Revel Judith - Diccionario Foucault

 J u d i t h R e v e ] D ic c io n a r io F o u c a u l t

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’Áide á la Publication Victoria Ocampo, bénéficie du soutien de Culturesfrance, opérateur du Ministére Franfais des Affaires Etrangéres et Européennes, du Ministére Franfais de la Culture et de la Communication et du Service de Coopération Coopérat ion et d ’Actio ’A ction n Culturelle Culturelle de I’Ambassade de France Fran ce en Argentine. Esta obra, publicada en en el el marco del Programa de Ayuda a la Publicación Publicación Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de Culturesfrance, operador del Ministerio Francés de Asuntos Extranjeros y Europeos, del Ministerio Francés de la Cultura y de la Comunicación y del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de Francia en Argentina.

J u d ith Revel

D ic c io n a r io Foucault

E d i c io i o n e s N u e v a V i s ió ió n B u e n o s A ire s

 Ju  Judith Re Revel Diccion ccionari arioo Foucaul Foucaultt - 1§ed. 1§ ed. - Buenos Buenos Aires: res: Nueva ueva Visió sión, 2009 176 p. p.; 20x1 20x133 cm. (Claves, Problem roblemas) ISBN 978-950-602-590-8 978-950-602-590-8 Tradu raducc cciión de de Horaci Horacioo Pons 1. Diccion ccionari arioo de Filosofí Filosofía. a. I. Pons, Horacio, oracio, trad. trad. II. Títu ítulo CDD 190.03 190.03

Título del original en francés:

Dictionnaire Foucault

© Ellipses Edition Marketing S.A, 2008

Trad ucción de Horacio Horacio Pons ISBN 978-950-602-590-8

© 2009 por Ediciones Nueva Visión SAIC. Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires, República Argentina. Queda hecho el depósito que m arca la la ley ley 11.723. Impreso Impreso en la A rgentina/ Printed in Argentina

LISTA DE ENTRADAS

Acontecimiento............................................................................. 19 Actualidad ................................................... .................................. 21 Afuera.............................................................................................. 23  A phrod isia...................................................................................... 24 Archivo............................................................................................27 Arqueología....................................................................................28 A rte...................................................................................................30  A u fklaru ng ..................................................................................... 32 Autor................................................................................................ 33 Biopolítica...................................................................................... 35 Confesión ....................................................................................... 37 Control.............................................................................................40 Cuerpos (investidura política de lo s) ..................................... 41 Cuidado de sí/técnicas de s í ......................................................43 Diferencia....................................................................................... 44 D iscip lina....................................................................................... 46 Discontinuidad..............................................................................48 Discurso........................................................................................... 50 Dispositivo...................................................................................... 52 Encie rro........................................................................................... 53 E p i s t e m e.......................................................................................... 56 Espacio............................................................................................. 57 Estado.............................................................................................. 60 Estética (de la existencia).........................................................63 Estructura/estructuralismo......................................................64 Ética..................................................................................................67 Experiencia.................................................................................... 6!) 7

Genealogía........................................................................................71 Grupo de Información sobre las Prisiones (G IP ) ....................................................... 72 Gubcrnamentalidad...................................................................... 75 G u erra................................................................................................ 77 Historia ..............................................................................................78 Identidad.......................................................................................... 81 Individuo/individualización....................................................... 84 Intelectual....................................................................................... 86 Irá n .................................................................................................... 89 Liberalismo..................................................................................... 92 Libertad/liberación.........................................................................94 Literatura ....................................................................................... 96 Locura .................... .......................................................................... 98 Medicina....................................................................................... 100 N aturale za................................................................................... 103 Norma ........................................................................................... 105 Ontología...................................................................................... 106 P a r r h e s i a ....... .............................................................................. 109 Población............................................... ....................................... 111 Poder........................................... .................................................. 114

Problematización....................................................................... Razón/racionalidad ................................................................... Resistencia/transgresión......................................................... Revolución................................... ................................................

116 118

119 122 Saber/saberes.............................................................................. 124 Sexualidad.................................................................................... 126 Subjeüvación (proceso de) ........................... .......................... 128

Sujeto/subjetividad.................................................................... 129 Verdad/juegos de verd ad .............. .......................................... 131 Vida .... ......................................................................................... 132 George.s Bataille ........................................................................ 139 Ludwig Binswangei-................................. ................................. 141 MaunceBianchot........................ ............. ..... .......................... 142 Georges Canguilhern ................. -................... -................... •••• 144 Noam Chomsky .......................................  .................. ............... 146 Gibes Deieuze..............................................  ......................... 148  Jacques D errid a .................................................... .................... 150

Emmanuel K a n t ........................................................... ............ Maurice M erleau-P onty.......................................................... Friederich Nietzsche........................................................ ...... Pierre Riviere.................................................................. .......... Raymond Rou ssel .....................................................................  Jean-Paul S a r t r e ......................................................... ............. .

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I N T R O D U C C I Ó N

La obra de Michel Foucault es compleja: con frecuencia se ha destacado la gran variedad de sus campos de inves tigación, su asombrosa escritura barroca, su adopción de conceptos pertenecientes a otras disciplinas, sus giros e inversiones, sus cambios de terminología, su vocación al ternativamente filosófica y periodística; en suma, nada que pueda asemejarse a lo que la tradición nos ha acostumbrado a concebir como un sistema filosófico. El Diccionario Foucault  se inscribe en esta misma diferencia, porque presenta a la vez la recuperación de conceptos filosóficos heredados de otros pen samientos —y en ocasiones muy apartados de su sentido inicial-, la creación de conceptos inéditos y la elevación a la dignidad filosófica de términos tomados del lenguaje corriente; por otra parte, se trata de un vocabulario que muchas veces surge a partir de prácticas, y que se propone a su turno generarlas: en efecto, como a Foucault le gustaba recordarlo, un instrumental conceptual es literalmente una “caja de herramientas”. Por último, antes de fijarse de manera definitiva en los libros, el vocabulario se forja y se modela en el laboratorio de la obra: el enorme corpus de textos dispersos, reunidos hace algunos años bajo el título de Dits et écrits,  proporciona desde ese punto de vista un magnífico panorama general del trabajo de producción de conceptos que implica el ejercicio del pensamiento; del mismo modo, la empresa de publicación -aún en marcha- de los cursos dictados en el Collego de France brinda una valiosa idea de la construcción progresiva de los campos de investigación, las hipótesis y los instrumentos conceptuales de la indagación foucaull.iaim. Hay que señalar, para terminar, que ese laboratorio del i:i

pensamiento no es sólo el lugar donde se crean los conceptos, sino también, muchas veces, el ámbito donde, en un movimiento de inversión que siempre está presente en Foucault, éstos pasan en un segundo momento por el tamiz de la crític a interna: los términos, por lo tanto, se producen y se fijan y luego se reexaminan y abandonan, se modifican o se amplían, en un movimiento continuo de recuperación y desplazamiento. El proyecto de un D iccionario Foucau lt debía dar razón de todo esto. Tarea ardua, es cierto, pues, aunque no se trataba en ningún caso de procurar inmovilizar ese movi miento, al mismo tiempo era preciso intentar hacer inteligible la coherencia fundamental de la reflexión foucaultiana. Nos vimos obligados, por consiguiente, a tomar decisiones -a menudo difíciles- a fin de sacar a la luz los pasajes esenciales de esa problematización continua; y, en la medida de lo posible, hemos intentado tejer sistemá ticamente, a través de un juego de remisiones, la trama a partir de la cual el recorrido filosófico de Foucault podía resulta r inteligible en la complejidad de sus ramificaciones e inversiones. Al final de su vida, a Foucault le gustaba hablar de “problematización”, y no entendía por ello la re presentación de un objeto preexistente ni la creación por el discurso de un objeto que no existe, sino “el conjunto de las prácticas discursivas o no discursivas que incorpora algo al  juego de lo verdadero y lo falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (ya sea bajo la forma de la reflexión moral, el conocimiento científico, el análisis político, etc. )”. Definía así, en consecuencia, un ejercicio crítico del pensamiento que se oponía a la idea de una búsqueda metódica de la “solución”, porque la tarea de la filosofía no consiste en reso lver—ni siquiera mediante la sustitución de una solución por otra- sino en “problematizar”, no en re formar sino en establecer una distancia crítica, poner en  juego el “desprendimiento”. El mayor homenaje que hoy podemos rendir a Foucault es precisamente devolver a su pensamiento su dimensión problemática. En consonancia con ello, este diccionario pretende ser menos un simple conjunto de términos dispuestos en orden alfabético que el intento de reconstituir la diversidad de las problematizaciones -sucesi vas o superpuestas- que dan su extraordinaria riqueza a los análisis foucaultianos.

El lector podrá constatar en este Diccionario Foueault la adopción de tres posturas que reivindicamos como verdaderas elecciones de método: •La multiplicación de las entradas: en ellas se encon-trarán tanto conceptos estrictamente foucaultianos como ideas que han cobrado una importancia fundam ental en algunas de las lecturas actuales de Foueault. En efecto, es bastante sor prendente comprobar la enorme variedad de trabajos recientes consagrados al filósofo, tanto en Francia como en el resto del mundo; y, más aun acaso, la pasmosa profusión de usos y aplicaciones de Foueault a otras realidades y otros objetos, distintos de los que fueron realmente los suyos. Ahora bien, esos “usos” pasan en esencia a través de los préstamos -de conceptos, de decisiones metodológicas, de problematizaciones- que, insistamos en ello, el léxico en movimiento del pensamiento foucaultiano nos parece capaz de explicar. En los casos en que se justificaba, entonces, hemos querido dar razón también de esa dispersión del pensamiento de Michel Foueault fuera de sí mismo. • La intensificación de los efectos de remisión: donde fue posible, procuramos multiplicar las remisiones de una noción a otra, de un tipo de problematización a otro, de una decisión metodológica a una decisión conceptual o a la inversa. Nuestro interés ha sido, en efecto, mostrar no sólo hasta qué punto el trabajo de Foueault se construía a partir de “líneas” problemáticas coherentes, sino de qué manera esas líneas - a través de toda una estrategia de digresiones y recuperaciones, desplazamientos y reformulaciones, rupturas lexicales y tanteos n ocionales-fueron paradójicamente el basamento de una crítica radical de la linealidad del pensamiento y de la sistematicidad de la filosofía. Dichas remisiones no adoptan la forma de una indicación formal a continuación del texto de dicado a tal o cual concepto, sino que se incluyen en el texto mismo: de tal modo, por ejemplo, se encontrará una referencia a las nociones de “norma”, “biopolítica”, “gubernamentalidad” y “población” en el artículo consagrado a “individuo/ individualización”, y, a la inversa, cada una de esas cuatro nociones desplegará a su vez una red de remisiones en la noticia que la concierne. El sentido y la riqueza del aparato conceptual foucaultiano se juegan en ese lento tejido de relaciones de un eje de indagación a otro, deunaperiodización

a otra, de un campo de investigación a otro: justamente en eso -nos gustaría creer-radican su especificidad y su consistencia. Seguir paso a paso las p alabr as de Foucault -en su valor de inauguración y su eventual abandono, en su transformación y su reorientación- también era entonces procurar mostrar lo siguiente: la tentativa de una coherencia que no excluye ni el movimiento, ni el salto, ni la discontinuidad, ni la distanci a, y que se construye, al contrario, en las relaciones y las remisiones, las torsiones y las recuperaciones, los desplazamientos y los juegos de ecos; en una palabra, menos una filosofía del concepto que una filosofía de la diferencia en acción. • El agregado, luego de los cerca de sesenta conceptos presentados, de una serie de nombres propios que, a nuestro  juicio, son determinantes en el proceso de elaboración del pensamiento foucaultiano. En ellos no se ba de encontrar, desde luego, una exposición pormenorizada de la influencia de tal o cual autor sobre Foucault, sino, antes bien, la indicación, según los casos, de un punto de encuentro, una división polémica, un terreno de debate, un préstamo conceptual o una deuda: una especie de cartograf ía elemental y parcial -y sin duda también arb itra ria- de los parecidos de familia, los parentescos imaginarios y los debates subterráneos que inervan un recorrido de pensamiento complejo y abierto a lo largo de treinta años de reflexión filosófica y política. Para terminar, hemos enriquecido ampliamente la bibliografía crítica, con el fin de permitir al lector prolongar y proseguir, a través de la lectura de los textos mismos y la utilización de la literatura secundaria, algunas de las pistas que esperamos haber sabido proponerle.  JuLimi R e v e l

C O N C E P T O S

A c o n t e c im ie n t o

\ É v én e m e n t\

Por acontecimiento, Foucault entiende en primer lugar y de manera negativa un hecho del que ciertos análisis históricos se conforman con dar una descripción. El método arqueológico foucaultiano procura, al contrario, reconstituir detrás del he cho toda una red de discursos, poderes, estrategias y prácticas. Así sucede, por ejemplo, con el trabajo realizado en el caso del dossier Fierre Riviére:  “al reconstruir ese crimen desde afuera [ _  J, como si fuera un acontecimiento y nada más que un acontecimiento criminal, creo que se omite lo esencial”.1 Sin embargo, en un segundo momento, el término “aconteci miento” comienza a aparecer en Foucault, de manera positiva, como una cristalización de determinaciones históricas complejas que él opone a la idea de estructura: “Se admite que el estructuralismo ha sido el esfuerzo más sistemático por erradicar no sólo de la etnología, sino de toda una serie de otras ciencias e incluso, en última instancia, de la historia, el concepto de acontecimiento. No me imagino a nadie que pueda ser más antiestructuralista que yo”.2El programa de 1“En tre tie n avec Michel f'oucaul t”, Cahiers du cinema,   271, noviembre de 1976, reeditado en Dits eí écrits, 1954-1988 (en lo sucesivo DE), edición establecida por Daniel Deferí y Francois Ewald, con la colaboración dr  Jacques Lagrange, París. Ga llima rd, 1994, vol. 3, texto n" 180. 1 “Intervista a Michel f’oucault”, en  M ic rofisic a d el p o len 1: ¡n h'rrrn li  p o litici , edici ón a cargo de Alessandro Fontana y Pasquale Pasquino, Turín, Einaudi, 1977, reeditado con el título de “Entretien uver M Foucault” en DE, vol. 3, texto n-’ 192 [traducción española: "Veril,ni \ poder”, en Estrategias de poder: obras esenciales, II,   liarrelonn. 1'nnln 19991. I II

Foucault se convierte, pues, en el análisis de las diferentes redes y niveles a los que ciertos acontecimientos pertenecen. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando le toca definir el discurso como una serie de acontecimientos, y cuando se plantea, en términos más generales, el problema de la relación entre “acontecimientos discursivos” y aconteci mientos de otra naturaleza (económicos, sociales, políticos, institucionales). A partir de esta posición del acontecim iento en el centro de sus an álisis, Foucault reivindica la jerarq uía de historiador, acaso también porque, como él mismo señala, el acontecimiento no ha sido una categoría filosófica, salvo tal vez entre los estoicos: “El hecho de que considere el discurso como una serie de acontecimientos nos sitúa automáticamente en la dimensión de la historia [...]. No soy historiador en el sentido estricto del término, pero tengo en común con los historiadores un interés por el acontecimiento [...J. Ni la lógica del sentido ni la lógica de la estructura son pertinentes para este tipo de investigación”.3 Foucault da entonces en una discusión con varios historiadores'1 la definición de la “eventualización” [évónementialisation]:  no una historia del acontecer, sino la toma de conciencia de las rupturas de la evidencia inducidas por ciertos hechos. Lo que se trata de mostrar, por lo tanto, es la irrupción de una “singularidad” no necesaria: el aconteci miento representado por el encierro, el acontecimiento de la aparición de la categoría de “enfermos mentales”, etcétera. A partir de la definición del acontecimiento como irrupción de una singularidad histórica, Foucault desarrollará dos discursos. El primero consiste en decir que repetimos sin saberlo los acontecimientos, “los repetimos en nuestra actualidad, y procuro comprender cuál es el acontecimiento bajo cuyo signo hemos nacido, y cuál el que aún sigue atravesándonos”. La eventualización de la historia debe prolongarse, por consiguiente, de manera genealógica mediante una eventualización de nuestra propia actualidad. 3 ‘ Dialogue on power”, en Simeó n VVade (c om pj , Chez Foucault, Los Angeles, Circabook, 1978, pp. 4-22, reeditado con el título de “Dialogue su r le pou voir” en DE,  vol. 3, text o n" 22 1 [traducci ón españo la: “lln diálogo sobre el poder”, en Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid, Alianza, 2001 I. 1 “La poussiére et le nuage”, en Michelle Ferrol (comp.), L’Impossible  prison,   París, Seuil, 1989, reeditado en DE,  vol. 4, tex to n" 27 7 |traducción española: “El polvo y la nube", en La imposible prisión,   Barcelona, Anagrama, 19821

El segundo discurso consiste precisamente en buscar en nuestra actualidad las huellas de una “ruptura del acontecer” -rasgo que Foucault identifica ya en el texto kantiano consagrado a la Ilustración y en las reflexiones sobre la Revolución Francesa, y que cree advertir durante la revolución iraní, en 1979-, porque allí está sin duda el valor de ruptura de todas las revoluciones: “La revolución |...| correrá el riesgo de recaer en el camino trillado, pero como acontecimiento cuyo contenido mismo es importante, su existe ncia atestigua una virtualidad perman ente y que no puede olvidarse”.5

A c tu a lid a d

[ A  c

t ú a u t é \

La noción de actualidad aparece en Foucault de dos maneras diferentes. La primera consiste en señalar que un acon tecimiento -por ejemplo, la división entre la locura y la no locura— no sólo engendra toda una serie de discursos, prácticas, comportamientos e instituciones, sino que se prolonga hasta nosotros. “Me parece que repetimos todos esos acontecimientos. Los repetimos en nuestra actualidad, y procuro comprender cuál es el acontecimiento bajo cuyo signo pernos nacido, y cuál el que aún sigue atravesán donos,”1’ El paso de la arqueología a la genealogía brindará a Foucault la oportunidad de hacer aun más hincapié en esa dimensión de prolongación de la historia en el presente. La segunda manera, en cambio, está estrictamente ligada a un comentario que él hace en 1984 sobre un texto de Kant, “Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?”.7El análisis insiste entonces en el hecho de que el planteo ’ “Qu’est-ce que les Lumiéres”,  M agazin e littérair e, 207, mayo de 1984, pp. 3 5-3 9, reeditado en DE, vol. 4, te xto n" 351 [trad ucción esp añola: “¿Quó es la Ilustración?”, en Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 19911. I! “Sei to keur vok u”, conf erencia pro nun ciada en la Unive rsidad do Tokio ( 1978), G endai shiso, julio de 1978, pp. 58-77, reeditada con el título de “Sexualité et pouvoir” en D E, vol. 3, texto n" 233 [traducción espaiioln: “Sexualidad y poder”, en Estética, ética y hermenéutica: obras t'xencialrs, III, Barcelona, Paidós, 1999j. ' Véase al respecto “What is Enlightenment?”, en Paul Raliinow ícomp.i, The Foucault Reader, Nueva York, Pantheon Books, 1!)H-I. pp 32-50, reeditado con el título de “Qu’est-ce que les Lumiéros” en DI'.,  viil 4, texto n“ 339, y “Qu’est-ce que les Lumiéres?”, ob. cit.

filosófico de la cuestión de la propia actualidad, cosa que Kant hace por primera vez, marca en realidad el pasaje a la modernidad. Foucault desarrolla dos líneas de discurso a partir de Kant. Para el filósofo, plantear la cuestión de la pertenencia a la actualidad propia es -comenta Foucault- interrogar ésta como un acontecimiento cuyo sentido y singularidad sería preciso enunciar, y plantear la cuestión de la pertenencia a un “nosotros” correspondiente a esa actualidad, es decir formular el problema de la comunidad de la que formamos parte. Pero también hay que comprender que si hoy reto mamos la idea ka ntiana de una ontología crítica del presente, lo hacemos no sólo para entender lo que funda el espacio de nuestro discurso, sino para dibujar sus límites. Así como Kant “busca una diferencia: ¿qué diferencia introduce el hoy con respecto al ayer?”,8a nuestro turno debemos tr atar de destacar de la contingencia h istórica que nos hace ser el hecho de que somos posibilidades de ruptura y cambio. P lan tea r la cuestión de la actualidad equivale, por lo tanto, a definir el proyecto de una “crítica p ráctica en la forma del franqu eam iento posible”.9 En un principio, “actualid ad” y “presen te” son sinónimos. Sin embargo, poco a poco se va a ahondar una diferencia entre aquello que, por un lado, nos precede pero sigue, pese a todo, atravesándonos, y aquello que, por otro, sobreviene al contrario como una ruptura de la grilla epistémica a la que pertenecemos, así como de la periodización generada por ella. Esta irrupción de lo “nuevo”, de lo que tanto Fou cault como Deleuze llaman un “acontecimiento”, se convierte entonces en lo característico de la actualidad. El presente, definido por su continuidad histórica, no es fracturado, en cambio, por ningún acontecimien to: no puede sino volcarse y romperse, para dar lugar a la instalación de un nuevo presente. De ese modo, Foucault encuentra por fin la manera de integrar las rupturas epistémicas que, sin embargo, le había costado tanto explicar, sobre todo en el momento de la publicación de La s pala br as y las cosas.

s “What is Enlightenment?”, ob. cit. 9 Ibíd.

A f u e r a [ D   e

h o k s

]

En 1966, en un texto consagrado a Maurice Blanchot,111 Foucault define la “experiencia del afuera” como 1a disociación del “pienso” y el “hablo”: el lenguaje debe afrontar la des aparición del sujeto que habla y registrar su lugar vacío como fuente de su expansión indefinida. El lenguaje escapa entonces “al modo de ser del discurso, es decir a la dinastía de la representación, y la palabra li teraria se desarrolla a partir de sí misma, formando una red, cada uno de cuyos puntos, distinto de los otros, distanciado aun de los más cercanos, se sitúa con respecto a todos en un espacio que a la vez los aloja y los separa”.11 Ese paso al afuera como desaparición del sujeto que habla y, contemporáneamente, como aparición del ser mismo del lenguaje, caracteriza para Foucault un pensamiento “cuyas formas y categorías fundamentales habrá que tratar de definir algún día”, y del que identifica una especie de linaje en los márgenes de la cultura occidental. De Sade a Ilolderlin, de Nietzsche a Mallarmé, de Artaud a Bataille y Klossowski, siempre se trata de decir ese paso al afuera, esto es, a la vez el estallido de la experiencia de la interioridad y el descentramiento del lenguaje hacia su propio límite: en ese sentido, ajuicio de Foucault, Blanchot parece haber logrado desalojar del lenguaje la reflexividad de la conciencia y transformado la ficción en una disolución de la narración que hace valer “el intersticio de las imágenes”. La paradoj a de esta palabra sin raíz ni basamento, que se revela como supuración y como murmullo, como distancia y como dispersión, es que representa un avance hacia lo que jamás ha recibido lenguaje -el lenguaje mismo, que no es ni reflexión ni ficción, sino escurrimiento infinito-, es decir la oscilación indefinida entre el origen y la muerte. El tema del afuera es interesante a la vez porque da razón de los autores de quienes Foucault se ocupa en ese mismo período -el “linaje del afuera”, cuya encarnación más patente sería Bla nchot-y porque constituye un contrapunto radical a lo que el filósofo se aplica a describir en sus libros. En efecto, cuando Foucault destaca el riesgo de llevar la experiencia del “La pensée du dehors”, Critique,  229, junio de 1966, pp. 52.'t-í> lli, reeditado en DE,   vol. 1, texto n" 38 [traducción española: E l pt‘iiH
afuera a la dimensión de la interioridad y la dificultad de dotarla de un lenguaje que le sea fiel, confiesa la fragilidad de ese “afuera”: ahora bien, no hay afuera posible en una descrip ción arqueológica de los dispositivos discursivos tal como se la presenta en Las p alab ra s y las cosas.  Sólo bastante más adelante Foucault dejará de pensar el “afuera” como un paso al límite o una pura exterioridad, y le dará un lugar en el seno mismo del orden del discurso: la oposición ya no será entonces entre el adentro y el afuera, entre el reino del sujeto y el murmullo anónimo, sino entre el lenguaje objetivado y la palabra de resistencia, entre el sujeto y la subjetividad, vale decir lo que Deleuze llamará “el pliegue”. El pliegue -y el término, extrañamente, ya es utilizado por Foucault en 1 966es el fin de la oposición afuera/adentro, porque es el afuera del adentro. Y Foucault concluye: “siempre estamos en el interior. El margen es un mito. La palabra del afuera es un sueño que no cesamos de prolongar”.

A

p h r o d i s i a 

[ A p

h r o d i s i a ]

Foucault presenta por primera vez la noción de aphro disia en el curso que dicta en 1980-1981 en el Collége de France, “Subjectivité et vérité”; a continuación, el concepto constituirá uno de los temas centrales del segundo volumen de la Historia de la se xu alidad . E l uso de los p lac er es .13 En el marco de un proyecto general de investigación referido a los modos instituidos del conocimiento de sí, Foucault, en efecto, se ve en la necesidad de trabajar sobre las “técnicas de sí”, es decir de formular, dentro de una historia de la subjetividad, las diferentes presentaciones y transformaciones de la “relación consigo mismo” en la historia de nuestra cultura. Se imponen entonces dos limitaciones a ese eje de investigación, a fin de facilitar en un primer momento su recorrido: una limitación cronológica (puesto que se trata de estudiar las “técnicas de “L’extension sociale de la norme”, Politique-Hebdo,   212, marzo de 1976, reeditado en DE,   vol. 3, texto n" 173. r* ‘Subjectivité et véri té”,  A im uair e du C ollége de France, 1980-1981, 81’ an iier,   “Histoire des systémes de penséo, année 1980-1981”, París, Collége de France, 1981, pp. 385-389. reeditado en DE,   vol. 4, texto n“ 304 |traducción española: “Subjetividad y verdad”, en Estética, ética y humiemutiro: obras esenciales, III, Barcelon a, Paidós, 199 9 i.

vida” en la cultura helénica entre el siglo i a.C. y el siglo ñ d.C., sobre todo entre los filósofos, los médicos y los moralistas) y una limitación temática, dado que en ese caso el ámbito de investigación se restringe “al tipo de acto que los griegos llamaban aphrodisia 11La definición literal de los aphro disia alude a las “obras, LlosJ actos de Afrodita”,15esto es, los actos, los gestos, los contactos que procuran placer: “Los griegos y los romanos tenían un término para designar los actos sexua les, los aphrodisia.  Los aphrodisia  son los actos sexuales a cuyo respecto, además, es difícil saber si implican obligatoriamente la relación entre dos individuos, es decir la intromisión. Se trata, en todo caso, de actividades sexuales, pero decididamente no de una sexualidad perceptible de manera duradera en el individuo con sus relaciones y sus exigencias”.16 Este análisis implica entonces dos desplazamientos concomitantes. El primero es la distinción clara entre los aphrodisia (que suponen a la vez actos y placeres) y la simple concupiscencia, vale decir, el hincapié exclusivo en el tema del deseo que más adelante estará en el centro de la moral cristiana, y que permitirá fijar las prohibiciones y las leyes bajo la forma de una idea de la mortificación de la carne. Entre los griegos, en efecto, “la atracción ejercida por el placer y la fuerza del deseo que lleva hacia él constituyen, con el acto mismo de los aphrodisia, una unidad sólida. A continuación, uno de los rasgos fundamentales de la ética de la carne y la concepción de la sexualidad será la disociación —al menos parcial—de ese conjunto. Dicha disociación estará marcada, de un lado, por cierta ‘elisión’ del placer (desvalorización moral mediante la exhortación, en la pastoral cristiana, a no buscar la voluptuosidad como fin en la práctica sexual; des valorización teórica que se traduce en 1a extrema dificultad de dar cabida al placer en la concepción de la sexualidad); estará marcada, asimismo, por una problematización cada vez más intensa del deseo (en la cual se verá el signo II Ibíd. (DE),   p. 215,

1'H istoire de la s exu alité,  vol. 2, L’Usage d e s plaisi.ru , P arís, Gallimanl, 1984, p. 215 [traducción española: Historia de la sexualidad,   vol. 2, El usa de los placeres.   México, Siglo XXI. 1986], III “Interview m et Michel Fo uc au lt 1', en tr ev is ta rea liza da por J. l'Yain'oit, y J. de Wit, Krisis, Tijdschnft voor filosofie , 14, ma rzo de 1984, pp. <17-58. reeditada con el título de “Interview de Foucault” en DE.  vol. 4, leslo u‘ 349, p. 661.

originario de la n; il ii ni loza caída o la estructura propia del ser humano)”.17El segi mdo desplazamiento, que es la consecuencia del primero, es a la vez de naturaleza histórica y conceptual: se traza una disi,i lición neta entre lo que compete a la ética griega y lo que pertenece a la mora/ cristiana. En efecto, gracias a una periodización precisa del sistema de pensamiento estudiado a través de los aphrodisia, Foucault construye en negativo el elemento contra el cual la pastoral cr istiana va a levantarse y a inventar un código al mismo tiempo prescriptivo (en lo individual) y normativo (en lo social): otra manera de destacar también -por diferenciación- la investigación arqueológica sobre los griegos como un análisis genealógico de lo que, luego, fuimos llamados a ser. El análisis de\os,aphrodisia sirve, en realidad, para formu lar de manera extremadamente clara lo que Foucault llamará a continuación el ethos, la sustancia ética. A diferencia de la moral, que prescribe e impone al sujeto comportamientos y conductas, la ética es, en efecto, lo que permite a la persona constituirse como sujeto de su propia vida y sus propias acciones. Esta producción de sí no es comprensible sin modos de subjetivación que están históricamente determinados y que se dan a partir de una relación consigo sobre cuya base,  justamente, el sujeto va a producirse. Eso es lo que Foucault, en el surco trazado por los griegos, llama ethos. “Una cosa, en efecto, es una regla de conducta, y otra la conducta que podemos medir con esa regla. Pero hay más aun: la manera en que uno debe ‘conducirse’, es decir la manera en que debe autoconstituirse como sujeto moral que actúa con referencia a los elementos prescriptivos que conforman el código. I...] la determinación de la sustancia ética Les] el modo como el individuo debe dar forma a tal o cual parte de sí mismo en cuanto materia principal de su conducta moral.”18 Esta determinación de sí por sí mismo no excluye ni suprime el peso de los códigos y las prescripciones; pero dispone -en la dimensión ética del proceso de subjetivación y en las determinaciones históricas de és te - una libertad que, aunque determinada, no por' ello es menos fuerte: la de la invención de sí por sí mismo.

Hixtoirc ele lu KiwiKilitc,   vol 2, ob. cit ., pp. 51 -5 2. Ihid., p. 33.

A r c h i v o  [ A r

c h i v e ] 

“Llamaré archivo  no la totalidad de los textos que una civilización ha conservado, y tampoco el conjunto de las huellas que se han podido salvar de su desastre, sino el juego de las reglas que determinan en una cultura la aparición y la desaparición de los enunciados, s a remanencia y su borradura, su existencia paradójica de acontecimientos  y de cosas. Analizar los hechos discursivos en el elemento general del archivo es considerarlos no como documentos (de una signi ficación oculta o de una regla de construcción), sino como monumentos; es -al margen de toda metáfora geológica, sin atribución alguna de origen, sin el más mínimo gesto hacia el comienzo de unaarjé—hacer lo que podríamos llamar, de con formidad con los derechos lúdicos de la etimología, algo así como una arqueología De la Historia de la locura a La arqueología del saber , el archivo representa, pues, el conjunto de los discursos efectivamente pronunciados en una época dada, y que siguen existiendo a través de la historia. Hacer la arqueología de esta masa documental es tratar de comprender sus reglas, sus prácticas, sus condiciones y su funcionamiento. Para Foucault, eso implica ante todo un trabajo de recolección del archivo  general  de la época elegida, es decir de todas las huellas discursivas capaces de permitir la reconstitución del conjunto de las reglas que, en un momento dado, definen a la vez los límites y las formas de la decibilidad, de la conservación, de la memoria, de la reactivación y de la apropiación. En consecuencia, el archivo permite a Foucault distinguirse al mismo tiempo de los estructuralistas -puesto que se trata de trabajar sobre discursos considerados como acontecimientos y no sobre el sistema de la lengua en general- y de los historiadores, porque si esos acontecimientos no forman literalmente parte de nuestro presente, “subsisten y ejercen, en esa subsistencia misma dentro de la historia, una serie de funciones manifiestas o secretas'’. Para terminar, si el archivo es la carne de la arqueología, la idea de constituir un archivo ge neral, esto es, de encerrar en un lugar todas las huellas “Sur I’iirchéologie des sciences. Réponse au Cercle d’épisti'iiHiliiKii' . C ahiers p ou r l’aiutlyse,   9, verano de 1968, reeditado en DU,   vol. I. Irvln n- 59 [traducción española: “Respuesta al Círculo de Epislcniolnnm", i■11 Fierre Burgelin e t a l . , A n á l i s i s d e M i c h e l F o u c a u l t .   Buenos Aimi, Tiempo Contempo ráneo, 197 0 J.

producidas, es a su vez arqueológicamente datable: el museo y la bib.1 ioteca son, en efecto, fenómenos propios de la cultura occidental del siglo xix. Desde comienzos de la década de 1970, en Foucault parece modificarse el estatus del archivo: gracias a una actividad directa con los historiadores (para F ierre Rivié re, en 1973; para L ’Im possible prison,   dirigido por Michelle Perrot, en 1978, o con Arlette Farge, para Le D ésordre des  fa m ille s,  en 1982), reivindica entonces cada vez más la dimensión subjetiva de su trabajo (“No es un libro de historia. La elección que se encontrará en él no ha tenido regla más importante que mi gusto, mi placer, una emo ción”),2" y se entrega a una lectura a menudo muy literaria de lo que a veces llama “extraños poemas”. En lo sucesivo, el archivo vale más como huella de existencia que como producción discursiva: sin duda porque, en realidad, Foucault reintroduce en ese mismo momento la noción de subjetividad en su reflexión. A decir verdad, la paradoja de un uso no historiográfico de las fuentes históricas se le ha reprochado abiertamente y con frecuencia.

A r q u e o l o g ía

[ A r c h é o l o g i e \

El término “arqueología” aparece dos veces en títulos de obras de Foucault —L a sp a la b ra s y las cosas: una arqu eología de las ciencias hu m ana s (1966) y La arqueología del sab er  (19 69) -y caracteriza hasta principios de la década de 1970 el método de investigación del filósofo. Una arqueología no es una “historia”, toda vez que, si bien se trata sin duda de reconstituir un campo histórico, Foucault pone enjuego, en realidad, diferentes dimensiones (filosófica, económica, científica, política, etc.) con el fin de descubrir las condiciones de surgimiento de los discursos de saber en general en una época determinada. En lugar de estudiar la historia de las ideas en su evolución, se concentra por consiguiente en recortes históricos precisos -so bre todo la edad clásica y los comienzos del siglo xix—, para describir no sólo la manera como los diferentes saberes “La vie des humilles infames”, Les Cahiers du chemin , 29, ] 977, reeditado en DE.   vol. 3, texto n" 198 |traducción española: “La vida de los hombres infames”, en E strategias de poder: obras esenciales, II.  Barcelona, l’aidus, 19991.

locales se determinan a partir de la constitución de nuevos objetos que han surgido en cierto momento, sino cómo se responden unos a oíros y perfilan horizontalmente una confi guración epistémica coherente. Si bien el término “arqueología” alimentó sin lugar a dudas la identificación de Foucault con la corriente estructuralista -en la medida en que parecía sacar a la luz una verdadera estructura epistémica de la que los diferentes saberes no ha brían sido más que variantes-, su interpretación foucaultiana es en realidad muy distinta. Como lo recuerda el subtítulo de Las p alab ra s y las cosas, la cuestión no pasa por hacer la arqueología  sino una  arqueología de las ciencias humanas: más que una descripción paradigmática general, se trata de un corte horizontal de los mecanismos que articul an diferentes acontecimientos discursivos -los saberes locales- con el poder. Esa articulación es, por supuesto, histórica en su totalidad: tiene una fecha de nacimiento, y todo el desafío consiste en considerar asimismo la posibilidad de su desaparición, “como en los límites del mar un rostro de arena .91 En “arqueología” encontram os a la vez la idea de la arjé, es decir del comienzo, el principio, el surgimiento de los objetos de conocimiento, y la idea del archivo, el registro de esos objetos. Pero así como el archivo no es la huella muerta del pasado, la arqueología apunta en realidad al presente: “Si hago eso, es con el objetivo de saber qué somos hoy”.22 Plantear la cuestión de la historicidad de los objetos del saber es, de hecho, problematizar nuestra propia pertenencia simultánea a un régimen de discursividad dado y a una configuración del poder. El abandono del término “arqueología” en beneficio del concepto de “genealogía”, a comienzos de la década de 1970, in sistirá en la necesidad de duplicar la lectura “horizontal” de las discursividades con un análisis vertical -orientado hacia el presente- de las determinaciones históricas de nuestro propio régimen de discurso. »

:: Les Mota el les dioses: une archéologie des scicncen humaincs,   París, Gallimard, 1996; reedición, París, Gallimard, 1992, col. “Tel", p. 398 [traducción española: Las palabras v las cosas: una arqueología de las ciencias humanas,   México, Siglo XXI, 19681. — “Dialog ue sut le pouvoir", ob. cit.

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El problema del arte aparece en Foucault en tres versiones diferentes. La primera, que no se tem atiza de manera espe cífica pero es importante, corresponde a la omnipres encia, sobre todo en los textos de la década del sesenta, de referencias a la literatura y la pintura (y a la música, aunque mucho, menos). Según los casos, la referencia al arte puede entonces utilizarse e stratégicamente, sea como ejemplo de un acto de resistencia contra los dispositivos de poder en vigencia, es decir con un hincapié en la dimensión crítica del gesto creador (como sucede en general en el análisis de la “palabra” de ciertos literatos, una suerte de máquina de guerra lanzada contra las nociones de obra y autor, cuyo ejemplo más claro es Raymond Roussel), sea al ver en él, al contrario, el elemento en el que se concentra y resulta tangible (y por eso mismo legible) la episteme de una época (tal cual sucede, por ejemplo, con el análisis de las  M eninas  de Velázquez o, más adelante, del B ar de las Folies Bergéres  de Manet). La segunda problematización concierne, a partir de La volun tad de saber,-' a la oposición trazada por E'oucault entre el ars erótica  y la scientia sexualis como dos modalidades diferentes de organizar las relaciones entre el poder, la verdad y el placer: “podemos distinguir dos regímenes principales. Uno es el del arte erótico. En él, la verdad se extrae del placer mismo recogido como experiencia, analizado según su calidad y ese saber quintaesenciado es transmitido por iniciación magistral, y bajo el sello del secreto, a quienes se han mostrado dignos de él [...]. Desde hace unos siglos, en todo caso, la civilización occidental ha conocido muy poco arte erótico: ha anudado las relaciones del poder, el placer y la verdad de otro modo, el de una ‘ciencia del sexo’”.21 La oposición, estructurada en el inicio sobre la base de la que se postulaba entre el mundo griego y la pastoral cristiana, será más compleja a partir de 1977, con la introducción de una perspectiva extraoccídental (ligada en particular al interés de Foucault por el Japón). Por último, la tercera ' H isioire de la se xu alité  , vol. 1, L a Volunté de sav oir.   París, Gallimard, 19 / 6 |traducción española: Historia de la sexualidad . vol. 1, La voluntad de saber  , México, Siglo XXL 19851. 1"L’Oradent et la verilé du sexe”. Le Mande , 9885, 5 de noviemb re de 19Y6, p. 24, reeditado en l)E.   vol. 3, texto n" 181, p. 104

problematización concierne a los análisis que Foueaulí. elaborará, en la segunda mitad de la década de 19 70, acerca de las “artes de gobernar”, a partir del curso de 1977-1978 en el Collége de France, es decir la transformación de la pura singularidad trascendente del poder-l a de El Principe de Maquiavelo, por ejemplo- en una economía compleja de las formas de gobierno que, a su vez, fue objeto de reformu laciones entre los siglos xvi y xvu. A pesar de su aparente disparidad, estos tres ejes de investigación están en realidad íntimamente ligados. En el pensamiento de Foucault está la idea de que el arte, la producción artística, representa, al mismo tiempo y de manera indisoluble, un gesto creador y la fijación de modos de sujeción o de dispositivos de poder/saber. En efecto, una vez descartada la idea de una omnipotencia subversiva de ciertos gestos artísticos --o de una especie de exterioridad radical, de afuera absoluto de la palabra transgresora de los literatos-, hay que pensar el arte a la vez como un proceso de creación y como una de las subcategorías de una economía más amplia de los saberes, las representaciones y los códigos que organizan y objetivan nuestra relación con el mundo. Esta ambivalencia del arte, una vez aplicada a los dos ámbitos de investigación de finidos por Foucault en la década del setenta (una analítica de la subjetividad y una analítica de los poderes), permitirá formular de otra manera lo que pueden ser un arte de la existencia, por un lado, y un arte de gobernar,  por otro, sin que se trate para ello de volver a definir un cara a cara frontal entre la subjetividad y el poder. En efecto, autoproducirse como sujeto —aquello que, en referencia simultánea a Baudelaire y a Walter Benjamín, Foucault llama a veces “dandismo”- es “hacer de la propia vida una obra de arte”, vale decir dibujar desde el interior de las redes tejidas por los dispositivos de saber, los modos de sujeción y las relaciones de poder, el espacio de una sub jetivación, de una invención de sí por sí mismo, de una libertad. A la inversa, consagrarse a desarrollar artes de gobernar es incluir en una nueva economía de los poderes la gestión de esos procesos de subjetivación, procurar controlarlos y orientarlos, y no negarlos o prohibirlos. Esto es lo que Foucault llama entonces “gubernamentalidad”: a la voz la idea de una subjetivación definida como gesto de creación (del sujeto por sí mismo) y la de una nueva racionalidad que permite el gobierno de ese proceso. Lejos de oponerse

frontalmente, la libertad intransitiva (de la subjetivación, entendida como creación, ars)  y las determinaciones de los saberes/poderes se entrecruzan, pues, de manera compleja e íntima.

