве од преосталих трава браних за венце [...] а може и од делова венаца. Ставе
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
ра". "У 'мравшьак', у којем су били кравај, со и jaje, закопају 'роваше', бе� леге од јагњади, обред који се врши на Ђурђевдан ујутру, када сваки дома� ћин, окрвавивши уши својим јаганцима, сече их на карактеристичан на� чин". У исти мравињак "у ту рулу касније, после ручка, ставе и кости од јагњета које се тога дана ритуално клало: 'ђурћевче' или 'молитва'". Осим реченог, у Сврљигу се прва мужа оваца врши уочи Ђурћевдана: треба да се ухвати први сир. Млеко се не цеди, већ такво иде да се од њега направи сир. Магијско�религијска функција сурутке и првог сира je изузетно дело� творна. У неким селима "je скувају па ујутру 'свако од ње кусне'. Сматра се да ђурђевданска сурутка има изванредан лековит значај", негде један њен "део проспу у воду". "Углавном, ујутру сви пробају сир, будући да на Ђур� ђевдан ухваћена 'грудва' (оту да' 'Музи�грудва') има вишеструк значај"; јед� ном речи, "у Сврљигу сир ухваћен ове ноћи има и апотропејску снагу, али je и израз новог почетка, симбол раста. Има улогу 'молитве', 'причешћа'"; "пошто га сви укућани пробају, ставе га мало и у трице за овце, што опет симболизује регенерацију" (Сврљ, 263). Изнећу овде једно занимљиво сведочанство које доводи у везу култ св. Ђорђа, односно култ Перунов, са петлом као животињом њему посвеће� ном, и које потврђује идеју да je прослава Ђурћевдана истовремено, хри� стијанизирана прослава древног јужнословенског Бога високог ранга, пре свега Перуна. "У Мирошевцу je раније град често тукао поље, na je сељаке посаветовала нека жена да уочи Ђурђевдана сваке године закопају црног петла на границы свог атара и да he град престати да бије. Мирошевчани су то прихватили и то чинили све до 1952 године [...]. Купе за сеоске паре црног йешла и увече га изнесу у село. Наћу двојицу Стојана па се сви дома� ћини окупе. Сваки од своје куће понесе по једно дуже подебље дрво. Кад се добро смркне, сви крену заједно према једној страни сеоског атара. Кад доћу до туђе границе на самој ивици двојица Стојана заложе ватру и сви загоре оне мотке што су их собом донели", поделе се једни са једним други са другим Стојаном. "Носећи упаљене главње иду дуж целог сеоског атара нишша не говорећи, и тамо где се те групе састану изврши се укопавање црног петла. Двојица Стојана ископају на месту где су се две групе сусреле јаму и у њу ставе петла па га затрпају. Ћутећи затим одлазе у село где их сачека народ и добро почасти. Слично раде и у Добротину" (Лес. М, 381). У Алексиначком Поморављу "ујутру на Ђурђевдан сир оцеде, а сурутку, бусен и венац баце у реку", а "негде око подне врши обичај 'бележења', 'ровашења' јагањаца. Сваком јагњету одсеку на карактеристичан начин по један делић уха. [...] Све белеге заједно с костима ћурђевчета и мало млака овчар проспе у мравшьак" (А. Пом. 189). Кад се то сврши ујутру на Ђур� ћевдан, и у Хомољу се све то скупи и стави "у једну земљану паницу, пуну млека, па кад сврши ровашење, однесе ону паницу с млеком и сипа га на мравшьак, у ком су пренопили со и jaje, а паницу разбије о ирво родно др� во на које у повратку наиђе", а "од помузеног млека сипа се у једну карли� чицу и да овчарским псима, да буду вредни и зли". "Оно jaje, што je под вр� дицом било док je овце и козе музао, разбије о чело најстарије овце"; "Пре него што he планинка подсирити ћурћевско млеко, домаћица наспе од ње� га у једну паницу, коју деца однесу на реку или поток, онде поседају на дес�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
ну обалу и метну ноге и паницу у воду, свако се дете прекрати три пут, ка� ко уме, и суне по једну кашику млека у воду а остало покусају" (Хом, 57 и д.). Како je реч о истом подручју, то и у бољевачком крају "чобани у очи Ђурђева�дне закопају у мравињак jaje и један крупац соли [...] па то оставе да преноћи у мравињаку" (Бољ, 58). Kao што се за време ритуала повојнице хлебова, који су донесени новоро� ћенчету дају деци да их нагризу � чиме детињи хлеб долази у посед генера� цијски истом узрасту � деци, тако и у овом случају од ђурћевске жртве крв� љу мушког јагњеша мажу се мушка деца, као што прво млеко такође деца морају да окусе, односно оно се даје у храни и овчарским исима. Све то има карактер неке врете причести коју по себи има ирво, "освећено" мле� ко. И овде видимо како се у ритуалима везаним за Ђурђевдан све враћа во� ди: девојке ставе ноге у воду, момци их обарају у води, као што их и у кући � пошто су дошле са врела � поливају водом; део првог млека проспе се у воду, као што се и део венаца баца у воду; и сурутка се проспе у воду, а у њу се баци и део ћурћевданских трава од које су прављени венци! Кад се стави млеко да се подсири "девојка што je ишла у венац, скине венце с вр� дица, па од сваког бшъа уплетеног у венац извади по листић или цветић и остави у кући [...] а остатак од венаца однесе на реку или поток, расплете их и пусти, да вода однесе и цвеће, и траве, и конце" (Хом, 58). Да je клањем ћурћевског јагњета реч о својеврсној, на животињски план пренесено, супституцији ришуала ирелаза говори и следећи детаљ из Хо� моља: "Од Божића до Ђурђев�дана сељаци не једу ништа што je постало у новој години: младог сира, млека, меса од младих јагањаца, јарића, праса� ди, телади, пилића итд [...Ј.Тек на овај дан сви окусе од свега из нове годи� не, и то пошто се најпре све метне на софру и окади" (Хом, 58 и д.). И у Бољевцу "кад се сврши ручак, кости се од јагњета покупе и закопају у мра� вињак [...]. Кад буде пред вече, узима се онај крупац соли, што je ноћио у мравињаку, па се истуца [...] па се све то са трицама измеша и тиме накрме овце и јагањци" (Бољ, 64 и д.). И у Ресави се "на Ђурђевдан обично рова� ши стока: оно што се изрезује из уха прима се у суд, пун млека, па се после то проспе на какав мравшьак; да буде стоке као мрава у мравшъаку" (Жи� вош, 122).
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
"по мало косе остриже на четири места унакрст. Ту косу мајка чува" (Бу� иак, 207). У Алексинцу "у неким селима [...] косу ставе на 'вилдан' � младо дрво, верујући да he и детету коса расти као младо дрво", а негде се коса преда мајци, која чува посечену косу и "кад дете поодрасте и почне да го� вори, мати узме прву косу па покаже своме детету"; опет, на трећем месту "стрижба се обавља на трави, да би детету [...] коса била густа као трава" (А. Пом, 133). У Лужници "неки кум 'настригује' на пет места а неки на три места [...]. Мати детиња узме шу косу и чува са неким шравама (пели� ном, босшьком и здравцем) у свом ковчегу за здравље детиње" (Луж, 181). Када кум одсече у крст косу детету: "Косу улепи у восак и метне у капу што je донео. Косу детињу мајка чува" (Бољ, 138). "Пострижене власи ску� пе у марамацу па их дају задојаљки или мајци. Њих однесу и ставе на црве� ну врбу да детшьа коса расте [...] као врба" (Лес. М, 426). И у околини Шапца се то исто ради: "Коса се налепи у восак изгореле свеће и ставља се код куће на калем да би дете расло као воћка", односно "одсечена се коса ставља на калем да би дете брже расло" (Шабац, 120 и д.). "Кум мора донети детету нову капу (шубару), коју he му метнути на главу приликом стрижбе. На капи je венац". После шишања "кум метне детету, кумчету, на главу ону капу са венцем, коју дете носи редовно за недељу да� на" (Луж, 180 и д.). У Сврљигу "коса je у белој мэрами најчешће подигнута високо [...] на младо дрво и ту остане како би дете и дрво упоредо расли", или "косу у марами чува искључиво мајка"; она би je "одвила о Ђурћевда� ну, стављајући у мараму ново, свеже цвеће, како би и дете расло и цвета� ло, затим поново завеже мараму са косом и врати на своје место"; у неким крајевима Сврљига "мајка чува косу док дете не проговори" (Сврљ, 86).
У Алексинцу "торбу са бшькама окаче о родно дрво да стоји до Ђурћевда� на" (А. Пом. 188), док у Лесковцу увијене венце "завију у цедило па их ста� ве на пресађену крушку или јабуку". Уочи Ђурћевдана � пре клања жртве � молитве "у мушку рукавицу ставе мали хлепчић и со, а неки још и некува� но jaje, све то добро завежу па ту рукавицу закопају у мравињак. Сутрадан рукавицу ископају па je ставе у текућу воду а после закрме стоку" (Лес. М, 378 и д.). У Буџаку "уочи Ђурћевдана беру цвеће, које остављају на родно дрво да преноћи, а сутрадан ујутру иду на Тимок да 'вију' три венца. Први за овцу, друга за јагње и трећи за ведро" (Буиак, 219). Шишање. У лесковачком крају "ако се деси да се стригу два детета у један мах, онда донесу иешла или мачку те кум потстриже и шреће живо створење. Донесе ијагње као треће за стрижбу"~(Лес. М, 425). У Бољевцу "кум доно� си капу за дете и свећу" (Бољ, 137). За време самог чина "стрижења" кум
Слика бр. 11. Мајка тек "постриженог" детета полије куму да опере руке и даје му
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
Шта се ради у Сврљигу са водом у којо ј je кум прао руке? "После обавље� ног чина стрижења мајка приноси лавор или 'чорбалук' и пешкир, те кум опере руке". Вода у којој je "кум прао руке" у једном броју села "проспе се на ружу", или се пак "сипа негде где се неће газити", односно "проспе се на родно дрво". У другим насељима Сврљига, "опет, ову воду чувају и помало je став љају у кори то у којем he д ете купати". Има и примера, доду ше усам� л>ених, "да ову воду у којој je кум прао руке мора одмах пред гостима да попије мајка дешеша". Негде "кум пере руке и пре стрижења и после то� га", а негде опет "перу руке сви који су имали ма какве контакте са дете� том". Разуме се, "пере руке и кумова жена кој а je дете држала" (Сврљ, 86). Апекс а Васиљеви ћ, опис ујући об ред стрижења у Сврљигу при кра ју 19. ве� ка забележио je: "По том донесу куму воду, те опере руке, и убрише оним убрусом ; па исти задржи себи, а оне друге с твари врати" (ВА, Сер, 51). Ексиликација. Како смо видели симболички je истоветна судбина делова жршве и елеменаша ришуала � "шумке", "угарка" или "угљевља", "сламе". Церова гранчица се окачи о вериге или баци у вашру; крвљу се намажу лица мушке деце; нагорели бадњак се стави у родно дрво (= сим� болички дрво на дрво\); слама у "торове стоке" и "постељу". Роваши ј а� гањаца, односно косши жртвеног јагњета, као и со, кравај и jaje � ставе се у мравињак � у ливади (= симболички овца се враћа ливади!); сурутка и део тр ав а од вен ац а бац и се у во ду , а де о се ста ви у хр ан у стоц и; кр вљ у се пошкропе деца. Коса "ошишаног детета" се врапа мајци (= симболички деше се враћа мајци!); прегршт сламе, која je преостала од "окруњене Божје браде", као и семе, бацају се у прву бразду (= семе се враћа мајци земљи !); најзад, глава закланог петла � некадашње жртве, као и живо jaje � закопавају се или бацају у прву бразду. ** Појављује се низ пратећих атрибута, односно "реквизита" у наведе� ним ритуалима. Један од н>их, свакако не и вредносно на првом месту, је� сте "jaje", које има посебну симболику у поменутим ритуалима, посебно у ђу рђ ев да нс ком . У сим бол оги ји "j aj e" се ту ма чи као "је дан од сим бол а ие� риодичке обнове природе [...]. Оно je илустрација мита о периодичном стварању". За М. Елијадеа "jaje није [...] симбол рођења него поновног ро� ђе ња ирема космогонијском узору [...]. Jaje иошврђује и иодсшиче ускрс� нуће које [...] није рођење него йоврашак, ионављање [...]. Очито je да jaje симболизује поновно роћење и обнављање" (RS, 1987: 214). Што се тиче дру ги х атр ибу та и, посе бно , одн оса ме ћу њи ма, у прво м ред у: вашре, јаје� ша и сшоке немачки етнолог Вутке je приметно: "Када се стока по први пут гони на пашу, чобан скувано jaje, које он мећу стадом разнесе, остави да га сток а зг аз и a љ ус ке за кон а; тад а ће сто ка сва гда ост ати ску па , за је д� но" (Wuttke, 1900: 292). Када je реч о коси као значајном атрибуту у обреду шишања, чије су паралеле: ивер,роваши и шрава, слама~богу браде, ваља начелно каза� ти да je "у бројних народа прво сечење дететове косе пропраћено значај�
МИТ О ПРОЛБЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
ном свечаношћу уз обиље поступака који треба да одстране злотворне ду хо ве . См атра се, на йме , да je де те та да у одн осу на зл е сил е из уз ет но рањиво, јер се с ирвом косом лишило и једног дела животне снаге [...]. Код Инка се престолонаследнику први пут секла коса истовремено кад се прекинуло дојење, тј. чим je навршио две године. Тада je добио и име". Да кл е, чин ом стр иже ња "прим а се име и по ста је ли чн ост кад се гу би прв а коса, која припада његовом животу пре роћења; значи да у тој радњи ње� гова властита животна снага замењује снагу коју je дотад имао од своје мајке. Такво тумачење потврђује и чињеница да je истовремено одбијен од груди". У симболичком смислу "коса je повезана с шравом, земљиним власима, тј. с растшъем. За ратарске народе раст косе je као раст хратьи� вих бшьака [...]. Идеја о расту повезана je с идејом о успењу" (RS, 1987: 1 284). Због тога je у нашим ритуалима дете каткада � приликом шишања, стављано на траву. Сасвим je, при томе, неважно наивно, често присутно образложење, боље речено наивна рационализација коју нуде извршио� ци овога ритуала на нашем етничком простору, како се то чини да би де� тету коса била густа као трава. Шта симболизује коса? На основу бројног етнографском материја� ла енг лес ки етн оло г Фр еј зе р je ми шљ ењ а да "пр ими тив ан чов ек [...] па ти да се његови одсечени де лови не оставе на месту где би били изложени случајној повреди или где би пали у руке злурадим лицима која би могла врачати са њима и тако му нанели зло или смрт [...]. Најпростији начин да се избегне опасност јесте да се коса уопште не шиша" (Фрејзер, I, 1992: 311 и д.). Исто тако приметно je, да je и "лице које шиша косу такође та� буисано; пошто су му руке биле у додиру са светом главом, оно не сме њима додирнути храну нити се бавити ма којим послом". У нашем ритуа� лу шиш пањ а "кум " оба вез но мора опра ти ру ке, а ка да сече ба дњ ак има ти рукавице. "Чак и онда кад су коса и нокти срећно одсечени, остаје теш� коћа где да се склоне, јер њихов сопственик верује да he и сам трпети свако зло које се њима деси". Фрејзер je још показао како je, "да би се од� сечена коса и нокти сачували од повреда и да их врачи не би употребили у зле сврхе, потребно склонити их на какво сигурно место". И д руги ау� тори сматрају да "попут ноктију и удова и коса људског бића остаје с њим у блиској вези и након њихова раздвајања" (RS, 1987: 283). Неки народи су "одсечену косу и нокте [...] закопавали под срећним дрветом. Одсечене праменове вест алки вешали су о једно старо лотосово дрво . Чест о се одсе чен а коса и нок ти став е на ма кој е тај но мес то кој е не мора бити храм, гробље или дрво, као што je случај у већ наведеним при� мерима. У Швапској препоручују да одсечену косу оставите на неком ме� сту које не обасјава ни сунце ни месец, на пример у земљу или под камен. У Данцингу она се стави у кесицу и закона под кућни праг" (Фрејзер, I, 1992: 316). Код нас, видели смо, коса се или: подиже високо горе � стави
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
ких, злих демона који бораве "доле"; или се, пак, стави у сандук. У неким случајевима, видели смо, кум умота косу у комадић хлеба и прогута je. У бројним ритуалима, и посебно у ћурћевданском и божићном, како смо показали, важну улогу игра крв, која се брижљиво чува и којом се, најчешће, мажу по лицу му шка деца ради здравља; симболички исто значе� њеима и ивер од бадњака када се овај сече у шуми, или "шумка" � гранчи� ца; најзад, одсечена коса детета. Каква je улога крви? О томе je, како je већ речено, занимљиво тумачење код нас изнео Веселии Чајкановић. По� водом божићне печенице � прасета, Чајк анови ћ показуј е, најпре, да je сви� ња у древности код нашега народа имала шошемски каракшер, и да није случајнодасепрасе коље за Божић. "Свињска крв, делови њеног тела ле� ковити су. Крв од печенице лековита je и спасоносна за људе [...] и за жи� вину и стоку" (Чајк., l, 1994: 142 и д.). Мећутим, док je код других народа тотемска животиња табуисана, то ће рећи не сме се користити за јело, "у нашем народу, разуме се, не постоји забрана да се свиња не сме убијати, алиимадругиједани нтересантанпро пис: найме,јабучица од печенице мо� ра се бациши у вашру". И сами смо показатли да се управо тај чин врши у неким предеоним областима источне Србије. "За такве парцијалне забра� не,у односу на тотем, каже Чајкановић, има доста примера: Јевреји не је� ду ' крај еве од мишић а на згла вку у стегну'"; "нека п лемена у С. Амер ици неједујезик, илиребра, или други који део свога тотема"; "Мисирци не је� ду главу од извесни х живо тиња (које су вероват но нек адаш њи тотеми)". Мићемоовдесамоузгредпоменутидаје готово истоветан случај и прили� ком клања "петла" за Мратиндан, када жене остављају делове петла: гла� ву, перје, ноге �з а врачање, обесивши их о вериге, на којима ваља да одсто� је четрдес ет дана, да би се, потом, ови дело ви корис тили у магијск им обичајима везаним за породшьу и новорођенче, којом приликом се поме� нутим атрибутима петла "прекаћује" соба у којој су мајка и дете. Што се ирсшена тиче "битна сврха прстена je да обележи везу, да иривеже. Јавља се као знак савеза, завета, заједнице и заједничке судби� не" (RS, 1987: 537). Отуда код нас морају сви укућани да промешају семе у џаку, чиме се симболизује заједништво. Исти карактер има и истовреме� но изување обуће о Бадњој вечери. Када je реч о символичном карактеру шљиве, приметили смо да она игра вишестрану улогу у поменутим ритуалима: шљива се потпаљује, на њу се стави нагорели бадњак, затим, детиња коса, најзад, окачи се ћур� ђевдан ска трав а. У речни ку симбола забележ ено je ј ош и следећ е: "Стаб� ло шљиве [...] пре свега je симбол пр олећа... евоцира обнову, младост кој а he се ускоро показати. Оно je симбол чистоће... Цвет шљиве у вези je и с бесмртношћу" (RS, 1987: 682). Велецкаја je у симболу дрвећа у ритуалима код Словена и других Индоеврошъана пронашла "староиндоевропску пре� дстав у о живо ту и смрти � као исконско круж но прео браж авање ". Разу ме
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦШИ
мери као у најстаријим индоевропским споменицима � ведама, Авести, ста� роегипатској 'Књизи мртвих'", тако да су од свега тога код Словена "по� знати мотиви оваплоћења после смрти у дрвеће, биљке, животиње, птице и инсекте у бајкама, легендама, епским песмама и баладама" (Велецкаја, 1996: 14�15). Да ли то треба да значи да се обредом шишања, на пример, ритуално и симболички назначује "смрт" једног лика Бића, једног њего� вог статуса или фазе, како би то исто Биће кршшењем, ускрсло након својеритуалне,привиднесмрти, појавило се у новом лику, новом статусу? Уосталом, када се има у виду да се нагорелим бадњаком на Божић ују тр у, пре сунца, "симболи чки пот паљ ују шљиве" , или се о дрво окачи "бадњак" � како би на том месту трајно остао, а затим, да се и "коса" ока� чи о "шљиву", односно када се у погребном ритуалу, млаће умрлом чове� ку на гробу засади "шљива", ова манипулација са "шљивом" могла би се протумачи и тако, да je дрво, шљива, доиста нека врста човековог "двој� ника". "Мотив дрвета на гробу � један од најраспрострањенијих у усмено� поетској традицији � постојано се чува такође у обичају да се сади на гро� бу дрвеће" (Велецкаја, 1996: 38). Какво je значење шрава у поменутим обредима шишања и у ћурћев� данско м ри туа лу? "Траве су симбол свега лекови тог и окр епљ ују ћег , в ра� ћа ју здра вље, мушко ст и илодносш. [...] Мирча Елијаде повезује симболи� зам траве са симболизмом стабла живота". "Траве су често повод теофа� нијама оплодних божанстава"; оне "олакшавају порођај, повећавају рас� плодну моћ, осигуравају плодност и богатство" (RS, 1987: 708). Најзад, ка� да je реч о угљену он je "симбол скривене ватре и окулшне енергије; сун� чева снага коју je отела земља скри ла се у њену утробу" (RS, 1987: 725). Приметили смо како се кости ђурћевског јагњета закопавају у мра� вињак, из чега следи разумљиво питање значења овога дела ритуала? Чајкановић je изнео гледиште, које има потврду у нашој обичајној прак� си, да се "убијени или угинули тотем сахр ањује са истим почастима са ко� јима и људи " (Чај к., l, 1994: 40). Ми знамо, найме, када се случај но, без такве намере убије змија "чуваркућа", или домаћин змију "пољарку" плу� гом изоре у својој њиви � а обе "змије" имају у нашој религији култни ка� рактер � морају прописно сахранити и на том месту ставити крст. Исти карактер, несумњиво, има и ђурђевско јагњ е, односно његови делови, пре свега косши т&роваши осталих јагањаца који се закопавају у мравињак.
7. Жршвени хлебови се ломе � не секу се Сшав. Обредни жртвени крава ј се "ломи" у шуми преко одсечена бадњака; кум ломи кравај преко своје главе; орач ломи кравај преко рала, односно јарма; жртвени кравај � који je био у мравињаку, даје се са другом храном свим овцама тако што се хле б рукама иситни; хлеб умешен за ритуал стри�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
Дескрииција Сешва. У Буџаку je обичај да су "хлеб за овај обед обично ломили на ралу и сва� ко je добијао по комад, а мало су давали и воловима". Познато je да je "пр� во орање у јесен; тада домаћин донесе хлеб у мэрами на њиву и ломи га на 'првој бразди"' (Буиак, 183 и д.). У Алексинцу, пак, "домаћица [...] умеси белу погачу [...]. Погачу обавезно завије у бели иешкир [...]. Кад прими по� гачу, орач je преломи на Плуг и прву парчад да воловима" (А. Пом. 163). Описујући обичаје у вези са сетвом, Тројановић je описао један занимљив случај у околини Чачка; кад орач крене да оре другу бразду, доће дечак са "колачем од кукурузног брашна", и пре него што he приступити њиви која се оре, орач му продорним гласом каже: "Стој!", затим дође до дечака и ту Преломи обредни хлеб, прву половину врати дечаку да je носи кући, "а дру� гу половину заоре орач у њиви" (Трој., 1910:15). У Сврљигу погача донесе� на орачу "ломи се о рало"; у другој варијанти "ломе je али заједно, орач и жена"; "погача се ломи о јарам"; најзад, забележили смо пример да "орач и његова жена седну у прву бразду и ту преломе хлеб". "Од ове погаче даје се комад и стоци, и то пре него што орач почне да једе" (Сврљ, 164). Бадњак. У Буџаку "на Бадњи дан рано ујутру домаћин [...] иде да одсече бадњак. Он понесе у рукавицы кравајче које овије (обнесе) три пута око дрвета одабраног за бадњак. Затим на бадњаку Преломи кравај и поједе неколико залогаја" (Буиак, 215). У Хомољу и Бољевцу поред поскура домаћица "умеси још један колач од некиселог теста, који се зове иовојница" (Хом, 70 и даље). "Домаћица још изнесе и колач што представља иовојницу [...]. Ниједан се од ових колача не реже ножем, већ их домаћин ломи руком и од сваког даје по комадић свима. Повојница се за вечером мора сва појести". Слично je, дакле, и у бољевачком крају где се "још меси један колач од пресног пшеничног брашна, који се зове иовојница Богу" (Бољ, 81). У ве� ћини села Сврљига "кравај се обавезно носи" када домаћин пође у бадњак. "Када бадњак одсече домаћин, Преломи на њему кравај, поједе га или це� лог или само део, а остатак врати. За то време, ако je с њим пошао још не� ко, док једу не говоре" (Сврљ, 207). Ђурђевдан. Кад се заврши мужа оваца, чобанин "прво јагње сачека на вратима. Чим оно појми главом напред, он потргне пиштољ из појаса и избаци га преко обора. За там ухвати то јагње и метне му на врат један од јутрош� њих венаца, на који je нанизан баш онај ћурћевски колач, што je домаћица прво умесила" (Хом, 56). И у Бадњак кад се иде, прво се умеси кравај за жртву � храст. Крајав, со и j aj e који су у ђурћевданском ритуалу били у "мравињаку ('бромињало') [...] ујутру их пронађу и користе за трице" (Сврљ, 264). Шшиање. По обављеном стрижењу у Алексиначком Поморављу се "понавл>а обичај 'грижења краваја'. Прво се то чини са кумовим кравајем, а онда са осталима" (А. Пом, 133). У Буџаку се "повојница доноси увезана у мараму. У потпланинским селима кравај обично ломе, а у доњим селима обично га дају неком детету да загризе ('апе') на три места. Даје се мушком детету да загризе ако je рођено женско, и обратно [...]. Овај крава ј не износи се из ку�
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
алу ношења краваја у обичају "повојница", занимљиво je да у овом ритуа� лу, бар у Лужници, долазе махом жене. "На кравај ређе иде мушкиње". "По� сле пијења кафе и ракије приступа се ломљењу кумове погаче. Кум сам уз� ме своју погачу и иреко главе Преломи" (Луж, 178 и д.). Каква je пракса у Сврљигу? Алекса ВасшьевиК je пре стотину година у своме раду "Сгриже� ње" забележио следеће: "Пошто се то сврши, настане нагризање и ломље� ње погача. Свака се погача нагризе на три места у накрст, a нагризају их деца, чији су родитељи живи, те да живе и родитељи стриженчетови. Првен� ство имају мушкарци, за 'мушку страну', т. ј. да je више мушке деце. Сваку погачу ломи домаћин са оним, који ју je и донео, и то на онај начин као што je напред казато, приликом давања здравице куму и његовој кући. За овим, у име детиње, раздаје мати своје дарове гостима. Првенство и овде има кум, па свекар (ако га има), и остали по реду сродства" (ВА, Сер, 51). Ексиликација. Чајкановић je такође указивао на део сложеног об� редног бадњиданског ритуала, рекавши, најпре, како се "Бадњидански колач не сече ножем, већ се ломи руком" (Чајк., 1, 1994: 240). И сами смо се могли уверити на основи бројних примера, да се у анализираним риту� алима хлеб ломи рукама, било да je то хлеб који се доноси орачу, или ђурђе вданс ки "кра вај" и "пробу шени хлеб", односно хлеб који се меси у оквиру ритуала "стрижења" детета, и када га кум ломи преко своје главе. Реч je о томе да сви поменути ритуали представљају чин иницијације, увођ ења "бића" у нови вид егзистенције, у нови статус. Због чињенице да je софра Бадњ е вечери на поду, да се очек ује партиципаци ја на вечири духо ва умрлих предака који се, као и сви демони, боје гвоздених иредме� ша редовно се избегава употреба ножа. Овај пакет забрана односи се, до� душе, и на вшьушке и кашике, али употре ба овог прибора je новијег да� тума. Слична забрана важи и у ритуалима који се везују за део сетвених радова. Найме, орач мора ногама већ стајати у њиви, дакле, бити усред хшонског, и тада му домаћица приноси погачу коју он о јарам преломи. И кум � као заштитник породичних традиција који у ритуалу успоставља мистичну везу са култом предака, такође, ломи колач приликом "шиша� ња". Свакако, није сасвим могућно избећи употребу гвоздених иредмеша, као што су, на ример, сечење бадњака секиром, шишања детета маказа� ма, клања бадњиданске печенице и ђурђевданског јагњета ножем, као ни ровашење јагањаца маказама. Али примери које смо навели указују уп� раво на ову двојност, да не кажем контрадикторност у ритуалу прелаза, за који је карактеристична опозиција: гвоздено (кулшура) � негвоздено (Природа), који се односе као: соларно � хшонско. Найме, избегавање гвожђа приликом сечења "жртвеног хлеба" � хлеба као дара Земље, али и употребу железа у тренутку иницијације, жршвовања � у циљу превође� ња Бића, иницијанта у један Други, Горњи и Виши свет, сасвим добро симболички кореспондира на једном другом плану митолошко�магијске провенијенције.
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
8. Хшонски мир за време ришуалног једења жршвеног хлеба Сшав. Влада апсолутни мир док се носи, односно једе кравај. У шуми до� маћин, док једе кравај са оним ко му je пратилац � најчешће je то унук, обавезно ћуши, као што се ћути док се увече, на Бадњој вечери, једе "Бож� ја повојница" � обредни колач који свако мора окусити. Док се носи кравај (заједно са груменом соли и јајетом) увече у мравињак, обавезно се Кути; иде се обазриво ка пољу, како не би неко од странаца приметно положај сакривеног. Орач идући према њиви такоће ћуши; не сме му се називати ни добро јутро. Исто тако ћути и новорођенчетов деда док иде у цркву за "освећену молитву". Дескрииција Сешва. У Хомољу "прву бразду изору ћушећи" (Мил, Хом, 358). "Последњу руко� вет, на крају жетве, оките и ставе у последњи сноп. Ову окићену руковет [...] онај ко jy je пожњео носи ћушећи кући срп и оставља га у 'чандију' (кров � под стреху) или у жито у амбару" (Бущк, 185). "Пре сунца, орач полази на њиву [...] док иде на њиву не ваља да се окреће, говори" (А. Пом. 162). "Првог дана орања орач не шуче сшоку и избегава da ucyje" (Лес. М, 540). И на Божић се деца не туку, као и на Ђурђевдан. Бадњак. У Хомољу се "Бадњак увек сече ћушећи; ако ко у тај мах проће и назове Бога, одговара му се само махањем главе" (Хом, 70). У Сврљигу домаћин "док иде ка шуми за бадњак, ако je ко с њим не говори" (Сврљ, 207). "На Бадњи�дан не ваља да се деца туку, да им не би излазили чиреви" (Бољ, 87). Очигледно je само то да je дубљи смисао ритуала заборављен. "Уочи Божића целе ноћи ватра се не гаси у опъишту" (Лес. М, 347). "Прво донесе колач, што се зове иовојница Богу. Овај се ко лач не умаче у вино. Док се овај колач не поједе, нико не сме да изиће из куће" (Бољ, 86). И у Ужицу "уочи Божића сви спавају у соби. Само један остане у кући код бадњака те пази да се ватра не угаси" (Живош, 165). Ђурђевдан. Занимљиво je да се у оквиру ћурђевданског ритуала смењују две раз� личите варијанте: мир у првом делу ритуала и грохошан смех и галама у другом. Реч je о ритуалу ко ји на типичан начин прелама циклусе хшонског и соларног. То се најбол,е види у једном специфичном обреду у Лесковач� кој Морави. У Доњем Бријању када су рано на Ђурђевдан "све девојке из села па и девојчице" отишле низ реку да наберу траве и када су направите венце, у селу им се спрема ручак. "Свака he од њих добити ручак од куће. Доносе га жене. Са њима обавезно долазе на ручак и све младе невесше ко� је су у село дошле те године. Оне се обуку у најлепше одело и свака има на глави венац од цвећа и траве. Кад доћу све ручконоше, постави се заједни� нка софра. Та софра се прирећује за мршве. За покој душа умрлих све при� сутне раздају" (Лес. М, 384 и даље). Дакле, овај део ритуала носи елементе хтоничног, има превасходно мртвачки карактер. Пре свега, у њему суделу� ју искључиво жене, као и приликом ношења "повојнице". У ћурђевданском ритуалу, дакле, жене на пољани приређују, као на гробљу, заједничку соф� ру. Овом приликом оне приносе жртву: да ли некој младој утопљеници,
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
присетити се упозорења Чајкановића, да део ћурћевданског ритуала под� ceha на време када се приносила жртва младе утошьенице воденом демону. "После раздавања и ручка, све одлазе са песмом у село [...]. У селу затим настаје премуз стоке" (Лес. М, 384). У пољу, код стоке, док чобанин обила� зи три пут око свог обора просипавши семе десном руком и унапре д "гледа само преда се и ћуши" (Ком, 50). Дакле, уочавамо два специфична одсека: време пре изласка сунца � на Ђурћевдан, и време ритуалне муже оваца. Они се односе као: Хтонско � мртвачко, и Соларно � животно и оплодно. Пошто je извршио прву мужу оваца, рано ујутру на Ђурђевдан домаћин се� че "лескове прутове, колико има ливада, њива, градина, паппьака, забрана, воћњака и још два�три више. Сечење се ерши ћушећи, а гдешто и жмуре� hu" (Хом, 57). "Раније уочи Ђурђевдана светлост се није гасила целе ноћи" (Лес. М, 381) � као за време бабина, када je новорођенче у кући. Али, са друге стране, у том истом Хомољу "још пре зоре, обично на игришту, ску� пе се девојке и момци и уз песму и свирку одлазе у шуму. То се зове идење у венац" (Хом, 53 и даље). На Бшъани петак "на све стране хори се смех, шала и песма". После завршетка вијења венаца пева се и игра коло. "Кад сврше играње, настане шала, смех, задиркивање". "На Ђурђев � дан у сва� ком дому цео дан се пуца из пиштоља и из пушака". Одлазак у цвеће "сва младеж иде уз свирку, песму, грају и довикивање" (Луж, 134). 'Ύ свим се� лима полазак у траве се оглашава или певањем или шалама и кикотом. Иначе, иде се рано" (Лес. М, 378). У Сврљигу "на дан пре Ђурћевдана, ра� но ујутру, дакле, пошто превали поноћ, момци и девојке, млађе и старије жене [...] у групи, са гајдарима и музиком и песмом, иду у тзв. 'вијење вена� ца', на реку, извор, а негде и на чесму" (Сврљ, 263). Када се у мравшьак "ове три ствари: кравај, со и jaje носе у групи, тада се пева и ствара неопи� сива бука. При томе се виче: Докле се чује глас, дошле да не бије град ше године'" (Сврљ, 271). Мећутим, када се уочи Ђурђевдана носи со, кравај и jaj e у мравшьак "из шуме се враћа кући другим путем, и не осврћући се" (Хом, 49�50). Дакле, и овде важи принцип да се не шреба окрешаши\ Шиишње. "Кад je кум свршио ово подсецање косе [...] удари га (кумче) шаком по образу прилично јако. Ако дете почне да плаче, то мати и остале жене во� ле" (Луж, 181). Узгред в аља казат и неколико речи о атмосфери и понаша� њу учесница приликом доношења повојнице. "За четрдесет дана кад доће нека жена породшьи и кад назива Бога, породшьа joj не одговара, већ неко друга из куће. Приликом изласка из куће 'госјанка' се и не поздравља, а ако и рекне: 'Останите збогом', иородиља ћуши" (Луж, 175). Једном речи, она je у статусу ритуалне "нечистоће", и за то време не сме да говори, не сме да галами, како не би зле демоне активирала, који могу да њој и ње� ном детету науде. У Сврллгу: "До самог чина стрижења не пију ништа, ни� ти што једу" (ΒΑ, Сер, 50 и д.), а када je кум завршио са шишањем детета "кум куцне ножицама кумче по глави да зайлаче � 'ваља се' � кажу � 'тако ради његова здравља', и преда га натраг матери на онај исти начин". Уос� талом и када je дете у статусу новороћенчета, и када постоји страх од злих демона, када би неко дошао у кућу пре заласка сунчева, и затим "пошто оно заће, не ваља да се при поласку обрће, jep he дете изгубити сан" (Хом, 98 и д.). И у овим обредима забележен je табу окрешања. Уосталом и "кад
АНТРОПОЛОГИЈАСРПСКИХ РИТУАЛА
Ексиликација. Дакле, мир треба да влада све до тренутка док жрт� вени ритуал није обављен, док се није превладало стање хтонског статуса Бића. Найме, мир мора да влада све док: деше није пострижено, бадњак прегорео, семе бачено у прву бразду, јагње заклано. У случају стрижења, на пример, са променом егзистенцијалне ситуације у овом типичном ри� шуалу йрелаза, плач детета � после ударца маказама, што чини стрижени кум по обављеном ритуалу, наговештава преокрет, наступање нове ег� зистенцијалне ситуације. Уосталом, тако je и за време Ђурђевдана, чија се основа космичког времена транспонује у двема фазама годишњег цик� луса , у прет ходну хшонску или касно�јесење�зимско�рано иролећну, и кас� нију, иролећно�лешњу еиоху. Аналогија постоји и у вези са ритуалом сшрижења, који има, такође, две различите фазе: прву карактерише ста� тус "нечистог" бића � "детета", и другу у којој je дете чином стрижења по� стало "чисто и крштено", "посвећено", односно реч je о хшонској и со� ларној фази, будући да се шишање, као и крштење обављају "док дан иде напред". Речено je, да je то у супротном смеру од времена вршења пог� ребног ритуала, где се чин сахране обавља "у силазној фази, за време да� на у опадању". Дакле, код ова четири разматрана ритуала имамо две фа� зе: фазу хшонског, гробног мира � док кум није ритуално чином стриже� ња преео дете у социум, и фазу раздраганосши и весеља � пошто je чин обављен, и пошто су одагнани зли демони који су се томе ритуалу прела� за противили. Тако je и за време бадњиданског ритуала: хшонски мир све време Бадњега дана, и затим славље, као симбол победе надолазећег Но� вог сунца, Нове године � соларног иринцийа. То ново наговештава се гробним миром за време вечере Бадњега дана, посебно приликом риту� алног једења "Божје повојнице" � која се пече у пепелишту, на огњишту, и друга фаза коју наговепштава победа над хшонским, његовим "намири� вањем" које прати избацивање пушке и стављање "печенице" на огњиш� те, у коме тренутку почиње прослава непобеђеног Сунца, надолазеће Но� ве године, тачније, према христијанизираном ритуалу � роћење Божића. Шта значи обичај да када се иде преко границе у туђи з абран за бад� њак, као и приликом преласка преко сеоског атара � када се иде на њиву ради првог сејања, да се у тим случајевима не сме говорити нити осврта� ти? Реч je о томе, што анализирани ритуали имају својеврстан статус ри� туала прелаза, чему се, преласку у ново егзистенцијално стање иницијан� та "одлучно противе" зли демони, који, иначе, вазда прете актерима ри� туала, тако да и у овој обредној пракси, као и у погребном обреду, важи старохеленско магијско правило: "Не ваља се на одласку окретати"! Још су код старих Грка, о чему сведоче казивања ученика Питагорине школе, постојали овакви "симболи: [...] 'не окрешаши се нашраг када се иушује', у смислу: не држат и се грчевито овога живо та када се умире" (Diels, l, 1983: 419). Реч je о следећем: "Када идеш на пут, немој се окретати нат�
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
окретати се, односно освртати уназад. Ова пракса je широко распростра� њена. Замтер je, тим поводом, забележио занимљив пример. Найме "у по� крајин и Казан, кум, на путу за крштење, баца преко десног рамена на рас� кршће један свежњић, у коме се налази ћумур и нешто сиечене иловаче из кућне пећи, и при томе, а да се не окрепе, каже: Тосиоде Исусу Хрисше, смилуј нам се"' (Samter, 1911: 148). За ову прилику je од нарочитог значаја оно што je већ речено о феномену "окретања", тачније о забрани окрета� ња. Сада je поменути табу проширен и на сам чин приношења жртве. Разуме се, у обредној пракси коју описује Замтер, ствар je добила христијанизирану форму. У наставку Замтер напомиње да су многи поку� шаји који се нуде у цшьу објашњења забране окретања, плод "каснијих умо вањ а и нем ају ника кву вреднос т. Ал и шта забра на стварно има да значи, о томе не може бити никакве сумње". Замтер овде понавља гле� диште да се у "Грчкој, душама на раскршћу приноси жртва, и да се При шоме не сме окрешаши. Овај пропис важи за све жртве које се приносе подземним демонима, које je истоветно код свих врста врачања древних Грка и Римљана, али и Индуса, и који важи и у сујеверју новијег датума". При томе, ову забрану Замтер даље радикализује наводећи како се "не избегава упућивање погледа духовима само приликом врачања. Један гр� чки захтев, који спада у такозване питагорејске симболе, међутим, као и сви ови, припада старом народном веровању, гласи: 'Када шреба да ош� иушујеш од куће, не ocephu се, jep су иза шебе Ериније'. Овде je разлог за� бране окретања још јасније изражен: ако би се онај који из куће одлази у свет, окренуо, он би тада угледао духове који га следе, прате. Природно, на исти начин се објашњава и забрана освртања, окретања и код свадбе и приликом одласка на крштење: найме, супружнички пар као и дете вазда прате духови". Опште je познат пример да невеста која полази на венча� ње, кренувши из своје, очеве кућ е не сме да се окреће, како, наводно, н>е� на деца не би личила на рођаке њене, односно на очеву породицу. Ово на први поглед "наивно" објашњење, има дубљу позадину, и налази се у ос� нови митологије "освртања" уопште. У Немачкој, према Замтеру "брачни пар се не сме освртати на путу ка цркви", jep ко се окреће "окреће се према неком другом изабранику" те ће ускоро постати удовац, односно удовица (Samter, 1911: 147).
