СРЕТЕН ПЕТРОВИЬ
СРПСКА
МИТОЛОГИЈА
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА III КЊИГА
Др СРЕТЕН ПЕТРОВИЋ
Садржај
СРПСКА МИТОЛОГИЈА
У ПЕТ КЊИГА ТРЕЋА КЊИГА
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Прво издање, 2000. године Издавач ПРОСВЕТА - НИШ За издавача БОЖИДАР МАРКОВИЋ директор Редакција Др ВЕСЕЛИИ ИЛИЋ ДОБРИВ ОЈЕ ЈЕВТИЋ ТИХОМИР НЕШИЋ Уредник Др ВЕСЕЛИИ ИЛИЋ Рецензенты целокупног издања Академик ДРАГОСЛАВ АНТОНИЈЕВИЋ Др НИКОЛА ПАНТЕЛИЋ Др ЛУКА ПРОШИЋ Компјутерски прелом БРАНИСЛАВ МИЈАТОВИЋ ЛАУРА ВАРНА Корице ДРАГАН МОМЧИЛОВИЋ Мане у књизи 1 и 2 израдио Сретен Петровић Већину фотографија у l, 3, 4. и 5. књизи снимио Раде Милисављевић; део фотографија снимили су: Миленко Милијић, Златко Манић и Сретен Петровић Штампа ПРОСВЕТА - НИШ Тираж 500 примерака ISBN 86-7455^33^ Публикование овога издања финансијски je помогло Савезно министарство за развој, науку и животну средину
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ 1. Првобитно јединство митологије и културе 2. Анатомија ритуала. Ритуал, култ и мит 3. Онтологија Светог и историјски ликови појављивања 4. Измишљена дилема: празноверје или религија 5. Вера у складу са Природой 6. Културни систем и динамика културе 7. Ритуал као форма комуникације. Религија и ритуал 8. Регулативна функција ритуала 9. Дијалектика ритуала 10. Ритуализам и антриритуализам 11. Теорије магије и религије 12. Магија конституише ред 13. Нечисто и Свето у ритуалима прелаза 14. Ритуал као форма духовне супстанције
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ УВОД 1. Жртва симболизује мушки принцип. Мушкарац -извршилац жртвеног ритуала 2. Символично одређење узраста жртвеног бића 3. Време извођења жртвеног ритуала 4. Жртва припада свету 'нечистог'. Еротска забрана и слобода у време жртвене кризе 5. Жртва, крв, квашење актера у ритуалу 6. Лустративна и симболичка функција појединих делова жртве 7. Жртвени хлебови се ломе - не секу се 8. Хтонски мир за време ритуалног једења жртвеног хлеба 9. Магијско-митолошко значење пробушене рупе и круга 10. За време извођења ритуала из куће се не позајмљује 11. Извршилац ритуалне радње je окренут истоку 12. Пророчки карактер жртве
5 5 8 14 23 25 27 35 41 43 47 54 58 64 67
81 81 82 91 93 97 110 117 127 130 133 136 136 137
ХЕРМЕНЕУТИКА СРПСКИХ РИТУАЛА
141
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ ОБРЕДНОГ ХЛЕБА "БАБА"
150
УВОД 1. Порекло "крсног имена" 2. Опис "славе" и хлеба баба у источној Србији 3. "Крсно име" код Срба и других етничких трупа 4. Баба и Божја бради 5. Митолошко-магијски смисао "бабе" 6. О божанству "Баба"
150 151 158 162 166 176 178
ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ 1. Ритуал и вера - Вера у ритуалу
196 196
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
ЛИТЕРАТУРА
199
РЕГИСТАР ИМЕНА
203
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР
205
1. Првобишно јединсшво мишологије и кулшуре Ову расправу могли бисмо да одредимо као својеврстан увод у аншроиологију или анашомију сриских ришуала. Овде се претпоставља да се херменеутичком анализом ритуала традиционалне српске културе, може доћи и до оишших мишологема и ришуала који припадају фонду цивилизације, дакле и другим културама и традицијама. У нашем конкретном случају, на основи анализе сриских рушуала настојаће се да се изведе одговарајућа њихова теоријска основа, и с тим у вези митологија која, мада имплицитно присутна, прати ритуалну праксу. Ми о тој митологији, за разлику од Грка или Аријаца, немамо писане, а ни друге експлицитне трагове. Овде he се заступати став да су фолклор и ритуал "документа" од прворазредног значаја за реконструкцију једне национал не митологије. Мада нису сви резултати упоредне митологије 19. века прихватљиви, чини нам се да je при крају тога века француски историчар религије Л. Марије, истакао једну важну, и држимо, прихватљиву хипотезу. Према резултату упоредне митологије "налазимо потпуно исте митологеме код најразличитијих народа у свим деловима света. Оне су, дакле, нужно сведочанство људског духа", који има јединствену структуру, тако да би било крајње "погрешно, да се оне посматрају као анонимни продукта колективне свести народа". Једном речи у каснијим стадијумима религијског развоја, зависно од диференцијације и индивидуације етноса, наилазимо на посебне, индивидуализоване форме народне вере које се могу посматрати као производи свесног и спонтаног остварења народа на ступњу формирања својих аутохтоних култура. Међутим, нужно je претпоставити да се у позадини ових раних форми, као и посебних народних митологија, налази истоветна стваралачка машина, као нека врста митолошке трансценденталне свести. "Трансцендентално", схваћено овде у кантовском смислу, прилагођено потребама религиозне свести, претпоставља јединсшво: (а) исконске могућносши човековог духа да својим бићем трансцендира према "Светом" и (б) сшварносши религијског искуства које се, in concreto, реализује у одређеним историјско-социјалним околностима појединих народносних групација. Такво гледиште je радикално супротно позитивистичком становишту о разуђености религијског искуства без јединствене подлоге, али и априористичком становишту религиј-
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ске монолитности, које не уважава историјско-културну динамику развоја религије. У 19. веку je већ било постављено питање о заједничкој индогерманској митологији, иако се томе радикално супротстављала позитивистичка митологија и етнографија, на челу са Фрејзером, која je, прихвативши еволуционо гледиште, установила да су у примитивно] епохи постојали само духови и демони, а да су богови дошли касније. Тачније, прво je, наводно, постојала магија, затим je дошла религија, да би се на највишем ступњу развила наука. Посебне митологије са формулисаним системом богова настале су после раздвајања посебних народа. Једном речи, свака митологија посебног народа у основи je аутохтона, тако да међу њима нема заједничког основа. Према Фрејзеру, међутим, као јединсшвена може се сматрати само магија као најранија форма религиозности. Исто тако било je по грешно и становиште Лисјен Леви-Брила које je овај француски антрополог изложио у своме делу La mentalite primitive, 1932. године. Он je инсистирао на фундаменталној разлици имеђу структуре духа примитивног и цивилизованог човека. Разуме се, Брил je неколико година пре своје смрти (1939) ревидирао своје погледе. У једном писму томистичком филозофу Жану Маритену, Л. Л. Брил изражава "своју сагласност са томистичком филозофијом, да je примитивни менталитет једна врста људског менталитета, додуше, различита од нашег модерног, али ипак истога квалитета (gleicher Beschaffenheit): дух примитивца није другачије саграђен од нашега" (Maritain, 1938: 482). Према томе, већ 1938. године, Брил je сасвим опозвао своју теорију о прелогичком менталитету примитивца. Невоља je само у томе што je овај опозив постхумно објављен (Bruhl, 1947: 257-281). Данас je сасвим преовладало мишљење о структурној истоветности примитивног и савременог менталитета, становиште које бране Б. Малиновски, Е. Касирер, К. Л. Строе, Паул Радин. "Чшьеница je да су примитивни народи логични управо као и ми сами и да и они поседују прецизно чуло за сагледавање стварности. Не постоји ни најмања индиција за постојање ма какве фундаменталне раз лике у емоционалном захтеву, упоређено са нашим" (Radin, 1924: 5-56). Ако, дакле, постоји структурно јединство свести свих народа, без обзира на степей њихове цивилизацијске развијености, онда je од овога става био само један корак до следеће претпоставке упоредне митологије да je "постојала једна религија, која je заједничка целом човечанству, једна митологија, која je утемељена на мишљењу, на начинима разумевања и врстама осећања, који се такође могу приписати свим људима, свих раса и свим врстама народа". Како je дошло до формирања једне такве јединствене вере? Марије сматра да je човек вазда "претпостављао исто држање човека према природним феноменима, да су људи свуда постав-
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
љали иста питања и давали истоветне одговоре на та питања. Религијске представе два народа, који су досегли један ступањ развоја, увек су начелно идентичне, a овај се идентитет лако може да схвати испод површинских разлика форми и језика које они често покривају велом. Мисли из којих су митови саткани разликују се према различитим стушъевима сложености и профињености. Па ипак, они се не разликују према своме карактеру; једни су продужење и природни завршетак других. Овај идентитет je међутим утолико значајнији, што овде леже најгрубље и најједноставније, у основи, ембрионалне представе; у мери, у којој су оне комплексније и рафинираније, оне се раздвајају, упосебљују, индивидуализују у себи" (Vries, 1961: 291). У истом смислу попут Маријеа, Мирча Елијаде и П. В. Шмит верују у постојање ирвобишног Монотеизма. Найме, постојао je најпре један Бог, идеја једног Бога која je касније била преиначивана, трансформисана и усложњавана. П. В. Шмит je био поборник тезе да се на почетку сваке религије сусрећемо са поштовањем највишег Бића. Постепено се изопачавала ова чиста идеја Бога кроз форме касније насталог анимизма и, нарочито, појавом магије. Тек на вишем ступњу развоја културе изнедрене су и више форме религије, које су, почев од тада, увек биле повезиване са одређеном формом друштвеног поретка. Шша je значио миш за човека ране кулшуре? Пре свега, мит не даје никакво објашњење за задовољење научног интереса, моралног захтева, друштвене интеграције, практичних потреба. Дакле, мит их не објашњава. Према томе, основно je то да у примитивној култури мит нема функцију да објашњава, већ, како тврде Фрис и Елијаде "он изражава, узвисује и кодификује веру; он јемчи и ојачава морал; он доказује сврсисходносш ришуала и садржи Практична Правила за људско одржање живоша. Мит je стога виталан део људске културе; он није неко испразно причање, већ снажна активна снага; он није иншелекшуално шумачење или иесничко сликовишо казивање, већ ирагмашичан закон иримишивне вере и моралног знања" (Vries, 1961: 325; Елиаде, 1970: 22). Како видимо, мит je истовремено форма кодификовања једног веровања, религије; он je стуб морала једне заједнице и основ ришуалне ираксе, и истовремено кодекс понашања; он подучава човека како да одржи живот уз помоћ магије. Укратко, мит je прагматичан закон примитивне вере. Првобитно, дати су у јединству: шеоријско, иракшично и есшешско. Ернст Касирер je претпоставио да су нам "сви садржаји духа, ма колико им ми систематски приписивали посебну облает и заснивали их на аутономним принципима, дати (су нам) првобитно само у тој испреплетености. Теоријска, практична и естетска свеет, свет језика и сазнања, уметности, права и морала, основни облици заједнице и државе, све je то првобитно спојено у митско-религиозној свести" (Касирер, 1972: 43).
ЛНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
2. Анашомија ришуала. Ришуал, кулш и миги Како најједноставније одредити однос религије, кулша и ришуала! Опште je место у филозофији религије да сваку веру одликују три ствари: (1) шеоријско уверење човека у постојање натприродног света, и у томе највишег бића, (2) веровање у могућносш односа између нашириродног и ириродног свеша - који je за човека користан, и (3) човеково факшичко усиосшављање односа с нашириродним свешом, што се изражава у организовању култа - у вршењу обреда или ришуала у коме верници конкретно остварују сједињавање са Севшим или Сакралним, као и у одговарајућим интелектуалним и емотивним реакцијама. Како he о ришуалу бити посебно речи, овде само укратко. Ришуал je веома сложена симболичка практична активност једне религије, вере. Свуда где иосшоји религијска вера, иосшоје и одређене чулне, оиииљиве радње њених учесника, које чесшо ираше ириношење жршве, изговарање молишве, илес, музикаи бројне другерадње чланова једне заједнице. Мирча Елијаде je тачно приметно да у оном што се види, каже и ради, ришуал изражава психички, друштвени и религиозни свет својих учесника. Што се кулша тиче, он je далеко сложенији феномен него што су то ришуал и обред. Док je ритуал исюьучиво практична страна религије, кулш у исти мах укључује и (а) практичну и (б) духовну страну, па je због тога нераздвојно повезан и са религијом, односно са митом, али и са ритуалом, обредом. Често га je веома тешко разликовати од религије и мита. Ернст Касирер je, чини се, у праву што je однос мита и култа одредио тако, да je мит шеоријски, а култ иракшични елемент система вере. "Стога, на право објективирање фундаменталног митско-религиозног осећања не наилазимо у пукој слици богова, него у њиховом кулшу. Култ je човеков акшиван однос према својим боговима. У њему се оно божанско не само посредно представлю и приказује, него се на њега и непосредно утиче". Тако култ представља предступањ мита и његову 'објективну' основу" (Касирер, 1985: 208, 209). Дакле, оно дубље, унутрашње религијско осећање не може се никада до краја конкретно испољити, нити задовољити и испунити, објективизовати само и једино у мишској иричи, у мисаоно изнедреној идеји бога, који се апстрактно замишља у свести, већ само и једино у кулшу, у коме, кроз ришуал, жршву и молишву оно појединачно "ja" било као "ja" Јединке, било као "Ja" Заједнице, успоставља активан однос према богу идентификујући се са њим. Култ je, тако, објекшивна, сшварна основа мита, док je идеја бога субјекшивна, мисаона иредсшава. Ришуал бисмо могли да одредимо као практичну инстанцију вере кроз који се једино остварује идентификација са вишим бипем. Док je кулш обожавање нечег чулно оиииљивог, ритуал je практично остварење тога обожавања - он je приступ близини и чистини Светог.
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
Са којим основним проблемом ћемо се суочити у овој расправи? Најпре неколико општих претпоставки. Полазимо од веп предоченог интегралистичког гледишта према коме je миш, као систем религијских представа, првобитни "поглед на свет" човека. Међутим, у српској културној традицији сви елементи реченог интегралистичког односа: миша, морала, магије, ришуала и кулша немају емпиријску евиденцију какву налазимо, на пример, у грчкој култури, у којој je истовремено миш, поред постојања формы ришуала и кулша, забележен и у своме артикулисаном облику, као што je на делу остварен морални живот људи у складу са тим "погледом на свет"; најзад, у најширој духовности грчког народа мит живи у литерарној и уметничкој транспозицији, у фолклору. Чини нам се веома инспиративном мисао Паула Радина "да je ришус пре свега једна динамична инсценација миша" (Radin, 1949: 370), да je култ акшиван однос у коме се човек предаје својим боговима, најзад, да у кулшу оно божанско није само посредно представлено и приказано, већ je човек кроз ришуал и кулш у стању да непосредно утиче на Божанство. Међутим, остаје овде отворено једно друго питање из овога становишта Радина. Найме, да ли миш има и онтичко првенство над ритуалом? Иако у потоњим културама видимо како миш vi ришуал, миш и кулш најчешће иду заједно, и мада нам изгледа прихватљива мисао да je миш својеврсна теоријска инстанца кулша и ришуала, није, међутим, увек постојала сагласност у погледу одговора на одсутно филозофско и религијско-онтолошко питанье: шша je било ирво: Миш или Ришуал и, коначно, да ли je миш био иманеншан ришуалу! На то упозорава и Жан де Фрис када каже да "није увек тако лако да се разграничи шта je било раније, култ или мит", закључивши како je "прилично опште мишљење, да кулш има првенство, пошто ће афекшом оишерећена душа пре приступити једној делашносшинето каквој иричи, ирииоведању" (Vries, 1961: 329. подв. С.П.). Управо због ове дилеме, отвара се једно од најсложенијих питања и за разумевање наше традиционалне културе, и у томе пре свега древне митологије и религије. Найме, иако се миш налази у основи једног ришуала, једне кулшне делашносши, није сасвим јасно да ли je неоиходно да истовремено постоји и мишолошка свесш као њена шеоријска евиденција - као вид посебне, рефлексивне инстанце над кулшом и ритуалом, или се тек на вишем степену културног развоја таква митолошка свеет постелено формулише и кристалише, као форма теоријског уопштавања једног праксиса. За пример би се, по свему судећи, могла узети грчка митологија као формулисани програм целокупног праксиса грчког народа, а то значи његовог морала, уметности и фолклора, ритуала и култа, a која je настала тек по замирању наведених практичних форми испољавања. .Тедном речи, миш као теоријска инстанца, као формулисани програм колективне свести - "Weltanschauung", настаје накнадно, као интелектуално свођење, као биланс и свеет о ономе што се исконски и онтички одигра-
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ло, дакле, када je ришуални ираксис ишчезао и када рефлексија покушава да колективно сећање о томе "одиграном праксису" приведе "самосвести", постајући тако иманентан одговор "теоријског ума" на одигране моделитете "практичног" и "естетског", како би, иако накнадно, на вишем, апстрактном нивоу у праксису самом схватила оно његово Бишно попут познате Хегелове метафоре о Минервиној сови која иолеће у иредвечерје. И још нешто. Због чињенице да на почетку: ришуал, мишос и кулш чине однос индиференције, неразликовано непосредно Јединство (које се - Тројединсшво, изнова оживљава приликом сваке ионовне његове инсценације, у којој je улога појединца као партикуларног чиниоца, пресудна за његово увек другачије конкретно разигравање и постављање), не изненађује чињеница на коју je, иако другим теоријским поводом, сасвим тачно указао Клод Леви Строе, како у области митологије у погледу једнога миша постоји више његових "верзија", емпиријских "варијаната". Другим речима и у сфери каснијег, а запамћеног "мита" запамћена je или теоријски артикулисана само једна од "ритуално-митско-култне" верзије, којих, таквих верзија, свакако, има безброј, јер их актери увек демонстрирају као вазда различите. Питање je само из кога округа једне државне заједнице потиче одређени мишолог-зайисивач, односно какве je духовне опредељености један литерарни стваралац. Најзад, какве je теоријске оријентације један филозоф који свој систем, какав je Платонов, гради на архаично-митској причи. Познато je да између Хесиода и Хомера, без сумње, постоје видне разлике, као и, уосталом, између Софокла и Есхила, односно Еурипида. Па и када je реч о монотеистичким религијама, ствар je истоветна. И овде je присутна борба за примат једне догме, једног, иравоверног миша, једне верске исшине. Врло je добро познато како постоје бројне варијанте и верзије поводом једне јединствене митске подлоге хришћанства. Међу јеванћелистима, на пример, постоје различите забелешке о историји Христовог рада, а у оптицају je било чак преко двестотине јеванћеља, како извештава о томе један италијански историчар хришћанске религије (Buonaiuti, 1925). Имајући све то у виду, наш he задатак бити да у складу са резултатима упоредне митологије, као и словенских митологија, покушамо да на основи истраживања материјала који je сакупила српска етнологија, анализом "мита" - који je сачуван у форми ришуала, зађемо у позадину обредне праксе и отчитамо, односно реконструишемо њихову мишску ας^_ нову, која им je, у то нема никакве сумње, иманентна, али која није стигла да се експлицитно развије у иосшришуалној фазы религије, какав je био случај са грчком митологијом. Томе je допринело вешто интегрисање старих култова и ритуала под копреном хришћанске догматике. Једном речи, у традиционалној култури Срба постојање магијских ирелигијских иосшуика није формулисано на начин експлицитног мита, већ нам je
1П
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ очувана једино њихова ришуална форма, коју у односу на епоху формулисаног мита, треба тумачити као оншички ранији феномен. Појаву експлицитног мита, односно митологије, треба сагледавати као оншички млаћу фазу, када једна заједница сумира искуства своје раније религијске праксе. Сматрам теоријски депласираним настојање неких наших етнолога да се насилно, противно духу језика и резултатима данас водећих светских антрополога, повуче значајна теоријска разлика међу синонимним терминима, "ритуала" и "обреда". Због свега тога потребно je да се још једном вратимо ставу који je већ наведен. Найме, уколико свака религија доиста садржи она три члана: "1) шеоријско уверење човека у постојање натприродног света, 2) теоријско уверење човека у могућносш односа између нашириродног и ириродног свеша, који je за њега користан, 3) човеково факшичко усиосшављање односа с нашириродним свешом, који je нашао израз у организовању култа и одговарајућим интелектуалним и емотивним реакцијама" (Ловмј., 1996: 13), поставља се питање како протумачити све имшшкације које следе из предложена три домена сваке религије? У историји српске религије неке компоненте постоје имилицишно, пре свега први и други члан овога одређења, док je у ексилицишној форми присутан само трећи чинилац: ришуал - којим се успоставља фактички однос са натприродним светом. Теоријски посматрано - у смислу логичког, не и стварног претхоћења, могли бисмо казати: људи би најпре (логички узев) требало да верују, да имају свесш о неком надљудском бићу, ствари, појави - једном речи о Свешом - што чини теоријску, појмовну страну религије, да би затим (опет у логичком смислу произлажења) могли приступите извођењу ришуала - као практичној, обредној страни религије, чиме би се на делу, стварно, успоставила веза или савез јединке или заједнице с вишим или највишим Бићем, Севшим или Нуминозним, које je предмет вере, ствар култа или обожавања. Супротно овоме теоријском конструкту, према коме мишска свесш логички претходи/шшуалу, овде полазимо од претпоставке да je управо Ришуал тај који има оншичко ирвенсшво над Мишом, он je тај који временски претходи формулисаном "миту". У нашој традиционалној култури, дакле, због познатих разлога, пре свега због пребрзе христијанизације и закаснелог конституисања државног облика егзистенције народа, као и ненаданог краха и краја тога државног бића, није се, на основи богате ришуалне Подлоге религије могла формулисати једна ексилицишна форма мишологије. Наше je мишљење, да свуда тамо где постоји ришуал, односно кулш - који по дефиницији имплицира сисшем понашања једне заједнице, мора постојати и његово теоријско засвођење, мишска свесш. Питање je само: да ли су конкретни социјални услови били повољни да би се једна многоврсна пракса - упражњавање ришуса, довела "до краја", тј. до форме забележеног мита? Другим речима, да би се " један 11
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ритус дотерао до краја", довео до мишског облика, тај процес зависи превасходно од спољашњих разлога. Поливалентно разграната ришуалносш - подигнута до програма једне мишологије као формулисане свести о ономе што се одиграло у претходној религиозности, захтева благовремено државно постигнуће и духовно социјално заокружење једне народносне заједнице. Тамо где постоји експлицитан миш, само je знак да je, филозофски р&чепо, ришуал онтички мртав, супстанцијално неделотворан. Једном речи, како ова ексшшцитна митска свеет код српског народа није стигла да се формулише, и која je, претрпевши упад система култа и ритуала из једне друге вере (хришћанства) изгубила теоријски видљив ослонац, теоретичару предстоји као важан задатак да такву једну мишологију деривира на основи ришуалне ираксе и богатог етнографског материјала српског народа. Нема разлога да се не сложимо са Фрисовом идејом "да мит представлю тумачење ришуса, чији je смисао изгубљен у току времена". Нема, дакле, никакве сумње, да су ришус и миш, као делање (Werden) и реч (Logos), као Практична и шеоријска инстанција, од почетка нераздвојно повезани. Према Пројсу "ritus и mitos jecy понављање једне делатности, која се налазила у прадобу и од животне je нужности за одржање космичког и друштвеног поретка. Поредак стога мора да се непрестано обнавља, а то се дешава као делање ришусом, као ирииоведање мишом. Оба су нераздвојно међусобно повезана. Ритус би био неделатан када се његов Смисао не би очулошворио; Мит би, пак, био неплодан, ако се не би представио у једној делашносши". На крају, уколико "мит представља нужни саставни део култа" (К. Th. Preuss, в. Vries, 1961: 328 подв. С.П.), остаje овде можда, и најзначајније питање на које треба одговорити a које гласи: Како "митско" уоишше оисшаје у "ритуалном"? Реч je, дакле, о једном специфичном типу односа ришуала и његове шеоријске инсшанце - миша. Овде се полази од претпоставке да ришуал представлю не само оншичко првенство у односу на миш - у смислу историјског првенства и претхођења, већ je он, кажимо сасвим отворено, оншолошки примордијална, а то значи у бити фундаменшална, шира и обухвашнија инстанција но што je то миш. Из постављене хипотезе следи још једна веома важна теоријска консеквенција. Найме, један систем ришуалне ираксе којим се успоставља егзистенцијални однос јединке и заједнице према Божанству може бити сасвим очуван и онда када, на нивоу формулисаног програма митологије, дође до промене, боље речено, до замене једног мишолошког система другим мишолошким системам. Ова консеквенца чини и основ нашег истраживања о чему he у даљем излагању још бити речи. Овим желим да померим, уколико већ није реч о радикалној промени, оптику досадашњих теоријских поставки, према којој се Мит посматра као исконска, па утолико и као синкретичка форма Духа, из којег су се - из Мита, као ембриона и архетипа, у епохи
касније духовне и практичне поделе рада, деривирали: Логос, Ешос и Есшешос. Наше je полазиште искључиво везано за домен религиозног, а претпоставка гласи: да je Ришуал исконска, синкретичка форма "религијског", док би мишско - које je иманентно садржано у Ришусу, било накнадна форма, касније "издвојен" и "изведен" сегмент из Целине Ришуалног. Између ришуала као привидно "спољашње", а у основи консшишушивне стране религије, и саме вере, као њеног шеоријског асиекша датог у форми миша, догме, ириче, укратко, у форми једног иогледа на свеш успоставља се један од најсложенијих, да не кажемо, дијалектичких односа. У овоме огледу желим да покажем како се у матрицу ришуала - када je овај коначно устаљен у датој заједници, може да "угура" и неки други систем мишских иредсшава, догми, чак и шеоријски сшав, шии вере, који првобитно није постојао, нити je ишао паралелно са датим ритуалом. И још важније: тај нови мит, догма, тип вере, ни на који начин није у стању да сушшински "нашкоди" постојећемрмш^ал^! Аутор, свакако, очекује да ће овај став неизбежно изазвати својеврсну револуцију у теоријском и методолошком приступу феномена вере и религиозности. Ствар je у томе што он имплицира још једну консеквенцију: да се један иагански ришуал коме (у позадинском плану) имаментно одговара одређени лшш - али о коме актери ришуала немају експлицитну свеет, може "искористити" од стране теоретичара, теолога једне нове вере, и у њега "уградити" нови мишолошки, шеолошки основ, у циљу спољашњег функционисања "нове вере", а да непосредни извршиоци "ритуала", формално сагласни са новим тумачењем древног ритуса, наставе по старом да кроз ришус демонсшрирају исшовешну, исконску целину вере. Донекле, на овоме теоријском трагу, мада не експлицитно, и сам je Мирча Елијаде запазио како би се "на теолошком језику могло рећи да су бројна архајска предања интеграцијом у хришћански сценарио и сама доживела своја 'искупљења'. Реч je, у ствари, о феномену усаглашавања различитих и разноликих религијских светова. Аналоган процес се уочава већ крајем античког периода, а нарочито у раном средњем веку - у преобраћању митолошких богова и хероја у хришћанске свеце" (Елијаде, II, 1991:316). Дакле, хришћанство je преосмислило древне ритуале, привидно им дајући нову хришћанску модификацију и сценографију. То je било могућно из два разлога. Прво, народ није ни био свестан древне, имплицитне митологичности властитог ритуала и вере, а затим, због онтолошког разлога. Найме, ришуал je првобитно чинио основ њихове вере, тако да за учеснике ритуала и његове извођаче теоријска свеет о мишској иодлози ритуала није имала карактерpriusa. Из овога произлазе и следећа извођења. Ритуал помоћу кога су народи усталили свој однос према "божанству", иако се веровало како ришуал представлю само спољашњу страну религије, одједном постаје вео-
13
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ма битна инстанција културе, њен конституенс, будући да у историјској дијалектици пре свега шеоријска страна постаје подложна промени, а не ришуална - практична димензија. То значи да један народ који je у прадобу формулисао свој религијски однос кроз једну врсту ришуала може временем на спољашњем, формалном нивоу замењивати поједине системе богова, као и једне култове другим, али ће му као темељ вазда остати првобитни ришуал, као фундаментална демонстранта вере, без обзира какву, иначе, садржајност такав ритуал у једном раздобљу попримао од званичника религије, од свештеника и теоретичара, митолога, теолога и мистика. Због тога, чини нам се овде значајном још једна мисао Жана де Фриса да управо кулш може без миша, али да мит не може без култа. "Мит и култ се, дакле, не могу раздвајати. Мећутим, став да култ захтева један мит, не задовољава. Од већег значаја je друга претпоставка, да je миш шај који захшева кулш". Другим речима, тачност става да "истински мит не може постојати без култа, показује се већ у томе, што он сам, тј. приповедање, излагање мита, јесте нека врста култне делатности. За то нам je Петацони дао најважније доказе" (Vries, 1961: 313 и д.). Сасвим се слажемо са Фрисом да "кулш са мишосом, дакле, није само нераздвојно повезан, него je суштински једно". Kao год што прави, стари митос није ништа друго до једна врста култа, тако се показује да je прави, стари култ једна врста мита. Они су једно у томе, што се у обема формама обликујуће открива божанска близина: у култу као одржавање и делање, у миту као истинска реч. Зато су они одувек били у толикој мери међусобно повезани, да je истинском култу припадао мит као што je и истинском миту припадао култ. Како бисмо их, мећутим, могли разликовати? "У култу се човек уздиже до божанског и на известан начин са њим ствара заједницу, док у миту, напротив, божанско са горњих висина силази доле, тако да се као Реч отеловљује у људском или људски сродном облику и делује на људски сличай начин".
3. Оншологија Свешог и исшоријски ликови иојављивања У култу се човек одоздо диже ка Божанству --ма какво да je; у миту, божанство силази доле. Међутим, како je примарни цшъ човека да се сам, својим напором уздигне до Бога, то и сам ришуал, односно кулш, постаје примарнија инстанца која, у крајњем случају може постојати и без јасно дефинисане митске свести о томе. Човек исконски тежи Апсолутном, као Свеобухватном, без обзира како га именовао. И као год што сваки филозоф тежи истој врсти Апсолутног, које се историјско-филозофски и психолошки различите узима као: Идеја, Ашом, Аиејрон, Сшвар üo себи, Ноумен, Свешло, Свеобухвашно, Биће, Небиће, Воља, а
14
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ да je при томе најмање важна конкретна форма тога Тамо и Горе, већ je битно да постоји Тежња ка Аисолушном, најзад, неко јесте филозоф самом чињеницом што тежи да урони у Апсолутно - без обзира на његову конкретну садржајност, тако je и у погледу односа верујућег појединца према Божанству: он или верује или не верује. Ако, међутим, верује, тада није битно како се конкретно теоријски формулише предмет, садржај његове Вере. Томе иде у прилог и став К. Мошињског који je дефинисао религију (1925) тако што je рекао да je "језгро религије [...] кулш узет садржински: другим речима, то je унутрашњи однос молитве и подређивања човека нечему што није човек". Иако неки аутори сматрају да je пренаглашавање кулша слабост теорије Мошињског, односно "ауторов феноменолошки приступ, који занемарује стварну хијерархију елемената религије и умањује капитални значај више силе, с којом je човек у вези и која je створила култ" (Ловмј., 1996: 12,13), нама се чини да je управо мишљење Мошињског и тачно и инспиративно, посебно за анализу српске религије у којој су, као што ћемо видети, ришуал и ришуализација - најбитнији моменати у хијерархији елемената религије. У том смислу се саглашавамо са Гешеовим ставом да се "практично узевши, вера и иразноверје не могу разликовати. Код вере je од највеће важности Да се верује; Шшаје шо у шша се верује - потпуно je неважно. У погледу знања ствар je управо супротна: уопште није важно Да се зна, већ Шша, Како добро и Колика се зна" (Goethe, 1821; Goethe, 1811-1814). Можда се ова разлика може применити и на речена два домена: ришуал и миш. Найме, док je ришуал имаментно урањање појединца, личности у праоснов Вере, миш je његова свеет о Светом, коју он има на нивоу рефлексије, дакле, само посредно, али не и сшварно, иманеншно. Уосталом, митолог, теолог, не морају безусловно и да верују у догме којих су, иначе, као интелектуалци свесни, за разлику од верујућих људи који вери приступају емоционално, али не и интелектуално. Присетимо се става из Јеванђеља: само онај „ко вјерује сину, има живот вјечни" (Библија, 1974: Јов. 3, 36). Дакле, Исус сам сведочи за себе. Ко није у стању да му верује, нема других доказа. Потребно je да се „љуби Господ Бог свој свим срцем својим, и свом душом својом" (Библија, 1974: Маш. 22, 37). Исус се обраha речима: „Вама je дано да знаше шајне царства Божијега; а осталима у иричама, да гледајући не виде, и чујући не разумију" (Библија, 1974: Лук. 8, 10). Дакле, само учени могу докучити тајне, најдубље истине, езотерични смисао, а народ само истине дате у иричама, алегоријама, да „гледајући не виде и слушајући не схвате". Карл Jacnepc je ствар сасвим добро спознао рекавши како je "Верник покоран, он се подређује, не ииша, него прима неиојмљиво сиасење. Мислећи, он се покорава у теологији; делајући, покорава се заповестима цркве". Дакле, у култу и кроз ритуал верник се непосредно, целим својим бићем покорава Свешом. Он кроз култ и ритуал, молитву досеже до "другог једног света, не само као туђег
15
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
и далеког него до света који се чулно oceha, у којем je даљина блиска и тућина присутна" (Јасперс, 1989: 234 и д.). Према томе, човек je у божанском Бићу, он у њему има своје место само ако je и уколико je покоран. Другим речима, он не поставља питања, већ верује и покорава се; зато je верник\ Но, као шеолог, он жели сада да интелектуално разјасни смисао вере и покоравања, те отуда извесна блискост филозофије и шеологије. Теолог, мећутим, не мора безусловно да верује, као, уосталом ни митолог. Они имају иосредан однос према извору вере. Једном речи: важно je да народ верује и да то своје вјерују упражњава крозришуал. При томе уопште није важно који je шии, која врсша веровањау иозадини, нити je за саме учеснике ритуала нарочито важна ексилицишна свесш о шоме, најзад, ни семаншичка вредносш миша који je у иозадини шогаришуала\ Прихватајућиу овоме раду истинитост овога става, у прилици смо далеко лакше да објаснимо због чега су поједини народи, пре свега Срби, тако лако, боље речено, олако иримили хришћансшво, а и друге типове нововековних идеологија, за разлику на пример од Западних Словена и, посебно, Словена на острву Рујану, који су имали експлицитну свеет о својим паганским божанствима? Срби су хришћанство, а и друге идеолошке облике примали са "лакоћом", стога, што им je све време "гарантована" могућност настављања, односно перзистенције ришуала и ришуализације унутар новог система "вере", "идеја". Дакле, као да je форма ришуала, када се усталила - а да није доведена до "теоријскомитског", "идеолошког" заокружења - "до краја", дакле, над којим се још није изнедрила ни митолошка ни идеолошка свеет, постала нека врста шрансценденшалне народносне схеме за коју није битна садржајносш форме, већ форма која може да прими било какав искуствени садржај. Односно, ма каква садржајност била, она улази у форму ришуала, ритуализује се, и тако постаје превладана као теоријска раван која се не дотиче свести актера ритуса. Разуме се, не једном, Срби су због тог трансцендентализма ритуала, плаћали превелику цену, често и губитком државне, или пак појединих сегмената националне егзистенције. Други Јужни Словени, пре свих Словенци и Хрвати, од времена христијанизовања и прихваћеног католичанства, неговали су веће осећање за сам садржај вере, a мање за њену ришуалну инсшанцщу. Чини се да управо због ове римокатоличке "ритуалне шкртости", с једне, али и њене апстрактне духовности, са друге, ни Словенци ни Хрвати нису били спремни да плаћају одвећ велику националну цену. Уосталом, нису ни били велике жртве ни у првој ни у другој Југославији, вазда демонстрирајући центрифугални иаршикуларно-национални интерес. То им je омогућило бољу концентрацију и усмереност на "опште" своје циљеве, здушно радећи на примарној ствари: постигнућу политичког, а затим и државног јединства, до ошцеиљења. Консеквенција би, дакле, била следепа: ако су Срби, доиста, и пре свега ришуалисши - произлазило би да наш народ придаје највећи могу16
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
ћан значај тзв. спољашњој димензији официјелне вере. Тиме се не жели казати да je њему вера спољашња страна. Напротив, он се страсно држи ритуала, и кроз њега демонстрира свој, назовимо га дубљи, филозофски став према Божанском или Светом. Свакако, конкретан лик тога Божанства, теолошки операционализован кроз посебне догматизме и типове митологија, за њега je био и остао неважан. Још давно je, с добрим разлогом Макс Милер установио како "Свака вера, ма била и најнесавршенија има нешто у себи, што би ваљало да нам je светиња, будући да у свакој вери налазиш чежњу за правим мада и непознатим Богом. Посматрајмо 'Папуанца', који лежи пред својим идолом у тупој побожности [...]. Требало би да осећамо, да место, где год стојимо, да je света земља" (Müller, 1879: XVII). Другим речима, у теолошко-онтолошком смислу не постоје супериорни и мање вредни типови религиозности. Постојала je, да подсетимо, тенденција да се остаци старих веровања, проглашени за "празноверје" и "незнабоштво", једним потезом отпишу и ставе ван снаге званичнога хришћанства. Уосталом, и сам je Августин, тај неприкосновени црквени ауторитет добро уочио да "Оно што данас називамо хришћанском вером, тога je било и код старих народа, све од почетка људског рода" ["Res ista, quae nune religio Christiana nuncupatur, erat apud antiquos, nee defuit ab initio generis humani"] (Augustin, A: I, 15). Човек наше културе често педантно изводи ритуал, а да не познаје "мисаоно расветљавајући" хоризонт тога поступка. Када у ритуалу, приликом наиласка градоносних облака, домаћица хитро истрчава у двориште, избацује секиру са сечивом окренутим ка Небу, и при томе дозива своје мештане: "Стојане, Станоја [...] вратите облак", етнолог постави питање зашто их дозива, домаћица у духу наивне рационализације, у кључу језичке магије одговара - да то чини како би "облаци сшали"\ Дакле, иако не знају прави смисао, њима се у афективном слоју духовности дубоко усадио ришус који ваља да се упражњава у конкретној ситуацији, без обзира на "истиносни смисао" митема који чини његову филозофско-митолошку подлогу. Једномречи, они не знају изворно-митски, теоријски основ овога магијског, ритуалног поступка којим дозивају своје претке. За потврду наше тезе од највећег je значаја гледиште Мирча Елијадеа које je изложио у своме делу Шаманизам. Због тога je потребно да се са највећом пажњом промисле нека питања из реченог Елијадеовог дела. Пре свега, аутор сматра да су релгијски феномени аншройолошке нарави, да они откривају граничив ситуације човека. Једном речи, религија није типично исшоријска појава, која je настала и која he на одређеном ступњу ишчезнути. У том смислу Елијаде и Диркем су сасвим сагласни. Али, с обзиром на чињеницу да постоји грана науке која се зове исшорија религије, произлази да се религијски феномен свакако појављује у бројнимсвојимманифестацијамау историји, иако очувава своју онтолошку супстанцију, егзистенцијални хоризонт. Мећутим, филозоф религи17
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА je који користи метод феноменолошког приступа феномену, разликује се од исшоричара религије по томе што не тумачи религију исшоријски, у односу на друге манифестанте историјских појава, већ настоји да докучи смисао самога религијског подавања као универзалне, антрополошке чињенице. Због свега тога, "Историчар религија he најмеродавније просудити религиозну чињеницу као шакву - а не као психолошку, друштвену, етничку, филозофску или чак теолошку чињеницу. У тој одређеној тачки историчар религија се подједнако разликује и од феноменолога, јер овај у начелу себи забрањује упоређивање: он се, пред овим или оним религиозним феноменом, ограничава на то да му 'приђе' и докучи смисао, док историчар религија открива значење феномена тек пошто га je свестрано упоредио са хшъаде сличних или различитих феномена и ситуирао га међу њих [...]. Из сличног разлога историчар религија неће се ограничити напросто на типологију или морфологију религиозних чшьеница: он добро зна да 'историја' не исцрпљује смисао једне религиозне чињенице, али и не заборавља да она увек у Историји - у широком смислу израза - развија све своје видове и открива сва своја значења. Другим речима, историчар религија се користи свим исшоријским манифестацијама једног религиозног феномена да би открио шта он 'жели рећи'" (Елијаде, 1990: 23-24 и д.). Како знамо, основни појам религиозности јесте Свешо, Сакрално. У том смислу за сваку религију je од највећег значаја категорија хијерофаније, која значи: исиољавање или иоказивање Свешог. Према Елијадеу читава се ствар историјског развоја, хијерофаније Свешог показује у следу: "од најпростијих хијерофанија (испољавање светога у овом дрвету или оном камену, на пример) до најсложенијих ('визија' новог 'божанског облика' неког пророка или оснивача религије), све се испољава у конкретном историјском и све je, у неку руку, условљено историјским". Овим поводом Елијаде je изложио теоријски веома значајан став за сагледавање смисла дијалекшике свешога, који претпоставља могућност бесконачног ионављања исшовешног архешииа Свешог. "Сама дијалектика светога тежи бесконачном понављању низа архетипова, тако да једна хијерофанија, остварена у извесном 'историјском тренутку', покрива својом структуром хиљаду година старију или млађу хијерофанију: та тежња хијерофантског тока да преузима ad infinitum исту парадоксалну сакрализацију стварности омогућује да разумемо понешто од религиозног феномена и напишемо ту 'историју'. Другим речима, управо зато што се хијерофаније понављају, могу се религиозне чињенице и разликовати и схватити". Феноменолошки посматрано постоје, дакле, старији и млађи слојеви хијерофаније свешог. Млађи су новијег датума. Постоји, дакле, једна темељна архетипика свешог - "светог по себи", које je онтолошки фундирано и представља општељудску, недифе-
18
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
ренцирану, етнички још-неиндивидуализовану потребу да се досегне до оног људски Прасветог. Међутим, с обзиром на историјско разигравање народа, у процесу њихових историјских индивидуација настали су касније, на тој древној подлози, бројни облици ове архетипске Једне "светости", као "манифестне представе Светог". У том смислу, сасвим доследно, Елијаде закључује како нам чак и само једна хијерофанија, једна представа хијерофаније, може допустити да се открије Свешо у свој својој деловитости, ако смо и уколико смо способни да продуктивном интуицијом кроз "гледања кроз", допремо до оних фундаменталних слојева, у којима столује појам Прасветог. "Но хијерофаније имају то посебно својство да теже да открију свето у својој целини, чак и ако су људи у чијој се свести 'показује' свето, свесни само једног његовог вида или само неког скромног његовог дела. И у најиросшијој хијерофанији све je речено: манифесшација свешога у неком 'камену' или 'дрвешу' није ни мање шајансшвена ни мање вредна од манифесшације свешога у неком 'богу'. Процес сакрализације стварности je исти: разликује се само облик процеса сакрализације у религиозној свести човека" (Елијаде, 1990: 25, подв. С.П. и д.). Како разумети овај став Мирча Елијадеа? На пример, у нашем ритуалу "додола", или пак у анализи понашања домаћина у ритуалу стављања "бадњака" на ватру, ми можемо интегралном интуицијом схватити основни смисао Свешога. Найме, у чињеницама да се српски домаћин клања храсшу Бадњег јутра, затим да га уноси у рукавицама и пред њим се крсти, да "бадњак" увија мушком кошуљом, и, најзад, да му приноси на ватри најзначајнији обредни хлеб на Бадњој вечери, можемо сагледати комплетну религијску процедуру клањања или подавања "Ja" - Свешом, као и у било којем другом примеру, које год било религије, укључив ту и откривену. Друга важна идеја Мирча Елијадеа односи се на истовремено, синхронијско постојање, коегзистенцију различитих типова религиозности, или бар манифестних облика, елемената, као и могућност повратка на, наводно, историјски већ превладане облике религиозности. "Иако постоЈИ исшорија религија, она није неповратна као свака друга историја. Монотеистичка релиогиозна свеет није нужно монотеистичка до краја свога постојања самом чињеницом што je судионик у монотеистичкој 'историји' и што унутар те историје човек зна да не може поново постати политеиста или тотемиста након што je упознао монотеизам и суделовао у н>ему; напротив, може се сасвим бити йолишеисша или се понашати као шошемисша сматрајући, при томе, себе моношеисшом. Дијалектика светога допушта све реверзибилносши; ниједна 'форма' није поштеђена распадања и разлагања, ниједна 'историја' није коначна. Не само да једна заЈедница може - свесно или несвесно - упражњавати мноштво религија, но и једна иста јединка може упознати мноштво религиозних искустава, од
19
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА МИТ. КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
'најузвишенијих' до најистрошенијих и најнастранијих. Ово je подједнако тачно и са супротног гледишта: најпотпуније човеку доступно откровење светога може се имати у ма којем културном тренутку". Свакако, таква карактеристика српске религиозности по природи ствари указује на тзв. духовни еластицитет и толеранцију према пријему страних форми религиозности, које се, споља гледано, примају без рескогодбијања, алиисто тако, у дубљем смислу, запажа се конзервативност коју Србипоказујукадаприхватају такву форму религије. Найме, изгледа као да Срби без отпора прихватају један облик религиозности, но, они га, одмах подвргавају механизму трансценденталног преосмишљавања и преобликовања, угуравајући новопримљену садржајност у већ зацртани образац, у постојеће оквире древне ритуалне одређености. О тој црти, у сасвим другом контксту говори и Ловмјањски. "Што се тиче полидоксије, она изазива интересовање као одраз традиционалног словенског погледа на свет, чији су облици и садржаји по природи конзервативни, а истовремено одликује се толеранцијом у погледу вероисповести, која олакшава пасивну рецепцију позајмица, које су у првом реду узимане из хришћанства" (Ловмј., 1996:63). Како Ловмјањски одређује појам "полидоксије"? "Полидоксија - веровања народна, у преткласном друштву и без писмености, приказана кроз четири основне форме: магија, веровање у душе умрлих, кулш Природе и секундарна форма - демонологија" (Ловмј., 1996: 11). Са изнетим гледиштем Мирча Елијадеа сасвим je сагласно мишљење Леополда Шмита који je показао да "извесни митско-обредни сценарији, које су почетком XX века још упражњавали сељаци средње и југоисточне Европе, чувају делове митологија и ишчезлих обреда из прехомерске старе Грчке [...]. Нагласимо само да су се такви обреди одржали преко четири до пет хиљада година, од чега последњих хиљаду или хшъаду и по година под будном пажњом хришћанства и ислама" (Елијаде, I, 1991: 49). Разлог за опстајање овога конзерватизма налази се у томе што једном устаљени ритуал, који имплицитно држи целокупну зграду религиозности утолико се на садржајном плану спорије трансформише и преосмшшъава што су друштвени и историјски услови једне заједници претрпели мање промена. Сеоско становништво, због природе своје економије - зависност од дара Неба, дакле, традиционално везано за Природу и Космос, боље очувава прастаре садржаје истоветне религиозности, но градско становништво. Каква je консеквенција за наша даљна истраживања? 1) Могуће je да се јединка или друштвена трупа налази на ступњу прихваћеног монотеизма, на коме je, на пример, наш сељак, који зна да je његова званична вера православно хришћанство, и да у том контексту он слави славу, а да и поред тога, иде у бадњак, да се клања храсшу, да користи магијске ришуале за добијање кише које je наследио од прадедова из неолитске епохе.
20
2) Произлази и то да je и сама ошкривена религија могућна у било којем културном кругу, дакле и у тзв. примитивним заједницама. 3) Елијадеов став помаже да схватимо изванредно блиску коегзистенцију хришћанских и паганских елемената, каткада сасвим стопльених, као што нам пружа снажан аргумент да чињеницу молитве коју предузима наш савремник пред једним "светим" дрвешом - "записом", пред извором воде, као и акт приношења жршве иољу, растумачимо тако да се све то налази у најбољем складу са монотеистичким уверењем. Дакле,наосновиизнетихпретпоставкимогућно je схватитиперзистенцијудревних култова под модерном, хришћанском копреном. Исто тако, оне нам пружају извор за разумевање чињенице да чак и један високоумничовекможебитиу тој мери обузет религијским фанатизмом у хришћанској ортодоксији да верује како je доиста Свети дух оплодио Марију, што је.неманикакве сумње, са гледишта нововековне рационалности најспорнији моменат Завета. Или, пак, да се примањем светог "причешћа" у облику нафоре и капи вина - верује у мистичко сједињење са Христом. Са овога полазишта произлази да човек има егзистенцијалну, дубл>у духовну потребу за сједињењем са Божанским, досезањем до Светог; да je та потреба антрополошки фундирана, дакле, и трансцендентална, унутрашње људска; коначно, да она није и не мора бити безусловно персонализована у смислу веровања у одређени лик Божанства, у смислу Христа, односно Алаха, Демона. Веровање у овај низ "манифестних форми" треба сматрати спољашњом димензијом религије. Једном речи, став: Да се верује, јесте онтолошки приус у односу на оно у Шша се eepyjel Kaжимо на крају још и то да "нема те религиозне форме, ма колико била обрезвређена, из које се не би могла родити чиста и кохерентна мистика" (Елијаде, 1990: 25). Основни je закључак: свака религиозна форма: фешишизам, анимизам, али и хришћансшво може се редуковати на оно архешииско религијско, на основну супстанцију вере, на Свешо - као Оно што се обожава. Ствар je у томе што je мисшика, по моме мишљењу eidos сваке вере. Сви облици вера, као емпиријске чињенице, јесу манифестни облици овога унушрашњег eidosa. Из овога происходи да je религиозни феномен, религијски живот, по свомнајдубљемкарактеруамшромолошкочињеница, која има онтолошки статус наспрам исшоријских форми појављивања религиозности, тачније оних форми кроз које се, и у којима се она конкретно испољава и показуje. Историјска демонстрација једне архетипске идеје Светог истовремено je и демонстрација његовог пада, његове редукције на манифестно. Да ли je оправдано закључити, да до ове његове детронизације долази управо због заодевања Свешог у форме његове ритуализације; једном речи, због формализована Светог? Но, било како било, у свакој конкретно] манифестацији религиозности само Свешо испољава се у свој својој Целини.
ШТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
"Различити типови цивилизације су, наравно, органски повезани са извесним религиозним формама, али то никако не искључује спонтаност и, у крајњој анализи, аисторичност религиозног живота. Јер свака историја je, у неку руку, известан пад светога, извесно органичавање и опадање. Али све се и даље манифестује, и у свакој новој манифестации наставлю своју првобитну тежњу да се испољава сасвим и у целини" (Елијаде, 1990: 25-26). Остаје питање: ако je историјска демонстрација једне архетипске идеје Религије истовремено и пад Светог, није ли то управо због његове ритуализације и формализована? Сумирајући можемо казати да уколико се ритуал према мишу, вери односи као иракшична инсшанца према шеоријској, (иако je ришуал оно основно, оншолошко, архешииско у хоризоншу вере), произлази, како смо већ рекли, да je миш каснија рационализација и конкретизација свесне инстанције ришуала. Није, дакле, обавезно да онај ко изводи ритуал има и јасну мишску представу, као гносеолошки расветљавајући хоризонт. У форму једног устаљеног ришуала може се угурати више конкретних, митских рационализација вере. Тако су наши рурални елементи религиозности, укључени у хришћанство, довели до хибрида тзв. "космичког хришћанства", посебно на Балкану (Елиаде, 1970: 154). И на другом месту Елијаде потцртава овај проблем, указујући и на једну значајну чињеницу која je важна за разумевање рада наше религијске имагинације у преосмишљавању и креирању нових садржаја на подлози истоветне трансценденталне формативности. Найме, он упозорава како се већ у току 3. века нове ере широм Римске империје "примећују разне тенденције за аутархијом и аутономијом које прете јединству римског света [...]. Taj феномен je значајан јер карактерише верску креативност фолклорног типа [...]. У питању je креативност која се развија упоредо са стваралаштвом теолога, мистика и уметника. О њему би се могло говорити као о једном 'космичком хришћанству', јер се христолошка мистерија пројектује на Природу у целини, а историјски елементи хришћанства занемарују" (Елијаде, II, 1991: 316). Када се има у виду размах нашег градитељства, а затим, фреско и иконо-сликарство, народна књижевност као форме синтезе оба пола религијске садржајности: сшаре ираошачке вере и хришћансшва, коме je српски средњовековни геније значајним делом подарио прилоге од иманентног, национаног и истовремено интернационалног значаја, онда се Елијадеов став чини сасвим прихватљив. Преосмишљавање, дакле, није ишло једносмерно, ка аншроиоморфизацији "култа природе", већ су и монотеистички садржаји хришћанства - битно антропоморфне и историјске структуре, у једном нарочитом смислу преосмишљени и враћени древној природној празавичајности, Космосу, што je и довело до појаве "космичког хришћанства". То je не само унапредило хришћанску веру, већ ју je, с обзиром на уочену тенденцију српског духовног конзерватизма, у
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
највећој могућној мери очувало. Отуда je сасвим могућан и смислен и други израз "паганизирано хришћанство". Овим се, истовремено, указује на континуитет и идентитет вере, а затим, социолошким језиком казано, на јединство народне духовне супстанције, која je истоветна, иако разливена у своја два рукавца: (а) традиционалне, народне или сеоске религиозности, и (б) елитне, догматско-хришћанске вере градског становништва. Уосталом, и сам израз "паганско" долази отуда што paganus = "сел>ак", apagus - "село", чиме се жели казати да je наводно примитивна, сеоска религија "народна" и конзервативна, спрам елитне и градске, која je у највећој мери била "хришћанска". У основи, ришуал je уобличен као форма партиципације појединца у доживљавању Светог у оквиру својеврсног сценарија космогонијског реаговања Човека као Бића природе, у епохи када су људи реаговали према Свету и Светом у складу, боље речено, према ритму природе. То je време када je била развијена својеврсна "популарна теологија". И на овоме месту указујемо на важност Шелингове мисли да митологија настаје у доба индивидуализованог Рода. Дакле, вера, митологија и откривена релипца припадају, додуше, једној конкретној заједници, али делови те заједнице могу да упражњавају ритуале космогонијске ировенијенције, дакле, из далеких времена, када je страх индивидуе пред Космичким био претежнији од односа социума пред друштвеним силама.
4. Измшиљена дилема: иразноверје илирелигија Значајно je питање: да ли je ришуал типично обележје тзв. паганских религија - митологија, које према својој супстанцији морају да чулно демонстрирају своје "истине"; односно на другој страни, да су откривене религије до краја маргинализовале ришуал. Иако ћемо се овоме питању још једном вратити, потребно je да се овде скрене пажња на једну другу и дуго владајућу предрасуду о односу тзв. иразноверја и религије, коју су измислили теолози отркивених религија, узимајући ове последње за више и "чистије" типове религиозности. Како ћемо се у овој студији о антропологији српских ритуала бавити превасходно традиционалном или народном културом, чија je форма религиозности, не без дозе свесне надмености и ироније, одређивана као иразноверје, потребно je да кажемо неколико речи о односу тога и таквога "празноверја" - као облика просте и нерафиниране форме вере с једне стране, и "откривене религије" којом се, наводно, на прави начин досеже до Светог, и то на цивилизацијски вишем ступњу друштвене егзистенције, па je дакле и вредносно супериорнија од "празноверја", са друге стране. У том духу je Вилхелм Хелман у своме Речнику исихологије одредио иразноверје као форму народне вере која не одговара "религиозним или
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
идеолошким представама које владају у једном друштву" (Hehlmann, 1974: 259). Овим се жели казати да je празноверје становиште вере које заступа друштвена мањина, да je то маргинална појава у односу на доминантан, боље речено, официјелан и државни, званични облик религије. У Европи то би значило да празноверје у бити опстаје код мањине, код које преживљавају древни пагански облици вере. У том смислу je сасвим у праву Хелмут Хилер, који je изразио сумњу у погледу Хелмановог става. Ако се мало боље погледају ствари видеће се, каже Хилер, како je сумњива теза да je хришћанска вера та коју "заступа већина" (Hiller, 1989: 259). Уосталом, не треба велико истраживагье да би се и емпиријски установило колико je хришћанска догматика - у смислу теоријског система - "блиска" становништву које активно живи на српском селу, односно, колико у свему што они упражњавају кроз ритуал и обичаје - у којима на својеврстан начин долази до речи одређени тип религиозности, одговара хришћанској духовности. Осим што he се крстити и палити свеће, помињати Христа за време празновања Божића и Ускрса и наизуст изговорити "Оче наш", у целини ритуала, пак, преовлађујућа je једна сасвим друга, иако имплицитна, религиозна систематика. Још у 18. веку Јустус Мезер, за кога се може казати да je један од пионира етнологије, предложио je да се у "остацима празноверја ранијих времена мање трага за приглупошћу наших предака, а више покуша да поновно открије дух и смисао њиховог тражења спознаја". Хилер je стога упозорио да "етнологија и не може а да с празноверјем не поступа крајње опрезно, будући да je оно несумњиво врло важан део обичаја и живота једног народа. То долази до изражаја и у већ споменутој речи 'народно веровање' уместо 'празновјерје'. Етнолози желе помоћу израза 'народно веровање' да ослободе празноверје, како од непомирљивог противништва религије, тако и од идеолошких вредновања" (Hiller, 1989: 225). Шта се, дакле, мисли под изразом народно веровање! Ерих и Бајтл су овај појам одредили на следећи начин: народно веровање je све оно "што народ, особито у вези с изванприродним или натприродним светом, сматра истинитим" (Erich, Beitl, 1974). Нема никакве сумње да je тек са романтичарима поновно успоставњено достојанство "народне религије", односно "празноверја". Једном речи, да поновимо, Гетеу има да захвалимо што je у иразноверју, као и у официјелној, ошкривеној хришћанској религији, видео манифестацију исте религијске супстанце. Найме, да се "вера и празноверје не могу разликовати", односно да je код вере најзначајније то да се верује, док je оно друго питање: шша се верује, потпуно безначајно. Гетеова теза je потврдила своју важност и код савремених теоретичара религије, на пример, у радовима Мирча Елијадеа, који такође сматра да се у сваком култу, у сваком магијском поступку, односно у ритуалима древне вере као и у откривеној религији, испољава целина верскесупстанције, нимало безначајна у било којој простонародно] форми.
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
Како je, међутим, хришћанска црква одредила разлику између "празноверја" и "хришћанства"? Пре свега, ова се разлика доводи у везу са моралним фактором који чини темељ црквеног учења и разлкује га од празноверја. У књизи Religion in Geschichte und Gegenwart се каже: "Празноверан човек по правилу тражи предности за себе сама: заштиту од невоље, чаролију која шкоди другим људима, осигурање за сама себе; то значи да je празноверан човек егоцентричан и оријентисан на субјект. У празноверју долази до изражаја дубока човекова потреба за сигурношћу, a већина се празноверних радњи и схватања може разумети као покушај човека да се одбрани од претећих опасности, страха и смрти" (Hiller, 1989: 226). Како видимо, домен "празноверја" фиксира се за облает магије, односно врачања, које се, у духу Фрејзерове предрасуде према вредности магије интерпретира исюьучиво у инструменталном значењу, при чему, како се тврди, човек решава егоистична питања свога опстанка без икаквог односа према сфери моралности. Као да се сада, у случају упражњавања друге, откривене религије, ствар радикално изокреће: човек се подаје вишим, духовним цшъевима, он не иде у цркву због богобојажљивости, због страха од смрти итд.
5. Вера у складу са Природам На истој црти je овде Елијаде подстицајан и за сагледавање једне друге идеје, према којој наше становништво сеоског подручја у религији и култу, у ритуалу, углавном ради у ритму са космогонијским, и да космогонијско - као доминантан доживљај - диктира теме антрополошког циклуса. "Није на нама да овде прикажемо велике линије те 'популарне теологије'. Али треба утврдити да космолошким хришћанством сеоског становништва влада носталгија за Природом посвећеном Христовом присутношћу" (Елиаде, 1970: 156). Уопштено говорећи, и када владар ступа на престо - то се доживљава као космичко поновно рођење. "Ступањем на престо неког суверена, козмогонија je била симболички обнављана. Та je концепција прилично распространена код земљорадничких народа. Према недавнем тумачењу, посвећење индијског краља, rajasuya, садржало je обнављање Света" (Елиаде, 1970: 39). Да ли смемо да закључимо како се сви облици из антрополошког циклуса код земљорадничких народа преводе на план космогонијског? Елијаде управо то жели да каже. Иако ћемо се овој теми још једном вратити, кажимо овде да су почев од неолита, од 8. миленијума пре нове ере "земљорадничке културе развиле оно што би се могло назвати космичка религија, пошто je ту религиозна делатност концентрисана око средишње мистерије - периодичног обнављања Света. Баш као и људско постојање, космички ритмови објашњени су изразима преу-
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА зетим из биљног живота. Мистерију космичког живота симболише Дрво света. Универзум je схваћен као организам који треба да се обнавља периодично, другим речима, сваке године". Отуда су, код народа Балкана а затим и народа хришћанске провенијенције, Бадњи дан и Божић узети као последња тачка циклуса, односно као нови почетак, узлазни период нове године. Да ли чињеница што се у религији ових народа земљорадничке структуре "сматрало да je Космичко дрво у Средишту света, и да обједињује сва три подручја космоса, јер његово корење урања у Доњи свет, a његов врх додирује Небо", налази своју потврду управо у веровању Срба, који "храстово" дрво у лику "бадњака" узимају за симбол почетка Нове године? "Искуство космичког времена, поготову ако се имају у виду ратарски радови, доводи на крају до прихватања идеје о кружном времену и о космичком циклусу". "Космички циклус схваћен je као бескрајно понављање истог ритма: рођења, смрти, поновног рођења". У наставку Елијаде изводи одређене закључке из претходних ставова. "Управо смо видели шта нам откривају религиозни документи првих неолитских култура: култове мртвих и култове штодности, на које указују скулптуре богиња и бога олује (с њиховим епифанијама: биком, воловском главом); веровања и обреде у вези са 'тајном' вегетације; изједначавање жене - обрађене њиве - биљке, што укључује хомологију рођења - поновног рађања (иницијације); врло вероватно, наду у постегзистенцију; космологију која као imago mundi подразумева симболику 'Средишта света' и настањеног простора" (Елијаде, 1,1991: 41, 48). Елијаде je исправно закључио следеће: "Пошто свет мора периодично да се обнавља, космогонија ће се обредно поновити уочи сваке Нове године. Постојање овог митско-обредног сценарија потврђено je на Блиском истоку и код Индоиранаца. Али, налазимо га, такође, и у друштвима примитивних земљоделаца која су се, на неки начин, надовезивала на неолитска религиозна схватања. Основна идеја - обнављање Света понављањем космогоније - сигурно je још старија, из предземљорадничког периода" (Елијаде, l, 1991: 41). Када je реч о индоевроиској кулшури, из које исходи и словенски културни тип може се поуздано утврдити "да порекло индоевропске културе задире у неолит, можда чак и у мезолит". Шта je то што одликује јединство индоевропских култура? Пре свега, "заједнички вокабулар показује да су се Индоеврошьани бавили земљорадњом, гајили стоку (али исто тако и свиње и, вероватно, овце), и да су знали за дивље и припитомљене коње. Иако се нису одрицали земљорадничких произвола, индоевропски народи су пре свега развили пастирску економију. Пастирско номад ство, патријархална структура породице, склоност ка пљачки и војничка организација ради освајања, то су карактеристичне црте индоевропских друштава". Разуме се, са социолошко-историјског гледишта поставља се питање у каквом су односу и следу односа занимања Индоевроп-
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
љана, у првом реду земљорадња и иасширска економија и, најзад, у каквом су односу ове две форме економије са типовима њихове религиозности? Мирча Елијаде сматра како "творевине земљорадничких друштава не одговарају у целини религиозним тежњама пастирског друштва. С друге стране, нигде не постоји пастирско друштво које je потпуно независно од земљорадничке економије и религије. Штавише, током својих сеоба и освајања, Индоевропљани су непрекидно покоравали стално насељене земљорадничке народе и стапали се са њима. Другим речима, Индоевропљани су у својој историји прилично рано били приморани да упознају духовне тензије изазване симбиозом разнородних, па и противуречних религиозних оријентација" (Елијаде, 1,1991: 162). Постоји још један значајан методолошки став Мирча Елијадеа, да у тзв. традиционалним културама, код земљорадничког становништва, за које важи тзв. космичка религија, а затим, и циклус периодничног, цикличног обнављања света које се одвија кроз тријаду: рођење - живош смрш, поменута религија саздана на обилној ритуалној пракси одвија се кроз опозицију или дихотомију следећих ентитета, "дихотомија", које су "истовремено и класификативне и обредне (Небо и Земља, мушко и женско итд.), али су у складу и с двема обредно супротстављеним групама. Тако, као што ћемо у бројним приликама видети, обредне борбе између две супротстављене трупе имају значајну улогу, поготову у новогодишњим сценаријима. Било да je реч о понављању неке митске борбе, као у Месотпотамији [...], или напросто о сукобу два космогонијска начела (зима/лето; дан/ноћ; живот/смрт), њихово дубоко значење je исто: сукоб, двобоји и борбе буде, подстичу и увећавају стваралачке снаге живота. Ово биокосмичко схватање, које су по свој прилици развили неолитски земљорадници, биће, с временом, много пута реинтерпретирано, па тако и деформисано" (Елијаде, 1,1991: 43). Уочићемо да се у нашим најзначајнијим ритуалима из космолошког, односно антрополошког циклуса ова борба збива у супротностима као: Зима/Лешо -у ђурђевданском ритуалу; као Дан/Ноћ- у ритуалу Бадњег дана/Божића; или као Живош/Смрш - у ритуалу шишање. Једна напомена: сам ритуал шишања, као супституција "жртвовања првенца" јесте каснијег датума, и деривиран je из космогонијског система, односно преиначен je и преведен у антрополошку раван, чиме се смрћу најављује поновно рођење, свакако, у другом лику, у новом имену, у новом кулшу - очевом. 6. Кулшурни систем и динамика кулшуре
Да бисмо могли да прихватимо инвентивну метафору о динамици ритуала у форми да се миш и ришуал односе као драмски шексш и његово извођење, при чему je допуштена знатно већа слобода актерима риту-
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
ала, почев од редитеља - организатора или домаћина ритуала, до сваког учесника понаособ, треба имати у виду једну малу, али веома важну ствар. Актери ритуала, најчешће, немају експлицитну свеет о мишу, односно до краја прецизиран текст, сценарио, чијем извођењу на позорници приступају. Међутим, они имају, иако нејасно, искуствено знање о само] конфигурации елеменаша ришуала и осећање о свешосши елемената ритуалне радње, показујући истовремено кулшни однос према тим елементима и, најзад, имају непогрешиву свеет о месту и улози сваког од учесника ритуала. Могућна je још једна аналоги]a. Kao што се усменим предањем преносила наша епска поезија, при чему о појединим од њих имамо данас безброј варијаната које су биле преудешаване за локалне потребе краја у којем су певане, са делимичним променама имена ликова и места дешавања, али свакако основна структура елемената и евокативна моћ певања остајали су истоветни, према схеми сукоба: српског јунака на страни Добра, и противне стране - на страни Зла, чија je паралела у односу Змаја и Аловитог чудовишта, соларног и хтонског. Велико je питање да ли се и у којој мери у ришуалу губи вьегова мишска Подлога! Није ли ближе истини да реално једна вера и живи само у ришуалу, док би митологија, како je речено, представляла покушај да се доведе до самосвести, да се формулише то комплексно збивање у ришуалу. Склон сам да верујем да се миш и ришуал, структурно посматрано, односе готово на истоветан начин као ирограм иоешике или есшешике, с једне стране, и мноштво конкретних песничких манифестација тога теоријског обрасца, с друге стране. Као што поетика настоји да схвати и разуме ово бујање песничких облика, тако покушава и митологија да на план теоријске кохеренције преведе један поливалентан праксис. Основно je у томе, што ритуал вазда демонстрира живост једне вере, религије, имајући у виду појединца који се вољно предаје ритуалу, изналазећи најбољу форму да кроз устаљену општу обичајност, пронађе пут до свога срца, а одатле, опет, до понирања у свет Светога. И у овом случају, као год и приликом схватања улоге појединца у градњи културе као заједничког оквира за једну социјалну трупу, заједницу, срећемо се са неизбежнимпитањемдијалектикеодносапојединцаизаједнице - Општег. Овде je посебно инструктиван рад Рут Бенедикт која je, иако са позиција теорије гешталта, дала драгоцен допринос разумевању динамике појединца и културе, као однос појединачног и општег. "Животна историја сваког појединца je, на првом месту и пре свега, прилагођавање обрасцима и мерилима који се у његовој заједници преносе с колена на колено. Од тренутка његовог рођења обичаји света у коме je рођен уобличавају његово животно искуство и понашање. Кад почне да говори, он je мало створење своје културе, а кад одрасте и оспособи се да узима учешha у активностима те културе, њене навике биће његове навике, њена веровања његова веровања, њене немогућности његове немогућности. Сва-
ко дете рођено у његовој скупини суделоваће у томе с њим, a ниједно дете рођено у некој скупини на супротној страни света никад неће остварити ни хиљадити део тога. Нема друштвеног проблема који смо у већој мери дужни да разјаснимо но што je проблем улоге обичаја. Доклегод не будемо схватили његове законитости и разноврсности најсложеније чињенице људског живота неизбежно he нам остати неразумљиве" (Бенедикт, 1976: 30-31). Пре него што анализирамо овај важан став Рут Бенедикт, и покажемо у чему je његова примењивост у анализи и проучавању обичаја и ритуала у традиционалној култури Срба, имамо неодољиву потребу да изнесемо још један поглед о сличном питању Бронислава Малиновског, енглеског антрополога пољског порекла, који je изложен у последњем синтетичком поглављу његовог дела Аргонауши Заиадног Пацифика. Морам признати да ме je неколико опаски Малиновског о овом питању теоријски много више инспирисало, него сва друга његова, иако значајна, разматрања питања магије, религије и науке. Малиновски каже да га приликом проучавања урођеника пре свега интересовао "њихов поглед на свет, њихов Weltanschauung, дах живота и реалност који они удишу и од кога живе. Свака људска култура пружа својим члановима одређену визију света, одређени укус живота". Међутим, Малиновског као етнолога, вазда je интересовао смисао различитих култура, потреба да их упореди и разуме оно особено у њима. Свакако, увек се клонио да у проучавању једне културе трага за у њој присутним елементима екстраваганције и ексцентричности. Он каже како му je "такав став увек био стран и одбијао ме. Неки људи нису у стању да схвате унутрашње значење и психолошку реалност свега онога што je у другачијој култури по својој спољашњости на први поглед туђе и неразумљиво. Такви људи нису за етнологе. Оно што открива правог радника на пољу истинске Науке о Човеку јесте љубав према коначној синтези, која се добија упоређивањем и поимњем свих елемената културе, a још више љубав према разноликости и независности различитих култура" (Малиновски, 1979: 461). Из једног и другог става разазнајемо две ствари: да je од рођења/единка одређена својом кулшуром; према томе она мисли и иманентно осећа своју културу, али и то да етнолог, проучавалац једне културе, мора бити у стању да "схвати унутрашње значење и психолошку реалност" онога што пулсира у некој, његовом афективном бићу страној и, можда, радикално другачијој култури. Као да Малиновски жели репи да je етнолог истраживач који мора поседовати нарочиту психолошку структуру. У првом реду, он не може бити личност интровертне конфигурације, која није у стању да изађе из своје психолошке реалности и схвати оно што je другојачије. И у српској етнологији, донекле, постоје две екстремне врете истраживача етнолошких чињеница, односно живота обичаја, ма-
29
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
гије и фолклора: код једног типа истраживача могла би се, сходно Миловој духовито] метафори, уочити склоност тзв. "мрављем раду". Найме, они поваздан сакупљају и гомилају чињенице, без могућности да са теоријске дистанце извиде значење и смисао појединих елемената. Друга трупа истраживача пак нема ocehaj за емпиријску чињеницу и, без спремности да се пода изазову и дражи "чулног материјала" "испреда" системе из себе, за које бисмо могли казати да их увелико греје она духовита, априористичком систему Хегеловог мишљења примерена опаска према KOJOJ, ако се чињенице не слажу са претпостављеним обрасцем, такви етнолози лаконски изјављују: "тим горе по чшьенице"! Koja je од ових двеју струја продуктивна, тешко je рећи. Када се има у виду педантан опис наших обичаја с краја прошлог и нечетком овога века, из пера даровитих самоука на пољу етнографије: Мил. Милосављевића, Саватија Грбића, Владимира Николића, Алексе Васиљевића, морам признати да je сакупљена етнографска грађа у томе времену изузетно драгоцена за новија теоријска осмишљавања. Иако сам и сам, по свом основном образовању филозоф, дакле, и склон пре структуралистичком и системском начину мишљења него емпиријском гомилању података, морам признати да je, када je реч о ешнологији у односу на тзв. кабинетски рад, далеко продуктивней рад на два разбоја. Када се "мрављи рад" емпиријски и сакушъачки - који не сагледава Општи смисао, удружи са "пауковским еланом" - који без ослонца на "искуствени материјал" испреда системе из главе, добијамо ону тражену tertium datur - трећу могућност коју je Мил "предложио", а то je, остајући и даље у метафоричком коду, ичелињи рад. Она зависи од емпиријског - искуственог света, али к њемупридолази "из система", интуирајући потребу целине и сврсисходности, што joj омогућава да према емпиријском истовремено покаже и потребу за н>им али и селективност. Са друге стране, она се не лишава да у "систем" унесе и нешто ново и изазовно, уколико je компатибилно "целини". Ако у потрази за сладоносним поленом наиђе на већ готов "мед", или "шећер", она неће избегавати да приступи овој, назовимо je, "таутолошкој радњи" - уколико се то исплати и доприноси постизању истоветног циља за најмање могућно време. По аналогији са овим, у нашем случају не сугерира се пристајање на "плагијат" у етнолошком раду, већ речену метафору и аналогију треба схватити у сасвим другачијем смислу, као отвореност "матрице", полазних "хипотеза", којих етнолог мора бити свестан, али и спреман да их преиначује у току рада с обзиром на пријем нових чињеница, па чак спреман и да ревидира неку од важних претпоставки. Малиновски je, дакле, показав, да етнолог, односно антрополог, мора располагати и једним и другим истраживачким регистром - слободом да уђе у емпиријско поље, да опише и захвати све елементе понашања у једној заједници, али и да схвати целину у којој су поједини делови само структурничиниоци Целине, из које тек добијају крајњи смисао. Ову дво30
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
струкудијалектику појединца према обрасцима своје културе, али и деловање образаца на понашање јединке с једне стране, и дијалектику научника према целини елемената једне културе и покушај херменеутичког осветљавања и делова и целине, с другфе, сматрам веома инспиративним. "Поимајући битна схватања других са поштовањем и истинским разумевањем, које дугујемо и примитивним заједницама, ми можемо само проширити наша сопствена схватања. Ако никада не напустимо уске међе обичаја, веровања и предрасуде у чијем се царству рађа сваки човек, не можемо ни помшшьати да икада досегнемо коначну сократовску мудрост познавања себе самих" (Малиновски, 1979: 461-2). И Малиновски сматра да нема битних разлика између система културе, образаца који владају у раним заједницама, које обично називамо примитивним, и савремених култура. "Према популарним уверењима, ми замишљамо урођенике како живе у наручју природе, мање или више онако како могу и како им се свиђа, као жртве погрешних, фантазмагоричних веровања и страхова. Насупрот томе, модерна наука показује да њихове социјалне институције имају потпуно утврђен облик, да власт, закон и ред управљају јавним и личним везама". И коначно, "прошло je време када смо могли да прихватимо описе који нам урођенике представљају као изопачену, будаласту карикатуру људских бића" (Малиновски, 19^9:9,10). Једном речи, знати дух једне културе, претпоставља иманентно живети ту културу. "Оно што стварно повезује људе међу собом јесте њихова култура - идеје и мерила која су им заједничка" (Бенедикт, 1976: 43). Поставља се сада једно друго питање. Може ли антрополог и културолог, у приступу једној култури, да се задржи само на појединим феноменима, формама испољавања једне културе? "Етнограф који се одлучи да проучава само религију, или само технологију, или друштвену организацију, издваја вештачко поље истраживања и озбиљно je спутан у раду", каже Малиновски, са чиме je сасвим сагласна и Рут Бенедикт. Има се утисак да Бенедиктова претпоставља као неопходан методолошки инструмент поседовање једне синтетичке интуиције без које нема ваљаног истраживања културе. Јер, "културе су [...] више него збир њихових одлика. Ми можемо знати све о распрострањености једног племенског облика брака, о обредним играма, као и о церемонијама у вези с пубертетом, па да ипак ништа не разумемо о култури као целини која се служи тим елементима за свој сопствени цшъ" (Бенедикт, 1976: 74-75 и д.). Према томе, култура je целина и тако je треба проучавати. И Рут Бенедикт je, као и Малиновски, устала против позитивистичких истраживања елемената културе. "Антрополошки радови су, ипак, претежно били посвећени анализи културних обележја а не проучавању култура као јасно изражених целина". Из сопственог искуства желео бих
31
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
да приметим да сам у интегралном проучавању целине обичаја у 38 насеља општине Сврљиг, био у прилици да на основи посебних аспеката, обележја, интуирам целину једне културне обичајности. Шта се овим жели казахи? Пре свега, проучавањем или дескрипцијом, на пример, обичајности везаних само за Бадњи дан или Ђурђевдан не може се остварити задовољавајући поглед на Целину. Смисаоност и дубље тумачење ових ритуала може се степи тек полазећи од обухватније целине, заједничке културе. Дакле, из целине ваља да се објасне поједина обележја, поједини етно-елементи. "Гешталт (склоп) - психологија учинила je један од најзначајнијих подвига кад je оправдавала важност тога полажења од целине, а не од њених делова. Гешталт-психолози су показали да у најпростијим чулним опажајима никаква анализа одвојених опажаја није у стању објаснити целовит доживљај [...]. Целина одређује своје делове, не само њихов однос него и саму њихову природу. Између двеју целина постоји и суштински дисконтинуитет и свако тумачење мора водити рачуна о њиховим различитим природама, поред тога што се увиђа да постоје и слични елементи који чине њихов саставни део" (Бенедикт, 1976: 78-79). Покажимо то на једном примеру из погребних ритуала у Сврљигу. На први поглед уочавају се два различита обрасца, један забележен у тзв. "шопском" варијетету, у насељима која гравитирају Буџаку и Белој Паланци, Лужници и Нишави, и други, који je запажен на локалитету који гравитира Сокобањи и Алексинцу. 1) У првом културном ареалу запажамо следећи пакет елемената који образује целину: мртвац се иолаже на земљу; свећа се пали шек иошшо je умрли издахнуо и окуиан постављен на одар, земљу; после изношења умрлога из куће на месту на којем je његова глава додиривала земљу, ломи се земљана Посуда - "грне". 2) У другом културном ареалу, свепа се пали у часу умирања; мртвац обавезно иодигнуш од земље, поставља се на сто, клупу, кревет; овде се разбија живо jaje, испод стола, клупе, кревета, а према замишљеној пројекцији коју глава емитује на земљу. Лако ћемо запазити два пакета елемената, две карактеристичне батеријеили скупине чинилаца, међутим, унутар једног основног културног обрасца. Постојање ових разлика може се објаснити микросоциолошким, а не антрополошко-филозофским разлозима, будући да je реч о истом етносу, и о истоветној општој смисаоности ритуала. Човек je биће које наслеђује форме понашања и обичаје спонтано, а да о њима не размшшьа. Мери Даглас je на конкретним примерима демонстрирала досег теорије према којој и ране, примитивне културе имају строги систем и обрасце понашања, као што их имају и цивилизована друштва. На пример, и у примитивним културама постоји систем категорија који диференцира "чисто" и "опасно". Њихов систем перцепција, опажања спољашњег све-
32
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
та од почетка je диференциран, обележен вредносним, тачније, моралним и религијским становиштем. "Опште je познато да су сви наши утисци од самог почетка схематски одређени. Кад опажамо, из свих стимуланса који стижу до наших чула ми бирамо само оне који нас занимају, а нашим интересовањем управља склоност ка формирању образаца, која се понекад назива схема (в. Bartlett, 1932). У хаосу пролазних утисака свако од нас гради постојани свет у којем предмети имају препознатљиве облике, одређену локацију и трајање. Опажајући, ми градимо - неке знаке усвајамо, друге одбацујемо [...]. Несагласне тежимо да одбацимо. Ако их прихватимо, морамо модификовати структуру претпоставки" (Даглас, 1993: 56 и д.). Према томе, и примитивни народи врше селекцију, диференцирају елементе у систему: јасно и нејасно, добро и лоше. "Укратко, све што опажамо je већ самим чином опажања преселекционисано и организовано. Ми људи, као и друге животиње, опремљени смо својеврсним филтерским механизмом, који већ на првом кораку пропушта само оне осете које знамо како да искористимо". Да ли можемо, на основи реченог, да учинимо и једну примедбу у вези са укрштањем антрополошког и космолошког циклуса. Найме, ако je наша перцепција залазила постојање неколико етапа, фаза у оквиру ришуала ирелаза у сфери животног циклуса: обреде сеиарације, маргиналносши и ирикључења, онда се по истом обрасцу, а сходно структуралистичком дискурсу, ова схема може применити и у анализи феномена, ритуала из годишњег циклуса обичаја. Клање ђурђевданског јагњеша, или сечење бадњака садржи, per analogiam, све три фазе ришуала ирелаза. Јагње се одваја од мајке, и прекида сисање, затим се коље, односно роваше се сва остала јагњад; најзад, делови јагњета, кости, односно роваши, прикључују се земљи - мравињаку. У истом структурном систему: бадњак који je рано ујутру на Бадњи дан посечен, изолован je од мајке земље фаза сеиарације, затим, до вечери не сме се дирати, - фаза маргиналносши; преко њега je пребачена мушка кошуља као заштитно средство, да би се увече - фаза ирикључења, као дрво бога Агнија ставио на ватру - у Огањ, коме и припада. У том смислу, могли бисмо казати да и за саму димензијукосмичког времена, важе неке од категорија из ришуала ирелаза. Найме, глуво доба нопи може се посматрати у циклусу годшгоьих обичаja као фаза маргиналносши, најопаснија фаза на размеђи ноћи и дана, каДа се о Ђурђевдану јављају чињарице, у народу "мађијарке", које обирају људима обиље у пољима и торовима. У то доба се, најчешће, избацује пушка: било на прелазу Бадњег дана и Божића, или уочи Ђурђевдана. Исто тако, сам однос Бадњег дана и Божипа може се одредити и кроз класификациони систем ирљавог и чисшог. Найме, појам "опасног" или нечистог" темељи се на хшоничној ирироди Бадњег дана, као што се појам "чистог" и "светог" заснива на соларној чисшоши Божића. ОтуДа се ђубре не избацује из собе Бадњег дана, a такође не избацује се ни
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА онда када се у кући, крај огњишта на слами налази "некрштено" новорођенче; најзад, ђубре се не избацује ни онога дана када треба да се прво семе баци у њиву. Такође, ових дана се ништа из куће не даје, не позајмљује. Са крштењем детета, прегорелим бадњаком и баченим Семеном у њиву, завршава се процес "прикључења", који симболизира наступање нове, позитивне фазе. И у овом погледу став Мери Даглас je инспиративан. "Остаје нам стара дефиниција ирљавог као нечега што није на свом месту. Taj приступ je веома сугестиван. Он обухвата два предуслова: скуп уређених односа, и нарушавање тог реда. У том случају, прљавштина никад није јединствен, изолован догађај. Где има прљавштине, има и система. Прљавштина je узгредни производ систематизованог уређивања и класификовања материје, јер уређивање подразумева одбацивање неодговарајућих елемената". Дакле, "прљавштина [...]. испоставља се као резидуална категорија, нешто што je наша нормална класификациона схема одбацила" (Даглас, 1993: 55, 56). На крају овога поглавља позабавићемо се питањем хијерархије појединих ритуала у културном систему једне заједнице. Ми ћемо једну исту националну културу анализирати у њеним специфичним манифестацијама: у домену сеоске заједнице коју ћемо поредити са културним системом људи који живе у урбаним срединама. У тој анализи запазићемо да су у оба културна домена присутни истоветни елементи културе, али чија се важност, хијерархија, другојачије структурира, поставља, у кругу једне, односно друге средине. Због тога je инспиративна идеја Едварда Сапира, који je на питање шта обухвата иојам кулшуре рекао, да су то "општи ставови, погледи на живот и специфична испољења цивилизације који једном посебном народу дају његово оделито место у свету. Наглашава се не толико шша један народ чини и верује, колико начин на који та вера функционише у његовом укупном животу и какав смисао има за њега. Један исти елемент цивилизације може да буде животно важна нит у култури једног народа, а готово сасвим занемарљив чинилац у култури другога". Разуме се, Сапиров став има у виду диференцију култура тзв. етничких заједница. Овим се желиказатикако je, на пример, код свих народа важан обред венчања, да се свуда у свету позивају пријатељи и рођаци, суседи, какобиприсуствовалидатој церемонији. Међутим, узгред да приметимо како код Срба, на пример, овај ритуал припада групи доминантних, у коме се изражава целокупно схватање народне културе и његовог живота. Да ли смемо казати да на овај начин "култура постаје готово синонимна с 'духом'или'генијем'једног народа, мада не сасвим истоветна с њима" (Сапир, 1974: 69)? Како, дакле, изгледа структура овога ритуала код Срба? Огромна су материјална средства која се улажу у речени ритуал; спектакл je израз престижа; у самој церемонији долази до речи све оно
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
што карактерише националну културу Срба: музика и игра, облици понашања и хијерархија сродничких односа; стил и мода живота. Све то, дакле, карактерише свадбени ритуал код Срба. Међутим, из Сапировог указивања сасвим добро можемо диференцирати присуство појединих елемената у градској, односно сеоској средний, и то према начину како функционишу, а не толико према битном садржају који мора остати истоветан у обе средине. У сеоској и урбаној средний, зависно од друштвених и цивилизацијских околности, структурација ових елемената, односно улога појединих елемената je сасвим различита. На селу су, на пример, у игри још и древна религијска схватања, посебно системи магијске заштите, почев од прелаза свадбене поворке преко жара на улазу у двориште младожење, даривања присутних од стране невесте, бацања сита на кров, до прелаза преко Прага и обвођења невесте око огњишта. Тога у градској средний нема. Не само зато што у свести актера ритуала не постоји сећање на овај древни комплексни ритуал - иако није сасвим ишчезао, већ због чињенице да су неки елементи у урбаној средний постали дисфункционални: огњишта нема, воловску запрегу и фијакер заменио je аутомобил; градски солитер je непримерен амбијент да би невеста "преко крова" хитнула сито. Другим речима, приликом одређења духа једне културе, не смемо je у вредносном смислу сматрати, на пример, вишом, односно нижом само због тога што je у њој доминантан један од "пакета културних сегмената". Стога je Сапир сасвим добро уочио како Права кулшура не мора бити ни висока ни ниска: "Она je само инхерентно хармонична, уравнотежена, самозадовољавајућа". Другим речима, у таквој иравој кулшури "ништа није лишено духовног смисла, у којој ниједан важан део општег делања не носи са собом осећање осујећености, погрешно усмереног или емоционално равнодушног прегнућа" (Сапир, 1974: 75)
7. Ришуал као форма комуникације. Религија и ришуал Као полазни антрополошки или културно-онтолошки став овде се узима гледиште Малиновског да се у свакој људској заједници могу уочити "два јасно изражена домена: духовни и световни, другим речима - домен магије и религије и домен науке" (Малиновски, 1971: 33). Ово становиште сасвим je сагласно и са Диркемовом идејом да ће у будућности поЈедине истине, догме и сазнања које су били пратећи део традиционалне религије и нису по себи вечни, слабити па и ишчезнути, али да у самој "религији постоји нешто вечно, а то су култ и вера" (Диркем, 1982: 390). Данас je ово гледиште општеприхваћено. Найме, "у религији [...] има нешто вечно, чему je суђено да надживи све појединачне символе у које се религијска мисао редом заодевала".