 A

u f k l á r u n g 

f A

u f k l á r u n g ]

El tema de la A ufklárung aparece en F oucault de manera cada vez más insistente a partir de 1978: siempre remite al texto de Kant, “W asist Aufklárung” (1784). El objetivo es complejo: si bien Foucault atribuye desde él inicio a la pregunta kantiana el privilegio de'haber planteado por primera vez el problema filosófico (o, como él dice, de “periodismo filosófico”) de la actualidad, su interés parece apuntar ante todo al des tino de esa pregunta en Francia, Alemania y los países anglosajones. Sólo en un segundo momento Foucault transform ará la referencia al texto kantiano en una definición de esa “ontología crítica del presente” de la que hará su propio programa de investigación. En realidad, Foucault desarrolla tres niveles de análisis diferentes. El primero aspira a reconstruir de manera arqueológica el momento en que Occidente estableció la autonomía y soberanía de su razón: en ese sentido, la referencia a la Ilustración se inserta en una descripción que la precede (la Reforma luterana, la revolución copernicana, la matematización galileana de la naturaleza, el pensamiento cartesiano, la física newtoniana, etc.) y de la que ella representa el momento de plena consumación; pero esa descripción arqueológica siempre está genealógicamente tendida hacia un presente del que aún participamos: es menester com prender, por lo tanto, “cuál puede ser su balance actual, qué relación hay que establecer con ese gesto fundador”.25 El segundo procura entender la evolución de la posteridad de la  A ufklárung  en diferentes países, y su manera de investirse en diversos campos: sobre todo en Alemania, en una reflexión histórica y política acerca de la sociedad (“de los hegelianos a la Escuela de Francfort y a Lukács, Feuerbach, Marx, Nietzsw “Iutroduclion by Michel Foucault” a la edición norteamericana de (Jeorges Canguilhem, On tht: Normal and the Palhological,   Dordrecht y Boston, I). Rcídel, 1978, pp IK-XX, reedit ad a con el título de “Iutroducl ion par Michel Foucault’ en DE,   vol. 3, texto n" 219.

che y Max Weber”);2,i en Francia, a través de Ja historia de las ciencias y la problematización de la difereuci a sabor/creencia, conocimiento/religión, científico/precientífico (Cornto y el positivismo, Duhem,P(rincaré>Koyré,Bachelard,Cün-"ginlhem). Por último, el tercer nivel plantea la cuestión de nuestro propio presente: “Kant no busca comprender el presente a partir de una totalidad o una consumación futura. Busca una diferencia: ¿qué diferencia introduce el hoy con respecto al ayer?”.'7Esta búsqueda de ]a diferencia caracteriza no sólo “la actitud de 1a modernidad’, sino el ethos que nos es propio. El comentario de Kant ha estado en el centro de un esbozo de debate con Habermas, desdichadamente interrumpido por la muerte de Foucault. Las lecturas que dan ambos filósofos de la cuestión de la ilustración son diametralmente opuestas, en particular porque Habermas procura en realidad definir a partir de la referencia kantiana las condiciones requeridas para la construcción de una comunidad lingüística ideal, es decir la uni dad de la razón crítica y el proyecto social. En Foucault, el problema de la comunidad no es la condición de posibilidad de un nuevo u niversalismo, sino la consecuencia directa de la ontología del presente: “para el. filósofo, el hecho de plantear la cuestión de la pertenencia a ese presente ya no será en absoluto la cuestión de su pertenencia a una doctrina o una tradición; ya 110 será simplemente la cuestión de su pertenencia a una comunidad humana en general, sino la de su pertenencia a cierto ‘nosotros’, un nosotros que se relaciona con un conjunto cultural característico de su propia actualidad”.2*

A u to r

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i j t e u r  \

En 19fi9, Foucault pronuncia una conferencia sobre la noción de autor que se inicia con estas palabras: “‘¿Qué importa quién habla?’ En esta indiferencia se afirma el principio ético, acaso el más fundamental, de la escritura contemporánea”.2'1 Ibícl.

"What ¡s Enlighteninent?”, ob. cit. “Qu’ust-ce que les Lumieres’’, ob. cit.

‘•Qu'cst-ce qu'un auteur?", B ulletin de tu So ciété fran ca i nt‘
 pUUom phiv, 63 (31. junio-septiembre de 1969, reeditado en DE. vol. I. texto n" 69 | traducción española:  ; Q ue e.s- un itutnr?, México, I Inivor.-mLiil Autónoma de Tlaxeala. 19851.

Ksta crítica radical de la idea de autor -y, en términos más generales, del par autor/obra- vale a la vez como diagnóstico de la literatura (en especial en el triple surco abierto por Blanchot, el Nouveau Román   y la nueva crítica) y como método foucaultiano de lectura arqueológica: en efecto, si a menudo encontramos la teorización de ese “lugar vacío” en algunos autores comentados por Foueault en la época, es igualmente cierto que el análisis al que el filósofo se consagra en L as p alab ras y las cosas busca a su turno aplicar al archivo, o sea a la historia, el principio de una lectura de “masas de enunciados” o “capas discursivas” que no estén “escandidas por las unidades habituales del libro, la obra y el autor”.30 Desde ese punto de vista, el comienzo deE l orden del discurso no hace más que perseverar en la descripción de un flujo de habla que estaría a la vez históricamente determinado y 110 individualizado, y que dictara las condiciones de habla del propio Foueault: “Me habría gustado darme cuenta de que, en el momento de hablar, una voz sin nombre me precedía desde mucho tiempo atrás”.:n Desde la perspectiva del método, Foueault está en apariencia bastante cerca de lo que Barthes hace en la misma época, porque el análisis estructural del relato no se refiere a la psicología, a la biografía personal o a las características subjetivas del autor, sino a las estructuras internas del texto y al juego de su articulación. E s probable que la constatación de esa “vecindad” metodológica (que lo acerca asimismo a Althusser, Lévi-Strauss o Dumézil) haya llevado en general a asociar a Foueault con la corriente estructuralista. Sin embargo, en él la búsqueda de estructuras lógicas está teñida de una vena blanchotiana particular (“la obra comporta siempre, por así decirlo, la muerte del propio autor. Sólo escribimos para desaparecer al mismo tiempo”)11- que, más allá de! mero señalamiento de la caducidad histórica de una categoría que hasta entonces se había creído insoslayable, lo empuja a hacer un análisis de las relaciones mantenidas por el lenguaje y la muerte. A la descripción de la borradura de 111 Ll.íci.

L'Ordre du d iscoum ,   París, GalÜnuml, 1971 Itraducción española: El urden del discurso.   Barcelona, Tasquéis, 19871. !:¡ “l'in intervju nied Michel Vomault”, realizada por 1. Lindung.  fíonnw rx L i iterare M aga sin   (Estocohno), <37) 3, marzo de 1968, pp. 203 211, ree dit ad a con el titulo (le “Intervi ew av ec Michel Fo ue au lt1' en DE, ui l. 1, Iext o n 54.

una noción cuya constitución, mecanismos y posterior disolución él describe históricamente (y en este aspecto el concepto de autor recibe más o menos el mismo tratamiento que el de “sujeto”), Foucault agrega pues la identificación de su propio estatus de habla y, a la vez, la problematización de una experiencia de la escritura concebida como un paso al límite. Esa influencia blanchotiana lo llevará a lo largo de la década de 1960, y al margen de los grandes libros, a dem orarse en una serie de “caso s” literario s emparentados con la locura (por entonces estamos muy lejos de las ambiciones de la Historia de la locura)  o la muerte. Así, Foucault comentará a lió! derlin y Nerval, Roussel y Artaud, Flaubert y Klossowski, e incluso a algunos escritores cercanos a Tel Quel,  para destacar su valor ejemplar: “El lenguaje asume entonces su talla soberana; surge como venido de otra parte, de donde nadie habla; pero sólo es obra si, al rem ontar su propio discurso, habla en la dirección de esa ausencia”.33

Biopolítica

\ B i o

f o l i t i q u e  \

El término “biopolítica” designa la transformación a la que tiende el poder entre fines del siglo xvm y principios del siglo xix, con el fin de gobernar no sólo a los individuos por medio de una serie de procedimientos disciplinarios, sino el con  junto de los seres vivos constituidos como población: a través de los biopoderes locales, la biopolítica se ocupará, pues, de la gestión de la salud, de la higiene, de la alimentación, de la sexualidad, de la natalidad, etc., toda vez que éstas se han convertido en objetivos políticos. La noción de biopolítica implica un análisis histórico del marco de racionalidad política en el cual aparece, es decir el nacimiento del liberalismo. Por liberalismo hay que entender un ejercicio del gobierno que no sólo tiende a maximizar sus efectos a la voz que reduce sus costos, según el modelo de la producción industria], sino que también afirma que siempre se corre el riesgo de gobernar demasiado. Mientras que la " “Lo ‘non’ du pere”, Critique,   178. marzo de 1962, reeditado cu l)b vol. 1, tex to n" 8 |tra ducción española: “El ‘no’ del pad re ”, en l)r Irnumiji' v litera turo.   Barcelona, Paidós, 19961.

‘'razón do Estado” había procurado desarrollar su poder a tcaves del crecimiento del Estado, la reflexión liberal no parte de la existencia de este, que encuentra en el gobierno el medio de alcanzar ese fin que él sería para sí mismo, sino de la sociedad, que se encuentra en una relación compleja de ext erioridad e interioridad con respecto a aquél. 11Este nuevo tipo de gubernamentalidad, que no es reducible ni a un análisis jurídico ni a una lectura económica (aunque uno y otra estén ligados a él), se presenta por consiguiente como una nueva tecnología del poder que se atribuye un objeto novedoso: la “población”. La población es un conjunto de seres vivos y coexistentes que exhiben rasgos biológicos y patológicos particu lares, y cuya vida misma es susceptible de ser controlada a fin de asegurar una mejor gestión de la fuerza de trabajo: “El descubrimiento de la población es, al mismo tiempo que el descubrimiento del individuo y del cuerpo adicstrable, el otro gran núcleo tecnológico en torno del cual se transformaron los procedimientos políticos de Occidente. En ese momento se inventó lo que llamaré, en contraste con la anatomopolítica que mencioné hace un instante, la biopolítica”.i:’ Mientras que la disciplina se daba como anatomopolítica de los cuerpos y se aplicaba en esencia a los individuos, la biopolítica representa, por lo tanto, esa gran “medicina social” que se aplica ala. población a fin de gobernar su vida: en lo sucesivo, la vida forma parte del campo del poder. El concepto de biopolítica plantea dos problemas. El primero está vinculado a una contradicción que encon tramos en el propio Foucault: en los primeros textos donde aparece, el término parece ligado a lo que los alemanes llamaron en el siglo xvm \aPolizeiwissennchaft,  es decir el mantenimiento del orden y la disciplina a través del crecimiento del Estado. Pero, a continuación, la biopolítica' parece señalar, al contrario, el momento de superación de la tradicional dicotomía Estado/sociedad, en beneficio de una “Naiss ance de la biopolilique".  A nnuair c du Col fége d e Franco, 197819 79, 79" an ?ié e , 11Hi s 1oiré des sy stém es de ponaétí. alineo 19 7B -1979”, París. Oollege de France, 1979, reeditado en DE,  \ol. 8, te xto n ’ 81 8 [tradu cción esp añol a: "N acimien to de la biopolítica1', en Estética, ética y herm tmc u t i c a : o ht a s- c se 11c i o / e .s* III, B a re e 1ona, Paidós, í 9 99, pp 2 Ü9-216|, " " As inalhas do poder", conferen cia en la Uni versid ad de Había, 197 6, B a r b a n ? , 4  (5). 1981, reeditado con el título de “Les maüles du pouvoir" vn DE,   vol. 4, texto n" 297 [traducción española: “Las redes del poder", en La s redes del pode r. B ne nos Ai re s , Al m ages to, 1991 i

economía política de la vida en general. De esta segunda formulación surge el otro problema: ¿se trata de pensar la biopolítica como un conjunto de biopoderes? O bien, habida cuenta de que el hecho de decir que el poder ha investido la vida significa igualmente que la vida es un poder, ¿podemos localizar en la vida misma —es decir, claro está, en los afectos, los deseos y la sexualidad- el lugar de surgimiento de un contrapoder, el lugar de una producción de subjetividad que se dé como momento de desujeción? De ser así, el tema de la biopolítica sería fun damental para la reformulación ética de la relación con lo político que caracteriza los últimos análisis de Foucault; más aun: la biopolítica representaría el momento preciso del paso de lo político a lo ético. Como admite el propio Foucault en 1982, “el análisis, la elaboración, el cuestionamiento de las relaciones de poder, y del ‘agonismo’ entre relaciones de poder e intransitividad de la libertad, son una tarea política incesante [...], e incluso la tarea política inherente a toda existencia social”. !l’

Confesión

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v e l  A

El tema de la confesión aparece muy tempranamente en Foucault, y siempre se asocia a la idea de una objetivación forzada de los sujetos a partir de su propia palabra, por parte de un poder que los obliga a hacerlo y se adueña de ellos (trátese del poder de la justicia o del poder del saber psiquiá trico): así, “el suplicio siempre supone una palabra anterior”. ' La medicina asilar del siglo xix justifica de ese mismo modo el recurso a las duchas para trata r a los enfermos, puesto que “el agua es el instrumento de la confesión [-..]• Fuerza a la locura a confesar, una locura que, en esta época, es creencia "The subject and power", en Herbert L. Dreyfus y Paul Rabinow,  M ic h c l F o u c a u l t : B c y o n d S tr u e t u r a l is m a n d H enn en.eu tics, Chicago, Uni vcr sit y of Chicago Pr ess , 19S2, reeditado con el titulo de “Le sujet et le pouvoir" en DE,   vol. 4, texto n" 306 ¡traducción española: “El sujeto y el poder", en  M i e h c l . K o u c a u l t : m á s a l l á d e l e s t r u c t u r a l i s m o y la h e r m e n é u t i c a ,  México, Instituto de Investigaciones Sociales, Universidad Nacional Autóno ma de México, 1 9 8 8 1. "Introduclion", en Jean-Tacques Rousseau,  R o u s se a u j u g t’ di' ■lean  Ju cqu es: dialogues,   París, Arrnand Colin, 1962. col. “Bibliotlieque di' Climy”, pp. VII-XXIV, reeditado en DE,   vol. 1, texto n” 7, p. 18-1.

El término “control” aparece en el vocabulario de Foucault de manera cada vez más frecuente a partir de 1971-1972. En un primer momento designa una serie de mecanismos de vigilancia que surgen entre los siglos xvm y xix y cuya función no es tanto castigar la desviación como corregirla, y sobre todo prevenirla: “Toda la penalidad del siglo xix se convierte en un control, no tanto de lo que hacen los individuos -¿es conforme o no a la ley?—como de lo que pueden hacer, de lo que son capaces de hacer, de lo que están sujetos a hacer, de lo que están en la inminencia de hacer”.'11Esta ampliación del control social corresponde a una “nueva distribución espacial y social de la riqueza industrial y agrícola”:45 la formación de la sociedad capitalista, es decir la necesidad de controlar los flujos y la distribución espacial de la mano de obra en función de las demandas de la producción y el mercado de trabajo, hace imperiosa una verdadera ortopedia social cuyos instru mentos esenciales son el desarrollo de la policíay la vigilancia de las poblaciones. El control social pasa no sólo por la justicia sino por una serie de poderes laterales (las instituciones psicológicas, psiquiátricas, criminológicas, médicas, pedagógicas; la gestión de los cuerpos y el establecimiento de una política de la salud; los mecanismos de asistencia, las asociaciones filantrópicas y los patronazgos, etc.) que se articulan en dos tiempos: se trata, por un lado, de constituir  poblaciones  en las cuales se inserten los individuos -el control es esencialmente una economía del poder que maneja la sociedad en función de modelos normativos globales integrados en un aparato estatal centralizado-, pero, por otro, se trata asimismo de hacer que el poder sea capilar, es decir de establecer un sistema de individualización que se consagre a modelar a cada individuo y a administrar su existencia. Este doble aspecto del control social (gobierno de las poblaciones/gobierno por la individuab zaeión) fue particularmente estu diado por Foucault en el ca so del funcionamiento de las instituciones de salud y del discurso médico en el siglo xix, pero también en el análisis de *' '‘L a vérite e t les for mes jui idiques’’, confe rencias pro nun ciada s en ¡a Universidad de Río de Janeiro, raavo de 1973, reeditada en DE.   vol. 2, texto r>" 139 [traducción española: La verdad y las formas jurídica,:. Barcelona, Gedí.-ia, 19781. II .id.

las relaciones entre la sexualidad y la represión del primr'r volumen de la Historia de la sexualidad. Toda la ambigüedad del término “control” obedece al hecho de que desde principios de la década de 1980, Foucault deja entender que con él se refiere a un mecanismo de aplicación del poder diferente de la disciplina. El viraje programático de la H istoria de la sexu alidad, entre la publicación del primer volumen (1976) y los dos últimos (1984), se efectúa en parte con referencia a ese punto: “El control del comportamiento sexual tiene una forma muy distinta de la forma disciplinaria”.16 La interiorización de la norma, patente en la gestión de la sexualidad, corresponde a la vez a una penetración extrema damente fina del poder en las redes de la vida y a una sub  jetivación de ésta. Una vez independizada de los análisis disciplinarios, la noción de control lleva entonces a Foucault, al mismo tiempo, a una “ontología crítica de la actualidad” y a un análisis de los modos de subjetivación que ocuparán el centro de su trabajo durante la década de 1980.

C u e r po s

(in v e s t id u r a

po l ít ic a

d e

l o s

)

[CORPS (iNVESTISSEMENT POLITJQUE I>ES)\ 

“En el transcurso de 1a edad clásica hubo todo un descubrimiento del cuerpo como objeto y blanco del poder”:17 los análisis de Foucault de la década de 1970 procuran ante todo comprender cómo se pasó de una concepción del poder en la cual la cuestión era tratar el cuerpo como una superficie de inscripción de los suplicios y las penas a otra cuya intención, al contrario, era formarlo, corregirlo y reformarlo. Hasta fines del siglo x v i i i,  el control social del cuerpo pasa por el castigo y el encierro: “con los príncipes, el suplicio legitimaba el poder absoluto, su ‘atrocidad’ se desplegaba sobre los cuerpos porque el cuerpo era la única riqueza accesible”;18en cambio, en las instancias de control que aparecen ya a comienzos del “Interview de Michcl Foucault” (Francois y De Wit), ob. cit. 47 Surveiller et punir: iiaisxcmce de la prixon,   París, Gallimard, 1975, p. 138 |traducción española: Vigilar  y castigar: nacimiento de la prisión. México. Siglo XXI, 1976], :‘II car ce re v isto da un filosofo frances e", e nt re vist a rea lizada por I1' Scianna, L'Eurnpea , 1515. 3 de abri l de 1975, pp. 63-65, ree ditada con el título de "lia prison vue par un philosophe francais” en DE,   vol. 2.  Icxln n" 153.

M|;lo xix, so trata más de manejar la racionalización y la rontabilización del trabajo industrial mediante la vigilancia del cuerpo de la fuerza de trabajo: “Para que cierto liberalismo burgués fuera posible en el plano de las instituciones, fue necesario, en el nivel de lo que llamo micropoderes, un cerco mucho más riguroso de los individuos; fue necesario organizar el relevamiento de los cuerpos y los comportamientos”.'10 “Lo que puso enjuego la gran renovación de la época fue un problema de cuerpo y de materialidad, una cuestión física: nueva forma adoptada por el aparato de producción, nuevo tipo de contacto entre ese aparato y el que lo hace funcionar; nuevas exigencias impuestas a los individuos como fuerzas productivas [... j es un capítulo de la historia de los cuerpos.”50 Sobre esta base, Foueault va a elaborar su análisis en dos direcciones: la primera corresponde a una verdadera “física del poder” o, como la designará en otra parte el filósofo, una anatomopolítica, una ortopedia so cial, es decir un estudio de las estrategias y las prácticas mediante las cuales el poder modela a cada individuo desde la escuela hasta la fábrica; la segunda correspondo, al contrario, a una biopolítica, vale decir a la gestión política de la vida: ya no se trata de encauzar y vigilar los cuerpos de los individuos, sino de manejar “poblaciones” estableciendo verdaderos programas de administración de la salud, la higiene, etcétera. Cuando Foueault comienza a trab ajar sobre la sexualidad, toma conciencia, sin embargo, de dos cosas: por un lado, ésta nace “como fenómeno histórico y cultural en el cual nos reconocemos”'’1a partir de una red de somatopoder   y no de una penetración moral de las conciencias: es preciso, pues, hacer su historia; por otro, la actualidad de la cuestión de las relaciones entre el poder y los cuerpos es esencial: ¿podremos recuperar nuestro propio cuerpo? El interrogante es tanto más pertinente cuanto que Foueault participa en la misma época en las discusiones del movimiento homosexual y que “esa lucha por los cuerpos hace que la sexualidad sea un “Sur la sellette”, Les Nouvell.es liuiraires,   2477, marzo de 1975, reeditado en DE,   vol. 2, texto n" .152. “La sociélé punitive’',  A nnuair e dn C ollége de Frunce, 1972-1973, 73' année,   “Histoire des systémes de pensée, année 1972-1973’’, París, Collége de France. 1973, reeditado en D E,   vol. 2, texto n- 131 |traducción española: “La sociedad punitiva’', en La vida de los hombres infames: ensayos sobre desviación y dominación,   .Madrid, La Piqueta/Endvmion, 19901. ‘ ' “Les rapports de pouvoir passent...”, oh. cit.

problema político”.52 El cuerpo se convierte con eiio en un objetivo de la resistencia al poder, la otra vertiente de esa “biopolítica” que a partir de fines de la década de 1970 es el centro de los análisis del filósofo.

C u id a d o d e s í / t é c n i c a s d e sí [Souci D E S O I   / T E C H N IQ U E S D E SO Í\

A comienzos de la década de 1980, el tema del cuidado de sí aparece en el vocabulario de Foucault como prolongación de la idea de gubernamentalidad. En efecto, al análisis del gobierno de los otros sigue el del gobierno de sí, es decir la manera como los sujetos se relacionan consigo mismos y hacen posible la relación con otros. La expresión “cuidado de sí”, que es una recuperación de la epimeleia heautou   que encontramos sobre todo en el Primer A lcibíades  de Platón, indica en realidad el conjunto de las experiencias y las técnicas que dan forma al sujeto y lo ayudan a transformarse a sí mismo. En el período helenístico y romano en el cual se centra rápidamente el interés de Foucault, el cuidado de sí incluye la máxima délfica del gnothi seauton, pero no se reduce a ella: la epimeleia heautou  corresponde más a un ideal ético (hacer de la propia vida un objeto de tekhné, una obra de arte) que a un proyecto de conocimiento en sentido estricto. El análisis del cuidado de sí permite en realidad estudiar dos problemas. El primero consiste en comprender en particular de qué manera el nacimiento de una serie de téc nicas ascéticas a partir del concepto clásico del cuidado de sí se atribuyó a continuación al cristianism o. “Ninguna técnica, ningún talento profesional pueden adquirirse sin práctica; y tampoco puede aprenderse el arte de vivir, la tekhn é tou biou, sin un aaskesis que debe considerarse como un aprendizaje de sí por sí.”53 ¿Cuál es entonces el elemento que diferencia la “Sexualité el, politique”, C o m b a l , 9274, abril de 1974, reeditado en DE, vol. 2, texto n" 1.39. sl “A propos de la généalogie de l’éthique: un apercu du travail en cours”, entrevista realizada por H. Dreyfus y P. Rabinow, en Hubert L. Dreylus y Paul Kabinow, M ic helF oucault: un. parcours philosnphiq ue,  París, Gallimard, 1984, reeditada en DE,   vol. 4. texto n" 344 [traducción española: “Sobiv ln genealogía de la ética”, en  M ichel Foucault: m ás allá del extrucíitrnliniiio v la hermenéutica, Buenos Aires, Nueva Visión, 2 0 0 2 1.

etica grecorromana de la moral pastoral cristiana? ¿Y ese pasaje no puede comprenderse en especial, justam en te, en la articulación del cuidado de sí con los aphrodisici? El segundo problema concierne precisamente a la historia de esos aphrodisia  como campo de investigación específica de la relación consigo mismo: se trata de procurar entender qué ha llevado a los individuos a ejercer sobre sí mismos y sobre los otros “unaherm enéutica del deseo suscitada, sin duda, por su comportamiento sexual, aunque éste no ha sido, en rigor, su ám bito exclusivo”, y analizar los diferentes juegos de verdad vigentes en el movimiento de constitución de sí mismo como sujeto de deseo. En la Antigüedad clásica, el cuidado de sí no se opone al cuidado de los otros: implica, al contrario, relaciones complejas con éstos, porque para el hombre libre es importante incluir en su “buena conducta’’ una ju sta manera de gobernar a su mujer, a sus hijos o su casa. El ethos del cuidado de sí también es, por lo tanto, un arte de gobernar a los otros, y por ello es esencial saber cuidarse a si mismo para poder gobernar bien la ciudad. La ruptura de la pastoral cristiana se produce con referencia a este aspecto, y no a la dimensión ascética de la relación consigo mismo: el amor a sí mismo se convierte en la raíz de diferentes faltas morales, y el cuidado de los otros implica en lo sucesivo un renunciamiento a sí durante la estancia terrenal.

DIFERIÜNCIA [ DlFFÉRENCE] En su trabajo, Foucault parece distinguir 1a noción de diferencia de la noción de alteridad. Al parecer, en efecto, todo el traba  jo de la Historia de la locura  consiste a primera vista en señalar las formas -discursiv as, institucionales, espaciales, políticas, e tc .-a través de las cuales se da la división fundacional entre ¡a razón y su otro (¡a locura) a partir de la edad clásica. Pero, como lo destaca el título de la primera edición de la obra, de 1.961, la locura construida por la razón es literalm ente una sin-razón, lo cual es una manera de decir que, en realidad, ningún otro es otra cosa que el otro del mismo,  su simétrico invertido: “investida por la razón, está como recibida y plantada en ella”. ' 1Ahora bien, aun cuando Foucault hace la 1 Fu lie ci dúraison: histoivv d e la fo lie á la g e elav siqu e,  París, l’lnn

historia de una división que se presenta en realidad corno una estructura especular, perfectamente dialéctica, y que marca en esa remisión déla locura a la razón el privilegio exorbitante de que esta última disfruta al ejercer su poder sobre la que no e¡s' ella, el filósofo no deja, pese a todo, de reiterar su intención de hacer lugar a una verdadera exterioridad de la razón, un afuera que escape al círculo dialéctico, una “locura desalie nada”, una alteridad que ya no pueda reconducirse a lo mismo. Esta alteridad no reducible es objeto entonces de varias formulaciones: locura de los orígenes (en un vocabulario todavía deudor de la fenomenología), afuera (bajo la influencia de Blanchot), transgresión  (bajo la influencia de Bataille), esoterismo estructural  (con referencia a Roussel, bajo la in fluencia del análisis estructural del discurso), diferencia. Finalmente se impondrá este último término, toda vez que Foueault ha de renunciar a buscar la liberación del influjo de la Razón (y más generalmente de los dispositivos de saberpoder que se verá en la necesidad de analizar a continuación) en una improbable exterioridad a ésta, y ha de intentar, al contrario, ahondar dentro de las propias relaciones de poder y de los discursos de saber una diferencia, es decir el producto de una resistencia: “Se trata, en suma, de transformar la crí tica ejercida en la forma de la limitación necesaria en una crítica práctica en la forma del franqueamiento posible”.30 La noción de diferencia plantea una serie de problemas no desdeñables. Implica al mismo tiempo no reproducir el modelo dialéctico del que está presa la figura del otro, y no caer, a la vez, bajo las redes de una concepción puramente negativa y privativa de aquello de lo que ella procura deshacerse. En los dos casos (esto es, para Foucault, esencialmente contra la filo sofía hegeliana y, al mismo tiempo, contra todos los pensamientos de lo negativo), parece entonces que el modelo invocado a fin de actuar de paradigma es el de la diferencia lingüística que encontramos de manera particularmente notable en Saussure. P ara éste, la diferencia no es la relación (necesariamente secundaria) entre dos entidades (consi deradas como primarias), vale decir la marca privativa de la distancia entre una y otra, sino, al contrario, lo que so 1961: reedición, Histoire de la folie a l'ágc classique.   l’aris, ( ¡iilliimu 1 1. 1972. p. '16 Itnulucdón española: Historia de la locura cu la i poca chanca. Píllenos Aires, Pulido de Cu lt ur a Ec onóm ica, 1 9 9 2 1. ’ “Qu’est-ce que les Lumiéres”, oh. cit., p. 57-1.

ir,

establece como una relación primaria y constitutiva entre dos elementos que no sólo no preexisten a ella, sino que son su producto. Es esta diferencia primera, positiva, generadora (para Saussure: la diferencia entre el significante y el significado, que constituye el signo, o la diferencia entre los signos mismos, que teje la cadena del sentido), es decir, la forma de una relación considerada como matriz productiva, la que Foucault decide, por lo tanto, oponer a la alteridad: no hay A u flieb un g  posible, sino una producción (de ser, de sentido, de formas, de prácticas, de subjetividad ) que no puede vincularse a los términos implicados en la relación diferencial. La diferencia se ha convertido en una matriz creativa y tiene en Foucault, por consiguiente, una ca racterización ontológica nítida. El tema de la diferencia está muy presente en la filosofía francesa, sobre todo a partir de 1945: así, lo hallamos en contemporáneos de Foucault (por ejemplo Merleau-Ponty, Delcuze o Derrida). Pero la noción foucaultiana de la diferencia se distingue de las otras al menos en dos aspectos: no debe nada al concepto heideggeriano de la diferencia ontológica, en cuanto es no sólo absolutamente inmanente, sino resuel tamente afirmativa, positiva, productiva; y en los últimos años de la obra de Foucault llega a caracterizar lo que el filósofo llam a “una ontología crítica de nosotros mismos”, esto es, no sólo el trabajo de análisis de todas las determinaciones históricas que nos hacen ser lo que somos, sino la tentativa incesante de romper ese “presente” (porque Foucault lo define como un “acontecimiento”) y dar acceso a la dimensión constituyente déla actualidad afín de instaurar una “reflexión sobre ‘hoy’ como diferencia en la historia”.5'1

D i s c i p l i n a [  D i s c

ip l in e

]

Modalidad de aplicación del poder que aparece entre fines del siglo xvm y comienzos del siglo xix. El “régimen di sciplinario” se caracteriza por una serie de técnicas de coerción que se ejercen de acuerdo con un encasillamiento sistemático del tiempo, el espacio y el movimiento de los individuos, y que invisten particularmente las actitudes, los gestos, los cuerpos: “Técnicas de; individualización del poder. Cómo vigilar a v‘  íhi'd., p. 570.

alguien, cómo controlar su conducta, su comportamient o, sus aptitudes, cómo intensificar su desempeño, multiplicar sus capacidades, cómo ponerlo en el lugar donde será más útil”.3' El discurso de la disciplina es ajeno a la ley o al discurso de la regla jurídica derivada de la soberanía: la disciplina contiene un discurso sobre la regla natural, es decir sobre la norma. Los procedimientos disciplinarios se ejercen más sobre los procesos de la actividad que sobre los resultad os de ésta, y “la sujeción constante de sus fuerzas i ... J impone una relación de docilidad-utilidad”.MLas “disciplinas”, claro está, no nacen verdaderamente en el siglo xvm -se las encuentra desde mucho tiempo antes en los conventos, los ejércitos, los talle res-, pero Foucault procura comprender de qué manera se convierten, en un momento determinado, en fórmulas generales de dominación. “El momento histórico de las disciplinas es el momento en que nace un arte del cuerpo humano que no apunta únicamente al crecimiento de sus habilidades, y tampoco a hacer más pesada su sujeción, sino a la formación de un vínculo que en el mismo mecanismo lo haga tanto más obediente cuanto más útil, y a la inversa.”59 Esta “anatomía política” inviste entonces los colegios, los hospitales, los ámbitos de 1a producción, y más generalmente todo espacio cerrado que pueda permitir la gestión de los individuos en el espacio, su distribución y su identificación. El modelo de una gestión disciplinaria perfecta se propone a través de la formulación benthamiana del “panóptico”, lugar de encierro donde los principios de visibilidad total, de des agregación de las masas en unidades y de reordenamiento complejo de éstas en función de una jerarquía rigurosa per miten someter a cada individuo a una verdadera economía del poder: numerosas instituciones disciplinarias -cárceles, escuelas, asilos-tien en aún hoy una arquitectura panóptica, vale decir, un espacio caracterizado por una parte por el encie rro y la represión de los individuos, y por otra por un aligeramiento del funcionamiento del poder. Sin duda, el modelo disciplinario se construye en parte sobre la base de la experiencia que, a partir de 1971-1972, Foucault hizo dentro del GIP (Grupo de Información sobre las Prisiones). No por ello es menos cierto que entre la publicación de Vigilar y castigar  (1975) y los cursos en el College de :i' ‘'Les mailles du pouvoir’\ ob. ci(. " Su rueiller et punir  __ ob. cil., p. 139.

Ibíd.

France de 1978-1979, Foueault comienza a trabajar en otro modelo de aplicación del poder, el control, que se dedica a la vez a la descripción de la interiorización de la norma y de la es tructura reticular de las técnicas de sujeción, a la gestión de las ‘‘poblaciones” y a las técnicas de sí. Ese paso de una lectura disciplinaria de la historia moderna a una lectura “contemporánea” del control social correspondió, a fines de la década ele 1970, a un compromiso claro con lo que Foueault llam aba una “ontología de la actualidad”.

D i sc o n tin u id a d

I D

i s c o n t i n u i t é  ]

El tenia de la discontinuidad, es decir tanto el del rechazo de una representación continuista y lineal de la historia como, en términos más generales, de los modelos epistemológicos que hacen de la continuidad una prenda de la coherencia, está en el núcleo del trabajo de Foueault. El rechazo del que hablamos aparece bajo cuatro determinaciones diferentes, porque, desde comienzos de la década de 1960, se vale tanto de formulaciones literarias como filosóficas, epistemológicas 0 historiográficas. En el primer caso, el trabajo sobre literatos (contemporáneos, como Thibaudeau, o pasados, como Raymond Roussel o Ju les Verne) permite señalar la riqueza y la novedad de las figuras del inacabamiento, el salto, la in terrupción o la suspensión, vale decir de todos los proce dimientos literarios que ponen en tela de juicio la unidad y la linealidad tradicionales del relato. En el segundo, la referencia central a Nietzsche -un Nietzsche de la escritura fragmenta ria y de 1a intempesti vidad histórica, más que el de la voluntad de poder o el eterno retorno: en este aspecto, la lectura foucaultiana es perfectamente selectiva- permite afirmar el valor filosófico y el peso crítico de la noción de discontinuidad: el discontinuo nietzscheano es el relato de los accidentes, las desviaciones, las bifurcaciones, las inversiones, los azares y los errores que mantienen “lo que ha pasado en la dispersión que le es propia”.11" Y, una vez aplicado a la historia, lo “Niel/,sclie, la géneal opie. I’liistoirtí1', en Suza nne Bachel ard, (.Jeorges ('anguilhem el ni., Hommage á -Jeaii Hyppolile , París, PUF, 1971, col. “Kpiméthée”. pp. 145-172, reeditado en DE.   vol. 2, texlo n“ 84, p. 141 1n aducción española: ‘ Nietzsche, la genealogía, la historia", enMicrofisica del poder,   Madrid, La Piqueta, 19791

discontinuo caracteriza más generalmente el método genealógico: “La historia será ‘efectiva’ en ]n medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro ser mismo”.1,1 En el tercer caso, la reivindicación explícita de una filiación con respecto a Georges Canguilhem se pone bajo el signo de la discontinuidad en cuanto decisión de método: “Al retomar ese mismo tema elaborado por Koyré y Bachelard, (Jeorges Canguilhem insiste en el hecho de que el señalamiento de las discontinuidades no es para él ni un postulado ni un resultado, sino, antes bien, una ‘manera de hacer, un procedimiento que es uno con la historia de las ciencias porque lo exige el objeto mismo del que ésta debe ocuparse”.62 Ahora bien, Foucault define el tiempo de la historia sobre la cual trabaja de la misma manera que Canguilhem define el tiempo de la historia de las ciencias: a la vez distinto del tiempo abstracto de las propias ciencias y profundamente diferente del tiempo de la historia erudita de los historiadores, porque tanto unas como otros afirman en realidad la necesidad de un continuo absoluto y deben considerar la historia como un proceso lineal exento de toda ruptura. Por lo tanto, contra esta “idealización” del curso de la historia, la restitución de los saltos y las rupturas-q ue en Foucault pasa por un lento trabajo de periodización—se perfila a la vez como un método (la introducción de cesuras epistémicas en la historia) y como un objeto (una historia concebida como genealogía de las discontinuidades que se dan en el tiempo). Para terminar, la cuarta determinación de la idea de discontinuidad adopta la forma de una redefinición de la práctica de los historiadores y reivindica su parentesco con lo que Foucault califica desde 1967 de “nueva historia”/13es decir, en esencia, con la historiografía de la escuela de los A rm ales. El problema de la discontinuidad, lejos de representar una mera clave de la metodología foucaultiana, concierne igualmente a la obra misma de Foucault y la mirada que posamos sobre ella. ¿Ilay que ver en una trayectoria compleja que abarca treinta años de práctica del pensamiento, que se interesa -de manera simultánea o sucesiva- en objetos B1 Ib íd .. p. 1 47 .

“Introcluction pa r Michel Koucaul t’’ (a Cangui lhem). oh. cit., pp 1.1 I 435. ‘ i:; “Sur les facons d’écrire l'histoire”, entrevista realizada por l( Ki-Miiiir. Les Lvttres francaises, 11 87, 15 a 21 de junio de 1 967, reeditado cu III'. vol. 1. texto n" 48.

diferentes y campos variados, que utiliza conceptos y enfo ques diversosy cambiantes, que reivindica virajes y reorien taciones, un único proyecto, lineal y continuo? ¿O, al contrario, es preciso señ alar varios períodos, como otros tantos Foucault según los momentos: un Foucault inicial, aún fenomenólogo; luego un Foucault de la literatura o el lenguaje, ligado en parte al estructuralisrao; un Foucault de la analítica de los poderes en la década de 1970 y, por último, un Foucault que analiza los modos de subjetivación y modifica su reflexión sobre la dimensión ética? Parece cierto que, desde ese punto de vista, la aplicación al propio Foucault de su concepto de discontinuidad puede ofrecer una tercera alternativa a estas dos lecturas: un recorrido que no habría que considerar como lineal y unitario ni, a la inversa, como una sucesión de momentos separados y autónomos, ajenos -y hasta contradictorios—entre sí, sino como un único y mismo movimiento de búsqueda cuyo móvil interno es la reprohlematización incesante de los conceptos y los paradigmas y la reformulación de las cuestiones. Ese “movimiento del pensamiento” sería entonces la garantía de que la investigación nunca debe ceder a la reintegración al orden del discurso y los dispositivos de saber-poder cuyo análisis ha producido de manera tan brillante: en suma, un trabajo cuya discontinuidad interna sería a la vez la piedra angular de la coherencia y la cifra de la resistencia.

D is cu r so

[ D i s c

o u r s ]

En Foucault, el discurso designa en general un conjunto de enunciados que pueden pertenecer a campos diferentes, pero que obedecen 110 obstante a reglas de funcionamiento comunes. Esas reglas no son sólo lingüísticas o formales; también reproducen cierta cantidad de divisiones históricamente determinadas (por ejemplo, la gran división razón/sinrazón): el “orden del discurso” propio de un período específico tiene, pues, una función normativa y regulada y pone en acción mecanismos de organización de lo real por intermedio de la producción de saberes, estrategias y prácticas. El interés de Foucault por las “capas discursivas” tuvo desde el primer momento dos aspectos. Por una parte, se t rataba de ana] izar las huellas discursivas con la intención de

aislar leyes de funcionamiento independ íentes de la natura Ieza y las condiciones de enunciación de éstas, lo cual explica el interés de Foucault, en la misma época, por la gramática, la lingüística y el formalismo: “era origina! e importante decir que lo que se hacía con el lenguaje -poesía, literatura, filosofía, discurso en general- obedecía a una serie de leyes o regularidades internas: las leyes y regularidades del lenguaje. El carácter lingüístico de los hechos de lenguaje ha sido un descubrimiento de importancia”.61 Pero, por otra parte, se trataba de describir la transformación de los tipos de discurso en los sigl os xvu y xvin, es decir de historizar los procedimientos de identificación y clasificación característicos de ese período: en tal sentido, la arqueología foucaultiana de los discursos ya no es un an álisis lingüístico sino una interrogación sobre las condiciones de surgimiento de dispositivos discursivos que dan en sostener prácticas (como en la H istoria de la locu ra ) o en engendrarlas (como en Las palabras y las cosas o L a arqu eología d el saber). En ese aspecto, Foucault sustituye el par saussuriano lengua/habla por dos oposiciones que hace actuar de manera alternada: el par discurso/lenguaje, donde el discurso es paradójicamente lo que es reacio al orden del lenguaje en general (así sucede, por ejemplo, con el “esoterismo estructural” de Raymond Roussel) -y hay que señalar que el propio Foucault anulará esta oposición al titu lar El orden del discurso su lección inaugural de 1971 en el Collége de F rail ee--, y el par discurso/habla, donde el primero se convierte en el eco lingüístico de la articulación entre saber y poder, y el habla, en su carácter subjetivo, encarna por el contrario una práctica de resistencia a la “objetivación discursiva”. El abandono aparente del tem a del discurso luego de 1971, en beneficio de un análisis de las prácticas y las estrategias, corresponde a lo que Foucault describe como paso de una arqueología a una “dinástica del saber”: ya no sol o la descripción de un régimen de cliscursividad y de su eventual transgresión, sino el análisis de “la relación existente entre esos grandes tipos de discurso y las condiciones históricas, las condiciones económicas, las condiciones políticas de su aparición”.1’5Ahora M“La vérité et les formes juridiques”, ob. cit. “Archeologie kara dvnastique he”, entrevista realizada por S Hasumi. septiembre de 1972, IJmi,   marzo de 1973, pp. 182-20(>, i cc-iI¡11 ■
bien, ese desplazamiento, que equivale en realidad a problematizar el pasaje metodológico de la arqueología a la genealogía, permite asimismo plantear el problema de las con diciones de la desaparición   de ambas: el tema de las practicas de resistencia, om nipresente en Foucault a partir de la década de 1970, tiene pues, a decir verdad, un origen discursivo.