9. Магијско�мишолошко значвње иробушене руие и круга
Сшав. Бадњак се сврдлом � металним предметом, буши пре но што дође на ватру; јагње и дете се "стрижу" � маказама; детету се, у неким животно опасним околностима иглом буше уши на "камену станцу"; стрижење де� тета, односно ровашење јагњади само je супституција за ритуал жртвова� ња: клања јагњета, односно жртвовања првенчета; семе се пропушта кроз
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХРИТУАЛА
Сунца � круга, Ватре, Свастике); домаћица храни кокоши на Божић у кру� гу конопца; пробушени je хлеб на ведру у ритуалу прве муже оваца; пробу� шени камен je преко пробушена хлеба на ведру; исти такав камен се окачи на Божић на неродну шљиву у циљу поспешивања њене плодности; дома� ћин ископа рупу у земљу у коју стави со, кравај и jaje, а преко дође ведро у које he ухватити млеко од прве муже оваца. Дескрийцща Сешва. У Сврљигу сви укућани ујутру пропусте жито кроз низ пробушених или томе сличних елемената: "кроз ирсшен" или "кроз рукав ирвенчади пропу� сте жито, а онда кроз прстен"; или '''сипају семе у рукавицу из које се, за� тим, сеје у прву бразду"; негде "најпре домаћин пропусти семе кроз свој ру� кав, а затим то исто учине сви остали, разуме се, кроз своје рукаве"; негде "кроз главу тако закланог пилета пропусти семе у врећу, а 'перушине пет� ла', којег кољу на св. Мрату и, баце у прву бразду", или се "кости заостале од 'пихтија' прављених о Водицама [...] баце у прву бразду" (Сврљ, 163 и д.). Има примера да се семе "пропусти и кроз 'бушени камен' и прстен". Нарочито je значајно "да се жито пропусти кроз осушени костур змијске главе, змије која je убијена између Панаћура [...] то се чини да би се [...] жи� то родило обилно"; "када брат и сестра укрсте руке у [...] назначеном обли� ку 'свастике'", кроз тај се "отвор" "пропусти семе". Бадњак. У Бољевцу "неки опет ироврше бадњак бургијом". Исто тако, "на Бад� ње вече једно дете или жена онколи око куће и дође на кућна врата гово� рећи: 'Пријо, где ти носе кокошке?"'. 'То чељаде три пут обилази око куће и три пут пита домаћицу, где joj носе кокошке, а она му увек одговара јед� но исто" (Бољ, 82 и д.). У Бупаку "хлебове меси жена: она мора на руци да има Прошен. Ако га нема, онда су ти колачи 'мрсни' � нечисти" (Буиак, 217). У Лесковцу "кад дође време уношења бадњака [...] домаћин узме бур� гију и њоме прво на једном крају бадњака направи руйу (окрене бургијом само трипут), а то исто учини и на другом крају", а затим, "чим се бадњак проврти, зави ју га" (Лес. М, 342). У Сврљигу je код уношења бадњака при� сутан обичај "да домаћин буши бадњак сврдлом, а з атим маже машћу [...]. Бушење сврдлом се обавља крај огњишша" (Сврљ, 209). Ђурђевдан. У Лужници када je домаћин направио на појати "пролаз (славолук� С.П.) са венцем закићен и довршен, онда овчар на том пролазу будаком ископа руйу, у коју he да метне онај бакрач (или ведро) у који he да музе. У рупу метне мали 'грумик' (грумен) соли и оно кухано jaje и то затрпа земљом"; "у неким местима овако почињу мужу. Кад ухвати ону прву овцу и кад joj je и венац метнут, музач се прекрсти и онда узме у леву руку йрс� шен а деснам иромузује кроз ирсшен" (Луж, 136.). У Алексинцу "негде око подне врши се обичај 'бележења', 'ровашења'јагањаца. Сваком јагњету од� секу на карактеристичан начин по једа н делић уха. [...] Све белеге заје дно с костима ћурћевчета и мало млека овчар проспе у мравтьак" (А. Пом. 189). У Хомољу се "овом приликом, пропуштајући јагањце к матерама, мо� ра и свако јагње ровашиши, бележити га ножицама" (Хом, 56). У Заплању "неке девојке замесе пре Ђурћевдана колач с травкама, па га ироврше на средины, и кога искају (за кога имају мерак да узну), оне га кроз тај колач
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦШИ
У Бољевцу "други се колач меси такође за стоку. Он je повећи округао и на средини шуиаљ [...]. Овај се колач мешне н а ведрицу кад се врши йромуз сшоке". "Овчар метне на ведро онај округли колач, што je у средини шу� иаљ, на колач метне венац који je оплетен од оних трава, што су бране на Бшъани петак, по венцу метне брдо, па затим совељку (чунак којим се тка), чешаљ, ножице, којима се шишају овце, и ирсшен. Кад се све то наме� сти, чобанин ухвати једну овцу, натакне joj на врат онај други венац и по� музе je, али тако, да млеко проће кроз све ове намештене ствари у ведрицу [...]. Кад остане да се промузе и последња овца, она се ухвати и окрене ис� шоку, скине се онај венац са ведрице, натакне joj се на врат, и помузе се. Затим се помакне ведро, узме се оно jaje испод ведра, разбије jo j се о чело, па се пусти да иде и носи венац" (Бољ, 62 и д.). И у Београдском округу, у Ресави "на Ђурћевдан се обично роваши стока: оно што се изрезује из уха прима се у суд, пун млека, па се после то проспе на какав мравињак; да бу� де стоке као мрава у мравињаку" (Живош, 122). Шишање. У Хомољу у породицама у којима се деца не држе, последњем роћеном детету буше уши и стављају му иробушени мешални новчић. Или, у истом случају, последње роћено дете бабица однесе у двориште, провуче га кроз обруч или шочак кола, па га три пута занија према истоку; потом бабица пробуши детету десно ухо на кућном прагу и свилен кончић провуче па сребрну пару навуче и то дете носи три, пет a најдуже седам година. Иста жена то и скида и у ноћи свечаног дана баца ову металну пару ујут ру рано, у бистру воду, са веровањем да he и саме чини нестати. "За там га однесе на непокретан сшолован, камен, те га над њим стојећи или седећи задоји три пут из десне сисе она жена из суседства, којој je чељад неначета, т. ј. којој није умрло ниједно дете" (Хом, 94). То важи и у свадбеном ритуалу, посебно у Бољевцу. Найме, "кад младенци полазе на венчање не смеју са собом носити небушене новце, већ само бушене, јер неће иначе имати де� це" (Бољ, 97). Ексиликација. У свим овим ритуалима, видели смо како je феномен "рупе" од нарочитог значаја. Рупа симболизује плодност. Друга важна карактеристика јесте та, да се прелаз у ново егзистенцијално стање, да се статус "бића" или "ствари" � иницијанта, доводи у везу са рупом и гвозде� ним предметом. Бадњак � пре него што he ићи на ватру; јагње � пре него што he бити стављено на ражањ мора бити ножем заклано, а остала јаг� н>ад ровашена; семе пре него што he бити бачено у земљу, мора бити пропуштено, поред осталог, и кроз метални прстен; домаћица која меси обредне хлебове мора да има на руци прстен; дете � пре него што he бити адоптирано, уведено у породични култ, мора бити "маказама ошишано" и њиме ударено по глави: каткада се детету иглом буше уши. Рупа се "по� везује са симболизмом плодности на биолошком плану, и са симболима одуховљења на психолошком плану"; "рупа [..,] отвара унутрашњост пре� ма спољашњем, отвара спољашње према другом" (RS, 1987: 571).
АНТР ОПОЛО ГИЈА СРПСК ИХ РИТУ АЛА
10. За време извођења ришуала из куће се не иозајмљује Сшав. Приликом ових обреда из куће у којој се обред изводи ништа се не избацује, посебно се не износи ђубре, али, такоће, из куће се ништа и не даје . Кућ а се не чисти, како са смећем, односно позајм ицом, не би, наводн о отишла и срећа. Дескрииција Сешва. "Првога дана орања из куће се ништа не даје [...]. Не враћају узајмљене ствари, које би иначе морали вратити" (Лес. M, 540). "За први дан сејања каже се 'данас смо изнели семе на њиву'. Домаћица тога дана не ваља да daje нишша из куће" (А. Пом. 162). "Многи оног дана кад je изнето семе на њиву, не дају ништа из куће" (Луж, 260). У Сврљигу постоји општа саглас� ност у вршењу обреда да се "на дан изношења семена ништа не да је из ку� ће" (Сврљ, 162). "Кад се први пут износи семе на њиву, не даје се тога дана ништа из куће, да жито не једе 'она напаст' (вране)" (AB, Сврљ, 56). "Када се семе износи на њиву, поред тога што се ништа не даје, и 'не меше' мет� лом кућа" (Сврљ, 163). Бадњак. "На Бадњидан се ништа из куће не даје, нити се што позајмљује" (Лес. М, 341). "На Бадњи дан и на Божић не даје се из куће ником ништа" (Жи� вош, 165). Ђурђевдан. "Уочи Ђурћевдана се из куће ништа не даје" (Лес. М,380). И у Свр� љигу се "уочи Ђу рћевда на н ишта се не д аје из ку ће, као и у д оба сетве, од� носно када се дете роди и стриже, као и уочи Божића" (Сврљ, 273). Шиишње. Ύ Сврљигу се "у највећем броју насеља, у дану када се дете крсти и стриже, ништа не даје из куће" (Сврљ, 86). "Не ваља ништа давати из куће после сунчева захода ако у кући има мало дете, да не би плакало, и да му се какво зло не догоди. Ако се, пак, мора дати, н.п. ватра, онда укућанин очакне упьен на прагу, и изнесе те му да преко прага, да не може зло у ку� ћу ући " (АВ, Сврљ, 54). Ексиликација. Како овај сегмент ритуала треба довести у најнепо� среднију везу са претходним, даћемо шире тумачење у генералној екс� пликацији.
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
Бадњак. "За бадњак се сече церово дрво. Онај што he бадњак да сече, најпре се прекрсти према истоку и онда секиром удари дрво с исшочне стране, затим са западне па са јужне и напослетку са северне стране" (Лес. М, 341 и д.). У Буџаку "кад домаћин донесе бадњак кући [...] усправи га испред врата и ос� тави да ту стоји до увече. Настоје да део бадњака замотан у кошуљу буде окренут према исшоку" (Буиак, 216). "Бадњак секу са исшочне стране". "Кад положе бадњак на ватру, домаћица га дарује 'кравајчетом' (овај ко� лач je у облику свастике)", који симболиз ује Сунце, Ватру и Исток (А. Пом, 168�169). "Сече се с исшочне стране" (ПЖП, 140�141). "Дрво, које je изабрано за бадњак, сече се од исшочне стране" (Бољ, 80). "Бадњак сече увек сам домаћи н само с исшочне сшране, али пази да га не пресече од јед� ном већ најмање од три пута" (Ком, 70). У већини крајева источне Србије "гледа се на сваки начин да бадњак не падне на земљу већ да га на рамену задржи при паду" (Сврљ, 207). Још једном ћемо, сада због другог детаља, навести став Симе Тројановића у целини: "Онај који сече бадњак, навлачи рукавиц е и показује већ тиме неку врсту поштовања према дрвету. Друго, обраћа му се као потпуно живу створу: 'Добро јутро и честити ти Божић'. Треће, обилази око бадњака 'за сущем', а гледа да врх на исшок падне, чи� ме се бадњак доводи у неку везу са сущем" (Божић, 10). "Сече се с исто� чне стране" (ПЖП, 140�141). Ђурђевдан. "Брање биљака почиње увек са исшочне стране" (А. Пом. 188). "Су� традан, на Ђурђев�дан, чобанин уставе пре сунца [...] и обрнувши се исшо� ку, прекрсти се три пута, па се онда умије" (Хом, 50�51). У Сврљигу на ре� ци приликом вијења венаца свака девојка "како који венац извије, замахне њиме кроз воду у правду Исшока, Сунца, те попрека све остале око себе"; '"кимне се у крс' кам Сунце'" (Сврљ, 263, 268). "Пред вечеру чобанин нај� пре скине венац с врата првог јагњета, те га расплете и прекративши се баци га десном руком на кров колибе с исшочне стране" (Хом, 58). И код Рома православие вере, који славе Ђурћевдан, ритуално се коље јагње. "Јагње се коље пре изласка сунца. Прво се глава породице захваљује Богу што их je сачувао у току зиме, а затим окреће јагње у правцу сунца" (Ђу� рић, 1988:22).
12. Пророчки каракшвр жршве
11. Извршилац ришуалне радње je окренуш исшоку Дескриици ја Сешва. "Сејање увек почињу са исшочне стране" (А. Пом. 163). У Сврљигу "у ве� ћини села се води рачу на да се почетак сетве, баца ње семена, управи ка ис� шоку" (Сврљ, 164). Постоје, иако ретки, примери да "домаћица порани [...] оде на њиву пре него што орач са запрегом дође, баци семе на непоорану њиву из крпе, у правду исшока, па тблагосшьа да се жито богато роди, а 163).
Сшав. И у овој секвенцији ритуала � као и у претходној, нису у свим случа� јевим а забележене карактеристични атрибут. Тако се у ритуал у сејања, приношења бадњака, односно у ђурђевданском ритуалу, запажај у н еопход� ни елементи који указују на пророчки карактер жртве, односно на елемен� те пророштва за време извођења ритуала. Познато je да су најбољи дани за почетак сетве понедељак, односно четвртак, да се стрижење, такође, може обавити само у појединим, за то, одређеним данима, а никако, на пример, за време поста, крене славе и слично. Семе. У Сврљигу "не ваља садити лук нити семе, које се затекло у кући, кад je не� ко у њој умро, jep не може нићи; а ако које и никне, биће штуро"; "кад поч�
АНТ РОП ОЛОГ ИЈА СРПС КИХ РИТ УА ЛА
неш сејати семе на њиви, ваља прво да се прекрстиш и рекнеш: "Боже, по� мози!" и � бацаш десном руком с десна на лево; десна страна je анћелска, раније je речено" (AB, Сврљ, 57). Бадњак. После поделе ораха и лешника, укућани "кад ово сврше, ућу у собу и свако чељаде запали по једну налу воштану свећу, стане на сред собе, тако да мати и отац буду у средний, и обрну свеће унут ра, а мати и отац гле дају какве сенке бацају њ ихова тела по зидовима. Чија сенка буде нај дужа, н ај� дуже h e живети, a ч ија je н ајкраћ а, биће нај краће г века. Чиј а се пак сенка укаже н а зиду без главе, тврдо се верује, да тај мора умрети до идућ ег Бад� њег дана" (Ком, 72). "Кад на Бадњи�дан, рано ујут ру, з акукурече петао на прагу, онда ће домаћин у тој години имати весеље било у св ојој кући, било у роду, а кад прокукуреч е кокош, предс казу је смрт [...]. Таква се кокош од� мах и коље и сутрадан, на Божић, даје се свима по комад од њена срца да га поје ду непечено, па онда неће умрети" (Хом, 74). "Ако женско лице пр� во види да je бадњак догорео, биће женских јагањац а више од мушких; ако то први види мушкарац, десиће се обрнуто" (А. Пом, 169). Како видимо, бадњак je повезан са стоком, јаганцима. Он симболизује Огањ, Агни � да ли отуда и српски термин "јагње", како je то наслу ћивао Натко Нодило? "У неким селима запале лампу. Онога момента кад се свећа запали, дома� ћин хитро п огледа п о зидовима сенке својих укућ ана и коме се у сенци не види глава, тај he још те године умрети". "Обичај гатања по сенци на Бад� ње вече прилично je распространен у лесковачкој Морави" (Лес. М, 344). У Бољевцу "неки на Бадње вече, за време вечере, кад метну први зал огај у уста, гл едај у да ли им стоји на зиду сенка од главе, ако има сенке, онда he и друго Б адње вече дочекати , ако je нема, знач и да he умрет и у току те годи� не". Бадњег дана се приноси жртва Новој години: "Неки на Бадње вече уз� му дванаест љуски � кошуљица � од црног лука, па у сваку метну помало соли и порећају их у ред. Свака љуска са сољу представља месец у идућој години. То се све нечим покрије и на Божић се гледа, па у којој се љуски буде со овлажила, тога he месеца имати кише, а у кој ој се не овлажи, зна� чи да he тај месец бити сушан". "Неки домаћини опет на бадње вече поло� же цреп уљу на земљу, па из ватре у зму н еколико жишки и поре ћај у их по црепуљи. Сваку жишку намене на неку врсту жита [...]. На Божић домаћин подигне сач и гледа: која се жишка буде претворила у пуар, значи да he до� тично жито добро родити те године" (Бољ, 87 и д.). Тако се гата и у сврљи� шкој Палилули. Ђурђевдан. Већ смо наводили пример из Заплања када неке девојке замесе пре Ђурћевдана колач с травкама, па га ироврше на средины, и кога желе да им буде муж, "оне га кроз тај колач прогледају" (Заил, 278). "Не ваља кла� ти за 'молитву' (стара жртва) црно јагње, већ бело, јер црно слуги на не� cpehy а бело � срећу. Молитва се коље о литијама � крстама �, заветинама, на Ђурђев�дан, о давањ у подушја и другда. Црну боју, у опште, народ смат� ра за знак несреће и жалости (зато � веле � свештеници и калућери и носе црне хаљине што жале Христа), а бела je боја знак среће и напретка. Јама� чно je почетак оваквом народном сућењу у дану � сунчевој светлости � и нопу � мраку" (AB, Сврљ, 58).
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
Ексиликација. Како je феномен "пророковања" о Бадњем дану, али и о другим карактеристичним светковинама интерпретирао Веселии Чај� кановић? "Највећи контигент божићних обичаја долази на врачања и га� шања. Врачања су разноврсна, али сва имају, углавном, један циљ; да иза� зову илодносш код стоке, пољских плодова, воћа; упоредо с тим да поја� чају животну снагу и здравље. Гатања имају сличай програм: човек се ин� тересује за берићет, и у вези с тим за промене времена; па онда за здрав� ље св оје чељ ади ". Ка ко се об ја шњ ав а ова ј фен омен ? Пре свег а, "Ба дњ и дан и Божи ћ, да кл е, као пра зн ик бу ђе ња , ја ча њ а при роде , врл о су поде � сни за врачања којима je циљ изазивање плодности и животне снаге; с др уг е стран е, као поч етни да ту м ј едн ог нов ог пер иод а, сад рже они у себ и прогнозу и знамење за цео тај период, готово намећу се да о њима гатамо и гледамо будућност" (Чајк., l, 1994: 134 и д.). Другим речима, "душе мрт� вих, које су, у ствари, демони плодности, тога су дана у нашој непосред� ној близини, и зато ће обраћање њима баш на тај дан бити најефикасније. И то je, зацело, могао бити разлог да се за Бадњи дан и Божић вежу она� ко многе враџбине [...]. Душе покојника познају будућност, и откривају нам je". И Елијаде je мишљења "да су кулш илодносши и кулш мршвих били повезани" (Ђурић, 1988: 22). Једном речи, одређене, тотемске животиње, свиња, петао, пас � који je зам ена за "ву ка" , зат им, зм иј а, је су уј ед но и прор очк е жив оти ње , пре ко којих "духови предака", односно само божанство објављује, предсказује будућност. Чајкановић додаје како су "и код нас пророчке 'видовите' жи� вотшъе и вук (нарочито његов alter ego, пас), и петао (претсказује госте; петлови 'крици' предсказују лопове; предсказује нпр., о Бадњем дану, здравље или смрт, итд....)" (Чајк., 1,1994: 139�140). Мећутим, слична веровања постоје и код других народа. Код Нема� ца je, такође, запажено гатање на Бадњој вечери. "Увече [...] у глуво доба Бадвье вечери [...] иде се на неко раскршће како би се ослушнуло, да би човек чуо или видео тада будуће догаћаје [...]. Ко се у глуво доба Нове го� дин е на ће нараскршћу, тај he видети отворено небо и опазити догађаје у ново] години" (Wuttke, 1900: 248). "Када девојке у глуво доба Нове године или на Бадње вече изаћу испред врата или на неко раскршће и понесу са собом чаршав са вечерње трпезе са свим на њему наћеним рибљим кос� тима и ту (на раскршће) проспу; први који им сада иде у сусрет казаће � ако je то мушкарац, онда то значи да he добити младожењу почетком но� ве године, и каквог he стања он бити; ако je, пак, женског пола, онда he оне бити и даље девице" (Wuttke, 1900: 253). "У ноћи Бадње вечери могу се призвати ћаволи и свака жеља коју хоћемо, он he испунити; при томе се човек постави у предворје цркве или раскршћа у глуво доба ноћи у је� да н зач ара ни кру г" (W utt ke, 262). "Живошиње погодне за врачање корис� те се за предсказивање будућности. У четвртак, после Бадњег дана, де�
АНТРОПОЛОГША СРПСКИХ РИТУАЛА
(успавају); према којој се кокошка примакне после буђења, та ће се уда� ти те године" ( Wutt ke, 1900: 242). Овде само само наговестили митолошко�магијски значај вашре у бадњида нском ритуал у и довели га у везу са староиндијским божанством Аг ни је м. У том по гл ед у Ми рча Ел иј ад е уп оз ора ва ка ко се "см атр ал о да je ва тра , из аз ва на му њо м, неб еско г по рек ла . Уо пш те ку л т ва тре je ка ра к� теристични елемент индоевропских религија; име значајн ог ведског бога Аг ни ја на ла зи се у лат ин ско м ignis, литванском ugnis, старословенском ogni" (Елијаде, 1,1991: 163). Нема никакве сумње да и етимологија терми� на "јагње" � које се узима као жртва посвећена пролећном сунчаном Бо� жа нс тв у � хри ст иј ан из ов ан ом Св. Ђор ђу кој и у би ја аж да ху , с мис аон о са с� вим добро кореспондира са Сунцем, односно божанством Огња = Агнји � Јагње. На ту чињеницу, осим Нодила, указао je у XIX веку и Давор (или Да вор ин ) Трс тењ ак, хрв атс ки, а по неки ма и сло вен ачк и митол ог, у сту� ди ји о Т ри гл ав у (Tr ste nja k, 1870: 14 и д .). По ла зн а те за ово га ау то ра гл ас и да су Сл ове ни ве ров ал и ка ко се Су нц е у зи мс ком пе ри од у пон овн о ра ђа , те носи симбол „новорођеног детета". Триглав влада трима царствима, трима сферама света. Сунчев бог je, најпре (a) новорођено дете које још не хода, а у зимском добу има да војује са аждајом, која je симбол магле; (б) други његов лик je летњи, и тада, у том добу или узрасту , Триглав ра� тује са вихорним облацима. Условно речено, најмирније доба за Тригла� ва, односно за Сунце � доба када не војује, јесте (в) младићки период. У томе добу/узрасту Бог сунца се показује као Бог шюдности и давалац обшьа, преузимајући улогу иасшира и рашара. Ако се, међутим, прихва� ти идеја Трстењака да се за један лик Триглава, божанства Сунца, найме за лик иролећног, младог сунца везује симбол овна, онда je, нема сумње, велики пролећни празник код паганских Словена, ма како да се он нази� вао, носио и све поменуте атрибуте и знамења. На основу богатог етно� графског материјала код нас запажамо неке од атрибута које управо Триглав отелотворава, у нашем случају � овна који, структурно посмат� рано, кореспондира са његовим ранијим, пролећним или младолетним символом: "јагњје" � од Агни � индијско божанство Огња = Сунца. Већ и сама ова чињеница указ ује да je у бити реч о појави, о трагу космогониј� скога порекла. Управо зато, велика светковина око Ђурђевдана, бар код Срба, која je повезана са ритуалним клањем /агњ еша, представљ а пример од прворазредног значаја за разумевање поменутог култа. Упозоравајући како je „ован симбол индијског Индре", односно да je и ба лк ан ск им Сл ове нц им а "ова н био сим бол јарог младог сунца", нај� зад, да су Чеси клали овна уочи Ускрса, дакле, ноћу, тако да су његове кости користили за врачање, Трстењак дословце каже: "Посебно су Срби на Ђурђевдан са јагњ етом имали доста обреда".
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
ХЕРМЕНЕУТИКА СРПСКИХ РИТУАЛА Овде су анализирана три ритуала из годишњег циклуса (Бадњи дан, Ђурђевдан, сешва) и један из антрополошког циклуса (сшрижење), који je јед ин и тип ич ан обл ик ришуала ирелаза. Приметили смо како je овде до шл о до зан имљ ив ог ук рш та њ а ан тро пол ош ког и кос мол ошк ог ц ик лу � са, које � синхронијски посматрано � претпоставља да се у свима њима као подлога нала зи истоветна, условно речено, трансцендентална струк� тура јединственог ритуала која се, у манифестном слоју, у ликовима по� ја вљ ив ањ а ра зл аж е на св оја дв а ис тор иј ски ус ло вљ ен а мо да ли тет а, ил и на две фазе развоја митолошког система, од космолошког према аншро� йолошком, и од шошемисшичких ка аншройоморфним ликовима и сшрукшурама. Наша анализа je имала за прећутни цшь да покаже да по� стоји иста структура поступака у четири анализирана ритуала, и да, у су� штини, оно што се ради са бадњаком, чини се и са семенам које се баца у прву бразду, као и са јагњешом, најзад, да се у древности то исто "ради� ло" при ли ком жршвовања члана иородичне заједнице, чији je новији об� лик , бољ е реч ено ка сн иј е на ста о су пс ти ту т: шишање косе детету. Једном речи у сва четири ритуала запажа се идентичан модел посту� пака у жртвеном ритуалу, ритуалу посвећења или иницијације, најзад, ако се хоће и у ришуалу ирелаза, уколико сваки од наведених чинилаца представља "драматичну" тачку у симболичко�генетичком ступњу своје� врсне "космолошке индивидуације" са једне стране, и "антрополошке со� цијализације", са друге, почев од оплодње материје, увођења у нового� диш њи ци клу с кој и пр ед ст ав ља по че так уз ла зн ог пе ри ода при род е. У овом смислу веома je значајно упозорење М. Елијад еа, да je могућно син� хроно, у истом времену какво je на пример садашње, да човек иманентно, немајући о томе експлицитну свест, упражњава више шииова вера, боље речено, више фаза у развоју једне те исте вере истовремено. Он каже "може се сасвим бити иолишеисша или се понашати као шошемисша сматрајући, при томе, себе моношеисшом. Дијалектика светога допушта све реверзибилносши; ниједна 'форма' није поштеђена распадања и раз� ла га ња , н иј едн а ' ист ори ја' ни је кон ачн а. Не сам о д а ј ед на за је дн иц а мо же � свесно или несвесно � упражња вати мноштво религија, но и једна иста је ди нк а мож е уп оз на ти мн ошт во рел иг иоз ни х ис кус та ва , од 'н ај уз ви ше � нијих' до најистрошенијих и најнастранијих. Ово je подједнако тачно и са супротног гледишта: најпотпуније човеку доступно откровење светога може се имати у ма којем културном тренутку" (Елијаде, 1990: 25). Да кл е, иа ко онт ич ки и тем атс ки из раз ли чи тог реп ерт оа ра, пре ма структуралистичком, онтолошком, па утолико и синхронијском присту� пу, може се установити како се анализирана четири ришуала међусобно врло продуктивно објашњавају . С ваки од њих појединачно узет, потцрта�
АНТ РОПО ЛОГ ИЈА СРПС КИХ РИ ТУ АЛ А
сегмената и поступака, који су у његовом извођењу, драматургији изгу� били данас евидентну смисаоност. Видели смо како сечење бадњака ко� респондира са клањем јагњеша, a ломљење гранчице (губине) са церова др ве та има па ра ле лу у ровашењу јагањаца и сечењу косе детета, односно у од ва ја њ у семена жиша од сламе "Божје браде". Бушење сврдлом бад� њака корелира са бушењем ушију детета на "камену станцу". Дубљи сми� сао сшрижења дешеша � чија je спољашња аналогија сшрижење јагњади (ровашење), боље се отркива када се "шишање" посматра у истој линији � али не са "ровашењем", већ са "клањем" ђурђевског јагњеша. Најзад, све завршава тако да се "узети делови" од ова четири жртвена "бића" враћају својим исходиштима, од којих су се привидно одвојили. Враћају се, дакле, своме корену, метафорички речено, својој Мајци, и то: бадњак � "дрвету", о које се "нагорели дебљак" закачи сутрадан � на Божић, по� што су "шљиве" симболички њиме потпаљен е; или се његови ивери, пре� уз ет и са "хт онс ког ", баз ич ног де ла одс еч ен а ба дњ ак а тог исто г Ба дњ ег ју тр а ра зб ац ај у до ле , ио земљи: по угловима куће, у торове стоке, у мле� кар; роваши јагањаца, као и косши закланог јагњеша � враћају се "лива� ди", за ко па ва ју у мра ви ња к; коса дешеша се даје његовој "мајци", "роди� телей"; семе и иреосшала слама "Богу браде" � бацају се у "земљу". С об� зиром на то да митЪлошки лик "мајке" у реченим случајевима симболи� зује хшонско као принцип, све се на крају своди на то да се најважнији елементи, атрибути жртвеног ритуала: "нагорели бадњак" и "ивери", "коса", "роваши", "семе и слама" враћају хшонском свешу � кулшу иреда� ка или шошему, а у цшьу и интересу репродукције и нове плодности која се очекује. Они су "хтонски преостаци" у ришуалу ирелаза, којима се симболизује прелазак "бића" у вишу форму његове егзистенције, у свет соларног и социјализованог устројства, након маргиналне фазе, при чему се "одсечени делови": слама, ивери, коса, гранчица, косши, роваши � вра� hajy у свет хшонског, и тиме се успоставља магијско�митски континуитет између дв а света. У неколико овде изложених секвенци поменутих ритуала на карак� теристичан начин се појављује један број занимљивих опозиција: дрвено � гвоздено; мир � бука; узлазни � силазни Период дана, односно године. Сва� како, овим се опозицијама у основи налази дубља супротност: хшонско � соларно; нечисто � свешо; некршшено � освећено. У наведеним случајеви� ма (A d 9) запажамо, на пример, одсуство, односно забрану употребе гво� здених предмета на бадњиданској трпези све док бадњак није ирегорео � није крштен, односно према симболичком кључу, најзначајнији обредни хлебови: Божја иовојница ил и Ћуше, Божја кола ("свастика") махом се "ломе", не секу се (Ad 7); погача коју домаћица донесе орачу на њиву, преломи се преко јарма плуга � не сече се; приликом "шишања" детета кум ломи погачу изнад своје главе, односно друге обредне хлебове који
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦШИ
преломи "кравај" преко бадњака � пошто оде рано ујутру у шуму; пробу� шени хлеб који je био на ведру за време прве муже, као и кравај који je ca груменом соли и јајетом био испод ведра, касније се рукама иситне и ста� ве у храну која се даје овцама. Да кл е, све док ни је окон чан про це с "кр шт ењ а", одн осн о "по све ће� ња" или "жртвовања", док бадњак није стављен на ватру, док није прего� рео; док дете није уведено у породични култ, и најзад, све док семе у це� ли ни ни је ба че но у њи ву , избегава се контакт ових "бића", иницијаната � који се посвећују, "жртава" које се приносе, са "гвожђем". Присетимо се речи П. Ж. Петровића: "бадњак су носили левом руком, и [...] он предста� влю 'некршшено деше'" (Петровип, 1928: 143). Дакле, лева рука, према митолошком кључу припада тзв. хтонском, односно ћаволовом свету. Описујући чин стрижења, Алекса Васиљевић je тим поводом приметно: "најпре донесу куму ножице (маказе...), запаљену воштаницу, киту бо� сшъка, нов убрус (пешкир, рубац) и суд с белим вином; за тим мати доне� се дете, и преда га куму десном руком, а деснам га и кум прими, и метне на десно колено. Десном руком и на десно колено зато, што je � веле � де� сна страна анђелска, а лева ђаволска" (Васиљевић, 1996: 50). Ова привид� на контрадикција, да се у оба случаја још "некрштена" бића: "бадњак", односно "неошишано дете" држе, у првом случају: левом, у другом дес� ном руком, не треба да чуди. Јер, тек увече се бадњак, исечен на три дела у д во ри шт у, ун оси дес но м р ук ом и ст ав љ а н а в ат ру . "К ад па дн е мра к, до � маћин изиђе напоље, узме бадњак на десно раме и гологлав га унесе у ку� ћу " (М ил оса вљ ев ић , 1913: 71). У сл уч ај у стр иже ња , та ј се проц ес оди гра � ва једнократно: дете се прима десном руком и готово истовремено почи� ње церемонија адопције, шишања. Видимо, мећутим, како се приликом самог чина, онога тренутка ка� да je "би ће" сасвим уведено у други вид егзистенције, то исто "биће", од� носно "жртва" доводи у најближу везу управо са гвожђем. Са овом je у најближој феноменолошкој вези и следећа карактеристика: док се једу поменути "обредни хлебови" (у шуми приликом сечења бадњака и на Бадњој вечери, на њиви, затим, док се "кравај" крадомице стављ а у мра� вюьак увече, дакле, у време док "биће" још није у ведено у нови вид егзи� стенције � над којим се надвија свет "хтонског", влада савршени самршни • м ир (Ad 8). Тек када je кум довршио ритуал увођења, он ће ударцем ма� казама � како би дете заплакало � огласити окончање "ритуала прелаза". Исто тако, пошто je увече извршена прва мужа оваца, те ноћи девојке и момци певају и играју, праве неописиву буку. Када je бадњак прегорео � тачно у глуво доба ноћи, на симболичком прелазу ноћи у дан � домаћин избаци пушку, и тада почиње в есеље и живост у кући. С обзиром на опо� ЈициЈу: мир � бука, који се односе као хшонско � соларно, дрвено � гвозде� о, можемо уочити како, у ствари, у неким ритуалима "бука" почшье од Редине глувог доба, али се најчешће везује за узлазни део дана,
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
се хшонско време фиксира за силазни део дана, за подне, и пре свега, за вече. Уосталом, као што знамо завршне секвенце погребног ритуала од� вија ју се по подне � док дан силази, као што се завршна секвенца ритуала прелаза "шишања" одиграва "док дан иде напред", а тако je и са "почет� ком сетве", када рано ујутру домаћин хита на њиву. Исто тако и ритуал стрижења или ровашења јагњади, као и само клање ђурђевданског јагње� та пада рано ујутру � никада увече. Није сувишно да се још једном скрене овде пажња и на значајну уло гу т зв. луна рне м итоло гије у пом енути м рит уалима , је р нам разум ева� ње ове митологије омогућује да боље сагледамо важну улогу месеца у бројним ритуалима, у којима се потцртава велика улога жене, воде, веге� тације, змије и плодности, и како Елијаде наглашава посебно у ритуали� ма прелаза: везује се за обреде повезане са "смрћу и поновним рођењем". И сами смо се могли уверити како у разматраним ритуалима долази до речи култ регенерације и вегетације, и да се наведени ритуали стриктно пове зују са лунарним циклусом. У сегменту ритуала (Ad 10) када се на самом почетку њиховог изво� ђења не сме ништа дав ати из кућ е, уочав амо, такође , како супротност : забрана давања предмета и ствари из куће � и слобода и могућносш дава� ња, феноменолошки кореспондирају са опозицијом: хшонско � соларно, односно са раније изведеним опозицијама: мир � бука, дрвено � гвоздено, ноћ (вече) � дан (јушро), јесен (зима) � иролеће (лешо). Ова супротност има и свој социјални пандан: ужа заједница � концентрисана на породич� ни култ, на хтонско � умрле претке, и шира заједница � излажење из по� родичног оквира и дружење са осталим деловима шире заједнице. Када прође Бадње вече допуштено je дружење ван куће. После глувог доба, када већ почиње Ђурђевдан, девојке и момци из читавог насеља крећу на реку или извор, где he се раздрагано уз музику дружити; такође, када су домаћ ини з акла ли и исп екли јаг њад , у Луж ници, на пример, с вако п онесе своје јагње код "записа" на заједничко дружење и освећење. "Пред вече на Ђурђев�дан сви сељаци са печеним јагањцима и са целом грудво м сира иду 'на крст' (запис)". Приликом самог обреда "шишања", коме присус� твују махом жене � чиме се наглашава "хтонски" принципа; касније нас� таје весеље, пошто je завршни чин стрижења окончан. Присетимо се примера из Сокобање: "Посебно ђурђевданско јагње, 'чисто' од мушког рода, које домаћин породице коље, представља кључну метафору обреда жртв овања ". Дакл е, опозици ја: мушко � женско, односи се као чисшо � нечисто, Свешо и Хшонско. Код сетве, међутим, дијахронијски посмат� рано, не постоји тога истог дана дружење чланова шире заједнице, него тек у време када je семе задобило крајњу форму "прелаза", тј. када je жи� то не само класало већ и сазрело и чека да буде пожњевено; тада почивье весеље, али, истовремено, у завршној секвенци обреда, и плетење и сече�
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
истог часа почиње понављање наредног, односно одвијање секвенци но� вог циклуса. Найме, девојчица која носи "Богу браду" домаћиновој кући мора да ћуши, она не сме да отвара уста, понашајући се � структурно гле� дано, на исти начин на кој и je то чинио и сам домаћи н, к ада je у вре ме пр� ве сетве, хитајући рано ујутру на њиву да баци у земљу прво семе, скину� те са те исте "Богу браде", морао да ћути и да не отпоздравља онима који му називају Добро јутро. Девојчица и Домаћин, дакле, смисаоно корес� пондирају, иако девојчица и вече када она носи "Богу браду" стоје ближе свету "хтонском", него домаћин који ујушру креће пут њиве. На основи предочених структурних елемената анализе није тешко установит и да се у поз адини ове, феноменол ошки гле дано, идентичне об� редне церемоније у сва четири случаја, налази један могућан, јединсшвен миш у своја четири манифестна вида или у четири модалитета. Овај мит бисмо могли, у космогонијском кључу, назвати мишом о иролећној реге� нерацији, или, према антрополошкој семантици, одредити као миш о йу� нолешносши и младосши. У оба случаја на делу je жртвовање "већ" сша� салог бића � Богу Сунца или Младом Богу, који je победно Таму и Хто� нично, односно Духу ирешка � у чији социум улази нови члан. Из овога мита види се како се Богу, Духу претка, једном речју Свешом, није при� носило напросто прво Биће � одмах йошшо je шо биће рођено и из хшон� ског иробуђено. Дакле, није се напросто Свешом приносило једно од че� тири жртвена "бића" или ирвина као таквих, већ je йрвина морала бити у одређеном узрасшу: космолошке или аншройолошке младосши. Храсшић � одређен за бадњак je већ формирано иако младо дрво, он je "укорењен", "ужиљен". Тачније речено, он не црпи сокове из моћ� них храстових стабала испод којих je, иначе, првобитно оплођени жир за� почео вегетацију. Време сечења фиксира се за Младо Сунце, након зим� ског солстиција. Исто тако и јагње и деше ослободили су се непосредне везаности за своје "мајке"; они више не користе "мајчино млеко". То je узраст, чију пар але лу, према симболичком моде лу т умач ења , пр оналаз и� мо у већ оснаженом Сунцу око Ђурђевдана. Реч je о томе што Сунце, ос� лободивши се и само Таме и Хшонског, увелико граби ка потпуној доми� нацији и самосталности. Дете се "шиша" док "дан иде напред" � када je Сунце у фази младости и успона. Семе � тек осушено, и симболички, од� B O J C H O , окруњено са сшабиљке, која симболизује његову исконску фикса� Ц И ЈУ за земљу, стиче статус да се изнова делотворно врати у циклус нове вегетације. Са друге стране, када je пробило тмину хтонског, када je из� било горе � над земљом, и започело класати � око Ђурђевдана, прославу тога чина видимо у паралелном ритуалу "клања" исто тако стасалог бића Јагњета", једнако одвојеног од мајке, као и класје од земље, када се по први пут почиње јести оно што je "земља" изродила. Примећујемо како се у "фази сепарације": бадњак одсече од земљи�
АНТ РОПО ЛОГИ ЈА СРПСК ИХ РИТ УА ЛА
"Богу браде" одсече на њиви. Међутим, да би се ова четири бића ирикљу� чила вишој фази симболичке егзистенције и достала самостална, космо� гонизована и социјализована, морају претрпети још једно "лишавање", односно "одсецање". Наводимо те модалитете. Бадњак, већ одсечен у шуми, пре стављања на ватру, још једном се "сече" на три дела. Семе, већ одсечено са "Божјом брадом" на њиви, још једном се, пре но што he бити бачено у прву бразду, "одсеца", одваја од сламе Браде. Уосталом, добро je познато да симболички жетва означава смрт семена. "Жетва je зрно осућено на смрт", односно "сама жетва [...] одсецање стаб� љи ке поп ут иуичане врпце повезје зрно са земљом хранитељицом" (RS, 1987: 626). Деше, првобитно већ одвојено, такође, од иуичане везаности за уш� робу мајке, за сшомак, што представља "унутрашњу органску везаност" за хтонско, тек онда када се и дефинитивно од ње одвоји, тачније, када се одбије и од мајчиних груди, као "спољашње органске везаности" за хтон� ско, оно he у тренутку "прикључења", "увоћења у нови породични култ", у чин у соц иј али за ци је, јо ш је дн ом бити "одс ечен о"; нећ е бити сечен а "врпца" � као симбол унутрашње везе са мајком, што чини "бабица" � же� на, већ he му кум � мушко, сада одсећи, "постригати" косу � као дететов спољашњи атрибут бића, који, такође, ирииада мајци, будући да од роће� ња његова коса не сме бити "шишана". Дакле, "ошишана" коса, на једнак начин као и "врпца", припадају мајци � "хтонском". Јагње, већ одлучено, одвојено од мајке�овце � којој се више не при� пушта сисања ради � пре но што на ритуалан, симболичан начин буде "предато" стаду � животшьском "социуму", мора бити или делом "подши� шано", или до краја "жртвовано" кроз чин "клања". Чињеницом да се сва остала јагњад роваши, као на длану показује основни, или дубљи смисао првобитног жртвовања мушког дешеша. Пракса "стрижења" кореспон� ди ра са пра ксом "ров аше ња ", док не ка да оба вљ ан о "жр тво ва ње " муш ког дет ета , и сад а суп сти туи сан о рит уа лом "ши шањ а", има па ра ле лу у дв ема секвенцама праксе у ћурћевданском ритуалу: у истовременом "клатьу јед но г и "ров ашењ у" свих дру ги х ј аг ањ ац а. И остали структурни елементи појединих ритуала, на особен начин, појашњавају неке латентне смислове изворног ритуса. Найме, да би се потврдила теза да je жртва Богу, односно кулшу иредака, кућном заш� шишнику, шошему, бирана у стасалом узрасту, можда у пубертету, узеће� мо за пример реликт гурања у воду неудатих девојака које плету венце на Ђурћевдан. На крају, потребно je присетити се мита из Сшарог завеша који говори о Аврамовом жршвовању сына Исака, који je, Исак, управо у уз рас ту деч ека изм еђу 12 и 15 годи на . За обр азл оже ње ове тезе под сећ ам на инструктивну слику италијанског ренесансног мајстора Андреја дел
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
(Le Sacrißce d' Abraham), која се налази у Дрезденској галерији. На слици се јасно види тренутак када се Авраму, који замахује ножем ради извр� шења налога Бога да жртвује сина у лику дечака, обраћа анћео Господ� њи и спречава га у томе науму. И истовремено, лево од дечака налази се ја гњ е (ован ), кој е Господ ну ди Ав ра му као суп ститу ци ју љу дс ке жртв е.