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
И Мирна Елијаде сматра да je човеков трансцендентни однос према Реалитету фундаменталан, и да се већ у томе оцртава снага Свешог. "Тешко je замислити да би људски дух могао да делује без уверења да у свету постоји нешто што je неповратно реално [...]. Свеет о неком реалном и значењски осмишљеном свету блиско je повезана са открићем светог. Искуством светог, људски дух je докучио разлику између оног што се испољава као стварно, моћно, богато и значењско, и онога што je лишено тих особина, односно, хаотичног и опасног тока ствари, њиховог случајног појављивања и ишчезавања лишеног сваког смисла" (Eliade, 1969: 7). Онтлошку супстанцу човека као homo religiosus-a Елијаде je, чини ми се у пренаглашеном смислу, изразио следећим речима: "Укратко, 'свето' je само елемент структуре свести, а не неки ступањ историје те свести. У најстаријим слојевима културе живеши као људско биће само je по себи религиозны чин, јер прехрањивање, сексуални живот и рад имају сакраменталну вредност. Другим речима, бити - или чак, постати - човек значи бити 'религиозан?" (Елијаде, I, 1991: 5). Донекле полемишући са Елијадеом, рећи ћемо: ако je доиста свешо супстанција религије, није самим тим религијски однос човека према свету једини који чини супстанцију његова бића. Бар још два таква односа се морају узети у обзир: рационално-филозофски и есшешски, да засада занемаримо ешичко-ыракшични који се налази у истом духовном лежишту са религијским. Beh смо се сусрели са питањем латентног и манифестног слоја религиозности. Унутрашња потреба за Светим открива управо онтолошки основ вере, њену супстанцијалну вредност, док се упражњавање те вере увек одвија у исшоријском коншексшу, у формама које производи свака друштвена заједница. Мери Даглас упозорава како je "потпуно погрешно мислити да je могућна религија која je сва у унутрашњости, која нема правила ни литургију, нити спољашње ознаке за унутрашња стања. Kao у случају друштва, и за религију je спољашња форма предуслов опстанка. Kao наследници евангелистичке традиције, васпитани смо да будемо сумњичави према формалностима и да тежимо спонтаном изражавању [...]· Будућидруштвена животиња, човек je ирышуална живошиња. Ако се потисне у једном облику, ритуал изниче у неком другом, утолико моћнији што je друштвена интеракција интензивнија. Без изјава саучешћа, без честитки, чак без разгледница које добијамо с времена на време, пријатељство неког нашег далеког познаника неће добити друштвену стварност. Без обреда, пријатељство не постоји. Друштвени ритуали стварају реалност која без њих не би била ништа. Није претерано рећи да je ритуал важнији за друштво него што су речи за мишљење [...]. Друштвене односе je немогуће одржаватибезсимболичкихчинова" (Даглас, 1993: 88-89). Како у овоме огледу основно полазиште представља идеја: да код Срба доминира Ришуал над Мишом, и у том контексту Пракса над Теоријом и, затим, ако je "ритуал превасходно облик комуникације" (Даглас,
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВР.РШ
1994: 43) како тврди Мери Даглас, онда такво теоријско опредељење захтева низ разјашњења. Ако се претпостави да je ришуал код Срба доминантна духовна форма, отвара се питање да ли то треба да значи да Срби имају у односу на друге народе изразитију потребу за комуникацијом. Присетимо се само неких облика ритуала: испраћај у војску, прослава рођења и стрижба детета, раскошни свадбени и погребни ритуали, а у новије време запажамо присуство нових форми ритуализације из погребног култа, посебно ако je умрла млађа особа: одлазак на гробље дан после сахране, затим, на прву суботу, на 40 дана, и најзад на пола године и годину. Како изгледа поменути ритуал: у поворци која пешачи од куће умрлога до гробља особа на челу поворке носи урамљену слику умрлога, са црним флором по дијагонали слике; поворка je строго уређена, у тамној одећи са неопходним пратећим елементима ритуала, сајелом које се носи, послужавником, пићем. У истом смислу веома богато се развио ришуал испраћаја у војску, који се у новој форми усталио средином седамдесетих година. Као да код нашег народа постоји нека особена архешийска ришуална машина која све чега се дотакне, а што je важно у животу човека, ирешвара у ришуал. Да бисмо схватили у којој мери je један ритуал обавезна форма понашања чланова једне заједнице, потребно je да га доведемо у везу са следећим, њему блиским облицима понашања, са навыком и обичајима. Уосталом овде je и иначе потребно да се направи разлика између ришуала, обичаја и навыка, који се налазе у истом пакету односа. Виљем Грејем Самнер je одредио појам навыке као "у народу устаљене начине који у себи не садрже принцип добробити, али служе погодности". Као пример наводи да "источни народи у знак поштовања покривају главу, a откривају ноге; западни народи чине обрнуто" (Самнер, 1969: 983). Прва ствар која пада у очи јесте низак степей друштвене обавезности у упражњавању навика - у односу на обичаје, и још мањи у односу на ритуале. Самнер, додуше, превиђа једну важну ствар, да су сви тзв. данашњи обичаји, који не поседују снагу строгих обавеза и поштовања, некада представљали озбиљне ритуално-религијске радње, али да су временем изгубили свој смисао, па се данас упражњавају по принципу добро познатом нашем народу: "Тако се ваља". У наставку Самнер примеhyje како "народни начин испољавања пристојности у јавности припада обичајима, јер они имају стварне везе са општим добром. [...] Мода, омиљене забаве, извештаченост, позе, идеали, лудости, варке, пошалице, поРОЦИ морају да буду обухваћени обичајима". Обичаји једног доба имају за Цшь "настојање да се живи добро, да се удовољи неком интересу, или да се освоји неко добро". Није тешко схватити да се обичајима обезбеђује Јавни морал једне заједнице, при чему није неопходно да иза обичаја стоЈИ ауторитет. Међутим, "поступци који су наметнути аушорышешом и ко]и се механички понављају без размишљања воде каришуалу". Занимљи-
ШТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
во je сведочење извесног Галтона, који каже да je у раном детињству био у контакту са мухамеданским ритуалом, по коме je лева рука мање вредна од десне и да тога утицаја никада није могао да се ослободи. Kao што je показала Рут Бенедикт, обичаје и ритуале примамо од малена, они се непосредно увлаче у наш систем понашања, са њима учествујемо у процесу социјализације, постајемо чланови дате културе. И Самнер je у том духу установио како су "обичаји друштвени ритуали у којима ми сви учествујемо а да тога нисмо ни свесни. Свакодневне навике које се односе на радно време, време обеда, породични живот, друштвено општење међу половима, пристојност, разоноде, путовања, одмори, образование, коришћење штампе и библиотека и безбројни други детали из живота - све то спада у овај ришуал". Следеће речи такође говоре у прилог теорији о иманентном пријему обичаја, односно ритуала. "Обичаји су нам дошли из прошлости. Сваки појединац je рођен у њима, као што je рођен у атмосфери, и он не размишља о њима, ниши их кришикује, исто као што ни новорођенче не анализира атмосферу пре но што je удахне. Свако je подложан утицају обичаја и они га обликују пре него што постане способан да размишља о њима". Према томе, ми смо обичаје "научили исто тако несвесно као што смо научили да ходамо, једемо, дишемо". У овом смислу Самнер прихвата идеју о динамици обичаја и ритуала, додајући како их ништа не може изменити, "сем несвесног и неприметног кретања самих обичаја". Основни његов став гласи да je и сама "религија првобитно била ствар обичаја". "Обичаје морамо схватити као огроман систем практичних начел а која обухватају живот као целину и служе свим његовим захтевима, а садрже такође и своје властито оправдање, стечено шрадицијом, корисношћу и потребом, потврђено мисшичном санкцијом, све док свесним размишљањем не развију своју властиту филозофију и етичку генерализацију која се онда издиже у 'принципе истине и идеала'. Та начела сиушавају и обуздавају нове генерације [...]. Они нам се представљају као коначни и непромеюъиви, јер представљају одговор који се даје као 'истина'". Као и ритуали, и "обичаји су еластични и постојани, али кад се једном устале у породичном и трајном упражњавању, опиру се променама. Пружају стабилност друштвеном поретку када су добро схваћени, када се свакодневно употребљавају и ако су неоспоравани". Поводом дијалектике обичаја у духу Рут Бенедиктове, Самнер сматра да су "варијације обичаја последица чињенице да деца не упражњавају слепо обичаје онако како су их примила. Отац умире, а син кога je овај подучавао, ако настави ритуал, понавља обичаје; ипак, не мисли и не осеha исто што je мислио и осећао његов отац". Сасвим је тачно приметно Самнер да je за напредак од значаја да обичаји поседују известан степей чврстине, али исто тако треба да буду довољно еластични и савитљиви да би могли да се прилагоде променама интереса и услова живота.
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
На питање када један древни обичај постаје штетан, аутор одговара да су "стари обичаји штетни уколико трају дуже од услова и потреба према којима су били прилагођени". Због тога и долази до "сталног, постепеног, глатког и лаког преиначавања". Произлази да je слободна и рационална критика традиционалних обичаја битна за добробит друштва, и да се само јаке индивидуалности могу да одупру обичајима да би их модификовали. "Несумњиво je да треба закључити да je свако ко објави рат традиционалним обичајима херој друштвеног препорода". У овом ставу примећује се присуство старе прогресистичке идеје, према којој се обичај тумачи као функционална категорија друштвене заједнице, и да може постати кочница развоја. У поређењу са обичајима и навикама запажамо како je много већа снага обавезности у упражњавању ришуала. Ствар je у томе што je ришуал основна ћелија религиозности, њен демонстрабилан облик. Будући да религија има онтолошки статус у бићу човека, то и сам ришуал када се ова антрополошка његова супстанца преведе на социолошки језик представлю далеко конзервативнију матрицу него што je поседује обичај. Разуме се, у једном нарочитом смислу могли бисмо казати да je и ришуал обичај, али са снагом религиозног ауторитета, што му даје не само снагу деловања, него и могућност перзистенције у времену. За ову сврху веома je подстицајна анализа ритуала Мери Даглас. Она je анализирала понашање људи примитивних заједница који упражњавају ритуале, и у том смислу један посебан проблем: да ли огрешење у погледу вршења обреда повлачи одређене консеквенције и какве. Као полазиште њој je послужио опис Давида Аберлеа: "Традиционални Навахо се плаши грешака у својим ритуалима, а посебно грешке у утврђеним молитвама које певач и пацијент морају да понављају током церемоније. Грешка може не само да церемонију учини неделотворном, већ и да поел e много година изазове болеет код пацијента [...]. Натприродна сила НавахоИндијанацаћенајвероватније наудити човеку кад он прекрши различите табуе [...]. Ако човек убије некога, имаће невоља са духовима; али имаћеихиакозаложидрвоиз хогана у коме je неко умро" (нав. према: Даглас, 1994: 32-33). У анализи овога Аберлеовог описа, Дагласова каже како су "европски истрживачи били очито изненађени кад су видели да етички стандарди Навахоа нису подупрти љубављу према врлини, него страхом од одмазде, страхом од ускраћивања помоћи и страхом од срамоте". У том смислу се може казати да и српске домаћице које, на пример, месе обредне хлебове изводе ове радње веома педантно према устаљеном пропису, свакако и због могућних последица уколико тај посао не ураде у ритуално чистом облику. У њиховој свести, додуше, постоји слобода имагинације у току извођења неких секундарних секвенци ритуала. Међутим, у бити, то што чине изводе савршено коректно у складу са основним ритуалним обрасцем, који je архешииски усађен, свеједно што у
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
манифестној димензији тога обрасца може доћи до преосмишљавања елемената садржаја. Навешћу за потврду ове тезе један пример. Како je некада на Бадњи дан изјутра домаћица месила и пекла обредне хлебове, као и оне намењене свакој домаћој животињи, догодило се, због тога што je трактор заменио воловску вучу у пољопривредним пословима, да домаћица сада, уместо хлеба "волови" меси обредни хлеб "трактор". Дакле, основна архетипска имагинација непогрешиво, са снагом неопходности, захтевала je да се сачини обредни хлеб само за оне структуре "бића", "ствари", "послова" које смисаоно-типски кореспондирају са сшарим сшрукшурама. Ова слобода односи се само на димензију извођења, манифестног слоја обрасца, али не и у погледу његове суштине. Јер, она не прави обредни хлеб за аушомобил који педантно "изгланцан" стоји у сеоској гаражи, нити фрижидеру - који joj je у кухињи, као ни телевизору. Све ове ствари: технички апарати и машине јесу, додуше, из исте породице "савремених индустријских роба"; оне (аутомобил, телевизор, као и фрижидер) јесу унеле "радост" у сеоска домаћинства. Па ипак, овим техничким апаратима: телевизору и аушомобилу она ни по коју цену неће умесити обредни хлеб, будући да наведене ствари технолошког прогреса нису и од егзистенцијалног значаја за опстанак заједнице, као што je то "трактор" - из исте породице "ствари". У њеној класификационој, вредносној схеми шракшор je на црти инструменталних и нужних, а аушомобил секундарних и у крајњем случају, по егзистенцијални опстанак заједнице, небитних вредности. Разуме се, домаћица се и овом приликом, месећи обредни хлеб "трактор" једнако уздржава од коитуса те ноћи са мужем по древном правилу религијске чистоте, и статуса који мора имати особа која припрема жртвене хлебове на линији задобијања милости Светог. Свакако, домаћица нема до краја артикулисану свеет о томе зашто се уздржава од коитуса, због чега прави хлеб намењен "трактору" а не и аутомобилу, фрижидеру. Она једино зна да се без аушомобила, телевизора и фрижидера, у крајњој инстанци, може, али не и без шракшора\ Рећи ћемо: за једну заједницу ришуали су нужан услов њеног иосшојања. Њени иринциии не само да се не морају ексилицираши, већ се не морају ни знаши. Дагласова je тачно приметила да "ако се узме да je ритуал облик ограниченог кода и ако су услови за настајање ограниченог кода такви да се чланови трупе међусобно познају толико добро да деле заједничке претпоставке које никада не морају да се експлицирају, онда се племена између себе свакако разликују" (Даглас, 1994: 85). У седам насеља Сврљига, пронашао сам да су домаћице, без међусобног познавања и комуникације, једнако месиле обредни хлеб "трактор". Како je већ речено, ритуали претпостављају својеврсни систем комуникације, односно систем контроле. "Ограничени код се употребљава
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
економично да пренесе информацију и да подржи одређену друштвену форму. То je систем контроле, као и систем комуникације. Слично овоме, ритуал креира солидарност a религијске идеје имају своје казнене импликације". На другом месту Мери Даглас je допунила ово своје мишљење речима да je "свака култура низ повезаних структура које сачињавају друштвене облике, вредности, космологију и целину друштвеног знања, и које посредују свако искуство", тако да "ритуали отеловљују облик друштвених односа и, дајући тим односима видљив израз, омогућују људима да науче нешто о властитом друштву. Они делују на политичко тело, уз помоћ физичког тела као симболичког посредника" (Даглас, 1993: 178).
8. Регулашивна функција ришуала Водећи савремени антрополог, Мери Даглас побудила je велики научни интерес својом теоријом магије доказујући, сасвим супротно Фрејзеру, како je магија, у древности као и данас, обављала и обавља исте оне функције које се приписују религији у ужем смислу: функцију сазнања и селекције искуства, уоквиравања искуства, функцију моделовања и уређења заједнице. У томе смислу Дагласова сматра како и самришуал, попут магије, уоквирује и селекшује наше искусшво, формира обрасце понашања људи и контролише извршење тих налога, чинећи то иринудом ришуалног коншексша који сваки члан заједнице иманентно oceha. "За нас, појединце, свакодневни симболички поступци обављају неколико функција: пружају механизам фокусирања, мнемонички метод и контролу искуства. Ако кренемо од фокусирања, рећи ћемо да ритуал обезбеђује оквир. Посебно означено време или место буди одређена очекивања, баш као што оно чувено 'Био једном [...]' ствара атмосферу бајке. Функцију уоквиравања можемо посматрати и кроз ситне примере из личног живота, jep je и најневажнији поступак кадар да пренесе значење. Уоквиравање и распоређивање у прегратке ограничава искуство, задржавајућижељенетемеиизбацујућионекојету не спадају" (Даглас, 1993: 89). Тако на пример, каже ауторка, самим магијским чином "везивањем чворића на марамици не зачаравамо памћење, него га стављамо под контролу спољашњег знака. Тако нам ритуал, смештајући искуство у оквир, усредсређује пажњу; памћење нам je живље, садашњост се повезује с релевантном прошлошћу. А све то заједно значи да нам ритуал помаже у опажању. Боље рећи, мења нам опажање, jep мења начела селекције". У том смислу Дагласова je учинила и корак даље показујући да "ритуал ниje тек оспољавање, изношење искуства на светло дана, већ модификација искуства изражавањем. Исто важи и за језик. Постоје мисли које никад нису исказане речима. Чим се успостави вербални оквир, мисао je изменена и органичена изабраним речима". Ставом да "има ствари које без
41
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ритуала не можемо искусити", Мери Даглас je форми ритуала приписала онтолошки статус. Она je показала да ритуал није ни секундарни израз мита нити манифестни облик логоса - сазнања, већ аутохтона форма исказивања једне смисаоности духа која се не може исказати никојим другим обликом. Ритуал je, према томе, аутономна форма и у подручју духа има оншолошки каракшер. Овоме ставу веома je блиско гледиште Ретклиф-Брауна, који сматра да се "ритуалима генеришу осећања неопходна да се људи држе својих улога". Савремени интелектуалац није довољно свестан шта, у основи, значе ритуал и правила религијског понашања у једној древној заједници, која не располаже ни војском ни судством, једном речи, која нема апарат принуде. "С диференцијацијом иду и нарочити облици друштвене принуде, мотивисање конформизма новцем, посебни облици казнених санкција, специјализовани полицајци, надзорници и преваспитачи који будно прате наше понашање [...] - богати пратећи инстрментариј друштвене контроле, незамислив у условима неиздиференциране привреде малог обима. У томе се састоји оно искуство органске солидарности због којег нам je тако тешко да протумачимо напоре примитивног друштва да неутралише слабости своје друштвене организације. Примитивни људи немају формуларе у обавезна три примерка, дозволе и пасоше, ни патролна кола с радио-везом a морају некако успоставити друштво и приволети чланове да се држе норми" (Даглас, 1993: 127). Присетимо се једног српског ритуала који je опстао до наших дана: "проклетије". Познати институт који je преживео у оним насељима Сврљига, која су удаљена од центра и по 25 километара, тако да je контрола државних органа, полиције и судства у трагању за злочинцима који пале сеоске стаје и краду добра појединих домаћина, сведена на минимум. У том контексту село преузима улогу контролног института тако што активира ритуал "проклетија", настојећи да морално-религијским средством интервенише на плану сузбијања друшвених пошасти. Скуп свих домапина из села на једном месту, крај раскршћа, има задатак да обави ритуал проклињања злочинца - уз непрестано отпијање ракије. Шта овај ритуал у битном смислу означава? Он je, пре свега, основ за "уоквиравање искуства". Пре свега, људи усредсређују пажњу на оне "сумњиве" суграђане, чије понашање помно прате у овом ритуалу - да ли и како, колико "жестоко" проклињу оне који су злочин или преступ извршили; затим, будно се мотри, после ритуала, да ли he се, и каква несрепа догодити онима на које je пала анатема, на оне, найме, који из било ког разлога нису присутни у ритуалу "проклињања", или пак, ако су и узели учешћа нису изговорили тако "тешке" клетве какве се, иначе, очекују од честитих и поштених мештана. У овим сесоким срединама институт "проклињања" има далеко значајније место, виши статус него у другим заједницама. Ствар je у томе што у удаљеним насељима систем унутрашње, моралне
42
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
одбранељудиморабити знатно појачан и садржајнији. Једном анатемисан злочинац, сноси консеквенције моралне природе: мештани отписују читаво домаћинство које je са злочинством повезано, тачније са презрењем се гледа на ово породично братство, a комуникација видно слаби. Они се непозивају на заједничка славља, на крену славу појединих домаћина, једном речи, бојкотују се. Одмазда je немилосрдна и темељи се на строгости патријархалног морала тако да he читаво колено морати да испашта консеквеције клетве. Према веровању "клетва" досеже до деветог колена. У том смислу ритуал се појављује и као агенс јачања кохезије заједнице. С тим у вези je и одговор на питање када и у којим заједницама долази до прогона непријатеља, вештица? За наш пример драгоцена je опаска Мери Даглас да he "веровање у вештице најчешће успевати у малим затвореним групама, где су прилажење групи и одлажење из ње ограничени, кад je општење неизбежно блиско, и где су улоге недефинисане или тако дефинисане да их je немогуће изводити" (Даглас, 1994: 150). Овај пример je, такође, индикативан за случај не само малих средина, него и оних трупа код којих je, због одсуства делотворности шире друштвене заједнице, трупа принуђена да се збије, како би ефикасније решила проблем који је искрсао. У позадини оптужбе да je неко вешца, или вештица находи се захтев за конформизмом, за постигнуће склада у заједници и пружање легитимитета општих норми. "Доктрина о вештицама се користи као облик изражавања контроле, с обзиром да кривицу за несрећу приписује смутљивцима и девијантима. Оптужба je легитиман захтев за конформизмом. У заједници у којој отворени сукоб не може да се одржи, страх од зле магије се употребљава да се оправда изгон и подела. То су заједнице у којима власт има веома мало сред става [...]. Изгон отпадника je један метод контроле; цепање трупе je нешто драстичнији" (Даглас, 1994: 158). Овим се жели казати, да у заједницама, које су упућене на себе, код којих je форма ритуализма снажно потцртана, индивидуум има мало шансе да се понаша девијантно. Тежња за конформизмом, у основи, имплицира нивелацију индивидуалности, упросечавање, а све то чини се опстанка заједнице ради. По природи ствари, у тим срединама није превелика мобилност трупе, а то значи да се и не бележе скокови на црти "прогреса"; закони традиције остају изузетно снажни. Овим се, управо, дотиче једно од веома значајних питања, карактера динамике ритуала. 9. Дијалекшика ришуала Што je култура аутохтонија, мање извештачена, а систем вредности остао непоремећен индустријском цивилизацијом, ришуал се појављује у функцији исконски најчистијег демонстратора традиције. У примитив43
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ним религијама још нема баласта "ритуализованог" ритуала, будући да се његово изображавање одиграва тек на вишем ступњу. "Примитивне религије су срећне због околности што не могу да носе мртви баласт 'ритуализованог' ритуала [...]. Отуда, антрополози до сада нису морали да разматрају разлику између спољних симболичких форми и унутрашњих стања" (Даглас, 1994: 21). Израз "ритуализовани ритуал" треба схватити у двојаком смислу: и као његово одржање по традицији: ритуала као ритуала, односно као његову преосмишљену варијанту. Једно од следећих важних питања односи се на време када иочшье да снажи, односно оиада ришуализам? Према Дагласовој "религија je ритуалистичка кад друштвена трупа повезује своје чланове чврстим комуналним спонама; кад споне попусте, ритуализам опада" (Даглас, 1994: 35 и д.). Другим речима, "што су боље одрећене и значајне границе друштва, то већу склоност очекујем према ритуалу. Кад су друштвене трупе лоше структуриране и њихово чланство слабо и нестабилно, тад очекујем лош одзив на симболичке вредности. [...] Са слабим границама друштва и слабим ритуализмом, очекивала бих доктринарни нагласак на унутрашњим, емотивним стањима". Има се утисак да Мери Даглас жели да каже како je степей омеђености једне друштвене трупе компатибилан са снажењем ритуализма. Таква заједница се строго придржава ритуала и упражњава га. И обратно: где долази до дезинтеграције заједнице, а односи и везе међу људима постају посредовани, без јасно дефинисаних непосредних циљева, тада нису више у игри опште и заједничке ритуалне вредности, већ се појединац окреће пределима властите унутрашњости, тежи тзв. откривеним, или чистим - мистичким формама религиозности. Али, ако се још увек појединац држи каквог ритуала, он je у тој мери преосмишљен, са нотом индивидуалне интерпретације да каткада ни структурно не личи на свој "архетип". Узмимо ритус савремене свадбе у Београду. Готово да у њему не препознајемо неке од битних традиционалних вредности. Свејепрожетоновим таласом "индустријске" ритуализације, почев од бучне музике, с доминацијом "оријенталног ојкања", и да није неких препознатљивих речи на почеткупесме,попут: "Мајкасина жени", тешко да би се овај ритус могао означити као аутентично "српски". На овом месту се поново враћамо инспиративним идејама Рут Бенедикт која je добар део своје студије посветила управо дијалектици културе, односно улози појединца у упражњавању, али и преосмишљавању затечених образаца. Присетимо се, сасвим укратко, њених већ наведених ставова: животна историја сваког појединца je, на првом месту и пре света, прилагоћавање обрасцима и мерилима који се у његовој заједници преносе с колена на колено; обичаји света у коме je појединац роћен уобличавају његово животно искуство и понашање; кад почне да говори, он je мало створење своје културе, а кад одрасте и оспособи се да узима учешћа у активностима те културе, њене навике биће његове навике, њена 44
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
веровања његова веровања. Најзад, примећује Бенедиктова "нема друштвеног проблема који смо у већој мери дужни да разјаснимо но што je проблем улоге обичаја". Једном речи, знати дух једне културе значи иманентно живети ту културу. "Оно што стварно повезује људе мећу собом јесте њихова култура - идеје и мерила која су им заједничка". Рут Бенедикт, како je познато, прихвата гешталт теорију у интерпретацији социјалних заједница и образаца културе. Према њеном мишљењу, "културе су [...] више него збир њихових одлика. Ми можемо знати све о распрострањености једног племенског облика брака, о обредним играма, као и о церемонијама у вези с пубертетом, па да ипак ништа не разумемо о култури као целини која се служи тим елементима за свој сопствени циљ. Тај циљ одабира мећу свим могућим одликама у суседним областима оне које може да искористи, a одбацује оне који су joj некорисни. Остале одлике прилагоћава у складу са својим потребама. Taj процес, разуме се, никад не мора бити свестан током целог свог трајања, али не обазирати се на њега при проучавању стварања образаца људског понашања значи одрећи се могућности разумног тумачења. Ово интегрисање култура, њихово сливање у једну целину, није ни најмање мистичан процес" (Бенедикт, 1976: 74-75 и д.). У овим ставовима препознајемо и погледе Бронислава Малиновског за кога je такође процес разумевања једне, нама стране културе изузетно сложен. Није довољно да напросто добијемо описе једнога церемонијала, чак ни описе свих обреда који се упражњавају, ако нисмо у стању да досегнемо до језгра духовности те културе, до архетипског њеног темеља. Због тога je потребно поседовати једну нарочиту синтетичку аперцепцију. Научник се мора уживети у дати културни склоп, иначе he промашити главни цшъ. Све ће, додуше, бити педантно описано, али неће бити схваћено оно Битно, што свим елементима даје нарочиту просветљеност. Једном речи, култура, или културни систем јесте Целина и тако je треба проучавати. Овде треба сасвим озбшьно схватити методолошки значај речи Рут Бенедиктове, према којој су се "антрополози од проучавања примитивне културе" као једиственог оишшег иојма "окренули проучавању примитивних култура", приступајући им као појединачним организмима са свим њиховим специфичностима. Овај став би требало да значи следеће: тек онда можемо доћи до опште важних принципа у проучавању култура када сагледамо оно различишо у сличном. Овај став je од хеуристичког значаја и за наше испитивање антропологије српских ритуала будући да нам се, на једном уском простору, какво je подручје источне Србије, указују извесни варијетети у демонстрации једнога истог обрасца ритуала, што нас наводи на то да истражимо механизме који воде овој динамици Једнога архетипског ритуалног мод ел а. "Нема стварне супротности између улоге друштва и улоге јединке. Једна од најварљивијих заблуда произишла из дуализма деветнаестог ве-
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
ка била je мисао да се оно што се одузима друштву додаје јединки и да се оно што се одузима јединки додаје друштву" (Бенедикт, 1976: 268 и д.). Како видимо, иако je Бенедиктова у својим антрополошким истраживањима видно гешталтистичи и структуралистички оријентисана, она с правом увиђа да сваки појединац који се "уклапа" у своју традицију врши н>ен даљи динамички помак, под претпоставком, найме, да такав појединац није сувише ексцентричан, тј. уколико не излази радикално изван датога обрасца. "Ниједан појединац не може ступити чак ни на праг својих могућности без културе чији je учесник. И обратно, ниједна цивилизација не садржи у себи ниједан елемент који у крајњој анализи не представлю допринос неког појединца". Међутим, ниједан антрополог који за собом има извесно искуство о другим културама никад није сматрао да су појединци пуки аутомати који механички извршавају одлуке своје цивилизације. "Ниједна до данас посматрана култура није била у стању да искорени разлике у личним склоностима јединки које je сачињавају. Ту je увек по среди нека врста изравњавања. Проблем иојединца се не расвешљава исшицањем њиховог узајамног снажења. Та веза je тако присна да није могуће расправљати о обрасцима културе а да се посебно не узме у обзир њихов однос према индивидуалној психологији. Видели смо да свако друштво одабира известан исечак из лепезе могућег људског понашања и да његове установе, уколико оно постиже интеграцију, теже да даље развију одабрани исечак и да спрече супротна изражавања". Како се индивидуум поставља према наслеђеној култури своје заједнице? "Највећи број људи се прилагођава облику своје културе због изванредно велике савитљивости њихових урођених склоности. Они се лако повинују уобличавајућој снази друштва у коме су рођени. [...] У сваком случају, огромна већина појединаца прихвата без отпора онај облик који joj се пружа". Тешко je само оним индивидуама "чије урођене реакције падају у круг понашања који није обухваћен њиховом културом. Ти ненормални појединци су они који не уживају подршку установа своје цивилизације. Они су изузеци који не прихватају лако традиционалне облике своје културе". Према томе, сматра Бенедиктова, "свако од племена које смо описали има своје 'ненормалне' појединце који се не владају по усвојеним обрасцима". Лако можемо замислити како у свакој култури постоје такви појединци чије "револуционарне" услуге дата средина реско отписује. Kao литерарни пример за личност којој мерила њеног времена нису пружила подршку него су je разголићену изложила радикалном подсмеху оцртана je у европској литератури у лику Дон Кихота. Критички коментаришући гледиште Рут Бенедиктове, Елвин Хач je пренагласио улогу обрасца коју он врши на појединце једне заједнице, али не и деловање снажне индивидуалности на промену и динамику датога обрасца. "Разлог са којег култура има тако силну моћ над човеком ле-
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
жи у њеним чувственим основама. Појединац се чувствено везује толико снажно за своје обичаје и веровања да je за њега доиста немогућно да их доводи у питање, још мање да их оспорава: Чак и кад им установе дају најширу слободу, људи никад нису довољно довитљиви да унесу нешто више од безначајних промена. С гледишта човека који споља посматра, најкоренитије новине у одређеној култури своде се само на незнатну ревизију, и опште je познато да су пророци бивали осуђивани на смрт због најситнијих одступања од устаљених мишљења" (Хач, 1979: 122). Етнолог, међутим, који проучава српску обредну традицију, лако може да запази како je појединцу приликом вршења било којег ритуала допуштена својеврсна слобода и извесна еластичност. Када je реч о улози појединца у расту културе, Сапир je, за разлику од Бенедиктове, чини се, допуштао већи маневарски простор индивидуи у односу на затечене норме и вредности њене традиције. "Уопштено узев, Права кулшура лакше опстаје на нижој разини цивилизације" (Сапир, 1974: 80 и д.). Овде ређе долази да се појединац своди на пуки фрагмент целине и друштвеног организма. "Једна здрава национална култура никада није пуко наслеђе, пасивно прихваћено од прошлости, већ подразумева стваралачко суделовање чланова дате заједнице; другим речима подразумева се присуство културизованих појединаца". То даље претпоставл>а да "нема здравог и крепког појединачног оваплоћења културизованог идеала изван тла праве културе заједнице; и нема праве културе заједнице без преуобличавајућих енергија личности у исти мах робустних и засићених културним вредностима властитог времена и места". Казати како "појединачна култура одиста мора органски да израста из богатог тла једне културне заједнице нипошто не значи рећи да она мора заувек остати везана за ту културу вођицама из свога детшьства. Чим се иојединачно ja дохваши довољне снаге да би иушовало сшазом коју ионајбоље освешљава његова власшиша свешлосш, оно не само шшо може већ и шреба да одбаци многе од скела иомоћу којих се иодигло". Дакле, геније се ослања на традицију, али када се почне успињати, тада се он, следећи основни смер изнутра, ослобађа неких спољашности и настоји створити нови културни модел на старим темељима.
10. Ришуализам и анширшиуализам Почећу ово поглавље једним провокативним ставом Жана Кизнијеа о томе како постоје суштинске разлике између трију хришћанских цркава, Православие, кашоличке и ирошесшаншске, посебно када се обрати пажња на стелен присуства ришуала у њима. "Разлике су [...] осетне између православног домена у којем je ритуализација религијске праксе богата и интензивна, католичког домена, у којем je она до крајности сведена
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА од 2. ватиканског концила и протестантског домена, где она скоро сасвим ишчезава и допушта опстајање само литургије речи" (Кизније, 1996: 131-132). Из овога би произлазило да се ритуална пракса деградира како идемо од иравославља према кашоличансшву и у још већој мери када се доi>e на терен йрошесшаншизма. Док се ришуалносш, церемонијалносш фиксира пре свега за домен оних религија које су ближе афирмацији тзв. шелесне области, или чулног домена, дотле je чисто Сииришуално, Мисшичко, односно унутрашње и чисто предавање Богу преовладало у религијама где je духовна супстанца присутна и где се успоставља унутрашњи однос према Богу. Дакле, протестанти су по природи ствари анширишуалисши, или je бар основна тенденција ове вере анширишуализам, док би православии народи, и у томе Срби, посебно, припадали групи оних којима je ришуал предмет најширег упражњавања. Међутим, потребно je имати у виду да самом йрошесшаншизму као религији не припада до краја анширишуалносш, као што се за иравославље не може казати да je превасходно ришуална вера. Једино што je овде социолошки смислено казати јесте то да je духу северњачких народа као народа, а не протестантизму као протестантизму, дакле, природи ових народа je мање примерен домен ришуализације вере због чега су, од прихватања, иначе, исте хришћанске, односно католичке религије, исходили ка протестантизму пре свега због своје исконскије духовности но што je хришпанство. Исто тако и Срби, због својих традиционално особених духовних матрица, хришћанство су, а затим и православно хришћанство напросто само усмерили ка духовним, праотачким коренима - древном паганском залеђу, у коме je домен ришуализма тада био доминантна инстанција. Другим речима, карактеристике ришуализам - анширишуализам дедукују се из другога домена, а не из чисте догматике било које хришћанске религије. То што су поједине догматике "пристале" на већу, односно мању дозу "ритуализма" проистекло je из духовног темеља народа, а не из теолошких разлога. То важи и за спорове у вези са иконокластичком кризом, која je на Никејском сабору 787. окончана у корист ришуализма источне цркве. Нема никакве сумње да се религијски егзистенцијалисти боре против ритуала настојећи да Бога доживе изнутра. Дејвид Мартин je о савременим религијским егзистенцијалистима рекао следеће: "Исправна употреба речи 'Бог' односи се на квалитативни аспект свеукупне егзистенције. Религија га замрачује формама и формулама, ритуализује га сакраментално, док се он може спознати само експериментално и искуствено. Једино тако може он да постане инстински за појединачну особу" (према: Даглас, 1994: 82). Како, међутим, поступа личност која у досезању до Бога не следи речено мисшичко искусшво већ се превасходно подаје самом ришуалуЧ
48
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ Данас се, у сагласности са терминологијом коју je предложио Мертон, термин ришуалисш употребљава за "некога ко изводи спољне покрете без унутрашње припадности идејама и вредностима које се изражавају". Једном речи, "ритуалиста постаје онај који изводи спољне покрете, што подразумева преданост извесном скупу вредности; он je, међутим, гледано изнутра, повучен, сасушен и удаљен" (Даглас, 1994: 20). Основно питање које смо на почетку поставили гласи: да ли кроз упражњавање ришуала коме одређена личност није у стању да сазнајно одреди адекватан и од цркве прописани семантички код, односно која не познаје одређени тип догми којима располаже дотична вера - чији се ритуал изводи, дата личност остварује нижи или можда неадеквашан однос према шемељу религиозносши, према Свешом? Показали смо да }& ришуал фундаменталнија инстанца у односу на митску позадину једне вере, и да миш и систем догми чине апстрактну инстанцу вере, док се конкретно искушење Светог остварује само у вољности и кроз индивидуално хтење јединке, која се подаје Светом кроз ришуал, који je она у стању да вазда реинтерпретира на свој начин, и да снагом индивидуалне имагинације "сагледа" своју слику вере. Накнадно придошле религије редовно су користиле ову "базу" религиозности одређујући исконском ритуалу другојачији теоријски контекст. Могло би се казати да народи који су формално покрштени, примивши нови тип вере, и код којих je ришуал традиционално доминантна инстанција упражњавања вере, показују највећи степен конзервативизма. Од значаја je да се позабавимо проблемом да ли je представницима једне нове вере, њеним фанатицима, као и представницима нових секши, а тако ствари стоје и са промоцијом нових иаршија, потребан ритуал кроз који би демонстрирали свој нови програм? Искуство показује да свака нова вера наступа без церемонијала и ритуала, а да временом, што се више етаблира, што њени принципи добијају већу систематску, догматску заокруженост, ритуал се јавља као нужна саставница. На почетку, међутим, присталице нове религије верују у своју унутрушњу чистоту и самодовољност. Њима није потребна институција. Ствар je у томе што демонстратори нове вере, а тако je и са носиоцима нових, револуционарних политичких идеја имају у себи самоувереност у сопствену унутрашњу чистоту и "своју способност за директан, непосредовани приступ Богу", "Идеји социјалне заједнице", да би се, затим, у епохи када je дати програм победно, приклонило ришуалисшичкој сегменшацији вере, партије. Судећи према антрополошком и историјско религијском искуству, произлази Да je ритуализам претходни ступањ чисте религије откровења којој ритуал, као формализујућа инстанца вере, није више потребан. Поставља се питање како стоје ствари са историјом ритуала и обичајношћу код Срба? Како je већ претпостављено ритуал, односно ритуализам представљају основу сваког типа вере и религиозности, каткада /10
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
само секундарни значај. Међутим, у структури веровања нашег народа, ришуал односно ришуализам представљају унутрашњу духовну потребу. Мора се имати у виду да у овом аспекту религиозности, у ришуалу, долази до посебног изражаја снага индивидуалне имагинације његових актера, дакле, индивидуална слобода у конкретизации архетипске матрице коју исконски формирани ритуал допушта приликом његовог сваког новог репродуковања и оспољења, конкретизације. У том смислу се разлика између древне, паганске религије и монотеистичких религија принципијелно разликује по томе што je степей ритуализације доминантан у иаганској а анширишуализам у моношеисшичкој религији. Друга разлика, сагласна са првом, произлази из одговора на питање који тип субјективности подржава упражњавање једне, односно друге вере? У иаганској je потцртан индивидуално-партикуларни субјект, право на приватност и индивидуално разигравање вере, са обавезним емотивно-личним партиципирањем у домену Светог; у моношеисшичкој je потцртан опште-духовни субјект, партиципација у Светом кроз поништавање персоналног субјективитета и тек кроз идентификацију са "опште-духовним", "колективним субјектом" долази се до безличног, "мистичког" подавања домену Светог - који je Духовне, персоналке врете. У паганској вери се подржава Индивидуум у свој његовој комплексности, у име индивидуално-интерпретиране Супстанције Светог; у монотеизму се Поништава индивидум у име Опште супстанције Светог. Свакако, и међу монотеистичким религијама постоји читава скала од оних које су ближе и даље од ришуализма. Кизније je то лепо показао узевши православље као најближе древно-ошачким религщама на једној страни, и ирошесшаншизам који je од тога најудаљенији, и у коме je доминантно имперсонално подавање Безличном божанству, на другој страни. Да ли се на основи ове специфичности у испољавању духовности, према којој je сфера "ритуализације" подложна индивидуалним преиначењима и преобликовањима, са допуштеним већим степеном слободе у разигравању датог обрасца, може разјасни и чињеница да су Срби тешко долазили до тзв. "духовног јединства", политичког консенсуса, да не кажем до "теоријске" слоге. Присуство центрифугалног нерва, односно ексцентрирање од датога обрасца по природи ствари поништава претходна извођења и може представљати деструикцију датога модела система. Можда се овим може растумачити и она друга карактеристична црта народа да су у партикуларистичкој политеистичности Срби вазда показивали највећу могућну самосталност и у томе индивидуални радикализам. И супротно томе, кашоличка црква, а евангелисшичка још и више, редуковала je церемонијал, ритуал, док je у политичком домену, за узврат, успевала да у језгру народне воље, а за прлитичке циљеве јединства западне цркве и западног комонвелта, очува на вишем нивоу духовну супстанцу као јединствену снагу датога народа. Утолико и словеначког и хрватског,
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
мећу Јужним Словеним, односно чешког и пољског међу Западним Словенима. Срби су јединствени у томе што све појаве које прате најзначајније сегменте из живота људи доводе до крајње форме ритуализације: почев од већ наговештеног испраћаја у војску, преко свадби које добијају изглед велелепних манифестација и демонстрација престижа домаћина, прослава рођендана, при чему се преузимају чак и обичаји који нису били својствени српској традицији, али којима, када су усвојени, Срби одмах у ритуалу дају свој печат и обојење. У новије време, поред обреда крштен>а, изнова се ревитализује древнији институт нашега народа - "шишање" мушке деце, при чему се, међутим, томе ритуалу сада подвргавају и женска деца. Све се то чини са прећутном девизом: Нека буде ришуала\ Једном речи, Срби су народ ритуала, помпе и славља. Да ли je довољно казати: прославе свега и свачега! Основно je у тој "религији" јесте идеја, да се сваки тип вере може ритуализовати. Сриска духовносш je мошор који све ирешвара у ришуал. Овде ваља имати у виду и политичке форме ритуала. Док евангелист између духа и шела, између Јединсшва вере, с једне стране, и иоливаленшносши Тела, редовно бира Духовну сферу, наш човек се опредељује за Тело, Чулност и Помпу. Он не изабира духовну инстанцу религије, већ њену ритуалну, спољашњу - да ли и мање важну (?!) манифестацију и демонстрацију. На почетку ове расправе приметили смо да управо кроз ришуалну инсшанцију вере долази до речи најособенија црта религиозности. Дакле, не она апстрактна и конкретизована у једној нарочито дефинисаној догматици, већ општа супстанција религиозности, коју вазда конкретизују и очулотворују актери који се у ритуалу подају религијском феномену, сфери Светога. Другим речима, у ритуалу наш народ успоставља највећу могућну душевну, индивидуалну идентификацију са светом Светог. Могућно je да je у складу са тим типом духовне супстанције српског народа и рођен или се очувао боље но другде - анимашизам. За српски народ се може казати да je "веровање у бесмртност душе било страно тим народима, али су признавали њено трајање после фюичке смрти, кроз тесну повезаност са телом - у гробу". Слично као и У скандинавској религији првобитно je доминирала концепција 'живог леша' положеног у гроб" (Ловмј., 1996: 102, и д.). Ако се прихвати Хилерово мишљење да je погрешна теза бројних христолога који су тврдили да хришћанску веру "заступа већина", произлази да je ритуализација, као превасходна форма и основ паганске вере, у ити популарни, иросшо-народни начин артикулације религиозности. вакако, ништа мање озбиљан и делотворан. Будући да je Црква одредила празноверје као баналну, a хришћанство као чисту и спиритуалну реигиЈУ, она je, по природи ствари, код већине народа пала на испиту. Јед^оставније казано, каогод и у рецепцији кича, народна маса тражи и у са°Ј вери једино оно што разуме. Њој je најмање потребна интелектуална
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
вера, коју не схвата и не може да прими у форми њенога очулотворења. Готово би се могло казахи, а према аналогији са кичом, као што маса афективно одбија да се пода авангарди, тако исто не пристаје на спиритуално-мистички захват у димензији хришћанске ортодоксије. Облици просто-народне вере кроз ришуализам једанако су joj блиски као и конзумирање кича. Мећутим, као што je њен контакт са светом Естетског једини који она има преко кича, условно бисмо могли казати да je ришуалисшичка демонсшрација вере једина форма преко које народ комуницира са Светим. То je хришћанска црква, иако невољно, морала да прихвати и прилагоди своју ортодоксију. Разлика између ришуализма и кича je само у томе што естетичар, антрополог уметности прогресистички усмерен верује да he се преко комуникаије са кичом човек уздићи до правог или истиносног света естетског, да je кич нужна антрополошка степеница ка Естетском; док се у погледу подавања религијском ритуалу и рецепцији тзв. паганских форми вере овде претпоставља да се већ ту, у самом том подавању ришуалу, на одистински начин остварује сусрет са највишим Светим. Социолошки посматрано, према Веберовом моделу, уколико прихватимо историјско прогресистичко становиште, може се казати како je у цшьу развоја виших типова рада и продуктивности, технолошког напретка, од свих форми хришћанства најмање продуктивно иравославље, да се на другом месту налази кашолицизам, док се најбољи резултати постижу у инспирацији протестантизма, који je из "духа рада", бар до краја двадесетог века, истерао највише облике продуктивности. Дакле, северњачке нације, којима се ирошесшаншизам, односно евангелизам показао као најпримеренија духовна матрица, отишле су најдаље у цивилизацијском смислу. Разуме се, не треба мешати нивое цивилизацијског са вредноснокултурним становиштем. Тиме се жели казати, да највиши облици социјалне организације, и виши типови технолошке продуктивности нису ео ipso и у хуманистичком значењу пожељни и да имплицирају истовремено и виши тип остварене моралности и духовности. Мери Даглас je добро уочила да je свака религија најрањивија управо онда када почне да претерано истиче практичне ефекте ритуала. "Примитивне религије [...] више занимају ошшљиве користи од ритуала и покоравања моралу, него сама филозофија. Одатле, мећутим, следи да су оне религије које стављају најјачи нагласак на инструментална дејства ритуала уједно и најрањивије на неверицу. Ако истински верници почну да доживљавају обреде као средство постизања здравља и благостања, као мноштво чаробних лампи које само треба добро протрљати, целокупна ритуална апаратура he се, раније или касније, неминовно указати као испразна карикатура. Веровања морају наћи начина да се обезбеде од разочарања, јер he у противном остати без следбеника" (Даглас, 1993: 240 и д.). У вези са овом идејом хтели бисмо да дамо једну напомену. Не-
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
ма никакве сумње да српски домаћин, који приступа ђурђевданском ритуалу, чији je основни смисао повећање плодности у стоци, очекује и бољи принос код оваца, али и у пољу, берићет и cpehy у свим доменима. Па ипак, то што ће једне године оманути очекивани принос, што he, наводно, "маћијарке" обрати "млеко" са његовог стада, односно "жито" у пол>у, неће њега одвести у малодушност да прекине са понављањем тог истог руитуала. У том смислу je драгоцена примедба Малиновског, да човек ране културе - уколико не буде одзива на његове магијско-ритуалне радње неће одустати да их изнова спроводи идућих година. Следеће важно питање из овога домена гласи: када настаје анширишуализам као покушај да се спољашњи ефекти једне вере укину као неделотворни и испразни? Сциолошко објашњење "редовних обнова антиритуализма je да до побуна против установљених хијерархијских система религије долази код обесправљених". Другачије речено, обнова антиритуализације настаје када се једна заједница "прилагоди" и стабилизује, и када "друштвене форме постају мање или више рутинизиране" и ритуализиране (Даглас, 1994: 23). Код нашег народа се може запазити како са лакоћом одбацује устаљене системе вредности ради моментаног прихватања новог система чије прихватање нема карактер дубље осмишљености. У њега се, найме, уноси исти онај, столећима перзистирајући духовни елан: церемонија и помпезност, механизам ришуала и ришуализма. Свргнутог краља Срби he заменити новим воћом, са нешто другојачијом идеолошком стратегијом, али je ришуализација нове политике незнатно преосмшшьена: слављење роћандана вођи, прослава дана стварања најновије државе, сада Друге Југославије, све то делује из истог Hintergrand-a, архетипа. Зашто се, социолошки и психолошки гледано, нове секте и нови политички, леви покрети редовно боре против ритуализације? Брајан Вилсон то објашњава теоријом о неприлагоћености антиритуалистичких секти. Неприлагођеност нужно следи друштвене промене. Отуда, подстрек за нове секте расте са брзином промене. Припадници левичарског покрета редовно се буне против празних ритуала. Из историје религије je познато да се Џон Виклиф, енглески црквени реформатор из 14. века, заједно са другим протестантским реформаторима борио против папске власти и тврдио да су верници одговорни једино Богу. Управо je стога и Мартин Лутер сматрао да верујућем човеку, који изнутра искушава вредност Јеванћеља, нису потребне још додатне црквене церемоније, посредством којих би му био олакшан пут до Светог. Мећутим, дијалектика ришуала и ришуализације je у томе што сваки нови покрет, било у сфери религије или политике, који се на почетку, Додуше, бори против ритуализације, на ступњу кад се и сам учвршћује поново тражи али сада нови ритуал. "Тада нам je могуће да видимо да отуђење од важећих друштвених вредности обично узима утврћену фор-
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА му: одбацивање не само ирелевантних ритуала већ и ритуализма као таквог; уздизање унутрашњег искуства и оцрњивање његових стандардизованих израза; давање предности интуитивним и непосредним облицима сазнања; одбацивањем посредничких институција као и свих тенденција које допуштају стварање навике обезбеђивања основе за нови симболички систем. У својој заоштреној форми антиритуализам je покушај да се уклони комуникација посредством комплексних симболичких система. Током развијања аргументације, видећемо да je овакав став плодотворан само на раним, неорганизованим ступњевима новог покрета. После протестног ступња, када се препозна потреба за организацијом, схвата се да je негативни став према ритуалима у сукобу са потребом за кохерентним системом изражавања. Тада ритуализам себе изнова потврђује у новом контексту друштвених односа" (Даглас, 1994: 41-42 и д.). До чега доводи смена старих ритуала новим? "Из чишћења старих ритуала устајемо једноставнији и сиромашнији, као што je било намеравано, ритуално осиромашени - али и са другим губицима. Постоји губљење артикулације у дубинама прошлог времена". Одговарајући на питање откуда данас антиритуализам у западној цивилизацији, Мери Даглас каже како се "узроци антиритуализма у заједницама данашње европске и америчке средње класе појављују као предвидив исход процеса социјализације у којем дете никада не интернализује образац друштвених статуса и никада не доживљује ауторитативну контролу која велича по себи очито својство друштвеног система да захтева покоравање. Симболи солидарности и хијерархије нису део његовог образовања".
11. Теорије магије и религије У другим радовима опширније сам говорио о најглавнијим теоријама магије, пре свега, о Фрејзеровој, Диркемовој, о теорији Бронислава Малиновског, укључујући ту и критику постојећих концепција из пера Еванса Причарда (Петровић, 1995: 26-36; 1992: 27-42). Овде ће о теоријама магије бити речи само у најважнијим назнакама. Досада je важило опште схватање према коме се магија дефинише као настојање човека да дирекшно коншролише природу и више силе снагом бајања и обредним чинима, док се у религији та иста природа и више силе контролишу йосредно, сложеним ритусом чији je циљ да се приношењем жртве и молитвама постојеће више силе или бића умилостиве. Фројд je ову разлику одредио једноставним речима, казавши да je магија у основи техника религије. Друга разлика се састоји у томе што се магијске радње изводе нередовно, у^околностима када човек, технолошки гледано, није у стању да овлада природом и успостави контролу над њом, када му je над одређеним чињеницама искуства знање оскудно, а не-
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
даћа и зло од ћудљивих сила природе и неба, укључујући ту и сопствену болеет и помор стоке, прете његовом опстанку. Из овога се изводи и трећа разлика. Магија - као практична операција коју изводи врач, шаман или жрец - предузима се због неиосредно очекиваних позитивних или негативних догађаја у будућносши. С друге стране, религијски чин: молишва, ириношење жршве, слављење рођења Бога, врши се у шачно одређеном времену, и то у цшьу појачавања и потврђивања човекове оданости Богу и успостављања чвршhe везе са духовима предака, па je стога овај чин окренут ирошлосши. Досадашњи теоретичари магије наглашавали су како се у магијској радњи очекује неки јасно видљиви, позитиван (или по трећа лица, бића или ствари негативан) ефекат, док се религијски обред изводи због њега самог, без уочљивог непосредног циља. Најзад, молишва, односно церемоније, ришуалне радње, које религијски човек предузима, одвијају се у цркви, у храму, крај домаћег огњишша, при чему je сама веза између људи и посредника - свештеника шрајнијег карактера. С друге стране, у магијском чину не постоји никаква црква, а однос између врача и људи je шренушног карактера. Емил Диркем je тај однос упоредио са односом болесника и његовог лекара. Док у магији људи траже услуге, како би се за њих нешто повољно догодило, у религији je реч о "чврсто повезаном систему веровања и обичаја који се односе на свеше, то јест издвојене и забрањене ствари. Найме, реч je о систему веровања и обичаја који све своје присталице сједињује у исту моралну заједницу звану црква". Готово класично одређење односа магије и религије налазимо у Мајеровом речнику у коме се каже како се теоријски "религија и магија могу разграничити на тај начин што се унутар религије човек подвргава некој божанској сили која одређује његову судбину, док помоћу магије жели сам, властитом снагом да управља светом и природом и да утиче на њих". Па ипак, додаје се у Лексикону, "у већини религија изводе се магијске радње, чак и онда ако их службене верске институције забрањују или интерпретирају као немагијске" (Meyer, 1971-1979). Речени елемент магијског у официјелном хришћанству, на пример, јесте познати магијски ритуал "преображаја" или шранссуисшанцијализације "вина и хлеба (хостије) у крв и месо Исуса Христа". Разуме се, теорија о мистичном преображају бића у чину евхаристије не може се рационално објаснити, већ се може схватити само и једино уколико се у тај магијски чин верује. Због тога je данас преовлад ало мишљење да je тешкоповући разлику између магије и религије, јер се у основи, обе инстанције налазе у сваком типу веровања. У Grosse Brockhaus-u се сасвим добро указује како je ова разлика између магије и религије историјски условљена. Найме, црквени оци су учинили све да древну, просто-народну или паганску веру радикално одвоје од наступајућег хришћанство, са видном намером да народну религијудискриминишуподвеломлшгц/е (Brockhaus, 1977-1987: Magie).
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА За потребе наших анализа српских ритуала веома je важно да се има у виду једна значајна чињеница која je, уосталом, била характеристична и у вези са феноменом ришуала. Найме, као год што се у традиционалној вери српског народа ваљано упражњава онај хоризонт религиозности који je везан заришуални чин - којим се на тајанствен начин успоставља непосредна веза, урања у свет Светога, без обзира што у свести појединца није прецизније артикулисана, конкретизована конотативна димензија Светог, тако ствари стоје и са упражњавањем магијског ришуала, магијских Практика. Инспиративним чине нам се две идеје Емила Диркема. Прва je да и религију и магију безусловно "чине веровања и обреди. Као и религија, и она има своје митове и догме; једина je разлика што су оне неразумљиве без сумње зато што магија, ходећи за техничким и утилитарним циљевима, не траћи време пуким спекулацијама. Она такође, има своје церемоније, жртвовања, очишћења, молитве, песме и игре". Према једној другој Диркемовој идеји, када се у магијском обреду обраћамо за помоћ врачу, шаману а све у циљу решавања једног искључиво индивидуалног проблема, ми тада врача или мага, шамана видимо у улози лекара, а себе као болесника који тражи помоћ. У религији, појединац тек кроз заједницу са другима, посредством колективног ритуала, у коме свештеник и црква имају доминантну улогу, остварујемо вишу моралну заједницу, савез са Светим. Стога Диркем и каже, да не постоји "магијска црква". Од каквог су значаја ове две идеје E. Диркема? Прво, видимо како и сама магија има своју теоријску подлогу, систем веровања и догми - као и религија и, такође, магија има своје ритуале, церемоније и молитве. Друго, сам извођач магијског ритуала до танчина педантно изводи један ритус - познаје иракшичну страну, но, врач, односно шаман не познаје теоријску подлогу магије, систем догми и митова који су у позадини магијске операције. Свештеник религије, сасвим супротно, познаје догматику вере, он једино не мора, као маг и врач, шаман, да се увек и безусловно у ришусу подаје снази Светога. Уосталом, колико je познатих примера из наше обредне праксе, када православии свештеник, на задушницама, идући од једнога гроба до другог, изводи задушну церемонију а да се при томе духовно никако не мора предавати изазову Светог у сваком поједином случају. У овом смислу за наше разумевање сриских магијских ришуала најпродуктивнија je она идеја када наш сељак, који педантно изводи један магијски ритуал, као што то чини, уосталом и врачара, односно врачар, није у стању да растумачи која то шеолошка мисао лежи у позадини његовог ритуса. Склон сам да у овом погледу формулишем једну значајну диференцију магије и религије. За "магију" важи: "Они" (врач, врачара, маг, домаћин, домаћица - у улози посредника) шо раде - врше обреде, упражњавају ритуале, али шо не знају; у "религији" "Они" (верник, свеште-
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
ник) шо раде управо зато шшо шо знају, што иознају догме и мишове и сходно томе врше одређени обред, изводе церемонију. У овом смислу нека ми буде дозвољена једна аналогија. Могли бисмо, найме, врача, као извршиоца магијске радње упоредити са старим нашим болничарем, који изводи низ медицинских радњи: превија рану, даје одређене инјекције пацијенту, дакле, све ради сасвим прецизно и коректно, будући да je шако видео да ради стручњак - лекар. Он тачно изводи йракшични део Посла, но он ни издалека не зна како то да баш те инјекције - "у розе ампули", на пример, - које даје болеснику доводе до излечена, као што не познаје фармаколошку позадину супстанције од које je лек направљен. На другој страни - извршилац религијске радње je, по прилици, у истој улози у којој je лекар, који и зна шта ради, и ради то што je у складу са његовим знањем. Дакле, можемо претпоставити да je у представи, у темељу древних српских обреда, код њихових извршилаца у прадавнини, и постојала некаква свеет о теоријском хоризонту ритуала. Они су, можда, познавали мишос, који je временем ишчезао, али je зато остала моћна, једном научена и у колотечину живота ушла обредна пракса која се изводила истом оном снагом и нужношћу као и у исконском добу. Честа преосмишљавања религијске супстанције само су површно додиривала свеет просто-народног човека а да je он и даље, по устаљеној пракси, упражњавао исти ритуал потапајући у њега којегод билу садржајност. О тој несразмери, боље речено, новој синтези старе форме и новог садржаја, више су бринули свештеници нове религије, настојећи да оправдају древну инерцију у вршењу ритуала са новом садржајношћу, него природни човек, коме се таква питања нису постављала. Основна теза која се овде брани гласи: у ришуалу, било да je религијске, било магијске врете, долази до речи целина наше духовне супстанције, укључујући ту и нарочиту потребу за церемонијалношћу. И у позадини магијског ритуала, као и религијског, уосталом, налази се његова митска подлога, као теоријска основа магије, но, како рекосмо, она се приликом извођења магијског ришуала не познаје. Па ипак ова митска подлога функционише кроз обред. Ова теза се може радикализовати у том смислу да je особеност понашања човека српске традицијске културе у томе што се, као у магијском ритуалу, он истоветно понаша и у сваком другом, при чему као општи став вазда важи: он шо РАДИ, али шо НЕ ЗНА. Дакле, оно ритуалу иманентно претходно знање јесте заборављено. Ствар смо заоштрили утолико што смо изнели још провокативнију тезу: код највећег процента српског становништва које номинално прихвата православно хришћанство, у спровођењу верскх церемонија (укључујући ту и магијске природе), у животном и годишњем циклусу, у обреду прослављања крсног имена и заветина, углавном je "ишчезло" знање саме ортодоксне вере (ако га je уошпте и било), као што je сасвим пресахло и древно митолошко или
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
полидоксично искуство. Све што je од тога остало, налази се у домену пуких, често и врло прозаичних рационализација. То се често види када се од актера ритуала затражи да објасни смисао једне церемоније коју изводи. На пример, када дозива Сшојана и Сшојанку - у време када наилазе градобитии облаци, и када вам он одговара да то чини како би, према наивној језичкој магији, "облак стао"! Ишчезло je знање да се то чини у складу са дубљим митским залеђем, найме, да облаке предводе утошьеници из села, чија имена, поред осталог могу бити и Сшаноје и Сшанојка, Сшојадинка, али су ту и многа друга. По истом систему наивне рационализације због духовые економије мишљења, када трудница избегава да запали свећу умрлом мештанину, са веровањем да то не чини како joj дете када се роди не би било жуто у лицу јесте духовито срочен одговор, но, он je уједно и бесмислен, будући да je заборављен медицински дубљи смисао ових табуа, којих се трудница мора да придржава.
12. Магија консшишуише ред Савремена антропологија магију више не тумачи као низ наивних, још мање будаластих радњи срачунатих на директну контролу спољашњих сила. Да je то тако, показује нам, пре свих, теоријско гледиште Мери Даглас, које je резултат педантног истраживања раних култура. Почећемо од питања: да ли доиста примитиван човек изводећи магијску радњу очекује чудо, рачуна и на стварне ефекте свога чина, како je у то веровао енглески антрополог Џејмс Фрејзер? "Старији антрополошки извори често кажу да примитивни људи од обреда очекују тренутну интервенцију у своју свакодневицу [...]. Народ Динка сваке године изводи церемоније против маларије, које се заказују за онај месец када ће епидемија, по прорачунима, почети да се повлачи [...]. Није тешко закључити одакле потиче идеја да примитивци од обреда очекују спољашњу делотворност. У корену наше културе лежи умирујуha претпоставка да друге културе не познају истинску духовну религију. На TOJ je претпоставци израстао и развио се Фрејзеров величанствени приказ примитивне магије [...]. Европско мишљење о примитивној магији довело je до погрешног разграничавања између примитивне и модерне културе и жалосно осакатила упоредну религију" (Даглас, 1993: 83-84 и д). Свакако, каже Дагласова, "Динке се надају да ће њихови обреди обуставити природни ток догађаја. Наравно да се надају да he кишни ритуали донети кишу, ритуали за оздрављење одбити смрт, жетвени ритуали обезбедити добру храну. Мећутим, инструменталка делотворност није једина коју треба уочити у символичном поступку. Друга се врста делотворности постиже самим чином, оним што афирмише и искуством које носи његов печат". Koja je и каква делотворност која се овде очекује?
58
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
Ауторка сматра, найме, да и магијски йосшуиак, као и сам ришуал уноси ред у живот заједнице. Неред стимулише напор заједнице да се регенерише напукло јединство. Стање маргиналности у ритуалима прелаза je стање у коме се налазе неинтериоризовани чланови заједнице, који су испали из обрасца, модела целине. Ритуали имају функцију уцелињења. "Неред ремети образац; међутим он исто тако обезбећује материју за градњу образаца. Поредак подразумева ограничавање". Управо стога "ритуал признаје потенцијалну снагу нереда. Ритуал покушава да у нереду ума - у сновима, несвестици и лудилу - открије оне моћи и истине које се свесним напором не могу досегнути". Чшьеницу да ова снага ритуала, односно магијског поступка није само инструменталне природе, потврћују бројни примери из најранијег религијског искуства српског народа. Када се једном кроз извоћење магијског ритуала за добијање кише под најимпресивнијим утиском обреда, утисне у свеет детета сазнање да je храстово дрво, одрећено за "запис" изузетно значајно, да му се клањају одрасли људи читавога села - на челу са учитељем и свештеником, да му поп утискује на западно]' страни крст, који, потом, покропи вином, као и три пута обилажење поворке око њега, таква представа о посебном статусу тога "храста" остаје за читав живот актуална. Другим речима, магијским ритуалом се санкционише искуство, уређује систем представа. И овом приликом изнео бих веома инспиративну тезу Јохана Готлиба Фихтеа, која гласи: "Каква се филозофија бира, зависи, према томе, од тога какав je ко човек; јер филозофски систем није мртав комад покућства који би се могао одложити или прихватити како нам je воља, него je он одуховљен душом оног човека који га има" (Фихте, 1976: 120). Овај став бих прокоментарисао на следећи начин. Један филозофски систем, Хегелов или Шелингов, Кантов или Фихтеов, ако je доиста филозофски и ако je стварно систем, он, без сумње, припада домену филозофије. Вредност тога система није у чињеници што Хегел полази од Субјекта да би затворио систем, низовима објективација и поновним долажењем до Субјекта преко Објекта, до Идеје по и за себе, као што ни вредност Шелингове филозофије није у томе што je пошао од индиференције Субјекта и Објекта, дакле, од система где се оба пола налазе у равнотежи, док je за Шопенхауера Воља по себи темељ система. Фихте je, једноставно, потврдио исправност става, да са филозофског гледишта, односно филозофске аксиологије нема разлике између две доминантне форме филозофске систематизације: догматизма и идеализма. Но, то што одређени филозоф - догматске провенијенције полази од првенства Објекта, док други фаворизује Субјект, не налази се у природи филозофског мишљења, већ je ствар личног опредељења филозофа. Тедном речи, филозоф he из дубоко егзистенцијалних разлога прихватити Једну или другу алтернативу, једно или друго филозофско становиште у
59
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА зависности од тога која се позиција њему као индивидуи намеће као фундаментални проблем. Филозофски став je веома често израз рационализације најличнијих разлога његовог бића. Найме, и филозоф, као и примитиван човек, гради систем, мисаони или магијски, и то чини због унутрашње потребе за одбраном Себе и свога Сопства од удара и суровости спољашњег света. Он се поменутим системом мишљења, односно системом обреда, брани од сила деструкције и хаоса, настојећи да унесе какав било Ред, Систем, али свакако оне врете који би њему био прикладан, који he га као индивидуума најпре да избави из понора Хаоса. Био бих слободан да приметим да je велики Хегел морао осећати неодољиви страх од Објекша, од Чулносши, што га je навело да одабере радикално супротни пут, пошавши од тзв. идеалног иола, од Субјекша. Управо због тога разлога он je умешносш - која не може опстојати без Чулнога, теоријски и системски педантно сахранио. Taj, назовимо га страх од "мртваца" Хегел je затим рационализовао, теоријски аргументовао, свакако несвесно, одредивши за тога "мртваца" ни мање ни више него три обимна тома. Мора бити да je реч о големом страху од изазова чулнога, када je морао одбрану од чулног да спроведе на тако големом броју страна. Оно што нас, дакле, узнемирава, чега се бојимо, томе посвећујемо највећу могућну пажњу. Због тога je, на пример, Шелинг, који узима управо умешносш као орган и круну филозофског система, свој величанствени систем Есшешике објавио, и то постхумно, у обиму који je четири пута мањи од Хегеловог монументалног трокњижја. По аналогији, и примитивни човек се системом магијских ритуала брани од спољашњег света. Он уноси Ред у хаос. Другим речима, магијски ритуал помаже човеку да предупреди хаос, да уоквири своју пажњу и центрира je. У том смислу, у нашем магијском обреду "додола" девојчице се од малих ногу уче да je летња "киша" за опстанак земљорадничке сеоске заједнице једна од најважнијих ствари. Одлазак на гробље и вучење "крстаче" о ногу једне од девојчица, све до реке где се крст баца у воду, мора деловати на свеет ових младих бића импресивно. Све то сада мистички повезано: киша, гробље, река, шрудница, деше које je иосмрче, квашене водом у кући домаћина, урезује се у њихово памћење као врло важан сплет околности, кудикамо вреднији од неких других. Или, узмимо за пример табуе који прате трудницу. Забрана шутирања домаћих животиња, једења меса одређених животиња, зеца, на пример - са наивном рационализацијом, ако се то месо једе дете када се роди спаваће отворених очију; табу захватања воде истовремено у две посуде, забрана ношења и паљења свеће умрломе у селу; забрана кретања ван куће по мраку, односно узимање хране јсрадомице - без знања свекрве, са образложењем да уколико неко види да то трудница ради, па се тога часа додирне по неком делу свога тела, тада ће њено дете, засигурно, на том
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
месту свога тела имати белег. Једном речи, све ове магијске забране, у свести њихових актера добиле су "тачно одрећене" иако наивне рационализације, као објашњења. Разуме се, ми добро знамо да се рационална сагласносш не налази у манифесшном слоју објашњења: на линији фактичких а наивних објашњења забрана, већ се она успоставља у лашеншном слоју забране. Найме, све забране, прописи којих се трудница има да придржава следе из забрана које су са медицинске тачке гледања изузетно рационалне и профилактичког су карактера. Ми видимо, найме, да се трудници не брани одлазак на воду: у латенцији je позитиван став - она шреба да се креће; мећутим, њој се брани да све то ради у брзом темпу. Она увече не сме да излази из куће, јер се може у мраку уплашити, на пример, од изненадне лавежи пса, или од сусрета са каквом другом животињом, са неким пијанцем. Избегавање шутирања домаћих животиња повезано je са тим, да би те исте животиње које су joj још не наклоњене - будући да je као невеста тек скоро приступила кући, могле ујести и тиме je узбудити. То важи и за сусрет са мртвацем. Дакле, ми у овим магијским радњама, тачније забранама, морамо уочити два гносеолошка нивоа: манифесшни слој - наивну рационализацију, смишљену због духовне економије, због потребе да се пружи какав такав одговор поводом неке радње, забране; и лашеншни ело/, који се односи на фактичко, тзв. регулативно практично упутство, на знање - које je, додуше, заборављено, али које доминира ритуалом, боље речено, ефектом који се ритуалом, било извоћењем, или забраном извођења једне радн>е, постиже. Дакле, магија, као селекција, уоквиравање искуства, има двојак знача]', боље речено, два латентна смисла: а) иракшични - да се реченим забранама којих се трудница треба да придржава постигне практични смисао. Найме, њима се жели казати: да би изнела пород и на свет донела здраво дете, мора се придржавати свих правила које je човек стекао дугим искуством; б) гносеолошки - доводи до селекције искуства, до успостављања хијерархије вредности спољашњих појава и ствари предметног света; кроз поменуте забране, односно ритуале, поједине ствари и појаве предметног света постају веома значајне, корисне и благородие, друге безначајне и штетне, којих се ваља клонити. Све се то сада дубоко урезује у душу човека у стању афективног пријема ритуала, односно сазнања. Систем значи: уношење реда, иорешка у "хаос". Хаос, како знамо, уопште не постоји по себи; он то, без сумње, јесте - али за неуког човека коме се спољашњи свет показује као енигматичан, и коме он не може да уђе у т раг, да схвати принципе који су томе свету иманентни. Само наивна свеет може утврдити како су гавран, односно змија отровница и вук - по себи, штеточине. Оне се таквима привиђају у систему човекове класификације, при чему човек одређује њихову "вредност" према властитим по61
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
требама. Шта би било, то данас поуздано знамо, када би, којим случајем ненадано нестала само једна животињска врста!? Да поновим: основни проблем je у томе што се рани човек магијом, као својеврсним системом веровања, као и митологијом, уосталом, брани од хаоса. Дакле, селекционирање искуства имплицира, сасвим извесно, успостављање хијерархије предмета, односа, елемената искуства. За нашег сељака овца, храст, јагње, порођај жене, бацање првог семена на н>иву, јесу изузетно важне ствари, далеко вредније него што je то у свести градског човека, у чијој насеобини постоје амбуланте, пекаре где купује хлеб а да чак и не мора знати од чега се и како он прави, коме je дрво исто што и сваки безличан предмет, будући да он загрева настамбу не огревом, већ системом централног грејања. Вратимо се још једном народном судишту, институту ироклешија. Оне се, рекосмо, по правилу упражњавају у селима која су знатно удалена од градског центра, у местима где су слово закона и полицијска оператива ретко достижни. Сеоска заједница je приморана да узима закон у своје руке. Ту je већи морални притисак на свако индивидуално искакање него у градском средишту. На селу се заједница бори против сила деструкције и разарања; она анатемише сваку слободу, свако искакање из система, нарушавање правила традиције, законе прадедова. Притисак конформизма на свеет јединке јача у неразвијеним, и од центара и урбаног живота удаљенијим срединама. Овде желим да скренем пажњу на још једну специфичност, на постојање "конзерватизма" у домену вере и ритуала код тзв. мањих етничких заједница, које се као оаза налазе у окружењу шире и по етничкој структури различите заједнице. Они имају силну потребу да педантније и конзервативније чувају древне обичаје. Из теренског истраживања желим да изнесем примере које сам забележио код сврљишких Рома када сам 1989. године испитивао обичаје и религијска схватања код становништва Сврљига. Зачудила ме, пре свега, чињеница да неке "специфично" српске древне ритуале, чак у детаљима, боље држе у свести жене Рома, него саме Српкиње. Наводим те елементе. Ришуали везани за рођење дешеша. Када се дете роди "до 40 дана, у било које доба године, мора у соби бити светла и ватре [...]. Код нас Цигана, каже Рада (саговорница - С.П.), све док дете не порасте, пелене које се суше напољу не смеју да дочекају залазак сунца" (Петровић, 1992: 343 и д.). "Када дете спава, a пратња пролази, оно се мора пробудити, а остали укућани, чак и да нема детета у кући, морају просути стару воду из тестија". " Када се дете роди, након заласка сунца нико са стране не сме ногом ступити у собу у којој су породгоьа и дете, осим свекрве и укућана. Ако би у току дана неко и дошао у песету - а дете je тек роћено - када би кренуо својој кући, постојала je обавеза да се за њим баци жар - жив угљен." "Веома je занимљив пропис, да до 40 дана у кући у којој се родило
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
дете не сме музыка да свира. Забрањено je и иевање". Kao да се овим табуом објашњава да je статус новорођеног детета крајње проблематичан, да се налази у фази маргиналности, односно сепарације, у фазама које су нашпасније. Тачније, дете je под дејством хтонских бића, па би музика, односно бука - које су допуштене у самом ритуалу прелаза, у фази прикључења, сада биле контрапродуктивне. Приликом "стрижења" пошто "кум одсече детету мало косе, yeuje je у комадић хлеба и ирогушаГ. У погребном ришуалу од значаја je детаљ да je "мртвац био бос, само у чарапама" како не би "устајао из сандука и не би ходао, као вампир". "Мртвац je излагай искључиво на земљи". "Да мртвац не би однео са собом срећу, исеку прамен његове косе, који се онда увије у хартију и чува". "Некршшено деше се не закопава у гробљу, већ ван гробља [...]. И самоубице се сахрањују ван гробља". "Кад се сандук износи из собе, родишељи не смеју да гледају у сандук, већ окрећу главе и гледају у зид". "Мртвац мора да-се чува ноћу како се не би 'утенчио'; да га мачка не прескочи. Мачка, иначе, у веровању сврљишких Рома има исюьучиво негативно значење, она je [...] 'најнесрећнија', а 'пас' најсрећнија животиња". Ђурђевдан. "До Ђурђевдана се није смело јесшинишшамладо.-тш млади лук, младо пиле, ни млеко као ни сир, нити се клало јагње". "Око 5-6 сати ујутру на Ђурђевдан, закоље се јагње у авлији. Најпре се запали свећа, a домаћин помоли Богу [...]. Сви су укућани око јагњета и крај упаљене свеће. Тада домаћин [...] закоље јагње, док неко настоји да у тањиру ухвати његову крв. Овом крвљу ћурђевданског јагњета домаћин, затим, протрља лице свој деци од 10-12 година". "На кућном прагу се налази 'коњска потковица', као апотропејон. Ко год да недобронамеран дође, са циљем да направи мађије, са њим и његово 'зло' дође до прага, па се врати уназад!". На основи ових детаља из два циклуса: антрополошког и годишњег, лако се може запазити да су Роми сачували древнији српски систем веровања: полагање новорођеног детета, као и мртваца на земљу; сушење пелена детету после заласка сунца у кући све док не порасте; забрана посете породшье после заласка сунца; забрана свирања музике док новорођенче не напуни 40 дана; приликом стрижења, прамен косе кум увије у комад хлеба и прогута; мртвац се опрема на онај свет "бос"; мачка je несрећна, а пас срећна животиња; до ђурђевдана се ништа није смело јести што je пристигло код стоке, односно од поврћа; крвљу ђурћевданског јагњета намажу се мушка деца по лицу; на кућном прагу je коњска потковиЦа - као апотропејон. Један од разлога што су Роми, који су се скроз интериоризирали у древни српски духовни систем, то he рећи прихватили тзв. паганску матрицу, боље очували наслећену традицију од Срба, налази се у чшьеници Да je њихова привреда била мање динамична, да су конзервативније живели наслеђену културу и тиме, живећи изоловано, штитили властити
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
идентитет. Нама се, мећутим, чини да овде треба узети у обзир једну другу веома важну антрополошку чињеницу. Да су, найме, Роми као и Словени, баштиници древног индоевропског наслећа, и да je старији културни супстрат који je код Срба, посебно у тзв. "источној културној зони Сврљига" очуван: полагање деце и умрлих на земљу; кропљење мушке деце крвљу закланог јагњета, култ "коња" и "потковице", кумова обавеза да прогута прамен "хтоничног дела - косе" дететове, односно код Срба обавеза да "мајка" дететова попије воду у којој je кум - након шишања детета опрао руке. Другим речима, Роми, који су живели у мањим затвореним целинама, свој идентитет су штитили управо тиме што су педант но и до детаља вршили ритуале прадедова, истих оних које су и Срби баштинили. Отуда код Рома, иако су очували и елементе специфично српске традиције, запажамо да су живо опстали и ритуали попут великих зимских слава "Василице" и "Биби", а затим и најважнији пролећни празник "Ђурђевдан". У прослави ова два празника уочавамо да je реч о два космолошки значајна периода: раћања и прославе Нове године, односно испраћаја хтонског периода, "Биби", као и у пролећу, када je дефинитивно победило Сунце и наступила нова епоха младости и узлета.