D i s p o s i t i v o [ I ) i s p

o s i t i f  \

El término “dispositivo” aparece en Foucault en la década de 1970, y  se utiliza inicialmente para designar operadores materiales del poder, es decir técnicas, estrategias y formas de sujeción introducidas por éste. Desde el momento en que el análisis foucaultiano se concentra en la cuestión del poder, el filósofo insiste en la importancia de ocuparse, no "del edificio  jurídico de Ja soberanía. I... ¡ de los aparatos de Estado, |... ] de las ideologías que lo aconipa ñan”,wsino de los mecanismos de dominación: esta elección me todo lógica engendra la utilización de la noción de “dispositivos”. Por definición, éstos son de naturaleza heterogénea: se trata tanto de discursos como de prácticas, de instituciones como de tácticas móviles; de tal modo, Foucault llegará a hablar, según los casos, de “dispositivos de poder”, “dispositivos de saber”, “dispositivos disciplinarios”, “dispositivos de sexua-lidad”, etcétera. La aparición del término en el vocabulario conceptual de Foucault está probablemente ligada a su utilización por parte de Deleuze y Guattari en El anti-Ed ipo (1972): al menos, así lo de ja entender H prefacio que Foucault escribe en 1977 para la edición estadounidense del libro, porque en é! señala "las nociones en apariencia abstractas de multiplicidades, flujos, dispositivos y ramificaciones”.1’' A continuación, el término recibirá una acepción cada vez más amplia (mientras que al "Corso dol 1 I “onnaio en Mivrofim-a del polen'..., oh. cit., reeditado con ( I I¡tillo do "(' uní s du 11 ja nv ie r 19 76 ’' en DE,   vol. 3, texto n 19) itr acl ued ó'i esp año la : Cur so dol 14 de ener o di- 197 6". en  M nrdfi'tiiti tic! poder.   Madrid. I,u PiqueLa. 19791. l" '‘Proface"'a («Hit** I Idcuzc v Félix Guattari,  Anti-CEdi/ms: ( 'apitalium and Sihiztiphn'iiiít.   Nueva York, Yiking Press, 1 9 7 7 , reedilado con el titulo do “Proface" en DE, Mil. 3, texto 1 1 " 1 S 9 Itraducción española: Prefacio a la edición inglesa de Ei an ti-Edip o:capitalism o \esquizofrenia”. en E:.lnttci;ias ti- /.>■«/<7 ■ obnts eseiivialnt, I I . Barcelona. Paidós, 1 9 9 9 1 .

principio Foueault sólo utiliza la expresión “dispositivo de1 poder”) y cada vez más precisa, hasta constituir el objeto de una teorización completa luego de La voluntad de saber  í 1976), donde la fórmula “dispositivo de sexualidad”ocupa un lugar central: un dispositivo es “un conjunto decididamente1 heterogéneo, que implica discursos, instituciones, ordena mientos arquitectónicos, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas; en resumen; tanto lo dicho como lo no dicho El dispositivo misma es la red que se puede establecer entre esos elementos”.6* Para Foueault, el problema pasa entonces por examinar tanto la naturaleza de los diferentes dispositivos con que se topa como su función estratégica. En realidad, la noción de dispositivo reemplaza poco a poco la de epistenie,  empleada por Foueault, muy en particular, en L as palabr-as y las cosas  y hasta fines de la década de 1960. En efecto, la episteme   es un dispositivo específico discursivo, mientras que el “dispositivo” en el sentido que Foueault le dará diez años después contiene asimismo instituciones y prácticas, vale decir “todo lo social no discursivo”.(,!)

Encierro

{ E n

f e r m e m e n t   I 

En Foueault hay dos tratamientos del tema del encierro. El primero, estrictamente arqueológico, consiste en intentar producir su historia: la historia de un gesto de segregación cuya vocación y utilidad social sufren cambios profundos con el paso del tiempo. El segundo, a principios de la década de 1970, lleva al filósofo, en contraste, a reflexionar sobre el encierro y la condición penitenciaria de nuestros días, y se acompaña do un discurso que es a la vez político y teórico, en oportunidad de su participación en el Grupo de Información solfee las Prisiones (GIP). En el primer caso se destacan tros momentos esenciales. En la edad clásica, el encierro sirve a " “Le jen de ¡Michel Fou eau lt ', Criticar< Bulletin péríitdiqiu' chi cIihih/i  ftv.u ih m ,   10. julio de 1977. reeditado en DE, vol. 3, texto n'120(51 Iradinviim española: "Kl juego de Michel Foueault", en S a b e r   v rcnlat/.   Madrid. I.a Piqueta. H*91l. ‘ II.id

la vez para fijar espacialinente a individuos cuya movilidad por el espacio resulta inquietante para una sociedad en intenso proceso de urbanización, y para explicarlos desde el punto de vista del saber: “Era una especie de encierro socioeconómico de personas que no caían directamente en la órbita de la ley penal, que no eran infractores, sino simplemente vagabundos, andarines, alterados, etc.”70 Mientras que la Edad Media utilizaba la prisión como un mero lugar de reclusión p asajera, es decir como la antecám ara del tribunal o el sitio de espera del veredicto (la libertad o la muerte), la edad clásica, por lo tanto, hace del encierro en general (en las prisiones como en los hospitales, en los hospicios como en los asilos) un instrumento de puesta en orden de la sociedad: “En toda Europa, la internación tiene el mismo sentido, al menos si la tomamos en su origen. Constituye una de las respuestas dadas por el siglo xvii a una crisis económica que afecta la totalidad del mundo occidental: baja de los salarios, desocupación, escasez de la moneda”.71 En un segundo momento, a partir del sigloxrx, el encierro se convierte en uno de los dispositivos por medio de los cuales es posible disciplinar a los hombres, esto es, corregir y forzar su cuerpo a fin de hacerlos productivos: “Para que el hombre transformara su cuerpo, su existencia y su tiempo en fuerza de trabajo, y pusiera ésta a disposición del aparato de producción que el capitalismo procuraba poner en funcionamiento, e ra preciso todo un aparato de coacciones; y me parece que todas esas coacciones que toman al hombre desde la guardería y la escuela, lo llevan al asilo de ancianos pasando por el cuartel, al mismo tiempo que lo amenazan [ _  J con la cárcel o el hospital psiquiátrico, suponen un mismo sistema de poder”.72 .Para terminar, hoy, la constatación de la permanencia de la "  “A propos de l’onferniemenL pénitenliaire”, entrevista realizada por A. Krywin y F. Rmgelheim, Pro Justitia. Kevue politique de d roit , 1( 3-4), “],a prison”, octubre de 1973, pp. 5-14, reeditado en DE,  vol. 2, texto n" 127, p. 141 Itraducción española: “A propósito del encierro penitenciario”, en Un dialog o sob re el po de r y otras coiw ersaciones,   Madrid, Alianza, 2001J. ■1 Folie et déraison...,   ob. cit.; reed., Histoire de la folie...,   ob. cit., capitulo 2, ‘‘Le gran runfermement”, p. 77. ■“Gefángnisse und Gelangnisrevolten”, entrevista realizada por 13. Morawe, üokumente: Zeitsehri.fi für iibernationale Zuxammenarbeit, 29(2), junio de 1973, pp. 133-137, reeditada con el título de “Prisons et révoltes dans les prisons” en DE.   vol. 2, Lexto n” 125, p. 431 [traducción española: “Prisiones y motines en las prisiones”, en Estrategias de pod er: obras esenciales, II,   Barcelona, Paidós, 19991

extrema crueldad de un encierro más considerado como castigo que como rehabilitación, y la de su earacter ahora completamente antieconómico, lleva a Foueault. n una crítica radical de las instituciones que encierran, y en particular de la prisión. Por lo demás, sobre la base de esa constatación va a desplegar su propia actividad militante en el (íiP. En realidad, la periodización establecida por Foueault se desplaza levemente a partir de 1973, y corresponde a la vez a la elaboración de lo que en 1975 llegará a ser Vigilar y cas tigar  y a las primeras formulaciones del tem a de la biopolítica y la relación de ésta con el liberalismo. Todo el problema consiste en saber si el encierro de los hombres responde a una necesidad del orden social o a una exigencia productiva. En un primer momento, la cesura entre la edad clásica y el siglo xix parece corresponder precisam ente a ese deslizamiento; pero en un segundo momento, Foueault, en apariencia, sólo atribuye un valor productivo al encierro en la época de las disciplinas (fines del siglo xvm) e indica que el siglo xix, al contrario, separa a los individuos productivos (el proletariado) de los individuos social y políticamente peligrosos, encerrando a estos últimos en lugares que son el ámbito mismo de la improductividad: “A principios del sigl o xix [...j se asigna a los detenidos trabajos estériles, inutilizables en el circuito económico, en el exterior, y se los mantiene al margen de la clase obrera”.73 El objetivo de esta estrategia de división es impedir lo que Foueault llama, por otra parte, “proletarización de la plebe”. Tomarán luego el relevo otras estrategias que pronto completarán el encierro: por ejemplo, la utilización del endeudamiento de los obreros como medio de control social y político del proletariado. La participación de Foueault en el GIP no se funda únicamente en la voluntad de denunciar el escandaloso estado de incuria de las cárceles francesas, o el deseo de obtener un a mejora de las condiciones de vida de los detenidos: de ser así, en efecto, no se trataría, tanto en un caso como en otro, más que de .un simple objetivo reformista. El trabajo del GIP aspira, por el contrario, a crear las condiciones de una resubjetivación de los encarcelados, volver a hacerlos sujetos de su propia vida a través de la lucha que libran (las dimensiones de la subjetivacióny el conflicto tienen aquí una estrecha conexión). “A menudo se nos dice que es relórmismo, T:i “A propos de l’enf eivnement pénit ent ia ire”, oh. eil... p. I I I

r.r.

Pero, de hecho, el reformismo se define por la manera de conseguir lo buscado o de procurar conseguirlo. A partir del momento en que uno se impone por la fuerza, por la lucha, por el combate colectivo, por el enfrentamiento político, no puede hablarse de una reforma, sino de una victoria”.71

 E   p

ist e m e

\ E   p

i s t é m é  \

El término episteme  está en el centro de los análisis de L as  p a la b ra s y las cosas ( 1966) y ha suscitado numerosos debates, habida cuenta de que la noción es a la vez diferente de los conceptos de “sistem a” -que Foucault no utiliza prácticamente nunca antes de que su cátedra en el Collége de France sea rebautizada en 1971, y a su pedido, “historia de los sistemas de pensamiento”- y “estructu ra”. Al hablar de episteme, Foucault designa en realidad un conjunto de relaciones que vinculan diferentes tipos de discursos y corresponden a una época histórica dada: “todos esos fenómenos de relaciones entre las ciencias o entre los diferentes discursos científicos constituyen lo que llamo episteme  de una época”.'' Los malentendidos generados en la década de 1960 por el uso de la noción obedecen a dos motivos: por una parte, se interpreta la episteme  como un sistema unitario, coherente y cerrado, es decir como una coacción histórica que implica una sobredeterminación rígida de los discursos; y por otro, se conmina a Foucault a dar razón de su relatividad histórica, esto es, a explicar la ruptura epistémica y la discontinuidad que el paso de una episteme a otra implica necesariamente. Con respecto al primer punto, Foucault responde que la episteme de una época no es “la suma de sus conocimientos, o el estilo general de sus investigaciones, sino la separación, las distancias, las oposiciones, las diferencias, las relaciones de sus múltiples discursos científicos: la episteme no es una especie de gran teoría su byacente, es un espacio de dispersión, un campo abierto I... j la epistem e no es lina fran ja de. histo ria común a todas las ciencias; es un juego simultáneo de '  

Ibírl . p. 443.

‘I pmblumi della cultura: un dibattito Poucault-Preti’’, II fíim eslre, septiembre-diciembre de 1972, reeditado con el titulo de “Les problema de la culture Un débat Foucault-Preli” en DE.   vol 2. te xto n"

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rem ane ncias es pec íficas”.™Más que una forma general de la conciencia, Foueault describe pues un haz de relaciones y desfases: no un sistema, sino la proliferación y la articulación de múltiples sistemas que remiten unos a otros. Con referencia al segundo punto, Foueault reivindica, a través del uso de la noción, la sustitución de la cuestión abstracta del cambio (particularmente viva en esa época entre los historiadores) por la de los “diferentes tipos de transformación”: “reempl azar, en suma, el tema del devenir (forma general, elemento abstracto, causa primera y efecto universal, mezcla confusa de lo idéntico y lo nuevo) por el análisis de las transformaciones en su especificidad”.77 El abandono de la noción de episteme  corresponde al desplazamiento del interés de Foueault, de objetos estrictamente discursivos a realidades no discursivas (prácticas, estrategias, instituciones, etc.): “En La s palab ras y las cosas, al querer hacer una historia de la episteme, me encerraba en un callejón sin salida. Ahora, lo que querría hacer es tratar de mostrar que lo que llamo dispositivo es un caso mucho más general de la episteme.  O, mejor, que la episteme  es un dis positivo específicamente discursivo, a diferencia del dispositivo que, por su parte, es discursivo y no discursivo, y cuyos elementos son mucho más heterogéneos”.78

Espacio

\ E   s

p a c e  \

La obra de Foueault se sitúa por entero bajo el signo de la historia, y sólo algunos textos, en treinta años de reflexión, parecen abordar de manera directa el tema del espacio. En realidad, la relación con éste suscitó en Foueault tres grandes tipos de enunciados. Unáíjprimera serie de intervenciones plantea el problema del espacio por medio de una reflexión sobre el encierro (bajo la forma de los análisis sucesivos dedicados al asilo, el hospital y la prisión), y desarrolla al mismo tiempo una reflexión acerca de la organización del espacio de los saberes, cuya jerarquización, distribución y “Réponse a une que»tioir", E s p n t ,   371. mayo de 1968, reeditado en DE,  vol. 1. texto n" 58; las bas tar dilla s son del au tor ¡traducci ón cspii mil.i Respuesta a una pregunta.   B ueno s Aires. Al mago sto. 19!) 1 |. '■íliíd. ‘Le jen de Michel Fo ue au lt”, ob cit.

mi ida delimitación remedan en realidad, de manera inm aterial y. totalmente paralela, la materialidad de los muros, los cierres y los procedimientos de distanciación. Así, en la década de 1960, todo el pensamiento de Foucault se articula de acuerdo con una oposición entre el adentro y el afuera, la inclusión v la exclusión, cuyo símbolo sigue siendo el extraordinario comentario sobre L as M eninas de Velázquez, presentado en 1966 al comienzo d e L as pa lab ra s y las cosas: el espacio del cuadro es el espacio de la representación; ahora bien, nada escapa al poder totalizador de esta última. No hay exterioridad al cuadro, así como no hay, en el plano teórico, exterioridad al poder de la racionalidad o las taxonomías de la ciencia. El espacio, en consecuencia, es aquello donde se juega tanto la economía de los poderes como la de~los saberes: en el cruce de esas dos dimensiones, la figura del “panóptico”, en la década de 19.70, terminará, de construir la idea del espacio como terreno de verificación dejos dispositivos de saber-poder. Sin embargo, un&ibegunda serie de intervenciones, al margen de la primera, desarrolla muy pronto algunos análisis en abierta contradicción con ésta: en ellas, el espacio ya no está asociado al poder, a la distribución de las categorías o a la medida de la distancia que permite a la norma ejercer su dominación sobre lo que ella designa como su otro (lo anormal, lo patológico), sino identificado con la transgresión y la resistencia. Las dos figuras sucesivas del “límite” por transgredir (tomado de Bataille) y del “afuera” que señala la desaparición del “yo hablo” (tomado de Blanchot) se refieren, una y otra, al espacio del simulacro, la bifurcación y la metamorfosis; se las retomará en otra parte a través de la figura del laberinto -frecuentemente utilizada en relación con la escritura de Raymond Roussel-, pues el límite “no aísl a dos partes del mundo: un sujeto y un objeto, o las cosas frente al pensamiento; es, antes bien, la relación universal, la muda, laboriosa e instantánea relación por la cual todo se ata y se desata, por la cual todo aparece, centellea y se apaga, por la cual, en el mismo movimiento, las cosas se dan y escapan”.7:1 UnaAercera serie de discursos, por último, plantea el problema del espacio como tal, por conducto de las reflexiones específicas sobre el espacio urbano y su organización, los fenómenos ‘•Dislance, aspee!.. origine”. Critique,   198, noviembre de 1963, pp. 931.-915, reeditado en  />E vol. 1, texto n" 17, pp. 27 5- 27 6 Itradu cdón española; “Distancia, aspecto, origen”, en De lenguaje y literatura, Barcelona, Paidós, 19961

migratorios o la colonización; este planteo procura, entonces, unir el problema de la movilidad de los hombres, el tema de la producción (o de la captación de la producción) y el de la gestión de las poblaciones, en un enfoque a la vez más político y más sociológico. En un texto de 1964, Foueault indica: “Durante siglos, el escribir se ajustó al tiempo. L .. J El siglo xx es tal vez la época en que esos parentescos se deshacen. [...] Lo cual no nos condena al espacio como la única otra posibilidad, descuidada durante mucho tiempo, y devela en cambio que el lenguaje es (o, tal vez, ha llegado a ser) asunto de espacio. [...J Y si el espacio es hoy la más obsesionante de las metáforas, no es porque ofrezca de ahora en más el único recurso, sino porque, desde el inicio, el lenguaje se despliega en él, y en él se desliza sobre sí mismo, determina sus elecciones, dibuja sus figuras y sus traslaciones”.80 En la década de 1960, su posición se construye a partir de dos supuestos solidarios entre sí: hay un privilegio del campo lingüístico, y este último está íntimamente ligado a una espacialización cuyas figuras mencionará Foueault más adelante: “la separación, la distancia, lo intermedio, la dispersión, la fractura, la diferencia”.81 En realidad, utiliza esas figuras de manera sistem ática para describir el extraño lenguaje de esos “transgresores” o esos “pasadores del límite” en quienes se interesa por entonces (Roussel, Nerval, Klossowski, algunos escritores del Nouveau Román   o colabo radores de Tel Quel,  etc.): la metaforización espacial, por lo tanto, parece aludir exclusivam ente, en un primer momento, a la posibilidad de ese “esoterismo estructural” que sin lugar a dudas fascina al filósofo. Poco importa, entonces, que el gran encierro sea también, de manera mucho menos metafórica, una historia de espacio: donde el espacio sirve al poder, no se lo considera como tal. El único espacio que vale es a la vez metafórico y resistente a los procedimientos de orden. Sólo durante la década de 1970, con la desaparición del tema del afuera (cuyo carácter mítico Foueault no dejará de denunciar desde esos momentos), el espacio vuelve a descri birse como espacio de poder, porque a través de él se despl iegan los dispositivos de control, los diagramas de fuerza, los encasillamientos y las distribuciones, los emplazamientos y la organización de toda una aplicación de la vida al traba jo que sn “Le l angag e et l’cspa ce". Critique,   203. abril de 19ÍM, p|>. M7H-MHU. reeditado en DE.   vol. 1, texto n” 24, p. 407. 1Ibíd.

Km ll no I ;inl¡ira en denominar biopolítica. El panóptico da n l.i anzoii una imagen extremadamente vigorosa de esa iiiic\ a formulación del carácter central del espacio; en términos mas concretos, la atención prestada a la organización del espacio social, al papel disciplinario de los arquitectos y urbanistas-cuya genealogía intenta trazar Foucault-, permite prolongarla investigación más allá de la mera descripción de las instituciones clásicas del orden y la coerción (la policía, el Estado). Luego de haber sido el ámbito de despliegue de las taxonomías y clasificaciones, proponen procedimientos de regulación, gestión y control de la vida de los individuos mismos. Es inevitable entonces procurar describir 1as formas de la resistencia en otros términos: de hecho, en los últimos años, Foucault tratará de expresar por medio de las nociones temporales lo que describía antaño como una “bifurcación” o un “afuera”: el “acontecimiento”, la “discontinuidad”, la “revuelta”. Otros, en cambio, seguirán traduciéndolo espa cialmente: piénsese, por ejemplo, en Doleuze y la figura del “pliegue”, pero también en la identificación de Foucault con un “cartógrafo”. k

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Ya desde época temprana Foucault se preocupa por distinguir con cuidado el Estarlo del poder, toda vez que la teoría del Estado, tal como la ha formulado, en particular, el pensamiento político moderno, sólo es para él una expresión posible -situad a dentro de un marco temporal e histórico pre ciso- de las formas que las relaciones de poder lian podido asumir. Esta disyunción Estado/poder actúa de manera simultánea en tres niveles del pensamiento foucaultiano: es necesario hacer la genealogía de las teorizaciones de lo político y de las relaciones de poder antes de la época moderna; es igualmente útil preguntarse cuáles son hoy las relaciones de poder a las que estamos sometidos (y pregun tarnos incluso si no nos encontramos en un proceso de salida gradual de una economía moderna de los poderes), y, por último, es importante, en el seno mismo de la modernidad, devolver a la analítica de los poderes una complejidad que no se reduce a la mera figura del Pistado y que implica, al contrario, la puesta de relieve de tmeropoderes, de dispositivos

de extrema fineza y de estrategias que a menudo invisten espacios tradicionalmente considerados como exteriores a lo político lia familia, la salud, la escuela, etc.). Como indica entonces Foucault: “Es cierto que el Estado me interesa, pero sólo me interesa de manera diferencial. No creo que el conjunto de los poderes que se ejercen dentro de una sociedad -y que aseguran en ella la hegemonía de una clase, una eliíe o una casta-se resuma por completo en el sistema del Estado. El Estado, con sus grandes aparatos judiciales, militares y otros, sólo representa la garantía, la armazón de toda una red de poderes que pasa por otros canales, diferentes de esas vías principales. Mi problema consiste en efectu ar un análisis diferencial de los distintos niveles de poder en la sociedad ”.*2 A partir de 1972, Foucault intenta una genealogía de la soberanía que es asimismo la tentativa de leer el surgimiento político del Estado en la historia de Occidente, y que culminará, tres años después, en los cursos D efender la sociedad  (197.5 1976) y Seguridad, territorio, población   (1977-1978). En un primer momento, cuando se plantea una oposición dual entre el modelo maquiavélico dcE l Príncipe y la aparición, a partir del siglo xvi, de las “artes de gobernar”, se trata de mostrar el abandono gradual de la representación de un poder trascen dental fundado por Dios y encarnado en la figura del Príncipe -cuyo único problema es precisamente conservar ese poder-, para ir hacia la construcción de una verdadera razón de Estado: “El Estado se gobierna según leyes que le son propias, que no se deducen de las meras leyes naturales o divinas ni de ¡os solos preceptos de sabiduría o prudencia: el Estado, como la naturaleza, tiene su propia racionalidad”/' En un segundo momento, el análisis se concentrará en las modificaciones del poder en la época moderna, y en el paso de una centralidad estatal esencial mente fundada sobre el “Pastado territorial”, es decir sobre una relación con el espacio y las fronteras, a un “Estado de población” que implica asimismo el despliegue de un control capilar y difuso a fin de gobernar a “Mi di el Foucault : les réponses clu philosopli e”, ob. cit. , p. 81 2. “La ‘governamenlalita’",  A u l A u t,   167-168, septiembre-diciembre de 1978. pp. 12-29, reeditado con el título de “La ‘gouvernamentalittV, couru du Collége de Franco, année 1977-1978, ‘Sécuritc, territoire, popnlalion’, ■l1 lecon, 1" février 1978" en  D E,   vol. 3. texto n" 239, p. 618 Itraducción española: “La {■ubemamentulidnd", en Robert Castel el al., Espaciu.* ilr   p oder,  Madrid, La Piqueta, 19911.

 Jos individuos tanto singular como colectivamente. En el primer caso, el Estado obedece a un ideal que no es muy diferente de la lógica panóptica y que entraña la creación de una estructura administrativa poderosa; en el segundo, se somete a las necesidades económicas y procura disponer de una fuerza de trabajo dócil para acompañ ar 1 a expansión déla producción industrial. Esta docilidad productiva conlleva un adiestramiento social que, a su vez, hace necesaria una investidura total de la vida de los hombres a través de los microdispositivos de poder, así como posibilita una relativa retirada del Estado en beneficio de biopoderes tanto más eficaces cuanto que ya no pretenden ser la expresión de un Estado centralizado. El tema del Estado es recurrente tanto cuando Foueault hace alusión a la Revolución Rusa como cuando se refiere, en términos más generales, a Marx y los marxistas. Se reprocha a la experiencia soviética, en efecto, el haber intentado una revolución que, en realidad, no tocaba la estructura misma del Estado: “los soviéticos, si bien modificaron el régimen de propiedad y el papel del Estado en el control de la producción, se limitaron, en todo lo restante, a importar las técnicas de gestión perfeccionadas en la Europa capitalista del sigloxix”.*1 Y además: “en la práctica real de la política, en los procesos revol ucionarios reales, la solidez, la permanenci a del aparato de Estado burgués hasta en los Estados socialistas es un problema con el que nos topamos ”.1'*5 Por otra parte, Foueault reprocha a los marxistas que le son contemporáneos, y en particular a algunos representantes de la Escuela de Fráncfort., el hecho de haber reducido su análisis de las relaciones de poder a la mera crítica del Estado, y pasado por al to los efectos-de objetivación, claro está, pero también, y paradójicamente, de resistencia y subjeti vación- inducidos por el paso del paradigma del Estado soberano al de la gubernamentalidad.

“Michel Foueault: crimes et ehá tim ent s en URSS et ailleur s...’". entrevista realizada por K. S. Karol, Lv. N ou iv l Ü bavrvutn ur,   585, 26 de enero a I" de febrero de 1.976. pp. 84-37. reeditado en D F . vol 3, texto n"  p 65. ‘ De l'arehéolos'ie a la dynastique”, oh. cit., p. 407

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E s t é t ic a

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1STENCE)\  [EsTHÉTIQUE (l)E I/EX 

El tema de una “estética de la existencia” aparece con mucha claridad en Foucault en el momento de la publicación de los dos últimos volúmenes de la Historia de la sexualidad, en 1984. En efecto, Foucault describe dos tipos de moral radicalmente diferentes, una moral grecorromana inclinada hacia la ética y para la cual se trata de ha cer de la propia vida una obra de arte, y una moral cristiana en la que, al contrarío, la cuestión es en esencia obedecer un código: “Y si me interesé en la Antigüedad, fue porque, por toda una serie de razones, la idea de una moral como obediencia de un código de reglas está entonces desapareciendo, ya ha desaparecido. Y a esa ausencia de moral responde, debe responder una búsqueda que es la de una estética de la existencia”.w Los temas de la ética y de la estética de la existencia están, pues, estrechamente ligados. La “estética” de la existencia ligada a la moral antigua marca en Foucault el retorno al tema de la invención de sí (hacer de la propia vida una obra d e arte)', una problematización a la cual ya había llegado en filigrana en unos cuantos textos “literarios” de la década de 1.960 (por ejemplo en Kaymond Roussel, pero también en los análisis consagrados a Brisset y Wolfson), y que retoma veinte años después a través de una doble serie de discursos. La primera, dentro de la H istoria de la sexualidad, está esencialmente vinculada a la problema tización de la ruptura que representa la “pastoral cristiana” con respecto a la ética griega; la segunda, en cambio, pasa por el análisis de la “actitud de la modernidad” (por medio de la recuperación del texto kantiano sobre la Ilustración) y hace de la invención de sí una de las características de dicha ac titud: la modernidad no es sólo la relación con el presente, sino la relación consigo, toda vez que “ser moderno no es aceptarse a sí mismo tal como uno es en el flujo de los mo mentos que pasan; es tomarse como objeto de una elaboración compleja y dura: lo que Baudelaire llama, según el vocabulario de la época, ‘dandismo’”.8' La estética de la existencia es a la sc “Une eslhétique do lexislence”. l.f Monde , 15 y 16 de julio de 1¡)H I. reeditado en DE.   vol. 4, texto n" .'¡57 Itraducción española: “Una cKlcl.ira de la existencia”, en Gregorio Kaminsky (corap.), E l yo m inimalista y otras conversaciones.   Buenos Aires. La Marca, 1996]. 1,7 “Wh at is Enlig hte nm en t9”, ob. ci l.

voz, poi lo lanío, lo que Foucault señala al margen de la influencia
E s tr u c tu r a /e s tr u c tu r a l is m o [S   t r u c t u r e /  s t r u c t u r a l i s m e \ 

Con frecuencia, la noción de estructura se superpuso al concepto más foucaultiano de apisteme,  y alimentó así la identificación de Foucault con la corriente estructuralista duran te la década de 1960. En realidad, pese a una proximidad a veces reivindicada en los comienzos mismos de su trabajo, el filósofo no cejó, a partir de Las p alab ras y las cosas, en su intención de ahondar la distancia entre sus propias inves tigaciones y las investigaciones de los estructuralistas. La contigüidad ambigua de los primeros tiempos se justificaba, sin duda, sobre la base de dos aspectos fundamentales: por un lado, una critica radical de la figura del sujeto —en particular en su versión fenomenológica- y más aun la de los ecos psicologizantesde Ia conciencia sartreana; por otro, la vol untad de describir un campo preciso, en la escala de la larga o muy larga duración, a través del estudio de las determinaciones, las diferencias y las remanencias que actúan en él, es decir privilegiando más el estudio de las relaciones allí darlas que los elementos a los cuales éstas se refieren. El estudio del lenguaje como dimensión prioritaria de este nuevo enfoque implicó entonces un acercamiento concreto de Foucault a "Une f.‘.-'thél:ique di’ ! <'xitonce", olí. cit.

Lacan, Jakobson o los jóvenes críticos y escritores de la revista Tel Quel.  Como explica el propio filósofo: “Entonces salió a la luz el problema del lenguaje, y resultó manifiesto que la fenomenología no era capaz de dar razón, con tanta eficacia como un análisis estructural, de los efectos de sentido que podía producir una estructura de tipo lingüístico, una estructura en la que el sujeto, en su acepción fenomenológica, no intervenía como dador de sentido. Y con toda naturalidad, como la consorte fenomenológica quedó descalificada a causa de su incapacidad para hablar del lenguaje, el estructuralismo se convirtió en la nueva consorte”.89A principios de la década de 1960, encontramos de hecho en Foueault una gran cantidad de textos donde hay una franca reivindicación de un “parentesco de método” con ciertos representantes del estructuralismo, en nombre de una doble crítica común del “humanismo” y de la visión teleológica de la historia, así como ana fascinación por la lingüística, la gramática, la materialidad del signo (opuesta a la evanescencia del sentido) y la economía general de lo que por entonces él llama “masa discursiva”. Tal cual lo explica al procurar hacer un análisis retrospectivo de su propia historia intelectual: “A mediados de la década del sesenta se denominó ‘estructuralistas’ a gente que había llevado a cabo investigaciones completamente diferentes entre sí, pero que exhibían un punto en común: trataban de po ner fin, de soslayar una forma de filosofía, de reflexión y de análisis esencialmente centrada en la afirmación de la primacía del sujeto. Esta actitud iba desde el marxismo, obsesionado entonces por la noción de alienación, hasta el existencialismo fenomenológico, centrado en la experiencia vivida, y las tendencias de la psicología que, en nombre de la experiencia de su adecuación al hombre -digamos la experiencia de sí-, rechazaban el inconsciente”.í,() Sin embargo, desde los primeros trabajos foucaultianos, la historización de las formas de organización del discurso es igualmente evidente: en Foueault, nada puede darse en verdad como “invariante absoluto”, x> “Structuralisme et post-structuralisme”, entrevista realizada por G. Raulet, Tolos,   16(55), primavera de 1983, pp. 195-211, reeditada en DE, vol. 4, texto n" 330, pp. 434-435 [traducción española: “Estructuralismo y postest ructu ralism o”, en Estética, ética y herm ené utica: ob ra s esenciales, III,   Barcelona, Paidós, 19991. ™ “Conversazione con Michel Fo uea ult ”, entr evis ta realizada por Duccio Trombadon, París, fines de 1978, II Contributo,   4(1), Salerno, enero-marzo de 1980, pp. 23-84, reeditada con el título de “Entretien avec Michel Foueault’ en DE,   vol. 4, texto n'-' 281, p. 62.

porque todo, al contrario, se da desde siempre en una historia. Es menester, por lo tanto, conjugar a la vez “es tructura” y periodización, “sistem a” de representación e historia, lo cual llevará a Foucault, justamente, a dictar cursos en el Collége de France en el marco de una cátedra de “historia de los sistemas de pensamiento”. En ese sentido, las nociones de estructura y episteme  deben distinguirse cuidadosamente: con respecto a la primera, Foucault señala que, en definitiva, sustituye con demasiada frecuencia la vieja figura del sujeto, cuyo carácter ahistórico y  trascendente no tardó en retomar, y que si atraviesa la historia, paradójicamente no le pertenece; con referencia a la segunda, al contrario, hay que destacar que sólo se da en el contexto de una periodización muy precisa (según los casos: edad clásica, el auge de las ciencias naturales y humanas en el siglo xvin, el nacimiento del liberalismo, etc.), y que implica un recorte histórico concomitante. No hay estructura que no sea a su vez el producto de cierta historia, y esa estructura históricamente determinada, cuando se aplica al campo del conocimiento, es precisamente lo que Foucault llama una episteme. Desde fines de la década de 1960, abundan los distanciamientos con respecto al estructuralismo. que culmi nan, sin duda, al final de la lección inaugural que Foucault imparte en el Collége de France en 1970: “Y ahora, que quienes tienen lagunas de vocabulario digan -si les suena bien- que se trata de estructuralismo ”.91  Por otra parte, esos deslindes se ponen en juego en un ámbito más restringido que es el de la historia misma: fascinado ante todo por la historia serial, la historia económica y los análisis de la larga duración, Foucault, sin desmentir  jam ás la enorme influencia que tuvo sobre sus análisis la historiografía francesa de los  A n u ales, se acerca más a quienes intentan, en el seno mismo de esa historiografía, construir a partir de la década de 1970 un nuevo estatus para la historia del acontecer. Así hay que leer, por ejemplo, la obra colectiva sobre Fierre Ri viere, o su colaboración más t ardía con una historiadora como Arlette Farge. No obstante, algún as lecturas recientes que examinan el trabajo de Foucault se preguntan si el poder -cuyos dispositivos y efectos, estrategias y prácticas el filósofo no dejó de describir-- no L'Ordrc du í//,yc(>¿/7’.s, ob. ci(.,  p. 72

cumple en realidad el papel de una estructura que atraviesa, al capricho de sus articulaciones y sus mutaciones, la totalidad de la historia. En ciertos textos, Foueault destaca en contraste la importancia extrema del formalismo: “No estoy seguro de que sea muy interesante redefinir lo que en esta época se dio en llamar estructuralismo. Lo que sí me parece interesante, en cambio -y, si tuviera tiempo, me gustaría hacerlo-, es estudiar lo que ha sido el pensamiento formal, lo que han sido los diferentes tipos de formalismo que han atravesado la cultura occidental durante el siglo xx. Cuando se repara en el extraordinario destino del formalismo en pintura, en las btisquedas formales en música, cuando se piensa en la importancia que ha tenido el formalismo en el análisis del folclore, de las leyendas, en arquitectura, en la aplicación de algunas de sus formas al pensamiento teórico . 92 El forma lismo parece sobre todo fascinar a Foueault en cuanto marca el surgimiento, a comienzos del siglo xx, de “movimientos políticos, digamos críticos, de izquierda, e incluso revolu cionarios en algunos casos ”,93 que serán, a partir de la década del treinta, sepultados por el dogmatismo marxista, pero que en su origen hacían “muy a menudo una fuerte referencia al marxismo, y al mismo tiempo ejercían una violenta crítica del marxismo dogmático de los partidos y las instituciones”. A diferencia del estructuralismo, por lo tanto, el formalismo parece incluir para Foueault una triple relación con la historia, la crítica de las ideologías y la resistencia.

É t ic a

t h \ É 

i q u e \

En los dos últimos volúmenes de la H istoria de la sexu alidad , Foueault distingue con claridad entre lo que debe entenderse por “moral” y el significado de la “ética”. En sentido lato, la moral es un conjunto de valores y reglas de acción que se proponen a los individuos y los grupos por intermedio de diferentes aparatos prescriptivos (la familia, las instituciones educativas, las iglesias, etc.); esta moral genera un a “moral idad de los comportamientos”, es decir una variación individual !l' “Structuralisme et post-structuralisme’', ob. cit., p. 4,TI. ::: Ibid., p. 432.

más o menos consciente con respecto al sistema de prescripciones del código moral. En cambio, la ética se refiere a la autoconstitución de cada uno como sujeto moral del código: “Dado un código de acción L... j, hay diferentes maneras de ‘conducirse’ moralmente, diferentes maneras, para el indi viduo actuante, de obrar no sólo como agente, sino como sujeto moral de esa acción ”.91 A toda ética corresponde la determinación de una “sustancia ética”, vale decir, la manera en que un individuo hace de tal o cual parte de sí mismo la materia principal de su conducta moral; de la misma forma, ella implica necesariamente un modo de sujeción, esto es, la relación establecida por un in dividuo con una regla o un sistema de reglas y la obligación que siente de llevarlas a la práctica. La ética grecorromana descrita por Foucault, sobre todo en el segundo volumen de la H istoria de la sex u alida d, E l uso ele los plac eres, tiene por sustancia ética los aphrodisia, y su modo de sujeción es una elección personal estético política (no se trata tanto de respetar un código como de “hacer de la propia vida una-obra de arte”). En cambio, la moral cristiana funciona no sobre la base de la elección sino de la obediencia, no sobre la base de los aphrodisia (que son al mismo tiempo el placer, el deseo y los actos) sino de la “carne” (que pone entre paréntesis tanto el placer como el deseo): con el cristianismo, “el modo de sujeción es ahora constituido por la ley divina. Y creo que, a su vez, aun la sustancia ética se transforma: ya no la constituyen los aphrodisia,  sino el deseo, la concupiscencia, la carne, etcétera”.i)ñ El término “ética” aparece por primera vez de manera verdaderamente significativa en 1977, en un texto sobre El anti-Edipo de Deleuze y Guattari: “Yo diría que El anti-Ed ipo (y que sus autores sepan perdonarme) es un libro de ética, el primero que se haya escrito en Francia desde hace bastante tiempo”.96  Y es interesante constatar que, algunos años después, Foucault caracteriza del mismo modo su propia Historia de la sexualidad:  “si por ‘ética’ usted entiende la relación que tiene el individuo consigo mismo cuando actúa, yo diría entonces que [\aHistoria\ tiende a ser una ética o, al menos, a mostrar lo que podría ser una ética del comporíJl “Usage des piaisirs et techñiques de soi,!, Le Dehat , 27, noviembre de 1983, reeditado en DE,  vol. 4,   texto n" 338. y,> “A propos de la généa logie de Péthique.. .*, oh. cit. ,,s “Práface” a G. Deleuze y F. Guattari,  Anti-CRdipu-s __ oh. cit.

tamiento sexual”.9' Y más allá de la sexualidad, el proyecto de una “ontología crítica de la actualidad” es en algunas oportunidades objeto de la formulación de una “política como una ética”: esto quiere decir que el interés por la ética de la década de 1980, lejos de ser el final de la problematización filosófica e histórica de 1 as estrategias del poder y su aplicación a los individuos, vuelve a proponer el análisis del campo polí tico a partir de la constitución ética de los sujetos, a partir de la producción de subjetividad.

Experiencia

[ E   x

p é r i e n c e  \

La noción de experiencia está presente a lo largo de todo el recorrido filosófico de Foucault, pero sufre importantes modi ficaciones con el paso de los años. Si bien es verdad que, de manera general, “la experiencia es algo de lo que uno mismo sale transformado ”,98 en un inicio Foucault se refiere a una experiencia que debe mucho tanto a Bataille como a Blanchot: en el cruce de una experiencia del límite y de una experiencia del lenguaje considerada como “experiencia del afuera”, él procura, en efecto, definir -sobre todo en el ámbito de la lite ratu ra - una experiencia de lo ilimitado, lo infranqueable, lo imposible; una experiencia que, en realidad, afronta la locura, la muerte, la noche o la sexualidad ahondando en el espesor del lenguaje su propio espacio de habla. En un segundo momento, y con un enfoque muy diferente, la expe riencia se convierte para Foucault en la única manera de distinguir la genealogía tanto de un proceder empírico o positivista como de un análisis teórico: si ciertas problematizaciones nacen de una experiencia (por ejemplo, la escritura de Vigilar y castigar   luego de lo vivido con el Grupo de Información sobre las Prisiones y, en términos más generales, después de 1968), lo hacen en el sentido de que el pensamiento filosófico de Foucault es una verdadera experimentación.
Deja ver, en efecto, el movimiento de constitución histórica de los discursos, las prácticas, las relaciones de poder y las subjetividades, y porque hace su genealogía, ese mismo pensamiento sal e modificado: “Mi problema consiste en hacer, e invitar a otros a hacer conmigo, a través de un contenido histórico determinado, una experiencia de lo que somos, de lo que es no sólo nuestro pasado sino también nuestro presente, una experiencia de nuestra modernidad tal como salimos transformados de ella ”.911 Mientras que la experiencia fenomenológica (a la que Foueault aún se refiere parcialmente en sus textos de la década del cincuenta) busca en realidad “recuperar la sig nificación de la experiencia cotidiana para descubrir en que aspecto el sujeto que soy es el fundador efectivo, en sus fun ciones trascendentales, de esa experiencia y sus signifi caciones ”,100  la referencia a Nietzsche, Bataille y Blanchot permite, al contrario, definir la idea de una experiencia límite que arranca al sujeto a sí mismo y le impone su estallido o su disolución. Por esa razón, si bien reconoce a Bretón, por ejemplo, haber intentado recorrer una serie de experiencias límite, Foueault reprocha a los surrealistas haberlas mantenido en un espacio de la psique, y la referencia a Bataille resulta al mismo tiempo esencial; del mismo modo, el hecho de que se construya a partir de la borradura del sujeto hace que e) discurso de la experiencia como paso al límite no esté, en realidad, tan alejado de los otros análisis de Foueault correspondientes a la década de 1960: en rigor, actualiza el horizonte bosquejado por el final de Las palabras y las cosas, la posible desaparición del hombre a la vez como conciencia autónoma y como objeto de conocimiento privilegiado: “está surgiendo una experiencia en la que se  juega nuestro pensamiento; su inminencia, ya visible pero absolutamente vacia, aún no puede nombrarse ”.101 Si bien es cierto que la mayoría de los análisis de Foueault nacen de una experiencia personal -tal cual él mismo lo reconoce-, en ningún caso pueden reducirse a ella. Todo el problema parece, al contrario, encontrar la manera de refor'"'Ibid. ''" Orid.

"" “La folio, fabsence d'«;uvro", I m   Tuble ronde,   19(5. “Situation de la prm-hiatrie". mayo de 1964, pp. 11-21, reeditado en DE,   vol. 1. texto n •25 Itraducción española: “La locura, la ausencia de obra”, en Entre filosofía v literatura: obras esenciales. I.   Barcelona, í’aidós, 19991.

raularla noción de experiencia ampliándola más allá de ai i un sí mismo ya maltrecho por obra de la crítica de las filosofías del sujeto): la experiencia es algo que uno hace solo, pero que sólo es plena en la medida en que escapa a la pura subjetividad, es decir, en cuanto otros pueden cruzarla o volver a atravesarla. A partir de la década del setenta, Foucault busca pues en el terreno de una práctica colectiva -es~to es, en el campo de lo político- plantear el problema de la experiencia como momento de transformación: el término se asocia entonces tanto a la resistencia a los dispositivos de poder (experiencia revolucionaria, experiencia de las luchas, experiencia del levantamiento) como a los procesos de subjetivación.

G e n e a l o g í a   \ G én

éa l o g i é  \

Desde la publicación de Las palabras y las cusas  (1966), Foucault caracteriza su proyecto de una arqueología de las ciencias humanas como una “genealogía nietzscheana” y no como una obra estructuralista. Y vuelve al concepto, justa mente, en un texto sobre Nietzsche: la genealogía es una investigación histórica que se opone al “despliegue metahistórico de las significaciones ideales y las indefinidas teleologías”,1"'que se opone asimismo a la unicidad del relato histórico y a la búsqueda del origen y que indaga, al contrario, en la “singularidad de los acontecimientos al margen de toda finalidad monótona”.1(,:! Por lo tanto, la genealogía tra baja a partir de la diversidad y la dispersión, del azar de los comienzos y de los accidentes: no pretende en ningún caso remontar el tiempo para restablecer la continuidad de la historia y procura, antes bien, r estituir los acontecimientos en su singularidad. El enfoque genealógico no es, empero, un simple empi rismo: “tampoco es un positivismo en el sentido corriente del término: se trata, de hecho, de poner enjuego saberes locales, discontinuos, descalificados, no legitimados, contraía instancia teórica unitaria que pretenda filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero [.... |. Las genealogías no son, pues, recursos positivistas a una forma de '" “Niislzsclie. la généalogie... ’, ob. cit. >'"!bíd " ‘

ciencia más atenta o más exacta; para decirlo con exactitud, las genealogías son anticiencias”. 11)1 El método genealógico es una tentativa de desujeción de los saberes históricos, esto es, de hacerlos capaces de oposición y lucha contra “el orden del discurso”; lo cual significa que la genealogía no busca sólo en el pasado la huella de acontecimientos singulares, sino que se plantea la cuestión de la posibilidad de los acontecimientos hoy en día: “desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos la posibilidad de ya no ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos ”. 105 La genealogía permite explicar de manera coherente el trabajo de Foucault desde los primeros textos (antes de que el concepto correspondiente comience a utilizarse» hasta los últimos. Foucault indica, en efecto, que hay tres ámbitos posibles de la genealogía: una ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con la verdad, que nos permite constituirnos como sujetos de conocimiento; en nuestras relaciones con un campo de poder, que nos permite constituirnos como sujetos actuantes sobre los otros, y en nuestras relaciones con la moral, que nos permite constituirnos como agentes éticos. “Los tres estaban piesentes, aun de manera un poco confusa, en la Historia de la locura.  lie estudiado el eje de la verdad en E l nacimiento ele la clínica y La arqueología del poder. He desarrollado el eje del poder en V igilar y ca stigar, y el eje moral en la H istoria de la se x u a lid a d .”1"1'

G i u jp o

d e

I n f o r m a c ió n

s o br e

l a s

P r is io n e s

( G I P ) [ G r ü   UPE D’INFORMATION SUR LE S PRISONS\

El Grupo de Información sobre las Prisiones se constituye en febrero de 1971: su creación es anunciada durante una conferencia de prensa por Michel Foucault, Pierre VidalNaquet y Jean-Marie Domenach. Ese nacimiento se produce en un doble contexto: por una parte, en el transcurso del año “Corso del 7 gennaio 1976’', en M i c r o f i s i c a d e l p o t e r e . . . , ob. cit., reeditarlo con el título de “Goura du 7 jnnvier 1976" en DE, vol. 3, texto n" i 9:1 Itraducción española: '‘Curso del 7 de enero de 1976’’, en  M icrofisica d e l p o d e r . Madrid, La Piqueta, 19791 1 ' “Wliat is En lig ht eu ni en t? ”, ob. cit. Iuí’ "A propos de la g ruéa logie de l’ethique .. .”, ob. cit.

anterior unos cuantos militantes de Izquierda Proletaria habían hab ían sido sido encarcel encar celados ados luego de que el ministro minis tro del interior, inte rior, Raymond Marcelin, dispusiera la disolución del grupo; los detenidos realizaron reali zaron entonces enton ces dos huelgas huel gas de hambre hamb re sucesivas s ucesivas para par a reclam rec lamar ar el estatus esta tus de presos presos polític políticos os y protest prot estar ar contra contra sus condiciones de detención, y recibieron el apoyo de intelectuales, docentes y estudiantes; por otra, dentro de esa movilización, algunos tomaron conciencia de la necesidad más amplia de extenderla a la información sobre el conjunto de la población penitenciaria. El GIP -en el cual pronto participaron presos y sus familias e intelectuales como Foueault, Deleuze, Sartre o Jean-Pierre Faye, pero también periodistas, actores, trabajadores sociales, escritores, abogado abogados, s, etc.—se etc.—se asigna asig na la l a tarea tar ea de romper el el aislami ais lamiento ento en el cual se encuentran los detenidos: “por medio de nuestra investigación, invest igación, queremos que puedan puedan comunicarse comunicar se entre sí, se se transmitan lo que saben y se hablen de prisión a prisión, de celda a celda. Queremos que se dirijan a la población, y que la población les hable. Es preciso que esas experiencias, esas rebeliones aisladas, a isladas, se transforme trans formenn en saber sabe r com común ún y práctica coordinada”.11’7 La denuncia de las condiciones condiciones mater ma terial iales es de la reclusión, la circulación de la información, la reapropiación del saber y la resistencia son, en consecuencia, dimensiones que los militantes del GIP ligan íntimamente. La experiencia del GIP permite a Foueault Foueaul t avanzar avanz ar en do dos aspectos esenciale es encialess de de su pro prop pio trabajo. trabaj o. En primer lugar: una un a denuncia de los dispositivos de poder no puede no estar acompañada acompaña da por una reapropiación de los los saberes sab eres utilizados utilizados por por el el poder poder para desubjeti desub jetivar var a los los individuos individuos,, identificarlos  reducirl os a una un a categoría categor ía de su prop propio io discurso. discurso. El E l primer pri mer y reducirlos objetivo de toda lucha será, por lo tanto, resubjetivar el discurso, discurso, hacer hace r circular ci rcular la palabra pal abra y crear las condiciones condiciones para que un hombre no sea un mero objeto del discurso y las prácticas de los otros y vuelva a ser, en cambio, sujeto de su propia existencia. De hecho, en la experiencia del GIP, si la palabra de los detenidos es en sí misma un gesto de insubordinación y resistencia, es porque ellos hablan por fin en su propio nombre; en términos más generales, Foueault en cuent cu entra ra en esa es a experie ex periencia ncia la l a idea de de que que en tod todos os los los lugares donde la subjetivación es posible, incluidas las redes más “Sur les prisons”,  J ’A c c u s e , 3, 1.5 de m a r z o de 1 9 7 1 , p. 2 6 . reed re edii ladu la du en D E,   vol. 2, texto n" 87, p. 176.

finas del poder, también lo es la resistencia. Donde hay resubjetivación, resubjetivación, hay afirmación intr ans itiv a de de la libertad libertad.. En segundo lugar: en ese contexto, la posibilidad de la resubjetivación es infinitamente más impoitante que los logros concretos que se arrancan al poder. Si las reivin dicaciones concernientes a la mejora de las condiciones materiales de la detención, por ejemplo, son centrales en el marco de las luchas libradas por los presos con quienes Foucault se asocia, lo son infinitamente menos que el resultado político correspondiente: el poder puede, en efecto, conceder reformas para poner fin al conflicto e impedir la resubjetivación en marcha -de allí, ajuicio de Foucault, la gran ambigüedad del discurso penal “progresista”, reformador y humanista-, mientras que donde haj' luchas, se lleva a la práctica la reapropiación resistente de las subjetividades. Como consecuencia inmediata de este segundo punto, el GIP toma notoria distancia dista ncia de toda toda perspectiv pe rspectivaa reformadora: “Siempre Siem pre hemos considerado fundamental la idea de que un movimiento de crítica, al mismo tiempo muy vigorosamente ligado a una práctica, no tenga que obligarse a ser un movimiento de reforma o una instancia de propuesta de reformas ”."18 Y una vez más, con referencia a las investigaciones llevadas a cabo por el grupo y a los cuestionarios distribuidos a los presos y sus familias: “Esas investigaciones no están destinadas a mejorar, suavizar, hacer más tolerable un poder poder opresiv opresivo. o. Est E stán án des tinad tin adas as a atac at acar ar allí donde donde éste ést e se ejerce bajo otro nombre, el de la justicia, la técnica, el saber, la objetividad. Cada una de ellas debe ser, pues, un acto político ”.1"11 El GIF constituye para Foucault un momento bisagra. Mientras que su interés por la prisión está inicialmente contenido en un un cuestion cues tionamie amiento nto más amplio amplio sobre las formas y las modalidades del encierro (que, en la década de 1960, él ya ha desarrollado en el marco de una historia de la locura y de una historia de la clínica), la militancia dentro de ese grupo le permite, en efecto, desplazar sus investigaciones a la vez 1IW“Lut les autm ir des prisons", ent re vi st a a L. Appert -seud ónimo de Michel Michel Foucault realizada por por F. Coleombet Coleombet y M. La za ra s, Esprit, 11, 11 , “Tnujours les prisons", noviembre de 1979, pp. 102-111, reeditada en D E . vol. :¡, texto n" 273, p. Kl.T “Proface’’ a Etiquete dnns vingl prisons,   París, Ohamp libre, 1971., col. “Intolerable", pp. ¡3-5, reeditado en D E,   vol. 2. t.exl.o n" 91, p. 195.

hacia una analítica de los poderes (que en 1975 resultará en Vigilar y castigar ) y hacia una descripción atenta de los proceso procesoss de subjetivación. Por otra parte, par te, así com como hasta has ta ese momento sus trabajos se han concentrado esencialmente en la dimensión del discurso, Foueault descubre ahora que no existe ningún privilegio del orden discursivo con respecto al orden de las prácticas o las estrategias: en lo sucesivo, el espacio a la vez teórico y experimental de una resistencia posible deberá construirse a partir de esas tres perspectivas simultáneas.

G u b e rn a m e n ta lid a d

[ G  o

u v e r n e m e n t a l i t é   J

A part pa rtir ir de 1978 1 978,, F'oucault F'oucault anali ana liza za en su curso del del Collége Collége de de France la ruptura que se produjo entre fines del siglo xvi y comienzos del siglo xvn, y que marca el pasaje de un arte de goberna gob ernarr heredado de de la Edad Media, cuyos cuyos principios principios retoman ret oman las virtudes morales tradicionales (sabiduría, justic jus ticia, ia, respeto respeto de Dios) y el el ideal de me mesur suraa (prudencia, (prudenci a, reflexión), a un arte de goberna gobe rnarr cuya racionali raci onalidad dad tiene t iene por principio principio y campo campo de aplicación el funcionamiento del Estado: la “gubernamentalidad” racional del Estado. Esta “razón de Estado” no debe entender ente nderse se aquí aqu í com comoo la suspensión imperat im perativa iva de las reglas regl as preexistentes, sino como una nueva matriz de racionalidad que no tiene nada que ver con el soberano de justicia ni con el modelo maquiaveliano del Príncipe. “Por Po r medio medio de de la palab pal abra ra ‘gub ‘guber erna name ment ntal alid idad ad’’ quiero decir tres cosas. Por gubernamentalidad entiendo el conjunto constituido por por las institucio insti tuciones, nes, los los procedimientos, análisis anál isis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esa forma bien específica, aunque compleja, de poder, que tiene por blanco la población, por forma mayor de saber la economía política, por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad. En segundo lugar, por ‘gubernamental men talida idad’ d’ entiendo la tendencia, tendenc ia, la línea líne a de de fuerza que, que, en todo Occidente, no cesó de conducir, y desde hace mucho tiempo, hacia la preponderancia de ese tipo de poder que podemos podemos lla l lama marr el ‘gobie ‘gobierno’ rno’ sobre todos todos los otros: sobera so beranía nía,, disciplina Por último, último, cre creoo que que por por gubernamen gube rnamentali talidad dad habría que entender el proceso o, mejor, el resultado del proceso en virtud del cual el Estado de justicia de la Edad

Media, convertido en los siglos xv y xvi en Estado administrativo, se ‘gubernamentalizó’ poco a poco .”110 La nueva gubernamentalidad de la razón de Estado se apoya en dos grandes conjuntos de saberes y tecnologías políticas, una tecnología político militar y una “policía”. En el cruce de ambas, encontramos el comercio y la circulación interestatal de la moneda: “del enriquecimiento gracias al comercio se espera la posibilidad de aumentar la población, la mano de obra, la producción y la exportación, y de dotarse de ejércitos fuertes y numerosos. En la época del mercantilismo y la camera] ística, el par población-riqueza fue el objeto privilegiado de la nueva razón gubernamental ”.111  Ese par está en el fundamento mismo de la formación de una “economía política”. La gubernamentalidad moderna plantea por primera vez el problema político de la “población”, es decir no la su ma de los súbditos de un territorio, el conjunto de los sujetos de derecho o la categoría general de la “especie humana”, sino el objeto construido por la gestión política global de la vida de los individuos (biopolítica). No obstante, esta biopolítica implica no sólo una gestión de la población sino un control de las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden llevar adelante con referencia a sí mismos y unos con respecto a otros. Las tecnologías gubernamentales, en consecuencia, incumben tanto al gobierno de la educación y de la transformación de los individuos, como al de las relaciones familiares y el de las instituciones. Por esta razón, Foucault prolonga el análisis de la gubernamentalidad de los otros con un análisis del gobierno de sí: “Llamo ‘gubernamentalidad’ el encuentro entre las técnicas de dominación ejercidas sobre los otros y las técnicas de sí ”.112 "" “La gouvernementalité”, ob. cit. 111 “Sc cu rit é, te rrito ire, p opulatio n”,  A nnitair e du Collége. d e France, 1977 1978, 78'' m inee ,   “Histoire des systemes de pensée, année 1977 J 97 8 ”, P arís, Collége de France, 1978, reedi tado en DE,   vol. 3, texto n" 255 (traducción española: “Resumen del curso”, en Seguridad, territorio,  p oblación : curso en el Collcge de F ran ce <1977-1978),   Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica, 2006]. “Technologies of the self”, en Luther H. Martin, Huck tíutman y Patrick H. Hutton (comps.l, Technologies of the Self: A Seminar wi.th  M ichel Foucau lt ,   AmhersL, University of Massachusetts Press, 1988, reeditado con el título de “Les techñiques de soi” en DE,  vol. i,   texto n" 363 Itraducción española: “Tecnologías del yo”, en Tecnologías del yo y otros textos afines , Barcelona. Paidós-I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 19901.

Guerra

\ G u e r r é  \

Foucault se interesa en la guerra durante un período relativamente breve, entre 1975 y 1977, pero de manera muy intensa, pues le dedica un año de su curso en el Collége de Franc e.li:j La primera referencia a ella se limita a invertir la fórmula de Clausewitz a fin de describir la situación de crisis internacional creada por los vaivenes del petróleo: “la política es la continuación de la guerra por otros medios ”.111  Luego, Foucault vuelve al tema desde un punto de vista teórico, puesto que, como el poder es en esencia una relación de fuerzas, sus esquemas de análisis “no deben tomarse de la psicología o la sociología, sino de la estrategia. Y del arte de la guerra ”.115  Esta afirmación, reformulada de manera interrogativa, se convierte en el núcleo del curso Hay que defender la sociedad: si la noción de “estrategia” es esencial para hacer el análisis de los dispositivos de saber y poder, y permite sobre todo analizar las relaciones de poder a través de las técnicas de dominación, ¿puede decirse entonces que la dominación no es más que una forma continuada de la guerra? La cuestión de si la guerra puede valer como grilla de análisis de las relaciones de poder se subdivide en varios problemas: ¿la guerra es un estado primero del que derivan todos los fenómenos de dominación y jerarquización? Los procesos de antagonismo y de lucha, sean individuales o de clase, ¿pueden incluirse en el modelo general de la guerra? ¿Las instituciones y los procedimientos militares son el corazón de las instituciones políticas? Y sobre todo, ¿quién pensó en primer lugar que la guerra era la continuación de la política por otros medios, y desde cuándo? El curso, que se demora sobre la ruptura entre el derecho de paz y de guerra característico del poder medieval y la concepción política de 11:1 “II faut défendre la so ci été”,  A nnuair e dit Collége de Frailee, 1975 1976, 76' année,   “Histoire des systémes de pensée, année 1975-1976”, París, Collége de France, 1976, reeditado en DE,   vol. 3, texto n“ 187 Itraducción española: “Resumen del curso”, en Defender la sociedad: curso en el Collége de France (1975-1976),   Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000]. 111 “L a politique est la conti nua tio n de la gue rre pa r d’autr es moy ens”, entrevista realizada por B.-H. Lévv, L’Imprévu,  1, 27 de enero de 1975, p. 16, reeditado en DE,   vol. 2, texto n" 148. “Michel Fou caul t, rillégalisme et l’ar t de punir”, entr evista realiza da por G. Tarrab, La Presse,  80, 3 de abril de 1976, reeditada en D E,   vol. 3, texto n“ 175.

la guerra a partir del siglo xvn, procura esencialmente responder a la última pregunta; a continuación, Foueault abandona el modelo de la guerra en beneficio de un modelo de análisis más complejo de las relaciones de poder, la “guberna mentalidad”. Foueault identifica en el siglo xvn un discurso histórico pol ítico —”muy diferente del discurso filosófico jurídico ajustado al problema de la soberanía ”—1 ,B que transforma la guerra en un fondo permanente de todas las instituciones de poder. En Francia, ese discurso, particularmente desplegado por Boulainvilliers, afirma que la guerra presidió el nacimiento de los Estados: no la guerra imaginaria e ideal tal cual aparece en los filósofos del estado de naturaleza - ”para Hobbes, la 110 guerra funda el Estado y le da su forma ”- , 117 sino una guerra real, una “batalla” cuyo “sordo fragor” nos incita a escuchar, ese mismo año, Vigilar y castigar.

H l STO RIA | H lS rO IR E ]

Aunque el termino “historia” aparezca muchas veces en los títulos de las obras de Michel Foueault, en realidad abarca tres ejes discursivos distintos. El primero consiste en una recuperación explícita de Nietzsche, a la vez de su crítica de la historia concebida como continua, lineal, con un origen y un telos, y de su crítica del discurso de los historiadores como “historia monumental” y suprahistórica. Esta lectura nietzscheana im pulsa a Foucault a adoptar a comienzos de la década de 1970 el término “genealogía”: se trata de reencontrar la discontinuidad y el acontecimiento, la singularidad y los azares, y formular un tipo de enfoque que no pretenda reducir la diversidad y sea, en cambio, su eco. El segundo eje corresponde ¿1 la formulación de un verdadero “pensamiento del acontecimiento” -de manera muy similar a lo que hace Deleuze en la misma época-, es decir la idea de una historia menor hecha de una infinidad de huellas silenciosas, relatos de vidas minúsculas, fragmentos de existencias; de allí el interés íóucaul Liano por los archivos. El tercer eje se desarroll a precisamente a partir de los archivos, e induce a Foueault a “II faut defcndre la société”, ob. cit.  Jbít'1

colaborar con una serie de historiadores, y con ello a problematizar tanto la relación que debería existir entre ¡a filosofía y la historia (o, para decirlo con más exactitud., entre la práctica filosófica y la práctica historiográfica), una vez salidos del tradicional doblete filosofía de la historia/historia de la filosofía, como a plantear un examen crítico de la evo lución de la historiografía francesa desde la década del sesenta. En realidad, el discurso de Foucault parece oscilar entro dos posiciones: por una parte, la historia no es una duración sino “una multiplicidad de duraciones que se entrelazan y se envuelven unas en otras |... .J el estructuralismoy la historia per miten abandonar la gran mitología biológica de la historia y la duración ”,118 lo cual equivale a afirmar que sólo 1111 enfo-que que ponga enjuego la continuidad de las series como clave de lectura de las discontinuidades explica, en realidad, “acontecimientos que de otro modo no habrían aparecido .119 El acontecimiento no es en sí mismo fuente de la discon tinuidad; pero el cruce de una historia serial y una historia del acontecer -donde serie y acontecimiento no constituyen el fundamento del trabajo del historiador sino su resultado sobre la base del tratamiento de documentos y archivospermite poner de relieve al mismo tiempo  dispositivos y puntos de ruptura, capas de discurso y palabras singulares, estrategias de poder y focos de resistencia, etc. “Aconte cimiento: hay que entender por ello no una decisión, un tratado, un reino o una batalla, sino una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y vuelto contra quienes lo utilizan, una dominación que se debilita, se distiende y se envenena, y otra que hace su entrada, enmascarada.”121’ Por otra parte, esa reivindicación de una historia que funciona no como análisis del pasado y la duración sino como puesta en evidencia de las transformaciones y los acontecimientos se define a veces como una “verdadera historia del acontecer” a través de la referencia a unos cuantos historiadores que han estudiado lo cotidiano, la “Rekishi heno kaiki”, conferencia pronunciada en la Universidad de Keio en octubre de 1970, Pnideia.   11, 1" de febrero de 1972, pp. 45-60, reeditada con el título da “Revenir a Phistoire” en DE,   vol. 2, texto n" 103 Itraducción española: “Volver a la historia”. Veredas.   7, segundo semestre de 2003, pp. 7-191. n,|Ibíd. “Nietzsche, la généalogie...”, ob. cit.

sensibilidad, los afectos (Fouc ault cita en varias ocasiones a Le Roy Ladurie, Aries y Mandrou); y aun cuando se reconozca a la escuela de los A nuales - y en particular a Marc Bloch y a Fernand Braudel- el mérito de haber multiplicado las duraciones y redefinido el acontecimiento no como un segmento de tiempo sino como el punto de intersección de duraciones diferentes, no es menos cierto que Foucault termina por oponer su propio trabajo sobre el archivo a la historia social de las clasificaciones que, a su juicio, caracteriza buena parte de la historiografía francesa desde la década de .1960: “Entre la historia social y los análisis formales del pensamiento, hay un camino, una pista -muy estrecha, quizá- que es la del historiador del pensamiento ”. 11-1 La posibilidad de esa “pista estrecha” alimentará el debate cada vez más intenso entre F oucaulty los historiadores, y motivará una colaboración ocasional con algunos de ellos (desde el grupo que trabajó en el “dossier Pierre Riviére” hasta Arlette Fargo y Michelle Perrot). El tema de la historia como investigación de las transfor maciones y los acontecimientos está íntimamente ligado al de la actualidad. Si la historia no es memoria sino genealogía, el análisis histórico no es, en realidad, más que la condición de posibilidad de una ontología crítica del presente. Sin embargo, esta posición debe evitar dos escollos, que corresponden de hecho a los dos grandes reproches que se plantearon en vida a Foucault en lo tocante a su relación con la historia: la utilización de una investigación histórica no implica una “ideología del retorno” (Foucault no se ocupa de la ética grecorromana a fin de dar un “modelo a seguir” que se trate de actualizar), sino una historización de nuestra propia mirada a partir da lo que ya no somos; la historia debe protegernos de un “historicismo que invoca el pasado para resolver los problemas del presente”.12- Reencontramos este doble problema en los textos que Foucault dedica al final de su vida al análisis del texto de Kant “¿Qué es la Ilustración?”: se trata de defenderse a la vez de la acusación de apología del “Truth, power, self: an interview vvith Michel Foucault”, entrevista realizada por R. Martin, en L. H. Martin, H. Gutman y P. H. flutton (comps.), Technologies o f the S elf...,   ob. cit., reeditada con el titulo de “Vérité, pouvoir el soi” en DE,   vol. 4, texto n" 362. v-¿ “Space, knowledge and power’’, ent rev ist a rea liz ada por P. Rabinow, Skylinc,   marzo de 1982, pp. 16-20, reeditada con el título de “Espace, savoir, pouvoir” en DE,   vol. 4, texto n" 310 [traducción española: “Kspacio, saber y  poder”, Punto de Vista,   74, diciembre de 2002],

pasado y de relativismo histórico, cosa que aquél hace en particular al comienzo del debate -interrumpido por su muerte- con Ilabermas.

Identidad

\ I d e n t it é   \

La noción de identidad aparece en P'oucault bajo dos formas esenciales. La primera se deja ver en el marco del análisis de la gran división entre la razón y la sinrazón, a partir de la Historia de la locura,  y asocia la identidad al poder de lo mismo. La episteme de la edad clásica nos obliga en realidad a la identidad con nosotros mismos: puesto que lo que se presenta aparentemente como una figura de la alteridad -lo que el mismo no puede reconocer como de su pertenencia- se define en ella, con todo, como una variación, una derivación, una distancia con respecto a él. Por consiguiente, toda alteridad parece prisionera de una identificación que la relaciona con lo que ella no es (bajo las formas del negativo, el doble invertido, la exterioridad); y esta estratagema dialéctica de captación de lo que debería, al contrario, darse como diferente, no idéntico y no identitario, es explícitamente un gesto de poder, es decir un acto violento. En el funciona miento de la razón moderna hay el uso de una “exclusión incluyente”, uno de cuyos instrumentos esenciales es precisa mente la identificación. Se trata entonces de comprender a partir de qué mecanismos epistemológicos puede esa identidad fijarse, organizarse, jerarquizarse, controlarse, tanto desde el punto de vista del saber como desde la perspectiva de las relaciones de poder, en el orden del discurso como en las es trategias de gestión del orden social y político. Ser identificado es ser objetivado de dos maneras: como objeto de discurso y como objeto de prácticas, vale decir, construido bajo la forma paradójica de un sujeto objetivado  de los saberes y los poderes. P'oucault se consagrará, por ejemplo, a analizar la objetivación del sujeto hablante por medio de la lingüística, la del sujeto viviente por medio de las ciencias humanas, o la del sujeto socialmente desviado por medio de la constitución de una serie de saberes sobre la patología (entendida de manera general como infracción a la norma, de la locura a la clínica, de la ciencia penal a la psiquiatría). P'oucault asocia asimismo el tema de la iden

tidad (consigo mismo) al sujeto filosófico autorre ferencial, aut.oclado y omnipotente que asedia la metafísica desde Descartes, y cuya crítica radical tiene la intención de pro ducir: en consecuencia, va a concentrarse sobre todo en la deconstrucción de ese privilegio exorbitante del sujeto clásico, para lo cual considerará en primer lugar su disolución lisay llana, y luego procurará deter minar otras modalidades que permitan abordar la subjetividad. En ese contexto, se verá en la necesidad de formular una crítica radical de las identidades, y de elaborar al contrario (ante todo bajo la influencia de Nietzsche y Blanchot y a partir de ejemplos literarios como el de Raymond Roussel; luego, más adelanto, de manera política, cuando busque definir una práctica política subjetiva y colectiva, peronoidentitaria) un análisis de los procesos de subjetivación en devenir. Si en la década de 1960 Foueault se limita a considerar la evolución de los mecanismos de identificación y de cla sificación, sobre todo en la producción y la organización del saber de las ciencias humanas en el siglo xvm (distinguiendo por ejemplo las taxonomías fundadas en las “identidades visibles” que encontramos en Linné y más generalmente en la historia natural, y las fundadas en las identidades analógicas y los caracteres invisibles, como es el caso de Geoffroy SaintH ilaire), por un lado, y una especie de yo pululante, de disemi nación identitaria, de afirmación radical de la “diferencia intensiva” y de resistencia a la identificación, por otro, en la década de .1970 esta investigación se transforma a causa de su reformulación política. ¿Cómo hacer para que una expresión subjetiva no sea inmediatamente identificada, es decir objetivada y sometida al sistema de saberes-poderes en el cual so inscribe? “Esta forma de poder se ejerce sobre la vida coti diana inmediata, que clasifica a los individuos en categorías, los designa por su individualidad propia, los ata a su identidad, les impone una ley de verdad que tienen que reconocer y que los demás deben reconocer en ellos .”125 Ése es, por ejemplo, uno do los problemas con que tropiezan los movimientos gnys en los Estados Unidos, y más en general todas las luchas minoritarias que exigen reconocimiento y derechos: “Aunque desde el punto de vista táctico es importante poder decir ‘yo soy homosexual", a más largo plazo y en el marco de una estrategia más amplia no deben, a mi juicio, plantearse ‘‘Le sujet el le pouvoir”, ob. ti!:., p. 227.

cuestiones sobre la identidad sexual. En este caso no se trata, pues, de confirmar la propia identidad sexual, sino de ¡•echazar el mandato de identificación con la sexualidad, con las diferentes formas de sexualidad ”. 1'1 A partir de este tipo de análisis, tras la muerte de Foucault se desarrollara un uso de su pensamiento en los  gen der stu dies,  en una serie de corrientes posfeministas y en lo que se da en llamar pen samiento queer. A criterio de Foucault es menester hacer una distinción entre lo que las relaciones de poder construyen bajo la forma de una identidad (vale decir una subjetividad objeti vada, reificada, reducida a una cantidad determinada de caracteres definidos y convertida en objeto de prácticas y saberes específicos) y la manera como la subjetividad misma construye su propia relación consigo. En el primer caso, se tra ta de una sujeción que fija las identidades sobre la base de una serie de determinaciones a las que se atribuye “decir la verdad del sujeto”: es lo que sucede, por ejemplo, con la sexualidad, transformada en “síntoma” o cifra de aquello a lo cual se reduce objetivamente al individuo. En el segundo caso, el rechazo de esa identitarización de las subjetividades lleva a Foucault a teorizar otro tipo de relación consigo mismo y los otros - i n  cluso a través de las prácticas sexuales-, por medio de la introducción del concepto de m odo de vida : “Esta noción de modo de vida me parece importante. Un modo de vida puede compartirse entre individuos de edad, estatus, actividad social diferentes. Puede dar lugar a relaciones intensas que no se asemejen a ninguna de las que están institucionalizadas, y me parece que un modo de vida puede originar una cultura y una ética. Ser  gay  no es, creo, identificarse con los rasgos psicológicos y las máscaras visibles de lo homosexual, sino procurar definir y desarrollar un modo de vida”.12’’

121 “Interview de Michel Foucault’' (Francois y De Wit), ob. cit., p. 662. 125 “De Pamitié comme mode de vie”. entrevista realizada por R. de Ceccaty, J. Danet y J. Le Bitoux,  fía i P ie d,   25, abril de 1981, pp. 38-39, reeditado en D E,   vol. 4, texto n" 293, p. 165 ¡traducción española: “De la amistad como modo de vida”, httpV/galeon.hispavista.com/eloi'tiba/  foucaultl.htmlj.

Individuo / individualización [ I n d i v j d u / i n d i v i d u a l i s a t i o n ]

Contrariamente a la tradición del pensamiento político moderno, que considera al individuo como una suerte de unidad elemental a partir de la cual se construye la esfera social y política (en Hobbes: contra el hombre natural, carac terizado de manera negativa, es preciso construir en sustancia otra figura individual ya no natural sino política, la del ciudadano; en Rousseau: ante la imposibilidad de volver a un estado de naturaleza visto como un jardín del Edén ahora perdido, es menester construir una figura política del ciudadano que haga posible la cohabitación de los hombres en el cuerpo social), Foucault juzga rápidamente al individuo no como la condición de posibilidad sino como el producto del dispositivo político complejo que caracteriza la modernidad: “Lo que me parece característico de la forma de control actual es el hecho de que éste se ejerce sobre cada individuo: un control que nos fabrica, al imponernos una individualidad, una identidad. [...] Creo que hoy, la individualidad está totalmente controlada por el poder y que, en el fondo, el poder mismo es el que nos individualiza. En otras palabras, no pienso en modo alguno que la individualización se oponga al poder; diría antes bien que nuestraindividualidad, la identidad obligatoria de cada cual, es el efecto del poder y un instrumento contra lo que éste más teme: la fuerza y la violencia de los grupos”.121' Y más: “El individuo, con sus características, su identidad, en su fijación a sí mismo, es el producto de una relación, de poder que se ejerce sobre cuerpos, multiplicidades, movimientos, deseos, fuerzas ”. 127 A partir de Vigilar y ca stiga r, en 1975, Foucault analiza en forma especifica la construcción del individuo por el poder. En un primer momento, esta descripción parece estar íntima mente ligada a un contexto histórico que es el del paso de las disciplinas a los biopoderes, es decir la época de la primera “Loucura, urna questao de poder”, palabras recogidas por S. H. V. Rodrigues,  Jo r n a l do B ra sil,   12 de noviembre de 1974, p. 8, reeditado con el título de “Folie, une question de pouvoir’ en DE,   vol. 2,   texto n" 141, p. 662, l<; “Questions á Michel Foucault sur la géographie”, Hérodote, 1, enero-marzo de 1976, pp. 71-85, reeditado en DE,   vol. 3, texto n" 169, pp. 36-37 Itraducción española: “Preguntas a Michel Foucault sobre la geografía", en  M u-rofísica del p o d er,   Madrid, La Piqueta, 19791.

industrialización, entre fines del siglo xvm y  comienzos del siglo xix. Para Foueault se trata entonces de describir el modo en que las disciplinas distribuyen a los individuos en el espacio, los fijan y los inmovilizan como otras tantas unidades separadas del “grupo” o de la “masa” de los que se cree sacar los, a fin de facilitar los di spositivos panópticos de la vigilancia. Sin embargo, esta distribución-zan como otras tantas unidades separadas del “grupo” o de la “A cada individuo su lugar; y en cada emplazamiento, un individuo. Evitar las distribuciones por grupos; desagregarlas implantaciones colectivas; analizar las pluralidades confusas, masivas o fugaces. I ... I Se trata de establecer las presencias y las ausencias, saber dónde y cómo encontrar a los individuos”—128  no sólo está destinada a prevenir el peligro de las agregaciones sociales; también debe permitir la instauración de un modo de producción específica -el de las fábricas- del que cada individuo sea a la vez la unidad elemental (una especie de “átomo” de la fuerza de trabajo) y el producto absolutamente desingularizado: “En las fábricas que aparecen a fines del siglo xvm, el principio de la cuadrícula individualizadora se complica. Se trata a la vez de distribuir a los individuos en un espacio donde se los pueda aislar y señalar; pero también de articular esa distribución con un aparato de producción que tiene sus propias exigencias. L-.-J Así fijada, de manera perfectamente legible, a toda la serie de los cuerpos singulares, la fuerza de trabajo puede analizarse en unidades individuales. Bajo la división del proceso de producción, al mismo tiempo que ésta, encontramos, en el origen de la gran industria, la descomposición individualizadora de la fuerza de trabajo ”.129  La individualización implica necesariamente una desubjetivación, toda vez que significa una objetivación forzada, una identificación; pero la desingularización de cada quien -y su reconstrucción bajo la forma “neutra” del individuo- es igualmente necesaria para permitir, a menor costo, el reemplazo y las permutaciones de los individuos entre sí en la cadena de trabajo: resulta muy claro entonces que la individualización y la subjetivación son, para Foueault, términos opuestos. En un segundo momento, éste redobla el análisis del “gobierno de los individuos” mediante un análisis del “gobierno de las poblaciones” que corresponde en realidad a una gestión masificada de los individuos agrupados Surveiller et punir...,   oh. cit., pp. 144-145. I-9 Ibíd.,  pp. 146-147.

en grandes conjuntos homogéneos. Pasamos pues a una dimensión biopolítica y totalizadora del poder, que viene a completar los dispositivos disciplinarios e individualizadores. En la década del ochenta, Foucault extiende por fin la individualización como estrategia de gobierno más allá de ese contexto cronológico específico, y la convierte en uno de los rasgos característicos de la pastoral cristiana, que desde ese punto de vista anticipa el Estado: “A través de esta historia que comienza con el cristianismo y prosigue hasta el corazón de la edad clásica, hasta la víspera misma de la Revolución, el poder pastoral ha conservado un carácter esencial: el poder pastoral (...) tiene como preocupación y tarea principal velar por la salvación de todos, pero sólo lo hace tomando a su cargo cada elemento en particular, cada oveja del rebaño, cada indi viduo”.111'

In te lectu a l

[ I n

t e l l e c t u e l \

A partir de 1968 hay en Foucault una crítica radical de la manera de pensar el papel del intelectual, y con ella una redefinición tanto de la relación que éste mantiene con el saber como de su manera de intervenir en la sociedad. A contrapelo de la figura sartreana del intelectual comprometido que, en nombre de valores universales, despertaba las conciencias y las ayudaba a acceder al espíritu objetivo al hacerles reconocer la libertad de la que los hombres son portadores, la intención de Foucault es, en efecto, proponer un modelo muy distinto. Mientras que Sartre suponía una universalidad de los valores, aquél presenta, al contrario, lo que llama la dimensión “local” del intelectual (siempre anclado en cierto tiempo y cierto lugar, depositario de cierto saber y sometido a determinaciones q ue en parte son exteriores a él); mientras que Sartre afirmaba la necesidad de la toma de conciencia-es decir la objetivación- de los oprimidos gracias a la “mediación” del intelectual, Foucault propone una deconstrucción de la noción misma de conciencia, una crítica **" “Gendai 11 0   kenrvoku wo ton”, conferencia pronunciada en Asahi Kodo, Tokio, en abril de 11)78,  A sala J a a n a r u ,  2 de junio de 1 978, pp. 2 8  35, reeditada con e¡ título de “La philosophie analvtique de la polil.ique" en DE,   rol. 3, texto 11“ 232, pp. 5/IS-549 [traducción española: “La filosofía analítica de la política", en Estética, etica v herm enéu tica: obra s esenciales. II I  , Ba rcelona. Paidós. 1 99 9 i

de la objetividad (que es para él un procedimiento de control de las subje s ubjetivi tividade dades) s) y la idea de de que. que. al contrarío, los los hombres sólo pueden reapropiarse de lo que son a través de la subjetivación; para terminar, mientras que Sartre otorgaba el privilegio privil egio a la escr es crit itur uraa —y al al escr es crit itor— or—en en la misión misi ón de liberar las conciencias, denunciar el poder 3' hacer valer la libertad, Foucault cree que no existe diferencia alguna entre un escritor y un militante cualquiera, ni, en términos más generale gene rales, s, entre e ntre un intelect in telectual ual y un no no in intelec telectual tual:: ya sea uno uno filósofo, periodista, preso, obrero, profesor, paciente psiquiá trico o trabajador social, siempre debe reapropiarse de lo que es -y has ta re rein in volitarlovolit arlo- en la resistencia resistenc ia y la acc acció iónn polític políticaa común. Foucault concluye: “Me parece en verdad que lo que ahora debemos tomar en cuenta en el intelectual no es, pues, a] portador de valores unive uni versal rsales; es; es a alguien que ocupa ocupa una posición específica, pero de una especificidad que está ligada a las funciones generales del dispositivo de verdad en una sociedad como la nuestra. |...J F,1 problema no consiste en cambiar la conciencia de la gente o lo que ésta tiene en la cabeza, sino el régimen político, económico, institucional de producción de la verdad. |... J La cuestión cues tión política, polít ica, en suma, no es el error, la ilusión, la conciencia alienada o la ideología, es la verdad misma”.I:il La cuestión de la verdad, verdad, tal y com como Foucaul Fou caultt la plantea, plante a, es esencial en el desplazamiento puesto en juego aquí. En .Sartre, ia verdad es exterior a las relaciones de poder; con siste, antes bien, en una pura afirmación de la libertad que enuncia el afuera de afuera  de la opresión. La verdad es lo que libera a los hombres de de la alienación, alienac ión, es decir, decir, tanto tan to de las condiciones mate ma teri rial ales es de la opresió opresiónn como como de de la dificultad para pensarnos pensar nos com como seres ser es libres; li bres; y el intelect in telectual ual - y , de man ma n er eraa específica, el el escritor- debe expresarse en nombre de la verdad a fin de despert des pertarl arlas as conciencias conciencias a sí mismas. En Foucault, al contrarí contrarío, o, lo que llamamos “verdad” nunca es otra cosa que el producto -momentáneo, porque está históricamente determinado y es, por ende, capaz de de cam ca m bio bi o s- de cierto estado del del saber sa ber,, en sí mismo íntimamente ligado a dispositivos, equilibrios y apuestas de poder: “Lo importante, creo, es que la verdad no está afuera del poder ni carece de éste (pese a un mito cuya historia y  funciones habría habr ía que retomar, no es es 1 a recompensa de los los espíritus espír itus libres, libre s, la h ija ij a de de las prolongadas soledades, el 1;il “En(.relien avec ¡VI. Foucault” (A. Fontana v P. Pasquino), ob. cit., pp.

159-160.

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privilegio de quienes han sabido liberarse). La verdad es de este mundo, se produce en él en virtud de numerosas coac ciones. Y tiene en él efectos regulados de poder ”. 1'*2  Por consiguiente, consigu iente, la l a función política del del intelectu inte lectual al es reformular a la vez su propia relación con el saber (vale decir, reconocer que es inte in tern rnaa a los dispositivos dispositi vos de poder de de una época dada) dada) y su relación con la historia (esto es, no reconocerse ninguna universalidad y, en contraste, sólo reivindicar -espacial, temporal, epistemológicamente—una dimensión local). Se t r a t a de enun en unci ciar ar el estado esta do de los “jueg ju egos os de verdad ver dad’’' en los los que nos encontramos, y abrir -sobre la base de ese diagnóstico acerca ace rca de nuest nue stra ra propia actualidad, es decir decir desd desdee el el interior inter ior mismo de dichos juegos de verdad- espacios de resistencia posible. Foueau Foueault, lt, desarrolla desarrol la en partic part icul ular ar la noción noción de “intelectua inte lectuall específico”, opuesta a la de “intelectual universal”, en una entr en tree vis vi s ta de 1972 19 72 con Gilíes Gil íes Dele De leuz uze1 e1::i:i que sigue a una expe ex pe riencia de militancia -esencial para el filósofo- dentro del Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP). En esa entrevista, el intelectual específico es definido no como un escritor   -en nombre del antiguo privilegio de la literatura para decir de de manera man era universal uni versal la injusticia injust icia del mundo-, sino sino com como un “sabi “sabio” o” que habla hab la siempre sie mpre a part pa rtir ir de un saber sab er local. local. El canto del cisne del escritor (versión contemporánea del “hombre de justicia” portador de valores absolutos cuya ge nealogía Foueault intenta recuperar a veces desde el siglo x v i i )  es por lo tanto el surgimiento, en lugar del “profeta universal”, de una figura íntimamente ligada a una región específica del saber y también, con ello, a instituciones, dis cursos y prácticas: práctica s: una figura “específica” específ ica” que deb debee trab tr abaj ajar ar a partir de su propia situación, el lugar donde se inscriben su trab tr abaj ajoo y su vida vida.. Como Como consec con secuenc uencia ia de esa es a “local “localizaci ización” ón”,, el sabio no puede puede ser a lo sumo más que un relevo parcial, parcial , en una red de de práctica p rácticass y saberes sabere s situados, en medio medio de otros otros saberes saber es y otras prácticas, sin privilegios privilegios ni jerarquizacio jerarqui zaciones nes posibl posibles. es.

u:¡ Ibirl.. p. 158. 1!i “Le s intell ectuels et le pouvoir”, en tre vis ta ton (}¡l les Deleuze, L ’Arc, A rc, 49, “Gilíes Deleuze”, segando trimestre de 1972, pp. 3-10, reeditada en 1)E, vol. vol. 2, texto n" n" 106 , pp. pp. -306-315 [traducció n española: “Losin tel ect ual es y el poder”, en Estrategias de poder; obran esenciales, II,   Barcelona, Paídós, 1999|. 1999|. "

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Entre septiembre de 1978 y mayo de 1979, Foucault escribe una docena de de artículos artí culos sobre la revolución iraní, por por entonces en desarrollo. E l editor italian ital ianoo Rizzoli, Rizzoli, que po poco tiempo atrás atr ás había publicado la Historia de la locura y locura  y era accionista del Corriere Corriere de lla S era, le era,  le había hab ía propuesto colabor cola borar ar en el el diario con una serie de opiniones; y Foucault, por su parte, había sugerido la constitución de un equipo de intelectuales periodistas que explicaran el nacimiento de las ideas donde éstas se experimentan y se afirman: según el filósofo, en efecto, era preciso “asistir al nacimiento de las ideas y a la explosión de su fuerza: y ello ello no no en los los libros que las enunci e nuncian an sino en acontecimientos en que ellas manifiestan su fuerza, en las luchas que se libran por las ideas, a su favor o en su contra ”.134  En el otoño, Foucault decide iniciar ese ciclo de intervenciones con un reportaje sobre Irán. En el pasado ya se había manifestado a favor de opositores iraníes, y había seguido el ascenso de la protesta desde enero de 1978; además, viaja vi aja dos veces a Irán, Irán , en septiembr sept iembree y noviembre noviembre de de ese año. año. Los artículos se publicarán publi carán en Itali Ita liaa y algunos serán traducidos tradu cidos al francés franc és y publicados publicados por por Le Nouuel O bservateur, bservateur, para el cual, por por otra parte, parte, Foucaul Fo ucaultt escribirá escri birá vario varioss textos sobre sobre la misma mis ma cuestión cuestión.. En líneas generales, g enerales, su fascinación fascinación por la revolución iraní será objeto de duras críticas; algunos de sus detractores verán en ella la señal de una grave inconsecuencia y la tendencia a considerar sólo desde una óptica óptica románt rom ántica ica las derivaciones derivaciones políticas de una revoluc revolución, ión, o con con la miopía que que tan bien sienta sient a a los los salones parisinos. En realidad, la posición de Foucault es a la vez mucho más compleja y coherente y mucho menos caricaturesca de lo que suele decirse. En esencia, se refiere a tres aspectos. En primer lugar: la revolución iraní no es una revuelta contra enemigos sino cont contrr a amos, amos, es decir decir contra una estruc est ructur turaa de poder poder despótica y corrupta al mismo mismo tiempo, presun pr esuntame tamente nte moderna y pese a ello arcaica, en apariencia muy ligada al contexto local y, no obstante, cómplice de las veleidades coloniales de ciertos países del mundo occidental que hacen valer allí sus intereses económicos y políticos. En segundo Corriere della S era ,   103(267), 12 de noviembre 1:u “I ‘reportiiges’ di idee", Corriere de 19 78, reedi tado con el el titulo de de “Les “Les ‘rep ‘rep ort age s’ d’idées’ d’idées’"" en D E ,   vol. 3. texto n" 250, p. 707.

lugar: la religión es “la forma que asume la lucha política cuando moviliza a las capas populares. [.. .J Hace de ellas una fuerza, porque es una forma de expresión, un modo de relaciones sociales, una organización elemental flexible y ampliamente aceptada, una manera de estar juntos, de hablar y de escuchar, algo que permite hacerse oír por los otros y querer con ellos, al mismo tiempo que ellos”.13’’’ Por lo tanto, la religión es en Irán la forma a través de la cual el pueblo puede oponerse al poder del P]stado; en algunos textos, Foucaulthablaentonces de “espiritualidad política”, expresión que luego le será reprochada con mucha violencia. En tercer lugar: se trata de una sublevación popular general de muy vasta amplitud, que a la vez entusiasma-porque, al luchar contra un poder despótico, deja ver un pueblo que ha tomado en sus manos su propia historia- e intriga, porque no se sabe en qué va transformarse esa ola de insurgencia: “La cuestión es saber cuándo y cómo la voluntad de todos va a ceder su lugar a la política, y saber si quiere y debe hacerlo. Ese es el problema práctico de todas las revoluciones, y el problema teórico de todas las filosofías políticas”.1™ Este último aspecto es fundamental. Tal cual explica en varias ocasiones, Foucault no apoya el reemplazo de un poder por otro (la denuncia del círculo dialéctico poder/contrapoder se rá de hecho un elemento esencial del análisis foucaultiano del poder, sobre todo con la aparición de los temas de la gubernamentalidad y la biopolítica): procura simplemente comprender cuál es la lógica de una sublevación, es decir de un acontecimiento  (subjetivo, político, colectivo) que instaura una discontinuidad, una ruptura en el orden establecido. “Las sublevaciones pertenecen a la historia. Pero, en cierto modo, escapan a ella. El movimiento mediante el cual un hombre solo, un grupo, una minoría o un pueblo entero dice: ‘No obedezco más’, y lanza a la cara de un poder que estima injusto el riesgo de su vida, ese movimiento, me parece irreducti ble ”: 117  lo que fascina a Foucault es, por lo tanto, el hecho “Teherán: la fedr contro lo Scia”, Corriere del/o Sera,   103 (237), 8 du octubre dr' 1978, p. 11, reeditado con el título de “Teherán: la foi contre le chalí" en l)E,   vol. 3, texto n" 244, p. 688 |traducción española: “La fe contra el Sha’’, Cuestiones de Sociología , 2, 2004, pp. 289-2941. I'"' “IJna rivolla con le mani nude”, Corriere delln Sera.   103 (261), ñ de noviembre de 197S. pp. 1-2, reeditado con el titulo de “Une révolte a mains núes” en l)E,   vol 3, text o u” 24 8, p. 70 1 117 “Inntile de se soulever?", I.e M onde,   10661, 11 y 12 de mayo de 1979, pp. 1-2 reedil ado en DE.   vol. 3, texto n" 269. pp. 790-791 [traducción

de que ningún poder sea nunca absoluto y, a la vez, el hecho de que allí donde se despliegan la opresión y la sujeción, la sub  jetivación y la resistencia sean, empero, posibles. Su alusión a la “espiritualidad política”vigente en Irán - e x  presión desafortunada si las hay- no debe dar pábulo a malentendidos. El filósofo se apresuró a explicarla: por una parte, comprobar que el islam representa allí la voz de las clases populares no significa legitimar todo lo que los imanes hagan concretamente una vez llegados al poder; por otra, “la confusión de todos los aspectos, todas las formas, todas las virtualidades del islam en un mismo desprecio para rechazarlos en bloque en nombre del reproche milenario de ‘fanatismo’”118 le parece igualmente errónea. De hecho, el interlocutor de Foueault durante sus viajes fue el ayatolá Shariat-Madari, vale decir un muy alto dignatario chiita que, si bien defendía una concepción espiritual del chiismo, también admitía que éste no podía reivindicar la exclusividad del poder temporal. Ya en febrero de 1979, este ayatolá iba a chocar con Jomeini; quedaría rápidamente aislado y luego se lo sometería a un régimen de arresto domiciliario. El intérprete de Foueault en la conversación celebrada en Qom era Mehdi Bazargan, fundador del Comité de Defensa de las Libertades en 1977 y mediador entre la corriente laica de los partidarios de los derechos humanos y los religiosos. Puesto en febrero de 1979 por Jomeini a cargo de la formación de un gobierno -procla mado algunos días después-, fue el destinatario de una carta abierta que Foueault le dirigió en abril desde las páginas de Le Nuuvul Observatcur,  en las cuales el filósofo le señalaba que es “bueno que los gobernados puedan levantarse para recordar que no se han limitado a ceder derechos a quienes los gobiernan, sino que pretenden imponerles deberes. [....] El hecho de ser aceptados, deseados, plebiscitados, no atenúa los deberes de los gobiernos: les impone otros, y más estrictos”.139 Opuesto a la toma de rehenes de la embajada norteamericana en Teherán, Bazargan renunciará más adelante a su cargo. española: “¿Es inútil sublevarse?”, en Estética, ética y hermenéutica: obra* esenciales, III,   Barcelona, Paidós, 1999|. l:w“Réponse de Michel Foueault á une leclrice iranienne", Le Nouvel Observóte/ir,   731, 13 a 19 de noviembre de 1978, p. 26, reeditado en DE, vol. 3, text.o n- 251, p. 708. “Lettie ouverte á Mehdi Bazargan”, Le Nouvel Observateur  , 753, 14 a 20 de abril de 1979, p. 46, reeditada en 1)E,  vol. 3, texto n" 265, pp. 781-782.

“¿Qué hay que entender por liberalismo? [...J En tanto que toda racionalización del ejercicio del gobierno apunta a maximizar sus efectos disminuyendo lo más posible el costo (entendido en el sentido político, no menos que en el sentido económico), la racionalidad liberal parte del postulado de que el gobierno (en este caso no se trata, claro está, de la insti tución ‘gobierno’, sino de la actividad consistente en regir la conducta de los hombres en un marco y con instrumentos estatales) no podría ser por sí mismo su propio fin. [....] En ese aspecto, el liberalismo rompe con la ‘razón de Estado’ que, desde fines del siglo xvi, había buscado en la existencia y el fortalecimiento del Estado el fin capaz de justificar una gubernamentalidad creciente y regular su desarrollo.”110 Para Foucault, por consiguiente, el liberalismo es lo que se opone a lo que él designa como Polizeiwissenschaft,  es decir el desarrollo (como sucedió en la Alemania del siglo xvm) de una tecnología gubernamental dominada por la razón de Estado: “El liberalismo, por su parte, está atravesado por el principio: ‘Siempre se gobierna demasiado’ o, al menos, siempre hay que sospechar que se gobierna demasiado ”. " 1 Esta “salida” del paradigma de la “razón de Estado” implica al menos dos consecuencias. La primera es que, una vez que se ha asumido el marco del liberalismo, resulta necesario redefinir por completo una analítica de los poderes que la tradición política de la modernidad había pensado esencial mente como ejercicio de la soberanía estatal: en Foucault, es el desplazamiento de su investigación hacia una biopolítica, esto es, hacia una serie de poderes sobre la vida que son extremadamente capilares, dúctiles -d e hecho, él hablará de “micropoderes”- , y que superan con mucho el mar-co jurídico y estatal de la soberanía para afirmar, al contrario, un nuevo tipo de regla (la norma) en un espacio de intervención inédito (la vida). La segunda consecuencia es que el Estado deja de tener para la teoría política una centralidad indiscutible: “La reflexión liberal no parte de la existencia del Estado, para encontrar en el gobierno el medio de alcanzar ese fin que él sería para sí mismo; sino de la sociedad, que se encuentra en una relación compleja de exterioridad e interioridad con u" •‘Nü issan ce de la biopolilique". ob. cit. (DE), 1,1 Ib id., p. 820.

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respecto al Estado ”. " 2 Esa investidura de la sociedad entera por las relaciones de poder, es decir el desplazamiento y la difüminaci dif üminación ón de la división tradici tradi cional onal entr en tree la po pol ítica íti ca y la vi da, da, car c arac acte teri riza zará rá de hecho el auge auge del del liberalis liber alismo mo a part pa rtir ir de del siglo XIX. Desde un punto de vista histórico, en Foueault el análisis del liberalis l iberalismo mo se crista cr istaliza liza alrededor de de tres momentos que funcionan a la vez como terrenos de investigación y como ejemplos: la primera revolución industrial y el paso a la producción en serie de bienes materiales; el liberalismo ale mán del período 1948-1962, y el liberalismo estadounidense de la escuela de Chicago. En el primer caso, se trata de construir const ruir el entrecru entr ecruzamie zamiento nto entre el liberalismo (entendid (entendidoo como nueva economía del gobierno) y el nacimiento de la biopolítica; en el segundo, se trata de comprender de qué manera el “ordoliberalismo” (término tomado de la revista Ordo, que Ordo,  que reunía.en particular a miembros de la escuela de Friburgo, a neokantianos, a fenomenólogos y a weberianos) pudo pudo ser se r 1a 1a base bas e de la política polí tica de la República Repúbl ica Fed F eder eral al Alemana Alem ana en la época época de de Adenauer: “A “Al tra t raba baja jare renn los los temas fundamen funda men tales de la tecnología liberal de gobierno, el ordoliberalismo intentó definir lo que puede ser una economía de mercado, organizada (pero no planificada ni dirigida) dentro de un marco institucional y jurídico que, por una parte, brinde las garan ga rantía tíass y las limitacion limi taciones es de la ley, ley, y, y, por por otra, asegure asegu re que que la libe li bert rtad ad de los procesos económicos no produce produce distorsi dist orsiones ones sociales ”;" 3  en el tercer y último caso, la cuestión pasa por entender no sólo la construcción del liberalismo estado unidense -contra la política del New Deal-, sino por ver las diferencias existent exi stentes es entre las teorizaciones de de la escuela de de Chicago y otras variantes liberales como el ordoliberalismo alemán, sobre todo en torno del problema de la regulación y el sostén sosté n de la racionalidad raciona lidad del del mercado mediante median te una política de intervenciones sociales, como se hará en Alemania occidental, o, al contrario, de la extensión lisa y llana de esa racionalidad, según lo propiciarán los teóricos de Chicago.

1  Ibfd. "■ Ibícl., pp. 823-824.

Foucaul t muest mue stra ra en muchas oportunid oportunidades ades la distancia distan cia que lo lo separa de todas las teorías de la liberación, y prefiere a ellas lo que designa como “prácticas de libertad”. La negativa a considerar el problema de la resistencia al poder desde la perspectiva exclusiva de la liberación obedece en realidad a varios elementos: 1 ) el poder no es una entidad de la que tengamos la posibilidad de deshacernos por completo: al contrari con trario, o, las relaci r elaciones ones de pode poderr nos nos produc producen en y sujeta suj etann a la vez vez v, v, por lo lo tanto, tant o, nos nos constitu con stituyen yen tanto ta nto como como nos nos atrav at ravies iesan; an; es vano querer “liberarse” de ellas; 2 ) la oposición entre la libertad y el poder es, por consiguiente, un embuste: las teorías de la liberación alimentan la ilusión de su propia pureza política al propiciar la idea de una “salida del poder”; 3) todas tod as las l as perspecti pers pectivas vas de liberación se apoyan, en realidad, en el supuesto de que existen a la vez un poder   (lo cual conduce en general a no prestar la atención suficiente a la complejidad de sus dispositivos y la variación de sus formas históricas) y un sujeto de las luchas de liberación. De una y otra parte, part e, la realidad real idad del del poder y la la de de las subjet su bjetivid ividades ades que procuran oponerse a el están dadas, es decir que no nos interrogamos sobre su proceso de constitución: “Siempre he sido un poco desconfiado con respecto al tema general de la liberación, habida cuenta de que, si no se lo trata con ciertas precauciones y dentro de ciertos límites, se corre el riesgo de reca re cae: e:'e 'enn la idea de de la existenc exis tencia ia de una natur na turale aleza za o un fon fond do humano que, a raíz de una serie de procesos históricos, económicos y sociales, ha quedado enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión. En esta hipótesis, bastaría con hacer saltar los cerrojos represivos para que el hombre se reconciliara consigo mismo, se reencontrara con su naturaleza o retomara contacto con su origen y restableciera una relación positiva y plena consigo mismo ”.111 En el análisis foucaul ti ano, al contrario, sólo hay resistencia dentro de las relaciones de poder (y no en la “I.’éll nque nqu e du souci de de soi soi cnmmo pr.n.ique pr.n. ique de la liber lib erté té’’7, en tr ev is ta realiza da el el 20 de enero de 1984 por H Becker. R. R. Fom et -B ct an co ur t y A. ( romc'í-Miiller, Concordia, Revista hitcnmcinnnl de Filosofía,   6, julioDE ,  vol. 4, texto n“ 356, pp. diciembre de 1984, pp. 99-116, reeditado en DE, ■09-'/10 1traducción española: “1.a ética de! cuidado de sí como práctica de la libertad", en Estética, ética y hcnnenculica: obras escúdales, III, Barcelona Paidós, 19991.

búsqueda de un afuera de afuera  de éste), y esa resistencia, por no ser únicamente una lucha de liberación sino una afirmación intran in transiti siti va de la libertad libertad,, genera subjetivación. subjetivación. En realidad, la relación entre las luchas de liberación y la afirmación de la libertad es a veces más compleja de lo que parece, y la participación directa de Foucault en algunos movimientos contestatarios -como el G1P a comienzos de la década de 1970, o los movimientos  ga  g a y a ,  sobre todo en los Estados Unidos- probablemente tuvo una influencia importante en la reflexión emprendida por él. “Estoy [...J de acuerdo con ustedes en que la liberación es en ocasiones la condición política polític a o histór his tórica ica de una práct pr áctica ica de la libertad. liber tad. Si tomamos tomam os el ejemplo de de la sexualidad, sexuali dad, es indudable indudabl e que fueron necesarias unas cuantas liberaciones con respecto al poder del varón y que hubo que liberarse de una moral opresiva en lo concerniente tanto a la beterosexualidad como a la homo sexualidad; pero esa liberación no hace surgir el ser dichoso y pleno de una sexualidad en la que el sujeto haya alcanzado una relación completa y satisfactoria. La liberación abre un campo campo para nuevas relacione rela cioness de pode poder, r, que hay que que controlar mediante median te prácticas de libertad libe rtad ”.115 En resumen: la liberación liberación siempre es susceptible de ser reconquistada e investida por las relaciones de poder -así sucede, por ejemplo, con todo el problema de la voluntad política de reformismo, al que Foucault no dejará de oponerse en el momento del GIP-, y uno afirmará por lo tant.o dentro de éstas su propia libertad cuando cuando las inviert in vierta, a, las someta y se las apropie apropie:: una relación nacida de la relación ética -constitutiva, creadora- consigo mismo, porque “la libertad es la condición ontológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que asume la li ”. 1 ,i bertad ”.1  ,i; Es probable que la tensión entre ent re el tema tem a de de la liberación y el de la libertad sea en parte el origen de la modificación del plan de la H istori istoriaa de la sexu alidad, anun alidad,  anunciado ciado en 1976 19 76 en su primer volumen, La voluntad voluntad de saber, y saber,  y que que en realidad j a  más se respetó. En 1976 f ’oucault oucaul t ya es consciente, consciente, en efecto efecto,, de que el poder no se puede caracterizar exclusivamente como una fuerza represiva y coercitiva: en la misma medida en que que nos nos restri res tringe ngen, n, las relaci rel acione oness de de poder poder nos nos construyen const ruyen.. De allí la idea muy muy claram cla rament entee estableci estab lecida da de de que que no no se se trata tr ata 11' lbíd..  p. 711 71 1 lbíd..  p. 712.

de “liberar la sexualidad” de las cadenas en las que estaría encerrada, ence rrada, sino de de reconstitui reconst ituirr las modalidades modalidades de de objetivación objetivación del sujeto a travos de la sexualidad sexuali dad que se le le atribuye atribuy e -y - y que que se lo conmina a declarar-, de conformidad con una serie de procedimientos que apuntan a registrar la “verdad del indi viduo”. Sin embargo, el análisis carece aún de la idea de que las subjetivi subj etividades dades así a sí definidas en y a través tra vés de las relaciones de poder pueden hacer suyo el gobierno de sí y de los otros y convertirlo convertirl o en un un campo campo de de experiment experi mentación ación ética. A partir parti r de de fines de la década década de de 1970, 1970 , este eje tendrá ten drá un lugar central en la reflexión foucaultiana.

Literatura

\ L i t

 \ t é r a t u r é   \

La literatura está muy presente en Foueault a lo largo de la década del sesenta, a la vez como referencia (piénsese, por ejemplo, en la cita de Borges que abre Las palabra s y las la s cosas), como cosas),  como subeategoría de un campo de investigación más general que es el del discurso y como objeto específico (para el libro sobre Eaymond Roussel, pero asimismo para muchí simos textos dispersos, publicados publicados en revist rev istas as como como Critique o Tel Quel,  Quel,  y reeditados hoy en los Dits et écrits).  écrits).   Por otra parte, Foueault parece situ s ituars arsee por por entonces bajo la infl infl uencia uencia declarada decl arada de de figuras litera lite rari rias as com como B atai at aill llee o Blancho Bla nchot, t, en el el momento mismo en que, sin embargo, reivindica una camaraderí camara deríaa de método étodo co con los los estru es tructur cturalis alistas, tas, y entrecruza de manera mane ra permanente permanent e 1 as referencias refere ncias tomadas de 1 a historia his toria de la literat li teratura ura (Sade, Holderlin, olderlin, Nerval, Nerval, Flaubert Fl aubert,, Kafka, Arta Artau ucl) con una atención muy grande a las experimentaciones litera lit eraria riass que que le son son contemporáneas (esenci (ese ncialment almentee alrededor alrededor del grupo del Nonueau Román  Román   y la redacción de Tel Quel). Muy curiosamente, curiosament e, sus anális aná lisis is “litera lit erario rios” s” parecen propon proponer er a veces una suerte de contra-punto de la obra libresca, toda vez que, si bien deconstruyen el privilegio del sujeto clásico con tanta fuerza (si no más) como lo hacen los análisis conceptuales, en apariencia reintroducen, no obstante, una primacía de la experiencia -a través del gesto de escritura entendido entend ido como como riesgo de de la pala pa labr bra— a— que no deja de de sorprender. sorp render. A part pa rtir ir de de 1970 19 70,, con la publicación do. E l or ordd en por la literatu lite ratu ra parece disiparse: disiparse: la del discurso, esa pasión por década del setenta estará más marcada por una intensa

reflexión sobre lo político, es decir por un análisis de los dispositivos de poder y las estrategias de resistencia. En 1971, sólo un editor italiano tendrá la idea de reunir los textos lite rarios de Foucault en un volumen único, titulado “Escritos literarios”.117 En realidad, para Foucault, el paso de lo literario a lo político no es en absoluto un abandono ni un viraje culpable. Tres razones esenciales lo explican: 1) el par dispositivos de poder/estrategias de resistencia, que estará en el núcleo de los análisis políticos, es en rigor un calco del par orden discursivo/experiencias transgresoras del lenguaje, que parecía, al contrario, caracterizar los trabajos de Foucault en la década de 1960. En ambos casos, una relación de iden tificación y puesta en orden, por un lado, y una práctica de sustracción o de rechazo de ese orden, por otro, se cons truyen una a través de otra: el poder y la libertad no se oponen de manera frontal, sino que se interpenetran y se nutren recíprocamente. 2) El abandono de la literatura -y más generalmente de la esfera del discurso—como objeto de inves tigación prioritaria significa que no hay privilegio de lo discursivo con respecto a otros tipos de relaciones de poder (y, por ende, de estrategias de resistencia). La palabra literaria, ya sea un instrumento dócil del saber académico o un medio de impugnación de éste, no es más que una posibilidad de ex perimentación, pero habría que sumarle el uso de los cuerpos, la relación consigo y con los otros, cierto uso de la conflictividad, etc. En consecuencia, no desaparece verdaderamente: sólo se integra a un campo más amplio. 3) Para terminar, a partir de la década de 1970. Foucault comienza a habí arde dispositivos de “saber-poder”, como si el vínculo entre el ejercicio de la palabra, la producción de los saberes objetivos y las relaciones de poder, no pudiera romperse en ningún caso: la literatura engendra “efectos de saberes”y compromete juegos de verdad en la misma medida en que procura, a veces, contrarrestarlos, tergiversando o invirtiendo su sentido íntimo o su alcance. La relación de Foucault con el archivo se mezcla a menudo con una emoción que, al parecer, sólo la expresión literaria puede a veces manifestar acabadamente: así sucede, por ejemplo, con el “parricida de ojos rojos”, expresión sorpren dente que designa a Pierre Kiviére, e incluso con la “leyenda negra de los infames” que el filosofo analiza en uno de sus " Ces are Mila nesi (comp.), S c n t t i letteruri,   Milán, Feltrinelli, 1971.

I.exlos más bellos. Con referencia a la vida de los hombres infames recuperada en los archivos-que califica de “extraños poemas”—,MSFoueault señala a la sazón: “Ni ‘cuasi literatura’ ni 'subliteratura’, y ni siquiera el esbozo de un género; son el fruto del desorden, el ruido y el dolor, el trabajo del poder sobro las vidas, y el discurso que en ello se origina”.Ms

L ocura

| F   o

l i e  ]

El tema de la locura está, desde luego, en el centro de la H istoria de la locura  que Foueault publica en 1961: en efec to, la cuestión pasa por analizar la ruptura que, en el siglo xvn, la cultura clásica produjo con la representación medieval de una locura a la vez circulante (la figura de “la nave de los locos”) y considerada como el lugar imaginario del pasaje (del mundo al trasmundo, de la vida ala muerte, de lo tangible a lo secreto, etc.). La edad clásica, en contraste, define la locura a partir de una división vertical entre la razón y la sinrazón: la constituye, pues, ya no como la zona indeterminada que da acceso a las fuerzas de lo desconocido (la locura como más allá del saber, es decir como amenaza v fascinación a la vez), sino como el Otro de la razón según el discurso de la razón misma. La locura como sinrazón es la definición paradójica de un espacio acondicionado por la razón dentro de su propio campo para lo que ella reconoce como otro. El relato de esa escisión fundadora de inclusión pasa por una cantidad de procedimientos e instituciones que tienen una historia. Sin embargo, la meta de Foueault jamás fue la de hacer la historia del encierro o el asilo, sino del discurso que constituye a los locos como objetos de saber, y también, en consecuencia, de ese extraño vínculo entre razón y sinrazón que autoriza a la primera a producir un discurso de saber sobre la segunda. Se trata, por consiguiente, de hacer ante todo la historia de un poder: “Jo que estaba implicado en primer lugar en esas relaciones de poder era el derecho absoluto de la no locura sobre la locura. Derecho transcrito en términos de competencia que se ejerce sobre una ignorancia, "" “La viu dos hommos infames”, ob. cit. " !l IlnU , p. 253.

{DE),  p.

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de buen sentido (acceso a la realidad) que corrige errores (ilusiones, alucinaciones, fantasmas), de normalidad que se impone al desorden y la desviación”. Ese triple poder constituye la locura como objeto de conocimiento, y por ese motivo es preciso hacer la historia do las modificaciones de los discursos que se le consagran: del gran encierro-inven ción de un lugar inclusivo de exclusión- a la aparición de una ciencia módica de la locura (de la “enfermedad men tal” a la psiqu iatría contemporánea), Fo ucault hace en realidad la genealogía de uno de los rostros posibles de esa forma singular del poder-saber que es el conocimiento. Se comprende entonces que su discurso haya sido rápidamente asociado a la antipsiquiatría de Laing y Cooper y de Basaglia o, en forma más tardía, al A nti-E dipo  de Deleuze y Guattari, esto es, a discursos de cuestionamiento del vínculo conocimiento/sujeción en la práctica psiquiátrica: “¿Es posible que la producción de la verdad de la locura pueda efectuarse en formas que no son las de la relación de conocimiento ? ”. 151  La lectura de la historia de la locura como historia de la constitución del poder- saber impulsa a Foucault a utilizar la figura del asilo como paradigma gen eral de análi sis de las relaciones de poder en la sociedad hasta principios de la década de 1970. La transición a otra formulación del poder permite entonces comprender el abandono relativo del tema de la locura en beneficio del tema más general de la medicalización (el control como medicina social): no sólo porque, en tanto que el encierro no dejaba ver más que la paradoja espacial de un conocimien to que ponía simultáneamente en juego la exclusión (espacial) y la inclusión (discursiva), la figura del hospital explica de qué manera, desde comienzos del siglo x l x , el poder maneja la vida (bajo la forma de biopoderes), sino porque Foucault abandona una concepción puramente negativa del poder (“A partir de cierto momento me pareció que era insuficiente, y ello en el transcurso de una experiencia concreta que tuve la oportunidad de hacer, “Le pou voi v psych iatrique ’',  Alt nucí i re du   CW/i\i>c de France, 1973 1974, 74' annéc,   “Chaire d’histoirc des systcmes de pensée, année 1973 1974", París, Collége de France, 1974, reeditado en DE.  vol 2, text o n" 14o Itraducción española: “Resumen del curso", en El poder psiquiátrico. Curso en el College de France (1973-1974),   Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica. 20051. Ibíd.

desde 1971-1972, a propósito de las prisiones ”).152  De las investigaciones sobre la locura a los análisis de los mecanismos de gubernamcntalidad, lo que está en juego es, pues, un cam bio de lectura de las relaciones de poder. Durante la década de 1960, el tema de la locura se cruza por lo común con el de la literatura y, más en general, con el de la irreductibilidad de cierto tipo de palabra que suelen encarnar tres figuras superpuestas: el loco (Holderlin, Nerval, Nietzscbe, Roussel, Artaud), el escritor (Sade, Holderlin, Nerval, Mallarmé, Roussel, Bretón, Bataille, Blanchot) y el filósofo (Nictzsche, ¿y el propio Foucault?) “La literatura parece reencontrar su vocación más profunda cuando cobra nuevo vigor en la palabra de la locura. La más alta palabra poética es la de Holderlin, como si la literatura, para llegar a desinstitucionalizarse, para apreciar en toda la medida su anarquía posible, se viera obligada en algunos momentos o bien a imitar la locura o bien, y más aun, a enloquecer lite ral mente ”.1’’ 1Al margen de los análisis de la historia de la locura, la idea de una palabra filosófica o literaria que abreve en la locura su irreductibilidad al orden del discurso no es únicamente el residuo f'enomenológico de una experiencia crucial o la recuperación de la experiencia del límite que encontramos en Bataille: permite a Foucault problematizar por primera vez la idea de la resistencia al poder, un tema que volveremos a hallar, en la década de 1970, formulado de otra manera en el marco de los análisis políticos bajo la forma de un discurso sobre la producción de subjetividad como desujeción, y con ello bajo la forma de una relación ética consigo mismo.

M e d i c in a

\ M  é

d e c i n e  \

En principio, la medicina no es para Foucault más que un saber entre otros: en ese concepto, sólo se la considera como una suma de discursos cuya economía, organización y objetivos “i,os rapports de pouvoir passent...’’, ob. cit. “Kvoki to shakai’\ en Michel Foucault y M.  W atanabc, Telsugctku no bul'ü,   Tokio. Asabi-Sbuppansha, 1978, pp. 63-76, reeditado con el hlulo de “La folie et la société” en DE,   vol. 3, texto n" 222 |traducción española: “1.a locura y la sociedad", en Estética, ética v hermenéutica: obras esenciales.  III, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 73-951.

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ÜNIVISSmAD DS BUENO*& O I . B D m   FILOSOFIA \   i.:,;. >

no le son específicos. Esta “analogía estructural” le reconoce el hecho de haber constituido, a través de la experiencia clínica, un campo que es el de la patología a partir de una serie de rasgos y criterios; pero sólo considera su discurso como un código lingüístico dado que implica a la vez un orden interno, un desciframiento y una interpretación: “Podemos preguntar nos si no será posible repensar la teoría de la práctica médica en términos que ya no sean los del positivismo, sino los que elaboran actualmente prácticas como el análisis de las lenguas o el tratamiento de la información”.1’"1 Muy rápidamente, sin embargo, Foueault advierte el estrecho lazo que existe entre la medicina y la práctica política, y procura “etnologizar” la mirada que posa sobre el saber médico y también, por eso, hacer su historia social y política. Se propone hacer entonces un análisis de las relaciones de poder que se juegan en el saber y los actos médicos, sobre todo a partir del siglo xvm, y al mismo tiempo una genealogía de la medicalización gradual de nuestras sociedades a través de lo que denomina una “extensión social de la norma”. La medicina se sitúa pues -como el dis curso sobre la locura o el referido a la delincuencia- en el entrecruzamiento exacto de los saberes y los poderes; más aun, desde mediados de la década de 1970, Foueault la convertirá en una de las piedras angulares de su análisis de la biopolítica, al proponer leer el reordenamiento de los dispositivos de poder ocurridos en los últimos dos siglos sobre la base de una verdadera nosopolítica. Ajuicio de Foueault, el carácter central que la medicina tiene para el poder está ligado, desde el siglo xix, al desliza miento de una lógica asistencial a una lógica productiva: en efecto, con la aparición de la producción industrial resultó más importante la capacidad de garantizar una fuerza de trabajo eficaz y de buena calidad que la protección del orden social contra los “contagios” 3' las epidemias, es decir contra el desorden. Antes de la revolución industrial, la clínica sirve en esencia para aislar y catalogar a los individuos, controlar el territorio y permitir la definición de toda una serie de patologías sociales cuya expresión es precisamente la patología clínica. En cambio, insiste Foueault, “con el capitalismo no se pasó de una medicina colectiva a una medicina privada, sino I... Ique ocurrió justamente lo contrario; el capitalismo, que 1,1 “Me ssage ou br uit?”, Concours medical , año 88, 22 de octubre de 1966, pp. 6285-6286, reeditado en DE,   vol. 1, tex to n 44 , p. 557 .

se desarrolla entre fines del siglo xvm y comienzos del siglo xix, socializó ante todo un primer objeto, el cuerpo, en función de la fuerza productiva, en función de la fuerza de trabajo L...J; la medicina es una estrategi a biopolítica”.,sa Fue en particular esta medicalización del poder la que permitió el reemplazo de la regla jurídica -viej a forma de expresión del poder soberanopor un nuevo tipo de regla: la norma. En el caso de la biopolítica, la medicalización del poder no siempre fue homogénea, y es importante reconocer sus varian tes histó ricas y locales, ligadas a su vez a contextos y tradiciones políticas diferentes. F oucault indica esen cial mente tres, que tienen sus raíces en el período de la primera industrialización: la medicina social entendida como medicina de Estado (en Alemania), la medicina social entendida como medicina urb ana (en Francia)y, por último, la medicina social entendida como medicina de la fuerza de tra bajo (en Gran Bretaña). En el primer caso, por medio de la integración de la medicina a la administración, se trata de fortalecer el lugar central del Estado; en el segundo, de instaurar una cuadrícula que actúe más sobre los dispositivos capilares de control del espacio social, y en el tercero, de preservar la burguesía por conducto de un control de las “cla ses sociales necesitadas”, sobre todo a través de los mecanismos de prevención y profilaxis y mediante la sanción de “leyes de pobres”, entre las que se cuenta sin lugar a dudas el Health Service. Encon tramos, para terminar, una reinvestid ura muy clara de esos análisis en una problema tización fuerte de nuestra propia relación con la medicina, esto es, tanto con la patología -clínica y social- como con la norma: Foucault describe su constitución a partir del plan Beveridge y la sitúa en el entrecruzamiento de estos tres modelos: “Con el plan Beveridge y los sistemas médicos de los países más ricos e industrializados de nuestros días, la cuestión siempre consiste en hacer funcionar esos tres sectores de la medicina, aunque se articulen entre sí de manera diferente”.,5B 155 “líl nacimiento de la medicina social”, Revista Centroamericana de Ciencias de la Salud,   6, enero-abril de 1977, pp. 89-108, reeditado con el título ele “La naissance de la médecine sociale” en DE,   vol. 2, texto n" 196, pp. 209-210 (en español también figura en Estrategias de poder: obras esenciales, II,   Barcelona, Paidós, 1999. (N. del T.il  ,flS Ibíd. (DE),  p. 228.

En Foueault encontramos un antinaturalismo muy nítido, que asocia sucesivamente la naturaleza al origen, a lo universal y, de manera más tardía, a una estrategia política de biologización de la vida que, a su entender, es una de las características de la biopolítica a partir del siglo xix. En los dos primeros casos, la naturaleza es denunciada como el viejo fondo de la metafísica occidental que se encarna vez tras vez en la idea de un fundamento o un origen, por un lado, y en la de un universal trascendente e incuestionable, por otro; la naturaleza es, pues, lo que debe disolverse antes que nada para librarse de la ilusión metafísica, y los acentos nietzscheanos de la crítica foucaultiana son evidentes: “La historia será efectiva en la medida en que introduzca la discontinuidad en nuestro ser mismo. Dividirá nuestros sentimientos; dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo y lo opondrá as í mismo. No dejará nada debajo de sí que tenga la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza”.laT En la década de 1960, ese antinaturalismo adquiere a veces un cariz literario dentro de un discurso que, por otra parte, procura deconstruir la figura del sujeto clásico y el privilegio de la autoidentidad a partir del tema de la metamorfosis, la transgresión y la trasmutación. Así, con referencia al Minotauro -figura que en la época reaparece en varias ocasiones, para hablar tanto de la escritura de Roussel como de los trabajos de Deleuze-, P'oucault escribe: “El espacio simbolizado por el Minotauro es, al contrario, un espacio de trasmutación [,..|; su movimiento suscita la antiphysis, y todos los volcanes de la locura. Ya no se trata de las superficies engañosas del disfraz, si no de una naturaleza metamorfoseada en profundidad por los poderes de la contranaturaleza ”. 158 En 1974, en un célebre debate con Noam Chomsky sobre la naturaleza humana, Foueault reafirma a la vez su voluntad de criticar toda forma de universal, incondicional o dato no histórico (cosa que, en los hechos, es la naturaleza para Choinsky, que la ve como un conjunto de invariantes), y su desconfianza con respecto a la idea más general de que en el “Nietzsche, la genealogía.oh. cil. (DE),  p. 147. 1 ' “Un si cruel savoir", Critique,   182, julio de 1962, pp. 597-611, reeditado en DE,   vol. 1, texto n" 11, pp. 227-22S [traducción española: “Un saber tan cruel”, en Entre filosofía y literatura: obras esenciales, /, Barcelona, l’aidós, 19991.

comportamiento y las producciones de los hombres existen “regularidades” que exceden su propia historia: la historización de esas regularidades (y también, por lo tanto, la de su señalamiento, su evaluación y su clasificación) es para Foucault, en efecto, un elemento de método esencial que procuró desarrollar, justamente, desde la Historia de la locura, y más aún en La s pa lab ra s y las cosas, donde la lenta transformación de los principios y los objetos de clasificación de las ciencias naturales -sobre todo en el pasaje de Linné a Geoffroy Saint-Hilaire- era fundamental. De tal modo, hace la siguiente precisión: “me cuesta aceptar que esas regula ridades estén ligadas al espíritu humano o a su naturaleza, como condiciones de existencia: me parece que, antes de al canzar ese punto, debemos [...] resituarlasen el ámbito délas otras prácticas humanas, económicas, técnicas, políticas, sociológicas, que les sirven de condiciones de formación y aparición, de modelos. Me pregunto si el sistema de regularidad, de coacción que hace posible la ciencia, no está en otra parte, incluso fuera del espíritu humano, en formas sociales, relaciones de producción, luchas de clases, etcétera”. Reencontramos esta tentativa de historización en los análisis dedicados al nacimiento de la biopolítica: si ésta pone en vigencia un nuevo tipo de regla - la norm a- apoyada en la idea de una naturalidad “biológica” de la vida, que la medicina social afirma tener por vocación preservar y proteger y en la que arraiga nuevas técnicas de gestión de los individuos y las poblaciones a la vez, el hecho significa que las relaciones de poder, en el siglo xix, han construido una referencia inédita a la naturalidad a fin de transformarla en un nuevo instrumento de control. No es que la naturaleza en sí misma no exista; pero en ello hay, para Foucault, el surgimiento de un nuevo uso político de la referencia a lo natural, que es de por sí absolu tamente no natural y cuya genealogía, justamente, hay que hacer. En suma: “todo cuanto se nos propone en nuestro saber como de validez universal, en lo concerniente a la naturaleza humana o a las categorías que pueden aplicarse al sujeto, exige ser experimentado y analizado”. El vitalismo naturalista "Hu ma n nat-ure1justiee versu s power", debate con Noam t ’homsky moderado por Fons Elders. en Fons Elders (comp.), Rejlexive Water The Bay.ii■Concern» o f M ankind , Londr es. Souv enir Press. 1974. pp 1 .'15-197, reeditado con el título de "lie la nature humaine: justice contre pouvoir” en DE,   vol. 2, texto n" U¡2, p, 488 |traducción española: La naturaleza hum ana: justicia venu s poder,   Buenos Aires, Katz, 20061.

que parece fundar la biopolítica demanda, por consiguiente, su consideración como una producción histórica y no como la condición de posibilidad de todo saber sobre los hombres: “Es la historia laque esboza esos conj untos antes de borrarlos; no hay que buscar en ellos hechos biológicos en bruto y definitivos que, desde el fondo de la ‘naturaleza’, se impongan a la historia”.11’"

N o r m a [ N   o

r m e  ]

En el vocabulario de Foucault, la noción de “norma” está vinculada a la de “disciplina”. Efectivamente, las disciplinas son ajenas al discurso jurídico de la ley, de la regla entendida como efecto de la voluntad soberana. La regla disciplinaria es, al contrario, una regla natural: la norma. Entre fines del siglo xviii y comienzos del siglo xix, las disciplinas “definirán un código que no será el de la ley sino el de la normalización, y se referirán necesariamente a un horizonte teórico que no será el del derecho, sino el campo de las ciencias humanas, y su jurisprudencia será la de un saber clínico”.161 La norma corresponde a la aparición de un biopoder, es decir de un poder sobre la vida, y de las formas de guberna mentalidad ligadas a él: el modelo jurídico de la sociedad elaborado entre los siglos xvn y xvm cede su lugar a un modelo médico en sentido lato, y se asiste al nacimiento de una verdadera “medicina social” que se ocupa de campos de intervención extendidos mucho más allá del enfermo y la enfermedad. La introducción de un aparato de medicalización colectiva que maneja las “poblaciones” en virtud del estable cimiento de mecanismos de administración médica, de control de la salud, la demografía, la higiene o la alimentación, permite aplicar a la totalidad de la sociedad una distinción per manente entre lo normal y lo patológico e imponer un sistema de normalización de los comportamientos y las existencias, el trabajo y los afectos: “Por pensamiento médico entiendo una manera de percibir las cosas que se organiza en torno de la norma, es decir que procura separar lo normal de lo anormal, que, justamente, no es del todo lo lícito y lo ilícito; el lcu “Hio-liistoire et bio-politique”, Le Monde,   9869, .17 a 19 de octubre de 1976, p. 5, reeditado en DE,   vol. 3, t ex to n1’ 179, p. 97. lí:l “Cours du 14 janvier 1976”, ob. cit.

pensamiento jurídico distingue lo lícito de lo ilícito, el pensamiento médico distingue lo normal de lo anormal; se da. trata también de darse medios de corrección que no son exactamente medios de castigo, sino de transformación del individuo, toda una tecnología del comportamiento del ser humano que está ligada a eso ”. 1(52  Las disciplinas, la normalización por medio de la medicalización social y el surgimiento de una serie de biopoderes que se aplican a la vez a los individuos en su existencia singular y a las poblaciones de conformidad con el principio de la economía y la gestión política, así como la aparición de tecnologías del comporta miento, forman pues una configuración del poder que, según Foueault, está aún vigente a fines del siglo xx. El problema del paso del sistemajurídico de la soberanía al sistema de la normalización disciplinaria no es simple: “El desarrollo de la medicina, la medicalización general del comportamiento, las conductas, los discursos, los deseos, se producen en el frente donde vienen a encontrarse los estratos heterogéneos de la disciplina y la soberanía”.1KJ Más allá de los análisis históricos, principalmente concentrados en los cursos dictados en el Collége de France a fines de la década de 1970, el deslizamiento del derecho a la medicina es un tema cuya actualidad absoluta Foueault señala en varias ocasiones. La cuestión, entonces, ya no parece ser la de la historia del nacimiento de la medicina social, sino la de las modalidades presentes de resistencia a la norma: ¿cómo luchar contra la normalización sin volver, empero, a una concepción soberanista del poder? ¿Se puede ser a la vez antidisciplinario y antisoberanista?

O n to lo g ía

[ On

t o l o g ie

]

La referencia a la ontología aparece en Foueault de manera sumamente mesurada, en una cantidad muy pequeña de textos -que, por extraño que parezca, enmarcan treinta años de investigación filosófica-, y de un modo a la vez preciso y “El poder, una bestia magnífica”, entrevista realizada por M. Osorio, Q uadeni.os p ar a el Diálogo,  238, 19 a 25 de noviembre de 1977, pp. 60-63, reeditada con el título de “Le pouvoir, une bete magnifique” en DE,   vol. H, texto n" 212 . 1,i:l “Gours du 14  janvier 1976”, ob. cit.

muy intenso. Si podemos dar crédito a la idea de que el uso de la noción, en el texto que Foucault consagra a Binswanger en 1954, está aún teñido de fenomenología (aquél, en efecto, está visiblemente fascinado por el proceder de éste, que “evita la dis tinción a priori  entre la antropología y la ontología ”),1'’4 la reinvestidura de la palabra, diez años después, es notoria, pero implica en lo sucesivo una orientación muy distinta de la investigación. En un primer momento, bajo la evidente influencia cruzada de Nietzsche y Bataille, Foucault parece vincular la ontología a la experiencia de la transgresión: “El  juego instantáneo del límite y la transgresión sería en nuestros días la prueba esencial de un pensamiento del ‘origen’ al que Nietzsche nos ha destinado desde el comienzo de su obra: ¿un pensamiento que fuera, de manera absoluta y al mismo tiempo, una Crítica y una Ontología, un pensamien to que pensara la finitud del ser ? ”.l(i5 Más allá del homenaje evidente a Bataille, esta asociación de la doble dimensión de la crítica y la ontología atravesará la totalidad del proyecto foucaultiano hasta asumir, en los últimos años, la forma abiertamente reivindicada de una “ontología crítica de nosotros mismos ”.166 Más adelante, el problema de la ontología parece, en esencia, adoptar dos formas: en una primera versión, a comienzos de la década del setenta, el intento de pensar el ser a partir de la positividad de las diferencias que lo constituyen ]leva a Foucault a tomar, sobre todo de Deleuze, formulaciones que éste construye en particular sobre la base de su propio análisis de Spinoza: “Imaginemos L...] una ontología en la que el ser se diga de la misma manera de todas las diferencias, pero sólo se diga de ellas ”;167 en una segunda formulación, esa ontología se convierte en el otro nombre de una ética política que problematice sin cesar nuestra relación con nosotros lr>1 “Int rod uct ion”, en Ludwig Bi nsw ang er, Le Reve et Vexisten-ce,  París, Desclée de Brouwer, 1954, pp. 9-128, reeditada en DE,   vol. 1, texto n!’ 1, p. 67 [traducción española: “Introducción a Binswanger, Le Reve et l’existence”, en Entre filosofía y liter a tu ra ob ra s esenciales, 1,  Barcelona, Paidós, 19991. m  “Préface á la tr an sg re si ón ”, Critique, 195-196, “Hommage á (.Jeorges Bataille”, agosto-septiembre de 1963, pp. 751-769, reeditado en DE,  vol. 1, texto n- 13, p. 239 [traducción española: Prefacio a la transgresión, Buenos Aires, Trivial, 1 9 9 3 1. “Qu’est-ce que les Lumiéres" [“What is Enlightennient?”!, ob. cit., p. 577. u" “Theatrum philosophicum”, Critique,  282, noviembre de J970, pp. 885-908, reeditado en DE,   vol. 2, texto n° 80, p. 91 [traducción española: Theatrum philosophicum.   Barcelona, Tusquets, 19721.

mismos y las determinaciones históricas, epistémicas y ])()] íticas que nos hacen ser lo que somos: “La ontología crítica de nosotros mismos no debe considerarse, sin duda, como una teoría, una doctrina, y ni siquiera como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es menester concebirla como una actitud, un ethos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que se nos ponen y prueba de su franqueamiento posible”.1(18 En realidad, esta afirmación del peso ontológico de la crítica ya es perceptible en los análisis concernientes a los biopoderes y la biopolítica, de fines de la década de 1970. Si los biopoderes son literalmente poderes sobre la vida, la res iste ncia biopolítica es una afirmación de la potencia de la vida; y aunque la oposición entre poder y potencia, más característica del espinosismo de Deleuze que del propio Foucault, pueda parecer artificial, lo es mucho menos cuando este último la remite a la naturaleza misma de las relaciones de poder. A su juicio, una relación de poder es una “acción sobre la acción de los hombres”: no crea nada y, al contrario, se aplica, desvirtúa, captura, refrena, limita, encierra lo que es, vale decir la potencia de la vida de los hombres. La resistencia biopolítica, a la inversa, inaugura, inventa, crea: subjetividad, modos de agregación, estrategias de resistencia, otras relaciones consigo mismo y los otros, etc. Si el poder y la resistencia están, por supuesto, íntimamente ligados —no hay aquí nada que no suponga un cara a cara simplista-, uno es en esencia reproductor, mientras que la otra es creadora de nuevas formas de vida. E sta producción de nuevas formas de vida, de un ser nuevo, puede caracterizars e como una ontología: una ontología biopolítica de la resistencia que afirma la libertad intransitiva de los hombres dentro mismo de las relaciones de poder, y sobre la cual muchos comentaristas foucaultianos insistieron desde fines de la década de 1990. Al final de su vida, a través de la idea de una “ontología histórica de nosotros mismos” -que él asocia a su propio proyecto genealógico-, Foucault decide de manera retrospectiva explicar su trab ajo de treinta años: “Hay tres ámbitos de genealogía posibles. En primer lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con la verdad, que nos permite constituirnos m   “Qu’est-ce que les I.umiéres” [“What is Enlightenment?”I, ob. cit.,  p. 577.

como sujetos de conocimiento; en segundo lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con un campo de poder, donde nos constituimos como sujetos que actúan sobre los otros, y para terminar, una ontología de nuestras relaciones con la moral, que nos permite constituirnos como agentes é ticos.UiaEn el primer caso, podemos reconocer Las palabras y las cosas o L a arqueología del saber-,  en el último, el proyecto de la H istoria de la sexu alidad.

 P   a r

iu ie s ia

[ P a

r r i i é s l a  \

El tema de la p arrh esia es de aparición tardía en Foueault: el curso del Collége de France de 1981-1982, La hermenéutica de l sujeto, y luego, de manera particularmente desarrollada, en una serie de conferencias pronunciadas en octubre y noviembre de 1983 en la Universidad de Berkeley, que hoy se conservan en el fondo Foueault del IMEC [Instituí Mémoires de l’édition contemporainej. Como lo recuerda él mismo, la palabra aparece por primera vez en Eurípides y está muy presente en el pensamiento griego desdefines del siglo v a. C., pero también se la encuentra en los textos de la patrística de los siglos iv y v d. C., por ejemplo en Juan Crisóstomo. En términos literales, la  p arrh esia  es un “discurso libre”, un “hablar franco”, pero también es inmediatamente un decir veraz: quien la utiliza es un hombre que dice la verdad. “Etimológicamente,  parrh esia  es el hecho de decirlo todo (franqueza, apertura de corazón, apertura de palabra, apertura de lenguaje, libertad de expresión). En general, los latinos la traducen por lib ertas. [...J En apariencia, la libertas o p a rrh e  sia es esencialmente una cualidad moral que se exige a todo sujeto hablante. Habida cuenta de que hablar implica decirla verdad, ¿cómo podría no imponerse como una suerte de pacto fundamental a todo sujeto que toma la palabra el hecho de decirla, puesto que la cree verdadera ? ”1711 La intuición de Fou cault, que éste ilustra por medio de numerosos ejemplos de  ,ra' “A propos de la généal ogie de l’éthique...", ob. ci t., p. 618. 1:0 L'H erm énm tique du sujet. Cours (tu Collége de France, 1981-1982, París, Gallimard/Seuil, 2001, pp. 348 349 |traducción española: L a

hermenéutica del sujeto. Curso en el Collége de France (1981-1982), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 20021.

l:i lil el1;iLura antigua, es que ese decir veraz implica entonces una relación inédita de subjetivación recíproca en el seno mismo de la relación de enseñanza que existe entre el maestro y el alumno, y, al mismo tiempo, una relación consigo mismo de autoconstitución que hace de la parrhesia una verdadera técnica de vida. La noción está pues ligada tanto a la de tekhné   como a la de etlios: es un instrumento de constitución de sí como sujeto de 1 a propia vida que el maestro da al alumno, pero también práctica de la veridicción en la relación de sí consigo mismo. En esencia, Foucault opone la p a rr h es ia  a dos términos, la adulación y la retórica. La primera se opone a ella en el plano moral: “La meta final de la p a r r h es ia no es hacer que el interpelado siga siendo dependiente de quien le habla, cosa que sí sucede en la adulación. El objetivo de la  p a r r h e s ia  es actuar de modo tal que el interpelado esté, en un momento dado, en una situación en la que ya no necesite el discurso del otro ”. 1,1  En un segundo nivel, la adulación plantea un problema político, toda vez que compromete tanto la cuestión de la educación del Príncipe como la de la franqueza con la cual uno se dirige a él: “¿quién dirá la verdad al Príncipe?”.17- En cuanto a la retórica, se atreve a abordar más directamente el problema -foucaultiano si los hay- de la relación entre poder y subjetividad. Así como en la década de 1970 Foucault suele definir las relaciones de poder como “una acción sobre la acción de los hombres”, sorprende ver que la retó rica, en su oposición a la p a r r h e s ia , se define de mane ra casi idéntica: “La función esenci al de la retórica es actuar sobre los otros, en el sentido de que permite dirigir o modificar las delibe raciones de las asambleas, conducir al pueblo, comandar un ejército ”. 173 La meta de la p a r r h e s ia , en cambio, es muy otra: “Al actuar sobre los otros, el propósito es, en lo fun damental, que éstos lleguen a con stituir por sí mismos, con respecto a sí mismos, una relación de soberanía que será característica del sujeto sabio, el sujeto virtuoso ”. 1' 1 Mientras que la retórica se sitúa del lado del poder y la manipulación, la p a rrh esia  está, pues, del lado de la sub  jetivación y el dominio de sí. , ;i lbíd., p. 362. " lbíd.,  p. 364. 17!lbíd., p. 368. 171lbíd.

El paso de ese primer sentido de la noción de parrhesia, al sentido que tendrá una vez reinvestida por la patrística cristiana, es señalado por Foucault en oportunidad de un trabajo sobre Epicuro y los medios epicúreos. Efectivamente, desde el momento en que la  p a rrh esia  ya no caracterice sólo la relación del maestro con el alumno (y los efectos de subjetivación que ese vínculo induce tanto en uno como en otro) sino la relación de los alumnos entre sí, saldrá a la luz una práctica “horizontal” de aquélla entre los discípulos: convocados a comparecer ante el kathegoumenos,  el guía, se los invita entonces a hablar de sí mismos. “Para decir qué piensan, para decir qué guardan en el corazón, para decir qué faltas han cometido y revelar las debilidades de las que aún se sienten res ponsables o a las que aún se creen expuestos. De tal modo, encontramos aquí -por primera vez, al parecer, de manera muy explícita dentro de esta práctica de sí de la Antigüedad grecorromana- la práctica de la confesión .”175

Población

\ P  o i ’ u

l a t i o n  \

En el marco de la analítica de los poderes desarrollada por Foucault, la noción de población aparece de manera específica en 1976 en un texto consagrado a las políticas de salud en el siglo xviii. A continuación será además objeto de dos reformu laciones sucesivas. En 1976, y mientras que los análisis presentados un año antes en Vigilar y ca stigar  se concentraban esencialmente en los dispositivos de individualización, segmentación y distribución utilizados por el poder disciplinario, el interés de Foucault parece desplazarse hacia las estrategias de masificación y señalización de esos “individuos”. En efecto, si las disciplinas procuran “indivi dualizar”a los hombres para satisfacer una exigencia productiva que aspira a que cada uno esté en su lugar, en el emplazamiento que le es propio, dentro de una cadena que es la de la pro ducción en serie, y si, por lo tanto, construyen al individuo para alimentar la fuerza de trabajo industrial, no es menos cierto que el concepto mismo de “fuerza de trabajo” muestra más el aspecto de un conjunto masificado que el de un 175 Ib id., p. 373.

de individualidades ordenado de acuerdo con las necesidades del capital. De allí la hipótesis siguiente: junto a las técnicas de individualización, habría que dar razón de un dispositivo paralelo —no contrario a las disciplinas individuali-zantes ni consecutivo a ellas, sino contemporá neo y complementario- consistente en determinar “con  juntos homogéneos de vivientes humanos” y asignarles una economía de los poderes específica. Esos conjuntos son lo que Foueault llama entonces “poblaciones”: éstas provocan una modificación fundamental en lo que se consideraba hasta esos momentos como las formas de lo colectivo y, en este aspecto, hacen necesarias nuevas estrategias de gestión y sujeción, es decir toda una nueva estrategia de los poderes cuyos resortes esenciales son la biologización y la naturalización (a través de un nuevo instrumento destinado a reemplazar la vieja regla jurídica: la norma). Foueault habla a la sazón de nosopolítica: “Los rasgos biológicos de una población se convierten en elementos pertinentes para una gestión económica, y es necesario organizar a su alrededor un dispositivo que no asegure únicamente su sujeción, sino el incremento constante de su utilidad. Sobre esa base pueden comprenderse varias características de la nosopolítica   del siglo xvin”.l7,: Es preciso, en consecuencia, establecer una relación entre la medicalización de la gestión social y política de los hombres, las necesidades de la producción industrial y la búsqueda de la acumulación de riqueza, y el surgimiento de la “población” como objetivo del poder, lo cual conlleva incluso una revalorización de la figura de Bentham (que había sido, sin embargo, una de las referencias del modelo panóptico e individualizante de las disciplinas en Vigilar y castigar):  “Como sus contemporáneos, |BenthamJ tropezó con el problema de la acumulación de los hombres. Pero en tanto que los economistas lo planteaban desde el punto de vista de la riqueza (población riqueza, por ser mano de obra, fuente de actividad económica, consumo; y población pobreza, por ser exccdentaria u ociosa), él se atreve a  ,VB“La pol itique do lasante auxvin0 siécle”, en Michel Foueault, Blandine Krieger et al., Les Machines a guérir: aux origines de Vhópitcd moderne. Dossiers et docuineiits.   París, Instituí de l’environnement, 1976, pp. 11 21, reeditado en DE,   vol. 3, texto n" 168, p. 18 [traducción española: “La política de la salud en el siglo xvm”. en Estrategias de poder: obras esenciales, II,   Barcelona, Paidós, 1999],

abordar la cuestión en términos de poder: la población como blanco de las relaciones de dominación”.1" A continuación, Foucault intentará hacer de ese surgimiento de las “poblaciones” el elemento determinante del paso de las “viejas artes de gobernar”, fundadas en el modelo individual y el modelo de la familia, a una nueva gubernamentalidad moderna, fundada en un modelo más amplio del que el indi viduo y la familia no representarán más que segmentos: “el paso de un arte de gobernar a una ciencia política y el paso de un régimen determinado por las estructuras de soberanía a un régimen dominado por las técnicas del gobierno, se dan en el siglo xvm en torno de la población y, por consiguiente, del nacimiento de la economía política ”. 178 Habrá que esperar hasta fines de la década del setenta y el trabajo sobre la biopolítica para que el concepto de “población” no sólo se relacione con un paradigma de poder, sino que se indague en su constitución. El concepto tiene una amplia anticipación en todos los saberes estadísticos que, desde el siglo xvm, permiten el establecimiento de normas cuanti tativas, es decir no sólo la observación sino la intervención directa en las poblaciones—y su manipulación—en función de criterios de “normalidad”fijados a partir de la constitución de se ries; adquiere un papel central cuando Foucault advierte que las “poblaciones” implican un elemento de unidad: ese elemento puede ser territorial, nacional (la “población”, correlato del Estado nación, se remite entonces a la dimensión de un espacio “común” a todos los individuos que la componen, como sucedió en la formación del concepto moderno de “pueblo”); pero, desde fines del siglo xvm, está esencialmente ligado a la “vida”, entendida a la vez de manera biológica y natural y de manera política y social. Esta superposición, cuyo producto es la “población”, caracteriza la “biopolítica”. Una “población” se convierte entonces en un conjunto de seres vivos reunidos sobre la base de su copertenencia a un mismo espacio, o que exhiben uno o varios rasgos naturales comunes: sobre ella se ejercerán de manera prioritaria los biopoderes, los poderes sobre la vida. 1,; “L’oeil du pouvoir”, entrevista realizada por J.-P. Barou y M. Perrot, en Jercmy Bentham, Le Panoptique,   París, Belfond, 1977, pp 9-31, reeditada en DE.   vol. 3, texto n" 195, p. 194 (traducción española: “K1 ojo del poder', en El Panóptico,   Madrid, Ediciones de la Piquet a, 1 9 8 9 1. I7H‘“La gouv erna men tnlit é’. .. ', ob. cit., p. 653 .

Eoucault nunca trata el poder como una entidad coherente, unitaria y estable, sino como “relaciones de poder” que su ponen complejas condiciones históricas de emergencia e implican efectos múltiples, incluidos aquellos que están al margen de lo que el análisis filosófico identifica tradicional mente como campo del poder. Aunque en ocasiones parezca poner en entredicho la importancia del tema en su trabajo (“No es pues el poder sino el sujeto lo que constituye el tema general de mis investigaciones ”),179 sus análisis producen dos desplazamientos notables: si es cierto que sólo hay poder cuando unos lo ejercen sobre otros —”unos” y “otros” jamás asignados a un papel fijo, sino ocupantes alternados y hasta simultáneos de cada uno de los polos de la relación-, una genealogía del poder es indisociable de una historia de la subjetividad; si el poder sólo existe en acto, corresponde entonces a la cuestión del “cómo” analizar sus modalidades de ejercicio, y con ello tanto la emergencia histórica de sus modos de aplicación como los instrumentos que aquél se da, los campos donde interviene, la red que dibuja y los efectos que implica en una época determinada. Por consiguiente, en ningún caso se trata de describir un principio de poder pri mero y fundamental, sino un ordenamiento donde se cruzan las prácticas, los saberes y las instituciones, y donde el tipo de objetivo perseguido no sólo no se reduce a la dominación, sino que no pertenece a nadie y varía en la historia. El análisis del poder exige establecer una serie de puntos: 1 ) el sistema de las diferenciaciones que permite actuar sobre la acción de los otros, y que es a la vez la condición de sur gimiento y el efecto de relaciones de poder (di ferencia jurídica de estatus y de privilegios, diferencia económica en la apropiación de la riqueza, diferencia de lugar en el proceso productivo, rliferencia lingüística o cultural, diferencia de saber técnico o de competencia...); 2 ) el objetivo de esta acción sobre la acción de los otros (mantenimiento de los privilegios, acumul ación de las gananci as, desempeño de una función...); 3)  las modalidades instrumentales del poder (las armas, el discurso, las disparidades económicas, los mecanismos de control, los sistemas de vigilancia...); 4) las formas de institucion ali zaeión del poder (estructuras jurídicas, fenó-menos 1,4 “Le sujeL e l le pouvoir”, ob. cit.

de costumbre, lugares específicos dotados de un reglamento y una jerarquía propios, sistemas complejos como el del Estado..,), y 5) el grado de racionalización en función de ciertos indicadores (eficacia de los instrumentos, certidumbre del resultado, costo económico y político...). Por otra parte, al caracterizar las relaciones de poder como modos de acción complejos sobre la acción de los otros, Foueault agrega a su descripción la libertad, habida cuenta de que el poder sólo se ejerce sobre sujetos -individuales o colectivos- “que tienen frente a sí un campo de posibilidades en que varias conductas I....I pueden producirse. Cuando las determinaciones están saturadas, no hay relación de poder”.181’ El análisis foucaultiano destruye, en consecuencia, la idea de un cara a cara entre el poder y la libertad: al presentarlos justamente como indisociables, Foueault puede reconocer al poder un papel no sólo represivo sino productivo (de efectos de verdad, de subjetividades, de luchas) y, a la inversa, está en condiciones de situar las raíces de los fenómenos de resistencia dentro mismo del poder que éstos procuran impugnar, y no en un improbable “afuera”. La genealogía del poder trazada por Foucault tiene a la vez constantes y variables. Si desde Platón todo el pensamiento occidental cree que hay una antinomia entre el saber y el poder (“donde saber y ciencia se encuentran en su verdad pura, ya no puede haber poder político”),181 Foueault, tras los pasos de Nietzsche, procurará al contrario disolver ese mito y reconstruir la trama que, en cada época, el poder político urde con el saber: su manera de dar origen a efectos de verdad y, a la inversa, la manera en que sus juegos de verdad hacen de una práctica o un discurso un motivo de poder. Pero si en la Edad Media el poder funciona en líneas generales a través del reconocimiento de los signos de fidelidad y la extracción de bienes, desde los siglos xvn y xvm va a organizarse sobre la base de la idea de producción y prestación. Obtener de los individuos prestaciones productivas significa ante todo desbordar el marco jurídico tradicional del poder -el de la soberanía—para integrar los cuerpos de los individuos, sus gestos, su vida misma, cosa que Foueault describirá'eomo el nacimiento de las “disciplinas”, es decir como un tipo de gubernamentalidad cuya racionalidad es, en los heches, una economía política. Esa disciplinarización sufre a su turno una Iliíd. 1,11 “La vérité et les formes juridi que s”, ob. cit.

modificación, en la medida en que el gobierno de los individuos se completa con un control de las “poblaciones”, por medio de una serie de “biopoderes” que administran la vida (la higiene, la sexualidad, la demografía) de manera global a fin de per mitir una maximización de la reproducción del valor (esto es, una gestión menos dispendiosa de la producción). “Por lo tanto, habría que evitar un esquematismo [... J consistente en localizar el poder en el aparato de Estado y hacer de éste el instrumento privilegiado, capital, mayor, casi único del poder de una clase sobre otra ”:182 así como el modelo jurídico de la soberanía no permite explicar el surgimiento de una economía política, la crítica política del Estado no permite poner de relieve la circulación del poder en la totalidad del cuerpo social y la diversidad de sus aplicaciones, y por eso tampoco la variabilidad de los fenómenos de sujeción y, por paradójico que parezca, de subjetivación a los que da lugar.

PROBLEMATIZACIÓN [ P liO B L É M A I JSA XION]

En los dos últimos años de su vida, Foucault utiliza cada vez con mayor frecuencia el término “problematización” para definir su investigación. Por “problematización” no entiende la re-presentación de un objeto preexistente ni la creación por el discurso de un objeto que no existe, sino “el conjunto de las prácticas discursivas o no discursivas que incorpora algo al  juego de lo verdadero y lo falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (ya sea bajo la forma de la reflexión moral, el conocimiento científico, el análisis político, etc.)”.lfU La historia del pensamiento se interesa por lo tanto en objetos, reglas de acción o modos de relación consigo en la medida en que los problem atizci: se interroga sobre su forma histó-ricamente singular y la manera como han representado en una época dada cierto tipo de respuesta a cierto tipo de problema. Foucault recurre al concepto de problematización para hacer una distinción radical entre la historia del pensamiento, “Questions á Michel Foucault sur la géographie”, ob. cit. 1”:i “Le souci de la vérité”,  Mctgazine littérair e,   207, mayo de 1984, reeditado en DE,   vol. 4, texto n° 350 (traducción española: “El cuidado de la verdad”, en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales, 111, Barcelona, Paidós, 1999]

por un lado, y la historia de las ideas y la historia de las mentalidades, por otro. Mientras que la segunda se interesa en el análisis de los sistemas de representación que sirven de base tanto a los discursos como a los comportamientos, y la tercera se ocupa del análisis de las actitudes y los esquemas de conducta, la primera, por su parte, se consagra a estudiar el modo de constitución de los problemas para el pensamiento, y las estrategias que se despliegan para darles respuesta: en efecto, “a un mismo conjunto de dificultades pueden ciarse varias respuestas. Y casi siempre se dan efectivamente res puestas diversas. Ahora bien, es preciso comprender lo que las hace simultáneamente posibles; el punto donde se arraiga su simultaneidad, y el suelo que puede nutrir a unas y otras en su diversidad y, a veces, a pesar de sus contradicciones”.181 Así, el trabajo de Foucault se reformula en los términos de una investigación sobre la forma general de problematización correspondiente a una época dada: el estudio de los modos de problematización, es decir “lo que no es ni constante antropológica ni variación cronológica, es pues la manera de analizar, en su forma históricamente singular, cuestiones de al cance general ”.185 El término “problematización” implica dos consecuencias. Por una parte, el verdadero ejercicio crítico del pensamiento se opone a la idea de una búsqueda metódica de la “solución”: la tarea del filósofo no consiste, entonces, en resolver -ni siquiera mediante la sustitución de una solución por otrasino en problematizar, no en reformar sino en establecer una distancia crítica, poner enjuego el “desprendimiento”, recu perar los problemas. Por otra parte, ese esfuerzo de problematización no es en ningún caso un antirreformismo o un pesimismo relativista: a la vez porque revela un apego real al principio de que el hombre es un ser pensante -de hecho, el término “problematización” se utiliza particularmente en el comentario del texto de Kant sobre la cuestión de la Ilustración—y porque “lo que trato de hacer es la historia de las relaciones que el pensamiento mantiene con la verdad; la ls'' “Polemics, politics, and problematizations”, entrevista realizada por P. Rabinow, en P. Rabinow (comp.), The Foucault Reader.   ob. cit., reeditada con el título de “Polémique, politique et problématisations” en DE,   vol. 4, tex to n 34 2 [trad ucción espa ñola: “Polém ica, política y problemalizaeiones”, en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales, III,   Barcelona, Paidós, 1999]. 185 “What is Enlightenment”, ob. cit.

IMil i ii ni del pensamiento en cuanto es pensamiento de la verilml (.) 1111' nos (I icen que para mí la verdad no existe son espíriI u:¡ .simplistas”.™

R a zó n / r a c io n a lid a d

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r a t i o n a l i t é  I 

En un principio, el término “razón” aparece en Foueault como uno de los dos elementos de la división razón/ sinrazón que está en el centro de la cultura occidental: mientras que el logas griego no tiene contrario, la razón no existe sin su negación, es decir sin el reconocimiento de aquello que, por diferencia, la hace ser. Lo originario, por lo tanto, no es la razón, sino la cesura que le permite existir, y Foueault procura hacer la historia de esa división entre la razón y la no razón en un momento muy preciso de nuestra cultura, cuando la primera procura ejercer un influjo sobre la segunda para arrancarle su verdad, vale decir, para extender a lo que ella misma, sin embargo, parece excluir, las redes de su poder bajo la triple forma de discursos de saberes, instituciones y prácticas. Hay un momento, pues, en que la división fundacional entre la razón y la no razón adopta la forma de la racionalidad, y Foueault consagra su investigación a la aplicación de ésta en diferentes campos -la locura, la enfermedad, la delin cuencia, la economía política-y con ello, asimismo, al tipo de poder implicado en la cuestión. El momento en que la cesura razón/no razón asume el aspecto de una hegemonía de la racionalidad corresponde al siglo x v i i  occidental, es decir a la edad clásica. E sta racio nalización toma diferentes formas: una racionalidad científica y técnica que cobra cada vez mayor importancia en el desarrollo de las fuerzas productivas y el juego de las decisiones políticas, una racionalidad de Estado que impone formas de gubernamentalid ad y procedimientos de control complejos, una racionalidad del comportamiento que fija la medida social de la norma y la desviación, etc. Al historizar Ias transformaci ones de la racionalidad moderna, Foueault la distingue con cuidado de la razón, siendo así que la confusión razón/racionalidad es precisamente uno de los ''“Le souci de la vérité", ob. cit.

mecanismos de poder que hay que describir; y en esa confusión, que el poder alimenta con mucha dedicación, echa sus raíces la idea de una “razón como luz despótica”,18' habida cuenta de que “el vínculo entre la racionalización y los abusos del poder político es evidente ”.188  Hay por lo tanto una historia crítica de la razón que es la historia de la transformación de las racionalidades y no la historia del acto fundador mediante el cual la razón hab ría sido descu bierta en su esencia: “diferentes instaura ciones, diferentes creaciones, diferentes modificaciones por las cuales las racionalidades se engendran unas a otras, se oponen unas a otras, se excluyen unas a otras ”. 189 Sin embargo, la referencia al texto kantiano sobre la Ilustración (“Was ist Aufklárung?”) lleva a Foucault a reformular el problema de la razón y plantear la hipótesis de un uso autónomo, maduro y crítico de esta última: al recuperar la herencia de las Luces se podrá, acaso, poner en práctica una razón “que sólo tiene efecto de liberación con la condición de lograr liberarse de sí misma”.19"

R e s is te n c ia / t r a n s g r e s i ó n I R és i s t e n c e  / t r a n s g r e s s i o

n ] 

En Foucault, el término “resistencia” se halla precedido por varias otras nociones encargadas de expresar cierta exterioridad -siempre provisoria-- al sistema de saber-poder descrito en otra parte: así sucede con la “transgresión” (que Foucault toma de Bataille) y con el “afuera” (que toma de Blanchot) en la década de 1960. Tanto en uno como en otro caso, se trataba de describir la manera como un individuo singular, a través de un procedimiento que en general es de escritura (por eso el interés de Foucault en Raymond Iioussel, IST “Int roduction bv Michel F ou ca ul t” (a Can guilhem ), ob. cit. íss “p,.¿face a ]a deuxiéme édition”, en Jacques Veigés, De la stratégie  ju d iciaire ,   París, Éditions de Minuil, 1981, reeditado en DE,  vol. 4, texto n" 290. 13!J “Struc tu ra lism e et p os t-st ru ctural isme”, ob. cit. “La vie, l'expérience, la science”, Revue de métnphysiqiie et de inórale,   90 (1), “Canguilhem”, 1985, reeditado en DE,   vol. 4, texto n" 361 [traducción española: “La vida: la experiencia, la ciencia”, en Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez (comps.), E rn a vos so br e bi-opolíticci: excesos de vida,   Buenos Aires, Paidós, 2007, pp. 41-571.

 Jean-Picrre Brisset o Pierre Riviére), consigue en forma voluntaria o fortuita poner en jaque los dispositivos de identificación, clasificación y normalización del discurso. En la medida en que no hay saber posible sobre objetos imposibles, esos casos literarios “esotéricos”, en virtud de la puesta en acción de una serie de procedimientos lingüísticos, representan en un primer momento para Foucault la imposibilidad de la objetivación normativa. El abandono a la vez de la litera tu ra como campo privilegiado y del concepto mismo de transgresión corresponde, empero, a la exigencia de plantear el problema de manera general (asimismo, entonces, para las prácticas no discursivas) y no sólo en el nivel de la acción individual, sino también en el de la acción colectiva. En consecuencia, a partir de la década de 1970 el término “resistencia” aparece con un sentido bas tan te diferente del que ten ía la “tran sgresión ”: la primera se da necesariamente donde hay poder, porque es inseparable de las relaciones de poder; puede llegar a fundarlas, así como es a veces su resultado. Si se tiene en cuenta que las relaciones de poder están en todas parte s, la resistencia es la posibilidad de profundizar espacios de lucha y de generar oportunidades de transformación por doquier. Por consiguiente, Foucault aborda el análisis de los vínculos entre las relaciones de poder y los focos de re sistencia en términos de estrategia y de táctica: cada movimiento de una sirve de punto de apoyo a una contra ofensiva de otro. El vínculo entre las relaciones de poder y las es trate gias de resistencia no puede reducirse a un mero esquema dialéctico, como sí sucedía, al margen de lo que Foucault dijera en la época, con el par límite/pase al límite que fundaba en realidad la noción de transgresión ,"’1  porque en tretan to la descripción del poder se complejizó. Foucault insiste, pues, en tres aspectos: la resistencia no es “anterior al poder al que se opone. Le es coextensa y absolutamente contemporánea”,Ml' lo cual significa que no hay anterioridad lógica o cronológica de la resistencia: el par resistencia/ poder no es el par libertad/dominación; la resistencia debe ”” Véase al respecto “Préface a la transgression”, ob. cit. 1"3 “Non au sexo roi’\ en tr ev is ta rea lizada por B.-H. Lév y, Le Nouvel Obserinteur,   644, 12 a 21 de marzo de 1977, reeditada en DE,  vol. 3, texto n" 20 0 |traducción e spañola: “No al sexo re y”, en Un diálogo sobre el po der  v otras conre.rsacwn.es,  Madrid, Alianza, 2001].

presentar las mismas características que el poder: “tan inventiva, tan móvil, tan productiva como él. I... J como él, se organiza, se coag ulay se cimienta. [...J como él, viene de abajo y se distribuye es tratégicamente”.|,wLa resistencia no proviene pues del exterior del poder; incluso se asemeja a éste, porque asume sus características, lo cual no quiere decir que no sea posible; la resistencia puede a su vez fundar nuevas relaciones de poder, así como, a la inversa, nuevas relaciones de poder pueden suscitar la invención de nuevas for mas de resisten cia: “Constituyen una p ara otra una suerte de límite permanente, de punto de inversión posible |...J. De hecho, entre relaciones de poder y estrateg ias de lucha hay atracción recíproca, encadenamiento indefinido e inversión perpetua ”.19'1  La descripción que hace Foueault de esa “reciprocidad” indisoluble no es reductible a un modelo simplista en que el poder se considere como totalmente negativo y las luchas, como tentativas de liberación: en cuanto producto de los efectos de verdad, el poder no sólo es positivo, sino que las relaciones de poder están por doquier únicamente porque, por doquier, los individuos son libres. En consecuencia, las luchas.no se desatan en lo fundamental contra el poder, sino contra ciertos efectos de poder, ciertos estados de dominación, en un espacio que ha sido paradójicamente abierto por las relaciones de poder. Y a la inversa: si no hubiera resistencia, no habría efectos de poder, sino meros problemas de obediencia. Mientras que al principio de su investigación Foucaultse planteaba el problema de la posibilidad de la resistencia dentro de la grilla de los dispositivos de poder, en los últimos años termina por invertir esa proposición. El proyecto de una ontología crítica de la actualidad va a la par con la idea de un análisis que tome como punto de partida las formas de resistencia a los distintos tipos de poder: “en vez de analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad intern a, se tra ta de analiz ar las relaciones de poder a través del enfrentamiento de las estrategias ”. 195

>" Ibíd. "Le sujel et le pouvoir", ob. eit. Ibíd. '

Si hacemos abstracción de las referencias históricas a la Revolución Francesa en el marco de los análisis específicos que Foueault hace del siglo xvm (y cuyo objetivo no es emitir un juicio sino proponer hipótesis de comprensión), el concepto de '‘revolución” aparece ante todo de manera puramente ne gativa. En efecto, desde la década de 1960 Foueault se planta contra los intelectuales que atribuyen a su escritura o su pensamiento un valor revolucionario: “en la Francia de nuestros días, cierto tipo de escritores de izquierda -puesto que pertenecen al Partido Comunista- proclaman que toda escritura es subversiva. Hay que desconfiar de ello, pues en Francia basta con hacer ése tipo de declaración para redimirse de toda actividad política, sea cual fuere. En efecto, si el hecho de escribir es subversivo, es suficiente con garrapatear cartas en un pedazo de papel, por insignificantes que sean, para ponerse al servicio de la revolución mundial”.19'’ Esta crítica, que apunta de manera apenas velada a Sartre, también está destinada a todos aquellos que, a la manera de Genet, pre-tenden “pudrir el francés” para pudrir la sociedad francesa: “Un proyecto literario que consista en introducir giros, un vocabulario y una sintaxis popular dentro del lenguaje no puede, en ningún caso, considerarse como un proyecto revolucionario ”.1”7 En términos más generales, Foueault recusa la idea de que la revolución deba ser sostenida por una política organizada (un partido, un Estado) y se opone de manera bas tante vigorosa, a comienzos de la década de 1970, a los marxistas leninistas y a los maoístas, contra los cuales sostiene la idea de un espontaneísmo de masas que sea exactamente lo contrario de un vanguardismo revolucionario o una planificación estatal (“la mayoría de los movimientos revolucionarios que se han desarrollado recientemente en el mundo han estado más cerca de Rosa Luxernburg que de Lenin”).,!lti Habrá que esperar la experiencia directa de la militancia en el Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP) y, algunos años después, la revolución  Wi “Kyoki, hungukei, shu kai”, entrevista realiza da por T. Shiniizu y M.  Wat anabe, líungci,   12, diciembre de 1970, pp. 2G6-285, reeditada con el titulo de ''Folie, littérature, société’ en DE,   vol. 2, texto n" 82. p. 111 Itraducción española: “Locara, literatura, sociedad", en Entre filosofía y literatura: obras esenciales. I.   Barcelona. Paidós, 19991. Ibíd., p. 121. “Revenir á l'histoire", ub. cit., p. 272.

iraní (que Foucault “cubrió” para un gran diario italiano), para ver aparecer en él un uso positivo y construido de la noción de revolución, es decir su asociación a un gesto general de resistencia al poder (un a “sublevación”) que tam bié n sea productor (tanto de una discontinuidad histórica como de una nueva subjetividad colectiva). Esta idea de la revolución como instauración de una diferencia (política, histórica, ontológica) se formula explícita mente en los dos comentarios tardíos que Foucault dedica al texto de Kant “¿Qué es la Ilustración?”: la revolución es un “acontecimiento” que hace surgir la actualidad en el corazón del presente. Desde ese punto de vista, la experiencia del G IF es fundamen tal. A contrapelo de cualquier concepción “universalista” déla revolución, Foucault descubre, en efecto, que la lucha siempre se organiza a partir de una situación específica sobre cuya base debe organizarse la resistencia; y que esta última siem pre consiste en un movimiento de subjetivación colectiva. Esto significa, pues, dos cosas: por una parte, un proceso revolucionario no puede construirse a partir de sujetos ya constituidos que pretendan fundar su posibilidad, y supone, antes bien, el surgimiento de nuevos sujetos, a menudo de difícil representación, y cuya “subjetivación” gradual marca precisamente la revuelta; por otra, allí donde hay poder, puede haber un “devenir revolucionario”, porque uno y otro no se enfrentan, sino que se entrelazan. No hay poder sin resistencia, pero tampoco hay resistencia que no se dé dentro de las relaciones de poder, y esta generalización de la posibilidad de la “revuelta” o la “sublevación” -términos que Foucault utiliza más que el de “revolución”-- sin duda es a su  juicio la más importante: “Yo diría que el Estado es una codi ficación de relaciones de poder múltiples que le permiten funcionar, y que la revolución constituye otro tipo de codificación de dichas relaciones. Esto implica que existen tantos tipos de revoluciones como de codificaciones subversivas posibles de las relaciones de poder”.19:1  El problema, en consecuencia, no es tanto el de la posibilidad de la revolución como el de lo que Foucault llama a veces “deseo de revolución”, lo cual lo lleva a atribuir al intelectual la tarea de suscitar siempre que sea posible ese deseo. El interés por la revolución iraní, en 1978-1979, no hará sino fortalecer su fascinación por **“ “En tr et ie n avec M. F ou ca ul t" (A. F o n ta n a y P. Pasq uino ), ob. cit., p. 151.

'

las situaciones insurreccionales inéditas, que tienen muy pocas semejanzas con las viejas revoluciones europeas y cuyos sujetos no son reducibles a identidades colectivas de clase (el proletariado) o a vanguardias esclarecidas: se trata mucho más de comprender la realidad de la “insurrección de hombres de manos desnudas que quieren levantar la tremenda carga que pesa sobre cada uno de nosotros”,2110y preguntarse qué es para nosotros “un movimiento revolucionario en el que no se puede situar la lucha de clases, no se pueden identificar las contradicciones internas a la sociedad y no se puede, tampoco, designar una vanguardia”.20' Uno de los aspectos sobre los cuales Foucault insiste en el primero de los dos comentarios que dedica al texto de Kant sobre la Ilustración radica justamente en el sentido del con cepto de “revolución” y el peso filosófico que debe acordársele. Retomando las intuiciones que ha planteado en la década anterior, comprueba: “Tampoco en este caso la cuestión consiste en determinar cuál es la parte de la revolución que convendría preservar y destacar corno modelo, sino en saber qué debe hacerse con esa voluntad de revolución, ese ‘entusiasmo’ por la revolución que es otra cosa que la empresa revolucionaria misma. Las dos preguntas, ‘¿Qué es la  Aufklárung?' y  ‘¿Qué hacer con la voluntad de revolución?’, definen por sí solas el campo de interrogación filosófica que se refiere a lo que somos en nuestra actualidad ”.203

S a b e r /s a b e r e s

|  S  a

v o j u  / s a

 v o m s]  

Foucault distingue con claridad el “saber” del “conocimiento”: mientras que este último corresponde a la constitución de discursos sobre clases de objetos considerados cognoscibles, “II milico capo delIa rivolta nell’lran", Corriere delta S era, 103 (279), 26 do noviembre de 1978, pp. 1-2, reeditado con el título de “Le chef niythique de la révolte de Viran" en D E, vol. 3, texto n" 253, p. 716. “L’esprit d’un monde sans esprit”, entrevista realizada por P. Blanchet y C. Briére, en Picrre Blanchot y Claíre Briére, Irán: la révolutin/i au nom de Dieu,   París, Senil. 1979, reeditado en D E . vol. 3. texto n" 259, p, 7 44 |traduc ción española: “El espír itu en un mundo sin espíri tu", <;n Fierre Blanchet v Claire Briére, Irán, Ja levoltnwn en nombre de Dios,  preced id a por una entrevis ta a M ichel F ou cau lt , México, Terra Nova. 19801. ' “Qu’est-e e que les Lum iéres" , ob. cit ., p. 687

es decir a la puesta en marcha de un proceso complejo de racionalización, identificación y clasificación de los objetos con prescindencia del sujeto que los conoce, el saber designa, por el contrario, el proceso en virtud del cual el sujeto de conocimiento, en vez de permanecer sin cambios, sufre una modificación durante el trabajo que efectúa para conocer. El análisis arqueológico llevado a cabo por Foucault hasta principios de la década de 1970 se ocupa de la organización del conocimiento en una época dada y en función de clases de ob  jetos específicos; el análisis genealógico que lo sucede procura reconstruir la manera como el saber implica a la vez una relación con los objetos de conocimiento (movimiento de objetivación) y con el yo cognoscente (proceso de subjetivación ’). El saber está esencialmente ligado a la cuestión del poder, en la medida en que, a partir de la edad clásica, es a través del discurso de la racionalidad -vale decir, la separación entre lo científico y lo no científico, lo racional y lo no racional, lo nor mal y lo anormal- como va a efectuarse un ordenamiento general del mundo, y con él de los individuos, que pasa al mismo tiempo por una forma de gobierno (el Estado) y por procedimientos disciplinarios. La disciplinarización del mundo por medio de la producción de saberes locales corresponde a la disciplinarización del poder mismo: en realidad, el poder disciplinario, “cuando se ejerce en sus mecanismos finos, no puede hacerlo sin la formación, la organización y la puesta en circulación de un saber o, mejor, de aparatos de saber”,20:! esto es, de instrumentos efectivos de acumulación del saber, técnicas de archivo, conservación y registro, métodos de in vestigación y búsqueda, aparatos de verificación, etc. Ahora bien, el poder no puede disciplinar a los individuos sin produ cir igualmente, a partir de ellos y sobre ellos, un discurso de saber que los objetiviza y anticipa toda experiencia de subjetivación. Por lo tanto, la articulación poder/saber(es) será doble: “poder de extraer de los individuos un saber, y de extraer un saber sobre esos individuos sometidos a la mirada y ya controlados”.2'" Se tratará, por consiguiente, de analizar no sólo la conversión de los individuos en sujetos de gobierno y objetos de conocimiento, sino el hecho de que termine por pedírseles la producción de un discurso sobre sí mismos —so bre su existencia, su trabajo, sus afectos, su sexualidad, etc.-, a “Cours du 14 janvier 1976’’, ob, cit. -IU“La vérité et les formes juridiques’', ob. cit.

fin de hacer de la propia vida, convertida en objeto de múltiples saberes, el campo de aplicación de un biopoder. La transformación de los procedimientos de saber acompaña las grandes mutaciones de las sociedades occidentales: así, Foueault se ve en la necesidad de identificar diferentes formas de “poder-saber” y trabajar sucesivamente sobre la medida (ligada a la constitución de la ciudad griega), la i n d a   gación (ligada a la formación del Estado medieval ) y el examen (ligado a los sistemas de control, gestión y exclusión propios de las sociedades industriales). La forma del examen será central en los análisis que consagrará al nacimiento de la gubernamentalidad y al control social: implica un tipo de poder esencialmente administrativo que ha “impuesto al saber la forma del conocimiento: un sujeto soberano que tiene función de universalidad y un objeto de conocimiento al que todos deben reconocer como ya presente ”.205  Ahora bien, la paradoja obedece precisamente al hecho de que, en realidad, no se trata de las modificaciones del saber de un sujeto de conocimiento al que afecten las transformaciones de la infraestructura, sino de formas de poder-saber que, al funcio nar en el nivel de esta última, dan lugar a la relación de conocimiento históricamente determinado que se funda en el par sujeto-objeto.

SEXUAI ,IDAD

f $ 1<:XUAL1 TÉ\

El tema de la sexualidad no aparece en Foueault ni como dis curso sobre la organización fisiológica del cuerpo ni como estudio del comportamiento sexual, sino como la prolongación de una analítica del poder: en efecto, se trata de describir la manera en que éste, desde fines del siglo xvm, inviste a través de los discursos y las prácticas de la “medicina social” una serie de aspectos fundamentales de la vida de los individuos: la salud, la alimentación, la sexualidad, etc. En un primer **’ “l
momento, esta última no es, por lo tanto, más que uno de los campos de aplicación de lo que Foucault llama en esa época biopoderes. En un segundo momento, sin embargo, Foucault transforma la sexualidad en un objeto de investigación específica, habida cuenta de que, al insistir en que el poder se articula siempre con discursos de “veridicción”, es decir “juegos de verdad”, esas relaciones con el decir veraz no son en ninguna parte más evidentes que en lo referido a ella, porque pertenecemos a una civilización en la que se pide a los hombres decir la verdad acerca de su sexualidad para poder decir la verdad sobre sí mismos: “mucho más que un elemento del individuo que se excluya de éste, la sexualidad es cons titutiva del lazo que se obliga a la gente a anudar con su identidad bajo la forma de la subjetividad ”.-"11 El proyecto de una historia de la sexualidad se convierte entonces en un examen sobre la contribución que las prácticas y los discursos de la religión, la ciencia, la moral, la política o la economía han hecho para hacer de la sexualidad a la vez un instrumento de subjetivación y un objetivo de poder. Foucault distingue cuidadosamente entre “sexo” y “sexua lidad”: “el discurso de la sexualidad no se aplicó en primer lugar al sexo sino al cuerpo, los órganos sexuales, los placeres, las relaciones de alianza, los vínculos interindividuales 1....] un conjunto heterogéneo que, en definitiva, quedó recubierto por el dispositivo de la sexualidad, el cual produjo en un momento dado y como pieza clave de su propio discurso, y quizá de su propio funcionamiento, la idea del sexo ”.-07 Si la idea del sexo es interior al dispositivo de la sexualidad, debe mos encontrar en su fundamento una economía positiva del cuerpo y el placer: tal es la dirección que tomará el análisis de Foucault cuando procure distinguir la problematización déla sexualidad como aphrodisia  en el mundo grecorromano y la de la carne en el cristianismo. La modificación de proyecto de íaHistoria d éla sexualidad, tal como se había expuesto por primera vez en el prefacio a La volun tad de. saber, en 1976, puede comprenderse sobre la base del trabajo emprendido con el tema de la sexualidad. En “Sei to kenryoku”, conferencia pronunciada en la Universidad de Tokio el 20 de abril de 1978, Geiulai-shiso,  julio de 1978. pp. 58-77, reeditada con el titulo de "Sexualité et pouvoir” en DE, vol. 3, texto n" 233 Itraducción española: “Sexualidad y poder”, en Estética, ética v hermenéutica: obras esenciales. III. Barcelona, l’aidós, 19í)9|. “Le jcu de Michel Foucault”, ob. cit.

i li i 111, lii 1111<' parece interesar a Foucault desde fines de la i|i-i . ii l.i dr I!)'/() es más el problema planteado por “las técnicas de ,i v l,i posibilidad de los procesos de subjetivación que la ln:.loria (le la sexualidad en cuanto objeto de veridicción: la crol ira griega presenta la sexualidad más como un problema de elección que como un lugar de verdad sobre sí. Por consi guiente, la recorrida por la cultura antigua permitió a Foucault desarrollar su análisis del poder al margen del campo del conocimiento en sentido estricto —ya se trata ra de discursos, instituciones o prácticas-, es decir en una relación consigo que se da ante todo como experiencia de sí, como ethos.

S

( p r o c e s o d e ) IS u b j e c rrvA t ío n  (p r o c e s s u s d e )\  u b j e t iv a c ió n

El término “subjetivación” designa en Foucault un proceso medíante el cual se obtiene la constitución de un sujeto o, para ser más exactos, de una subjetividad. Los “modos de subjetivación” o “procesos de subjetivación” del ser humano corresponden en realidad a dos tipos de análisis: por un lado, los modos de objetivación que transforman a los seres humanos en sujetos, lo cual significa que sólo se puede ser sujeto al objetivarse y que los modos de subjetivación son, en ese sentido, prácticas de objetivación; por otro, la manera como la relación con nosotros mismos, a través de una serie de téc nicas de sí, nos permite constituirnos como sujetos de nuestra propia existencia. En un primer momento, Foucault señala tres modos principales de subjetivación: “los diferentes modos de inves tigación que procuran acceder a la jerarquía de ciencia”-"* como la objetivación del sujeto hablante en gramática o lingüística, e incluso la del sujeto productivo en la economía y el análisis de las riquezas; las “prácticas divi si vas”, que dividen al sujeto dentro de sí mismo (o con respecto a los demás sujetos) para clasificarlo y hacer de él un objeto, como ocurre en la división entre el loco y el cuerdo, el enfermo y el hombre de buena salud, el buen hombre y el criminal, etc., y, para terminar, la manera como el poder inviste al sujeto no sólo por medio de los modos de subjetivación ya mencionados, ' “Le sujet et. le pouvoir', oh. cit.

sino gracias a la invención do otros: en ello consistí; todo el motivo de las técnicas de gubernamental]dad. En un segundo momento, el interrogante de Foucault parece invertirse: si es cierto que los modos de subjetivación producen, al objetivarlos, algo que son los sujetos, ¿cómo se relacionan éstos consigo mismos? ¿A qué procedimientos apela el individuo para apropiarse o reapropiarse de su relación consigo mismo? A partir de este último aspecto, Foucault se consagra, por ejemplo, al análisis detallado de los hvpomnemata y, más en general, de la escritura privada entre la Antigüedad clásica y los primeros siglos de la era cristiana: en todos los casos hay que comprender las modalidades de una relación consigo que pasa por la puesta en práctica incesantemente reiniciada de un procedimiento de escritura de sí y para sí, vale decir, de un procedimiento de subjetivación. Pero mientras que para los hypomneiiiata  griegos “se trataba de autoconstituirse como sujeto de acción racional por conducto de la apropiación, la unificación y la subjetivación de un ya dicho fragmentario y escogido, en el caso de la anotación monástica de las expe riencias espirituales se tratará de hacer salir del interior del alma los movimientos más ocultos a fin de liberarse de ellos”.-09

S u

JETO/SUBJETIVIDAD

[ S lIJ E T / s U B J E C T J V IT É \

El pensamiento de Foucault se presenta desde el inicio como una crítica radical del sujeto tal como lo entiende la filosofía “de Descartes a Sartre”, es decir como conciencia solipsista y ahistórica, autoconstituidav absolutamente libre. A contrapelo de las filosofías del sujeto, el reto es entonces llegar a “un análisis que pueda dar razón de la constitución del sujeto en la trama histórica. Y eso es lo que yo 11amaría genealogía, esto es, una forma de historia que dé cuenta de la constitución de los saberes, los discursos, los dominios de objeto, etc., sin necesidad de referirse a un sujeto, sea éste trascendente con respecto al campo de acontecimientos o corra en su identidad vacía a lo largo de la historia".'-1" En consecuencia, queda por pensar al sujeto como un objeto históricamente constituido “I ,’éc ri tu re de s o i”, ob. cit. : l " " T iU e rv i s l a a M i c h e l F o u c a u l t " , o lí . ci t.

mImi |,i ],,i ilr ilcl crin i naciones que le son exteriores: la nir imii 111111, por ejemplo, plantea L as jKilabras y las cosas cqui \: 111■i■1111>11<-(-s a examinar esa constitución de conformidad con I;i modalidad específica del conocimiento científico, puesto que se I rata de comprender cómo ha podido el sujeto, en cierta época, llegar a ser un objeto de conocimiento y, a la inversa, de qué manera ese estatus de objeto de conocimiento tuvo efectos sobre las teorías del sujeto en cuanto ser vivo, hablante, Ignorante. La afirmación de que el sujeto tiene una génesis, una formación, una historia, y de que no es originario, surgió en Foueault, sin duda, bajo la fuerte influencia de la lectura de Nietzsche, Blanchot y Klossowski, y tal vez de Lacan; y no es indiferente a la asimilación frecuente del filósofo a la corriente estructuralista en la década de 1960, dado que la crí tica de las filosofías del sujeto se constata igualmente en Dumézil, Lé vi-Strauss o Althusser. El problema de la sub  jetividad, es decir “la manera como el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un juego de verdad en el que tiene relación consigo”,211  ocupa entonces el centro de los análisis del filósofo: si el sujeto se constituye, no lo hace contra el telón de fondo de una identidad psicológica, sino a través de prácticas que pueden ser de poder o de conocimiento, o mediante técnicas de sí. Por lo tanto, el problema de la producción histórica de las subjetividades corresponde a la vez a la descripción arqueo lógica de la constitución de una serie de saberes sobre el sujeto, a la descripción genealógica de las prácticas de dominación y las estrategias de gobierno a las que es posible someterá los individuos y al análisis de las técnicas por medio de las cuales los hombres, al trabajar la relación que los liga a sí misinos, se producen v se transforman: “durante su historia, los hombres no han cesado jamás de construirse a sí .mismos, es decir de desplazar continuamente su subjetividad, deconstit uirseen una serie infinita y múltiple de subjetivida des di fei entes y que nunca tendrán fin; jamás estaremos, por lo tanto, frente a algo que sea el hombre”.2'- Ese lugar imposible de asignar de la subjetividad en movimiento, en "Foueault", en Denis Muisman (coinp ). Dictimnumv (kttphilosopliex, Parí s. F’l JK. 198 4. vol. 1. pp. 942-9-1'1, reeditado eu DE, vol. 4, texto n" 345. I!•Iarticulo riel diccionario está firmado por"‘Maui ice. Morence’’, seudónimo de Poucault (N. del T. )¡ 1 Fii tret uo avec Michel Poucault" 'Txjmbndnni. "le cit.

perpetuo “desprendimiento” con respecto a sí misma, es a la vez para Foucault el producto de las determinaciones históricas y del trabajo sobre si lcuyas modalidades, a su turno, son históricas), y en ese doble anclaje se trama el problema de la resistencia subjetiva de las singularidades: el lagar de la invención de sí no está fuera de la grilla del saber-poder, sino en su torsión íntima, y, a nuestro juicio, e] recorrido filosófico de Foucault parece dar allí un ejemplo de ello.

V

e r d a d / j u e g o s d e v e r d a d [ V É R I T É / J E I J X I ) E V É H IT É ]

Mientras que la filosofía moderna, desde Descartes, siempre ha estado vinculada a! problema del conocimiento, es decir a la cuestión de la verdad, Foucault desplaza su lugar: “Desde Nietzsche, la pregunta se ha transformado. Ya no: ¿cuál es el camino más seguro a la Verdad?, sino ¿cuál ha sido el camino aventurado de la verdad?”.2™La tarea, por consiguiente, consiste en reconstruir una verdad devuelta a la historia y exenta de relaciones con el poder, y en identificar a la vez sus coacciones múltiples y sus desafíos, habida cuenta de que cada sociedad posee su propio régimen de verdad, esto es, “los tipos de discursos a los que da cabida y hace funcionar como verda deros; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que se valorizan para la obtención de la verdad; el estatus de quienes tienen a su cargo decir lo que funciona como verdadero ”.-14 Los análisis de Foucault han buscado en particular poner de relieve las características de nuestro propio régimen de verdad. Elste tiene, en efecto, varias especificidades: la verdad se centra en el discurso científico y las instituciones que lo producen; es permanentemente utilizada tanto por la produc ción económica como por el poder político; tiene muy amplia difusión, tanto a través de las instancias educativas como por medio de la información; es producida y transmitida bajo el 1“Questions a Michel Foucault sur la géographie”, ob. cit. “La fonclion poliüque de Hutellectuel”, Politique-Hebda,  29 de noviembre a 5 de diciembre de 1976. reeditado en DE.   vol. -'i. texto n" 184 ¡traducción española: “La (unción política del intelectual”, en S a b e r   v verdad.   Madrid. La Piqueta, 1 9 9 1 1.

control dominante de algunos grandes aparatos políticos y económicos (universidades, medios de comunicación, escritura, ejército), y es el objetivo de un enfrentamiento social y un debai o político violento, bajo la forma de “luchas ideológicas'’. Para Foucault, por consiguiente, el problema parece ser el examen de los juegos de verdad -es decir las relaciones por cuyo conducto el ser se constituye histórica-mente como experiencia- que permiten al hombre pensarse cuando se identifica como loco, enfermo, desviado, laborante, viviente o hablante, e incluso como hombre de deseo. Por ese motivo, al fi nal de su vida, y de manera retrospectiva, el filósofo definirá su trabajo como una “historia de la verdad”. El tema de los “juegos de verdad” está omnipresente en Foucault a partir del momento en que el análisis de las condi ciones de posibilidad de la constitución de los objetos de co nocimiento y el de los modos de subjetivación se presentan comoindisociables. En la medida en que esa objetivación y esa subjetivación dependen una de otra, la descripción de su desarrollo mutuo y de su vínculo recíproco es precisamente lo que Foucault llama “juegos de verdad”, a saber, no el descubrimiento de lo que es verdadero, sino las reglas en función de las cuales lo que dice un sujeto a propósito de cierto objeto puede suponer la cuestión de la verdad o la falsedad. A veces, Foucault utiliza asimismo el término “veridicción” a fin de designar ese surgimiento de formas que permiten a los discursos calificados de verdaderos en función de ciertos criterios articularse con un dominio de cosa específico.

V id a [

Va-A

Foucault aborda el tema de la vida desde tros perspectivas principales. La primera, ligada a la reivindicación de cierto estatus del archivo, consiste en leer, esencialmente en los regist ros del 1lospital General y la Bastilla correspondientes a los siglos xv)i y x\ ni, el relato fragmentario de la existencia de hombres anónimos como la huella de lo que él llama “el apoderamicnto de lo ordinario de la vida ”.1 1 ’ En efecto, antes de que los procedimientos administrativos despojen de todo relieve a esos “casos” dentro de una nomenclatura que se : ‘‘Ln vie tk*.-* Iiom me s infam es’', ob. cit. (DEi.   p. 215.

limita a asentar sus datos esenciales y pasarlos por el tamiz de su propia categorización, tal cual ocurrirá en general a partir del siglo xix, Foucault se siente sorprendido por la fuerza de esos jirones de existencia anónima en los que señala a la vez la violencia y el carácter poético, la extrema teatralización y el salvajismo: forja entonces el proyecto de dedicarles una antología, idea que terminará por ser una colección en la editorial Gallimard, “Les vies paralléles”. En ella se publicarán la memoria de Iíerculine Barbin y Le Cercl-e anu mreux d ’H enri Leg rand.  Interesarse en esa “vida de los hombres infames” que, en 1977, da su título a uno de los textos más bellos de Foucault, significa aplicarse a comprender de qué manera se entrecruzan la discursivización de lo ínfimo y las estrategias de poder, y por qué “esas cosas que constituyen lo ordinario, el detalle sin importancia, la oscuridad, los días sin gloria, la vida común, pueden y deben decirse; mejor: escribirse ”.216 La segunda perspectiva es la de labiopolíticay losbiopoderes-en sentido estricto: los poderes sobre la vida-: cronológicamente, representa el segundo episodio de esa discursivización de la vida, pero le agrega una nueva dimensión, la del surgimiento de nuevos tipos de saber (el saber de la policía, el de la institución penal, el de la psiquiatría). A partir del siglo xix:, la vida, en efecto, se con vierte a la vez en el objeto y el motivo de las relaciones de poder: en la genealogía económica, demográfica y política de es ta nueva manera de gobernar a los hombres a la que se entrega, Foucault insiste entonces en la investidura de la vida basta en sus aspectos más íntimos a fin de maximizar la producción y minimizar los costos: el hecho de que la sexualidad y la alimentación, la demografía y la salud, se conviertan de improviso en materia de políticas públicas. Por último, en la década de 1980, y justamente porque acaba de hacer una descripción ramificada y fina, casi totalizadora del poder, Foucault parece transformar la definición de los biopoderes (poderes sobre la vida) en un espacio de resistencia posible: donde la vida es presa de los procedimientos de gestión v control, explotación y captación, puede, al contrario, afirmar lo que ningún poder poseerá jamás: su propia potencia de creación. La oposición entre el poder y la potencia -que nunca aparece directamente en Foucault, pero que en la misma época se encuentra en Deleuze- tiene su testimonio, pese a

lodo, caí la omnipresencia de referencias a la creación y la invención en los textos foucaultianos. Mientras que el poder se aplica a la vida, la vida, por su parte, innova; mientras que el poder sujeta la vida, ésta resiste mediante una estrategia que es a la vez ontológica y política: una creación, un incre mento de ser. Esto explica entonces que uno de los temas recurrentes de los últimos textos de Foueault sea precisamente la posibilidad de “hacer de la propia vida una obra de arte”, vale decir, de instaurar una relación consigo mismo y su existencia que dé la mejor parte a “la creación de nuevas formas de vida, de relación, de amistad, en la sociedad, el arte, la cultura que se establecerán a través de nuestras elecciones sexuales, éticas, políticas ”.217 Y concluye: “Debemos no sólo defendernos, sino también afirmarnos, y afirmarnos no sólo en cuanto iden ti dad, sino en cuanto fuerza creadora”.21” Los análisis biopolíticos de Foueault muestran que las relaciones de poder, al actuar en el doble nivel del individuo y la población, invisten la vida entera. Ésta queda entonces “naturalizada” para permitir a la vez la patologización de las formas de desviación social y el establecimiento, en lugar de la vieja regla jurídica, del recurso sistemático a la “norma” como nuevo instrumento de gestión de los seres vivientes. No nos engañemos: la naturalidad de la vida (que encontramos en la medicalización de los dispositivos de control y que hoy identificamos en las apuestas de la nueva ingeniería genética o la gestión actuaría] del “riesgo” en función de las predis posiciones o la exposición de cada quien a tal o cual patología) es un embuste. Esa “naturalidad” es la estrategia esencial de los biopoderes: para Foueault, por lo tanto, la respuesta de la potencia de la vida a los poderes sobre la vida no podrá darse en ningún caso en términos “naturales”, aunque sólo sea porque el concepto de “naturaleza” es pasible de interrogación y deconstrucción, y porque es en sí mismo el producto de una historia determinada. *,v “Michel Fo uea ult, an int erv iew: sex, power and th e política of identity’', entrevista realizada por B. Gallagher y A. Wilson en junio de 1U82, The Advócate,   400, 7 de agosto de 1984, pp. 26-30 y 58, reeditada con el título de “Michel Foueault, une interview: sexe, pouvoir, et la politique de l’ideutité” en DE,   vol. 4,   texto n'! 358, p. 736 |traducción española: “Una entrevista: sexo, poder y política de la identidad’, en Estética, ética v hermenéutica: obras esenciales, III,   Barcelona, I’aidós, 1.9991. M” Il>íd

La vida parece estar hoy en el centro de una serie de trabajos inspirados en los análisis foucaultianos. Para autores como Giorgio Agamben o Roberto Esposito,-1'’ todo el desafio parece ser, precisamente, definir lo que se entiende por “vida”. Si en apariencia respetan la intención de Foucault (el primero al distinguir con cuidado entre bio.s yzoe, el segando al titular justamente uno de sus libros Bios), lo cierto es que Agamben asocia de inmediato la biopolítica a lo que denomina “nuda vida” (y hace del campo nazi su paradigma mismo), en tanto que Esposito no termina de explorar todas las variaciones políticas de la inmunidad y el contagio. ¿El peligro no consiste entonces en pensar la resistencia biopolítica -el poder de la existencia como fuerza creadora de nuevas formas de vida- a la manera como los biopoderes reducen paradójicamente la vida, es decir a una pura naturalidad?

Giorgio Agamben, Horno Sucer: le pouvoir souvernin et la vú: nae, París, Seuil, 1997 [traducción española: Homo sacer  , 1, El pod er soberano v la nuda vida,   Valencia, Pre-Textos, 19981: Roberto Ksposito, Bios: biopolítica e filosofía,   Tinin, Einaudi, 200-1 |traducción española: ¡iios: bio política y filosofía,   Buenos Aires, Amonortu editores, 20061.

P E R S O N A S

G

e o r g e s

B

a t a il l e

En el trabajo de Michel Foucault, el nombre de Georges Bataille está esencialmente asociado a un texto de 1963 que se publicó en el número de homenaje que la revista Critique dedicó a su fundador en el momento de la desaparición de éste. Ese texto, “Prefacio a la transgresión”, da testimonio no sólo de la importancia de la lit eratura en las investigaciones foucaultianas de comienzos de la década de 1960, sino del lugar que Bataille ocupa en la construcción de una suerte de contradiscurso que Foucault propone al margen y a veces a contrapelo de los libros que publica en la época. En efecto, mientras que la Historia de la locura,  parece analizar el funcionamiento paradójico, a partir de la edad clásica, de los dispositivos de exclusión como estrategias de inclusión y control -lo cual implica que toda exterioridad (a la razón) es aún una derivación de ésta, y toda alteridad es todavía una figura de lo mismo-, la referencia a Bataille es una de las que permiten a Foucault pensar de otro modo el tema de la exterioridad, al devolverle una autonomía y una consistencia propias. El concepto que el filósofo utilizará entonces es  justamente el de “transgresión”, entendida como “pase al límite” y como “experiencia”. Con independencia de las refe rencias específicas a Bataille (al erotismo, a la muerte, al ojo, a la tauromaquia), lo que parece fascinar a Foucault es la posibilidad de salir de esa estructura incluyente y totalizadora que él mismo había descrito como característica de la episteme moderna, y que reafirmará, en otro campo de investigación y con una periodización un poco diferente, al publicar Las

 p alab ra s y las cosas  en 1966: “se perfila una experiencia singular, la de la transgresión. Acaso un día se revelará tan decisiva para nuestra cultura, tan enterrada en su suelo, como lo fue y lo estuvo no hace mucho, para el pensamiento dialéctico, la experiencia de la contradicción ”. 1 La dificultad, sin embargo, es doble, y Foucault parece del todo consciente de ello: escapar, por un lado, a una estructura perfectamente dialéctica que quiere que la transgresión sea en realidad una confirmación del límite negado por ella; por otro, hacer de ese trabajo de lo negativo, a contrapelo de la Auflwbung hegeliana, una filosofía de la afirmación no positiva, “una afirmación que no afirma nada, en plena ruptura de la transiti viciad”.-Si dejó finalmente de referirse a ella, fue sin duda porque no era fácil sostenerla. Y es sorprendente comprobar que, después de haber intentado superar otra vez ese doble obstáculo con el reemplazo de la transgresión de Bataille por el “afuera” de Blan-chot, Foucault siguió en definitiva un trayecto en el que ya no se trataba tanto de destacar “el corazón vacío donde el ser alcanza su límite y donde el límite define el ser”,:l como su exacto contrario: la plenitud de la invención de formas de vida en las redes mismas del poder, algo que* al final de su vida, Foucault iba a llamar precisamente “intransitiviciad déla libertad”. Sin embargo, siempre reconocería una deuda con respecto a Bataille, al vincularlo a las otras dos figuras bajo cuya sombra había situado en un inicio su trabajo: “Nietzscbe, Blanchot y Bataille son los autores que me permitieron liberarme de quienes habían dominado mi formación universitaria, a principios de la década del cincuenta: llegel y la fenomenología”. 1 No era menos evidente que, así como Bataille -al igual que Blanchot y NieLzsche- había pensado el arrancamiento del sujeto a sí mismo bajo la forma de la desubjetivación, Foucault iba a terminar por intentar otro camino, la vía inversa del desprendimiento de sí como resubjetivación sin fin, es decir como creación continua de sí mismo por sí mismo. 1"('reface a la transgression”, Critique,   195-196, ‘'Homma¡>e a (.Jeorges Bataille”, agosto-septiembre de .1963, pp, 751-769, reeditado en DE, ¡.I 1, texto n" 13, p. 236 |traducción española: Prefacio a la transgresión, Buenos Aires, Trivial, 19931. lbíd , p. 238, 1Ihkl. 1 "Conversazione con Micho] Koucanll", entrevista realizada por Oncci.) Troinbadori, París, fines tle .1978, II Contributo.   4 ( 1 ) , S a l o m o , enero-marzo de 1980. pp. 23-81. reeditada con el título de “Kntrotien mee Michel Konenult" en DE,   vol 1, texto n“ 28.1, p. 48.

L

udyvig

B

in s w a n g e r  

En 1954 Foueault traduce un libro de I .udwig Binswanger, Le Reve et l'existence. y presenta el texto con una muy larga introducción. Un año antes, ha viajado a Suiza con Jacqueline Verdeaux para conocer al introductor de la Dnseinanalyse de Heidegger en la práctica psicoanalítica. La “introducción” de Foueault -que es su primer texto-- aún deja ver con claridad una filiación filosófica que lo vincula a la fenomenología, a la vez que integra una dimensión del sueño que está a medio camino entre el psicoanálisis y el onirismo literario: en ella encontramos, en efecto, una insistencia notoria en la idea de una subjetividad libre, utópica, radical, y para la cual el sueño actuaría como lugar privilegiado de experiencia, con el fin de poner en valor el contenido de la presencia en el mundo de ca da quien. La riqueza de la experiencia onírica obedece para Foucault-lccto r de Bin swanger- a que posee precisamente un estatus de experiencia y da acceso a una nueva dimensión del conocimiento. El sueño no se agota ni en sus propias imágenes, ni en el discurso del análisis psicológico; más aun, es irreductible a las categorías de la psicología en las cuales se procura encasillarlo. Al romper tanto con la idea de inconsciente como con la de transparencia, Foueault plantea por ende, basado en Binswanger, la hipótesis de que es posible reconsiderar el mundo onírico como mundo propio, es decir como lo que se constituye conforme al modo originario de lo que me pertenece, a contrapelo de una lectura causalista u objetivante (como sucede al menos en parte en el caso de Freud: piénsese, por ejemplo, en la teoría de la libido o la influencia del medio social sobre el sujeto). Ahora bien, para los fenomenólogos, al igual que para el propio Binswanger, en esa problemática de la originariedad se ancla precisamente la de la libertad del sujeto, en ese movimiento de nacimiento al mundo en que el sujeto está todavía en su  mundo, antes de que este se convierta en el mundo. Foueault escribe entonces: “Al romper con esa objetividad que fascina la conciencia despierta, y devolver al sujeto humano su libertad radical, e! sueño devela paradójicarnen te el movimiento de la libertad hacia el mundo, '' I,udwig Binswanger, Le Heve et l ’exixtcm v,   l’aiis, Desclée de Brouwor, 195-1, con una “Introduetion” de Michel Kourmill, pp. 9-128, reeditada en DE,   vol. 1, texto n" 1 [traducción española: “Introducción a Binswanger. Le Reve et /' e x i s t e n c e en Entre filosofía y literatura: o bras esenciales, I,   Barcelona, Paidós. 39991-

el punto originario a partir del cual la libertad se hace mundo”;1’ y más adelante: “Si el sueño es portador de las significaciones humanas más profundas, no lo es en la medida en que denuncia sus mecanismos ocultos y muestra sus en granajes i nhumanos, sino, al contrario, en cuanto saca a la luz la libertad más originaria del hombre [...], toda la odisea de la libertad humana”.' Hay motivos de asombro, desde luego, cuando se advierte la distancia que separa ese texto de 1954 de la Historia ele la locura, publicada siete años después: en varias ocasiones, Foucault se refirió a ese cambio radical de su pensamiento, y marcó en particular su momento deci-sivo en la lectura de Nietzsche, que sitúa ora en 1953-1954, ora en 1957. De hecho, la H istoria de la locura se pondrá del lado de esa objetivación y esa causalidad contra las cuales él definía la experiencia onírica -en cuanto experiencia crucial- en 1954, con la salvedad de que ni una ni otra se tomarán como supuestos incondicionales y se las resituará, en cambio, en una historia del saber, las prácticas y el poder. Por lo demás, aquí y allá Foucault volverá a recuperar acentos fenomenológicos involuntarios en dos registros diferentes: por un lado en la misma H istoria de la locu ra, cuando persista en pensar que, al producir la historia de la división entre razón y sinrazón, se trata de hacer paradójicamente posible el surgimiento de lo que había cuites  de esa división, que él llama, en el prefacio a la primera edición de la obra, la “noche del comienzo”/ es decir cuando sostenga pese a todo la idea de una dimensión originaria, de una locura que sería cuestión de restituir a sí misma; por otro lado, cuando transforme la experiencia límite de la fenomenología -y sin gularmente la experiencia onírica de los análisis binswangerianos- en una experiencia de los límites, y haga de ésta, bajo la doble influencia de Bataille y Blanchot, una experiencia literaria. Señalemos, de todas maneras, que et prefacio a la primera edición de la H istoria de la locura ya no figurará en las siguientes ediciones; que Foucault será objeto de duros reproches por el mantenimiento de esta ilusión de una “locura de antes de la locura” o, para retomar la muy acerba crítica de Jaeques Derrida, de una historia de antes de la historia, y, para terminar, que sus textos “literarios” t u l r o d u c t u i n ’ , o b. c i t . p p. 9 0 - 9 1 . ■I b i d . ,  p. 9 3

Proface", en Folie t-i dt’raixon: histoirt' de la folie a ¡’ágv rlasaique, Pitriss. I’lon. 1961, pp. Í-Xi, reeditado en DE.   vol. 1, texto n" 4, pp. 161-162.

dejarán poco a poco, luego de 1966, de explorar la dimensión originaria de “la libre génesis, la consumación de si, la emergencia de lo que es más individual en el individuo’ .'1 M

a u r ic e

B

l a n c h o t

En la década de 1960, Maurice Blanchot representa unareferencia más o menos explícita pero siempre central en la mayoría de los textos que Foucault publica en revistas como Tel. Qucl o Critique. Un texto en particular, “El pensamiento del afuera”,1H señala de manera declarada el ingreso de la noción de “afuera” en el campo conceptual foucaultiano: en el entrecruzamiento de un análisis del lenguaje que él desarrolla además en sus libros y que lo aproxima a ciertos análisis estructurales, de una reflexión sobre la borradura del sujeto 3? de una extrema sensibilidad a la literatura que parece, al contrario, llevarlo hacia una especie de primacía de la experiencia de la escritura, Foucault retoma de Blanchot, en efecto, la idea de que el afuera es ala vez la experiencia de la pérdida y la disolución (del sujeto que habla, del redoblamiento del lenguaje por sí mismo) y la del develamiento (de la esencia misma del lenguaje). “El lenguaje se descubre entonces liberado de todos sus viejos mitos en los que se formó nuestra conciencia de las palabras, del discurso, de la literatura. Durante mucho tiempo se creyó que el lenguaje dominaba el tiempo, que valía igualmente como lazo futuro en la palabra dada y como memoria y relato; y se creyó que era profecía e historia. Se supuso también que en esa soberanía, tenía el poder de hacer aparecer el cuerpo visible y eterno de la verdad I... ]. Pero no es más que rumor informe y flujo, y su fuerza está en el disimulo [...]; es olvido sin profundidad y vacío transparente de la espera ”,11 escribe entonces Foucault, el año mismo en que publica Las p alab ras y las cosas:  como si, en contrapunto a esa arqueología del ordenamiento moderno de las palabras y el mundo, hubiera que intentar decir también el afuera de todo orden y toda historicidad; como si fuera necesario, por lo tanto, pensar la disolución del sujeto II “Introduction" a L. Binswanger, olí. cit,.. pp. 93-94. III ‘ La pensée du dehors”. Critique.   229. junio de 1966. pp. 523-5-16, reeditado en DE,   vol. 1, texto n" 38 [traducción española: El pensam iento del afuera.   Valencia. Pre-Textos. 2 0 0 0 1. 11 Ibíd., p. 53S. Ibíd., p. 520.

no sólo como hipótesis epistemológica e histórica, sino como experiencia límite: "pues, si en una experiencia semejante se trata sin duda de pasar ‘fuera de sí’, es para reencontrarse finalmente, envolverse y recogerse en la interioridad deslum brante de un pensamiento que es de pleno derecho Ser y Palabra”.1- La enorme diferencia entre los dos enfoques era patente; quizás esto explique en parte el carácter lapidario del  juicio de Foueault sobre ese tipo de hipótesis en el decenio siguiente, cuando no deje de denunciar el afuera como un mito o como la reliquia de una suerte de romanticismo aún teñido de fenomenología. Tras su muerte, Mauricc Blanchot le dedicará a su vez, en 1986, un muy bello texto,  M ichel Foueault tal y como yo lo im ag ino ," donde, por extraño que parezca, la noción de “afuera” está ausente, y tampoco se mencionan los primerísimos textos del filósofo sobre la lite ratura: la atención se concentra exclusivamente en los libros; y casi podría decirse que, si Foueault fue blanchotiano en sus inicios, Blanchot, en un emocionante homenaje, se convierte treinta años después, durante el tiempo de un libro, en absolutamente foucaultiano.

G LÍO [{(¡ES C

a n g u il h e m

Es probable que no se haya insistido suficientemente en la deuda que los análisis de Foueault tienen con los trabajos de Geor-ges Canguilhem. En efecto, la importancia de la influencia de éste sobre aquel suele limitarse a unas pocas líneas biográficas: como es sabido, Canguilhem f'ue su examinador tanto t'u el concurso de la calle de Uhn como en el oral de las*, oposiciones, e liyppolite lo sugirió como la persona indicada para ser tulor de su tesis; a ello se agregan el homenaje explícito en el pre-facio de la primera edición de \aHistoria de la locura o el texto de E l orden del discurso, algunos análisis de la primera de estas obras o de El nacim iento de la clínica y,  en términos más generales, un interés por el discurso médico que, es cierto, siempre será muy intenso en Foueault. Sin embargo, la deuda tal vez más evidente de éste con respecto a Canguilhem tiene que ver con un terna específico, ' Mnuiioc Blanchot,  Mi c/i e l Fo uc uu lf ti.7 que m je Vi ni ctgi ue, P a i’í s , F a l a jMoigana, 198í! ftraducción española:  M ichel Fouvault tal y tom o yo lo imagino, Valeui.-ia, P re-Textos, 1.988].

el de la discontinuidad. Foucault señala, por ejemplo: “Bajo las grandes continuidades del pensamiento, bajo las manifestaciones masivas y homogéneas del espíritu, bajo el devenir obstinado de una ciencia que se afana por existir y consumarse desde su comienzo, hoy se procura detectar la incidencia de las interrupciones. Gastón Bachelard ha identificado umbrales epistemológicos que rompen la acumulaciónindoíinida de los conocimientos; Martial Guéroult ha descrito sistemas estancos, arquitecturas conceptuales cerradas que escanden el espacio del discurso filosófico; Georges Canguilhem ha analizado las mutaciones, los desplazamientos, las trans-formaciones en el campo de la validez y las reglas de uso de los conceptos”.11 Y una vez más, diez años después: “[Canguilhem J retomó ante todo el tema de la ‘discontinuidad’. Viejo tema que se perfiló muy pronto, al extremo de ser contemporáneo, o casi, del nacimiento de una historia de las ciencias. L-.-J Al hacer suyo ese mismo tema elaborado por Koyré y Bach elard, Georges Canguilhem insiste en el hecho de que el señalamiento de las discontinuidades no es para él ni un postulado ni un resultado, sino, antes bien, una ‘manera de hacer', un procedimiento que se confunde con la historia de las ciencias porque lo exige el objeto mismo del que ésta debe ocuparse ”.15 Ni un postulado ni un resultado, sino una “manera de hacer”: estamos, pues, frente a una verdadera elección de método. Lo que Foucault toma del “método” de Canguilhem corresponde en realidad a un doble envite. Por un lado, es necesario distinguir el tiempo de la historia de las ciencias tanto del tiempo abstracto de estas mismas como de la historia erudita de los historiadores, porque uno y otro —de distinta manera, es cierto- afirman, a decir verdad, la necesidad de un continuo absoluto y no pueden dejar de considerarla historia como un proceso lineal no susceptible de ruptura alguna. Ya se trate de un espacio temporal “idealizado” y totalmente desconectado de las " “Sur l’archéologie des sciences: réponse au ccrcle depistémologie”, Calners pmir l'analyse,   9, “Généalogie des sciences”. verano de 1968, pp. 9-10, reeditado en DE,  vol. 1. texto n" 59, pp. 6 9 7 -6 98 |traducción esp añola: "Respuesta al Círculo de Epistemología”, en Fierre liurgelin et al.,  A n álisis d e M ic hel Foucau lt,   Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 19701. 1 ‘‘Intro ductio n by ¡Michel Fo uca ul t" a la edición estado unide nse de Georges Canguilhem, On the Normal and. Ihe Pathological,  Dordrecht y Boston, D. Reidel, 1978, pp. IX-XX, reeditada con el título de “Introduction par Michel Foucault” en DE,   vol. 3, texto n” 219, pp. 434-435.

condiciones materiales de su desenvolvimiento (el de la ciencia) o, al contrario, de un tiempo “realista” reducido a la acumulación infinita y continua de sus diferentes momentos, en los hechos el discurso no cambia, pues tanto en uno como en otro caso se supone una linealidad sin fallas, y la imposibilidad, para la mirada del historiador, de tomar distancia y hacer en cierto modo la his-toria de esa historia lineal, la epistemología de la forma continua del tiempo mismo. A contrapelo de ello, el punto de vista de la epistemología va a representar justamente, para la historia de las ciencias, la posibilidad de un enfoque del tiempo que permita poner en entredicho su supuesto continuista. Pero, en el otro sentido, el riesgo corrido por la epistemología es el de una reproducción de los esquemas científicos expuestos dentro de la propia descripción, esto es, el de la imposibilidad de historizar el discurso científico y las grillas epistémicas que aquélla pone enjuego en un momento dado. En este aspecto, la historia de las ciencias permite a la epistemología ser otra cosa que un metadiscurso. En lo referido a este punto, la proximidad de los análisis “discon-tinuistas” de Canguilhemy de los trabajos de Foucault salta a la vista. ¿Es La s pa labra s y las cosas algo más que el intento de hacer la historia de la manera como el discurso científico constituyó en un momento dado sus propios campos, sus propios objetos, sus propios métodos, la forma misma de su saber y, claro está, la forma de su historia? Pero también: ¿es Las palabras y las cosas  algo más que la tentativa de reintrodueir los esquemas internos de las ciencias en una historia más general que sea la de las diferentes formas -las formas sucesivas- del “decir veraz”?

N o a m C iio

msky

En 1971, Foucault y Ohomsky participan en la televisión holandesa de un debate cuya transcripción se publicará tres años después con el título de La naturaleza hu m aría: justicia versus p o d e r . El encuentro suscita una reñida discusión a partir de la noción de "naturaleza humana”, sobre la posibilidad n   “Human uatme: junlice vensus power”, debate con Noam Chomsky moderado por Fons Elders. en Fons Elders (compj, R efie.vi ve W at er; Th e  B a sic C o nv enís

n¡' M

a n k u u l .  Londres,

Souvenir Press, .1974, pp.

135-197,

--sostenida por Chomsky, rechazada por Fou cault- de deter minar invariantes, “estructuras innatas” cuya evolución permita dar razón de la adquisición ulterior de capacidades y contenidos de conocimiento en el hombre. Para Chomsky, los supuestos de un lenguaje innato y un conocimiento instintivo son necesarios a fin de explicar luego la interacción de los individuos con su medio y la constitución de su historia, es decir ] a acumulación de una experiencia: “Este conjunto, esta masa de esquematismo y principios innatos que guía nuestro comportamiento social, intelectual e individual, es lo que de signo cuando me refiero al concepto de naturaleza humana ”. 17 A juicio de Foucault, al contrario, la noción misma de natura leza humana es el producto de una historia determinada: la construye cierta configuración epistemológica y no puede en ningún caso escapar a su propia historicidad, lo cual significa en sentido estricto que nada es definible como “invariante” ni puede ser previo a la experiencia, que nada se da al margen de la historia. Puede haber regularidades, por cierto -como las que, por ejemplo, procura identificar Chomsky en lingüística, y como las que el mismo Foucault intenta describir dentro de una periodización dada-, pero no es posible situarlas en la “naturaleza humana”, a menos que se admita que la historia no hace sino desarrollar lo que está dado antes de ella  por n aturaleza. Además, la oposición entre los dos filósofos se cristaliza de inmediato en el sentido que. en ese contexto, debe atribuirse al concepto de creación: para Chomsky, la creatividad de los hombres debe entenderse como una mera capacidad de reacción y adaptación a nuevas situaciones; para Foucault, en contraste, ella es posible, pero 110  se la puede imaginar al margen de las determinaciones históricas a las que está sometida, y tampoco se la puede poner en acción sin una práctica colectiva. En una segunda parte de la discusión, y a pedido del coordinador, el objeto del debate se traslada hacia el campo político, donde Ja oposición entre ambos intelectuales también es casi total. La posición de Chomsky se articula en torno de tres puntos: una democracia perfecta no es más que la realización de valores intrínsecos a la “naturaleza humana” (“Me parece que existe una suerte de reeditado con el título de “De la nature húmame: justice contre pouvoir” en DE,   vol. 2, texto n" 132, pp. 471-512 [traducción española: La naturaleza hu m ana: justicia versus poder,   Buenos Aires. Katz. 20061. 1 lbíd., p. 473.

:base absoluta 1  [..._] que, en definitiva, se encuentra en las cualidades humanas esenciales, sobre las cuales se funda una ‘verdadera’ noción de ju sticia ”);13 es posible, pues, criticar la  justicia o la legalidad en nombre de esos “valores” contenidos en la naturaleza humana; el reemplazo de las estructuras centralizadas del Estado por una serie de asociaciones entre comunidades libertarias permitiría el desarrollo de los “instintos honestos” de dicha naturaleza, y no el instinto destructor de la apropiación privada y la voluntad de poder. En su réplica a esta idea, Fou eault muestra que su análisis de las relaciones de poder incluye el funcionamiento de la  justicia, que no puede ser “ideal” porque nunca es pura: así como no se puede escapar a la historia, no es imaginable la posibilidad de abstraerse por completo de las relaciones de poder, incluso en el caso de que las luchas libradas sean  justificadas. Y concluye de este modo: “Le diré que el proletariado no hace la guerra a la clase dirigente porque considere que esa guerra es justa. El proletariado hace la guerra a la clase dirigente porque, por primera vez en la his toria, quiere tomar el poder”.]f>Si el discurso foucaultiano sobre la imposibilidad de un “afu era” de la historia o de una exteriorid ad a las rel aciones de poder —tal como se profundizará en la segunda mitad de la década de 1 9 7 0 - ya está aquí totalmente presente, aún falta en Foueault la insistencia en la subjetivación (la invención de sí) como argumento contra la idea misma de natura leza humana, es decir contra el postulado de un conjunto de estructuras invariantes y valores absolutos en la base misma de lo que somos y hacernos.

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D

e l e u z e

Deleuze y Foueault mantuvieron relaciones de suma proxi midad, tanto en lo personal como en lo filosófico o lo político (de hecho, es indudable que ni uno ni otro habrían hecho distinción alguna entre estos tres planos). Sin embargo, un examen atento de las referencias -numerosas hasta mediados de la década de 1970- que cada uno hace al trabajo del otro

11mel,. p. so ¡y (ind.. p. 50rj.

permite advertir un extraño fenómeno: tanto Deleuze como Foucault procuraron leer su propio pensamiento en el de ,su amigo. Lo que cada uno de ellos quiso comprender entonces fue lo que rescataba en función de sus propios trabajos, es decir lo que le era útil. Esa “cercanía” no exenta de efectos de deslizamiento es particularmente clara cuando se trata de la relación que los dos filósofos mantienen con Nietzsche: uno y otro colaboran, claro está, en la edición del quinto volumen de las obras completas del pensador alemán, pero cada uno construye su propia lectura (Foucault insiste en la concepción nietzscheana de la historia, mientras que Deleuze se apoya más en los temas del eterno retorno, la voluntad de poder y la trasmutación de los valores), y cree reconocerla en el discurso del otro. Más allá de esos efectos de espejo, su proximidad es evidente a la hora de intentar un análisis del lenguaje que deconstruya las condiciones de producción y admisibilidad del sentido, o cuando uno y otro se interesan en los vínculos existentes entre los discursos de saber, los dispositivos de poder y las instituciones que los encarnan. Para terminar, a partir de la experiencia compartida del GIP, tanto Deleuze como Foucault redefínen lo que puede ser una actividad militante, en ruptura radical con los viejos esquemas del compromiso sartreano. No obstante, a mediados de la década del setenta, sus relaciones se caracterizarán por un relativo distanciamiento. Deleuze lo explicará una sola vez, y rápidamente: “No lo vi, por desdicha, los últimos años de su vida: después de La voluntad de saber , pasó por una crisis de todo orden, política, vital, de pensamiento. Como en todos los grandes pensadores, su pensamiento siempre procedió por crisis y sacudidas como condiciones de una coherencia última. Tuve la impresión de que quería estar solo, ir donde nadie, salvo algunos íntimos, pudiera seguirlo. Yo lo necesitaba mucho más que él a mí ”.1'1  En Foucault, en cambio, no hay ninguna verdadera explicación, como no sea la desaparición casi total de la mención del nombre de Deleuze en los seis últimos años de su trabajo. En realidad, esa aparente distancia -q ue no impedirá a Deleuze consagrar a Foucault, en 1986, un libro notable - 21  se explica sin duda por una diferencia de Gilíes Deleuze, “Fendre les choses, fendre les mots”, entrevista realizada por R. Maggiori, Liberation , 2 y 3 de septiembr e de 1986, reeditada en Gilíes Deleuze, Pottrparlers: 1972-1990.   París, Editions de Minuit. 1990, p. 115 [traducción española: “Hender las cosas, hender las palabras", en Conversaciones , 1972-1990 , Valenci a, Pre-Textos, 19951.

fondo. En Deleuze, la resistencia a los poderes y los saberes instituidos sigue concibiéndose en gran parte como un “afuera”: a veces se trata del afuera de la palabra psicótica; en líneas más generales, cuando las apelaciones a la esquizología se hacen monos frecuentes, es el afuera de un acontecimiento concebido como ruptura, como irrupción, como interrupción. Ahora bien, y por extraño que parezca, en Deleuze la historia está, pese a todo, casi por completo ausente de ese pensamiento del acontecimiento: si en él encontramos, en efecto, un pensamiento del tiempo, son contadas las alusiones a la historicidad de los sistemas de pensamiento y al enorme esfuerzo consistente en problematizar el presente propio para liberarse de él o, al menos, para sondear sus límites y sus restricciones, sus códigos y sus modalidades de organización. Para Deleuze, la discontinuidad -la resistencia—es más una figura del tiempo que una figura de la historia; y el recurso a la noción de devenir permite, paradójicamente, no cuestionar la actualidad propia. Desde ese punto de vista, Deleuze es bergsoniano, mientras que Foueault es mucho más canguilhemiano. Este último, en efecto, sólo puede pensar la discontinuidad y el acontecimiento en la historia: si trata de romper las determinaciones que nos hacen ser lo que somos, es en verdad porque hemos de saber ante todo diagnosticar lo que somos, es decir las relaciones de poder que nos atraviesan y de las cuales participamos y, a la vez, los procedimientos de subjetivación que inventamos dentro mismo de dichas relaciones, en un momento dado;  porque, en consecuencia, hemos de ser capaces de enunciar la especificidad de nuestro presente, la historia de nuestro propio sistema de pensamiento, incluido el del tiempo mismo.

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Las relaciones entre Foueault y Derrida son a la vez muy limitadas y sorprendentemente intensas, porque giran alrededor de una sola polémica acerca de un breve pasaje que el primero dedicó en la H istoria de la locura a algunas líneas de la primera de las M editaciones m etafísicas  de Descartes. Gilíes Deleuze, F o u e a u l t , Parí s, Ed ition s de Minuit, 19S(i | traducc ión española: F o u e a u l t ,   Barc elona, Pai dós, 19 87 1.

El texto escrito por Demda para refutar 1a lectura foucaultiana de Descartes es el origen de una conferencia que se pronunciará en 1963 y se publicará un año después con el título de “Cogito e historia de la locura”, incluida en 1967 en el libro La escritura y la diferencia ',22  la respuesta de Foucault llegará algunos años más adelante, bajo la forma de una doble intervención: por un lado, un texto publicado en japonés en una revista de Tokio ,23  y por otro, ese mismo año, una segunda versión -bas tante modificada- de ese texto a modo de apéndice a la reedición en Gallimard de la H istoria de la locura.2'  Si bien la discusión entre los dos filósofos parece concentrarse en un problema técnico de exégesis erudita del pensamiento cartesian o—aspecto al que en general se reduce su desacuerdo-, en realidad el problema es otro. La crítica de Derrida, en efecto, se refiere a dos puntos esenciales con respecto a los cuales el pasaje dedicado a Descartes sólo tiene un mero valor de ejemplo. La primera objeción concierne al estatus de la locura y el hecho de que Foucault la considere de manera simultánea como lo “otro” de la razón -lo que se ha excluido para poder incluirlo, lo que ha sido declarado otro para poder reconducirlo a lo mismo-, y como algo que se trata explícitamente de devolver a la libertad propia: para retomar los términos foucaul tianos citados por Derrida, una suerte de “locura dcsalienada”, una locura restituida a sí misma. “Al escribir una historia de la locura, Foucault quiso —y ése es el valor, pero también la imposibilidad misma de su libroescribir una historia de la locura misma. De ella misma. De la locura misma. Es decir, devolviéndole la palabra. Foucault quiso que la locura fuese el tema, el sujeto de su libro.”*' En suma, Derrida señ al a una falla lógica de importancia evidente. En efecto, si la locura se constituye como objeto -y se la pliega, por lo tanto, a los discursos y las prácticas de la razón " Jñeq ues De rrida, “Cogito et histoive de la folie”, en L'Ecriture et la dij/creticc,  Pa rís , Seuil, 1 96 7, col. “Tol Qucl ” |traducci ón esp añol a: "Cogito e historia de la locura”, en La escritura y la diferencia,  Barcelona. Anthropos, 19891. “Derrida e no kaino”, Paideia,   11, 1" de febrero de 1972, pp. 131-147, reeditado con el título de “Réponse a Derrida” en DE.   vol. 2, texto n” 104. “Mon corps, ce papier, ce feu”, en H istoire de la folie á l ’ág e  j.í a s s i q u e , París, Gallimard. 1972, apéndice II. pp. 583-603, reeditado en DE,   vol. 2, texto n" 102 [traducción española: “Mi cuerpo, ese papel, ese fuego”, en Historia de la locura en la época clásica,   Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1992], <1.  Derrida, “Cogito et histoire de la folie”, ob. cit:., pp. 55-56; las bastardillas son del autor.

que la sojuzgan-, es sin duda en función de una división que la excluye y la objetiva en un solo y el mismo gesto; pero en ese caso, ¿qué sentido puede tener el proyecto de recuperar una locura anterior a la división ? ¿Y cómo comprender la expresión “locura desalienada”, si la construcción de una realidad homogénea correspondiente al término “locura” sólo tiene sentido, precisamente, en el momento en que se la convierte en lo otro de la razón ? La segunda objeción tiene que ver, en cambio, con el estatus de la historia en Historia de la locura , una historia a cuyo respecto Foucault reitera que es el producto de la división entre razón y sinrazón. Ahora bien, justamente, si la división razón/sinrazón funda la historia, ¿qué estatus atribuir a lo que es anterior  a ella? '6 El problema que Foucault se ve en la obligación de responder es el de la elección de su periodización histórica, su legitimidad y sus efectos: si ésta no es más que una periodización posible entre otras, no se entiende por qué -y en qué sentido—la edad clásica es ejemplar para él ,27 y qué la diferencia de cualquier otro recorte histórico efectuado en función de cualquier otro criterio. De acuerdo con esa hipótesis, la periodización “edad clásica”, suponiendo que funcione, 110 corresponde a otra cosa que a un recorte hecho a medida sobre la base de la construcción del objeto “locura”; pero con sólo cambiar de objeto -cosa que Foucaul t hará efectivam ente en los años siguientes-y estudiar la clínica o la prisión, se planteará la necesidad inmediata de revisar la periodización. En cambio, si se trata de una división fundamental y ejemplar que lleva verdaderamente al pensa miento a la adopción de otro sistema, la cuestión pasa sin duda por leer esa discontinuidad contra el fondo de una continuidad que le sirve de base; pero entonces la historia preexiste a la división y ya 110 se advierte la función inaugural de ésta. Como lo señala a la sazón Den-ida: “si esa gran división es la posibilidad misma de la historia, ¿qué quiere decir aquí‘hacer la historia de esa división? ¿Hacer la historia de la historicidad? ¿Hacer la historia del origen de la historia? |...j Si hay una historicidad de la razón en general, la historia de la razón nunca es la de su origen que ya la requiere, sino la de una de Sobre este punto, Den-ida cita a Foucault: “A lo largo de la historia de Occidente, la necesidad de la locura está ligada al gesto de decisión que destaca del ruido de fondo y de su monotonía continua un lenguaje significativo que se transmite y se consuma en el tiempo; en síntesis, está ligada a la posibilidad de la historia" fibíd., p. 67i. i; “Es un ejemplo como muestra y no como modelo" tibid.).

sus figuras determinadas ”.28 Para terminar, Derrida menciona una última dificultad, que obedece a la relación que el lenguaje mantiene con el logos, cuando Foueault no deja, en esos mismos años, de girar en torno de la posibilidad de una palabra-literaria, muchas veces- capaz de decir el “afuera” de la división razón/sinrazón o, más generalmente, la exterioridad a todo orden del discurso. Ahora bien, observa Derrida, la denuncia del orden aparece siempre de manera ordenada: ¿una historia de la locura no puede ser otra cosa que una historia de la razón? Foueault responde de manera extrañamente vaga a esas objeciones. E n la primera versión de su respuesta, publicada en el Japón, sólo comienza a referirse al texto de Descartes en la cuarta página. Las tres primeras se consagran, en cambio, a las objeciones de Derrida que acabamos de mencionar. Pero en vez de comprender lo que se le reprocha -a saber, una concepción de la historia que no explica del todo sus propias condiciones de posibilidad y que termina por evocar una especie de “afuera” de aquélla (la historia anterior a la división que fund a la his tor ia) bastante difícil de sostener, e incluso la idea de un lenguaje anterior a la razón, un lenguaje del silencio que sería el de la locura devuelta a sí mis ma-, Foueault recurre a una defensa que se apoya en la incomprensión total de lo que se le objeta, pues construye su respuesta, en particular, sobre las relaciones entre filosofía e historia, como si Derrida lo hubiera conminado a elegir. En la segunda versión de la respuesta, que se publicará como segundo anexo a la edi ción de 1972 de Historia de la locura,  decidirá incluso suprim ir las cuatro páginas que, en la versión jap on esa del texto, procuraban mal que bien tomar en cuenta las objeciones de fondo al proyecto y el método de su libro. Pero es forzoso constatar que la imposibilidad de una exterioridad a la historia, el abandono del privilegio de la literatura como lugar de resistencia al orden y la con centración de los análi sis foucaultianos en una analítica del poder que sea también una analítica de la subjetividad, caracterizarán a partir de 1973, y hasta el final de su vida, los trabajos de Foueault.

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Kant, está extrañamente presente en los dos extremos del recorrido filosófico de Foucault. En 1960, en efecto, éste le consagra su tesis secundaria y luego traduce la A ntropología en .sen ti do pra gm ático, acompañada de un extenso comentario aún inédito (pero que puede consultarse en la biblioteca de la Sorbona), “Genése et structure de YAnt.hropologie   de Kant”. Y en 1983- 1984 dedica al texto “WasistAufkláru ng?”un doble comentario: ante todo una clase de enero de 1983 en el Collége de France -que se publicará un año después-, y luego un segundo texto, por momentos bastante diferente del primero, en un volumen publicado en los Estados Unidos.21' Esta presencia kantiana al comienzo y al final de la reflexión foucaultiana no carece de coherencia. Aunque muy duro con respecto a toda perspectiva trascendentalista, es decir a la posibilidad de fundar una filosofía sobre el señalamiento de elementoso priori que excedan el conocimiento-y funden por eso mismo su posibilidad—, es significativo que Foucault, al contrario, haya decidido privilegiar en Kant la Antropología y uno de los opúsculos referidos a la historia. A principios de la década de 1.960, al hablar de la experiencia de los hombres —y de la muerte de Dios, tal como la formula Nietzsche—, Foucault comenta: “Ningún movimiento dialéctico, ningún análisis de las constituciones y de su suelo trascendental, pueden ser de ayuda para pensar una experiencia semejante, y ni siquiera para brindar acceso a ella. El juego instantáneo del límite y la transgresión sería en nuestros días la prueba esencial de un pensamiento del ‘origen’ al que Nietzsche nos destinó desde el comienzo de su obra, un pensamiento que sea, de manera absoluta y en el mismo movimiento, una Crítica y una Ontología, un pensamiento que piense la finitud y el ser”.:mSi hacemos abstracción de aquello que, en la cita, está claramente datado por las referencias ala “transgresión” y el “límite” (estamos en un vibrante homenaje a Bataille), y podemos ver que la crítica de la noción de origen ya está “Qu’est-ce que les Lumieres”,  Magu tin e littéraire,   207. mayo de 1984, pp ¡55-39 (extraído del curso del 5 de enero de 19 83 en el College de France), reeditado en DE,   vol. 4, texto n" 351 (traducción española: “¿Qué es la Ilustración?", en Saber y verdad,   Madrid, La Piqueta, 1991]; “Whal is Enlighteinnent?", en Paul Rabinow (comp.l, The Foucault Rcader, Nuev a Yo rk , Pan theun Books, 1.984, pp. 32 -50, ree ditad o con el título de “Qu’est-ce que les Lumiéres” en DE,   vol. 4, texto n” 339. “Proface á la transgresión”, ob. cit. (DE),   p. 239.

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presente, aunque todavía no del todo elaborada, es preciso comprobar, en cambio, la presencia cabal de uno de los grandes temas del pensamiento foucaultiano: todo el problema consiste en producir una investigación que sea crítica (es decir, lo que plantea las condiciones de posibilidad del cono cimiento: para Kant, tanto la crítica de la metafísica como la identificación de los elementos trascendentales que fundan la experiencia del conocer; para Foucault, una critica de todo lo que se presenta como exterior o previo a la historia, incluido el propio plano trascendental, y una historia de los sistemas de pensamiento dentro de los cuales tal o cual conocimiento se da en un momento determinado) pero que, a la vez, deje lugar a una producción de nuevo ser. Lejos de suponer la reintroducción de un tema metafísico, esa producción de ser llegará a tener un lugar central en los últimos años de investigación de Foucault, pues éste apelará finalmente a-los temas de la invención de sí y la producción de subjetividad para procurar explicar la posibilidad que tienen los hombres de crear un acontecimiento, esto es, introducir en el corazón de la historia una discontinuidad, una grieta, una brecha; un acontecimiento que, si bien interrumpe la historia, no escapa a ella. En torno de estos dos temas -la ontología crítica de nosotros mismos y la producción de acontecimientos: en definitiva, lo que Foucault a veces llama, más simplemente, una “revolución”- giran justamente, veinte años más adelante, los dos textos consagrados a la cuestión de la Ilustración. En ellos, con prescindencia del comentario literal de la disertación kantiana (que es de suma precisión), Foucault vuelve de manera constante al centro de gravedad de su propio pen samiento: “La ontología crítica de nosotros mismos no debe considerarse, sin duda, como una teoría, una doctrina, y ni siquiera como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es menester concebirla como una actitud, un ethos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que se nos ponen y prueba de su franqueamiento posible”.31 Insistamos en que ese franquea miento no es una salida de la historia sino, por el contrario, un acontecimiento en la historia, una discontinuidad, el vuelco de una división a otra, de un sistema de pensamiento y acción a otro.

31 “Qu’est-ce que les Lumiéres” (“What is Enlightenmcnt?”!, ob. cit., p.

577 .

Maurice

M e r l e a u -P o n t y

La relación que liga a Foueault con Maurice Merleau-Ponty es ante todo biográfica: se tr ata en gran medida del vínculo característico de no pocos jóvenes estudiantes que comen zaban a filosofar después de terminada la guerra. MerleauPonty, que en la época era docente en Lyon pero dictaba un curso en la Escuela Normal Superior de la calle de Ulm, er a una figura compleja, aureolada por su prestigio intelectual pero a la vez relativamente desconocida, porque en esos tiempos parecía asociarse de m an e® sistem ática a esa otra figura tutel ar que Jean -P au l Sartre llegaría a ser luego de 1945. Se sabe que Foueault asistió a los cursos de 1947-1948 y 1948-1949 de Merleau-Ponty en la escuela mencionada, sobre todo a los dedicados a Saussure; su concurrencia a ellos no le impidió, sin embargo, formular años después una crítica lapidaria: “De manera muy repentina, y sin que en apariencia hubiera razón alguna, hace unos quince años advertimos que estába mos lejos, muy lejos de la generación anterior, la generación de Sartre y Merleau-Ponty, la generación de Les Temps m odernes que había sido nuestra ley para pensar y nuestro modelo para existir”, según declara en 1966.32 En realidad, el papel cumplido por Merleau-Ponty en el trabajo de Foueault parece absolutamente diferente del rol desempeñado por Sartre. La primera razón es que fue aquél quien introdujo al joven Foueault en la lingüística saussurian a, donde se forjaría la pasión de éste por el análisis del lenguaje. La segunda es que Foueault encuentra en Saussure exactamente lo que en él busca el propio Merleau-Ponty: un pensamiento de la diferencia (Saussure caracteriza la relación --entre el significante y el significado o entre los signos tomados en la cadena lingüística-como una diferencia) que no se apoye en ningún término primero que sea previo, y se dé, al contrario, como afirmación positiva y sin resto. La posibilidad de la positividad de la diferencia y de su carácter inaugural permite a Merleau-Ponty inte nta r deshacerse a la vez de la dialéctica hegeliana y de cierto heideggerismo que de hecho le es propio; en Foueault, la crítica de la dialéctica muestra semejanzas sorprendentes con la de ” “Entretien avec Madeleine Chapsal”, La Quinzaine littéraire,   5, 16 de mayo de 1966. pp. 14-15, reeditada en DE,   vol. 1, texto n" 37, p. 513.

aquél; en cuanto a la imposibilidad de remontarse, a partir de la diferencia, a términos primeros que funden la relación diferencial, Foucault la aplica en realidad a su propia concepción de la historia y las divisiones que determinan sus periodizaciones. De nada sirve, así, procurar remontarse más allá de la división entre la razón y la sinrazón, como no sea para describir otro sistema de pensamiento, otra economía de la división: lo primero es esta misma, que, por no escapar a la historia, no deja ver otra cosa que su propia historia. Por lo demás, hay un segundo punto en el que la relación entre los dos filósofos parece extremadamente fuerte. En Merleau-Ponty hay un esfuerzo notable por pensar a la vez las determinaciones y la libertad. Tratándose del lenguaje, por ejemplo, la cuestión pasa por la articulación conjunta de reglas lingüísticas vinculantes y necesarias y un ejercicio creativo y productor, innovador y libre de lo que él llamará, en oposición a la lengua prosaica, “la prosa del mundo”. Se trata, por consiguiente, de la búsqueda de la manera de pensar juntas las dos dimensiones cui dadosamente distinguidas por Saussure, la de la lengua y la del habla; señalemos que en numerosos textos, MerleauPonty destaca que ese problema -pl anteado de hecho como un problema de filosofía del lengua je- concierne igualmente a la filosofía política, la filosofía de la historia o la ontología. En el caso de Foucault, la tentativa de supera r la oposición entre determinismo y libertad, o entre historicidad y creación, es notoria, justamente, en el plano de la historia, la política y la ontología: ¿cómo enunciar a la vez las deter minaciones que nos hacen ser lo que somos y la posibilidad de crear el acontecimiento, es decir la discontinuidad? ¿Cómo, mientras se afirma que no hay “afuera” de nuestra propia histo ria, pensar la irrupción de un “franqueamiento posible”? Y para terminar, ¿cómo pensar a la vez la objetivación del sujeto dentro de los dispositivos y las prácticas de saber/poder que son característicos de la época ala que pertenecemos, y la posibilidad de una subjetivación, una reinvestidura de la relación de sí consigo bajo la forma de una invención, vale decir, en realidad, de una ontología crítica de nosotros mismos?

La referencia a Nietzsche es omnipresente en Foueault hasta comienzos de la década de 1970; de allí en más seguirá te niendo un lugar central, aunque de manera indirecta, a través de préstamos conceptuales o de homenajes apenas velados (según lo testimonia el uso de conceptos como “genealogía” y “voluntad de saber”); por último, la referencia reaparece cuando la intención dé Foueault es explicar su pro pia trayectoria de pensamiento y la emancipación de su formación fenomenológica inicial. Su lectura de Nietzsche es voluntariamente parcial, aunque Foueault hay a contribuido,  junto con Gilíes Deleuze, a la edición de uno de los volúmenes de las obras completas en 1967. Su interés, en efecto, está esenci almente ligado a la crítica de la historia -y, en términos más generales, de la metafísica- que puede leerse por ejemplo en un texto como el de las C onsideraciones intempestivas, al cual, de hecho, Foueault se refiere más de una vez. En cam bio, no encontraremos prácticamente ninguna mención de lo apolíneo o lo dionisíaco, la voluntad de poder, el superhombre o 1a t.rasm Litación de los val ores. En realidad, hay en Foucaul t dos caras específicas de Nietzsche, ligadas entre sí. La primera es la de un Nietzsche leído y utilizado a la vez contra el privilegio del sujeto fenomenológico y contra las filosofías del origen: Nietzsche es para Foueault quien “ha abierto una herida en el lenguaje filosófico”33  y destaca esa hiancia allí donde el sentido pretende revelarse. En este aspecto, se lo asocia muy a menudo a otros nombres, entre ellos los de Artaud, Bataille, Blanchot o Klossowski. La segunda está vinculada de manera más específica a los campos de análisis foucaul tianos, en la medida en que, al haber producido la “crí tica de la profundidad ideal, de la profundidad de la conciencia, que denuncia como una invención de los filósofos”, Nietzsche se cuenta entre quienes modificaron radicalmente el espacio de distribución en el cual los signos pueden valer como tales, es decir ser interpretados. Desde ese punto de vista, es ejemplar el texto que Foueault escribe en 1964, “Nietzsche, Freud, Marx ".31 En él, el filósofo se aplica a poner de relieve “Michel Foueault et Gilíes Deleuze veulent rendre a Nietzsche son vrai visage’', entrevista realizada por C. Jannoud, Le Figuro littémire,  1065. 15 de septiembre de 1966, p. 7, reeditada en DE,   vol 1, texto n" 41, p. 551. “Nietzsche, Freud, M arx ”, en Col loque de Rovauiiiont, Nietzsche, VII Colloque intenia tiona l de Royaum ont, 4-Sjuillel 1964,   París, Editions

el inacabamiento de toda interpretación, su “red inagotable”; y, como señala, “lo inacabado de la interpretación, el hecho de que siempre esté trozada y se mantenga en suspenso al borde de sí misma, se verifica, creo, de manera bastante análoga en Marx, Nietzsche y Freud bajo la forma del rechazo del comienzo”.;í5 Ahora bien, del mismo modo, en Las palabras y las cosa.s 110  puede haber comienzo, porque todo se da y se despliega siempre en un marco de división histórica; es decir que el espacio mismo donde los signos toman sitio, se organizan y cobran sentido es el producto de cierta historia. Nunca haj^ comienzo ni origen absoluto, todo está desde siempre en la historia: la crítica nietzscheana de la idea de Ursprung y la noción foucaultiana de episteme encuentran allí su lugar de entrecruzamiento. El paralelismo entre las dos posiciones es evidente y, una vez más, se refuerza ulteriormente debido a la utilización más general que, en el mismo momento, toda una generación hace de Nietzsche contra Hegel o la fenomenología. Desde la década de 1970, si bien las dos primeras caras de ese nietzscheísmo foucaultiano persisten, parece sumárseles una tercera dimensión, la de la genealogía, idea a la que Foucault consagra un bello texto en 1971, “Nietzsche, la genealogía, la historia ”.36  Además de la reapropiación de las tesis nietzscheanas, en él encontramos lo que llegará a ser rápidamente el hilo conductor de los trabajos de Foucault: la idea de que la relación con la historia es necesaria no para establecer continuidades, sino para preparar las rupturas venideras. Interesarse en la historia es interrogar el pasado a fin de comprender retrospectivamente la construcción de nuestro presente y, de manera también inmediata, perfilar la posibilidad de desprenderse de él. La arqueología es el nombre de la investigación que se realiza sobre el pasado; la genealogía, su efecto sobre nuestras propias determinaciones, es decir la problematización de nuestra actualidad. de Minuit, 1967, pp. 183-200, reeditado en DE,   vol. 1. texto n" 46, pp. 564 584 [traducción española: Nietzsche, Freud, Marx,   Barcelona, Anagrama, 19701. 15 Ibíd. (DE),  p. 569. "'“Nietzsche, la généalogie, l'hisloire”, en Suzanne Bachelard, Georges Canguilhem et al.. Hommage a Jean Hyppolite,   París, PUF, 1971, col. “Épiméthée”, pp. 145-172, reeditado en I)E,   vol. 2, texto n" 84, p. 136-156 [traducción española: “Nietzsche, la genealogía, la historia”, en  M ic ro/ís ie a del poder,   Madrid, La Piqueta, 1979],

F

ie r r e

R  i v

ie r e

Pierre Riviere es un joven campesino que, en 1.835, degüella a su madre, su hermano y su hermana, y cuyo crimen se relata un año después en los A nuales d ’hygiéne pu bliqu e et de múdecine legale.  En 1973, Foucault publica en la colección “Archives” de Gallimard/Julliard el resultado de un trabajo colectivo sobre el “caso Pierre Riviere”, llevado a cabo con colegas historiadores en el marco de su seminario en el Collége de France. El legajo documentarlo, también publicado, está compuesto de todas las piezas disponibles (documentos  judiciales, informes médicos, pericias, artículos periodísticos de la época) y de la memoria que Riviere, para gran sorpresa de todos -puesto que pretendía no saber casi leer y escribir-, redactó en prisión para hacer conocer su propia versión del crimen. El objetivo del trabajo colectivo es estudiar, a partir de un caso singular, la historia de las relaciones entre la psiquiatría y la justicia penal en la primera mitad del sigloxix. En realidad, desde las primeras líneas de la presentación escrita por Foucault, ese objetivo parece redoblado por otro, menos explícito y sin duda mucho más íntimamente foucaultiano: más allá del análisis del entrecruzamiento simultáneo, en oportunidad de la instrucción, el proceso y la “cobertura” periodística del caso, de todos los dispositivos de poder y los saberes autorizados, también se trata de com prender cuál es la función de la memoria escrita por el joven asesino, su peso estratégico y las razones de la emoción que suscita en la época. Ahora bien, 1a memoria, precisamente, no parece haberse limitado a sorprender y turbar a los expertos de 183 6 : Foucaul t señala así que también él se sin ti ó “subyugado por el parricida de ojos rojos ”,37 y esta seducción desconcertante y peligrosa -porque amenaza el edificio de los saberespoderes al sustituirlo y pretender decir la verdad a los supuestos encargados de rev elarla- recuerda la ejercida por Roussel sobre el filósofo diez años antes. Riviere, como Roussel, utiliza el lenguaje para provocar la implosión de las categorías que deberían aplicársele; bloquéalos mecanismos de identificación al dar vuelta como un guante los dispositivos ” "Mor, Pierre Riviere, ayant égorgé ma mere, ma seeur et mun fre.re..." Un cas cíe parricida au XIX' siecle présente par Michel Foucault , París, Gallimard/Julliard, 1.973, col, “Archives”, p. 1.4 |traducción, española: Yo, lem < Riviere, hab iendo deg ollado a mi m adre, mi hermana, y m i herm ano. Un caso de par ricid io del siglo xix. Barcelon a, Tas quéis , 1983.1 •

por lo común destinados a objetivar los delitos, y se niega por eso mismo a ser un mero objeto del discurso y las prácticas de los otros. El hecho de escribir su memoria reconvierte a Riviére en sujeto de su propia historia, de su propia vida. En razón de ello, Foueault superpone a su respecto tres niveles de análisis: un resurgimiento de la fascinación por ese “esoterismo estructural”-esa “máquina de guerra” contra los saberes objetivantes y los lenguajes constituidos—que ha descubierto antaño en Roussel, Nerval o Brisset, y que cree precisamente reencontrar en las páginas de la memoria de Riviére; una insistencia en la dimensión del acontecer de la investigación histórica propia mente dicha, verdadera pequeña lección de microhistoria que prefigura en muchos aspectos el trabajo sobre “la vida de los hombres infames” de 1977 y el libro escrito en colaboración con Arlette Farge en 1983, y, para terminar, la intuición de que un caso como el de Riviére es justamente un acontecimiento,  y que éste no es sólo un hecho, sino lo que rompe la continuidad del presente, es decir un factor que introduce la discontinuidad, a través de la cual puede manifestarse la diferencia -histórica, política, episte mológica- con respecto a nuestros días. Sin lugar a dudas, este tercer punto es el más sorprendente: “el acontecimiento es libertad; corta como una cuchilla, quebran-ta, desbarata o toma por la retaguardia cualquier tipo'de institución ”,38 lo cual significa que, para Foueault, tiene ya una función de resistencia frente al poder. Pierre Riviére se convierte pues en la figura sobre cuya base podrá, en los años siguientes, desplegarse una triple dirección de investigación: un análisis de los dispositivos de poder-saber, una atención extrema a la historia del acontecer y una investigación sobre los modos de resistencia y subjetivación.

R  a

y m o n d

R  o

u s s e l

En 1963, Foueault dedica un libro a Raymond Roussel ;39 de allí en más, durante toda la década del sesenta, no dejará de volver a él, hasta erigir la literatura rousseliana en una suerte de modelo interpretativo general de los literatos en ibíd., p. 252.

R a y m o n d R o u s s e l ,   París, Gallirnard, 1963, col. “Le Cheiniri* |t raduc ción esp añol a: Raymond Roussel.   México, Siglo XXI, 1973].

quienes se interesa en la época, y más generalmente de las figuras lingüísticas y literarias que llevan a la práctica lo que él identifica como un dispositivo de resistencia al orden del discurso. Los motivos de su fascinación con Roussel obedecen a dos cosas: por nn lado, si bien éste parece moverse dentro de la economía del lenguaje respetando perfectamente sus códigos, es decir escribiendo relatos del todo legibles, consigue sin embargo hacer estallar desde el interior las reglas que sostienen la arquitectura del sentido; por otro, experimenta con una literatura que pone enjuego la materialidad del signo - a saber, los aspectos homofónicos de la lengua, las variaciones fonéticas a partir de un solo vocablo, las asociaciones libres de una palabra a otra, la introducción de lo aleatorio en la cadena lingüística y en la trama entera del relato- contra lo que Foucault llamará justamente “hegemonía del sentido”. En el cruce de esos dos ejes, estima ejemplar el libro de Roussel Cómo escrib í algunos libros m íos, habida cuenta de que si bien éste pretende develar el sentido oculto de su obra, su secreto más íntimo, no deja, pese a ello, de construir laberintos, mul tiplicar las posibilidades, poner trampas y procurar que el secreto se pierda aun más, porque el secreto es justamente que no lo hay. Y si lo hay, no obstante, reside en el lenguaje mismo y no en quien escribe, en su intimidad, en su interioridad. “De allí una estructura digna de nota: en el momento en que las palabras dan acceso a las cosas que dicen, sin equívoco ni residuo, tienen también una salida invisible y multiforme hacia otras palabras que ligan o disocian, llevan en su seno y destruyen según combinaciones inagotables. En simetría con el umbral del sentido, hay en ello un umbral secreto, curio samente abierto e infranqueable, infranqueable por ser  justamente una apertura inmensa, como si la llave impidiera atravesar la puerta que ella abre, como si el gesto creador de ese espacio Huido, incierto, fuera el de una inmovilización definitiva; como si, llegado a esa puerta interna a través de la cual se comunica con el vértigo de todas sus posibilidades, el lenguaje se detuviera ante un gesto que a la vez abre y cierra.”"’ Por lo demás, no puede sino asombrar que la mayoría de las figuras “literarias” por las que Foucault se interesa en la década de 1960 dejen ver, en realidad, un mismo esquema -en proporciones diferentes, claro está; lo 111 “D iré el voir rhcv l’ayrncmd Roussel". Lcittre ouveih’, i,   v e r a n o cíe 19l>2, pp. 38-51 (variante del capítulo 1 de Ray m ond h'minie!),  r e e d i t a d o en DE,   vol. .1, l.e.sto n" 10. p. 211.

cual 110  suprime en absoluto la similitud-: una parte de experimentación con el lenguaje relacionada con la decons trucción de los códigos de producción del sentido, una parte de “locura no objetivada” (en general, se trata de experiencias ligadas a la esquizofrenia) y una parte de creatividad literaria desplazada al terreno del límite. Así sucede, por supuesto, con Roussel; también con Nerval, Hólderlin y Artaud, Brisset y Wolf son, como si se tratara de decir que más allá de la división sin afuera que describe la Historia de la locura,  y de la estructura totalizadora, organizadora y jerarquizada de la episteme moderna, hay laberintos de palabras donde perderse, y minotauros literarios para habitarlos, darnos miedo y quemar en ellos-a veces—su pro):.'i a existencia. Esta fascinación por la locura “literaria”, que en la misma época encontramos en Deleuze y Guattari bajo la forma de una suerte de romanticismo de la palabra psicótica, desaparecerá por completo una vez que Foueault se interese más generalmente en las relaciones de poder y deje de considerar el lenguaje como el único terreno de resistencia a los dispositivos de saber. Al final de su vida, en una evocación de su trabajo, comentará: “Mi relación con el libro sobre Roussel y con el propio Roussel es verdaderamente algo muy personal que me ha dejado muy buenos recuerdos. Es un libro aparte en mi obra. Y me alegra que nadie haya intentado nunca explicar que, si escribí el libro sobre Roussel, fue porque había escrito el libro sobre la locura e iba a escribir el libro sobre la historia de la sexualidad. Nadie prestó jamás atención a ese libro, y eso me pone muy contento. Es mi morada secreta, una historia de amor que duró algunos veranos”. 11

»Jk a n - P a u l

Sa r t r e

Las relaciones de Foueault con Sartre fueron bastante complejas. Desde un punto de vista filosófico, este último representa todo aquello contra lo cual el primero trata de construir su propio pensamiento: “En una filosofía como la de Sartre, el sujeto da sentido al mundo. I...J El sujeto atribuye ,ri “A rcha elog y o f a pa ssion ”, en trev ista rea lizad a por C. Rú as el 15 de septiembre de 1983, en Michel Foueault, Raymond Roussel, Death and the Labynnth , N ueva Yo rk, Doubleday, 1 98 4, pp. 169 -181, reed itada con el título de “Archéologie d’une passion” en DE.   vol. 4. texto n 34 3, pp. 60 7-6 08 .

las significaciones. El interrogante era: ¿puede decirse que el sujeto es la única forma de existencia posible? ¿No puede haber experiencias en cuyo transcurso el sujeto ya no esté dado, en sus relaciones constitutivas, en lo que tiene de idéntico consigo mismo? ¿No habría, por lo tanto, experiencias en las cuales el sujeto puede disociarse, romper la relación consigo mismo, perder su identidad?”1- El primer punto de ruptura entre los dos filósofos se juega pues en la cuestión del sujeto, tanto más, sin duda, cuanto que el pensamiento de Sartre representa para Foucault no sólo la recuperación de la figura fenomenológica de aquél, sino su ulterior psicologización bajo la forma de una insistencia a veces muy literaria en la conciencia humana. El segundo punto concierne a la relación con la historia, que muestra grandes diferencias entre uno y otro. En Sartre, la historia se lee esencialmente como un proceso dialéctico que permite a la vez al espíritu objetivo realizarse y a l as conciencias desdichadas afirmar su libertad. Lo que asegura la libertad de los hombres y el devenir objetivo del espíritu es entonces, de manera muy marxista, la lucha de clases. Esta se piensa como un antagonismo frontal entre los opresores y los oprimidos, y la tarea del intelectual radica precisamente en ayudar a estos últimos a tomar conciencia de su sometimiento, a fundar sobre esa toma de conciencia la afirmación de su libertad v a transformar la objetivación de esta libertad inherente al hombre en un motor de conflicto. El compromiso del intelectual consiste por consiguiente en anclar su acción en su propia libertad y, cuando sea indis pensable, sustituir a los oprimidos para darles una voz, hacerlos llegar a un nivel de conciencia que no tienen necesariamente y guiarlos por el camino de la libertad. Misión riesgosa, es cierto, pero que en realidad retoma a la vez las características de los grandes hombres a la manera de Hegel y las de las vanguardias políticas de los movimientos revolucionarios de fines del siglo xix y principios del siglo xx. Ahora bien, Foucault se consagra en forma sistemática a invertir, deconstruir y reformular todos esos elementos de un a manera diametralmente opuesta. Su crítica de la dialéctica, en efecto, es radical, y lee la historia como una serie de discontinuidades, rupturas y desplazamientos que, si bien son el producto de deterrninismos “locales” vinculados a un H “ E n t r e t i e n a v e c M i c h e l F ou c a u l t ” ( c o n D u c c i o T r om b a d o r i ) , o b . c i t . , pp

49-50.

momento y un lugar precisos, no por ello dejan menos lugar a la creatividad y el poder de inauguración de los hombres. Ese poder de invención, que da testimonio de la libertad de los hombres hasta en las redes del poder, está esencialmente ligado a la capacidad del individuo o el grupo de reapropiarse de lo que son por medio de un proceso de subjetivación, de producción de sí. Para terminar, la tarea de los intelectuales ya no consiste en ser “pasadores” de conciencia, es decir en ayudar a los hombres a acceder al espíritu objetivo, sino, antes bien, en ser aquellos que, por estar contenidos dentro de cierta economía de los saberes y los poderes, procuran hacer su relevamiento cartográfico, indicar sus posibles líneas de fractura, sus fragilidades, sus zonas de sombra. No son pues intelectuales universales que hablan en nombre de ver dades absolutas, sino estudiosos que actúan en nombre de saberes situados y obran al mismo tiempo que otros hombres para reafirmar, allí donde existe la oportunidad de hacerlo, la historicidad de los juegos de verdad y la posibilidad de desprenderse de ellos. Aunque la distancia entre Sartre y Foucault sea inmensa -el primero, representante de la conciencia despierta del intelectual de antes de 1968, el segundo, al contrario, prototipo de esos “estudiosos militantes” que, luego de ese año, decidirán participar en las luchas en todos los lugares donde sea posible denunciar la materialidad de los efectos de poder—, uno y otro se reencontrarán finalmente lado a lado en la experiencia del GIP, a principios de la década de 1970: como si se tratara de una especie de pase de testimonio entre una vieja concepción del compromiso y una nueva definición -filosófica y política a la ve z- de los procesos de subjetivación y de las prácticas —singulares o colectivas- de resistencia.

B I B L I O G R A F Í A

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“L ’anthropologie de K an t”, tesis com plem ent aria en dos volúmenes: vol. 1, “int rod uctio n”; vol. 2, “Tr ad uc tio n et no te s”, 196 1. Sólo se publicó el vol. 2: Emmanuel Kant, Ant hropologi e du poi nt  de v i t epra gmat i que, Pa rís, V rin, 1964. E l conjunto de la tesis puede consultarse en la Biblioteca de la Sorbona, París.

2.

O b r a s , a r t í <:u l o s y n ú m e r o s a  M i c h e l  F o u c a i t l t a c c e s i b l e s

de revistas consagrados en f r a n c é s

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