"И рече му Бог: узми сада сина својега, јединца својега милога, Исака, па иди у земљу Морију, и спали га на жртву тамо на брду где hy ти казати". Бог je, найме, искушавао Аврамову оданост Богу, управо на примеру ње� гове спремности да жртвује оно што му je најмилије, дакле, сина у узрасту већ стасалог дечака. Када je, пак, Бог спознао да je Аврам агреман да из� врши његов налог, он ће преко ан ђела зауставити извршење чина: "Не ди� жи руке своје на дијете, и н е чини му ништа; јер сада п ознах да се бојиш Бога, кад нијеси пожалио сина својега, јединца својега, мене ради. И Аврам подигавши очи своје погледа; и гле, ован иза њега заплео се у чести роговина; и отишавши Аврам узе овна и спали га на жртву мјесто сина својега" (Библија, 1974:22,2�13). И сам детаљ из Сшарог завеша: "И узевши Аврам дрва за жртву на� прти Исаку сину својему, а сам узе у своје руке огња и нож; па отидоше обојица заједно", указује на могућан узраст Исаков, који никако није мо� гао имати мање од 12 година. Исак je носио товар дрва, и, како се види "отидоше обојица". Дакле, Исак je био у узрасту када je могао сам да се креће, без родитељеве помоћи, и када je не само знао говорити већ и оз� бшъно резоновати о смислу жртвовања уопште. "Тада рече Исак Авраму оцу својему: оче! [...] ето огња и дрва, а где je јагње за жртву?" Све то го� вори о стасалом дечаку у узрасту, који одговара добу адолесцента. Овај пример најдиректније говори не само о могућем узрасту жрш� ве у људском лику, већ и о супституцији људске жртве животињском. На исти начин као што домаћин одабира у своме стаду за жртву прво јагње које се ојагњило, које je, дакле, већ стасало и одрасло, а у циљу да тиме симболичко�магијски спасе читав подмладак јагањаца, тако je некада жртв ова н јед ин ац у одређен ом уз раст у, у инт ересу опст ан ака њего вог ро� Да . На кра ју , ова дв а прим ера: у жив отињ ском , однос но љу дс ком свету , вишестрано смисаоно и симболички кореспондирају. За потврду тезе о могућном узрасту људске "жртве" најбоље казују примери из наше обредне праксе "додола". Реч je о томе да у овом ритуа� лу уч еств уј у тзв. "чиста деца ", дев ојч иц е узр аста од 8 до 14 год ина . На ј� ЗД, главки актер у овоме ритуалу, јесте девојчица која се назива "додо� а , и која мора бити, бар у источној С рбији "истрисина", да би у обреду а типичан начин симболизовала жршву богу � по свему судећи, бар када je реч о јуж нос лов ен ској мито логи ји и фол кло ру, богу Перун у. Уз рас т Дод ола " и смисао тога риту са има свој у па рал елу у ћу рћ ев да нс ком рит у� лу и гу рањ у де во ја ка у вод у". Према интерп ретац ией на ших мито лога
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
носно демону. Сва три случаја, на једној страни ритуал "додола" и "гура� ње девојака у воду" � где су девојке жртвени субјекти, и жртвовање "муш� ког детета", у каснијој историјској епохи, на другој страни, указује на блискост ових ритуала, чија je разлика само феноменалне природе, у том смислу што су прва два примера везана за епоху матријархатског, док je жртв овањ е мушког дете та фиксирано за доба него вања патр ијар хатс ког култа. Једном речи, с обзиром на тип вере и характер божанства, прино� си се жртва било у облику женског, односно мушког детета, али je струк� тура ритуала остала непроменљива. Сва "култна бића", односно "ствари", или филозофски речено, "суб� јек ти" који "су дел ују " у сва ч етири наведе на рит уала: бадњак, семе, деше, јагње, као и додоле, имају, с једне стране демонско�хшонски "карактер чистоте", боље речено, поседују својеврсну ришуалну невиносш, а са дру� ге тзв. митолошко�соларне, патријархатске тачке посматрања, они се од� ли ку ју "рели гијско м нечистоћом", буду ћи да јо ш нису прошли кроз ри� шуал ирелаза, као conditio sine qua поп задобијања небеског царства и ула� зак у домен соларног и Свешог. Овде предложени миш о иролећној регенерацији имплицира да се жрт вова ње одигр авало на р азмеђ и х тонског и соларн ог доба године, око Ђурђевдана, чија je паралела у култу стрижења мушког детета, такође у оном узрасту дечака, када овај постаје Човек, улази у мужевну доб. У погледу сечења бадњака, то je време краја хтонског и почетка соларне генезе године. Једноставно речено, за бадњак се не узима и не сече Пре� зрело дрво, као што се код Срба никада није ритуално клао овощ исто тако за људску жртву � чија je супституција сшрижење мушког дешеша � не узима се човек зрелих година; коначно, никада се не баца у земљу семе од ранијих година, већ оно које je доспело до ступња "вегетабилне зрело� сти" управо у тој години, из исшоврсног годшшьег циклуса, најзад, као што се не може жртвовати друго или треће мушко дете, већ прво, чиме отац довршава свој почетни циклус. Збогсвега тога, до Ђурђевдана, а упоредна митологија даје за право таквој претпоставци, није постојала забрана само у погледу коришћења животи њског меса � к лања ј агњ ади код Срба у ст очарским краје вима, већ се није смело јести готово ништа што je од поврћа пристигло у пољу: мла� ди лук, кромпир, паприк а, боранија. Kao да до Ђурђе вдана тра је период "раста младости", епоха стасавања пролећа � лета, доба хтонске, невине егзистенције али и "неосвећеног" бића. Реч je о миту динамичке садржи� не чији je космолошки Пандан период од зимског солстиција до краја до� ба равнодневице, када Сунце већ увелико граби наиред! Последња фаза je, дакле, фаза свладане Ноћи и Таме, Победа Сунца над Ноћи, Свешла и Дана над Мраком. Антро полошка паралела � као пандан космолошком ци� клусу, јесте мит у коме Змај убија алу, или у каснијој хришћанској транс�
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
Све je то разлог што се у ноћи пред Ђурђевдан сви послови обавља� ју б ез оне з абране. Апсолу тни мир и тишина � к оји важ е у три ма пр етхо д� ним ритуалима, замењује бука. На воду, извор, реку � где младеж плете венце, доводе се свирачи, пева се и галами. Демони, па и они "зли", устук� нули су; не прети више опасност � као у време "некрштених дана", будући да се појави о нови заштитник, Сунце и с нага С ветла ! Све жртвене радње изводи pater familias, домаћин, односно кум; они су у улози заштитника породичних култова и традиције. То, даље, пока� зује да je миш о ирол ећној регенерацији, који имплицира иашријархални Период заједнице народа, по свему судећи, изграђен у време великих светских гибања, најезде коњичких народа, почев од средине другог ми� лени јум а пре нове ере. Ова два света, две фазе у жртвовању, које имплицирају континуи� тет хшонског и соларног, најбоље симболизује тзв. "космичко стабло", или мит о "стаблу живота". "Дрво живота" у нашим ритуалима представ� ља д ве фазе: хтон ску и соларн у, као што у р иту алим а п рела за кореспон� дира са "бићем" к оје "умире да би се поновно родило ". Према Жан�Полу Руу "космичко сшабло je и сшабло живоша", које често симболизује архешии на коме се гради "космичка оса" једне народ� не вере, и представља "пројекцију добро познате слике у апсолутно" (Roux, 1966: 63). За "дрво света" je позна то да не припада само овом е све� ту, оно црпи сокове одоздо у подземном свету или хтонском а затим ус� пшье се према горе, Небу и Сунцу. Најзад ако je "дрво живота" симбол непрестаног обнављања, дакле живота у његовом динамичном смислу, онда je прихватљива идеја Мирча Елијадеа да je оно "испуњено светим снагама, jep je усправно, расте, губи лишће и поново га добија; према то� ме препорађа се, умире и поново се рађа безброј пута" (Eliade, 1964: 235). Ове ставове наводимо из једноставног разлога, што смо могли запа� зити, у анализираним српским ритуалима, колики значај има управо "др� во живота" које je, истовремено, и "космичко дрво". Дакле, у свим поме� нутим ритуалима "дрво света" има истакнуто место. Присетимо се неких важних детаља: ђурђевданско јагње заклано и испечено у Буџаку (Кал� на) носи се код свешог дрвеша � зайиса или "миро"; осим што се врба и друг о шибље користе за прав љење тора � "трљака", за прву муж у оваца, знамо и то да се убране траве на Бюьани петак окаче о родно дрво; за време сетве хлеб се преломи о јарам � симбол домаћинства и плодности; бадњак je сам по себи дрво � али, приметили смо, нагорелим бадњаком потпаљују се шљиве на Божић, а и сам бадњак се окачи о родно дрво; у ритуалу "стрижења" коса се најчешће подиже високо горе, или се окачи на родно дрво.
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ ОБРЕДНОГ ХЛЕБА "БАБА"
И у овом огледу у коме разматрамо смисао славског обредног хле� ба "баба" у ритуалној пракси у источној Србији, настојимо компаратив� ном анализом више структурно различитих обреда, из аграрног циклуса: кићења и ношења "Богу Браде"; из годишњег циклуса � ритуала "испра� ћа ја стар е годин е" у форм и сп аљ ив ањ а "сшрашила", и живошног циклуса � ритуала "крсног имена", који je посвећен кулшу йредака а делом и кул� ту плодности, да установимо укрштај неколико, на очиглед, неповезаних ритуала различите провенијенције. И овом приликом служићемо се ем� пиријским материјалом до кога je дошла наша етнографија, да бисмо, по� том, спровели анализу која je сагласна теоријско�методолошким полази� штима, изложеним у првом делу ове студије.
УВОД У уводу најкраће ваља казати следеће: у оквиру славског ритуала код Срба, у свим српским крајевима, месе се два обредна хлеба: (а) "ве� черница", који се сече увече � уочи славе; то je хлеб са мањим бројем ли� ковних украса, и (б) "славски колач", са богатом ликовном конфигураци� јом . "Славски хлеб" се ритуално и свечано "сече" на дан славе. Међутим, у источ ној Срби ји меси се јо ш ј ед ан нар очити обред ни хле б, мањ их оби� ма који се зове "баба". Овај обредни хлеб je округао, пречника до 15 центиметара; он je јед но ста вн е ко нф игу рац иј е; н а в рху , с а горњ е стра не, на лаз и се зан имљ ив лик овн и елем ена т у обл ику број а "8" � у вид у дв а сас тав љен а кру жић а или je, пак, поставлен само један такав кружић. Првобитно симболичко� митолошко значење овога елемента мештани не памте. Данас су, међу� тим, ова два ликовна круга са удубљењем, попримила прагматичну вред� ност, она, найме, служе за смештај, у једном "овалу" соли а у другом йай� рике. Ова ликовна конфигурација � у облику "осмице", може, такође, симболизовати и пар "онемоћалих" женских груди, дакле, саму "Бабу". Овај хлеб се за све време славе � која траје три дана, налази на столу, софри. "Баба" се у току трајања славе не помера приликом распремања трпезе � софре, нити се уопште сече. Гост који долази на славу, ушавши у кућу домаћина, најпре приђе столу на коме je постављена "баба". Он се прекрсти, сагне се и том приликом пољуби "бабу". Када je то обавио,
крају славе, готово искључиво у кругу породице, ритуално се "коље ба� ба". Пошто се "закоље баба", у већини насеља, делови колача се поједу.
Слика бр. 12. Славски хлеб "Баба" са једни м кружићем при врху Оно што je од нарочитог теоријског значаја јесте то да je овај "та� буисан". Найме, забрањено je да га једу, и уопште, додирују неудате кће� ри и унуке куће домаћина � слављеника, укључујући ту и његове младе снахе, невесте, и уопште женску младеж у кући. Настојаћемо у овоме огледу да растумачимо митолошки карактер овога хлеба, а затим његову магијску функцију, значење термина "баба", и смисао забране његове употребе од стране женске младежи, девојака и снаха, а све то повезано са већ изложеним ритуалима из сетвеног, одно� 1 сно годишњег циклуса .
1. Порекло "крсног имена" Нема никакве сумње да je "крсно име" или "слава" код Срба очуван као јединствен религијски обред, у тој форми незабележен код других словенских грана, као ни код других православних хришћана на Балкану, осим код једног дела влашког становништва, које многи аутори сматрају специфичним етничким супстратом. Иако je крсно име код Срба једин� ствени ритуал који егзистира у свим српским земљама, постоје извесне разлике у вршењу самог обреда. Неки аутори, пре свих Скарић, Васић и Чајкановић сматрају да je крсно име превасходно празник посвећен ду� Kpaha верзија овога огледа била je као реферат изложена на међународном на� 83 0 У од 2 "· Р а 1996. године, који je одржан под називом: словен� г7 ° сла Р°ширена верзија тога саопштења под насловом: Магијско�митолошки смисао вскогЈ)бредног хлеба 'баба' у источној Србији, публикована je у Гласнику Ешнограф� ког инсшишуша САНУ, кн,. XLV, Београд 1996. стр. 19�36. У овоме огледу налази се пот� У п
С Ф И Ј И
о к т о б
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛ А
шама умрлих предака, те да je управо овај хшонички карактер обреда до� минантан. Други, мањи број аутора, верује да су у славском обреду хто� нични елементи споредни, док су елементи у ритуалу посвећени живима � доминаншни. Овде hy, укратко, изложити постојећа, често и дијаметрал� но супротна теоријска становишта наших аутора. Владислав Скарић je поводом "крсног имена" код Срба, рекао да постоји "фрапантно велика сличност и истоветност код главных ознака крснога имена, код ломљења копача и дизања у славу на цијелој терито� рији. Међу разликама пада у очи највише то, што народ приморских об� лас ти не прип равља за крсно име кољ ива, а они г а у уну траш њос ти при� прављају" (Скарић, 1985: 288 и д.). Основано je претпоставити да je до ове разлике у елементима обре� да дош ло оту да што je у конт инент ално м дел у Србије , посебн о у источ� ним крајевима, дејственост трачког култа била изразитија, а то значи да су из тога култа иманентно происходили и елементи хтонијског и матри� јар хатс ког. Можд а се хтоничн и и матр ија рхат ски кар акт ер, у симбио зи са новоизрастајућим "патријархатским", у свој својој амбиваленцији, по� најбоље одржавају управо у овом тешко схватљивом смислу једног од три изузетно важна славска колача � "баба", о коме, осим у ритуалу крс� ног имена у источној Србији, немамо никаквих сведочанства на другим подручјима на којима живе Срби. С обзиром на чињеницу да je Српска православна црква укључила "крсно име" у корпус изузетно важних верских светковина, обогативши га елементима из своје догматике и обредних практика, тиме се ниуколи� ко није изгубио његов прехришћански карактер. Овде ћемо се посебно задржати на оним теоријама наших аутора према којима се "крсно име" фиксира за култ предака. Према тој концепцией основни смисао обреда je у приношењу нарочите жртве имању � огњишту, као станишту култа предака. Разуме се, у томе пробијају, истовремено, и елементи патријар� хатског устројства заједнице, али перзистирају и чиниоци матријархат� ског култа, који je добро очуван у источној Србији. Према гледишту Веселина Чајкановића "крсно име je, поред Божи� ћа, н ајв ажн ији и на јпоп улар ниј и праз ник у српс ком нар одном кал енд ару . Оно je, у својој суштини, помен, слава прецима, у вези са жртвом, и про� славља се у кругу једне породице; обредни део спада у строго затворене домаће мистер ије, кој има, према старинско м, утврђ еном прави лу [...] мо� гу присуствовати само позвани ('незвану госту место за вратима'...)" (Чајк., 5,1994: 149 и д.). Ако се деси да неко "нема мушких потомака уси� ниће некога (евентуално узети зета у кућу) и оставити му имање, с обаве� зом да прославља крсно име свога поочима". Што се порекла крене славе тиче, "по једним истраживачима, крсно име je хришћанског порекла; по другим а, то би био празн ик из старе вере; прем а треће м т ума чењ у, крсно име постало je под античким, римским, утицајем, и наставак je култа до�
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
маћег лара (larfamiliaris). Да je слава хришћански празник, то мшнљење налазимо код Вука Караџића". Када je реч о становшпту Владислава Скарића овај аутор сматра да се крсно име развило из црквене славе, и да су начин његовог прос лављ ања Срби примили од Римљан а. Укр атк о, да њ егов пост анак није стариј и од 14�15 век а. И Радо слав Груј ић je у сво� jo j распр ави Црквени елеменши крене славе, коментарише Чајкановић, доша о до рез улт ата да je "крена слава , у основи, комб инац ија прасл овен� ског обичаја заветовања божанству и општег кришћанског култа наро� читог завета Богородици и разним светитељима". Од истраживача који су за крсно име држали да je празник из старе вере, Милоје Васић je у својој ученој расправи Слава � Крсно име (1901) дао детаљну анализу свих славских елемената и дошао до следећег закључка: у креном имену имамо, изгледа, сачуван култ хероса, који je можда директно преузет од Трачана, или индиректно од Грка. Коначно, за Чајкановића сасвим неп� рихватљива, и иначе усамљена и екстремна интерпретација јесте она из пера Ћире Трухелке, који сматра да je крсно име "христијавизована фор� ма латинског култа Лара, који je с малоазијским исељеницима илирске народности дошла у Италију, одатле римским упливом на Балкан". Како се, дакле, сам Чајкановић одређује према пореклу и структури крсног имена? Када констатујемо шта je у прослављању крсног имена најбитније, лако ћемо доћи до решења о његовм пореклу и значају. Пре свега, крсно име je йомен ирецима. У том смислу Чајкановић je одлучно бранно став да "Бадње вече [...] јако наличи на домаћу славу. И један и други дан посвећен и су мртви ма; и једн ога и друг ога дан а приносе се мр т� вима жртве. Разлика je само у томе што je слава празник домаћи, домаће задушнице, a Бадње вече оишши. О слави приносе се жртве ирецима, а о Бадњем вечеру мршвима уоишше" (Чајк., 1, 1994: 132). Нема сумње, ову идеју je je заступао и Владислав Скарић. Да je крсно име доиста помен покојницима и прецима, то се врло јасно види и из жртвовања кољива, које je каракшерисшична мршвачка жршва. Према Чајкановићу најзна� чајнији и најсвечанији моменат у целој прослави јесте усшајање или на� иијање у славу, то јест, напијање вина Богу и светитељу � епониму. "Циљ и нашем устајању у славу и германском минетрунку јесте чување успоме� не, славе, дотичног покојника, односно Бога или светитеља: код нас се то каже 'устати у славу' (тога и тога)". Васић je, тако, сасвим у праву када инсистира на тези да je наше крсно име прослава xepoja, под којим термином "херој" � иначе вишезна� чним, Чајкановић мисли на xepoja кога je Роде одредио као онога који се налази на челу низа смртника који с њим почиње и које он предводи као њихов предак. Једном речи, крсно име je првобитно "било празник миш� ског ирешка једне породице, и свих њених предака уопште." Постоји више синонима за исти празник: "крсно име", "слава", "све� тац . "Крсно име" се помиње у епској поезији, док je "слава" популарнији
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
и, у неким крајевима, искључиви назив. Што се термина "светац" тиче, он je, иак о присута н у свима српским кра јеви ма, у употре би нарочи то у ис� точним и јужним крајевима где живе Срби. Ак о je крена слава "намењена крсшу", прецизније, ако се колач и свећа, такође, намењују крсшу, питање je: ком je то крсшу намењена? И овде je, према Чајкановићу, "могућан само један одговор: слава je чисто домаћ и празник , дома ћа мистер ија, и пошто j e, као так ва, намењ ена не� ком божанском нумену, не може ништа друго доћи у обзир него онај прост, древни крсш, који се, као највећа светиња, налази на зиду у свакој српској кући". Реч je о крсту који се, по правилу израђује од нарочитог свешог др� веша, од липе и леске, врбе а може и од тисовог дрвета. "Пешкир или ко� мад платна којим се кућни крст кити, у ствари, треба да буде хаљина за њега"; у јужној Србији, понегде, "надгробним крстовима облаче се чак и праве хаљине". Да приметимо, да je у источној Србији још и данас "крс� тача", коју неко од укућана носи испред погребне поворке, обавијена пе� шкиром. Како, коначно, Веселии Чајкановић одређује основни смисао крс� ног имена? "Крена слава je ирвобишно била иразник мишског иреш ка и свих иредака, и у исшо време иразник највећег нашег националног бога". Реч je о томе, да je "домаћи крст првобитно био култна слика из старе ве� ре, и да je крена слава првобитно била намењена старинском српском бо� жан ству кој е je тај крст предст ављао. Са пок ршта вањ ем Срба старинск о божанство замењено je овим или оним хришћанским светитељем � као што се редовно дешавало и у другим случајевима када je старинско бо� жанство т ребало елиминисати". За нас je међутим од највећег теоријског значаја Чајкановићев став који гласи да je слава у основы слава имању, кући, иородици. "Крсно име везано je за породицу. Али има случајева да je оно везано и за кућу, одно� сно за земљишше"п при томе, Чајкановић наводи један индикативан при� мер из његовог сопственог окружења. Найме, вели он, "мој деда, Тима Лаз ић, некад а у чит ељ у Јас енови (Банат) и с тарос едела ц у томе к рај у, ка� да je купи о ку ћу зат ека о je ту и икон у светог а Ара нђ ела , кога је ран ији сопственик славно; од тада он je, поред своје славе Светога Трифуна, по� чео прослављати и Светога Аранђела". Па додаје: "овакав случај, у до� њем Банату, није био усамњен. У слављењу славе 'по зирату' имамо јасну религијско�историјску паралелу у римском култу пољских лара [...]. Све� тац 'по зирату' je, данас, онај светац кога je, као свог породичног заштит� ника, славно први сопственик; у најранијим временима то je могло бити какво локално, пољско божанство" (Чајк., 5, 1994: 159). Дакле, слава je, пре свега, слава имању, првобитном њеном заштитнику. Отуда су и број� ни обичаји, укључујући ту и славу, који еу посвећени имању. Отуда једна наша пословица из Црне Горе каже: "Боље je земљу продати него joj
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
обичај изгубити" (Караџић, 1937: 356). Дакле, било je развијено читаво обичајно право везано за земљу, а крсно име би могло бити једна од тих манифестација. Познат je случај да су многи бродоломници са Галије из светског пата 1916. године почели прослављати светога Николу, зато што je овај светитељ заштитник и спасилац "од смртне опасности, од буре" (Недељ� ковић, 1990: 291�292). За Пешра Ж. Пешровића крена слава je српски празник из паган� ског времена, али joj, за разлику од других аутора, приписује не хтонич� ки, већ соларни карактер. Крена слава je, тако, посвећена богу даваоцу, можда Дајбогу. "У народним молитвама о креном имену редовно се пози� вају Бог и свеци, као заштитници дома [...] То je секундарна појава у про� слављању крсног имена, настала под утицајем хришћанства, а примарни облик прославе био je везан за култ сунца, које се замишљало као бо� жанст во доб ра и даро давц а обилие летине" (Петровић, П. Ж. 1985: 18 и д.). Разу ме се, П етровић не пропушт а да каж е как о je основна рели гијс ка веза славе усмерена на имање домапина, и да je, у бити, реч, о слави има� њу, односно кућном заштитнику имања. "Крсно име je везано за земљу која се користи, односно за њиве са усевима и за пасишта. Знатно касније оно се везало за породицу, a њеним разграњавањем, и за род и братство". Да за ову тез у има више дока за, говори и прак са у источн ој Србији, а и другд е, да "домазет" (у Босни "уљез") , који дол ази на има ње жене � у ку� ћу таста , мора првенств ено да слави крсно име домаћина куће, тј. славу таста, славу имања. О креном имену имамо значајну студију, чија je основна теза пот� крепљена бројним емпиријским показатељима, коју je написао српски ет� нолог из 19. века, Милан Ђ. Милићевић. Он упозорава како "домазет, или привук, док су му год живи старац и баба, слави њихово Крсно име, а своје само прекађује" (Милићевић, 1985: 79 и д.). Овде "старац" и "баба" јес у "ташта" и "тает", женини роди тељи . Найме, "насле дник дуж ан je с наследством да прими и Крсно име онога чије имање наслеђује, и да га слави као год и своје (из Темнића). И колико год буде наследстава, толи� ко се и слава мора славити. Људи то чине врло радо (у Крушевачкој)". Какав je став жене, односно девојке према креном именуй "Жена, и по� што би joj умро муж, слави славу дома у коме je а не рода из кога je; али ако je она била јединица у оца, или je наследила његово имање, онда она после очине смрти, и код мужа, слави очину славу". Жена као наследни� ца, према праву поседника имања, мора преузети и славу имања дате ку� he. Она има исти статус као и домазет; са имањем које наслеђује и које обрађује, преузима и слављење славе коју je у кући затекао и која се сла� ви као слава имања. Ову тезу подржава и Милоје Васић, додајући како je "крсно име" превасходно везано за имање, па je слава жртва божанству имања. Пишу�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
ћи у време неприко сновено г важ ења патр ијар хатс ког прав а, Васић наг� лашав а како су веома важн е "вез е, у који ма стоји слава са имовином и држав ином непок ретно г и мања. Још и д анас у нашем модерном законо � давству кћери и синови једног истог оца и матере нису равноправии у на� слеђу. Синови имају првенствено право на већ и део насле ђа [...]. Та окол� ност налази оправдања у оној нашој изреци: 'жена je туђа кућа'; тј. она не припада стално породици, у којој je рођена, већ удајом прелази у мужев� љев у пор одицу" (Васић, 1985: 218�219 и д.). Код Индијаца: "Синови су једино овлашћени наслеђивати, јер они и имају дужност приносити жртве својим умрлим претцима". Отуда су код Срба, како се нама чини, женска деца и девојке, чији се најзначајнији об� лик иници јациј е спроводи у свадбе ном рит уал у као "ри туал у пре лаза" у мужевљев породични култ, морале бити искључене не само из обредних радњи око "крене славе", већ и из дру гих радњи чи ји би симболички сми� сао био у одавању почасти духовима умрлих предака куће у којој je жен� ско дете рођено. О томе Васић на другом месту примећује како идеју да "je матријар� хат старији од патријархата, налазимо у веровању европских народа о подземним боговима. Скоро код свих народа, a такође и код нас Срба, налазимо да je зао дух женског рода, тако код нас нпр. чума, мора, па и сама реч смрш. Липерт као и Хернес тумаче то тиме, што je негда обожа� вани највећи женски дух (који je карактеристичан за земљорадничка пле� мена) најездом номадских племена у религији потиснут од највећег муш� ког духа [...] � и од ирвобишно доброг постаде зли женски дух". Отуда и код "нашега народа очувале су се обе реминисценције: млађа, по којој je од првобитног највећег доброг божанства у облику мајке, постало најве� he зло божанство; старија, по којој je и мајка могла бити поштована као хероина". Због тога у складу с тим "жена ово право ужива тек као мајка, докле као девојка (односно ћерка) , она тог права не ма" (Васић, 1985: 223). Из овога се јасно назиру разлози због којих су девојке и невесте, ка� ко ћемо касније опширније о томе говорити, искључене из ритуала "кла� ња бабе" � једно г од три славска колача, односно искључене из ритуалног је дењ а овога, да ли смемо рећи, облик а жрт ве посв ећен е "биљном тоте� му", будући да ће девојке припасти другом "тотему", "клану" или култу, а што се невести тиче, оне се, како видимо, још нису йошврдиле у култу којем припада мужевљев "клан". Да у свему томе постоји видан утицај трачког култа, говоре бројни налази етнолога. Једном речи, према Васи� ћевом гледиш ту, у " крсној слави" ј е п рео вла ђуј ући утица ј трачког култ а. Он каже, како "заиста ми наилазимо на Трачане, у којих je култ хероса био већ одвајкада познат, и који су Грцима не само овај култ, него и Дио� нисов као и друге оргијастичне и мистериозне култове позајмили". Нај� зад, он се слаже са мишљењем да у Власима треба "познати потомке ста� рих Трачана" (Васић, 1985: 257).
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
Што се Владислава Скарића тиче, он je са Васићем сагласан само у томе "да крена слава вуче своје поријекло из култа предака", али не и са тезом "Васића у погледу страних утјецаја, који су створили онакав начин прослављања какав je у наше крене славе. Он те утјецаје приписује Тра� чанима, 'у којих je култ хероса био већ одвајкада познат'" (Скарић, 1985: 293 и д.). У наставку додаје: "Ми [...] уопће не вјерујемо у трачки утјецај при стварању крснога имена и то стога, што крсно име не налазимо баш на оној страни Балк. полуострва, гдје je трачки утјецај могао и требао бити најјачи, дакле код Бугара, него га налазимо на противној страни, а специјално код илирских Срба". Иако није предмет мога разматрања питање: зашто Бугари немају крену славу, ипак, могао бих приметити, да je трачки култ иманентно je� дино могао допри нети да се оснажи и одржи ова дре вна к ултн а институ ци� ja, али да он ни како није могао бити и разлог за настанак тога института. Найме, питање je, како овим "трачким утицајем" објаснити да се и са дру� ге стране, код Срба у западним крајевим а, усталил а пакса "крсног имена"? Разлог je свакако тај, што je и у западним као и у источним српским зем� љама био домин антан пре свега илирски ушицај, тј. римски обичај "лара" као кућних заштитника, и који, римски утицај, није могао доћи до пуне речи код Бугара, који су у приличној мери били изван зоне тога утицаја. Тек у садејству "илирског" (соларног) и "трачког" (хтоничног) утицаја, као и утицаја култа "домаћих заштитника", било je омогућено очување древне словенске, а мож да и не само словенске инстит уције "славе", и то, пре свега код Срба. Различитост утицаја митско�симболичког смера "или� рског" и "трачког", соларних и хтонских елемената, допринела je пре свега профилисању специфичне ритуалне праксе "крсног имена" у исто� чној Србији. Овде пемо додати још једну Скарићеву опаску поводом крс� ног имена: "крсно име поријекла мртвачкога" (Скарић, 1985: 289 и 294). Ову основну Скарићеву тезу, разуме се, промишљену из филолош� ке перспективе, подржао je и Милан Будимир. Он je приметно како "по� ред општеслов. дъдь за ознаку умрлог претка, спомиње г. Скарић и речи сјен, сјеновник, и буг. сшойан. Прве су речи јасне: показују душу као се� Н У" (Будимир, 1985: 332 и д.). "Речено je напред да je слов, дъдь општи на� зив за умрлог претка. Али, ова реч добила je и неке спецификаций: у пољском нпр. dziad означује старца уопште и затим 'просјака' a dziedziniezs je 'засебно место у цркви за просјаке ', a dziadyje 'даћа за умрле претке'". Становиште које порекло "крсног имена" види у утицају који je Cp� бима дошао од римских лара, a које je развио Скарић, подржава шири круг аутора: Александар Митровић, Ћиро Трухелка, Слободан Зечевић. Овде ћемо само у најкраћим цртама изложити њихове погледе. Мишро� вић сматра да су "Римљани, прије и послије Христа, имали (су) своје deos lares. Dei lares били су код њих баш оно, што je и код нас Срба крсно име"
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
Трухелка je, како сам каже, дошао "до исправне дефиниције крсне славе: она je хрисшијанизована форма лашинског кулша Лара, која je c малоазијским исељеницима илирске народности дошла у Ишалију, ода� шле римским уиливом на Балкан, где се на иовољном илирском субстра� ту снажно развила и насупрот христијанизације и славизирања земље до данас сачув ала". Како аут ор образ лаже овај свој став? "Ак о j e кул т Лара нешто специфично илирског, онда je он могао постојати у својој прими� тивно]' форми и међу балканским Илирима и када je онда, много векова после Енејина бега, тај култ, преображен и усавршен у облику култа рим� ских Лара, пренесен поновно на Балкан, лако je разумљиво да je та нова форма на повољном илириском субстрату брзо ухватила корена те се временем раширила међу најшире слојеве и услед своје инерције прежи� вела и све фазе христијанизације тако да се у христијанизованом облику крсне славе могла подржати све до данашњег дана. � Једино ова претпос� тавка даје нам потпуни опдговор на питање, зашто крена слава постоји само у илирској а не и у трачкој, односно хеленској трећини Балкана, за� што крену славу не славе само Срби, него су je славили и Арнаути и Хрвати, зашто то није чисто православна светковина, него joj се сачува� ше трагови и међу католицима, патаренима и муслиманима" (Трухелка,
1985:385).
'
.
Близак овој концепцији je и наш етнолог Слободан Зечевић који се позива на Трухелку. И Зечевић je развио "теорију о пореклу славе у кул� ту римских лара. Римски лари су домаћи богови чије je место код огњи� шта и који су стално присутни, док персонифицирана слава само у одре� ђеним тренуци ма дол ази у посет у" (Зечевић, 1985: 134 и д.). "Из анализ е јасн о про изла зи да се ради о кул ту преми нулих пред ака, што je у науци већ истакнуто, а чему je ово саопштење једна од потврда".
2. Оиис "славе" и хлеба баба у исшочној Србији Како je основни смисао овога рада да одреди специфичан карактер хлеба "баба" у источној Србији, и посебно, на материјалу прикупљеном у сврљишком крају, потребно je да се најпре да опис овога ритуала у исто� чној Србији. Осим ритуса са хлебом "баба" у свим сврљишким селима, навешћу трагове овога обичаја у предеоним целинама које окружују Сврљиг: Але� ксиначко Поморавље, Сокобања, Лесковачко Поморавље, укључујући ту и Врање, затим Буџак, Хомољски крај, укључујући ту и Бољевац, Ниша� ву и Лужницу. У Алексиначком Поморављу "месе се три до четири кола� ча � 'вечерњача' [...], затим колач за кућу или први дан славе, за цркву и четврти тзв. 'баба', који je карактеристичан за Алексиначко Поморавље
(Антонијевић, 1971: 198 и д.). Како Драгослав Антонијевић описује хлеб баба? "'Баба' je мање 'кравајче' с рупом на средний у коју се ставља со". "Колач 'баба', који се налази на средний стола, остаје до краја славе. Ка� же се: 'Без 'бабе нема славе'. Када дели баша преломи ова ј колач, слава се завршава, па се отуда и каже: 'Закласмо бабу те славу испратисмо'. По парче од овог колача обавезно се даје свима укућанима, гостима и стоци, а со која je била на том колачу такође дају стоци". Бледе трагове налази� мо и у Лесковачком Поморављу. Драгутин Ђорђевић je само на једном месту дао да се наслути постојаље овога колача. Постоји, найме, последњи дан сл аве то j e: "Пашерица. � У Малошишту тај дан називају 'баба'". "Уме� се четири колача: за вечерницу, за славу [...], за цркву и 'патерицу'" (Ђор� ђевић , Д. 1958: 214). Дакл е, овде се чит ав п оследњи дан наз ива баба, аиме иашерица � што имплицира мушки елемент, и зазива вишесмисл еност. У сокобањском крају, према рукописном запису који je на моју мол� бу сачинио Голуб Радовановић, у Сокобањи се као славски обредни хле� бови помшьу: вечерница, колач, лишургичићи и баба � коју зову необич� ним изразом џуњало или џоњало.. Хлебчић "баба" je "нешто већи од ли� тургичића" домаћица га "меси округлог облика а на средний поставља ограду од теста, тако да се по печењу у ту ограду ставља со. Taj хлепчић (бабу) износи на трпезу 'на навечери', поставља га у дну трпезе или уз ве� черницу или колач. Све време трајања славе баба je на столу, отуд и на� зив 'џоњало' или 'иуњало' (дуже стоји, задржава се, на једном месту). Ба� ба се сече, уз упаљ ену свећ у, на патерице, дан после окршьа. Исечене ко� маде, со која je била на баби, дају стоци у крмило". Г. Радовановић у за� пису који ми je ставио на увид бележи како му нико од саговорника није дет аљни је могао објас нити зна чај овога обредног хле ба на слави. "Сви су углавно м пона вљал и 'тако се ваља'" . Како видимо, овде су сви укућ ани искључени из ритуалног "једења" бабе, хлеб се искључиво даје стоци � што га непосредно повезује са имањем домаћинове куће. Такође, нема трага да се трећег дана славе "баба коље". Једино je извесно, структурно гледано, да je "баба" све време славе на једном месту, не померз се. Дак� ле, она с имбол изуј е "мир", "непокр етност" � да ли и мања? Када je реч о обичају у Буџаку � Кална, крај који гравитира сврљи� шким селима тзв. "источне културне зоне" (шоплук), овде се други дан славе зове "бабице, или иашарица, a трећи дан негде зову 'ианичкин дан' а тако се исто каже и у неким селима Сврљига. У Буџаку се месе три хлеба: вечерница, славски колач и баба. "Уз славски колач месе и по� гачу, на коју се постави један кравај; називају га 'баба', а секу га трећег Дана, односно по з авр шетк у славе . Поред ове п огаче са кр ава јем ставе со и паприку. Негде je ова погача без краваја, али зато обично има два удуб� л>ен >а у која се ставља со и паприка. Све званице и гости који дођу н а сла� В У најпре целивају ову погачу, а затим честитају празник домаћину. Нег�
АНТР ОПО ЛОГ ИЈА СРПС КИХ РИ ТУ АЛ А
одлазе са славе. Прикупљени новац на погачи чувају за оправку пољо� привредних алатки" (Пантелић, 1974: 214 и д.). Како je на подручју Нишаве и Лужнице? У вези са нашим питањем Владимир Николић je једино забележио како од гостију "сваки који до� ла зи на сл ав у прв о љ уб и ко ла ч на трпе зи , ил и оби чан хл еб , па онд а че� стита домаћину славу, и рукује се са њим" (Николић, 1910: 124). Дакле, ритус je истоветан као и у Сврљигу, само што Николић не даје опис и име колача који je на трпези, а то je баба. И у Бољевачком крају, према опису Саватија Грбића, назначу је се да домаћица меси: "прво славски ко� ла ч [...], па веч ерн иц у, [...] и јо ш пет ма њ их ле ту рг иј а, на ли к на леп шье [...]. На једну од летургија метне се мало соли, и она стоји на соври за све време докле слава траје. Трећега дана, кад се слава сврши, ову летургију и со ситно исеку и нахране стоку. Управо ова се лету ргија и меси за здра� вље и напредак стоке" (Грбић, 1909: 196). Kao што видимо, сегменти ри� туала су ту: постоји један колач који je на софри све време трајања славе, на средний je место за со, и што je индикативно, он се зове летургија, а да је се стоц и, тач ни је, ов ај je кол ач ди рек тн о у ве зи са сток ом им ањ а ј ед � нога домаћина, што указује да je овај део славе посвећен, несумњиво, иметку и привреди домаћина. Коначно, у непосредној вези са овим je обичај у Хомољу, чији нам опис славе даје Сава Милосављевић. Найме, домапица спреми брашно "за три хлеба средње величине: вечерњачу, калачи иоскур". Како види� мо, овај се хлеб иоскур меси на крају. И док je "на вечерњачи... и на њу на три места утисне слово [...] на поскур само на средний", што je, нема сум� ње, неко избледело сећање на бабу. Јер, на средний je место за со (Мило� сављевић, 1913: 192 и д.). Код славског обреда, гледано у целини, две су ствари карактеристичне: прво кад се позива на славу, тада позивар зва� ници, будућем госту каже: "Лаку вам ноћ, па заповедајте на Светога. Ба� бо he вам се много радовати". Реч je о термину баба место оца, домаћи� на. Друга карактеристика je ова: како у Хомољу званице долазе и на по� вечерје, које има, као и Бадњи дан пре Божића, хтонски, задушни карак� тер, "један од гостију заостале две четврти вечерњаче исече на онолико ситних комадића колико има званица, те сваки добије по комадић од ве� черњаче, јер се иначе не би знало да je био на слави". Овај детаљ, као што ћемо видети, индикативан je за подручје западне културн е зоне Свр� љи га , где се по сл едњ ег да на сл ав е ка да се кол>е баба, такође делићи ово� га колача дају гостима који he ускоро имати славу у своме домаћинству. То je, дакле, опис славе, с обзиром на најзначајн ије елементе везане за ритус са бабом. Најзанимљивији je податак који даје Антонијевић, да се баба последњег дана коље, и кад се то обави каже се: "испратисмо ба� бу"! Taj детаљ je веома индикативан. Коме je она послата? У сврљишком Гојмановцу, комадићи "бабе" дају се будућим славарима; код Рома, на
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
пут испраћаја бадњег дана код Срба � а све три светковине: ucupahaj бабе, Бадњи дан и Бибија имају задушни карактер. Овоме питању још је дн ом hy се вра ти ти. А са да да ви дим о ка ко се ов ај обр ед об ав ља у Свр � љи гу . Сви обредни хлебови месе се дан пре славе. Прво се меси славски колач, са пет "крстова", затим вечерница � за иовечери � вече уочи славе, потом баба и лишургщице. Хлеб баба за све време славе налази се на столу. Гост који долази на славу, најпре приће столу, сагне се и пољуби бабу, па се потом поздрави са домаћином и честита му славу. Каткада, у новије време, на самом хлебу баба � одозго, налази се један мали "кравај� чић" (литургија), кога гост узме руком, одвоји од бабе и пољуби. То се чини да се гост не би сагшьао � кажу нам сада мештани. Овај мали кра� вајчић � као замена за бабу, меси се у оним селима где се у средний бабе налази место за свећу која треба да гори, а око тога су у облику 8 два круга � од теста направлена, која служе за со и паприку, или, што je чеш� ћи сл уч ај , хл еб "ба ба" има сам о ј ед ан кру г "Θ". У кући у којој he бити ви� ше софри, тачније где се гости истовремено налаз е у двема собама, биће и две, односно више баба. Сваки засебан сто, софра, има посебну б'абу. Тако je у селу Копајкошари. У неким селима се овај хлеб баба назива још и љубеник, или љубовник или љубен � посебно у северо�источним селима која гравигирају Тресибаби. Да je у баби свећа која гори на слави случај je у селим а тзв. зап адн е кул ту рн е зоне Свр љиг а, кој а гра вит ирај у Ал ек� синцу и Сокобањи: Гојмановац, Грбавче, Давидовац, Лабуково, Лалин ац, Сливје. Баба се "коље" трећег дана славе и н>у не једу млади људи, посебно де во јке , ал и ни де ц а, ча к ни момц и. У Бу рд им у не см еј у да je је ду же не због бабица, док je свим мушким члан овима дозвољено да je једу. У Меч� ЈСМ Долу � насеље лоцирано на граници са књажевачки м атаром, када се трећег дана коље баба гости се шале, казујући да he сада "неком предати бабу", тј. ономе ко има следећу славу у селу, што се чини и у Гојмановцу, селу које се граничи са атаром Алексиначког Поморавља. У овом селу, найме, "свако од гостију чија je слава следећа, добије комад 'бабе' и носи га својој кући". У Сврљигу, готово у највећем броју села, а има их 38, гост најпре љуби бабу, односно љубеник ил и љубен, а затим се поздравља са До ма ћи но м коме чес тит а сл ав у. У је дн ом св рљ иш ком сел у, у Гал иб аби н� ЦУ, трећег дана славе, када она завршава, баба се даје сшоци, "а могу да JeЈеду они који немају добар 'сан'! Млади никако! У Копајкошари кажу: ЈДе те да кољемо бабу!' � тада сви узму по комад, као и гост који има на� Редну славу у селу, какав je обичај, углавном, у неколицини села 'западне Ултурне зоне'. Само старије жене, бабе, једу трећег дана овај колач у а ли м шка , и°Ј Ци; У РЦи, такоће, могу, али не и млади. Ако у Околишту аб У' једу млаће жене брзо he остарити. У Ђуринцу строго бране девој�
АНТ РОП ОЛО ГИЈ А СР ПСК ИХ РИ ТУ АЛ А
налази само један кружић у који се ставља со. Саговорница каже да се ваљд а "баба" стога не даје девојка ма јер, вели се, ако би која девојка јела "бабу" да се не би нормално удала већ би била "отета", "украдена". Било како било, овде по први пут уочавамо неко сећање на проблем "удадбе" који je повезан са девојкама и табуом једења "бабе". Називи за други дан славе су: окршъе, госшински дан, госјански дан, а негде и расшурница. Трећи дан славе je у већини села иашорица, негде иашерица, или иашарица, a постоји и облик расшурница. У Плужини и Галибабинцу je кекерица, а у Лукову се каже, да гости који тада иду до� маћину на славу "иде се на огризине" � на јело које представља отпадак Занимљива je карактеризација дана славе у Жељеву: "Први дан славе � гост; други дан � сребри крс'; трећи дан � гужва на лесу", то he рећи затва� ра се дворишна капија, тако да се гости не примају. У Бурдиму се послед� њи, четврти дан славе, ако се и иовечерје рачуна у славу, зове йаничкин дан � то јест, сви ће јести из јединствене, а малене посуде, што би, симбо� лич ки, тре бал о да зна чи, да се г ости н ем ај у ч ему на да ти.