13. Нечисто и Свешо у ришуалима ирелаза Реч je о специфичној врсти ритуала, коју je теоријски формулисао Ван Генеп. За потребе конкретних анализа српске обичајнсти и ритуала од значаја je да се испита функција и статус јединке у тзв. маргиналној фази, као и томе адекватан статус времена познатог као "глуво доба", које се - иако из космолошког реда појава, по аналогији са ритуалима животног циклуса, може интерпретирати као маргинадна временска фаза, опасна по биће или појаву о којој je у датом ритуалу реч. Најзад, у каквој je то вези са статусом бића и појава које одрећујемо као "нечисте" и"опасне"? Какб видимо, овде je реч о укрштању животног или антрополошког и годишњег циклуса, као и о питању статуса "чистоће" и "нечистоће" биha и предмета. Почећемо од неколико опаски Мери Даглас, која je теорију Ван Генепа актуализовала бројним примерима до којих je дошла на основи својих теренских истраживања и анализом феномена "чистог" и "прљавог", односно "опасног" у културама раних народа. Према Ван Генепу, у оквиру тзв. ришуала ирелаза - које он искључиво везује за животни циклус, постоји више фаза: издвајања или сепарације, маргинална фаза и фаза прикључења или агрегације. Мећутим, сваки од карактеристичних животних одсека: статус труднице и новороћенчета, затим, пубертет, односно свадба и, коначно, ритуали везани за погребе, имају своје специфичности. Нас у овом случају интересује једна од
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
најзначајнијих фаза у сваком од поменутих ритуала, маргинална фаза, у којој личност не припада више претходном статусу, али још није прикључена новом, због чега je у најнеизвеснијем и најопаснијем положају од свих других, за себе и своју околину, друге учеснике. Када je реч о особама у маргиналним стањима, имамо у виду "људе који су на овај или онај начин испали из друштвене схематизације, који су остали без свог места. Чак и ако не чине ништа морално неисправно, статус им je једноставно неодредљив. Рецимо, нероћено дете. Његов тренутни положај je двосмислен, a неизвестан му je и будући. Јер, нико не уме да каже да ли he се родити дечак или девојчица, нити да ли he преживети опасности првих година живота. Зато се често доживљава као нешто изузетно осетљиво и уједно опасно. Народ Леле сматра да нероћеном детету и његовој мајци непрестано прети опасност, али детету истовремено приписују ћудљиву злобу, због које je опасно по друге. Лелеска жена за време трудноће из обзирности настоји да се не приближава болесницима, како близина детета које носи не би погоршала кашаљ или грозницу. Слично веровање забележено je и међу Њакјусама. Они верују да he се принос жита смањити ако му се приближи трудница jep je фетус прождрљив и граби све што je живо" (Даглас, 1993: 132-133 и д.). Лисјен Леви-Брил je са своје стране наводио бројна веровања да je дух недоношчета зао и опасан по живе. Мећутим, специфичност тзв. маргиналних стања управо je најконсеквентније одредио Ван Генеп, дајући томе и својеврсну социолошку интерпретацију. Ван Генеп je сликовито приказао статус маргиналности представивши друштво као кућу сачињену од соба и ходника, у којој ирелазак с месша на месшо иредсшавља оиасносш. Опасност почива у прелазном стању, које више није оно претходно, али још није ни оно наредно, него je једноставно неодредљиво. Особа која прелази из једног стања у друго сама се налази у опасности, и зрачи опасношћу по друге. "Опасност се контролише ритуалом који појединца прецизно одваја од старог статуса, привремено га изолује и затим јавно оглашава улазак у нови статус. Не само да je чин прелаза опасан, него су и ритуали одвајања најопаснија фаза обреда". Дагласова наводи како се у антрополошким записима често може прочитати да су "дечаци умирали приликом церемонија иницијација [...]. Тврдњом да дечаци ризикују живот жели се рећи да изаћи из формалне структуре и ући у маргиналну облает значи изложити се сили која je у стању да их усмрти, али и претвори у мушкарце. Тема смрти и поновног рођења, наравно, има и друге симболичке функције: субјект иницијације окончава свој стари живот и поново се paha у нови. Бар у једно не можемо сумњати: целокупни репертоар идеја о прљању и чишћењу служи да се истакне озбшьност догађаја и моћ ритуала да наново обликује човека". Шшаобухвашафазамаргиналносши? "За време раздобља маргиналности, који раздваја ритуалну смрт и ритуално поновно рођење, новајли-
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
јесупривременоизопштени. Док обред траје, они немај своје место у друштву". "Бити на маргини значи бити у додиру с опасношћу, бити на извору моћи. С идејама о форми и безобличности слаже се представа да су у тренутку изласка из скровишта иницијанди и сами набијени моћима успаљени, опасни да им je потребна изолација и извесно време да се охладе". У пубертету дечак добија ново име, што симболички претпоставља да тиме преузима и ново биће. "Осим тога, за митску свеет људска личност није нешто трајно и непроменљиво, већ човек са сваким уласком у нову значајну фазу свог живота стиче ново биће и ново Ja" (Касирер, 1972: 48-49). Ове промене изражавају се и у промени имена. У ритуалу иницијације дечак добија ново име зато што je кроз магијске обреде иницијације престао да постоји као дечак и поново се родио као други човек, онај у коме васкрсава један предак. И код Срба, на годину, a најкасније на тртећу годину, кум изговара "право" име кумчету. До тада оно се зове разним именима. "Ван Генеп показује како прагови симболизују почетак новог статуса. Зашто младожења преноси невесту преко прага? Зато што праг и довратак образују оквир кроз који се у свакодневном животу мора проћи да би се ушло у кућу. Свима блиско и уобичајено искуство пролажења кроз врата може симболизовати разне врете уласка. Исто важи за раскрснице и лукове, смену годшшьих доба, нову одећу и тако даље". Код Срба испод прага - на источној страни, некада je био жртвован члан братства, неко од укућана, да би касније, супституцују људске жртве, преузела нека од домаћих животиња, петао - као тотемска животиња, која отеловљава дух претка, или ирасе, јагње, које Срби и данас још кољу "на темељу". У теренском истраживању које сам обавио у тридесет осам насеља Сврљига дошао сам до закључка да су измет и шъувачка карактеристични у обредима, уколико овде не укључимо и сузе - као особени елемент у чину крштења, стрижења, које изазива кум ударајући "кумче" маказама у тренутку када га "прикључује" новом култу, односно френетичан плач најближе родбине у погребном ритуалу, у часу спуштања ковчега у раку. Наводим један карактеристичан пример који сам забележио у сврљишком селу. "Један од веома индикативних примера о контакту невесте са 'домаћим култом' породице у коју долази, јесте онај из Сливја, када млада, улазећи у нову кућу 'пљуне у праг', изговарајући парадигматичне речи: 'ви под ногу, ja врз ногу'. Она, дакле, најпре удари десном руком у праг, затим додирне горњи праг, како би, кажу, била 'командант'" (Петровић, 1992: 102). Како видимо, овде су у игри две маргине: невеста прекорачује праг, чиме радикално мења властити статус прикључујући се кулшовима младожењине куће. Међутим, пљувањем у праг, што je у бити контрадикторна тенденција, симболизује се отпор томе "прикључењу". Найме, невеста магијским речима, које долазе такође из исте маргине, уста, врши отпор овоме прикључењу. Свакако, у овој контрадикторно-
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
сти: за прикључење и против њега ваља потражити социолошки разлог, снажан отпор патријархалном култу, коме се невеста противи, подржавајући древнији матријархатски институт.
14. Ришуал као форма духовне суисшанције Kao мото за једну ранију књигу о митологији цитирао сам један значајан став Штура. И на овом месту, изгледа ми да би тај став понајбоље могао да нас уведе и у проблем којим се у овој студији бавимо. Према Штуру, найме, "сваки индоевропски народ, на свој начин, изражава оно што у себи чува и што га одушевљава". Оно што Индус показује у џиновским грађевинама својих храмова, Персијанац то обелодањује у својим светим књигама, Египћанин у изградњи пирамида, обелиска и у чудовишним, тајанственим лавиринтима, Грци у прекрасним статуама, романски народ у чудесним сликама, а Немац у прелепој музици. "Словени, међушим, објекшиварају своју душу и душевно осећање у својим кажама, дражесним иесмама и еиовима", једном речи, све "оно што живи код сваког другог народа у његовим делима, живи и код Словена у његовим песмама и еповима". Имајући све то у виду поставља се, дакле, конкретно питање: како приступити српској култури? Који би то био носећи духовни слој у коме се садрже сви остали сегменти духа? Шта je то за Србе специфично, као што je, на пример, за Немце филозофија и метафизика, за Русе литература, за Грке митологија? Ако би на црти Штуровог указивања требало спецификовати поетолошку, чулно-мисаону изражајност Словена уопште, био бих Слободан да са своје стране устврдим како би код Срба, условно речено, њихова потреба за ришуализацијом садржавала управо ону тражену опште духовну супстанцу. Код Руса, доиста, Штуров став има највећу могућну евиденцију, будући да, на пример, један Достојевски, као метафора за књизкевну духовносш, прожима све остале форме, то ће рећи и филозофију и веру, и социјално било народа, и ocehaj за естетско, али и за политички став. За српски народ je, међутим, више но за неки други, карактеристично^да се свакој духовној форми настоји дати лик драмашизације - изглед ришуала, тако да се сваки облик подиже до сиекшакла, не у пежоративном смислу те речи, било да се има у виду религија или политика, или, пак, најобичнија форма обичајности. Код Срба као да све добија форму ришуала\ Још једном подсећам на инспиративан став Кизнијеа, према коме су разлике осетне између иравославног домена којем je ритуализација религиЈске праксе богата и интензивна, затим, кашоличког домена, у којем je она до крајности сведена од Другог ватиканског концила, и ирошес-
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА шаншског домена, где она скоро сасвим ишчезава и допушта опстајање само литургије речи. Лишургија Речи - имплицира доминацију мишолошко-мишског асиекша, или шеоријског асиекша вере. Једном речи, код православних Срба, за разлику од католика и протестанатармшуялнос/П и церемонијалносш јесу обележје религиозности, која je - религиозност, привидно бар, дата сва у сиољашњосши, a мање у сииришуално-мисшичком понирању индивидуалне егзистенције, чиме се пре свега одликују ирошесшаншизам, будизам али и друге оријенталне мистичке оријентације. Чисто сииришуално преовладава, дакле, у религијама код којих je духовна супстанца основ вере и где се успоставља унутрашњи однос према Богу, или према личности Бога, као имперсонално предавање са свесним саможртвовањем индивидуалности за рачун Опште супстанције Духа. У том смислу постоје, углавном, два основна метода, боље речено две технике приступа Светом, односно религиозном свету. Прва се остварује у монотеистичким религијама, али и у онима које превасходно одговарају оријенталним искуствима: реч je о "склоности мистици онолико колико се она, заокупивши душу, усмерава према духу (пнеума), те служи неком живом Богу". Друга техника приступа Светом, одговара древним или паганским, природним религијама, и чији je смисао да верујући појединац, односно заједница у основу служи "неком идолу" (Davy, 1990: 8), коме се подаје. Другим речима, "мистик je онај у кога je 'продро Дух'", како се једном приликом изразио Јакоб Беме. Дакле, за човека мистичке вере није потребан посредник, ни црква, ни свештеник, али ни заједница људи са којом остварује идентификацију са Богом, још мање ритуал као форма досезања до Бога. Друга врста религије претпоставља јединку, активно усмерену да у заједници, у каквом човековом руком изграђеном храму, или у храму у природи, крај дрвета или камена, у породици или у пољу, заједно са осталим актерима, идентификујући се у активном ритуалу са предметима култа, идола, успостави идентитет са светом Светог. Код Срба je димензија индивидуације вере доминантна, тако да ришуал вазда пружа најбољу могућност за индивидуално разигравање општег или наслеђеног заједничког обрасца. Срском народу као да je у свему потребан спектакал, ритуал. На пример, ђурђевдански обичај има своју строгу архетипску основу: прва мужа се обавља или пре изласка сунца, или по заласку сунца - под дејством лунарног култа, као култа плодности; у мравшьак се обавезно закопава грумен соли и jaje; коље се ђурћевско јагње, док се остала јагњад роваши; вију се венци. Међутим, осим ових општих оквира, свако домаћинство има невероватан избор могућности како би ову речену основну супстанцију ритуса "разиграо" према властитој мери и условима. Сваки актер, у најмању руку, наликује режисеру коме je дат основни текст, сценарио, при чему, као и драматургу, избор глумаца и одабир конкретног места и времена - а у зацртаним оквирима, н>ему стоји слободно на располагайте.
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
Није нетачно казати да и данас за српског сељака важи правило, да он не познаје мит, причу, али зато своју дубоку веру, приврженост традиционалним обрасцима религије ревносно и педантно демонстрира кроз ришус. Остаје само питање: да ли je ришуал довољан да подржи његову веру? Односно, да ли je могућно над истим старим ришуалом пројектовати у њега неку нову веру, нови мит? Показали смо, найме, да je то сасвим могућно, и то из једноставног разлога, што je првобитни ритуал, једном установлен, био израз најдубље и целовите верске супстанције, потребе појединца и народа да кроз ритуализацију урону у домен Светог. Ако je за човека овога поднебља од нарочите важности да и као индивидуум кроз ритус партиципира у долажењу до Светог, а не тек кроз имперсонално, мистичко и интровертно подавање Духу или Апстрактном Бићу које њега - појединца, поништава у димензији психолошке особености као емииријско ja, онда из овога следи да једном установљен ришуал као филтер вере, остаје вазда присутан, чак и онда када се, социолошки гледано, врхови народа одлуче за пријем новога теоријског типа релгиозности. Ришуално he и тада остати као онтолошка супстанција. Уосталом, Мирча Елијаде je довољно јасно указао на постојање у пракси такве могућности, тачније, коегзистенције древног ришуса и нове теоријске и теолошке садржајности. Једном речи, код Срба je y темељу вере ришуал који претпоставља да се у њега може угурати свака вера, а да ипак ришуал остане исти или незнатно модификован. То нас изнова враћа питању: није ли ришуал шири појам од једног мишема, догме - као теоријског става о баш овој вери, питање на које смо дали већ потврдан одговор. Исто тако, указали смо на постојање занимљивог дијалектичког односа измећу ришуала - као спољашње али консшишушивне стране религије, и шеоријског - по нама секундарног асиекша религије (миш, догма, ирича, иоглед на свеш). Он се састоји у томе што се, када je један ритуал устаљен, у његов форматизујући, трансцендентални оквир може уметнути, инкорпорита чак и такав митем, теоријски аспект, вера, који му првобитно нису иманентни. Због те дијалектике je и било могућно преосмишљавање паганских ритуала, њихова, иако привидна, замена хришћанским догмама, које су им дале нову ауторизацију. Мећутим, то показује да je ритуал - иако формално гледано доиста спољашња страна религије, истовремено и веома бишна, jep je историјској дијалектици подложна пре свега шеоријска страна вере, а не н>ен ришуални аспект. Найме, у историјском развићу садржаја долази до замене појединих богова, култова, боговима и култовима друге врете, а да се при томе у темељу религије, као непромењени њен основ налази ритуал и ритуализација који чине архетипски и трансцендентални оквир. Њиме се тек демонстрира вера без обзира на било какав a другојачији садржај који долази споља. Све док Једна религија није "умрла природном смрћу", што се дешава тек пошто
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
je експлиците формулисана из тога происходећа митологија, дотле специфична духовна супстанца једног народа никада органски неће бити у стању да прими догмашизам било које нове, ма како иначе одређене, или "напредне" вере. Верски догмашизам, или ако je могућно казати, православии фанатизам Грка - у порећењу са типом и дубином религиозности "православних Срба", резултат je природно довршене дијалектике древне грчке религиозности, која je у готово свим формама окончана, почев од њеног артикулисања у косеквентном митолошком систему Грка, а затим, у филозофији, литератури, вајарству, архитектури. Срби су све нове типове религије, укључив и идеолошке системе, примали без неопходне продубљености, површно и пребрзо. Произлази да се у српској религиозности упражњавањем једне ритуалне радње чини онтички далеко обухвашније и неиосредније урањање у феномен Свешог него што се то постиже сазнањем, теоријским ставом о том истом Свешом. Другим речима, један митски артикулисан програм, један тип теоријски дефинисане религиозности, увек je ужи од димензије његове ришуализације, будући да шеоријско по дефиницији никада не може обухватити све елементе, посебно не структуру чулно-емоционалног предавања Светом. Следи, дакле, да без ришуала нема фактичког постојања религије. Исто тако, више концепата религија може се уденути γ jedan и исти облик ритуала. Да ли то значи да je ришуал надтеоријска инстанца једног конкретног програма религије, једног мита, као нека врста азбуке сваке религиозности? Односно, да су Срби, за које речени домен ришуализације представља онтичку доминанту, иако каткада "принућени" да прихвате бројне друге теоријске форме религије, вазда очувавали древни ришуал као примордијални, у основи архетипски седимент свеколике религиозности? Колико се на основи тога може сада разјаснити друга важна чињеница да су знатни делови српског народа примили ислам, односно католицизам, а да je његов доминантни део који се прикључио православљу, увео у овај систем вере бројне своје древне култове и ритуале? Управо се овим увидом може објаснити са којом je лакоћом пагански свет, и у томе посебно неточно и јужно-словенски, брзо и безболно, у бити сасвим површно, био "преобраћен" у хришћанство. Лако се може запазити да су бројна паганска светилишта остала на истим местима, на истим конфигурацијама терена; сачувана je истоветна архетипска основа ритуала најважнијих годишњих празника: у току зимског и летњег солстиција и пролећне равнодневице, на пример, Бадњи дан (и Божић), Ђурћевдан, Покладе, као и летњи празници Ивањдан и Петровдан, са карактеристичним атрибутима: паљење великих ватри, зимских на Бадње вече и летњих о Ивањдану и Петровдану; ту je, затим, представа традиционалног убијања демонско-хтонских чудовишта у пролеће - као космогонијска форма регенерације природе, израњања Сунца над хтонским светом и тмином зиме, преиначено у хришћанској антропо7П
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ морфној симболици: Св. Ђорће убија Аждају. Да не говоримо о "крсној слави" као једином од хришћанске православие цркве признатом верском институту који су Срби пренели из древних времена у "нову" веру. Другим речима, пагански човек, а тако и хришћански, има један архетипски усађен механизам ритуала, који мора у основним контурама да буде поштован: као зимски или летњи циклус, односно као пролећни. Ако je реч о зимском циклусу, онда je на делу типски механизам обнављања или регенерације, смена године, спаљивање "старе" године као пораз "старости"; слично je и у ритуалима посвећеним иокладама. Једном речи, код српског народа уопште не ради миш - као прецизирана форма, као прича, већ ришуални архешии космолошке провенијенције, који човек традиционалне културе, живећи на селу, готово иманентно oceha и носи у себи. Он, найме, до краја живи у складу саришмом Природе. Управо стога, на прелазу годшшъих доба ритуал мора да изрази овај ударац Зими, Смрти, чија je форма у спаљивању. У коме he се то конкретном облику испољити, сасвим je небитно. Када се баци поглед на пространост ових ритуала код многих словенских народа, истраживача најпре зачуди богатство форми као деривације једне те исте Идеје, једног те истог Смисла, Архетипа. Са социолошко-психолошког аспекта исправније би било казати да све дотле докле постоји овај суштински услов: снажно деловање Природе на његову душевност, целокупна религијска супстанца остаће фиксирана за древне ритуале, чије су спољашње, дакле, и хришћанске рационализације, сасвим бледи и површни слој. Једном речи: да ли he наш човек спаљивати "страшило" од сламе, крпе, или у форми чудовишта - као симболичкој замени, сасвим je споредно. Битно je да се нешто "негативно" и "неиожељно", "нечисшо" спаљује. Наш човек архетипски, готово инстинктивно, непогрешиво реагује на овај призор, онако како je једном усаћен у његову душу, и то he трајати, социолошки узев, док се његова елементарна фиксација за околиш, природу и Космос битно не преокрене, све дотле, дакле, док се радикално не промене услови његове привреде, његов егзистенцијално-социјални амбијент. Када би се водно разговор са мештанима на селу који славе Бадњи дан и Божић, чија су насеља знатно удаљена од градских центара, и у којима се средства комуникације оскудно користе, они вам не би могли казивати много тога о страдањима Христовим, а ипак, ову смену Старе године Новом од давнина педантно прослављају у ритуалу, дакако, под видом симболичког смењивања Бадњега дана од стране Божића. Бројност ритуала који су повезани са Бадњим даном, који су, опет, знатно редуковани када je реч о самом Божићу, указује да je у древној епохи код народа био доминантан Бадњи дан. Овим поводом Сима Тројановић je прецизно експлицирао једну важну етнолошку чињеницу. Найме, док je "српска хришћанска вера усредсредила сву своју пажњу на Божић, дотле je Бад-
71
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
њи дан сасвим пренебрегла и оставила га скроз онаквог какав je био у незапамћена времена, дакле са масом празноверица наслеђених с оца на сина. Шта више, свештеник не врши код парохијана на дому никакав обред на Бадњи дан" (Трој., 1905: 1). Овде hy навести став из мојих теренских истраживања обичаја у Сврљигу, која су објављена 1992. године. На моје питање, које сам упутио једној старици "шта уопште значи Божић", одговорила je: "Божић - па тој je, некакав се родил па га разапели [...] такво смо видели на телевизију" (Петровић, 1992: 62). Једном речи, овај зимски празник прославља се према космогонијском архешииу, као рођење Нове године, Младога бога - Бога сунца, а не према аншроиолошкој семаншици и кључу - какав нуди хришћанство кроз систем откривене религије, као роћење Новог бога у Духу човековом, односно у људском обличју. Могла би се поставити и хипотеза да Срби, углавном, ритуално делују у складу са космогонијским циклусом. Тачније речено, да космогонијско у основи диктира ритуале антрополошког циклуса, без обзира о којој je врсти и типу ритуала реч. На пример, када владар ступа на престо - то се доживљава као космичко поновно рођење; није случајно да се дуго времена код нас, према владајућој идеолошкој парадигми, прослављао 25. мај као дан владаревог рођења, али и као дан младосши у смислу бујања Природе, а све то у ритму космичког иринцииа. Разуме се, никада прецизно није ни био установлен датум стварног рођења поменутог владара, уосталом као ни датум рођења Исуса Христа! Найме, још je Климент Александријски у трећем веку нове ере поставио хипотезу да je Исус Христ рођен око 20. маја. Други аутори су његово роћење смештали у 4. годину пре нове ере. Било како било, сви се облици антрополошког циклуса код земљорадничких народа истовремено преводе на план космогонијског. У српским ритуалима долази до речи целина наше духовне супстанције, посебно потреба за разигравањем обреда у смислу његове богате церемонијалности. У ритуалу je иманентно садржана и митска подлога која функционише кроз обред, мада се сам миш у изворној форми, експлицитно не познаје. Исто тако, у ритуалу je садржана и димензија естетског, као потреба да све добије свечани карактер и буде пропраћено естетским елементима: здравицом, музиком, сценографијом, декорацијом амбијента. Једном речи, српски човек je сав у ритуалу због чега смо склони да прихватимо као девизу његове религијске партиципације: Он изводи верски ришуал; он шо ради али шо не зна\ У ритуалу je иманентно и имплицитно садржано целокупно претходно знање, митска супстанца и хоризонт веровања, једном речи целокупна традиција, о којој не мора постојати никаква експлицитна свеет. Из овога произлази као да je извођење ритуала "универзалнија" чињеница духа, која лежи у слоју архешйиског, несвесног, тако да "свесно" објашњење сложених поступака које појединац упражњава, најчешће ни-
72
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
ie у некој, условно реченој, "каузалној вези" са архешиииком ришуала. Дакле, у ритуалу важи максима: "Људи то раде - али то не знају!". Оно, пак, што "знају". о томе што чине и упражњавају, неадекватно je "изворном значењу". Овде hy се позвати на став Едмунда Лича, који у покушају да објасни гледиште Леви-Строса показује како се митска прича и музичко дело увек другојачије примају код слушалаца. Стросово je, дакле, гледиште да "понављања и тематске варијације мита делују на физиолошку природу људског мозга изазивајући емоционалне ефекте, поред чисто интелектуалних. Поврх тога, оно што индивидуални слушалац схвати саслушавши један мит или музички комад по много чему je његов лични доживљај - заправо, ирималац поруке одлучује о њеном смислу" (Лич, 1972:143-144). Свакако, оно што важи за однос појединца према примљеној митској поруци, важи и за доживљај ритуала, који je јединка још у раном детињству примила, и који, временем, даље варира у његовом новом упражњавању. Оно што je, ипак, суштински различито у рецепцији миша са једне, и ришуала са друге стране, односи се на психолошко-емоционални карактер тога пријема. Найме, да би се примио један "мит", а то значи и да би се могао на основу емоционалног ефекта даље "смисаоно упосебити", реципијент мора бити свестан његове елементарне поруке. Ту сложену митску поруку, нема никакве сумње, дете није у стању да разабере, осим ако није реч о бајковитој причи. Код древних, да кажемо, полидоксичних ришуала, међутим, управо je реч о томе да све класе једнога рода, односно све генерације, од детета до старца, партиципирају у извођењу ритуала. Емоционална реакција на примљени утисак ритуала и интерпретацију онога што јединка чини, снажно се и непосредно, готово несвесно урезује у свеет јединке, а да, при томе није неопходно интелектуално рашчлањивање свих сегмената ритуала, односно није неопходно иознавање самога "митема" који му у основи лежи. У нашем наведеном примеру, у коме девојчица и дечак гледају призор када у часу наиласка градобитних облака мајка дозива: "Стојане, Станоје, вратите облак, вратите облак!", деца су емоционално потресена овим запомажућим изговарањем имена неких људи и призивањем њиховим да припомогну да се не догоди несрећа. Уз то, деца партиципирају у застрашујућем, драматичаном призору чији су, делом, и сами учесници. У грозничавом страху прибијена једно уз друго крај прозора, деца посматрају одједном ускрсао "затамњени" околиш; чују и виде градоносне црне облаке који хуче, а затим снажно засипање прозора кишом ношеном олујним ветром која почиње као из кабла да пада; дрвеће се повија и почин>е неописива бука од удараца града у прозорска окна и спољна врата куће, са истовременим одблесцима муње и грмљавине. Деца, прибијена уз прозор куће, саосећајући али и веома уплашена за своју мајку, примеhyjy кроз замагљено стакло иначе малог сеоског прозора како мајка, сва 73
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА покисла, најпре хитро избацује секиру са оштрицом окренутим на горе, према облацима, да би потом, додирујући од прућа направљену ограду страхотним гласом почела призивати имена неких, деци несхватљивих људи, али емоционално наслућујући само то, како им од тих људи завися опстанак, али и повратак њихове мајке у кућу. Каткада могу запазити како гром удара у дрво, спаљује овцу и усмрти кога мештана. Оно што je овде од значаја то je да се поменути ритуал дубоко урезује у детињу душу. Деца he, а да не морају никада сазнати - уосталом то ни њихова мајка не мора знати - вазда у души својој повезивати овај пакет елемената: градоносне облаке - сшање усева у иољу - дозивање имена људи - секиру. Дакле, увек he имати у својој представи неко сазнање, неку свеет о томе од коликог je значаја уредно падање кише за опстанак њихових усева, али и за њихово сопствено постојање. Тачније, сеоска деца никада неhe имати онај лен доживљај на појаву "града" какав имају деца у градској насеобини, која, готово са лирском узбућеношћу посматрају како одједном побели асфалт од изненадног сручивања градоносног облака. Градска деца ће чак и изићи на улицу и покупити ове "градуљке" - "куглице" како би се, док се не растопе, њима играла; она не ocehajy страх од грома, просто стога што их родитељи нису на то упозоравали, будући да свака овећа зграда има громобран, те je нерационално да им се на тај детаљ указује. Деца на селу, мећутим, у животном су страху када наилази градоносни облак: боје се за своја поља, али од грома и за свој сопствени живот. Према секири, пак, осећају благонаклоност, "виде" да она може да их заштити. Исто такво осећање урезује им се и поводом имена неких људи који се чудно али њиховој свести не сасвим недоступно зову: "Станоје", "Станојка". Утискује се у дечјој свести неко сазнање да то морају бити снажни људи који могу допринети да облак "стане". Тако се, дакле, односе и према сваком другом имену, проналазепи у њему и својеврсну магијску, односно симболичко-каузалну вредност. Њима he, пошто су доживела онај призор, увек некако бити блиско сазнање да име човека није "слободно" од "бића" тога човека, већ да чини са њим јединство. Разуме се, то име дао je "кум", те he и поштовање "кума" у овом систему вредности, кум - као име које се од најранијег доба у њему са страхопоштовањем прима и трајно опстаје, имати изузетну вредност. У граду се све то одиграва врло просто, без ове ритуализације; породиља и дете не могу да напусте породилиште а да име детета није већ званично, административно уписано, каткада буквално већ првог дана по рођењу. На крају, сеоска деца на најимпресивнији и емоционално узбудљив начин увиђају како су Природа и Човек коресподентни, како на ириродне иојаве: на кишу, град, олују, сушу, могу утицати људска бића необичне физичке и духовне конфигурације, каква су, по њима, управо она бића која њихови родитељи дозивају у време »аиласка градоносног облака. Од ових раних пред става, које су настале под снажним емоционалним утис-
74
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ ком, само je један корак до сагледавања начина како, у ствари, настаје идеја о Свешом, Наднаравном, као и култне представе, односно представе о кулшним бићима. Полазећи од овога психолошког објашњења настанка раних религијских представа код деце, лако je доћи до закључка да се код њих, иако још у неартикулисаном облику, моделује ид ej а о антропоморфним бићима која владају њиховом насеобином. Од овога до представе о епониму - као заштитнику села, само je један корак. Исто тако, када од раних ногу учествују у ритуалу "крсног имена", запажајући како крсно име које се у тој породици прославља, није истоветно ни по имену "свеца", ни по времену када се проелавља у кућама њихових суседа, деца схватају како, осим епонима њиховог села, кога читаво село слави о заветинама, постоје и моћни заштитници у виду наднаравних, светих бића, који се сада везују за поједина домаћинства. Још су снажније емоционалне реакције код деце када и сама учествују у ритуалима, попут додала обреда за добијање кише, који се изводе у летњим, сушним периодима; затим, у бадњиданском и ћурћевданском ритуалу, у којима je управо деци намењен читав низ значајних улога, најзад, у ритуалу прослављања "крсног имена". Разуме се, теоретичарима религије остаје да проуче због чега се избацује управо "секира" - железна, са врхом окренутим горе, а не дрвени шшъати предмет. Ми данас знамо да je атрибут демона олује, односно Бога громовника, у јужнословенској и руској митологији то je бог Перун, управо секира. Томе сазнању je и Мирча Елијаде допринео својим указивањем на две важне чшьенице којима се објашњава психолошко стварање религијских идеја на основи најимпресивнијих природних догаћања која су дубоко урезана у свести раног човека. У културама неолита на Блиском истоку које су већ знале за бакар, "религиозни комплекс [...] не разликује се много од култура које су се сачувале све до данас. Мртви су сахрањивани уз дарове [...]. Дивљи бик je обожаван као епифанија мушке плодности. Слике бикова, воловских глава, глава овнова, као и двосекла секира имају култну улогу у вези с богом олује, који je изузетно значајан у свим областима античког Блиског истока". Дакле, уочавамо магијски однос између секире и бога олује. Затим, чињеница што су у почетку '"примитивни народи', баш као и преисторијске популације, обрађивали метеорско гвожће много пре но што су научили да користе површинске гвоздене руде", говори о томе да je "гвожђе" сматрано, малтене, даром Неба, божанства које горе столује. Уосталом, "сумерска реч АН.БАР, најстарија реч која означава гвожће, написана je знацима 'небо' и 'ватра'. Обично се преводи као 'небески метал' или 'метал-звезда'" (Елијаде, I, 1991:45-46,50). Питање je да ли смо сада ближи одговору зашто се баш "метална" секира узима као апотропејон, заштита од града? Несумњиво je, ипак, да постоји извесна веза "метала" и виших, небеских божанстава, који се 75
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА призивају увек када прети опасност од дејства демонских, хтонских бића. Управо стога се, као апотропејска средства, крај новорсфенчета које je са породиљом одмах стављено крај огњишта на земљу, узимају "гвоздени предмети": ери, секира, гребени, илуг, како би - као атрибути соларних божанстава, и који припадају култу очевог братства, пружили заштиту над злим демонима који вребају новорођенче и породиљу. Уосталом, исту магијско-митолошку функцију има и обичај да се "Чим се дете роди провлачи испод дршке од бакрача, кроз вериге и кроз набрдила, да би се сачувало од бабица" - демона који напада породиље и нов opol) енчад. (Грбић, 1909: 108). Било како било, увиђамо како деца која посматрају онај страхотан призор: како њихова мајка избацује секиру у двориште, предосећају, интуитивно схватају кореспонденцију металног предмета са "невидљивим силама" заштитницима. Међутим, у конкретном случају, интерпретација ове спреге: "секира" - и конкретни "небо-бог", сасвим je неважна за разумевање структуре формирања опште религијских представа и односа према Светом, осим, дакле, у тумачењу једне конкретне догматике вере, митолошког система. Каква je практична, односно теоријска добит од проучавања феномена ришу ала иришуализма у древној српској култури? Послужићемо се ставовима двоје америчких антрополога, Рут Бенедикт и Едварда Сапира, који су на основи богатог теренског истраживања дошли до драгоцених сазнања којима се боље може разумети културни хоризонт савременог човека и стање његове културе. "Једно од филозофских оправдања за проучавање примитивних народа јесте што чињенице најједноставнијих култура могу учинити јасним друштвене околности које иначе изазивају недоумицу и нису приступачне доказивању. То није нигде истинитије него у области основних и различитих културних склопова који уобличавају животиусловљавајумишљењаиосећањапојединаца који су учесници тих култура. Цео проблем настајања образаца људских навика код појединаца под утицајем традиционалног обичаја може се у данашње време најбоље разумети кроз проучавање примитивних народа" (Бенедикт, 1976: 82). Овај став указује на драгоцену корист од проучавања сриске шрадицијске кулшуре. Како разумети ону врсту ритуалног преосмишљавања, о чему смо већ говорили, a коју срећемо код савремених домаћица на селу, које Бадњега јутра као замену за обредни хлеб "волови", сада, због замене сточне запреге савременом механизацијом, месе хлеб "трактор", техничко средство које се налази у њиховом дворишту, када знамо да се, ето, у том истом дворишту налази и аутомобил, при чему њима не пада на ум да за аутомобил праве адекватан обредни хлеб - "аутомобил"?! Ова чињеница селекције међу техничким помагалима, од којих једним предметима прави хлеб, а другима не, на најбољи начин разјашњава механизам који спонтано руководи праксом, ритуалном радњом поменуте домаћице.
76
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
Дакле, проучавање механизма према коме се домаћица понаша у наведеном ритуалу, открива нам основни карактер древног обрасца и поделу вредности: на оне "примарне" и "секундарне", "инструменталке" и "експресивне". Једном речи, у фундаменталној селекцији предмета и бића спољашњег света, димензију "култног", егзистенцијално битног, добијају оне ствари, предмети и бића која су везана за опстанак и преживљавање једне заједнице људи, док се на другој страни налазе ствари и предмети који улазе у домен разоноде и доколице. Проучавање народне културе људи који живе на селу, јесте услов за разумевање претпоставки саме српске културе, која je у градској средний знатно осиромашена, а неке форме ритуала постале су чак и дисфункционалне, превазиђене, и знатним делом препокривене бројним слојевима новостворене културе индустријске цивилизације. Сапир je тачно дијагностицирао стање у савременој култури, рекавши да je човек у високој подели рада постао духовни и културни богаљ кога један занатлија, односно примитиван човек - у погледу онога најдубљег људског својства - вишеструко надмашује, превазилази. Једном речи, древне културе и савремена цивилизација стоје у односу оштре опозиције, у корист, свакако, минулих епоха, и ту je Сапир, донекле, сагласан са тезама Жан Жак Русоа. "Амерички Индијанац који свој економски проблем решава остима за лососа и замком за зечеве делује на једној релативно ниској разини цивилизације, али за питања што их култура има да постави економији он представља решење неупоредиво боље од наше телефонисткиње" (Сапир, 1974: 77 и д.). Јер, телефонисткиња може свој посао једнако добро да обавља у француској, односно, немачкој цивилизацији, а да при томе сасвим заборави на своје етничко-културно, национално и језичко порекло, којим je обележена њена, наводно, матричка супстанција. Питање je, уосталом, да ли она "матричку супстанцију", као културну и етничку особеност своје властитости још уопште поседује? Машина и техника рада убијају њену личну и културну, то ће рећи, националну особеност. Исто тако, наш сељак, послове које обавља на релативно примитиван технолошки начин, боље очувава дух српске традиције од човека градске средине, кога je машина упрегла у свој логос, поништавајући му особеност културног и личног идентитета. Само под условом да je та цена у интересу моралног напретка нације и исплатива, можемо казати да сељаков конзерватизам води у регресију. Питање je управо и покренуто поводом овога фундаменталног проблема којим се бавио и Русо, и чије дилеме до данас нису разрешене. Напротив! Раст и развој цивилизације, према зверствима која je понудила у интересу и за рад тих интереса техничког напретка нису охрабрила хуманистичку мисао, према којој би технолошко развиће безусловно водило моралном напретку и целокупном побољшању нарави и Духовности. 77
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА У том смислу Сапир je диференцирао појам "спољашње" и појам "унутрашње културе". Једна унутрашња, или права култура претпоставља да појединац делује из језгра и иде ка цшьевима. Супротно томе "Култура која саму себе не гради из средишњих занимања и жеља њених носилаца, која делује од оишших цшъева ка појединцу, јесте једна спољашња култура". Дакле, ако je "Права кулшура унушрашња", односно таква да "делује од иојединца ка цшъевима", онда се лако може схватити како се кроз форму ришуала - као парадигматичног облика испољавања духовности српског народа, исказују две ствари: латентно присуство архетипског основа вере, али и индивидуална слобода актера у форми извођења ритуала. Другим речима, демонстранта два типа понашања људи: на селу и у граду, може се одредити као суделовање првих у домену кулшуре и других у домену цивилизације. Ако je за цивилизацију битно то да она "као целина напредује", а да "културе настају и нестају", онда се снаге инерције и данас још одржавају у области народне, сеоске културе, док je древна култура у граду већ сасвим деградирана. Па ипак, проучавањем традиционалних орбазаца културе, посебно њеног ришуалног, али и, свакако, ришуалисшичког каракшера, омогућава паучнику да схвати јединствену супстанцију оишше сриске духовности, која, чак и кад je изгубила хоризонт официјелно религијске свести - какав je случај са градском културом, у стању je, мада у радикално преосмишљеној форми, да очува онтолошки општи образац, који представља у крајњем исходу њен основ идентификације; реч je о форми ришуализма. Друга je ствар што се кроз ову форму данас, на спољашњем нивоу, провлаче нови "идејни" програми и манифести. ·» Српски народ je, захваљујући основној матрици, форми ришуализма - коју је очувао кроз дуги период акцептирања нових религијских и обичајних модела, a чији се основ перзистенције налази у големој старини његовог националног истрајавања и самосвести, што се политички и социолошки тумачи као обележје српског конзерватизма који носи снагу иманентне архетипске дејствености - успео да све чега се, а новог, дотакао, преради и преосмисли и то захваљујући или баш посредством ове своје ришуалне духовне машине. То je и допринело, да je српски народ у акултурационом процесу далеко безболније могао да прими било који облик религиозности, а да то не изазове никакве нарочите духовне потресе, још мање полемичке расправе. Ствар je у томе, пре свега, што je, са гледишта ришуалне матрице, тежиште вере на обреду кроз који се успоставља непосредан, душевно-емоционалан однос са Светим, а не на шеоријској свесши о том истом Светом као трансценденцији Разума. Па, као год што један ритус, као општа матрица, може покрити више различитих теоријско-митолошких образаца, а да сам по себи не изазове никакав душевни раскол јер народ обавља ритус али му не зна теоријско заснивајући хоризонт, тако се кроз српску духовност, педантним аналитичким пос-
МИТ, КУЛТ, РИТУАЛ И ПРАЗНОВЕРЈЕ
тупком могу открити бројни, а различити културни утицаји других народа, који, међутим, ниуколико нису променили основни правац кретања ритуала. О томе нас обавештава и Мирча Елијаде. "Попут келтских, шрачански и гето-дачански свештеници су презирали писање. Оно мало што знамо о митологији, теологији и обредима ових народа пренели су нам грчки и латински аутори, разуме се, у складу са својом interpretatio graeca et latina. [...] Свакако да се и трачанско религијско наслеће, као што je то био случај са Словенима, балтичким народима, старим Германима и Келтима, с неизбежним изменама одржало у народним обичајима и фолклору Румуна и балканских народа" (Елијаде, II, 1991: 140). Према томе, све што знамо о духовности Словена на овим просторима, допрло нам je, не толико преко писаних извора, колико преко фолклора и обичаја, ришуала. Свакако, и обичаји и ритуали, претрпели су неизбежне измене, под утицајем акултурационих процеса. Уплив, на пример трачке културе видљив je код балканских народа, али je, свеједно, опстала чврста структура ритуала, којима je ритуална машина давала вазда истоветну унутрушњу смисаоност. Овој расправи дали смо назив аншройологща, што je унеколико исто са синтагмом: анашомија сриских ришуала. Да ли je наслов сасвим прецизан, и шта он претпоставља? Прво, ако се уопште може говорити о аншроиологији националних ришуала, произлази да постоји иста шрансценденшална Подлога код свих народа која на истоветан начин "форматизује", "уређује" религијски материјал Човека. У овом раду се постулира појам "ритуалног трансцендентализма" који претпоставља постојање универзалног односа чланова заједнице према феномену Светог, Нуминозног, тачније, да се у ришуалу једна заједница, односно њени чланови, непосредно кроз ритуални чин идентификују са Светим, партиципирају у њему, без обзира да ли о томе Светом имају сасвим јасну теолошку свеет. Друга антропоплошка карактеристика тиче се динамике ритуала која je истоветна код свих народа. Найме, једном установлена форма ритуализације, као облика којим једна већ конституисана заједница, један етнос долази до Светог, остаје као форматизујућа инстанција било које касније прихваћене, нове садржајности вере. Промена структуре ритуала није могућна без битних промена у основном карактеру културе те заједнице. Код Срба се, управо због тога, уочавају два различита домена: шрадиционална или народна кулшура - која опстаје код становника села, и градска, индусшријска или масовна кулшура која се потчињава историјски новом форматизујућем принципу који je условљен савременим кретањима, превасходно друштвено-историјским разлозима. У нашем случају, термин аншройологща сриских ришуала претпоставља да he се разумевањем једног посебног, локалног, етничког проблема, у овом случају вере и ришуала једне заједнице, моћи да схвати слична структура ритуала као опште-људски проблем. Примере које смо наво-
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА дили поводом становишта савремених антрополога (Мери Даглас, Едварда Сапира, Рут Бенедикт, Мирна Елијадеа) показују изванредну сличност са онима које налазимо у српској обредној пракси, то ће рећи и сагласност у погледу теоријских становишта која су на тим примерима изведена. Све то показује да ћемо моћи и на једном иосебном сегменшу националне културе применити резултате опште антропологије, њена теоријска гледишта, као и методолошка начела. И обратно, да he примери и резултати особеног иостазљања ришуала у пракси традиционалне српске културе, моћи да се сагледају и у анализи других, по структури сличних културних заједница. Уосталом, социолошка подлога за овако изречени став у значајној мери налази се у чињеници истоветности структуре привреде људи, а маке у домену њихових чисто спиритуалних вредности. Када je реч о испитивању традиционалне културе српског народа, то ће рећи земљорадничког становништва, ми ћемо уз помоћ компаративне анализе митско-ритуалних структура нашега, као и бројних других народа, уочити како су економске и привредне околности условиле, са гледишта културне структуре, истоветност религијских модела. На ту чињеницу je, уосталом, упозорио и сам Елијаде анализирајући културе земљорадничких заједница. Указујући на ширење неолитске земљорадње која je започела на Блиском истоку око 8000. година пре нове ере, приметно je како je значајне "религигиозне творевине [...] подстакло откривање земљорадње", закључивши да "један број идеја, од којих ће се неке развити тек неколико миленијума касније" има "заједнички извор - у неолиту. Додајмо да je ширење религиозности земљорадничке структуре, упркос безбројним варијацијама и новинама, имало за последицу успостављање извесног суштинског јединства које чак и у наше време иовезује сељачка друшшва тако удаљена једна од других као што су то она из Медитерана, Индије или Кине" (Елијаде, I, 1991: 43). Овај став има, дакле, и за наше испитивање традиционалних српских ритуала - карактер методолошког начела.
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
УВОД У овоме огледу под карактеристичним насловом: Миш о иролећној регенерацији, анализираћемо четири ритуала онако како се они изводе на простору источне Србије. Најпре ћемо користити материјал који je етнолошки већ сакупљен, и коме ћемо дати нову систематизацију, према овде претпостављеној идеји. Найме, у овим ритуалима од којих су три из годишњег, космолошког циклуса: Бадњи дан, Ђурђевдан, и Сешва a jeдан из аншроиолошког циклуса: Сшрижење, долази до занимљивог укрштања антрополошког и космолошког циклуса. Иако he бити синхронијски посматрани, они представљају својеврстан преплет елемената, иначе, историјског развоја религије, односно указују на еволуцију митолошког система који се развијао од космогонијског ка аншроиолошком, односно од шошемисшичких ка аншройоморфним структурами. Наша анализа треба да покаже да ритуали у вези са бадњаком, јагњешом, као, претпосгавља се, супституције некада жршвованог члана људске заједнице - чији се прежитак сада находи у обреду шишања косе детету, имају идентичну религијску структуру и смисаоност. У том смислу пре смо склони да прихватимо феноменолошко-структуралистичко него позитивистичко-еволуционистичко становиште. Найме, у упоредној анализи на први поглед тако различитих ритуала које имамо овде у виду, нећемо бити руковођени методологијом позитивистичког типа која даје предност "сличности детаља", већ феноменолошким и структуралним приступом, који испод феноменалне површине уочава анатомске, ејдолошке, носеће елементе. Ваља се подсетити духовите опаске Едмунда Лича поводом Клод-Леви Стросовог метода, када je рекао како су "Фрејзер и његови савременици пршьежно саставили непрегледне листе 'сличних' обичаја које су тако компоновали да би истакли овај еволуциони принцип. Али то није оно чему структуралисти теже. Леви-Строс не придаје никакву посебну пажњу застушьености једног дешаља извесног обичаја на двема различитим странама географске карте. По гьеговом мишљењу, универзална обележја људске културе постоје једино на нивоу структуре, а никако на нивоу испољене чињенице" (Лич, 1972: 32 и д.). Другим речима, "ништа нећемо дознати ако једноставно упоређујемо појединачне елементе културе као издвојене појаве". Мећутим, овоме би требало ставити једну малу ограду. Како у овој књизи анализирамо ритуале у источној Србији, ми ћемо се, најпре, суочити са дескриптивним материјалом до кога су дошли савремени етнолози
81
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА описујући карактеристичне детаље четири фундаментална обичаја који су предмет наше анализе, чиме желимо, према принципу доследности, да покажемо својеврсну специфичност ритуса у овој предеоној целини српске обичајности, а затим ћемо применити метод феноменолошко-структуралне анализе, која he у овим ритуалима занемарити предњопланске, феноменалне слојеве, и посматрати целине ових ритуса, њихове структуре, које ће се открити у њиховим позадинским слојевима. Једном речи, најпре ћемо - према предложено] методологији, емпиријски "описати" један по један сва четири обичаја на ширем простору источне Србије, а затим ћемо, упорећујући "структуре" тих обичаја настојати да овим описима дамо феноменолошко "објашњење", расветљавајући структуру "карактеристичних детаља". Уосталом, предложена систематизација аспеката поменутих обичаја носи призвук структуралне анализе, јер су, једноставно речено, осветљени поједини "детаљи", а не сви манифестни чиниоци ритуала. Прелазимо сада на "описе" карактеристичних елемената структуре ритуала у неколико систематизованих пакета односа.
1. Жршва симболизује мушки иринции. Мушкарац -извршилац жршвеног ришуала Сшав. Пол жртве, односно њених супституисаних форми: бадњака, сшриженог дешеша, јагњеша и "Божје браде" je, несумњиво, мушког рода. Коље се, пре свега, мушкојагње као што се и стриже искључиво мушко деше; бадњак je мушки идол; сече се, а затим, плете "Богу брада" - као супстанција за припрему сетвеног семема; не постоји "Богородичина брада"] Дескрииција1 Сешва. "Припремљено семе изнси жена у белој мушкој кошуљи" (Буџак, 183). "Првог дана сејања орачу се доноси бољи ручак. Домаћица обавезно умеси У анализи у којој ће бити коришћен материјал емпиријских истраживања српских етнолога, поводом четири ритуала, курзивом се у загради, наводе сада предеоне целине, према описуетнолога,какоби се нагласиокарактеристичан атрибут у датој секвенци ритуала. Реч je о следећим скраћеницама дела аутора: Буџак - Пантелић, Никола, "Етнолошка грађа из Буџака". У: Гласник Етнографског музеја, кн.. 37, 1974, Београд; А. Помор Драгослав Антонијевић, Алексиначко Поморавље. У: СЕЗ, кн>. LXXXI11. Живош и обичаји народна, кн>. 35, Београд, 1971; Луж - Владимир М. Николић, Из Лужнице и Нишаве. СЕЗ, књ. 16. Београд, 1910; Драгутин М.Ђорђевић, Живош и обичаји народны у Лесковачкој Μοραβιι. СЕЗ, књига LXX, Живот и обичаји народни, књига 31. Београд, 1958; Сврљ - Сретен Петровић, Мишологија, магија и обичаји. Сврљиг - Ниш, 1992; Божић - Сима Тројановић, Божић. Београд, 1905; ПЖП - П. Ж. Петровић, "Божићни обичаји. Алексиначко Поморавље". У: Зборник за народниживот и обичаје Јужних Славена. књига XXVI. Загреб, 1928; Живош - Милан Ђ. Милићевић, Живош Срба сељака. Просвета, Београд, 1984; Хом Сава Мил. Милосављевић, Обичаји сриског народа из среза Хомољског. СЕЗ, Кнь. 19; Обичаји народа српског, књ. трећа. Београд, 1913; Бољ - Грбић, Саватије М., Срйски народни обичаји из Среза Бољевачког. У:СЕЗ, књига XIV. Обичаји народа српскога, књига друга. Београд, 1909; Заил. Vladimir K. Petrović, Zaplanje ili Leskovačko (u Srbiji). U: Zbornik za narodni život i običaje Južnih Slavena, svezak V. Zagreb, 1900;~ВА,Свр - Васиљевић, Алекса, О веровањима и обичајима из Сврљига. Етно-културолошка радионица -Сврљиг, Сврљиг, 1996; Шабац - Исшраживања, "Друштво младих истраживача", Владимирци, 1984. (Шабац и околина)
82
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
белу погачу [...] Погачу обавезно завије у бели иешкир [...]. Кад прими погачу, орач je преломи на илуг и прву парчад да воловима" (А. Помор, 163). "У Нишави у неким селима [...] мећу у оно семе числу кошуљу од мушког дешеша да буде жито чисто и хлеб бео" (Луж, 260). У Алексинцу "у неким селима прво посеју 'богу браду', у другим истроше je у семе". "Кад буде време сејању, божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање" (А. Пом. 163). "Орач мора да има белу и чисшу кошуљу" (А. Алек, 162). 'У Малој Копашници руче Семеном од 'богове браде"' (Лес. М, 540). Домаћин, орач тога дана: '"У неп или недра (Власе) стави замотуљак са Семеном од 'богове браде"' (Лес. М, 541). "Шша се налази у врећи са семенам1? Најпре се 'стрља семе од богу браде'" (Сврљ). У Сврљигу: мора да буде "семе у бело] врећи" (Сврљ, 162), или: "семе се баца из белог йешкира" (Сврљ, 164). Богу брада се носи кући и остави на сувом месту: "Кад у јесен или у пролеће почну сејати пшеницу, домаћин скипе оне струкове, па их опкруни и помета са оном тпеницом, коју je наменио за сејање" (Бољ, 265). Бадњак. Опште je место да се "бадњак обавије [...] белом мушком кошуљом" (А. Пом. 169). "Врло стари обичај je облачење бадњака у мушку кошуљу нежењеног човека" (ПЖП, 147). 'Ύ Миљковцу код Ниша домаћин одсече фаничев бадњак. Код куће га исече на колико било комада, па све наслаже на своју нову кошуљу, [...] повије их лепо, узме у наручје, три пут обнесе око опьишта, итд. И овим се ништа мање не илуструје, него то да се у бадњаку замигшъа као људски или по 'подобију човека' божански створ, који се кошуљом повија, чиме опет с друге стране 'повој' наговештава бадњакову (идолову) младост. Поред тога, што овде идол oceha као потребу да се одене, интересно je да кошуља треба да буде и нова новцата, и то мушка, према чему се може узети, да je и идол мушког рода. И у Сврљигу умотају бадњак новом мушком кошуљом, па га тек тако опремљена унесу у кућу и спусте полако на опылите" (Божий, 11-12). "У оном крају ближе Сгарој Планини, [...] постоји и сад обичај, да се на б'дњак [...] баш навуче мушка, најбоља домаћинова кошуља". "Кад домаћин донесе бадњак кући [...] домаћица закити бадњак повесмом кудеље (конопље) и увије га у чисшу мушку кошуљу, онда га домаћин усправи испред врата и остави да ту стоји до увече" (Буиак, 216). "У моравским селима и онима на западу... бадњак обавију...бе/гам мушком кошулюм" (А. Пом. 169). 'Ύ неточном делу области домаћин бадњак прво исече на неколико делова и обавије женском кошуљом, па онда унесе у кућу" (А. Пом. 168). "Чим се бадњак проврти, завију га као бебу домаћинском чисшом кошуљом (негде кошуљом најмлађег мушког дешеша}"; "за бадњак се сече церово дрво" (Лес. М, 341342). "Сече се један бадњак, обично церић. Пре него што he се посећи поспе се житом и изговоре се речи: 'Добро вече (или: јутро) бадњаче!"' (ПЖП -140-141). "Бадњак (су) уносили левом руком, и [...] он представлю 'некршшено деше'" (ПЖП, 143). "У Подибру, од три бадњака, један je управо бадњак, други je бадњачица, а трећи деше (њихово)" (Живош, 166). "Бадњак сече увек сам домаћин" (Хом, 70). "Кад падне мрак, домаћин изиђе напоље, узме бадњак на десно раме и гологлав га унесе у кућу" (Хом, 71). Овде су у нарочитој повезаности: мрак, десно раме, гологлав, домаНин. Пробијање ту и тамо елемената "женског" и "левог" у структури об83
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
реда, указује на преостатке матријархатске традиције у источној Србији. У Сврљигу: "када бадњак донесу из шуме пребаце преко њега белу кошуљу", а негде "домаћина и бадњак полију водом"; тек "увече, кад се исече, повије се белом мушкам кошуљом" (Сврљ, 208).
ритуала и сшибла - зайиса. У Сврљигу по повратку са река, извора где су девојке виде ђурђевданске венце "вещи се, најчешће окаче о родно дрво, а ту се стави и оно цедилио са кравајем, сољу и јајетом" и затим се преко њих "пребацн и бела мушка кошулм" (Сврљ, 269), или се она пребаци преко извијених венаца (Сврљ, 268, 269). "Преко свеже набраних трава пребаце белу мушку кошуљу [...], или неку 'дреју'" (Сврљ, 265 и д.). Исто тако, "када га [...] домаћин коље, он каже: 'Не кољем те ja, коље те Ђурђевдан'. И тада се, пре клања прекрсти. Такво се јагње пекло на ражњу"; у неким селима се може чути "да се до Ђурђевдана не једе јагње, зато јер није 'молитвено"'. И у Сокобањи je исти случај: "Посебно ђурђевданско јагње, 'чисто' од мушког рода, које домаћин породице коље, представља юъучну метафору обреда жртвовања" (Антонијевић, 1989: 18). Занимљиво je да у Сврљигу домаћин који je клао јагње и ровашио јагњад покупи све те роваше и стави у своју капу па се све то онда носи у мравињак (Сврљ, 271). Поступак je истоветан са оним приликом стрижења када кум стави одсечену дететову косу у капу коју je он благословио, и којом га уводи у породивши култ. Паралела домаћпна и кума je добро позната.
Слика бр. 1. Домаћин, са рукавицама, сече бадњак са источне стране
Ђурђевдан. "Један од старијих људи из куће или онај исти који je музао стоку, дође к јагњади и одвоји мушко рогато јагње. Негде узимају за клање које се ирво ојагњило" (Луж, 137). "До Ђурђевдана се ни у сврљишком крају није клало јагње"; више je имена за такво јагње: "ђурђевче", "ђурђевско јагње", "ирвка", "молишва" (Сврљ, 273). "Молитва" стога, што je реч о жртви: "Koje јагње хоће да закољу, издвоје га на страну и запале му малу воштану свећу на десни рог да мало гори. У исто време окади се с тамјаном [...] и онај који he да коље јагње прекрсти се два-три пута молећи се Богу и помињући Св. Џурџу и закоље јагње". Да je овде реч, доиста, о жртвеном обреду види се и по још једном детаљу: "Пред вече на Ђурћев-дан сви сељаци са печеним јагањцима и са целом грудвом сира иду 'на крст' (запис)" (Луж, 137). "На Ђурђев-дан сваки сељак коље јагње и то обично мушко. То се зове ђурђевска иеченица. Она се пече на ражњу, обично напољу под каквим дрвешом" (Хом, 59). Изнети прймери указују како овде постоји нарочита повезаност између жршвеног бића, односно структурних елемената
Слика бр. 2. Преко убранпх трава које ће преноћити у врту пребачена je лансыг. мушка кошуља
Шишам. Термином "стрижба" у народу се означава прво шишање мушког детета, а "изводи се у купи по доиошењу детата са крштења. Овај врло стари обичај обавља се на тај яач!ш пгго се, прво дете завије у белу очеву кошу-
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА љу и преда куму" (А. Пом. 133). "Прва кошуљица гради се од платна, што je донео кум на кршшењу, па тек после може мајка да му направи другу од свога платна" (А. Пом. 136). "Мушком дешешу не шишају косу док на крају друге године не дође кум да га йосшршке" (Луж, 180). Да je реч о мушком детету, ввди се и по симболици у позицији детета приликом стрижења. "За тим мати донесе дете, и преда га куму деснам руком, а деснам га и кум прими, и метне на десна колено. Десном руком и на десно колено за то, што je - веле - десна страна анђелска, а лева ђаволска" (ВА, Сер, 50). Тедном речи, крштењем се дете уводи у породични очев култ, који симболизује мушки принцип. У селима Сврљига "одсечена коса се, најчешће, баца у белу мараму која je или поред капе на столу или je у самој капи, најзад, коса се може директно бацити у капу" (Сврљ, 85). "Стрижење врши сам кршшени кум у домаћиновој кући, и то само над мушкам децом" (ВА, Сер, 48). "Прву стрижбу обавља кум на крштењу" (Буџак, 207). "Кум се поштује као и родитељ. Кумова клетва je нешто најтеже [...]. Кум се не може променити без пристанка и опроштаја старог кума [...]. Кад неки тражи новог кума, обично гледа да га узме из другога села. Ако неки жели да узме кума из свог села, онда пази: да му није какав сродник, да му није са имањем мерщик, те да не би доцније каква кавга искрсла, јер с кумом се не ваља свађати" (Бољ, 293). "Посшрижено деше кум иредаје кумашину, оцу дешињем, пошто се пољубе у уста" (Лес. М, 426). УЛужници и Нишави "ако није била стрижба, детету није нико смео сећи косу, ако мисле да праве стрижбу. Ако су већ били решили да не праве стрижбу, онда после године дана може ошац деше сам острићи (ошишати)"; "на неколико дана после извршене стрижбе могу дете сасвим ошишати, али пазе, да то шишање после стрижбе изврши неки мушкарац, који има живог оца и матер" (Луж, 183). Иако смо у читавој источној Србији проналазили примере који указују на то да je искључиви актер шишања детета кум, у неким другим крајевима Србије, посебно у западним крајевима, иако ређе, наилазимо на примере да тај ритуал изводи било ујак дететов, што je преостатак института авункулата, или га пак шиша сама мајка. "Прво шишање врши ујак или крени кум у свим селима, сем у Мровској, где то ради мајка [...]. У Мровској мајка шиша дете до главе, а косу сакрива да je не би однеле птице.Одсечена коса се ставља на калем да би дете брже расло" (Шабац, 121). Ексиликација. Извршилац жртве, боље речено, посредник у овоме нарочитом ришуалу ирелаза, у сва четири случаја, јесте мушкарац, у три случаја то je домаћин, који сече бадњак, оре и коље јагње, односно у четвртом то je кум - који стриже дете. Домапин и кум представљају заштитнике породичних традиција и култова. Основни ашрибуш жртвеног бића, односно појединих важних саставница жртвеног ритуала, како смо видели, јесте "мушка кошуља": бадњак се уноси у кућу увијен белом мушкам кошуљом; деше, увијено очевом кошуљом, предаје се куму у обреду стрижења; преко убраних шрава - од којих he се правити обредни венци пре свега за ведро, и за жршвено ђурђевско јагње, пребаци се бела мушка кошул>а\ орач je, по древном српском обичају, у белој мушкој кошуљи на њиви када ритуално почиње
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
сејати жито - орати њиву; каткада, сеје из беле мараме, или je, пак, врећа са Семеном "засторена" (оивичена) белим иешкиром (од ланеног сукна). Све то показује као да je статус бића или предмета који су одређени за ритуал жртвеног обреда "нечист", при чему у овој "прелазној", "маргиналној фази" - по аналогији саришуалом ирелаза, "биће", односно "предмета" припадају хшонском свешу, тако да их je, све до тренутка "крштења", "посвећења", "жртвовања", "оплодње" са земљом, потребно заштитити одговарајућим магијским средством, кошуљом домаћина, која, уједно, одређује и карактер и пол "жртвеног бића".
Слика бр. 3. Кум шиша мушко дете. На столу je мушка капа коју je донео кумчету на дар
Шта симболизује "кошуља"? Многи проучаваоци древних култова и ритуала установили су да je кошуља "заштита", и да "ниједна болеет не може погодити кожу која око себе носи кошуљу. Симбол je зашшише. Бити без кошуље није само знак крајње материјалне оскудице, него и потпуне моралне усамљености и изопштавања: нема више заштите коју пружа место, заједница или љубав [...]. Ако je кошуља друга кожа, то значи дати самог себе, поделити с неким своју унушрашњосш". Коначно, кошуља симболизује "неку особу", личност, јесте знак индивидуалносши (RS, 1987: 287). Какав je статус жртвених бипа било у номиналном, било у симболичном - супституционалном облику? Све наведене форме у овде анализираним ритуалима налазе се, према Ван Генеповој структури симболичких епоха кроз које пролази "биће" у ришуалима ирелаза, у тзв. ирелазно], гранично] или маргиналној фази, која je, уједно, и најопаснија. Наи-
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
ме, прелазно стање, које није выше оно претходно, али није још ни оно наредно, једноставно je неодредљиво. "Особа која прелази из једног стања у друго сама се налази у опасности, она зрачи опасношћу по друге. Опасност се контролише ритуалом који појединца прецизно одваја од старог статуса, привремено га изолује и затим јавно оглашава улазак у нови статус. Не само да je чин прелаза опасан, него су и ритуали одвајања најопаснија фаза обреда" (Даглас, 1993: 134). Кошуља, и то "мушка" и уз све то "бела" или "чиста" обезбеђује "голој жртви" статус какве такве сигурности на прелазу од света хтонског, коме je "већ припадала" и делом још вуче корене отуда, ка оном другом, "светом" или "сакралном" коме "још не припада". Својство "кошуље" - да je она "мушка", указује на основни антрополошки карактер жртве, који je сасвим јасан у случају "детета" и "јагњета", и у неколико скривен, имплицитан у друга два примера. Па ипак, будући да домаћин сече "бадњак", да je реч о церовом дрвету, најзад, да je бадњак обавијен "мушком кошуљом" назначује се и његов "мушки" карактер и патријархални оквир демонстрације жртвеног обреда. То важи и за "Богову браду".
Слика бр. 4. Домаћин, преко донесеног бадњака из шуме, пребацује мушку ланену кошуљу
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
"Одсечени бадњак", одвојен од "свога хтонског тла", сада поред стрехе у дворишту домаћинове куће, каткада усправљен уз родно дрво, чека да буде увече исечен и предат ватри. Дакле, због чшъенице да још није крштен, бадњак се налази у најпроблематичној егзистенцијалној фази, те му мушка кошуља даје статус заштите. Семе које je окруњено, одвојено од "Божје браде" и помешано са осталим зрневљем, чека да буде бачено у земљу ради њене оплодње. Једном речи, семе које још није "бачено у њиву", које није дотакло своју исконску празавичајност, налази се у статусу маргиналности - те му je потребна заштита. Пре свега, оно мора да буде "засторено" белим ланеним пешкиром, a домаћин који врши обред, ваља да на себи има белу мушку кошуљу. Деше које je припремљено и чека да буде предато куму у цшъу свечаног ритуала стрижења, будући да још није "крштено", налази се, такође, на маргини; одвојено je од света хтонског, али још није прикључено очевом култу, заједници, социуму; њему je, управо стога, неопходна заштита коју му пружа бела мушка кошуља, и која му, уједно, симболички одрећује будући статус - поистовећивање с оцем, али и привремену заштиту док тај статус не оствари. Уосталом, видели смо, мајка предаје куму "нешишано" дете, са рецидивима "хтонског", да би га, затим, ошишано и адоптирано - ритуално "уведено" у породични култ, виновник овога чина адопције - кум, предао оцу. Дакле, кум га преводи из света хтонског у социум, у заједницу. У овом смислу јавља се проблем значења "кошуље", "венца", "капе", којим се "биће" или "субјект" у ритуалу прелаза "заогрпе", односно који се стављају на његову главу. Чајкановић сматра да he приликом "шишања" детета "капа за зле демоне, који су приликом казивања имена нарочито насртљиви [...] бити нарочито јак утук ако се изврне" (Чајк., 1, 1994: 376 и д.). С обзиром на то да je "давање имена (односно прво шишање) иницијација, увођење у домаће мистерије, исто онако као што je и венчање, или као што je увођење у какве друге мистерије" ради се тако да je "приликом сваке такве иницијације потребно да глава кандидатова буде иокривена, и она се у свим тим случајевима покрива велом". Свакако, то важи и за бадњак - кад je одсечен и када се увече уноси у кућу, мора бити увијен, покривей мушком кошуљом. Исто тако и траве које су набране у циљу вијења венаца за ђурђевдан, и у томе посебно оног који се ставља на главу "јагњета" које he бити принесено на жртву, морају бити покривене белом мушком кошуљом. Најзад, голо дете које се на стрижењу приноси куму увијено мушком очевом кошуљом. Једном речи, код сваке иницијације "потребно je да кандидат буде покривей, у неким случајевима велом, а понекад капом". Чајкановић примећује да су и "Грци, кад су приносили жртву, морали имати на глави венац [...], који првобитно има, свакако, исти значај какав и покривач капа". Код обреда венчања невеста има на себи вео све док није озваничена веза измећу супружника; потом га скида. Тако je, уосталом, и у пог-
АНТРОПОЛОГША СРПСКИХ РИТУАЛА ребном ритуалу, када се на главу умрлога стави капа, а преко тела ланени покров, који се никако не сме сећи "ножем", већ оштрим каменом. Сви ови примери указују на кореспонденцију "елемената" по принципу опозиције: хшонско - соларно; мршво - живо, и на тој линији на искључење гвоздених иредмеша: из почетне секвенце ритуала прелаза, односно иницијације, у првом реду ножа и маказа приликом сечења хлеба, али и обавезно присуство апотропејонских средстава: капе, кошуље, венца. У овом контексту још једном ћемо размотрити статус убраних шрава које су пре Ђурћевдана, у хтонско време, ишчупане са "тла" у циљу вијења венаца који ће окружити "вратне" делове трију непосредних и посредних жртвених чинилаца: жршвеног јагњеша, овце која he ирва биши иромужена, горњи део кошла, у коме ће бити ухваћено ирво овогодишње млеко! Убране траве, од којих се прави венац за "молитвено јагње", такође се налазе у статусу маргиналности и, будући да треба да иреноће, њима je потребно да се заштите од демонских бића, као и бројних магијских радњи што се постиже управо мушком кошуљом.
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
умотан управо белом марамом, односно кошуљом. "Рудименти ритуала испраћаја на 'онај свет' у словенским жетварским обредима, обичају запажају се у драмским представама са антропоморфним снопом, или пак са стилизованијим симболима, таквима као што су венац од ражи, 'божја брада'". Уосталом, сечењем "Богу браде", прекида се природна веза жита и тла, и објављује његова смрт, али истовремени нови почетак, илијада "Богу браде" све до нове сетве, као краја почетка, када се "семе" појавjbyje у форми жртвеног "бића" ради новог живота. Уосталом, применено je већ да je "жетва зрно осућено на смрт" (RS, 1987: 626). "Најважнији подаци садрже се у белоруској народној традицији. 'При завршетку жетве сви везују огроман сном, који се зове баба. Овај сноп понекад везују марамом и облаче му кошуљу [...]. Бабу с песмама односе домаћину". Нема никакве сумње, оно што je код Белоруса "баба" код Срба je "Богу брада". Уосталом, на то указује и Велецкаја: "Распрострањени су називи код различитих Словена последњег снопа 'дед', 'баба', 'старац', 'слављеник' садрже у себи исту ону симболику, коју садржи антропоморфна декорација и човекова одећа" (Велецкаја, 1996: 100).
2. Символично одређење узрасша жршвеног бића Сшав. Жртва: бадњак, јагње, деше и семе налазе се у већ стасалом добу, у позицији релативне самосталности у односу на мајку, са тенденцијом и реалном могућношћу да из хшонског прећу у виши ниво егзистенције, у свет социума - и тиме стекну патријархатски статус. Дескрииција Сешва. Орач, "пре него што заоре, баци мало семена од 'прве пшенице'". Koja je то прва пшеница? "Кад почне жетва, 'прву гапеницу' (руковет) оките и ставе у сноп (први). 'Прва пшеница' се не врше, већ се остави у кући за прво сејање" (Буџак, 184). '"Божја брада' се прави од последњих тридесетак струкова жита, који се сплету, оките цвећем и однесу кући. Кад буде време сејању, божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање" (А. Пом. 163).
Слика бр. 5. Мајка предаје куму мушко дете увијено очевом кошуљом. Коса детета још није сечена
Неколико речи о појединим сегментима српског ритуала код других словенских народа. Поводом сетве, рекли смо, у источној Србији се белом мушком кошуљом застори семе. Мећутим, како je реч о Семену које се добија од "Богу браде" - последњег снопа који je на њиви домаћина одсечен за време жетве - код других словенских народа, посебно код Белоруса запажамо да овај "сноп" добија антропоморфни карактер и често je
Бадњак. "Онај који xohe да посече бадњак [...] чим дође до лепа, млада, права дрвета, он навуче рукавице [...] и вели му: 'Добро јутро и честити ти Божић!"' (Божић, 8-9 и д.). "У бадњаку се замишља... божански створ, који се кошуљом повија, чиме опет с друге стране 'повој' наговештава бадњакову (идолову) младост". У Алексинцу се "сече [...] обично церић" (ПЖП, 140-141 и д.). "Врло стари обичај je облачење бадњака у мушку кошуљу нежењеног човека". Подсетимо се још једном става да je у "Подибру, од три бадњака, један je управо бадњак, друга je бадњачица, a трећи деше (њихово)" (Живош, 166). Тројановић се "не слаже [...] да бадњак представља сунце од 'ирошле године'" {Божић, 16), него да се у њему "на земљи одиграва појава новог, тада тек на небу иодмлађеног сунца. Да бадњак прележи у дому ΓΟΟΙ
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА дину дана, па да се онда наложи, претпоставка би била оправдана, али он се баш истог дана сече кад се и налаже, и делови су његови за годину дана унапред на помоћи човеку, посредно и непосредно" (Божић, 23). Бадњак се припремљен за ватру "завије [...] као беба домаћинском чисшом кошуљом (негде кошуљом најмлађег мушког дешеша)" (Лес. М, 342). "У Омољу je бадњак сирова церова главња" (Хом, 69). Како видимо: за бадњак се бира: младо и йраво дрво; то je церић - деминутивна форма; мушка копгуља нежењеног човека - симболизује да je узраст бадњака - per analogiam - ča кошуљомЈзежењена човека - младићко доба, или je пак то кошуља најмлађег дешеша - што указује на структурну корелацију некада жртвованог детета, чија се сада кошуља корисши у ришуалу. Најзад, тамо где се секу три бадњака, последњи je деше прва два: бадњака и бадњачице.
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ Ђурђевдан. "Сутра дан, на Ђурђев-дан, чобанин устане пре сунца" (Хом, 50). "Обавезно je да тога јутра сваки домаћин закоље јагње [...]. Тога дана се први пут једе јагњеће месо [...]. То je увек јагње које се те године прво ојагњило" (А. Пом. 189). Кршшење. У Лужници и Нишави "мушком детету не шишају косу док на крају друге године не дође кум да га постриже"; "стрижба бива по навршетку друге године од рођења детињег. Ако прође детету три године, не може се вршити стрижба" (Луж, 180). "Од крштења може проћи неколико месеци па и читава година, а да се у купи не зна право крштено име детшъе, све дотле, док се његови родитељи нарочито не спреме за казивање имена. За то време дете у купи зову именем, што je на молитви добило, или му сами даду име као што су: 'Минче', 'Диче', 'Бугарче', 'Влашче', 'Маче', итд" (Хом, 102). Ексиликација. Овим ставовима није потребан посебан коментар. За нас je, ca гледишта структуралне анализе, од значаја само то да "бића", односно "ствари" које симболички играју улогу "жртве" морају бити у "узрасту" када су већ одвојени од света "хтонског", у нашем случају од Мајке: Земље, Овце, Њиве, Храсша. Који je, пак номинални узраст, није од посебног значаја осим што "бадњак" не сме бити у узрасту да рађа, доноси жир; "јагње" не сме да прерасте у овцу; у игри ритуала je "дете"а не ожењени човек, најзад, "семе" не сме бити од претпоследње жетве. Бадњак или "храстић" je, дакле, формирано, младо дрво које расте поред других храстова; јагње које се коље одлучено je од овце, више не сиса, уосталом, као и остала јагњад која се роваше - што je само симболички чин жртвовања: дајем део да сачувам целину; деше које се подвргава обреду стрижења навршило је најмање годину дана, каткада и три године, дакле, оно више не сиса, тако да се одликује релативном самосталношћу у односу на мајку; семе je скинуто са већ "сазреле и осушене руковети" од које je била начињена "Божја брада". Дакле, за жртву се не бира "шек рођено" и "са мајком" = Земљом, Овцом, Њивом, Храсшом непосредно срасло бипе, већ добрим делом аутономно биће које je спремно и способно за самосталан живот независно од мајке. Једном речи: узима се једно сшабло храсша у мношшву сшибала шуме; једно јагње у сшаду бројних јагњади; један сноижиша од бројних сноиова и сшабљика; ирво деше у мајке, у интересу ројења наредних која долазе. 3. Време извођења жршвеног ритуала
Слика бр. 6. Пошто je увече исекао бадњак и увио белом мушком кошуљом домаћин га уноси у кућу
Сшав. Време извршења жртвеног ритуала je јушро, непосредно upe изласка Сунца и док дан није превалио иодневнисаш, а код сложеног бадњиданског ритуала, једна његова хшонска секвенца изводи се После заласка Сунца. 93
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
Дескрииција Сешва. "Пре сунца, орач полази на њиву" (А. Пом. 162). "Првог дана орања веома рано се иде на њиву, скоро у освит зоре" (Лес. M, 539 и д.). У Доњем Синковцу "још на св. Симеона, рано пре сунца, однесу пшеничног семена на њиву коју мисле прво да узору, баце га и засеју". У околини Врања када се оре "прва бразда 'за сретан усев' се вршила увек 'пре сунца' да не би орача ко сусрео" (Николић-С. В., 1974:162).
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
ши пре дванаест часова 'док дан иде напред' да и дете расте да напредује исто тако" (Етнолошка, 1977: 127 и д.), или се "ово се ради тачно у подне, испод младе јабуке".
Бадњак. "За бадњак се иде, по правилу, upe сунца у селима на десној страни Јужне Мораве" (ПЖЦ 140). 'Ύ моравским селима и онима на западу од њих, за бадњак иду ујушру или после подне" (А. Пом. 168). "На Бадњи дан рано ујушру домаћин [...] иде да одсече бадњак" (Буиак, 215). "Обичај je y већини насеља да се по бадњак иде upe заласка сунца. Међутим, у неким населлша (у Добричу) за бадњак се иде веома рано изјушра, готово ио мраку. И у Вујабову (Пуста Река) по бадњак се иде upe сунца" (Лес. М, 341). "Пред вече, upe него шшо се суще смири, домаћин одлази у шуму да одсече бадњак" (Ком, 69). Компарације ради, навешћемо да се и у околини Шапца такође иде у бадњак у два различита интервала, пре изласка, односно после заласка сунца. "Неке купе секу бадњак ујутру, а неке увече, што не зависи од села већ од саме купе" (Шабац, 132). "Домаћин, док још није сунце изгрејало, узме мало у један кош од оне сламе, која je по кући прострта, a дебљи крај од бадњака метне на ватру да се добро распали, па онда са сламом и бадњаком пође у шљивар или виноград" (Бољ, 89). Ђурђевдан. "Обавезно je да тога јушра сваки домаћин закоље јагње" (А. Пом. 189). На Биљани петак "рано у зору искупе се жене, девојке, момци, па тако колективно пођу у оближње планине да беру 'биље' односно 'цвеће'" (А Пом. 187). "На Ђурђев-дан се усшаје врло рано, јер не ваља никога да зашекне сунце у постељи" (Бољ, 60). "Уочи Ђурђевдана, када сунце зађе, овчар затвори стадо у 'трљак'. На вратима трљака, кад се већ ирилично смрачи, врши се промуза" (А. Пом. 188). Како je у другим крајевима Србије? У Шапцу "на Ђурђевдан рано, upe сунца, редовно се омладина купа у рекама", а у Ресави се "на Ђурђевдан обично роваши стока: оно што се изрезује из уха прима се у суд, пун млека, па се после то проспе на какав мравињак; да буде стоке као мрава у мравињаку" (Живош, 122). Сшрижба. "Обичаји око стрижбе почињу док je 'д'н наиред', upe иодне" (Лес. М, 424). "Стрижба или плетење негде бива дању а негде увече" (Луж, 180). У Хомољу се "повојница састоји из једне проје, печених или варених jaja, пржених кромпира, печеног пилета и пљоске ракије. Повојнице се носе изјушра, а никако после подне"; а "када се скупе све којима се породшъа надала, зовну из суседства једно мушко дете, те унакрст на по три места нагризе сваку проју". Када се обавља крштење? "Крштење се обавља на велике празнике или недељом, али никад о слави", можда сшога шшо слава једним делом носи хшонски каракшер; а деше шреба из хшонског да иређе у социум, у соларно. Томе као да иде у прилог обичај да се "Казивање имена врши се обично свечаником, али никад у иосш" (Хом, 96 и д.). Како je овде реч о насељима Хомол>а, на коме живи и влашки етнос, занимљиво je указати на сличност у овоме обреду који упражњавају Власи. "Шишање се вр94
Слика бр. 7. Домаћин рано ујутру, на Ђурђевдан коље мушко јагње Ексиликација. Дете се стриже "док дан иде напред" - као што се завршна радња погребног ритуала фиксира за "опадајући део дана"; стриж ба се, такође, не обавља за време крсног имена, славе домаћинове, као ни за време поста. За бадњак се иде ујушру, upe сунца; али, бадњак се на ватру ставља увече, йосле заласка сунца, да би чин "освећења", односно "крштења" - пошто бадњак прегори, био фиксиран за нови дан, након глувог доба. Јагње се коље upe изласка сунца; исто тако, upe изласка сунца иде се и на њиву, посебно у оним крајевима где постоји обичај да се рано изјутра баци семе у ирву бразду. Као да je реч о оном временском одсеку који има карактер маргиналносши. Какав je карактер ритуала који се изводе ноћу? С обзиром на то да je реч о својеврсној маргиналној фази у којој се налазе четири жртвена
95
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
бића, која овим ритуалним чином треба да буду на особени начин "посвећена", односно "крштена", чиме he променити претходни статус: (а) дете из хтонског улази у социум; (б) храст he се посветити, крстити на ватри задобивши атрибут "снаге", као Младо сунце - Млади Бог, прелази из материјалног, тварног, у иматеријално - у Дим и Духовно; (в) семе бачено у земљу посвећује се оплодњом и регенерацијом; (г) најзад, јагње које се коље и посвећује Богу има карактер жртве у име спаса и опстанка свих осталих јагањаца, ови се ритуали и одигравају у маргиналној временској фазы, на прелазу из лунарног и хшонског у соларно време. Они су, дакле, под дејственом моћи хтонског фактора, а изведеним ритуалом ваља да га напусте и пређу у виши егзистенцијални статус. Хулио Карло Бароха, шпански социолог и антрополог, у књизи Вешшице и њихов свеш каже да je "Сунце почетак живота. Месец, коме je често приписиван женски род, јесте онај који, са своје стране, влада ноhy и чува мртве". "Веровало се и верује да се душе мртвих ноћу појављују на сцени. [...] духови који су нормално почивали у [...]: земљи". "Почетком овога века било je неколико аутора који су бранили тезу да су месечеви митови били најважнији и примарни у читавом развоју митологије. Ову тенденцију заступали су Еренрајх, Зилке и Винклер [...]. Други су се изјаснили као поборници тезе о 'сунчевим митовима' а неки као поборници теорија које би се могле назвати 'метеоролошким'". "У вези с 'месечевим култом тврдили су, на пример, да je својствен 'пољопривредном матријархалном циклусу', коме би припадали многи још постојећи народи и који би такође био култ најпримитивнијих земљорадника. Ови би били организовани у складу с једним системом потомства и образованна друштвених трупа по материнској линији, а унутар таквих трупа жена би, поред важне улоге у економском животу као узгајивач разних култура, била такоће и свешшеница, у једном кулшу у коме би месец био сматран као 'прва мајка' и унутар једног религијског система у коме би главну улогу играо кулш иредака или, боље речено, њихових душа (које су понекад представљене масками). У оквиру тога циклуса, жена би такоће била веома вешта у магији" (Бароха, 1979: 24 и д.). И Мирча Елијаде je, попут Шпира Кулишића, сматрао да je код Словена Месец играо далеку већу улогу него Сунце. О томе посебно говори и граматички род Месеца - који је мушког рода, док je Сунце средњег рода. "У веровањима и обичајима словенских народа, месец (мушког рода) игра важнију улогу од сунца (средњег рода, вероватно изведено од именице женског рода). Да би се постигло изобшье и здравље, молитве се упућују месецу - који се назива 'оцем' и 'дедом' - a његова помрачења се оплакују" (Елијаде, 111,1991: 34). Неколико речи о самом лунарном циклусу. Према Елијадеу овај циклус je трајао дуго све до открића земљорадње. "Остаје да je лунарни циклус био анализиран, запамћен и коришћен у практичне сврхе скоро 15.000 година пре открића земљорадње. То нам омогућује да боље разу-
96
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
мемо важну улогу месеца у древним митологијама, а нарочито чшьеницу да je лунарна симболика интегрисана у целовит 'систем' тако разноврсних реалитета као што су жена, вода, вегетација, змија, плодност, смрт, 'поновно роћење', итд" (Елијаде, I, 1991: 25-26). Ми бисмо на основи ових указивања могли установити да се у свим анализираним ритуалима жртвовавања у основи ради о ритуалима повезаним са култом регенерације и вегетације, што би, затим, претпостављало да je адекватно време извршења поменутих ритуала морало бити пре свега повезано са лунарним циклусом. Ако се прихвати ова теза, онда се мора приметити да би тада и димензија "хтонског" у вредносном митолошком систему добила не негативан, какав има у хришћанској интерпретацији, већ позитиван карактер. Но, и из других разлога, ова теза има низ мањкавости. Пре свега, остаје питање, да ли одређивање времена за завршни чин у погребном ритуалу који пада после поднева, уопште кореспондира са поменутим ритуалима, посебно са оним везаним за крштење и свадбу? Исправније би било казати да je лунарни кулш доиста био уважаван, али онај његов временски сегмент који кореспондира са номиналним нечетком дана: са зором, јутром, са рођењем Сунца, односно, са роћењем Нове године. Шта симболизира јушро као време извршења највећег броја ритуала? "Оно симболизује доба кад je светло још чисто, почетке кад још није искварено, изопачено или осрамоћено. Јутро je симбол чистоће и обећања; то je време рајског живота. То je и доба самопоуздања, уздања у другоге, у живот" (RS, 1987: 235).
4. Жршва ирииада свешу 'нечисшог'. Ерошска забрана и слобода у време жршвене кризе Сшав. "Биће" које je припремљено да ступи у обред посвећења, жртвован>а, како je речено, пре тога чина налази се у статусу религијске "нечистоће": бадњак je "нечист" пре но што се стави на огњиште; деше je "нечисто" пре но што je "стрижено" и ударено маказама по глави да заплаче; јагњад су "нечиста" пре но што се "роваше", односно пре него што се мушко јагње које се прво ојагњено не закоље и исиече; семе je "нечисто" све док није ритуално, пре сејања, пропуштено кроз следеће лустративне елементе: змијску главу, ирсшен или укршшене руке деце - браша и сесшре (форма укрштаја њихових руку симболизује ликовни облик "свастике"), односно "покрошьено" крвљу петла и затим пропуштено кроз његову заклану главу и, најзад, све док семе није пало у прву бразду. Дескрииција Сешва. У Бупаку се "сеје из рукавице, тј. сејач сипа жито у руку и сеје га по њиви. Верује се да he бог сачувати жито као што рукавица чува семе да се не распе. Последње класје (руковет), на крају жетве, увежу у Ъитку' и онда га одсеку [...] То се жито не уноси у кућу" , већ се окачи на амбар, у коме je
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
жито; жито бива са својим "alter egom". "Пред прво орање, у шинику са Семеном запале свећу и сви укућани руком мешају семе. Кад орач пође на прво орање, понесе у рукавицы жито (семе) [...]. На њиви [...] три пута засеје из рукавице и тек онда почиње да оре" (Буиак, 184,185). "Док се ово ради у њиви, код куће се спрема ручак за орача. Ручак спрема 'чиста' жена. Жена која има месечно прање, не спрема тога дана ништа за орача. Жена која he месити орачу погачу нема брачну постељу уочи ручења. Орач не слава уочи орања у Залужњи" (Лес. М, 542). И у Алексиначком Поморављу je слично: "пре сунца орач полази на њиву; он je обавезан да се придржава извесних табуа, уздржава од коитуса" (А. Пом, 162). Уосталом, и у западним српским крајевима постоји идентичан табу. На пример, у околини Чачка, о чему je писао Сима Тројановић, укућанин који je одређен да те године изоре прву бразду све време "док год семена не посеје не сме са женском имати сношаја, па разуме се ни са својом венчаном женом" (Трој., 1910:15). Да ли je то стога, како се до сада тумачило, што и у овим особеним формама ришуала йрелаза - какав je сетва, сечење бадњака, има злих демона, којима се, наводно, морају учинити извесне концесије, будући да семе још није ритуално "посвећено", "крштено", још није пало на плодно тле, као што, на пругој страни, исти статус имају и дете које још није "ошишано", и "бадњак" који није прегорео? У Лесковачкој Морави, у кући домаћина, пре него што се крене на сејање - ручење, ради се следеће: "на раоник сипају млеко", као што у "многим селима ставл>ају жив упьен-жар" тако да и "волове прекаћују тамњаном и преведу их преко жара и пепела"; на крају ту je и обичај "да се непосредно пре поласка у њиву испод бране стави главња која се тако дими до њиве. Неки понесу и жив жар. При поласку орач се не осврће" (Лес. М, 540 и д.). Реч je о томе што се често иде преко раскршћа, на коме ујутру, пре сунца, још увек обитавају демони. И у Лужници "на многим местима пре него што се орач крене са Семеном на орање, метну жар на раоник и преводе волове преко њега, да жито буде чисто као жар 'и да се не обира', т.ј. да га зли духови не униште" (Луж,260). Да ли je реч о томе да се демони - хтонска бића противе преласку бића у нови егзистенцијални, односно култни статус - а у конкретном случају реч je о оплодњи, напретку и берићету домаћина? Једном речи, као што се посвуда на свадби "oceha" присуство злих демона, тако да жар који се ставља на капију има лустративни и заштитни карактер, тако злих демона има и код других ритуала прелаза, као у нашим наведеним примерима, за време стрижења, Бадњега дана, сејања жита. То je и разлог, изгледа, што се тих дана ништа не даје из куће. Када се износи семе на њиву у "Крајинцу и неким другим селима тога дана не мету по купи, нити ђубре избацују из куће ако je заостало" (Лес. М, 539). У Сврљигу "када се семе износи на н>иву, поред тога што се ништа не даје, и 'не меше' се метлом кућа"; "жито ставе најпре у рукавицу, па затим све скупа у врећу"; негде "ујутру када се износи семе, иишиш се не jede"', "жито се баца у прву бразду из рукавице"; сељани негде "бацају остатак 'богу-браде у прву бразду. Из рукавиие се сеје" (Сврљ, 162-164). Бадњак. 'Ύ старом височком фезу [...] особито je одаваље поштовања бадњаку и у томе што га уносе у рукавицама, да га нечисшим рукама не би дотакли"
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНВРАПИЈИ
(Божић, 12). У Бунаку "на Бадњи дан рано ујутру домаћин [...] иде да одсече бадњак. Он понесе у рукавицы кравајче које овије (обнесе) три пута око дрвета одабраног за бадњак. Затим на бадњаку преломи кравај и поједе неколико залогаја" (Буиак, 215). "Кад бадњак прегори, домаћин изиће у кућу босоног и без гуња. Домаћица му да рукавице, те с њима измакне онај дебљи крај од бадњака и угаси га водом из врга" (Хом, 74). У Лесковачкој Морави, пошто je бадњак унешен у кућу "домаћин из рукавице баца жито око опьишта" (Лес. М, 342). 'Ύ моравским селима и онима на западу домаћин уноси бадњак са рукавицама на рукама". "У свим селима уобичајено je да се ујутру на Божић 'стара' вода проспе, а затим неко од укућана, обично деца, напуне све судове свежом водом [...]. 'Донесеном водом укућани се обавезно умивају"' (А. Пом, 169, П6-П7).Као и у Погребном кулшу: сшара вода садржи духове злих демона, нечисша je. Бадњи дан има каракшер "нечисшог", "хшонског"; Божић одише "чисшошом". Због традиционалног и патријархалног веровања да су жене "нечисте", на Божић се "многе жене тога јутра окупају" (Лес. М, 336).
Слика бр. 8. Домаћин има на рукама рукавице и приликом сечења и ношења бадњака
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА "Овога дана млађи изнесу из куће столице, дарак, вретена, ложице и ступу, у којој се туцају со и паприка. Столице, дарак, преслице, виле, лопате и ступа попну се на таван, а ложице и вшьушке оставе се у јасла. Отвари се не скидају с тавана сва три дана Божића, само се ложице и вшьушке унесу на Божић у кућу" (Хом, 71). "Кашике су везивали на бадњи дан, па су их одрешивали трећи дан Божића" (ПЖП, 143). Ако у симболичком кључу опозиција: дрвено - гвоздено представља вододелницу хшонског и соларног, тако да Бадњак припада реду хтоничних a Божић соларних култова, онда je разумљиво што се гвоздени предмета: елиминишу из бадњиданског ритуала. "Кашике и вшьушке, које су на Бадњи дан изнете, сад се уносе у кућу" (Бољ, 91). То исто важи и за чишћење софре. Да би се угодило демонима хтонскога света, који воле смећишта, соба у којој je била софра Бадњег дана не чисти се. "Совра се не диже на Бадњи дан, нити се ђубре избацује. Првог дана Божића обичај je, да се нигде не иде из куће, а нарочито не у госте" (Бољ, 93). Све време Бадњег дана и Божића "рогожа стоји, где je прострта, а и ђубре не бацају из куће" (Заил, 276) . У Хомољу "домаћин се три пута прекрсти, па окади најпре поскур, па јела, па дрмаћицу, па онда сву осталу чељад. Чим кога окади, прекрсти се и диже. Кад се сви дигну, он да кадионицу домаћици, која je носи у кућу и окади бадњак на ватри, божитњака поред ватре, све проје и колаче". "Ко први опази да je бадњак прегорео и јави домаћину, он му још сутра дан, на Божић, поклони овцу"; "домаћин пререже поскур као и славски колач с наличја и унакрст, прелије га вином или водом, и изломи га са најсшаријим мушким дешешом, сам, ако мушке деце нема, а никад с домаћицом" (Хом, 72 и д.). "У моравским селима [...] секу (бадњак) са рукавицама на рукама и тако га доносе до куће и остављају...до вечере" (А. Пом. 168). У параћинском округу "кад се већ смрачи, сви се кућани приберу у кућу; онда једном мушкарцу даду рукавицу те изађе, узме бадњак и унесе га у кућу, хватајући га руком на којој je рукавица" (Живош, 162). Кад укућани увече посвршавају све послове, скупе се [...]. Један мушкарац, најобичније домаћин, уноси бадњак у кућу. Он узме рукавице на руке, обуче бадњак у 'чисту' нежењеног човека - кошуљу, и уноси га у кућу" (ПЖП, 140-141). Деца и домаћин, који je ставио бадњак на ватру, "скупа почну обилазити око огњишта [...]. Док се тако обилази, домаћица пшеницом из рукавице, из десне мушке чарайе [...] носила бадњак, домаћина и децу" (Лес. М, 342). "Кад дође вече [...] прво наложе велику ватру, а кад се ватра разгори, домаћин навуче рукавице на руке па оде за бадњак. Кад дође до бадњака он му секиром одсече врх, па га после заводе у вериге, бадњак метне на раме" и уноси у кућу (Бољ, 81-82). Занимљива je симболичка коинциденција: одсецање "врха" (главе) бадњака, који се стави у "вериге", са праксом о Мратиндану, када се "глава" закланог петла, "перје" (у народу "делије") и "ноге", такође ставе у вериге, где остану четрдесет дана. У Сврљигу, на пример, када су о Мратиндан "заклали петла, завежу му главу, па je окаче да виси у 'ижи' (кухињи) крај огњишта [...]. У Округлици су ушивали главу од петла, па je онда везивали за вериге, каке би се касније жене њоме лечиле". Такође, пошто "од закланог петла најчешће остављају: 'главу, делије и гушу"', ови делови, затим, "висе о вериге, односно изнад опьишта у селима
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
'источне културне зоне"' Сврљига, a која, села, гравитирају Буџаку, Белој Паланци и Пироту (Сврљ, 280-281). Ваља, међутим, уочити и својеврсну контрадикторност у погледу једног детаља обичаја у појединим крајевима источне Србије. Док у Хомољу "кад бадњак прегори, домаћин изиђе у кућу босоног и без гуња", у другом крају, који je испитивао П. Ж. Петровић, наводи се како не само што се^"Бадн>ак не хвата голим рукама", већ се "Пред бадњак не излази босоног" (ПЖП, Бож, 143). "На Божић изјутра иде за воду домаћица, пошто 'стару' воду проспу" (ПЖП, Бож, 144). "Овога јутра домаћица се стара, да пре суща нахрани живину. У једној рукавици понесе жита, па у двориштву од својих тканица направи круг, ту изручи жито и сваби живину" (Бољ, 89). "По извршеном обреду са сламом укућани изувају обућу" (ПЖП, 142). "До данас се очувао обичај да се пре вечере, на знак домаћина, сви укћани одједном изувају. То се ради, како се верује, да би се сви пилићи одједном излегли, или да би укућани били здрави" (А. Пом. 175). Ђурђевдан. Уочи Ђурђевдана, "неки пак у мушку рукавицу ставе мали хлепчић и со, а неки још и некувано jaje, све то добро завежу па ту рукавицу закопају у мравшьак. Сутрадан рукавицу ископају па je ставе у текућу воду а после закрме стоку" (Лес. М, 381). "У очи Ђурђев-дана један од домаћинових млађих, обично син или брат домаћинов, узме грумен соли, један ђурђевски колач и живо кокошије jaje, па их однесе у шуму, нађе мравињак, три пут се прекрсти пред њим и све оно закона да ту у мравињаку, преноћи, како би се стока патила као мрави у мравињаку" (Хом, 49-50). Како се на Ђурђевдан крми стока? "У Горњем Трњану то чине на мушкој кошуљи, наопако окренутој а коју одмах иза крмљења окрену на лице" (Лес. М, 384). Као да ово "изокретање" има два симболичка смисла: "наличје" одговара статусу хшонског, некршшеног и нечисшог; "лице" симболизује соларно, кршшено и чисшо или свешо. "Домаћин на Ђурђевдан изјутра обилази око тора са овцама и кад направи пун круг, обави велику нужду и каже: 'Ако има ко шта да обере, да обере прво говно', (тј. да не може да обере млеко)" (Буиак, 219). Дакле, као да су се овим магијским чином, управо те ноћи овом "нечистоћом" штитиле немоћне жртве злих демона, сва млада јагњад која су још увелико под дејством хтоничних сила, будући да ритуално жртвовање, односно лустративни чин кроз "посвећење", "крштење" - чије су форме "ровашење" и "клање првог јагњета" још није обављено. Уосталом, тај поступак кореспондира са чињеницом да се ђубре на Бадњи дан не склања, да се "нечиста" ошишана коса детета као последица ритуала стрижења, брижљиво чува да не дође у посед демона. Она се чува у сандуку, или се пак окачи на родно дрво, или подигне високо и стави на полипу ормана. Најзад, прљава вода од руку кума такође се пажљиво склања, а у неким крајевима постоји обавеза да je детиња мајка попије. Коначно, "овчар после промузе опере руке" (А. Пом. 189), а тако исто и кум, коме после обреда стрижења полију да опере руке. Овчар je радио са "нечистом животшьом", а такве су све и све друге које се први пут музу. "Кад се стока добро напасе, затвори се у тор и врши се промуз. Чобанин прво оиере добро руке, за тим на оном месту, где he бита ведро [...] метне у земљу оно jaje, што je преноћило у мравињаку" (Бољ, 62-63). Девојке се
101
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА "врате из поља певајући, па све те траве помешају и оставе под ружицом, и на Ђурћев-дан ту освану. Неке девојке оставе поред трава и промену, што ће на Ђурћев-дан да облечу" (Заил, 277-278). Постоји још један врло важан детаљ из ћурћевданског ритуала. Найме, у глуво доба ноћи "голе жене" - маћијарке, раде све да преокрену берићет и напредак узорних домаћина, чобана и ратара, у своју корист, служећи се специфичним магијскиом радтъама и особеном кореографијом. "У глухо доба ноћи свуку се нате и јашу на вратилима око појате" (А. Пом, 188). Овде долази до речи особена магијска функција голотиње, односно јахање на вратилу? "Народ мисли, да се може обрати млеко од туће стоке, па дата својој стоци, тако да двапут млечнија постане [...]. Кад наступи глуво доба ноћи, жена која he обирати млеко са туће стоке, скине се гола као од мајке роћена, расплете косе, пусти их низ лећа, па узјаше на вратило. Тако јашући онколи цело село [...]. За све то време не сме проговорите ни једне речице. Жена јаше на вратилу зато, што je тада, по народном веровању, не може нико видети. [...] Кад жена тако обиће село, улази у тор онога, са чије стоке xohe да обере млеко, и помузе стоку. После тога њена стока има два пут више млека" (Бол,, 58). 'Ύ очи Ђурћев-дана те ноћи раде бабе и ово: Ако им овце немају доста млека, а код другог имају, онда баба се дигне, па око пола ноћи свуче се гола, па узјаше на вратило од разбоја и три пут обиће трлу, где су овце онога, што му добро дају млеко" (Зайл, 278). "На Ђурћев-дан, пре сванућа, поиске жене иду у поље и краду род с тућих њива и преносе га у своје њиве. То се ради овако: жена дође у своју њиву и скине се сасвим гола. Своје одело остави да joj буде на мети, па се ћушећи ушуња у суседову њиву. Онда се прекрати три пут и обиђе њиву три пут унаоколо, отресе два-три струка од усева и ишчупа неколико струкова са земљом и пренесе их у своју њиву" (Хом, 59). Рекли смо да се ноћу уочи Ђурђевдана у овом ритуалу код актера запажа неуобиочајена врева, песма и пуцање из пушака, заједно са еротском слободом у понашању омладине. На другој, пак, страни, примећујемо да се један део актера овога сложеног ћурђевданског ритуала понаша управо скривајући своје радње од погледа других, чиме желе да произведу управо супротна магијска дејства, превасходно у своју корист. Реч je о мађијаркама, чињарицама, које раде све супротно: оне се свуку голе, и тада јашу на вратилу, делујући ћутећи. Разуме се голотиња je присутна и код других сегмената овога ритуала. "Када се ујутру крме овце, осим уобичајених начина припремања хране" има и неких специфичности. У Сврљигу "тога јутра на Ђурћевдан, скину голо дете, па га натерају да три пута овије тор и овце, свакако, то се чини док се овце крме. Тек потом пробају сир и пију ракију"; "још je и данас веома развијен обичај, да се уочи Ђурђевдана могу вићати по селу голе жене, расплетених коса, које би јахале, при томе, на 'вратилу', односно 'кросну', овијајући поља са житом и појате са овцама, обирајући тако 'жито' и 'млеко'" (Сврљ, 273). Најзад, за ђурђевдански ритуал je везан већи стелен еротске слободе. "Домаћин, чим се умије, узима пушку и пре сунца избаци je у градини" (Бол>, 60). У Хомољу "при повратку из шуме напред иду момци, а за њима девојке. Кад наићу у село, девојке се загрле све две и две а гдекад и с момцима,
102
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
што се сматра као сасвим обична, па чак и невина ствар. Оцу и матери, у овој прилили, ни мало није зазорно видети своју кћер загрљену с MOMKOM, који joj ништа није род, већ се томе чак и радују. Међутим сваки друга пут било би им то зазорно и неправо". Исто тако, "при улазу у село момци пуцају из пушака, a девојке [...] певају". Читавој ћурђевданској церемонији се "највише радују момци, јер се овом приликом слободно и до миле воље надирају, нагрле и наљубе и својих и тућих девојака [...] и девојке се радују овом дану" (Хом, 55,47,54-55). Шиишње. Да je дете пре но што се крсти, односно "подстриже", ритуално нечисшо, дакле, и подложно утицају злих демона који су најактивнији ноћу, види се из многих табуа: "Не ваља по заласку сунца износити дете напоље [...]. Новороћенче треба увече уносити у кућу пре заласка сунца, јер не ваља да 'га сунце заће"' (Луж, 176 и д.). "Кад се купа мало дете, а у селу има мртвац, треба у ону воду у кориту метнути парче гвожђа или неки већи гвозден клин (ексер)". У Хомољу се "вода, у којој се дете купа, за четрдесет дана просила уз плот или тарабу, увек на једном месту. После четрдесет дана може се просипати и на ком другом месту, али никад тамо, где гази стока или људи [...]. И воду, у крјој се породшьа купа, за четрдесет дана неки просипају само на одређеном месту"; "за четрдесет дана од порођаја жена je нечиста" (Хом, 98). И у Лужници "воду у којој je купано дете не просипати на нечисто место". За време када се долази породшьи и новороћенчету на кравај постоји занимљива ритуална пракса. "Кад буде време поласку све жене од једном полазе. Судове празне не враћају, него се судови доцније распрате. [...] На неким местима, кад се све жене дигну да иду, новороћенче мету код кућњег прага и тад преко њега прелазе и излазе из куће. Прелазећи преко детета жене га дарују која колико xohe" (Луж, 176 и д.). Једном речи, дете je нечисшо. Због тога, да му се не науди, ставе га на праг испод кога, иначе, обитава његов кућни заштитник - дух умрлог претка. Остаје нејасно само то, због чега га жене прескачу? У статусу ритуалне "нечистоће" остаје све до првог сшрижења. На сшрижењу: "За време ручка, у Хомољу, нико не скида капу, и тек кад гости стану задиркивати кума, да каже рад чега су се искупили, он први скине капу, а за њим и остали". Кум не говори зашто je дошао док сви не обећају да he платити. "Кад гости даду обећање, кум устане, иреврне детињу капицу наоиако и метне je на сред софре" (Хом, 103 и д.). Кум на стрижењу у Заплању "кад je тако остриго свако дете, тура му на главу фес, што je он донео, а у стару капу тури острижену косу и по неколико пара" (Зайл, 272 и д.). Дакле, у стару капу - нечисту - ставља се "нечиста", ошишана коса, а детету се даје нова капа, пошто je ритуал прелаза окончан. Тек "онда кум измије руке". У Лужници "док се дете не крсти, да не спава у мраку [...]. Али треба удесити, да се споља не види светлост у детињој соби, да му се не напрати нека болеет". Исто тако, "не ваља малом детету пре године дана сећи нокте" (Луж, 176). Ексиликација. Због "нечистог характера" жртве његов "приносилац" - домаћин, односно кум, уноси бадњак са рукавицама; кум обавезно ритуално пере руке после стрижбе; орач, избацује семе из рукавица на
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА поорану њиву; домаћин пере руке пошто je заклао јагње. Исто тако извршиоци, односно актери овога ритуала морају бити у статусу религијске "чистоће". Док се формом ритуала није превладало "стање нечистоће" сама "нечистоћа" се користи као облик одбране од "хтонског" и "нечистог". Сима Тројановић ову просту чињеницу тумачи управо супротно, найме да домаћин избегава директан контакт са "бадњаком" јер он има карактер светости, док му, у овом случају, домаћин прилази као "нечист" (Трој., 1905). Када би о томе, доиста, била реч, поставља се питање зашто "кум" пере "руке", будући да je у овом случају несумњиво "дете" било "нечисто", и ми, по структурној сличности ових обреда можемо закључити да су, све док поменутим бићима и стварима "домаћин" или "кум" не омогуће да буду "крштени", они имају карактер религијске "нечистоће". Наталија Велецкаја je навела занимљив пример из Русије, према опису Г. К. Завојка, да се и код плетења "богу браде" не сме класје додиривати голим рукама. "Најстарији из куће увија непожњевене стабљике, али не голом руком, већ рукавом, тј. спушта рукав кошуље и, дохвативши га, увија стабљике према сунцу" (Велецкаја, 1996: 101). Најзад, за овај ритуал je од значаја забрана сексуалне слободе, посебно код изразито хтонских ритуала, какви су бадњидански и сетвени, као што je, са друге стране, управо дозвољена еротска слобода код ритуала свладаног хтонизма, какав je ђурђевдански. Супружници који учествују у ритуалу првог сејања жита као и у бадњиданском ритуалу не смеју те ноћи имати коитус; пре свега домаћин који одлази за бадњак, односно носи семе на њиву, затим, домаћица која меси погачу за орача као и обредне бадњиданске хлебове. Приметили смо како се у овом ритуалу користи низ тзв. апотропејских и лустративних средстава: жар, огањ и светлост. Одстрањивање мешалних, гвоздених предмета: кашика и вшьушака, лопате, или бар њихово скривање, попут плуга испод бадњиданске софре - има заштитни карактер и јесте нека врста концесије према демонима који се, на Бадњој вечери на пример, позивају на вечеру. Постоји и однос: "нове" капе - као симбол "крштења" и "заштите", и "старе капе" као нечисше; однос нове воде - од Бадњег дана, која се на Божић мора просути, и захватити нова, такође кореспондира са овом митолошко-магијском опозицијом. Али, истовремено, секира - којом се сече бадњак, маказе, којима се шиша дете, нож којим се коље јагње и маказе којима се роваше овце, говоре о томе да je железо пожељно у оном граничном делу ритуала који кореспондира са рутуалном фазам агрегације, ирикључења и уласка "бића", "жртве", у нову егзистенцијалну фазу. Извршилац жртвеног обреда не сме бити босоног, ни голорук, посебно стога што се он налази у статусу интериоризованог члана заједнице и уједно гаранта породичних традиција, те je карактер његове светости обележен његовим симболима "чистоте": он носи обућу, рукавице, он пере руке. 104
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
У анализираној секвенци сложених ритуала, основно je питање диференцирање"светог","чистог"и"прљавог". Позабавимо се питањем којејепокренулаМери Даглас. Найме, дали сей коликами савремениразлику]емоодл>удииримишивнихкулшура?"М.я сматрамо да сакралне ствари и места треба заштити од скрнављења. Светост и нечистота се налазе на супротним половима [...]. Паипак,неправитијаснуразликуизмеђусветиње и нечистоће сматра се обележјем примитивне религије" (Даглас, 1993:18). Људикојиу свомкултурномсистему праве разлику између чистог и прљавог, показују да познају систем класификације. Овде је "прљаво" или "нечисто" с оне стране иожељног. Међутим, у појединим ритуалима, како je то показао Елијаде, постоји одређена двосмисленост, која није "само психолошка (у смислу да привлачи или одбија), већ и вредносна; сакрално je истовремено 'сакрално' и 'оскрнављено'" (према: Даглас, 1993: 18). Када смо већ код феномена "нечистог", Харпер je упозорио како "најупечатљивији и најуобичајенији израз прљања из поштовања представлю употреба кравље балеге као средства за чишћење [...]. Прости типови упрљаности се отклањају водом, упрљаност вишег стелена отклања се крављом балегом и водом... Кравља балега, као и балега било које друге животиње, интринзично je нечиста и може да упрља - и заиста he упрљати бога; али у односу на смртника je чиста [...] најнечистији део краве je довољно чист да отклони нечисти чак и браманског свештеника" (Нагрег, 1964: 181-183). Једном речи, Мери Даглас je убедљиво доказала како постоји идентичност у схватању категорија "чистог" и "нечистог" код нас савременика и примитивних народа. "Што се тиче супротног становишта - да примитивни ритуал нема апсолутно ништа заједничко с нашим идејама чистоће", каже Дагласова, "отписујем га као једнако погубно по разумевање ритуала" (Даглас, 1993: 51 и д.). Остаје нам стара дефиниција ирљавог као нечега што није на свом месту. Taj приступ обухвата два предуслова: скуп уређених односа, и нарушавање тог реда. У том случају, прљавштина никад није јединствен, изолован догађај. "Где има прљавштине, има и система. Прљавштина je узгредни производ систематског уређивања и класификовања материје, јер уређивање подразумева одбацивање неодговарајућих елемената". Тако се, онда, ирљавшшина "испоставља као резидуална категорија, нешто што je наша нормална класификациона схема одбацила". Приметили смо у опису наша четири ритуала како je лева рука мање важна, шачније, будући "ђаволска" она има сшашус невредног, нечисшоће, она припада свету хшонског. И код других народа постоји сличай класификациони систем. Инспиративан je и пример који наводи Мери Даглас. Найме, каже она, међу Ојо Јорубама се лева рука вазда користи за прљаве послове, тако да понудити некоме левицу за руковање значи највећу увреду. Једном речи, кроз одређене ритуале сакрализује се пр-
105
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
венство десне стране, нарочито кроз плесање надесно. Исти je случај и у нашој обичајној пракси. Пружити леву руку сматра се непристојним. На крају, постоји и извесна контрадикторност у појединим ритуалима je у вези са инцестом. "Инцест je за Бушонге прљав, али чин ритуалног инцеста je део обреда посвећења краља, који проглашава себе носиоцем свеколике прљавштине народа" (Даглас, 1993: 219-220). Неколико речи о моћи шелесних ошиадака, једносшавније, о нечисшоћи. "Зашто би телесни отпаци били симболи опасности и моћи? Зашто би се чаробњаци сматрали квалификованим за иницијацију тек пошто пролију крв, или почине инцест или антропофагију? [...] Зашто би се телесне маргине сматрале нарочито набијенима моћи и опасношћу?" На ово питање Дагласова одговара речима да се користи "телесна нечист као ритуално оруђе наношења зла. Њоме се могу користити носиоци кључних положаја ради заштите структуре" (Даглас, 1993: 168). У источној Србији, како смо видели, постоје бројни ритуали који прате ђурђевдански ритуал. Међу њима су и они који оперишу феноменом религијске "нечистоће" која je, међутим, како рече Мери Даглас у бројним религијама сакрализована. "Тврдња да примитивне културе бркају свето и нечисто потпуно je бесмислено. Мећутим, не можемо порећи да религије често сакрализују управо нечисшо, оно што истовремено с гаћењем одбацују. Морамо се, дакле, запитати на који начин иначе деструктивна прљавштина може постати креативна". Али "није довољно да ствар буде нечиста да би се аутоматски третирала као потенцијално благотворна" (Даглас, 1993: 219). Како се овај став саглашава са ђурћевданским ритуалом, када управо пре почетка тзв. маргиналне временске фазе, у тзв. глуво доба старешина домаћинства, обави "велику нужду" крај тора, пошто га најпре три пута обиђе, а све са цшьем како му моћне чињарице, мађијарке, јашући голе на вратилу баш у то исто време, у глуво доба ноћи не би "обрале плодност" код стоке, односно усеве на њиви? Код извршења ове "радње", домаћин и у форми "нечистог" говора - језичком магијом, изговарајући речи: "Прво да ми (она, мађијарка) обере ово, па онда млеко код оваца", настоји да предупреди дејственост чињарица у глуво доба, које јашући голе на вратилу желе да произведу по друге негативно магијско дејство. Видимо да домаћинова "нечистоћа" има карактер сакралног средства; њиме се одбија магијско дејство чињарица, које je, њихово дејство, ове ђурђевданске ноћи појачано и тиме што оне и "голотињом" својом као, својеврсним средством "моралне нечистоће" обирају богатство у торовима и пољима узорних домаћина. Познато je, найме, да су "све маргине опасне [...]. Свака структура идеја je рањива на маргинама. Можемо, дакле, очекивати да he телесни отвори симболизовати нарочито рањиве, тачке. Твар која из н>их истиче маргинална je у најнепосреднијем смислу. Пљувачка, крв, млеко, мокра-
106
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
ћа, измети или сузе су самим чином излучивања прекорачили границе тела. Исто важи за красте, кожу, нокте, косу и зној". "Свака култура познаје своје ризике и проблеме. Kojoj he се телесној маргини приписати моћ зависи од тога која се ситуација огледа у телу" (Даглас, 1993: 169). У Сврљигу и другим крајевима источне Србије, старешина - домаћин уочи Ђурђевдана обави, дакле, велику нужду крај тора, пошто га je три пута обишао, како му моћне маћијарке, не би "обрале плодност" код стоке. Шта симболизује у нашим ритуалима ношење рукавице? "Ношење рукавица [...] je симбол чистоће. Тиме се избегава директан додир с нечистом твари" (RS, 1987: 570). Произлази да су бића на маргини, припремљена за жртвовање и "посвећење", "нечиста" и да их због тога извршилац жртве дотиче у рукавицама; то су бадњак, нешишано деше, ђурђевско јагње, семе. Поставља се само питање магијског значења: изврнуше кошуље, изврнуше каие, бацања иредмеша уназад - а да се при томе не гледа? "Тако се сматрало да се може постићи остварење низа жеља ако се кошуља обуче наопако. У супротности с уобичајеном навиком, бацали су се и разни предмети натраг преко главе или преко једног рамена (- унатраг)" (Hiller, 1989: 249). Значај маказа у ритуалу шишања детета, односно ровашења јагањаца, описан je опширно и у нашој и страној литератури. "За маказе као шшьат предмет, уз то још од метала који може да сече, попут гребена, ножа, бритве, веровало се да штити од злих демона, првенствено од вештица" (СМР, 1970: 199). Исто тако, "обућа je била знак слободе", и истовремено "обућа je знак да човек припада себи, да je себи довољан и да одговара за своје чине" (RS, 1987: 445). Зашто на Бадњој вечери сви укућани одједном изувају обућу? Свакако, да би ногама на којима стоје били ближи хтонском свету, jep je и сама бадњиданска софра поставњена на земљи. Тиме се актери приближавају својим умрлим прецима које призивају и позивају на вечеру. Ствар je у томе да су и код Срба у старики, а како тврди Елијаде још у неолиту, "мртви били сахрањивани под кућним подом" (Елијаде, I, 1991: 44), односно крај огњишта, испод прага, о чему je опширно писао Веселии Чајкановић. И "у старих таоиста сандале су биле суисшишуш шела бесмршника" (RS, 1987: 581). Када je, пак, реч о симболичкој вредности цийела на Западу, треба казати да je "на Западу обућа имала погребно значење: умирући одлази на иуш. Ципела покрај њега значи да више не може ходати, она открива смрт". У извесном смислу "боса нога [...] подсећа на ... раскинуте везе" (RS, 1987: 73 и д.). Има се утисак као да укућани Бадње вечери настоје да остваре гробну тишину, да буду, симболички казано, поред својих умрлих предака, те им стога изување ципела означава форму девитализације и жељу да не иду ван обитавалишта умрлих предака. Када je реч о другом елементу, о обирању росе са угледних имања, што чине мађијарке у глуво доба ноћи, уочи Ђурђевдана, "симболизам
107
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
росе најчешће je близак симболизму кише [...]. Kao израз небеског благослова она je у бити живошворна милосш"', "небеска роса je симбол откупљења и обнове"; "она je симбол обнове" (RS, 1987: 566). Према томе, обирући росу мађијарке обирају плодност, доприносе ревитализацији својих имања, берићет у торовима стоке. Најзад и најважније: какво je значење голошиње у нашим ритуалима? У случају "чињарица" које о Ђурћевдану скинувши се голе обирају тућа поља, голотиња симболизује својеврсну општу повезаност свих, дакле, и могућност, да се под заштитом "ритуалне голотиње" може учинити трансфер, прелаз богатства једних у руке других. Посебно то важи за ћурћевдански и, донекле, бадњидански ритуал. Однос "чисто" - "нечисто" показује се и као однос "унутрашње" - "спољашње", "духовно" - "материјално". Због тога се у неким приликама као одбрана од хшонских сила користи било "нечистоћа", било "изокренут" лик ствари - као напр, капа детета, кожух, одбачена обућа, голотиња и ел. "Голотиња значи да човек више није одвојен од света који га окружује и да, према томе, природне силе могу без препрека да прелазе из једнога у друго" (RS, 1987: 168). Овај би став, према опису сегмента ћурћевданског ритуала код нас, могао значити да се на овај начин "богатство" имућних домаћина може превести у посед другог домаћина, само ако тај ритуал изводи субјект "сасвим го". Мађијарка, будући гола, омогућава природним силама, дакле, и снагама плодности, да преко н>е - као медијатора, прелазе са једнога места на друго. По истом принципу, домаНин се и бори против тога, истим таквим средством, које резултира још и обављањем велике нужде, чиме "je голо тело нека врста повратка у првобитно стање" (RS, 1987: 167). Према келтској митологији "премазавши главу противнику изметинама, [...] даје му се, и не знајући, нова снага". Укратко, "изметине су концентрат биолошких снага које могу регенерисати бића" (RS, 1987: 210 и д.). Према Сервијеу, у Кабали "балега je основа свих чарања која делују магичним преносом млека". Најзад, "верован>у да се показивањем голе стражњице или гениталија може спријечити неко зло може се приписати и честа изрека 'Пољуби ме у стражњицу'" (RS, 1987: 249). Видели смо како су у овим ритуалима у односу опозиције: забрана коишуса за време бадњиданских и сетвених ритуала, али и дойушшена слобода омладини за време ћурћевданских ритуала. Како то објаснити? Чајкановић сматра да све ове забране: "ономе који je имао телесни додир са женом није допуштено да вади освећену, живу ватру"; "није му допуштено ни да сеје [...], јер се сејање, као и орање, одувек сматрало као религијска радња... Да би се поново дошло у статье култне чистоте, потребно je прописно култно очишћење, катарса или лустрација. Очишћење се врши на разне начине, понајвише ватром и водом" (Чајк., 5, 1994: 64). Једном речи ове су забране повезане са кулшом илодносши. Са друге стра-
108
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
не, еротска слобода у ћурђевданском ритуалу, на свој je начин повезана са магијом плодности, посебно стога, што je овај ритуал фиксиран за тзв. узлазни период године, за разлику од бадњиданског, који je на прекретници старе и нове године. Мирча Елијаде изнео је занимљиво схватање о овоме проблему, сматрајући га реликтом неолитске религије, која се везује за епоху у KOJOJ доминирају земљорадња и снажење друштвене улоге жене, која постаје доминантна у митологији плодности. "Ако су до тада суштину и сакралност живота оличавале косш и крв, убудуће he то чинити сиерма и крв. Другим речима, жена и женска сакралност уздигнуте су у први план. Пошто су жене имале одлучујућу улогу у узгајању домаћих биљака, оне постају власнице обрађених поља" (Елијаде, I, 1991: 40). Поставља се само питање на који су начин у нашем случају: забрана коитуса уочи сетве, односно Бадњег дана, повезани са идејом о партеногенези жене - тј. да су "обраћена земља" и "жена" исто, да жена сама аутохтоно paha, без спаривања са мушкарцем? Одговор који Елијаде даје гласи: "Плодност земље повезана je с плодношћу жена; према томе, жене постају одговорне за обилност жетве, јер оне познају 'тајну' стварања. [...] Обращена земља je изједначена са женом. Нешто касније, после проналаска плуга, ратарски рад je поистовећен с полним чином. Али хшьадама година, Мајка Земља раћала je сасвим сама, партеногенезом. Сећање на ту 'мистерију' сачувано je у олимпијској митологији (Хера сама зачиње и paha Хефеста и Ареja), a могуће je пронаћи га и у бројним митовима и народним веровањима о људима који су роћени из Земље, о пораћању на тлу, полагању новорођенчета на земљу". Може се само наслутити могућан одговор, найме, ако су жена и земл>а у мистично-магијском идентитету, и ако плодност поља зависи од н>е, онда би контакт са мушкарцем довео жену у стање религијске "нечистоће". Чшьеница мећутим, да се Бадње вечери позивају умрли преци да приступе гозби која се прави, односно да je Бадњи дан скроз наскроз повезан са идејом плодности која се у Новој, надолезећој години очекује, објашњава један сегмент неолитских религија Блиског истока, а додали бисмо и наше, да су "култ плодности и култ мртвих били повезани". Иако Елијаде сматра да je реч о преостатку из палеолитских религија, найме, да "обредно-митски сценарио Нове године палеолитских земљоделаца и ратара обухвата и иоврашак мршвих, a одговарајуће церемоније преживеле су у класичној Грчкој, код старих Германа, у Јапану, итд" (Елијаде, I, 1991: 40 и д.), на основи етнографских налаза и код нас, можемо уочити како су, гледано по дубини, кроз мноштво временских, а делом и социјално-структурних следова врло дуготрајних епоха раних, преисторијских култура, истоветни услови живота диктирали истоветне обрасце религиозности. На крају, какво je значење ритуала, да се дете, док још није крштено стави на праг како би преко њега прешле жене? Није ли реч о истом 109
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
оном смислу који смо приметили и код других ритуала из антрополошког циклуса, пре свега у свадбеном ритуалу. Забележено je да младожења и невеста треба да прођу испод ногу невестине мајке, што има, свакако, заштитни карактер. "Младенци he се f...] пре изласка из куће провући испод десне мајчине ноге или he се мајка попети на столице а они проћи испод ње. Иако многи у овоме виде најсигурнију заштиту, јер су гениталије посебно добар апотропејон у том гесту може се назрети и чин иницијације поновно рађање" (Рељић, 1989: 106). Овај je обичај познат и у Бољевцу и у Тимочкој Крајини. "Око Тимока, да млада и младожења 'не би уватили од очи' (да не би били уречени), треба да се, пре венчања, на пример, провуку испод подигнуте ноге м-атерине" (Ђорђевић, Т. I, 1984: 284). И у Бољевцу се младожења провлачи "испод десне ноге своје матере". Шневајс ову праксу тумачи тако да je смисао овога обреда "одбрана, jep се vw/να и phallus још од античког доба сматрали као добра апотропеја" (Шневајс, 1927: 22; и Seligmann, 1922: 290). То што je некрштено дете поставлено на праг, има још један, додатни значај, да буде истовремено заштићено и од стране умрлих предака, чије je станиште испод прага.
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
ху, закол>е пиле, па се кроз главу тако закланог пилета пропусти семе у врећу, а 'перушине петла', којег кољу за Св. Мрату, бале у прву бразду" (Сврљ, 163).
5. Жршва, крв, квашење акшера у ришуалу Сшав. Домаћина - пошто je дошао из шуме и донео бадњак, тога јутра у дворишту, а каткада и увече приликом уношења бадњака у кућу - "прскаЈУ" водом, односно пшеницом; када се јагње закол>е крвљу која се ухвати, бивају мазана по лицу мушка деца ради здравља; код рођења, али и приликом стрижења дете се попрека водом, а ударац маказама по глави - што чини кум када je остригао дете, јесте прежитак двеју древних ритуалних радњи: будући да je некрштено дете "нечисто", те подложно утицајима злих демона, то се у овоме ритуалу прелаза "гвожђем" - маказама настоји да се ови демони одагнају, односно уколико дете због хладне воде којом га најпре попрскају умре, за њим се не жали много - што у митолошком кључу треба да значи жртвовање првенца. Дескрииција Сешва. "За орача тог јутра кољу петла, кокош или пиле. Многи кољу на дрвнику у дворишту, а у Пустој Реци [...] кољу петла на стожеру и крв од њега мора да кане на припремљено семе; у Црквици [...] домаћин пред полазак заколи кокош на јарму" (Лес. М, 540). У Лужници када "се окади жито с тамјаном и онда на истом месту закол>е петао. Неки узму оног петла те наднесу над оно жито, да капне некоја кап крви у жито, а неки узму само главу, па из ње нацеде мало крви у жито". Овим чином je поменуто семе постало "молитвено"; "у старо време, па и сада још у неким кућама и према приликама, кољу пиле или петла кад изваде^семе и накашьу крви у оно семе", а негде и сама глава тако, над Семеном заклана петла, закона се у њиву, са првим Семеном (Луж, 258-259). У Сврллпу, у селу "Гушевцу се, за ову свр11П
Слика бр. 9. Мушкарац, домаћин коље петла
Бадњак. Када се увече бапњак уноси у кућу "за то време домаћица засииа бадњак житом, орасима и новцем са тежњом да 'кошеви преливају са житом, а куha са новцем"' (А Пом, 168). Деца и домаћин - који je ставио бадњак на ватру "скупа почну обилазити око опьишта [...]. Док се тако обилази, домаћица пшеницом из рукавице, из десне мушке чарайе... носила бадњак, домаћина и децу" (Лес. М, 342). "На Бадњи- дан, домаћин устаје рано и [...] одлази да донесе брава, кога he клати за Божић. За Божић сел>аци увек кољу свињче, које се зове божитњак [...]. Крв се замеси у тесто и пред вече се њиме нахрани живина, да буде здрава. Јабучица се баца обично у ватру" (Хам, 69). "Крв од божићара захвате и умесе са брашном кравајчић па га испеку 'у ниједно време'. Taj хлепчић чувају те дају на случај да свиње почну липсавати" (Лес. М, 340). У Сврљигу, у неким крајевима шоплука, "домаћина и бадњак полију водом" (Сврљ, 208). "Кад домаћин закоље прасе, крв ухвати у један суд, па je помеша са трицама и истог дана, пред вече, накрми њоме стоку [...]. Јабучицу од прасета обично баце у ватру да изгори" (Бољ, 79).
АНТРОПОЛОГША СРПСКИХ РИТУАЛА Ђурђевдан. "Принесе се тепсија за крв, и онај који ће да коље јагње прекрсти се два-три пута молећи се Богу и помињући Св. Џурџу и закоље јагње. Крв падне у тепсију, а деца и младеж долазе и пипају прстима у крв и мажу се по образима и челу, да би била здрава" (Луж, 137). У Хомољу после завршетка вијења венаца, пева се и игра коло. "Кад сврше играње, настане шала, смех, задиркивање [...]. Момци још гледају, да изненада ухвате коју девојку преко среде и да je баце у воду. Обично сваки момак хвата само своју девојку. [...] Бацање девојака у воду чини се из два разлога: прво, да на вименима стоке потече млеко као вода низ реку; друго, да те године пада киша, те да буде родна". "На Ђурђев-дан рано ујутру људи, жене и деца се куиају у реци, да би били здрави. Деца се куиају гола, a људи и жене у новим и чистим пртеним кошуљама". Крај тора где су овце "Чобанин узме једну вунену торбицу, што je за ноћ опредена, за другу ноћ изаткана, а за трећу сашивена [...]. Прекрстивши се три пут, он je напуни измешаним Семеном од пшенице, овса, ражи и јечма, па [...] обилази око обора до три пут и иросииа оно семе десном руком и унапред" (Хом, 54 и д.). Шта раде девојке када дођу кућама са реке где су виле венце? "Чим која девојка дође кући, стане. Из куће изиђе домаћица, или која друга жена, с пуним котлом воде, те je uocuua говорећи: 'Цурило млеко с вимена као вода с тебе'!". "На Ђурђев-дан пре сл'нца (!) устану, па траву туре у корито и бањају се" (Заил, 277-278).
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
У Хомољу, девојка која je била у венцима, попрекала водом у кући, пошто се пресвуче крене ка појати, а успут са два ведра захвати воду. Идући чобану она носи венац за ведро. Чобан je пред вече искупио овце. "Седне на пањ или камен [...] скине капу и засуче рукаве. Једну врдицу с венцем метне међу ноге. У н>у спусти један ђурђевски колачић и домаћинов венчани прстен, а под њу метне оно jaje што je преноћило у мравињаку, а које je јутрос, рано, донео из шуме онај, који га je и закопао. Девојка му принесе судић с водом и китом босшька, он се прекрсти и босшьком Шри иуш ирсне воде на ведрицу, у коју he мусти, обрне се девојци, те и њу ирсне шри иуш, а затим и она њега исшом кишицом. Ово се ирскање продужује и за време муже, за сваком трећом, петом, седмом или деветом овцом, и то наизменице"; "од оне крви, што при ровашењу поцури из уха или којега другога дела на телу, где je ровашење извршено, мешне сваком јагњешу и јарешу у усша по мало, да би било здраво" (Хом, 56-57). "На неким местима иду на Ђурђев-дан рано, док још сунце није изгрејало, те се куиају у реци". Куиају се момци, девојке, људи, жене и деца" (Бол,, 61). "У Доњем Трњану дигну се жене још у зору (чинило се то до 1936. године) и оду на реку. Тамо се свуку голе па трипут седну у воду и трипут изговарају: 'Млеко ко река, сирење ко брег, сирутка ко долина"'; "Одрасле девојчице и девојке за удају тога јутра се куиају по рекама и потоцима" (Лес. М, 383). У Сврљигу "на реци или извору [...] девојке и момци се гурају у води, ирскају се, а свака од жена, девојака, како који венац извије, замахне њиме кроз воду у правду Истока, Сунца, те иоирска све остале око себе"; '"кимне се у крс' кам Сунце"'. У неким селима "приликом вијења венаца неку девојку обавезно гурну у воду како би била 'кишна година"' (Сврљ, 263 и д.). И у Шапцу "на Ђурђевдан рано, пре сунца, редовно се омладина куш у рекама" (Живош, 122). Шишање. "Чим се дете роди, треба га одмах, пошто мало постоји на месту, йоирскаши хладном водом, те да буде здраво" (Луж, 175). Када je кум исекао детету косу на одговарајући број места "и спустио косицу у детињу капу, узме ону киту босшька, иолије je вином, и иокройи дете по глави. Вином се полива ради здравља, а белим за срећу" (ВА, Сер, 51).
Слика бр. 10. Ухваћеном крви од ђурђевданског јагњета мажу се по лицу мушка деца ради здравља
117.
Ексиликацща. Једно од могућних објашњења блиског додира: маказа и дешиње главе јесте то да су маказе супституција ножа, и да ритуал "стрижења" симболизује замену за некада одистинско жртвовање детета. Негде се детету буше уши, чија je паралела у "ровашењу" јагањаца. Од онога што je у ђурђевданском ритуалу у двема формама разливено: "стварно клање" ђурђевског јагњета и "ровашење" осталих јагањаца, у ритуалу "стрижења" сачуван je једна, и то друга компонента. Најзад, код освећења "семена", крв закланог пилета, кокоши или петла, мора пасти у врећу; девојке се на Ђурђевдан прскају у води. Шта у основи значи ритуал приношења жртве у облику јагњета на Ђурђевдан? Свакако, почетак новог космичког стања - Нове године. Некада се "Нова година [...] рачунала од марта" - када падају и докладе (Велецкаја, 1996:159). Ново раздобље, као крај хтонског или лунарног, и почетак соларног, падало je у пролеће. У народној књижевности има више
ИЗ
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА примера који илуструју овај почетак нове космичке ситуације. Код нас постоји више легенди о Тројану, a овде ћемо навести једну коју je забележио путописац Гиљфердинг. „За тај Тројан-град везао je народ легенду о светоме Ђорђу. Под градом налази се мало језеро; из њега излазила je аждаја и прождирала девојке, док није дошао ред на банову кћер. Онда се je јавио свети Ђорђе, убио аждају и ослободио девојку. Сваке године о Ђурђевдану [...]. Арнаути муслимани из целе околине и многи Срби хришћани долазе на језеро под градом Тројаном да принесу жртву светом Ђорђу: ту закољу овна, изливају његову крв у језеро, па онда једу овна и веселе се" (види Новаковић, 1880: 137 и д.). Дакле, Тројану се на језеру жртвовао ован, а крв се жртвовала хтонском, воденом божанству, будући да je била изливана у језеро. Друге легенде указују како je Свети Ђорђе убио алу - која у митолошком кључу симболизује хтонско биће, чиме се оглашава почетак нове космичке ситуације. Милићевић je, међутим, забележио још једну, унеколико другачију верзију о Тројану. "Град Ширин, пет минута уза Саву, више Митровице. Осим оног што сад испричасмо, има о граду Ширину још и ОБО: - Живео je, вели се, у њему неки народ, који се молио Богу сребрноме. Самозвани Бог створи језеро Засавицу, и у њему велику аждају, којој je свака кућа морала дати по једно чељаде да га прогута. Дође ред и на цареву ћер. Њу спреме и одведу на место где je аждаја долазила да узме свој оброк. На том месту стојала je јадна царева кћи и плакала. Удари на њу свети Ђорђе, и, дознавши зашта плаче, рекне joj, да се само моли Богу самосазданоме а не сребрноме, па ништа нек се не боји. Она приставе. Ту су њих двоје чекали, и свети Ђорђе joj je заспао на крилу, а она га je, веле, бискала. Јави се аждаја; она не смедне будити светитеља, него бризне у плач. Суза падне на лице светом Ђорђу, и он се тргне. Дознавши шта je, скочи, и убије аждају, те тако народ избави од те напасти" (Милићевић, 1876:424). Једном речи, Нова година симболички започиње убиством безобличног, хшонског бића, символа старе, онемоћале године, како би се на темељу Старе појавила Нова, подмлађена година. У хришћанству je речена поларизација добила антрополошку паралелу: Бадњак - Божић, као Стара и Нова година, при чему се новом годинам обновља свет. Код нас je, дакле, празновање Нове године у основи значило и обнављање света, почетак новог циклуса. Веселии Чајкановић je изнео занимљиво гледиште о овоме проблему. Жртва светом Ђорђу je приношена из више разлога. Најпре, "свети Ђорђе je такође познати заштитник сишне сшоке", али "још je важније што je свети Ђорђе и заштитник вукова, дакле: вучје божансшво, и у легенд ама и у култу. Што се тиче легенада, довољно je споменути да се и о њему прича како о своме дану скупља вукове и дели им храну; те легенде познате су и нашем народу [...] и другим Словенима, нарочито Русима [...]· Као заштитник од вукова, дакле: вучје божанство, јавља се свети Ђорђе 114
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦШИ
и у кулшу: цела ђурђевданска недеља празнује се да вуци не би клали овце" (Чајк., 3, 1994: 86 и д.). Наводећи да je у околини горње Рашке испредана легенда "која се састоји у бацању девојака у језеро" Чајкановић додаје како та легенда "није ни само производ маште нити je просто пренесена из познате легенде о светом Ђорђу кападокијском. У источној Србији бацају се, о Ђурђевдану, девојке у реку [...]; оне се, наравно, одмах из воде извуку, и цела ствар иде уз шалу и смеј. Народно објашњење зашто се то чини ('да на вименима стоке потече млеко као вода низ реку') наивно je и дато из невоље. Да није овде можда исти случај какав je и са оним жртвовањем девојке у легенди - другим речима, да немамо можда овде тамну успомену на људску жртву". Уосталом, позивајући се на материјал из источне Србије, Чајкановић каже како се "у старинским обредним песмама које се у Тимочкој крајини певају о Ђурђевдану [...] говори надугачко и нашироко о људској жртви - о сину кога je отац заклао светоме Ђорђу [...]. Син јединац и, како се даје закључити из његовог, свакако оминозног, имена Првана, првенац; да ли можда имамо овде тамну успомену на жртвовање ирвенаца [...]. Да ово претпоставимо, даје нам јш права и паралелан пропис да се о Ђурђевдану жртвује мушко јагње које се ирво у иролеће ојагњило" (Чајк., 3, 1994: 152). На другом месту Чајкановић понавља ове примере из источне Србије, настојећи да протумачи смисао фингираног гурања девојака у воду: "То што се данас сматра за шалу некада je била, по свој прилици, озбшьна култна радња". У наставку закључује како "овде имамо ништа мање него замену, супституцију људске жртве. У врло далекој прошлости - тако бисмо смели да реконструишемо целу ствар - божанству, које се замишљало да je у реци, жртвована би била по једна девојка, односно била му je послата као невеста; онако исто као што je реци Нилу сваке године жртвована по једна девојка, и као што река у лепој нашој причи о Усуду тражи људску жртву. То je, у паганизму, познати случај такозване 'свете свадбе': на мистичан начин, и по сили аналогне магије, има да ова жртва изазове и обезбеди пољску плодност" (Чајк., 5,1994: 178). Лако можемо уочити смисаоно-симболичку коресподентност неколико култних радњи, у којима се само мења тзв. жртвени субјект: а) садашње гурање девојака у воду - о Ђурђевдану, у источној Србији, има паралелу у б) некадашњем жртвовању девојака воденом демону, али и у в) жртвовању првенца, мушког дешеша о Ђурђевдану, чија je, опет, савремена аналогија у г) клању мушког јагњеша које се прво ојагњило. Све то указује да je овај ритуал жртвовања познат и другим индоевропским народима, али и народима другог културног и митолошког круга, какав je египатски. Укажимо на те древне индоевропске корене ритуалног свладавања хтонског у интересу новога космичког (годишњег) почетка, чије се радикално преосмишљавање налази у томе што су космолошки елементи замењени теоморфним и антропоморфним чиниоцима. 115
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
"Индрина борба послужила je као узор за борбе које су Аријци водили против дасјуа (које су такође звали и vritäni). Onaj који побеђује у некој борби, тај уистину убија Вришру' [...]. Борба између Индре и Вритре je у старо доба вероватно представљала митско-обредни сценарио празновања Нове године, које je обезбеђивало обнављање свеша" (Елијаде, I, 1991: 178). Вритра je змај, који у овој митологији има улогу демонског бића које треба савладати. Свакако, за разлику од већине других индоевропских митологија, у нашом националној традицији "змај" je добио специфично и то Позитивно одређење - као симбол националних и уопште људских интереса. Он не само да штити села од ала које предводе градоносне облаке, већ je и у историјском контексту репрезентант праведне борбе Срба, тако да се као змајевити српски јунак у епским ликовима: Марка Краљевића, Милоша Обилића, Реље Бошњанина, Деспота Вука, Бановић Страхиње, Сибињанин Јанка, Бановић Секуле, увек налази на страни оних који се туку са Троглавим Алијом или Влах Алијом, што овде и језички добро кореспондира са негативном немани, са алом. Због тога, хришћанска представа: Св. Ђорђе убија аждају, јесте, додуше, општехришћанска метафора, али није традиционално српска слика којом се изражава космогонијски супстрат: почетак Нове године. Посебно je питање значења крви у нашим ритуалима, на пример, када се деца покропе крвљу закланог јагњета, односно божићњара? "У многим митовима крв доноси живот биљкама" (RS, 1987: 327 и д.). "Неки народи сматрају крв боравишшем душе; тиме би се, по Фрејзеровом мишљењу, могли објаснити жртвени обреди код којих се велика пажња поклања бризи да се крв жртве не пролије на тло". Kao да ова крв има својеврсни тотемски карактер, тј. благотворно дејство на све јединке исте врете. Чајкановић сматра да исту улогу има и једење тотема, односно печенице о Божићу (прасета), Ђурћевдану (јагњета), Св. Илији (петла). Једење печенице о Божићу, као и мазање крвљу деце о Ђурђевдану има следећи карактер: "у печеници имамо, очевидно, божансшво које се жртвује. Међутим, једна од основних идеја у историји религије je да се божанство и жртвује и рађа у исти мах када je жртвовано [...], и у том погледу интересантно je да уопште Божић као такав, Божип као дан рођења младога, новога бога почшье у оном шренушку када je жртвовање пецива дефинитивно готово, тј. када je пециво скинуто са ражња". "Жртвовану животињу заједнички поједу сви укућани; њеном крвљу и месом [...] дивинизирају се не само људи него и стока"; другим речима, тој гозби када се једе заклана животиња мора "присуствовати сва чељад", чиме сва чељад једењем "тотемске животиње", односно божанства - што се назива "теофагијом" - "обнавља савез" са својим божанством (Чајк., 1,1994:143-144). У примерима које смо описали, видели смо да крв не сме да падне на земљу, већ се мора ухватити како би се, затим, њоме намазала лица мушке деце, а у неким случајевима и попила. Занимљиво je да сличну
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
праксу упражњавају у својим ритуалима и неиндоевропски народи. "Код неких примитивних саплеменика, кад крв саплеменика мора да се пролије, не пушта се да падне на земљу, већ je остали саплеменици приме на своја тела. Тако нека аустралијска племена дечаке који се обрезују стављају на платформу начшьену од живих тела саплеменика, а кад дечаку при церемонији посвећивања избија зуб, поставе га на рамена неког мушкарца на чије груди цури крв која се не сме брисати". "И стари Ирци имали су тај обичај, али они [...] пију крв својих [...] пријатеља". Често би се том крвљу "намазала лица и груди" (Фрејзер, 1,1992: 307). Приметили смо како се у нашим ритуалима негује култни карактер не само према крви, већ и према коси. Питање je, такође, какво je култно и магијско значење косе, и шта оно симболизује у поменутим ритуалима? Видели смо како he у неким крајевима, кум који je посекао косу свога кумчета ставити перчин у комад хлеба и прогутати. Да ли овај ритуал треба да значи да кум - као заштитник породичних традиција, дакле и као супституција, епифанија, можда, Бога, на овај начин, гутањем "косе" - директно прима жртву, уносећи je у себе? Према немачком митологу Замтеру "често се духовима и духовима умрлих, жртвује ма какав мали део тела или свог иметка, да би се тиме они намирили и одлучили да све друге поштете. Са тим je повезан [...] обичај жртвовања крви и косе" (Samter, 1911: 203). Са таквим гледиштем слаже се и српски теоретичар религије В. Чајкановић, који сматра да je "шишање жртва прецима" (Чајк., 1,1994: 375). Дакле, примањем "косе" у своје тело, кум се показује као изасланик, ако не и као директна замена Бога, коме je жртва и наменяна. Да ли je у неким раним периодима, одистинско жртвовање првенаца било повезано са неким обликом канибализма, једења жртве, као год што се о Ђурђевдану жртвено јагње пече и, затим, ритуално једе?
6. Лусшрашивна и симболичка функција иојединих делова жршве Сшав. У сешвеном ришуалу пратећи елементи су: живо jaje, петао или пиле, крстур змијске главе, прстен, погача; у бадњиданском ришуалу: кравај, повојница - која се пече у пепелишту, обредни хлебови, ораси, жито, губеница/шумка, иверје, угарак бадњака, прасе; у ђурђевданском ришуалу: кравај, со, кувано/печено jaje, пробушени камен, односно хлеб, прстен, чешаљ, роваши, кости закланог јагњета, вещи, траве и цвеће, сир, сурутка; у ришуалу сшрижења: повојница, коса и капа. Дескрииција Сейша. Богу брада се носи кући и стави на суво место: "Кад у јесен или у пролеће почну сејати пшеницу, домаћин скине оне струкове, па их опкруни и помеша са оном пшеницом, коју je наменио за сејање" (Бољ, 265). У Буџаку "Семе које je намењено за сетву ставе у шиник и у њега забоду свећу [...] ставе и 'големо цвеће' па затим све заједно треба да се 'овије' (обнесе = три
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
пута) око огњишта". "Уочи првог сејања, у жито стављају свећу и 'големо цвеће"' (Буџак, 183 и д.). "Обичај 'божја брада' се одржава у свим селима Алексиначког Поморавља [...]. 'Божја брада' се прави од последњих тридесетак струкова жита, који се сплету, оките цвећем и однесу кући. Кад буде време сејању, божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање" (А Пом. 163). "При поласку сломе jaje о чело вола деппьака". "У Разгојни такође ломе свеже jaje, али о раоник"; "ceje се из бисага у којима je некувано jaje. Са првом прегршти семена орач узме jaje и баци све то у њиву". На Ђурђевдан "Jaje закопају у земљу да град не бије". "За орача тог јутра кољу петла, кокош или пиле. Многи кољу на дрвнику у дворишту, а у Пустој Реци [...] кољу петла на стожеру и крв од њега мора да кане на припремљено семе; у Црквици [...] домаћин пред полазак закоље кокош на јарму" (Лес. М, 540 и д.). "У старије време орачи су ону главу од пилета или петла носили на орање и у прву бразду закопавали" (Луж, 259). У Бураку "Хлеб за овај обед обично су ломили на ралу и свако je добијао по комад, а мало су давали и воловима"; "од последњег снопа остављало се жито на њиви због змија" (Буџак, 183, и д.). У појединим насељима Сврљига "коље се пиле али његову крв исцеде у врећу". Има примера да се "овако припремљеним Семеном овију вериге три пута"; у "семе се стави живо бело jaje", које "мора бити 'суботње'" и које "бело jaje ставе у прву бразду"; "прво се разбије бело живо jaje и баци у прву бразду". У Сврљигу, а тако je и у другим местима, "пошто се 'богу брада' стрља у семе, остатак браде (слама) баци се у воду", или "бацају остатак 'богу-браде у прву бразду. Из рукавице се сеје" (Сврљ, 162 и д.). Занимљива je паралела коју je пронашао Мирча Елијаде да je и "у кршевитој Арабији последњи сноп под именем 'Старац' покопаван у земљу" (Ели, ИВРИ, I, 49). Бадњак. Хлеб "божја повојница", ораси, жито, губеница, дебљак, пепео, слама. "Ко нема свој забран, бадњак сече у туђем, нико за то не чини питање" (А Пом, 168). Кад домаћин наложи бадњак на ватру, унесе сламу и при томе пијуче: пију, пију. "Кад и ово сврши домаћица узме пуну прегршт ораха и лешника, па пошто се сви нареде поред огњишта, она баца уз опак и изнад њихових глава дотле, док свако чељаде не ухвати по један било лешник било орах" (Хом, 71-72). "Бадња ватра не сме да се угаси преко ноћи" (ПЖП, 142). "Кад дође вече [...] прво наложе велику ватру, а кад се ватра разгори, домаћин навуче рукавице на руке па оде за бадњак. Кад дође до бадњака он му секиром одсече врх, па га после заводе у вериге, бадњак метне на раме" и уноси у кућу (Бољ, 81-82). У Бунаку "у кућу домаћин уноси само мало 'шумице' (гранчицу са лишћем) од бадњака и 'мета je по огњиште"' уз благосиљање; "први ивер гледа да буде што већи и обавезно га узима, али и остало иверје обично 'збере' - покупи и понесе кући као и одсечени бадњак"; "донето иверје оставља се у кокошија гнезда [...] По неки ивер баце и у углове собе да би био добар род те године"; "сламу стављају и у кокошија гнезда, али после Божића, да кокошке не мешају легала" (Буиак, 214 и д.). ^ Када je реч о Алексиначком Поморављу, обредна пракса се у појединим предеоним целинама разликује. Тако негде "први ивер стављају у џеп и по
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
повратку кући односе у пчелињак или чувају и њиме бају кад je стока болесна. У неким селима узимају четири ивера и бацају их у сва четири угла куће о Бадњој вечери. У другим селима ивер од бадњака стављају поред млека - да се боље усири"; "угарке од бадњака чувају и њима се помажу у мађијама", а "конопац којим je слама била везана употребљавају такође у магијске сврхе. Домаћица ујутру пре суща направи круг од тог конопца и у њему нахрани кокошке [...]. Сламу разносе и по пољима и њивама, или je стављају у сламњаче на којима спавају". Док у неким насељима Алексинца "остављају крв од божићара да накрме стоку о Ђурђевдану", другде пак "крв сипају у ватру да 'запишти', јер се тако ваља". "Јабучицу од божићара чувају па je у време болести бацају преко куће, или у бадњиданску вашру да би се плодиле свиње" (А Пом, 163 и д.). "Прва шреска (ивер) од бадњака доноси се у млекар, - да би се добро хватао скоруп на млеку" (ПЖП, 141). С обзиром на то да се у овом ритуалу ивер баци у тор у коме живи стока, затим у просторију где се одлаже млекоали и у сва четири угла собе у којој укућани живе, као и то да се крв која се од божићара сачува да се о ђурђевдану накрми стока, упућује на закључак да сви елементи овде анализираних ритуала чине својеврсно јединство. У Хомољу када се домаћин вратио из шуме "код куће бадњак усправи уз какво дрво"; увече, пак, "кад бадњак прегори, домаћин [...] измакне онај дебљи крај од бадњака и угаси га водом из врга". Нагорели бадњак, који се склони са ватре и пошто су трећег дана Божића потпаљене шљиве, домаћин "метне угарке у ракље најкрупнијих шљива, а сламу проспе по шљивару" (Хом, 70 и д.). "Угарци од бадњака задевају се у воћке да боље роде" (Божић, 14). У Лужници и Нишави "једну од ових главња жене сачувају да не изгори и оставе je. [...] чува се негде заденута". "Главњу од бадњака на многим местима обносе око трмака где их има, да пчеле не беже приликом ројења" (Луж, 147 и д.). У Алексиначком Поморављу, према истраживањима П.Ж. Петровића, "гранчицама од бадњака кити се кућа, вериге и остале зграде, a једна руковет остави се за полазника. Уносач бадњака [...] добије колач". Слама "се изнесе из куће другога или трећега дана; носи се на кочину, тор у кокошин>а гнезда, виноград и воћњак"; "у Д. Адровцу после уношења бадњака, један мушкарац узме један од поменутих колача, стави га у уста, обнесе га три пута око куће, па га пољуби, а затим се чува као лек". "Крв од божићара мешају са трицама, па то дају стоци на Ђурђев дан" (ПЖП, Бож, 141 и д.). До сличних налаза дошао je и Д. Антонијевић испитујући исту предеону целину. Да je на ватри бадњак кршшен о томе говори податак да се у многим крајевима ујутру, када je бадњак прегорео, праве од њега крстићи. Будући да je на ватри, у опьу "кршшен" - он поседује оплодну и благотворну функцију. "Још у зору домаћини праве од дебльег дела прегорелог бадњака мале крстиће. Исцепкају ту главњу па парчад исеку на ситније делове од 5 -10 сантиметара, и од два направе крстић на тај начин што их увежу црвеним вуненим концем. Крстићи се праве у непарном броју (3,7, 9). Сваки крстић се окити босиљком. Тим крстићима се ките кућа, бунар, амбар, салаш, прва засејана њива гапеницом, винофад. Неки забадају ирви крсшић под кућ-
119
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ну сшреху, други у сантрач бунара, трећи у прву засејану њиву, четврти у виноград итд." (Лес. M, 348). Од предњег дела бадњака на Божић изјутра, пре полазника, цепају зубње, од којих граде крстиће, које носе у виноград, њиву и воћњак. Један крстић од бадњака чува се у кући, - да чува здравље" (ЯЖД141). Домаћин најчешће каже: '"Ко први спази да je прогорео бадњак, поклонићу му јагње"' (Бољ, 83). Овде само указујемо на аналогију бадњака и јагњета. Шта бива са нагорелим дебљаком бадњака? У Сврљигу "трећег дана Божића се 'главња одвлече на ногу' из куће у сва 'легала' стоке и, пошто буде угашена, том се главњом дотакну сви торови"; негде се "бадњак чува и користи за лечење сточне болести"; "бадњак све време остаје на одрећеном месту где га нико неће додиривати"; или га "ставе на 'лесу' па натерају сваку овцу да преко тога пређе, а затим главњу ставе испод стрехе како би 'кућа ишла напред"'; најзад, "све до св. Јована свакога дана ставе главњу у ватру, па je онда извуку [...]. На св. Јована ову главњу пусте да сасвим изгори". Kao да се све то чини стога што je "бадњак крштен, и што, будући на огњишту, 'крсти', потом све око себе", и то управо у ово доба "некрштених дана"; у неким насељима Сврљига, пак, "бадњак оставе на последњој шљиви" (Сврљ, 210). Ђурђевдан. На Биљани петак у Алексиначком Поморављу "рано у зору искупе се жене, девојке, момци, па тако колективно поћу у оближње планине да беру 'биље' односно 'цвеће'", а затим, "убране бшъке стављају у цедило (торбу) у којој се налази кравајче испечено у пепелу и jaje такоће испечено [...]. Кад посао заврше, сви дођу на извор или реку, почасте се донетом храном, а негде у сумрак враћају кући опет уз песму и игру. Торбу са бшъкама окаче о родно дрво да стоји до Ђурђевдана". 'Ύ Α. Бујмиру у прошлости су крмили стоку у шуђем атару [...]. Док стока једе, домаћица je шкропи варзлом у коме je бојила ускршња jaja" (A. Пом. 187 и д.). Дакле, овде примећујемо сличност у извоћењу једног дела обреда, найме, да се стока крми у шуђем атару, са обичајном праксом приликом сечења Бадњака у шуђем бранику, а да се, због тога, ни Бадњег дана, нити на Ђурђевдан, нико не љути. Найме, и Ђурћевдан и Бадњи дан су свесрпски празници, што ће рећи да су по свом основном крактеру колективни празници. Домаиин ујутру сече "лескове прутове, колико има ливада, њива, градина, пашњака, забрана, воћњака и још два-три више" (Хом, 57). У Лужници "на неким местима после мужења опет избаце пушку и оно jaje бацају у вис преко појате"; "кости од тог јагњета закопавају у мравињак". "Цео овај рад на Ђурђев-дан сељаци зову молишва" (Луж, 136 и д.). "Глава од божиhapa се чува до Нове године" (Лес. М, 341). У Сврљигу се "понесу торбе са травама [...] и оно цедило у коме су 'кравај', 'со' и 'jaje'"; "тога дана домаћица умеси велики хлеб за котао (ведро), затим се припреми савељка, брдо, чешшъ, ирсшен, а негде и бушен камен jep he све то користии да се кроз сваки предмет промузе прва овца"; "оне три ствари (кравај, со, jaje) [...] крадрмице се однесу и ставе у какав мравињак ('бромињало'), па их ујутру процаћу и користе за трице, које се праве од преосталих трава браних за венце [...] а може и од делова венаца. Ставе и воду која je донесена са реке, а негде специјално иду у воденицу тога јут-
120
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
ра". "У 'мравшьак', у којем су били кравај, со и jaje, закопају 'роваше', белеге од јагњади, обред који се врши на Ђурђевдан ујутру, када сваки домаћин, окрвавивши уши својим јаганцима, сече их на карактеристичан начин". У исти мравињак "у ту рулу касније, после ручка, ставе и кости од јагњета које се тога дана ритуално клало: 'ђурћевче' или 'молитва'". Осим реченог, у Сврљигу се прва мужа оваца врши уочи Ђурћевдана: треба да се ухвати први сир. Млеко се не цеди, већ такво иде да се од њега направи сир. Магијско-религијска функција сурутке и првог сира je изузетно делотворна. У неким селима "je скувају па ујутру 'свако од ње кусне'. Сматра се да ђурђевданска сурутка има изванредан лековит значај", негде један њен "део проспу у воду". "Углавном, ујутру сви пробају сир, будући да на Ђурђевдан ухваћена 'грудва' (отуда''Музи-грудва') има вишеструк значај"; једном речи, "у Сврљигу сир ухваћен ове ноћи има и апотропејску снагу, али je и израз новог почетка, симбол раста. Има улогу 'молитве', 'причешћа'"; "пошто га сви укућани пробају, ставе га мало и у трице за овце, што опет симболизује регенерацију" (Сврљ, 263). Изнећу овде једно занимљиво сведочанство које доводи у везу култ св. Ђорђа, односно култ Перунов, са петлом као животињом њему посвећеном, и које потврђује идеју да je прослава Ђурћевдана истовремено, христијанизирана прослава древног јужнословенског Бога високог ранга, пре свега Перуна. "У Мирошевцу je раније град често тукао поље, na je сељаке посаветовала нека жена да уочи Ђурђевдана сваке године закопају црног петла на границы свог атара и да he град престати да бије. Мирошевчани су то прихватили и то чинили све до 1952 године [...]. Купе за сеоске паре црног йешла и увече га изнесу у село. Наћу двојицу Стојана па се сви домаћини окупе. Сваки од своје куће понесе по једно дуже подебље дрво. Кад се добро смркне, сви крену заједно према једној страни сеоског атара. Кад доћу до туђе границе на самој ивици двојица Стојана заложе ватру и сви загоре оне мотке што су их собом донели", поделе се једни са једним други са другим Стојаном. "Носећи упаљене главње иду дуж целог сеоског атара нишша не говорећи, и тамо где се те групе састану изврши се укопавање црног петла. Двојица Стојана ископају на месту где су се две групе сусреле јаму и у њу ставе петла па га затрпају. Ћутећи затим одлазе у село где их сачека народ и добро почасти. Слично раде и у Добротину" (Лес. М, 381). У Алексиначком Поморављу "ујутру на Ђурђевдан сир оцеде, а сурутку, бусен и венац баце у реку", а "негде око подне врши обичај 'бележења', 'ровашења' јагањаца. Сваком јагњету одсеку на карактеристичан начин по један делић уха. [...] Све белеге заједно с костима ћурђевчета и мало млака овчар проспе у мравшьак" (А. Пом. 189). Кад се то сврши ујутру на Ђурћевдан, и у Хомољу се све то скупи и стави "у једну земљану паницу, пуну млека, па кад сврши ровашење, однесе ону паницу с млеком и сипа га на мравшьак, у ком су пренопили со и jaje, а паницу разбије о ирво родно дрво на које у повратку наиђе", а "од помузеног млека сипа се у једну карличицу и да овчарским псима, да буду вредни и зли". "Оно jaje, што je под врдицом било док je овце и козе музао, разбије о чело најстарије овце"; "Пре него што he планинка подсирити ћурћевско млеко, домаћица наспе од њега у једну паницу, коју деца однесу на реку или поток, онде поседају на дес-
121
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ну обалу и метну ноге и паницу у воду, свако се дете прекрати три пут, како уме, и суне по једну кашику млека у воду а остало покусају" (Хом, 57 и д.). Како je реч о истом подручју, то и у бољевачком крају "чобани у очи Ђурђева-дне закопају у мравињак jaje и један крупац соли [...] па то оставе да преноћи у мравињаку" (Бољ, 58). Kao што се за време ритуала повојнице хлебова, који су донесени новороћенчету дају деци да их нагризу - чиме детињи хлеб долази у посед генерацијски истом узрасту - деци, тако и у овом случају од ђурћевске жртве крвљу мушког јагњеша мажу се мушка деца, као што прво млеко такође деца морају да окусе, односно оно се даје у храни и овчарским исима. Све то има карактер неке врете причести коју по себи има ирво, "освећено" млеко. И овде видимо како се у ритуалима везаним за Ђурђевдан све враћа води: девојке ставе ноге у воду, момци их обарају у води, као што их и у кући - пошто су дошле са врела - поливају водом; део првог млека проспе се у воду, као што се и део венаца баца у воду; и сурутка се проспе у воду, а у њу се баци и део ћурћевданских трава од које су прављени венци! Кад се стави млеко да се подсири "девојка што je ишла у венац, скине венце с врдица, па од сваког бшъа уплетеног у венац извади по листић или цветић и остави у кући [...] а остатак од венаца однесе на реку или поток, расплете их и пусти, да вода однесе и цвеће, и траве, и конце" (Хом, 58). Да je клањем ћурћевског јагњета реч о својеврсној, на животињски план пренесено, супституцији ришуала ирелаза говори и следећи детаљ из Хомоља: "Од Божића до Ђурђев-дана сељаци не једу ништа што je постало у новој години: младог сира, млека, меса од младих јагањаца, јарића, прасади, телади, пилића итд [...Ј.Тек на овај дан сви окусе од свега из нове године, и то пошто се најпре све метне на софру и окади" (Хом, 58 и д.). И у Бољевцу "кад се сврши ручак, кости се од јагњета покупе и закопају у мравињак [...]. Кад буде пред вече, узима се онај крупац соли, што je ноћио у мравињаку, па се истуца [...] па се све то са трицама измеша и тиме накрме овце и јагањци" (Бољ, 64 и д.). И у Ресави се "на Ђурђевдан обично роваши стока: оно што се изрезује из уха прима се у суд, пун млека, па се после то проспе на какав мравшьак; да буде стоке као мрава у мравшъаку" (Живош, 122).
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
"по мало косе остриже на четири места унакрст. Ту косу мајка чува" (Буиак, 207). У Алексинцу "у неким селима [...] косу ставе на 'вилдан' - младо дрво, верујући да he и детету коса расти као младо дрво", а негде се коса преда мајци, која чува посечену косу и "кад дете поодрасте и почне да говори, мати узме прву косу па покаже своме детету"; опет, на трећем месту "стрижба се обавља на трави, да би детету [...] коса била густа као трава" (А. Пом, 133). У Лужници "неки кум 'настригује' на пет места а неки на три места [...]. Мати детиња узме шу косу и чува са неким шравама (пелином, босшьком и здравцем) у свом ковчегу за здравље детиње" (Луж, 181). Када кум одсече у крст косу детету: "Косу улепи у восак и метне у капу што je донео. Косу детињу мајка чува" (Бољ, 138). "Пострижене власи скупе у марамацу па их дају задојаљки или мајци. Њих однесу и ставе на црвену врбу да детшьа коса расте [...] као врба" (Лес. М, 426). И у околини Шапца се то исто ради: "Коса се налепи у восак изгореле свеће и ставља се код куће на калем да би дете расло као воћка", односно "одсечена се коса ставља на калем да би дете брже расло" (Шабац, 120 и д.). "Кум мора донети детету нову капу (шубару), коју he му метнути на главу приликом стрижбе. На капи je венац". После шишања "кум метне детету, кумчету, на главу ону капу са венцем, коју дете носи редовно за недељу дана" (Луж, 180 и д.). У Сврљигу "коса je у белој мэрами најчешће подигнута високо [...] на младо дрво и ту остане како би дете и дрво упоредо расли", или "косу у марами чува искључиво мајка"; она би je "одвила о Ђурћевдану, стављајући у мараму ново, свеже цвеће, како би и дете расло и цветало, затим поново завеже мараму са косом и врати на своје место"; у неким крајевима Сврљига "мајка чува косу док дете не проговори" (Сврљ, 86).
У Алексинцу "торбу са бшькама окаче о родно дрво да стоји до Ђурћевдана" (А. Пом. 188), док у Лесковцу увијене венце "завију у цедило па их ставе на пресађену крушку или јабуку". Уочи Ђурћевдана - пре клања жртве молитве "у мушку рукавицу ставе мали хлепчић и со, а неки још и некувано jaje, све то добро завежу па ту рукавицу закопају у мравињак. Сутрадан рукавицу ископају па je ставе у текућу воду а после закрме стоку" (Лес. М, 378 и д.). У Буџаку "уочи Ђурћевдана беру цвеће, које остављају на родно дрво да преноћи, а сутрадан ујутру иду на Тимок да 'вију' три венца. Први за овцу, друга за јагње и трећи за ведро" (Буиак, 219). Шишање. У лесковачком крају "ако се деси да се стригу два детета у један мах, онда донесу иешла или мачку те кум потстриже и шреће живо створење. Донесе ијагње као треће за стрижбу"~(Лес. М, 425). У Бољевцу "кум доноси капу за дете и свећу" (Бољ, 137). За време самог чина "стрижења" кум
122
Слика бр. 11. Мајка тек "постриженог" детета полије куму да опере руке и даје му пешкир као поклон 123
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
Шта се ради у Сврљигу са водом у којој je кум прао руке? "После обављеног чина стрижења мајка приноси лавор или 'чорбалук' и пешкир, те кум опере руке". Вода у којој je "кум прао руке" у једном броју села "проспе се на ружу", или се пак "сипа негде где се неће газити", односно "проспе се на родно дрво". У другим насељима Сврљига, "опет, ову воду чувају и помало je стављају у корито у којем he дете купати". Има и примера, додуше усамл>ених, "да ову воду у којој je кум прао руке мора одмах пред гостима да попије мајка дешеша". Негде "кум пере руке и пре стрижења и после тога", а негде опет "перу руке сви који су имали ма какве контакте са дететом". Разуме се, "пере руке и кумова жена која je дете држала" (Сврљ, 86). Апекса Васиљевић, описујући обред стрижења у Сврљигу при крају 19. века забележио je: "По том донесу куму воду, те опере руке, и убрише оним убрусом; па исти задржи себи, а оне друге ствари врати" (ВА, Сер, 51). Ексиликација. Како смо видели симболички je истоветна судбина делова жршве и елеменаша ришуала - "шумке", "угарка" или "угљевља", "сламе". Церова гранчица се окачи о вериге или баци у вашру; крвљу се намажу лица мушке деце; нагорели бадњак се стави у родно дрво (= симболички дрво на дрво\); слама у "торове стоке" и "постељу". Роваши јагањаца, односно косши жртвеног јагњета, као и со, кравај и jaje - ставе се у мравињак - у ливади (= симболички овца се враћа ливади!); сурутка и део трава од венаца баци се у воду, а део се стави у храну стоци; крвљу се пошкропе деца. Коса "ошишаног детета" се врапа мајци (= симболички деше се враћа мајци!); прегршт сламе, која je преостала од "окруњене Божје браде", као и семе, бацају се у прву бразду (= семе се враћа мајци земљи!); најзад, глава закланог петла - некадашње жртве, као и живо jaje - закопавају се или бацају у прву бразду. ** Појављује се низ пратећих атрибута, односно "реквизита" у наведеним ритуалима. Један од н>их, свакако не и вредносно на првом месту, јесте "jaje", које има посебну симболику у поменутим ритуалима, посебно у ђурђевданском. У симбологији "jaje" се тумачи као "један од симбола иериодичке обнове природе [...]. Оно je илустрација мита о периодичном стварању". За М. Елијадеа "jaje није [...] симбол рођења него поновног рођења ирема космогонијском узору [...]. Jaje иошврђује и иодсшиче ускрснуће које [...] није рођење него йоврашак, ионављање [...]. Очито je да jaje симболизује поновно роћење и обнављање" (RS, 1987: 214). Што се тиче других атрибута и, посебно, односа мећу њима, у првом реду: вашре, јајеша и сшоке немачки етнолог Вутке je приметно: "Када се стока по први пут гони на пашу, чобан скувано jaje, које он мећу стадом разнесе, остави да га стока згази a љуске закона; тада ће стока свагда остати скупа, заједно" (Wuttke, 1900: 292). Када je реч о коси као значајном атрибуту у обреду шишања, чије су паралеле: ивер,роваши и шрава, слама~богу браде, ваља начелно казати да je "у бројних народа прво сечење дететове косе пропраћено значај-
124
МИТ О ПРОЛБЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
ном свечаношћу уз обиље поступака који треба да одстране злотворне духове. Сматра се, найме, да je дете тада у односу на зле силе изузетно рањиво, јер се с ирвом косом лишило и једног дела животне снаге [...]. Код Инка се престолонаследнику први пут секла коса истовремено кад се прекинуло дојење, тј. чим je навршио две године. Тада je добио и име". Дакле, чином стрижења "прима се име и постаје личност кад се губи прва коса, која припада његовом животу пре роћења; значи да у тој радњи његова властита животна снага замењује снагу коју je дотад имао од своје мајке. Такво тумачење потврђује и чињеница да je истовремено одбијен од груди". У симболичком смислу "коса je повезана с шравом, земљиним власима, тј. с растшъем. За ратарске народе раст косе je као раст хратьивих бшьака [...]. Идеја о расту повезана je с идејом о успењу" (RS, 1987: 284). Због тога je у нашим ритуалима дете каткада - приликом шишања,1 стављано на траву. Сасвим je, при томе, неважно наивно, често присутно образложење, боље речено наивна рационализација коју нуде извршиоци овога ритуала на нашем етничком простору, како се то чини да би детету коса била густа као трава. Шта симболизује коса? На основу бројног етнографском материјала енглески етнолог Фрејзер je мишљења да "примитиван човек [...] пати да се његови одсечени делови не оставе на месту где би били изложени случајној повреди или где би пали у руке злурадим лицима која би могла врачати са њима и тако му нанели зло или смрт [...]. Најпростији начин да се избегне опасност јесте да се коса уопште не шиша" (Фрејзер, I, 1992: 311 и д.). Исто тако приметно je, да je и "лице које шиша косу такође табуисано; пошто су му руке биле у додиру са светом главом, оно не сме њима додирнути храну нити се бавити ма којим послом". У нашем ритуалу шишпања "кум" обавезно мора опрати руке, а када сече бадњак имати рукавице. "Чак и онда кад су коса и нокти срећно одсечени, остаје тешкоћа где да се склоне, јер њихов сопственик верује да he и сам трпети свако зло које се њима деси". Фрејзер je још показао како je, "да би се одсечена коса и нокти сачували од повреда и да их врачи не би употребили у зле сврхе, потребно склонити их на какво сигурно место". И други аутори сматрају да "попут ноктију и удова и коса људског бића остаје с њим у блиској вези и након њихова раздвајања" (RS, 1987: 283). Неки народи су "одсечену косу и нокте [...] закопавали под срећним дрветом. Одсечене праменове весталки вешали су о једно старо лотосово дрво. Често се одсечена коса и нокти ставе на ма које тајно место које не мора бити храм, гробље или дрво, као што je случај у већ наведеним примерима. У Швапској препоручују да одсечену косу оставите на неком месту које не обасјава ни сунце ни месец, на пример у земљу или под камен. У Данцингу она се стави у кесицу и закона под кућни праг" (Фрејзер, I, 1992: 316). Код нас, видели смо, коса се или: подиже високо горе - стави се на дрвену полицу, или на родно дрво, који су удаљени од света хтонс125
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ких, злих демона који бораве "доле"; или се, пак, стави у сандук. У неким случајевима, видели смо, кум умота косу у комадић хлеба и прогута je. У бројним ритуалима, и посебно у ћурћевданском и божићном, како смо показали, важну улогу игра крв, која се брижљиво чува и којом се, најчешће, мажу по лицу мушка деца ради здравља; симболички исто значењеима и ивер од бадњака када се овај сече у шуми, или "шумка" - гранчица; најзад, одсечена коса детета. Каква je улога крви? О томе je, како je већ речено, занимљиво тумачење код нас изнео Веселии Чајкановић. Поводом божићне печенице - прасета, Чајкановић показује, најпре, да je свиња у древности код нашега народа имала шошемски каракшер, и да није случајнодасепрасе коље за Божић. "Свињска крв, делови њеног тела лековити су. Крв од печенице лековита je и спасоносна за људе [...] и за живину и стоку" (Чајк., l, 1994: 142 и д.). Мећутим, док je код других народа тотемска животиња табуисана, то ће рећи не сме се користити за јело, "у нашем народу, разуме се, не постоји забрана да се свиња не сме убијати, алиимадругиједанинтересантанпропис: найме,јабучица од печенице мора се бациши у вашру". И сами смо показатли да се управо тај чин врши у неким предеоним областима источне Србије. "За такве парцијалне забране,у односу на тотем, каже Чајкановић, има доста примера: Јевреји не једу 'крајеве од мишића на зглавку у стегну'"; "нека племена у С. Америци неједујезик, илиребра, или други који део свога тотема"; "Мисирци не једу главу од извесних животиња (које су вероватно некадашњи тотеми)". Мићемоовдесамоузгредпоменутидаје готово истоветан случај и приликом клања "петла" за Мратиндан, када жене остављају делове петла: главу, перје, ноге -за врачање, обесивши их о вериге, на којима ваља да одстоје четрдесет дана, да би се, потом, ови делови користили у магијским обичајима везаним за породшьу и новорођенче, којом приликом се поменутим атрибутима петла "прекаћује" соба у којој су мајка и дете. Што се ирсшена тиче "битна сврха прстена je да обележи везу, да иривеже. Јавља се као знак савеза, завета, заједнице и заједничке судбине" (RS, 1987: 537). Отуда код нас морају сви укућани да промешају семе у џаку, чиме се симболизује заједништво. Исти карактер има и истовремено изување обуће о Бадњој вечери. Када je реч о символичном карактеру шљиве, приметили смо да она игра вишестрану улогу у поменутим ритуалима: шљива се потпаљује, на њу се стави нагорели бадњак, затим, детиња коса, најзад, окачи се ћурђевданска трава. У речнику симбола забележено je још и следеће: "Стабло шљиве [...] пре свега je симбол пролећа... евоцира обнову, младост која he се ускоро показати. Оно je симбол чистоће... Цвет шљиве у вези je и с бесмртношћу" (RS, 1987: 682). Велецкаја je у симболу дрвећа у ритуалима код Словена и других Индоеврошъана пронашла "староиндоевропску представу о животу и смрти - као исконско кружно преображавање". Разуме се, "мотив непрекидних метаморфоза није се сачувао код Словена у тој Τ7Λ
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦШИ
мери као у најстаријим индоевропским споменицима - ведама, Авести, староегипатској 'Књизи мртвих'", тако да су од свега тога код Словена "познати мотиви оваплоћења после смрти у дрвеће, биљке, животиње, птице и инсекте у бајкама, легендама, епским песмама и баладама" (Велецкаја, 1996: 14-15). Да ли то треба да значи да се обредом шишања, на пример, ритуално и симболички назначује "смрт" једног лика Бића, једног његовог статуса или фазе, како би то исто Биће кршшењем, ускрсло након својеритуалне,привиднесмрти, појавило се у новом лику, новом статусу? Уосталом, када се има у виду да се нагорелим бадњаком на Божић ујутру, пре сунца, "симболички потпаљују шљиве", или се о дрво окачи "бадњак" - како би на том месту трајно остао, а затим, да се и "коса" окачи о "шљиву", односно када се у погребном ритуалу, млаће умрлом човеку на гробу засади "шљива", ова манипулација са "шљивом" могла би се протумачи и тако, да je дрво, шљива, доиста нека врста човековог "двојника". "Мотив дрвета на гробу - један од најраспрострањенијих у усменопоетској традицији - постојано се чува такође у обичају да се сади на гробу дрвеће" (Велецкаја, 1996: 38). Какво je значење шрава у поменутим обредима шишања и у ћурћевданском ритуалу? "Траве су симбол свега лековитог и окрепљујућег, враћају здравље, мушкост и илодносш. [...] Мирча Елијаде повезује симболизам траве са симболизмом стабла живота". "Траве су често повод теофанијама оплодних божанстава"; оне "олакшавају порођај, повећавају расплодну моћ, осигуравају плодност и богатство" (RS, 1987: 708). Најзад, када je реч о угљену он je "симбол скривене ватре и окулшне енергије; сунчева снага коју je отела земља скрила се у њену утробу" (RS, 1987: 725). Приметили смо како се кости ђурћевског јагњета закопавају у мравињак, из чега следи разумљиво питање значења овога дела ритуала? Чајкановић je изнео гледиште, које има потврду у нашој обичајној пракси, да се "убијени или угинули тотем сахрањује са истим почастима са којима и људи" (Чајк., l, 1994: 40). Ми знамо, найме, када се случајно, без такве намере убије змија "чуваркућа", или домаћин змију "пољарку" плугом изоре у својој њиви - а обе "змије" имају у нашој религији култни карактер - морају прописно сахранити и на том месту ставити крст. Исти карактер, несумњиво, има и ђурђевско јагње, односно његови делови, пре свега косши т&роваши осталих јагањаца који се закопавају у мравињак.
7. Жршвени хлебови се ломе - не секу се Сшав. Обредни жртвени кравај се "ломи" у шуми преко одсечена бадњака; кум ломи кравај преко своје главе; орач ломи кравај преко рала, односно јарма; жртвени кравај - који je био у мравињаку, даје се са другом храном свим овцама тако што се хлеб рукама иситни; хлеб умешен за ритуал стрижења деца нагризу на три места.
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Дескрииција Сешва. У Буџаку je обичај да су "хлеб за овај обед обично ломили на ралу и свако je добијао по комад, а мало су давали и воловима". Познато je да je "прво орање у јесен; тада домаћин донесе хлеб у мэрами на њиву и ломи га на 'првој бразди"' (Буиак, 183 и д.). У Алексинцу, пак, "домаћица [...] умеси белу погачу [...]. Погачу обавезно завије у бели иешкир [...]. Кад прими погачу, орач je преломи на Плуг и прву парчад да воловима" (А. Пом. 163). Описујући обичаје у вези са сетвом, Тројановић je описао један занимљив случај у околини Чачка; кад орач крене да оре другу бразду, доће дечак са "колачем од кукурузног брашна", и пре него што he приступити њиви која се оре, орач му продорним гласом каже: "Стој!", затим дође до дечака и ту Преломи обредни хлеб, прву половину врати дечаку да je носи кући, "а другу половину заоре орач у њиви" (Трој., 1910:15). У Сврљигу погача донесена орачу "ломи се о рало"; у другој варијанти "ломе je али заједно, орач и жена"; "погача се ломи о јарам"; најзад, забележили смо пример да "орач и његова жена седну у прву бразду и ту преломе хлеб". "Од ове погаче даје се комад и стоци, и то пре него што орач почне да једе" (Сврљ, 164). Бадњак. У Буџаку "на Бадњи дан рано ујутру домаћин [...] иде да одсече бадњак. Он понесе у рукавицы кравајче које овије (обнесе) три пута око дрвета одабраног за бадњак. Затим на бадњаку Преломи кравај и поједе неколико залогаја" (Буиак, 215). У Хомољу и Бољевцу поред поскура домаћица "умеси још један колач од некиселог теста, који се зове иовојница" (Хом, 70 и даље). "Домаћица још изнесе и колач што представља иовојницу [...]. Ниједан се од ових колача не реже ножем, већ их домаћин ломи руком и од сваког даје по комадић свима. Повојница се за вечером мора сва појести". Слично je, дакле, и у бољевачком крају где се "још меси један колач од пресног пшеничног брашна, који се зове иовојница Богу" (Бољ, 81). У већини села Сврљига "кравај се обавезно носи" када домаћин пође у бадњак. "Када бадњак одсече домаћин, Преломи на њему кравај, поједе га или целог или само део, а остатак врати. За то време, ако je с њим пошао још неко, док једу не говоре" (Сврљ, 207). Ђурђевдан. Кад се заврши мужа оваца, чобанин "прво јагње сачека на вратима. Чим оно појми главом напред, он потргне пиштољ из појаса и избаци га преко обора. За там ухвати то јагње и метне му на врат један од јутрошњих венаца, на који je нанизан баш онај ћурћевски колач, што je домаћица прво умесила" (Хом, 56). И у Бадњак кад се иде, прво се умеси кравај за жртву - храст. Крајав, со и jaje који су у ђурћевданском ритуалу били у "мравињаку ('бромињало') [...] ујутру их пронађу и користе за трице" (Сврљ, 264). Шшиање. По обављеном стрижењу у Алексиначком Поморављу се "понавл>а обичај 'грижења краваја'. Прво се то чини са кумовим кравајем, а онда са осталима" (А. Пом, 133). У Буџаку се "повојница доноси увезана у мараму. У потпланинским селима кравај обично ломе, а у доњим селима обично га дају неком детету да загризе ('апе') на три места. Даје се мушком детету да загризе ако je рођено женско, и обратно [...]. Овај кравај не износи се из куhe да се дете не би 'стравило' (плашило)" (Буиак, 206). Када je реч о риту17.8
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
алу ношења краваја у обичају "повојница", занимљиво je да у овом ритуалу, бар у Лужници, долазе махом жене. "На кравај ређе иде мушкиње". "После пијења кафе и ракије приступа се ломљењу кумове погаче. Кум сам узме своју погачу и иреко главе Преломи" (Луж, 178 и д.). Каква je пракса у Сврљигу? Алекса ВасшьевиК je пре стотину година у своме раду "Сгрижење" забележио следеће: "Пошто се то сврши, настане нагризање и ломљење погача. Свака се погача нагризе на три места у накрст, a нагризају их деца, чији су родитељи живи, те да живе и родитељи стриженчетови. Првенство имају мушкарци, за 'мушку страну', т. ј. да je више мушке деце. Сваку погачу ломи домаћин са оним, који ју je и донео, и то на онај начин као што je напред казато, приликом давања здравице куму и његовој кући. За овим, у име детиње, раздаје мати своје дарове гостима. Првенство и овде има кум, па свекар (ако га има), и остали по реду сродства" (ВА, Сер, 51). Ексиликација. Чајкановић je такође указивао на део сложеног обредног бадњиданског ритуала, рекавши, најпре, како се "Бадњидански колач не сече ножем, већ се ломи руком" (Чајк., 1, 1994: 240). И сами смо се могли уверити на основи бројних примера, да се у анализираним ритуалима хлеб ломи рукама, било да je то хлеб који се доноси орачу, или ђурђевдански "кравај" и "пробушени хлеб", односно хлеб који се меси у оквиру ритуала "стрижења" детета, и када га кум ломи преко своје главе. Реч je о томе да сви поменути ритуали представљају чин иницијације, увођења "бића" у нови вид егзистенције, у нови статус. Због чињенице да je софра Бадње вечери на поду, да се очекује партиципација на вечири духова умрлих предака који се, као и сви демони, боје гвоздених иредмеша редовно се избегава употреба ножа. Овај пакет забрана односи се, додуше, и на вшьушке и кашике, али употреба овог прибора je новијег датума. Слична забрана важи и у ритуалима који се везују за део сетвених радова. Найме, орач мора ногама већ стајати у њиви, дакле, бити усред хшонског, и тада му домаћица приноси погачу коју он о јарам преломи. И кум - као заштитник породичних традиција који у ритуалу успоставља мистичну везу са култом предака, такође, ломи колач приликом "шишања". Свакако, није сасвим могућно избећи употребу гвоздених иредмеша, као што су, на ример, сечење бадњака секиром, шишања детета маказама, клања бадњиданске печенице и ђурђевданског јагњета ножем, као ни ровашење јагањаца маказама. Али примери које смо навели указују управо на ову двојност, да не кажем контрадикторност у ритуалу прелаза, за који је карактеристична опозиција: гвоздено (кулшура) - негвоздено (Природа), који се односе као: соларно - хшонско. Найме, избегавање гвожђа приликом сечења "жртвеног хлеба" - хлеба као дара Земље, али и употребу железа у тренутку иницијације, жршвовања - у циљу превођења Бића, иницијанта у један Други, Горњи и Виши свет, сасвим добро симболички кореспондира на једном другом плану митолошко-магијске провенијенције.
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
8. Хшонски мир за време ришуалног једења жршвеног хлеба Сшав. Влада апсолутни мир док се носи, односно једе кравај. У шуми домаћин, док једе кравај са оним ко му je пратилац - најчешће je то унук, обавезно ћуши, као што се ћути док се увече, на Бадњој вечери, једе "Божја повојница" - обредни колач који свако мора окусити. Док се носи кравај (заједно са груменом соли и јајетом) увече у мравињак, обавезно се Кути; иде се обазриво ка пољу, како не би неко од странаца приметно положај сакривеног. Орач идући према њиви такоће ћуши; не сме му се називати ни добро јутро. Исто тако ћути и новорођенчетов деда док иде у цркву за "освећену молитву". Дескрииција Сешва. У Хомољу "прву бразду изору ћушећи" (Мил, Хом, 358). "Последњу руковет, на крају жетве, оките и ставе у последњи сноп. Ову окићену руковет [...] онај ко jy je пожњео носи ћушећи кући срп и оставља га у 'чандију' (кров - под стреху) или у жито у амбару" (Бущк, 185). "Пре сунца, орач полази на њиву [...] док иде на њиву не ваља да се окреће, говори" (А. Пом. 162). "Првог дана орања орач не шуче сшоку и избегава da ucyje" (Лес. М, 540). И на Божић се деца не туку, као и на Ђурђевдан. Бадњак. У Хомољу се "Бадњак увек сече ћушећи; ако ко у тај мах проће и назове Бога, одговара му се само махањем главе" (Хом, 70). У Сврљигу домаћин "док иде ка шуми за бадњак, ако je ко с њим не говори" (Сврљ, 207). "На Бадњи-дан не ваља да се деца туку, да им не би излазили чиреви" (Бољ, 87). Очигледно je само то да je дубљи смисао ритуала заборављен. "Уочи Божића целе ноћи ватра се не гаси у опъишту" (Лес. М, 347). "Прво донесе колач, што се зове иовојница Богу. Овај се колач не умаче у вино. Док се овај колач не поједе, нико не сме да изиће из куће" (Бољ, 86). И у Ужицу "уочи Божића сви спавају у соби. Само један остане у кући код бадњака те пази да се ватра не угаси" (Живош, 165). Ђурђевдан. Занимљиво je да се у оквиру ћурђевданског ритуала смењују две различите варијанте: мир у првом делу ритуала и грохошан смех и галама у другом. Реч je о ритуалу који на типичан начин прелама циклусе хшонског и соларног. То се најбол,е види у једном специфичном обреду у Лесковачкој Морави. У Доњем Бријању када су рано на Ђурђевдан "све девојке из села па и девојчице" отишле низ реку да наберу траве и када су направите венце, у селу им се спрема ручак. "Свака he од њих добити ручак од куће. Доносе га жене. Са њима обавезно долазе на ручак и све младе невесше које су у село дошле те године. Оне се обуку у најлепше одело и свака има на глави венац од цвећа и траве. Кад доћу све ручконоше, постави се заједнинка софра. Та софра се прирећује за мршве. За покој душа умрлих све присутне раздају" (Лес. М, 384 и даље). Дакле, овај део ритуала носи елементе хтоничног, има превасходно мртвачки карактер. Пре свега, у њему суделују искључиво жене, као и приликом ношења "повојнице". У ћурђевданском ритуалу, дакле, жене на пољани приређују, као на гробљу, заједничку софру. Овом приликом оне приносе жртву: да ли некој младој утопљеници, женској жртви, невиној девојци, односно младој невести? Овде je потребно
130
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
присетити се упозорења Чајкановића, да део ћурћевданског ритуала подceha на време када се приносила жртва младе утошьенице воденом демону. "После раздавања и ручка, све одлазе са песмом у село [...]. У селу затим настаје премуз стоке" (Лес. М, 384). У пољу, код стоке, док чобанин обилази три пут око свог обора просипавши семе десном руком и унапред "гледа само преда се и ћуши" (Ком, 50). Дакле, уочавамо два специфична одсека: време пре изласка сунца - на Ђурћевдан, и време ритуалне муже оваца. Они се односе као: Хтонско - мртвачко, и Соларно - животно и оплодно. Пошто je извршио прву мужу оваца, рано ујутру на Ђурђевдан домаћин сече "лескове прутове, колико има ливада, њива, градина, паппьака, забрана, воћњака и још два-три више. Сечење се ерши ћушећи, а гдешто и жмуреhu" (Хом, 57). "Раније уочи Ђурђевдана светлост се није гасила целе ноћи" (Лес. М, 381) - као за време бабина, када je новорођенче у кући. Али, са друге стране, у том истом Хомољу "још пре зоре, обично на игришту, скупе се девојке и момци и уз песму и свирку одлазе у шуму. То се зове идење у венац" (Хом, 53 и даље). На Бшъани петак "на све стране хори се смех, шала и песма". После завршетка вијења венаца пева се и игра коло. "Кад сврше играње, настане шала, смех, задиркивање". "На Ђурђев - дан у сваком дому цео дан се пуца из пиштоља и из пушака". Одлазак у цвеће "сва младеж иде уз свирку, песму, грају и довикивање" (Луж, 134). 'Ύ свим селима полазак у траве се оглашава или певањем или шалама и кикотом. Иначе, иде се рано" (Лес. М, 378). У Сврљигу "на дан пре Ђурћевдана, рано ујутру, дакле, пошто превали поноћ, момци и девојке, млађе и старије жене [...] у групи, са гајдарима и музиком и песмом, иду у тзв. 'вијење венаца', на реку, извор, а негде и на чесму" (Сврљ, 263). Када се у мравшьак "ове три ствари: кравај, со и jaje носе у групи, тада се пева и ствара неописива бука. При томе се виче: Докле се чује глас, дошле да не бије град ше године'" (Сврљ, 271). Мећутим, када се уочи Ђурђевдана носи со, кравај и jaje у мравшьак "из шуме се враћа кући другим путем, и не осврћући се" (Хом, 49-50). Дакле, и овде важи принцип да се не шреба окрешаши\ Шиишње. "Кад je кум свршио ово подсецање косе [...] удари га (кумче) шаком по образу прилично јако. Ако дете почне да плаче, то мати и остале жене воле" (Луж, 181). Узгред ваља казати неколико речи о атмосфери и понашању учесница приликом доношења повојнице. "За четрдесет дана кад доће нека жена породшьи и кад назива Бога, породшьа joj не одговара, већ неко друга из куће. Приликом изласка из куће 'госјанка' се и не поздравља, а ако и рекне: 'Останите збогом', иородиља ћуши" (Луж, 175). Једном речи, она je у статусу ритуалне "нечистоће", и за то време не сме да говори, не сме да галами, како не би зле демоне активирала, који могу да њој и њеном детету науде. У Сврллгу: "До самог чина стрижења не пију ништа, нити што једу" (ΒΑ, Сер, 50 и д.), а када je кум завршио са шишањем детета "кум куцне ножицама кумче по глави да зайлаче - 'ваља се' - кажу - 'тако ради његова здравља', и преда га натраг матери на онај исти начин". Уосталом и када je дете у статусу новороћенчета, и када постоји страх од злих демона, када би неко дошао у кућу пре заласка сунчева, и затим "пошто оно заће, не ваља да се при поласку обрће, jep he дете изгубити сан" (Хом, 98 и д.). И у овим обредима забележен je табу окрешања. Уосталом и "кад млада полази из очеве куће, не треба да се окреће" (Бољ, 97).
131
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Ексиликација. Дакле, мир треба да влада све до тренутка док жртвени ритуал није обављен, док се није превладало стање хтонског статуса Бића. Найме, мир мора да влада све док: деше није пострижено, бадњак прегорео, семе бачено у прву бразду, јагње заклано. У случају стрижења, на пример, са променом егзистенцијалне ситуације у овом типичном ришуалу йрелаза, плач детета - после ударца маказама, што чини стрижени кум по обављеном ритуалу, наговештава преокрет, наступање нове егзистенцијалне ситуације. Уосталом, тако je и за време Ђурђевдана, чија се основа космичког времена транспонује у двема фазама годишњег циклуса, у претходну хшонску или касно-јесење-зимско-рано иролећну, и каснију, иролећно-лешњу еиоху. Аналогија постоји и у вези са ритуалом сшрижења, који има, такође, две различите фазе: прву карактерише статус "нечистог" бића - "детета", и другу у којој je дете чином стрижења постало "чисто и крштено", "посвећено", односно реч je о хшонској и соларној фази, будући да се шишање, као и крштење обављају "док дан иде напред". Речено je, да je то у супротном смеру од времена вршења погребног ритуала, где се чин сахране обавља "у силазној фази, за време дана у опадању". Дакле, код ова четири разматрана ритуала имамо две фазе: фазу хшонског, гробног мира - док кум није ритуално чином стрижења преео дете у социум, и фазу раздраганосши и весеља - пошто je чин обављен, и пошто су одагнани зли демони који су се томе ритуалу прелаза противили. Тако je и за време бадњиданског ритуала: хшонски мир све време Бадњега дана, и затим славље, као симбол победе надолазећег Новог сунца, Нове године - соларног иринцийа. То ново наговештава се гробним миром за време вечере Бадњега дана, посебно приликом ритуалног једења "Божје повојнице" - која се пече у пепелишту, на огњишту, и друга фаза коју наговепштава победа над хшонским, његовим "намиривањем" које прати избацивање пушке и стављање "печенице" на огњиште, у коме тренутку почиње прослава непобеђеног Сунца, надолазеће Нове године, тачније, према христијанизираном ритуалу - роћење Божића. Шта значи обичај да када се иде преко границе у туђи забран за бадњак, као и приликом преласка преко сеоског атара - када се иде на њиву ради првог сејања, да се у тим случајевима не сме говорити нити освртати? Реч je о томе, што анализирани ритуали имају својеврстан статус ритуала прелаза, чему се, преласку у ново егзистенцијално стање иницијанта "одлучно противе" зли демони, који, иначе, вазда прете актерима ритуала, тако да и у овој обредној пракси, као и у погребном обреду, важи старохеленско магијско правило: "Не ваља се на одласку окретати"! Још су код старих Грка, о чему сведоче казивања ученика Питагорине школе, постојали овакви "симболи: [...] 'не окрешаши се нашраг када се иушује', у смислу: не држати се грчевито овога живота када се умире" (Diels, l, 1983: 419). Реч je о следећем: "Када идеш на пут, немој се окретати натрагјерте следе Ериније". Исто тако, ступивши на раскршће забрањено je
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
окретати се, односно освртати уназад. Ова пракса je широко распрострањена. Замтер je, тим поводом, забележио занимљив пример. Найме "у покрајини Казан, кум, на путу за крштење, баца преко десног рамена на раскршће један свежњић, у коме се налази ћумур и нешто сиечене иловаче из кућне пећи, и при томе, а да се не окрепе, каже: Тосиоде Исусу Хрисше, смилуј нам се"' (Samter, 1911: 148). За ову прилику je од нарочитог значаја оно што je већ речено о феномену "окретања", тачније о забрани окретања. Сада je поменути табу проширен и на сам чин приношења жртве. Разуме се, у обредној пракси коју описује Замтер, ствар je добила христијанизирану форму. У наставку Замтер напомиње да су многи покушаји који се нуде у цшьу објашњења забране окретања, плод "каснијих умовања и немају никакву вредност. Али шта забрана стварно има да значи, о томе не може бити никакве сумње". Замтер овде понавља гледиште да се у "Грчкој, душама на раскршћу приноси жртва, и да се При шоме не сме окрешаши. Овај пропис важи за све жртве које се приносе подземним демонима, које je истоветно код свих врста врачања древних Грка и Римљана, али и Индуса, и који важи и у сујеверју новијег датума". При томе, ову забрану Замтер даље радикализује наводећи како се "не избегава упућивање погледа духовима само приликом врачања. Један грчки захтев, који спада у такозване питагорејске симболе, међутим, као и сви ови, припада старом народном веровању, гласи: 'Када шреба да ошиушујеш од куће, не ocephu се, jep су иза шебе Ериније'. Овде je разлог забране окретања још јасније изражен: ако би се онај који из куће одлази у свет, окренуо, он би тада угледао духове који га следе, прате. Природно, на исти начин се објашњава и забрана освртања, окретања и код свадбе и приликом одласка на крштење: найме, супружнички пар као и дете вазда прате духови". Опште je познат пример да невеста која полази на венчање, кренувши из своје, очеве куће не сме да се окреће, како, наводно, н>ена деца не би личила на рођаке њене, односно на очеву породицу. Ово на први поглед "наивно" објашњење, има дубљу позадину, и налази се у основи митологије "освртања" уопште. У Немачкој, према Замтеру "брачни пар се не сме освртати на путу ка цркви", jep ко се окреће "окреће се према неком другом изабранику" те ће ускоро постати удовац, односно удовица (Samter, 1911: 147). 9. Магијско-мишолошко значвње иробушене руие и круга Сшав. Бадњак се сврдлом - металним предметом, буши пре но што дође на ватру; јагње и дете се "стрижу" - маказама; детету се, у неким животно опасним околностима иглом буше уши на "камену станцу"; стрижење детета, односно ровашење јагњади само je супституција за ритуал жртвовања: клања јагњета, односно жртвовања првенчета; семе се пропушта кроз ошвор, руиу мейшлног прстена, кроз змијску главу, руку деце (симбол
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
Сунца - круга, Ватре, Свастике); домаћица храни кокоши на Божић у кругу конопца; пробушени je хлеб на ведру у ритуалу прве муже оваца; пробушени камен je преко пробушена хлеба на ведру; исти такав камен се окачи на Божић на неродну шљиву у циљу поспешивања њене плодности; домаћин ископа рупу у земљу у коју стави со, кравај и jaje, а преко дође ведро у које he ухватити млеко од прве муже оваца. Дескрийцща Сешва. У Сврљигу сви укућани ујутру пропусте жито кроз низ пробушених или томе сличних елемената: "кроз ирсшен" или "кроз рукав ирвенчади пропусте жито, а онда кроз прстен"; или '''сипају семе у рукавицу из које се, затим, сеје у прву бразду"; негде "најпре домаћин пропусти семе кроз свој рукав, а затим то исто учине сви остали, разуме се, кроз своје рукаве"; негде "кроз главу тако закланог пилета пропусти семе у врећу, а 'перушине петла', којег кољу на св. Мрату и, баце у прву бразду", или се "кости заостале од 'пихтија' прављених о Водицама [...] баце у прву бразду" (Сврљ, 163 и д.). Има примера да се семе "пропусти и кроз 'бушени камен' и прстен". Нарочито je значајно "да се жито пропусти кроз осушени костур змијске главе, змије која je убијена између Панаћура [...] то се чини да би се [...] жито родило обилно"; "када брат и сестра укрсте руке у [...] назначеном облику 'свастике'", кроз тај се "отвор" "пропусти семе". Бадњак. У Бољевцу "неки опет ироврше бадњак бургијом". Исто тако, "на Бадње вече једно дете или жена онколи око куће и дође на кућна врата говорећи: 'Пријо, где ти носе кокошке?"'. 'То чељаде три пут обилази око куће и три пут пита домаћицу, где joj носе кокошке, а она му увек одговара једно исто" (Бољ, 82 и д.). У Бупаку "хлебове меси жена: она мора на руци да има Прошен. Ако га нема, онда су ти колачи 'мрсни' - нечисти" (Буиак, 217). У Лесковцу "кад дође време уношења бадњака [...] домаћин узме бургију и њоме прво на једном крају бадњака направи руйу (окрене бургијом само трипут), а то исто учини и на другом крају", а затим, "чим се бадњак проврти, завију га" (Лес. М, 342). У Сврљигу je код уношења бадњака присутан обичај "да домаћин буши бадњак сврдлом, а затим маже машћу [...]. Бушење сврдлом се обавља крај огњишша" (Сврљ, 209). Ђурђевдан. У Лужници када je домаћин направио на појати "пролаз (славолукС.П.) са венцем закићен и довршен, онда овчар на том пролазу будаком ископа руйу, у коју he да метне онај бакрач (или ведро) у који he да музе. У рупу метне мали 'грумик' (грумен) соли и оно кухано jaje и то затрпа земљом"; "у неким местима овако почињу мужу. Кад ухвати ону прву овцу и кад joj je и венац метнут, музач се прекрсти и онда узме у леву руку йрсшен а деснам иромузује кроз ирсшен" (Луж, 136.). У Алексинцу "негде око подне врши се обичај 'бележења', 'ровашења'јагањаца. Сваком јагњету одсеку на карактеристичан начин по један делић уха. [...] Све белеге заједно с костима ћурћевчета и мало млека овчар проспе у мравтьак" (А. Пом. 189). У Хомољу се "овом приликом, пропуштајући јагањце к матерама, мора и свако јагње ровашиши, бележити га ножицама" (Хом, 56). У Заплању "неке девојке замесе пре Ђурћевдана колач с травкама, па га ироврше на средины, и кога искају (за кога имају мерак да узну), оне га кроз тај колач прогледају" (Заил, 278).
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦШИ
У Бољевцу "други се колач меси такође за стоку. Он je повећи округао и на средини шуиаљ [...]. Овај се колач мешне на ведрицу кад се врши йромуз сшоке". "Овчар метне на ведро онај округли колач, што je у средини шуиаљ, на колач метне венац који je оплетен од оних трава, што су бране на Бшъани петак, по венцу метне брдо, па затим совељку (чунак којим се тка), чешаљ, ножице, којима се шишају овце, и ирсшен. Кад се све то намести, чобанин ухвати једну овцу, натакне joj на врат онај други венац и помузе je, али тако, да млеко проће кроз све ове намештене ствари у ведрицу [...]. Кад остане да се промузе и последња овца, она се ухвати и окрене исшоку, скине се онај венац са ведрице, натакне joj се на врат, и помузе се. Затим се помакне ведро, узме се оно jaje испод ведра, разбије joj се о чело, па се пусти да иде и носи венац" (Бољ, 62 и д.). И у Београдском округу, у Ресави "на Ђурћевдан се обично роваши стока: оно што се изрезује из уха прима се у суд, пун млека, па се после то проспе на какав мравињак; да буде стоке као мрава у мравињаку" (Живош, 122). Шишање. У Хомољу у породицама у којима се деца не држе, последњем роћеном детету буше уши и стављају му иробушени мешални новчић. Или, у истом случају, последње роћено дете бабица однесе у двориште, провуче га кроз обруч или шочак кола, па га три пута занија према истоку; потом бабица пробуши детету десно ухо на кућном прагу и свилен кончић провуче па сребрну пару навуче и то дете носи три, пет a најдуже седам година. Иста жена то и скида и у ноћи свечаног дана баца ову металну пару ујутру рано, у бистру воду, са веровањем да he и саме чини нестати. "За там га однесе на непокретан сшолован, камен, те га над њим стојећи или седећи задоји три пут из десне сисе она жена из суседства, којој je чељад неначета, т. ј. којој није умрло ниједно дете" (Хом, 94). То важи и у свадбеном ритуалу, посебно у Бољевцу. Найме, "кад младенци полазе на венчање не смеју са собом носити небушене новце, већ само бушене, јер неће иначе имати деце" (Бољ, 97). Ексиликација. У свим овим ритуалима, видели смо како je феномен "рупе" од нарочитог значаја. Рупа симболизује плодност. Друга важна карактеристика јесте та, да се прелаз у ново егзистенцијално стање, да се статус "бића" или "ствари" - иницијанта, доводи у везу са рупом и гвозденим предметом. Бадњак - пре него што he ићи на ватру; јагње - пре него што he бити стављено на ражањ мора бити ножем заклано, а остала јагн>ад ровашена; семе пре него што he бити бачено у земљу, мора бити пропуштено, поред осталог, и кроз метални прстен; домаћица која меси обредне хлебове мора да има на руци прстен; дете - пре него што he бити адоптирано, уведено у породични култ, мора бити "маказама ошишано" и њиме ударено по глави: каткада се детету иглом буше уши. Рупа се "повезује са симболизмом плодности на биолошком плану, и са симболима одуховљења на психолошком плану"; "рупа [..,] отвара унутрашњост према спољашњем, отвара спољашње према другом" (RS, 1987: 571).
1 1С
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
10. За време извођења ришуала из куће се не иозајмљује Сшав. Приликом ових обреда из куће у којој се обред изводи ништа се не избацује, посебно се не износи ђубре, али, такоће, из куће се ништа и не даје. Кућа се не чисти, како са смећем, односно позајмицом, не би, наводно отишла и срећа. Дескрииција Сешва. "Првога дана орања из куће се ништа не даје [...]. Не враћају узајмљене ствари, које би иначе морали вратити" (Лес. M, 540). "За први дан сејања каже се 'данас смо изнели семе на њиву'. Домаћица тога дана не ваља да daje нишша из куће" (А. Пом. 162). "Многи оног дана кад je изнето семе на њиву, не дају ништа из куће" (Луж, 260). У Сврљигу постоји општа сагласност у вршењу обреда да се "на дан изношења семена ништа не даје из куће" (Сврљ, 162). "Кад се први пут износи семе на њиву, не даје се тога дана ништа из куће, да жито не једе 'она напаст' (вране)" (AB, Сврљ, 56). "Када се семе износи на њиву, поред тога што се ништа не даје, и 'не меше' метлом кућа" (Сврљ, 163). Бадњак. "На Бадњидан се ништа из куће не даје, нити се што позајмљује" (Лес. М, 341). "На Бадњи дан и на Божић не даје се из куће ником ништа" (Живош, 165). Ђурђевдан. "Уочи Ђурћевдана се из куће ништа не даје" (Лес. М,380). И у Сврљигу се "уочи Ђурћевдана ништа се не даје из куће, као и у доба сетве, односно када се дете роди и стриже, као и уочи Божића" (Сврљ, 273). Шиишње. Ύ Сврљигу се "у највећем броју насеља, у дану када се дете крсти и стриже, ништа не даје из куће" (Сврљ, 86). "Не ваља ништа давати из куће после сунчева захода ако у кући има мало дете, да не би плакало, и да му се какво зло не догоди. Ако се, пак, мора дати, н.п. ватра, онда укућанин очакне упьен на прагу, и изнесе те му да преко прага, да не може зло у кућу ући" (АВ, Сврљ, 54). Ексиликација. Како овај сегмент ритуала треба довести у најнепосреднију везу са претходним, даћемо шире тумачење у генералној експликацији.
11. Извршилац ришуалне радње je окренуш исшоку Дескрииција Сешва. "Сејање увек почињу са исшочне стране" (А. Пом. 163). У Сврљигу "у већини села се води рачуна да се почетак сетве, бацање семена, управи ка исшоку" (Сврљ, 164). Постоје, иако ретки, примери да "домаћица порани [...] оде на њиву пре него што орач са запрегом дође, баци семе на непоорану њиву из крпе, у правду исшока, па тблагосшьа да се жито богато роди, а затим каже: 'да je чисто, док жене нису почеле да мету'" (Сврљ, 163).
136
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
Бадњак. "За бадњак се сече церово дрво. Онај што he бадњак да сече, најпре се прекрсти према истоку и онда секиром удари дрво с исшочне стране, затим са западне па са јужне и напослетку са северне стране" (Лес. М, 341 и д.). У Буџаку "кад домаћин донесе бадњак кући [...] усправи га испред врата и остави да ту стоји до увече. Настоје да део бадњака замотан у кошуљу буде окренут према исшоку" (Буиак, 216). "Бадњак секу са исшочне стране". "Кад положе бадњак на ватру, домаћица га дарује 'кравајчетом' (овај колач je у облику свастике)", који симболизује Сунце, Ватру и Исток (А. Пом, 168-169). "Сече се с исшочне стране" (ПЖП, 140-141). "Дрво, које je изабрано за бадњак, сече се од исшочне стране" (Бољ, 80). "Бадњак сече увек сам домаћин само с исшочне сшране, али пази да га не пресече од једном већ најмање од три пута" (Ком, 70). У већини крајева источне Србије "гледа се на сваки начин да бадњак не падне на земљу већ да га на рамену задржи при паду" (Сврљ, 207). Још једном ћемо, сада због другог детаља, навести став Симе Тројановића у целини: "Онај који сече бадњак, навлачи рукавице и показује већ тиме неку врсту поштовања према дрвету. Друго, обраћа му се као потпуно живу створу: 'Добро јутро и честити ти Божић'. Треће, обилази око бадњака 'за сущем', а гледа да врх на исшок падне, чиме се бадњак доводи у неку везу са сущем" (Божић, 10). "Сече се с источне стране" (ПЖП, 140-141). Ђурђевдан. "Брање биљака почиње увек са исшочне стране" (А. Пом. 188). "Сутрадан, на Ђурђев-дан, чобанин уставе пре сунца [...] и обрнувши се исшоку, прекрсти се три пута, па се онда умије" (Хом, 50-51). У Сврљигу на реци приликом вијења венаца свака девојка "како који венац извије, замахне њиме кроз воду у правду Исшока, Сунца, те попрека све остале око себе"; '"кимне се у крс' кам Сунце'" (Сврљ, 263, 268). "Пред вечеру чобанин најпре скине венац с врата првог јагњета, те га расплете и прекративши се баци га десном руком на кров колибе с исшочне стране" (Хом, 58). И код Рома православие вере, који славе Ђурћевдан, ритуално се коље јагње. "Јагње се коље пре изласка сунца. Прво се глава породице захваљује Богу што их je сачувао у току зиме, а затим окреће јагње у правцу сунца" (Ђурић, 1988:22).
12. Пророчки каракшвр жршве Сшав. И у овој секвенцији ритуала - као и у претходној, нису у свим случајевима забележене карактеристични атрибут. Тако се у ритуалу сејања, приношења бадњака, односно у ђурђевданском ритуалу, запажају неопходни елементи који указују на пророчки карактер жртве, односно на елементе пророштва за време извођења ритуала. Познато je да су најбољи дани за почетак сетве понедељак, односно четвртак, да се стрижење, такође, може обавити само у појединим, за то, одређеним данима, а никако, на пример, за време поста, крене славе и слично. Семе. У Сврљигу "не ваља садити лук нити семе, које се затекло у кући, кад je неко у њој умро, jep не може нићи; а ако које и никне, биће штуро"; "кад поч-
137
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
неш сејати семе на њиви, ваља прво да се прекрстиш и рекнеш: "Боже, помози!" и - бацаш десном руком с десна на лево; десна страна je анћелска, раније je речено" (AB, Сврљ, 57). Бадњак. После поделе ораха и лешника, укућани "кад ово сврше, ућу у собу и свако чељаде запали по једну налу воштану свећу, стане на сред собе, тако да мати и отац буду у средний, и обрну свеће унутра, а мати и отац гледају какве сенке бацају њихова тела по зидовима. Чија сенка буде најдужа, најдуже he живети, a чија je најкраћа, биће најкраћег века. Чија се пак сенка укаже на зиду без главе, тврдо се верује, да тај мора умрети до идућег Бадњег дана" (Ком, 72). "Кад на Бадњи-дан, рано ујутру, закукурече петао на прагу, онда ће домаћин у тој години имати весеље било у својој кући, било у роду, а кад прокукурече кокош, предсказује смрт [...]. Таква се кокош одмах и коље и сутрадан, на Божић, даје се свима по комад од њена срца да га поједу непечено, па онда неће умрети" (Хом, 74). "Ако женско лице прво види да je бадњак догорео, биће женских јагањаца више од мушких; ако то први види мушкарац, десиће се обрнуто" (А. Пом, 169). Како видимо, бадњак je повезан са стоком, јаганцима. Он симболизује Огањ, Агни - да ли отуда и српски термин "јагње", како je то наслућивао Натко Нодило? "У неким селима запале лампу. Онога момента кад се свећа запали, домаћин хитро погледа по зидовима сенке својих укућана и коме се у сенци не види глава, тај he још те године умрети". "Обичај гатања по сенци на Бадње вече прилично je распространен у лесковачкој Морави" (Лес. М, 344). У Бољевцу "неки на Бадње вече, за време вечере, кад метну први залогај у уста, гледају да ли им стоји на зиду сенка од главе, ако има сенке, онда he и друго Бадње вече дочекати, ако je нема, значи да he умрети у току те године". Бадњег дана се приноси жртва Новој години: "Неки на Бадње вече узму дванаест љуски - кошуљица - од црног лука, па у сваку метну помало соли и порећају их у ред. Свака љуска са сољу представља месец у идућој години. То се све нечим покрије и на Божић се гледа, па у којој се љуски буде со овлажила, тога he месеца имати кише, а у којој се не овлажи, значи да he тај месец бити сушан". "Неки домаћини опет на бадње вече положе црепуљу на земљу, па из ватре узму неколико жишки и порећају их по црепуљи. Сваку жишку намене на неку врсту жита [...]. На Божић домаћин подигне сач и гледа: која се жишка буде претворила у пуар, значи да he дотично жито добро родити те године" (Бољ, 87 и д.). Тако се гата и у сврљишкој Палилули. Ђурђевдан. Већ смо наводили пример из Заплања када неке девојке замесе пре Ђурћевдана колач с травкама, па га ироврше на средины, и кога желе да им буде муж, "оне га кроз тај колач прогледају" (Заил, 278). "Не ваља клати за 'молитву' (стара жртва) црно јагње, већ бело, јер црно слуги на неcpehy а бело - срећу. Молитва се коље о литијама - крстама -, заветинама, на Ђурђев-дан, о давању подушја и другда. Црну боју, у опште, народ сматра за знак несреће и жалости (зато - веле - свештеници и калућери и носе црне хаљине што жале Христа), а бела je боја знак среће и напретка. Јамачно je почетак оваквом народном сућењу у дану - сунчевој светлости - и нопу - мраку" (AB, Сврљ, 58).
138
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
Ексиликација. Како je феномен "пророковања" о Бадњем дану, али и о другим карактеристичним светковинама интерпретирао Веселии Чајкановић? "Највећи контигент божићних обичаја долази на врачања и гашања. Врачања су разноврсна, али сва имају, углавном, један циљ; да изазову илодносш код стоке, пољских плодова, воћа; упоредо с тим да појачају животну снагу и здравље. Гатања имају сличай програм: човек се интересује за берићет, и у вези с тим за промене времена; па онда за здравље своје чељади". Како се објашњава овај феномен? Пре свега, "Бадњи дан и Божић, дакле, као празник буђења, јачања природе, врло су подесни за врачања којима je циљ изазивање плодности и животне снаге; с друге стране, као почетни датум једног новог периода, садрже они у себи прогнозу и знамење за цео тај период, готово намећу се да о њима гатамо и гледамо будућност" (Чајк., l, 1994: 134 и д.). Другим речима, "душе мртвих, које су, у ствари, демони плодности, тога су дана у нашој непосредној близини, и зато ће обраћање њима баш на тај дан бити најефикасније. И то je, зацело, могао бити разлог да се за Бадњи дан и Божић вежу онако многе враџбине [...]. Душе покојника познају будућност, и откривају нам je". И Елијаде je мишљења "да су кулш илодносши и кулш мршвих били повезани" (Ђурић, 1988: 22). Једном речи, одређене, тотемске животиње, свиња, петао, пас - који je замена за "вука", затим, змија, јесу уједно и пророчке животиње, преко којих "духови предака", односно само божанство објављује, предсказује будућност. Чајкановић додаје како су "и код нас пророчке 'видовите' животшъе и вук (нарочито његов alter ego, пас), и петао (претсказује госте; петлови 'крици' предсказују лопове; предсказује нпр., о Бадњем дану, здравље или смрт, итд....)" (Чајк., 1,1994: 139-140). Мећутим, слична веровања постоје и код других народа. Код Немаца je, такође, запажено гатање на Бадњој вечери. "Увече [...] у глуво доба Бадвье вечери [...] иде се на неко раскршће како би се ослушнуло, да би човек чуо или видео тада будуће догаћаје [...]. Ко се у глуво доба Нове године наће нараскршћу, тај he видети отворено небо и опазити догађаје у ново] години" (Wuttke, 1900: 248). "Када девојке у глуво доба Нове године или на Бадње вече изаћу испред врата или на неко раскршће и понесу са собом чаршав са вечерње трпезе са свим на њему наћеним рибљим костима и ту (на раскршће) проспу; први који им сада иде у сусрет казаће ако je то мушкарац, онда то значи да he добити младожењу почетком нове године, и каквог he стања он бити; ако je, пак, женског пола, онда he оне бити и даље девице" (Wuttke, 1900: 253). "У ноћи Бадње вечери могу се призвати ћаволи и свака жеља коју хоћемо, он he испунити; при томе се човек постави у предворје цркве или раскршћа у глуво доба ноћи у један зачарани круг" (Wuttke, 262). "Живошиње погодне за врачање користе се за предсказивање будућности. У четвртак, после Бадњег дана, девојке ставе црну кокошку у један круг који су саме нацртале и умртве je
139
АНТРОПОЛОГША СРПСКИХ РИТУАЛА (успавају); према којој се кокошка примакне после буђења, та ће се удати те године" (Wuttke, 1900: 242). Овде само само наговестили митолошко-магијски значај вашре у бадњиданском ритуалу и довели га у везу са староиндијским божанством Агнијем. У том погледу Мирча Елијаде упозорава како се "сматрало да je ватра, изазвана муњом, небеског порекла. Уопште култ ватре je карактеристични елемент индоевропских религија; име значајног ведског бога Агнија налази се у латинском ignis, литванском ugnis, старословенском ogni" (Елијаде, 1,1991: 163). Нема никакве сумње да и етимологија термина "јагње" - које се узима као жртва посвећена пролећном сунчаном Божанству - христијанизованом Св. Ђорђу који убија аждаху, смисаоно сасвим добро кореспондира са Сунцем, односно божанством Огња = Агнји Јагње. На ту чињеницу, осим Нодила, указао je у XIX веку и Давор (или Даворин) Трстењак, хрватски, а по некима и словеначки митолог, у студији о Триглаву (Trstenjak, 1870: 14 и д.). Полазна теза овога аутора гласи да су Словени веровали како се Сунце у зимском периоду поновно рађа, те носи симбол „новорођеног детета". Триглав влада трима царствима, трима сферама света. Сунчев бог je, најпре (a) новорођено дете које још не хода, а у зимском добу има да војује са аждајом, која je симбол магле; (б) други његов лик je летњи, и тада, у том добу или узрасту, Триглав ратује са вихорним облацима. Условно речено, најмирније доба за Триглава, односно за Сунце - доба када не војује, јесте (в) младићки период. У томе добу/узрасту Бог сунца се показује као Бог шюдности и давалац обшьа, преузимајући улогу иасшира и рашара. Ако се, међутим, прихвати идеја Трстењака да се за један лик Триглава, божанства Сунца, найме за лик иролећног, младог сунца везује симбол овна, онда je, нема сумње, велики пролећни празник код паганских Словена, ма како да се он називао, носио и све поменуте атрибуте и знамења. На основу богатог етнографског материјала код нас запажамо неке од атрибута које управо Триглав отелотворава, у нашем случају - овна који, структурно посматрано, кореспондира са његовим ранијим, пролећним или младолетним символом: "јагњје" - од Агни - индијско божанство Огња = Сунца. Већ и сама ова чињеница указује да je у бити реч о појави, о трагу космогонијскога порекла. Управо зато, велика светковина око Ђурђевдана, бар код Срба, која je повезана са ритуалним клањем/агњеша, представља пример од прворазредног значаја за разумевање поменутог култа. Упозоравајући како je „ован симбол индијског Индре", односно да je и балканским Словенцима "ован био симбол јарог младог сунца", најзад, да су Чеси клали овна уочи Ускрса, дакле, ноћу, тако да су његове кости користили за врачање, Трстењак дословце каже: "Посебно су Срби на Ђурђевдан са јагњетом имали доста обреда".
140
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
ХЕРМЕНЕУТИКА СРПСКИХ РИТУАЛА Овде су анализирана три ритуала из годишњег циклуса (Бадњи дан, Ђурђевдан, сешва) и један из антрополошког циклуса (сшрижење), који je једини типичан облик ришуала ирелаза. Приметили смо како je овде дошло до занимљивог укрштања антрополошког и космолошког циклуса, које - синхронијски посматрано - претпоставља да се у свима њима као подлога налази истоветна, условно речено, трансцендентална структура јединственог ритуала која се, у манифестном слоју, у ликовима појављивања разлаже на своја два историјски условљена модалитета, или на две фазе развоја митолошког система, од космолошког према аншройолошком, и од шошемисшичких ка аншройоморфним ликовима и сшрукшурама. Наша анализа je имала за прећутни цшь да покаже да постоји иста структура поступака у четири анализирана ритуала, и да, у суштини, оно што се ради са бадњаком, чини се и са семенам које се баца у прву бразду, као и са јагњешом, најзад, да се у древности то исто "радило" приликом жршвовања члана иородичне заједнице, чији je новији облик, боље речено касније настао супститут: шишање косе детету. Једном речи у сва четири ритуала запажа се идентичан модел поступака у жртвеном ритуалу, ритуалу посвећења или иницијације, најзад, ако се хоће и у ришуалу ирелаза, уколико сваки од наведених чинилаца представља "драматичну" тачку у симболичко-генетичком ступњу својеврсне "космолошке индивидуације" са једне стране, и "антрополошке социјализације", са друге, почев од оплодње материје, увођења у новогодишњи циклус који представља почетак узлазног периода природе. У овом смислу веома je значајно упозорење М. Елијадеа, да je могућно синхроно, у истом времену какво je на пример садашње, да човек иманентно, немајући о томе експлицитну свест, упражњава више шииова вера, боље речено, више фаза у развоју једне те исте вере истовремено. Он каже "може се сасвим бити иолишеисша или се понашати као шошемисша сматрајући, при томе, себе моношеисшом. Дијалектика светога допушта све реверзибилносши; ниједна 'форма' није поштеђена распадања и разлагања, ниједна 'историја' није коначна. Не само да једна заједница може - свесно или несвесно - упражњавати мноштво религија, но и једна иста јединка може упознати мноштво религиозних искустава, од 'најузвишенијих' до најистрошенијих и најнастранијих. Ово je подједнако тачно и са супротног гледишта: најпотпуније човеку доступно откровење светога може се имати у ма којем културном тренутку" (Елијаде, 1990: 25). Дакле, иако онтички и тематски из различитог репертоара, према структуралистичком, онтолошком, па утолико и синхронијском приступу, може се установити како се анализирана четири ришуала међусобно врло продуктивно објашњавају. Сваки од њих појединачно узет, потцртава код другог ритуала његове латентне - скривене смислове појединих 141
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
сегмената и поступака, који су у његовом извођењу, драматургији изгубили данас евидентну смисаоност. Видели смо како сечење бадњака кореспондира са клањем јагњеша, a ломљење гранчице (губине) са церова дрвета има паралелу у ровашењу јагањаца и сечењу косе детета, односно у одвајању семена жиша од сламе "Божје браде". Бушење сврдлом бадњака корелира са бушењем ушију детета на "камену станцу". Дубљи смисао сшрижења дешеша - чија je спољашња аналогија сшрижење јагњади (ровашење), боље се отркива када се "шишање" посматра у истој линији - али не са "ровашењем", већ са "клањем" ђурђевског јагњеша. Најзад, све завршава тако да се "узети делови" од ова четири жртвена "бића" враћају својим исходиштима, од којих су се привидно одвојили. Враћају се, дакле, своме корену, метафорички речено, својој Мајци, и то: бадњак - "дрвету", о које се "нагорели дебљак" закачи сутрадан - на Божић, пошто су "шљиве" симболички њиме потпаљене; или се његови ивери, преузети са "хтонског", базичног дела одсечена бадњака тог истог Бадњег јутра разбацају доле, ио земљи: по угловима куће, у торове стоке, у млекар; роваши јагањаца, као и косши закланог јагњеша - враћају се "ливади", закопавају у мравињак; коса дешеша се даје његовој "мајци", "родителей"; семе и иреосшала слама "Богу браде" - бацају се у "земљу". С обзиром на то да митЪлошки лик "мајке" у реченим случајевима симболизује хшонско као принцип, све се на крају своди на то да се најважнији елементи, атрибути жртвеног ритуала: "нагорели бадњак" и "ивери", "коса", "роваши", "семе и слама" враћају хшонском свешу - кулшу иредака или шошему, а у цшьу и интересу репродукције и нове плодности која се очекује. Они су "хтонски преостаци" у ришуалу ирелаза, којима се симболизује прелазак "бића" у вишу форму његове егзистенције, у свет соларног и социјализованог устројства, након маргиналне фазе, при чему се "одсечени делови": слама, ивери, коса, гранчица, косши, роваши - враhajy у свет хшонског, и тиме се успоставља магијско-митски континуитет између два света. У неколико овде изложених секвенци поменутих ритуала на карактеристичан начин се појављује један број занимљивих опозиција: дрвено гвоздено; мир - бука; узлазни - силазни Период дана, односно године. Свакако, овим се опозицијама у основи налази дубља супротност: хшонско соларно; нечисто - свешо; некршшено - освећено. У наведеним случајевима (Ad 9) запажамо, на пример, одсуство, односно забрану употребе гвоздених предмета на бадњиданској трпези све док бадњак није ирегорео није крштен, односно према симболичком кључу, најзначајнији обредни хлебови: Божја иовојница или Ћуше, Божја кола ("свастика") махом се "ломе", не секу се (Ad 7); погача коју домаћица донесе орачу на њиву, преломи се преко јарма плуга - не сече се; приликом "шишања" детета кум ломи погачу изнад своје главе, односно друге обредне хлебове који се доносе у време ношења "повојнице" деца треба да нагризу; домапин
142
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦШИ
преломи "кравај" преко бадњака - пошто оде рано ујутру у шуму; пробушени хлеб који je био на ведру за време прве муже, као и кравај који je ca груменом соли и јајетом био испод ведра, касније се рукама иситне и ставе у храну која се даје овцама. Дакле, све док није окончан процес "крштења", односно "посвећења" или "жртвовања", док бадњак није стављен на ватру, док није прегорео; док дете није уведено у породични култ, и најзад, све док семе у целини није бачено у њиву, избегава се контакт ових "бића", иницијаната који се посвећују, "жртава" које се приносе, са "гвожђем". Присетимо се речи П. Ж. Петровића: "бадњак су носили левом руком, и [...] он представлю 'некршшено деше'" (Петровип, 1928: 143). Дакле, лева рука, према митолошком кључу припада тзв. хтонском, односно ћаволовом свету. Описујући чин стрижења, Алекса Васиљевић je тим поводом приметно: "најпре донесу куму ножице (маказе...), запаљену воштаницу, киту босшъка, нов убрус (пешкир, рубац) и суд с белим вином; за тим мати донесе дете, и преда га куму десном руком, а деснам га и кум прими, и метне на десно колено. Десном руком и на десно колено зато, што je - веле - десна страна анђелска, а лева ђаволска" (Васиљевић, 1996: 50). Ова привидна контрадикција, да се у оба случаја још "некрштена" бића: "бадњак", односно "неошишано дете" држе, у првом случају: левом, у другом десном руком, не треба да чуди. Јер, тек увече се бадњак, исечен на три дела у дворишту, уноси десном руком и ставља на ватру. "Кад падне мрак, домаћин изиђе напоље, узме бадњак на десно раме и гологлав га унесе у кућу" (Милосављевић, 1913: 71). У случају стрижења, тај се процес одиграва једнократно: дете се прима десном руком и готово истовремено почиње церемонија адопције, шишања. Видимо, мећутим, како се приликом самог чина, онога тренутка када je "биће" сасвим уведено у други вид егзистенције, то исто "биће", односно "жртва" доводи у најближу везу управо са гвожђем. Са овом je у најближој феноменолошкој вези и следећа карактеристика: док се једу поменути "обредни хлебови" (у шуми приликом сечења бадњака и на Бадњој вечери, на њиви, затим, док се "кравај" крадомице ставља у мравюьак увече, дакле, у време док "биће" још није уведено у нови вид егзистенције - над којим се надвија свет "хтонског", влада савршени самршни •мир (Ad 8). Тек када je кум довршио ритуал увођења, он ће ударцем маказама - како би дете заплакало - огласити окончање "ритуала прелаза". Исто тако, пошто je увече извршена прва мужа оваца, те ноћи девојке и момци певају и играју, праве неописиву буку. Када je бадњак прегорео тачно у глуво доба ноћи, на симболичком прелазу ноћи у дан - домаћин избаци пушку, и тада почиње весеље и живост у кући. С обзиром на опоЈициЈу: мир - бука, који се односе као хшонско - соларно, дрвено - гвоздео, можемо уочити како, у ствари, у неким ритуалима "бука" почшье од Редине глувог доба, али се најчешће везује за узлазни део дана, као што
143
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА се хшонско време фиксира за силазни део дана, за подне, и пре свега, за вече. Уосталом, као што знамо завршне секвенце погребног ритуала одвијају се по подне - док дан силази, као што се завршна секвенца ритуала прелаза "шишања" одиграва "док дан иде напред", а тако je и са "почетком сетве", када рано ујутру домаћин хита на њиву. Исто тако и ритуал стрижења или ровашења јагњади, као и само клање ђурђевданског јагњета пада рано ујутру - никада увече. Није сувишно да се још једном скрене овде пажња и на значајну улогу тзв. лунарне митологије у поменутим ритуалима, јер нам разумевање ове митологије омогућује да боље сагледамо важну улогу месеца у бројним ритуалима, у којима се потцртава велика улога жене, воде, вегетације, змије и плодности, и како Елијаде наглашава посебно у ритуалима прелаза: везује се за обреде повезане са "смрћу и поновним рођењем". И сами смо се могли уверити како у разматраним ритуалима долази до речи култ регенерације и вегетације, и да се наведени ритуали стриктно повезују са лунарним циклусом. У сегменту ритуала (Ad 10) када се на самом почетку њиховог извођења не сме ништа давати из куће, уочавамо, такође, како супротност: забрана давања предмета и ствари из куће - и слобода и могућносш давања, феноменолошки кореспондирају са опозицијом: хшонско - соларно, односно са раније изведеним опозицијама: мир - бука, дрвено - гвоздено, ноћ (вече) - дан (јушро), јесен (зима) - иролеће (лешо). Ова супротност има и свој социјални пандан: ужа заједница - концентрисана на породични култ, на хтонско - умрле претке, и шира заједница - излажење из породичног оквира и дружење са осталим деловима шире заједнице. Када прође Бадње вече допуштено je дружење ван куће. После глувог доба, када већ почиње Ђурђевдан, девојке и момци из читавог насеља крећу на реку или извор, где he се раздрагано уз музику дружити; такође, када су домаћини заклали и испекли јагњад, у Лужници, на пример, свако понесе своје јагње код "записа" на заједничко дружење и освећење. "Пред вече на Ђурђев-дан сви сељаци са печеним јагањцима и са целом грудвом сира иду 'на крст' (запис)". Приликом самог обреда "шишања", коме присуствују махом жене - чиме се наглашава "хтонски" принципа; касније настаје весеље, пошто je завршни чин стрижења окончан. Присетимо се примера из Сокобање: "Посебно ђурђевданско јагње, 'чисто' од мушког рода, које домаћин породице коље, представља кључну метафору обреда жртвовања". Дакле, опозиција: мушко - женско, односи се као чисшо нечисто, Свешо и Хшонско. Код сетве, међутим, дијахронијски посматрано, не постоји тога истог дана дружење чланова шире заједнице, него тек у време када je семе задобило крајњу форму "прелаза", тј. када je жито не само класало већ и сазрело и чека да буде пожњевено; тада почивье весеље, али, истовремено, у завршној секвенци обреда, и плетење и сечен>е "Богу браде". И управо, при крају окончања претходног циклуса тога 144
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
истог часа почиње понављање наредног, односно одвијање секвенци новог циклуса. Найме, девојчица која носи "Богу браду" домаћиновој кући мора да ћуши, она не сме да отвара уста, понашајући се - структурно гледано, на исти начин на који je то чинио и сам домаћин, када je у време прве сетве, хитајући рано ујутру на њиву да баци у земљу прво семе, скинуте са те исте "Богу браде", морао да ћути и да не отпоздравља онима који му називају Добро јутро. Девојчица и Домаћин, дакле, смисаоно кореспондирају, иако девојчица и вече када она носи "Богу браду" стоје ближе свету "хтонском", него домаћин који ујушру креће пут њиве. На основи предочених структурних елемената анализе није тешко установити да се у позадини ове, феноменолошки гледано, идентичне обредне церемоније у сва четири случаја, налази један могућан, јединсшвен миш у своја четири манифестна вида или у четири модалитета. Овај мит бисмо могли, у космогонијском кључу, назвати мишом о иролећној регенерацији, или, према антрополошкој семантици, одредити као миш о йунолешносши и младосши. У оба случаја на делу je жртвовање "већ" сшасалог бића - Богу Сунца или Младом Богу, који je победно Таму и Хтонично, односно Духу ирешка - у чији социум улази нови члан. Из овога мита види се како се Богу, Духу претка, једном речју Свешом, није приносило напросто прво Биће - одмах йошшо je шо биће рођено и из хшонског иробуђено. Дакле, није се напросто Свешом приносило једно од четири жртвена "бића" или ирвина као таквих, већ je йрвина морала бити у одређеном узрасшу: космолошке или аншройолошке младосши. Храсшић - одређен за бадњак je већ формирано иако младо дрво, он je "укорењен", "ужиљен". Тачније речено, он не црпи сокове из моћних храстових стабала испод којих je, иначе, првобитно оплођени жир започео вегетацију. Време сечења фиксира се за Младо Сунце, након зимског солстиција. Исто тако и јагње и деше ослободили су се непосредне везаности за своје "мајке"; они више не користе "мајчино млеко". То je узраст, чију паралелу, према симболичком моделу тумачења, проналазимо у већ оснаженом Сунцу око Ђурђевдана. Реч je о томе што Сунце, ослободивши се и само Таме и Хшонског, увелико граби ка потпуној доминацији и самосталности. Дете се "шиша" док "дан иде напред" - када je Сунце у фази младости и успона. Семе - тек осушено, и симболички, одBOJCHO, окруњено са сшабиљке, која симболизује његову исконску фиксаЦИЈУ за земљу, стиче статус да се изнова делотворно врати у циклус нове вегетације. Са друге стране, када je пробило тмину хтонског, када je избило горе - над земљом, и започело класати - око Ђурђевдана, прославу тога чина видимо у паралелном ритуалу "клања" исто тако стасалог бића Јагњета", једнако одвојеног од мајке, као и класје од земље, када се по први пут почиње јести оно што je "земља" изродила. Примећујемо како се у "фази сепарације": бадњак одсече од земљиног тла; јагње се одлучи од овце, деше одвоји од мајке; семе се у форми
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
"Богу браде" одсече на њиви. Међутим, да би се ова четири бића ирикључила вишој фази симболичке егзистенције и достала самостална, космогонизована и социјализована, морају претрпети још једно "лишавање", односно "одсецање". Наводимо те модалитете. Бадњак, већ одсечен у шуми, пре стављања на ватру, још једном се "сече" на три дела. Семе, већ одсечено са "Божјом брадом" на њиви, још једном се, пре но што he бити бачено у прву бразду, "одсеца", одваја од сламе Браде. Уосталом, добро je познато да симболички жетва означава смрт семена. "Жетва je зрно осућено на смрт", односно "сама жетва [...] одсецање стабљике попут иуичане врпце повезје зрно са земљом хранитељицом" (RS, 1987: 626). Деше, првобитно већ одвојено, такође, од иуичане везаности за ушробу мајке, за сшомак, што представља "унутрашњу органску везаност" за хтонско, тек онда када се и дефинитивно од ње одвоји, тачније, када се одбије и од мајчиних груди, као "спољашње органске везаности" за хтонско, оно he у тренутку "прикључења", "увоћења у нови породични култ", у чину социјализације, још једном бити "одсечено"; неће бити сечена "врпца" - као симбол унутрашње везе са мајком, што чини "бабица" - жена, већ he му кум - мушко, сада одсећи, "постригати" косу - као дететов спољашњи атрибут бића, који, такође, ирииада мајци, будући да од роћења његова коса не сме бити "шишана". Дакле, "ошишана" коса, на једнак начин као и "врпца", припадају мајци - "хтонском". Јагње, већ одлучено, одвојено од мајке-овце - којој се више не припушта сисања ради - пре но што на ритуалан, симболичан начин буде "предато" стаду - животшьском "социуму", мора бити или делом "подшишано", или до краја "жртвовано" кроз чин "клања". Чињеницом да се сва остала јагњад роваши, као на длану показује основни, или дубљи смисао првобитног жртвовања мушког дешеша. Пракса "стрижења" кореспондира са праксом "ровашења", док некада обављано "жртвовање" мушког детета, и сада супституисано ритуалом "шишања", има паралелу у двема секвенцама праксе у ћурћевданском ритуалу: у истовременом "клатьу једног и "ровашењу" свих других јагањаца. И остали структурни елементи појединих ритуала, на особен начин, појашњавају неке латентне смислове изворног ритуса. Найме, да би се потврдила теза да je жртва Богу, односно кулшу иредака, кућном зашшишнику, шошему, бирана у стасалом узрасту, можда у пубертету, узећемо за пример реликт гурања у воду неудатих девојака које плету венце на Ђурћевдан. На крају, потребно je присетити се мита из Сшарог завеша који говори о Аврамовом жршвовању сына Исака, који je, Исак, управо у узрасту дечека између 12 и 15 година. За образложење ове тезе подсећам на инструктивну слику италијанског ренесансног мајстора Андреја дел Сарта који je начинио изванредну слику инспирисан истоименом темом
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
(Le Sacrißce d' Abraham), која се налази у Дрезденској галерији. На слици се јасно види тренутак када се Авраму, који замахује ножем ради извршења налога Бога да жртвује сина у лику дечака, обраћа анћео Господњи и спречава га у томе науму. И истовремено, лево од дечака налази се јагње (ован), које Господ нуди Авраму као супституцију људске жртве. "И рече му Бог: узми сада сина својега, јединца својега милога, Исака, па иди у земљу Морију, и спали га на жртву тамо на брду где hy ти казати". Бог je, найме, искушавао Аврамову оданост Богу, управо на примеру његове спремности да жртвује оно што му je најмилије, дакле, сина у узрасту већ стасалог дечака. Када je, пак, Бог спознао да je Аврам агреман да изврши његов налог, он ће преко анђела зауставити извршење чина: "Не дижи руке своје на дијете, и не чини му ништа; јер сада познах да се бојиш Бога, кад нијеси пожалио сина својега, јединца својега, мене ради. И Аврам подигавши очи своје погледа; и гле, ован иза њега заплео се у чести роговина; и отишавши Аврам узе овна и спали га на жртву мјесто сина својега" (Библија, 1974:22,2 -13). И сам детаљ из Сшарог завеша: "И узевши Аврам дрва за жртву напрти Исаку сину својему, а сам узе у своје руке огња и нож; па отидоше обојица заједно", указује на могућан узраст Исаков, који никако није могао имати мање од 12 година. Исак je носио товар дрва, и, како се види "отидоше обојица". Дакле, Исак je био у узрасту када je могао сам да се креће, без родитељеве помоћи, и када je не само знао говорити већ и озбшъно резоновати о смислу жртвовања уопште. "Тада рече Исак Авраму оцу својему: оче! [...] ето огња и дрва, а где je јагње за жртву?" Све то говори о стасалом дечаку у узрасту, који одговара добу адолесцента. Овај пример најдиректније говори не само о могућем узрасту жршве у људском лику, већ и о супституцији људске жртве животињском. На исти начин као што домаћин одабира у своме стаду за жртву прво јагње које се ојагњило, које je, дакле, већ стасало и одрасло, а у циљу да тиме симболичко-магијски спасе читав подмладак јагањаца, тако je некада жртвован јединац у одређеном узрасту, у интересу опстанака његовог роДа. На крају, ова два примера: у животињском, односно људском свету, вишестрано смисаоно и симболички кореспондирају. За потврду тезе о могућном узрасту људске "жртве" најбоље казују примери из наше обредне праксе "додола". Реч je о томе да у овом ритуалу учествују тзв. "чиста деца", девојчице узраста од 8 до 14 година. НајЗД, главки актер у овоме ритуалу, јесте девојчица која се назива "додоа , и која мора бити, бар у источној Србији "истрисина", да би у обреду а типичан начин симболизовала жршву богу - по свему судећи, бар када je реч о јужнословенској митологији и фолклору, богу Перуну. Узраст Додола" и смисао тога ритуса има своју паралелу у ћурћевданском ритулу и гурању девојака у воду". Према интерпретацией наших митолога je примерима некадашњег жртвовања "девојака" воденом Богу, од-
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА носно демону. Сва три случаја, на једној страни ритуал "додола" и "гурање девојака у воду" - где су девојке жртвени субјекти, и жртвовање "мушког детета", у каснијој историјској епохи, на другој страни, указује на блискост ових ритуала, чија je разлика само феноменалне природе, у том смислу што су прва два примера везана за епоху матријархатског, док je жртвовање мушког детета фиксирано за доба неговања патријархатског култа. Једном речи, с обзиром на тип вере и характер божанства, приноси се жртва било у облику женског, односно мушког детета, али je структура ритуала остала непроменљива. Сва "култна бића", односно "ствари", или филозофски речено, "субјекти" који "суделују" у сва четири наведена ритуала: бадњак, семе, деше, јагње, као и додоле, имају, с једне стране демонско-хшонски "карактер чистоте", боље речено, поседују својеврсну ришуалну невиносш, а са друге тзв. митолошко-соларне, патријархатске тачке посматрања, они се одликују "религијском нечистоћом", будући да још нису прошли кроз ришуал ирелаза, као conditio sine qua поп задобијања небеског царства и улазак у домен соларног и Свешог. Овде предложени миш о иролећној регенерацији имплицира да се жртвовање одигравало на размеђи хтонског и соларног доба године, око Ђурђевдана, чија je паралела у култу стрижења мушког детета, такође у оном узрасту дечака, када овај постаје Човек, улази у мужевну доб. У погледу сечења бадњака, то je време краја хтонског и почетка соларне генезе године. Једноставно речено, за бадњак се не узима и не сече Презрело дрво, као што се код Срба никада није ритуално клао овощ исто тако за људску жртву - чија je супституција сшрижење мушког дешеша не узима се човек зрелих година; коначно, никада се не баца у земљу семе од ранијих година, већ оно које je доспело до ступња "вегетабилне зрелости" управо у тој години, из исшоврсног годшшьег циклуса, најзад, као што се не може жртвовати друго или треће мушко дете, већ прво, чиме отац довршава свој почетни циклус. Збогсвега тога, до Ђурђевдана, а упоредна митологија даје за право таквој претпоставци, није постојала забрана само у погледу коришћења животињског меса - клања јагњади код Срба у сточарским крајевима, већ се није смело јести готово ништа што je од поврћа пристигло у пољу: млади лук, кромпир, паприка, боранија. Kao да до Ђурђевдана траје период "раста младости", епоха стасавања пролећа - лета, доба хтонске, невине егзистенције али и "неосвећеног" бића. Реч je о миту динамичке садржине чији je космолошки Пандан период од зимског солстиција до краја доба равнодневице, када Сунце већ увелико граби наиред! Последња фаза je, дакле, фаза свладане Ноћи и Таме, Победа Сунца над Ноћи, Свешла и Дана над Мраком. Антрополошка паралела - као пандан космолошком циклусу, јесте мит у коме Змај убија алу, или у каснијој хришћанској трансформацији истога космолошког мита, када Свеши Ђорђе убија аждаху.
МИТ О ПРОЛЕЋНОЈ РЕГЕНЕРАЦИЈИ
Све je то разлог што се у ноћи пред Ђурђевдан сви послови обављају без оне забране. Апсолутни мир и тишина - који важе у трима претходним ритуалима, замењује бука. На воду, извор, реку - где младеж плете венце, доводе се свирачи, пева се и галами. Демони, па и они "зли", устукнули су; не прети више опасност - као у време "некрштених дана", будући да се појавио нови заштитник, Сунце и снага Светла! Све жртвене радње изводи pater familias, домаћин, односно кум; они су у улози заштитника породичних култова и традиције. То, даље, показује да je миш о иролећној регенерацији, који имплицира иашријархални Период заједнице народа, по свему судећи, изграђен у време великих светских гибања, најезде коњичких народа, почев од средине другог миленијума пре нове ере. Ова два света, две фазе у жртвовању, које имплицирају континуитет хшонског и соларног, најбоље симболизује тзв. "космичко стабло", или мит о "стаблу живота". "Дрво живота" у нашим ритуалима представља две фазе: хтонску и соларну, као што у ритуалима прелаза кореспондира са "бићем" које "умире да би се поновно родило". Према Жан-Полу Руу "космичко сшабло je и сшабло живоша", које често симболизује архешии на коме се гради "космичка оса" једне народне вере, и представља "пројекцију добро познате слике у апсолутно" (Roux, 1966: 63). За "дрво света" je познато да не припада само овоме свету, оно црпи сокове одоздо у подземном свету или хтонском а затим успшье се према горе, Небу и Сунцу. Најзад ако je "дрво живота" симбол непрестаног обнављања, дакле живота у његовом динамичном смислу, онда je прихватљива идеја Мирча Елијадеа да je оно "испуњено светим снагама, jep je усправно, расте, губи лишће и поново га добија; према томе препорађа се, умире и поново се рађа безброј пута" (Eliade, 1964: 235). Ове ставове наводимо из једноставног разлога, што смо могли запазити, у анализираним српским ритуалима, колики значај има управо "дрво живота" које je, истовремено, и "космичко дрво". Дакле, у свим поменутим ритуалима "дрво света" има истакнуто место. Присетимо се неких важних детаља: ђурђевданско јагње заклано и испечено у Буџаку (Кална) носи се код свешог дрвеша - зайиса или "миро"; осим што се врба и друго шибље користе за прављење тора - "трљака", за прву мужу оваца, знамо и то да се убране траве на Бюьани петак окаче о родно дрво; за време сетве хлеб се преломи о јарам - симбол домаћинства и плодности; бадњак je сам по себи дрво - али, приметили смо, нагорелим бадњаком потпаљују се шљиве на Божић, а и сам бадњак се окачи о родно дрво; у ритуалу "стрижења" коса се најчешће подиже високо горе, или се окачи на родно дрво.
14Q
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ ОБРЕДНОГ ХЛЕБА "БАБА"
И у овом огледу у коме разматрамо смисао славског обредног хлеба "баба" у ритуалној пракси у источној Србији, настојимо компаративном анализом више структурно различитих обреда, из аграрног циклуса: кићења и ношења "Богу Браде"; из годишњег циклуса - ритуала "испраћаја старе године" у форми спаљивања "сшрашила", и живошног циклуса - ритуала "крсног имена", који je посвећен кулшу йредака а делом и култу плодности, да установимо укрштај неколико, на очиглед, неповезаних ритуала различите провенијенције. И овом приликом служићемо се емпиријским материјалом до кога je дошла наша етнографија, да бисмо, потом, спровели анализу која je сагласна теоријско-методолошким полазиштима, изложеним у првом делу ове студије.
УВОД У уводу најкраће ваља казати следеће: у оквиру славског ритуала код Срба, у свим српским крајевима, месе се два обредна хлеба: (а) "вечерница", који се сече увече - уочи славе; то je хлеб са мањим бројем ликовних украса, и (б) "славски колач", са богатом ликовном конфигурацијом. "Славски хлеб" се ритуално и свечано "сече" на дан славе. Међутим, у источној Србији меси се још један нарочити обредни хлеб, мањих обима који се зове "баба". Овај обредни хлеб je округао, пречника до 15 центиметара; он je једноставне конфигурације; на врху, са горње стране, налази се занимљив ликовни елеменат у облику броја "8" - у виду два састављена кружића или je, пак, поставлен само један такав кружић. Првобитно симболичкомитолошко значење овога елемента мештани не памте. Данас су, међутим, ова два ликовна круга са удубљењем, попримила прагматичну вредност, она, найме, служе за смештај, у једном "овалу" соли а у другом йайрике. Ова ликовна конфигурација - у облику "осмице", може, такође, симболизовати и пар "онемоћалих" женских груди, дакле, саму "Бабу". Овај хлеб се за све време славе - која траје три дана, налази на столу, софри. "Баба" се у току трајања славе не помера приликом распремања трпезе - софре, нити се уопште сече. Гост који долази на славу, ушавши у кућу домаћина, најпре приђе столу на коме je постављена "баба". Он се прекрсти, сагне се и том приликом пољуби "бабу". Када je то обавио, поздрави се са домаћином, честитатјући му "крсно име". Tpeher дана на 150
крају славе, готово искључиво у кругу породице, ритуално се "коље баба". Пошто се "закоље баба", у већини насеља, делови колача се поједу.
Слика бр. 12. Славски хлеб "Баба" са једним кружићем при врху Оно што je од нарочитог теоријског значаја јесте то да je овај "табуисан". Найме, забрањено je да га једу, и уопште, додирују неудате кћери и унуке куће домаћина - слављеника, укључујући ту и његове младе снахе, невесте, и уопште женску младеж у кући. Настојаћемо у овоме огледу да растумачимо митолошки карактер овога хлеба, а затим његову магијску функцију, значење термина "баба", и смисао забране његове употребе од стране женске младежи, девојака и снаха, а све то повезано са већ изложеним ритуалима из сетвеног, односно годишњег циклуса1. 1. Порекло "крсног имена" Нема никакве сумње да je "крсно име" или "слава" код Срба очуван као јединствен религијски обред, у тој форми незабележен код других словенских грана, као ни код других православних хришћана на Балкану, осим код једног дела влашког становништва, које многи аутори сматрају специфичним етничким супстратом. Иако je крсно име код Срба јединствени ритуал који егзистира у свим српским земљама, постоје извесне разлике у вршењу самог обреда. Неки аутори, пре свих Скарић, Васић и Чајкановић сматрају да je крсно име превасходно празник посвећен дуKpaha верзија овога огледа била je као реферат изложена на међународном наг7 У С°ФИЈИ од 28"30· октобРа 1996. године, који je одржан под називом: словенсла Р°ширена верзија тога саопштења под насловом: Магијско-митолошки смисао вскогЈ)бредног хлеба 'баба' у источној Србији, публикована je у Гласнику Ешнографког инсшишуша САНУ, кн,. XLV, Београд 1996. стр. 19-36. У овоме огледу налази се потУ Hja верзија, која чини интегрални део концепције књиге. У
п
151
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА шама умрлих предака, те да je управо овај хшонички карактер обреда доминантан. Други, мањи број аутора, верује да су у славском обреду хтонични елементи споредни, док су елементи у ритуалу посвећени живима доминаншни. Овде hy, укратко, изложити постојећа, често и дијаметрално супротна теоријска становишта наших аутора. Владислав Скарић je поводом "крсног имена" код Срба, рекао да постоји "фрапантно велика сличност и истоветност код главных ознака крснога имена, код ломљења копача и дизања у славу на цијелој територији. Међу разликама пада у очи највише то, што народ приморских области не приправља за крсно име кољива, а они га у унутрашњости приправљају" (Скарић, 1985: 288 и д.). Основано je претпоставити да je до ове разлике у елементима обреда дошло отуда што je у континенталном делу Србије, посебно у источним крајевима, дејственост трачког култа била изразитија, а то значи да су из тога култа иманентно происходили и елементи хтонијског и матријархатског. Можда се хтонични и матријархатски карактер, у симбиози са новоизрастајућим "патријархатским", у свој својој амбиваленцији, понајбоље одржавају управо у овом тешко схватљивом смислу једног од три изузетно важна славска колача - "баба", о коме, осим у ритуалу крсног имена у источној Србији, немамо никаквих сведочанства на другим подручјима на којима живе Срби. С обзиром на чињеницу да je Српска православна црква укључила "крсно име" у корпус изузетно важних верских светковина, обогативши га елементима из своје догматике и обредних практика, тиме се ниуколико није изгубио његов прехришћански карактер. Овде ћемо се посебно задржати на оним теоријама наших аутора према којима се "крсно име" фиксира за култ предака. Према тој концепцией основни смисао обреда je у приношењу нарочите жртве имању - огњишту, као станишту култа предака. Разуме се, у томе пробијају, истовремено, и елементи патријархатског устројства заједнице, али перзистирају и чиниоци матријархатског култа, који je добро очуван у источној Србији. Према гледишту Веселина Чајкановића "крсно име je, поред Божића, најважнији и најпопуларнији празник у српском народном календару. Оно je, у својој суштини, помен, слава прецима, у вези са жртвом, и прославља се у кругу једне породице; обредни део спада у строго затворене домаће мистерије, којима, према старинском, утврђеном правилу [...] могу присуствовати само позвани ('незвану госту место за вратима'...)" (Чајк., 5,1994: 149 и д.). Ако се деси да неко "нема мушких потомака усиниће некога (евентуално узети зета у кућу) и оставити му имање, с обавезом да прославља крсно име свога поочима". Што се порекла крене славе тиче, "по једним истраживачима, крсно име je хришћанског порекла; по другима, то би био празник из старе вере; према трећем тумачењу, крсно име постало je под античким, римским, утицајем, и наставак je култа до-
152
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
маћег лара (larfamiliaris). Да je слава хришћански празник, то мшнљење налазимо код Вука Караџића". Када je реч о становшпту Владислава Скарића овај аутор сматра да се крсно име развило из црквене славе, и да су начин његовог прослављања Срби примили од Римљана. Укратко, да његов постанак није старији од 14-15 века. И Радослав Грујић je у своjoj расправи Црквени елеменши крене славе, коментарише Чајкановић, дошао до резултата да je "крена слава, у основи, комбинација прасловенског обичаја заветовања божанству и општег кришћанског култа нарочитог завета Богородици и разним светитељима". Од истраживача који су за крсно име држали да je празник из старе вере, Милоје Васић je у својој ученој расправи Слава - Крсно име (1901) дао детаљну анализу свих славских елемената и дошао до следећег закључка: у креном имену имамо, изгледа, сачуван култ хероса, који je можда директно преузет од Трачана, или индиректно од Грка. Коначно, за Чајкановића сасвим неприхватљива, и иначе усамљена и екстремна интерпретација јесте она из пера Ћире Трухелке, који сматра да je крсно име "христијавизована форма латинског култа Лара, који je с малоазијским исељеницима илирске народности дошла у Италију, одатле римским упливом на Балкан". Како се, дакле, сам Чајкановић одређује према пореклу и структури крсног имена? Када констатујемо шта je у прослављању крсног имена најбитније, лако ћемо доћи до решења о његовм пореклу и значају. Пре свега, крсно име je йомен ирецима. У том смислу Чајкановић je одлучно бранно став да "Бадње вече [...] јако наличи на домаћу славу. И један и други дан посвећени су мртвима; и једнога и другога дана приносе се мртвима жртве. Разлика je само у томе што je слава празник домаћи, домаће задушнице, a Бадње вече оишши. О слави приносе се жртве ирецима, а о Бадњем вечеру мршвима уоишше" (Чајк., 1, 1994: 132). Нема сумње, ову идеју je je заступао и Владислав Скарић. Да je крсно име доиста помен покојницима и прецима, то се врло јасно види и из жртвовања кољива, које je каракшерисшична мршвачка жршва. Према Чајкановићу најзначајнији и најсвечанији моменат у целој прослави јесте усшајање или наиијање у славу, то јест, напијање вина Богу и светитељу - епониму. "Циљ и нашем устајању у славу и германском минетрунку јесте чување успомене, славе, дотичног покојника, односно Бога или светитеља: код нас се то каже 'устати у славу' (тога и тога)". Васић je, тако, сасвим у праву када инсистира на тези да je наше крсно име прослава xepoja, под којим термином "херој" - иначе вишезначним, Чајкановић мисли на xepoja кога je Роде одредио као онога који се налази на челу низа смртника који с њим почиње и које он предводи као њихов предак. Једном речи, крсно име je првобитно "било празник мишског ирешка једне породице, и свих њених предака уопште." Постоји више синонима за исти празник: "крсно име", "слава", "светац . "Крсно име" се помиње у епској поезији, док je "слава" популарнији
153
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА и, у неким крајевима, искључиви назив. Што се термина "светац" тиче, он je, иако присутан у свима српским крајевима, у употреби нарочито у источним и јужним крајевима где живе Срби. Ако je крена слава "намењена крсшу", прецизније, ако се колач и свећа, такође, намењују крсшу, питање je: ком je то крсшу намењена? И овде je, према Чајкановићу, "могућан само један одговор: слава je чисто домаћи празник, домаћа мистерија, и пошто je, као таква, намењена неком божанском нумену, не може ништа друго доћи у обзир него онај прост, древни крсш, који се, као највећа светиња, налази на зиду у свакој српској кући". Реч je о крсту који се, по правилу израђује од нарочитог свешог дрвеша, од липе и леске, врбе а може и од тисовог дрвета. "Пешкир или комад платна којим се кућни крст кити, у ствари, треба да буде хаљина за њега"; у јужној Србији, понегде, "надгробним крстовима облаче се чак и праве хаљине". Да приметимо, да je у источној Србији још и данас "крстача", коју неко од укућана носи испред погребне поворке, обавијена пешкиром. Како, коначно, Веселии Чајкановић одређује основни смисао крсног имена? "Крена слава je ирвобишно била иразник мишског ирешка и свих иредака, и у исшо време иразник највећег нашег националног бога". Реч je о томе, да je "домаћи крст првобитно био култна слика из старе вере, и да je крена слава првобитно била намењена старинском српском божанству које je тај крст представљао. Са покрштавањем Срба старинско божанство замењено je овим или оним хришћанским светитељем - као што се редовно дешавало и у другим случајевима када je старинско божанство требало елиминисати". За нас je међутим од највећег теоријског значаја Чајкановићев став који гласи да je слава у основы слава имању, кући, иородици. "Крсно име везано je за породицу. Али има случајева да je оно везано и за кућу, односно за земљишше"п при томе, Чајкановић наводи један индикативан пример из његовог сопственог окружења. Найме, вели он, "мој деда, Тима Лазић, некада учитељ у Јасенови (Банат) и староседелац у томе крају, када je купио кућу затекао je ту и икону светога Аранђела, кога је ранији сопственик славно; од тада он je, поред своје славе Светога Трифуна, почео прослављати и Светога Аранђела". Па додаје: "овакав случај, у доњем Банату, није био усамњен. У слављењу славе 'по зирату' имамо јасну религијско-историјску паралелу у римском култу пољских лара [...]. Светац 'по зирату' je, данас, онај светац кога je, као свог породичног заштитника, славно први сопственик; у најранијим временима то je могло бити какво локално, пољско божанство" (Чајк., 5, 1994: 159). Дакле, слава je, пре свега, слава имању, првобитном њеном заштитнику. Отуда су и бројни обичаји, укључујући ту и славу, који еу посвећени имању. Отуда једна наша пословица из Црне Горе каже: "Боље je земљу продати него joj
154
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
обичај изгубити" (Караџић, 1937: 356). Дакле, било je развијено читаво обичајно право везано за земљу, а крсно име би могло бити једна од тих манифестација. Познат je случај да су многи бродоломници са Галије из светског пата 1916. године почели прослављати светога Николу, зато што je овај светитељ заштитник и спасилац "од смртне опасности, од буре" (Недељковић, 1990: 291-292). За Пешра Ж. Пешровића крена слава je српски празник из паганског времена, али joj, за разлику од других аутора, приписује не хтонички, већ соларни карактер. Крена слава je, тако, посвећена богу даваоцу, можда Дајбогу. "У народним молитвама о креном имену редовно се позивају Бог и свеци, као заштитници дома [...] То je секундарна појава у прослављању крсног имена, настала под утицајем хришћанства, а примарни облик прославе био je везан за култ сунца, које се замишљало као божанство добра и дародавца обилие летине" (Петровић, П. Ж. 1985: 18 и д.). Разуме се, Петровић не пропушта да каже како je основна религијска веза славе усмерена на имање домапина, и да je, у бити, реч, о слави имању, односно кућном заштитнику имања. "Крсно име je везано за земљу која се користи, односно за њиве са усевима и за пасишта. Знатно касније оно се везало за породицу, a њеним разграњавањем, и за род и братство". Да за ову тезу има више доказа, говори и пракса у источној Србији, а и другде, да "домазет" (у Босни "уљез"), који долази на имање жене - у кућу таста, мора првенствено да слави крсно име домаћина куће, тј. славу таста, славу имања. О креном имену имамо значајну студију, чија je основна теза поткрепљена бројним емпиријским показатељима, коју je написао српски етнолог из 19. века, Милан Ђ. Милићевић. Он упозорава како "домазет, или привук, док су му год живи старац и баба, слави њихово Крсно име, а своје само прекађује" (Милићевић, 1985: 79 и д.). Овде "старац" и "баба" јесу "ташта" и "тает", женини родитељи. Найме, "наследник дужан je с наследством да прими и Крсно име онога чије имање наслеђује, и да га слави као год и своје (из Темнића). И колико год буде наследстава, толико се и слава мора славити. Људи то чине врло радо (у Крушевачкој)". Какав je став жене, односно девојке према креном именуй "Жена, и пошто би joj умро муж, слави славу дома у коме je а не рода из кога je; али ако je она била јединица у оца, или je наследила његово имање, онда она после очине смрти, и код мужа, слави очину славу". Жена као наследница, према праву поседника имања, мора преузети и славу имања дате куhe. Она има исти статус као и домазет; са имањем које наслеђује и које обрађује, преузима и слављење славе коју je у кући затекао и која се слави као слава имања. Ову тезу подржава и Милоје Васић, додајући како je "крсно име" превасходно везано за имање, па je слава жртва божанству имања. Пишу-
155
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ћи у време неприкосновеног важења патријархатског права, Васић наглашава како су веома важне "везе, у којима стоји слава са имовином и државином непокретног имања. Још и данас у нашем модерном законодавству кћери и синови једног истог оца и матере нису равноправии у наслеђу. Синови имају првенствено право на већи део наслеђа [...]. Та околност налази оправдања у оној нашој изреци: 'жена je туђа кућа'; тј. она не припада стално породици, у којој je рођена, већ удајом прелази у мужевљеву породицу" (Васић, 1985: 218-219 и д.). Код Индијаца: "Синови су једино овлашћени наслеђивати, јер они и имају дужност приносити жртве својим умрлим претцима". Отуда су код Срба, како се нама чини, женска деца и девојке, чији се најзначајнији облик иницијације спроводи у свадбеном ритуалу као "ритуалу прелаза" у мужевљев породични култ, морале бити искључене не само из обредних радњи око "крене славе", већ и из других радњи чији би симболички смисао био у одавању почасти духовима умрлих предака куће у којој je женско дете рођено. О томе Васић на другом месту примећује како идеју да "je матријархат старији од патријархата, налазимо у веровању европских народа о подземним боговима. Скоро код свих народа, a такође и код нас Срба, налазимо да je зао дух женског рода, тако код нас нпр. чума, мора, па и сама реч смрш. Липерт као и Хернес тумаче то тиме, што je негда обожавани највећи женски дух (који je карактеристичан за земљорадничка племена) најездом номадских племена у религији потиснут од највећег мушког духа [...] - и од ирвобишно доброг постаде зли женски дух". Отуда и код "нашега народа очувале су се обе реминисценције: млађа, по којој je од првобитног највећег доброг божанства у облику мајке, постало највеhe зло божанство; старија, по којој je и мајка могла бити поштована као хероина". Због тога у складу с тим "жена ово право ужива тек као мајка, докле као девојка (односно ћерка), она тог права нема" (Васић, 1985: 223). Из овога се јасно назиру разлози због којих су девојке и невесте, како ћемо касније опширније о томе говорити, искључене из ритуала "клања бабе" - једног од три славска колача, односно искључене из ритуалног једења овога, да ли смемо рећи, облика жртве посвећене "биљном тотему", будући да ће девојке припасти другом "тотему", "клану" или култу, а што се невести тиче, оне се, како видимо, још нису йошврдиле у култу којем припада мужевљев "клан". Да у свему томе постоји видан утицај трачког култа, говоре бројни налази етнолога. Једном речи, према Васићевом гледишту, у "крсној слави" је преовлађујући утицај трачког култа. Он каже, како "заиста ми наилазимо на Трачане, у којих je култ хероса био већ одвајкада познат, и који су Грцима не само овај култ, него и Дионисов као и друге оргијастичне и мистериозне култове позајмили". Најзад, он се слаже са мишљењем да у Власима треба "познати потомке старих Трачана" (Васић, 1985: 257).
156
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
Што се Владислава Скарића тиче, он je са Васићем сагласан само у томе "да крена слава вуче своје поријекло из култа предака", али не и са тезом "Васића у погледу страних утјецаја, који су створили онакав начин прослављања какав je у наше крене славе. Он те утјецаје приписује Трачанима, 'у којих je култ хероса био већ одвајкада познат'" (Скарић, 1985: 293 и д.). У наставку додаје: "Ми [...] уопће не вјерујемо у трачки утјецај при стварању крснога имена и то стога, што крсно име не налазимо баш на оној страни Балк. полуострва, гдје je трачки утјецај могао и требао бити најјачи, дакле код Бугара, него га налазимо на противној страни, а специјално код илирских Срба". Иако није предмет мога разматрања питање: зашто Бугари немају крену славу, ипак, могао бих приметити, да je трачки култ иманентно jeдино могао допринети да се оснажи и одржи ова древна култна институциja, али да он никако није могао бити и разлог за настанак тога института. Найме, питање je, како овим "трачким утицајем" објаснити да се и са друге стране, код Срба у западним крајевима, усталила пакса "крсног имена"? Разлог je свакако тај, што je и у западним као и у источним српским земљама био доминантан пре свега илирски ушицај, тј. римски обичај "лара" као кућних заштитника, и који, римски утицај, није могао доћи до пуне речи код Бугара, који су у приличној мери били изван зоне тога утицаја. Тек у садејству "илирског" (соларног) и "трачког" (хтоничног) утицаја, као и утицаја култа "домаћих заштитника", било je омогућено очување древне словенске, а можда и не само словенске институције "славе", и то, пре свега код Срба. Различитост утицаја митско-симболичког смера "илирског" и "трачког", соларних и хтонских елемената, допринела je пре свега профилисању специфичне ритуалне праксе "крсног имена" у источној Србији. Овде пемо додати још једну Скарићеву опаску поводом крсног имена: "крсно име поријекла мртвачкога" (Скарић, 1985: 289 и 294). Ову основну Скарићеву тезу, разуме се, промишљену из филолошке перспективе, подржао je и Милан Будимир. Он je приметно како "поред општеслов. дъдь за ознаку умрлог претка, спомиње г. Скарић и речи сјен, сјеновник, и буг. сшойан. Прве су речи јасне: показују душу као сеН У" (Будимир, 1985: 332 и д.). "Речено je напред да je слов, дъдь општи назив за умрлог претка. Али, ова реч добила je и неке спецификаций: у пољском нпр. dziad означује старца уопште и затим 'просјака' a dziedziniezs je 'засебно место у цркви за просјаке', a dziadyje 'даћа за умрле претке'". Становиште које порекло "крсног имена" види у утицају који je Cpбима дошао од римских лара, a које je развио Скарић, подржава шири круг аутора: Александар Митровић, Ћиро Трухелка, Слободан Зечевић. Овде ћемо само у најкраћим цртама изложити њихове погледе. Мишровић сматра да су "Римљани, прије и послије Христа, имали (су) своје deos lares. Dei lares били су код њих баш оно, што je и код нас Срба крсно име" (Митровић, 1985: 277). 1V7
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Трухелка je, како сам каже, дошао "до исправне дефиниције крсне славе: она je хрисшијанизована форма лашинског кулша Лара, која je c малоазијским исељеницима илирске народности дошла у Ишалију, одашле римским уиливом на Балкан, где се на иовољном илирском субстрату снажно развила и насупрот христијанизације и славизирања земље до данас сачувала". Како аутор образлаже овај свој став? "Ако je култ Лара нешто специфично илирског, онда je он могао постојати у својој примитивно]' форми и међу балканским Илирима и када je онда, много векова после Енејина бега, тај култ, преображен и усавршен у облику култа римских Лара, пренесен поновно на Балкан, лако je разумљиво да je та нова форма на повољном илириском субстрату брзо ухватила корена те се временем раширила међу најшире слојеве и услед своје инерције преживела и све фазе христијанизације тако да се у христијанизованом облику крсне славе могла подржати све до данашњег дана. - Једино ова претпоставка даје нам потпуни опдговор на питање, зашто крена слава постоји само у илирској а не и у трачкој, односно хеленској трећини Балкана, зашто крену славу не славе само Срби, него су je славили и Арнаути и Хрвати, зашто то није чисто православна светковина, него joj се сачуваше трагови и међу католицима, патаренима и муслиманима" (Трухелка, 1985:385). ' . Близак овој концепцији je и наш етнолог Слободан Зечевић који се позива на Трухелку. И Зечевић je развио "теорију о пореклу славе у култу римских лара. Римски лари су домаћи богови чије je место код огњишта и који су стално присутни, док персонифицирана слава само у одређеним тренуцима долази у посету" (Зечевић, 1985: 134 и д.). "Из анализе јасно произлази да се ради о култу преминулих предака, што je у науци већ истакнуто, а чему je ово саопштење једна од потврда".
2. Оиис "славе" и хлеба баба у исшочној Србији Како je основни смисао овога рада да одреди специфичан карактер хлеба "баба" у источној Србији, и посебно, на материјалу прикупљеном у сврљишком крају, потребно je да се најпре да опис овога ритуала у источној Србији. Осим ритуса са хлебом "баба" у свим сврљишким селима, навешћу трагове овога обичаја у предеоним целинама које окружују Сврљиг: Алексиначко Поморавље, Сокобања, Лесковачко Поморавље, укључујући ту и Врање, затим Буџак, Хомољски крај, укључујући ту и Бољевац, Нишаву и Лужницу. У Алексиначком Поморављу "месе се три до четири колача - 'вечерњача' [...], затим колач за кућу или први дан славе, за цркву и четврти тзв. 'баба', који je карактеристичан за Алексиначко Поморавље пошто га у суседним етничким и предеоним областима не налазимо"
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
(Антонијевић, 1971: 198 и д.). Како Драгослав Антонијевић описује хлеб баба? "'Баба' je мање 'кравајче' с рупом на средний у коју се ставља со". "Колач 'баба', који се налази на средний стола, остаје до краја славе. Каже се: 'Без 'бабе нема славе'. Када делибаша преломи овај колач, слава се завршава, па се отуда и каже: 'Закласмо бабу те славу испратисмо'. По парче од овог колача обавезно се даје свима укућанима, гостима и стоци, а со која je била на том колачу такође дају стоци". Бледе трагове налазимо и у Лесковачком Поморављу. Драгутин Ђорђевић je само на једном месту дао да се наслути постојаље овога колача. Постоји, найме, последњи дан славе то je: "Пашерица. - У Малошишту тај дан називају 'баба'". "Умесе четири колача: за вечерницу, за славу [...], за цркву и 'патерицу'" (Ђорђевић, Д. 1958: 214). Дакле, овде се читав последњи дан назива баба, аиме иашерица - што имплицира мушки елемент, изазива вишесмисл еност. У сокобањском крају, према рукописном запису који je на моју молбу сачинио Голуб Радовановић, у Сокобањи се као славски обредни хлебови помшьу: вечерница, колач, лишургичићи и баба - коју зову необичним изразом џуњало или џоњало.. Хлебчић "баба" je "нешто већи од литургичића" домаћица га "меси округлог облика а на средний поставља ограду од теста, тако да се по печењу у ту ограду ставља со. Taj хлепчић (бабу) износи на трпезу 'на навечери', поставља га у дну трпезе или уз вечерницу или колач. Све време трајања славе баба je на столу, отуд и назив 'џоњало' или 'иуњало' (дуже стоји, задржава се, на једном месту). Баба се сече, уз упаљену свећу, на патерице, дан после окршьа. Исечене комаде, со која je била на баби, дају стоци у крмило". Г. Радовановић у запису који ми je ставио на увид бележи како му нико од саговорника није детаљније могао објаснити значај овога обредног хлеба на слави. "Сви су углавном понављали 'тако се ваља'". Како видимо, овде су сви укућани искључени из ритуалног "једења" бабе, хлеб се искључиво даје стоци што га непосредно повезује са имањем домаћинове куће. Такође, нема трага да се трећег дана славе "баба коље". Једино je извесно, структурно гледано, да je "баба" све време славе на једном месту, не померз се. Дакле, она симболизује "мир", "непокретност" - да ли имања? Када je реч о обичају у Буџаку - Кална, крај који гравитира сврљишким селима тзв. "источне културне зоне" (шоплук), овде се други дан славе зове "бабице, или иашарица, a трећи дан негде зову 'ианичкин дан' а тако се исто каже и у неким селима Сврљига. У Буџаку се месе три хлеба: вечерница, славски колач и баба. "Уз славски колач месе и погачу, на коју се постави један кравај; називају га 'баба', а секу га трећег Дана, односно по завршетку славе. Поред ове погаче са кравајем ставе со и паприку. Негде je ова погача без краваја, али зато обично има два удубл>ен>а у која се ставља со и паприка. Све званице и гости који дођу на слаВ У најпре целивају ову погачу, а затим честитају празник домаћину. НегД приликом целивања погаче стављају новац на њу, а негде то чине када
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
одлазе са славе. Прикупљени новац на погачи чувају за оправку пољопривредних алатки" (Пантелић, 1974: 214 и д.). Како je на подручју Нишаве и Лужнице? У вези са нашим питањем Владимир Николић je једино забележио како од гостију "сваки који долази на славу прво љуби колач на трпези, или обичан хлеб, па онда честита домаћину славу, и рукује се са њим" (Николић, 1910: 124). Дакле, ритус je истоветан као и у Сврљигу, само што Николић не даје опис и име колача који je на трпези, а то je баба. И у Бољевачком крају, према опису Саватија Грбића, назначује се да домаћица меси: "прво славски колач [...], па вечерницу, [...] и још пет мањих летургија, налик на лепшье [...]. На једну од летургија метне се мало соли, и она стоји на соври за све време докле слава траје. Трећега дана, кад се слава сврши, ову летургију и со ситно исеку и нахране стоку. Управо ова се летургија и меси за здравље и напредак стоке" (Грбић, 1909: 196). Kao што видимо, сегменти ритуала су ту: постоји један колач који je на софри све време трајања славе, на средний je место за со, и што je индикативно, он се зове летургија, а даје се стоци, тачније, овај je колач директно у вези са стоком имања једнога домаћина, што указује да je овај део славе посвећен, несумњиво, иметку и привреди домаћина. Коначно, у непосредној вези са овим je обичај у Хомољу, чији нам опис славе даје Сава Милосављевић. Найме, домапица спреми брашно "за три хлеба средње величине: вечерњачу, калачи иоскур". Како видимо, овај се хлеб иоскур меси на крају. И док je "на вечерњачи... и на њу на три места утисне слово [...] на поскур само на средний", што je, нема сумње, неко избледело сећање на бабу. Јер, на средний je место за со (Милосављевић, 1913: 192 и д.). Код славског обреда, гледано у целини, две су ствари карактеристичне: прво кад се позива на славу, тада позивар званици, будућем госту каже: "Лаку вам ноћ, па заповедајте на Светога. Бабо he вам се много радовати". Реч je о термину баба место оца, домаћина. Друга карактеристика je ова: како у Хомољу званице долазе и на повечерје, које има, као и Бадњи дан пре Божића, хтонски, задушни карактер, "један од гостију заостале две четврти вечерњаче исече на онолико ситних комадића колико има званица, те сваки добије по комадић од вечерњаче, јер се иначе не би знало да je био на слави". Овај детаљ, као што ћемо видети, индикативан je за подручје западне културне зоне Сврљига, где се последњег дана славе када се кол>е баба, такође делићи овога колача дају гостима који he ускоро имати славу у своме домаћинству. То je, дакле, опис славе, с обзиром на најзначајније елементе везане за ритус са бабом. Најзанимљивији je податак који даје Антонијевић, да се баба последњег дана коље, и кад се то обави каже се: "испратисмо бабу"! Taj детаљ je веома индикативан. Коме je она послата? У сврљишком Гојмановцу, комадићи "бабе" дају се будућим славарима; код Рома, на дан свете Бибије, испраћај бибије се обавља са загробном тишином, по-
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
пут испраћаја бадњег дана код Срба - а све три светковине: ucupahaj бабе, Бадњи дан и Бибија имају задушни карактер. Овоме питању још једном hy се вратити. А сада да видимо како се овај обред обавља у Сврљигу. Сви обредни хлебови месе се дан пре славе. Прво се меси славски колач, са пет "крстова", затим вечерница - за иовечери - вече уочи славе, потом баба и лишургщице. Хлеб баба за све време славе налази се на столу. Гост који долази на славу, најпре приће столу, сагне се и пољуби бабу, па се потом поздрави са домаћином и честита му славу. Каткада, у новије време, на самом хлебу баба - одозго, налази се један мали "кравајчић" (литургија), кога гост узме руком, одвоји од бабе и пољуби. То се чини да се гост не би сагшьао - кажу нам сада мештани. Овај мали кравајчић - као замена за бабу, меси се у оним селима где се у средний бабе налази место за свећу која треба да гори, а око тога су у облику 8 два круга - од теста направлена, која служе за со и паприку, или, што je чешћи случај, хлеб "баба" има само један круг "Θ". У кући у којој he бити више софри, тачније где се гости истовремено налазе у двема собама, биће и две, односно више баба. Сваки засебан сто, софра, има посебну б'абу. Тако je у селу Копајкошари. У неким селима се овај хлеб баба назива још и љубеник, или љубовник или љубен - посебно у северо-источним селима која гравигирају Тресибаби. Да je у баби свећа која гори на слави случај je у селима тзв. западне културне зоне Сврљига, која гравитирају Алексинцу и Сокобањи: Гојмановац, Грбавче, Давидовац, Лабуково, Лалинац, Сливје. Баба се "коље" трећег дана славе и н>у не једу млади људи, посебно девојке, али ни деца, чак ни момци. У Бурдиму не смеју да je једу жене због бабица, док je свим мушким члановима дозвољено да je једу. У МечЈСМ Долу - насеље лоцирано на граници са књажевачким атаром, када се трећег дана коље баба гости се шале, казујући да he сада "неком предати бабу", тј. ономе ко има следећу славу у селу, што се чини и у Гојмановцу, селу које се граничи са атаром Алексиначког Поморавља. У овом селу, найме, "свако од гостију чија je слава следећа, добије комад 'бабе' и носи га својој кући". У Сврљигу, готово у највећем броју села, а има их 38, гост најпре љуби бабу, односно љубеник или љубен, а затим се поздравља са Домаћином коме честита славу. У једном сврљишком селу, у ГалибабинЦУ, трећег дана славе, када она завршава, баба се даје сшоци, "а могу да JeЈеду они који немају добар 'сан'! Млади никако! У Копајкошари кажу: ЈДе те да кољемо бабу!' - тада сви узму по комад, као и гост који има наРедну славу у селу, какав je обичај, углавном, у неколицини села 'западне Ултурне зоне'. Само старије жене, бабе, једу трећег дана овај колач у , аи°ЈлиЦи; мУшкаРЦи, такоће, могу, али не и млади. Ако у Околишту аб У' једу млаће жене брзо he остарити. У Ђуринцу строго бране девој1м а да једу 'бабу'" (Петровић, 1992: 296), иначе овде се на хлебу "баба-
ini
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
налази само један кружић у који се ставља со. Саговорница каже да се ваљда "баба" стога не даје девојкама јер, вели се, ако би која девојка јела "бабу" да се не би нормално удала већ би била "отета", "украдена". Било како било, овде по први пут уочавамо неко сећање на проблем "удадбе" који je повезан са девојкама и табуом једења "бабе". Називи за други дан славе су: окршъе, госшински дан, госјански дан, а негде и расшурница. Трећи дан славе je у већини села иашорица, негде иашерица, или иашарица, a постоји и облик расшурница. У Плужини и Галибабинцу je кекерица, а у Лукову се каже, да гости који тада иду домаћину на славу "иде се на огризине" - на јело које представља отпадак Занимљива je карактеризација дана славе у Жељеву: "Први дан славе гост; други дан - сребри крс'; трећи дан - гужва на лесу", то he рећи затвара се дворишна капија, тако да се гости не примају. У Бурдиму се последњи, четврти дан славе, ако се и иовечерје рачуна у славу, зове йаничкин дан - то јест, сви ће јести из јединствене, а малене посуде, што би, симболички, требало да значи, да се гости немају чему надати. 3. "Крсно име" код Срба и других ешничких груиа Слободан Зечевић je испитивао структуру славе код Влаха. Ми смо једним делом већ указали на разлоге, посебно на пресудан утицај трачког фактора, због којих се одржала традиција "крсног имена" пре свега код Срба, а делом и код Влаха. Овде само подсећамо да je још M. Ђ. Милићевић приметно како "пада у очи, да Власи у Србији славе готово онако исто као и Срби. Па чак и у Малој Влашкој до Краљева, има Влаха који држе крсно име" (Милићевић, 1985: 82). Остављајући по страни бројна питања која се јављају у вези са етногенезом Влаха, као и о пореклу "крсног имена" код овога становништва, користећи се компаративним методом, покушаћемо у прежицима неких важних елемената у овом обичају код Влаха, да сагледамо неке основе, значајне и за тумачење српског "крсног имена". У раду Слободана Зечевића "Празник" (слава) у североисшочној Србији сазнајемо како су основни структурни елементи славе код становништва влашког говорног језика следећи: "слава траје три дана. Почиње вечером уочи одређеног празника [...]. Други дан je иразник, када се даје ручак... a трећи дан... намењен je мртвима" (Зечевић, l985: 122 ид.). "Главни хлеб je каи или главица. Други je [...] колач богу, трећи [...] богородичин колач, a задњи je колач... који je намењен сведу који се слави". Када уочи славе домаћин упали свећу, сече се колач. "Колач сече домаћин са гостом који je први дошао. Пре сечења колач се диже увис. У томе учествују само мушки гости... Друга четвртина се ставља на раф или се обеси високо о клин - да би расло жишо [...]. Остатак се раздели гостима који 162
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
сви морају да окусе од колача. Сав се колач мора појести исто вече. Ако окусе од кайа девојке сматрају да he ту ноћ у сну видети своје суђенике". Шта се из ових указивања може добити за разумевање српског обичаја "крсног имена"? Најпре, и код Срба у источној Србији, слава практично почиње "повечерјем" - дан уочи славе, који, такође, садржи у себи елементе хтонског. Найме, том окупљању пре-славе, увече, присуствује само најужа родбина, укућани, а тако je, видели смо и код Влаха. Занимљиво je да су девојке искључене из ритуала сечења колача, као и код Срба, и то не само приликом сечења и конзумирања "вечернице", већ и свих осталих славских хлебова, а савим изричито иксључене су из ритуала "клања бабе", ритуал који се фиксира за последњи дан славе. Код Влаха, према описаном примеру, сви су укућани морали да окуси од колача вечернице. Код Срба овај обичај неодољиво подсећа на истоветан хтонски карактер "Бадње вечери", којом приликом домаћин подели један мали, а нарочити хлеб, који се "пече у пепелишту" - и чије делове сви укућани морају појести "до краја", и то тако, да док једу делове колача морају "ћутати" - као на каквој погребној церемонији. Taj će хлеб негде и назива "Ћуте", другде je то "Божја повојница". Код Влаха, уколико девојке окусе од овога хлеба могу у својим сновима видети своје будуће супружнике, што je веома слично са ритуалом код старих Германа. Код Срба, посебно у источној културној зони Сврљига, после вечере Бадњега дана, има више манипулација са чаршавом који je био на софри, и који се после вечере, износи у двориште и мрвама хране дивље животиње. У том смислу забележено je: "Найме, девојка, приспела за удају, може изаћи у авлију, ставити тај чаршав са мрвама на главу, па с које стране чује лавеж паса, удаће се за момка из те махале" (Петровић, 1992: 221). Видимо, дакле, да све обредне радње које се одвијају увече носе нарочити хтонски карактер, и стоје у некој вези са девојкама и њиховом блиском будућношћу, судбином. Обредни хлеб, у Бадњиданском ритуалу у Сврљигу пружа волшебну моћ предвиђања уз помоћ и сарадњу духова предака. Вратимо се обичају крене славе код Влаха. Најзначајнија сличност у прослави "крсног имена" код Влаха и Срба у источним крајевима везује за задњи дан славе. Найме, код Срба, рекли смо већ, хлеб баба се ритуално "коље". У овоме ритуалу девојке су искључене из обреда "култнога једења" хлеба, као и из жртвеног обреда клања бабе". Хлеб je, дакле, табуисан, што имплицира да je повезан са одређеним божанством - да ли остарелом женском богињом, хтонском Бабом! Амбиваленција овога обреда je у следећој чињеници. "Баба", свакако, имплицира "женско божанство". Код Влаха, видели смо, трећи дан славе je изразито "хтонског карактера", али су из ритуала искључене дезоЈке. Амбиваленција je, найме, у томе што читав ритус припада корпусу мања, плодности, животу - и стога носи матријархатски супстрат. Међуи м, због социјалног контекста, а реч je о систему владавине патријар-
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
хатског принципа, према којем имање припада мушким члановима куће, женска деца морају бити искључена из ритуса. Просто-народска рационализација и преосмишљавање ове забране - будући да je исконско значење заборављено, своди се на веровање да je због тога "забрањено девојкамадаучествујууритуалуданедобијубабице",то he рећиједну врсту женских, порођајних болести, које изазива нарочита врста женских демона. Поставља се питање порекла ове амбиваленције. Треба имати у виду да je божанство плодности код Словена роћено на ступњу земљорадње, у бронзаном добу, дакле, одговарало je матријархатском устројству заједнице, у време када су се и формирали први женски митолошки ликови, односно када je створен снажан Велесов, односно Волосов култ "скотског бога", бога стада и поља? Из овога происходи и амбивалентни смисао односа према "Богу бради", или Велесовој бради, с једне, и обредних хлебова који се месе управо од жита "стрљаног" од ових последњих житних класова, са друге стране, о чему ће касније бити више речи. Укратко, "Велесова" или "Богу" брада, као и хлеб "Баба" припадају, изворно, божанству плодности, жита, Земље, Велесу, али je из самог ритуалног једења "Бабе" искључена женска чељад. Вратимо се још једном обреду славе код Влаха. Други дан славског ритуала, найме, сама "слава", одрећена je за живе, док вече уочи славе, као и трећи дан "славе" јесу хшонског каракшера. Занимљиво je, да овај однос структуре славске церемоније код Влаха одговара структури ритуала: Бадњи дан - Божић код Срба, при чему je Бадњи дан посвећен умрлим прецима, a Божић намењен живима, и који се, бар донекле, односе на два древна култа, на лунарни и соларни. Као што се пре почетка Божићног ритуала код Срба обавезно иде на гробље, тако се исто чини и код Влаха пре почетка саме "славе" - која je другог дана овога сложеног ритуала. Зечевић нас подсећа како код Влаха чак и на само крсно име цео дан "треба да гори светлост, као да je мртвац у кући. Тога јутра ујутру жене одлазе на гробље и врше прекаду својим мртвима, тако да празник ни овога дана не губи хтонски карактер" (Зечевић, 1985: 125 и д.). Међутим, код Влаха je сасвим експлицитно само "трећи дан намењен мртвима. Тога дана се ручком завршава ова тродневна породична свечаност". Найме, "овога дана, пре подне, на кафу и ракију долазе углавном жене. Трпеза се спреми за ручак на исти начин као и за поману, са култним хлебовима и свећама [...]. Овом се приликом трпеза, такође, кади и намењује мртвима [...]. Славска свећа се овога дана не пали". Према Зечевићу, а у сличном духу размшшьа и Чајкановић, "ако се погледају култни реквизити славе, може се констатовати да они и у овоме крају припадају хтонском култу. Ако се размотре радње са тим реквизитима, видеће се да неки поступци одударају од поступака у другим крајевима, где je степей христијанизације^лаве брже напредовао, да су они у својој суштини еминентно пагански". Тако, на пример "обредно једење 164
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
изломљеног хлеба има снагу сакраменталне жртве. Оно има моћ стицан>а нарочита снаге, као што je, на пример, једење тотема или причешће. Због тога девојке у североисточној Србији верују да he једењем славског колача стећи моћ да унапред упознају свога сућеника". Зато су, можда, девојке и искључене код Срба из једења "бабе", како не би стекле снагу ове сакраменталне жртве, а тиме и нарочиту власт над имањем очеве куhe, које, као ни његов култ, по превасходству припадају мушкој деци. Шта се из овога да заюьучити? Низ хтонских елемената који се налазе у "креном имену" код Влаха и Срба у источној Србији, указује да ови обичаји трају у складу са успореношћу процеса христијанизације. А све то, опет, показује да тамо где су процеси христијанизације поодмакли, да то стоји у управној сразмери са јачањем патријархатских односа у заједници. Дакле, у источној Србији: перзистенција древних паганских остатака у складу je са преживљавањем матријархатског начела, а све то, опет у вези je са повећаним присуством хтонских елемената чак и у ритуалу који je, без сумње, повезан са плодношпу и регенерацијом живота. Од посебног je значаја чињеница да код Влаха трећег дана славе долазе пре подне углавном жене, које су, што je лако претпоставити, старијих година, чиме се потцртава хтонски карактер славе. Уосталом, старије жене махом учествују и у погребном ритуалу. По истој логици старије жене нису ни код Срба искључене из ритуала "клања бабе". Ствар je у томе што се ове старије жене сматрају учесницама и припадницама култа мужевљева дома. Али, као што девојке, кћери домаћина куће томе култу више не припадају, тако и новоприспеле невесте, које се према патријархатском кључу још нису потврдиле роћењем мушког детета, том истом култу/ош увек не припадају. Једном речи: као што однос Бадњег дана - Божића, имплицира следеће опозиције: Хтонично - Соларно, Старо - Ново, Höh - Сунце, Мртво Живо, тако и у славском ритуалу код Срба: први дан - и последњи (патерице), имају исти смисао, свакако, у инверзном систему: Соларно и Хтонско, што посебно у источној Србији долази до нарочитог израза у форми оштре^поларизације. Свакако, иовечерје - које претходи слави, има изразити хшонски каракшер. Разуме се, радикално екстремну теорију, која полази од става да je крсно име" христијанизиран обред, и посвећен пре свега живима, развио je адослав Грујић као гледиште супротно већини досада изложених теоРИЈа. За Грујића je слава, пре свега, обред посвећен култу живих, а не улту мртвих. У славском ритуалу култ мртвих je споредан елемент. СупРОТНО Васићу, Скарићу и Чајкановићу, он je установио како "крена слава се<5° РеД Култа МРТВИХ' КОЈИ Је У њој само од споредног значаја, садржи у и главне елементе култа такозваног крсног имена, или боље свешиељског, календарског имена, датог на крштењу, култа храмовног иразили општинског патрона" (Грујић, 1985: 408 и д.). Разлог за ову, по
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
нама, свакако, проблематичну тезу, Грбић налази у чињеницу што он лично, "ни у једном крају нашем" није "до сада нашао Крену славу, која би обухватала искључиво само елементе култа мртвих. Крена слава свуда око нас обухвата редовно само живе, а тек изузетно и мртве".
4. Баба и Божја бради Beh смо указали на то да се чесница, обредни хлеб, и не само "за крсно име", меси од жита које се налази на последњој руковети домаћиновог имања. Од те руковети, дабоме, меси се и обредни хлеб који нас у овоме раду интересује, а то je "баба". Веома je индикативно, найме, да се овај хлеб који имплицира, без сумње, словенско хтонично женско божанство високог ранга - Бабу, налази у онто-генетској вези са "Божјом брадом" - која, додуше, симболизује мушко божанство, Волоса или Белеса али свеједно, у оба случаја реч je о божанству плодности. Осим уколико се не ради о томе да и сам израз "Баба" имплицира "мушко божанство" а таквих интерпретација, такође, има. На пример у полису Видинског Санпака, бар када je реч о подручју Сврљига, пронађено je као мушко име Баба на подручју које граничи са Алексинцем и Сокобањом. Реч je о насељу под индикативним називом Подзвизда (в. Петровић, 1995: 417), који - назив - данас не постоји, мада се претпоставља да je реч о данас преименованом насељу Попшица (Богдановић, 1990: 41, 46-47). Уосталом, није непознато да je термин Баба забележен у именима мушких глава у 15. веку на простору Видинског сащгака, што би се могло протумачити као порекло термина из турског језика, израз који je касније прихваћен у смислу: Баба, Бабајко што имплицира оца. Наведимо те фрагменте: "У селу Рајац (за које аутор мисли да се налази негде у Загорју) а харач даје Давидовцу спомиње се Бабин син Радоте", као и то да постоји "Дина син Бабана" (Бојанич, 1973: 135). На другом месту (стр. 128) исти аутор каже како у селу Позвизда постоји мушко име Бабе, који je "син Рајка и Мирча". Најпре треба напоменути да се Попшици раније називала Подзвижда, а затим, да су на подручју Сврљига, у два његова села: Давидовцу и Попшици (Подзвижди) још у 15. веку постојала мушка имена Бабин, Бабан, Баба. Али, ако се овде још и може приговорити да je реч о турској транскрипцији, постоје и други, нешто старији подаци, из несумњиво словенских извора, из 14. века, да je "Бабота од основе Баб" (Грковић, 1986: 24). Неки лингвисти, као Петар Скок на пример, сматрају да je реч Баба "прастара и иде у балтословенску заједницу како доказује литавски баба, лотишки баба" (Skok, I, 1971: 86). Постоји, иначе, заметан број топонима у Србији, Црној Гори и Македонији, а затим у Бугарској, у форми: Бабин зуб, Бабин нос, Бабина глава, Бабин кук, Бабин йошок, Бабина река, Бабин дол, Бабина сшена, Бабин камен, Бабин гроб, Бабин
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
врх. Иако, нешто мање, ипак, срећемо сличне топониме и на простору Словеније: Баба, Довшка баба, Бабинци, В. Бобник, М. Бабански шкедењ, Бабин ерш, Бабин дол, Пламна Бабон, Бобовник (Петровић, 1995: 431-435). Дакле, код Словенаца налазимо обе форме: Боба и Баба. Још je индикативније ако се има у виду да постоји велик број топонима на овоме потезу у источној Србији, а са основом "баба", као: Бабин зуб, Бабин Кал, Бабин-калска река, Бабина глава, Тресибаба, Галибабинац, Баба -вис, и Баба - потес, што je, нема сумње, митолошки врло индикативно и, много важније: управо се на том подручју понајбоље очувао обичај мешења славског хлеба са именом "баба" - који има превасходно хтонску карактеристику. Када би ова хипотеза била исправна, онда би се могао лако растумачити табу у вези са присуством и учествовањем млађих женских особа у обреду "клања бабе". Найме, девојке би из два разлога биле искључене из овога ритуса: због иашрщархашског морала и, у складу с тим, због правног система наследства. Међутим, постоји и други разлог. Ако останемо код тога да je, према Трстењаку, "Баба" велико женско и хтонско божанство, које се доводи у везу са "старошћу", са зимским ликом женског божанства, искључење девојака из култа добро би кореспондирало са потребом да религијски "чиста" женска младеж не буде магијски и митолошки инфицирана "смрћу" и "старошћу".
Слика бр. 13. Трупа девојака сече окићену "Богу браду" са последњег непожњевеног снопа
Сада нам предстоји да детаљно размотримо структуру ритуса веза' Бог У бРаду" или "Божју браду". Шпиро Кулишић се веома детал,^ ^ оавио феноменима Божића и Бадњег дана, славе и славских обичаја и, им у вези, обредним хлебовима који се месе за ове празнике, као и анаГ За
ЛНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
лизом других атрибута који се фиксирају за ове најзначајније светковине у Срба. "У неким селима западне Босне на Бадње вече омлатили би код огњишта класје из иоследњег сноиа, а пшеницу би затим помешали са оном која je одређена за чесницу" (Кулишић, 1970: 15-16 курз. С.П.). "За време Божића у обичајима се посебна пажња поклања житу, заправо иоследњем иожњевеном класју од чијег су жита некада спремани божићни обредни хлебови. Многобројни обичаји са божићним хлебом садрже мађијске радње ради плодности жита". Како видимо, брашно добијено од иоследњег иожњевеног класја служи за мешење божићне чеснице. И на другом месту Кулишић понавља ову мисао: "Према обичају, забележеном у неким крајевима, да се чесница меси од жита из иоследњег сноиа или жешвеног венца [...] види се да je чесница ирвобишно иредсшављала хлеб од новог жиша, од којег потиче и њена мистична снага" (СМР, 1970: 304, курз. С.П.). Према магијском кључу зрневље "Божје браде" и слама налазе се у каузалној и мистичној вези. Найме, када je реч о Божићној слами "њена мистична снага преноси се на усеве, на њиве, на виноград и вопке, на животиње и, коначно, на укућане, као што се преноси и демонска снага иоследњег сноиа и жешвеног венца или хлеба начињеног од њиховог жиша" (СМР, 1970: 35 - курз. С.П.). Искључити део укућана - женску чељад из обреда, говори о потреби да се демонска снага жита са поља домаћина не пренесе на те укућане. Кулишић нас обавештава како "се код многих словенских народа иоследњи снои назива дед или баба, а Хуцули називају дид или дидух и сламу коју о Божићу простиру по купи. Према томе, божићна слама има исто значење као и последњи сноп, од којег првобитно и потиче и уједно се са њим поистовећује као са представником митског претка". "Последн>и сноп употребљава се и приликом мађијског вршења [...], а у неким селима западне Босне жито из жетвеног венца или последњег снопа чувало се до Божића, када се употребљавало за чесницу. У основи свих ових обичаја налазимо примарно веровање у плодотворно деловање житног демона, које се мађијским радњама настојало пренети на усеве и на обредне хлебове, од којих се очекује деловање на штодност" (СМР, 1970:35,39). Па ипак, и даље остаје питање, у каквом су то нарочитом односу: а) млада девојка, односно девојчица, која носи исечену и, затим, искићену "Богу браду" купи домаћиновој, на чијем се имању радило, са б) забраном да, док носи "Браду" не сме ићи уобичајеним путем већ странпутицом, и при томе в) не сме говорити - наводно, због мишева; г) с тим у вези поставља се главно питање: о каквој се то тајновитој вези ради између митског, женског лика божанства Бабе - која je свагда повезана са мишевима и са зубима, и изричите забране девојчици која носи Богу браду да не сме говорити, дакле, ни отварати уста, показивати зубе - како мишеви не би домапину нападали хамбар са летином;
168
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
д) најзад, у каквом je онда односу поменута забрана у вези са ношен>ем Богу браде са следећом забраном о славском ритусу, према којој женска младеж не сме учествовати у обредном "клању Бабе" које се обавља последњег дана славе? Пре него што покушамо да одговоримо на ова сложена питања, обавезни смо да прецизније одредимо сам ритуал који се изводи у вези са Божјом брадом. Прво je питање: да ли има овога обичаја код других народа, укључујући и друге гране Словена? Шпиро Кулишић je приметно да су и Немаци "последњи сноп жртвовали богу Водану". Овај елемент обичаја провоцирао је Чајкановића да "закључи да се 'божја брада' код Срба 'има сматрати као жртва Дабогу', који je по многим својим атрибутима сличай германском Водану" (СМР, 1970: 39). И руски митолог Рибаков долази до истог закључка, с тим, што се код Руса поменути ритуал фиксира за великог словенског бога Волоса. Рибаков, међутим, није у праву када каже да ритуално обележавање последњих класова зрневља у форми прављења „Волосове браде" припада пре свега руској традицији, односно да код западних и јужних Словена тога обичаја уопште нема. Разуме се, он признаје да je у Југославији, додуше, сачуван израз „божја брада", но име бога већ je заборављено (Рыбаков, 1981: 425). По карактеру и начину вршења обреда кићења „Богу браде" и код јужних Словена наилазимо на древне трагове о овоме божанству. Како се, дакле, овај ритуал изводи код Срба, са посебним освртом на ритуалну праксу у Сврљигу? За време жетве, последњег дана, ритуално се плете Богу брада. Када жетеоци приведу жетву крају, на последњој њиви се оивичи један комад класја - у обиму рукохвата. Пошто се читава њива, изузев овога дела, пожње, пред вече се у свечаном ритуалу искити поменута руковет, потом завеже травама и цвећем, а негде се чак новац стави крај „Браде". Затим се све то залије водом и на крају свим срповима који су учествовали у жетви ова се рукохват посече. У другом случају сви се српови поставе око „Браде". Зашто српови, и какву магијску симболику овај ритус има код Срба? Желим само да подсетим на један детаљ из обичајне праксе код Срба, да се срповима одбијају зли демони, посебно да не би наудили новорођенчету. Дакле, пошто je посечена „Божја брада", после заласка сунца, када се сви радови у пољу заврше, онда нарочито одабрано женско дете однесе „Божју браду" у кућу домаћина на чијем се имању радило. Девојчица, како рекосмо, при томе мора ипи странпутицом, и ни по коју цену не сме говорити са пратиоцима. Домапин прими „Браду", окачи je на амбар, где и остаје. Према садашњем одговору на питање шта даље бива са Брадом", домаћин би обично одговорио: до следеће сешве, када се од тога зрневља, у ритуалном магијском захвату, свечано припреми семе за сетву.
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Како je реч о опису обреда у Сврљигу, дакле, у источној Србији, да бисмо сагледали тзв. топографију обичаја, корисно je погледати шта je овим поводом, у вези са ритуалом "богу браде" забележено у другим предеоним целинама источне Србије.
Слика бр. 14. Девојка ћутећи носи "Богу браду" домаћиновој кући
Драгослав Антонијевић je у своме делу Алексиначко Поморавље указао на неколико важних детаља овога обреда који, како ћемо видети сасвим добро кореспондирају са обичајем у крају који граничи са Алексинцем. "Обичај 'божја брада' се одржала у свим селима Алексиначког Поморавља [...]. 'Божја брада' се прави од последњих тридесетак струкова жита, који се сплету, оките цвећем и однесу кући. Кад буде време сејања, божју браду сатру и помешају с оним Семеном за сејање; исто тако, последњу 'гиџу' у винограду називају божја брада" (Антонијевић, 1971: 163 и д.). Данас je, унеколико, обичај трансформисан. Найме, "по свршетку жетве остави се једна руковет [...] непожњевеног жита око које сваки жеталац стави свој срп, у један круг. Најлепша девојка или домаћица, углавном женско чељаде, приђе овом житу, завеже га црвеним вуненим концем и окити најлепшим цвећем. Затим узме један срп из онога круга, и исече 'божју браду' и понесе je кући. Кад дође сетва, 'божју браду' помешају с првим Семеном, у неким селима прво њу посеју и запамте на којој je страни, па идуће године с тог истог места поново узимају 'божју браду'. У пограничним селима Грдетин, Росица, божју браду остављају на њиви 'за птице'". Друго подручје у источној Србији~на коме, такође, налазимо живо сећање о ритуалу "Божје браде", јесте Лесковачко Поморавље, у коме je
170
МАГШСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
сачуван други језички облик ритуса богова брада. "Истога дана кад орач треба да заоре прве бразде и да баци у њиву 'амбар божји' (прво семе) [...]. У пеп или недра (Власе) стави замотуљак са Семеном од 'богове браде'" (Ђорђевић, Д. 1958: 541 и д.) . Дакле, "свршетак жетве се обележава 'боговом брадом'. Тако у њиви оставе једну руковет, 'песку', непожњевеног жита. Ова се руковет пресече свим срповима којима се жело. Песку увежу црвеним вуненим концем, оките je цвећем, завију (негде) и чистим чаршавом и понесу. Онај што je носи жури напред кући и ништа не говори [...]· Кад дође купи, остави je уз амбар, а српове (неки их баце у амбар) на своје одређено место". Овде hy навести један занимљив детаљ који je драгоцен за упоредну анализу са ритусом око славског колача баба. Найме, "у околини Врања богову браду не секу, него je оставе у њиви. Оките je, увежу цвећем, иољубе je, траву око ње ишчупају па оду". Дакле: "љубе je" као "бабу" на слави. "Кад се богова брада носи не говори се да мишеви не једу жито". У Буџаку, у Старој Кални, "од последњег снопа остављало се жито на њиви због змија". У другим крајевима Буџака, у Инову, "кад почне жетва, 'прву пшеницу' (руковет) оките и ставе у сноп (први). 'Прва пшеница' се не врше, већ се остави у купи за прво сејање. Други, опет, веле да се 'последња пшеница' кити и ставља у последњи сноп са истом наменом". У Вртовцу, "последње класје (руковет), на крају жетве, увежу у 'Нитку' и онда га одсеку. Ћитку ставе у последњи сноп. То се жито не уноси у кућу. После жетве, српове покупи један мушкарац и док их не донесе кући не проговара ни речи". У Јаловик Извору, je слично као и у Вртовцу, с тим што "онај који jy je (ћитку - С.П.) пожњео носи ћутећи кући срп и оставља га у 'чандију' (кров - под стреху) или у жито у амбар. Верују ако се ћутећи донесе срп мишеви неће моћи јести жито" (Пантелић, 1974: 184 и д.). Овде je занимљиво да се забрана говорења односи на онога ко носи српове, а не божју браду, и такође, да се овде извесно зна да се то чини - не говори, због мишева. Занимљиво je, такође, да овде не знају за име божја брада. То je китка, последње жито и слично. У гравитационом подручју Сврљига налази се и облает Нишаве и Лужнице. Стога je корисно да се овде пружи опис ритуала који се изводи У вези са последњим даном жетве. "У Нишави у неким селима (н.пр. у Вел. и у М. Суводолу) мећу у оно семе чисту кошуљу од мушког детета Да буде жито чисто и хлеб бео" (Николић, 1910: 260 и д.) . Кад je увече све овршено, жито се око стожера стави и "увече 'срине' код стожера на гувну на гомилу, па не може да се одмах тера у хамбар, него мора ту да преноћи, онда се у ту гомилу жита увече баци секира, нож или срп, a најчешће секира, да преноћи у житу. Тако треба да се ради [...]. А зашто се то тако ради, не зна нико да каже". Коначно, предеона целина у источној Србији која je интегрално описана јесте облает Хомоља и Бољевца. Записивачи обичаја у источној
171
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
Србији, дакле и у области Хомоља, били су, иако несумњиво талентовани, ипак учитељи, који нису могли својим описима дати дубље теоријско објашњење, и захватити магијски и култни аспект једнога обичаја. Разуме се, овде чини изузетак монографија Драгослава Антонијевића, која представља, у ствари, докторску дисертацију. Дакле, шта je о ритусу кићења божје браде забележено у монографији Саватија Грбића која обухвата бољевачки срез? Грбић каже како се у бољевачком срезу овај обред изводи на следећи начин: "На средний њиве оставе по неколико струкова непожњевених. Они се називају Божја брада. Једна од девојака веже ове струкове и окити их цвећем. Кад се цела њива пожње, и кад увече полазе купи, оних се неколико струкова ишчупају са жилама из земље и носе кући. Код куће их домаћин или домаћица лепо сплету и оставе негде на сувом месту. Кад у јесен или у пролеће почну сејати пшеницу, домаћин скине оне струкове, па их окруни и помеша са оном пшеницом, коју je наменио за сејање. То чини да би се жито рађало чисто и без главнице" (Грбип, 1909:264-265). Шта се из ових описа може синтетички закључити: (1) најпре два су термина у игри: божја брада - у Алексинцу и Бољевцу, на простору који тежи ка северо-источној Србији, односно богова брада у Лесковачком Поморављу, дакле, према јужно-источној Србији. (2) У Алексинцу се божја брада прави од 30 струкова, па пошто се на њиви искити, исплете и повеже црвеним вуненим концем, српови се ставе око браде, па најлепша девојка једним српом посече браду и носи je кући; у Лесковцу je све исто, с тим што се брада сече сейм срповима којима се жело и, што je такође важно, брада се завије чисшим чаршавом и тако носи купи; у Бољевцу једна девојка окити неколико струкова, божје браде, и што je посебно важно, брада се са жилама ишчупа из земље; у Врању, међутим, богову браду не секу већ остаје на њиви али je свакако иољубе. (3) Носилац браде je у Алексинцу најлеиша девојка; у Лесковцу се не описује ко браду носи, али се зна да онај ко носи ншиша не говори; и у Бољевцу девојка која je посекла Браду носи je кући. (4) У Алексинцу се Брада оставља на амбар - па код сетве помеша са Семеном и гледа да баци на одређено место у њиви, и гледа се да идуће године са тог истог места узму руковет за браду; негде пак, у Алексинцу божју браду остављају на њиви за птице, а слично je и у Врању; Међутим, у Лесковачкој Морави када се брада носи домаћиновој купи не говори се због мишева; у Бољевцу се Брада стави на суво место, и такође стрља у семе за сетву. Четири су индикативна момента у вршењу овога ритуса, на простору који непосредно граничи са Сврљигом: брада се може и оставити на њиви и у том случају она се иољуби; у већини случајева брада се носи купи домаћина, и то чини најлепша девојка која док носи божју браду не сме да говори због мишева; брада служи да се помеша са Семеном код је-
172
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
сење или пролепне сетве; коначно, у неким крајевима брада се са кореном ишчупа из земље. До сада je у иностраној литератури установлено да je „Божја брада" посвећена божанству Волосу, код Срба и Бугара Велесу, или бар упућује, симболизује божанство или демон - дух жита. У пролећно-летњем календару обреда источних Словена, a који су повезани са Волосом/Белесом, Рибаков je поред осталог навео и две светковине које су значајне и за разумевања истоветне обредне праксе код Срба. Реч je, најпре о Ђурђевдану (23. април) када се ритуално обавља припрема за прву испашу стоке. Руски митолог je добро уочио да je морао постојати велики пролећни многобожачки празник, божанство високог ранга које je, потом, преображено у св. Ђорђа. Затим, Рибаков указује на постојање најважнијег обреда који се упражњава на крају жетве, када се оставља у пољу последње класје за „Волосову браду". Рибаков сматра да се овај прегршт класова од неовршених снопова чува за други веома важан обред „храњења стоке у тзв. 'Велесове дане' (2. или 6. јануара)". Ако знамо да се о Бадњем дану од овога зрневља Божје браде код Срба прави чесница, односно у источној Србији, према нашем истраживању, меси нарочити обредни хлеб "волови" који се чува до Богојављања, када се ритуално стави у храну крупној стоци, празник који, по старом календару, пада управо 6. јануара (или 19. по новом), онда je доиста реч о формалној трансформации или формалном преосмишљавању истога ритуала. Реч je о прављењу сламене браде која се смешта испод Волосова лика (Рыбаков, 1981: 431). Из анализа Шпира Кулишића које je извршио полазећи од ширег етнографског материјала, могли смо увидети да се божићна чесница, управо у речевом добу календарске године, прави од зреневља "Божје браде". Постављамо разумљиво питање: није ли Велесова брада, у истину, Богу брада - код Источних и Јужних Словена, док je код Западних Словена то Боба или Баба. Два ритуала из срйске обредне йраксе: "Плетење Богу браде", и прављење славског колача "Баба", као да садрже у себи елементе оба ритуса из старе словенске традиције. Овде ћу изнети и став Никоса Чаусидиса који сматра да се "богу брада" може довести у везу са Перуном, који је, такође, заштитник земљорадње. И он указује на чињеницу да се овај ритуал, односно "кићење класја" може довести у везу и са "бабом", али и "дедом". "Негде овај сноп носи карактер 'дедо', 'жена', 'баба', а негде je посвећен некоме божанству. У неким случајевима се оставл>а на њиви, а други пут се носи у кућу или амбар. Нас овде занима обичај посвећења овога снопа ('брада') св. Илији [...]. При приношења снопа се каже: 'Ево ти, Илија, брада [...]'". У наставку Чаусидис каже: "Код Јужних Словена брада се обично назива 'божја брада'. Њоме се кити стожер на гумну, пре или после врше, чиме брада добија своје истинско место и значен>е, тако да се значење браде, тј. њеног идола, преноси на стожер. Сматрам да je у стожеру (могло би се казати и у централном кућном стубу,
173
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
који се исто тако кити са брадом) инкарниран предак словенског мушког божанства у чијем се домену, поред много других функција, налази и покровитељство над земљорадњом и природним феноменима од којих зависи род [...]. Због тога се, пре или после жетве и вршидбе жита, н>ему приносно први или последњи житни клас, обликован као брада, која се фиксира за његов идол (кога представља стожер или домаћи стуб)" (Чаусидис, 1994: 423-424). У теренском истраживању обичаја и обреда у сврљишком крају, сељани би на моје питање: шта бива када се „Божја брада" донесе са поља, једноставно одговорали: (а) остаје да виси на амбару док не пропадне; (б) док je птице не поједу; а у највећем броју случајева (в) чува се како би се пре почетка нове сетве, поменута руковет ритуално „стрљала" у џак са осталим припремљеним Семеном које се носи на њиву. Тада би у џаку, сви укућани и у томе, посебно, мушка деца, морала промешати ово зрневље са осталим Семеном припремљеним за сетву. Да ли се може претпоставити следећи смисао обреда. Ако je доиста реч о „магијском континуитету" успостављања везе са „старим духом жита" - Волосовим духом, да ли би се смело, онда, помислити да се управо на „крсној слави", која je у основи својој светковина у част домаћиновом „имању", у лику обредног хлеба Баба чува дух „старог жита", који je претходно обликован у форми Божје браде! И управо стога, можда, и она забрана, да младе девојке и млађе удате жене, не смеју партиципирати у ритусу фиксираном за остарели, зимски или смртни лик Божанства. Као "туђа срећа", девојке he ускоро припадати другом култу - мужевљевог дома. Религијски гледано, оне не смеју учествовати у обредима посвећеним очевом „имању", а то значи ни духу Деде, односно Бабе. Било како било, препознајемо везу Волоса за Земљом, плодношћу, односно са хтонским и лунарним, зимским ликом божанства. Кулишић наводи, додуше, али не објашњава чињеницу због чега девојчица која носи "Божју браду" не сме говорити? Он само примећује: "Демонски карактер жита из последњих струкова открива и обичај да онај ко носи 'богову браду' не сме говорити 'због мишева', који такође представљају хтонске демоне" (СМР, 1970: 39). Ми смо показали како следећи елементи ритуала: девојчица која носи браду (као култно "чисто биће") - време После заласка сунца - забрана ошварања усша и немосш носиоца - мишеви - зуби - Баба, образују одређену смисаону везу. С обзиром на чињеницу да се, према упозорењу Л. Грђића "крена погача" и "чесница не пече под сачем или саксијом, него у упрету" (врућем пепелу са жаром) на отвореном огњишту (примарној пећи)", може се закључити да je реч о обичају "из њихове далеке старине" (СМР, 1970: 177). Желим још једном да упозорим читаоца, да се мали обредни хлеб ћуше, који се једе Бадње вечери, такође~тгече у "врућем пепелу са жаром" или, како се у народу каже, у иеиелишшу. Овај хлеб ћуше и славски ко-
174 '
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
лач баба вишеструко магијски и митолошки кореспондирају. Питање je само да ли би се, с обзиром на то да су се славскки колач, и у том реду обредни хлеб баба, пекли у упрету, у пепелишту - па се налазе у одређеном односу према огњишту и, свакако, према аријском божанству Агнију, и такође, због чињенице да ликовни елеменат на хлебу баба симболизује свастику, могло претпоставити да хлеб баба обједињује две фунције: он се везује и за имање -њиве, али и за огњишше као станиште култа предака. Ако je реч о мушком божанству, онда je, овај хлеб, као демонстрација патријархатског култа доиста морао бити забрањен за девојке, које се нису смеле религијски интериоризовати унутар датога култа очеве куће. Овај патријархатски карактер култних, обредних хлебова лепо се уочава у пракси која се добро одржала у западним крајевима у којима живе Срби. найме, "чесницу већином меси и запреће сам домаћин или орач, уопште онај који насејава усеве и бави се око рала, плуга и волова". Супротно тој пракси у "источној Србији, где некад и сам обред ломљења обавља домаћица, божићне хлебове редовно месе жене. [...] док je у неким селима Босанске Крајине чесницу могла месити само она жена која je родила мушко дете" (СМР, 1970: 302). Како видимо, жена уопште, а девојка поготову, искључена je из ритуала мешења хлеба, а то значи и из било каквог дотицаја са култном твари, која je настала на имању оца, чијем култу младо женско чељаде не припада. Због свега тога чини се смисленом обичајна пракса, да девојке, односно невесте које нису рађале, или које нису родиле мушко дете, не припадају култу имања, не само што не смеју месити хлеб, већ им je забрањено да у себе унесу плодотворну моћ хлебова намењених имању њена оца. У томе, свакако, важи нарочита забрана за хлеб баба који je умешен од последњег жита. Култна идентификација са овим хлебом остварује се само међу припадницима који се култно идентификују са поменутим имањем. Девојка која би унела у себе (мађијски) тварни елемент, супстанцу тога имања, она би, према магијском механизму, пошто једном оде из куhe, однела и срепу и плодност очева имања. Шпиро Кулишић je приметно како "у Босни, у Горњој Крајини, док запрећу чесницу, говоре: 'Благословио те Бог и дананцьи год, у пољу нарасла, српом се нажшьала, на вршају се навршила, у амбару се насипала, а у млину се намилала, у наћвама се накувавала, у ватру се напјецала, а на столу се размрвила!' Ове речи убедљиво показују да се чесница меси и пече првенствено са намером да се утиче на род жита. Чесница je овде заправо идентификована са житом". У наставку он још примећује како се "од чеснице очекује деловање на род усева, на размножавање стоке, на здравље укућана и напредак целе куће", о чему сведоче "обичаји који прате завршни обредни чин са чесницом. И овим чином настоји се пренети на њиве, на животиње, на људе, на кућу и послове мистична снага чеснице. У обреду учествују сви укућани, али док су жене иасивни учесници,
175
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
извршиоци обреда су мушки чланови иородице. Негде се обред започиње тиме што сви мушкарци из куће додирну чесницу десном руком у рукавици. Затим je обично ломи домаћин са мушким члановима куће, негде са иолажеником, a некад je ломе орачи". Најзад, "завршни чин обреда састоји се у томе да сваки члан породице мора окусити комадић чеснице, чиме директно у себе уноси животворну снагу овог обредног хлеба" (СМР, 1970: 303-304, курзив С.П.) . Шта се из свега овога може утврдити? Искључење жене из обреда мешења чеснице, односно ломљења или "клања бабе", забрана учествовања млаЪих женских чланова породице у последњем чину славског ритуала, коначно, захтев да и мушкарци ове хлебове смеју додиривати само у рукавицама, како се то чини и у светом чину уношења бадњака, указује да je у хлебу сагледано дубље религијско значење. Хлеб баба, као и други хлебови сличне врете, поседују характер светости, a уношењем честица "делова" поломљеног хлеба у себе, кроз уста, што je у обреду дозвољено само интериоризованим члановима домаћинства, преноси се магијски плодотворна снага демона или божанства жита. Овоме светом чину не могу приступити девојке, које су "туђа срећа". Чињеница да девојке смеју јести на Бадњој ве^чери "чесницу", говори о томе да ова чесница антрополошки симболизује род коме сва чељад припада, дакле, и девојке. Мећутим, славска чесница, посебно у лику бабе, у погледу рода не припада свим члановима домаћинства. Магијско једење бабе води идентификацији са имањем, из које морају бити искључени они чланови који имању не припадају, нити учествују у његовој деоби. 5. Мишолошко-магијски смисао "бабе" Речено je: крена слава се, углавном, слави три дана. Вече уочи славе зове се: "повечери" или "повечерје". Меси се нарочити колач вечерњача, а за сам дан крсног имена меси се славски колач и, коначно, ту je и трећи хлеб баба, који се једе последњег дана славе. Taj последњи дан славе у неким насељима своди се на други дан - који се онда зове патерица, или, ако постоји још један дан после њега, као у неким регионима источне Србије, са којим се завршава слава, зове се расшурница. Баба je, како je показано, омањи хлеб који све време славе стоји на столу, и кога би гост, ушавши у кућу и прекрстивши се, пољубио, а затим би честитао славу домаћину. Ово клањање баби, која све време остаје фиксирана, непокретна - као да симболизује само имање. Уосталом и со и паприка који су на овом хлебу, са горње стране, уменути на ликовном симболу у облику "осмице", можда "свастике", у српској обредној пракси, уопште узев, симболизују добродошлицу гостима који приступају било имању једнога домаћина, било сеоском атару, када их свечано дочекује сеоски старешина, 176
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
кмет, било да je реч о државној посети какве знамените иностране личности. Баба се сече, тачније, "баба се коље", и то тек трећег дана славе.
Слика бр. 15. Славски хлеб "Баба" који има у средний два кружића, за со и паприку
Рекосмо, употреба овога хлеба табуисана je за девојке. Овај шабу се, у форми рационализације, образлаже страхом од "бабица". Морам да приметим, да поменути детаљ из наше славске обредне праксе, колико je мени познато, у нашој етнологији није био предметом теоријске анализе. Слутим, мећутум, да би могла постојати смисаоно дубља митолошка веза између Божје браде - символа прве жетве, односно измећу зрневља жита од којег су се правили обредни славски хлебови, дакле, и бабе. На ову мисао, поред осталог, упућују и неки закључци до којих je дошао Фрејзер након истраживања феномена "житног бога" код бројних европских, укључујућитуи словенске народе. Било би, стога, корисно анализирати бар неке од важних елемената овога ритуала код других словенских народа. Пољаци "последњи сноп" зову баба; у н>ему "седи баба". Аналогија: код нас je "баба" - последњи "славски хлеб", тј. хлеб који се једе после свршетка славских обичаја. Фрејзер примећује да се и у Чешкој од последњег снопа прави "фигура жене" са "сламеним шеширом". Код везивања снопова свака од присутних жена / девојака труди се да не остане последн>а" код везивања, jep he идуће године управо та "последња добити дете", па се често за такву особу која заостане при жетвеним радовима каже: "Она je добила бабу". То што девојке код нас ките "Божју браду" - а код Руса "Волосову браду" (божанство у мушком облику), док се код Пољака овај сламени лик зове "Баба", могао би означавати реликт матријархатске праксе. сим, уколико ову чињеницу у српском обреду не протумачимо и као прежитак, преосмишљену форму жртвовања девице "житном демону" огу Волосу / Велесу? Управо стога се, можда, и бира девојчица која he носити Божју браду кући домаћиновој, као што се девојке, уочи ЂурђевДана, приликом плетења венаца у реци, фингирано утапају у воду - у сми-
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА слу њихова жртвовања воденом демону. Примери из жеталачке обредне праксе у Пољској, Чешкој и Литванији казују да je у "последњем снопу" садржана знатна оплодна снага. Код Срба девојчица која носи искићену и посечену "Божју браду", рекосмо, не сме да говори, наводно због мишева. Реч je о томе што je женско дете најчешће било бирано из породице на чијем се имању обављала жетва. Може ли се, на основу тога, претпоставити да забрана отварања уста стоји у некој вези са могућношћу да кроз отворена уста не би из "Божје браде" у њено тело доспео демон жита породичног култа, коме она не припада, и који би je "оплодио". Видели смо, мећутим, да на оплодну снагу "Браде" могу рачунати само интегрисани чланови породице, односно жене из другог клана. У оба наведена случаја код Западних Словена, чињеница да девојке и млаће жене, које на моби раде на великим имањима - најчешће на туђим поседима, када добију "бабу", то означава да ће идуће године добити дете - биће оплођене. Код Срба, ако девојке једу "бабу" - добиће "бабице", тј. биће у најближој вези са демонима који се јављају приликом порођаја. Није ли дубљи смисао поменутог табуа код нас у томе, да девојке не смеју бити у контакту са оплодном снагом, снагом рађања коју симболизују митски заштитници њенога рода, већ искључиво са оном која припада култу мужевљеве куће - а у складу са патријархатским принципом? И Литванци "послењи сноп зову боба". Имам утисак како овај нимало једноставан феномен није шире разматран у иностраној литератури због једноставног разлога, што српска "слава" нема паралелу у другим културама, па тиме и не постоји могућност упоредне анализе обичаја. Могућно je претпоставити да je хлеб "баба" повезан са имањем, житом, "Божјом брадом", као символом патријархалности, те je управо стога овај хлеб "табуисан" за младе и неудате жене. Народна фантазија, из интереса рационализације, забрањивала je употребу овог хлеба од стране девојака као и млаћих жена, изговором да се тако ваља из страха од "бабица". "Бабице", очито, у овој забрани имају још и неке друге, на први поглед, недосежљиве смислове. Али, основно je то да се младим девојкама, које he својом удајом напустити породично огњиште, а то значи и бити искључене из породичног култа како би ушле или прешле у нови, у култ мужевљевог рода и "имања", "огњишта", забрањује сваки органски, дакле и "оплодни" контакт са духовима, демонима очевог рода и имања.
6. О божансшву "Баба " Много je неразјашњених питања која се тичу овога митског лика. Пре свега, како смо видели, да ли je реч о томе да je "баба" име женског или мушког божанства, и с тим у вези, да ли je обележје лика хтонско по
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
или соларно. Најзад, у вези са нашом обредном праксом, каква je веза "Бабе" и девојака; да ли уопште постоји неки смисаони однос измећу "Бабе", "Божје браде" и "мишева", а затим, "Бабе" и "зуба", и уколико постоји неки однос, како растумачити смисао топонима у источној Србији и Словенији: Бабин зуб, односно Бабин зоб, и његову везу са топонимом у Македонији Старков заб. Разуме се, нисмо овде у стању да одговоримо на сва ова питања, али ћемо се о неким важнијим морати да одредимо. Најпре, Баба представља један од најстаријих митолошких ликова који асоцира на смрш, илодносш и обред иницијације2 (в. Петровић, 1995: 431). Тако je руски фолклорист Потебња одредио значење неколико важних обреда, доводећи их у непосредну митолошку везу са зимом и смрhy. О Баба-Јаги дао je, чини нам се, један од најпотпунијих описа. У германској митологији, сматра он, женски лик који се односи на Божићне обреде, а то je Холда или Берта, односно у новијој верзији Холе или Хуле, имплицира кротку, милостиву богињу, благонаклону људима (Потебни, 1865: 85 и д.). Овој теми, о готово истоветном митолошком значењу миша у германској и словенској митологији, говорићемо нешто касније. Потебња доводи у непосредну везу Баба-Јагу, Миша, Лисицу, Зубе и Гвожђе, и при томе цитира једну изреку из Славоније, која je слична Малоруској, и која гласи: "Мишу, мишу, ево шеби кошшани зуб, а ши мени daj гвоздени'Ч У Словака и Чеха, уместо миша, у овом случају обраћају се Ежи-Баби, Еду-Баби, или просто Баби, чија je паралела у руској традицији Баба-Јага. Код Словака када детету испадне први зуб, мајка нареди да се тај зуб баци иза пећи, преко главе, и тада треба казати: ,Ježibabo, stara babo, tu maš zub kosteny, dej mizan zelezny!". Код Чеха: ,Jedu-Babo, stara babo" и слично. Мишеви, дакле, дају "детету железне зубе", успевајући да то испослују снагом свога односа према Јаги, којој се, иначе, "приписује благородии утицај на здравље детета". Дакле, Баба (Jara), Миш и зуби налазе се у нарочитој магијској, односно у дубљој митолошкој вези. Чињеница да je миша сада заменила Jara, није ни случајно ни бесмислено. Пре свега, исто онако као што Jara, како смо видели, има однос према Рождеству, Рођењу, Божићу, има и миш. У Мекленбургу, за време зимског празника 12 ноћи не изговарају имена неких животиња, мећу којима у првом реду имена мишева и лисиЦа. Затим, у руским скаскама миш je у власти Jare. Jara Баба имплицира: зубље, бабин зуб, бабине зубе. Маринко Станојевић je, мећутим, пронашао још једну паралелу измећу: бабе, миша и кукуруза. Под термином абица" дописао je: "Бабица, ф. чешће се употребљава у множини, бабиЧе\ онај кукурузни клип, који има на себи решка зрна (као у бабе зуби}" тан., 1931: 91). Уосталом, искуство нам казује како се мишеви најчешрист " 1^елетински' М-Ј·' "Питање примене структурно-семантичког метода у фолклоици , 51. Наведено према: С. Петровић, Мишологща, кулшура, цивилизација. стр. 431.
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА he налазе у амбарима у којима je кукуруз. Станојевић je, у описаном примеру понудио и својеврсно психолошко објашњење, које се темељи на визуелној аналогији кукуруза - на клипу, са једне стране, и ретких бабиних зуба, са друге. Код Словена и Германа je распространено уверење да постоји нарочит однос између миша и човекових, односно детињих зуба. Према веровању Немаца, онога који једе хлеб који су нагризли мишеви, неће болети зуби. Немци кажу: ,^faus, Maus komm heraus, bring mir einen neuen Zahn herausl" (Мишу, мишу, изађи, изнеси ми један нови зуб). Код Малоруса: „Мишко, мишко! ево шеби кошшане, а ши мени дај железне зубе". Корисно je овде да се наведе мишљење немачког етнолога Вуткеа који сматра да je словенско и германско схватање душе готово истоветно и, што je посебно важно, доводи душу у непосредну везу са мишем. Найме, душа се увек јавља у таквим облицима да означава нешто малено. "Душа се само с једне стране разликује од тела, али са друге сама се показује опет као нешто телесно чулно". Међутим, она не мора бити са телом непосредно сједињена, већ може тело повремено и да напусти, и то редовно тако што душа излази "кроз усша, и тада се појављује у различишим облицима, најчешће (и готово свуда) као миш". Ожеднелом човеку који спава душа излази на уста, па као и миш одскакуће од тела до воде те се тамо напије. "Заспало дете не сме да има отворена уста, иначе му душа може измаћи као бели миш". Верује се да се душа код таквих излазака из човечјег тела појављује и као змија, муха, као лейшир, или као иламичак - посебно када човек умре. Било како било, таква je душа "увек и свуда нешто малено, лако, покретно. Сасвим je редак пример да душа из тела излази у свом људском облику" (Wuttke, 1900: 53-54). О овоме je говорио и Сартори, показујући у компаративној анализи морала и обичаја индоевропских народа да je код Немаца име миша табуирано дванаест ноћи (код Срба су то "некрштени дани"), у време када по веровању душе лутају по земљи. Јозеф Грохман каже да ако дете у сну отвори уста, тада би, верује се, ваљало да му се она одмах затворе, иначе ће детиња душа побећи на уста у облику белога миша (Grohmann, 1862: 21). Дакле, дете, у нашем случају девојчица - која носи Богу браду, односно којој je забрањено да једе хлеб "баба", најпогоднији je медијум да кроз њена уста уђе, односно изађе душа у облику миша. И Јакоб Грим je запазио како према немачком веровању душа из заспалог човека излази у облику миша. Но, кудикамо je за нас важније то што се код Чеха, словенског народа, Предок - из култа предака, јавља у облику миша и назива се: дидко, дид или диод (Mächal, 1891:97). Судећивећ и по овоме, забрана према којој девојчица која носи "Божју браду" не сме отварати уста, има јасан смисао: да дух умрлог претка не ућу у њено Биће! Дух претка, найме, припада патријархалном култу из кога je женско дете онтички изопштено. Због то-
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
га je обавеза девојчице која носи "Божју браду" - у којој се седиментира "дух претка", "добри дух жита", да врати "Браду" домаћину коме и припада. "Богу брада" и "Баба", као симболи "имања", за женску децу су табуисани. Женско дете не сме отварати уста у оба случаја: да у њено биће не уће ни "дух претка" из Богу браде, али ни из хлеба Баба. Чајкановић je упозорио да су и код Чеха и Срба "мишеви", којима се остављају мрве са Бадње вечери, "овде очевидно душе, jep je бадње вече, и код Словена и Германаца, у ствари гозба душама покојника" (Чајк., 5,1994: 97). Када je реч о односу миша и гвожђа, гвоздених зуба, занимљив je jeдан податак из наше обичајне праксе, да се у Горњој Пчињи празнује "Мистровдан" 25. априла/ 8. маја. Оно што je овде посебно важно, то j e . податак да поменути празник светкују ковачи и то због мишева. Постоји сада рационализација, као и у случају са забраном да она девојчица која носи "Божју браду" говори, да he мишеви изгристи, у случају ковача, "мехове". По аналогији рационализације, када би, на пример, поменуто женско дете које увече носи Божју браду отворило уста тада би мишеви уништили "жито" у амбару. Код Срба постоји празник Мишољдан, који се празнује у Бољевцу 27. октобра, односно 9. новембра, а назива се још и Мишји дан. Он се празнује како мишеви не би чинили л>удима штету. Постојала je тога дана забрана да се дотичу кошеви и улази у амбаре са житом. Када je реч о женама, за њих je постојала чак још строжа забрана: оне овога дана неће радити никакве ручне радове, нити сцремати собе, размештати ствари и постељину у кући. У Хомољу посебно не смеју ништа радити оне девојке које су приспеле за удају како им мишеви не би изгризли припремљене дарове (Милосављевић, 1913: 66; Грбић, 1909: 74). Иако остаје низ непознаница у погледу односа: девојчица и девојака, са једне, и мишева, са друге стране, уочавамо како се, према нашој обичајној пракси, а са гледишта компаративне митологије, у одређеним годишњим нтервалима девојкама - девојчицама, изричито забрањују одрећене активности, због опасности да им душа предака - која припада очевом огњишту и имању, не учини какво зло, поремети њихову припрему везану зъришуал ирелаза, тачније за безбедан трансфер у други култ, у који оне треба удадбом да пређу. Још je занимљивији однос бабе и миша. Найме, уочавамо како се по читавој вертикали "жене", почев од: женског дешеша , девојке и бабе налази иста врста повезаности "жене" са хтонским "мишевима". Копмаративно посматрано, на истој je црти и забрана према којој девојчица која носи Божју браду не сме да говори, како joj не би испали зуби, односно не би мишеви домаћину напаствовали убрану летину: жито и кукуруз у амбару. Сматрамо, мећутим, да je овде реч о спољашњем, манифестном плану обреда, и да се, уистину, ради о својеврсној рационализације дубЉе га, латентног смисла. Преко зуба, усшију - уколико дете говори док °си Божју браду" - могла би, како смо приметили, магијским путем са
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА дахом да уђе оплодна снага духа - "демона жита", као, уосталом, и када би било дозвољено млађим женским особама у кући да једу онај обредни хлеб "Баба" и учествују у ритуалу "клања бабе". Тако, зуби - усша - забрана говорења - забрана једења ("браде" или "бабе" - који садрже у себи оплодну моћ жита са имања домаћина) кореспондирају унутрашње смисаоно, и у том погледу и на митолошко-магијском нивоу. На крају овога увођења у проблем митског лика Бабе, желим још једном, сводећи овај део разматрања, да скренем пажњу да се у источној Србији, где je, иначе, обичај да се меси славски хлеб "баба", овај колач све време док траје слава на столу. Он се не номера, не сече се. Како je речено, трећег дана - по свршетку славе, и након патерице и, најчешће у строго породичном кругу, овај се хлеб симболички "коље". Пошто je ритуал "клања бабе" окончан, следи "једење Бабе", које je строго забрањено девојкама. Негде се овај хлеб „Баба" зове и иолудница, из чега се види да Баба стоји у некој вези са хтонским Русалијама, које, такође, у време русалне недеље могу омамити човека, бацити га у стање лудила, али и са порођајним женским демоном "Бабице", које производе исте ефекте за време док не прође првих 40. дана од пороћаја, односно док се дете "не крсти". Често се код Срба и Црногораца дете крсти најкасније за 12 до 14 дана од рођења, што корелира са истом дужином времена колико, уистину, трају "некрштени дани" од Божића до Богојављења. Дакле, Баба, Бабице и Русалнице, као хтонска бића, унутрашње кореспондирају. Најзад, код Влаха, видели смо, ако девојка поједе комад "каи-е" - славског хлеба, који се у строго породичном кругу ломи уочи славе, и који, такође, има хтонски карактер, мопи he у сну да "види" свога изабраника. Било како било, видимо, да je ово ентузијастичко, односно екстрасензитивно стање у које бива доведена особа која једе "бабу", у бити својој хтонично и екстатичко, и да се у поменутом хлебу налази особена маншичка способност - моћ предвићања, пророковања, која се редовно приписује врховном божанству, у нашем случају - породичне славе, кућном божанству, заштитнику огњишта. На крају, и "Сућаје" - које после трећег, односно седмог дана од рођења детета одрећују његову субину, и које са "Бабицама" успостављају својеврстан однос, као демони који се јављају непосредно после пороћаја, поседују "способност пророковања", предвиђања судбине детета. У свим наведеним примерима "забрана": говорења док се носи "дух жита", једења хлеба "бабе" - који je умешен од брашна тога жита најзад, код Влаха, девојке које једу од славског хлеба "кап-е" могу да виде своје будуће изабранике, запажамо да je судбина субјеката - девојака, у случају "забране једења", односно "слободе једења" (код Влаха) нарочитог хлеба, непосредно с тим повезана, било у негативном, било у позитивном смислу. У богатом материјалу који je забележио Џејмс Фрејзер, запажамо, доиста, да je код других народа, пре свега у западној Европи, код Немаца 1R7
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
и Западних Словена посебно, овај "житни демон" дат у женској форми. Тако се "у Немачкој жито обично персонификује под називом 'мајка жита'", као својеврсно божанство, које "има значајну улогу у жетвеним обичајима. Верује се да се она налази у руковети жита које je остављено да стоји последње у пољу; када се пожању те последње руковети, она се ухвати и отера или убије. У првом од тих случајева, последњи сноп се радосно носи кући и обожава као божанско биће. Он се остави у амбару, а при вршидби се дух жита опет појави". Исто тако "у околини Данцига лице које пожње последње класове жита направи од њих лутку коју назове мајка жита или баба жита и довезу je кући последњим колима. У неким деловима Холштајна последњи сноп се обуче у женско одело и назове мајка жита. Он се однесе кући последњим колима и затим сав иолије водом" (Фрејзер, II, 1992: 81-82). У овим описима уочавамо знатну сличност са нашом, српском обичајном праксом. Найме, чин сечења богу браде металним срповима и, затим, стављање новца док "Божја брада" још није посечена - као да симболизује чин одстрањивања злих сила које се противе добротворном житном демону, не допуштајући да буде предат домаћиновој кући. Исто тако, поливање ове браде водом, које се у неким крајевима Србије обавља пошто девојчица унесе "Богу браду" у двориште домаћинове куће - а слично je тако и са уношењем бадњака у двориште, указује на сплет структурно и смисаоно повезаних елемената истоветног ритуала, дабоме, код Немаца у функцији женског, односно код Срба мушког демона. "Од најлепших класова тог снопа направи се венац и украси цвећем, па га најлепша девојка стави на главу и тако однесе газди или поседнику, a мајка жита се стави на под амбара да би ошерала мишеве" (Фрејзер, II, 1992: 82). И овде нас не сме да завара формална разлика. Битно je да се појављују четири важна структурна елемента: девојка (будупи да je најлепша - митолошки симболизује жртву житном демону), венац, амбар где стоји брада/венац и мшиеви - као форма, сада злих демона са којима се ово божанство бори. Уосталом, и змија - у лику чуваркуће, односно иољарке, има спрам човека иозишивну функцију, као што друге змије, између Панађура, односно але, које предводе градобитие облаке, поседују негашивну функцију. Ова амбиваленција се уочава и у митском лику миша који има, такође, амбивалентну функцију: он штити имање једнога домаћинства, борећи се са мишевима - злим демонима који припадају Другим имањима, попут ала које наводе облаке са својих атара, на туће, а змајеви, иољарке - змије, штите свој забран, борећи се са алама. И сам чин код Немаца да из "житног венца" уочи Ускрса "седмогодишња девојчица истрља зрневље из њега и растури га у младом житу", има такоће паралелу у нашим Ђурђевданским празницима, када девојке плету венце у реци, и када се фингира потапање девојака у реци, чиме се, како тврди Чајкановић, супституше древни обред жртвовања девојке во-
183
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА деном демону. Код Немаца je то "женски демон", "мајка жита". Но, свеједно je, реч je о хтонском божанству од које зависи плодност у пољу и стоци. То што je код Немаца реч о девојчици која мора имати 7 година, и која уочи Ускрса обавља онај ритуал, може, поред осталог, симболизовати почетак 7 летњих, тачније, 7 соларних месеци. Затим, сам узраст субјекта жртвовања - девојчице, симболизује - невиност, "религијску чистоту" која je врло важна у обреду жртвовања. Шта je Фрејзер забележио у жеталачкој пракси код Словена? "Код Словена се, такође, последњи сноп назива мајка ражи, мајка пшенице, мајка зоби, мајка јечма итд. у зависности од усева. У околини Тарнова, Галиција, венац направљен од последњих стабљика назива се мајка пшенице, мајка ражи или мајка грашка. Он се стави на главу девојке, а затим чува до пролећа, када се неколико зрна помета са Семеном" (Фрејзер, II, 1992: 82). Код Срба се исто ово семе, узето од "Божје браде" пре сетве пропусти кроз отвор змијске главе - која симболизује снагу соларног и оплодног бића, односно кроз прстен - који такоће симболизује и соларни, али и оплодни принцип, божанство сунца, Дајбога. И код Срба постоји пракса да сва деца из купе обавезно промешају ово зрневље од прошлогодишњег жита са Семеном које се баца у земљу. "У околини Магдебурга мушка и женска послуга утркује се ко he добити последњи сноп, назван стармајка. Ко га добије венчаће се идуће године, али његова супруга, или њен супруг, биће стари; ако га добије девојка, удаће се за удовца, ако га добије мушкарац, ожениће се ружном бабетином [...]. У околини Белфаста последњи сноп се понекад назива стармајчица. Он се не жање на уобичајен начин, већ сви жетеоци бацају српове на њега и тако га оборе. Он се исплете и чува до јесени. Ко га добије венчаће се те године" (Фрејзер, II, 1992: 83 и д.). Код нас, сви српови, који су учествовали у жетви, налазе се око Божје браде, још непосечене, па се затим, свим тим срповима, одједном, ритуално посече. Дубљи, тачније, латентни смисао овога последњег "снопа" je у томе што он симболизује оплодну снагу: венчање, удадбу, йренос вегешабилне снаге на све живо. Мећутим, код Немаца налазимо и примере који указују на амбивалентан карактер "последњег снопа", који, делом, одговара структури божанства Западних Словена, с једне стране, односно божанству Срба и Руса, са друге. Найме, ово божанство, и једни и други замишљају да се налази у "овом снопу". "Често се последњи сноп назива сшарица или сшарац. У Немачкој се он понекад уобличи и обуче као жена, и за лице које га пожње или веже каже се да 'добија старицу'" (курз. С.П.). Још je већа сличност српског божанства и божанства у реченом обичају у северној Немачкој. "У разним деловима северне Немачке последњи сноп о жетви направи се у облику људске фигуре и назива 'старац'; за жену која га je везала каже се да je 'добила старца'" (Фрејзер, И, 1992: 84 и д.).
184
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
С обзиром на то да се и "код Венда за мушкарца или жену који при жетви пшенице вежу последњи сноп каже да су 'добили старца'" , a имајући у виду да многи истраживачи сматрају да Венди или Венети представљају словенске народе: Словенце, Чехе и Лужичке Србе, произлази да није случајна ова коинциденција у обичајима који важе код Јужних Словена, и у томе, код Срба. Beh смо говорили о овом обичају код Пољака. Погледајмо сада ширу верзију обичаја. "Слични обичаји постоје и у словенских народа. Тако се у Пољској последњи сноп обично назива баба. 'У последњем снопу', кажу: 'седи баба'. А и сам сноп се назива баба, и понекад се састоји од дванаесш мањих снопова [...]. Носе je кући на последњим колима и две девојке предају je газди...При везивању снопова свака жена се труди да не остане последња, јер he она која последња веже сноп идупе године добити дете. Понекад жетеоци кажу за жену која веже последњи сноп: 'Она je добила бабу', или 'Она je баба'. У Краковској области, када човек веже последњи сноп, кажу: 'Деда седи у њему', а када га веже жена, кажу: 'Баба седи у њему', и ту жену увију у сноп [...]. Тако увијену у сноп однесу je последњим колима кући, где je сви укућани исиоливају водом" (Фрејзер, II, 1992: 87). То да се у главном снопу налази дванаесш мањих очито je алузија на дванаест месеци у години. Међутим, овде je много значајније то, да "дванаест ноћи" у години код Немаца, од 24. децембра до 6. јануара, лутају елфе "у облику мишева", које су, нема сумње, душе покојника. Како je овај период од Бадњега дана до 6. јануара уистину почетак нове године, симболичка фиксација за првих дванаест ноћи, када се у форми мишева душе умрлих предака мобилније крећу, указује да мишеви кореспондирају са "космичким, годишњим" култом. Ако je, сада та опште народна слава, код Срба Божић, диференцирана још и на родовске крене славе, онда појава хлеба бабе у домапем ритуалу, по природи ствари, искључује из обреда све оне који породичном култу оншички не припадају, а то je женска чељад. Шта се на основи Фрејзеровог описа може још закључити? Видимо неколике сличности са нашим ритуалом. Најпре, иоливање последњег снопа, у којем je увијена жена, водом што има паралелу са поливањем доносиоца - девојке и "Божје браде" код Срба, или поливање саме Божје браде док још није посечена. Затим, овај амбивалентни карактер, найме, да се у последњем снопу једнако находи и "старица" - Баба, али и старац Деда, указује на двојни карактер божанства, односно на неиздиференцирани мотивски круг матријархатско-патријархатских социјалних односа. Најзад, занимљив je још један детаљ, найме, онај ко последњи веже сноп, тај he идуће године добити "бабу". У Сврљигу, у "западној културној зони" - у селу Гојмановцу, које се граничи са насељима Алексиначког Поморавља, када се последњег дана славе ритуално "коље баба", комадић или комадићи овога хлеба предају
185
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
се свим оним гостима - специјално за ову прилику позваним, да дођу слављенику, који ће први имати следећу крену славу у селу. Kao да, на овај начин, оплодна снага "житног демона" поприма сад шири "колективни карактер". Kao да постоји нека паралела овога обичаја са познатим веровањем код Срба, да свака кућа, индивидуално гледано, има "змију" - чуваркућу - као доброг демона који штити огњиште, али, такође, када je реч о имању, пољу, винограду - постоји и заједничка чуварица поља - "пољарка" - која штити читаво насеље од навале ала - аждаја, које би да нагнају град на насеље. Kao да хлеб "баба", умешен од жита са поља, иако номинално припада једном домаћину куће која слави, имплицира и обред заједничког, колективног ритуала, па je баба симбол заједнице. Уосталом и сам чин жетве - у форми мобе када се искупе сви сељани на имању једнога домапина, говори о томе колективном елементу. Уосталом, тако je некако и са чином присуства мештана на породичној "слави" код Срба, чиме се трансцендира круг индивидуалне светковине. Јер, обичај крсног имена код Срба управо укључује обавезно међусобно, колективно уважавање, посету, којим се, будући да листом сви коректно поштују своје кућне заштитнике, поштује и сам дух колективности. Са овим донекле кореспондира и обичај у "Пемброкширу, где се последње пожњевено жито не назива девојка, већ бабускера, шаљу je шшо брже суседу који још није завршио рад на својим иољима" (Фрејзер, II, 1992: 92 - курзив С.П.). Структурно гледано, комадип "бабе" предаје се оном домаћину коме ускоро предстоји да служи своје "крсно име", jep je тек тим чином, симболички и митолошки, довршио духовни рад на "своме имању". "Остали животињски облици које дух жита узима на себе јесу: лисица, јелен, срна, овца, медвед, магарац, мши, препелица, рода, лабуд и јастреб". Код Срба, а видели смо и код других словенских народа, форма "духа жита" je у форми "миша", што je сад подстакнуто конфигурацијом локалног амбијента, и садржи териоморфне преостатке. Да ли све то треба да значи, како то тврди Фрејзер, да "примитивном човеку који верује у магијске промене облика изгледа сасвим природно да дух жита, истеран из свог обитавалишта у зрелом житу, покушава да побегне у облику животшье из последњег дела непожњевеног жита које пада под српом жетеоца" (Фрејзер, II, 1992: 156)? Најзад, да ли се народи који су овај обичај имали и који je био актуалан код западних Еврошъана и у време када je Фрејзер истраживао поменути проблем, односно код Словена све донедавна, могу окарактерисати као "примитивни"? Ово питање ћемо, такође, оставити по страни. Дакле, свако од жетелаца ко има посла са последњим снопом ризикује да буде магијски инфициран "духом жита". Но, чињеница, да се према Фрејзеровим описима ритуала говори како ће додиром жита поменута особа добити "дете", или ће се "удати за старца", и слично, претпоставља као да je тај дух "мушки", у облику Богу браде, код Источних Словена Волосове браде.
186
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
Овде hy навести неколико карактеристичних примера из мојих теренских истраживања из источне Србије, поименице из Сврљига, a који су садржани у наведеној књизи: Мишологија, магија и обичаји (Петровић, 1992: 166-167). Најпре о "Богу бради". "У неким селима je познат обичај да се 'први сноп' повеже и усправи на њиви, са образложењем да се то ради због чињенице како би 'људи били живи'" (Гојмановац). "У Галибабинцу се, поред овога у средний браде побије дрво, и при томе, док се кити, нишша се не говори". "У Околишту знају за обичај да се, док још није одсечена, поред браде стави метална пара, а у Бучуму чак ставе и кесу са парама. У неким селима je очуван обичај да се, после кићења браде ова полије водом из тестије" (села: Влахово, Лозан, Манојлица, Плужина, Мечји До, Периш, Лалинац, Сливје, Гушевац). "Након обављеног кићења сви седе око браде и ћуте" (Мечји До). "Негде постоји обавеза и да се прекрсте; или да певају док седе око н>е" (Лабуково, Давидовац, Округлица). "У основи ко сече он и носи браду, као и српове". "'Богу-браду' сече: девојчица из куће [...], или млађе чељаде из куће, дете, девојка...Негде бирају ко ће сећи браду: тај мора бити у стању да док je носи до куће не проговори". "У Бучуму и Манојлици знају да би оном ко проговори док носи браду мишеви улазили у кућу, амбаре и уништавали жито". Дакле, све то претпоставља да je девојчица која носи браду, из дамаћинове куће. "У Околишту онај ко носи браду махом бежи ван пута". Ко носи браду: "Када стигне у авлију, поливају њега и браду обичном водом" (Радмировац). "Донесену 'богу-браду' најчешће ставе код амбара", или "код наћава"; "код славске иконе и крсша" (Црнољевица, Мечји До). "У Белоињу остатак од богу-браде иде у воду, пошто се семе стрља и баци у прву бразду". Једном речи, ћушање приликом кићења Браде, забрана да се говори док се носи, доиста, као да носи својеврсни задушни карактер, и подсећа на онај гробни мир у ритуалу једења хлеба Ћуше на Бадњој вечери, који, ритуал, има, несумњиво, задушни карактер. У занимљивом чланку под насловом Feriae Murinae, Веселии Чајкановић (Чајк., 2,1994: 260-274) je опширно доказивао како у западним српским крајевима постоји један други датум када се одржавају јесење задушнице, који не пада уочи Митровдана. Найме, после Митровдана, 27. октобра у народном календару постоји један празник посвећен мишевима и зове се "мишији дан", a празнује се са великом строгошћу: жене тога дана не раде "ни за живу главу", не претресају кућне ствари, не раде женске послове, a људи не дирају амбаре са житом, "да мишеви не би изгризли дарове". Једном речи, дан иза Митрова дана, који je према црквеном календару посвећен светом Нестору, назива се у оним крајевима где се тога дана одржавају задушнице: Мишшровдан, или Мишољдан или Миољдан или просто Мишји дан. Јасно je сада, сматра Чајкановић, зашто се и 29. септембар, за који се у западним крајевима где живе Срби везују јесење
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА задушнице, зове Миољдан. Taj дан би могао добити календарски назив Михољдан, додуше, према Арханђелу Михаилу, име које у западним крајевима има облик Михоил и Михол, али "je народ имао вероватно своју етимологију, и тај дан схватио као мшији дан". Зашто св. Архангел Михаило? Он je према народном веровању душовадник. Нема никакве сумн>е да су мишји дани повезани са душама умрлих. Уосталом, у неким крајевима где живе Срби, претежно на западном простору, празнује се "мишја субота", која je "прва субота иза деветог уторника" после Божића. Taj дан je, у ствари, задушни дан, те важе бројне забране истоветне са онима које важе о Мишјем или Михољ-дану. Овај задушни дан би, свакако, одговарао тзв. иролећним задушницама, на централним и истчним просторима на којима живе Срби. "Према свему томе, јасно je да je и 'мишја субота' субота која припада душама" - каже Чајкановић. Чајкановић je у додатку својих разматрања о овом проблему навео један занимљив податак. Найме, тзв. мишји дани трају "иеш дана, онако исто као што, на пример, вучји празници у новембру трају недељу дана, и као што уопште старински празници, намењени прецима, могу трајати по више дана". Сада се поставља питање, да ли и завршетак мобе на имању домаћина на коме се прибирала летина, затим, бадњидански празници и, коначно, крсно име, који трају више дана, стоје у директној вези са душама умрлих предака. Коинциденција са "ћутањем", ритуалним радњама je истоветна. Разлика je само у томе што на Бадњој вечери, хлеб од новог жита, са имања домаћина, који се једе ћутећи, и зове се "ћуше", има истоветан смисао, карактеристику славског колача бабе и припада ритуалу првог дана светковине, док je на креном имену фиксиран за последњи дан. Исто тако, кићење Богу браде, као и ношење Браде, припада последнем дану. Овде je још једна ствар занимљива. Чајкановић, найме, подсеha на чињеницу, да се код ових вишедневних празника посвећеним умрлим прецима, последњи дан назива расшурњак. Познато je и у вези са Тодорцима, да je последњи дан, ушорак, скроз наскроз мртвачки дан; тада Тодорци оцл.азе,расшурају се. Зашто наводимо овај податак? Пре свега, у крајевима где je сасвим добро очувана традиција "бабе", како смо видели, посебно у Сврљигу, последњи дан крсног имена, славе, назива се још и расшурница. Ко се "растура"? Свакако душе демона, у случају славе, добри и зли демони који обитавају на имању. Отуда се, како смо видели, у селима Копајкошари и Гојмановцу, последњег дана славе позивају они домаћини којима je следећа, прва слава у селу, те се њима дају комадићи хлеба "заклане" бабе, тако да се са бабам предају и душе, добре и зле, које he одсада боравити, макар за кратко, у домаћинствима других сељана, а по свршетку свих породичних слава у целом насељу, код свих мештана. Због свега реченог, сумирајући два^важна обреда: клање бабе и божја брада, потребно je укратко навести њихове најважније карактерис-
188
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
тике: баба се "коље" трећег дана славе; не једу je млађе особе, пре свих девојке, из страха од "бабица". Само старије жене, могу да je једу. У неким селима се гости шале изговарајући да he сада "неком предати бабу", тачније, ономе ко има следећу славу у селу, и који добије комад бабе и носи га својој купи. Често се трећег дана каже: "Ајдемо да кољемо бабу". У средний хлеба баба има место за свећу а око центра су у рељефу од теста направлена у виду осмице - два круга, за со и паприку. Са друге стране, када je реч о обреду божје браде могли смо запазити да се готово сви елементи које смо нашли у вези са "последњим снопом" код бројних народа, појављују и код Срба, и у томе посебно у источној Србији, повезани са Божјом брадом, и затим у вези са обредним славским хлебом баба. Реч je о следећим елементима у вези са ритусом Божје браде: "први сноп" се повеже и усправи на њиви, како би "људи били живи". Док се "Брада" кити, нишша се не говори; поред још неодсечене браде стави се мешални новчић, а каткада и читава кеса са иарама; после кићења, брада се иолије водом. Пошто je обављено кићење сви седе око браде и ћуше; постоји и супротан обичај: да се, прекрстивши се, пева док се седи око браде. Ко сече браду тај je и носи, као и саме српове; Богубраду сече девојчица из куће, или било које млађе чељаде из куће, пре свега женско дете; или се бира она особа која je у стању да док je носи до куће не проговори ни реч. Ако проговори док носи браду,'лшшевм ће улазити у кућу, амбаре и уништавали жито. Онај који носи браду махом иде странпутицом, а када стигне у двориште, њега и браду поливају водом. Донесена богу-брада најчешће се окачи код амбара, наћава, славске иконе и крсша. Када се добије семе од браде, било за брашно којим he се месити чеснице, или за сетву када се семе окруни и баци у прву бразду, остатак од богу браде, тј. слама, баца се у воду. Потребно je да се овде има у виду још једна паралела, из домена укрштања космогонијског и антрополошког циклуса. Найме, испраћај "бабе" - обредног хлеба, који чини део циклуса: живот - смрт - живот, симболизује регенерацију и обнову, што се одиграва за време "крене славе" домаћина, кореспондира са космогонијским циклусом, када се у пролеће спаљује "зима", када се хтонском свету супротставља свет соларног, што у неким ритуалима добија, такође, облик "испраћаја бабе", односно "страшила". Присетимо се речи Велецкаје: "Ритуални испраћаји на 'онај свет' старих људи као претходно наступајућа старачка немоћ трансформише се у обредне драмске представе, у којима уместо живих људи (а потом животиња које су их замениле) представљају њихови знаци - лутка, страшила од сламе, птица као и други предмети - симболи попут снопа, класа, гране и томе ел. Функционалан садржај чува делимично аграрномагијску усмереност" (Велецкаја, 1996: 73). Да ли овај став може бити протумачен и тако, да "Богу брада", једном одсечена на њиви, затим, "окруњено семе" са браде које иде у земљу,
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
одговарају поменутој схеми "кружног кретања": живоша (сечење Браде) - смрши - "одвајање семена" од Сламе - иочешка новог живоша - бацање семена у прву бразду. И исто тако, да овај ритус има свој космогонијски пандан: сиаљивања "сшрашила" Бабе (у пролеће), чиме се оглашава нова космичка ситуација, почетак живота. Коначно, и најстарија верзија ритуала, која има своју антрополошку димензију: исираћаја сшараца на она] свеш - као симболичка ритуална активност у складу je ca митом о регенерацији и дијалектици: живот - смрт - живот. Велецкаја о том укрштању и симболичкој повезаности ритуала у двема формама каже како се "у обредним драмским представама прелаз ка квалитативно новим формама култа предака испољава у замени живог човека његовим знаком (симболом) - страшилом или лутком. - Из описа словенских ритуалних радњи из XIII века види се да се ритуал испраћаја на 'онај свет' трансформисао у драматизоване обредне драмске представе, у којима уместо људи фигурира њихов знак - мушко страшило. Замена живих створења њиховим сликама - типолошка je појава у историјијжтуала" (Велецкаја, 1996: 72). Према томе, постоји структурни однос сшварног убијања сшараца - у интересу мита о континуитету и обнови живота, сшрашила - као супституције човека, најзад, сиаљивања сшрашила "Бабе" у иролоеће - као космогонијског пандана антрополошког ритуса испраћаја "стараца", односно "зиме" и хтонског. Свакако, зависно од културних претпоставки појединих словенских народа, од ступња на коме су се излазили, најзад, од тога да ли je доминантан иашријархашски или машријархашски систем заједнице, тај je "испраћај" страшила у пролећу, односно у току лета попримао облике "мушких" или "женских" субјеката. "Најархаичније форме обреда, које носе у себи јасније рудименте овог ритуала, испољавају се у 'сахрани Костроме' (страшило од сламе и рогова), 'Јарила' (древни словенски бог плодности), 'кукавице' и томе ел. и у погребним играма карпатских горштака и Подољана" (Велецкаја, 1996: 75). Коначно, овде je од посебног значаја то што je Велецкаја довела у везу све ове ритуале са формом и ликом "бабе". "Рудимента ритуала испраћаја на 'онај свет' у словенским жетварским обредима, обичају запажају се у драмским представама са антропоморфним снопом, или пак са стилизованијим симболима, таквима као што су венац од ражи, 'божја брада'", и при томе каже како се најважнији подаци садрже у белоруској народној традицији: '"При завршетку жетве сви везују огроман сном, који се зове баба. Овај сноп понекад везују марамом и облаче му кошуљу [...]· Бабу с песмама односе домаћину". Пре него дамо свој коментар наведимо и њене речи како су "Распрострањени називи код различитих Словена последњег снопа 'дед', 'баба', 'старац', 'слављеник'" и који "садрже у себи исту ону симболику, коју садржи антропоморфна декорација и човекова одећа" (Велецкаја, 1996: 100).
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ...
Одмах пада у очи паралела између обреда које смо анализирали: бадњака, шишања дешеша, ђурђевданских шрава и сејања - када се белом мушком кошуљом увију ови "актери" ритуала - и у том смислу и само семе пре но што ће бити бачено у њиву. Сада видимо како се код Белоруса тај "огроман сноп" који се ритуално прави после завршетка жетвених послова назива "баба". Друга паралела свих ових ритуала налази се у симболичком времену "ритуала прелаза", у овом случају из "хтонског у соларно", која има паралелу у годишвьем циклусу: прелаз од зиме у лето - што се збива у пролећним ритуалима, затим, антрополошки, "испраћај бабе" на онај свет, као испраћај Старости ради постигнућа Младости и Раста. Отуда су, сматра Велецкаја драмске представе "повезане с ритуалом испраћаја на 'онај свет' код паганских Словена, падале у период пролећне равнодневице, тј. на традиционалне покладе" (исто,122), јер се "Нова година [...] рачунала од марта" - када падају и покладе (Велецкаја, 1996: 159). Другим речима са постојећом ритуалном праксом дијалектичке тријаде: живот - смрт - живот, повезана су оба циклуса: космогонщски (годишњи) и аншройолошки (животни). Разуме се, на томе принципу изграћена je и одговарајућа антропоморфна митологија, и у складу са тим одговарајуће божанство које симболизује Смрт. Код Словена оно je често имало форму Бабе, односно Моране. Морана не означава толико Смрт колико саму Зиму = сшаросш. Код Пољака постоји страшило Смрти-Зиме које се прави од коношъа и сламе, које, затим, Пољаци бацају у језеро или блато узвикујући при том: „czort tebe zaberyl". Код Горњих Лужичана, за време ритуала на истеку зиме, прави се лик „страшило Смрти", од сламе и крпе, а зове се индикативним изразом (и код Срба у источној Србији, и у западној Бугарској, у Русији) кукла (= лутка од сламе направлена) коју ови Срби забадају на високу мотку, потом je лупају, ударају тојагама и каменују je. Онај ко je обори са мотке тај he вероватно остати жив у текућој календарској години. На крају обреда куклу потапају у воду или je одвлаче на пограничну међу, на раскршће, затим je баЦаЈУ У „тући" сеоски атар. Другим речима, „Кукла", „Страшило Смрти" односи се до места где се два села граниче, и тамо je пребаце преко меће, суседима. Затим се враћају у село, носећи са собом зелену грану коју одсеку у шуми - као симбол пролећног живота, која сада ступа на место прогнане Смрти. Негде пак „Куклу" обуку у белу кошуљу, ставе „joj" у једну руку метлу - што je симбол зимске вејавице, а у другу срп. Овим обичајем, сматра Афанасјев, наши преци су представляли Морану као богшьу, коja je тим српом пожела све живо у седам светова. Житељи суседних села одмах пошто спазе „туђу" Куклу на својој земљи, врате je, пребаце je п реко међе натраг суседима, симболички доказујући тиме како Смрт никоме не представља радост. Афанасјев указује на слично гледиште које
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ... АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
заступа Грим у Deutsche Mythologie. Найме, и код Пољака, Чеха, Шлезијаца и Лужичана ритуал изгоњења Смрти изводи се четврте недеље великог поста, који се најчешће везује за март месец. Чеси тај дан називају смртна, тј. smrtedlna nedelja, Лужички Срби smerdniza, Немци Todensonntag и Sommertag. У Италији и Шпанији усред великог поста праве страшило Бабе, Сшарице (сшарухи), које затим пресеку напола. У вези са овим обичајем Јакоб Грим je приметно како и код немачких и словенских племена обичај: „резаши сшару бабу" означава исто што и спаљивати и потапати Смрт-Зиму. Словенци бабу спаљују у среду треће недеље великог поста. То се изводи тако што се припреми кукла, положи се на брвно, трупац, а затим се и овде лик удара моткама, пресече се на два дела и стави на огањ. Код Малоруса за време дочека пролећа, по улицама и пољима се носе страшила Мари (Марени), која су одевена женском одећом, и певају пролећне песме. Потом се страшило постави на какво узвишено место и затим спали. Док страшило гори, мештани играју а молбама и заклетвама се обраћају Пролећу, Весни. Морана Чесима представлю богињу смрти и зиме. Вацерад сматра да je ова реч у смисаоној вези са грчком Хекатом, богињом Месеца (ноћи) и подземним царством. Срби дају зими епитет црна. У једној причи се казује како je покојник ходао тамо где се смркло сунце и где царује црна зима; тамо je вечна зима, a љута зима прекрива његове очи. Погледајмо још једном смисао једног дела анализираног обреда. Видели смо како Словенци припреме куклу, положе je на брвно, шруиац, а затим се и овде лик удара моткама, пресече се на два дела и стави на огањ. Када се занемаре неки елементи, мање важни - тј. омаловажавајући карактер "кукле", у свему другом видимо паралелу са обредом "Бадњега дана". Бадњак - стара година, ставља се на дрвник и пресече, а потом иде на огњиште, како би се кроз оган> родило Ново Сунце, Нова година. Свеједно што код Срба прелаз из Старе у Нову годину пада почетком'јануара по јулијанском календару, а код Словенаца, Чеха, Пољака и Лужичких Срба у марту. Нас овде интересује структурна димензија ритуала која je истоветна. Форма "кукле" - антропоид, ниуколико није различита од "храстовог дрвета" - које такође има сличну форму. Говорили смо о обичају Лужичких Срба, који изгоњење Смрти и Зиме обављају у ритуалу лупања, односно спаљивања „Кукле" - страшила. Hajnpe hy подсетити на схватање Ј. Грима, који je скренуо пажњу да je одомаћени израз у овом обреду, који je посвећен изгоњењу Зиме и Смрти - преко „Кукле" - која симболизује Бабу, гласно: „резаши сшару бабу". Желим овде да скренем пажњу на још један детаљ из обредне праксе Срба у источним крајевима, који се одржавао све до почетка шездесетих година, а колико ми je познато, ствар je истоветна и код Бугара бар у западно] Бугарској. Найме, све донедавна лицидери су од теста правили колачиће у виду женског антропоида - са горње стране ишаране цр109
веним и жутим бојама, a који су се звали кукле. Ове би кукле жене куповале уочи зимских задушница, носиле их на гробље, где би се такође на ритуалан начин ове „кукле" „ломиле" и делиле по гробљу породицама ближих пријатеља и суседа чији су укућани дошли на задушнице да одају пошту својим умрлима. Kao да се и на овај начин у ритуалном „кршењу Кукли" симболички обављају две радње: означава се крај Зиме, свршетак владавине Моране, али и ослобађање од Смрти, удаљавање од ње. Тачније, пошто je Великом богу/богињи Смрти, Морану/Морани понуђена жртва у обличју „Кукле" - а затим „поломљена", чиме су овим и другим даровима подмирени и умрли преци, с правом се очекује, као уздарје, њихово мирно обитавање у свету мртвих и хтоничном Сну. Стално ваља имати у виду обредну праксу у источној Србији, према чијем сценарију се трећег дана славе / крсног имена, ритуално „коље баба". Неколико идеја, с тим у вези, не сме бити занемарено. Найме, како код Срба крене славе почињу обично у јесен, октобра, a завршавају, претежно фебруара, у зимском периоду, поставља се питање: није ли у овоме ритуалу "клања бабе" сачувано једно нарочито сећање на обред широког спектра, тј. протеривање Смрти? Найме, славе се везују за зимски, хтонско-лунарни временски одсек, тако да je завршетак сваке поједине славе пропраћен ритуалом испраћаја Зиме, Смрти, Хтонског. Исто тако, постоји хипотеза да je слава посвећена душама умрлих предака, па тиме и великом божанству Смрти. Управо због свега тога, у симболичком „клању бабе" трећег дана - када слава завршава, домаћин са својим укућанима се „решава", „ослобађа" Смрти, којим чином престаје опасност од деловања овога божанства. Као и на задушницима, када се од "поломљене кукле" овај колач раздели са оним "кућама" са којима се, и иначе, одржава у животу присан контакт, тако и трећег дана славе, "од заклане бабе" комадићи се поделе оним мештанима села са којима, неоспорно, кућа слављеника одржава присне везе, а затим, то су и они који имају наредну славу у селу - чиме се у митолошком континуитету, у свакој кући симболички "истерује Смрт", предаје другим кућама, све док се у марту, око Поклада, на нивоу читаве заједнице ритуално не спаљује јединствено, заједничко "страшило" Баба. Остаје нам да још испитамо део ритуала код Рома: испраћај "Бибије". Код Рома постоји велики празник крајем јануара, Јужице и ВерижиЦе, који се назива код н>их "Биби" или Света Биби. "Тога дана коље се само ћурка. Слави се дан-два. Први дан je, међутим, најважнији. Тога дана нема музике, ни иевања, никаквог свирања ни играња! Мора бити тишине. Мир у кући! f...] Дођу гости, мези се, вечера. После вечере, свећа која je намењена Биби, ...затим, остаци хране: кости ћурке, месо, перје од Курке које се још код клања покупи и чува за овај обред, све се то, дакле, пок упи па двоје-троје из куће однесу на неку лепу и пространу ливаду, оставе све то тамо, што има у бити, симболички карактер: да je Свеша Би-
193
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА би 'испраћена'. Нека врста ритуала сличног Ђурђевдану, када се кости, односно роваши јагањаца закопавају у 'мравињак' какве ливаде. Kao да je реч о некој жртви, која се Курком приноси светици Биби. Отуда и онај гробни мир у кући, без музике и певања. Тек када се врате са ливаде, и на питање: 'да ли су лепо испратили Свету Биби', ови одговоре да су je испратили Србима, будући да и ови, богатији, имају душеке; тада тек настаје славље! Дакле, као да je реч о светици коју треба добро погостити, жртвовати joj штогод. Што се, пак, 'душека' тиче, остаје отворено питање каквог je то значења? Осим да je перје гуске или ћурке у некој унутрашњој смисаоној корелацији са бадњиданском славом код Срба који су je користили за своје сламњаче. Па, ако je због сламе сличай обред Бадн>е вечери имао карактер посвећења 'култу предака', али и 'житном демону' - и тада није било буке, свакако je овде реч о аналогном 'култу' код Рома, који се на сличай начин слави. И на Бадње вече домаћин или домаћица износе храну и њоме пуде животшье [...]. Када се заврши прво вече по испраћају 'Биби', гости на поласку својим кућама морају оирашируке" (Петровић, 1992: 348-349). Резимирајући излагање о хлебу "баба", потребно je казати следеће: Баба се "коље" трећег дана славе; не једу je девојке, као ни деца; дозволено je свим одраслим мушкарцима, као и старијим женами да окусе од овога хлеба. Девојкама je, наводно, забрањено да једу овај хлеб из страха од бабица\ Или пак како кажу: уколико млађе жене једу бабу, "брзо he остарити". Једно од објашњења je да je контакт са "Смрћу" - забрањен подмлатку у једној породици. Други, социјални разлог, како се нама чини, лежи у већ речевом патријархатском систему наследства, који je сад повезан са логиком митолошке свести да би контакт са овим "хлебом" имао карактер инцеста између "духа" жита и женских припадника домаћинове куће, пре свега са његовим кћерима, које томе Духу и тој Кући неће припадати и, оншички гледано, оне доиста и не припадају! Трећег дана славе, када се "коље баба", гости се шале, казујући да he неком иредаши бабу - тачније ономе ко има следећу славу у селу. Тада свако од гостију - који дође на славу, добије комад "бабе" и носи својој кући. Негде се трећег дана славе баба даје крупној стоци; бабу могу да једу они који немају добар сан. Укратко бисмо из реченог могли закључити: 1. Исплетена "Богу брада" носи се домаћиновој кући увече; али, увече се и "Баба" коље. Видели смо да се и код Западних Словена, а и у Белорусији , "Баба" - последњи сноп са њиве, увече носи домаћину. 2. У пракси других словенских народа приметили смо да се женама прописују забране у вези са "Бабом": жена на њиви не сме бити последња; ако последња одсече "Бабу" - добија дете; код нас девојчица не сме да говори док носи "Браду"; а исто су тако сва млађа женска чељад искључена из ритуала једења "Богу браде". Упоредна, али структурна анализа
194
МАГИЈСКО-МИТОЛОШКИ СМИСАО СЛАВСКОГ..
сугерира мисао, да су, какви год били контакти млаћих жена и девојака са "Бабом" - снопом или "славским хлебом" код Срба, повезани са "оплодним карактером"; и тај се контакт избегава, или бар није препоручљив. 3. Структура прославе вишедневног "крсног имена" има сличну структуру божићних празника. Почшье се Бадњим вечером, које je хтонскогкарактера, а завршава трећег дана Божића. Уочи славе - на "повечери", као и Бадњег дана, строго узев, долази само најужи род, дакле, осим укућана, још понеки ближи роћак изван куће. Тако и на Бадње вече. 4. Код Влаха, за славу се месе два колача: мушки, као две укрштене осмице - "божја кола" - симбол "сунца", и женски, као ћирилично "Л" можда као нешто затворенији месец, унутар кога је ковржањ у облику латиничног слова S. (в. Етнолошка, 1977: 151). Шта нам показују новија истраживања? "Трећи дан сви Власи зову куада ('реп, крај'), али се може чути и назив муошг ('старци', тј. задушнице), или пак [...] 'дан мртвих'" (Дурлић, 1998: 254). Из овога видимо, да трећи дан има карактер "старог", "остарелог", што je код Срба добило облик "Бабе", код Влаха "Старца" - "Деду". Но, како год било, трећи дан je хтонскога карактера, каогод и први,уочи славе, или Бадње вече, уочи Божића. То je дан посвећења "умрлим прецима" - Смрти!
195
ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ
1. Ришуал и вера - Вера у ршиуалу У закључном делу овога приказа још једном ћемо се вратити почетно] идеји рада, за коју сада имамо и емпиријску потврду у изложении ритуалима из српске обредне праксе, према којој je ришуал родно месшо религије, њена доминантна, полазишна и исходишна фаза. Рекли смо да у ритуалу непосредно бивају стошъени: вера (теоријска свеет, мит) и йракшично иодавање јединке Свешом. Такође смо утврдили да je "ритуал" шира платформа од "мита", од "теоријског знања" о Светом. Најзад, да "ритуал" - када je једном устаљен, може од званичника нових религија и цркава попримити низ других интерпретација, а да верник који га упражњава и даље "ради по старом". Произлази да свешшеник нове религије и непосредни извршилац древног ришуала, раде једно те исто - али о томе "мисле" различите. Испоставља се да ришуал има характер "архетипске матрице" - он je нешто "по себи", док би "теоријско угуравање" Новог у ту матрицу као већ историјски упосебљеног "мита", допринело његовој даљњој конкретизацији, али у битном основу не би штетило изворној религиозности. У ђурђевданском ритуалу, како смо видели, домаћин у улози првосвештеника породице изводи ритуал клања јагњета. Остали укућани имају тачно одређено место и сви су непосредно укључени у обред, односно свако од њих посебно, и сви заједно, својим радњама се идентификују са Севшим. За разлику од црквених ритуала, у горе описаним српским народним обредима има знатних примеса индивидуалне имагинације. У њиховом извођењу долази до ангажованијег унутрашњег, а то значи, емоционалног подавања Светом, но што je то случај, на пример са појединцима који учествују у литургији - који се налази у рецептивно пасивнијем односу. У описаним народним ритуалима хоризонт Свешогје учесницима емоционално присан; свако има могућност да слободним партиципирањем у "општој схеми" индивидуално разиграва општи сценариј. И тако, преносећи се с колена на колено, један ритуал живи у стално новим манифестним формама извођења, очувавајући исконску архетипску структуру. Узмимо други пример, ритуал евхарисшија који представља најважнији део хришћанског богослужења. Он се састоји од ритуалног једења хлеба и иијења вина, чиме се на симболичко-магијски начин учесници ри-
196
ЗАКЉУЧНО РАЗМАТРАЊЕ
туала сједињују "са Христом и у Христу". Хлеб који се користи за евхарисшију зове се "хостија" и представља "велики бесквасни, танки хлеб за причешће свештеника (у западној цркви). Реч потиче од латинске речи hostia, што значи 'жртва'" (ЕЖР, 1981: 258). Замислимо се над призором који видимо у цркви. Учесници светог причешћа, на потпуно идентичан начин, до краја формализовано, учествују у овом ритуалу, под директном режијом свештеника, односно других црквених великодостојника. Ритуал се изводи пре свега у цркви. Врло je мало, при томе, допуштена могућност, да сваки учесник - верник, у овоме ритуалу и сам још додатно "разиграва" дати сценариј ритуала и тако допринесе емоционално приснијем сједињењу са Севшим, односно са Исусом Христом. Како знамо, православна црква je, тек од 8. века - а католичка ни тада - након иконоборачке кризе, допустила могућност да се Христ и други актери Новога завета, као и збивања и теме Старог завета могу и треба ликовно приказивати, што je знатно допринело стварању конкретних представа о Свешом код широких, тада увелико неуких слојева покрштеног народа. Црква je, хтела или не, била руковођена психолошки важном чшьеницом, да се простом народу који je био у засади "паганских ритуала", апстрактни појам Свешог -од којега je пошла у својој догматици, по сваку цену мора конкретизовати. Једном речи, ако je пракса ритуализовања у хришћанској цркви постајала знатно апстрактнија (од паганске), са јасним цшьем да хомогенизује индивидуалне "душе", вернике кроз јединствену "Духовну супстанцију", онда се, на другој страни, на страни верника, морало нешто урадити како би се само Свешо колико-толико конкретизовало. У цркви, код чина евхаристије, верник види слику Христова распећа и, хтео или не, он се, мада присуствује апстрактној церемонији, гледајући икону, фреску Христову, идентификује са Севшим, кроз овај конкретан и с обзиром на његову теоријску недосежност, њему једино доступан лик. Ова идентификација, тамо где до ње уопште непосредно долази, као у случају мистичке интуиције, представља, у ствари, акт трансценденције, који јединка, учесник обреда, можда "топлије" и "присније" постиже, на пример, у древном српском ђурђевданском или бадњиданском ритуалу. У хришћанском ритуалу Душа иојединца мора бити у стању да се 'уздигне" до апстрактног надиндивидуалног и наднационалног Духа. У Древним ритуалима пак какав je бадњидански, ђурђевдански, ритуал стрижења, аграрии ритуали, остварује се синтеза Оишшег и Индивидуалног. Због тога нам се и сада још чини у праву Шелинг, када je на поставлено питање: "Да ли je Хелен још Хелен, Египћанин још Египћанин ако одстранимо његову митологију?", недвосмислено одговорио: "Он je постао Хелен или Египћанин тек са својом митологијом, тек тиме што му ее развила та митологија [...]. Митологија једног народа je на такав начин с Расла с његовим животом и бивством да je могла једино из њега самог
ШТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА
произаћи". Дакле, древна религија - односно митологија, a таква je и митологија Срба, са којом су најуже повезани анализирани^ ритуали, није могућна ако се из ње искључи овај принцип иаршикуларишеша - било националне, било индивидуалне врете. До Свешог се у мишологији долази суштинским учествовањем Појединца, што треба да значи да он није само у прилици да у ритуалу разиграва једну "архетипску могућност" вере, дајући вазда тој Општој могућности презентну стварност, већ се кроз ритуализацију у којој активно учествује, то од њега и захтева. Найме, у извођењу ове вере он није напросто "глумац" већ саучесник у нечем што je истовремено и његово властито дело.
ЛИТЕРАТУРА
Aberle, D. (1966): The Peyote Religion among the Navaho. London: Aldine. Антонијевић, Д. (1971): Алексиначко Поморавље. СЕЗ, књ. LXXXIII. Живош и обичаји народны, књ. 35. Београд. Антонијевић, Д. (1989): Бања. Зборник радова XXXVI Конгреса Савеза удружења фолклориста Југославије. Сокобања 1989. Београд. Augustin, Α.: Res ista, quae nune religio Christiana nuncupatur, erat apud antiquos, nee defuit ab initio generis humani. August Rebr. I. 15. Бароха, К. X. (1979): Вешшице и њихов свеш. I. Београд: Младост. Бенедикт, Р. (1976): Обрасци кулшуре. Београд: Просвета. Библија (1974): Библија или Свешо йисмо Сшарога и Нового завјеша. Превели Ђура Даничић и Вук Стеф. Караџић, Београд. Богдановић, H. (1990): О Говору и именима. Ниш: Просвета. Бојанич, Д. (1973): Фрагменши једног збирног и једног оиширног иойиса видинског саниака из Π Половине XV века. Посебан отисак из Miscellanea 2. Београд: Историјски институт. Brockhaus, (1977-1987): Der grosse Brockhaus, 18 Auflage. Bruhl, L.-B. (1947): Carnets de Levy-Bruhl. Juni-August 1938, ersch, Revuephilosophique 1947. Будимир, M. (1985): Владислав Скарић. Постанак крснога имена. О креном имену. Београд: Просвета. Buonaiuti, E. (1925): Detti extracanonici di Gesu. Roma: Libreria di Cultura. Васиљевић, A. (1996): O веровањима u обичајима из Свр/ьига. Сврљиг: "Етнокултуролошка радионица - Сврљиг". Васић, М. (1985): Слава - Крсно име. О креном имену. Београд: Просвета. Велецкаја, H.H. (1996): Многобожачка символика словенских архајских ришуала. Ниш: Просвета. Wuttke, А. (1900): Der deutsche Volksaberglaube der Gegenwart. Berlin. Goethe (1811-1814): Aus meinem Leben - Dichtung und Wahrheit. Vol. 14. Goethe (1821): Über Kunst und Altertum, Vol. 3. Грбић, C. M. (1909): Српски народни обичаји из Среза Бољевачког. СЕЗ, књига XIV. Обичаји народа српскога, књига друга. Београд. Грковић, M. (1986): Речник имена Бањског, Дечанског и Призренског власшелинсшва у XIV веку. Београд: Народна књига. Grohmann, J.V. (1862): Apollo Smintheus und die Bedeutung der Mäuse in der Mythologie der Indogermanen. Prag. Грујић, P. (1985): Црквени елементи крене славе., У: О креном имену. Београд: Просвета. Даглас, М. (1993): Чисшо и оиасно, Библ. XX век. Београд: Плато. Даглас, М. (1994): Природни симболи. Нови Сад, Подгорица: Светови. Davy, N.M. (1990): Predgovor. Enciklopedija mistika. Knj. I. Zagreb. Diels (1,1983): Pra/iofo-atovciVNaprijed", Zagreb. Диркем, E. (1982): Елеменшарни облици религијског живоша. Београд: Просвета. Дурлић, П. Ее. (1998): Слава ("Празњик") код Влаха Поречке Реке. Ешно-кулшуролошки зборник, IV. (253-258). Сврљиг: Етно-културолошка радионица - Сврљиг.
100
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Ђорђевић, Д. M. (1958): Живош и обичаји народни у Лесковачкој Морави. СЕЗ, књига LXX, Живот и обичаји народни, књига 31. Београд. Ђорђевић, Т. (1984): Наш народни живош. I-IV. Београд: Просвета. Ђурић, Р. (1988): Од легенде до стварности. Цигани свеша. Београд: Југословенска Ревија. Eliade, M. (19642): Tratte d'histoire des religions, Paris. Eliade, M. (1969): La Nostalgie des Origines. Елиаде, M. (1970): Миш ч збиља. Загреб. Елијаде, M. (1990): Шаманизам. Сремски Карловци: Издавачка књижарница Зорана Стојановића. Елијаде, М. (1991): Исшорија веровања ирелигијских идеја. I-III, Београд. Erich, O.A., R. Beitl, (1974): Wörterbuch der deutschen Volkskunde. 3. izd. Етнолошка, (1977): Ешнолошка грађа о живошу и обичајима сшочара на Дубашничкој иоврши у североисшочној Србнји. Београд: Млади истраживачи Србије. ЕЖР, (1981): Енциклоиедија живих религија. Ред. Кит Крим, Београд: Нолит, Зечевић, С. (1985): 'Празник' (слава) у североисточној Србији. О креном имену. Београд: Просвета. Истраживања (1984): Исшраживања. (Шабац и околина). Владимирци: Друштво младих истраживача. Јасперс, К. (1989): Филозофија. Филозофска оријентација у свету. Расветљавање егзистенције. Метафизика. Сремски Карловци: Издавачка књижарница Зорана Стојановића. Караџић, В. Ст. (1987): Срйске народне Пословице. Београд: Просвета. Касирер, Е. (1972): Језик и мши. Нови Сад: Трибина младих. Касирер, Е. (1985): Филозофија симболичких облика. II. Мишско мшиљење. Нови Сад: Књижевна заједница Новог Сада. Кизније, Ж. (1996): Ешнологија Евроие. Библ. XX век. Београд. Кулишић, Ш. (1970): У: Сриски мишомники речник. Београд: Нолит. Лич, Е. (1972): Клод Леей Сшрос. Београд: Дуга. Ловмј., X. (1996): Ловмјањски, X., Религија Словена, Београд. Малиновски, БД1971): Магија, наука, религија. Београд: Просвета. Малиновски, Б. (1979): Аргонауши Заиадног Пацифша. Београд: БИГЗ. Maritain, J. (1938) Revue thomiste XLIV. Mächal, J. (1891): Nakres slovanskeho bajeslovi. Praha. Meyer, (1971-1979): Meyers enzyklopaedisches Lexikon, 9. Aufg. Мелетински, М.Ј. (1975): Питање примене структурно-семантичког метода у фолклористици. Нав. према: Петровић, С. Мишологија, кулшура, цивилизација. 1975. Müller, M. (1879): Essays von Max Müller. I. Leipzig. Милићевић, М.Ђ. (1876): Кнежевина Србија. Београд. Милићевић, М.Ђ.(1984): Живош Срба сељака. Београд: Просвета. Милићевић, M. Ђ. (1985): Кућанска слава. О креном имену. (75-122). Београд: Просвета. Милосављевић, С.М. (1913): Обичаји српског народа из среза Омољског. СЕЗ, Кн>. 19. Обичаји народа српског, кн.. 3. Београд. Митровић, А. (1985): Крсно име није ни патаренског, ни српског, ни православног постанка. О креном имену. Београд: Просвета.
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Недељковић, M. (1990): Годишњи бича/и у Срба. Београд: "Вук Караџић". Николић-С. В. (1974): Врањско Поморавље. CE36LXXXVI, 11/36. Београд. Николић, В. M. (1910): Из Лужнице и Нишаве. СЕЗ, СКА, књ. XVI. Београд. Новаковић, С. (1880): Легенда о св. Ђорђу. Сшарине, 12. Пантелић, H. (1974): Етнолошка грађа из Буџака. Гласник Ешнографског музеја, књ. 37. (179-223). Београд. Петровић, В.К. (1900): Заплање или Лесковачко (у Србији). Зборник за народни живош и обичаје Јужних Славена. свез. V. ( 253-297). Загреб. Петровић, П. Ж. (1985: Крсно име. О креном имену. Зборник. Београд: Просвета. Петровић, П. Ж. (1928): Божићни обичаји. Алексиначко Поморавље. Зборник за народшшвош и обичаје Јужних Славена. кн>. XXVI. Загреб. Петровић, С. (1992): Мишологија, магија и обичаји. Сврљиг, Ниш. Петровић, С. (1995): Мишологија, кулшура, цивилизација. Београд: Салус/Чигоја штампа. Петровић, С. (1996): Магијско-митолошки смисао славског обредног хлеба 'баба' у источној Србији. Гласник Ешнографског инсшишуйш САНУ, кн». XLV, стр.19-36. Београд. Петровић, С. (1997): Магијско-митолошки смисао славског обредног хлеба 'баба' у источној Србији. Хлябъш в славянскаша кулшура. Етнографски институт с музей - Б АН, стр.7-21. София. Потебни, A.A. (1865): О мифическомъ значениьи некошорыхъ обрядовъ и иовърьй. Москва. Radin, Р. (1924): Monotheism amongprimitive peoples. Radin, P. (1949): Eranos-Jahrbuch XVII. Рељић, Љ. (1989): Обичаји уз животни циклус човека у околини Књажевца. Зборник радова XXXVI Конгреса Савеза удружења фолклориста Југославије. Сокобања 1989. Београд. Рыбаков (1981): Язычесшво древних Славян. Москва. Roux, J.P. (1966): Faune et Flore sacrees dans les Societes Altaiques. Paris, RS, (1987): Chevalier, A., Gheerbant, J., Rječnik simbola. Zagreb. Самнер, В.Г. (1969): O обичајима. Теорије о друшшву. II књига. Београд: "Вук Караџић". Samter, E. (1911): Geburt, Hochzeit, Tod. Beiträge zur vergleichenden Volkskunde. Leipzig und Berlin. Сапир, E. (1974): Огледи из кулшурне аншроиологије. "XX век", Београд: БИГЗ. Seligmann, Vit. (1922): Die Zauberkraft des Augen und das Berufen. Hamburg. Скарић, B. (1985): Постанак крснога имена. Шта je крсно име? О креном имену. Зборник, Београд: Просвета. Skok, Р. (1971): Etimologiski rječnik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Књ. I, Zagreb. CMP (1970): Сриски мишолошки речник. Ш. Кулишић, П. Ж. Петровић, H. Пантелић, Београд. Стан., М.Т. (1931): Станојевић, M. Т., Зборник ирилога за иознавњје Тимочке Крајине. Књ.Ш. Београд. Трој., С. (1905): Тројановић, С., Божић, Београд. Трој., С. (1911): Тројановић, С., Главны сриски жршвени обичаји. СЕЗб XVII, 11/10, Београд. Trstenjak (1870): Triglav. Mythologicno raziskavanje. Ljubljana. Трухелка, Ћ. (1985): Ларизам и крена слава, О креном имену. Зборник. Београд: Просвета. 9П1
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Фрејзер, Џ. (1992): Злашна грана. I-II. Београд: БИГЗ. Vries, J. (1961): Forschungsgeschichte der Mythologie. München. Harper, Ed. B. (1964): Journal of Asian Studies, XXIII. Хач, E. (1979): Аншроиолошке шеорије. 1. том. Београд: БИГЗ. Hehlmann, W. (1974): Wörterbuch der Psychologie. 12. Auflage. Hiller, H. (1989): Sve o praznovjerju. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske. Чајк., В. (1,1994): Сшудије из сриске релишје и фолклора 1910-1924, књ. 1. Београд: СКЗ, Бигз, Просвета, Партенон М.А.М. Чајк., В. (2,1994): Сшудије из сриске религије и фолклора 1925-1942, књ. 2. Београд: СКЗ, Бигз, Просвета, Партенон М.А.М. Чајк., В. (3,1994): О врховном богу у сшарој сриској религији. књ. 3. Београд: СКЗ, Бигз, Просвета, Партенон М.А.М. Чајк., В. (5,1994): Сшара сриска религије и мишологија, књ. 5. Београд: СКЗ, Бигз, Просвета, Партенон М.А.М. Чаусидис, Н. (1994): Мишскише слики на Јужнише Словени. Скопје: Мисла. Шневајс, E. (1927): Апотропејски елементи у свадбеним обичајима код Срба и Хрвата. Гласник Ешнографског музеја у Београду. кн>. II (21 - 27). Београд.
ИМЕНСКИ РЕГИСТАР
Аберле (Aberle, D.), 39, 199 Александријски, Климент, 72 Антонијевић,Д.,82-83,86,91, 93-94, 98-102, 111, 118-123, 128, 130, 134, 136-138, 158-160,170,172,199 Августин (Augustin, A.) 17,199 Афанасјев (Афанасьев, А. Н.), 191 Бајтл (Bei«, R.), 24 Бароха (Baroha, E. H.), 96, 199 Бартлет (Bartlctt), 33 Беме (Böhme, J.), 68 Бенедикт (Bencdict, R.), 28-29, 31-32, 38, 44-46, 76, 80, 199 Богдановић, Н„ 166,199 Бојанич, Д., 166,199 Брил (Bruhl, L. L.), 6, 65,199 Будимир, М., 157,199 Бонаути (Buonaiuti, E.), 10,199 Васиљевић, Α., 30,82, 86, ИЗ, 124,129,131, 136,138,143,199 Васић, М., 151, 153,155-157,165,199 Вацерад, 192 Вебер (Weber, M.), 52 Велецкаја, H. H., 91, 104, 113, 126-127, 189-191,199 Виклиф (Wyclif, John), 53 Вилсон (Wilson, B.), 53 Винклер (Wincklcr), 96 Вутке (Wuttkc, A.), 124, 139-140, 180, 199 Галтон, 38 Гете (Goethe), 15, 24,199 Гебрант (Ghcerbrant, Α.), 201 Генеп (Gennep, V.), 64-66, 87 Гиљфердинг (Гиљфердинг, A. Φ.), 114 Грбић, C. M., 30, 82-83, 86, 94,10Q-102,111, 113, 117-118, 120, 122-123, 128, 131, 135,137-138,160,172,181,199 Грђић, Л., 174 Грим (Grimm, J.), 180, 192 Грковић, M., 166, 199 Грохман (Grohmann, J. G.), 180, 199 Грујић, Р., 153,165-166, 199 Даглас (Douglas, M.), 32-34, 36-37, 39-44, 48-49, 52-54, 58-59, 64-65, 80, 88, 105106, 199
202
Деви (Davy, N. M.), 199 Дел Сарто, Андреа, 146-147 Дилс (Dicls), 132, 199 Диркем (Durkheim, E.), 17, 35, 54-56,199 Достојевски, Ф., 67 Дурлић, П. Ее., 195,199 Ђорђевић, Д. Μ., 82-83, 86, 92-94, 98-99, 101, 110-111, ИЗ, 118, 121-122, 130131,134,136-138,159,200 Ђорђевић, Т., 110,200 Ђурић, Р., 137,139, 200 Елијаде (Eliade, M.), 7-8, 13, 17-26, 36, 69, 75, 79-80, 96-97, 105, 107, 109, 116, 118,124, 127, 139-141,144, 149, 200 Еренрајх (Ehrenreich), 96 Ерих (Erich, Ο. Α.), 24, 200 Есхил, 10 Еурипид, 10 Завојко, Г. К., 104 Замтер (Samtcr, E.), 117,133, 201 Зелигман (Seligmann, Vit.), 110, 201 Зечевић, С., 157-158,162,164, 200 Зик (Siccke), 96 Jacnepc, K., 15-16, 200 Кант, 59 Караџић, В. Ст., 153, 155, 200 Касирер (Cassirer, E.), 6-7, 66, 200 Кизније (Cuisenicr, J.), 47-48, 50, 67, 200 Крим (Crim, K.), 200 Кулишић, Ш., 96, 167-169, 173-175, 200 Лазић, Тима, 154 Липерт, 156 Лич (Leach, E.), 73, 81,200 Ловмјањски, X., 11,15, 20, 51, 200 Лутер (Luther, M.), 53 Малиновски (Malinowski, В.), 6, 29-31, 35, 45, 53-54, 200 Марије (Marillier, L.), 5-7 Маритен (Maritain, J.), 6, 200 Мартин (Martin, D.), 48 Махал (Mächal, J.), 180, 200
203
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Мајер (Meyer), 55, 200 Мезер (Möser, J.), 24 Мелетински, M. J., 179,200 Мертон (Merton, R. K.), 49 Мил (Mili, J. St.), 30 Милер (Müller, M.), 17, 200 Милићевић, M. Ђ., 82-83, 91, 94, 100, 113114, 122,130,135-136, 155,162, 200 Милосављевић, C. M., 30, 82-84, 92-94, 100-101, 103, 111-113, 119-120, 122, 128, 130-131, 134-135, 137-138, 143, 160,181,200 Митровић, Α., 157, 200 Мошињски (Moszynski, K.), 15џ Недељковић, M., 155, 201 Николић-С. В., 94,201 Николић, B. M., 30, 82-84, 86, 94, 98, 103, 110, 112-113, 119-120, 123, 129, 131, 134,160, 171, 201 Новаковић, С., 114, 201 Нодило, H., 138,140 Пантелић, H., 82-83, 86, 91, 94, 98-99, 101, 117-119, 122-123, 128, 130, 134, 137, 160,171,201 Петацони (Pettazzoni, R.), 14 Петровић, В. К., 82, 100, 102-103, 112, 134, 138, 201 Петровић, П. Ж., 82-83, 91, 94, 100-101, 118-120,137,143, 155,193-194, 201 Петровић, Ср., 54, 62, 66, 72, 82-85, 98,101102, 111, 118, 120-121, 123-124, 128, 130-131, 134, 136-137, 161, 163, 166167,179,187, 201 Питагора, 132 Платон, 10 Потебни, А. А., 179, 201 Причард (Pritchard, E. £. Ed.), 54 Пројс (Preuss. K. Th.), 12 Радин (Radin, Р.), 6, 9, 201 Радовановић, Г., 159 Рељић, Jb., 110,201 Ретклиф-Браун (Radcliffe-Brown), 42 Рибаков (Рыбаков), 169,173, 201
Роде, 153 Ру (Roux, J. Р.), 149, 201 Русо (Rousseau, J. J.), 77 Самнер, В. Г., 37-38, 201 Сапир (Sapir, E.), 34-35, 47, 76-78, 80, 201џ Сервије (Servier, J.), 108 Сартори, 180 Скарић, В., 151-153, 157, 165, 201 Скок, П., 166, 201 Софокле, 10 Станојевић, M. Т., 179, 201 Строе (Strauss, C. L.), 6,10, 73, 81 Тројановић, С., 70-72, 82-83, 91-92, 98-99, 101, 104,119, 128,137, 201 Трстењак (Trstenjak, D.), 140,167, 201 Трухелка, Ћ., 153,157-158, 201 Фихте (Fichte, J. G.), 59 Фрејзер (Frazer, J. G.), 6, 25, 54, 58, 81,116117,125,177,182-186, 202 Фрис (Vries, J.), 7, 9, 12,14,202 Фројд (Freud, S.), 54 Xapnep (Harper, Ed. В.), 105, 202 Хач (Hatch, E.), 46-46, 202 Хегел, 10,30, 59-60 Хелман (Hehlmann, W.), 23-24, 202 Хернес, 156 Хесиод, 10 Хилер (Hiller, H.), 24-25, 51,107,202 Хомер, 10 Чајкановић, В., 89, 107-108, 114-117, 126127, 131, 139-140, 151-154, 164-165, 169,181, 183-184,187-188, 202 Чаусидис, H., 173-174,202 Шевалије (Chevalier, J.), 201 Шелинг (Schclling, G. F.), 23, 59-60,197 Шмит (Schmidt, L.), 20 Шмит (Schmidt, P. W.), 7 Шневајс (Schneeweis, Ed.), 110, 202 Шопенхауер (Schopenhauer, A.), 59 Штур, 67
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР
Аврам, 146-147 Агни, 33,140,175 Ала, аждаја, 28, 71, 114, 116, 140, 148, 186, зао демон, 183 Алах, 21 Анатемисаље, искакања из система, 62, нарушаван>а правила традиције, 62 Анатомија ритуала, 8, 79 Аниматизам, 51 Анимизам, 7 Антиритуализам (в. Ритуал) Антропологија, савремена, 58, српских ритуала, 45, 79 Антрополошка, истраживања, 46, потреба јединке да се сједини са божанским, Светим, 21, природа религијског феномена, 17,21, чињеница, 18 (животни) циклус, 25, 27, 63-64, 72, 81, 150, укршта се са космолошким, 33, 141, 189; аншройолог, 30-31, 46, уметности, 52 Апејрон, 14 Апотропејска средства, 75-76 Апсолутно, 15 Ареја, 109 Аријци, 5,116 Арнаути, 158 Архетип, мит, 12, 37, 53, 149, Светог, 18, космогонијски, 72; архешииски, образац, 39-40, 71, седимент религије, 70, слој, 72, ритуални, 71; архетипика ритуала, 73, Прасветог, 18-19 Атом, 14 Аутомобил, 40 Баба, велико женско божанство, 163, 166167, божанство смрти, 191-193; зимски лик, 167, плодности, 164, повезано са богу брадом, Велесовом брадом, 166, етимологија термина "баба", 166, топоними са основом "баба", 166-167, 179, женско или мушко божанство, 178, хтонски или соларни лик, 178-179; асоцира смрт, плодност, обред иницијације, 179, 191; паралела: баба - миш - кукуруз, 179, баба - миш, 181; корелира са Русаљама и Бабицама, 182, хтон-
скиликови, 182, 191; ритуали испраhaja страшила "Бабе", 191-192; божанство Баба je повезана са мишевима, 168-180, зубима, 168-169,80 Баба-Jara, повезана са зимом и смрћу, 179, има власт над мишевима и лисицама, имплицира зуб, бабин зуб, 179 Баба.митолошко-магијскисмисао,150-195; баба (џоњало, џуњало, полудница), 150,158-159,171,182, мањи хлеб меси се у источној Србији, 150,167, пече у пепелишту, као и "божја повојница", 174-175, хтонске одлике, 167, симбол заједништва, 186, меси се од зрневља "богу браде", последњег снопа, 166,168, као и чесница од новог жита, 168, на врху има ликовни елемент, у облику двеју осмица - асоцијација "свастике", 150, 161, 175176, данас служи за паприку и со, 150, 159, 176-177, 189, али симболизује и пар онемоћалих женских груди, божанство Бабу, 150, или са једним кружићем, за свећу, 150, 161162, 189; сва три дана славе je на софри, не померз се, не сече, 150, 159, 161, 182; гост на слави, сагнувши се, пољуби "бабу", 150, 159-161, 176, потом се здрави са домаћином, 150,159-161; трећег дана славе хлеб се "коље", 151, 159-160, 163, 165, 177, 182, 188-189, 193-194; део једу мушки укућани и старе жене, део се даје стоци, 159, хлеб je табуисан, неудата женска деца, унуке и девојке домаћина "чиста" деца, млада, снаха, не смеју га додиривати, јести, 151, 156, 161-165, 167, 169, 174178, 180-182, 189, 194, због "демона бабице", 164, 178, 189, 194, демонска снага домаћиновог жита не сме прећи на женске потомке, 168, 176, 182, 194, не сме у њихово тело ући дух претка, 181-182, 194; симболизује мир, непокретност, само иман>е, 159,176; баба се "испраћа", 160, 192-194, сличност са испраћајем Бадњега дана, 161, 193, Биби код Рэ-
205
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ма, 161, 193-194; у новије време меси се мали колачић за "бабу", те гост љуби њега уместо "бабе", 161; негде се делови "заклане бабе" деле гостима који имају следећу славу у селу, 161, 185-186, 188-189, 193194; каже се закласмо бабу испратисмо славу, предали смо другоме бабу, 159, 161-162, 189, 194, у хлебу "баба" чува се дух старог жита, остарелог божанства Бабе, 174; симболизује имање домаћина и огњиште, 175,178;једење хлеба "бабе" значи идентификацију са имањем домаћина, 176, 178; повезана са хтонскимРусалкама, 182, бабицама, 182; баба садржи мантичку и екстрасензитивну моћ, 182; обред "клања" бабеи"испраћај" симболизује обнову и регенерацију, 189, 193, у складу je са схемой: живот - смрт - живот, 189-190, космогонијским циклусом, спаљивања у пролећу "смрти", "страшила", 189-190, ширим обредом протеривања "смрти", 193, испраћајем на она] свет старих људи, 189-190; испраћај на онај свет трансформисао се у лик .страшила "Бабе", која се испраћа у пролеће спаљивањем, 190; сличай обреду испраћаја Костроме, Јарила, 190; зимском, хтонском, супротставља се соларно, 189; мишолошко-магијски коресиондирају: "баба" и "божја повојница" 174-175, "баба" и "богу брада", 177,зуби - уста - забрана говорења (када се брада носи) - једења (бабе, од семена браде), 182 Бабице, опасан женски порођајни демон, 164; "бабице" je клип кукуруза са ретким зрневљем као бабе зуби, 179 Бадњи дан (вече), 19, 27, 32-33, 64-65, 7072, 75, 81-149,173,176, 188, 194,197, паралела са ритусом испраћаја "зиме", "старе године" у лику "кукле", 192; почетак узлазног периода године, 26, 71, смрт старе године, 7172, 192, хтоничне природе, 33, 164, посвећенпрецима,164,испраћај старе године, 161; ништа се не позајмљује из куће, 34, 136; Бадње вечери се врача; значај сенке, кукурикан>е петла, прве искре, кошуљице црног лука, црепуље и жара, 138, 206
девоЈке са чаршавом на глави ослушкују увече правац одакле долази лавеж паса, ради удаје, 163; увече се позивају дивље животиње на вечеру, 104, 163; обредни хлебови, 19, "божја повојница", "ћуте", пече се у огњишту, пепелишту, 117-118, 163, 174, "трактор", 40, 76 Бадшак, мушког рода, 82-83, 86, 127, хтонски култ, 100, некрштено дете, 143, домаћин и домаћица су "чисти", забрана сексуалних односа, 40, 104, 108, домаћин, пре сунца, иде за бадњак, 20, 33, 94, ређе, после заласка, 94, кравајем три пута овије б. који he сећи, 99, ломи кравај преко бадњака, у тишини поједе део, 99, 127128,130, 132, 143, секиром сече стасало младо церово дрво, 83, 92-93, са рукавицама, окренут истоку, 19, 84, 91, 99-100, 103, 136-137, бадњак се сече у туђем, 118, 132; сакупи ивере, 117-119, 126, баци их у пчелин>ак, 119, у углове собе, 119, 142, млекар, 119; доноси б. из шуме левом руком, 143, негде се б. и домаНин полију водом, прскају пшеницом, 84, 110, 183; домаћица обавије б. белом домаћиновом мушком кошуљом, до вечери мирује, 19, 33, 83-84, 88-89, 91-92,100,191; кошуља je каткад неожењеног човека, 91, мушког детета, 92; домаћин врх бадњака, губеницу окачи о вериге, 100, 117-118, 124, 126, 142, у мушкој кошуљи, увече, на десном рамену, у десној руци уноси б. и ставља поред огњишта, 19, 26, 33, 83, уноси га у рукавицама, 98, 100, 103; б. симболизује људски створ, идол, жртву, 81, 83, 91, подмлађено сунце, 91; кошуља је повој, 83, значај кошуље, 85-87, 92; крај огњишта се сврдлом буши, маже, 134, 142; пре стављања на огњиште, религијски je нечист, 97; домаћица из рукавице, десне мушке чарапе баца жито, орахе, новац, на бадњак, домаћина, децу, око огњишта, 99-100, 111, 118; божићпа печеница се коље, 117; крв од божићара за мешење теста, 111, 116; крв иде и у ватру, 119, крму стоци, 119; јабучица се баци у ватру - чин лустрације, молитвења, 111; б. крш--тен на ватри, 34, 120, доприноси бе, рићету, главн>а б. за поспешивање
рода шљива, пчела, у магијске сврхе лечеља, 96, 119-120, 126; окачи се угарак о родно дрво, шљиву, 119, 124, 142; софра: када уноси сламу за софру, сви пијучу, 118, софра се не мете, не чисти, остаје ђубре, 33, 100; домаћин ломи колач, божју повојницу, са мушким дететом, никако с домаћицом, 100, хлебови се ломе, 128-129, 142, ћути се док сви једу божји колач, повојницу, 130, 142, 163, 187-188; сви се укућани одједном изују, 101, 107, 126; негде су Бадње вечери у обући, негде босоноги, 101; Божић, 179, 182, 185, 188, соларни култ, 100, 164, посвећен живима, 164, ујутру се иде на гробље, 164, главњом б. потпаљују шљиве, кошнице, 117, крстићима од бадњака, кити се кућа, воћњак, салаш, амбар, бунар, поља, виноград, 119120; ко први види прегорео бадњак добије јагње, 120, главња служи за потпаљивање ватре до Св. Јована, 120, проспе се стара, "нечиста" и донесе нова вода, 99, 104; жене се ујутру окупају, јер су биле "нечисте", 99,101; у кругу конопца, тканице, храни се живина, 101, 134; слама од софре иде и у кокошија гнезда, 118, 124, у постељу, 124; Божићна слама, 168, исти статус као и последњи сноп, богу брада, 168; божићне мрве за миша, духа претка, 181 Балкан, 22, народи, 26 Бановић, Секула, 116 Бакрач, дршка, 76
Белоруси, 90 Берта (Холда, Холе, Хуле), старо германско женско божанство, 179 Биби, слава Рома, 64, испраћај хтонског дела године, 64,160, влада тишина и мир за време испраћаја, 160,193-194, подсећа на Бадњи дан код Срба, 160, 194, на испраћај "бабе", 193-194 Библија, 15,199 Бик, дивљи, епифанија мушке плодности, 75 Биће, 14, божанско, 16, демонско, 76, највише, на почетку сваке религије, 7, надљудско, 11, свето, 75, хтонско, 76, 98, 114 Блиски исток, 26 Бог, 48, 53, 117, 146-147, богови, 6, 19, 69, водени, 147, громовник, 75, дава-
лац, 155, житни, 177, идеја, 7-8, истинити, 114, један, 7, јужнословенски, 121, млади, 72, 96, 116, национални, 154, нови, 116, олује, 26, подземни, 156, светитељ, 153, систем, 14, слављење рођења, 55, слика Б., 8, сребрни, 114, субјективна, мисаона представа, 8, сунца, 72, 96, сунчев, 140, чисто унутрашње, спиритуално, предавање богу, 48, 68; ошкрива се народу у алегоријама, 15 Богиња, олује, 26 Богојављање (Водице), 173,182, од Божића до Б., некрштени дани, 182 Богу брада, жетвени ритуал "богу брада" има карактер испраћаја на онај свет, 91, 189, семе браде - бацање у земљу - плетење браде, одговара схеми; живот - смрт - живот, 190; богу брада, код Срба, 91, 150, 177; Велесова брада, код Источних и Јужних Словена, 164, 173, 177, код Западних je боба или баба, 173, 178; богу брада и славски хлеб баба, носе елементе древног словенског ритуса, 173; ришус: последњег дана, жетве, пред вече, кити се брада, 167,169-171, травама и цвећем, 169, 172, 183, црвеним концем везује, 170, стави поред метална пара, 167, 169, 183, 187, 189, залије се водом, 169, 183, 185, 187, 189, сече се свим срповима, 169, 172, 183-184, 189, српови око браде, 169-170, 172, једним српом се сече, 170, 172, 189, брада се ишчупа са жилама, 172-173; док се кити брада не говори се, 187, 189, учесници у тишини седе око искићене браде, 187, 189; име последњег снопа; баба, дед, сшарац, слављеник, 91, 168, 183, 190, код Пољака баба, 185, мајка жиша, 183184, мајка ражи, мајка грашка, мајка ишенице, сшармајка, сшарица и сшарац, 184, бабускера, 186; користи се за сетву, 184; млада девојка искићену браду увече носи кући домаћиновој, 168-169,177-178,180,183, 187, 194, док носи браду иде стрЪнпутицом, 168-169, 187, 189, не сме да говори, отвара уста, 168-169, 171-172, 174, 178, 180-182, 187, 189, због мишева, да не улазе у амбар домаћина, 168,171-172,178, 181, 189, да кроз уста не уђе у девојку дух
207
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА претка, 180-182, да joj не испадну зуби, 181; мишеви су хтонски демони, 174, ко носи српове због страха од мишева не говори, 171; божанство Баба je повезана са мишевима, 168-180, зубима, 168-169, 180; брада се окачи на амбар, 169,172-173,183, 187; служи за нову сетву, 169-174, у џаку семе б. браде промешају пре свега мушка деца, 174; или док не пропадне, 174; не уноси се у кућу, 171; на дан сетве орач стави семе б. браде у недра те прво њега баца у прву бразду, 171; искићена брада остаје на њиви као жртва птицама, 170,172-173; пошто je искићена, пољубе je жетеоци, и оставе на њиви, 171-172, оставе je због змија, 171; у пожњевено жито, довезено на гумно, ставе увече у сред браде секиру, срп или нож, 171; прави се чесница од богу браде, 168, 173, бадњидански хлеб "волови" даје се на Богојављан>е (6. јануар по старом к.) крупној стоци, 173; кићење последњег снопа повезано и са "бабом" и "дедом", 173; сложени митолошки смисао секвенци ритуса: девојка која носи - ноћ - забрана отварања уста - кретање странпутицом - мишеви - зуби - Баба, 174, 179; дубљи митолошки однос: Баба Jara - миш - лисица - зуби - гвожђе, 179; богу брада je код Срба жртва Дабогу, 169, Перуну, св. Илији, 173, жртва мушком божанству плодности, 174, код Срба и Бугара, жртва Велесу, 173, код Руса Волосу, 169,173, у ритусу кићења богу браде има трагова древног божанства Волоса, 169, 173, симболизује божанство или добри дух жита, 173-174, 181, божанство Срба и Руса, 184, дух претка, 181, смисао елемената ритуса: успостављање везе са старим духом жита - Волосовим духом, 174, из тога и забрана да девојчица говори док носи богу браду, 178; код Руса се зрневљем Волосове браде храни стока у Велесове дане (2. или 6. јануара), 173 Божанство, 9, 15, 17, безлично, 50, жита, 176, мушко, 175, небеско, 75, плодности код Словена, 164, Руса, 184, српско, 154,184, хтонско, 184
208
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР Божић, 24, 33, највећи нац. празник Срба, 152, почетак узлазног периода године, 26, 71, ритуал, 27, симболизује чистоту и светост, 33, соларни карактер, 33 Бошњанин, Реља, 116 Брак, племенски, 31 Будизам, 68 Бугари, 157,173,192 Бука, музика у ритуалној фази прикључења, 63 Бушони, 106 Вампир (тенац), 63 Ватра, 33, огањ (Свастика), 134, у бадњиданском ритуалу, 140, станиште култа предака, 175, ог»иште, 178 Василица, код Рома, 64 Белее (Волос), брада В., 164, 186, божанство плодности, 164, житни демон, 177, код Руса, 169, култ, 164, симболизује хтонско, лунарно, зимско божанство, 174, Велесу се жртвује девица, 177 Венац, 89, у обреду венчања, 89, клања јагњета, 89-90, муже оваца, 90 Венди, Венети, 185, словенски народ, 185 Вера, веровање, 15, виши тип, 141, догматика, 76, живи у ритуалу, 28, народно, 24, нова вера, временом захтева и упражњава ритуал, 49, онтолошки основ в., 36, у постојање натприродног света, 8, 11, природног света, 8; мит je теоријски елемент вере, 8, у ритуалу, 196, секундарни аспект, 69, спол>ашња димензија, 17, традиционална, древна в. српског народа, 56, 63, чежн>а према Богу, 17; елеменши, догма, 49; верник, верујући, 15, покорава се Највишем, 16, 19, приступа вери емоционално, 15, кроз ритуал, 16 Верски, догматизам, 70 Весна, богиња пролећа, 192 Вештице, веровање, 43, јавља се код малих трупа, 43, у позадини оптужби да je неко в. je захтев за конформизмом, 43 Вино, 21, 59, супституција за крв, Христову, 55 Власи, 94, потомци Трачена, 156, крсно име, 162, трећи дан славе je за мрт·- ве, 162,182
Влах Алија, 116 Власи, потомциТрачана, 156 (в. Слава код Влаха); влашко становништво, 151 Вода, забрана за трудницу да захвата истовремено две посуде, 60 Водан, бог, 169 Воља, 14, 59 Врач, шаман, жрец, 55-56, подаје се у ритусу снази Светог Врачање, 25,133,136-140 Вредности, експресивне, инструменталне, примарне, секундарне, 77 Вритра, 116 Vulva i phallus, апотропејска моћ, 110 Вук, 61, 139, пророчка животиња, 139, његов супститут je пас, 139 Вук, Деспот, 116 Гавран,61 Гвожђе (в. Железни) Германи, 79, 109, 163, 180-181 Гешталт, психологија, 28, психолози, 32, теорија, 28, 45, 46 Глуво доба, 139, 144, фаза маргиналности, 33, 64, 106-107 Годишњи, циклус (в. Космолошки) Голотиња, 88,102,104,108 Гребени, 76, заштита од злих демона, 107 Гроб, 56 Гробље, 60 Грци, 5, 67, 89,133,153,156,197, православии фанатизам, 70, митолошки систем, 70 Грчка, митологија старе Г., 20 Дајбог, Дабог, 155, 169, симбол соларног, 184 Дани, некрштени, 149 Даћа, 157 Демон, боји се железа, 129, демони, 6, 21, добри, 188, доњег света, 100, жита, житни, 168,176, зли, 89, 98,132, 149, 169, 182-183, 186, 188, олује, 75, подземни, 133, хтонски, 125-126; демонска, снага жита, 168 Демонологија, 20 Десна страна, карактер светог, сакралног, 106, анђеоска, 138, обала, 121, рог, 84, у ритуалу, 131, 133, 138 Дете, 60, са неугодним белезима, 61, мушко, 175, новорођено, 140, посмрче, 60, некрштено се закопава ван гробља, 63, мушко дете се шиша, 86
Дијалектика ритуала, 43-47, 53, ритуализације, 53 Динке (народ), 58 Дионисов, култ, 156 Догма, 13, 49, 69, догматско-хришћанска, вера, 23, систем, апстрактна инстанција вере, 49 Догматизам, 59 Додола, ритуал, 19, 60, 75, 147-148, учествују "чиста" деца, 147, одлазак на гробље, вучење крстаче, 60, баца се крст у воду, 60, квасе их водом у двориштима домапина, 60, главна je истрисина, 147, симболизује жртву Богу, 147 Домазет, уљез, привук, слави славу домаћина, таста, 155 Д он Кихот, изван културних образаца времена, 46 Дрво, 126-127, живота, 149, на гробу, 127, света, 26 Држава, 7 Дух, добри дух жита, 181, зао, 156, културе, 45, људски - јединствен за све расе, народе, 5-6, претка, 180-181, примитивца и цивилизованог човека битно различит, 6; форме духа жита: миш, лисица, јелен, срна, овца, медвед, магарац, 186, духовна, слој, 67 Духови, 6, умрлих, 117 Духовност, књижевна, 67 Душа, душе, умрлих, 20, 153, излази кроз уста, често у облику миша, 180, лептира, мухе, пламена, 180, сен душе, 157, демона, 188, душе су демони плодности, 139, познају будућност, 139, појављују се ноћу, 96; различита од тела, али и чулна, 180 Ъубре, не избацује се, 33-34, 98 Ђурђевдан, 173, ритуал, 27, 32-33, 53, 64, 70, 75, 81-149, 196-197, прослава победе Нове године, 64, 194; до Ђ. се ништа овогодишње приспело, ни јагње.није смело јести, 63, 84, 92, 122, док не буде молитвено, крштено, 85, 120, 122, јагње за клање je йолитва, 84; јагњад je одлучена, од мајке, 33; чобанин, рано пре сунца, на Έ. ножем коље прво ојагњено мушко јагње, одлучено од мајке; ставља му се венац, 33, 63, 68, 82, 84, 90, 92-95, 112, 115, 134, 142; јагње je
209
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА чисто, мушког рода, 85; пре клања упале му свећу на десном рогу и окаде тамјаном, 84, јер je нечисто, 97; домаћин каже: не кољем те ja, него Ђ., 85; ухвати се крв, којом мажу по лицу мушку децу, 63-64, 110, 112, 116, 122, 124, 126; ујутру на Ђ. домаћин роваши осталу јагњад, роваши се ставе у капу, 85, 93-94, 121122, 133-135, 142, крв од ровашења сваком јагњету стави мало у уста, 113,116, до ровашења јагњад су нечиста, 97; роваши и кости поједеног јагњета носе се у мравшъак, 33, 68, 85, 117, 121, 124, 127, 142; ритуално једење печена јагњад негде je колективан чин, код крста, записа, 85; венци: иде се на Бшьани петак у траве за венце, 120, почиње брање са источне стране, 137, значај траве, 125; торба са травама за венце, 117, преко које je пребачена мушка кошуља, 85-86, окачи се о родно дрво, шљиву, ту преноћи, 120, 126; вију се венци на реци, извору, 117, венци се окаче о родно дрво, преко њих je бела мушка кошуља, 85-87, 122, 191; венци, први за прву овцу која се ојагњила, 90, за јагње, 89, за котао, 90; на реци, извору, девојке се прскају, 113, 183, до венаца и трава je цедило у коме су со, 85, 117, 120, кравај, 85, 117, 120, jaje, 85, 117, 120; девојке у дворишту са венцима пристигле, прскају водом, 112-113; када се расплету венци после обреда, део остане у кући, а део у реку, 122; уочи Ђ. у мушку рукавицу ставе кравај, со и jaje, па се то закопа у мравињак, 101, 120-122; йрва мужа, већином уочи Ђ. а негде на сам Ђ, пре изласка сунца, 33, 68; испод ведра je рупа, у којој су со, jaje, кравај, 113, 120, 134, око ведра венац, а над ведром пробушени хлеб, 113,117,120, 134-135, брдо, 113,120, савељка, 113, 117, 120, 135, чешаљ, 113, 117, 120, 135, прстен, 113, 117, 120, 133-135, пробушени камен, 113, 117, 120, 135, маказе, 135; jaje се разбије првој овци која се музе, 121; те ноћи на Ђурђевдан, песма, музика, бука на реци, 102,
210
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР 130-131, еротска слобода међу младима, 102-103, 109; момци гурају девојке у воду, 112, 115, 122, 148, 177178, 183; ујутру се купају на реци, 112; од ухваћена млека праве сир, те се ујутру њиме сви причесте, молитве, 117, 121, део сирутке излије се у реку, 117, 121-122, 124, у крму, 121, 124, а мало млека проспе у реку, или се део покуса на десној обали, 121; гата се на Ђурђевдан, кроз пробушени колач, 138, злослутно je клати црно јагње, 138; сшока се крми: негде у туђем атару, 120, на изврнутој мушкој кошуљи - магијска заштите, 101; пре храњења оваца голо дете три пута овије тор и овце, 102; у крму се стави део соли, јајета и краваја - који се ломи - ,који су уочи Ђ., у строгој тишини, били закопавани у мравињак, 122, 128130; јагње, које се коље жртвује се ради осталих у стаду, која се само роваше, 96; домаћин после мромузе опере руке, 101, 104; мађијарке обирају берићет у пољу и у стоци, у глуво доба, 33, 53, 102, 106-108; негде и бабе јашу голе на вратилу, три пута око тора, поља, и не говоре, 102; коншрамере: домаћин ујутру на Ђ. обилази око тора, направи круг и учини велику нужду, 101, 107-108; нечистоћом на нечисту радњу мађијарки, 101 Евангелисти, редукују церемоније и ритуал, 50, бирају Духовно, на рачун телесног, 51, прогресивнији од других облика хришћанства, 52 Еврошьани, 186 Евхаристија, 196-197 Египћанин, 67,197 Егзистенцијални, однос јединке и заједнице са Богом, 12, 21, Светим, хоризонт религије, 17 Елфе, демони у форми мишева, душе покојника, 185 Еп, поезије, форма исказивања словенске душе, 67 Епифанија бога, олује, 26 Епоним, 75 Ериније, 132-133 Цстетика, 28, естетско, 52, естетски став према свету je један од три фунда-
менталних, 36, елементи, 72, естетичар, 52, осећај, 67 Етнографија, 30, позитивистичка, 6, српска, 150; ешнографски, материјал српског народа, 12, 30, етно-елементи, 32 Етнологија, 24, српска, 10, 29-30; ешнолог, 29-30, 47, две линије развоја, 30 Етнос, 5 Железни, гвоздени предмети, 75, 90, 104, 134, одбијају се демони, НО, 129, гвоздени зуб, 179-181, однос миша и гвозденог зуба, 181, Мишји дан, празник ковача, празнује се због мишева, 181 Жена, доминантна у неолитској култури, 109, за њу се везује митологија плодности, 109; одговорна за обилност жетве, 109; у вези je са лунарним култом, 109, првосвештеница у култури, 109, познаје тајну стварања, 109, жена je исто што и обрађена земља, 109; у патријархатској заједници код Срба, искључена из очевог култа, 156 Женски, зао дух, 156, демон, мајка жита, 183-184, елемент система класификације, 27; сакралност, 109 Жетвени ритуали, иоследњи сной код других Словена, 90, 189, дед или баба, 168, 177, 190, у њему "седи баба", 177, прави се фигура жене, 177, код везивања последњег жетвеног снопа жене избегавају да буду последн>е, како не би добиле: "бабу", 177178, 185, 194, дете идуће године, 177-178, 186, старца, 185, 194, jep he бити оплођене, 178, 194; оплодна снага у последњем снопу, 178, 186, 195; житни демон, 183, 186, у женској je форми, 183, мајка жита, 183 Животшьа, 60-61 Животни циклус (в. Антрополошки) Жртва, жртвовање, 87, евхаристија, 197, елементи и две фазе жртвеног ритуала, 149, елемент религије, 54-55, 56, симболизује мушки принцип, 82, жршва се ириноси: 8, пољу, 21; субјекш жршве: дете, 92, ован, 140, петао, 66, прасе, 66, божићар je божанство које се жртвује, 116, божићар има характер тотемске живо-
тиње, 116, првенчад, 27, НО, 115, 117, 134, човек, 81; стасало биће, првина у одређеном узрасту: космолошке и антрополошке младости, 145; сшашус жршве: нечиста, 97-110, првенац се не жали, 110; извршилац жршве: није голорук ни босоног, има рукавице, пере руке, 104,жртвован>еовна св. Ђорђу, 114, гурање девојака у воду реликт жртвовања девојке воденом богу, демону, 115, 131, 147, 183; шишање je жртва прецима, 117, жртвено јагње се ритуално једе, 117, клање јагњета супститут за жртвовање првенца, 134, 141; жртва има пророчки карактер, 137; јединствен модел жртвовања у сва четири српска ритуала, ритуала прелаза или иницијације, 141; коме се и шша жршвује: првенци Богу, 146-147, воденом демону, 178, девица житном демону, Волосу, Велесу, 177; у миту о пролећној регенерацији, Богу сунца, Младом богу, 145, 145, Духу претка, 145, Светом, 145; жршва замену, суисшишуш, 81,шишање детета, замена за жртвовања детета, 81, 113, крв и коса, 117; где се и шша жршвује: на Прагу, темељу, јагње, петао, прасе, 66, 84,140, на раскршћу, 133 Заветина, 75 Задушнице, 56 Заједница, људска, има два домена: духовни,35, световни,35 Запис, свето дрво, 21, 59, обнавља се крст на западној страни, 59, покропи се вином, 59, поворка га три пута овије, 59, ритуално једење јагњета, 85 Земља, елемент система класификације, 27 Зец, забрана једења меса, 60 Змај, 28,116, у српској митологији има позитивну вредност, 116, чува крај од граоносних облака, туче се са алама, 116, змајевити јунаци, 116, култ змаја, 127, мит о Змају који убија алу, 148 Змија, 61, култни карактер, 127, 184, чуваркућа, 186,симбол соларног принципа, 184, зао и добар демон; змија пољарка, добар демон, туче се са
211
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА алама, 183, 186, убијена између Пануђура, зао демон, 183 Зуб, избијен у ритуалу, 117, баца се преко главе, 179, гвоздени, 179-180, дечји, 180, коштани, 179-180, у митологији, 168, 174, 179, однос гвозденог з. и миша, 181 Ивањдан, 70 Игла, 134 Идеализам, 59 Идеја, 59 Идеологија, 16, идеолошко, вредновање празноверја, 24, владајућа парадигма, 72 Идол, 17 Извор, 21 Измет (људски, сточна балега), 66; кравља балега као средство очишћења, 105 Имагинација, индивидуална у ритуалу долазидоречи,50, религијска, 22, слобода у разигравању обрасца, 39-40 Индоевропљани, 26-27, 126, земљорадници, са патријархалном структуром породице, 26, одликовали се војничком организацијом, 26; индоевроиски, народ, 67 Индоиранци, 26 Индра, 116, 140 Индијци, 156, синови као једини наследници, обавезни су да принесу жртву умрлим прецима, 156 Индус, 67,133 Иницијација, 26,106, 129,141, церемонија, обред, 65, 179, давање имена, 89, капа на глави код првог шишања, 89, субјект окончава стари, и прелази у нови живот, 65; иницијант повезан са рупом и гвозденим предметом, 135 Инка, народ, 125 Интуиција, интегрална, 19, продуктивна, 19, синтетичка, 31, интуитивни, облик сазнања, 54 Инцест je прљав чин, 106, духа жита домаћина и кћери, 194 Ирци, 117 Исак, 146-147 Ислам, 20 Историја, религије, 19, историчар, религије, 18, историјска конкретизација Светог, 21, je његов пад, 22 Искуство, антрополошко, 49, животно, 28, 44, историјско, 49, контроле, 41, ко-
212
смичкоог времена, 26, мистичко, 48, модификација, 42, ограничавање, 41, полидоксично, 58, религиозно, 5, 11, религијско, 49, садржај, 16, сазнајно, 48, Светог, 36, селекција, 33, 41, 62, унутрашње, 54, уоквиравање, 41-42, 61; искусшвено, знање, 28, материјал, 30, свет, 30 Јагње, 62, за жртву мушко, 84-86,140, супституција за људску жртву, 81, 113, симболички почетак Нове године, 113-114, тотемска животиња, 127, жртва, 33, 63, 68, 82, 84, 90, 92-95, 112, 115, ровашење - жртва замене, 85, 93-94, 121-122; кости јагњета иду у мравињак, 33, 68, 85, 117, 121, 124,127 Jaje, симбол поновног рођења, 124 Јеванђелист, 10 Јеванђеље, 15, 53 Језик,7 Јевреји, 126 Југославија, 16 Јужице и Верижице, 194 Јутро, симбол чистоће, 97 Капа, апотропејска улога на стрижењу, 89, у погребном ритуалу, 89-90 Католичанство, 16, 48, ритуална пракса боље очувана, 47-48, 52, опада од 2. концила, 50, 67; католички, домен, 47; католици, 158 Келти, 79 Киша, 60; кишни, ритуали, 58, додоле, 60 Кич, рецепција, 51, антрополошка степеница ка правом доживљају естетског, 52 Класификација, селекција, 34, 61, имплицира систем, 34, 105, примитивне културе јасно диференцирају свето и нечисто, 105, елементи система у форми бинарних опозиција: небо / земља, 27, мушко / женско, 27, 144, дан / ноћ, 27, 144, сунце / ноћ, 165, живот / смрт, 27, живо / смрт, 90, живо/мртво, 165,змај /ала, 28, добро / зло, 28, 33, чисто / опасно, 32-33, јасно / нејасно, 33, чисто / прљаво, 33, чисто / нечисто, 144, свето / нечисто, 64-67, 132, 142, свето / хтонско, 144, освећено, крштено / некр-штено, 132, 142, десно / лево, 38, соларно / хтонско, 90, 129, 131-132,
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР 142-144, 165, лето / зима, 132, 144, узлазни / силазни период, 142, узлазни / силазни период дана, 142, гвоздено / дрвено, 100, 129, 142-144, култура/ природа, 129, ново / старо, 165, нова капа / стара капа, 104, нова вода / стара вода, 104, нова година / стара, 114, Божић / Бадњи дан, 114, 164-165, еротска слобода / забрана коитуса, 108, бука / мир, 142143-144, шира заједница / породица, 144; класификациона, схема, 40 Клетва, друштвени смисао, 42 Коегзистенција,више типова религије, 19, 23, хришћанских и паганских елемената, 21 Колективна, свеет, 5 Конзерватизам, у центрима удаљеним од града, 62, код мањих етичких заједница у окружењу већим, 62-64 Коњ, култ, 63-64 Коса, 63-64, 86,101,103,117,123-125 Космос, 20, 22; космичко, поновно рођење, ступање владара на прество, 25, религија, 27, стабло, 149, хришћанство као популарна теологија, 22, 25, циклус. као понављање истог ритма, рођење - смрт, 26-27, 71-72 Космогонија, се обредно понавља сваке Нове године, 26, 71 Космолошки, мит, 148, годишњи циклус, 150, циклус, 27, 63-64, 81, укршта се са антрополошким, 33, 64, 72, 81, 141, 191, елементи замењени теоморфним и антропоморфним, 115 Кост, 109,179, коштани зуб, 179-180 Кошуља, мушка, 19, 85-86, симболизује заштиту, морални интегритет, личност, 87, чиста, бела обезбеђује голој жртви статус сигурности, на прелазу из хтонског према сакралном, 88 Краљевић, Марко, 116 Крв, 106-107, 109, 117, боравиште душе, 116, од божићара замеси се тесто, 111, 116, доноси живот бшькама, 116, ђурђевданског јагњета мажу децу, 63-64, 109-110, 112, 116, 122, 124, 126, легенда о ритуалном изливању крви у језеро, 114, код жртвовања у антрополошком и годишњем циклусу, к. не сме да падне на земљу, 116-117, у ритуалима других
народа, 117, сипа се у божићну ватру, 119, у крму стоци, 119, к. од ровашења сваком јагњету ставе по мало у уста, 113, 116, крв петла, 97, 110, 113, 117-118; симболика свињске крви, 126 Крст, домаћи, дрвени, који се пешкиром кити,154 Крстача, 60, 67, се кити пешкиром, 154 Крстити се, 24 Крштење, стрижба, детета, 34 Кукла, страшило смрти од сламе, симбол Бабе, 191-192, у белој кошуљи, 191, ритуал, 191-193, замена у колачу "кукла", 193 Култ, 8, активан однос предавања боговима, 9, духовна и практична страна религије,вере 8, језгро религије, 15, лунарни, 68, младожењине куће, 66, 178, мртвих, 109, нови, 27, објективна страна мита, 8, обожавање чулно опипљивог, 8, очев, 27, 175, патријархални, 67, плодности, 68, 109, предака, 175, природе, 20, породични, 178, сунца, 155, уздизање до божанства, 14, предступањ мита, 8, стари, 11; кулшна, бића, 75, представа, 75; у к. се човек покорава Светом, 15; култ и мит иду заједно, 9,12,14; култ може без мита, 14, повезан са митом, 8, првенство култа над митом, 9; повезани култови мртвих и плодности, 109, култови, 69 Култура, архетипски темељ, 45, аутохтона, 5, градске средине, 34-35, грчка, 9, дух културе, 45, земљорадничка, 25, индоевропска, 26, исто што и дух, народни геније, 34-35, јединство културе и митологије, 5, дијалектика, 44, динамика, 27-35, народна, сеоска, 23, 34, 77-78, национална, 47, наслеђена, 46, примитивна и савремена, 31-32, 58, обрасци, 28-29, 31, 46, 78, истинска к. хармонична, уравнотежена, 35, опстаје на нижој равни цивилизације, 47, пове-х зани низ структура, 41, појам, 34, преисторијска, 109, примитивна, 7, 32, 45, прилагођавање наслеђеној к., 46, различите, 29, спољашња, 78, српска, 5, 35, 67, целина, 31-32, 45, унутрашња, 78; традиционална српска, 5, 9-10, 23, 27, 29, 71, 76-77; ше-
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР
ГРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА орије, Рут Бенедикт, 28-29, 31-32, 44-46, Сапира, 76-78, феноменолошко-структуралистичка, 81-82, позитивистичко-еволуционистичка, 81; кулшурна: динамика развоја религије, 6, круг, 21, систем, 27, 34, супстрат, 64, образец, 32; кулшуролог, 31 Лево, рука мање вредна, 38, 105, 143, ђаволска, 105, 143, нечиста, 105, припада хтонском, 105, руковати се левом руком - непристојно je, 106 Леле (народ), 65 Лисица, 179 Литванци, 178 Литература, 67 Литургија, 70, речи, 68 Лужички Срби, 185,191-192 Лунарни, култ, 68, 96, карактеристичан за матријархални циклус, 96, митологија, 144, са доминацијом жена, 96, и култом предака, 96, жена као првосвештеница у култу, 96, генеза, 96-97, циклус, 144 Магија, 7, 20, јединствена за све народе, 6, језик, 17, конституише ред, 58-59, не решава питање моралности, 25, окренута будућности, 55, први облик религије, 6, примитивна, 58, систем одбране од хаоса, 62, техника религије, 54, у празноверју, 25; елеменши магије: веровања и обреди, 56; функција: директив контола природе, 54, 58, више силе се придобијају бајањем и обредом, 54, уоквирује сазнање, искуство, 41, 61, фокусира пажњу, 60, селектује искуство, опажање, 41, потчињава и управља силама света, 55, уређује односе у заједници, 41, уноси ред у хаос, 60-61, формира обрасце понашања, 41; субјекш: врач, жрец, 5556, не познају теоријске принципе рада, 56; тешко повући разлику м. и религије, 55; нема магијске цркве, 56; шеорије, Фрејзера, б, 25, 54, Малиновског, 29, 54, Мери Даглас, 4143, Причарда, 54, Диркема, 54, Фројда, 54; да ли примитивац од магије очекује чудо, 58; магијски, ритуал, 56-57, 60, радња има два слоја:
манифестни и латентни, 61, реч, 66, у позадини м. je мит, 57, мит je теоријска основа магије, 57, ритуал за добијање кише, 20; магијском забраном, постиже се: практичан, 61, гносеолошки смисао, 61 Мађијарке, обирају берићет успешних домаћина, 33, 53 Мајка, у ритуалу стрижења, 86 Маказе, 66, 90,104,107, ИЗ, 129,134 Малоруси, 180, 192 Maca, избегава интелектуалну веру, 52, тражи очулотворену веру у ритуалу, 52, као у кичу, 52 Матријархат, епоха, 148, женско као жртва, 148, култ, 148, повезан са трачким култом, 152, старији од патријархата, 156, супстрат, 163; машријархашска, заједница, устројство, 164, пракса, 177, систем,190 Мачка, 63, несрећно биће за Роме, 63 Менталитет, прелогички, примитивни, 6, јединство примитивног и савременог, 6 Месец, 96, влада ноћу, 96, женског рода, 96, средњег рода, 96, чува мртве, 96, и у осталим древним митологијама, 97; значајна улога код Словена, већа од Сунца, 96 Метафизика, 67 Метла, када се не мете кућа, 98 Минервина сова, 10 Мистик, 14; мисшично, сједињење са Христом, 21, спиритуално понирање индивидуе у протестантизму, 68, будизму, 68 Мистика, кохерентна, 21, супстанција вере, 21; мистично-магијски идентитет, 109 Мистерија, периодничног обнављања света, 25-26 Мит, 7-9, активна снага, 7, архетип, 12, апстрактна инстанција вере, 49, 57, божанство које je сишло, 14, варијације, 73, даје практична правила за одржање живота, 7, догма, прича теоријски елемент вере, 8, 13, 22, доказује сврсисходност ритуала, 7, драмски текст, 27, експлицитан, 10, \ 12, живи у литератури, фолклору, духовности грчког народа, 9, забележени, 9, изнедрени: логос, етос,
естетос, 13, индивидуалан доживљај, 73, имплицитан елемент у српској религији, 11, исконска, синкретичка форма духа, 12, истоветна структура м. свих народа, 7, јединство м. и култа, 8-9, 12, 14, кодификује веру, 7, лунарни, 96, метеоролошки, 96, настаје смрћу ритуала, 9-10, 22, не може без култа, 14, н>име се одржава космички и друштвени поредак, 12, ојачава и утемељује морал, 7, онтички млађи од ритуала, 11, прагматичан закон примитивне вере, 7, првобитни поглед на свет, 9, ритуал и м., 10, 12, свеет о Светом, 15, соларни, 96, теоријска инстанцакултаи ритуала, 9, 68, ужи појам од ритуала, 69; миш није: интелектуално тумачење, 7, песничко сликовито казивање, 7; мишем, 17; жишско.иманентноуритуалном, 13, гносеолошки расветљавајући хоризонт, 22, накнадна форма, 13, 22, предак, 153, религиозна свеет, 7, облик, 12, обредни сценариј, 20, осеhafte, 8, представе, 13, 22, прича, 8, свеет,11 Мит, о пролећној регенерацији, 81-149, о пунолетности и младости, 145, жртвовање стасалог бића Богу сунца, Младом богу, 145, Духу претка, 145, Светом, 145; првина се приносила у узрасту космолошке и антрополошке младости, 145 Митолог, 14-15, словеначки, 139 Митологија, 5, 10, 67, аутохтона, 6, грчка, 10, више варијанти једног мита, 10, древно српска, 9, 12, еволуција: ка антропоморфним структурама, 81, 141, од тотемистичких ка антропоморфним структурама, 81, 141, заједничка индогерманска, 6, јужнословенска, 75, 147, келтска, 108, конкретни типови, 17, лунарна, 144, митологеми исти код свих народа, 5, национална, 197-198, плодности, 109, руска, 75, програм грчке културе и праксе, 9, систем одбране од ' хаоса, 62, словенске, 10, упоредна, 5-6, 10, 181, народна, 5; насшала са диференцирањемнарода, 6, појавом индивидуализованог рода, 23; формул исана свеет о одиграном, 12, 28;
сшановишша; еволуциона, 6, позитивистичка, 6; мишолошки: аспект вере, 68, континуитет, 193, основ, 13, свеет, 16, 194, преобраћање м. богова и хероја у хришћанске свеце, 13, систем, промена, 12 Митровдан, 187 Миш, бели, 180, богу брада на амбару апотропејон, против м., 183, табуисано име, 179-180, душе покојника, 185, зао демон, 183, мишеви у амбарима са кукурузом, 180, облик духа претка, 181, йовезани: баба, м. и кукуруз повезани, 179, са Божићем, 179, м. и дечји зуби, 180, са Божићем, 179; у власти Баба Jare, 179; у лику миша: душа излази на уста, 180, заспалом детету са отвореним устима душа излази, 180; однос баба - м., 181, уништавају жито у амбару, 168, 171-172, 174, 178-179,181; иразници: Мишји дан празник ковача, 181, 187, Мишољдан, 181, 187, Мистровдан, 181, Миштровдан, 187, Миољдан, 187-188, Михољдан, 188, на истоку je Св. Арханђел Михаило, 188, душевадник, 188, на западу je то Св. Михоил, 188, Михол, 188; жене, девојке пред удајом, не раде у руке, 181, на западу се празнује мишја субота, 188, девети уторак по Божићу, одговара пролећним задушницама, 188; миш повезан са душама умрлих, 188 Молитва, 8, 15, 39, елемент религије, 5455, 56, пред светим дрветом, 21, извором, 21 Монотеизам, првобитни, 7; моношеисшичка, религија, 10, присуство антиритуализма, 50, колективни, опште-духовни субјект вере, 50, партиципација у Светом поништавање персоналне субјективности, 50, уверена, 21 Мора, демон, женског рода, 156 Морал, 7, 9 Морана, Моран, симболизује смрт, 191, страшило у ритуали испраћаја зиме и смрти, 192-193 Морфологија религије, 18 Мратинци, коље се петао, 126, глава закланог петла и перје, окачи се о вериге, 100-101, 126
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА Мртвац, 60-61 Муслимани, 158 Мушко, 27, дете, 175, елемент система класификације, 27 Навахо, 39 Навика, 37 Наопако, окренута кошуља, капа; камен се бацапрекоглаве,уназад, на Младенце и Благовести; цепа се кошуља мртвацу, оцу рођеног првенца, 107, не свлачи се нормално, 107 Нафора, 21 Наука, развија се на касном ступњу свести, 6 Небиће, 14 Небо, 17, 20, елемент система класификације, 27 Незнабоштво, 17 Неинтериоризовани, чллан заједнице, 59 Некрштени дани, 120,149,180,182 Немци, 67, 139,169,180,182-184, 192 Неолит, 25-26, 75, 80, епоха, 20; неолишска, религијска схватања, 26 Нечисто (прљаво), елемент опозиције, 3334, 64; биће, 64, домаћица која на Бадњи дан меси обредне хлебове без прстена на руци, 134, жртва у миту о пролећној регенерацији, 97110, невино, 184, појава, 64; ирљаво, 64-65, прљавштина имплицира систем, 34, 105, спаљује, 71; форме: инцест, 106, измет, пљувачка, плач, 66, чисто, 105; контрадикција, дијалектика "чисто" / "нечисто" у ритуалу, 106; инцест прљав, и дозвољен у ритуалу посвећења краља, 106; телесном нечистоћом, средством наношења зла, користе се носиоци кључних положаја у ритуалу: домаНин, овчар, кум, краљ при преузимања престола, 106; деструктивна прљавштина - креативна, 106; бића на маргини нечиста: нестрижено дете, бадњак, семе, јагње; приступа им се у рукавицама, 107, 110; средства очишћења, вода и ватра, 108 Никејски сабор, 48 Нокти, као и коса детета, брижљиво се чувају од злих демона, 125 Нож, 90, 104, 113, штити од злих демона, 107, 129 Ноуменон, 14
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР Њакјуси (народ), 65 Објект, 59-60 Обилић, Милош, 116 Обичај, 37, обезбеђује јавни морал заједнице, 37, пожељна критика, 39, преносе с колена на колено, 38, религија je најпре била ствар обичаја, 38, трајање, 39, традиционални, 39, у позадини стоји ауторитет, 37, упражњавају се без размишљања, 38 Облак, градоносни, 17, магијско сузбијање, 58, предводе их утопљеници, 58 Образац, 32, 39-40, 44-46, 59, древни, 77, настанак код примитивних народа, 76, традиционални о. културе, 78 Обреди, антрополошког циклуса сеоски човекпреводина космогонијски, 25, стари, 20 Обредни, игре, 31, хлебови, 19, 39-40 Обућа, знак слободе, 107, обележје интегритета Ja, 107; умрли са обућом одлази на пут, 107, у сандуку, стављена поред мртваца онемогућава му повратак, 107 Ован, жртвена животиња, 140, 148 Оваплоћење, духа у формама биљака, дрвећа,животиња, птица, инсекте, 127 Оган, (в. Ватра) Ојо Јоруби (народ), 105 Окретање, забрана, 132-133 Опасно, 64-66, немати своје место, 66 Опозиције,бинарне(в. Класификација, селекција) Отац, улога у ритуалу стрижења, 86 Откривена религија, 23-24, подавање вишим, духовним циљевима, 25 Пагански, банални тип вере, 51, носи већи степей ритуализма, и индивидуализма, 50, облици вере, које заступа мањина, 24, озбшъан и делотворан начин испољавања религиозности, 51, популарна, простонародна форма религиозности, 51, религија, 50, у њему доминира индивидуалнопартикуларни субјект, 50, емоционално-лично партиципирање у Светом, 50; йаганско, хришћанство, 23, елементи религије, 165, древни ритуал: синтеза општег и индивидуалног, 197 Папуанци, 17
Пас, 61, 139, срећна животиња, 63, дарују га ђурђевданским млеком, 121, пророчка животиња, 139 Патарени, 158 Pater familias, домаћин, 149 Патријархални, култ, 148, 152, 180, бира се за жртву мушко, 148, заједница, 165, морал, 43, 167, право, 156, принцип, 163-164, 178, систем, 190, 194, статус, 91 Персијанац, 67 Перзистенција, древних култова под копреном хришћанства, 21 Перун, 75, 147, бог громовник, 75, култ, 121, 175, у вези je с Богу брадом, 173, заштитник земљорадње, 173 Петао, предсказује госте, 139, у ђурђевданском обреду, 121, 139, пророчка животиња, 139, кривци, предсказују смрт, лопове, 139, црни, 121 Петровдан, 70 Пирамида, 67 Плуг, 76 Пљувачка, 66 Поглед на свет, 29 Погребни, ритуали, 32, 37, 64, 163; а) у шойском ареалу: мртвац се полаже на земљу, 32, 63-64, свећа пали пошто je припремљен на одру, 32, ломи се земљана посуда (грне) где je умрломе лежала глава, 32; б) у другом ареалу: мртвац je на одигнут од земље, свећа се пали одмах пошто je издахнуо, 32, ломи се живо jaje, 32, мртвац je опреман бос, 63, да се не повампири, 63, да не однесе среhy одсеку му део косе, 63; када се износи дечији ковчег, родитељи окрену главу да не виде, 63, мртвац се ноћу чува да се не утенчи, да га не прескочи мачка, 63; ланени покров се не сече ножем, већ оштрим каменом, 90; сахрањивани под кућним подом, 107, нове форме код Срба данас, 37 Поетика, 28 Поезија, 28, епска, 28 Покладе, 191, 193 Полидоксија, 57, народно веровање, 20, \ веровање у душе умрлих, 20, култ природе, 20, демонологија, 20, форме магија, 20 Пољаци, 177,185, 191-192
Порођај, 62 Посмрче, 60 Право, 7 Праг, клање на прагу, јагњета, петла, 66, преноси се невеста, 66 Празноверје, 15, 17, 23, 25, 72, лажна дилема п. или религија, 23, форма народне вере, 23-24, маргинална појава, 24, у п. човек тежи за сигурношhy, 25, фиксирано за магију, 25 Празници, 188, посвећени умрлим прецима трају више дана, 188, последњи дан славе je растурница, 188 Прасвето, Свето по себи, архетип, 19 Предак, у облику миша, 180, дидко, дид, диод,180 Предања, архајска, 13 Православље, друштвено-економски непродуктиван домен, 52; иравославни домен, 47-48, ритуална пракса веома богата, 47-48, 50, 67, израженији чулни домен у вери, 48 Преосмишљавање, образаца, 44, архетипских образаца, 40, ритуала, 44, 76, нових садржаја религије на трансценденталној архетипици Светог, 22; у йравцу: антропоморфизације култа природе, 22, монотеистички садржаји хришћанства у корист природе, 22; религијске супстанције, 57 Примитивна, еволуциона епоха, 6, заједница, 21, 31, људи у њој, 39, магија, 58, култура, 58, народи, 75, религија, 52, човек, 60, 77, човек логичан je, 6, од магије не очекује чудо, 58, п. култура и савремена се битно не разликују, 31 Природа, 20, 22 Првобитно, јединство теоријског, практичног, естетског, 7 Прљаво (в. нечисто) Проклетије, 42-43, 62, друштвена контрола морала, 42-43, проклињање, 42 Пророковање, 136-140, о бадњем дану, 139, смисао да се изазове плодност стоке, поља, воћа, 138; петао," кокош, пас, вук, у пророковању, 139, раскршће као место п., 138-139 Протестантизам, протестантски домен, 47, п. и евангелизам друштвено-историјски прогресивније вере, 52, оскудна ритуална пракса, 48, 50, 67-68, 217
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА антиритуалисти,48, нагласак на спиритуалном, мистичном, 48, против црквених церемонија, 53, реформатор, 53, чисто предавање Богу, 48 Прстен, 97,107,113, 117, 120, 184, у ритуалу у функцији привезивања, 126, знак савеза, 126 Пубертет, 64, дечак добоја ново име, 66, симболички ново биће, 66 Раскршћа, 98,133,139,191, гатање у Немачкојнараскршћу.углуводоба, 139 Рационализација, наивна, 58, 60-61, личног става, 60 Река, 60 Религија, 8, 15, више форме, 7, древна, 13, 50, индоевропска, 139, историја, 17, 19, космичка, 27, неолитска, 109, обичај, 38, откривена, 19, 21, 72, политеистичка, 19, примитивна, 52, српска, 11, упоредна, 58, хришћанска, 48; одређење: у њој се више силе посредно контролишу: приношењем жртве, молитвама, слављењем рођења Бога, 54-55, човек се потчињава божанској сили, 55-56, има духовну, спиритуалну основу, 68, има карактер вечности, 35, постоји више религија у једној заједници, 19, каснији облик вере, 6, једна религија човечанства, 6-7, није историјска појава, 17, у историји се конкретизује, 18, оспољује, 36; човеков трансцендентни однос према реалности je фундаменталан, 36; свештеник и верници, познају принципе вере, 56; све се форме могу редуковати на архетипско религије, на Свето, 21; коегзистенција више типова религије,19, 141; основни елеменши, иојмови: веровања, 56, догма, 49, култ, 8, обреди, 56, Свето, 18, Сакрално, 18, приношење жртве, 8, 56, ритуал, 8, изговарање молитви, 8, 56, плес, музика, 8, очишћење, 56; религијски чин je: у цркви, 55-56, храму, крај записа, 55, огњишта, 55; шеорије, Малиновског, 29, 54, Диркема, 35, 54-56, Елијадеа, 36, Дагласове, 36, Причарда, 54; сшановишша религизоносши, 33, монолитистичко, 5-6, позитивистичко; форме религије, врсше: анимизам, 7, 21, магија, 7,
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР монотеизам, 10, 19-20, 141, политеизам, 141, тотемизам, 141, фетишизам, 21, фанатизам, 21, сеоска религиозност, 23, откривена, 23-25, примитивна, 43-44, хришћанство, 21, хришћанство елитна религиозност, 23, мистичне форме, 44; религијско, искуство, 5, осећање, 8, пракса, 11, свеет, 5, свет, који се oceha, 16, феномени антрополошке природе, 17, 21, формирање р. представа код деце, појам Светог, 73-75, 5, стварност, 5, р. чин окренут прошлости, 55,73 Римљани, 133, 157 Римски лари, 152-154,157-158 Ритуал, 5, 8, 15-17; одређење: архетипски, трансцендентални оквир вере, 69, 196, руководећи механизам обликовања, 71, 76-77, аутономна форма духа са онтолошким статусом, 42, битна инстанција културе, 14, 72, једини експлицитно присутан елемент у српској религији, 11, 72, ранија форма, 11, онтички претходи миту, 11, 14, шири иојам: од мита, догме, 69, 196, теоријског знања о светом, 196; р. митос и култ на почетку чине неразликовано јединство, 10, 12, целина духовне супстанције народа, 57, 67, 72, универзална чињеница духа, 72; практична страна религије, 8, 22, има већу снагу обавезности од обичаја, 39, ритус и обред, истозначни, 11; индивидуално искушавање и подавање Светом, 49, 196; исконска, синкретичкаформа религијског, 13, 51, конститутивна страна религије и вере, 13, 20, 49-50; негативан став према р. знак одсуства социјалне кохеренције, 54, нужан облик опстанка заједнице, 40, у њему je садржана потреба за церемонијалношhy, 57; облик комуникације, 36, онтолошки примаран у односу на мит, 12, 14, 22, 42, 49, родно место религије, 196, ћелија религиозности, 39; привидно спољашња страна религије, 13, 69, симболичка активност религије, вере, 8, 36; функције: генерише осећања, 42, конституише културу, 14, демонстрира живост
/
вере, 28, традицију, 43, 72, све димензије вере уцелињује, 59, омогућава стварни идентитет са вишим бићем, Светим, 8, И, 23, 52, 196, контролише стање опасности, 65; отеловљује форме друштвених односа, 41; акшери: немају свеет о митској позадини ритуала, 28, 72, они то раде али то незнају, 56-57, 71-73, 78, у српским р. имају слободу, попут редитеља, у разигравању основног сценарија ритуала, 27, 68, 73, 196-198, доживљај р. варира, 73, долази до речи снага индивидуалне имагинације, 50, 196-197; врсше, форме: за добијање кише, 20, 58, древни, стари, полидоксични, 11, 71, 73, жетвени, 58, оздрављења, 58, мухамедански, 37, дисфункционалне форме, 77, пагански, 13, форма р. je трансцендентална схема, као могућност вере уопште, 16, трансцендентална структура јединственог српског р., 141, р. и обичаји код Срба, 49-50, 76, 196; сшрукшура: дијалектика и динамика, 43, 53, 79, динамичка инсценација, очулотворен>е мита, 9, 12, латентни смисао, 141, образац, 45, перзистенција, 16, ограничени код, 40-41, трансцендентализам р., 16, једном устаљен р. поприма садржај друге вере, али се истоветно упражњава, 196, свеједно што извршилац и свештеник нове религије мисле различито, 196; делошворносш: инструментално дејство, 52, за р. није битно инструментално постигнуће, 58; ришуална, пракса, 5, 12, архетипска машина, 37, карактер културе, 78, образац, 39, 78, форма мита, 10, р. човек утиче на божанство, 9; ришуалисши, 16; ришуализација, 15-16, дијалектика, 53, духовна супстанција Срба, 67, индустријска, 44, ритуализовани р. не постоји у примитивној религији, 44; јавља се у заједници где су комуналне споне јаке, 44; ришуалисш, изводи спољне покретебезунутрашњег прихватања идеја и вредности, 49; ришуализам, 47, 52, склоност ка р. иде из духовне особености народа, а не вере као
вере, 48, 53, народ ритуализма je конзервативан, 49, 78, претходни ступа» чисте религије, 49; заступљенији у паганској вери, 50-51; кич и ритуализам, 52; анширишуализам у монотеистичкој вери, 50, обесправљени му нагињу, 53, шта значи у савременој Европи и Америци, 54; анширишуалисши, уздижу унутрашн>е искуство, 54, предност интуитивном сазнању, 54; регулативна функција, 41-43; форма и систем комуникације и контроле, 35-41 Ритуали прелаза, 33, 59, 63-64, 86-87, 191; шеорија В. Генепа; фазе: сепарација (издвајање), 33, 63, опасна фаза, 65, маргиналности, 33, 59, 63-66, 87, најопаснија, 65, прикључење (агрегација) 33, 63-64, нечисто и свето, 64; глуво доба, одговара фази маргиналности, 64; за ове ритуале важни су: праг, раскршћа, лукови, као места прелаза и улаза, 66 (в. Српски ритуали) Рођење детета, 64, одмах се попрека хладном водом, 110, 113, поновно, 65, обичај, 37, статус нерођеног детета двосмислен, оно je опасно, 65, дух недоношчета зао и опасан, 65; ђубре се не избацује, соба не чисти, када су мајка и дете на земљи крај огњишта, 34,62-64; апотропејска средства: гребени, 76, плуг, 76, секира, 76, срп, 76; провлачи се испод дршке бакрача, 76, у соби мора бити светла и ватре, 62, увече се дете по заласку сунца не износи, 103, не позајмљује се ништа из куће, 34; када je у селу мртвац, у корито где се дете купа стави се гвоздени предмет, ексер, клин, као заштита, 103, вода се до 40. дана просипа на чисто место, поред руже, шљиве, 103; пелене се пре заласка сунца покупе, 62-63; када пратња пролази, дете се буди, 62, укућани проспу стару воду, 62, увече забрањено страним људима да приступе соби где je дете, 62-63, у току дана, иза посетиоца баци се жар, 62; до 40. дана, музика и певан>е су забрањени, 62-63; новорођенче je у фази маргиналности, 63, сепарације, 63, под дејством je хтонO1Q
ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА ских сила, 63; до 40 дана породиља и дете су нечисти, 103, жене доносе детету повојницу, 117, када жене које су биле у бабинама пођу, све одједном прелазе преко детета стављеног на праг, и дарују га, 103, испод прага je дух претка, 103, тако мајка прескаче кћер-невесту на поласку, 109-110, негде и зета, НО; ради здрваља иглом буше детету уши на камену станцу, 133, или га ту задоје три пута, 135, ставе му пробушену пару на уши, 135, или на кућном Прагу буше уши, 135; до четрдесет дана, за време "хтонског" периода, породшьа не одговара кад joj неко дође у посету, ћуши, 131 Роми, 62, 63, 193-194, баштиници индоевропске културе, 64, конзервативнији, 62-64, сврљишки, 160 Роса, небеска, коју обирају мађијарке у глуво доба, симбол je откупљења и обнове, 108 Румуни, 79, фолклор, 79 Рукавица, као мера заштите у ритуалима прелаза, 19, 84, 91, 97-101, 103-104, 176, симболизује чистоћу, 107 Руси, 114,169 Рупа, 113, 117, 120, значај у ритуалу, магији и митологији, 133-135, симболизује плодност, 135 Сакрално, 8, 18, сакрализација стварности, 19 Самоубица, сахрањује се ван гробља, 63 Св. Аранђел, 154 Св. Архангел Михаило, 188, душовадник, 188 Св. Илија, 116 Св. Јован, 120 Св. Ђорђе, 71, 121, 140, убија аждаху, 114, 116, 148, легенда, 114, заштитник ситне стоке, 114, и вукова, 114, вучје божанство, 114, у култу, 114-115; заменик великог старо словенског пролећног празника, 173 Св. Мрата.коље се петао, 111,134, перје за магију, 134, баце у прву бразду, 134 Св. Нестор, 187 Св. Никола, 155 Св. Трифун, 154 Свадба, обред венчања, 34,64, венчања код Срба, 34-35, 37, у Београди, 44, обред на селу; магијска заштита, жар
на капији, 34, венчање код Срба, 34-35, млада има венац, 89; кад полази из очеве куће не окреће се, 131, 133, невеста баца сито на кров, 35, прелазипраг,35,илије преносе преко прага, 66, на свадби има злих демона, 98; обводе невесту око огњишта,35;уграду нема бројних елемената древних српских ритуала, 35; цил> овога ритуала прелаза: да невесту преведе у мужевљев култ, 156 Свеобухватно, 14 Свеет, митско-релиогиозна, 7, 11, религијска, 19, експлицитна, 13 Свет, виши, 129, горњи, 129, други, 129, језика,7,натприродан,8,24,природан, 8, сазнања, 7, уметности, 7, морала, 7, соларни, 142, хтонски, 87, 142 Светло, 14 Света, књига, 67 Светло, снага, 149 Свето, Нуминозно, 5, 8, 11, 15, 17-19, 23, 36, 49-53, 56, 69-70, 76, 78-79, 105, 196-198, дијалектика, 18-19,28, онтологија, 14-23, предмет вере, 11, ствар култа и обожавања, 11, супстанција свих форми религије, 21, 36, откривање, 36, откровење, 20, хијерофанија, 18, историјске манифестације га ритуализују и формализују, тиме означавају пад С., 21-22, у свакој конкретнојформииспољава се Свето у целини, 21, 24; причешће, 21, формирање, 74-75; у оријенталним религијама С. се приступа неиосредно, без цркве и свештеника, без ритуала мистички се подаје Духу, духовној супстанцији С., 68; у природној, паганској религији, човек се иосредно, кроз ритуал, у храму, црквеном, или природном, клања и подаје идолу, Чулном, 68 Свећа, паљење, 24, 58, забрана, 60 Свештеник, 14, 59, 72, брамански, 105, гето-дачански, 79, келтски, 79, нове религије, 57, познаје догматику вере, 56, трачки, 79 Свиња, 139, пророчка животиња, 139, код Срба тотемска животиња, 126 Секира, 104, у ритуалу одвраћања градоносног облака, 17, 74-75, апотропејско средство, 75-76, 129 Секеуални живот, има сакраменталну вредност, 36
Секте и нови политички покрети устају одмах против ритуализма, 53 Селекција, искуства код примитивних народа, 33, успоставља хијерархију вредности, 62 Сеоско, становништво чувар прастарих садржаја религиозности, 20, у култу, ритуалу и религији, они раде у складу, у ритму са космогонијским, 25, 71; имају носталгију за Природом, 25; заједница, 34 Сетва, 81-149, 197, кад се семе износи, куha се не чисти, 34, 98, ђубре не избацује, 98, не даје се ништа из куће, 34, 98, 136; семе je од богу браде мушком богу намењена, 82, 88, 91, за сетву je окруњено од стабљике, 117,142,164,187,189; семе je увијено белом, често дечјом мушком кошуљом, 82-83, 86-87, 90, 191; "нечисто" je, 87 све док се рано ујутру не покропи петловом, пилетовом крвљу, 97,110,113,117-118, док се у дворишту ритуално не крсти, у врећи га мешају сви укућани, пропусте га кроз главу змије, 97-98, 117, 133134, 184, петла, 97, 111, 113, 117, прстен, 97, 117, 126, 184, рукав првенца, 134, пробушени камен, 134, окаде тамјаном, 97, 110; коље се петао, пиле, кокош, 110-111; у врећи са Семеном je и остатак славске свеће, 118; када се баци у прву бразду, 97, "молитвено" je и "очишћено", 110; будући нечисто сеје се из рукавице, 97-98, 103-104, 118; орач који те ноћи није имао коитус, религијски "чист", 98, 104, 108, рано ујутру, пре сунца, ћутећи, иде на њиву, 94-95, каткада и не спава те ноћи, 98; ка њиви идући не осврће се, 98, 132-133, јер прелази рано ујутру преко раскршћа, где обитавају демони, 98; у прву бразду баци припремљено семе, 34, 62, 95, или посеје само семе од богу браде, 83, најчешће je семе богу браде у вре/ ћи са осталим, 83, каткада држи у недра замотуљак са Семеном богу браде, 83; жена, која je "чиста" (није имала коитус те ноћи, нити месечно прање) меси погачу, 98, 104, ручак за орача, погачу увије белим
пешкиром, 83, 87; хлеб се ломи с плуг, рало, јарам, 83, 118, 127-128 142, даје се и воловима, 83, 118 оруђа за орање су религијски нечиста; на раоник се сипа млеко, стави жар, 98, разбије живо jaje, 118, волови прекаде, 98, волу дешњаку pa· збију живо jaje о чело, 118, преведу волове преко жара на капији, 98 глава петла закона се у њиву, 110, 118, или живо jaje, 117-118; остатак сламе од божје браде баци се у земљу, 118, 124, прву бразду, 118, 124, 142, 187, у воду, 189, десном руком окренут истоку баца семе, и при томе ћути, 131, 136; богу брада je од прве пшенице, 91, 93, или од последњих струкова, 91, 93,118, окићена носи се увече после жетве кући, ћутећи, 91, 130, 145, закачи на амбар, 97, суво место, 117; код плетен>а б. браде у Русији, класје се не додирује голим рукама, 104; значај кошуље, 85-87; семе, ритуално освећено, крштено je, молитвено, и у фази зрелости, бачено у земљу, почиње функцију оплодње, 96, 110, 142; најбољи дани за сетву четвртак и понедељак, 137 Сибщъанин, Јанко, 116 Сила, виша, 15, деструкције, 60, 62, заштитница, 76, неба, 55, натприродна, 39, невидљива, 76, ћудљива, 55, хаоса, 60, хтонска, 63 Систем, богова, 14, вере, 13, догми, 13, магијских ритуала, 60, митолошки, 76, митских представа, 13, мишљења, 60, обреда, 60, перцепције, 32, опажања, 32, уноси ред у хаос, 61 Слава (крсно име, светац), 20, 43, 71, 75, 150, 153-154; дани славе: повечери, 160, 176, има хтонски карактер, 160; други дан главна слава, 150, 176, имена другог и трећег дана славе, 162, трећи се зове "растурница", 188; обредни хлебови: 150, 167, месе се дан уочи славе, 161, вечерница, 150, 158-161, 176, славски колач, 150, 158-161, 176, сече се на дан славе, 150, литургијице за цркву, 150-161; хлеб баба, 150, 158-161, 176, мали кравајчић за "бабу"; меси се онолико "баба" колико ће бити столова, 221
99П
АНТРОПОЛОГИЈА СРПСКИХ РИТУАЛА 161, негде се "баба" зове љубеник, 161, љубовник, 161, љубен, 161; у западним српским крајевима домаНин меси чесницу, 175, чесница утиче на род, животиње, људе, поља, 175, домаћин je ломи са мушким члановима, 176, чесница се додируje у рукавицама, 176; жена искључена из ритуала мешења, 175-176; структура вишедневног обреда славе има паралелу у бадњиданским обичајима, 195; трећи дан славе je посвећен умрлим прецима, 195, паралела - испраћај старе године, страшила, 150; шеорије славе: 1) празник из старе вере, 152, култа предака, 150-151, 157, митског претка, 153-154, националног бога, 154, хтонске одлике, 152, ломи се колач, 152, кољиво, 152-153, напијање у славу, 152-153, богу светитељу, 153; слава je жртва имању, огњишту, прецима, 152-154, 163, божанству имања, 155, у слави je култ трачког хероса, 153, 156-157, помен je свецима, 153, посвећена прехришћанском дрвеном крсту, 154, повечерје има хтонски карактер, 164-165; 2) хришћанског порекла, 152, 165, црквена слава, 153, посвећена живима, 152, 165-166, креном имену, светитељу, 165; 3) христијанизована форма латинског домаћег култа лара, 152-154, 157-158; 4) слава je посвећена култу плодности, 150, носи соларни карактер, 155, посвећена богу даваоцу, Дајбогу, 155, култу сунца, 155, слава се наслеђује, као и имање, 155, жена наследница, слави славу имања, 155; 5) обичај укрштања више ритуала, 150; заветован>а божанству и хришћанског култа светаца,153 Слава код Влаха, 94, слава почиње повечерјем, 162-163, има хтонски карактер, 163-165, крсно име, 162, други дан славе je за живе, 164, трећи дан за мртве, 162-164; трећи дан се зове "старци", задушнице, 195, долазе само жене, 164-165; главни хлеб je кап, главица, 162, 182, на славу долазе мушкарци, 162; девојке искључене из ритуала, 163, док једу зајед222
ПРЕДМЕТОМ РЕГИСТАР но колач ћуте, 163, девојке гатају о судбини, 163, на слави цео дан гори свећа, као да je мртвац у кући, 164, ујутру се иде на гроблье, 164 Словаци, 179 Словени, 67, 79, 96, 114, 126-127, 140, 169, 180-181, 184, 186, баштиници индоевропске културе, 64, Источни, 173, 186, Западни, 16, 51, 169, 178, 183184, 194, Јужни, 16, 51, 169, 185, на острву Рујану, 16, пагански, 191 Словенци, 16,140, 185, 192 Смрт, 65, женског рода, 156, страх, 25 Соларно,28,100, 142,157, 179, 184, 190-191 Срби, 16, 34, 36, 63-64, 71, 140, 152, 154, 156-157, 162-163, 168-169, 173, 175, 178, 180-188, 192-195, 198, иако не познају мит, привржени традицији, своју веру демонстрирају кроз ритус, 36, 69, ритуал je доминантна духовна форма, 37, 67, као народ ритуала, ритуал и ритуализам духовна потреба, 49-51, 56, 68-69, 72; између Чулног и Духовног бирају чулни, ритуални, спољашњи аспект вере, 51; као ритуалисти, 16, са лакоћом прихватају нови систем вере, без дубље осмишљености, 53, 70; свему дају форму драматизације, спектакла, форму ритуала, 67-68, ритуале из антрополошког циклуса доводе до највиших форми ритуализације, 51, преусмерили хришћанство ка праотачким коренима вере, 48; у вери су партикуларистичко-политеистички усмерени, показују индивидуални радикализам, 50; код Срба je ишчезло знање ортодоксне вере, 57, 69, нестало je и митолошко, полидоксично искуство, 57; у стари ритуал успешно уграђују садржаје нове вере, 69, кроз ритус долазе до Светог, 69-70, 78, несклоност мистичком, апстрактно-духовном предавању Светом, 69, 78; доминира став о ритуално онтолошкој супстанцији вере, 69-70, 72; више концепата религије може се уденути у стари облик ритуала, 70, ритуал je надтеоријска инстанца религије, 70; спољашња духовна еластичност за пријем страних религиозних форми, 20, 78, поседује
ритуалну духовну машину, 78; лако преобраћени у хришћанство, 70, пријем хришћанства био формалан и спољашан, уз очување старе ритуалне матрице, 70; стари празници (Бадњи дан, Ђурђевдан, Покладе, Ивањдан, Петровдан) остали у времену и простору непромењени, промењенииме и садржај, 70; два облика савремене културе; традиционална, народна на селу, 79-80, и масовна, индустријјска, у граду, 79; добро очували анимашизам - веру у живи леш, 51; обожавају храст, бадњак, 26; испраћај у војску, 37, 51, προслава рођења, 37, 51, стрижбе, 37, свадба, 37, 51, погребни обичаји, 37 Срп, 76, 104, средство заштите од демона, 169, сечење богу браде je заштита, 183 Српкиње, 62 Српски, градитељство, 22, домаћин, 19, 53, духовност, 51, 78, уметност, 22, сликарство, 22, религија, 15, религиозност,19, старији културни супстрат, 64,конзервативностпрема страном, 20, 78, традицијска култура, 57, 79, обредна традиција, 47, 57; значај с. ритуала са опште антрополошког становишта, 80; обреди, ришуали, 62, 64, у животном и годишњем циклусу, 57, прослављање славе, заветине, 57, роћење детета, 62, 66, Српски ритуали, прелаза, 181, 196, херменеутика, 81-149; четири ритуала кореспондирају на нивоу унутрашње структуре, (иницијанши: неошишано дете, одсечени бадњак, семе, прво јагње), 141-142; узраст жртве, иницијанта: самосталност у односу на "мајку", 93; у фазы сеиарације, одстрањенигвозденипредмети, 104, 143, двосмисленост улоге: ножа, секире и маказе, 129; за време прелаза влада мир, 132, 143, иницијанши одвојени од "мајки", хтонског, 145146, нечисти су, 104, 106, 110, најо/ паснија фаза за њих, 87-90, 95-96, нису више са мајком, али још нису прикључени, заштита: мушка кошуља, 88, капа, 89; апотропејска средства: жар, огањ, светлост, 104; маргине су опасне, подложне злим
утицајима: крв, млеко, мокраћа, измет, сузе, нокти, коса, кожа, зној, 106-107; у фаза ирикључења присутни гвоздени предмети маказе, нож, рало, прстен, бакрач, 90, 104, 143, дозвољени бука, плач, песма, игра, пуцање из пушке, 132, 143, иницијанти се "крштењем" прикључују домену соларне, социјализоване егзистенције, 96-97, 142; време извођења р. сетве, клања јагњета, сечење бадњака, стрижба непоредно пре Сунца или док дан иде напред 144, 93-95; иницинати трпе физичко лишавање дела тела, 146; гвожђем: бадњак се пре стављања на ватру буши сврдлом, 135, јагње коље ножем, 135, дете се остриже и удари маказама да заплаче, 135, семе се пропусти кроз прстен, 135, домаћица када меси има прстен, 135, жртвовани елементи: коса, ивер, гранчица,роваши, кости, слама,враhajy се хтонском, мајци, култу предака, 142; сшашус посредника у ришуалу ирикључења "чистота": главну улогу има мушкарац, домаћин, кум, 86; лишавање сексуалних односа,104,108-109, у обреду су са рукавицама, капом, обућом, 104, на путу се не осврћу, 132-133; ритуалом доминира култ вегетације и регенерације, 97,144 Стабло живота, 149 Ствар по себи, 14 Страхиња, Бановић, 116 Страшило, смрти, 192, Баба, 191, Јарило, 191, Кострома, 191, Кукла, 191-192, ритуали испраћаја, 191-192 Стрижба, шишање, симболички: биће из једне фазе егзистенције, смрти ускрсава у други лик, 127; ритуал, 27, 34, 37, 81-149, 197; супституција жртвовања првенца, 27; стриже се мушко дете, док дан иде напред, 82, 87, 90, 94-95; у новијој варијанти: кад je донесено из цркве са крштен>а, 85, према старој: на крају друге године, када га je мајка одбила да доји, 93; до стрижбе му се не сече коса, 86; религијски je нечисто, није ступило у очев култ, 97, 103; кум, 74, заштитник породичне традици-
223
АНТРОПОЛОГША СРПСКИХ РИТУАЛА ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР je, 129, доноси капу, 122, кум се веома поштује, 86, његова клетва je најтежа, 86; на стрижењу дете се увије белом очевом, мушком, кошуљом, 85, 191, предају куму дете на десну руку, 86; одсече му косу, стави у капу, или у белу мараму, 86; лупи дете маказама да заплаче, бб, 97, 110, 113, 129, 134, покропи га светом водом, вином, 110, 113, чиме га нечистог, 97, уводи у породични култ, 85; на стрижењу кум изговара име детету, 66, ломи погачу преко своје главе, 128-129; у стару детињу капу стави косу, а ошишаном детету нову капу, 103-104; коју капу, 89, 117, носи до недеље, 123; улога кошуље, 85-87; дете се шиша на три, четири или пет места, 123, посечену косу, 86, 117, 126, кум прогута, • 63-64, 117, 126, или пошто je "нечиста", брижно се чува, од демона, 101, 124-125, даје се мајци, 123-126, 142, подигне високо, окачи о родно дрво, шљиву, 101, 123, 125-126; у Немачкој, се стави под камен, 125; кум пере руке, 101, 103, 123, мајка попије "нечисту" воду у којој je кум, након шишања, опрао руке, 64, 101, 124-125, проспе се на родно дрво, да не дође у посед демона, 101, 124, сипају помало у воду када се купа дете, 124; стрижба и крштење се избегавају у време поста, на слави, 94-95, врши се на празник, у недељу, кад je светац, 137; када се стрижу истовремено два детета, прво пострижу петла или мачку, 122; када се дете шиша ништа се не даје из куће, 136; чином стрижења и добијањем имена, дете се интериоризује, постаје део заједнице, 96; за време стрижења мушкарци су са капом на глави, 103-104; детету до две године не ваља сећи нокте, 103; улога ујака и мајке у ритуалу, 86, 125; ошишано дете je рањиво, 125, код Инка дете се шиша и добија име када напуни две године и престану га дојити, 125 Структурализам, онтолошки приступ, начин мишљења, 30, 46,141 Субјект, 59-60
224
Суђаје, способност пророковања, 182 Сунце, 64, 72, 91, 132, 134, 140, 149, младо, 96, млади Бог, 96, Сунчев бог, 140, култ, 155 Табу, прекршај, 39, везан за трудницу, 58, 60-61, породиљу и новорођенче, 6263; латентни смисао, 61, сексуална забрана, 40, 98, 104, 108-109; забрана једења меса тотемске животиње, 126, славског хлеба "баба", 151, 156, 161-165, 167, 169, 174-178, 180181, освртања у ритуалу прелаза, 132-133, изговарања имена миш, лисица, 179-180, отварања уста док се носи богу брада, 168-169,171-172, 174, 178, 180-181; статус свшъског меса код Срба, 126 Таоисти, верују да je обућа супститут тела бесмртника, 107 Телевизор, 40 Теолог, 14-15, интелектуално разјашњава смисао вере, 16, не верује безусловно, 16, посредан однос према вери, 16, верује да je откривена религија виши тип религиозности, 23; теологија, популарна, 23 Теолошки, језик, 13, мисао, 56, основ, 13 Тодорова субота, коььска потковица као апотропејон, 63-64 Тодорци, долазе последњег дана, на растурници,188 Траве, 68, 85-86, 110, 117, 120, 125-127, симболички значај у ритуалу, 127 Традиционална, вредност, 44, значај т. културе за савремени опстанак и очување идентитета, 77, народна култура, 23, обрасци културе, 78, словенски поглед на свет, 20, толерантан према вероисповести, 20 Транссупстанцијализација, 55 Трансцендентална, свеет, 5, стваралачка машина за производњу мита, ритуала, 5, 69, 79, оквир, подлога вере, 69,79,преосмишљавање примљеног страног садржаја религије, 20, 69 Трачани, 153,156-157 Трачка, култура, 79, утицај на балканске културе, 79, култ, 152, 157, 162, херос, 153,157 Три, 59, 99, 112-113, 117-119, 122-123, 127, 131,135 Триглав, 140, бог сунца и плодности, 140
Троглави Алија, 116 Тројан, легенда, 114, св. Ђорђе заменио Т., 114 Трудница, 60, 64, поштовање забрана, 58, 60, забрана контакта се болесницима, 65, житним пољима, јер je фетус прождрљив, 65 Ујак, у чину стрижења, 86 Уметност, 7, 9, 60, орган и круна филозофије, 60 Умрли, преци, 109 Ускрс, 24, 140, 183-184 Утопљеници, 58 Фанатици нове вере, 49, секте, 49, партије, 49, наступају привидно против сваког ритуала, 49 Феномени, природни, 6 Феноменолог, 18, феноменолошки, приступ религији, 15, 18 Филозоф, 60, религије, 17-18 Филозофија, 16, 52, 59, 67, 70, религије, 8, томистичка, 6, историјско-филозофски појмови, 14; филозофски: аксиологија, 59, митолошка подлога, 17, систем, 59-60, став, 60, однос према божанском, Светом, 17, фундаменталан однос према свету Фолклор, 9, извор митологије, 5, битан за проучавање духовности народа, 79, јужнословенски, 147 Фрижидер, 40 Хаос, 60-62 Хеката, богиња Месеца, ноћи, 192 Хелен (в. ГрЦи) Хера, 109 Херменеутичка, анализа ритуала, 5, културе, 31, српских ритуала, 141-149 Хефест, 109 Хијерофанија, Светог, 18-19, конкретна, проста, у формама природе, дрво, камен, 18-19, сложена у визији новог божанства, 18, старији и млађи слојеви Светог, 18 Хл,еб, нафора, 55, обредни, 76 Хостија, 55, 197 Храм, 67 Храна, забрана да се једе крадомице, 60 Храст, дрво света код Срба, 26, 59, 62 Хрвати, 16, 158 Христ, 10, 15, 21, 24-25, 55, 72, 133, 157, 197; христијанизација, 11, 132, 158,
164-165; христолог, 51; христолошки, мистерија, 22, страдања, 71 Хришћанство, 16-17, 20-22, 25, 72,114, званично, 55, космичко, 22, паганско, 23; православно, 20, 57, 151, преосмислило древне религије, 13, 71-72; космичко χ. занемарује историјске елемената х., 22, преобраћање јужно-словенског света, 70 Хришћанско, богослужење, 196, вера, коју не заступа већина, 24, 51, 71, догматика, 10, 24, светитељ, 154, сценарио, 13, ортодоксист, 21, 52; у х. ритуалу појединац се уздиже до надиндивидуалног Духа, 197, чиста и спиритуална религија, 51, црква, 71, прехришћански, 152 Хтонско, 28, 33, 63-64, 76, 87, 91, 94, 96, 98, 100, 105, 114, 115, 125, 129, 142-144, 149, 152, 163-165, 173-174, 179, 182, 184, 190-193, 195 Хуцули, 168 Церемоније, пубертета, 31 Цивилизација, 5, 46, индустријска, 77, појам, 34; цивилизацијски, 6 Цигани, 62 Црна, боја, 138, знак жалости, 138, јагње, 138 Црногорци, 182 Црква, 15, западна, 50, хришћанска, 25, 52, 71, приписује ритуалу властити код, 49, православна, догматика, 152 Чеси, 140, 179-180, 185, 192 Чисто (в. Нечисто) Човек, дух ч. трансцендира према Светом, 5, Апсолутном, Свеобухватном, 14, homo rcligiosus, 36, бити човек, значи бити религиозан, 36, пагански, 71, примитиван, 60, 77, ритуална животиња, 36, ране културе, 53, хришћански, 71 Чулност, 60 Чума, женског рода, 156 Шиљак, врх, оштрица, окренути горе, 7475, штити од злих демона, 107 Шлезијци, 192 Шљива, 96, 101, 117, 119-120, 123-126, у ритуалу, симбол чистоће, бесмртности, 126, човеков двојник, 127 Шопски, варијетет, 32