3. "Крсно име" код Срба и других ешничких груиа Слободан Зечевић je испитивао структуру слав е код Вла ха. Ми смо јед ни м дел ом већ ук аз ал и на разл оге, посебно на прес уда н ути ца ј трач ког фактора, због којих се одржала традиција "крсног имена" пре свега код Срба, а делом и код Влаха. Овде само подсећамо да je још M. Ђ. Милиће� вић приметно како "пада у очи, да Власи у Србији славе готово онако ис� то као и Срби. Па чак и у М алој В лашкој до Краљ ева, има Влаха који др� же крсн о и ме" (М или ће ви ћ, 1985: 82). Ос та вљ ај ућ и по стра ни број на пи� тања која се јављају у вези са етногенезом Влаха, као и о пореклу "крс� ног имена" код овога становништва, користећи се компаративним мето� дом, пок уша ћем о у прежиц има неки х важ ни х елеме нат а у овом обич ају код Влаха, да сагледамо неке основе, значајне и за тумачење српског "крсног имена". У раду Слободана Зечевића "Празник" (слава) у североисшочној Србији сазнајемо како су основни структурни елементи славе код станов� ништва влашког говорног језика следећи: "слава траје три дана. Почиње вечером уочи одређеног празника [...]. Други дан je иразник, када се даје ручак.. . a трећи дан... намењен je мртвима" (Зечевић, l985: 122 ид.). "Гла� вни хлеб je каи или главица. Други je [...] колач богу, трећи [...] богороди� чин колач, a задњи je колач... који je намењен сведу који се слави". Када уоч и сл ав е д ом аћ ин уп ал и св ећ у, сече се кол ач . "К ол ач сече до ма ћи н са гостом који je први дошао. Пре сечења колач се диже увис. У томе учес� твују само мушки гости... Друга четвртина се ставља на раф или се обеси
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
сви морају да окусе од колача. Сав се колач мора појести исто вече. Ако окусе од кайа девојке сматрају да he ту ноћ у сну видети своје суђенике". Шта се из ових указивања може добити за разумевање српског оби� чаја "крсног имена"? Најпре, и код Срба у источној Србији, слава прак� тично почиње "повечерјем" � дан уочи славе, који, такође, садржи у себи елементе хтонског. Найме, том окупљању пре�славе, увече, присуствује само најужа родбина, укућани, а тако je, видели смо и код Влаха. Заним� љи во je да су де во јк е иск љу чен е из рит уа ла сече ња кол ач а, као и код Ср� ба, и то не само приликом сечења и конзумирања "вечернице", већ и свих осталих славских хлебова, а савим изричито иксључене су из ритуала "клања бабе", ритуал који се фиксира за последњи дан славе. Код Влаха, према описаном примеру, сви су укућани морали да окуси од колача ве� чернице. Код Срба овај обичај неодољиво подсећа на истоветан хтонски карактер "Бадње вечери", којом приликом домаћин подели један мали, а нарочити хлеб, који се "пече у пепелишту" � и чије делове сви укућани морају појести "до краја", и то тако, да док једу делове колача морају "ћутати" � као на каквој погребној церемонији. Taj će хлеб негде и назива "Ћуте", другде je то "Божја повојница". Код Влаха, уколико девојке оку� се од овога хлеба могу у својим сновима видети своје будуће супружнике, што je веома слично са ритуалом код старих Германа. Код Срба, посебно у источној културној зони Сврљига, после вече� ре Бадњега дана, има више манипулација са чаршавом који je био на со� фри, и који се после вечере, износи у двориште и мрвама хране дивље жив отињ е. У том смислу за бел ежен о je: "Най ме, дев ојк а, присп ела за уд ај у, може иза ћи у авл ију , став ити та ј ча рша в са мрв ама на гла ву , па с које стране чује лавеж паса, удаће се за момка из те махале" (Петровић, 1992: 221). Видимо, дакле, да све обредне радње које се одвијају увече но� се нарочити хтонски карактер, и стоје у некој вези са девојкама и њихо� вом блиском будућношћу, судбином. Обредни хлеб, у Бадњиданском ри� туалу у Сврљигу пружа волшебну моћ предвиђања уз помоћ и сарадњу ду хов а пред ака . Врати мо се обич ају крене сла ве код Вл аха . Најзначајнија сличност у прослави "крсног имена" код Влаха и Ср� ба у источним крајевима везује за задњи дан славе. Найме, код Срба, рек� ли смо већ, хл еб баба се ритуално "коље". У овоме ритуалу девојке су ис� кључене из обреда "култнога једења" хлеба, као и из жртвеног обреда клања бабе". Хлеб je, дакле, табуисан, што имплицира да je повезан са одређеним божанством � да ли остарелом женском богињом, хтонском Бабом! Амбиваленција овога обреда je у следећој чињеници. "Баба", сва� како, имплицира "женско божанство". Код Влаха, видели смо, трећи дан славе je изразито "хтонског карактера", али су из ритуала искључене де� зоЈке. Амбиваленција je, найме, у томе што читав ритус припада корпусу мања, плодности, животу � и стога носи матријархатски супстрат. Међу�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
хатског принципа, према којем имање припада мушким члановима куће, жен ска дец а мо ра ју бит и ис кљ уч ен а из рит ус а. Про сто �н аро дск а рац ио� нализац ија и преосмишљавање ове забране � бу дући да je исконско значе� ње заборављено, своди се на веровање да je због тога "забрањен о девојка� мадауч ествују уритуал удане добијуб абиц е",то he рећиједну врсту жен� ских, порођајних болести, које изазива нарочита врста женских демона. Поставља се питање порекла ове амбиваленције. Треба имати у ви� ду да je бож анс тво пл одн ост и код Сл ове на ро ће но на ст уп њ у зе мљ ора д� ње, у бронзаном добу, дакле, одговарало je матријархатском устројству заједнице, у време када су се и формирали први женски митолошки ли� кови, односно када je створен снажан Велесов, односно Волосов култ � "скотског бога", бога стада и поља? Из овога происходи и амбивалентни смисао односа према "Богу бради", или Велесовој бради, с једне, и обред� них хлебова који се месе управо од жита "стрљаног" од ових последњих жи тн их кл ас ов а, са др уг е стра не, о че му ће кас ни је бит и ви ше реч и. Ук � ратко, "Велесова" или "Богу" брада, као и хлеб "Баба" припадају, извор� но, божанству плодности, жита, Земље, Велесу, али je из самог ритуал� ног једења "Бабе" искључена женска чељад. Вратимо се још једном обреду славе код Влаха. Други дан славског ритуала, найме, сама "слава", одрећена je за живе, док вече уочи славе, као и трећи дан "славе" јесу хшонског каракшера. Занимљиво je, да овај однос структуре славске церемоније код Влаха одговара структури риту� ала: Бадњи дан � Божић код Срба, при чему je Бадњи дан посвећен умр� ли м пре ци ма, a Бо жи ћ на ме ње н жи ви ма , и ко ји се, бар до не кл е, одно се на два древна култа, на лунарни и соларни. Као што се пре почетка Бо� жић но г ри ту ал а код Срб а об ав езн о ид е на гр обљ е, так о се исто чин и и код Влаха пре почетка саме "славе" � која je другог дана овога сложеног ритуала. Зечевић нас подсећа како код Влаха чак и на само крсно име цео дан "треба да гори светлост, као да je мртвац у кући. Тога јутра ујут� ру жене одлазе на гробље и врше прекаду својим мртвима, тако да праз� ник ни овога дана не губи хтонски карактер" (Зечевић, 1985: 125 и д.). Међутим, код Влаха je сасвим експлицитно само "трећи дан наме� њен мртвима. Тога дана се ручком завршава ова тродневна породична свечаност". Найме, "овога дана, пре подне, на кафу и ракију долазе уг� ла вн ом жен е. Трп еза се спр еми за ру ча к на исти на чин као и за пом ану , са култним хлебовима и свећама [...]. Овом се приликом трпеза, такође, кади и намењује мртвима [...]. Славска свећа се овога дана не пали". Према Зечевићу, а у сличном духу размшшьа и Чајкановић, "ако се погледају култни реквизити славе, може се констатовати да они и у ово� ме крају припадају хтонском култу. А ко се размотре радње са тим рекви� зитима, видеће се да неки поступци одуд арају од поступака у другим кра� је ви ма , гд е j e степ ей хр ис ти ја ни за ц иј е^л ав е брж е на пре дов ао, да су они у
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
изломљеног хлеба има снагу сакраменталне жртве. Оно има моћ стица� н>а нарочита снаге, као што je, на пример, једење тотема или причешће. Због тога девојке у североисточној Србији верују да he једењем славског колача стећи моћ да унапред упознају свога сућеника". Зато су, можда, де во јк е и ис кљ уч ен е код Срб а из је де њ а "баб е", ка ко не би ст екл е сн аг у ове сакраменталне жртве, а тиме и нарочиту власт над имањем очеве ку� he, које, као ни његов култ, по превасходству припад ају мушкој деци. Шта се из овога да заюьучити? Низ хтонских елемената који се на� ла зе у "кр ен ом име ну " код Вл ах а и Срб а у ист очн ој Срб ији , ук аз уј е да ови обичаји трају у складу са успореношћу процеса христијанизације. А све то, опет, показује да тамо где су процеси христијанизације поодмак� ли, да то сто ји у уп рав но ј сра зм ери са ја ча њ ем па тр иј ар ха тс ки х одн оса у заједници. Дакле, у источној Србији: перзистенција древних паганских остатака у складу je са преживљавањем матријархатског начела, а све то, опет у вези je са повећаним присуством хтонских елемената ч ак и у риту� алу који je, без сумње, повезан са плодношпу и регенерацијом живота. Од посебног je значаја чињеница да код Влаха трећег дана славе долазе пре подне углавном жене, које су, што je лако претпоставити, старијих година, чиме се потцртава хтонски карактер славе. Уосталом, старије жен е ма хо м уч ес тв уј у и у по гре бн ом ри ту ал у. По ист ој лог иц и ст ари је же не нис у ни код Срб а ис кљ уч ен е из ри ту ал а "кл ањ а баб е". Ст вар je у томе што се ове старије жене сматрају учесницама и припадницама култа мужевљева дома. Али, као што девојке, кћери домаћина куће томе култу више не припад ају, тако и новоприспеле невесте, које се према патријар� хатском кључу још нису потврдиле роћењем мушког детета, том истом култу/ош увек не припадају. Једном речи: као што однос Бадњег дана � Божића, имплицира сле� де ће оп ози ц ије : Х тон ич но � С ола рно , С тар о � Нов о, Höh - Сунце, Мртво � Жи во, та ко и у сл авс ком ри ту ал у к од Срб а: прв и да н � и пос лед њи (па те� рице), имају исти смисао, свакако, у инверзном систему: Соларно и Хтон� ско, што посебно у источној Србији долази до нарочитог израза у форми оштре^поларизације. Свакако, иовечерје � које претходи слави, има изра� зити хшонски каракшер. Разуме се, радикално екстремну теорију, која полази од става да je крсно име" христијанизиран обред, и посвећен пре свега живима, развио je адослав Грујић као гледиште супротно већини досада изложених тео� РИЈа. За Грујића je слава, пре свега, обред посвећен култу живих, а не ул ту мртви х. У слав ском риту алу кул т мрт вих je спо реда н еле мен т. Суп � Р О Т Н О Васићу, Скарићу и Чајкановићу, он je установио како "крена слава К у л таМ ТВИХ КО И е РеД њ се<5° Р ' Ј Ј У ој само од споредног зн ачаја, садржи у и главне елементе култа такозваног крсног имена, или боље свеши� ељског, календарског имена, датог на крштењу, култа храмовног ираз�
АНТРОПОЛ ОГИЈА СРПСКИХ РИТУ АЛА
нама, свакако, проблематичну тезу, Грбић налази у чињеницу што он лич но, "ни у је дн ом кр ај у наш ем" ни је "до сад а на ша о Кр ен у сл ав у, кој а би обухватала искључиво само елементе култа мртвих. Крена слава сву� да око нас об ух ва та ред овн о само жив е, а тек из узе тно и мртв е".
4. Баба и Божја бради Beh смо указали на то да се чесница, обредни хлеб, и не само "за крсно име", меси од жита које се налази на последњој руковети домаћи� новог имања. Од те руковети, дабоме, меси се и обредни хлеб који нас у овоме раду интересује, а то je "баба". Веома je индикативно, найме, да се овај хлеб који имплицира, без сумње, словенско хтонично женско божан� ство високог ранга � Бабу, налази у онто�генетској вези са "Божјом бра� дом " � ко ја , до ду ше , сим бол из уј е му шк о божа нст во, Волоса или Белеса � али свеједно, у оба случаја реч je о божанству плодности. Осим уколико се не ради о томе да и сам израз "Баба" имплицира "мушко божанство" � а таквих интерпретација, такође, има. На пример у полису Видинског Санпака, бар када je реч о подручју Сврљига, пронађено je као мушко име Баба на подручју које граничи са Алексинцем и Сокобањом. Реч je о насељу под индикативним називом Подзвизда (в. Петровић, 1995: 417), који � назив � данас не постоји, мада се претпоставља да je реч о данас преименованом насељу Попшица (Богдановић, 1990: 41, 46�47). Уосталом, није непознато да je термин Баба забележен у именима мушких глава у 15. веку на простору Видинског сащгака, што би се могло протумачити као порекло термина из турског језика, израз који je касни� је при хв аћ ен у сми слу : Баба, Бабајко што имплицира оца. Наведимо те фрагменте: "У селу Рајац (за које аутор мисли да се налази негде у За� горју) а харач даје Давидовцу спомиње се Бабин син Радоте", као и то да постоји "Дина син Бабана" (Бојанич, 1973: 135). На другом месту (стр. 128) исти аутор каже како у селу Позвизда постоји мушко име Бабе, који je "син Ра јка и Мирча ". Нај пре треба нап омену ти да се Попшиц и ран ије називала П одзвижда, а затим, да су на подручју Сврљига, у два његова се� ла : Да ви дов цу и Поп шиц и (По дзв ижд и) јо ш у 15. ве ку по сто јал а му шк а имена Бабин, Бабан, Баба. Али, ако се овде још и може приговорити да je реч о т урс кој тран скри пц ији , пос тоје и дру ги , неш то ста риј и под аци , из несумњиво словенских извора, из 14. века, да je "Бабота од основе Баб" (Грковић, 1986: 24). Неки лингвисти, као Петар Скок на пример, сматрају да je реч Баба "прастара и иде у балтословенску заједницу како доказује ли тав ски баба, лотишки баба" (Skok, I, 1971: 86). Постоји, иначе, заметан број топонима у Србији, Црној Гори и Македонији, а затим у Бугарској, у форми: Бабин зуб, Бабин нос, Бабина глава, Бабин кук, Бабин йошок,
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
врх. Иако, нешто мање, ипак, срећемо сличне топониме и на простору Словеније: Баба, Довшка баба, Бабинци, В. Бобник, М. Бабански шке� дењ, Бабин ерш, Бабин дол, Пламна Бабон, Бобовник (Петровић, 1995: 431�435). Дакле, код Словенаца налазимо обе форме: Боба и Баба. Још je индикативније ако се има у виду да постоји велик број топо� нима на овоме потезу у источној Србији, а са основом "баба", као: Бабин зуб, Бабин Кал, Бабин�калска река, Бабина глава, Тресибаба, Галибаби� нац, Баба �вис, и Баба � потес, што je, нема сумње, митолошки врло инди� кативно и, много важније: управо се на том подручју понајбоље очувао обичај мешења славског хлеба са именом "баба" � који има превасходно хтонску карактеристику. Када би ова хипотеза била исправна, онда би се могао лако растумачити табу у вези са присуством и учествовањем мла� ђи х жен ски х особ а у обр еду "кл ањ а баб е". Най ме, де во јк е би из дв а раз � лога биле искључене из овога ритуса: због иашрщархашског морала и, у складу с тим, због правног система наследства. Међутим, постоји и други разлог. Ако останемо код тога да je, према Трстењаку, "Баба" велико жен ско и хто нск о божа нс тво , ко је се до во ди у ве зу са "ста рош ћу" , са зим � ским ликом женског божанства, искључење девојака из култа добро би кореспондирало са потребом да религијски "чиста" женска младеж не буде магијски и митолошки инфицирана "смрћу" и "старошћу".
Слика бр. 13. Трупа девојака сече окићену "Богу браду" са последњег непожњевеног снопа
Сада нам предстоји да детаљно размотримо структуру ритуса веза� б Бог ' У Раду" или "Божју браду". Шпиро Кулишић се веома детал,� ^ ^ оавио феноменима Божића и Бадњег дана, славе и славских обичаја и, Г За
ЛНТ РОП ОЛО ГИЈ А СР ПСК ИХ РИ ТУ АЛ А
ли зо м д ру ги х атр иб ута кој и се фи кси рај у за ове на јз на ча јн иј е св етко ви не у Срб а. "У нек им сел има за па дн е Бос не на Ба дњ е веч е омл ати ли би код огњишта класје из иоследњег сноиа, а пшеницу би затим помешали са оном која je одређена за чесницу" (Кулишић, 1970: 15�16 курз. С.П.). "За време Божића у обичајима се посебна пажња поклања житу, заправо ио� следњем иожњевеном класју од чијег су жита некада спремани божићни обредни хлебови. Многобројни обичаји са божићним хлебом садрже ма� ђи јс ке рад ње ра ди пл одн ост и ж ита ". Како видимо, брашно добијено од иоследњег иожњевеног класја слу� жи з а ме шењ е б ожи ћн е че сни це . И на д ру го м ме ст у К ул иш ић по на вљ а ов у мисао: "Према обичају, забележеном у неким крајевима, да се чесница меси од жита из иоследњег сноиа или жешвеног венца [...] види се да je чесница ирвобишно иредсшављала хлеб од новог жиша, од којег потиче и њена мистична снага" (СМР, 1970: 304, курз. С.П.). Према магијском кључу зрневље "Божје браде" и слама налазе се у каузалној и мистичној вези. Найме, када je реч о Божићној слами "њена мистична снага прено� си се на усеве, на њиве, на виноград и вопке, на животиње и, коначно, на ук ућ ан е, као шт о се прен оси и де мо нс ка сна га иоследњег сноиа и жешве� ног венца или хлеба начињеног од њиховог жиша" (СМР, 1970: 35 � курз. С.П.). Искључити део укућана � женску чељад из обреда, говори о потре� би да се демонска снага жита са поља домаћина не пренесе на те укућане. Кулишић нас обавештава како "се код многих словенских народа иоследњи снои назива дед или баба, а Хуцули називају дид или дидух и сламу коју о Божићу простиру по купи. Према томе, божићна слама има исто значење као и последњи сноп, од којег првобитно и потиче и уједно се са њим поистовећује као са представником митског претка". "Послед� н>и сноп употребљава се и приликом мађијског вршења [...], а у неким се� лим а за па дн е Бос не жи то из жет вен ог вен ца ил и пос ле дњ ег сноп а чу ва ло се до Божића, када се употребљавало за чесницу. У основи свих ових обичаја налазимо примарно веровање у плодотворно деловање житног дем он а, кој е се ма ђи јс ким рад ња ма на ст оја ло пре нет и на ус ев е и на обре� дн е хле бов е, од кој их се оч еку је д ел ов ањ е на штод ност " (СМ Р, 1970:35 ,39). Па ипак, и даље остаје питање, у каквом су то нарочитом односу: а) млада девој ка, односно девојчица, која носи исечену и, затим, ис� кићену "Богу браду" купи домаћиновој, на чијем се имању радило, са б) забраном да, док носи "Браду" не сме ићи уобичајеним путем већ странпутицом, и при томе в) не сме говорити � наводно, због мишева; г) с тим у вези поставља се главно питање: о каквој се то тајновитој вези ради између митског, женског лика божанства Бабе � која je свагда повезана са мишевима и са зубима, и изричите забране девојчици која но� си Богу браду да не сме говорити, дакле, ни отварати уста, показивати зубе � како не би домапину нападали хамбар са летином;
МАГИЈСКО�МИТОЛОШ КИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
д) на јз ад , у как во м j e онд а одн осу по ме ну та за бр ан а у вез и са нош е� н>ем Богу браде са следећом забраном о славском ритусу, према којој жен ска мл ад еж не сме уч ес тв ов ат и у обр едн ом "к ла њу Баб е" ко је се оба � вља последњег дана славе? Пре него што покушамо да одговоримо на ова сложена питања, обавезни смо да прецизније одредимо сам ритуал који се изводи у вези са Божјом брадом. Прво je питање: да ли има овога обичаја код других на� рода, укључујући и друге гране Словена? Шпиро Кулишић je приметно да су и Немаци "последњи сноп жрт� вовали богу Водану". Овај елемент обичаја провоцирао је Чајкановића да "з акљ уч и да се 'б ожј а бра да ' код Срб а 'има сма тра ти ка о жрт ва Да бо � гу', који je по многим својим атрибутима сличай германском Водану" (СМР, 1970: 39). И руски митолог Рибаков долази до истог закључка, с тим, што се код Руса поменути ритуал фиксира за великог словенског бога Волоса. Рибаков, међутим, није у праву када каже да ритуално обе� ле жа ва њ е по сл ед њи х кл ас ов а зр не вљ а у фор ми пр ав ље ња „Вол осов е браде" припада пре свега руској традицији, односно да код западних и ју жн их Сл ове на тог а об ич ај а уо пш те нем а. Ра зу ме се, он пр из на је да je у Југославији, додуше, сачуван израз „божја брада", но име бога већ je за� борављено (Рыбаков, 1981: 425). По карактеру и начину вршења обреда кићења „Богу браде" и код јужних Словена наилазимо на древне трагове о овоме божанству. Како се, дакле, овај ритуал изводи код Срба, са посебним освртом на ритуалну праксу у Сврљигу? За време жетве, последњег дана, ритуал� но се плете Богу брада. Када жетеоци приведу жетву крају, на последњој њиви се оивичи један комад кла сја � у обиму рукохвата. Пошто се читава њива, изузев овога дела, пожње, пред вече се у свечаном ритуалу искити поменута руковет, потом завеже травама и цвећем, а негде се чак новац стави крај „Браде". Затим се све то залије водом и на крају свим српови� ма који су учествовали у жетви ова се рукохват посече. У другом случају сви се српови поставе око „Браде". Зашто српови, и какву магијску сим� болику овај ритус има код Срба? Жел им само да подсетим на један детаљ из обичајне праксе код Срба, да се срповима одбијају зли демони, посеб� но да не би наудили новорођенчету. Да кл е, по шт о je посе чен а „Бо жја бра да" , пос ле за ла ска сун ца , ка да се сви радови у пољу заврше, онда нарочито одабрано женско дете од� несе „Божју браду" у кућу домаћина на чијем се имању радило. Девој� чица, како рекосмо, при томе мора ипи странпутицом, и ни по коју цену не сме говорити са пратиоцима. Домапин прими „Браду", окачи je на амбар, где и остаје. Према садашњем одговору на питање шта даље бива са Брадом", домаћин би обично одговорио: до следеће сешве, када се од тога зрневља, у ритуалном магијском захвату, свечано припреми семе за сетву.
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
Како je реч о опису обреда у Сврљигу, дакле, у источној Србији, да бисмо сагледали тзв. топографију обичаја, корисно je погледати шта je овим поводом, у вези са ритуалом "богу браде" забележено у другим пре� деоним целинама источне Србије.
Слика бр. 14. Девојка ћутећи носи "Богу браду" домаћиновој кући
Драгос лав Анто ниј евић je у своме де лу Алексиначко Поморавље ука� зао на неколико важних детаља овога обреда који, како ћемо видети сас� вим добро кореспондирају са обичајем у крају који граничи са Алекси� нцем. "Обичај 'божја брада' се одржала у свим селима Алексиначког По� моравља [...]. 'Божја брада' се пр ави од последњих триде сетак струкова жи� та, који се сплету, оките цвећем и однесу кући. Кад буде време сејања, божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање; исто тако, по� следњу 'гиџу' у винограду називају божја брада" (Антонијевић, 1971: 163 и д.). Данас je, унеколико, обичај трансформисан. Найме, "по свршетку жетве остави се је дна рук ове т [...] непож њевен ог ж ита око које сваки же� талац стави свој срп, у један круг. Најлепша девојка или домаћица, углав� ном женско чељаде, приђе овом житу, завеже га црвеним вуненим кон� цем и окити најлепшим цвећем. Затим узме један срп из онога круга, и исече 'божју браду' и понесе je кући. Кад дође сетва, 'божју браду' поме� шају с првим Семеном, у неким селима прво њу посеју и запамте на којој je страни, п а и дућ е године с тог истог мес та п оново узи мај у 'бож ју браду'. У пограничним селима Грдетин, Росица, божју браду остављају на њиви 'за птице'". Друго подр учје у источној Србији~на коме, такође , налаз имо живо
МАГШСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
сачуван други језички облик ритуса богова брада. "Истога дана кад орач треба да заоре прве бразде и да баци у њиву 'амбар божји' (прво семе) [...]. У пеп или недра (Власе) стави замотуљак са Семеном од 'богове бра� де'" (Ђорђевић, Д. 1958: 541 и д.) . Дакл е, "свршетак жетв е се обеле жава 'боговом брадом'. Тако у њиви оставе једну руковет, 'песку', непожњеве� ног жита. Ова се руковет пресече свим срповима којима се жело. Песку увеж у црве ним в унени м концем, оките j e цв ећем, зав иј у (не где) и чистим чаршавом и понесу. Онај што je носи жури напред кући и ништа не гово� ри [...]· Кад дође купи, остави je уз амбар, а српове (неки их баце у амбар) на своје одређено место". Овде hy навести један занимљив детаљ који je драгоце н за упор едну анализ у са ритус ом о ко славског кола ча баба. Най� ме, "у околини Врања богову браду не секу, него je оставе у њиви. Оките je, увеж у ц већем , иољубе je, траву око ње ишчупају па оду". Дакле: "љубе je" као "бабу" на слави. "Кад се богова брада носи не говори се да мише� ви не једу жито". У Буџаку, у Старој Кални, "од последњег снопа остављало се жито на њиви због змија". У другим крајевима Буџака, у Инову, "кад почне жетв а, 'прву пшеницу ' (руков ет) оките и ставе у сноп (први). 'Прва п ше� ница' се не врше, већ се остави у купи за прво сејање. Други, опет, веле да се 'последња пшеница' кити и ставља у последњи сноп са истом наме� ном". У Вртовцу, "последње класје (руковет), на крају жетве, увежу у 'Нитку' и онда га одсеку. Ћитку ставе у последњи сноп. То се жито не уно� си у кућу. После жетве, српове покупи један мушкарац и док их не донесе кући не проговара ни речи". У Јаловик Извору, je слично као и у Вртов� цу, с тим што "онај који jy je (ћитку � С.П.) пожњео носи ћутећи кући срп и оставља га у 'чандију' (кров � под стреху) или у жито у амбар. Верују ако се ћутећи донесе срп мишеви неће моћи јести жито" (Пантелић, 1974: 184 и д.). Овде je занимљиво да се забрана говорења односи на онога ко носи српове, а не божју браду, и такође, да се овде извесно зна да се то чини � не говори, због мишева. Занимљиво je, такође, да овде не знају за име божја брада. То je китка, последње жито и слично. У гравитационом подручју Сврљига налази се и облает Нишаве и Лужнице . Стога je корисно да се овде пруж и опис рит уала који се изво ди У вези са последњим даном жетве. "У Нишави у неким селима (н.пр. у Вел. и у М. Суводолу) мећу у оно семе чисту кошуљу од мушког детета Да бу де жито чисто и хлеб бео" (Ни колић, 1910: 260 и д.) . Кад je увече све овршено, жито се око стожера стави и "увече 'срине' код стожера на гув� ну на гомилу, па не може да се одмах тера у хамбар, него мора ту да пре� ноћи, онда се у ту гомилу жита увече баци секира, нож или срп, a најчеш� ће секира, да преноћи у жит у. Тако треба да се ради [...]. А зашто се то т а� ко ради, не зна нико да каже". Коначно, предеона целина у источној Србији која je интегрално описана јесте облает Хомоља и Бољевца. Записивачи обичаја у источној
АН ТРО ПОЛ ОГИ ЈА С РПС КИХ РИ ТУА ЛА
Србији, дакле и у области Хомоља, били су, иако несумњиво талентова� ни, ипак учитељи, који нису могли својим описима дати дубље теоријско објашњење, и захватити магијски и култни аспект једнога обичаја. Разу� ме се, овде чини изузетак монографија Драгослава Антонијевића, која представља, у ствари, докторску дисертацију. Дакле, шта je о ритусу ки� ћењ а божје браде забележено у монографији Саватија Грбића која обух� вата бољевачки срез? Грбић каже како се у бољевачком срезу овај обред изводи на сле� дећ и нач ин : "На средн ий њи ве ост аве по не кол ико стр уко ва не пож ње � вених. Они се називају Божја брада. Једна од девојака веже ове струкове и окити их цвећем. Кад се цела њива пожње, и кад увече полазе купи, оних се неколико струкова ишчупају са жилама из земље и носе кући. Код куће их домаћин или домаћица лепо сплету и оставе негде на сувом месту. Кад у јесен или у пролеће почну сејати пшеницу, домаћин скине оне струкове, па их окруни и помеша са оном пшеницом, коју je наменио за сејање. То чини да би се жито рађало чисто и без главнице" (Грбип, 1909:264�265). Шта се из ових описа може синтетички закључити: (1) најпре два су термина у игри: божја брада � у Алексинцу и Бољевцу, на простору који тежи ка северо�источној Србији, односно богова брада у Лесковачком Поморављу, дакле, према јужно�источној Србији. (2) У Алексинцу се божја брада прави од 30 струкова, па пошто се на њиви искити, исплете и повеже црвеним вуненим концем, српови се ставе око браде, па најлепша де во јк а ј ед ни м српом посе че бра ду и носи je кућ и; у Ле ско вц у j e све исто, с тим што се брада сече сейм срповима којима се жело и, што je такође важно, брада се завије чисшим чаршавом и тако носи купи; у Бољевцу је дн а де во јк а окит и не кол ико стр уко ва, божје браде, и што je посебно важно, брада се са жилама ишчупа из земље; у Врању, међутим, богову браду не секу већ остаје на њиви али je свакако иољубе. (3) Носилац бра� де je у Ал екс ин цу најлеиша девојка; у Лесковцу се не описује ко браду носи, али се зна да онај ко носи ншиша не говори; и у Бољевцу девојка која je посекла Браду носи je кући. (4) У Алексинцу се Брада оставља на амбар � па код сетве помеша са Семеном и гледа да баци на одређено мес� то у њиви, и гледа се да идуће године са тог истог места узму руковет за браду; негде пак, у Алексинцу божју браду остављају на њиви за птице, а слично je и у Врању; Међутим, у Лесковачкој Морави када се брада носи до маћ ин ов ој куп и не говори се због мишева; у Бољевцу се Брада стави на суво место, и такође стрља у семе за сетву. Четири су индикативна момента у вршењу овога ритуса, на просто� ру који непосредно граничи са Сврљигом: брада се може и оставити на њиви и у том случају она се иољуби; у већини случајева брада се носи ку� пи домаћина, и то чини најлепша девојка која док носи божју браду не
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
сење или пролепне сетве; коначно, у неким крајевима брада се са коре� ном ишчупа из земље. До сада je у иност раној лите рату ри установ лено да je „Божј а брад а" посвећена божанству Волосу, код Срба и Бугара Велесу, или бар упућује, симболизује божанство или демон � ду х жита. У пролећно�летњем кален� дар у обред а ист очн их Сло вен а, a кој и су пов еза ни са Вол осо м/Б ел есо м, Рибаков je поред осталог навео и две светковине које су значајне и за ра� зумевања истоветне обредне праксе код Срба. Реч je, најпре о Ђурђевда� ну (23. април) када се ритуално обавља припрема за прву испашу стоке. Руски митолог je добро уочио да je морао постојати велики пролећни многобожачки празник, божанство високог ранга које je, потом, преоб� ражено у св. Ђорђа. Затим, Рибаков указује на постојање најважнијег об� реда који се упражњава на крају жетве, када се оставља у пољу последње класје за „Волосову браду". Рибаков сматра да се овај прегршт класова од неовршених снопова чува за други веома важан обред „храњења стоке у тзв. 'Велесове дане' (2. или 6. јануар а)". Ак о знамо да се о Бадње м дану од овога зрневља Божје браде код Срба прави чесница, односно у источ� ној Србији, према нашем истраживању, меси нарочити обредни хлеб "во� лов и" кој и се чу ва до Бо го ја вљ ањ а, кад а се ри туа лн о став и у хра ну кру п� ној стоци, празник који, по старом календару, пада управо 6. јануара (или 19. по новом), онда je доиста реч о формалној трансформации или фор� малном преосмишљавању истога ритуала. Реч je о прављењу сламене браде која се смешта испод Волосова лика (Рыбаков, 1981: 431). Из ана� ли за Ш пи ра Ку ли ши ћа кој е je изв рши о пол аз ећи од шире г етн огр аф ског материјала, могли смо увидети да се божићна чесница, управо у речевом добу календарске године, прави од зреневља "Божје браде". Постављамо разумљиво питање: није ли Велесова брада, у истину, Богу брада � код Источних и Јужних Словена, док je код Западних Сло� вена то Боба и ли Баба. Два ритуала из срйске обредне йраксе: "Плетење Богу браде", и прављење славског колача "Баба", као да садрже у себи елементе оба ритуса из старе словенске традиције. Овде ћу изнети и став Никоса Чаусидиса који сматра да се "богу брада" може довести у везу са Перуном, који је, такође, заштитник земљорадње. И он указује на чиње� ницу да се овај ритуал, односно "кићење класја" може довести у везу и са "бабом", али и "дедом". "Негде овај сноп носи карактер 'дедо', 'жена', 'ба� ба', а негде je посвећен некоме божанству. У неким случајевима се остав� л>а н а њив и, а д руг и п ут се носи у к ућ у и ли амб ар. Нас овде зан има оби ча ј посвећења овога снопа ('брада') св. Илији [...]. При приношења снопа се каже: 'Ево ти, Илија, брада [...]'". У наставку Чаусидис каже: "Код Јужних Словена брада се обично назива 'божја брада'. Њоме се кити стожер на гумну, пре или после врше, чиме брада добија своје истинско место и зна� чен>е, тако да се значење браде, тј. њеног идола, преноси на стожер. Сма� трам да je у стожеру (могло би се казати и у централном кућном стубу,
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
који се исто тако кити са брадом) инкарниран предак словенског мушког божанства у чијем се домену, поред много других функција, налази и по� кровитељство над земљорадњом и природним феноменима од којих за� виси род [...]. Због тога се, пре или после жетве и вршидбе жита, н>ему приносно први или последњи житни клас, обликован као брада, која се фиксира за његов идол (кога представља стожер или домаћи стуб)" (Чау� сидис, 1994: 423�424). У теренском истраживању обичаја и обреда у сврљишком крају, се� љани би на мој е п итање: шта бива кад а се „Божј а бр ада" донесе са п оља, јед нос тавн о одговорали: (а) остаје да виси на амбару док не пропад не; (б) док je птице не п оје ду; а у најв еће м бр оју с луч аје ва (в) ч ува се к ако би се пре почетка нове сетве, поменута руковет ритуално „стрљала" у џак са осталим припремљеним Семеном које се носи на њиву. Тада би у џаку, сви укућани и у томе, посебно, мушка деца, морала промешати ово зр� невље са осталим Семеном припремљеним за сетву. Да ли се може претп остави ти следе ћи смисао обреда. Ак о je доиста реч о „магијском континуитету" успостављања везе са „старим духом жи� та" � Волосовим духом, да ли би се смело, онда, помислити да се управо на „крсној слави", која je у основи својој светковина у част домаћиновом „имању", у лику обредног хлеба Баба чува дух „старог жита", који je претходно обликован у форми Божје браде! И управо стога, можда, и она забрана, да младе девојке и млађе удате жене, не смеју партиципира� ти у ритусу фиксираном за остарели, зимски или смртни лик Божанства. Као "туђа срећа", девојке he ускоро припадати другом култу � мужевље� вог дома. Религијски гледано, оне не смеју учествовати у обредима пос� већеним очевом „имању", а то значи ни духу Деде, односно Бабе. Било како било, препознајемо везу Волоса за Земљом, плодношћу, односно са хтонским и лунарним, зимским ликом божанства. Кулишић наводи, додуше, али не објашњава чињеницу због чега де� војчица која носи "Божју браду" не сме говорити? Он само примећује: "Демонски карактер жита из последњих струкова открива и обичај да онај ко носи 'богову браду' не сме говорити 'због мишева', који такође представљају хтонске демоне" (СМР, 1970: 39). Ми смо показали како следећи елементи ритуала: девојчица која носи браду (као култно "чисто биће") � време После заласка сунца � забрана ошварања усша и немосш носиоца � мишеви � зуби � Баба, образују одређену смисаону везу. С обзиром на чињеницу да се, према упозорењу Л. Грђића "крена погача" и "чесница не пече под сачем или саксијом, него у упрету" (вру� ћем пепел у са жаром) на отвореном огњишту (примарној пећи)", може се закључити да je реч о обичају "из њихове далеке старине" (СМР, 1970: 177). Желим још једном да упозорим читаоца, да се мали обредни хлеб ћуше, који се једе Бадње вечери, такође~тгече у "врућем пепелу са жаром"
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
лач баба вишеструко магијски и митолошки кореспондирају. Питање je само да ли би се, с обзиром на то да су се славскки колач, и у том реду об� редни хлеб баба, пекли у упрету, у пепелишту � па се налазе у одређеном односу према огњишту и, свакако, према аријском божанству Агнију, и такође, због чињенице да ликовни елеменат на хлебу баба симболизује свастику, могло претпоставити да хлеб баба обједињује две фунције: он се везује и за имање �њиве, али и за огњишше као станиште култа преда� ка. Ако je реч о мушком божанству, онда je, овај хлеб, као демонстрација патријархатског култа доиста морао бити забрањен за девојке, које се нису смеле религијски интериоризовати унутар датога култа очеве куће. Овај патријархатски карактер култних, обредних хлебова лепо се уоч ава у пракс и кој а се добро одр жала у западн им краје вима у који ма живе Срби. найме, "чесницу већином меси и запре ће сам домаћи н или орач, уопште онај који насејава усеве и бави се око рала, плуга и волова". Супротно тој пракси у "источној Србији, где некад и сам обред ломљења обавља домаћица, божићне хлебове редовно месе жене. [...] док je у не� ким селима Босанске Крајине чесницу могла месити само она жена која je р одила мушк о де те" (СМР, 1970: 302). Како видимо, ж ена уопште, а де� војка поготову, искључена je из ритуала мешења хлеба, а то значи и из било каквог дотицаја са култном твари, која je настала на имању оца, чи� је м ку лту млад о женско чеља де н е пр ипада. Због свега тога чини се смисленом обичајна пракса, да девојке, од� носно невесте које нису рађале, или које нису родиле мушко дете, не при� падају култу имања, не само што не смеју месити хлеб, већ им je забрање� но да у себе унесу плодотворну моћ хлебова намењених имању њена оца. У томе, свакако, важи нарочита забрана за хлеб баба који je умешен од последњег жита. Култна идентификација са овим хлебом остварује се са� мо међу припадницима који се култно идентификују са поменутим има� њем. Девојка која би унела у себе (мађијски) тварни елемент, супстанцу тога имања, она би, према магијском механизму, пошто једном оде из ку� he, однела и срепу и плодност очева имања. Шпиро Кулишић je приметно како "у Босни, у Горњој Крајини, док запрећу чесницу, говоре: 'Благословио те Бог и дананцьи год, у пољу на� расла, српом се нажшьала, на вршају се навршила, у амбару се насипала, а у млину се намилала, у наћвама се накувавала, у ватру се напјецала, а на столу се размрвила!' Ове речи убедљиво показују да се чесница меси и пече првенствено са намером да се утиче на род жита. Чесница je овде заправо идентификована са житом". У наставку он још примећује како се "од чеснице очекује деловање на род усева, на размножавање стоке, на здравље укућана и напредак целе куће", о чему сведоче "обичаји који прате завршни обредни чин са чесницом. И овим чином настоји се прене� ти на њиве, на животиње, на људе, на кућу и послове мистична снага чес� нице. У обреду учествују сви укућани, али док су жене иасивни учесници,
АНТ РОП ОЛОГ ИЈА СРПС КИХ Р ИТ УА ЛА МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
извршиоци обреда су мушки чланови иородице. Негде се обред започиње тиме што сви мушкарци из куће додирну чесницу десном руком у рукави� ци. Затим je обично ломи домаћин са мушким члановима куће, негде са иолажеником, a некад je ломе орачи". Најзад, "завршни чин обреда сас� тоји се у томе да сваки члан породице мора окусити комадић чеснице, чиме директно у себе уноси животворну снагу овог обредног хлеба" (СМР, 1970: 303�304, курзив С.П.) . Шта се из свега овога може утврдити? Искључење жене из обреда мешења чеснице, односно ломљења или "клања бабе", забрана учество� вања млаЪих женских чланова породице у последњем чину славског ри� туала, коначно, захтев да и мушкарци ове хлебове смеју додиривати само у рука виц ама , како се то чини и у светом чину унош ења бадњака, указује да je у хл ебу саг лед ан о д уб ље рели гиј ско зн аче ње. Хл еб баба, као и други хлебови сличне врете, поседују характер светости, a уношењем честица � "делова" поломљеног хлеба у себе, кроз уста, што je у обреду дозвољено само интериоризованим члановима домаћинства, преноси се магијски плодотворна снага демона или божанства жита. Овоме светом чину не могу приступити девојке, које су "туђа срећа". Чињеница да девојке смеју јес ти н а Ба дњ ој ве^чери "ч есниц у", гов ори о т оме да ова чесн ица ан тропо � лош ки сим бол изу је род коме сва че ља д при па да , д ак ле , и д ев ојк е. Ме ћу � тим, славска чесница, посебно у лику бабе, у погледу рода не припада свим члановима домаћинства. Магијско једење бабе води идентификаци� ји са има њем , из кој е мор ај у бити иск љу чен и они чл ан ови кој и и мањ у не припадају, нити учествују у његовој деоби.
5. Мишолошко�магијски смисао "бабе" Речено je: крена слава се, углавном, слави три дана. Вече уочи славе зове се: "повечери" или "повечерје". Меси се нарочити колач вечерњача, а за сам дан крсног имена меси се славски колач и, коначно, ту je и трећи хлеб баба, који се једе последњег дана славе. Taj последњи дан славе у неким насељима своди се на други дан � који се онда зове патерица, или, ако постоји још један д ан после њ ега, као у неким регионима источне Ср� бије, са којим се завршава слава, зове се расшурница. Баба je, како je по� казано, омањи хлеб који све време славе стоји на столу, и кога би гост, уша вш и у ку ћу и п рекрст ивш и се, пољ уби о, а зати м би ч естит ао сла ву до� маћину. Ово клањање баби, која све време остаје фиксирана, непокретна � као да симболизује само имање. Уосталом и со и паприка који су на овом хлебу, са горње стране, уменути на ликовном симболу у облику "ос� мице", можда "свастике", у српској обредној пракси, уопште узев, симбо� ли зу ју доб родош лиц у гостима који при ступ ају било има њу јед но га дом а� ћин било је
кмет, било да je реч о државној посети какве знамените иностране лич� ности. Баба се сече, тачније, "баба се коље", и то тек трећег дана славе.
Слика бр. 15. Славски хлеб "Баба" који има у средний два кружића , за со и паприку
Рекосмо, употреба овога хлеба табуисана je за девојке. Овај шабу се, у форми рационализације, образлаже страхом од "бабица". Морам да приметим, да поменути детаљ из наше славске обредне праксе, колико je мени познато, у нашој етнологији није био предметом теоријске анализе. Слутим, мећутум, да би могла постојати смисаоно дубља митолошка веза између Божје браде � символа прве жетве, односно измећу зрневља жита од којег су се правили обредни славски хлебови, дакле, и бабе. На ову ми� сао, поред осталог, упућују и неки закључци до којих je дошао Фрејзер након истраживања феномена "житног бога" код бројних европских, ук� љ у чу ју ћи ту и словен ске народе. Било би, стога, корисно анал изирати бар неке од важних елемената овога ритуала код других словенских народа. Пољаци "последњи сноп" зову баба; у н>ему "седи баба". Аналогија: код нас je "баба" � последњи "славски хлеб", тј. хлеб који се једе после свршетка славских обичаја. Фрејзер примећује да се и у Чешкој од по� следњег снопа прави "фигура жене" са "сламеним шеширом". Код вези� вања снопова свака од присутних жена / девојака труди се да не остане последн>а" код везивања, jep he идуће године управо та "последња доби� ти дете", па се често за такву особу која заостане при жетвеним радови� ма каже: "Она je добила бабу". То што девојке код нас ките "Божју браду" � а код Руса "Волосову браду" (божанство у мушком облику), док се код Пољака овај сламени лик зове "Баба", мога о би озн ача ват и рели кт матр ија рхат ске пра ксе. сим, уколико ову чињеницу у српском обреду не протумачимо и као прежитак, преосмишљену форму жртвовања девице "житном демону" � огу Волосу / Велесу? Управо стога се, можда, и бира девојчица која he носити Божју браду кући домаћиновој, као што се девојке, уочи Ђурђев�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
слу њихова жртвовања воденом демону. Примери из жеталачке обредне праксе у Пољској, Чешкој и Литванији казују да je у "последњем снопу" садржана знатна оплодна снага. Код Срба девојчица која носи искићену и посечену "Божју браду", рекосмо, не сме да говори, наводно због мише� ва. Реч je о томе што je женско дете најчешће било бирано из породице на чијем се имању обављала жетва. Може ли се, на основу тога, претпос� тавити да забрана отварања уста стоји у некој вези са могућношћу да кроз отворена уста не би из "Божје браде" у њено тело доспео демон жи� та породичног култа, коме она не припада, и који би je "оплодио". Виде� ли смо, мећ ути м, да на опл одн у сна гу "Бр ад е" могу рач ун ати само инт ег� рисани чланови породице, односно жене из другог клана. У оба наведена случаја код Западних Словена, чињеница да девојке и млаће жене, које на моби раде на великим имањима � најчешће на ту� ђим пос еди ма , ка да до би ју "баб у", то озн ач ав а д а ће ид ућ е годи не доб ити де те � бић е опл ођен е. Код Срба, ако де вој ке је ду "ба бу" � доб ић е "баби � це", тј. биће у најближој вези са демонима који се јављају приликом поро� ђа ја . Ни је ли д уб љи смиса о поме ну тог та бу а код на с у томе, да дев ојк е не смеју бити у контакту са оплодном снагом, снагом рађања коју симболи� зују митски заштитници њенога рода, већ искључиво са оном која припа� да ку лт у му жев ље ве ку ће � а у скл ад у са па три ја рха тск им принц ипом? И Литванци "послењи сноп зову боба". Имам утисак како овај ни� мало једноставан феномен није шире разматран у иностраној литератури због једноставног разлога, што српска "слава" нема паралелу у другим културама, па тиме и не постоји могућност упоредне анализе обичаја. Могућно je претпоставити да je хлеб "баба" повезан са имањем, житом, "Божјом брадом", као символом патријархалности, те je управо стога овај хлеб "табуисан" за младе и неудате жене. Народна фантазија, из интереса рационализације, забрањивала je уп отре бу овог хлеб а од стран е дев оја ка ка о и мл аћ их жен а, изго вором да се тако ваља из страха од "бабица". "Бабице", очито, у овој забрани имају јо ш и нек е д руг е, на прв и п огл ед, не дос ежљ ив е с мислов е. Ал и, основ но je то да се младим девојкама, које he својом удајом напустити породично огњиште, а то значи и бити искључене из породичног култа како би уш� ле или пре шле у нови, у ку лт му жев ље во г род а и "има ња" , "огњ ишта ", забрањује сваки органски, дакле и "оплодни" контакт са духовима, демо� нима очевог рода и имања.
6. О божансшву "Баба " Много je неразјашњених питања која се тичу овога митског лика. Пре свега, како смо видели, да ли je реч о томе да je "баба" име женског
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
или соларно. Најзад, у вези са нашом обредном праксом, каква je веза "Бабе" и девојака; да ли уопште постоји неки смисаони однос измећу "Бабе", "Божје браде" и "мишева", а затим, "Бабе" и "зуба", и уколико постоји неки однос, како растумачити смисао топонима у источној Срби� ји и Сл овен ији : Бабин зуб, односно Бабин зоб, и његову везу са топонимом у Ма кед он иј и Старков заб. Разуме се, нисмо овде у стању да одговоримо на сва ова питања, али ћемо се о неким важнијим морати да одредимо. Најпре, Баба представља један од најстаријих митолошких ликова 2 који асоцира на смрш, илодносш и обред иницијације (в. Петровић, 1995: 431). Тако je руски фолклорист Потебња одредио значење неколико ва� жн их обред а, дов оде ћи их у неп осре дн у мит олош ку ве зу са зимом и смр� hy. О Баба�Јаги дао je, чини нам се, један од најпотпунијих описа. У гер� манској митологији, сматра он, женски лик који се односи на Божићне обреде, а то je Холда или Берта, односно у новијој верзији Холе или Ху� ле, импли цира кротк у, мило стив у боги њу , бла гон акл он у љу ди ма (Потеб � ни, 1865: 85 и д.). Овој теми, о готово истоветном митолошком значењу миша у германској и словенској митологији, говорићемо нешто касније. Потебња доводи у непосредну везу Баба�Јагу, Миша, Лисицу, Зубе и Гвожђе, и при томе цитира једну изреку из Славоније, која je слична Малоруској, и која гласи: "Мишу, мишу, ево шеби кошшани зуб, а ши ме� ни daj гвоздени'Ч У Словака и Чеха, уместо миша, у овом случају обраћа� ју се Ежи� Баби , Ед у� Баб и, или просто Баб и, чи ја je па рал ела у ру ско ј традицији Баба�Јага. Код Словака када детету испадне први зуб, мајка нареди да се тај зуб баци иза пећи, преко главе, и тада треба казати: ,Ježibabo, stara babo, tu maš zub kosteny, dej mizan zelezny!". Код Чеха: ,Jedu�Babo, stara babo" и слично. Мишеви, дакле, дају "детету железне зубе", успевају� ћи да то исп осл уј у снаг ом свога однос а прем а Јаг и, кој ој се, ин аче, "при� писује благородии утицај на здравље детета". Да кле , Баб а (Jara ), Миш и зуб и н ал аз е се у на рочи тој маг ијс кој , од� носно у дубљој митолошкој вези. Чињеница да je миша сада заменила Ja� ra, није ни случајно ни бесмислено. Пре свега, исто онако као што Jara, како смо видели, има однос према Рождеству, Рођењу, Божићу, има и миш. У Мекленбургу, за време зимског празника 12 ноћи не изговарају имена неких животиња, мећу којима у првом реду имена мишева и лиси� Ца. Затим, у руским скаскама миш je у власти Jare. Jara Баба имплицира: зубље, бабин зуб, бабине зубе. Маринко Станојевић je, мећутим, прона� шао још једну паралелу измећу: бабе, миша и кукуруза. Под термином абица" дописао je: "Бабица, ф. чешће се употребљава у множини, баби� Че\ онај кукурузни клип, који има на себи решка зрна (као у бабе зуби}" тан., 1931: 91). Уосталом, искуство нам казује како се мишеви најчеш�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
he налазе у амбарима у којима je кукуруз. Станојевић je, у описаном примеру понудио и својеврсно психолошко објашњење, које се темељи на визуелној аналогији кукуруза � на клипу, са једне стране, и ретких ба� биних зуба, са друге. Код Словена и Германа je распространено уверење да постоји на� рочит однос између миша и човекових, односно детињих зуба. Према ве� ровању Немаца, онога који једе хлеб који су нагризли мишеви, неће бо� лети зуби. Немци каж у: ,^faus, Maus komm heraus, bring mir einen neuen Zahn herausl" (Мишу, мишу, изађи, изнеси ми један нови зуб). Код Малоруса: „Мишко, мишко! ево шеби кошшане, а ши мени дај железне зубе". Корис� но je овде да се наведе мишљење немачког етнолога Вуткеа који сматра да je словенско и германско схвата ње душе готово истоветно и, што je посебно важно, доводи душу у непосредну везу са мишем. Найме, душа се увек ј ављ а у таквим облицима да означава нешто малено. "Душа се само с једне стране разликује од тела, али са друге сама се показује опет као нешто телесно чулно". Међутим, она не мора бити са телом непосредно сједињена, већ може тело повремено и да напусти, и то редовно тако што душа излаз и "кроз усша, и тада се појављује у различишим облицима, најчешће (и готово свуда) као миш". Ожеднелом човеку који спава душа излази на уста, па као и миш одскакуће од тела до воде те се тамо напије. "Заспало дете не сме да има отворена уста, иначе му душа може измаћи као бели миш". Верује се да се душа код таквих излазака из човечјег тела појављује и као змија, муха, као лейшир, или као иламичак � посебно ка� да човек умре. Било како било, так ва je душа "увек и свуда нешто мале� но, лако, покретно. Сасвим je редак пример да душа из тела излази у свом људском облику" (Wuttke, 1900: 53�54). О овоме je говорио и Сартори, показујући у компаративној анализи морала и обичаја индоевропских народа да je код Немаца име миша табу� ирано дванаест ноћи (код Срба су то "некрштени дани"), у време када по веровању душе лутају по земљи. Јозеф Грохман каже да ако дете у сну отвори уста, тада би, верује се, ваљало да му се она одмах затворе, иначе ће детиња душа побећи на уста у облику белога миша (Grohmann, 1862: 21). Дакле, дете, у нашем случају девојчица � која носи Богу браду, одно� сно којој je забрањено да једе хлеб "баба", најпогоднији je медијум да кроз њена уста уђе, односно изађе душа у облику миша. И Јакоб Грим je запазио како према немачком веровању душа из заспалог човека излази у облику миша. Но, кудикамо je за нас важније то што се код Чеха, словенског наро� да, Предок � из култа предака, јавља у облику миша и назива се: дидко, дид или диод (Mächal, 1891:97). Судећивећ и по овоме, забрана према којој де� војчица која носи "Божју браду" не сме отварати уста, има јасан смисао: да дух умрлог претка не у ћу у њено Биће ! Дух претка, найме, припада па�
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
га je обавеза девојчице која носи "Божју браду" � у којој се седиментира "дух претка", "добри дух жита", да врати "Браду" домаћину коме и припа� да. "Богу брада" и "Баба", као симболи "имања", за женску децу су та буи� сани. Женско дете не сме отварати уста у оба случаја: да у њено биће не уће ни "дух претка" из Богу браде, али ни из хлеба Баба. Чајкановић je упозорио да с у и код Чеха и Срба "мишеви", који ма се оста вљај у мрве са Бадње вечери, "овде очевидно душе, jep je бадње вече, и код Словена и Германаца, у ствари гозба душама покојника" (Чајк., 5,1994: 97). Када je реч о односу миша и гвожђа, гвоздених зуба, занимљив je je� дан податак из наше обичајне праксе, да се у Горњој Пчињи празн ује "Мистровдан" 25. априла/ 8. маја. Оно што je овде посебно важно, то je. податак да поменути празник светкују ковачи и то због мишева. Постоји сада рационализација, као и у случају са забраном да она девојчица која носи "Божју браду" говори, да he мишеви изгристи, у случају ковача, "ме� хове". По аналогији рационализације, када би, на пример, поменуто жен� ско дете које увече носи Божју браду отворило уста тада би мишеви уни� штили "жито" у амбару. Код Срба постоји празник Мишољдан, који се празнује у Бољевцу 27. октобра, односно 9. новембра, а назива се још и Мишји дан. Он се празну је како мишеви не би чинили л>удима штету. По� стојала je тога дана забрана да се дотичу кошеви и улази у амбаре са жи� том. Када je реч о женама, за њих je постојала чак још строжа забрана: оне овога дана неће радити никакве ручне радове, нити сцремати собе, размештати ствари и постељину у кући. У Хомољу посебно не смеју ни� шта радити оне девојке које су приспеле за удају како им мишеви не би изгризли припремљене дарове (Милосављевић, 1913: 66; Грбић, 1909: 74). Иако остаје низ непознаница у погледу односа: девојчица и девојака, са једне, и мишева, са друге стране, уочавамо како се, према нашој обичај� ној пракси, а са гледишта компаративне митологије, у одређеним годиш� њим нтервалима девојкама � девојчицама, изричито забрањују одрећене активности, због опасности да им душа предака � која припада очевом ог� њишту и имању, не учини какво зло, поремети њихову припрему везану зъришуал ирелаза, тачније за безбедан трансфер у други култ, у који оне треба удадбом да пређу. Још je занимљивији однос бабе и миша. Найме, уочавамо како се по читавој вер тикали "жене", почев од: женског дешеша , девојке и бабе на� лази иста врста повезаности "жене" са хтонским "мишевима". Копмара� тивно посматрано, на истој je црти и забрана према којој девојчица која носи Божју браду не сме да говори, како joj не би испали зуби, односно не би мишеви домаћину напаствовали убрану летину: жито и кукуруз у амбару. Сматрамо, мећутим, да je овде реч о спољашњем, манифестном плану обреда, и да се, уистину, ради о својеврсној рационализације дуб� Ље га, латентног смисла. Преко зуба, усшију � уколико дете говори док
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
дахом да уђе оплодна снага духа � "демона жита", као, уосталом, и када би било дозвољено млађим женским особама у кући да једу онај обредни хлеб "Баба" и учествују у ритуалу "клања бабе". Тако, зуби � усша � за� брана говорења � забрана једења ("браде" или "бабе" � који садрже у се� би оплодну моћ жита са имања домаћина) кореспондирају унутрашње смисаоно, и у том погледу и на митолошко�магијском нивоу. На крају овога увођења у проблем митског лика Бабе, желим још једн ом, своде ћи овај део раз мат рањ а, да скренем паж њу да се у источ ној Србији, где je, иначе, обичај да се меси славски хлеб "баба", овај колач све време док траје слава на столу. Он се не номера, не сече се. Како je речено, трећег дана � по свршетку славе, и након патерице и, најчешће у строго породичном кругу, овај се хлеб симболички "коље". Пошто je ри� туал "клања бабе" окончан, следи "једење Бабе", које je строго забрање� но девојкама. Негде се овај хлеб „Баба" зове и иолудница, из чега се види да Баба стоји у нек ој вези са хтонск им Рус али јама , кој е, тако ђе, у време русалне недеље могу омамити човека, бацити га у стање лудила, али и са порођајним женским демоном "Бабице", које производе исте ефекте за време док не прође првих 40. дана од пороћаја, односно док се дете "не крсти". Често се код Срба и Црногораца дете крсти најкасније за 12 до 14 дан а од р ођењ а, што коре лира са истом д ужин ом времен а колико , уисти� ну, трају "некрштени дани" од Божића до Богојављења. Дакле, Баба, Ба� бице и Русалнице, као хтонска бића, унутрашње кореспондирају. Најзад, код Влаха, видели смо, ако девојка поједе комад "каи�е" � славског хлеба, који се у строго породичном кругу ломи уочи славе, и који, такође, има хтонски карактер, мопи he у сну да "види" свога изабраника. Било како било, видимо, да je ово ентузијастичко, односно екстрасензитивно стање у кој е бива дове дена особа кој а ј еде "бабу", у бити свој ој хтонично и ек� статичко, и да се у поменутом хлебу налази особена маншичка способ� ност � моћ предвићања, пророковања, која се редовно приписује врхов� ном божанству, у нашем случају � породичне славе, кућном божанству, заштитнику огњишта. На крају, и "Сућаје" � које после трећег, односно седмог дана од рођења детета одрећују његову субину, и које са "Бабица� ма" успостављају својеврстан однос, као демони који се јављају непосред� но после пороћаја, поседују "способност пророковања", предвиђања суд� бине детета. У свим наведеним примерима "забрана": говорења док се носи "дух жита", једења хлеба "бабе" � који je умешен од брашна тога жи� та најзад, код Влаха, девојке које једу од славског хлеба "кап�е" могу да виде своје будуће изабранике, запажамо да je судбина субјеката � девоја� ка, у случају "забране једења", односно "слободе једења" (код Влаха) на� рочитог хлеба, непосредно с тим повезана, било у негативном, било у по� зитивном смислу. У богатом материјалу који je забележио Џејмс Фрејзер, запажамо,
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
и Западних Словена посебно, овај "житни демон" дат у женској форми. Тако се "у Немачкој жито обично персонификује под називом 'мајка жи� та'", као својеврсно божанство, које "има значајну улогу у жетвеним оби� чајима. Верује се да се она налази у руковети жита које je остављено да стоји последње у пољу; када се пожању те последње руковети, она се ух� вати и отера или убије. У првом од тих случајева, последњи сноп се радо� сно носи кући и обожава као божанско биће. Он се остави у амбару, а при вршидби се дух жита опет појави". Исто тако "у околини Данцига ли� це које пожње последње класове жита направи од њих лутку коју назове мајка жита или баба жита и довезу je кући последњим колима. У неким дело вима Хол шта јна посл едњи сноп се обуч е у женс ко одел о и наз ове мајка жита. Он се однесе кући последњим колима и затим сав иолије во� дом" (Фрејзер, II, 1992: 81�82). У овим описима уочавамо знатну сличност са нашом, српском обичајном праксом. Найме, чин сечења богу браде металним срповима и, затим, стављање новца док "Божја брада" још није посечена � као да симболизује чин одстрањивања злих сила које се проти� ве добротворном житном демону, не допуштајући да буде предат домаћи� новој кући. Исто тако, поливање ове браде водом, које се у неким краје� вима Србије обавља пошто девојчица унесе "Богу браду" у двориште до� маћинове куће � а слично je тако и са уношењем бадњака у двориште, ук аз уј е на сплет стр укту рно и смисаоно пове зан их елем енат а истовет ног ритуала, дабоме, код Немаца у функцији женског, односно код Срба мушког демона. "Од најлепших класова тог снопа направи се венац и украси цвећем, па га најлепша девојка стави на главу и тако однесе газди или поседнику, a мајка жита се стави на под амбара да би ошерала мишеве" (Фрејзер, II, 1992: 82). И овде нас не сме да завара формална разлика. Битно je да се појављују четири важна структурна елемента: девојка (будупи да je нај� лепш а � митоло шки симб олиз ује жртв у житном демону ), венац, амбар � где стоји брада/венац и мшиеви � као форма, сада злих демона са којима се ово божанство бори. Уосталом, и змија � у лику чуваркуће, односно иољарке, има спрам човека иозишивну функцију, као што друге змије, између Панађура, односно але, које предводе градобитие облаке, поседу� ју негашивну функцију. Ова амбиваленција се уочава и у митском лику миша који има, такође, амбивалентну функцију: он штити имање једнога дома ћинс тва, борећи се са мишевима � злим демонима који припадају Друг им има њима, попут ала које наводе облаке са својих атара, на туће, а змајеви, иољарке � змије, штите свој забран, борећи се са алама. И сам чин код Немаца да из "житног венца" уочи Ускрса "седмого� дишња девој чица истрља зрнев ље из њега и раст ури га у младо м житу" , има такоће паралелу у нашим Ђурђевданским празницима, када девојке плету венце у реци, и када се фингира потапање девојака у реци, чиме се,
АНТРОПОЛОГИЈАСРПСКИХРИТУАЛА
деном де мону. Код Немаца je то "женски демон", "мајка жита". Но, све� једно je, реч je о хтонском божанству од које зависи плодност у пољу и стоци. То што je код Немаца реч о девојчици која мора имати 7 година, и која уочи Ускрса обавља онај ритуал, може, поред осталог, симболизова� ти почетак 7 летњих, тачније, 7 соларних месеци. Затим, сам узраст суб� јект а жр твовања � девојчице, симболизуј е � невиност, "религијску чисто� ту" која je врло важна у обреду жртвовања. Шта je Фрејзер забележио у жета лачк ој пракси код Словена? "Код Словена се, такође, последњи сноп назива мајка ражи, мајка пшенице, мајка зоби, мајка јечма итд. у зависности од усева. У околини Тарнова, Галиција, венац направљен од последњих стабљика назива се мајка пшенице, мајка ражи или мајка грашка. Он се стави на главу девој� ке, а затим чува до пролећа, када се неколико зрна помета са Семеном" (Фрејзер, II, 1992: 82). Код Срба се исто ово семе, узето од "Божје браде" пре сетве пропу� сти кроз отвор змијске главе � која симболизује снагу соларног и оплод� ног бића, односно кроз прстен � који такоће симболизује и соларни, али и оплодни принцип, божанство сунца, Дајбога. И код Срба постоји пракса да сва деца из купе обавезно промешају ово зрневље од прошлогодиш� њег жита са Семеном које се баца у земљу. "У околини Магдебурга муш� ка и женска послуга утркује се ко he добити последњи сноп, назван стар� мајка. Ко га добије венчаће се идуће године, али његова супруга, или њен супруг, биће стари; ако га добије девојка, удаће се за удовца, ако га доби� је мушкарац, ожениће се ружном бабетином [...]. У околини Белфаста последњи сноп се понекад назива стармајчица. Он се не жање на уобича� јен начин, већ сви жетеоци бацај у српове на њега и тако га оборе. Он се исплете и чува до јесени. Ко га добије венчаће се те године" (Фрејзер, II, 1992: 83 и д.). Код нас, сви српови, који су учествовали у жетви, налазе се око Божје браде, још непосечене, па се затим, свим тим срповима, одјед� ном, ритуално посече. Дубљи, тачније, латентни смисао овога последњег "снопа" je у томе што он симболизује оплодну снагу: венчање, удадбу, йренос вегешабилне снаге на све живо. Мећутим, код Немаца налазимо и примере који указују на амбива� лентан карактер "последњег снопа", који, делом, одговара структури бо� жанства Западних Словена, с једне стране, односно божанству Срба и Ру� са, са друге. Найме, ово божанство, и једни и други замишљају да се нала� зи у "овом снопу". "Често се последњи сноп назива сшарица или сшарац. У Немачкој се он понекад уобличи и обуче као жена, и за лице које га пожње или веже каже се да 'добија старицу'" (курз. С.П.). Још je већа сличност српског божанства и божанства у реченом обичају у северној Немачкој. "У разним деловима северне Немачке последњи сноп о жетви направи се у облику људске фигуре и назива 'старац'; за жену која га je
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
С обзиром на то да се и "код Венда за мушкарца или жену који при жетви пшенице вежу последњи сноп каже да су 'добили старца'" , a им ају� ћи у виду да многи истра живачи сматрају да Венди или Венети представ� ља ју словенске народе: Словенце, Чехе и Лужичк е Србе, произлази да није случајна ова коинциденција у обичајима који важе код Јужних Сло� вена, и у томе, код Срба. Beh смо говорили о овом обичају код Пољака. Погледајмо сада ши� ру верзију обичаја. "Слични обичаји постоје и у словенских народа. Тако се у Пољској последњи сноп обично назива баба. 'У последњем снопу', кажу: 'седи баба'. А и сам сноп се назива баба, и понекад се састоји од дванаесш мањих снопова [...]. Носе je кући на последњим колима и две де� војке предају je газди...При везивању снопова свака жена се труди да не остане последња, јер he она која последња веже сноп идупе године доби� ти дете. Понекад жетеоци кажу за жену која веже последњи сноп: 'Она je добила бабу', или 'Она je баба'. У Краковској области, када човек веже последњи сноп, кажу: 'Деда седи у њему', а када га веже жена, кажу: 'Ба� ба седи у њему', и ту жену увију у сноп [...]. Тако увијену у сноп однесу je последњим колима кући, где je сви укућани исиоливају водом" (Фрејзер, II, 1992: 87). То да се у главном снопу налази дванаесш мањих очито je алузија на дванаест месеци у години. Међутим, овде je много значајније то, да "дванаест ноћи" у години код Немаца, од 24. децембра до 6. јануа� ра, лутају елфе "у облику мишева", које су, нема сумње, душе покојника. Како je овај период од Бадњега дана до 6. јануара уистину почетак нове године, симболичка фиксација за првих дванаест ноћи, када се у форми мишева душе умрлих предака мобилније крећу, указује да мишеви корес� пондирају са "космичким, годишњим" култом. Ако je, сада та опште на� родна слава, код Срба Божић, диференцирана још и на родовске крене славе, онда појава хлеба бабе у домапем ритуалу, по природи ствари, ис� кључује из обреда све оне који породичном култу оншички не припадају, а то je женска чељад. Шта се на основи Фрејзеровог описа може још закључити? Видимо неколике сличности са нашим ритуалом. Најпре, иоливање последњег снопа, у којем je увијена жена, водом што има паралелу са поливањем доносиоца � девојк е и "Б ожје браде" код Срба, или поливањ е саме Божје браде док још није посечена. Затим, овај амбивалентни карактер, найме, да се у последњем снопу једнако находи и "старица" � Баба, али и старац � Деда, у казу је на двојни карактер божанства, односно на неиздиференци� рани мотивски круг матријархатско�патријархатских социјалних односа. Најзад, занимљив je још један детаљ, найме, онај ко последњи веже сноп, тај he идуће године добити "бабу". У Сврљигу, у "западној културној зони" � у селу Гојмановцу, које се граничи са насељима Алексиначког Поморавља, када се последњег дана
АНТ РОП ОЛО ГИЈ А СР ПСК ИХ РИ ТУ АЛ А
се свим оним гостима � специјално за ову прилику позваним, да дођу сла� вљенику, који ће први имати следећу крену славу у селу. Kao да, на овај начин, оплодна снага "житног демона" поприма сад шири "колективни карактер". Kao да постоји нека паралела овога обичаја са познатим веро� вањем код Срба, да свака кућа, индивидуално гледано, има "змију" � чу� варкућу � као доброг демона који штити огњиште, али, такође, када je реч о имању, пољу, винограду � постоји и заједничка чуварица поља � "по� ља рк а" � кој а ш тит и ч ита во на се ље од на ва ле ал а � аж да ја , кој е би да наг � нају град на насеље. Kao да хлеб "баба", умешен од жита са поља, иако номинално припада једном домаћину куће која слави, имплицира и обред заједничког, колективног ритуала, па je баба симбол заједнице. Уоста� ло м и сам чи н же тв е � у фор ми моб е кад а се ис куп е сви сељ ан и на им ањ у је дн ог а дом апи на, гов ори о том е кол ект ив но м ел ем ен ту. Уо ста лом , та ко je не ка ко и са чи ном при сус тва меш тан а на пор оди чн ој "сл ави " код Срба , чиме се трансцендира круг индивид уалне светковине. Јер, обичај крсног имена код Срба управо укључује обавезно међусобно, колективно ува� жа ва њ е, пос ету , који м се, бу ду ћи да ли сто м сви кор ект но по шт уј у сво је кућне заштитнике, поштује и сам дух колективности. Са овим донекле кореспондира и обичај у "Пемброкширу, где се по� следње пожњевено жито не назива девојка, већ бабускера, шаљу je шшо брже суседу који још није завршио рад на својим иољима" (Фрејзер, II, 1992: 92 � курзив С.П.). Структурно гледано, комадип "бабе" предаје се оном домаћину коме ускоро предстоји да служи своје "крсно име", jep je тек тим чином, симболички и митолошки, довршио духовн и рад на "сво� ме имању". "Остали животињски облици које дух жита узима на себе је� су: лисица, јелен, срна, овца, медвед, магарац, мши, препелица, рода, ла� буд и јастреб". Код Срба, а видели смо и код других словенских народа, форма "духа жита" je у форми "миша", што je сад подстакнуто конфигу� рацијом локалног амбијента, и садржи териоморфне преостатке. Да ли све то тре ба да зна чи , ка ко то тв рд и Фр еј зе р, да "при мити в� ном човеку који верује у магијске промене облика изгледа сасвим при� родно да дух жита, истеран из свог обитавалишта у зрелом житу, поку� шава да побегне у облику животшье из последњег дела непожњевеног жит а кој е па да под српо м же тео ца " (Ф ре јз ер , II, 1992: 156)? На јз ад , да ли се народи који су овај обичај имали и који je био актуалан код западних Еврошъана и у време када je Фрејзер истраживао поменути проблем, од� носно код Словена све донедавна, могу окарактерисати као "примитив� ни"? Ово питање ћемо, такође, оставити по страни. Дакле, свако од же� телаца ко има посла са последњим снопом ризикује да буде магијски ин� фициран "духом жита". Но, чињеница, да се према Фрејзеровим описима ритуала говори како ће додиром жита поменута особа добити "дете", или ће се "у да ти за стар ца ", и сли чно, пре тпо ста вљ а као да je та ј ду х "муш ки",
МАГИЈСКО�МИТОЛОШ КИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
Овде hy навести неколико карактеристичних примера из мојих те� ренских истраживања из источне Србије, поименице из Сврљига, a који су садржани у наведеној књизи: Мишологија, магија и обичаји (Петро� вић, 1992: 166�167). Најпре о "Богу бради". "У неким селима je познат обичај да се 'први сноп' повеже и усправи на њиви, са образложењем да се то ради због чињенице како би 'људи би� ли жив и'" (Го јма нов ац ). "У Гал иба бин цу се, пор ед ово га у сред ни й бр ад е побије дрво, и при томе, док се кити, нишша се не говори". "У Околишту знају за обичај да се, док још није одсечена, поред браде стави метална пара, а у Бучуму чак ставе и кесу са парама. У неким селима je очуван обичај да се, после кићења браде ова полије водом из тестије" (села: Вла� хово, Лозан, Манојлица, Плужина, Мечји До, Периш, Лалинац, Сливје, Гушевац). "Након обављеног кићења сви седе око браде и ћуте" (Мечји До). "Не где пос тој и оба ве за и да се пре крс те; или да пе ва ју док сед е око н>е" (Лабуково, Давидовац, Округлица). "У основи ко сече он и носи браду, као и српове". "'Богу�браду' сече: дев ојч иц а из ку ће [...], или мл ађ е че ља де из ку ће , дет е, дев ојк а.. .Н ег де би� рају ко ће сећи браду: тај мора бити у стању да док je носи до куће не проговори". "У Бучуму и Манојлици знају да би оном ко проговори док носи браду мишеви улазили у кућу, амбаре и уништавали жито". Дакле, све то претпоставља да je девојчица која носи браду, из дамаћинове куће. "У Околишту онај ко носи браду махом бежи ван пута". Ко носи браду: "Када стигне у авлију, поливају њега и браду обичном водом" (Радмиро� вац). "Донесену 'богу�браду' најчешће ставе код амбара", или "код наћа� ва"; "код славске иконе и крсша" (Црнољевица, Мечји До). "У Белоињу остатак од богу�браде иде у воду, пошто се семе стрља и баци у прву бра� зду". Једном речи, ћушање приликом кићења Браде, забрана да се говори до к се носи , дои ста, као да носи сво јев рсн и за ду шн и кар акт ер, и по дс ећ а на онај гробни мир у ритуалу једења хлеба Ћуше на Бадњој вечери, који, ритуал, има, несумњиво, задушни карактер. У занимљивом чланку под насловом Feriae Murinae, Веселии Чајка� новић (Чајк., 2,1994: 260�274) je опширно доказивао како у западним срп� ским крајевима постоји један други датум када се одржавају јесење заду� шнице, који не пада уочи Митровдана. Найме, после Митровдана, 27. ок� тобра у народном календару постоји један празник посвећен мишевима и зове се "мишији дан", a празнује се са великом строгошћу: жене тога да� на не раде "ни за живу главу", не претресају кућне ствари, не раде женске послове, a људи не дирају амбаре са житом, "да мишеви не би изгризли дар ове ". Је дн ом реч и, да н иза Ми тро ва да на , кој и je пре ма црк вен ом ка� ле нд ару пос већ ен свет ом Нес тору , наз ива се у оним кра јев им а гд е се тог а дан а одр жав ају задушни це: Мишшровдан, или Мишољдан или Миољдан или просто Мишји дан. Јасно je сада, сматра Чајкановић, зашто се и 29.
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
задушнице, зове Миољдан. Taj дан би могао добити календарски назив Михољдан, додуше, према Арха нђелу Михаилу, име које у западним кра� јеви ма има облик Михоил и Михол, али "je народ имао вероватно своју етимологију, и тај дан схватио као мшији дан". Зашто св. Архангел Ми� хаило? Он je према народном веровању душовадник. Нема никакве сум� н>е да су мишји дани повезани са душама умрлих. Уосталом, у неким крајевима где живе Срби, претежно на западном простору, празнује се "мишја субота", која je "прва субота иза деветог уто� рника" после Божића. Taj дан je, у ствари, задушни дан, те важе бројне за� бране истоветне са онима које важе о Мишјем или Михољ�дану. Овај заду� шни дан би, свакако, одговарао тзв. иролећним задушницама, на централ� ним и истчним просторима на којима живе Срби. "Према свему томе, јас� но je да je и 'мишја субота' субота која припада душама" � каже Чајкановић. Чајкановић je у додатку својих разматрања о овом проблему навео јед ан занимљи в подата к. Найме, тзв. мишји дани трају "иеш дана, онако исто као што, на пример, вучји празници у новембру трају недељу дана, и као што уопште старински празници, намењени прецима, могу трајати по више дана". Сада се поставља питање, да ли и завршетак мобе на имању домаћин а на ком е се п рибирала летина , затим, бадњидански празници и, коначно, крсно име, који трају више дана, стоје у директној вези са душа� ма умрлих предака. Коинциденција са "ћутањем", ритуалним радњама je истоветна. Разлика je само у томе што на Бадњој вечери, хлеб од новог жита, са имања домаћина , који се једе ћ утећи , и зове се "ћуше", има исто� ветан смисао, карактеристику славског колача бабе и припада ритуалу првог дана светковине, док je на креном имену фиксиран за последњи дан. Исто тако, кићење Богу браде, као и ношење Браде, припада послед� нем дану. Овде je још једна ствар занимљива. Чајкановић, найме, подсе� ha на чињеницу, да се код ових вишедневних празника посвећеним умр� лим прецима, последњи дан нази ва расшурњак. Познато je и у вези са То� дорцима, да je последњи дан, ушорак, скроз наскроз мртвачки дан; тада Тодорци оцл.азе,расшурају се. Зашто наводимо овај податак? Пре свега, у крајевима где je сасвим добро очувана традици ја "бабе", како смо видели, посебно у Сврљигу, последњи дан крсног имена, славе, назива се још и расшурница. Ко се "растура"? Свакако душе демона, у случају славе, добри и зли демони ко� ји обита вају на имању. Отуда се, како смо видели, у селима Коп ајкошар и и Гојмановцу, последњег дана славе позивају они домаћини којима je сле� дећа, прва слава у селу, те се њима д ају комадићи хлеба "заклане" бабе, тако да се са бабам предају и душе, добре и зле, које he одсада боравити, макар за кратко, у домаћинствима других сељана, а по свршетку свих по� родичних слава у целом насељу, код свих мештана. Због свега реченог, сумирајући два^важна обреда: клање бабе и бо�
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
тике: баба се "коље" трећег дана славе; не једу je млађе особе, пре свих девојке , из страха од "бабица". Само старије жене, могу да je јед у. У не� ким селима се гости шале изговарајући да he сада "неком предати бабу", тачније, ономе ко има следећу славу у селу, и који добије комад бабе и носи га својој купи. Често се трећег дана каже: "Ајдемо да кољемо бабу". У средний хлеба баба има место за свећу а око центра су у рељефу од те� ста направлена у виду осмице � два круга, за со и паприку. Са друге стране, када je реч о обреду божје браде могли смо запази� ти да се готово сви елементи које смо нашли у вези са "последњим сно� пом" код бројних народа, појављују и код Срба, и у томе посебно у источ� ној Србији, повезани са Божјом брадом, и затим у вези са обредним слав� ским хлебом баба. Реч je о следећим елементима у вези са ритусом Божје браде: "први сноп" се повеже и усправи на њиви, како би "људи били жи� ви". Док се "Брада" кити, нишша се не говори; поред још неодсечене бра� де стави се мешални новчић, а каткада и читава кеса са иарама; после ки� ћења, брада се иолије водом. Пошто je обављено кићење сви седе око браде и ћуше; постоји и супротан обичај: да се, прекрстивши се, пева док се седи око браде. Ко сече браду тај je и носи, као и саме српове; Богу� браду сече девојчица из куће, или било које млађе чељаде из куће, пре свега женско дете; или се бира она особа која je у стању да док je носи до куће не проговори ни реч. Ако проговори док носи браду,'лшшевм ће ула� зити у кућу, амбаре и уништавали жито. Онај који носи браду махом иде странпутицом, а када стигне у двориште, њега и браду поливају водом. Донесена богу�брада најчешће се окачи код амбара, наћава, славске ико� не и крсша. Када се добије семе од браде, било за брашно којим he се ме� сити чеснице, или за сетву када се семе окруни и баци у прву бразду, ос� татак од богу браде, тј. слама, баца се у воду. Потребно je да се овде има у виду још једна паралела, из домена укрштањ а космогонијског и антрополошког циклуса. Найме, испраћај "бабе" � обредног хлеба, који чини део циклуса: живот � смрт � живот, симболизује регенерацију и обнову, што се одиграва за време "крене сла� ве" домаћина, кореспондира са космогонијским циклусом, када се у про� леће спа љује "зима", када се хтонском свет у супр отставља свет с оларног, што у неким ритуалима добија, такође, облик "испраћаја бабе", односно "страшила". Присетимо се речи Велецкаје: "Ритуални испраћаји на 'онај свет' старих људи као претходно наступајућа старачка немоћ трансфор� мише се у обредне драмске представе, у којима уместо живих људи (а по� том животиња које су их замениле) представљају њихови знаци � лутка, страшила од сламе, птица као и други предмети � симболи попут снопа, класа, гране и томе ел. Функционалан садржај чува делимично аграрно� магијску усмереност" (Велецкаја, 1996: 73). Да ли овај став може бити прот умачен и тако, да "Богу брада", јед �
АНТР ОПО ЛОГ ИЈА СР ПСКИ Х РИТ УА ЛА
одговарају поменутој схеми "кружног кретања": живоша кретања": живоша (сечење Браде) � смрши � "одвајање семена" од Сламе � иочешка новог живоша � бацање семена у прву бразду. И исто тако, да овај ритус има свој космогонијски пандан: сиаљивања "сшрашила" Бабе (у пролеће), чиме се оглашава но� ва космичка ситуација, почетак живота. Коначно, и најстарија верзија ритуала, која има своју антрополошку димензију: исираћаја сшараца на она] свеш � као симболичка ритуална активност у складу je ca митом о регенерацији и дијалектици: живот � смрт � живот. Велецкаја о том укрштању и симболичкој повезаности ритуала у дв ем а фо рма ма ка же как о се "у обр едн им др ам ски м пр ед ст ав ам а пр ел аз ка квалитативно новим формама култа предака испољава у замени жи� вог човека његовим знаком (симболом) � страшилом или лутком. � Из описа словенских ритуалних радњи из XIII века види се да се ритуал ис� праћаја на 'онај свет' трансформисао у драматизоване обредне драмске представе, у којима уместо људи фигурира њихов знак � мушко страши� ло. За мен а ж ив их ств оре ња њи хов им сл ика ма � ти по ло шк а j e по ја ва у ис� торијијжтуала" (Велецкаја, 1996: 72). Према томе, постоји структурни однос сшварног убијања сшараца � у интересу мита о континуитету и об� нови живота, сшрашила � као супституције човека, најзад, сиаљивања сшрашила "Бабе" у иролоеће � као космогонијског пандана антрополош� ког ритуса испраћаја "стараца", односно "зиме" и хтонског. Свакако, за� висно од културни х претпоставки појединих словенских народа, од ступ� ња на коме су се излазили, најзад, од тога да ли je доминантан иашријар� хашс ки или машријархашски систем заједнице, тај je "испраћај" страши� ла у пр ол ећ у, одн осн о у то ку ле та поп рим ао обл ике "му шки х" ил и "жен � ских" субјеката. "Најархаичније форме обреда, које носе у себи јасније рудименте овог ритуала, испољавају се у 'сахрани Костроме' (страшило од сламе и рогова), 'Јарила' (древни словенски бог плодности), 'кукавице' и томе ел. и у погребним играма карпатских горштака и Подољана" (Ве� ле ц кај а, 1996: 75). Коначно, овде je од посебног значаја то што je Велецкаја довела у везу све ове ритуале са формом и ликом "бабе". "Рудимента ритуала ис� праћаја на 'онај свет' у словенским жетварским обредима, обичају запа� жа ју се у дра мск им пре дст ава ма са ант роп омо рфн им сноп ом, или па к са стилизованијим симболима, таквима као што су венац од ражи, 'божја брада'", и при томе каже како се најважнији подаци садрже у белоруској огроман сном, који народној традицији: '"При '"При завршетку жетве сви везују огроман се зове баба. Овај сноп понекад везују марамом и облаче му кошуљу [...]· Бабу с песмама односе домаћину". Пре него дамо свој коментар наведи� мо и њене речи како су "Распрострањени називи код различитих Слове� на последњег снопа 'дед', 'баба', 'старац', 'слављеник'" и који "садрже у се� би исту ону симболику, коју садржи антропоморфна декорација и чове�
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ... СЛАВСКОГ...
Одмах пада у очи паралела између обреда које смо анализирали: бадњака, шишања дешеша, ђурђевданских шрава и сејања � када се бе� ло м му шк ом ко шу љо м ув иј у ови "акт ери " ри ту ал а � и у том сми слу и само семе пре но што ће бити бачено у њиву. Сада видимо како се код Белоруса тај "огроман сноп" који се ритуално прави после завршетка жет ве ни х пос лов а на зи ва "баб а". Др уг а па ра ле ла сви х ов их ри ту ал а на ла зи се у сим бол ич ком вре ме� ну "ритуала прелаза", у овом случају из "хтонског у соларно", која има паралелу у годишвьем циклусу: прелаз од зиме у лето � што се збива у пролећним ритуалима, затим, антрополошки, "испраћај бабе" на онај свет, као испраћај Старости Старости ради постигнућа Младости и Раста. Отуда су, сматра Велецкаја драмске представе "повезане с ритуалом испраћаја на 'онај свет' код код паганских Словена, падале у период пролећне равнодневи� це, тј. на традиционалне покладе" (исто,122), јер се "Нова година [...] ра� чунала од марта" � када падају и покладе (Велецкаја, 1996: 159). Др уг им реч им а са по ст оје ћо м ри ту ал но м пра ксо м ди ја ле кт ич ке тријаде: живот � смрт � живот, повезана су оба циклуса: космогонщски (годишњи) и аншройолошки (животни). Разуме се, на томе принципу из� граћена je и одговарајућа антропоморфна митологија, и у складу са тим одговарајуће божанство које симболизује Смрт. Код Словена оно je чес� то имало форму Бабе, односно Моране. Морана не означава толико Смрт колико саму Зиму = сшаросш. Код Пољака постоји страшило Смр� ти�Зиме које се прави од коношъа и сламе, које, затим, Пољаци бацају у је зе ро ил и бл ато уз ви ку ју ћи при том : „czort tebe zaberyl". Код Горњих Лу� жи ча на , за вре ме ри ту ал а на ис те ку зи ме, пр ав и се ли к „стра шил о Смр� ти", од сламе и крпе, а зове се индикативним изразом (и код Срба у исто� чној Србији, и у западној Бугарској, у Русији) кукла (= лут ка од сламе на� правлена) коју ови Срби забадају на високу мотку, потом je лупају, уда� рају тојагама и каменују je. Онај ко je обори са мотке тај he вероватно остати жив у текућој календарској години. На крају обреда куклу пота� пају у воду или je одвлаче на пограничну међу, на раскршће, затим je ба� Ц аЈУ У „тући" сеоски атар. Другим речима, „Кукла", „Страшило Смрти" односи се до места где се два села граниче, и тамо je пребаце преко меће, суседима. Затим се враћају у село, носећи са собом зелену грану коју од� секу у шуми � као симбол пролећног живота, која сада ступа на место прогнане Смрти. Негде пак „Куклу" обуку у белу кошуљу, ставе „joj" у једну руку метлу � што je симбол зимске вејавице, а у другу срп. Овим обичајем, сматра Афанасјев, наши преци су представляли Морану као богшьу, ко� ja je тим српо м по жел а све жи во у сед ам све тов а. Жи те љи сус едн их сел а одмах пошто спазе „туђу" Куклу на својој земљи, врате je, пребаце je п реко међе натраг суседима, симболички доказуј ући тиме како Смрт ни�
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ... АНТРОП АНТРОПОЛО ОЛОГИЈ ГИЈА А СРПСК СРПСКИХ ИХ РИТУАЛА
заступа Грим у Deutsche Deutsche Mythologie. Найме, Mythologie. Найме, и код Пољака, Чеха, Шлезија� ца и Лужичана ритуал изгоњења Смрти изводи се четврте недеље вели� ког поста, који се најчешће везује за март месец. Чеси тај дан називају смртна, тј. smrtedlna тј. smrtedlna nedelja, Лужички nedelja, Лужички Срби smerdniza, Срби smerdniza, Немци Немци Todensonntag и Sommertag. Sommertag. У Италији и Шпанији усред великог поста праве страшило Бабе, Сшарице (сшарухи), (сшарухи), које затим пресеку напола. У вези са овим обичајем Јакоб Грим je приметно како и код немачких и словенских пле� мена обичај: обичај: „резаши сшару бабу" означава исто што и спаљивати и по� тапати Смрт�Зиму. Словенци Словенци бабу бабу спаљују у среду треће недеље великог поста. То се изводи тако што се припреми кукла, положи се на брвно, трупац, а затим се и овде лик удара моткама, пресече се на два дела и ста� ви на огањ. Код Малоруса за време дочека пролећа, по улицама и пољи� ма се носе страшила Мари страшила Мари (Марени), која су одевена женском одећом, и певају пролећне песме. Потом се страшило постави на какво узвишено место и затим спали. Док страшило гори, мештани играју а молбама и заклетвама се обраћају Пролећу, Весни. Морана Чесима представлю богињу смрти и зиме. Вацерад сматра да je ова реч у смисаоној вези са грчком Хекатом , богињом Месеца (но� ћи) и подземним царством. Срби дају зими епитет црна. епитет црна. У У једној причи се казује како je покојник ходао тамо где се смркло сунце и где царује црна царује црна зима; зима; тамо je вечна зима, a љута зима прекрива његове очи. Погледајмо још једном смисао једног дела анализираног обреда. Видели смо како Словенци припреме припреме куклу, на брвно, шруиац, куклу, положе je на а затим се и овде лик удара моткама, пресече се на два дела и стави на огањ. Када се занемаре неки елементи, мање важни � тј. омаловажавају� ћи каракте р "кукле", у свему друго м видимо парал елу са обредом "Бад� њега дана". дана". Бадњак � � стара година, ставља се на дрвник и пресече, а по� том иде на огњиште, како би се кроз оган> родило Ново Сунце, Нова го� дина. Свеједно што код Срба прелаз из Старе у Нову годину пада почет� ком'јануара ком'јануара по јулијанском календару, а код Словенаца, Словенаца, Чеха, Пољака и Лужички х Срба у марту. Нас овде инт ересује структур на димен зија риту� ала која je истоветна. Форма "кукле" � антропоид, ниуколико није разли� чита од "храстовог дрвета" � које такође има сличну форму. Говорили смо о обичају Лужичких Срба, који изгоњење Смрти и Зиме обављају у ритуалу лупања, односно односно спаљивања „Кукле" „Кукле" � страшила. Hajnpe hy подсетити на схватање Ј. Грима, који je скренуо пажњу да je одомаћени израз у овом обреду, који je посвећен изгоњењ у Зиме и Смрти � преко „Кукле" � која симболизује Бабу, гласно: „резаши сшару бабу". Желим бабу". Желим овде да скренем пажњу на још један детаљ из обредне пра� ксе Срба у источним крајевима, који се одржавао све до почетка шезде� сетих година, а колико ми je познато, ствар je истоветна и код Бугара � бар у западно] Бугарској. Найме, све донедавна лицидери су од теста пра�
веним и жутим бојама, a који су се звали кукле. би кукле кукле. Ове би кукле жене купо� вале уочи зимских задушница, носиле их на гробље, где би се такође на ритуалан начин ове „кукле" „ломиле" и делиле по гробљу породицама ближих пријатеља и суседа чији су укућани дошли на задушнице да одају пошту својим умрлима. Kao да се и на овај начин у ритуалном „кршењу Кукли" симболички обављају две радње: означава се крај Зиме, сврше� так владавине Моране, али и ослобађање од Смрти, удаљавање од ње. Тачније, пошто je Великом богу/богињи Смрти, Морану/Морани понуђе� на жртва у обличју „Кукле" � а затим „поломљена", чиме су овим и дру� гим даровима подмирени и умрли преци, с правом се очекује, као уздарје, њихово мирно обитавање у свету мртвих и хтоничном Сну. Стално ваља имати у виду обредну праксу у источној Србији, према чијем сценарију се трећег дана славе / крсног имена, ритуално „коље ба� ба". ба". Неколико идеја, с тим у вези, не сме бити занемарено. Найме, како код Срба крене славе почињу обично у јесен, октобра, a завршавају, пре� тежно фебруара, у зимском периоду, поставља се питање: није ли у ово� ме ритуалу "клања бабе" сачувано једно нарочито сећање на обред ши� роког спектра, тј. протеривање Смрти? Найме, славе се везују за зимски, хтонско�лунарни временски одсек, тако да je завршетак сваке поједине славе пропраћен ритуалом испраћаја Зиме, Смрти, Хтонског. Исто тако, постоји хипотеза да je слава посвећена душама умрлих предака, па тиме и великом божанству Смрти. Управо због свега тога, у симболичком „клању бабе" трећег дана � када слава завршава, домаћин са својим уку� ћанима се „решава", „решава", „ослобађа" „ослобађа" Смрти, којим чином престај е опасност од деловања овога божанства. Као и на задушницима, када се од "полом� љене кукле" овај колач раздели са оним оним "кућама" са којима се, и иначе, одржава у животу присан контакт, тако и трећег дана славе, "од заклане бабе" комадићи се поделе оним мештанима села са којима, неоспорно, кућа слављеника одржава присне везе, а затим, то су и они који имају на� редну славу у селу � чиме се у митолошком континуитету, у свакој кући симболички "истерује Смрт", предаје другим кућама, све док се у марту, око Поклада, на нивоу читаве заједнице ритуално не спаљује јединстве� но, заједничко "страшило" "страшило" Баба. Остаје нам да још испитамо део ритуала код Рома: испраћај "Биб� ије". Код Рома постоји велики празник крајем јануара, јануара, Јужице и Верижи� код н>их "Биби" Це, који се који се назива назива код "Биби" или Света Биби. "Тога дана коље се са� мо ћурка. мо ћурка. Слави Слави се дан�два. Први дан je, међутим, најважнији. Тога дана ни иевања, нема музике, ни иевања, никаквог свирања ни играња! Мора бити тиши� не. Мир у кући! f...] Дођу гости, мези се, вечера. После вечере, свећа која свећа која je намењена Биби, намењена Биби, ...затим, ...затим, остаци хране: кости ћурке, месо, перје од Кур� ке које се још код клања покупи и чува за овај обред, све се то, дакле, по� к упи па двоје�т роје из куће однесу на неку лепу и пространу ливаду, ос� таве све то тамо, што има у бити, симболички карактер: да je je Свеша Би�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
би би 'испраћена'. Нека врста ритуала сличног Ђурђевдану, када се кости, односно роваши јагањаца закопавају у 'мравињак' какве ливаде. Kao да je реч о некој жртви, која се Курком приноси светици Биби. Отуда и онај гробни мир у кући, без музике и певања. Тек када се врате са ливаде, и на питање: 'да ли су лепо испратили Свету Биби', ови одговоре да су je ис� пратили Србима, будући да и ови, богатији, имају душеке; тада тек наста� је слав ље! Дакл е, као да je реч о светици кој у треба добр о погостити, жртв оват и j oj штогод. Што се, пак, 'душека' тиче, оста је отворен о пита� ње каквог je то значења? Осим да je перје гуске или ћурке у некој унут� рашњој смисаоној корелацији са бадњиданском славом код Срба који су je корис тили за своје сламњаче . Па, ако j e због сламе сличай обред Бад� н>е н>е вечери имао карактер посвећења ' култу пре дака', али и 'житном демо� ну' � и тада није било буке, свакако je овде реч о аналогном 'култу' код Рома, који се на сличай начин слави. И на Бадње вече домаћин или дома� ћица износе храну и њоме пуд е животшье [... [...]. ]. К ада се заврши прво вече по испраћају 'Биби', гости на поласку својим кућама морају оирашируке" (Петровић, 1992: 348�349). Резимирајући излагање о хлебу "баба", потребно je казати следеће: се "коље" трећег дана славе; не једу je девојке, као ни деца; дозво� Баба се лено je свим одраслим мушкарц има, као и стари јим јим женами женами да окусе од овога хлеба. Девојкама je, наводно, забрањено да једу овај хлеб из страха од од бабица\ бабица\ Или пак како кажу: уколико млађе жене једу бабу, бабу, "брзо he остарити". Једно од објашњења je да je контакт са "Смрћу" � забрањен подмлатку у једној породици. Други, социјални разлог, како се нама чи� ни, лежи у већ речевом патријархатском систему наследства, који je сад повезан са логиком митолошке свести да би контакт са овим "хлебом" имао карактер инцеста између "духа" жита и женских припадника дома� ћинове кућ е, пре свега са његовим кћерим а, које томе Дух у и тој Кућ и неће припадати и, оншички и, оншички гледано, гледано, оне доиста и не припадају! Трећег дана славе, када се "коље баба", гости се шале, казујући да he he неком иредаши бабу � � тачније ономе ко има следећу славу у селу. Тада свако од гостију � који дође на славу, добије комад "бабе" и носи својој кући. Негде се трећег дана славе славе баба даје стоци; бабу могу баба даје крупној стоци; бабу могу да је� ду они који немај у доб ар сан. ар сан. Укратко бисмо из реченог могли закључити: 1. Исплетена "Богу брада" носи се домаћиновој кући увече; али, увеч е се и "Баба" коље. Видели смо да се и код Западн их Словена, а и у Белорусији , "Баба" � последњи сноп са њиве, увече носи домаћину. 2. У пракси других словенских народа приметили смо да се женама прописују забране у вези са "Бабом": жена на њиви не сме бити послед� ња; ако последња одсече "Бабу" � добија дете; код нас девојчица не сме да говори док носи "Браду"; а исто су тако сва млађа женска чељад искљу� чена из ритуала једења "Богу браде". Упоредна, али структурна анализа
МАГИЈСКО�МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ.. СЛАВСКОГ..
сугерира мисао, да су, какви год били контакти млаћих жена и девојака са "Бабом" � снопом или "славским хлебом" код Срба, повезани са "опло� дним к аракте ром"; и та ј с е к онт акт избегава, или бар ниј е пр епоручљив . 3. Структура прославе вишедневног "крсног имена" има сличну структуру божићних празника. Почшье се Бадњим вечером, које je хтон� скогкарактера, а завршава трећег дана Божића. Уочи славе � на "повече� ри", као и Бадњег дана, строго узев, долази само најужи род, дакле, осим уку ћан а, ј ош поне ки ближ и роћа к изван кућ е. Тако и на Бадње вече. 4. Код Влаха, за славу се месе два колача: мушки, мушки, као две укрштене осмице � "божја кола" � симбол "сунца", и и женски, женски, као ћирилично "Л" � можда као нешто затворенији месец, унутар кога је ковржањ у облику латини чног слова S. (в. Етнол ошка, 1977: 1977: 151). 151). Шта нам пок азу ју новиј а истраживања? "Трећи дан сви Власи зову куада куада ('реп, крај'), али се може чути и назив назив муошг муошг ('старци', тј. задушнице), или пак [...] 'дан мртвих'" (Дурлић, 1998: 254). Из овога видимо, да трећи дан има карактер "ста� рог", "остарелог", што je код Срба добило облик "Бабе", код Влаха "Ста� рца" � "Деду". Но, како год било, трећи дан je хтонскога карактера, као� год и први,уочи славе, или Бадње вече, уочи Божића. То je дан посвеће� ња "умрлим прецима" � Смрти!
ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ
ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ
1. Ришуал и вера � Вера у ршиуалу У закључном делу овога приказа још једном ћемо се вратити почет� но] идеји рада, за коју сада имамо и емпиријску потврду у изложении ри� туалима из српске обредне праксе, према којој je ришуал родно месшо религије, њена доминантна, полазишна и исходишна фаза. Рекли смо да у ритуалу непосредно бивају стошъени: вера (теоријска свеет, мит) и йрак� шично иодавање јединке Свешом. Такође смо утврдили да je "ритуал" шира платформа од "мита", од "теоријског знања" о Светом. Најзад, да "ритуал" � када je једном устаљен, може од званичника нових религија и цркава попримити низ других интерпретација, а да верник који га упраж� њава и даље "ради по старом". Произлази да свешшеник нове религије и непосредни извршилац древног ришуала, раде једно те исто � али о томе "мисле" различите. Испоставља се да ришуал има характер "архетипске матрице" � он je нешто "по себи", док би "теоријско угура вање" Новог у ту матрицу � као већ историјски упосебљеног "мита", допринело његовој даљњој кон� кретизацији, али у битном основу не би штетило изворној религиозно� сти. У ђурђевданском ритуалу, како смо видели, домаћин у улози прво� свештеника породице изводи ритуал клања јагњета. Остали укућани имају тачно одређено место и сви су непосредно укључени у обред, одно� сно свако од њих посебно, и сви заједно, својим радњама се идентификују са Севшим. За разлику од црквених ритуала, у горе описаним српским народним обредима има знатних примеса индивидуалне имагинације. У њиховом извођењу долази до ангажованијег унутрашњег, а то значи, емоционалног подавања Светом, но што je то случај, на пример са поје� динцима који учес тву ју у л итур гији � који се налази у рецептивно пасив� нијем односу. У описаним народним ритуалима хоризонт Свешогје учес� ницима емоционално присан; свако има могућност да слободним парти� ципирањем у "општој схеми" индивидуално разиграва општи сценариј. И тако, преносећи се с колена на колено, један ритуал живи у стално новим манифестним формама извођења, очувавајући исконску архетипску структуру. Узмимо други пример, ритуал евхарисшија који представља најваж� нији део хришћанског богослужења. Он се састоји од ритуалног једења хлеба иијења вина, чиме се на симболичко�магијски начин учесници ри�
туала сједињују "са Христом и у Христу". Хлеб који се користи за евха� рисшију зове се "хостија" и представља "велики бесквасни, танки хлеб за причешће свештеника (у западној цркви). Реч потиче од латинске речи hostia, што значи 'жртва'" (ЕЖР, 1981: 258). Замислимо се над призором који видимо у цркви. Учесници светог причешћа, на потпуно идентичан начин, до краја формализовано, учествују у овом ритуалу, под директном режијом свештеника, односно других црквених великодостојника. Риту� ал се изводи пре свега у цркви. Врло je мало, при томе, допуштена могућ� ност, да сваки учесник � верник, у овоме ритуалу и сам још додатно "ра� зиграва" дати сценариј ритуала и тако допринесе емоционално приснијем сједињењу са Севшим, односно са Исусом Христом. Како знамо, право� славна црква je, тек од 8. века � а католичка ни тада � након иконоборач� ке кризе, допустила могућност да се Христ и други актери Новога завета, као и збивања и теме Старог завета могу и треба ликовно приказивати, што je знатно допринело стварању конкретних представа о Свешом код широких, тада увелико неуких слојева покрштеног народа. Црква je, хтела или не, била руковођена психолошки важном чшье� ницом, да се простом народу који je био у засади "паганских ритуала", ап� страктни појам Свешог �од којега je пошла у својој догматици, по сваку цену мора конкретизовати. Једном речи, ако je пракса ритуализовања у хришћанској цркви постајала знатно апстрактнија (од паганске), са јас� ним цшьем да хомогенизује индивидуалне "душе", вернике кроз једин� ствену "Духовну супстанцију", онда се, на другој страни, на страни верни� ка, морало нешто урадити како би се само Свешо колико�толико кон� кретизовало. У цркви, код чина евхаристије, верник види слику Христова распећа и, хтео или не, он се, мада присуствује апстрактној церемонији, гледајући икону, фреску Христову, идентификује са Севшим, кроз овај конкретан и с обзиром на његову теоријску недосежност, њему једино доступ ан лик. Ова идентификаци ја, тамо где до ње уопшт е непосредно долази, као у случ ају мистичке интуиц ије, предст авља, у ствари, акт трансценденције, који јединка, учесник обреда, можда "топлије" и "прис� није" постиже, на пример, у древном српском ђурђевданском или бадњи� данском риту алу. У хришћанском ритуалу Душа иојединца мора бити у стању да се 'уздигне" до апстрактног надиндивидуалног и наднационалног Духа. У Древним ритуалим а пак какав je бадњидански, ђурђевданск и, ритуал стрижења, аграрии ритуали, остварује се синтеза Оишшег и Индивидуал� ног. Због тога нам се и сада још чини у праву Шелинг, када je на постав�
лено питање: "Да ли je Хелен још Хелен, Египћанин још Египћанин ако одстранимо његову митологију?", недвосмислено одговорио: "Он je по� стао Хелен или Египћанин тек са својом митологијом, тек тиме што му ее развила та митологија [...]. Митологија једног народа je на такав начин
ШТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
произаћи". Дакле, древна религија � односно митологија, a таква je и ми� тологија Срба, са којом су н ајуже повезани анализирани^ ритуали, није могућна ако се из ње искључи овај принцип иаршикуларишеша � било на� ционалне, било индивидуалне врете. До Свешог се у мишологији долази суштинским учествовањем Појединца, што треба да значи да он није са� мо у прилици да у ритуалу разиграва једну "архетипску могућност" вере, дај ући ваз да т ој Општој могућнос ти пр езент ну стварност, већ се кроз ри� туализацију у којој активно учествује, то од њега и захтева. Найме, у из� вођењу ове вере он није напросто "глумац" већ саучесник у нечем што je истовремено и његово властито дело.
ЛИТЕРАТУРА
Ab erle, D. (1966): The Peyote Religion among the Navaho. London: Aldine. Антонијевић, Д. (1971): Алексиначко Поморавље. СЕЗ, књ. LXXXIII. Живош и обича� ји народны, књ. 35. Београд. Антонијевић, Д. (1989): Бања. Зборник радова XXXVI Конгреса Савеза удружења фолклориста Југославије. Сокобања 1989. Београд. Aug usti n, Α.: Res ista, quae nune religio Christiana nuncupatur, erat apud antiquos, nee defuit ab initio generis humani. August Rebr. I. 15. Бароха, К. X. (1979): Вешшице и њихов свеш. I. Београд: Младост. Бенедикт, Р. (1976): Обрасци кулшуре. Београд: Просвета. Библија (1974): Библија или Свешо йисмо Сшарога и Нового завјеша. Превели Ђура Даничић и Вук Стеф. Караџић, Београд. Богдановић, H. (1990): О Говору и именима. Ниш: Просвета. Бојанич, Д. (1973): Фрагменши једног збирног и једног оиширног иойиса видинског саниака из Π Половине XV века. Посебан отисак из Miscellanea 2. Београд: Историјскиинститут. Brockhaus, (1977�1987): Dergrosse Brockhaus, 18 Auflage. Bruhl, L.�B. (1947): Carnets de Levy�Bruhl. Juni�August 1938, ersch, Revuephilosophique 1947. Будимир, M. (1985): Владислав Скарић. Постанак крснога имена. О креном имену. Београд: Просвета. Buonaiuti, E. (1925): Detti extracanonici di Gesu. Roma: Libreria di Cultura. Васиљевић, A. (1996): O веровањима u обичајима из Свр/ьига. Сврљиг: "Етно� културолошка радионица � Сврљиг". Васић, М. (1985): Слава � Крсно име. О креном имену. Београд: Просвета. Велецкаја, H.H. (1996): Многобожачка символика словенских архајских ришуала. Ниш: Просвета. Wuttke, А. (1900): Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. Berlin. Goethe (1811�1814): Aus meinem Leben � Dichtung und Wahrheit. Vol. 14. Goethe (1821): Über Kunst und Altertum, Vol. 3. Грбић, C. M. (1909): Српски народни обичаји из Среза Бољевачког. СЕЗ, књига XIV. Обичаји народа српскога, књига друга. Београд. Грковић, M. (1986): Речник имена Бањског, Дечанског и Призренског власшелинсшва у XIV веку. Београд: Народна књига. Grohmann, J.V. (1862): Apollo Smintheus und die Bedeutung der Mäuse in der Mythologie der Indogermanen. Prag. Грујић, P. (1985): Црквени елементи крене славе., У: О креном имену. Београд: Прос� вета.
Даглас, М. (1993): Чисшо и оиасно, Библ. XX век. Београд: Плато. Даглас, М. (1994): Природни симболи. Нови Сад, Подгорица: Светови. Davy, N.M. (1990): Predgovor. Enciklopedija mistika. Knj. I. Zagreb. Diels (1,1983): Pra/iofo�atovciVNaprijed", Zagreb. Диркем, E. (1982): Елеменшарни облици религијског живоша. Београд: Просвета. Дурлић, П. Ее. (1998): Слава ("Празњик") код Влаха Поречке Реке. Ешно�кулшуроло�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
Ђорђевић, Д. M. (1958): Живош и обичаји народни у Лесковачкој Морави. СЕЗ, књига LXX, Живот и обичаји народни, књига 31. Београд. Ђорђевић, Т. (1984): Наш народни живош. I�IV. Београд: Просвета. Ђурић, Р. (1988): Од легенде до стварности. Цигани свеша. Београд: Југословенска Ревија. 2
Eliade, M. (1964 ): Tratte d'histoire des religions, Paris. Eliade, M. (1969): La Nostalgie des Origines. Елиаде, M. (1970): Миш ч збиља. Загреб. Елијаде, M. (1990): Шаманизам. Сремски Карловци: Издавачка књижарница Зорана Стојановића. Елијаде, М. (1991): Исшорија веровања ирелигијских идеја. I�III, Београд. Erich, O.A., R. Beitl, (1974): Wörterbuch der deutschen Volkskunde. 3. izd. Етнолошка, (1977): Ешнолошка грађа о живошу и обичајима сшочара на Дубашни� чкој иоврши у североисшочној Србнји. Београд: Млади истраживачи Србије. ЕЖР, (1981): Енциклоиедија живих религија. Ред. Кит Крим, Београд: Нолит, Зечевић, С. (1985): 'Празник' (слава) у североисточној Србији. О креном имену. Бео� град: Просвета. Истражив ања (1984): Исшраживања. (Шабац и околина). Владимирци: Друштво мла� дих истраживача. Јасперс, К. (1989): Филозофија. Филозофска оријентација у свету. Расветљавање егзистенције. Метафизика. Сремски Карловци: Издавачка књижарница Зо� рана Стојановића. Караџић, В. Ст. (1987): Срйске народне Пословице. Београд: Просвета. Касирер, Е. (1972): Језик и мши. Нови Сад: Трибина младих. Касирер, Е. (1985): Филозофија симболичких облика. II. Мишско мшиљење. Нови Сад: Књижевна заједница Новог Сада. Кизније, Ж. (1996): Ешнологија Евроие. Библ. XX век. Београд. Кулишић, Ш. (1970): У: Сриски мишомни ки речник. Београд: Нолит. Лич, Е. (1972): Клод Леей Сшрос. Београд: Дуга. Ловмј., X. (1996): Ловмјањски, X., Религија Словена, Београд. Малиновски, БД1971): Магија, наука, религија. Београд: Просвета. Малиновски, Б. (1979): Аргонауши Заиадног Пацифша. Београд: БИГЗ. Maritain, J. (1938) Revue thomiste XLIV. Mächal, J. (1891): Nakres slovanskeho bajeslovi. Praha. Meyer,(1971-1979): Meyers enzyklopaedisches Lexikon, 9. Aufg. Мелетински, М.Ј. (1975): Питање примене структурно�семантичког метода у фолкло� ристици. Нав. према: Петровић, С. Мишологија, кулшура, цивилизација. 1975. Müller, M. (1879): Essays von Max Müller. I. Leipzig. Милићевић, М.Ђ. (1876): Кнежевина Србија. Београд. Милићевић, М.Ђ.(1984): Живош Срба сељака. Београд: Просвета. Милићевић, M. Ђ. (1985): Кућанска слава. О креном имену. (75�122). Београд: Прос� вета. Милосављевић, С.М. (1913): Обичаји српског народа из среза Омољског. СЕЗ, Кн>. 19. Обичаји народа српског, кн.. 3. Београд. Митровић, А. (1985): Крсно име није ни патаренског, ни српског, ни православног
АНТРОПО ЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУА ЛА
Недељковић, M. (1990): Годишњи бича/и у Срба. Београд: "Вук Караџић". Николић�С. В. (1974): Врањско Поморавље. CE36LXXXVI, 11/36. Београд. Николић, В. M. (1910): Из Лужнице и Нишаве. СЕЗ, СКА, књ. XVI. Београд. Новаковић, С. (1880): Легенда о св. Ђорђу. Сшарине, 12. Пантелић, H. (1974): Етнолошка грађа из Буџака. Гласник Ешнографског музеја, књ. 37. (179�223). Београд. Петровић, В.К. (1900): Заплање или Лесковачко (у Србији). Зборник за народни жи� вош и обичаје Јужних Славена. свез. V. ( 253�297). Загреб. Петровић, П. Ж. (1985: Крсно име. О креном имену. Зборник. Београд: Просвета. Петровић, П. Ж. (1928): Божићни обичаји. Алексиначко Поморавље. Зборник за на� родшшвош и обичаје Јужних Славена. кн>. XXVI. Загреб. Петровић, С. (1992): Мишологија, магија и обичаји. Сврљиг, Ниш. Петровић, С. (1995): Мишологија, кулшура, цивилизација. Београд: Салус/Чигоја штампа. Петровић, С. (1996): Магијско�митолошки смисао славског обредног хлеба 'баба' у источној Србији. Гласник Ешнографског инсшишуйш САНУ, кн». XLV, стр.19�36. Београд. Петровић, С. (1997): Магијско�митолошки смисао славског обредног хлеба 'баба' у источној Србији. Хлябъш в славянскаша кулшура. Етнографски институт с музей � Б АН, стр.7�21. София. Потебни, A.A. (1865): О мифическомъ значениьи некошорыхъ обрядовъ и иовърьй. Москва. Radin, Р. (1924): Monotheism amongprimitive peoples. Radin, P. (1949): Eranos�Jahrbuch XVII. Рељић, Љ. (1989): Обичаји уз животни циклус човека у околини Књажевца. Зборник радова XXXVI Конгреса Савеза удружења фолклориста Југославије. Соко� бања 1989. Београд. Рыбаков (1981): Язычесшво древних Славян. Москва. Roux, J.P. (1966): Faune et Flore sacrees dans les Societes Altaiques. Paris, RS, (1987): Chevalier, A., Gheerbant, J., Rječnik simbola. Zagreb. Самнер, В.Г. (1969): O обичајима. Теорије о друшшву. II књига. Београд: "Вук Караџић". Samter, E. (1911) : Geburt, Hochzeit, Tod. Beiträge zur vergleichenden Volkskunde. Leipzig und Berlin. Сапир, E. (1974): Оглед и из кулшурне аншроиологије. "XX век", Београд: БИГЗ. Seligmann, Vit. (1922): Die Zauberkraft des Augen und das Berufen. Hamburg. Скарић, B. (1985): Постанак крснога имена. Шта je крсно име? О креном имену. Зборник, Београд: Просвета. Skok, Р. (1971): Etimologiski rječnik hrvatskoga ili srpsko ga jezika. Књ. I, Zagreb. CMP (1970): Сриски мишолошки речник. Ш. Кулишић, П. Ж. Петровић, H. Панте� лић, Београд. Стан., М.Т. (1931): Станојевић, M. Т., Зборник ирилога за иознавњје Тимочке Краји� не. Књ.Ш. Београд. Трој., С. (1905): Тројанови ћ, С., Божић, Београд. Трој., С. (1911): Тројанови ћ, С., Главны сриски жршвени обичаји. СЕЗб XVII, 11/10, Београд. Trstenjak (1870): Triglav. Mythologicno raziskavanje. Ljubljana. Трухелка, Ћ. (1985): Ларизам и крена слава, О креном имену. Зборник. Београд:
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
Фрејзер, Џ. (1992): Зл ашна грана. I�II. Београд: БИГЗ. Vries, J. (1961): Forschungsgeschichte der Mythologie. München.
ИМЕНСКИ РЕГИСТАР
Harper, Ed. B. (1964): Journal of Asian Studies, XXIII.
Хач, E. (1979): Аншроиолошке шеорије. 1. том. Београд: БИГЗ. Hehlmann, W. (1974): Wörterbuch der Psychologie. 12. Auflage. Hiller, H. (1989): Sve o praznovjerju. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske.
Чајк., В. (1,1994): Сшудије из сриске релишје и фолклора 1910�1924, књ. 1. Београд: СКЗ, Бигз, Просвета, Партенон М.А.М. Чајк., В. (2,1994): Сшудије из сриске религије и фолклора 1925�1942, књ. 2. Београд: СКЗ, Бигз, Просвета, Партенон М.А.М. Чајк., В. (3,1994): О врховном богу у сшарој сриској религији. књ. 3. Београд: СКЗ, Бигз, Просвета, Партенон М.А.М. Чајк., В. (5,1994): Сшара сриска религије и мишологија, књ. 5. Београд: СКЗ, Бигз, Просвета, Партенон М.А.М. Чаусидис, Н. (1994): Мишскише слики на Јужнише Словени. Скопје: Мисла. Шневајс, E. (1927): Апотропејски елементи у свадбеним обичајима код Срба и Хрва� та. Гласник Ешнографског музеја у Београду. кн>. II (21 � 27). Београд.
Абе рле (Ab erl e, D .), 39, 199 Ал екс ан дри јск и, Клим ент, 72 Ант они јев ић, Д., 82� 83, 86, 91, 93�94, 98�102, 111, 118�123, 128, 130, 134, 136�138, 158�160,170,172,199 Авг уст ин ( Au gus tin , A .) 1 7,199 Аф ан ас јев (А фа на сье в, А. Н.), 191 Бајт л (Bei«, R.), 24 Бароха (Baroha, E. H.), 96, 199 Бартлет (Bartlctt), 33 Беме (Böhme, J.), 68 Бенедикт (Bencdict, R.), 28�29, 31�32, 38, 44�46, 76, 80, 199 Богдановић, Н„ 166,199
Бојанич, Д., 166,199 Брил (Bruhl, L. L.), 6, 65,199 Будимир, М., 157,199 Бонаути (Buonaiuti, E.), 10,199 Васиљевић, Α.,30,82, 86, ИЗ, 124,129,131,
136,138,143,199 Васић, М., 151, 153,155�157,165,199 Вацерад, 192 Вебер (Weber, M.), 52 Велецкаја, H. H., 91, 104, 113, 126�127, 189�191,199 Виклиф (Wyclif, John), 53 Вилсон (Wilson, B.), 53 Винклер (Wincklcr), 96 Вутке (Wuttkc, A.), 124, 139�140, 180, 199 Галтон, 38 Гете (Goethe), 15, 24,199 Гебрант (Ghcerbrant, Α.), 201 Генеп (Gennep, V.), 64�66, 87 Гиљфердинг (Гиљфердинг, A. Φ.), 114 Грбић, C. M., 30, 82�83, 86, 94,10Q�102,111, 113, 117�118, 120, 122�123, 128, 131, 135,137�138,160,172,181,199 Грђић, Л., 174 Грим (Grimm, J.), 180, 192 Грковић, M., 166, 199 Грохман (Grohmann, J. G.), 180, 199 Грујић, Р., 153,165�166, 199 Да гл ас (Dou glas , M.) , 32�34, 36�37, 39�44, 48�49, 52�54, 58�59, 64�65, 80, 88, 105�
Деви (Dav y, N. M.), 199 Дел Сарто, Ан др еа, 146�147 Дилс (Dicl s), 132, 199 Ди ркем (Du rkh eim , E.) , 17, 35, 54�56,199 Дост ојев ски , Ф., 67 Ду рл ић , П. Ее., 1 95,19 9
Ђорђевић, Д. Μ., 82�83, 86, 92�94, 98�99, 101, 110�111, ИЗ, 118, 121�122, 130� 131,134,136�138,159,200 Ђорђевић, Т., 110,200 Ђурић, Р., 137,139, 200 Елијаде (Eliade, M.), 7�8, 13, 17�26, 36, 69, 75, 79�80, 96�97, 105, 107, 109, 116, 118,124, 127, 139�141,144, 149, 200 Еренрајх (Ehrenreich), 96 Ерих (Erich, Ο. Α.), 24, 200 Есхил, 10 Еурипид, 10 Завојко, Г. К., 104 Замтер (Samtcr, E.), 117,133, 201 Зелигман (Seligmann, Vit.), 110, 201 Зечевић, С., 157�158,162,164, 200 Зик (Siccke), 96 Jacne pc, K., 15�16, 200
Кант, 59 Караџић, В. Ст., 153, 155, 200 Касирер (Cassirer, E.), 6�7, 66, 200 Кизније (Cuisenicr, J.), 47�48, 50, 67, 200 Крим (Crim, K.), 200 Кулишић, Ш., 96, 167�169, 173�175, 200 Лазић , Тим а, 154 Лип ерт, 156 Ли ч ( Leach, E.), 73, 81 ,200 Лов мја њс ки, X., 11,15, 20, 51, 2 00 Лут ер (Lu ther, M.), 5 3 Малиновски (Malinowski, В.), 6, 29�31, 35, 45, 53�54, 200 Марије (Marillier, L.), 5�7 Маритен (Maritain, J.), 6, 200 Мартин (Martin, D.), 48
АНТР ОПО ЛОГИ ЈА СРПСК ИХ РИ ТУ АЛА Мајер (Meyer), 55, 200 Мезер (Möser, J.), 24 Мелетински, M. J., 179,200 Мертон (Merton, R. K.), 49 Мил (Mili, J. St.), 30 Милер (Müller, M.), 17, 200 Милићевић, M. Ђ., 82�83, 91, 94, 100, 113� 114, 122,130,135�136, 155,162, 200 Милосављевић, C. M., 30, 82�84, 92�94, 100�101, 103, 111�113, 119�120, 122, 128, 130�131, 134�135, 137�138, 143, 160,181,200 Митровић, Α., 157, 200 Моши њски (Moszynski, K.), 15џ Недељковић, M., 155, 201 Николић�С. В., 94,201 Николић, B. M., 30, 82�84, 86, 94, 98, 103,
110, 112�113, 119�120, 123, 129, 131, 134,160, 171, 201 Новаковић, С., 114, 201 Нодило , H., 138,140 Пантелић, H., 82�83, 86, 91, 94, 98�99, 101,
117�119, 122�123, 128, 130, 134, 137, 160,171,201 Петацони (Pettazz oni, R.), 14 Петровић, В. К., 82, 100, 102�103, 112, 134, 138, 201 Петровић, П. Ж., 82�83, 91, 94, 100�101, 118�120,137,143, 155,193�194, 201 Петровић, Ср., 54, 62, 66, 72, 82�85, 98,101� 102, 111, 118, 120�121, 123�124, 128, 130�131, 134, 136�137, 161, 163, 166� 167,179,187, 201 Питагора, 132 Платон, 10 Потебни, А. А., 179, 201 Причард (Pritchard, E. £. Ed.), 54 Пројс (Preuss. K. Th.), 12 Радин (Radin, Р.), 6, 9, 201 Радовановић, Г., 159 Рељић, Jb., 110,201 Ретклиф�Браун (Radcliffe�Brown), 42 Рибаков (Рыбаков), 169,173, 201
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР Роде, 153 Ру (Roux, J. Р.), 149, 201 Русо (Rousseau, J. J.), 77 Самнер, В. Г., 37�38, 201 Сапир (Sapir, E.), 34�35, 47, 76�78, 80, 201џ Сервије (Servier, J.), 108 Сартори, 180 Скарић, В., 151�153, 157, 165, 201 Скок, П., 166, 201 Софокле, 10 Станојевић, M. Т., 179, 201 Строе (Strauss, C. L.), 6,10, 73, 81 Тројановић, С., 70�72, 82�83, 91�92, 98�99,
101, 104,119, 128,137, 201 Трстењак (Trstenjak, D.), 140,167, 201 Трухелка, Ћ., 153,157�158, 201 Фихте (Fichte, J. G.), 59 Фрејзер (Frazer, J. G.), 6, 25, 54, 58, 81,116� 117,125,177,182�186, 202 Фрис (Vries, J.), 7, 9, 12,14,202 Фројд (Freud, S.), 54 Xapnep (Harper, Ed. В.), 105, 202 Хач (Hatch, E.), 46�46, 202
Хегел, 10,30, 59�60 Хелман (Hehlmann, W.), 23�24, 202 Хернес, 156 Хесиод, 10 Хилер (Hiller, H.), 24�25, 51,107,202 Хомер, 10 Чајкановић, В., 89, 107�108, 114�117, 126�
127, 131, 139�140, 151�154, 164�165, 169,181, 183�184,187�188, 202 Чаусидис, H., 173�174,202 Шевалије (Chevalier, J.), 201 Шелинг (Schclling, G. F.), 23, 59�60,197 Шмит (Schmidt, L.), 20 Шмит (Schmidt, P. W.), 7 Шневајс (Schneeweis, Ed.), 110, 202 Шопенхауер (Schopenhauer, A.), 59 Штур, 67
Авра м, 146�147 Агни , 33,140,175 Ал а, аж да ја , 28, 71, 114, 116, 140, 148, 186, зао демон, 183 Ал ах , 21 Ан ате мис аљ е, ис ка кањ а и з си стема , 62, на� рушаван>а правила традиције, 62 Ан ато ми ја ри туа ла, 8, 79 Ан има тиз ам, 51 Ан им из ам , 7 Ан ти ри туа ли за м (в. Ри туа л) Ан тро по ло ги ја , с авр емен а, 58, срп ски х ри� туала, 45, 79 Ант роп оло шка , ис тра жив ањ а, 46, потр еба је ди нк е д а се сје ди ни са бож анс ким , Светим, 21, природа религиј ског фе� номена, 17,21, чињеница, 18 (живот� ни) циклус, 25, 27, 63�64, 72, 81, 150, ук рш та се са кос мол ошк им, 33, 141, 189; аншройолог, 30�31, 46, уметно� сти, 52 Ап еј рон , 14 Ап отро пеј ска сред ств а, 75�76 Ап сол утн о, 15 Ар еја , 109 Ар иј ци , 5,116 Ар на ути , 158 Арх ети п, мит, 12, 37, 53, 149, Свето г, 18, космогонијски, 72; архешииски, об� разац, 39�40, 71, седимент религије, 70, слој, 72, ритуални, 71; архетипи� ка ритуала, 73, Прасветог, 18�19 Атом, 14 Ау том об ил, 40 Баба, велико женско божанство, 163, 166� 167, божанство смрти, 191�193; зим� ски лик, 167, плодности, 164, пове� зано са богу брадом, Велесовом бра� дом , 166, етим оло гиј а тер мин а "ба� ба", 166, топоними са основом "ба� ба", 166�167, 179, женско или му� шко божанство, 178, хтонски или соларни лик, 178�179; асоцира смрт, плодност, обред иницијације, 179, 191; паралела: баба � миш � куку� руз, 179, баба � миш, 181; корелира са Русаљама и Бабицама, 182, хтон�
скиликови, 182, 191; ритуали испра� haja страшила "Бабе", 191�192; бо� жан ств о Баб а je по вез ан а са миш е� вима, 168�180, зубима, 168�169,80 Баба�Jara, повезана са зимом и смрћу, 179, има власт над мишевима и лисица� ма, имплицира зуб, бабин зуб, 179 Баба.митолошко�магијскисмисао,150�195; баба (џоњало, џуњало, полудница), 150,158�159,171,182, мањи хлеб ме� си се у источној Србији, 150,167, пе� че у пепелишту, као и "божја повој� ница", 174�175, хтонске одлике, 167, симбол заједништва, 186, меси се од зрневља "богу браде", последњег снопа, 166,168, као и чесница од но� вог жита, 168, на врху има ликовни елемент, у облику двеј у осмица � асо� цијација "свастике", 150, 161, 175� 176, данас служи за паприку и со, 150, 159, 176�177, 189, али симболи� зује и п ар онемоћалих женских гру� ди, бож анств о Бабу, 150, или са јед� ним кружићем, за свећу, 150, 161� 162, 189; сва три дана славе je на софри, не померз се, не сече, 150, 159, 161, 182; гост на слави, сагнув� ши се, пољуби "бабу", 150, 159�161, 176, потом се здрави са домаћином, 150,159�161; трећег дана славе хлеб се "коље", 151, 159�160, 163, 165, 177, 182, 188�189, 193�194; део једу мушки укућани и старе жене, део се даје стоци, 159, хлеб je табуисан, неудата женска деца, унуке и девој� ке домаћина "чиста" деца, млада, снаха, не смеју га додиривати, јес� ти, 151, 156, 161�165, 167, 169, 174� 178, 180�182, 189, 194, због "демона бабице", 164, 178, 189, 194, демон� ска снага домаћиновог жита не сме прећи на женске потомке, 168, 176, 182, 194, не сме у њихово тело ући дух претка, 181�182, 194; симболи� зује мир, непокретност, само има� н>е, 159,176; баба се "испраћа", 160, 192�194, сличност са испраћајем Ба� дњ ег а да на , 161, 193, Биб и код Рэ�
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР
АНТ РОП ОЛО ГИЈ А СРПС КИХ РИТ УА ЛА ма, 161, 193�194; у новије време ме� си се мали колачић за "бабу", те гост љуби њега уместо "бабе", 161; негде се делови "заклане бабе" де� ле гос тим а ко ји им ај у сл ед ећ у сла � ву у селу, 161, 185�186, 188�189, 193� 194; каже се закласмо бабу испра� тисмо славу, предали смо другоме бабу, 159, 161�162, 189, 194, у хлебу "баба" чува се дух старог жита, ос� тарелог божанства Бабе, 174; сим� болизује имање домаћина и огњиш� те, 175,178;једење хлеба "бабе" зна� чи идентификацију са имањем до� маћина, 176, 178; повезана са хтон� скимРу салка ма, 182, бабицама, 182; баба садржи мантичку и екстрасен� зитивну моћ, 182; обред "клања" бабеи"испраћај" симболизује обно� ву и регенерацију, 189, 193, у скла� ду je са схем ой: жи во т � смрт � жи � вот, 189�190, космогонијским цик� лу сом , сп аљ ив ањ а у про ле ћу "смр � ти", "страшила", 189�190, ширим обредом протеривања "смрти", 193, испраћајем на она] свет старих љу� ди , 189�190; ис пр аћ ај на он ај све т трансформисао се у лик .страшила "Бабе", која се испраћа у пролеће спаљивањем, 190; сличай обреду испраћаја Костроме, Јарила, 190; зимском, хтонском, супротставља се соларно, 189; мишолошко�магиј� ски коресиондирају: "баба" и "бож� ја по војн ица" 174�175, "баба" и "бо� гу брада", 177,зуби � уста � забрана говорења (када се брада носи) � је� де ња (бабе , од сем ена бра де), 182 Бабице, опасан женски порођајни демон, 164; "бабице" je клип кукуруза са ретким зрневљем као бабе зуби, 179 Бадњи дан (вече), 19, 27, 32�33, 64�65, 70� 72, 75, 81�149,173,176, 188, 194,197, паралела са ритусом испраћаја "зи� ме", "старе године" у лику "кукле", 192; почетак узлазног периода го� ди не , 26, 71, смрт ста ре год ин е, 71� 72, 192, хтоничне природе, 33, 164, посвећенпрецима,164,испраћај ста� ре године, 161; ништа се не позај� мљује из куће, 34, 136; Бадње вече� ри се врача; значај сенке, кукурика� н>е петла, прве искре, кошуљице
де во Јк е са ча рш ав ом на гл ав и ос� л уш ку ју ув еч е пр ав ац од ак ле до ла � зи лавеж паса, ради удаје, 163; уве� че се позивају дивље животиње на вечеру, 104, 163; обредни хлебови, 19, "божја повојница", "ћуте", пече се у огњишту, пепелишту, 117�118, 163, 174, "трактор", 40, 76 Бадшак, мушког рода, 82�83, 86, 127, хтон� ски култ, 100, некрштено дете, 143, дом аћ ин и дом аћ иц а су "чисти ", за� брана сексуалних односа, 40, 104, 108, домаћин, пре сунца, иде за бад� њак, 20, 33, 94, ређе, после заласка, 94, кравајем три пута овије б. који he сећи, 99, ломи кравај преко бад� њака, у тишини поједе део, 99, 127� 128,130, 132, 143, секиром сече ста� сало младо церово дрво, 83, 92�93, са рукавицама, окренут истоку, 19, 84, 91, 99�100, 103, 136�137, бадњак се сече у туђем, 118, 132; сакупи ивере, 117�119, 126, баци их у пче� ли н> ак, 119, у уг ло ве собе , 119, 142, млекар, 119; доноси б. из шуме ле� вом руком, 143, негде се б. и дома� Ни н полију водом, прскају пшени� цом, 84, 110, 183; домаћица обавије б. белом домаћиновом мушком ко� шуљом, до вечери мирује, 19, 33, 83�84, 88�89, 91�92,100,191; кошуља je ка тк ад не оже ње но г чо ве ка , 91, мушког детета, 92; домаћин врх бадњака, губеницу окачи о вериге, 100, 117�118, 124, 126, 142, у мушкој кошуљи, увече, на десном рамену, у дес ној руц и у но си б. и ста вљ а по ред огњишта, 19, 26, 33, 83, уноси га у рукавицама, 98, 100, 103; б. симбо� ли зу је љу дс ки ств ор, ид ол , жрт ву , 81, 83, 91, подмлађено сунце, 91; ко� шуља је повој, 83, значај кошуље, 85�87, 92; крај огњишта се сврдлом буши, маже, 134, 142; пре стављања на огњиште, религијски je нечист, 97; домаћица из рукавице, десне му� шке чарапе баца жито, орахе, но� вац, на бадњак, домаћина, децу, око огњишта, 99�100, 111, 118; божићпа печеница се коље, 117; крв од бо� жи ћа ра за меш ењ е тест а, 111, 116; крв иде и у ватру, 119, крму стоци, 119; јабучица се баци у ватру � чин лу стр ац иј е, мол итв ењ а, 111; б . крш � ��� тен на ватр и, 34, 120, допри носи бе� рићету, главн>а б
рода шљива, пчела, у магијске свр� хе лечеља, 96, 119�120, 126; окачи се угара к о родно дрво, шљиву, 119, 124, 142; софра: када уноси сламу за софру, сви пијучу, 118, софра се не мете, не чисти, остаје ђубре, 33, 100; домаћин л оми колач, божју по� војницу, са мушким дететом, ника� ко с домаћицом, 100, хлебови се ло� ме, 128�129, 142, ћути се док сви је� ду бо жј и кол ач , по во јн иц у, 130, 142, 163, 187�188; сви се укућани одјед� но м изују, 101, 107, 126; негде су Бадње вечери у обући, негде босо� ноги, 101; Божић, 179, 182, 185, 188, соларни култ, 100, 164, посвећен жи ви ма , 164, уј ут ру се ид е на гроб � ље, 164, г ла вњ ом б. по тп аљ уј у шљ и� ве, кошнице, 117, крстићима од бад� њака, кити се кућа, воћњак, салаш, амбар, бунар, поља, виноград, 119� 120; ко први види прегорео бадњак до би је ја гњ е, 120, гл ав њ а сл уж и за потпаљивање ватре до Св. Јована, 120, проспе се стара, "нечиста" и дон есе но ва во да , 99, 104; же не се уј ут ру оку па ју , је р су бил е "не чис � те", 99,101; у кругу конопца, тк ани� це, храни се живина, 101, 134; слама од софре иде и у кокошија гнезда, 118, 124, у постељу, 124; Божићна слама, 168, исти статус као и после� дњ и сно п, богу бра да , 168; бож ић не мрве за миша, духа претка, 181 Балкан, 22, народи, 26 Бановић, Секула, 116 Бакрач, дршка, 76
Белоруси, 90 Берта (Холда, Холе, Хуле), старо герман� ско женско божанство, 179 Биби, слава Рома, 64, испраћај хтонског де ла год ин е, 6 4,16 0, в ла да тиш ин а и мир за време испра ћаја, 160,193�194, подсећа на Бадњи дан код Срба, 160, 194, на испраћај "бабе", 193�194 Библија, 15,199 Бик, дивљи, епифанија мушке плодности, 75 Биће, 14, божанско, 16, демонско, 76, нај� више, на почетку сваке религије, 7, надљудско, 11, свето, 75, хтонско, 76, 98, 114 Блиски исток, 26 Бог, 48, 53, 117, 146�147, богови, 6, 19, 69, водени, 147, громовник, 75, дава�
ла ц, 155, жи тн и, 177, ид еја , 7�8, ис� тинити, 114, један, 7, јужнословен� ски, 121, млади, 72, 96, 116, нацио� нални, 154, нови, 116, олује, 26, под� земни, 156, светитељ, 153, систем, 14, слављење рођења, 55, слика Б., 8, сребрни, 114, субјективна, мисао� на представа, 8, сунца, 72, 96, сун� чев, 140, чисто унутрашње, спири� туално, предавање богу, 48, 68; ош� крива се народу у алегоријама, 15 Богиња, олује, 26 Богојављање (Водице), 173,182, од Божи� ћа до Б., не крш тен и д ан и, 182 Богу брада, жетвени ритуал "богу брада" има карактер испраћаја на онај свет, 91, 189, семе браде � бацање у земљу � плетење браде, одговара схеми; живот � смрт � живот, 190; богу брада, код Срба, 91, 150, 177; Велесова брада, код Источних и Ју� жн их Сл ове на , 164, 173, 177, код Западних je боба ил и баба, 173, 178; богу брада и славски хлеб баба, но� се елементе древног словенског ри� туса, 173; ришус: последњег дана, жет ве, пр ед веч е, ки ти се бра да , 167,169�171, травама и цвећем, 169, 172, 183, црвеним концем везује, 170, стави поред метална пара, 167, 169, 183, 187, 189, залије се водом, 169, 183, 185, 187, 189, сече се свим срповима, 169, 172, 183�184, 189, ср� пови око браде, 169�170, 172, једним српом се сече, 170, 172, 189, брада се ишчупа са жилама, 172�173; док се кити брада не говори се, 187, 189, учесници у тишини седе око искићене браде, 187, 189; име пос� ле дњ ег сн опа ; баба, дед, сшарац, слављеник, 91, 168, 183, 190, код Пољака баба, 185, мајка жиша, 183� 184, мајка ражи, мајка грашка, мај� ка ишенице, сшармајка, сшарица и сшарац, 184, бабускера, 186; корис� ти се за сетву, 184; млада девојка искићену браду увече носи кући до� маћиновој, 168�169,177�178,180,183, 187, 194, док носи браду иде стрЪн� путицом, 168�169, 187, 189, не сме да говори, отва ра уста, 168�169, 171�172, 174, 178, 180�182, 187, 189, због мишева, да не улазе у амбар домаћи на, 168,171�172,178, 181, 189, да кро з уст а не уђе у де во јк у ду х
АНТРОПОЛ ОГИЈА СРПСКИХ РИТУ АЛА претка, 180�182, да joj не испадну зуби, 181; мишеви су хтонски демо� ни, 174, ко носи српове због страха од мишева не говори, 171; божан� ство Баба je повезана са мишевима, 168�180, зубима, 168�169, 180; брада се окачи на амбар, 169,172�173,183, 187; служи за нову сетву, 169�174, у џаку семе б. браде промешају пре свега мушка деца, 174; или док не пропадне, 174; не уноси се у кућу, 171; на дан сетве орач стави семе б. браде у недра те прво њега баца у прву бразду, 171; искићена брада остаје на њиви као жртва птицама, 170,172�173; пошто je искићена, по� љу бе je жетеоц и, и оставе на њи ви, 171�172, оставе je због змија, 171; у пожњевено жито, довезено на гум� но, ставе увече у сред браде секиру, срп или нож, 171; прави се чесница од богу браде, 168, 173, бадњидан� ски хлеб "волови" даје се на Бого� јав ља н>е (6. ја ну ар по старом к.) крупној стоци, 173; кићење послед� њег снопа повезано и са "бабом" и "дедом", 173; сложени митолошки смисао секвенци ритуса: девојка која носи � ноћ � забрана отварања уста � крет ање стра нпу тиц ом � ми� шеви � зуби � Баба, 174, 179; дубљи митолошки однос: Баба Jara � миш � лисица � зуби � гвожђе, 179; богу брада je код Срба жртва Дабогу, 169, Перуну, св. Илији, 173, жртва мушком божанству плодности, 174, код Срба и Бугара, жртва Велесу, 173, код Руса Волосу, 169,173, у ри� тусу кићења богу браде има траго� ва древног божанства Волоса, 169, 173, симболизује божанство или до� бри дух жита, 173�174, 181, божан� ство Срба и Руса, 184, дух претка, 181, смисао елемената ритуса: ус� постављање везе са старим духом жита � Волосов им дух ом, 174, из то� га и забрана да девојчица говори док носи богу брад у, 178; код Руса се зрневљем Волосове браде храни стока у Велесове дане (2. или 6. ја� нуара), 173 Божанство, 9, 15, 17, безлично, 50, жита, 176, мушко, 175, небеско, 75, плод� ности код Словена, 164, Руса, 184, српско, 154,184, хтонско, 184
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР Божић, 24, 33, највећи нац. празник Срба, 152, почетак узлазног периода го� дин е, 26, 71, ри туа л, 27, с имб оли зуј е чистоту и светост, 33, соларни ка� рактер, 33 Бошњанин, Реља, 116 Брак, племенски, 31 Будизам, 68 Бугари, 157,173,192 Бука, музика у ритуалној фази прикључе� ња, 63 Бушони, 106 Вампир (тенац), 63 Ватра, 33, огањ (Свастика), 134, у бадњи� да нск ом ри ту ал у, 140, ста ниш те ку л� та предака, 175, ог»иште, 178 Василица, код Рома, 64 Белее (Волос), брада В., 164, 186, божан� ство плодности, 164, житни демон, 177, код Руса, 169, култ, 164, симбо� ли зу је хтонс ко, лу на рно , з имс ко бо� жан ств о, 174, В елесу се жрт ву је де� вица, 177 Венац, 89, у обреду венчања, 89, клања ја гњ ета , 89�90, м уже ова ца , 90 Венди, Венети, 185, словенски народ, 185 Вера, веровање, 15, виши тип, 141, догма� тика, 76, живи у ритуалу , 28, народ� но, 24, нова вера, временом захтева и упражњава ритуал, 49, онтолош� ки основ в., 36, у постојање натпри� родног света, 8, 11, природног све� та, 8; мит je теоријски елемент ве� ре, 8, у ритуалу, 196, секундарни ас� пект, 69, спол>ашња димензија, 17, традиционална, древна в. српског народа, 56, 63, чежн>а према Богу, 17; елеменши, догма, 49; верник, ве� рујући, 15, покорава се Највишем, 16, 19, приступа вери емоционално, 15, кроз ритуал, 16 Верски, догматизам, 70 Весна, богиња пролећа, 192 Вештице, веровање, 43, јавља се код ма� лих труп а, 43, у поз ад ин и опту жби да je нек о в. je за хте в за конф орми� змом, 43 Вино, 21, 59, супституција за крв, Христо� ву, 55 Власи, 94, потомци Трачена, 156, крсно име, 162, трећи дан славе je за мрт� ·� ве, 162,182
Влах Алија, 116 Власи, потомциТрачана, 156 (в. Слава код Влаха); влашко становништво, 151 Вода, забрана за трудницу да захвата ис� товремено две посуде, 60 Водан, бог, 169 Воља, 14, 59 Врач, шаман, жрец, 55�56, подаје се у ри� тусу снази Светог Врачање, 25,133,136�140 Вредности, експресивне, инструменталне, примарне, секундарне, 77 Вритра, 116 V u l v a i ph al lu s, ап от ро пе јс ка мо ћ, 110 Вук, 61, 139, пророчка животиња, 139, ње� гов супсти тут je пас, 139 Вук, Деспот, 116 Гавран,61 Гвожђе (в. Железни) Германи, 79, 109, 163, 180�181 Гешталт, психологија, 28, психолози, 32, теорија, 28, 45, 46 Глуво доба, 139, 144, фаза маргиналности, 33, 64, 106�107 Годишњ и, циклус (в. Космолошки) Голотиња, 88,102,104,108 Гребени, 76, заштита од злих демона, 107 Гроб, 56 Гробље, 60 Грци, 5, 67, 89,133,153,156,197, правосла� вии фанатизам, 70, митолошки сис� тем, 70 Грчка, митологи ја старе Г., 20 Да јбо г, Даб ог, 155, 169, симб ол сол арн ог, 184 Да ни , нек ршт ен и, 149 Да ћа , 157 Демо н, бој и се жел еза , 129, д емон и, 6, 21, добр и, 188, доњ ег свет а, 100, ж ит а, жи тн и, 168,176, зл и, 89, 98,132, 149, 169, 182�183, 186, 188, олује, 75, под� земни, 133, хтонски, 125�126; демон� ска, снага жита, 168 Дем онол оги ја, 20 Десн а стра на , к ар акт ер светог, сак рал ног , 106, анђеоска, 138, обала, 121, рог, 84, у ритуалу, 131, 133, 138 Дете, 60, са не уг од ни м беле зим а, 61, м уш� ко, 175, новорођено, 140, посмрче, 60, некрштено се закопава ван гро� бља, 63, мушко дете се шиша, 86
Ди ја ле кт ик а ри ту ал а, 43�47, 53, рит уа ли � зације, 53 Ди нк е (н аро д), 5 8 Дио ни сов, кул т, 156 До гма , 13, 49 , 69, дог ма тск о�х риш ћа нс ка , вера, 23, систем, апстрактна ин стан� ција вере, 49 До гма ти за м, 5 9 Дод ола , ри ту ал , 19, 60, 75, 147�148, уче с� твују "чиста" деца, 147, одлазак на гробље, вучење крстаче, 60, баца се крст у воду, 60, квасе их водом у дв ори шти ма до ма пи на , 60, гл ав на je ист рис ин а, 147, с им бол из уј е жр т� ву Богу, 147 Дом азе т, уљ ез, при ву к, сла ви сл ав у дом а� ћин а, таст а, 155 Д он Ки хот , изв ан ку лт ур ни х об раз ац а вре� мена, 46 Дрв о, 126�127, жи во та , 149, на гробу, 127, света, 26 Др жа ва , 7 Ду х, до бри д ух ж ит а, 181, за о, 156, к ул тур е, 45, људски � јединствен за све расе, народе, 5�6, претка, 180�181, прими� тивца и цивили зованог човека бит� но различит, 6; форме духа жита: миш, лисица, јелен, срна, овца, мед� вед, магарац, 186, духовна, слој, 67 Ду хов и, 6 , ум рл их , 117 Ду хов но ст, књ иж ев на , 67 Ду ша , ду ше , умрлих, 20, 153, излази кроз уст а, чест о у обл ик у ми ша, 180, л е� птира, мухе, пламена, 180, сен ду� ше, 157, демона, 188, душе су демо� ни плодности, 139, познају будућ� ност, 139, појављују се ноћу, 96; ра� зличита од тела, али и чулна, 180 Ъубре, не избацује се, 33�34, 98 Ђурђевдан, 173, ритуал, 27, 32�33, 53, 64, 70, 75, 81�149, 196�197, про слав а по� беде Нове године, 64, 194; до Ђ. се ништа овогодиш ње приспело, ни ја� гње.није смело јести, 63, 84, 92, 122, док не бу де моли твено , крш тен о, 85, 120, 122, јагње за клање je йо� ли тва , 84; јаг ња д je од лу чен а, о д м ај� ке, 33; чобанин, рано пре сунца, на Έ. ножем коље прво ојагњено му� шко јагње, одлучено од мајке; ста� вља му се венац, 33, 63, 68, 82, 84, 90, 92�95, 112, 115, 134, 142; јагње je
АНТР ОПОЛ ОГИЈА СРПСКИХ РИТ УАЛ А чисто, мушког рода, 85; пре клања уп ал е му све ћу на де сн ом рог у и окаде тамјаном, 84, јер je нечисто, 97; домаћин каже: не кољем те ja, него Ђ., 85; ухвати се крв, којом ма� жу по ли цу мушку децу, 63�64, 110, 112, 116, 122, 124, 126; ујутру на Ђ. до ма ћи н роваши осталу јагњад, ро� ваши се ставе у капу, 85, 93�94, 121� 122, 133�135, 142, крв од ровашења сваком јагњету стави мало у уста, 113,116, до ровашења јагњад су не� чиста, 97; роваши и кости поједеног ја гњ ета носе се у мра вш ъак , 33, 68, 85, 117, 121, 124, 127, 142; ритуално је де ње печ ена ја гњ ад нег де je ко� ле кти ва н ч ин, код крст а, зап иса , 85; венци: иде се на Бшьани петак у траве за венце, 120, почиње брање са источне стране, 137, значај тра� ве, 125; торба са травама за венце, 117, преко које je пребачена мушка кошуља, 85�86, окачи се о родно др� во, шљиву, ту преноћи, 120, 126; ви� ју се венци на реци, извору, 117, венци се окаче о родно дрво, преко њих je бела мушка кошуља, 85�87, 122, 191; венци, први за прву овцу која се ојагњила, 90, за јагње, 89, за котао, 90; на реци, извору, девојке се прскају, 113, 183, до венаца и трава je цедило у коме су со, 85, 117, 120, кравај, 85, 117, 120, jaje, 85, 117, 120; девојке у дворишту са венцима пристигле, прскају водом, 112�113; када се расплету венци по� сле обреда, део остане у кући, а део у реку , 122; уоч и Ђ. у мушку рука� вицу ставе кравај, со и jaje, па се то закопа у мравињак, 101, 120�122; йрва мужа, већином уочи Ђ. а нег� де на сам Ђ, пре изл аск а сун ца , 33, 68; испод ведра je рупа, у којој су со, jaje, кравај, 113, 120, 134, око ведра венац, а над ведром пробуше� ни хлеб, 113,117,120, 134�135, брдо, 113,120, савељка, 113, 117, 120, 135, чешаљ, 113, 117, 120, 135, прстен, 113, 117, 120, 133�135, пробушени камен, 113, 117, 120, 135, маказе, 135; jaje се разбије првој овци која се музе, 121; те ноћи на Ђурђевдан, песма, музика, бука на реци, 102,
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР 130�131, еротска слобода међу мла� ди ма, 102�103, 109; мом ци гурају де� војке у воду, 112, 115, 122, 148, 177� 178, 183; ујутру се купају на реци, 112; од ухваћена млека праве сир, те се ујутру њиме сви причесте, мо� ли тв е, 117, 121, де о си ру тке из ли је се у реку, 117, 121�122, 124, у крму, 121, 124, а мало млека проспе у ре� ку, или се део покуса на десној оба� ли, 121; гат а се на Ђур ђе вд ан , кроз пробушени колач, 138, злослутно je клати црно јагње, 138; сшока се кр� ми: негде у туђем атару, 120, на из� врнутој мушкој кошуљи � магијска заштите, 101; пре храњења оваца голо дете три пута овије тор и ов� це, 102; у крму се стави део соли, ја� је та и краваја � који се ломи � ,који су уочи Ђ., у строгој тишини, били закопавани у мравињак, 122, 128� 130; јагње, које се коље жртвује се ради осталих у стаду, која се само роваше, 96; домаћин после мромузе опере руке, 101, 104; мађијарке оби� рају берићет у пољу и у стоци, у глуво доба, 33, 53, 102, 106�108; нег� де и бабе ј ашу голе на вратилу, три пута око тора, поља, и не говоре, 102; коншрамере: домаћин ујутру на Ђ. обилази око тора, направи круг и учини велику нужду, 101, 107�108; нечистоћом на нечисту рад � њу мађијарки, 101 Евангелисти, редукују церемоније и риту� ал, 50, бирају Духовно, на рачун те� лес ног , 51, пр ог рес ив ни ји од др уг их облика хришћанства, 52 Еврошьани, 186 Евхаристија, 196�197 Египћанин, 67,197 Егзистенцијални, однос јединке и зај едни� це са Богом, 12, 21, Светим, хори� зонт религије, 17 Елфе, демони у форми мишева, душе по� којника, 185 Еп, поезије, форма исказивања словенске ду ше , 67 Епифанија бога, олује, 26 Епоним, 75 Ериније, 132�133 Цстетика, 28, естетско, 52, естетски став према свету je један од три фунда�
менталних, 36, елементи, 72, есте� тичар, 52, осећај, 67 Етнографија, 30, позитивистичка, 6, срп� ска, 150; ешнографски, материјал српског народа, 12, 30, етно�еле� менти, 32 Етнологија, 24, српска, 10, 29�30; ешнолог, 29�30, 47, две линије развоја, 30 Етнос, 5 Жел езн и, гв оз де ни пр едм ети , 75, 90, 104, 134, одбијају се демони, НО, 129, гвоздени зуб, 179�181, однос миша и гвозденог зуба, 181, Мишји дан, празник ковача, празнује се због мишева, 181 Же на , дом ина нтн а у нео лит ској кул тур и, 109, за њу се везује митологија пло� дно сти, 109; одг ово рна за оби лно ст жет ве, 109; у вези je са лу на рн им култом, 109, првосвештеница у кул� тури, 109, познаје тајну стварања, 109, жена je исто што и обрађена земља, 109; у патријархатској зајед� ници код Срба, искључена из оче� вог култа, 156 Же нс ки, зао ду х, 156, демо н, ма јк а жит а, 183�184, елемент система класифи� кације, 27; сакралност, 109 Жетв ени рит уал и, иоследњи сной код дру� гих Словена, 90, 189, дед или баба, 168, 177, 190, у њему "седи баба", 177, прави се фигура жене, 177, код везивања последњег жетвеног сно� па жене избегавају да буду послед� н>е, како не би добиле: "бабу", 177� 178, 185, 194, дете идуће године, 177�178, 186, старца, 185, 194, jep he бити оплођене, 178, 194; оплодна снага у последњем снопу, 178, 186, 195; житни демон, 183, 186, у жен� ској je форми, 183, мајка жита, 183 Жив отшь а, 60�61 Жив отн и ци клу с (в. Ан тро по лош ки) Жр тва , жрт вов ањ е, 87, евх ари сти ја , 197, елементи и две фазе жртвеног ри� туала, 149, елемент религије, 54�55, 56, симболизује мушки принцип, 82, жршва се ириноси: 8, пољу, 21; суб� јекш жршве: дете, 92, ован, 140, пе� тао, 66, прасе, 66, божићар je бо� жан ство кој е се жрт ву је , 116, бож и� ћа р има ха ра кте р тотем ске живо �
тиње, 116, првенчад, 27, НО, 115, 117, 134, човек, 81; стасало биће, првина у одређеном узрасту: кос� молошке и антрополошке младос� ти, 145; сшашус жршве: нечиста, 97�110, првенац се не жали, 110; из� вршилац жршве: није голорук ни босоног, има рукавице, пере руке, 104,жртвован>еовна св. Ђорђу, 114, гурање девојака у воду реликт жрт� вовања девојке воденом богу, де� мону, 115, 131, 147, 183; шишање je жртв а пре цим а, 117, жртв ено ја гњ е се ритуално једе, 117, клање јагње� та супститут за жртвовање првен� ца, 134, 141; жртва има пророчки карактер, 137; јединствен модел жрт во ва ња у сва чети ри срп ска ри� туала, ритуала прелаза или иници� ја ци је , 141; коме се и шша жршвује: првенци Богу, 146�147, воденом де� мону, 178, девица житном демону, Волосу, Велесу, 177; у миту о про� ле ћн ој рег ене рац ији , Богу сун ца, Младом богу, 145, 145, Духу прет� ка, 145, Светом, 145; жршва замену, суисшишуш, 81,шишање детета, за� мена за жртвовања детета, 81, 113, крв и коса, 117; где се и шша жрш� вује: на Прагу, темељу, јагње, петао, прасе, 66, 84,140, на раскршћу, 133 Заветина, 75 Задушнице, 56 Заједница, људска, има два домена: духов� ни,35, световни,35 Запис, свето дрво, 21, 59, обнавља се крст на западној страни, 59, покропи се вином, 59, поворка га три пута ови� је , 59, рит уал но је де ње ја гњ ета , 85 Земља, елемент система класификације, 27 Зец, забрана једења меса, 60 Змај, 28,116, у српској митологији има по� зитивну вредност, 116, чува крај од граоносних облака, туче се са ала� ма, 116, змајевити јунаци, 116, култ змаја, 127, мит о Змају који убија алу, 148 Змија, 61, култни карактер, 127, 184, чу� варкућа, 186,симбол соларног прин� ципа, 184, зао и добар демон; змија пољарка, добар демон, туче се са
АНТРОПОЛОГИЈАСРПСКИХРИТУАЛА
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР алама, 183, 186, убијена између Па� нуђура, зао демон, 183 Зуб, избијен у ритуалу, 117, баца се преко главе, 179, гвоздени, 179�180, дечји, 180, коштани, 179�180, у митологи� ји, 168, 174, 179, одн ос гвоз ден ог з. и миша, 181 Ивањдан, 70 Игла, 134 Идеализам, 59 Идеја, 59 Идеологија, 16, идеолошко, вредновање празноверја, 24, владајућа парадиг� ма, 72 Идол, 17 Извор, 21 Измет (људски, сточна балега), 66; кравља балега као средство очишћења, 105 Имагинација, индивидуална у ритуалу до� ла зи до реч и, 50 , р ели гиј ска , 22, сло� бода у разигравању обрасца, 39�40 Индоевропљани, 26�27, 126, земљорадни� ци, са патријархалном структуром породице, 26, одликовали се војни� чком организацијом, 26; индоеврои� ски, народ, 67 Индоиранци , 26 Индра, 116, 140 Индијци, 156, синови као једини наследни� ци, обавезни су да принесу жртву умр лим прец има , 156 Индус, 67,133 Иницијација, 26,106, 129,141, церемонија, обред, 65, 179, давање имена, 89, капа на глави код првог шишања, 89, субјект окончава стари, и пре� ла зи у нов и жив от, 65; ин иц ија нт повезан са рупом и гвозденим пред� метом, 135 Инка, народ, 125 Интуиција, интегрална, 19, продуктивна, 19, синтетичка, 31, интуитивни, об� ли к са зн ања , 54 Инцест je прљав чин, 106, духа жита дома� ћин а и кћери , 194 Ирци, 117 Исак, 146�147 Ислам, 20 Историја, религије, 19, историчар, религи� је, 18, истори јска кон крет иза ци ја Светог, 21, je његов пад, 22 Искуство, антрополошко, 49, животно, 28,
смичкоог времена, 26, мистичко, 48, модификација, 42, ограничава� ње, 41, полидокси чно, 58, религиоз� но, 5, 11, религијско, 49, садржај, 16, сазнајно, 48, Светог, 36, селек� ција, 33, 41, 62, унутрашње, 54, уок� виравање, 41�42, 61; искусшвено, знање, 28, материјал, 30, свет, 30 Јагње, 62, за жртву мушко, 84�86,140, суп� ституција за људску жртву, 81, 113, симболички почетак Нове године, 113�114, тотемска животиња, 127, жртв а, 33, 63, 68, 82, 84, 90, 92�95, 112, 115, ровашење � жртва замене, 85, 93�94, 121�122; кости јагњета иду у мравињак, 33, 68, 85, 117, 121, 124,127 Jaje, симбол поновног рођења, 124 Јеванђелист, 10 Јеванђеље, 15, 53 Језик,7 Јевреји, 126 Југославија, 16 Јужице и Верижице, 194 Јутро, симбол чистоће, 97 Капа, апотропејска улога на стрижењу, 89, у погребном ритуалу, 89�90 Католичанство, 16, 48, ритуална пракса боље очувана, 47�48, 52, опада од 2. концила, 50, 67; католички, домен, 47; католици, 158 Келти, 79 Киша, 60; кишни, ритуали, 58, додоле, 60 Кич, рецепција, 51, антрополошка степе� ница ка правом доживљају естет� ског, 52 Класификација, селекција, 34, 61, импли� цира систем, 34, 105, примитивне културе јасно диференцирају свето и нечисто, 105, елементи система у форми бинарних опозиција: небо / земља, 27, мушко / женско, 27, 144, да н / ноћ, 27, 144, сун це / ноћ, 165, жив от / смрт, 27, жи во / смрт, 90, жи во /м рт во , 16 5,зм ај /а ла , 28, доб� ро / зло, 28, 33, чисто / опасно, 32�33, ја сн о / неја сно, 33, чис то / прљ аво , 33, чисто / нечисто, 144, свето / не� чисто, 64�67, 132, 142, свето / хтон� ско, 144, освећено, крштено / некр� �� штен о, 132, 142, десн о / лево , 38, со� ла рно / хтонс ко, 90, 129, 131�132,
142�144, 165, лето / зима, 132, 144, уз ла зн и / с ила зни пери од, 142, уз ла � зни / силазни период дана, 142, гво� здено / дрвено, 100, 129, 142�144, култура/ природа, 129, ново / старо, 165, нова капа / стара капа, 104, но� ва вода / стара вода, 104, нова годи� на / стара, 114, Божић / Бадњи дан, 114, 164�165, еротска слобода / за� брана коитуса, 108, бука / мир, 142� 143�144, шира заједница / породица, 144; класификациона, схема, 40 Клетва, друштвени смисао, 42 Коегзистенција,више типова религије, 19, 23, хришћанских и паганских еле� мената, 21 Колективна, свеет, 5 Конзерватизам, у центрима удаљеним од града, 62, код мањих етичких зајед� ница у окружењу већим, 62�64 Коњ, култ, 63�64 Коса, 63�64, 86,101,103,117,123�125 Космос, 20, 22; космичко, поновно рође� ње, ступање владара на прество, 25, религија, 27, стабло, 149, хришћан� ство као популарна теологија, 22, 25, циклус. као понављање истог ритма, рођење � смрт, 26�27, 71�72 Космогонија, се обредно понавља сваке Нове године, 26, 71 Космолошки, мит, 148, годишњи циклус, 150, циклус, 27, 63�64, 81, укршта се са антрополошким, 33, 64, 72, 81, 141, 191, елементи замењени тео� морфним и антропоморфним, 115 Кост, 109,179, коштани зуб, 179�180 Кошуља, мушка, 19, 85�86, симболизује заштиту, морални интегритет, лич� ност, 87, чиста, бела обезбеђује го� лој жртв и стату с сигу рности , на прелазу из хтонског према сакрал� ном, 88 Краљевић, Марко, 116 Крв, 106�107, 109, 117, боравиште душе, 116, од божићара замеси се тесто, 111, 116, доноси живот бшькама, 116, ђурђевданског јагњета мажу децу , 63�64, 109�110, 112, 116, 122, 124, 126, легенда о ритуалном изли� вању крви у језеро, 114, код жртво� вања у антрополошком и годиш� њем циклусу, к. не сме да падне на
народа, 117, сипа се у божићну ват� ру, 119, у крму стоци, 119, к. од ро� вашења сваком јагњету ставе по мало у уста, 113, 116, крв петла, 97, 110, 113, 117�118; симболика свињ� ске крви, 126 Крст, домаћи, дрвени, који се пешкиром кити,154 Крстача, 60, 67, се кити пешкиром, 154 Крстити се, 24 Крштење, стрижба, детета, 34 Кукла, страшило смрти од сламе, симбол Бабе, 191�192, у белој кошуљи, 191, ритуал, 191�193, замена у колачу "кукла", 193 Култ, 8, активан однос предавања богови� ма, 9, духовна и практична страна религије,вере 8, језгро религије, 15, лу на рни , 68, мл ад оже њи не кућ е, 66, 178, мртвих, 109, нови, 27, објектив� на страна мита, 8, обожавање чул� но опипљивог, 8, очев, 27, 175, пат� ријархални, 67, плодности, 68, 109, предака, 175, природе, 20, породич� ни, 178, сунца, 155, уздизање до бо� жан ств а, 14, пред сту пањ мита , 8, стари, 11; кулшна, бића, 75, пред� става, 75; у к. се човек покорава Светом, 15; култ и мит иду заједно, 9,12,14; култ може без мита, 14, по� везан са митом, 8, првенство култа над митом, 9; повезани култови мрт� вих и плодности, 109, култови, 69 Култура, архетипски темељ, 45, аутохто� на, 5, градске средине, 34�35, грчка, 9, дух културе, 45, земљорадничка, 25, индоевропска, 26, исто што и ду х, на род ни гени је, 34�35, јед ин � ство културе и митологије, 5, дија� лек тик а, 44, ди на ми ка , 27�35, на� родна, сеоска, 23, 34, 77�78, нацио� нална, 47, наслеђена, 46, примитив� на и савремена, 31�32, 58, обрасци, 28�29, 31, 46, 78, истинска к. хармо� нична, уравнотежена, 35, опстаје на х нижој равни цивилизације, 47, пове� зани низ структура, 41, појам, 34, преисторијска, 109, примитивна, 7, 32, 45, прилагођавање наслеђеној к., 46, различите, 29, спољашња, 78, српска, 5, 35, 67, целина, 31�32, 45, ун ут раш ња , 78; тра ди ци она лн а срп
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР
ГРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА орије, Рут Бенедикт, 28�29, 31�32, 44�46, Сапира, 76�78, феноменоло� шко�стру ктуралис тичка, 81�82, по� зитивистичко�еволуционистичка, 81; кулшурна: динамика развоја ре� лиг ије , 6, круг , 21, систем, 27, 34, супстрат, 64, образец, 32; кулшуро� лог, 31
Лево, рук а мањ е вред на, 38, 105, 143, ђа� волска, 105, 143, нечиста, 105, при� пада хтонском, 105, руковати се ле� вом руком � непристојно je, 106 Лел е (народ ), 65 Лиси ца , 179 Лит ван ци , 178 Лит ера тура , 67 Лит ург ија , 70, речи, 68 Луж ич ки Срби, 185,191�192 Лу на рни , кул т, 68, 96, кар акт ери сти ча н за матријархални циклус, 96, митоло� гија, 144, са доминацијом жена, 96, и култом предака, 96, жена као пр� восвештеница у култу, 96, генеза, 96�97, циклус, 144 Магија, 7, 20, јединствена за све народе, 6, јез ик , 17, кон сти туи ше ред, 58�59, не решава питање моралности, 25, окренута будућности, 55, први об� ли к рели гије , 6, прим итив на, 58, систем одбране од хаоса, 62, техни� ка религије, 54, у празноверју, 25; елеменши магије: веровања и обре� ди, 56; функција: директив контола природе, 54, 58, више силе се при� доб иј ају бај ање м и обредом, 54, уо кв иру је саз нањ е, иску ство, 41, 61, фокусира пажњу, 60, селектује ис� куство, опажање, 41, потчињава и уп рав ља сила ма света, 55, уре ђу је односе у заједници, 41, уноси ред у хаос, 60�61, формира обрасце пона� шања, 41; субјекш: врач, жрец, 55� 56, не познају теоријске принципе рада, 56; тешко повући раз лику м. и религије, 55; нема магијске цркве, 56; шеорије, Фрејзера, б, 25, 54, Ма� лин овск ог, 29, 54, Мери Даг лас , 41� 43, Причарда, 54, Диркема, 54, Фројда, 54; да ли примитивац од ма� гије очекује чудо, 58; магијски,
манифестни и латентни, 61, реч, 66, у поз ад ин и м. je мит, 57, мит je тео� ријска основа магије, 57, ритуал за доб иј ањ е киш е, 20; маг ијс ком за � браном, постиже се: практичан, 61, гносеолошки смисао, 61 Мађијарке, обирају берићет успешних до� маћина , 33, 53 Мајка, у ритуалу стрижења, 86 Маказе, 66, 90,104,107, ИЗ, 129,134 Малоруси, 180, 192 Maca, избегава интелектуалну веру, 52, тражи очулотворену веру у ритуа� лу, 52, ка о у кич у, 52 Матријархат, епоха, 148, женско као жрт� ва, 148, култ, 148, повезан са трач� ким култом, 152, старији од патри� ја рх ат а, 156, суп стр ат, 163; машри� јархашска, заједница, устројство, 164, пракса, 177, систем,190 Мачка, 63, несрећно биће за Роме, 63 Менталитет, прелогички, примитивни, 6, јед ин ств о при мит ивн ог и сав реме� ног, 6 Месец, 96, влада ноћу, 96, женског рода, 96, средњег рода, 96, чува мртве, 96, и у осталим древним митологи� јам а, 97; зн ач ајн а ул ога код Сло� вена, већа од Сунца, 96 Метафизика, 67 Метла, када се не мете кућа, 98 Минервина сова, 10 Мистик, 14; мисшично, сједињење са Хри� стом, 21, спиритуално понирање ин� див ид уе у проте стан тизм у, 68, бу� диз му , 68 Мистика, кохерентна, 21, супстанција ве� ре, 21; мистично�магијски иденти� тет, 109 Мистерија, периодничног обнављања све� та, 25�26 Мит, 7�9, активна снага, 7, архетип, 12, ап� страктна инстанција вере, 49, 57, божанство које je сишло, 14, вари� јац ије , 73, да је пра кти чн а пра вил а за одржање живота, 7, догма, прича теоријски елемент вере, 8, 13, 22, док аз ује сврсис ходно ст рит уал а, 7, дра мск и текст, 27, екс пл иц ита н, 10, \ 12, живи у литератури, фолклору, дух овн ости грчк ог на род а, 9, заб е�
естетос, 13, индивидуалан дожив� ља ј, 73, и мп ли ци тан елем ент у срп� ској религији, 11, исконска, синкре� тичка форма духа, 12, истоветна структура м. свих народа, 7, једин� ство м. и култа, 8�9, 12, 14, кодифи� кује веру, 7, лунарни, 96, метеоро� лошк и, 96, на ста је смрћу рит уа ла , 9�10, 22, не може без култа, 14, н>и� ме се одржава космички и друш� твени поредак, 12, ојачава и утеме� љу је морал , 7, онти чки мл ађи од ритуала, 11, прагматичан закон при� митивне вере, 7, првобитни поглед на свет, 9, ритуал и м., 10, 12, свеет о Светом, 15, соларни, 96, теоријска инстанцакултаи ритуала, 9, 68, ужи појам од ритуала, 69; миш није: ин� телектуално тумачење, 7, песничко сликовито казивање, 7; мишем, 17; жиш ско .и ма нен тн оур ит уа лн ом , 13, гносеолошки расветљавајући хори� зонт, 22, накнадна форма, 13, 22, предак, 153, религиозна свеет, 7, об� ли к, 12, обре дни сце на риј, 20, осе� hafte, 8, представе, 13, 22, прича, 8, свеет,11 Мит, о пролећној регенерацији, 81�149, о пунолетности и младости, 145, жрт� вовање стасалог бића Богу сунца, Младом богу, 145, Духу претка, 145, Светом, 145; првина се приносила у узр аст у косм олош ке и ант ропол о� шке младости, 145 Митолог, 14�15, словеначки, 139 Митологија, 5, 10, 67, аутохтона, 6, грчка, 10, више варијанти једног мита, 10, древ но српск а, 9, 12, еволуција: ка антропоморфним структурама, 81, 141, од тотемистичких ка антропо� морфним структурама, 81, 141, за� јед ни чк а ин дог ерм ан ска , 6, ју жно � словенска, 75, 147, келтска, 108, конкретни типови, 17, лунарна, 144, митологеми исти код свих народа, 5, национална, 197�198, плодности, 109, руска, 75, програм грчке кул� туре и праксе, 9, систем одбране од ' хаоса, 62, словенске, 10, упоредна, 5�6, 10, 181, народна, 5; насшала са ди фер ен ци рањ емн аро да , 6, по јав ом индивидуализованог рода, 23; фор�
сшановишша; еволуциона, 6, пози� тивистичка, 6; мишолошки: аспект вере, 68, континуитет, 193, основ, 13, свеет, 16, 194, преобраћање м. богова и хероја у хришћанске све� це, 13, систем, промена, 12 Митровдан, 187 Миш, бели, 180, богу брада на амбару апотропејон, против м., 183, табуи� сано име, 179�180, душе покојника, 185, зао демон, 183, мишеви у амба� рима са кукурузом, 180, облик духа претка, 181, йовезани: баба, м. и ку� куруз повезани, 179, са Божићем, 179, м. и дечји зуби, 180, са Божи� ћем, 179; у власти Баба Jare, 179; у лику миша: душа излази на уста, 180, заспалом детету са отвореним усти ма ду ша изл ази , 180; одн ос ба� ба � м., 181, уништавају жито у ам� бару, 168, 171�172, 174, 178�179,181; иразници: Мишји дан празник кова� ча, 181, 187, Мишољдан, 181, 187, Мистровдан, 181, Миштровдан, 187, Миољдан, 187�188, Михољдан, 188, на истоку je Св. Арханђел Михаи� ло, 188, ду шев ад ни к, 188, на за па ду je то Св. Мих оил, 188, Мих ол, 188; жене , дев ојк е пред уд ај ом , не ра де у рук е, 181, на за па ду се пра зн уј е мишја субота, 188, девети уторак по Божићу, одговара пролећним за� ду шн иц ам а, 188; миш пов еза н са ду� шама умрлих, 188 Молитва, 8, 15, 39, елемент религије, 54� 55, 56, пред светим дрветом, 21, из� вором, 21 Монотеизам, првобитни, 7; моношеисши� чка, религија, 10, присуство анти� ритуализма, 50, колективни, опш� те�духовни субјект вере, 50, парти� ципација у Светом поништавање персоналне субјективности, 50, уве� рена, 21 Мора, демон, женског рода, 156 Морал, 7, 9 Морана, Моран, симболизује смрт, 191, страшило у ритуали испраћаја зиме и смрти, 192�193 Морфологија религије, 18 Мратинци, коље се петао, 126, глава зак� лан ог петла и перје , ока чи се о ве�
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХРИТУАЛА
Мртвац, 60�61 Муслимани, 158 Мушко, 27, дете, 175, елемент система класификације, 27 Навахо, 39 Навика, 37 Наопако, окренута кошуља, капа; камен се бацапрекоглаве,уназад, на Мла� ден це и Бла гов ести ; цеп а се кош у� ља мрт ва цу , оцу рођ ено г пр ве нц а, 107, не свлачи се нормално, 107 Нафора, 21 Наука, развија се на касном ступњу свес� ти, 6 Небиће, 14 Небо, 17, 20, елемент система класифика� ције, 27 Незнабоштво, 17 Неинтериоризовани, чллан заједнице, 59 Некрштени дани, 120,149,180,182 Немци, 67, 139,169,180,182�184, 192 Неолит, 25�26, 75, 80, епоха, 20; неолиш� ска, религијска схватања, 26 Нечисто (прљаво), елемент опозиције, 33� 34, 64; биће, 64, домаћица која на Бадњи дан меси обредне хлебове без прстена на руци, 134, жртва у миту о пролећној регенерацији, 97� 110, невино, 184, појава, 64; ирљаво, 64�65, прљавштина имплицира сис� тем, 34, 105, спаљује, 71; форме: ин� цест, 106, измет, пљувачка, плач, 66, чисто, 105; контрадикција, дија� лек тик а "чист о" / "неч исто" у рит у� алу, 106; инцест прљав, и дозвољен у рит уа лу пос већ ења кра ља , 106; телесном нечистоћом, средством наношења зла, користе се носиоци кључних положаја у ритуалу: дома� Нин, овчар, кум, краљ при преузи� мања престола, 106; деструктивна прљавштина � креативна, 106; бића на маргини нечиста: нестрижено дет е, ба дњ ак, семе, ја гњ е; при ступ а им се у рукавицама, 107, 110; сред� ства очишћења, вода и ватра, 108 Никејски сабор, 48 Нокти, као и коса детета, брижљиво се чувају од злих демона, 125 Нож, 90, 104, 113, штити од злих демона, 107, 129 Ноуменон, 14
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР Њакјуси (народ), 65 Објект, 59�60 Обилић, Милош, 116 Обичај, 37, обезбеђује јавни морал зајед� нице, 37, пожељна критика, 39, пре� носе с колена на колено, 38, рели� гија je најпре била ствар обичаја, 38, трајање, 39, традиционални, 39, у по за ди ни сто ји аут орит ет, 37, уп � ражњавају се без размишљања, 38 Облак, градоносни, 17, магијско сузбија� ње, 58, предводе их утопљеници, 58 Образац, 32, 39�40, 44�46, 59, древни, 77, настанак код примитивних народа, 76, традиционални о. културе, 78 Обреди, антрополошког циклуса сеоски човекп реводин а космогонијски, 25, стари, 20 Обредни, игре, 31, хлебови, 19, 39�40 Обућа, знак слободе, 107, обележје интег� ритета Ja, 107; умрли са обућом од� ла зи на пу т, 107, у са нд ук у, ста вље � на поред мртваца онемогућава му повратак, 107 Ован, жртвена животиња, 140, 148 Оваплоћење, духа у формама биљака, др� већа,животиња, птица, инсекте, 127 Оган, (в. Ватра) Ојо Јоруби (народ), 105 Окретање, забрана, 132�133 Опасно, 64�66, немати своје место, 66 Опозиције,бин арне(в. Класификација, се� ле кци ја ) Отац, улога у ритуалу стрижења, 86 Откривена религија, 23�24, подавање ви� шим, духовним циљевима, 25 Пагански, банални тип вере, 51, носи већи степей ритуализма, и индивидуали� зма, 50, облици вере, које заступа мањина, 24, озбшъан и делотворан начин испољавања религиозности, 51, популарна, простонародна фор� ма религиозности, 51, религија, 50, у ње му до мин ира ин ди ви ду ал но � партикуларни субјект, 50, емоцио� нално�лично партиципирање у Све� том, 50; йаганско, хришћа нство, 23, елементи религије, 165, древни ри� туал: синтеза општег и индивидуал� ног, 19 7 Папуанци, 17
Пас, 61, 139, срећна животиња, 63, дарују га ђурђевданским млеком, 121, про� рочка животиња, 139 Патарени, 158 Pater fam ilias , домаћин, 149 Патријархални, култ, 148, 152, 180, бира се за жртву мушко, 148, заједница, 165, морал, 43, 167, право, 156, при� нцип, 163�164, 178, систем, 190, 194, статус, 91 Персијанац, 67 Перзистенција, древних култова под коп� реном хришћанства, 21 Перун, 75, 147, бог громовник, 75, култ, 121, 175, у вези je с Богу брадом, 173, заштитник земљорадње, 173 Петао, предсказује госте, 139, у ђурђев� да нс ком обре ду, 121, 139, про роч ка жив оти ња , 139, крив ци, пр ед ск аз уј у смрт, лопове, 139, црни, 121 Петровдан, 70 Пирамида, 67 Плуг, 76 Пљувачка, 66 Поглед на свет, 29 Погребни, ритуали, 32, 37, 64, 163; а) у шойском ареалу: мртвац се полаже на земљу, 32, 63�64, свећа пали по� што je припремљен на одру, 32, ло� ми се земљана посуда (грне) где je умр лом е ле жа ла гл ава , 32; б) у дру� гом ареалу: мртвац je на одигнут од земље, свећа се пали одмах пошто je из да хн уо, 32, лом и се жив о ja je , 32, мртвац je опреман бос, 63, да се не повампири, 63, да не однесе сре� hy одсеку му део косе, 63; када се износи дечији ковчег, родитељи ок� рену главу да не виде, 63, мртвац се ноћу чува да се не утенчи, да га не прескочи мачка, 63; ланени покров се не сече ножем, већ оштрим ка� меном, 90; сахрањивани под кућним подом, 107, нове форме код Срба да нас , 37 Поетика, 28 Поезија, 28, епска, 28 Покладе, 191, 193 Полидоксија, 57, народно веровање, 20, \ веровање у душе умрлих, 20, култ природе, 20, демонологија, 20, фор� ме магија, 20
Порођај, 62 Посмрче, 60 Право, 7 Праг, клање на прагу, јагњета, петла, 66, преноси се невеста, 66 Празноверје, 15, 17, 23, 25, 72, лажна ди� ле ма п. ил и рел иг иј а, 23, форма на� родне вере, 23�24, маргинална поја� ва, 24, у п. човек тежи за сигурнош� hy, 25, фиксирано за магију, 25 Празници, 188, посвећени умрлим преци� ма трају више дана, 188, последњи да н слав е je рас тур ниц а, 188 Прасвето, Свето по себи, архетип, 19 Предак, у облику миша, 180, дидко, дид, ди од, 180 Предања, архајска, 13 Православље, друштвено�економски не� продуктиван домен, 52; иравослав� ни домен, 47�48, ритуална пракса веома богата, 47�48, 50, 67, израже� нији чулни домен у вери, 48 Преосмишљавање, образаца, 44, архетип� ских образаца, 40, ритуала, 44, 76, нових садржаја религије на тран� сценденталној архетипици Светог, 22; у йравцу: антропоморфизације култа природе, 22, монотеистички садржаји хришћанства у корист природе, 22; религијске супстанци� је, 57 Примитивна, еволуциона епоха, 6, зајед� ница, 21, 31, људи у њој, 39, магија, 58, култура, 58, народи, 75, религи� ја , 52, чов ек, 60, 77, чове к ло ги ча н je, 6, од маги је не очеку је чудо , 58, п. култура и савремена се битно не разликују, 31 Природа, 20, 22 Првобитно, јединство теоријског, прак� тичног, естетског, 7 Прљаво (в. нечисто) Проклетије, 42�43, 62, друштвена контро� ла морала, 42�43, проклињање, 42 Пророковање, 136�140, о бадњем дану, 139, смисао да се изазове плодност стоке, пољ а, во ћа, 138; петао," ко� кош, пас, вук, у пророковању, 139, раскршће као место п., 138�139 Протестантизам, протестантски домен, 47, п. и евангелизам друштвено�исто� ријски прогресивније вере, 52, ос� кудна ритуална пракса, 48, 50, 67�68,
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
антиритуалисти,48, нагласак на спи� ритуалном, мистичном, 48, против црквених церемонија, 53, реформа� тор, 53, чисто предавање Богу, 48 Прстен, 97,107,113, 117, 120, 184, у ритуа� лу у фу нкц иј и пр ив ез ив ањ а, 126, знак савеза, 126 Пубертет, 64, дечак добоја ново име, 66, симболички ново биће, 66
Раскр шћа , 98,133,139,191, гатање у Нема� чкојнараскршћу.углуводоба, 139 Рационализација, наивна, 58, 60�61, лич� ног става, 60 Река, 60 Религија, 8, 15, више форме, 7, древна, 13, 50, индоевропска, 139, историја, 17, 19, космичка, 27, неолитска, 109, обичај, 38, откривена, 19, 21, 72, по� лит еис тич ка, 19, при мити вна , 52, српска, 11, упоредна, 58, хришћан� ска, 48; одређење: у њој се више си� ле пос ред но кон тро лиш у: при нош е� њем жртве, молитвама, слављењем рођења Бога, 54�55, човек се потчи� њава божанској сили, 55�56, има ду� ховну, спиритуалну основу, 68, има карактер вечности, 35, постоји ви� ше религија у једној заједници, 19, каснији облик вере, 6, једна религи� ја чов еча нс тва , 6�7, ни је исто риј ска појава, 17, у историји се конкрети� зује, 18, оспољује, 36; човеков тран� сцендентни однос према реалности je фу нд ам ен тал ан , 36; све штен ик и верници, познају принципе вере, 56; све се форме могу редуковати на архетипско религије, на Свето, 21; коегзистенција више типова рели� гије,19, 141; основни елеменши, иој� мови: веровања, 56, догма, 49, култ, 8, обреди, 56, Свето, 18, Сакрално, 18, приношење жртве, 8, 56, ритуал, 8, изговарање молитви, 8, 56, плес, музика, 8, очишћење, 56; религиј� ски чин je: у цркви, 55�56, храму, крај записа, 55, огњишта, 55; шео� рије, Малиновског, 29, 54, Диркема, 35, 54�56, Елијадеа, 36, Дагласове, 36, Причарда, 54; сшановишша ре� лигизоносши, 33, монолитистичко, 5�6, позитивистичко ; форме религи� анимизам, 7, 21, магија, 7,
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР монотеизам, 10, 19�20, 141, полите� изам, 141, тотемизам, 141, фетиши� зам, 21, фанатизам, 21, сеоска рели� гиозност, 23, откривена, 23�25, при� митивна, 43�44, хришћанство, 21, хришћанство елитна религиозност, 23, мистичне форме, 44; религијско, искуство, 5, осећање, 8, пракса, 11, свеет, 5, свет, који се oceha, 16, фе� номени антрополошке природе, 17, 21, формирање р. представа код де� це, појам Светог, 73�75, 5, ствар� ност, 5, р. чин окренут прошлости, 55,73 Римљани, 133, 157 Римски лари, 152�154,157�158 Ритуал, 5, 8, 15�17; одређење: архетипски, трансцендентални оквир вере, 69, 196, руководећи механизам облико� вања, 71, 76�77, аутономна форма ду ха са онт оло шки м стату сом, 42, битна инстанција културе, 14, 72, је ди ни екс пли ци тно пр ис ута н еле� мент у српској религији, 11, 72, ра� нија форма, 11, онтички претходи миту, 11, 14, шири иојам: од мита, дог ме, 69, 196, теор ијс ког зн ањ а о светом, 196; р. митос и култ на по� четку чине неразликовано једин� ство, 10, 12, целина духовне суп� станције народа, 57, 67, 72, универ� зална чињеница духа, 72; практич� на страна религије, 8, 22, има већу снагу обавезности од обичаја, 39, ритус и обред, истозначни, 11; ин� ди ви ду ал но ис ку ша ва ње и под ава � ње Светом, 49, 196; исконска, син� кретичкаформа религијског, 13, 51, конститутивна страна религије и вере, 13, 20, 49�50; негативан став према р. знак одсуства социјалне кохеренције, 54, нужан облик опс� танка заједнице, 40, у њему je садр� жан а потре ба за це рем они јал нош � hy, 57; облик комуникације, 36, он� толошки примаран у односу на мит, 12, 14, 22, 42, 49, родно место рели� гије, 196, ћелија религиозности, 39; привидно спољашња страна рели� гије, 13, 69, симболичка активност религије, вере, 8, 36; функције: ге� нерише осећања, 42, конституише
вере, 28, традицију, 43, 72, све ди� мензије вере уцелињује, 59, омогу� ћав а ств арн и иде нтит ет са ви ши м бићем, Светим, 8, И, 23, 52, 196, контролише стање опасности, 65; отеловљује форме друштвених од� носа, 41; акшери: немају свеет о митској позадини ритуала, 28, 72, они то раде али то незнају, 56�57, 71�73, 78, у српским р. имају слобо� ду, поп ут ред ите ља, у раз иг рав ањ у основног сценарија ритуала, 27, 68, 73, 196�198, доживљај р. варира, 73, до ла зи до реч и сна га ин ди ви ду ал не имагинације, 50, 196�197; врсше, форме: за добијање кише, 20, 58, др евн и, с тари, пол идо ксич ни, 11, 71, 73, жетвени, 58, оздрављења, 58, мухамедански, 37, дисфункционал� не форме, 77, пагански, 13, форма р. je трансцендентална схема, као могућност вере уопште, 16, тран� сцендентална структура јединстве� ног српског р., 141, р. и обичаји код Срба, 49�50, 76, 196; сшрукшура: ди � ја ле кти ка и д ин ами ка, 43, 53, 79, ди� намичка инсценација, очулотворе� н>е мита, 9, 12, латентни смисао, 141, образац, 45, перзистенција, 16, ограничени код, 40�41, трансцен� де нт ал из ам р., 16, је дн ом уст аље н р. поприма садржај друге вере, али се истоветно упражњава, 196, све� је дн о што из вр ши ла ц и све штен ик нове религије мисле различито, 196; делошворносш: инструментал� но дејство, 52, за р. није битно ин� струментално постигнуће, 58; ри� шуална, пракса, 5, 12, архетипска машина, 37, карактер културе, 78, образац, 39, 78, форма мита, 10, р. човек утиче на божанство, 9; ришу� алисши, 16; ришуализација, 15�16, ди ја лек тик а, 53, ду хов на суп ста нц и� ја Срба , 67, ин ду стр ијс ка, 44, рит уа� лизов ани р. не постоји у примити в� / ној религији, 44; јавља се у заједни� ци где су комуналне споне јаке, 44; ришуалисш, изводи спољне покре� тебезунутрашњег прихватања иде� ја и в редност и, 49; ришуализам, 47, 52, склоност ка р. иде из духовне
вере, 48, 53, народ ритуализма je конзервативан, 49, 78, претходни ступа» чисте религије, 49; заступ� ље ни ји у паг ан ско ј вери , 50�51; кич и ритуализам, 52; анширишуализам у монотеистичкој вери, 50, обеспра� вљени му нагињу, 53, шта значи у савременој Европи и Америци, 54; анширишуалисши, уздижу унутра� шн>е искуство, 54, предност интуи� тивном сазнању, 54; регулативна функција, 41�43; форма и систем комуникације и контроле, 35�41 Ритуали прелаза, 33, 59, 63�64, 86�87, 191; шеорија В. Генепа; фазе: сепараци� ја (из дв аја ње) , 33, 63, опа сна фа за, 65, маргиналности, 33, 59, 63�66, 87, најопаснија, 65, прикључење (агре� гација) 33, 63�64, нечисто и свето, 64; глуво доба, одговара фази мар� гиналности, 64; за ове ритуале важ� ни су: праг, раскршћа, лукови, као места прелаза и улаза, 66 (в. Српс� ки ритуали) Рођење детета, 64, одмах се попрека хлад� ном водом, 110, 113, поновно, 65, обичај, 37, статус нерођеног детета дво сми сле н, оно je опас но, 65, ду х недоношчета зао и опасан, 65; ђуб� ре се не избацује, соба не чисти, ка� да су мај ка и дет е на зем љи кра ј ог� њишта, 34,62�64; апотропејска сред� ства: гребени, 76, плуг, 76, секира, 76, срп, 76; провлачи се испод др� шке бакрача, 76, у соби мора бити светла и ватре, 62, увече се дете по заласку сунца не износи, 103, не по� зајмљује се ништа из куће, 34; када je у селу мртва ц, у корит о гд е се де � те купа стави се гвоздени предмет, ексер, клин, као заштита, 103, вода се до 40. дана просипа на чисто мес� то, поред руже, шљиве, 103; пелене се пре заласка сунца покупе, 62�63; када пратња пролази, дете се буди, 62, укућани проспу стару воду, 62, уве че заб рањ ено стра ним љу ди ма да при ступ е соби гд е je дет е, 62�63, у ток у да на , иза посе тиоца бац и се жар , 62; до 40. да на , муз ика и пев а� н>е су забрањени, 62�63; новорођен� че je у фази маргиналности, 63, се�
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР АНТР ОПО ЛОГИ ЈА СРПСК ИХ РИТ УАЛ А ских сила, 63; до 40 дана породиља и дете су нечисти, 103, жене доносе дете ту пов ојн ицу , 117, кад а жене које су биле у бабинама пођу, све одједном прелазе преко детета ста� вљеног на праг, и дарују га, 103, ис� под прага je дух претка, 103, тако мајка прескаче кћер�невесту на по� ла ск у, 109�110, нег де и з ета, НО; ра� ди зд рв аљ а иг лом буш е де тету уш и на камену станцу, 133, или га ту за� до је три пут а, 135, став е му про бу� шену пару на уши, 135, или на кућ� ном Прагу буше уши, 135; до четр� десе т да на , за време "хто нско г" пе� риода, породшьа не одговара кад jo j нек о до ђе у пос ету, ћуши, 131 Роми, 62, 63, 193�194, баштиници индоев� ропске културе, 64, конзервативни� ји , 62�64, свр љиш ки, 160 Роса, небеска, коју обирају мађијарке у глуво доба, симбол je откупљења и обнове, 108 Румуни, 79, фолклор, 79 Рукавица, као мера заштите у ритуалима прелаза, 19, 84, 91, 97�101, 103�104, 176, симболизује чистоћу, 107 Руси, 114,169 Рупа, 113, 117, 120, значај у ритуалу, маги� ји и мито лог ији , 133�135, симб оли � зује плодност, 135 Сакрално, 8, 18, сакрализација стварно� сти, 19 Самоубица, сахрањује се ван гробља, 63 Св. Аранђел, 154 Св. Архангел Михаило, 188, душовадник,
188 Св. Илија, 116 Св. Јован, 120 Св. Ђорђе, 71, 121, 140, убија аждаху, 114, 116, 148, легенда, 114, заштитник ситне стоке, 114, и вукова, 114, вуч� је божанст во, 114, у култу , 114�115; заменик великог старо словенског пролећног празника, 173 Св. Мрата.ко ље се петао, 111,134, перје за магију, 134, баце у прву бразду, 134 Св. Нестор, 187 Св. Никола, 155 Св. Трифун, 154 Свадба, обред венчања, 34,64, венчања код Срба, 34�35, 37, у Београди, 44, об�
на капији, 34, венчање код Срба, 34�35, млада има венац, 89; кад пола� зи из очеве куће не окреће се, 131, 133, невеста баца сито на кров, 35, прелазипраг,35,илије преносе пре� ко прага, 66, на свадби има злих де� мона, 98; обводе невесту око огњи� шта,35;уграду нема бројних елеме� ната древних српских ритуала, 35; цил> овога ритуала прелаза: да не� весту преведе у муж евљев култ, 156 Свеобухватно, 14 Свеет, митско�релиогиозна, 7, 11, религиј� ска, 19, експлицитна, 13 Свет, виши, 129, горњи, 129, други , 129, је� зика,7,натприродан,8,24,природан, 8, сазнања, 7, уметности, 7, морала, 7, соларни, 142, хтонски, 87, 142 Светло, 14 Света, књига, 67 Светло, снага, 149 Свето, Нуминозно, 5, 8, 11, 15, 17�19, 23, 36, 49�53, 56, 69�70, 76, 78�79, 105, 196�198, диј алек тика, 18�19,28, онто� ло ги ја , 14�23, предмет вере, 11, ствар култа и обожавања, 11, супстанција свих форми религије, 21, 36, откри� вање, 36, откровење, 20, хијерофа� нија, 18, историјске манифестације га ритуализују и формализују, тиме означавају пад С., 21�22, у свакој конкретнојформииспољава се Све� то у целини, 21, 24; причешће, 21, формирање, 74�75; у оријенталним религијама С. се приступа неиосре� дно, без цркве и свештеника, без ритуала мистички се подаје Духу, ду хо вн ој су пс тан ци ји С., 68; у при � родној, паганској религији, човек се иосредно, кроз ритуал, у храму, црквеном, или природном, клања и подаје идолу, Чулном, 68 Свећа, паљење, 24, 58, забрана, 60 Свештеник, 14, 59, 72, брамански, 105, ге� то�дачански, 79, келтски, 79, нове религије, 57, познаје догматику ве� ре, 56, трачки, 79 Свиња, 139, пророчка животиња, 139, код Срба тотемска животиња, 126 Секира, 104, у ритуалу одвраћања градо� носног облака, 17, 74�75, апотропеј� ско средство, 75�76, 129
Секте и нови политички покрети устају одмах против ритуализма, 53 Селекција, искуства код примитивних на� рода, 33, успоставља хијерархију вредности, 62 Сеоско, становништво чувар прастарих садржаја религиозности, 20, у кул� ту, ритуалу и религији, они раде у складу, у ритму са космогонијским, 25, 71; имају носталгију за Приро� дом , 25; за јед ни ца , 34 Сетва, 81�149, 197, кад се семе износи, ку� ha се не чисти, 34, 98, ђубре не из� бацује, 98, не даје се ништа из куће, 34, 98, 136; семе je од богу браде � мушком богу намењена, 82, 88, 91, за сетву je окруњено од стабљике, 117,142,164,187,189; семе je увиј е� но белом, често дечјом мушком ко� шуљом, 82�83, 86�87, 90, 191; "не� чисто" je, 87 све док се рано ујутру не покропи петловом, пилетовом крвљу, 97,110,113,117�118, док се у дв ор иш ту ри туа лн о н е крсти , у вре� ћи га меш ај у с ви ук ућ ан и, про пус те га кроз главу змије, 97�98, 117, 133� 134, 184, петла, 97, 111, 113, 117, прстен, 97, 117, 126, 184, рукав пр� венца, 134, пробушени камен, 134, окаде тамјаном, 97, 110; коље се пе� тао, пиле, кокош, 110�111; у врећи са Семеном je и остатак славске свеће, 118; када се баци у прву бра� зду, 97, "молитвено" je и "очишће� но", 110; будући нечисто сеје се из рукавице, 97�98, 103�104, 118; орач � који те ноћи није имао коитус, ре� ли ги јс ки "чист", 98, 104, 108, ран о уј утр у, пре сунца, ћутећи, иде на њиву, 94�95, каткада и не спава те ноћи, 98; ка њиви идући не осврће се, 98, 132�133, јер прелази рано уј ут ру пре ко рас крш ћа , где оби та� вају демони, 98; у прву бразду баци припремљено семе, 34, 62, 95, или посеје само семе од богу браде, 83, најчешће je семе богу браде у вре� ћи са осталим, 83, каткада држи у / недра замотуљак са Семеном богу браде, 83; жена, која je "чиста" (ни� је има ла коитус те ноћи, нити месе� чно прање) меси погачу, 98, 104, ру� чак за орача, погачу увије белим
пешкиром, 83, 87; хлеб се ломи с плуг, рало, јарам, 83, 118, 127�128 142, даје се и воловима, 83, 118 оруђа за орање су религијски нечи� ста; на раоник се сипа млеко, стави жар , 98, раз биј е живо jaje, 118, во� лов и пр ека де , 98, вол у де шњ ак у pa· збију живо jaje о чело, 118, преведу волове преко жара на капији, 98 глава петла закона се у њиву, 110, 118, или живо jaje, 117�118; остатак сламе од божје браде баци се у зем� љу , 118, 124, прв у бра зд у, 118, 124, 142, 187, у воду, 189, десном руком окренут истоку баца семе, и при то� ме ћути, 131, 136; богу брада je од прве пшенице, 91, 93, или од пос� ле дњ их стр уко ва, 91, 93,118 , оки ће� на носи се увече после жетве кући, ћут ећи , 91, 130, 145, закачи на ам� бар, 97, суво место, 117; код плете� н>а б. браде у Русији, класје се не дод иру је голим рукама, 104; значај кошуље, 85�87; семе, ритуално ос� већено, крштено je, молитвено, и у фази зрелости, бачено у земљу, по� чиње функцију оплодње, 96, 110, 142; најбољи дани за сетву четвр� так и понедељак, 137 Сибщъанин, Јанко, 116 Сила, виша, 15, деструкције, 60, 62, заш� титница, 76, неба, 55, натприродна, 39, невидљива, 76, ћудљива, 55, хао� са, 60, хтонска, 63 Систем, богова, 14, вере, 13, догми, 13, ма� гијских ритуала, 60, митолошки, 76, митских представа, 13, мишљења, 60, обреда, 60, перцепције, 32, опа� жањ а, 32, уно си ред у хаос , 61 Слава (крсно име, светац), 20, 43, 71, 75, 150, 153�154; дани славе: повечери, 160, 176, има хтонски карактер, 160; др уг и да н гл ав на слав а, 150, 176, имена другог и трећег дана славе, 162, трећи се зове "растурниц а", 188; обредни хлебови: 150, 167, месе се да н уоч и сла ве, 161, веч ерн ица , 150, 158�161, 176, славски колач, 150, 158�161, 176, сече се на дан славе, 150, литургијице за цркву, 150�161; хлеб баба, 150, 158�161, 176, мали кравајчић за "бабу"; меси се оноли� ко "баба" колико ће бити столова,
АНТРОПОЛОГИЈАСРПСКИХРИТУАЛА
161, негде се "баба" зове љубеник, 161, љубовник, 161, љубен, 161; у западним српским крајевима дома� Нин меси чесницу, 175, чесница ути� че на род, животиње, људе, поља, 175, домаћин je ломи са мушким члановима, 176, чесница се додиру� je у рук ав иц ама , 176; жена иск љу � чена из ритуала мешења, 175�176; структура вишедневног обреда сла� ве има паралелу у бадњиданским обичајима, 195; трећи дан славе je посвећен умрлим прецима, 195, па� ралела � испра ћај старе године, стра� славе: шила, 150; шеорије 1) празник из старе вере, 152, култа предака, 150�151, 157, митског прет� ка, 153�154, националног бога, 154, хтонске одлике, 152, ломи се колач, 152, кољиво, 152�153, напијање у славу, 152�153, богу светитељу, 153; слава je жртва имању, огњишту, прецима, 152�154, 163, божанству имања, 155, у слави je култ трачког хероса, 153, 156�157, помен je све� цима, 153, посвећена прехришћан� ском дрвеном крсту, 154, повечерје има хтонски карактер, 164�165; 2) хришћанског порекла, 152, 165, цр� квена слава, 153, посвећена живи� ма, 152, 165�166, креном имену, све� титељу, 165; 3) христијанизована форма латинског домаћег култа ла� ра, 152�154, 157�158; 4) слава je по� свећена култу плодности, 150, носи соларни карактер, 155, посвећена богу даваоцу, Дајбогу, 155, култу сунца, 155, слава се наслеђује, као и имање, 155, жена наследница, слав и славу имања, 155; 5) обичај укрш� тања више ритуала, 150; заветова� н>а божанству и хришћанског култа светаца,153 Слава код Влаха, 94, слава почиње пове� черјем, 162�163, има хтонски карак� тер, 163�165, крсно име, 162, други да н сла ве j e за живе , 164, тр ећи да н за мртве, 162�164; трећи дан се зове "старци", задушнице, 195, долазе само жене, 164�165; главни хлеб je кап, главица, 162, 182, на славу до� ла зе муш карц и, 162; де вој ке иск љу � чене из ритуала, 163, док једу зајед�
ПРЕДМЕТОМ РЕГИСТАР но колач ћуте, 163, девојке гатају о судбини, 163, на слави цео дан гори свећа, као да je мртвац у кући, 164, уј утр у се иде на гроблье, 164 Словаци, 179 Словени, 67, 79, 96, 114, 126�127, 140, 169, 180�181, 184, 186, баштиници индо� европске културе, 64, Источни, 173, 186, Западни, 16, 51, 169, 178, 183� 184, 194, Јужни, 16, 51, 169, 185, на острву Рујану, 16, пагански, 191 Словенци, 16,140, 185, 192 Смрт, 65, женског рода, 156, страх, 25 Соларно,28,100, 142,157, 179, 184, 190�191 Срби, 16, 34, 36, 63�64, 71, 140, 152, 154, 156�157, 162�163, 168�169, 173, 175, 178, 180�188, 192�195, 198, иако не познају мит, привржени традицији, своју веру демонстрирају кроз ри� тус, 36, 69, ритуал je доминантна ду хов на форм а, 37, 67, као на род ритуала, ритуал и ритуализам ду� ховна потреба, 49�51, 56, 68�69, 72; између Чулног и Духовног бирају чулни, ритуални, спољашњи аспект вере, 51; као ритуалисти, 16, са ла� коћом прихватају нови систем вере, без дубље осмишљености, 53, 70; свему дају форму драматизације, спектакла, форму ритуала, 67�68, ритуале из антрополошког циклуса дов оде до на јв иш их форм и рит уа � ли за ци је, 51, преу сме рил и хри ш� ћан ств о ка пра ота чки м коре ни ма вере, 48; у вери су партикуларис� тичко�политеистички усмерени, по� казују индивидуални радикализам, 50; код Срба je ишчезло знање ор� тодоксне вере, 57, 69, нестало je и митолошко, полидоксично искус� тво, 57; у стари ритуал успешно уг� рађују садржаје нове вере, 69, кроз ритус долазе до Светог, 69�70, 78, несклоност мистичком, апстрак� тно�духовном предавању Светом, 69, 78; доминира став о ритуално онтолошкој супстанцији вере, 69�70, 72; више концепата религије може се уденути у стари облик ритуала, 70, ритуал je надтеоријска инстанца религије, 70; спољашња духовна еластичност за пријем страних ре� лиг иоз них форми, 20, 78, пос еду је
ритуалну духовну машину, 78; лако преобраћени у хришћанство, 70, пријем хришћанства био формалан и спољашан, уз очување старе ри� туалне матрице, 70; стари празници (Бадњи дан, Ђурђевдан, Покладе, Ивањдан, Петровдан) остали у вре� мену и простору непромењени, про� мењенииме и садржај, 70; два обли� ка савремене културе; традиционал� на, народна на селу, 79�80, и масов� на, индустријјска, у град у, 79; добро очували анимашизам � веру у живи леш, 51; обо жав ају храст , ба дњ ак , 26; испраћај у војску, 37, 51, προ� слава рођења, 37, 51, стрижбе, 37, свадба, 37, 51, погребни обичаји, 37 Срп, 76, 104, средство заштите од демона, 169, сечење богу браде je заштита, 183 Српкиње, 62 Српски, градитељство, 22, домаћин, 19, 53, дух овн ост, 51, 78, у метно ст, 22, сли� карство, 22, религија, 15, религиоз� ност,19, старији културни супстрат, 64,конзервативностпрема страном, 20, 78, традицијска култура, 57, 79, обредна традиција, 47, 57; значај с. ритуала са опште антрополошког становишта, 80; обреди, ришуали, 62, 64, у животном и годишњем ци� клусу, 57, прослављање славе, заве� тине, 57, роћење детета, 62, 66, Српски ритуали, прелаза, 181, 196, херме� неутика, 81�149; четири ритуала ко� респондирају на нивоу унутрашње структуре, (иницијанши: неошиша� но дете, одсечени бадњак, семе, пр� во јагње), 141�142; узраст жртве, иницијанта: самосталност у односу на "мајку", 93; у фазы сеиарације, одстрањенигвозденипредмети, 104, 143, двосмисленост улоге: ножа, се� кире и маказе, 129; за време прела� за влада мир, 132, 143, иницијанши одвојени од "мајки", хтонског, 145� 146, нечисти су, 104, 106, 110, најо� паснија фаза за њих, 87�90, 95�96, / нису више са мајком, али још нису прикључени, заштита: мушка ко� шуља, 88, капа, 89; апотропејска средства: жар, огањ, светлост, 104; маргине су опасне, подложне злим
ут иц ај им а: крв, млек о, мокра ћа, из� мет, сузе, нокти, коса, кожа, зној, 106�107; у фаза ирикључења прису� тни гвоздени предмети маказе, нож, рало, прстен, бакрач, 90, 104, 143, дозвољени бука, плач, песма, игра, пуцање из пушке, 132, 143, иницијанти се "крштењем" прикљу� чују домену соларне, социјализова� не егзистенције, 96�97, 142; време извођења р. сетве, клања јагњета, сечење бадњака, стрижба непоред� но пре Сунца или док дан иде нап� ред 144, 93�95; иницинати трпе фи� зичко лишавање дела тела, 146; гвожђем: бадњак се пре стављања на ватру буши сврдлом, 135, јагње коље ножем, 135, дете се остриже и уд ари ма ка за ма да за пл ач е, 135, се� ме се пропусти кроз прстен, 135, до� маћица када меси има прстен, 135, жрт вов ан и елемен ти: коса, ивер , гранчица,роваши, кости, слама,вра� hajy се хтонском, мајци, култу пре� дак а, 142; сшашус посредника у ри� шуалу ирикључења "чистота": гла� вну улогу има мушкарац, домаћин, кум, 86; лишавање сексуалних од� носа,104,108�109, у обреду су са ру� кавицама, капом, обућом, 104, на путу се не осврћу, 132�133; ритуа� лом доми ни ра кул т в егет ац ије и ре� генерације, 97,144 Стабло живота, 149 Ствар по себи, 14 Страхиња, Бановић, 116 Страшило, смрти, 192, Баба, 191, Јарило, 191, Кострома, 191, Кукла, 191�192, ритуали испраћаја, 191�192 Стрижба, шишање, симболички: биће из јед не фазе егзи стенц ије, смрти ус� крсава у други лик, 127; ритуал, 27, 34, 37, 81�149, 197; супституција жртв ова ња прв енц а, 27; стри же се мушко дете, док дан иде напред, 82, 87, 90, 94�95; у новијој варијанти: кад je донесено из цркве са крште� н>а, 85, према старој: на крају друге године, када га je мајка одбила да доји , 93; до стрижб е му се не сече коса, 86; религијски je нечисто, није ступило у очев култ, 97, 103; кум, 74, заштитник породичне традици�
