Revel - Diccionario Foucault

Judith Revel

Diccionario Foucault

ESTE LIBRO ES NUEVO Y NO ESTA SUBRAYADO. POR FAVOR CUÍDELO.

Claves Problemas

Judith Revel DICCIONARIO FOUCAULT

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d'Áide á la Publication Victoria Ocampo, bénéfície du soutien de Culturesfrance, opérateur du Ministére Franfais des Affaires Etrangéres et Européennes, du Ministére Franfais de la Culture et de la Communication et du Service de Coopération et d'Action Culturelle de l'Ambassade de France en Argentine. Esta obra, publicada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicación Victoria Ocampo, cuenta con el apoyo de Culturesfrance, operador del Ministerio Francés de Asuntos Extranjeros y Europeos, del Ministerio Francés de la Cultura y de la Comunicación y del Servicio de Cooperación y de Acción Cultural de la Embajada de Francia en Argentina.

COLECCIÓN CLAVES

Dirigida por Hugo Vezzetti

Judith Revel

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.Ediciones Nueva Visión Buenos Aires

Judith Revel Diccionario Foucault - 1 § ed. 2009

- Buenos Aires: Nueva Visión,

176 p.; 20x13 cm. (Claves, Probiemas) ISBN

978-950-602-590-8

Traducción de Horacio Pons 1. Diccionario de Filosofía. I. Pons, Horacio, trad. II. Título CDD 190.03

Título del original en francés: Dictionnaire Foucault © Ellipses Édition Marketing S.A, 2008

Traducción de Horacio Pons ISBN 978-950-602-590-8

LA FOTOCOPIA MATA A L Í I B R O Y ES UM Í3ELITO

Toda reproducción total o parcial de esta obra por cualquier sistema -incluyendo el fotocopiado- que no haya sido expresamen' te autorizada por el editor constituye una infracción a los derechos del autor y será reprimida con. penas de hasta seis años de prisión (art. 62 de la ley 11.723 y art. 172 del Código Penal).

© 2009 por Ediciones Nueva Visión SAIC. Tucumán 3748, (1189) Buenos Aires, República Argentina. Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723. Impreso en la Argentina / Printed in Argentina

LISTA DE E N T R A D A S

Acontecimiento Actualidad Afuera Aplirodisia Archivo Arqueología Arte Aufklarung Autor Biopolítica Confesión Control Cuerpos (investidura política de los) Cuidado de sí/técnicas de sí Diferencia Disciplina Discontinuidad Discurso Dispositivo... Encierro Episteme Espacio Estado Estética (de la existencia) Estructura/estructuralismo Ética Experiencia

19 21 23 24 27 28 30 32 33 35 37 40 41 43 44 46 48 50 52 53 56 57 60 63 64 67 6!) 7

Genealogía Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP) Gubernamental¡dad Guerra Historia Identidad Individuo/individualización Intelectual Irán Liberalismo Libertad/liberación Literatura Locura Medicina Naturaleza Norma Ontología Parrhcsia Población Poder lYoblematización Razón/racionalidad Resistencia/transgresión Revolución Saber/saberes. Sexualidad Subjetrvación (proceso de) Sujeto/subjetividad Verdad/juegos de verdad Vida ... ..... .'

Georgcs Bataille Ludwig Brnswanger MaunceBiaachot Georges Canguilhem Noara Chomsky Gilíes Deleuze Jacques Derrida 8

71 72 75 77 78 81 84 86 89 92 94 96 98 100 103 105 106 109 111 114 116 118 119 122 124 126 128 129 131 132

-

139 141 142 • ••• 144 146 148 150

Emmanuel Kant Maurice Merleau-Ponty Friederich Nietzsche Pierre Riviere Raymond Roussel Jean-Paul Sartre

154 156 159 160 161 163

I N T R O D U C C I Ó N

La obra de Michel Foucault es compleja: con frecuencia se ha destacado la gran variedad de sus campos de investigación, su asombrosa escritura barroca, su adopción de conceptos pertenecientes a otras disciplinas, sus giros e inversiones, sus cambios de terminología, su vocación alternativamente filosófica y periodística; en suma, nada que pueda asemejarse a lo que la tradición nos ha acostumbrado a concebir como un sistema filosófico. El Diccionario Foucault se inscribe en esta misma diferencia, porque presenta a la vez la recuperación de conceptos filosóficos heredados de otros pensamientos —y en ocasiones muy apartados de su sentido inicial-, la creación de conceptos inéditos y la elevación a la dignidad filosófica de términos tomados del lenguaje corriente; por otra parte, se trata de un vocabulario que muchas veces surge a partir de prácticas, y que se propone a su turno generarlas: en efecto, como a Foucault le gustaba recordarlo, un instrumental conceptual es literalmente una "caja de herramientas". Por último, antes de fijarse de manera definitiva en los libros, el vocabulario se forja y se modela en el laboratorio de la obra: el enorme corpus de textos dispersos, reunidos hace algunos años bajo el título de Dits et écrits, proporciona desde ese punto de vista un magnífico panorama general del trabajo de producción de conceptos que implica el ejercicio del pensamiento; del mismo modo, la empresa de publicación - a ú n en m a r c h a - de los cursos dictados en el Collége de France brinda una valiosa idea de la construcción progresiva de los campos de investigación, las hipótesis y los instrumentos conceptuales de la indagación foucault.innn. Hay que señalar, para terminar, que ese laboratorio del i;t

pensamiento no es sólo el lugar donde se crean los conceptos, sino también, muchas veces, el ámbito donde, en un movimiento de inversión que siempre está presente en Foucault, éstos pasan en un segundo momento por el tamiz de la crítica interna: los términos, por lo tanto, se producen y se fijan y luego se reexaminan y abandonan, se modifican o se amplían, en un movimiento continuo de recuperación y desplazamiento. El proyecto de un Diccionario Foucault debía dar razón de todo esto. Tarea ardua, es cierto, pues, aunque no se trataba en ningún caso de procurar inmovilizar ese movimiento, al mismo tiempo era preciso intentar hacer inteligible la coherencia fundamenta] de la reflexión foucaultiana. Nos vimos obligados, por consiguiente, a tomar decisiones - a menudo difíciles- a fin de sacar a la luz los pasajes esenciales de esa problematización continua; y, en la medida de lo posible, hemos intentado tejer sistemáticamente, a través de un juego de remisiones, la trama a partir de la cual el recorrido filosófico de Foucault podía resultar inteligible en la complejidad de sus ramificaciones e inversiones. Al final de su vida, a Foucault le gustaba hablar de "problematización", y no entendía por ello la representación de un objeto preexistente ni la creación por el discurso de un objeto que no existe, sino "el conjunto de las prácticas discursivas o no discursivas que incorpora algo al juego de lo verdadero y lo falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (ya sea bajo la forma de la reflexión moral, el conocimiento científico, el análisis político, etc.)". Definía así, en consecuencia, un ejercicio crítico del pensamiento que se oponía a la idea de una búsqueda metódica de la "solución", porque la tarea de la filosofía no consiste en resolver-ni siquiera mediante la sustitución de una solución por o t r a - sino en "probleinatizar", no en reformar sino en establecer una distancia crítica, poner en juego el "desprendimiento". El mayor homenaje que hoy podemos rendir a Foucault es precisamente devolver a su pensamiento su dimensión problemática. En consonancia con ello, este diccionario pretende ser menos un simple conjunto de términos dispuestos en orden alfabético que el i n t e n t o de r e c o n s t i t u i r la d i v e r s i d a d de l a s problematizaciones - sucesivas o superpuestas- que dan su extraordinaria riqueza a los análisis foucaultianos.

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El lector podrá constatar en este Diccionario Foucault la adopción de tres posturas que reivindicamos como verdaderas elecciones de método: • La multiplicación de las entradas: en ellas se encon-trarán tanto conceptos estrictamente foucaultianos como ideas que han cobrado una importancia fundamental en algunas de las lecturas actuales de Foucault. En efecto, es bastante sorprendente comprobar la enorme variedad de trabajos recientes consagrados al filósofo, tanto en Francia como en el resto del mundo; y, más aun acaso, la pasmosa profusión de usos y aplicaciones de Foucault a otras realidades y otros objetos, distintos de los que fueron realmente los suyos. Ahora bien, esos "usos" pasan en esencia a través de los préstamos - d e conceptos, de decisiones metodológicas, de problematizaciones- que, insistamos en ello, el léxico en movimiento del pensamiento foucaultiano nos parece capaz de explicar. En los casos en que se justificaba, entonces, hemos querido dar razón también de esa dispersión del pensamiento de Michel Foucault fuera de sí mismo. • La intensificación de los efectos de remisión: donde fue posible, procuramos multiplicar las remisiones de una noción a otra, de un tipo de problematización a otro, de una decisión metodológica a una decisión conceptual o a la inversa. Nuestro interés ha sido, en efecto, mostrar no sólo hasta qué punto el trabajo de Foucault se construía a partir de "líneas" problemáticas coherentes, sino de qué manera esas líneas - a través de toda una estrategia de digresiones y recuperaciones, desplazamientos y reformulaciones, rupturas lexicales y tanteos nocionales- fueron paradójicamente el basamento de una crítica radical de la linealidad del pensamiento y de la sistematicidad de la filosofía. Dichas remisiones no adoptan la forma de una indicación formal a continuación del texto dedicado a tal o cual concepto, sino que se incluyen en el texto mismo: de tal modo, por ejemplo, se encontrará una referencia a las nociones de "norma", "biopolítica", "gubernamentalidad" y "población" en el artículo consagrado a "individuo/ individualización", y, a la inversa, cada una de esas cuatro nociones desplegará a su vez una red de remisiones en la noticia que la concierne. El sentido y la riqueza del aparato conceptual foucaultiano se juegan en ese lento tejido de relaciones de un eje de indagación a otro, deunaperiodización

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a otra, de un campo de investigación a otro: justamente en eso - n o s gustaría creer- radican su especificidad y su consistencia. Seguir paso a paso las palabras de Foucault - e n su valor de inauguración y su eventual abandono, en su transformación y su reorientación- también era entonces procurar mostrar lo siguiente: la tentativa de una coherencia que no excluye ni el movimiento, ni el salto, ni la discontinuidad, ni la distancia, y que se construye, al contrario, en las relaciones y las r e m i s i o n e s , las t o r s i o n e s y las r e c u p e r a c i o n e s , los desplazamientos y los juegos de ecos; en una palabra, menos una filosofía del concepto que una filosofía de la diferencia en acción. • El agregado, luego de los cerca de sesenta conceptos presentados, de una serie de nombres propios que, a nuestro juicio, son determinantes en el proceso de elaboración del pensamiento foucaultiano. En ellos no se ha de encontrar, desde luego, una exposición pormenorizada de la influencia de tal o cual autor sobre Foucault, sino, antes bien, la indicación, según los casos, de un punto de encuentro, una división polémica, un terreno de debate, un préstamo conceptual o una deuda: una especie de cartografía elemental y parcial - y sin duda también arbitraria— de los parecidos de familia, los parentescos imaginarios y los debates subterráneos que inervan un recorrido de pensamiento complejo y abierto a lo largo de treinta años de reflexión filosófica y política. Para terminar, hemos enriquecido ampliamente la bibliografía crítica, con el fin de permitir al lector prolongar y proseguir, a través de la lectura de los textos mismos y la utilización de la literatura secundaria, algunas de las pistas que esperamos haber sabido proponerle. JLJDITH R E V E L

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C O N C E P T O S

ACONTECIMIENTO

[ÉVÉNEMENT]

Por acontecimiento, Foucault entiende en primer lugar y de manera negativa un hecho del que ciertos análisis históricos se conforman con dar una descripción. El método arqueológico foucaultiano procura, al contrario, reconstituir detrás del hecho toda una red de discursos, poderes, estrategias y prácticas. Así sucede, por ejemplo, con el trabajo realizado en el caso del dossier Fierre Riviére: "al reconstruir ese crimen desde afuera [...], como si fuera un acontecimiento y nada más que un acontecimiento criminal, creo que se omite lo esencial". 1 Sin embargo, en un segundo momento, el término "acontecimiento" comienza a aparecer en Foucault, de manera positiva, como una cristalización de determinaciones históricas complejas que él opone a la idea de estructura: "Se admite que el estructuralismo ha sido el esfuerzo más sistemático por erradicar no sólo de la etnología, sino de toda una serie de otras ciencias e incluso, en última instancia, de la historia, el concepto de acontecimiento. No me imagino a nadie que pueda ser más antiestructuralista que yo". 2 El programa de 1 "Entretien avec Michel Foucault", Cahiers du cinema, 271, noviembre de 1976, reeditado en Dits el écrits, 1954-1988 (en lo sucesivo DE), edición establecida por Daniel Deferí y Francois Ewald, con la colaboración dr J a c q u e s Lagrange, París. Gallimard, 1994, vol. 3, texto n" 180. 2 "Intervista a Michel Foucault", en Microfisica del potere: inlorivnli politici, edición a cargo de Alessandro F o n t a n a y Pasquale PfiHquino, Turín, E i n a u d i , 1977, reeditado con el título de "Entretien iivi'c M Foucault" en DE, vol. 3, texto n° 192 [traducción española: "Verdml \ poder", en Estrategias de poder: obras esenciales, 11, Barcelona, l'niilu 19991.

I!)

Foucault se convierte, pues, en el análisis de las diferentes redes y niveles a los que ciertos acontecimientos pertenecen. Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando le toca definir el discurso como una serie de acontecimientos, y cuando se plantea, en términos más generales, el problema do la relación entre "acontecimientos discursivos" y acontecimientos de otra naturaleza (económicos, sociales, políticos, institucionales). A partir de esta posición del acontecimiento en el centro de sus análisis, Foucault reivindica la jerarquía de historiador, acaso también porque, como él mismo señala, el acontecimiento no ha sido una categoría filosófica, salvo tal vez entre los estoicos: "El hecho de que considere el discurso como una serie de acontecimientos nos sitúa automáticamente en la dimensión de la historia [...]. No soy historiador en el sentido estricto del término, pero tengo en común con los historiadores un interés por el acontecimiento [...]. Ni la lógica del sentido ni la lógica de la estructura son pertinentes para este tipo de investigación". 3 Foucault da entonces en una discusión con varios historiadores 4 la definición de la "eventualización" [événementialisation]: no una historia del acontecer, sino la toma de conciencia de las rupturas de la evidencia inducidas por ciertos hechos. Lo que se trata de mostrar, por lo tanto, es la irrupción de una "singularidad" no necesaria: el acontecimiento representado por el encierro, el acontecimiento de la aparición de la categoría de "enfermos mentales", etcétera. A partir de la definición del acontecimiento como irrupción de una singularidad histórica, Foucault desarrollará dos discursos. El primero consiste en decir que repetimos sin saberlo los acontecimientos, "los repetimos en nuestra actualidad, y procuro comprender cuál es el acontecimiento bajo cuyo signo hemos nacido, y cuál el que aún sigue atravesándonos". La eventualización de la historia debe prolongarse, por consiguiente, de manera genealógica mediante una eventualización de nuestra propia actualidad. 3 "Dialogue on power", en Simeón Wade (comp.), Chez Foucault, Los Angeles, Circabook, 1978, pp. 4-22, reeditado con el título de "Dialogue s u r le pouvoir" en DE, vol. 3, texto n" 221 [traducción española: "Un diálogo sobre el poder", en Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid, Alianza, 2001], 1 "La poussiére et le nuage", en Michelle Perrot (comp.), L'Impossible prison, París, Seuil, 1989, reeditado en DE, vol. 4, texto n" 277 Itradueción española: "El polvo y la nube", en La imposible prisión, Barcelona, A n a g r a m a , 19821

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El segundo discurso consiste precisamente en buscar en nuestra actualidad las huellas de una "ruptura del acontecer" - r a s g o que Foucault identifica ya en el texto kantiano consagrado a la Ilustración y en las reflexiones sobre i a Revolución F r a n c e s a , y que cree advertir durante la revolución iraní, en 1 9 7 9 - , porque allí está sin duda el valor de ruptura de todas las revoluciones: "La revolución (..,] correrá el riesgo de recaer en el camino trillado, pero como acontecimiento cuyo contenido mismo es importante, su existencia atestigua una virtualidad permanente y que no puede olvidarse". 5

ACTUALIDAD

[ACTUALITÉ\

La noción de actualidad aparece en Foucault de dos maneras diferentes. La primera consiste en señalar que un acontecimiento - p o r ejemplo, la división entre la locura y la no locura— no sólo engendra toda una serie de discursos, prácticas, comportamientos e instituciones, sino que se prolonga hasta nosotros. "Me parece que repetimos todos esos acontecimientos. Los repetimos en nuestra actualidad, y procuro c o m p r e n d e r cuál es el acontecimiento bajo cuyo signo pernos nacido, y cuál el que aún sigue atravesándonos.' li El paso de la arqueología a la genealogía brindará a Foucault la oportunidad de hacer aun más hincapié en esa dimensión de prolongación de la historia en el presente. La segunda manera, en cambio, está estrictamente ligada a un comentario que él hace en 1984 sobre un texto de Kant, "Contestación a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?". 7 El análisis insiste entonces en el hecho de que el planteo 1 "Qu'est-ce que les Lumiéres", Magazine littéraire, 207, mayo de 1984, pp. 35-39, reeditado en DE, vol. 4, texto n" 351 [ traducción española: "¿Qué es la Ilustración?", en Saber y verdad, Madrid, La Piqueta, 19911. " "Sei Lo kenryoku", conferencia pronunciada en la Universidad do Tokio (1978), Gendai shiso, julio de 1978, pp. 58-77, reeditada con el título de "Sexualité et pouvoir" en DE, vol. 3, texto n" 233 [traducción española: "Sexualidad y poder", en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales, III, Barcelona, Paidós, 1999J. ' Véase al respecto "What is Enlightenment?", en Paul Raliínow (comp.l, The Foucault Reader, Nueva York, Pantheon Books, 19H I, pp 32-50, reeditado con el título de "Qu'est-ce que Ies Lumiéres" on />/'.', vol 4, texto n" 339, y "Qu'est-ce que les Lumiéres?", ob. cit.

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filosófico de la cuestión de la propia actualidad, cosa que Kant hace por primera vez, marca en realidad el pasaje a la modernidad. Foucault desarrolla dos líneas de discurso a partir de Kant. Para el filósofo, plantear la cuestión de la pertenencia a la actualidad propia es - c o m e n t a Foucault- interrogar ésta como un acontecimiento cuyo sentido y singularidad sería preciso enunciar, y plantear la cuestión de la pertenencia a un "nosotros" correspondiente a esa actualidad, es decir formular el problema de la comunidad de la que formamos parte. Pero también hay que comprender que si hoy retornamos la idea kantiana de una ontología crítica del presente, lo hacemos no sólo para entender lo que funda el espacio de nuestro discurso, sino para dibajar sus límites. Así como Kant "busca una diferencia: ¿qué diferencia introduce el hoy con respecto al ayer?", 8 a nuestro turno debemos tratar de destacar de la contingencia histórica que nos hace ser el hecho de que somos posibilidades de ruptura y cambio. Plantear la cuestión de la actualidad equivale, por lo tanto, a definir el proyecto de una "crítica práctica en la forma del franqueamiento posible". 9 En un principio, "actualidad" y "presente" son sinónimos. Sin embargo, poco a poco se va a ahondar una diferencia entre aquello que, por un lado, nos precede pero sigue, pese a todo, atravesándonos, y aquello que, por otro, sobreviene al contrario corno una ruptura de la grilla epistémica a la que pertenecemos, así como de la periodización generada por ella. Esta irrupción de lo "nuevo", de lo que tanto Foucault como Deleuze llaman un "acontecimiento", se convierte entonces en lo característico de la actualidad. El presente, definido por su continuidad histórica, no es fracturado, en cambio, por ningún acontecimiento: no puede sino volcarse y romperse, para dar lugar a la instalación de un nuevo presente. De ese modo, Foucault encuentra por fin la manera de integrar las rupturas epistémicas que, sin embargo, le había costado tanto explicar, sobre todo en el momento de la publicación de Las palabras y las cosas.

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"What is Enlightenment?", ob. cit. Ibíd.

AFUERA

[DEHORS]

En 1966, en un texto consagrado a Maurice Blanchot, 10 Foucault deñne la "experiencia del afuera" como la disociación del "pienso" y el "hablo": el lenguaje debe afrontar la desaparición del sujeto que habla y registrar su lugar vacío como fuente de su expansión indefinida. El lenguaje escapa entonces "al modo de ser del discurso, es decir a la dinastía de la representación, y la palabra literaria se desarrolla a partir de sí misma, formando una red, cada uno de cuyos puntos, distinto de los otros, distanciado aun de los más cercanos, se sitúa con respecto a todos en un espacio que a la vez los aloja y los separa". 11 Ese paso al afuera como desaparición del sujeto que habla y, contemporáneamente, como aparición del ser mismo del lenguaje, caracteriza para Foucault un pensamiento "cuyas formas y categorías fundamentales habrá que tratar de definir algún día", y del que identifica una especie de linaje en los márgenes de la cultura occidental. De Sade a Holderlin, de Nietzsche a Mallarmé, de Artaud a Bataille y Klossowski, siempre se trata de decir ese paso al afuera, esto es, a la vez el estallido de la experiencia de la interioridad y el descentramiento del lenguaje hacia su propio límite: en ese sentido, ajuicio de Foucault, Blanchot parece haber logrado desalojar del lenguaje la reflexividad de la conciencia y transformado la ficción en una disolución de la narración que hace valer "el intersticio de las imágenes". La paradoja de esta palabra sin raíz ni basamento, que se revela como supuración y como murmullo, como distancia y como dispersión, es que representa un avance hacia lo que jamás ha recibido lenguaje - e l lenguaje mismo, que no es ni reflexión ni ficción, sino escurrimiento infinito—, es decir la oscilación indefinida entre el origen y la muerte. El tema del afuera es interesante a la vez porque da razón de los autores de quienes Foucault se ocupa en ese mismo período - e l "linaje del afuera", cuya encarnación más patente sería B l a n c h o t - y porque constituye un contrapunto radical a lo que el filósofo se aplica a describir en sus libros. En efecto, cuando Foucault destaca el riesgo de llevar la experiencia del 10 "La pensée du dehors", Critique, 229, junio de 1966, pp. 52,'t-5ll>, reeditado en DE, voi. 1, texto n" .'38 [traducción española: El pensamiento del afuera, Valencia. Pre-Textos, 20001. 11 Ibíd.

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afuera a la dimensión de la interioridad y la dificultad de dotarl a de un lenguaje que le sea fiel, confiesa la fragilidad de ese "afuera": ahora bien, no hay afuera posible en una descripción arqueológica de los dispositivos discursivos tal como se la presenta en Las palabras y las cosas. Sólo bastante más adelante Foucault dejará de pensar el "afuera" como un paso al límite o una pura exterioridad, y le dará un lugar en el seno mismo del orden del discurso: la oposición ya no será entonces entre el adentro y el afuera, entre el reino del sujeto y el murmullo anónimo, sino entre el lenguaje objetivado y la palabra de resistencia, entre el sujeto y la subjetividad, vale decir lo que Deleuze llamará "el pliegue". El pliegue - y el término, extrañamente, ya es utilizado por Foucault en 1966es el fin de la oposición afuera/adentro, porque es el afuera del adentro. Y Foucault concluye: "siempre estamos en el interior. El margen es un mito. La palabra del afuera es un sueño que no cesamos de prolongar". 1 -

APHRODISIA

[APHRODISIA]

Foucault presenta por primera vez la noción de aphrodisia en el curso que dicta en 1980-1981 en el Collége de France, "Subjecti vité et vérité"; a continuación, el concepto constituirá uno de los temas centrales del segundo volumen de la Historia de la sexualidad. El uso de los placeres.1* En el marco de un proyecto general de investigación referido a los modos instituidos del conocimiento de sí, Foucault, en efecto, se ve en la necesidad ele trabajar sobre las "técnicas de sí", es decir de formular, dentro de una historia de la subjetividad, las diferentes presentaciones y transformaciones de la "relación consigo mismo" en la historia de nuestra cultura. Se imponen entonces dos limitaciones a ese eje de investigación, a fin de facilitar en un primer momento su recorrido: una limitación cronológica (puesto que se trata de estudiar las "técnicas de '"• "¡-."extensión sociale de la norme", Politiqiie-Hebdo, 212, marzo de 1976, reeditado en DE, vol. 3, texto n" 173. " "Subjectivité et vérité", Annuaire du Collége de Frunce, 1980-1981, 81 annee, "Histoire des systéines de pensée, année 1980-1981", París, Collége de France 1981, pp. 385-389. reeditado en DE, vol. 4. texto n" 304 I traducción española: "Subjetividad y verdad", en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales. III, Barcelona, Paidós, 19991. 24

vida" en la cultura helénica entre el siglo r a.O. y el siglo H d.C., sobre todo entre los filósofos, los médicos y los moralistas) y una limitación temática, dado que en ese caso el ámbito de investigación se restringe "al tipo de acto que los griegos llamaban aphrodisia".11 La definición literal de los aphrodisia alude a las "obras, LlosJ actos de Afrodita", 15 esto es, los actos, los gestos, los contactos que procuran placer: "Los griegos y los romanos tenían un término para designar los actos sexuales, los aphrodisia. Los aphrodisia son los actos sexuales a cuyo respecto, además, es difícil saber si implican obligatoriamente la relación entre dos individuos, es decir la intromisión. Se trata, en todo caso, de actividades sexuales, pero decididamente no de una sexualidad perceptible de manera duradera en el individuo con sus relaciones y sus exigencias". 16 Este análisis implica entonces dos desplazamientos concomitantes. El primero es la distinción clara entre los aphrodisia (que suponen ala vez actos y placeres) y la simple concupiscencia, vale decir, el hincapié exclusivo en el tema del deseo que más adelante estará en el centro de la moral cristiana, y que permitirá fijar las prohibiciones y las leyes bajolaforma de una idea de la mortificación de la carne. Entre los griegos, en efecto, "la atracción ejercida por el placer y la fuerza del deseo que lleva hacia él constituyen, con el acto mismo de los aphrodisia, una unidad sólida. A continuación, uno de los rasgos fundamentales de la ética de la carne y la concepción de la sexualidad será la disociación - a l menos parcial— de ese conjunto. Dicha disociación estará marcada, de un lado, por cierta 'elisión' del placer (desvalorización moral mediante la exhortación, en la pastoral cristiana, a no buscar la voluptuosidad como fin en la práctica sexual; desvalorización teórica que se traduce en la extrema dificultad de dar cabida al placer en la concepción de la sexualidad); estará marcada, asimismo, por una problematización cada vez más intensa del deseo (en la cual se verá el signo

" Ibíd. (DE), p. 215. Hist.oire de la sexuahté, vol. 2, L'Usage desplaisirs, París, Gallimarcl, 1984, p. 215 [traducción española: Historia de la sexualidad, vol. 2, El uso de tos placeres. México, Siglo XXI. 1986J. "• "Interview met Michel Foucault", entrevista realizada por J. Frunfois y J. de Wit, Krisis, Tijdschnft voor filosofic, 14, marzo de 1984, pp. 47-5H. reeditada con el título de "Interview de Foucault" en DE, vol. 1, texto lí 349, p. 661.

originario de la nal,u ra loza caída o la estructura propia del ser humano)".17 El so¡ n indo desplazamiento, que es la consecuencia del primero, es a la vez de naturaleza histórica y conceptual: se traza una distinción neta entre lo que compete a la ética griega y lo que pertenece a la moral cristiana. En efecto, gracias a una periodización precisa del sistema de pensamiento estudiado a través de los aphrodisia, Foucault construye en negativo el elemento contra el cual la pastoral cristiana va a levantarse y a inventar un código al mismo tiempo prescriptivo (en lo individual) y normativo (en lo social): otra manera de destacar también - p o r diferenciación- la investigación arqueológica sobre los griegos como un análisis genealógico de lo que, luego, fuimos llamados a ser. El análisis de los aphrodisia sirve, en realidad, para formular de manera extremadamente clara lo que Foucault llamará a continuación el ethos, la sustancia ética. A diferencia de la moral, que prescribe e impone al sujeto comportamientos y conductas, la ética es, en efecto, lo que permite a la persona constituirse como sujeto de su propia vida y sus propias acciones. Esta producción de sí no es comprensible sin modos de subjetivación que están históricamente determinados y que se clan a partir de una relación consigo sobre cuya base, justamente, el sujeto va a producirse. Eso es lo que Foucault, en el surco trazado por los griegos, llama ethos. "Una cosa, en efecto, es una regla de conducta, y otra la conducta que podemos medir con esa regla. Pero hay más aun: la manera en que uno debe 'conducirse', es decir la manera en que debe autoconstituirse como sujeto moral que actúa con referencia a los elementos prescriptivos que conforman el código. [...] la determinación de la sustancia ética [es] el modo como el individuo debe dar forma a tal o cual parte de si mismo en cuanto materia principal de su conducta moral." 18 Esta determinación de sí por sí mismo no excluye ni suprime el peso de los códigos y las prescripciones; pero dispone —en la dimensión ética del proceso de subjetivación y en las determinaciones históricas de éste- una libertad que, aunque determinada, no por ello es menos fuerte: la de la invención de sí por sí mismo.

Histoire de la sexual i tv, vol 2, oh. cit., pp. 51-52. Ibid., p. 33.

ARCHIVO

[ARCHIVE]

"Llamaré archivo no la totalidad de los textos que una civilización ha conservado, y tampoco el conjunto de Jas huellas que se han podido salvar de su desastre, sino el juego de las reglas que determinan en una cultura la aparición y la desaparición de los enunciados, su remanencia y su borradura, su existencia paradójica de acontecimientos y de cosas. Analizar los hechos discursivos en el elemento general del archivo es considerarlos no como documentos (de una significación oculta o de una regla de construcción), sino como monumentos; es - a l margen de toda metáfora geológica, sin atribución alguna de origen, sin el más mínimo gesto hacia el comienzo de una arjé— hacer lo que podríamos llamar, de con formidad con los derechos lúdicos de la etimología, algo así como una arqueología."u> De la Historia de la locura a La arqueología del saber, el archivo representa, pues, el conjunto de los discursos efectivamente pronunciados en una época dada, y que siguen existiendo a través de la historia. Hacer la arqueología de esta masa documental es tratar de comprender sus reglas, sus prácticas, sus condiciones y su funcionamiento. Para Foucault, eso implica ante todo un trabajo de recolección del archivo general de la época elegida, es decir de todas las huellas discursivas capaces de permitirla reconstitución del conjunto de las reglas que, en un momento dado, definen a la vez los límites y las formas de la decibilidad, de la conservación, de la memoria, de la reactivación y de la apropiación. En consecuencia, el archivo permite a Foucault distinguirse al mismo tiempo de los estructuralistas - p u e s t o que se trata de trabajar sobre discursos considerados como acontecimientos y no sobre el sistema de la lengua en general- y de los historiadores, porque si. esos acontecimientos no forman literalmente parte de nuestro presente, "subsisten y ejercen, en esa subsistencia misma dentro de la historia, una serie de funciones manifiestas o secretas"'. Para terminar, si el archivo es la carne de la arqueología, la idea de constituir un archivo general, esto es, de encerrar en un lugar todas las huellas "Sur I'archéologie des scienees. Réponse au Cercle d'épisteiuoliij'.ir , Cahiers pour l'cmaly.se, 9, verano de 1968, reeditado en DE, vol I. texto iv 59 [traducción española: "Respuesta ai Círculo de Epistemología", ni Fierre Burgelin et al., Análisis de Michel Foucault, Buenos Airo:!, Tiempo Contemporáneo, 1970 J.

producidas, es a su vez arqueológicamente datable: el museo y la biblioteca son, en efecto, fenómenos propios de la cultura occidental del siglo xix. Desde comienzos de la década de 1970, en Foucault parece modificarse el estatus del archivo: gracias a una actividad directa con los historiadores (para Fierre Riviére, en 1973; para L'Iinpossible prison, dirigido por Michelle Perrot, en 1978, o con Arlette Farge, para Le Désordre des familles, en 1982), reivindica entonces cada vez más la dimensión subjetiva de su trabajo ("No es un libro de historia. La elección que se encontrará en él no ha tenido regla más importante que mi gusto, mi placer, una emoción"), 2 " y se entrega a una lectura a m e n u d o muy literaria de lo que a veces llama "extraños poemas". En lo sucesivo, el archivo vale más como huella de existencia que como p r o d u c c i ó n discursiva: sin duda porque, en realidad, Foucault reintroduce en ese m i s m o m o m e n t o la noción de subjetividad en su reflexión. A decir verdad, la paradoja de un uso no historiográfico de las fuentes históricas se le ha reprochado abiertamente y con frecuencia.

A l t QUE OLOGÍ A YARCHÉOL

OGlE\

El término "arqueología" aparece dos veces en títulos de obras de Foucault - L a s palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas (1966) .y La arqueología del saber(1969)-y caracteriza hasta principios de la década de 1970 el método de investigación del filósofo. Una arqueología no es una "historia", toda vez que, si bien se trata sin duda de reconstituir un campo histórico, Foucault pone enjuego, en realidad, diferentes dimensiones (filosófica, económica, científica, política, etc.) con el fin de descubrir las condiciones de surgimiento de los discursos de saber en general en una época determinada. En lugar de estudiar la historia de las ideas en su evolución, se concentra por consiguiente en recortes históricos precisos —sobre todo la edad clásica y los comienzos del siglo xix-, para describir no sólo la manera como los diferentes saberes "La vie des Ilumines infames", Les Cahkrs du chemin, 29, 3977, reeditado en DE, vol. 3, texto n" 198 | traducción española: "La vida de los hombres infames", en Estrategias de poder: obras esenciales, II. Barcelona, Paidós, 19991.

locales se determinan a partir de la constitución de nuevos objetos que han surgido en cierto momento, sino cómo se responden unos a otros y perfilan horizontal mente una configuración epistémica coherente. Si bien el término "arqueología" alimentó sin lugar a dudas la identificación de Foucault con la corriente estructuralista - e n la medida en que parecía sacar a la luz una verdadera estructura epistémica de la que los diferentes saberes no habrían sido más que variantes-, su interpretación foucaultiana es en realidad muy distinta. Como lo recuerda el subtítulo de Las palabras y las cosas, la cuestión no pasa por hacer la arqueología sino una arqueología de las ciencias humanas: más que una descripción paradigmática general, se trata de un corte horizontal de los mecanismos que articulan diferentes acontecimientos discursivos - l o s saberes locales- con el poder. Esa articulación es, por supuesto, histórica en su totalidad: tiene una fecha de nacimiento, y todo el desafío consiste en considerar asimismo la posibilidad de su desaparición, "como en los límites del mar un rostro de 5J 91 arena . En "arqueología" encontramos a la vez la idea de la arjé, es decir del comienzo, el principio, el surgimiento de los objetos de conocimiento, y la idea del archivo, el registro de esos objetos. Pero así como el archivo no es la huella muerta del pasado, la arqueología apunta en realidad al presente: "Si hago eso, es con el objetivo de saber qué somos hoy". 22 Plantear la cuestión de la historicidad de los objetos del saber es, de hecho, problematizar nuestra propia pertenencia simultánea a un régimen de discursividad dado y a una configuración del poder. El abandono del t é r m i n o " a r q u e o l o g í a " en b e n e f i c i o del concepto de "genealogía", a comienzos de la década de 1970, insistirá en la necesidad de duplicar la lectura "horizontal" de las discursividades con un análisis vertical -orientado hacia el p r e s e n t e - de las determinaciones históricas de nuestro propio régimen de discurso.

21 Les Mots et les chases: une archéologie des sciences humaines, París, Gallimard, 1996; reedición, París, Gallimard, 1992, col. "Tel". p. 398 [traducción española: Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, México, Siglo XXI, 19681. — "Dialogue sut le pouvoir", ob. cit.

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ARTE

|A R T ]

El problema del arte aparece en Foucault en tres versiones diferentes. La primera, que no se tematiza de manera específica pero es importante, corresponde a la omnipresencia, sobre todo en los textos ele la década del sesenta, de referencias a la literatura y la pintura (y a la música, aunque mucho, menos). Según los casos, la referencia al arte puede entonces utilizarse estratégicamente, sea como ejemplo de un acto de resistencia contra los dispositivos de poder en vigencia, es decir con un hincapié en la dimensión crítica del gesto creador (como sucede en general en el análisis de la "palabra" ele ciertos literatos, una suerte de máquina ele guerra lanzada contra las nociones de obra y autor, cuyo ejemplo más claro es Raymond Roussel), sea al ver cm él, al contrario, el elemento en el que se concentra y resulta tangible (y por eso mismo legible) la episteme de una época (tal cual sucede, por ejemplo, con el análisis ele las Meninas de Velázquez o, más adelante, del Bar de las Folies Bergéres de Manet). La segunda problematización concierne, a partir de La voluntad, de saber,"'' a l a oposición trazada por Foucault entre el ara erótica y la scientia sexualis como dos modalidades diferentes de organizar las relaciones entre el poder, la verdad y el placer: "podemos distinguir dos regímenes principales. Uno es el del arte erótico. En él, la verdad se extrae del placer mismo recogido como experiencia, analizado según su calidad [,,.], y ese saber quintaesenciado es transmitido por iniciación magistral, y bajo el sello del secreto, a quienes se han mostrado dignos de él [...]. Desde hace unos siglos, en todo caso, la civilización occidental ha conocido muy poco arte erót ico: ha anudado las relaciones del poder, el placer y la verdad ele otro modo, el de una 'ciencia del sexo'". 21 La oposición, estructurada en el inicio sobre la base de la que se postulaba entre el múñelo griego y la pastoral cristiana, será más compleja a partir de 1977, con la introducción de una perspectiva extraoccidental (ligada en particular al interés de Foucault, por el Japón). Por último, la tercera ' Hi.stoi.re de la sexaalité, vol. 1, La Volonté de sai oír. París, Gallimard, 19/6 ¡traducción española: Historia de la sexualidad. vol, 1, Lo voluntad di ;aher, México, Siglo XXI, 19851. "L/Occident et la verilé du sexe", Le Monde, 9885, 5 do noviembre de 19 6, p. 24, reeditado en DE, vol. 3, texto n" 181, p. 104

problematización concierne a los análisis que F o u c a u l t elaborará, en la segunda mitad de la década de ! 970, acerca ele las "artes de gobernar", a partir del curso de 1977-1978 en el Collége de France, es decir la transformación de la pura singularidad fraseen dente del poder - l a de El Príncipe de Maquiavelo, por ejemplo- en una economía compleja de las formas de gobierno que, a su vez, fue objeto de reformulaciones entre los siglos xvi y xvn. A pesar de su aparente disparidad, estos tres ejes de investigación están en realidad íntimamente ligados. En el pensamiento de Foucault está la idea de que el arte, la producción artística, representa, al mismo tiempo y de manera indisoluble, un gesto creador y la fijación de modos de sujeción o de dispositivos de poder/saber. En efecto, una vez descartada la idea de una omnipotencia subversiva de ciertos gestos artísticos - o de una especie de exterioridad radical, de afuera absoluto de la palabra tranagresora de los literatos-, hay que pensar el arte a la vez como un proceso de creación y corno una de las subeategorías de una economía más amplia de los saberes, las representaciones y los códigos que organizan y objetivan nuestra relación con el mundo. Esta ambivalencia del arte, una vez aplicada a los dos ámbitos de investigación definidos por Foucault en la década del setenta (una analítica de la subjetividad y una analítica de los poderes), permitirá formular de otra manera lo que pueden ser un arte de la existencia, por un lado, y un arte de gobernar, por otro, sin que se trate para ello de volver a definir un cara a cara frontal entre la subjetividad y el poder. En efecto, autoproducirse como sujeto —aquello que, en referencia simultánea a Baudelaire y a Walter Benjamin, Foucault llama a veces "dandismo"- es "hacer ele la propia vida una obra de arte", vale decir dibujar desde el interior de las redes tejidas por los dispositivos de saber, los modos de sujeción y las relaciones de poder, el espacio de una subjetivación, de una invención de sí por sí mismo, de una libertad. A la inversa, consagrarse a desarrollar artes de gobernar es incluir en una nueva economía de los poderes la gestión de esos procesos de subjetivación, procurar controlarlos y orientarlos, y no negarlos o prohibirlos. Esto es lo que Foucault llama entonces "gubernamentalidad": ala vez la idea de una subjetivación definida como gesto de creación (del sujeto por sí mismo) y la de una nueva racionalidad que permite el gobierno de ese proceso. Lejos de oponerse :) 1

frontalmente, la libertad intransitiva (de la subjetivación, entendida como creación, ars) y las determinaciones de los saberes/poderes se entrecruzan, pues, de manera compleja e íntima.

AUFKLÁRUNG

[AUFKLÁRUNG]

El tema de la Aufklárung aparece en Foucault de manera cada vez más insistente a partir de 1978: siempre remite al texto de Kant, "Was ist Aufklárung" (1784). El objetivo es complejo: si bien Foucault atribuye desde él inicio a la pregunta kantiana el privilegio de'haber planteado por primera vez el problema filosófico (o, como él dice, de "periodismo filosófico") de la actualidad, su interés parece apuntar ante todo al destino ele esa pregunta en Francia, Alemania y los países anglosajones. Sólo en un segundo momento Foucault transformará la referencia al texto kantiano en una definición de esa "ontología crítica del presente" de la que hará su propio programa de investigación. En realidad, Foucault desarrolla tres niveles de análisis diferentes. El primero aspira a reconstruir de manera arqueológica el momento en que Occidente estableció la autonomía y soberanía de su razón: en ese sentido, la referencia a la Ilustración se inserta en una descripción que la precede (la Reforma luterana, 1a. revolución copernicana, la matematiz,ación galileana de la naturaleza, el pensamiento cartesiano, la física newtoniana, etc.) y de la que ella representa el momento de plena consumación; pero esa descripción arqueológica siempre está genealógicamente tendida hacia un presente del que aún participamos: es menester comprender, por lo tanto, "cuál puede ser su balance actual, qué relación hay que establecer con ese gesto fundador". 25 El segundo procura entender la evolución de la posteridad de la. Aufklárung en diferentes países, y su manera de investirse en diversos campos: sobre todo en Alemania, en una reflexión histórica y política acerca de la sociedad ("de los hegelianos a la Escuela de Francfort y a Lukács, Feuerbach, Marx, Nietzsw "Introduction by Michel Foucault" a la edición n o r t e a m e r i c a n a de (Jeorges Canguilhem, On the Normal and the Pathological, JDordrecht y Boston, 1). Reidel, 1978, pp. IX-XX, r e e d i t a d a con el título de "Introduction par Michel Foucault" en DE, vol. 3, texto n" 219.

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che y Max Weber"); 2 " en Francia, a través de )a historia de las ciencias y la problematización de la diferencia saber/creencia, conocimiento/religión, cientíñco/precientífico (Cornte y el positivismo, Duhem, Poincaré, Koyré,Bachelard, Can-guilhem). Por último, el tercer nivel plantea la cuestión de nuestro propio presente: "Kant no busca comprender el presente a partir de una totalidad o una consumación futura. Busca una diferencia: ¿qué diferencia introduce el hoy con respecto al ayer?".27 Esta búsqueda de la diferencia caracteriza no sólo "la actitud de 1 a modernidad", sino el etlios que nos es propio. El comentario de Kant ha estado en el centro de un esbozo de debate con Habermas, desdichadamente interrumpido por la muerte de Foucault. Las lecturas que dan ambos filósofos de la cuestión de la Ilustración son diametral mente opuestas, en particul ar porque Habermas procura en realidad definir a partir de la referencia kantiana las condiciones requeridas para la construcción de una comunidad lingüística ideal, es decirla unidad de la razón crítica y el proyecto social. En Foucault, el problema de la comunidad no es la condición de posibilidad de un nuevo universalismo, sino la consecuencia directa de laontología del presente: "para el filósofo, el hecho de plantear la cuestión de la pertenencia a ese presente ya no será en absoluto la cuestión de su pertenencia a una doctrina o una tradición; ya 110 será simplemente la cuestión de su pertenencia a una comunidad humana en general, sino la de su pertenencia a cierto 'nosotros', un nosotros que se relaciona con un conjunto cultural característico de su propia actualidad".28

AUTOR

\AUTEVR\

En 1969, Foucault pronuncia una conferencia sobre la noción ele autor cjue se inicia con estas palabras: "'¿Qué importa quién habla?'En esta indiferencia se afirma el principio ético, acaso el más fundamental, de la escritura contemporánea". 2!) -"Ibíd. "VVhat is Enlightenment?", ob. cit. "Qu'est-ce que les Lamieres", ob. cit. -!l "Qu'est-ce q u ' u n a u t e u r ? " , Bulletin de la Société fraitfaisi- tle philosophie, 63 (31. junio-septiembre de 1969, reeditado en DE, vol I. texto n" 69 (traducción española: ¿Qué es un autori, México, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 198:5). ;i;i

Ksta crítica radical de la idea de autor - y , en términos más generales, del par autor/obra- vale a la vez como diagnóstico de la literatura (en especial en el triple surco abierto por Blanchot, el Nouveau Román y la nueva crítica) y como método foucaultiano de lectura arqueológica: en efecto, si a menudo encontramos la teorización de ese "lugar vacío" en algunos autores comentados por Foucault en la época, es igualmente cierto que el análisis al que el filósofo se consagra en Las pala brasy las cosas busca a su turno aplicar al archivo, o sea a la historia, el principio de una lectura de "masas de enunciados" o "capas discursivas" que no estén "escandidas por las unidades habituales del libro, la obra y el autor".30 Desde ese punto de vista, el comienzo de El orden del discurso no hace más que perseverar en la descripción de un flujo de habla que estaría a la vez históricamente determinado y 110 individualizado, y que dictara las condiciones de habla del propio Foucault: "Me habría gustado darme cuenta de que, en el momento de hablar, una voz sin nombre me precedía desde mucho tiempo atrás". 31 Desde la perspectiva del método, Foucault está en apariencia bastante cerca de lo que Barthes hace en la misma época, porque el análisis estructural del relato no se refiere a la psicología, a la biografía personal o a las características subjetivas del autor, sino a las estructuras internas del texto y al juego de su articulación. Es probable que la constatación de esa "vecindad" metodológica (que lo acerca asimismo a Althusser, Lévi-Strauss o Dumézil) haya llevado en general a asociar a Foucault con la corriente estructuralista. Sin embargo, en él la búsqueda de estructuras lógicas está teñida , de una vena blanchotiana particular ("la obra comporta siempre, por así decirlo, la muerte del propio autor. Sólo escribimos para desaparecer al mismo tiempo") 32 que, más allá del mero señalamiento de la caducidad histórica de una categoría que hasta entonces se había creído insoslayable, lo empuja a hacer un análisis de las relaciones mantenidas por el lenguaje y la muerte. A la descripción de la borradura de :

lliíd. L'Ordre du dixcoum, París, GaHimard, 1971 [traducción española: El urden del discurso, Barcelona, Tusquets, 19871. :!:i "En i n t e r v j u med JMicliel Foucault", r e a l i z a d a por I. Lindung, Bonniers Littercire Magasin (Estocoimo), (37) 3, marzo de 1968, pp. 203211, reeditada con el título de "Interview avec Michel Foucault" en DE, vol. 1, texto n- 54.

una noción cuya constitución, mecanismos y posterior disolución él describe históricamente (y en este aspecto el concepto de autor recibe más o menos el mismo tratamiento que el de "sujeto"), Foucault agrega pues la identificación de su propio estatus de habla y, a la vez, la problematización de una experiencia de la escritura concebida como un paso al límite. Esa influencia blanchotiana lo llevará a lo largo de la década de 1960, y al margen de los grandes libros, a demorarse en una serie de "casos" literarios emparentados con la locura (por entonces estamos muy lejos de las ambiciones de la Historia de la locura) o la muerte. Así, Foucault comentará a Iiólderlin y Nerval, Roussel y Artaud, Flaubert y Klossowski, e incluso a algunos escritores cercanos a Tel Quel, para destacar su valor ejemplar: "El lenguaje asume entonces su talla soberana; surge como venido de otra parte, de donde nadie habla; pero sólo es obra si, al remontar su propio discurso, habla en la dirección de esa ausencia". 33

BIOPOLÍTICA

\BIOPOLITIQUÉ\

El término "biopolítica" designa la transformación a la que tiende el poder entre fines del siglo XVIII y principios del siglo xix, con el fin de gobernar no sólo a los individuos por medio de una serie de procedimientos disciplinarios, sino el conjunto de los seres vivos constituidos como población: a través de los biopoderes locales, la biopolítica se ocupará, pues, de la gestión de la salud, de la higiene, de la alimentación, de la sexualidad, de la natalidad, etc., toda vez que éstas se han convertido en objetivos políticos. La noción de biopolítica implica un análisis histórico del marco de racionalidad política en el cual aparece, es decir el nacimiento del liberalismo. Por liberalismo hay que entender un ejercicio del gobierno que no sólo tiende a maximizar sus efectos a la vez que reduce sus costos, según el modelo de la producción industrial, sino que también afirma que siempre se corre el riesgo de gobernar demasiado. Mientras que la l;< "Le 'non' du pere", Critique, 178, marzo de 1962, reeditado en /)/•,', vol. 1, texto n" 8 1 traducción española: "El 'no' del padre", en l)r lenguaje v literatura. Barcelona, Paidós, 1996!.

"razón de Estado"' había procurado desarrollar su poder a través del crecimiento del Estado, la reflexión liberal no parte de la existencia do este, que encuentra en el gobierno el medio de alcanzar ese fin que él sería para sí mismo, sino de la sociedad, que se encuentra en una relación compleja de exterioridad e interioridad con respecto a aquél.11 Este nuc-vo tipo de gubernamentalidad, que no es reducible ni a un análisis jurídico ni a una lectura económica (aunque uno y otra estén ligados a él), se presenta por consiguiente como una nueva tecnología del poder que se atribuye un objeto novedoso: la "población". La población es un conjunto de seres vivos y coexistentes que exhiben rasgos biológicos y patológicos particulares, y cuya vida misma es susceptible de ser controlada a fin de asegurar una mejor gestión de la fuerza de trabajo: "El descubrimiento de la población es, al mismo tiempo que el descubrimiento del individuo y del cuerpo adiestrable, el otro gran núcleo tecnológico en torno del cual se transformaron los procedimientos políticos de Occidente, En ese momento se inventó lo que llamaré, en contraste con la anatomopolítica que mencioné hace un instante, la biopolítica". : ' Mientras que la disciplina se daba como anatomopolítica de los cuerpos y se aplicaba en esencia a los individuos, la biopolítica representa, por lo tanto, esa gran "medicina social" que se aplica ala. población a fin de gobernar su vida: en lo sucesivo, la vida forma parte del campo del poder. El concepto de biopolítica plantea dos problemas. El primero está vinculado a una contradicción que encontramos en el propio Foucault: en los primeros textos donde aparece, el término parece ligado a lo que los alemanes llamaron en el siglo xvm laPolizeiwissenschaft, es decir el mantenimiento del orden y la disciplina a través del crecimiento del Estado. Pero, a continuación, la biopolítica' parece señalar, al contrario, el momento de superación de la tradicional dicotomía Estado/sociedad, en beneficio ele una ;> "Naissance de la biopolitique", Annuaire du Cullege
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economía política de la vida en general. De esta segunda formulación surge el otro problema: ¿se trata de pensar la biopolítica como un conjunto de biopoderes? O bien, habida cuenta de que el hecho ele decir que el poder ha investido la vida significa igualmente que la vida es un poder, ¿podemos localizar en la vida misma - e s decir, claro está, en los afectos, los deseos y la s e x u a l i d a d - el lugar de surgimiento de un contrapoder, el lugar de una producción de subjetividad que se dó como momento de desujeción? De ser así, el tema de la biopolítica sería fundamental para la reformulación ética de la relación con lo político que caracteriza los últimos análisis de Foucault; más aun: la biopolítica representaría el momento preciso del paso de lo político a lo ético. Como admite el propio Foucault en 1982, "el análisis, la elaboración, el cuestionamiento de las relaciones de poder, y del 'agonismo' entre relaciones de poder e intransiti vidad de la libertad, son una tarea política incesante [...], e incluso la tarea política inherente a toda existencia social".'"1

CONFESIÓN

{AVELA

El tema de la confesión aparece muy tempranamente en Foucault, y siempre se asocia a la idea de una objetivación forzada de los sujetos a partir de su propia palabra, por parte de un poder que los obliga a hacerlo y se adueña de ellos (trátese del poder de la justicia o del poder del saber psiquiátrico): así, "el suplicio siempre supone una palabra anterior".-7 La medicina asilar del siglo xix justifica de esc mismo modo el recurso a las duchas para tratar a los enfermos, puesto que "el agua es el instrumento de la confesión [...]. Fuerza a la locura a confesar, una locura que, en esta época, es creencia '"• "The subjccl and power", en Herbert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Mn-hcl Foucault: Bcyond Structuralhm and Hermeneutics, Chicago, Universitv of Chicheo Press, 1982, reeditado con el titulo de "Le sujet et le pouvoir" en DE, vol. 4, texto n" 306 ¡traducción española: "El sujeto y el poder", en Mic-hel Koueault: inris allá del estructuralismo y la. hermenéutica. México, Instituí,o de Investigaciones Sociales, Universidad Nacional Autónoma de México, 19881. *• "Introduction", en Jean-Iacques Rousseau, Rousseau juge di' denu -Jueques: dialogues. París, Armanü Colin, 1962. col. "Bibliotlif'(|ue do Oluny", pp. V1I-XXIV, reeditado en DE, vol. 1, texto n" 7, p, 184. :i7

C()NTROL

[

CONTROLE]

El término "control" aparece en el vocabulario de Foucault de manera cada vez más frecuente a partir de 1971-1972. En un primer momento designa una serie de mecanismos de vigilancia que surgen entre los siglosXVili y xix y cuya función no es tanto castigar la desviación como corregirla, y sobre todo prevenirla: "Toda la penalidad del siglo xix se convierte en un control, no tanto de lo que hacen los individuos - ¿ e s conforme o no a la l e y ? - como de lo que pueden hacer, de lo que son capaces de hacer, de lo que están sujetos a hacer, de lo que están en la inminencia de hacer".'" Esta ampliación del control social corresponde a una "nueva distribución espacial y social de la riqueza industrial y agrícola": 45 la formación de la sociedad capitalista, es decir la necesidad de controlar los flujos y la distribución espacial de la mano de obra en función de las demandas de la producción y el mercado de trabajo, hace imperiosa una verdadera ortopedia social cuyos instrumentos esenciales son el desarrollo de la policíay la vigilancia de las poblaciones. El control social pasa no sólo por la justicia sino por una serie de poderes laterales (las instituciones psicológicas, psiquiátricas, criminológicas, médicas, pedagógicas; la gestión de los cuerpos y el establecimiento de una política de la salud; los mecanismos de asistencia, las asociaciones filantrópicas y los patronazgos, etc.) que se articulan en dos tiempos: se trata, por un lado, de constituir poblaciones en las cuales se inserten los individuos - e l control es esencialmente una economía del poder que maneja la sociedad en función de modelos normativos globales integrados en un aparato estatal centralizado-, pero, por otro, se trata asimismo de hacer que el poder sea capilar, es decir de establecer un sistema de individualización que se consagre a modelar a cada individuo y a administrar su existencia. Este doble aspecto del control social (gobierno de las poblaciones/gobierno por la individualización) fue particularmente estudiado por Foucault en el caso del funcionamiento de las instituciones de salud y del discurso médico en el siglo xix, pero también en el análisis de 14 "La vérité et les formes juridiques", conferencias p r o n u n c i a d a s en la Universidad de Río de Janeiro, mayo de 1973, r e e d i t a d a en DE, vol. 2, texto n" 139 [traducción española: La u rdád y las formas jurídica.;. Barcelona, Gedisa, 19781. Ibíd.

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las relaciones entre la sexualidad y la represión del primer volumen de Va Historia de la sexualidad. Toda la ambigüedad del término "control" obedece al hecho de que desde principios de la década de 1980, Foucault deja entender que con él se refiere a un mecanismo de aplicación del poder diferente de la disciplina. El viraje programático de la Historia de la sexualidad, entre la publicación del primer volumen (1976) y los dos últimos (1984), se efectúa en parte con referencia a ese punto: "El control del comportamiento sexual tiene una forma muy distinta de la forma disciplinaria".'16 La interiorización de la norma, patente en la gestión de la Sexualidad, corresponde a la vez a una penetración extremadamente fina del poder en las redes de la vida y a una subjetivación de ésta. Una vez independizada de los análisis disciplinarios, la noción de control lleva entonces a Foucault, al mismo tiempo, a una "ontología crítica de la actualidad" y a un análisis de los modos de subjetivación que ocuparán el centro de su trabajo durante la década de 1980.

CUERPOS

[COKPS

( I N V E S T I D U R A P O L Í T I C A DE L O S )

(INVESTISSEMENT

POLITIQUE

DES)\

"En el transcurso de 1 a edad clásica hubo todo un descubiimiento del cuerpo como objeto y blanco del poder": 47 los análisis de Foucault de la década de 1970 procuran ante todo comprender cómo se pasó de una concepción del poder en la cual la cuestión era tratar el cuerpo como una superficie de inscripción de los suplicios y las penas a otra cuya intención, al contrario, era formarlo, corregirlo y reformarlo. Hasta fines del siglo xviii, el control social del cuerpo pasa por el castigo y el encierro: "con los príncipes, el suplicio legitimaba el poder absoluto, su 'atrocidad' se desplegaba sobre los cuerpos porque el cuerpo era la única riqueza accesible";'18 en cambio, en las instancias de control que aparecen ya a comienzos del "Interview de Michcl Foucault" (Francois y De Wit), ob. cit. Surveiller et punir: naissance de la pristan, París, Gallimard, 1975, p. 138 |traducción española: Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión. México, Siglo XXI, 19761. "II carcere visto da un filosofo francese", entrevista realizarla por K Scianna, L'Europeo, 1515, 3 de abril de 1975, pp. 63-65, reeditada con el título de "La prison vue p a r un philosophe francais" en DE, vol. Ic\ln n" 15.3. 47

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I

¡•ij;lo xix, .se trata más de manejar la racionalización y la rentabilizaeión del trabajo industrial mediante la vigilancia del cuerpo de la fuerza de trabajo: "Para que cierto liberalismo burgués fuera posible en el plano de las instituciones, fue necesario, en el nivel de lo que llamo micropoderes, un cerco mucho más riguroso de los individuos; fue necesario organizar el relevamiento de los cuerpos y los comportamientos". 4 9 "Lo que puso en juego la gran renovación de la época fue un problema de cuerpo y de materialidad, una cuestión física: nueva forma adoptada por el aparato de producción, nuevo tipo de contacto entre ese aparato y el que lo hace funcionar; nuevas exigencias impuestas a los individuos como fuerzas productivas [... j es un capítulo de la historia de los cuerpos." 30 Sobre esta base, Foucault va a elaborar su análisis en dos direcciones: la primera corresponde a una verdadera "física del poder" o, como la designará en otra parte el filósofo, una anatomopolítica, una ortopedia, social, es decir un estudio de las estrategias y las prácticas mediante las cuales el poder modela a cada individuo desde la escuela hasta la fábrica; la segunda corresponde, al contrario, a una biopolítica, vale decir a la gestión política de la vida: ya no se trata de encauzar y vigilar los cuerpos de los individuos, sino de manejar " p o b l a c i o n e s " e s t a b l e c i e n d o v e r d a d e r o s p r o g r a m a s de administración de la salud, la higiene, etcétera. Cuando Foucault comienza a trabajar sobre la sexualidad, toma conciencia, sin embargo, de dos cosas: por un lado, ésta nace "como fenómeno histórico y cultural en el cual nos reconocemos" 01 a partir de una red de somatopoder y no de una penetración moral de las conciencias: es preciso, pues, hacer su historia; por otro, la actualidad de la cuestión de las relaciones entre el poder y los cuerpos es esencial: ¿podremos recuperar nuestro propio cuerpo? El interrogante es tanto más pertinente cuanto que Foucault participa en la misma época en las discusiones del movimiento homosexual y que "esa lucha por los cuerpos hace que la sexualidad sea un "Sur la sellette", Les Nouvell.es littéraires, 2477, marzo de 1975, reeditado en DE, vol. 2, texto n" 152. "La société punitive", Annuaire du Collége de Frunce, 1972-1973, 73' année, "Histoire des s y s t é m e s de pensée, a n n é e 1972-1973", P a r í s , Collége de France. 1973, reeditado en DE, vol. 2, texto n- 131 I traducción española: "La sociedad punitiva'', en La vida de los hombres infames: ensayos sobre desviación 3' dominación, Madrid, La Piqueta/Endymion, 19901. "Les r a p p o r t s de pouvoir passent...", ob. cit. 42

problema político". 52 El cuerpo se convierte con ello en un objetivo de la resistencia al poder, la otra vertiente de esa "biopolítica" que a partir de fines de la década de 1970 es el centro de los análisis del filósofo.

C U I D A D O DE SÍ / T É C N I C A S DE SÍ

[SOUCI

DE SOI / TECHNIQUES

DE

SO/]

A comienzos de la década de 1980, el tema del cuidado de sí aparece en el vocabulario de Foucault como prolongación de la idea de gubernamentalidad. En efecto, al análisis del gobierno de los otros sigue el del gobierno de sí, es decir la manera como los sujetos se relacionan consigo mismos y hacen posible la relación con otros. La expresión "cuidado de sí", que es una recuperación de la epimeleia heautou que encontramos sobre todo en el Primer Alcibíades de Platón, indica en realidad el conjunto de las experiencias y las técnicas que dan forma al sujeto y lo ayudan a transformarse a sí mismo. En el período helenístico y romano en el cual se centra rápidamente el interés de Foucault, el cuidado de sí incluye la máxima délfica del gnothi seauton, pero no se reduce a ella: la epimeleia heautou corresponde más a un ideal ético (hacer de la propia vida un objeto de tekhné, una obra de arte) que a un proyecto de conocimiento en sentido estricto. El análisis del cuidado de sí permite en realidad estudiar dos problemas. El primero consiste en comprender en particular de qué manera el nacimiento de una serie de técnicas ascéticas a partir del concepto clásico del cuidado de sí se atribuyó a continuación al cristianismo. "Ninguna técnica, ningún talento profesional pueden adquirirse sin práctica; y tampoco puede aprenderse el arte de vivir, la tekhné ton biou, sin un&askesis que debe considerarse como un aprendizaje de sí por sí."53 ¿Cuál es entonces el elemento que diferencia la "Sexualité et politique", Combat, 9274, abril de 1974, reeditado en DE, vol. 2, texto n® 139. 51 "A propos de la généalogie de l'éthique: un apergu du travail en cours", entrevista realizada por H. Dreyfus y P. Rabinow, en Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: unparcoursphüosophique, París, Gallimnrd, 1984, reeditada en DE, vol. 4. texto n 9 344 [traducción española: "Sobre la genealogía de la ética", en Michel Foucault: más allá del estructuralimno v la hermenéutica, Buenos Aires, Nueva Visión, 20021.

ética grecorromana do la moral pastoral cristiana? ¿Y ese pasaje no puede comprenderse en especial, justamente, en la articulación del cuidado de sí con los aphrodisia? El segundo problema concierne precisamente a la historia de esos aphrodisia como campo de investigación específica de la relación consigo mismo: se trata de procurar entender qué ha llevado a los individuos a ejercer sobre sí mismos y sobre los otros "una hermenéutica del deseo suscitada, sin duda, por su comportamiento sexual, aunque éste no ha sido, en rigor, su ámbito exclusivo", y analizar los diferentes juegos de verdad vigentes en el movimiento de constitución de sí mismo como sujeto de deseo. En la Antigüedad clásica, el cuidado de sí no se opone al cuidado de los otros: implica, al contrario, relaciones complejas con éstos, porque para el hombre libre es importante incluir en su "buena conducta" una justa manera de gobernar a su mujer, a sus hijos o su casa. El ethos del cuidado de sí también es, por lo tanto, un arte de gobernar a los otros, y por ello es esencial saber cuidarse a sí mismo para poder gobernar bien la ciudad. La ruptura de la pastoral cristiana se produce con referencia a este aspecto, y no a la dimensión ascética de la relación consigo mismo: el amor a sí mismo se convierte en la raíz de diferentes faltas morales, y el cuidado de los otros implica en lo sucesivo un renunciamiento a sí durante la estancia terrenal.

DIFERENCIA [

DIFFÉRENCE\

En su trabajo, Foucault parece distinguir 1 a noción de diferencia de la noción de alteridad. Al parecer, en efecto, todo el trabajo de la Historia de la locura consiste a primera vista en señalar las formas -discursivas, institucionales, espaciales, políticas, etc.-a través de las cuales se da la división fundacional entre la razón y su otro (la locura) a partir de la edad clásica. Pero, como lo destaca el título de la primera edición de la obra, de 1.961, la locura construida por la razón es literalmente una sin-razón, lo cual es una manera de decir que, en realidad, ningún otro es otra cosa que el otro del mismo, su simétrico invertido: "investida por la razón, está como recibida y plantada en ella"."'1 Ahora bien, aun cuando Foucault hace la 1

44

Fot le et déraison:

histoire de lo folie ii l'áge classique,

París, Flor).

historia de una división que se presenta en realidad como una estructura especular, perfectamente dialéctica, y que raai ra en esa remisión de la locura a la razón el privilegio exorbitante de que esta última disfruta al ejercer su poder sobre lo que no es ella, el filósofo no deja, pese a todo, de reiterar su intención de hacer lugar a una verdadera exterioridad de la razón, un afuera que escape al círculo dialéctico, una "locura desalienada", una alteridad que ya no pueda reconducirse a lo mismo, lista alteridad no reducible es objeto entonces de variasformulaciones:/ocíír«rfe los orígenes (en un vocabulario todavía deudor de la fenomenología), afuera (bajo la influencia de Blanchot), transgresión (bajo la influencia de Bataille), esoterismo estructural (con referencia a Roussel, bajo la influencia del análisis estructural del discurso), diferencia. Finalmente se impondrá este último término, toda vez que Foucault ha de renunciar a buscar la liberación del influjo de la Razón (y más generalmente de los dispositivos de saberpoder que se verá en la necesidad de analizar a conti nuación) en una improbable exterioridad a ésta, y ha de intentar, al contrario, ahondar dentro de las propias relaciones de poder y de los discursos de saber una diferencia, es decir el producto de una resistencia: "Se trata, en suma, de transformar la crítica ejercida en la forma de la limitación necesaria en una crítica práctica en la forma del franqueamiento posible". 55 La noción de diferencia plantea una serie de problemas no desdeñables. Implica al mismo tiempo no reproducir el modelo dialéctico del que está presa la figura del otro, y no caer, a la vez, bajo las redes de una concepción puramente negativa y privativa de aquello de lo que ella procura deshacerse. En los dos casos (esto es, para Foucault, esencialmente contra la filosofía hegeliana y, al mismo tiempo, contra todos los pensamientos de lo negativo), parece entonces que el modelo invocado a fin de actuar de paradigma es el de la diferencia lingüística que encontramos de manera particularmente notable en Saussure. Para éste, la diferencia no es la relación (necesariamente secundaria) entre dos entidades (consideradas como primarias), vale decir la marca privativa de la distancia entre una y otra, sino, al contrario, lo que so

1961: reedición, Histoire de la folie á l'ágc classit/ue, París, (¡nllimnrri, 1972, p. 46 (traducción española: Historia de la locura en la i/iucn clasica. Iiuenos Aires, Pondo de C u l t u r a Económica, 19921. " "Qu'est-ce que les Lumiéres", ob. cit., p. 574.

•ir.

establece como una relación primaria y constitutiva entre dos elementos que no sólo no preexisten a ella, sino que son su producto. Es esta diferencia primera, positiva, generadora(para Saussure: la diferencia entre el significante y el significado, que constituye el signo, o la diferencia entre los signos mismos, que teje la cadena del sentido), es decir, la forma de una relación considerada como matriz productiva, la que Foucault decide, por lo tanto, oponer a la alteridad: no hay Aufhebung posible, sino una producción (de ser, de sentido, de formas, de prácticas, de subjetividad) que no puede vincularse a los términos implicados en la relación diferencial. La diferencia se ha convertido en una matriz creativa y tiene en Foucault, por consiguiente, una caracterización ontológica nítida. El tema de la diferencia está muy presente en la filosofía francesa, sobre todo a partir de 1945: así, lo hallamos en contemporáneos de Foucault (por ejemplo Merleau-Ponty, Deleuze o Derrida). Pero la noción foucaultiana de la diferencia se distingue de las otras al menos en dos aspectos: no debe nada al concepto heideggeriano de la diferencia ontológica, en cuanto es no sólo absolutamente inmanente, sino resueltamente afirmativa, positiva, productiva; y en los últimos años de la obra de Foucault llega a caracterizar lo que el filósofo llama "una ontología crítica de nosotros mismos", esto es, no sólo el trabajo de análisis de todas las determinaciones históricas que nos hacen ser lo que somos, sino la tentativa incesante de romper ese "presente" (porque Foucault lo define como un "acontecimiento") y dar acceso a la di mensión constituyente de la actualidad a fin de instaurar una "reflexión sobre 'hoy' como diferencia en la historia". 58

D i s o i P i -iNA

[DISCIPLINE]

Modalidad de aplicación del poder que aparece entre fines del siglo xviii y comienzos del siglo xix. El "régimen disci plinario" se caracteriza por una serie de técnicas de coerción que se ejercen de acuerdo con un encasillamiento sistemático del tiempo, el espacio y el movimiento de los individuos, y que invisten particularmente las actitudes, los gestos, los cuerpos: "Técnicas de individualización del poder. Cómo vigilar a * Ibíd-, p. 570.

alguien, córao controlar su conducta, su comportamiento, sus aptitudes, cómo intensificar su desempeño, multiplicar sus capacidades, cómo ponerlo en el lugar donde será más útil"."' El discurso de la disciplina es ajeno a la ley o al discurso de la regla jurídica derivada de la soberanía: la disciplina contiene un discurso sobre la regla natural, es decir sobre la norma. Los procedimientos disciplinarios se ejercen más sobre los procesos de la actividad que sobre los resultados de ésta, y "la sujeción constante de sus fuerzas .. | impone una relación de docilidad-utilidad". 58 Las "disciplinas", claro está, no nacen verdaderamente en el siglo XVIII - s e las encuentra desde mucho tiempo antes en los conventos, los ejércitos, los talleres-, pero Foucault procura comprender de qué manera se convierten, en un momento determinado, en fórmulas generales de dominación. "El momento histórico de las disciplinas es el momento en que nace un arte del cuerpo humano que no apunta únicamente al crecimiento de sus habilidades, y tampoco a hacer más pesada su sujeción, sino a la formación de un vínculo que en el mismo mecanismo lo haga tanto más obediente cuanto más útil, y a la inversa." 59 Esta "anatomía política" inviste entonces los colegios, los hospitales, los ámbitos de la producción, y más generalmente todo espacio cerrado que pueda permitir la gestión de los i ndividuos en el espacio, su distribución y su identificación. El modelo de una gestión disciplinaria perfecta se propone a través de la formulación benthamiana del "panóptico", lugar de encierro donde los principios de visibilidad total, de desagregación de las masas en unidades y de reordenamiento complejo de éstas en función de una jerarquía rigurosa permiten someter a cada individuo a una verdadera economía del poder: numerosas instituciones disciplinarias —cárceles, escuelas, asilos- tienen aún hoy una arquitectura panóptica, vale decir, un espacio caracterizado por una parte por el encierro y la represión de los individuos, y por otra por un aligeramiento del funcionamiento del poder. Sin duda, el modelo disciplinario se construye en parte sobre la base de la experiencia que, a partir de 1971-1972, Foucault hizo dentro del GIP (Grupo de Información sobre 1 as Prisiones). No por ello es menos cierto que entre la publicación de Vigilar y castigar (1975) y los cursos en el Collége de 5l

"Les mailles du pouvoir", ob. cit. •'"' Surveiller et punir.... ob. cit., p. 139.

5"

Ibíd,

France de 1978-1979, Foucault comienza a trabajar en otro modelo de aplicación del poder, el control, que se dedica a la vez a la descripción de la interiorización do la norma y de la estructura reticular de las técnicas de sujeción, a la gestión de las "poblaciones" y a las técnicas de sí. Ese paso de una lectura d i s c i p l i n a r i a de la h i s t o r i a m o d e r n a a una lectura "contemporánea" del control social correspondió, a fines de la década ele 1970, a un compromiso claro con lo que Foucault llamaba una "ontología de la actualidad".

DISCONTINUIDAD

I

DISCONTINUITÉ]

El tema de la discontinuidad, es decir tanto el del rechazo de una representación continuista y lineal de la historia como, en términos más generales, de los modelos epistemológicos que hacen de la continuidad una prenda de la coherencia, está en el núcleo del trabajo de Foucault. El rechazo del que hablamos aparece bajo cuatro determinaciones diferentes, porque, desde comienzos de la década de 1960, se vale tanto de formulaciones literarias como filosóficas, epistemológicas 0 historiográficas. En el primer caso, el trabajo sobre literatos (contemporáneos, como Thibaudeau, o pasados, como Iiaymond Roussel o Jules Verne) permite señalar la riqueza y la novedad de las figuras del inacabamiento, el salto, la interrupción o la suspensión, vale decir de todos los procedimientos literarios que ponen en tela de juicio la unidad y la linealidad tradicionales del relato. En el segundo, la referencia central a Nietzsche--un Nietzsche de la escritura fragmentaria y de 1 a i ntem pesti vidad histórica, más q ue el de 1 a vol untad de poder o el eterno retorno: en este aspecto, la lectura foucaultiana es perfectamente selectiva- permite afirmar el valor filosófico y el peso crítico de la noción de discontinuidad: el discontinuo nietzscheano es el relato de los accidentes, las desviaciones, las bifurcaciones, las inversiones, los azares y los errores que mantienen "lo que ha pasado en la dispersión que le es propia"." 0 Y, una vez aplicado a la historia, lo ''" "Nietzsche, la généalogie, l'histoire", en S u z a n n e Bachelard, (Jeorges Canguilhem el al., Honuuage á -lean Hyppolite, París, PUF, .1971, col. "Epiméthée", pp. 145-172, reeditado en DE, vol. 2, texto n" 84, p. 141 1 traducción española: "Nietzsche, la genealogía, la historia", enMicrofisica del poder, Madrid, La Piqueta, 1.9791 48

211

discontinuo caracteriza más generalmente el método genealógico: "La historia será 'efectiva' en la medida en que introduzca lo discontinuo en nuestro ser mismo". hi En el tercer caso, la reivindicación explícita de una filiación con respecto a Georges Canguilhem se pone bajo el signo de la discontinuidad en cuanto decisión de método: "Al retomar ese mismo tema elaborado por Koyré y Bachelard, Georges Canguilhem insiste en el hecho de que el señalamiento de las discontinuidades no es para él ni un postulado ni un resultado, sino, antes bien, una 'manera de hacer, un procedimiento que es uno con la historia de las ciencias porque lo exige el objeto mismo del que ésta debe ocuparse". 62 Ahora bien, Foucault define el tiempo de la historia sobre la cual trabaja de la misma manera que Canguilhem define el tiempo de la historia de las ciencias: a la vez distinto del tiempo abstracto de las propias ciencias y profundamente diferente del tiempo de la historia erudita de los historiadores, porque tanto unas como otros afirman en realidad la necesidad de un continuo absoluto y deben considerar la historia como un proceso lineal exento de toda ruptura. Por lo tanto, contra esta "idealización" del curso de la historia, la restitución de los saltos y las rupturas - q u e en Foucault pasa por un lento trabajo de periodización— se perfila a la vez como un método (la introducción de cesuras epistémicas en la historia) y como un objeto (una historia concebida como genealogía de las discontinuidades que se clan en el tiempo). Para terminar, la cuarta determinación de la idea de discontinuidad adopta la forma de una redefinición de la práctica de los historiadores y reivindica su parentesco con lo que Foucault califica desde 1967 de "nueva historia", 63 es decir, en esencia, con la historiografía d e la e s c u e l a d e l o s

Alíñales.

El problema de la discontinuidad, lejos de representar una mera clave de la metodología foucaultiana, concierne igualmente a la obra misma de Foucault y la mirada que posamos sobre ella. ¿Hay que ver en una trayectoria compleja que abarca treinta años de práctica del pensamiento, que se interesa - d e manera simultánea o sucesiva- en objetos fil 62

Ibícl, p. 147. "Introduction p a r Michel Foucault" (a Canguilhem), ob. cit , pp I II

435. K) "Sur les l'acons d'écrire l'histoire", entrevista realizada por l(. Uolloui'. Les Lettres franjeases, 1187, 15 a 21 de junio de 1.967, recditiulo en 1)1'. vol. 1, texto n" 48.

diferentes y campos variados, quo utiliza conceptos y enfoques diversos y cambiantes, que reivindica virajes y reorientaciones, un único proyecto, lineal y continuo? ¿O, al contrario, es preciso señalar varios períodos, como otros tantos Foucault segón los momentos: un Foucault inicial, aún fenomenólogo; luego un Foucault de la literatura o el lenguaje, ligado en paite al estructuralismo; un Foucault de la analítica de los poderes en la década ele 1970 y, por último, un Foucault que analiza los modos de subjetivación y modifica su reflexión sobre la dimensión ética? Parece cierto que, desde ese punto de vista, la aplicación al propio Foucault de su concepto de discontinuidad puede ofrecer una tercera alternativa a estas dos lecturas: un recorrido que no habría que considerar como lineal y unitario ni, a la inversa, como una sucesión de momentos separados y autónomos, ajenos - y hasta contradictorios- entre sí, sino como un único y mismo movimiento de búsqueda cuyo móvil interno es la reproblematización incesante de los conceptos y los paradigmas y la reformulación de las cuestiones. Ese "movimiento del pensamiento" sería entonces la garantía de que la investigación nunca debe ceder a la reintegración aJ orden del discurso y los dispositivos de saber-poder cuyo análisis ha producido de manera tan brillante: en suma, un trabajo cuya discontinuidad interna sería a la vez la piedra angular de ¡a coherencia y la cifra de la resistencia.

DISCURSO [ D I S C O U R S \ En Foucault, el discurso designa en general un conjunto de enunciados que pueden pertenecer a campos diferentes, pero que obedecen no obstante a reglas ele funcionamiento comunes. Esas reglas no son sólo lingüísticas o formales; también reproducen cierta cantidad de divisiones históricamente determinadas (por ejemplo, la gran división razón/sinrazón ): el "orden del discurso" propio de un período específico tiene, pues, ana función normativa y regulada y pone en acción mecanismos de organización de lo real por intermedio de la producción de saberes, estrategias y prácticas. El interés cíe Foucault por las "capas discursivas" tuvo desde el primer momento dos aspectos. Por una parte, se trataba de analizarlas huellas discursivas con la intención de 50

aislar leyes de funcionamiento independientes de la n a t u r a l e z a y las condiciones de enunciación de éstas, lo cual explica el interés de Foucault, en la misma época, p o r la g r a m á t i c a , la lingüística y el formalismo: "era origina] e i m p o r t a n t e decir que lo que se hacía con el lenguaje poesía, literatura, filosofía, discurso en general- obedecía a una serie ele leyes o regularidades internas: las leyes y regulari dades del lenguaje. El carácter lingüístico de los hechos de lenguaje ha sido un descubrimiento de importancia".61 Pero, por otra parte, se trataba de describir la transformación de los tipos de discurso en los siglos xvn y xvui, es decir dehistorizar los procedimientos de identificación y clasificación característicos de ese período: en tal sentido, la arqueología foucaultiana de los discursos ya 110 es un análisis lingüístico sino una interrogación sobre las condiciones de surgimiento de dispositivos discursivos quedan en sostener prácticas (como en la Historia de la locura) o en engendrarlas (como en Las palabras y las cosas o La arqueología del saber). En ese aspecto, Foucault sustituye el par saussuriano lengua/habla por dos oposiciones que hace actuar ele manera alternada: el par discurso/lenguaje, donde el discurso es paradójicamente lo que es reacio al orden del lenguaje en general (así sucede, por ejemplo, con el "esoterismo estructural" ele Raymond Roussel) - y hay que señalar que el propio Foucault anulará esta oposición al titular El orden del discurso su lección inaugural de 1971 en el Collége de Franco-, y el par discurso/habla, donde el primero se convierte en el eco lingüístico de la articulación entre saber y poder, y el habla, en su carácter subjetivo, encarna por el contrario una práctica de resistencia a la "objetivación discursiva". El abandono aparente del tema del discurso luego de 1971, en beneficio de un análisis de las prácticas y las estrategias, corresponde a lo que Foucault describe como paso de una arqueología a una "dinástica del saber": ya no sólo la descripción de un régimen de discursi vi dad y ele su eventual transgresión, sino el análisis de "la relación existente entre esos grandes tipos de discurso y las condiciones históricas, las condiciones económicas, las condiciones políticas de su aparición".1'5 Ahora "La vérité et les formes juridiques", ob. cit. "Archeologie kara dynastique he", entrevista realizada por S Hasumi, septiembre de 1972, IJmi, marzo de 1973, pp. 182-206, reeditada con el título de "De l'archéologie á la dynastique" en DE, vol, 3, texto n" 119 (traducción española: "De la arqueología a la dinástica", en /i*íwfiy;ín:: de poder: obras esenciales, II, Barcelona, Paidós, 1.9991. M

2

I

bien, ese desplazamiento, que equivale en realidad a problematizar el pasaje metodológico de la arqueología a la genealogía, permite asimismo plantear el problema de las condiciones de la desaparición de ambas: el tema de las prácticas de resistencia, omnipresente en Foucault a partir de la década de 1970, tiene pues, a decir verdad, un origen discursivo.

DISPOSITIVO

Í

DISPOSITIF\

El término "dispositivo" aparece en Foucault en la década de 1970, y se utiliza inicialmente para designar operadores materiales del poder, es decir técnicas, estrategias y formas de sujeción introducidas por éste. Desde el momento en que el análisis foucaultiano se concentra en la cuestión del poder, el filósofo insiste en la importancia de ocuparse, no "del edificio jurídico de la soberanía, [,...] délos aparatos de Estado, [...] de las ideologías que lo acompañan", ,ilí sino de los mecanismos de dominación : esta elección metodológica engendra la utilización de la noción de "dispositivos". Por definición, éstos son de naturaleza heterogénea: se trata tanto de discursos como de prácticas, de instituciones como de tácticas móviles; de tal modo, Foucault llegará a hablar, según los casos, de "dispositivos de poder", "dispositivos de saber", "dispositivos disciplinarios", "dispositivos de sexua-lidad", etcétera. La aparición del término en el vocabulario conceptual de Foucault está probablemente ligada a su utilización por parte de Deleuze y Guattari en El anti-Edipo (1972): al menos, así lo deja entender el prefacio que Foucault escribe en 1977 para la edición estadounidense del libro, porque en él señala "las nociones en apariencia abstractas de multiplicidades, flujos, dispositivos y ramificaciones".' 17 A continuación, el término recibirá una acepción cada vez más amplia (mientras que al "Corso del H gennaio 1976", en Microfisica del poten-..., oh. cit., reeditado con el titulo de "Cotos du 14 j a n v i e r 1976" en l)E, vol. 3, texto n' 1.91 i traducción e s p a ñ o l a : C u r s o del 14 de e n e r o de 1976". en Microfisica del poder, Madrid, l,a Piqueta, 19791. '••' "Proface'' a Gilíes I leleuze y Félix G u a t t a r i , Anti-(Edipus: ('api ta li mu and Scliizophrenia, Nueva York, Viking Press, 1977, reeditado con el titulo de "Proface" en DE, vol. 3, texto n" 189 [traducción española: Prefacio a la edición inglesa do El anti-Edipo: capitalismo \ esquizofrenia", eti Estrategias
principio Foucault sólo utiliza la expresión "dispositivo do poder") y cada vez más precisa, hasta constituir el objeto do una teorización completa luego de La voluntad de. saber (1976), donde la fórmula "dispositivo de sexualidad" ocupa un lugar central: un dispositivo es "un conjunto decididamente heterogéneo, que implica discursos, instituciones, ordenamientos arquitectónicos, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrati vas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas; en resumen: tanto lo dicho como lo no dicho [...J. El dispositivo misma es la red que se puede establecer entre esos elementos"/' 8 Para Foucault, el problema pasa entonces por examinar tanto la naturaleza de los diferentes dispositivos con que se topa como su función estratégica. En realidad, la noción de dispositivo reemplaza poco a poco la de episteine, empleada por Foucault, muy en particular, en Las palabras y las cosas .y hasta fines de la década de 1960. En efecto, la episteme es un dispositivo específico discursivo, mientras que el "dispositivo" en el sentido que Foucault le dará diez años después contiene asimismo instituciones y prácticas, vale decir "todo lo social no discursivo".'' 9

ENCIERRO

\_ENFERMEMENT]

En Foucault hay dos tratamientos del tema del encierro. El primero, estrictamente arqueológico, consiste en intentar producir su historia: la historia de un gesto de segregación cuya vocación y utilidad social sufren cambios profundos con el paso del tiempo. El segundo, a principios de la década de 1970, lleva al filósofo, en contraste, a reflexionar sobre el encierro y la condición penitenciaria de nuestros días, y se acompaña do un discurso que es a la vez político y teórico, en oportunidad de su participación en el Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP). En el primer caso se destacan tros momentos esenciales. En la edad clásica, el encierro sirve a " "Le jen de Michel Foucault", Orillear? Bulletin périndique du rliiiiup freudien, 10, julio de .1977. reeditado en DE, vol. 3, texto n" 206 ItniduiTinn española: "El juego de Michel Foucault", en Saber y verdad. Madrid. La Piqueta, 19911. II.id (53

la vez para fijar espacialmente a individuos cuya movilidad por el espacio resulta inquietante para una sociedad en intenso proceso de urbanización, y para explicarlos desde el punto de vista del saber: "Era una especie de encierro socioeconómico de personas que no caían directamente en la órbita de la ley penal, que no eran infractores, sino simplemente vagabundos, andarines, alterados, etc." 70 Mientras que la Edad Media utilizaba la prisión como un mero lugar de reclusión pasajera, es decir como la antecámara del tribunal o el sitio de espera del veredicto (la libertad o la muerte), la edad clásica, por lo tanto, hace del encierro en general (en las prisiones como en los hospitales, en los hospicios como en los asilos) un instrumento de puesta en orden de la sociedad: "En toda Europa, la internación tiene el mismo sentido, al menos si la tomamos en su origen. Constituye una de las respuestas dadas por el siglo xvn a una crisis económica que afecta la totalidad del mundo occidental: baja de los salarios, desocupación, escasez de la moneda". 71 En un segundo momento, a partir del siglo xrx, el encierro se convierte en uno de los dispositivos por medio de los cuales es posible disciplinar a los hombres, esto es, corregir y forzar su cuerpo a fin de hacerlos productivos: "Para que el hombre transformara su cuerpo, su existencia y su tiempo en fuerza de trabajo, y pusiera ésta a disposición del aparato de producción que el capitalismo procuraba poner en funcionamiento, era preciso todo un aparato de coacciones; y me parece que todas esas coacciones que toman al hombre desde la guardería y la escuela, lo llevan al asilo de ancianos pasando por el cuartel, al mismo tiempo que lo amenazan [...] con la cárcel o el hospital psiquiátrico, suponen un mismo sistema de poder". 72 Para terminar, hoy, la constatación de la permanencia de la 0

"A propos de I'enfermement pénitentiaire", entrevista realizada por A Krywin y F. Ringelheim, Pro Justitici. Revue politique de droit, 1(3-4), "La prison", octubre de 1973, pp. 5-14, reeditado en DE, vol. 2, texto n" 127, p. 441 |traducción española: "A propósito del encierro penitenciario", en Un dialogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid, Alianza, 2001J. ;l Folie et dérciison..., ob. cit.; reed., Histoire de la folie..., ob. cit., capitulo 2, "Le gran r e n f e r m e m e n t " , p. 77. ''' "Gefángnisse u n d Gefángnisrevolten", entrevista realizada por B. Morawe, Dokumente: Zeitschrift für iiberiiationale Zusammena rbeit, 29(2), junio de 1973, pp. 133-137, r e e d i t a d a con el título de "Prisons et révoltes d a n s les prisons" en DE, vol. 2, texto n" 125, p. 431 [traducción española: "Prisiones y motines en las prisiones", en Estrategias de poder: obras esenciales, II, Barcelona, Paidós, 19991 54

extrema crueldad de un encierro más considerado como castigo que como rehabilitación, y la de su carácter ahora completamente antieconómico, lleva a Foucault a una crítica radical de las instituciones cjuc encierran, y en particular de la prisión. Por lo demás, sobre la base de esa constatación va a desplegar su propia actividad militante en el GíP. En realidad, la periodización establecida por Foucault se desplaza levemente a partir de 1973, y corresponde a la vez a la elaboración de lo que en 1975 llegará a ser Vigilar y castigar y a las primeras formulaciones del tema de la biopolítica y la relación de ésta con el liberalismo. Todo el problema consiste en saber si el encierro de los hombres responde a una necesidad del orden social o a una exigencia productiva. En un primer momento, la cesura entre la edad clásica y el siglo xix parece corresponder precisamente a ese deslizamiento; pero en un segundo momento, Foucault, en apariencia, sólo atribuye un valor productivo al encierro en la época de las disciplinas (fines del siglo xvm) e indica que el siglo xix, al contrario, separa a los individuos productivos (el proletariado) de los individuos social y políticamente peligrosos, encerrando a estos últimos en lugares que son el ámbito mismo de la improductividad: "A principios del siglo xix[...J se asigna a los detenidos trabajos estériles, inutilizables en el circuito económico, en el exterior, y se los mantiene al margen de la clase obrera". 73 El objetivo de esta estrategia de división es impedir lo que Foucault 11 ama, por otra parte, "proletarización de la plebe". Tomarán luego el relevo otras estrategias que pronto completarán el encierro: por ejemplo, la utilización del endeudamiento de los obreros como medio de control social y político del proletariado. La participación de Foucault en el GIP no se funda únicamente en la voluntad de denunciar el escandaloso estado de incuria de las cárceles francesas, o el deseo de obtener una mejora de las condiciones de vida de 1 os detenidos: de ser así, en efecto, no se trataría, tanto en un caso como en otro, más que de .un simple objetivo reformista. El trabajo del GIP aspira, por el contrario, a crear las condiciones de una resubjetivación de los encarcelados, volver a hacerlos sujetos de su propia vida a través de la lucha que libran (las dimensiones de la subjetivación y el conflicto tienen aquí una estrecha conexión). "A menudo se nos dice queesreformisino. 7:i

"A propos de l'enfermement pénitentiaire", oh. cit.., p M I RB

Pero, de hecho, el reformismo se define por la manera de conseguir lo buscado o de procurar conseguirlo. A partir del momento en que uno se impone por la fuerza, por la lucha, por el combate colectivo, por el enfrentamiento político, no puede hablarse de una reforma, sino de una victoria". 71

EPISTEME

l

EPISTÉMÉ]

El término episteme está en el centro de los análisis de Las palabras y las cosas (.1966) y ha suscitado numerosos debates, habida cuenta de que la noción es a la vez diferente de los conceptos de "sistema" - q u e Foucault no utiliza prácticamente nunca antes de que su cátedra en el Collége de France sea rebautizada en 1971, y a su pedido, "historia de los sistemas de pensamiento"— y "estructura". Al hablar de episteme, Foucault designa en realidad un conjunto de relaciones que vinculan diferentes tipos de discursos y corresponden a una época histórica dada: "todos esos fenómenos de relaciones entre las ciencias o entre los diferentes discursos científicos constituyen lo que llamo episteme de una época".'' Los malentendidos generados en la década de 1960 por el uso de la noción obedecen a dos motivos: por una parte, se interpreta la episteme como un sistema unitario, coherente y cerrado, es decir como una coacción histórica que implica una sobredeterminación rígida de los discursos; y por otro, se conmina a Foucault a dar razón de su. relatividad histórica, esto es, a explicar la ruptura epistémica y la discontinuidad que el paso de una episteme a otra implica necesariamente. Con respecto al primer punto, Foucault responde que la episteme de una época no es "la suma de sus conocimientos, o el estilo general de sus investigaciones, sino la separación, las distancias, las oposiciones, las diferencias, las relaciones de sus múltiples discursos científicos: la episteme no es una especie de gran teoría subyacente, es un espacio de dispersión, un campo abierto I... j la episteme no es una franja de historia común a todas las ciencias; es un juego simultáneo de " lbíd., p. 443. i problemi del la cultura: un dibattito Foucault.-Preti", II Bimestre., 22-23. septiembre-diciembre de 1972, reeditado con el título de "Les problernes de la culture. Un d é b a t Foucault-Preti" en DE, vol 2. texto n"

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remanencias específicas".7íi Más que una forma general de la conciencia, Foucault describe pues un haz de relaciones y desfases: no un sistema, sino la proliferación y la articulación de múltiples sistemas que remiten unos a otros. Con referencia al segundo punto, Foucault reivindica, a través del uso de la noción, la sustitución de la cuestión abstracta del cambio (particularmente viva en esa época entre los historiadores) por la de los "diferentes tipos de transformación": "reemplazar, en suma, el tema del devenir (forma general, elemento abstracto, causa primera y efecto universal, mezcla confusa de lo idéntico y lo nuevo) por el análisis de las transformaciones en su especificidad". 77 El abandono de la noción de episteme corresponde al d e s p l a z a m i e n t o del interés de F o u c a u l t , de objetos estrictamente discursivos a realidades no discursivas (prácticas, estrategias, instituciones, etc.): "En Las palabras y las cosas, al querer hacer una historia de la episteme, me encerraba en un callejón sin salida. Ahora, lo que querría hacer es tratar de mostrar que lo que llamo dispositivo es un caso mucho más general de la episteme. O, mejor, que la episteme es un dispositivo específicamente discursivo, a diferencia del dispositivo que, por su parte, es discursivo y no discursivo, y cuyos elementos son mucho más heterogéneos". 73

ESPACIO

[ESPACE\

La obra de P'oucault se sitúa por entero bajo el signo de la historia, y sólo algunos textos, en treinta años de reflexión, parecen abordar de manera directa el tema del espacio. En realidad, 1 a relación con éste suscitó en Foucault tres grandes tipos de enunciados. Uná-fyirimera serie de intervenciones plantea el problema del espacio por medio de una reflexión sobre el encierro (bajo la forma de los análisis sucesivos dedicados al asilo, el hospital y la prisión), y desarrolla al mismo tiempo una reflexión acerca de la organización del espacio de los saberes, cuya jerarquización, distribución y 78 "Répcmse a u n e question", Esprit Í71. mayo de 1968, reeditado en DE, vol. 1. texto n" 58: las bastardillas son del autor [traducción cspnnul.i Respuesta a una pregunta. Buenos Aires, Almagesto, 19911. 77 Ibíd. ' L e j e u de Michel Foucault", ob cit.

nítida delimitación remedan en realidad, de manera inmaterial y. totalmente paralela, la materialidad de los muros, los cierres y los procedimientos de distanciación. Así, en la década de 1960, todo el pensamiento de Foucault se articula de acuerdo con una oposición entre el adentro y el afuera, la inclusión la exclusión, cuyo símbolo sigue siendo el extraordinario comentario sobre Las Meninas de Velázquez, presentado en 1966 al comienzo de Las palabras y las cosas: el espacio del cuadro es el espacio de la representación; ahora bien, nada escapa al poder totalizador de esta última. No hay exterioridad al cuadro, así como no hay, en el plano teórico, exterioridad al poder de la racionalidad o las taxonomías de la ciencia. El espacio, en consecuencia, es aquello donde se juega tanto la economía de los_poderes como la de los saberes: en el cruce de esas dos dimensiones, la figura del "panóptico", en la década de 19.70, termiiiarÉLde construir la idea del espacio como terreno de verificación dejos dispositivos de saber-poder. Sin embargo, una&egunda serie de intervenciones, al margen de la primera, desarrolla muy pronto algunos análisis en abierta contradicción con ésta: en ellas, el espacio ya 110 está asociado al poder, a la distribución de las categorías o a la medida de la distancia que permite a la norma ejercer su dominación sobre lo que ella designa como su. otro (lo anormal, lo patológico), sino identificado con la transgresión y la resistencia. Las dos figuras sucesivas del "límite" por transgredir (tomado de Bataille) y del "afuera" que señala la desaparición del "yo hablo" (tomado de Blanchot) se refieren, una y otra, al espacio del simulacro, la bifurcación y la metamorfosis; se las retomará en otra parte a través de la figura del laberinto -frecuentemente utilizada en relación con la escritura de Raymond Roussel-, pues el límite "no aisla dos partes del mundo: un sujeto y un objeto, o las cosas frente al pensamiento; es. antes bien, la relación universal, la muda, laboriosa e instantánea relación por la cual todo se ata y se desata, por la cual todo aparece, centellea y se apaga, por la cual, en el mismo movimiento, las cosas se dan y escapan".71' UnaAercera serie de discursos, por último, plantea el problema del espacio como tal, por conducto de las reflexiones específicas sobre el espacio urbano y su organización, los fenómenos "Distance, aspect, origine", Critique, 198, noviembre de 1963, pp. 931.-915, reeditado en DE, vol. 1, texto 11" 17, pp. 275-276 |traducción e s p a ñ o l a : "Distancia, aspecto, origen", en De lenguaje y literatura, Barcelona, Paidós, 19961 58

migratorios o la colonización; este planteo procura, entonces, unir el problema de la movilidad de los hombres, el tema de la producción (o de la captación de la producción) y el de la gestión de las poblaciones, en un enfoque a la vez más político y más sociológico. En un texto de 1964, Foucault indica: "Durante siglos, el escribir se ajustó al tiempo. L- •. J El siglo xx es tal vez la época en que esos parentescos se deshacen. [...] Lo cual no nos condena al espacio como la única otra posibilidad, descuidada durante mucho tiempo, y devela en cambio que el lenguaje es (o, tal vez, ha llegado a ser) asunto de espacio. [.,.J Y si el espacio es hoy la más obsesionante de las metáforas, no es porque ofrezca de ahora en más el único recurso, sino porque, desde el inicio, el lenguaje se despliega en él, y en él se desliza sobre sí mismo, determina sus elecciones, dibuja sus figuras y sus traslaciones". 80 En la década de 1960, su posición se construye a partir de dos supuestos solidarios entre sí: hay un privilegio del campo lingüístico, y este último está íntimamente ligado aunaespacialización cuyas figuras mencionará Foucault más adelante: "la separación, la distancia, lo intermedio, la dispersión, la fractura, la diferencia". 81 En realidad, utiliza esas figuras de manera sistemática para describir el extraño lenguaje de esos "transgresores" o esos "pasadores del límite" en quienes se interesa por entonces (Roussel, Nerval, Klossowski, algunos escritores del Nouveau Román o colaboradores de Tel Quel, etc.): la metaforización espacial, por lo tanto, parece aludir exclusivamente, en un primer momento, a la posibilidad de ese "esoterismo estructural" que sin lugar a dudas fascina al filósofo. Poco importa, entonces, que el gran encierro sea también, de manera mucho menos metafórica, una historia de espacio: donde el espacio sirve al poder, no se lo considera como tal. El único espacio que vale es a la vez metafórico y resistente a los procedimientos de orden. Sólo durante la década de 1970, con la desaparición del tema del afuera (cuyo carácter mítico Foucault no dejará de denunciar desde esos momentos), el espacio vuelve a describirse como espacio de poder, porque a través de él se despliegan los dispositivos de control, los diagramas de fuerza, los encasillamientos y las distribuciones, los emplazamientos y la organización de toda una aplicación de la vida al trabajo que s0 "Le langage et l'espace", Critique, 203, abril de 1964, pp. 37H 3H2. reeditado en DE, vol. 1, texto n" 24, p. 407. Ibíd.

I1'mu mil no lardara en denominar biopolítica. El panóptico da a la a/.on una imagen extremadamente vigorosa de esa 11 iieva formulación del carácter central del espacio; en términos mas concretos, la atención prestada a la organización del espacio social, al papel disciplinario de los arquitectos y urbanistas-cuya genealogía intenta trazar Foucault-, permite prolongar la investigación más allá de la mera descripción de las instituciones clásicas del orden y la coerción (la policía, el Estado). Luego de haber sido el ámbito de despliegue de las taxonomías y clasificaciones, proponen procedimientos de regulación, gestión y control de la vida de los individuos mismos. Es inevitable entonces procurar describir I as formas de la resistencia en otros términos: de hecho, en los últimos años, Foucault tratará de expresar por medio de las nociones temporales lo que describía antaño como una "bifurcación" o un "afuera": el "acontecimiento", la "discontinuidad", la "revuelta". Otros, en cambio, seguirán traduciéndolo espacialmcnte: piénsese, por ejemplo, en Dcleuze y la figura del "pliegue", pero también en la identificación de Foucault con un "cartógrafo".

ESTADO

[ETAT]

Ya desde época temprana Foucault se preocupa por distinguir con cuidado el Estado del poder, toda vez que la teoría del Estado, tal como la ha formulado, en particular, el pensamiento político moderno, sólo es para él una expresión posible -situada dentro de un marco temporal e histórico preciso- de las formas que las relaciones de poder han podido asumir. Esta disyunción Estado/poder actúa de manera simultánea en tres niveles del pensamiento foucaultiano: es necesario hacer la genealogía de las teorizaciones de lo político y de las relaciones de poder antes de la época moderna; es igualmente útil preguntarse cuáles son hoy las relaciones de poder a las que estamos sometidos (y preguntarnos incluso si no nos encontramos en un proceso de salida gradual de una economía moderna de los poderes), y, por último, es importante, en el seno mismo de la modernidad, devolver a la analítica ele los poderes una complejidad que no se reduce a la mera figura de) Estado y que implica, al contrario, la puesta de relieve de nueropoderes, de dispositivos

de extrema fineza y de estrategias que a menudo invisten espacios tradicionalmente considerados como exteriores a lo político (la familia, la salud, la escuela, etc.). Como indica entonces Foucault: "Es cierto que el Estado me interesa, pero sólo me interesa de manera diferencial. No creo que el conjunto de los poderes que se ejercen dentro de una sociedad - y que aseguran en ella la hegemonía de una clase, una elite o una casta-se resuma por completo en el sistema del Estado. El Estado, con sus grandes aparatos judiciales, militares y otros, sólo representa la garantía, la armazón de toda una red de poderes que pasa por otros canales, diferentes de esas vías principales. Mi problema consiste en efectuar un análisis diferencial de los distintos niveles de poder en la sociedad". 82 A partir de 1972, Foucault intenta una genealogía de la soberanía que es asimismo la tentativa de leer el surgimiento político del Estado en la historia de Occidente, y que culminará, tres años después, en los cursos Defender la sociedad (197.51976) y Seguridad, territorio, población (1977-1978). En un primer momento, cuando se plantea una oposición dual entre el modelo maquiavélico dcEl Príncipe y la aparición, a partir del siglo xvi, de las "artes de gobernar", se trata de mostrar el abandono gradual de la representación de un poder trascendental fundado por Dios y encarnado en la figura del Príncipe -cuyo único problema es precisamente conservar ese poder-, para ir hacia la construcción de una verdadera razón de Estado: "El Estado se gobierna según leyes que le son propias, que no se deducen de las meras leyes naturales o divinas ni de los solos preceptos de sabiduría o prudencia: el Estado, como ia naturaleza, tiene su propia racionalidad". 8 '' En un segundo momento, el análisis se concentrará en las modificaciones del poder en la época moderna, y en el paso de una centralidad estatal esencialmente fundada sobre el "Estado territorial", es decir sobre una relación con el espacio y las fronteras, a un "Estado de población" que implica asimismo el despliegue de un control capilar y difuso a fin de gobernar a *J "Michel Foucault: Ies réponses du philosophe", ob. cit., p. 812. "La 'governamentalita'", Aut Aut, 167-168, septiembre-diciembre de .1978, pp. 12-29, reeditado con el título ele "La 'gouvernamentalité', cours du Collége de France, année 1977-1978, 'Sécuritó, territoire, popnlalion'. 4'' lecon, 1 ' février 1978" en DE, vol. .'i, texto n" 239, p. 648 | traducción española: "La gubernamentalidad", en Robert Castel et al., Esjiaeiim de poder, Madrid, La Piqueta. 19911. (¡1

los individuos tanto singular como colectivamente. En el primer caso, el Estado obedece a un ideal que no es muy diferente de la lógica panóptica y que entraña la creación de una estructura administrativa poderosa; en el segundo, se somete a las necesidades económicas y procura disponer de una fuerza de trabajo dócil para acompañar la expansión de la producción industrial. Esta docilidad productiva conlleva un adiestramiento social que, a su vez, hace necesaria una investidura total de la vida de los hombres a través de los microdispositivos de poder, así como posibilita una relativa retirada del Estado en beneficio de biopoderes tanto más eficaces cuanto que ya no pretenden ser la expresión de un Estado centralizado. El tema del Estado es recurrente tanto cuando Foucault hace alusión a la Revolución Rusa como cuando se refiere, en términos más generales, a Marx y los marxistas. Se reprocha a la experiencia soviética, en efecto, el haber intentado una revolución que, en realidad, no tocaba la estructura misma del Estado: "los soviéticos, si bien modificaron el régimen de propiedad y el papel del Estado en el control de la producción, se limitaron, en todo lo restante, a importar las técnicas de gestión perfeccionadas en la Europa capitalista del siglo xix".84 Y además: "en la práctica real de la política, en los procesos revol ucionarios reales, la solidez, la permanencia de) aparato de Estado burgués hasta en los Estados socialistas es un problema con el que nos topamos". 85 Por otra parte, Foucault reprocha a los marxistas que le son contemporáneos, y en particular a algunos representantes de la Escuela de Fráncfort, el hecho de haber reducido su análisis de las relaciones de poder a la mera crítica del Estado, y pasado por alto los efectos—de objetivación, claro está, pero también, y paradójicamente, de resistencia y subjetivación- inducidos por el paso del paradigma del Estado soberano a) de la gubernamentalidad.

"Michel Foucault: crimes et e h á t i m e n t s en U R S S et ailleurs...''. entrevista realizada por K. S. Karol, Le Nouvel Obseroateur, 585, 26 de enero a 1" de febrero de 1976, pp. 34-37, reeditado en DE, vol 3, texto n" 172, p 65. v ' "I)e l'archéologie a la dynastique", ob. cit,., p. 407 62

t,

ESTÉTICA

( D E LA

[ESTHÉTIQUE

(DE

EXISTENCIA)

L'EXISTENCE)]

El tema de una "estética de la existencia" aparece con mucha claridad en Foucault en el momento de la publicación de los dos últimos volúmenes de la Historia de la sexualidad, en 1984. En efecto, Foucault describe dos tipos de moral radicalmente diferentes, una moral grecorromana inclinada hacia la ética y para la cual se tratad e hacer de la propia vida una obra de arte, y una moral cristiana en la que, al contrario, la cuestión es en esencia obedecer un código: "Y si me interesé en la Antigüedad, fue porque, por toda una serie de razones, la idea de una moral como obediencia de un código de reglas está entonces desapareciendo, ya ha desaparecido. Y a esa ausencia de moral responde, debe responder una búsqueda que es la de una estética de la existencia". 86 Los temas de la ética y de la estética de la existencia están, pues, estrechamente ligados. La "estética" de la existencia ligada a la moral antigua marca en Foucault el retorno al tema de la invención de sí (hacer de la propia vida una obra de arte): una problematización a la cual ya había llegado en filigrana en unos cuantos textos "literarios" de la década de 1960 (por ejemplo en Raymond Roussel, pero también en los análisis consagrados a Brissety Wolfson), y que retoma veinte años después a través de una doble serie de discursos. La primera, dentro de la Historia de la sexualidad, está esencialmente vinculada a la problematización de la ruptura que representa la "pastoral cristiana" con respecto a la ética griega; la segunda, en cambio, pasa por el análisis de la "actitud de la modernidad" (por medio de la recuperación del texto kantiano sobre la Ilustración) y hace de la invención de sí una de las características de dicha actitud: la modernidad no es sólo la relación con el presente, sino la relación consigo, toda vez que "ser moderno no es aceptarse a sí mismo tal como uno es en el flujo de los momentos que pasan; es tomarse como objeto de una elaboración compleja y dura: lo que Baudelaire llama, según el vocabulario de la época, 'dandismo'". 87 La estética de la existencia es a la sli "Une esthétique de l'existence", Le Monde, 15 y 16 de julio de I 9N I. reeditado en DE, vol. 4, texto n" 357 ¡traducción española: "Una estética de la existencia", en Gregorio K a m i n s k y (comp.), El yo minimalista y oirás conversaciones, Buenos Aires, La Marca, 19961. sr "What is Enlightenment?", ob. cit.

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vez, poi III lauto, lo que Foucault señala al margen de la influencia de la pastoral cristiana (temporalmente: el retorno a los griegos; espacialmente: el interés contem-poráneo de Foucault por el zen y la cultura japonesa)}'lo que debe volver a caracterizar la relación que mantenemos con nuestra propia actualidad. El tema de la estética de la existencia como producción inventiva de sí no marca, empero, un retorno a la figura del sujeto soberano, fundador y universal, ni un abandono del campo político: "creo, al contrario, que el sujeto se constituye a través de las prácticas de sujeción o, de manera más autónoma, a través de las prácticas de liberación". 88 En la medida en que es una práctica ética de producción de subjetividad, la estética de la existencia es al mismo tiempo sometida y resistente: se trata, pues, de un gesto eminentemente político.

ESTRUCTURA/ESTRUCTURALISMO

[STRUCTURE/STRUCTURALISME] Con frecuencia, la noción de estructura se superpuso al concepto más foucaultiano de episteme, y alimentó así la identificación de Foucault con la corriente estructuralista durante la década de 1960. En realidad, pese a una proximidad a veces reivindicada en los comienzos mismos de su trabajo, el filósofo no cejó, a partir de Las palabras y las cosas, en su intención de ahondar la distancia entre sus propias investigaciones y las investigaciones de los estructuralistas. La contigüidad ambigua de los primeros tiempos se justificaba, sin duda, sobre la base de dos aspectos fundamentales: por un lado, una crítica radical de la figura del sujeto —en particular en su versión fenomenológica- y más aun la de los ecos psicologizant.es de la conciencia sartreana; por otro, la voluntad de describir un campo preciso, en la escala de la larga o muy larga duración, a través del estudio de las determinaciones, las diferencias y las remanencias que actúan en él, es decir privilegiando más el estudio de las relaciones allí dadas que los elementos a los cuales éstas se refieren. El estudio del lenguaje como dimensión prioritaria de este nuevo enfoque implicó entonces un acercamiento concreto de Foucault a "Une esthétique de Texis!enee". olí. eit. 64

Lacan, Jakobson o los jóvenes críticos y escritores de la revista Tel Quel. Como explica el propio filósofo: "Entonces salió a la luz el problema del lenguaje, y resultó manifiesto que la fenomenología no era capaz de dar razón, con tanta eficacia como un análisis estructural, de los efectos de sentido que podía producir una estructura de tipo lingüístico, una estructura en la que el sujeto, en su acepción fenomenológica, no intervenía como dador de sentido. Y con toda naturalidad, como la consorte fenomenológica quedó descalificada a causa de su incapacidad para hablar del lenguaje, el estructuralismo se convirtió en la nueva consorte".89 A principios de la década de 1960, encontramos de hecho en Foucault una gran cantidad de textos donde hay una franca reivindicación de un "parentesco de método" con ciertos representantes del estructuralismo, en nombre de una doble crítica común del "humanismo" y de la visión teleológica de la historia, así como una fascinación por la lingüística, la gramática, la materialidad del signo (opuesta a la evanescencia del sentido) y la economía general de lo que por entonces él llama "masa discursiva". Tal cual lo explica al procurar hacer un análisis retrospectivo de su propia historia intelectual: "A mediados de la década del sesenta se denominó 'estructuralistas' a gente que había llevado a cabo investigaciones completamente diferentes entre sí, pero que exhibían un punto en común: trataban de poner fin, de soslayar una forma de filosofía, de reflexión y de análisis esencialmente centrada en la afirmación de la primacía del sujeto. Esta actitud iba desde el marxismo, obsesionado entonces por la noción de alienación, hasta el existencialismo fenomenológico, centrado en la experiencia vivida, y las tendencias de la psicología que, en nombre de la experiencia de su adecuación al hombre -digamos la experiencia de sí-, rechazaban el inconsciente". 90 Sin embargo, desde los primeros trabajos foucaultianos, la historización de las formas de organización del discurso es igualmente evidente: en Foucault, nada puede darse en verdad como "invariante absoluto", S1 ' "Structuralisme et post-structuralisme", entrevista realizada por G. Raulet, Telos, 16(55), p r i m a v e r a de 1983, pp. 195-211, reeditada en DE, vol. 4, texto n" 330, pp. 434-435 [traducción española: "Estructuralismo y postestructuralismo", en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales, 111, Barcelona, Paidós, 19991. "" "Conversazione con Michel Foucault", e n t r e v i s t a realizada por Duccio Trombadori, París, fines de 1978, II Contributo, 4(1), Salerno, enero-marzo de 1980, pp. 23-84, reeditada con el título de "Entretien avec Michel Foucault" en DE, vol. 4, texto n° 281, p. 62.

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porque todo, al contrario, se da desde siempre en una historia. Es menester, por lo tanto, conjugar a la vez "estructura" y periodización, "sistema" de representación e historia, lo cual llevará a Foucault, justamente, a dictar cursos en el Collége de France en el marco de una cátedra de "historia de los sistemas de pensamiento". En ese sentido, las nociones de estructura y episteme deben distinguirse cuidadosamente: con respecto a la primera, Foucault señala que, en definitiva, sustituye con demasiada frecuencia la vieja figura del sujeto, cuyo carácter ahistórico y trascendente no tardó en retomar, y que si atraviesa la historia, paradójicamente no le pertenece; con referencia a la segunda, al contrario, hay que destacar que sólo so da en el contexto de una periodización muy precisa (según los casos: edad clásica, el auge de las ciencias naturales y humanas en el siglo xvm, el nacimiento del liberalismo, etc.), y que implica un recorte histórico concomitante. No hay estructura que no sea a su vez el producto de cierta historia, y esa estructura históricamente determinada, cuando se aplica al campo del conocimiento, es precisamente lo que Foucault llama una episteme. D e s d e fines de la d é c a d a de 1960, a b u n d a n los distanciamientos con respecto al estructuralismo, que culminan, sin duda, al final de la lección inaugural que Foucault imparte en el Collége de France en 1970: "Y ahora, que quienes tienen lagunas de vocabulario digan - s i les suena bien— que se trata de estructuralismo". 3 1 Por otra parte, esos deslindes se ponen en juego en un ámbito más restringido que es el de la historia misma: fascinado ante todo por la historia serial, la historia económica y los análisis de la larga duración, Foucault, sin desmentir jamás la enorme influencia que tuvo sobre sus análisis la historiografía francesa de los Alíñales, se acerca más a quienes intentan, en el seno mismo de esa historiografía, construir a partir de la década de 1970 un nuevo estatus para la historia del acontecer. Así hay que leer, por ejemplo, la obra colectiva sobre Fierre Riviere, o su colaboración más tardía con una historiadora como Arlette Farge. No obstante, algu ñas lecturas recientes que examinan el trabajo de Foucault se preguntan si el poder —cuyos dispositivos y efectos, estrategias y prácticas el filósofo no dejó de describir- no "' L'Ordre du discoun-, ob. cit., p. 72

cumple en realidad el papel ele una estructura que atraviesa, a! capricho de sus articulaciones y sus mutaciones, la totalidad de la historia. En ciertos textos, Foucault destaca en contraste la importancia extrema del formalismo: "No estoy seguro de que sea muy interesante redeíinir lo que en esta época se dio en llamar estructuralismo. Lo que sí me parece interesante, en cambio - y , s i tuviera tiempo, me gustaría hacerlo-, es estudiar lo que ha sido el pensamiento formal, lo que han sido los diferentes tipos de formalismo que han atravesado la cultura occidental durante el siglo xx. Cuando se repara en el extraordinario destino del formalismo en pintura, en las búsquedas formales en música, cuando se piensa en la importancia que ha tenido el formalismo en el análisis del folclore, de las leyendas, en arquitectura, en la aplicación de algunas de sus formas al pensamiento teórico...". 92 El formalismo parece sobre todo fascinar a Foucault en cuanto marca el surgimiento, a comienzos del siglo xx, de "movimientos políticos, digamos críticos, de izquierda, e incluso revolucionarios en algunos casos", 93 que serán, a partir de la década del treinta, sepultados por el dogmatismo marxista, pero que en su origen hacían "muy a menudo una fuerte referencia al marxismo, y al mismo tiempo ejercían una violenta crítica del marxismo dogmático de los partidos y las instituciones". A diferencia del estructuralismo, por lo tanto, el formalismo parece ineluir para Foucault una triple relación con la historia, la crítica de las ideologías y la resistencia.

ÉTICA [ É T H I Q U E ] En los dos últimos volú menes de la Historia de la sexualidad, Foucault distingue con claridad entre lo que debe entenderse por "moral" y el significado de la "ética". En sentido lato, la moral es un conjunto de valores y reglas de acción que se proponen a los individuos y los grupos por intermedio de diferentes aparatos prescriptivos (la familia, las instituciones educativas, las iglesias, etc. );esta moral genera una "moralidad de los comportamientos", es decir una variación individual v

"Structuralisme et post-structuralisme'', ob. cit., p. 431. liad., p. 432.

(IV

más o menos consciente con respecto ai sistema de prescripciones del código moral. En cambio, la ótica se refiere a la autoconstitución de cada uno como sujeto moral del código: "Dado un código de acción [...], hay diferentes maneras de 'conducirse' moralmente, diferentes maneras, para el individuo actuante, de obrar no sólo como agente, sino como sujeto moral de esa acción". 94 Atoda ética corresponde la determinación de una "sustancia ética", vale decir, la manera en que un individuo hace de tal o cual parte de sí mismo la materia principal de su conducta moral; de la misma forma, ella implica necesariamente un modo de sujeción, esto es, la relación establecida por un individuo con una regla o un sistema de reglas y la obligación que siente de llevarlas a la práctica. La ética grecorromana descrita por Foucault, sobre todo en el segundo volumen de la Historia de la sexualidad, El uso de los placeres, tiene por sustancia ética los aphrodisia, y su modo de sujeción es una elección personal estético política (no se trata tanto de respetar un código como de "hacer de la propia vida una-obra de arte"). En cambio, la moral cristiana funciona no sobre la base de la elección sino de la obediencia, no sobre la base de los aphrodisia (que son al mismo tiempo el placer, el deseo y los actos) sino de la "carne" (que pone entre paréntesis tanto el placer como el deseo): con el cristianismo, "el modo de sujeción es ahora constituido por la ley divina. Y creo que, a su vez, aun la sustancia ética se transforma: ya no la constituyen los aphrodisia, sino el deseo, la concupiscencia, la carne, etcétera". 95 El término "ética" aparece por primera vez de manera verdaderamente significativa en 1977, en un texto sobre El anti-Edipo de Deleuze y Guattari: "Yo diría que El anti-Edipo (y que sus autores sepan perdonarme) es un libro de ética, el primero que se haya escrito en Francia desde hace bastante tiempo". 96 Y es interesante constatar que, algunos años después, Foucault caracteriza del mismo modo su propia Historia de la sexualidad,: "si por 'ética' usted entiende la relación que tiene el individuo consigo mismo cuando actúa, yo diría entonces que [laHistoriai tiende a ser una ética o, al menos, a mostrar lo que podría ser una ética del compor91 "Usage des piaisirs et t e c h ñ i q u e s de soi", Le Debat, 27, noviembre de 3 983, reeditado en DE, vol. 4, texto n" 338. "A propos de la généalogie de l'éthique...", ob. cit. "Préface" a G. Deleuze y F. G u a t t a r i , Anti-QSdipm.... ob. cit.

68

tamiento sexual". 97 Y más allá déla sexualidad, el proyecto de una "mitología crítica de la actualidad" es en algunas oportunidades objeto de la formulación de una "política como una ética": esto quiere decir que el interés por la ética de la década de 1980, lejos de ser el final de la problematización filosófica e histórica de las estrategias del poder y su aplicación a los individuos, vuelve a proponer el análisis del campo político a partir de la constitución ética de los sujetos, a partir de la producción de subjetividad.

EXPERIENCIA [ E X P É R I E N C E ]

La noción de experiencia está presente a lo largo de todo el recorrido filosófico de Foucault, pero sufre importantes modificaciones con el paso de los años. Si bien es verdad que, de manera general, "la experiencia es algo de lo que uno mismo sale transformado", 98 en un inicio Foucault se refiere a una experiencia que debe mucho tanto a Bataille como a Blanchot: en el cruce de una experiencia del límite y de una experiencia del lenguaje considerada como "experiencia del afuera", él procura, en efecto, definir - s o b r e todo en el ámbito de la literatura- una experiencia de lo ilimitado, lo infranqueable, lo imposible; una experiencia que, en realidad, afronta la locura, la muerte, la noche o la sexualidad ahondando en el espesor del lenguaje su propio espacio de habla. En un segundo momento, y con un enfoque muy diferente, la experiencia se convierte para Foucault en la única manera de distinguir la genealogía tanto de un proceder empírico o positivista como de un análisis teórico: si ciertas problematizaciones nacen de una experiencia (por ejemplo, la escritura de Vigilar y castigar luego de lo vivido con el Grupo de Información sobre las Prisiones y, en términos más generales, después de 1968), lo hacen en el sentido de que el pensamiento filosófico de Foucault es una verdadera experimentación. 97 "Michel Foucault: an interview vvith Stephen Riggins", Ethos, 1 (2), otoño de 1983, pp. 4-9, reeditado con el título de "Une interview de Michel Foucault p a r Stephen Riggins" en DE, vol. 4, texto n- 336 [traducción española: "El yo minimalista (diálogo con Stephen Riggins)", en Gregorio Raminskv ícorap.l, El yo mi ni ni alista y otras conversaciones, liiiriin Aires, La Marca, 19961." ns "Entretien avec Michel Foucault" (Trombadori), ob. cit

(i!)

Deja ver, en efecto, el movimiento de constitución histórica de los discursos, las prácticas, las relaciones de poder y las subjetividades, y porque hace su genealogía, ese mismo pensamiento sale modificado: "Mi problema consiste en hacer, e invitar a otros a hacer conmigo, a través de un contenido histórico determinado, una experiencia de lo que somos, de lo que es no sólo nuestro pasado sino también nuestro presente, una experiencia de nuestra modernidad tal como salimos transformados de ella".99 Mientras que la experiencia fenomenológica (a la que Foucault aún se refiere parcialmente en sus textos de la década del cincuenta) busca en realidad "recuperar la significación de la experiencia cotidiana para descubrir en qué aspecto el sujeto que soy es el fundador efectivo, en sus funciones trascendentales, de esa experiencia y sus significaciones", 100 la referencia a Nietzsche, Bataille y Blanchot permite, al contrario, definir la idea de una experiencia límite que arranca al sujeto a sí mismo y le impone su estallido o su disolución. Por esa razón, si bien reconoce a Bretón, por ejemplo, haber intentado recorrer una serie de experiencias límite, Foucault reprocha a los surrealistas haberlas mantenido en un espacio de la psique, y la referencia a Bataille resulta al mismo tiempo esencial; del mismo modo, el hecho de que se construya a partir de la borradura del sujeto hace que el discurso de la experiencia como paso al límite no esté, en realidad, tan alejado de los otros análisis de Foucault correspondientes a la década de 1960: en rigor, actualiza el horizonte bosquejado por el final de Las palabras y las cosas, la posible desaparición del hombre a la vez como conciencia autónoma y como objeto de conocimiento privilegiado: "está surgiendo una experiencia en la que se juega nuestro pensamiento; su inminencia, ya visible pero absolutamente vacía, aún no puede nombrarse". 101 Si bien es cierto que la mayoría de los análisis de Foucault nacen de una experiencia personal - t a l cual él mismo lo reconoce-, en ningún caso pueden reducirse a ella. Todo el problema parece, al contrario, encontrar la manera de refor"" Ibíd. Ibíd. "" "La folie, l'absence d'ceuvre", La Table ronde, 196, "Situation de ta psychiatrie", mayo de 1964, pp. ! 1-21, reeditado en DE, vol. 1, texto m' 25 Itraducción española: "La locura, la ausencia de obra", en Entre filosofía v literatura: obras esenciales I, Barcelona, Paidós, 19991. 70

m ni a r 1 a noci ón de experi en ci a ara pl i án del a más al lá de sí i un sí mismo ya maltrecho por obra de la crítica de las filosofías del sujeto): la experiencia es algo que uno hace solo, pero que sólo es plena en la medida en que escapa a la pura subjetividad, es decir, en cuanto otros pueden cruzarla o volver a atravesarla. A partir de la década del setenta, Foucault busca pues en el terreno de una práctica colectiva -es-to es, en el campo de lo político- plantear el problema de la experiencia como momento de transformación: el término se asocia entonces tanto a la resistencia a los dispositivos de poder (experiencia revolucionaria, experiencia de las luchas, experiencia del levantamiento) como a los procesos de subjetivación.

GENEALOGÍA [

GÉNÉALOGR?]

Desde la publicación de Las palabras y las cusas (1966), Foucault caracteriza su proyecto de una arqueología de las ciencias humanas como una "genealogía nietzscheana" y no como una obra estructuralista. Y vuelve al concepto, justamente, en un texto sobre Nietzsche: la genealogía es una investigación histórica que se opone al "despliegue metahistórico de las significaciones ideales y las indefinidas teleologías", 1 " 2 que se opone asimismo ala unicidad del relato histórico y ala búsqueda del origen y que indaga, al contrario, en la "singularidad de los acontecimientos al margen de toda finalidad monótona". 1 " 3 Por lo tanto, la genealogía trabaja a partir de la diversidad y la dispersión, del azar de los comienzos y de los accidentes: no pretende en ningún caso remontar el tiempo para restablecer la continuidad de la historia y procura, antes bien, restituir los acontecimientos en su singularidad. El enfoque genealógico no es, empero, un simple empirismo: "tampoco es un positivismo en el sentido corriente del término: se trata, de hecho, de poner enjuego saberes locales, discontinuos, descaíificados, no legitimados, contraía instancia teórica unitaria que pretenda filtrarlos, jerarquizarlos, ordenarlos en nombre de un conocimiento verdadero [... ]. Las genealogías no son, pues, recursos positivistas a una forma de "Nietzsclie. ¡a généalogie../', ob. cit. '"•Ibíd

12.3

ciencia más atenta o más exacta; para decirlo con exactitud, las genealogías son an t¿ciencias".101 El método genealógico es una tentativa de desujeción de los saberes históricos, esto es, de hacerlos capaces de oposición y lucha contra "el orden del discurso"; lo cual significa que la genealogía no busca sólo en el pasado la huella de acontecimientos singulares, sino que se plantea la cuestión de la posibilidad de los acontecimientos hoy en día: "desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos la posibilidad de ya no ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos". 105 La genealogía permite explicar de manera coherente el trabajo de Foucault desde los primeros textos (antes de que el concepto correspondiente comience a utilizarse) hasta los últimos. Foucault indica, en efecto, que hay tres ámbitos posibles de la genealogía: una ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con la verdad, que nos permite constituirnos como sujetos de conocimiento; en nuestras relaciones con un campo de poder, que nos permite constituirnos como sujetos actuantes sobre los otros, y en n u e s t r a s r e l a c i o n e s con la moral, que nos p e r m i t e constituirnos como agentes éticos. "Los tres estaban presentes, aun de manera un poco confusa, en la Historia de la locura. He estudiado el eje de la verdad en El nacimiento de la clínica y La arqueología clel poder. He desarrollado el eje del poder en Vigilar y castigar, y el eje moral en la Historia de la sexualidad."m'

G R U P O DE I N F O R M A C I Ó N S O B R E LAS

( G I P ) [ GLIOUPE

D'INFORMATION

PRISIONES

SUR LES

PRISONS\

El Grupo de Información sobre las Prisiones se constituye en febrero de 1971: su creación es anunciada durante una conferencia de prensa por Michel Foucault, Pierre VidalNaquet y Joan -Marie Domenach. Ese nacimiento se produce en un doble contexto: por una parte, en el transcurso del año "' "Corso del 7 gennaio 1976", en Microfkica del poten:..., ob. cit., reeditado con el título de "Gonrs du 7 j a n v i e r 1976" en DE, vol. 3, texto n" ) 93 I traducción española: "Curso del 7 de enero de 1976", en Microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1979] "What is Enlighteument?", ob. cit. "J,i "A propos de la généalogie de l'éthique...", ob. cit. 72

anterior unos cuantos militantes de Izquierda Proletaria habían sido encarcelados luego de que el ministro del interior, Raymond Marcelin, dispusiera la disolución del grupo; los detenidos realizaron entonces dos huelgas de hambre sucesivas para reclamar el estatus de presos políticos y protestar contra sus condiciones de detención, y recibieron el apoyo de intelectuales, docentes y estudiantes; por otra, dentro de esa movilización, algunos tomaron conciencia de la necesidad más amplia de extenderla a la información sobre el conjunto de la población penitenciaria. El GIP - e n el cual pronto participaron presos y sus familias e intelectuales como Foucault, Deleuze, Sartre o Jean-Pierre Faye, pero también periodistas, actores, trabajadores sociales, escritores, abogados, etc.— se asigna la tarea de romper el aislamiento en el cual se encuentran los detenidos: "por medio de nuestra investigación, queremos que puedan comunicarse entre sí, se transmitan lo que saben y se hablen de prisión a prisión, de celda a celda. Queremos que se dirijan a la población, y que la población les hable. Es preciso que esas experiencias, esas rebeliones aisladas, se transformen en saber común y práctica coordinada". 107 La denuncia de las condiciones materiales de la reclusión, la circulación de la información, la reapropiación del saber y la resistencia son, en consecuencia, dimensiones que los militantes del GIP ligan íntimamente. La experiencia del GIP permite a Foucault avanzar en dos aspectos esenciales de su propio trabajo. En primer lugar: una denuncia de los dispositivos de poder no puede no estar acompañada por una reapropiación de los saberes utilizados por el poder para desubjetivar a los individuos, identificarlos y reducirlos a una categoría de su propio discurso. El primer objetivo de toda lucha será, por lo tanto, resubjetivar el discurso, hacer circular la palabra y crear las condiciones para que un hombre no sea un mero objeto del discurso y las prácticas de los otros y vuelva a ser, en cambio, sujeto de su propia existencia. De hecho, en la experiencia del GIP, si la palabra de los detenidos es en sí misma un gesto de insubordinación y resistencia, es porque ellos hablan por fin en su propio nombre; en términos más generales, Foucault encuentra en esa experiencia la idea de que en todos los lugares donde la subjetivación es posible, incluidas las redes más "Sur los prisons", J'Accuse, 3, 15 de marzo de 1971, p. 26, reeditado en DE, vol. 2, texto n" 87, p. 176. 7.1

finas del poder, también lo es la resistencia. Donde bay resubjetivación, hay afirmación intransitiva de la libertad. En segundo lugar: en ese contexto, la posibilidad de la resubjetivación es infinitamente más importante que los logros concretos que se arrancan al poder. Si las reivindicaciones concernientes a la mejora de las condiciones materiales de la detención, por ejemplo, son centrales en el marco de las luchas libradas por los presos con quienes Foucault se asocia, lo son infinitamente menos que el resultado político correspondiente: el poder puede, en efecto, conceder reformas para poner fin al conflicto e impedir la resubjetivación en marcha - d e allí, a j u i c i o de F o u c a u l t , la g r a n a m b i g ü e d a d del d i s c u r s o penal "progresista", reformador y humanista-, mientras que donde hay luchas, se lleva a la práctica la reapropiación resistente de las subjetividades. Como consecuencia inmediata de este segundo punto, el GIP toma notoria distancia de toda perspectiva reformadora: "Siempre hemos considerado fundamental la idea de que un movimiento de crítica, al mismo tiempo muy vigorosamente ligado a una práctica, no tenga que obligarse a ser un movimiento de reforma o una instancia de propuesta de reformas". 108 Y una vez más, con referencia a las investigaciones llevadas a cabo por el grupo y a los cuestionarios distribuidos a los presos y sus familias: "Esas investigaciones no están destinadas a mejorar, suavizar, hacer más tolerable un poder opresivo. Están destinadas a atacar allí donde éste se ejerce bajo otro nombre, el ele la justicia, la técnica, el saber, la objetividad. Cada una de ellas debe ser, pues, un acto político".'" 9 El GIP constituye para Foucault un momento bisagra. Mientras que su interés por la prisión está inicialmente contenido en un cuestionamiento más amplio sobre las formas y las modalidades del encierro (que, en la década de 1960, él ya ha desarrollado en el marco de una historia de la locura y ele una historia de la clínica), la rnilitancia dentro de ese grupo le permite, en efecto, desplazar sus investigaciones a la vez 108 "Lutles a u l n u r des prisons", entrevista a L. Appert - s e u d ó n i m o de Michel Foucault - realizada por F. Oolcombet y M. Lazarus, Esprít, XI, "Toujours les prisons", noviembre de 1979, pp. 102-111, reeditada en DE. vol. 3, texto n" 273, p. 813. "."' "Pi-éface" a Etiquete dcins virtgt prisons, París, Ghamp libre, 1971, col. "Intolerable", pp. 3-5, reeditado en DE, vol. 2, texto n" 91, p. 195.

74

hacia una analítica de los poderes (que en 1975 resultará, en Vigilar y castigar) y hacia una descripción atenta de los procesos de subjetivación. Por otra parte, así como hasta ese momento sus trabajos se han concentrado esencialmente en la dimensión del discurso, Foucault descubre ahora que no existe ningún privilegio del orden discursivo con respecto al orden de las prácticas o las estrategias: en lo sucesivo, el espacio a la vez teórico y experimental de una resistencia posible deberá construirse a partir de esas tres perspectivas simultáneas.

GUBERNAMENTALIDAD

[

GOVVERNEMENTALITÉ]

A partir de 1978, Foucault analiza en su curso del Collége de France la ruptura que se produjo entre fines del siglo xvi y comienzos del siglo XVII, y que marca el pasaje de un arte de gobernar heredado de la Edad Media, cuyos principios retoman las virtudes morales tradicionales ( sabiduría, justicia, respeto de Dios) y el ideal de mesura (prudencia, reflexión), a un arte de gobernar cuya racionalidad tiene por principio y campo de aplicación el funcionamiento del Estado: la "gubernamentalidad" racional del Estado. Esta "razón de Estado" no debe entenderse aquí como la suspensión imperativa de las reglas preexistentes, sino como una nueva matriz de racionalidad que no tiene nada que ver con el soberano de justicia ni con el modelo maquiaveliano del Príncipe. "Por medio de la palabra 'gubernamentalidad' quiero decir tres cosas. Por gubernamentalidad entiendo el conjunto constituido por las instituciones, los procedimientos, análisis y reflexiones, los cálculos y las tácticas que permiten ejercer esa forma bien específica, aunque compleja, de poder, que tiene por blanco la población, por forma mayor de saber la economía política, por instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad. En segundo lugar, por 'gubernamentalidad' entiendo la tendencia, la línea de fuerza que, en todo Occidente, no cesó de conducir, y desde hace mucho tiempo, hacia la preponderancia de ese tipo de poder que podemos llamar el 'gobierno' sobre todos los otros: soberanía, disciplina [...]. Por último, creo que por gubernamentalidad habría que entender el proceso o, mejor, el resultado del proceso en virtud del cual el Estado de justicia de la Edad

Media, convertido en los siglos xv y xvi en Estado administrativo, se 'gubernamentalizó' poco a poco."" 0 La nueva gubernamentalidad de la razón de Estado se apoya en dos grandes conjuntos de saberes y tecnologías políticas, una tecnología político militar y una "policía". En el cruce de ambas, encontramos el comercio y la circulación interestatal de la moneda: "del enriquecimiento gracias al comercio se espera la posibilidad de aumentar la población, la mano de obra, la producción y la exportación, y de dotarse de ejércitos fuertes y numerosos. En la época del mercantilismo y la camera] ística, el par población-riqueza fue el objeto privilegiado de la nueva razón gubernamental". 111 Ese par está en el fundamento mismo de la formación de una "economía política". La gubernamentalidad moderna plantea por primera vez el problema político de la "población", es decir no la suma de los súbditos de un territorio, el conjunto de los sujetos de derecho o la categoría general de la "especie humana", sino el objeto construido por la gestión política global de la vida de los individuos (biopolítica). No obstante, esta biopolítica implica no sólo una gestión de la población sino un control de las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden llevar adelante con referencia a sí mismos y unos con respecto a otros. Las tecnologías gubernamentales, en consecuencia, incumben tanto al gobierno de la educación y de la transformación de los individuos, como al de las relaciones familiares y el de las instituciones. Por esta razón, Foucault prolonga el análisis de la gubernamentalidad de los otros con un a n á l i s i s del g o b i e r n o de sí: " L l a m o 'gubernamentalidad' el encuentro entre las técnicas de dominación ejercidas sobre los otros y las técnicas de sí".112

"" "La gouvernementalité", ob. cit. " ' "Sécurité, territoire, population", Annuaire du Collége de France, 1977 1978, 78'' année, "Histoire des systémes de pensée, année 19771978", París, Collége de France, 1978, reeditado en DE, vol. 3, texto n" 255 [traducción española: "Resumen del curso", en Seguridad, territorio, población: curso en el Collége de France i 1977-1978), Buenos Aires, Fondo de C u l t u r a Económica, 2006J. "Technologies of the self', en L u t h e r H. Martin, Huck G u t m a n y Patrick H. H u t t o n (comps.), Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, A m h e r s t , University of M a s s a c h u s e t l s Press, 1988, reeditado con el título de "Les techñiques de soi" en DE, vol. i, texto n" 363 Itraducción española: "Tecnologías del yo", en Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós-I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 1.990], 76

GUERRA

[GUERRE]

Foucault se interesa en la guerra durante un período relativamente breve, entre 1975 y 1977, pero de manera muy intensa, pues le dedica un año de su curso en el Collége de France. 113 La primera referencia a ella se limita a invertir la fórmula de Clausewitz a fin de describir la situación de crisis internacional creada por los vai venes del petróleo: "la política es la continuación de la guerra por otros medios".11'1 Luego, Foucault vuelve al tema desde un punto de vista teórico, puesto que, como el poder es en esencia una relación de fuerzas, sus esquemas de análisis "no deben tomarse de la psicología o la sociología, sino de la estrategia. Y del arte de la guerra". 115 Esta afirmación, reformulada de manera interrogativa, se convierte en el núcleo del curso Hay que defender la sociedad: si la noción de "estrategia" es esencial para hacer el análisis de los dispositivos de saber y poder, y permite sobre todo analizar las relaciones de poder a través de las técnicas de dominación, ¿puede decirse entonces que la dominación no es más que una forma continuada de la guerra? La cuestión de si la guerra puede valer como grilla de análisis de las relaciones de poder se subdivide en varios problemas: ¿la guerra es un estado primero del que derivan todos los fenómenos de dominación y jerarquización? Los procesos de antagonismo y de lucha, sean individuales o de clase, ¿pueden incluirse en el modelo general de la guerra? ¿Las instituciones y los procedimientos militares son el corazón de las instituciones políticas? Y sobre todo, ¿quién pensó en primer lugar que la guerra era la continuación de la política por otros medios, y desde cuándo? El curso, que se demora sobre la ruptura entre el derecho de paz y de guerra característico del poder medieval y la concepción política de 11:1 "II f a u t défendre la société", Annuaire du Collége de France, 19751976, 76" année, "Histoire des systémes de pensée, année 1975-1976", París, Collége de France, 1976, reeditado en DE, vol. 3, texto nB 187 [traducción española: "Resumen del curso", en Defender la sociedad: curso en el Collége de France (1975-1976!, Buenos Aires, Fondo de C u l t u r a Económica, 2000]. 1,4 "La politique est la continuation de la guerre par d'autres moyens", entrevista realizada por B.-H. Lévy, L'Imprévu, 1, 27 de enero de 1975, p. 16, reeditado en DE, vol. 2, texto n'J 148. """Michel Foucault, l'illégalisme et i'art de punir", entrevista realizada por G. T a r r a b , La Presse, 80, 3 de abril de 1976, reeditada en DE, vol. 3, texto n" 1.75.

77

la guerra a partir del siglo xvn, procura esencialmente responder a la última pregunta; a continuación, Foucault abandona el modelo de la guerra en beneficio de un modelo de análisis más complejo de las relaciones de poder, la "gubernamentalidad". Foucault identifica en el siglo xvn un discurso histórico político—"muy diferente del discurso filosófico jurídico ajustado al problema de la soberanía"—116 que transforma la guerra en un fondo permanente de todas las instituciones de poder. En Francia, ese discurso, particularmente desplegado por Boulainvilliers, afirma que la guerra presidió el nacimiento de los Estados: no la guerra imaginaria e ideal tal cual aparece en los filósofos del estado de naturaleza - " p a r a Hobbes, la no guerra funda el Estado y le da su forma"-, 117 sino una guerra real, una "batalla" cuyo "sordo fragor" nos incita a escuchar, ese mismo año, Vigilar y castigar.

HISTORIA

|

HISTOIRE]

Aunque el término "historia" aparezca muchas veces en los títulos de las obras de Michel Foucault, en realidad abarca tres ejes discursivos distintos. El primero consiste en una recuperación explícita de Nictzsche, a la vez de su crítica de la historia concebida como continua, lineal, con un origen y un telos, y de su crítica del discurso de los historiadores como "historia monumental" y suprahistórica. Esta lectura nietzscheana impulsa a Foucault a adoptar a comienzos de la década de 1970 el término "genealogía": se trata de reencontrar la discontinuidad y el acontecimiento, la singularidad y los azares, y formular un tipo de enfoque que no pretenda reducir la diversidad y sea, en cambio, su eco. El segundo eje corresponde a la formulación de un verdadero "pensamiento del acontecimiento" - d e manera muy similar a lo que hace Deleuze en la misma época-, es decir la idea de una historia menor hecha de una infinidad de huellas silenciosas, relatos de vidas minúsculas, fragmentos de existencias; de allí el interés foucaultiano por los archivos. El tercer eje se desarrolla precisamente a partir de los archivos, e induce a Foucault a " h "II faut défendre la société", ob. cit. " v Ibíd 78

colaborar con una serie de historiadores, .y con ello a problematizar tanto la relación que debería existir entre la filosofía y la historia (o, para decirlo con más exactitud, entre la práctica filosófica y la práctica historiográfica), una vez salidos del tradicional doblete filosofía de la historia/historia de la filosofía, como a plantear un examen crítico de la evo lución de la historiografía francesa desde la década del sesenta. En realidad, el discurso de Foucault parece oscilar entre dos posiciones: por una parte, la historia no es una duración sino "una multiplicidad de duraciones que se entrelazan y se envuelven unas en otras [....] el estructuralismo y la historia per miten abandonar la gran mitología biológica de la historia y la duración", 118 lo cual equivale a afirmar que sólo un enfo-que que ponga enjuego la continuidad de las series como clave de lectura de las discontinuidades explica, en realidad, "acontecimientos que de otro modo no habrían aparecido." 9 El acontecimiento no es en sí mismo fuente de la discontinuidad; pero el cruce de una historia serial y una historia del acontecer - d o n d e serie y acontecimiento no constituyen el fundamento del trabajo del historiador sino su resultado sobre la base del tratamiento de documentos y archivospermite poner de relieve al mismo tiempo dispositivos y puntos de ruptura, capas de discurso y palabras singulares, estrategias de poder y focos de resistencia, etc. "Acontecimiento: hay que entender por ello no una decisión, un tratado, un reino o una batalla, sino una relación de fuerzas que se invierte, un poder confiscado, un vocabulario retomado y vuelto contra quienes lo utilizan, una dominación que se debilita, se distiende y se envenena, y otra que hace su entrada, enmascarada." 120 Por otra parte, esa reivindicación de una historia que funciona no como análisis del pasado y la duración sino como puesta en evidencia de las transformaciones y los acontecimientos se define a veces como una "verdadera historia del acontecer" a través de la referencia a unos cuantos historiadores que han estudiado lo cotidiano, la Uíl

"Rekishi heno kaiki", conferencia pronunciada en la Universidad de Keio en octubre de 1970, Paideia, 11, 1" de febrero de 1972, pp. 45-60, reeditada con el título de "Revenir a Phistoire" en DE, vol. 2, texto n" 103 I traducción española: "Volver a la historia". Veredas, 7, segundo semestre de 2003, pp. 7-191. n!l Ibíd. 1:51 "Nietzsche, la généalogie...", ob. cit. 79

sensibilidad, los afectos (Foucault cita en varias ocasiones a Le Roy Ladurie, Aries y Mandrou); y aun cuando se reconozca a la escuela de los Anuales - y en particular a Marc Bloch y a Fernand B r a u d e l - el mérito de haber multiplicado las duraciones y redefinido el acontecimiento no como un segmento de tiempo sino como el punto de intersección de duraciones diferentes, no es menos cierto que Foucault termina por oponer su propio trabajo sobre el archivo a la historia social de las clasificaciones que, a su juicio, caracteriza buena parte de la historiografía francesa desde la década de 1960: "Entre la historia social y los análisis formales del pensamiento, hay un camino, una pista - m u y estrecha, quizá- que es la del historiador del pensamiento". 121 La posibilidad de esa "pista estrecha" alimentará el debate cada vez más intenso entre Foucault y los historiadores, y motivará una colaboración ocasional con algunos de ellos (desde el grupo que trabajó en el"dossier Pierre Riviére" hasta Arlette Farge y Michel le Perrot). El tema de la historia como investigación de las transformaciones y los acontecimientos está íntimamente ligado al de la actualidad. Si la historia no es memoria sino genealogía, el análisis histórico no es, en realidad, más que la condición de posibilidad de una ontología crítica del presente. Sin embargo, esta posición debe evitar dos escollos, que corresponden de hecho a los dos grandes reproches que se plantearon en vida a Foucault en lo tocante a su relación con la historia: la utilización de una investigación histórica no implica una "ideología del retorno" (Foucault no se ocupa de la ética grecorromana a fin de dar un "modelo a seguir" que se trate de actualizar), sino una historización de nuestra propia mirada a partir de lo que ya no somos-, la historia debe protegernos de un "historicismo que invoca el pasado para resolver los problemas del presente". 122 Reencontramos este doble problema en los textos que Foucault dedica al final de su vida al análisis del texto de Kant "¿Qué es la Ilustración?": se trata de defenderse a la vez de la acusación de apología del ,2] "Truth, power, self: an interview with Michel Foucault", entrevista realizada por R. Martin, en L. H. Martin, H. G u t m a n y P. H. Hutton (comps.), Technologies of the Self..., ob. cit., reeditada con el título de "Vérité, pouvoir et soi" en DE, vol. 4, texto n" 362. 122 "Space, knowledge and power", entrevista realizada por P. Rabinow, Skyline, marzo de 1982, pp. 16-20, reeditada con el título de "Espace, savoir, pouvoir" en DE, vol. 4, texto n" 310 [traducción española: "Espacio, saber y poder", Punto de Vista, 74, diciembre de 20021.

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pasado y de relativismo histórico, cosa que aquél hace en particular al comienzo del debate -interrumpido por su m u e r t e - con Habermas.

IDENTIDAD

[IDENTITÉ\

La noción de identidad aparece en Foucault bajo dos formas esenciales. La primera se deja ver en el marco del análisis de la gran división entre la razón y la sinrazón, a partir de la Historia de la locura, y asocia la identidad al poder de lo mismo. La episteme de la edad clásica nos obliga en realidad a la identidad con nosotros mismos: puesto que lo que se presenta aparentemente como una figura de la alteridad —lo que el mismo no puede reconocer como de su pertenencia— se define en ella, con todo, como una variación, una derivación, una distancia con respecto a él. Por consiguiente, toda alteridad parece prisionera de una identificación que la relaciona con lo que ella no es (bajo las formas del negativo, el doble invertido, la exterioridad); y esta estratagema dialéctica de captación de lo que debería, al contrario, darse como diferente, no idéntico y no identitario, es explícitamente un gesto de poder, es decir un acto violento. En el funcionamiento de la razón moderna hay el uso de una "exclusión incluyente", uno de cuyos instrumentos esenciales es precisamente la identificación. Se trata entonces de comprender a partir de qué mecanismos epistemológicos puede esa identidad fijarse, organizarse, jerarquizarse, controlarse, tanto desde el punto de vista del saber como desde la perspectiva de las relaciones de poder, en el orden del discurso como en las estrategias de gestión del orden social y político. Ser identificado es ser objetivado de dos maneras: como objeto de discurso y como objeto de prácticas, vale decir, construido bajo la forma paradójica de un sujeto objetivado de los saberes y los poderes. Foucault se consagrará, por ejemplo, a analizar la objetivación del sujeto hablante por medio de la lingüística, la del sujeto viviente por medio de las ciencias humanas, o la del sujeto socialmente desviado por medio de la constitución de una serie de saberes sobre la patología (entendida de manera general como infracción a la norma, de la locura a la clínica, de la ciencia penal a la psiquiatría). Foucault asocia asimismo el tema de la iden1 10

tidad (consigo mismo) al sujeto filosófico autorreferencial, autodado y omnipotente que asedia la metafísica desde Descartes, y cuya crítica radical tiene la intención de producir: en consecuencia, va a concentrarse sobre todo en la deconstrucción de ese privilegio exorbitante del sujeto clásico, para lo cual considerará en primer lugar su disolución lisa y 11 ana, y luego procurará determinar otras modalid ades que permitan abordar la subjetividad. En ese contexto, se verá en la necesidad de formular una crítica radical de las identidades, y de elaborar al contrario (ante todo bajo la influencia de Nietzscbe y Blanchot y a partir de ejemplos li terarios como el de Raymond Roussel; luego, más adelante, de manera política, cuando busque definir una práctica política subjetiva y colectiva, pero no identitaria) un análisis de los procesos de subjetivación en devenir. Si en la década de 1960 Foucault se limita a considerar la evolución de los mecanismos de identificación y de clasificación, sobre todo en la producción y la organización del saber de las ciencias humanas en el siglo xviii (distinguiendo por ejemplo las taxonomías fundadas en las "identidades visibles" que encontramos en Linné y más generalmente en la historia natural,y las fundadas en las identidades analógicas y los caracteres invisibles, como es el caso de Geoffroy Saint11 il ai re), por un lado, y una especie de yo pululante, de diseminación identitaria, de afirmación radical de la "diferencia intensiva" y de resistencia a la identificación, por otro, en la década de 1970 esta investigación se transforma a causa de su reformulación política, ¿Cómo hacer para que una expresión subjetiva no sea inmediatamente identificada, es decir objetivada y sometida al sistema de saberes-poderes en el cual se inscribe? "Esta forma de poder se ejerce sobre la vida cotid ¡ana inmediata, que clasi fica a los individuos en categorías, los designa por su individualidad propia, los ata a su identidad, les impone una ley de verdad que tienen que reconocer y que los demás deben reconocer en ellos."123 Ése es, por ejemplo, uno de los problemas con que tropiezan los movimientosgays en los listados Unidos, y más en general tocias las luchas minoritarias que exigen reconocimiento y derechos: "Aunque desde el punto de vista táctico es importante poder decir 'yo soy homosexual', a más largo plazo y en el marco de una estrategia más amplia no deben, a mi juicio, plantearse la

"Le sujet et le pouvoir", ob. cit., p. 227.

cuestiones sobre la identidad sexual. En este caso no se trata, pues, de confirmar la propia identidad sexual, sino de rechazar el mandato de identificación con la sexualidad, con las diferentes formas de s e x u a l i d a d " . A partir de este tipo de análisis, tras la muerte de Foucault se desarrollara un uso de su pensamiento en los gender studies, en una serie de corrientes posfeministas y en lo que se da en llamar pensamiento queer. A criterio de Foucault es menester hacer una dist inción entre lo que las relaciones de poder construyen bajo la forma de una identidad (vale decir una subjetividad objeti vada, reificada, reducida a una cantidad determinada de caracteres definidos y convertida en objeto de prácticas y saberes específicos) y la manera como la subjetividad misma construye su propia relación consigo. En el primer caso, se trata de una sujeción que fija las identidades sobre la base de una serie de determinaciones a las que se atribuye "decir la verdad del sujeto": es lo que sucede, por ejemplo, con la sexualidad, transformada en "síntoma" o cifra de aquello a lo cual se reduce objetivamente al i n d i v i d u o . En el s e g u n d o caso, el r e c h a z o de esa identitarización de las subjetividades lleva a Foucault a teorizar otro tipo de relación consigo mismo y los otros - i n cluso a través de las prácticas sexuales-, por medio de la introducción del concepto de modo de vida: "Esta noción de modo de vida me parece importante. [...] Un modo de vida puede compartirse entre individuos de edad, estatus, actividad social diferentes. Puede dar lugar a relaciones intensas que no se asemejen a ninguna de las que están institucionalizadas, y me parece que un modo de vida puede originar una cultura y una ética. Ser gay no es, creo, identificarse con los rasgos psicológicos y las máscaras visibles de lo homosexual, sino procurar definiry desarrollar un modo de vida". 125

121

"Interview de Michel Foucault'' (Francois y De Wit), ob. cit., p. 662. "De l'amitié comme mode de vie". entrevista realizada por R. de Ceccaty, J . D a n e t y J . Le Bitoux, Gai Pied, 25, abril de 1981, pp. 38-39, reeditado en DE, vol. 4, texto n" 293, p. 165 Itraducción española: "De la a m i s t a d como modo de vida", h t t p : / / g a l e o n . h i s p a v i s t a . c o m / e l o r t i b a / foucaultl.html], 125

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INDIVIDUO

[INDIVIDU

/

/

INDIVIDUALIZACIÓN

INI)IVIDUALISATION\

Contrariamente a la tradición del pensamiento político moderno, que considera al individuo como una suerte de unidad elemental a partir de la cual se construye la esfera social y política (en Hobbes: contra el hombre natural, caracterizado de manera negativa, es preciso construir en sustancia otra figura individual ya no natural sino política, la del ciudadano; en Rousseau: ante la imposibilidad de volver a un estado de naturaleza visto como un jardín del Edén ahora perdido, es menester construir una figura política del ciudadano que haga posible la cohabitación de los hombres en el cuerpo social ), Foucault juzga rápidamente al individuo no como la condición de posibilidad sino como el producto del dispositivo político complejo que caracteriza la modernidad: "Lo que me parece característico de la forma de control actual es el hecho de que éste se ejerce sobre cada individuo: un control que nos fabrica, al imponernos una individualidad, unaidentidad. [...] Creo que boy, la individualidad está totalmente controlada por el poder y que, en el fondo, el poder mismo es el que nos individualiza. En otras palabras, no pienso en modo alguno que la individualización se oponga al poder; diría antes bien que nuestra individualidad, la identidad obligatori a de cada cual, es el efecto del poder y un instrumento contra lo que éste más teme: la fuerza y la violencia de los grupos". 126 Y más: "El individuo, con sus características, suidentidad, ensufijación a sí mismo, es el producto de una relación, de poder que se ejerce sobre cuerpos, multiplicidades, movimientos, deseos, fuerzas". 127 A partir de Vigilar y castigar, en 1975, Foucault analiza en forma específica la construcción del individuo por el poder. En un primer momento, esta descripción parece estar íntimamente ligada a un contexto histórico que es el del paso de las disciplinas a los biopoderes, es decir la época de la primera

"Loucura, urna questao de poder", p a l a b r a s recogidas por S. H. V. Rodrigues, Jornal do Brasil, 12 de noviembre de 1974, p. 8, reeditado con el título de "Folie, une question de pouvoir" en DE, vol, 2, texto n" 141, p. 662.

"Questions á Michel Foucault sur la géographie", Hérodote, 1, enero-mar/.o de 1976, pp. 71-85, reeditado en DE, vol. 3, texto n" 169, pp. 36-37 Ltraducción española: " P r e g u n t a s a Michel F o u c a u l t sobre la geografía", en Microfísiea del poder, Madrid, La Piqueta, 19791. 84

industrialización, entre fines del siglo xvm y comienzos del siglo xix. Para Foucault se trata entonces de describir el modo en que las disciplinas distribuyen a los individuos en el espacio, los fijan y los inmovilizan como otras tantas unidades separadas del "grupo" o de la "masa" de los que se cree sacarlos, a fin de facilitar los di spositivos panópticos de la vigilancia. Sin embargo, esta distribución - z a n como otras tantas unidades separadas del "grupo" o de la "A cada individuo su lugar; y en cada emplazamiento, un individuo. Evitar las distribuciones por grupos; desagregarlas implantaciones colectivas; analizar las pluralidades confusas, masivas o fugaces. I... 1 Se trata de establecer las presencias y las ausencias, saber dónele y cómo encontrar a los individuos"- 128 no sólo está destinada a prevenir el peligro de las agregaciones sociales; también debe permitir la instauración de un modo de producción específica - e l de las fábricas- del que cada individuo sea a la vez la unidad elemental (una especie de "átomo" de la fuerza de trabajo) y el producto absolutamente desingularizado: "En las fábricas que aparecen a fines del siglo xvm, el principio de la cuadrícula individualizadora se complica. Se trata a la vez de distribuir a los individuos en un espacio donde se los pueda aislar y señalar; pero también de articular esa distribución con un aparato de producción que tiene sus propias exigencias. L-..J Así fijada, de manera perfectamente legible, a toda la serie de los cuerpos singulares, la fuerza de trabajo puede analizarse en unidades individuales. Bajo la división del proceso de producción, al mismo tiempo que ésta, encontramos, en el origen de la gran industria, la descomposición individualizadora de la fuerza de trabajo". 129 La individualización implica necesariamente una desubjetivación, toda vez que significa una objetivación forzada, una identificación; pero la desingularización de cada quien - y su reconstrucción bajo la forma "neutra" del individuo-es igualmente necesaria para permitir, a menor costo, el reemplazo y las permutaciones de los individuos entre sí en la cadena de trabajo: resulta muy claro entonces que la individualización y la subjetivación son, para Foucault, términos opuestos. En un segundo momento, éste redobla el análisis del "gobierno de los individuos" mediante un análisis del "gobierno de las poblaciones" que corresponde en realidad a una gestión masificada de los individuos agrupados

,2a 129

Sumiller et punir..., ob. cit., pp. 144-145. Ibírt., pp. 146-147. 85

en grandes conjuntos homogéneos. Pasamos pues a una dimensión biopolítica y totalizadora del poder, que viene a completarlos dispositivos disciplinarios e indi vidualizadores. En la década del ochenta, Foucault extiende por fin la individualización como estrategia de gobierno más allá de ese contexto cronológico específico, y la convierte en uno de los rasgos característicos de la pastoral cristiana, que desde ese punto de vista anticipa el Estado: "A través de esta historia que comienza con el cristianismo y prosigue hasta el corazón de la edad clásica, hasta la víspera misma de la Revolución, el poder pastoral ha conservado un carácter esencial: el poder pastoral [...] tiene como preocupación y tarea principal velar por la salvación de todos, pero sólo lo hace tomando a su cargo cada elemento en partic uiar, cada oveja del rebaño, cada individuo".130

INTELECTUAL

[

INTELLECTUEL]

A partir de 1968 hay en Foucault una crítica radical de la manera de pensar el papel del intelectual, y con ella una redefinición tanto de la relación que éste mantiene con el saber como de su manera de intervenir en la sociedad. A contrapelo déla figura sartreana del intelectual comprometido que, en nombre de valores universales, despertaba las conciencias y las ayudaba a acceder al espíritu objetivo al hacerles reconocer la libertad de 1a. que los hombres son portadores, la intención de Foucault es, en efecto, proponer un modelo muy distinto. Mientras que Sartre suponía una universalidad de los valores, aquél presenta, al contrario, lo que llama la dimensión "local" del intelectual (siempre anclado en cierto tiempo y cierto lugar, depositario de cierto saber y sometido a determinaciones que en parte son exteriores a él); mientras que Sartre afirmaba la necesidad de la toma de conciencia-es decir la objetivación- de los oprimidos gracias a la "mediación" del intelectual, Foucault propone una deconstrucción de la noción misma de conciencia, una crítica li0 "Gendai 110 kenryoku wo ton", conferencia pronunciada en Asahi Rodo, Tokio, en abril de 1978, Asala Jaanaru, 2 de junio de 1978, pp. 2835, reeditada con el título de "La philosophie analytique de la politique" en DE, vol. 3, texto n" 232, pp. 548-549 |traducción española: "La filosofía analítica de la política", en Estética, etica, v hermenéutica: abras esenciales. III, Barcelona, Paidós, 1999¡

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ele la objetividad (que es para él un procedimiento de control de las subjetividades) y la idea de que, al contrario, los hombres sólo pueden reapropiarse de lo que son a través de ¡a subjetivaeión; para terminar, mientras que Sartre otorgaba el privilegio a la escritura —y al escritor- en la misión de liberar las conciencias, denunciar el poder y hacer valer la libertad, Foucault cree que no existe diferencia alguna entre un escritor y un militante cualquiera, ni, en términos más generales, entre un intelectual y un no intelectual: ya sea uno filósofo, periodista, preso, obrero, profesor, paciente psiquiátrico o trabajador social, siempre debe reapropiarse de lo que es - y hasta rein ventarlo- en la resistencia y la acción política común. Foucault concluye: "Me parece en verdad que lo que ahora debernos tomar en cuenta en el intelectual no es, pues, al portador de valores universales; es a alguien que ocupa una posición específica, pero de una especificidad que está ligada a las funciones generales del dispositivo de verdad en una sociedad como la nuestra. [...] El problema no consiste en cambiar la conciencia de la gente o lo que ésta tiene en la cabeza, sino el régimen político, económico, institucional de producción de la verdad. [...] La cuestión política, en suma, no es el error, la ilusión, la conciencia alienada o la ideología, es la verdad misma". 131 La cuestión de la verdad, tal y como Foucault la plantea, es esencial en el desplazamiento puesto en juego aquí. En Sartre, la verdad es exterior a las relaciones de poder; consiste, antes bien, en uña pura afirmación de la libertad que enuncia el afuera de la opresión. La verdad es lo que libera a los hombres de la alienación, es decir, tanto de las condiciones materiales de la opresión como de la dificultad para pensarnos como seres libres; y el intelectual - y , de manera específica, el escritor- debe expresarse en nombre de la verdad a fin de despertarlas conciencias a sí mismas. En Foucault, al contrario, lo que llamamos "verdad" nunca es otra cosa que el producto -momentáneo, porque está históricamente determinado y es, por ende, capaz de cambios- de cierto estado del saber, en sí mismo íntimamente ligado a dispositivos, equilibrios y apuestas de poder: "Lo importante, creo, es que la verdad no está afuera del poder ni carece de éste (pese a un mito cuya historia y funciones habría que retomar, no es la recompensa de los espíritus libres, la hija de las prolongadas soledades, el 1:11

"Entretien avec M. Foucault" (A. Fontana y P. Pasquino), ob. cit., pp. 159-160. 87

privilegio de quienes han sabido liberarse). La verdad es de este mundo, se produce en él en virtud de numerosas coacciones. Y tiene en él efectos regulados de poder".1"''2 Por consiguiente, la función política del intelectual es reformular a la vez su propia relación con el saber (vale decir, reconocer que es interna a los dispositivos de poder de una época dada) y su relación con la historia (esto es, no reconocerse ninguna universalidad y, en contraste, sólo reivindicar -espacial, temporal, epistemológicamente- una dimensión local). Se trata de enunciar el estado de los "juegos de verdad" en los que nos encontramos, y abrir - s o b r e la base de ese diagnóstico acerca de nuestra propia actualidad, es decir desde el interior mismo de dichos juegos de verdad- espacios de resistencia posible. Foucault desarrolla en particular la noción de "intelectual específico", opuesta a la de "intelectual universal", en una entrevista de 1972 con Gilíes Deleuze 133 que sigue auna experiencia de militancia -esencial para el filósofo- dentro del Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP). En esa entrevista, el intelectual específico es definido no como un escritor - e n nombre del antiguo privilegio de la literatura para decir de manera universal la injusticia del mundo-, sino como un "sabio" que habla siempre a partir de un saber local. El canto del cisne del escritor (versión contemporánea del "hombre de justicia" portador de valores absolutos cuya genealogía Foucault intenta recuperar a veces desde el siglo xvn) es por lo tanto el surgimiento, en lugar del "profeta universal", de una figura íntimamente ligada a una región específica del saber y también, con ello, a instituciones, discursos y prácticas: una figura "específica" que debe trabajar a partir de su propia situación, el lugar donde se inscriben su trabajo y su vida. Como consecuencia de esa "localización", el sabio no puede ser a lo sumo más que un relevo parcial, en una red de prácticas y saberes situ ados, en medio de otros saberes y otras prácticas, sin privilegios ni jerarquizaciones posibles.

112

Ibid., p. 158. * "Les intellectuels et le pouvoir", entrevista con Gilíes Deleuze,L'Arc, 49, "Gilíes Deleuze", segundo trimestre de 1972, pp. 3-10, reeditada en DE, vol. 2, texto n" 106, pp. -306-315 [traducción española: "Los intelectuales y el poder", en Estrategias de poder: obras esenciales, II, Barcelona, Paidós, 1999], w

IRÁN

[IRAN\

Entre septiembre de 1978 y mayo de 1979, Foucault escribe una docena de artículos sobre la revolución iraní, por entonces en desarrollo. El editor italiano Rizzoli, que poco tiempo atrás había publicado la Historia de la locura y era accionista del Cor-riere della Sera, le había propuesto colaborar en el diario con una serie de opiniones; y Foucault, por su parte, había sugerido la constitución de un equipo de intelectuales periodistas que explicaran el nacimiento de las ideas donde éstas se experimentan y se afirman: según el filósofo, en efecto, era preciso "asistir al nacimiento de las ideas y a la explosión de su fuerza: y ello no en los libros que las enuncian sino en acontecimientos en que ellas manifiestan su fuerza, en las luchas que se libran por las ideas, a su favor o en su contra". 134 En el otoño, Foucault decide iniciar ese ciclo de intervenciones con un reportaje sobre Irán. En el pasado ya se había manifestado a favor de opositores iraníes, y había seguido el ascenso de la protesta desde enero de 1978; además, viaja dos veces a Irán, en septiembre y noviembre de ese año. Los artículos se publicarán en Italia y algunos serán traducidos al francés y publicados por Le Nouvel Observateur, para el cual, por otra parte, Foucault escribirá varios textos sobre la misma cuestión. En líneas generales, su fascinación por la revolución iraní será objeto de duras críticas; algunos de sus detractores verán en ella la señal de una grave inconsecuencia y la tendencia a considerar sólo desde una óptica romántica las derivaciones políticas de una revolución, o con la miopía que tan bien sienta a los salones parisinos. En realidad, la posición de Foucault es a la vez mucho más compleja y coherente y mucho menos caricaturesca de lo que suele decirse. En esencia, se refiere a tres aspectos. En primer lugar: la revolución iraní no es una revuelta contra enemigos sino contra amos, es decir contra una estructura de poder despótica y corrupta al mismo tiempo, presuntamente moderna y pese a ello arcaica, en apariencia muy ligada al contexto local y, no obstante, cómplice de las veleidades coloniales de ciertos países del mundo occidental que hacen valer allí sus intereses económicos y políticos. En segundo

1:11 "I 'reportages' di idee", Corriere della Sera, 103(267), 12 de noviembre de 1978, reeditado con el título de "Les 'reportages' d'idées" en DE, vol. 3, texto n" 250, p. 707.

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lugar: la religión es "la forma que asume la lucha política cuando moviliza a las capas populares. [...] Hace de ellas una fuerza, porque es una forma de expresión, un modo de relaciones sociales, una organización elemental flexible y ampliamente aceptada, una manera de estar juntos, de hablar y de escuchar, algo que permite hacerse oír por los otros y querer con ellos, al mismo tiempo que ellos".135 Por lo tanto, la religión es en Irán la forma a través de la cual el pueblo puede oponerse al poder del P]stado; en algunos textos, Foucault habla entonces de "espiritualidad política", expresión que luego le será reprochada con mucha violencia. En tercer lugar: se trata de una sublevación popular general de muy vasta amplitud, que a la vez entusiasma -porque, al luchar contra un poder despótico, deja ver un pueblo que ha tomado en sus manos su propia historia— e intriga, porque no se sabe en qué va transformarse esa ola de insurgencia: "La cuestión es saber cuándo y cómo la voluntad de todos va a ceder su lugar a la política, y saber si quiere y debe hacerlo. Ese es el problema práctico de todas las revoluciones, y el problema teórico de todas las filosofías políticas". 13 " Este último aspecto es fundamental. Tal cual explica en varias ocasiones, Foucault no apoya el reemplazo de un poder por otro (la denuncia del círculo dialéctico poder/contrapoder será de hecho un elemento esencial clel análisis foucaultiano del poder, sobre todo con la aparición de los temas de la gubernamentalidad y la biopolítica): procura simplemente comprender cuál es la lógica de una sublevación, es decir de un acontecimiento (subjetivo, político, colectivo) que instaura una discon tinuidad, una ruptura en el orden establecido. "Las sublevaciones pertenecen a la historia. Pero, en cierto modo, escapan a ella. El movimiento mediante el cual un hombre solo, un grupo, una minoría o un pueblo entero dice: 'No obedezco más', y lanza a la cara de un poder que estima injusto el riesgo de su vida, ese movimiento, me parece irreductible": 1 ' 7 lo que fascina a Foucault es, por lo tanto, el hecho 1(1 "Teherán: la fede centro lo Scia", Corriere dellct Sera, 103 (237), 8 de octubre de 1978, p. 11, reeditado con el título de "Teherán: la foi contre le chah" en l)E, vol. 3, texto n" 244, p. 688 [traducción española: "La fe contra el Sha", Cuestiones de Sociología, 2, 2004, pp. 289-2941. v "' "Una rivolta con le mani nude", Corriere della Sera, 103 (261), 5 de noviembre de 1978, pp. 1 -2, reeditado con el título de "Une révolte a rnains núes" en DE, vol 3, texto ri" 248, p. 704 117 "Inutile de se soulever?", Le Monde, 10661, 11 y 12 de mayo de 1979, pp. 1-2, reeditado en DE, vol. 3, texto n" 269, pp. 790-791 ltraducción

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de que ningún poder sea nunca absoluto y, a la vez, el hecho de que allí donde se despliegan la opresión y la sujeción, la sub jetivación y la resistencia sean, empero, posibles. Su alusión a la "espiritualidad política" vigente en Irán - e x presión desafortunada si las h a y - no debe dar pábulo a malentendidos. El filósofo se apresuró a explicarla: por una parte, comprobar que el islam representa allí la voz de las clases populares no significa legitimar todo lo que los imanes hagan concretamente una vez llegados al poder; por otra, "la confusión de todos los aspectos, todas las formas, todas las virtualidades del islam en un mismo desprecio para rechazarlos en bloque en nombre del reproche milenario de 'fanatismo'" 138 le parece igualmente errónea. De hecho, el interlocutor de Foucault durante sus viajes fue el ayatolá Shariat-Madari, vale decir un muy alto dignatario chiita que, si bien defendía una concepción espiritual del chiismo, también admitía que éste no podía reivindicar la exclusividad del poder temporal. Ya en febrero de 1979, este ayatolá iba a chocar con Jomeini; quedaría rápidamente aislado y luego se lo sometería a un régimen de arresto domiciliario. El intérprete de Foucault en la conversación celebrada en Qom era Mehdi Bazargan, fundador del Comité de Defensa de las Libertades en 1977 y mediador entre la corriente laica de los partidarios de los derechos humanos y los religiosos. Puesto en febrero de 1979 por Jomeini a cargo de la formación de un gobierno -proclamado algunos días después-, fue el destinatario de una carta abierta que Foucault le dirigió en abril desde las páginas de Le Nuuvel Observateur, en las cuales el filósofo le señalaba que es "bueno que los gobernados puedan levantarse para recordar que no se han limitado a ceder derechos a quienes los gobiernan, sino que pretenden imponerles deberes. [... J El hecho de ser aceptados, deseados, plebiscitados, no atenúa los deberes de los gobiernos: les impone otros, y más estrictos". 139 Opuesto a la toma de rehenes de la embajada norteamericana en Teherán, Bazargan renunciará más adelante a su cargo.

española: "¿Es inútil sublevarse?", en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales, III, Barcelona, Paidós, 19991. isa "Réponse de Michel Foucault á u n e lectrice iranienne", Le Nouvel Observateur, 731, 13 a 19 de noviembre de 1978, p. 26, reeditado en DE, vol. 3, texto n'-' 251, p. 708. 139 "Lettre ouverte á Mehdi Bazargan", Le Nouvel Observateur, 753, 14 a 20 de abril de 1979, p. 46, r e e d i t a d a en DE, vol. 3, texto n" 265, pp. 781-782. 91

LIBERALISMO

[LIBÉRALISME]

"¿Qué hay que entender por liberalismo? [...] En tanto que toda racionalización del ejercicio del gobierno apunta a maximizar sus efectos disminuyendo lo más posible el costo (entendido en el sentido político, no menos que en el sentido económico), la racionalidad liberal parte del postulado de que el gobierno (en este caso no se trata, claro está, de la institución 'gobierno', sino de la actividad consistente en regir la conducta de los hombres en un marco y con instrumentos estatales) no podría ser por sí mismo su propio fin. [....] En ese aspecto, el liberalismo rompe con la 'razón de Estado' que, desde fines del siglo xvi, había buscado en la existencia y el fortalecimiento del Estado el fin capaz de justificar una gubernamental idad creciente y regular su desarrollo."" 0 Para Foucault, por consiguiente, el liberalismo es lo que se opone a lo que él designa como Polizeiwissenschaft, es decir el desarrollo (como sucedió en la Alemania del siglo xvin) de una tecnología gubernamental dominada por la razón de Estado: "El liberalismo, por su parte, está atravesado por el principio: 'Siempre se gobierna demasiado' o, al menos, siempre hay que sospechar que se gobierna demasiado"." 1 Esta "salida" del paradigma de la "razón de Estado" implica al menos dos consecuencias. La primera es que, una vez que se ha asumido el marco del liberalismo, resulta necesario redefinir por completo una analítica de los poderes que la tradición política de la modernidad había pensado esencialmente como ejercicio de la soberanía estatal: en Foucault, es el desplazamiento de su investigación hacia una biopolítica, esto es, hacia una serie de poderes sobre la vida que son extremadamente capilares, dúctiles - d e hecho, él hablará de "micropoderes"-, y que superan con mucho el mar-co jurídico y estatal de la soberanía para afirmar, al contrario, un nuevo tipo de regia (la norma) en un espacio de intervención inédito (la vida). La segunda consecuencia es que el Estado deja de tener para la teoría política una centralidad indiscutible: "La reflexión liberal no parte de la existencia del Estado, para encontrar en el gobierno el medio de alcanzar ese fin que él sería para sí mismo; sino de la sociedad, que se encuentra en una relación compleja de exterioridad e interioridad con Mu 111

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"Naíssance di? in biopolitique", ob. cit. (DE), p. 819. Ibíd., p. 820.

respecto al Estado". 112 Esa investidura de la sociedad, entera por las relaciones de poder, es decir el desplazamiento y la difuminación de la división tradicional entre la política y la vida, caracterizará de hecho el auge del liberalismo a partir del siglo XIX. Desde un punto de vista histórico, en Foucault el análisis del liberalismo se cristaliza alrededor de tres momentos que funcionan a la vez como terrenos de investigación y como ejemplos: la primera revolución industrial y el paso a la producción en serie de bienes materiales; el liberalismo alemán del período 1948-1962, y el liberalismo estadounidense de la escuela de Chicago. En el primer caso, se trata de construir el entrecruzamiento entre el liberalismo (entendido como nueva economía del gobierno) y el nacimiento de la biopolítica; en el segundo, se trata de comprender de qué manera el "ordoliberalismo" (término tomado de la revista Ordo, que reunía.en particular a miembros de la escuela de Friburgo, a neokantianos, a fenomenólogos y a weberianos) pudo ser 1 a base de la política de la República Federal Alemana en la época de Adenauer: "Al trabajaren los temas fundamentales de la tecnología liberal de gobierno, el ordoliberalismo intentó definir lo que puede ser una economía de mercado, organizada (pero no planificada ni dirigida) dentro de un marco institucional y jurídico que, por una parte, brinde las garantías y las limitaciones de la ley, y, por otra, asegure que la libertad de los procesos económicos no produce distorsiones sociales"; 113 en el tercer y último caso, la cuestión pasa por entender no sólo la construcción del liberalismo estadounidense -contra la política del New Deal-, sino por ver las diferencias existentes entre las teorizaciones de la escuela de Chicago y otras variantes liberales como el ordoliberalismo alemán, sobre todo en torno del problema de la regulación y el sostén de la racionalidad del mercado mediante una política de intervenciones sociales, como se hará en Alemania occidental, o, al contrario, de la extensión lisa y llana de esa racionalidad, según lo propiciarán los teóricos de Chicago.

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Ibíd. Ibíd., pp. 823-824.

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L I B E R T A D / LIBERACIÓN

[LIBERTÉ

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LIBERATION\

Foucault muestra en muchas oportunidades la distancia que lo separa de todas las teorías de la liberación, y prefiere a ellas lo que designa como "prácticas de libertad". La negativa a considerar el problema de la resistencia al poder desde la perspectiva exclusiva de la liberación obedece en realidad a varios elementos: 1) el poder no es una entidad de la que tengamos la posibilidad de deshacernos por completo: al contraído, las relaciones de poder nos producen y sujetan a la vez y, por lo tanto, nos constituyen tanto como nos atraviesan; es vano querer "liberarse" de ellas; 2) la oposición entre la libertad y el poder es, por consiguiente, un embuste: las teorías de la liberación alimentan la ilusión de su propia pureza política al propiciar la idea de una "salida del poder"; 3) todas las perspectivas de liberación se apoyan, en realidad, en el supuesto de que existen a la vez un poder (lo cual conduce en general a no prestar la atención suficiente a la complejidad de sus dispositivos y la variación de sus formas históricas) y un sujeto de las luchas de liberación. De una y otra parte, la realidad del poder y la de las subjetividades que procuran oponerse a él están dadas, es decir que no nos interrogamos sobre su proceso de constitución: "Siempre he sido un poco desconfiado con respecto al tema general de la liberación, habida cuenta de que, si no se lo trata con ciertas precauciones y dentro de ciertos límites, se corre el riesgo de recaei' en la idea de la existencia de una naturaleza o un fondo humano que, a raíz de una serie de procesos históricos, económicos y sociales, ha quedado enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión. En esta hipótesis, bastaría con hacer saltar los cerrojos represivos para que el hombre se reconciliara consigo mismo, se reencontrara con su naturaleza o retomara contacto con su origen y restableciera una relación positiva y plena consigo mismo"." 1 En el análisis foucaultiano, al contrario, sólo hay resistencia dentro de las relaciones de poder (y no en la

"L'éthique du souci de soi comme prat.ique de la liberté", entrevista r e a l i z a d a el 2.0 de enero de 1984 por H Becker, R. Fornet-Betancourt y t\. Gómez-Müller, Concordia, Revista Internacional de Filosofía, 6, juliodiciembre de 1984, pp. 99-116, reeditado en DE, vol. 4, texto n" 356, pp. 709-710 (traducción española: "La ética del cuidado de sí como práctica de la libertad", en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales, III, Barcelona Paidós, 19991. 94

búsqueda de un afuera de éste), y esa resistencia, por no ser únicamente una lucha de liberación sino una afirmación intransitiva de la libertad, genera subjetivación. En realidad, la relación entre las luchas de liberación y la afirmación de la libertad es a veces más compleja de lo que parece, y la participación directa de Foucault en algunos movimientos contestatarios - c o m o el GIP a comienzos de la década de 1970, o los movimientos gays, sobre todo en los Estados U n i d o s - probablemente tuvo una influencia importante en la reflexión emprendida por él. "Estoy [...J de acuerdo con ustedes en que la liberación es en ocasiones la condición política o histórica de una práctica de la libertad. Si tomamos el ejemplo de la sexualidad, es indudable que fueron necesarias unas cuantas liberaciones con respecto al poder del varón y que hubo que liberarse de una moral opresiva en lo concerniente tanto a la heterosexualidad como a la homosexualidad; pero esa liberación no hace surgir el ser dichoso y pleno de una sexualidad en la que el sujeto haya alcanzado una relación completa y satisfactoria. La liberación abre un campo para nuevas relaciones de poder, que hay que controlar mediante prácticas de libertad". 115 En resumen: la liberación siempre es susceptible de ser reconquistada e investida pollas relaciones de p o d e r - a s í sucede, por ejemplo, con todo el problema de la voluntad política de reformismo, al que Foucault no dejará de oponerse en el momento del GIP-, y uno afirmará por lo tanto dentro de éstas su propia libertad cuando las invierta, las someta y se las apropie: una relación nacida de la relación ética -constitutiva, creadora— consigo mismo, porque "la libertad es la condición mitológica de la ética. Pero la ética es la forma reflexiva que asume la libertad".11» Es probable que la tensión entre el tema de la liberación y el de la libertad sea en parte el origen de la modificación del plan de la Historia de la sexualidad, anunciado en 1976 en su primer volumen, La voluntad, de saber, y que en realidad jamás se respetó. En 1976 Foucault ya es consciente, en efecto, de que el poder no se puede caracterizar exclusivamente como una fuerza represiva y coercitiva: en la misma medida en que nos restringen, las relaciones de poder nos construyen. De allí la idea muy claramente establecida de que no se trata ll

' Ibíd., p. 711. Ibíd., p. 712. 95

de "liberar la sexualidad" de las cadenas en las que estaría encerrada, sino de reconstituirlas modalidades de objetivación del sujeto a través de la sexualidad que se le atribuye - y que se lo conmina a declarar—, de conformidad con una serie de procedimientos que apuntan a registrar la "verdad del individuo". Sin embargo, el análisis carece aún de la idea de que las subjetividades así definidas en y a través de las relaciones de poder pueden hacer suyo el gobierno de sí y de los otros y convertirlo en un campo de experimentación ética. A partir de fines de la década de 1970, este eje tendrá un lugar central en la reflexión foucaultiana.

LITERATURA [ L I T T É R A T U R E ] La literatura está muy presente en Foucault a lo largo de la década del sesenta, a la vez como referencia (piénsese, por ejemplo, en la cita de Borges que abre Las palabras y las cosas), como subeategoría de un campo de investigación más general que es el del discurso y como objeto específico (para el libro sobre Raymond Roussel, pero asimismo para muchísimos textos dispersos, publicados en revistas como Critique o Tel Quel, y reeditados hoy en los Dits et écrits). Por otra parte, Foucaul t parece situarse por entonces bajo la influencia declarada de figuras literarias como Bataille o Blanchot, en el m o m e n t o mismo en que, sin embargo, reivindica una camaradería de método con los estructuralistas, y entrecruza de manera permanente las referencias tomadas de la historia de la literatura (Sade, Hólderlin, Nerval, Flaubert, Kafka, Artaud) con una atención muy grande a las experimentaciones literarias que le son contemporáneas (esencialmente alrededor del grupo del Nouveau, Román y la redacción de Tel Quel). Muy curiosamente, sus análisis "literarios" parecen proponer a veces una suerte de contra-punto de la obra libresca, toda vez que, si bien deconstruyen el privilegio del sujeto clásico con tanta fuerza (si no más) como lo hacen los análisis conceptuales, en apariencia reintroducen, no obstante, una primacía de la experiencia - a través del gesto de escritura entendido como riesgo de la p a l a b r a - que no deja de sorprender. A partir de 1970, con la publicación da El orden del discurso, esa pasión por la literatura parece disiparse: la década del setenta estará más marcada por una intensa 96

reflexión sobre lo político, es decir por un análisis de los dispositivos de poder y las estrategias de resistencia. En 1971, sólo un editor italiano tendrá la idea de reunir los textos literarios de Foucault en un volumen único, titulado "Escritos literarios".117 En realidad, para Foucault, el paso de lo literario a lo político no es en absoluto un abandono ni un viraje culpable. Tres razones esenciales lo explican: 1) el par dispositivos de poder/estrategias de resistencia, que estará en el núcleo de los análisis políticos, es en rigor un calco del par orden discursivo/experiencias transgresoras del lenguaje, que parecía, al contrario, caracterizar los trabajos de Foucault en la década de 1960. En ambos casos, una relación de identificación y puesta en orden, por un lado, y una práctica de sustracción o de rechazo de ese orden, por otro, se construyen una a través de otra: el poder y la libertad no se oponen de manera frontal, sino que se interpenetran y se nutren recíprocamente. 2) El abandono de la literatura - y más generalmente de la esfera del discurso- como objeto de investigación prioritaria significa que no hay privilegio de lo discursivo con respecto a otros tipos de relaciones de poder (y, por ende, de estrategias de resistencia). La palabra literaria, ya sea un instrumento dócil del saber académico o un medio de impugnación de éste, no es más que una posibilidad de experimentación, pero habría que sumarle el uso de los cuerpos, la relación consigo y con los otros, c ierto uso de la conflictividad, etc. En consecuencia, no desaparece verdaderamente: sólo se integra a un campo más amplio. 3) Para terminar, a partir de la década de 1970, Foucault comienza a hablar de dispositivos de "saber-poder", como si el vínculo entre el ejercicio de la palabra, la producción de los saberes objetivos y las relaciones de poder, no pudiera romperse en ningún caso: la literatura engendra "efectos de saberes" y compromete juegos de verdad en la misma medida en que procura, a veces, contrarrestarlos, tergiversando o invirtiendo su sentido íntimo o su alcance. La relación de Foucault con el archivo se mezcla a menudo con una emoción que, al parecer, sólo la expresión literaria puede a veces manifestar acabadamente: así sucede, por ejemplo, con el "parricida de ojos rojos", expresión sorprendente que designa a Pierre Riviére, e incluso con la "leyenda negra de los infames" que el filósofo analiza en uno de sus 117

Cesare Milanesi (comp.), Scritti lettcrari, Milán, Feltrinelli, 1971. 97

Lextos más bellos. Con referencia a la vida de los hombres infames recuperada en los archivos - q u e califica de "extraños poemas"—,1 ,s Foucault señala a la sazón: "Ni 'cuasi literatura' ni 'subliteratura', y ni siquiera el esbozo de un género; son el fruto del desorden, el ruido y el dolor, el trabajo del poder sobre las vidas, y el discurso que en ello se origina"." 9

LOCURA

[FOLIE]

El tema de la locura está, desde luego, en el centro de la Historia déla locura que Foucault publica en 1961: en efecto, la cuestión pasa por analizar la ruptura que, en el siglo xvu, la cultura clásica produjo con la representación medieval de una locura a la vez circulante (la figura de "la nave de los locos") y considerada como el lugar imaginario del pasaje (del mundo al trasmundo, de la vida a la muerte, de lo tangible a lo secreto, etc.). La edad clásica, en contraste, define la locura a partir de una división vertical entre la razón y la sinrazón: la constituye, pues, ya no como la zona indeterminada que da acceso a las fuerzas de lo desconocido (la locura como más allá del saber, es decir como amenaza y fascinación a la vez), sino como el Otro de la razón según el discurso de la razón misma. La locura corno sinrazón es la definición paradójica de un espacio acondicionado por la razón dentro de su propio campo para lo que ella reconoce como otro. El relato de esa escisión fundadora de inclusión pasa por una cantidad de procedimientos e instituciones que tienen una historia. Sin embargo, la meta de Foucault jamás fue la de hacer la historia del encierro o el asilo, sino del discurso que constituye a los locos como objetos de saber, y también, en consecuencia, de ese extraño vínculo entre razón y sinrazón que autoriza a la primera a producir un discurso de saber sobre la segunda. Se trata, por consiguiente, de hacer ante todo la historia de un poder: "Jo que estaba implicado en primer lugar en esas relaciones de poder era el derecho absoluto de la no locura sobre la locura. Derecho transcrito en términos de competencia que se ejerce sobre una ignorancia, "" "La vio des hommes infames", ob. cit. (DE), p. 237. Ibíd., p. 25.3.

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de buen sentido (acceso a la realidad) que corrige errores (ilusiones, alucinaciones, fantasmas), de normalidad que se impone al desorden y la d e s v i a c i ó n " . E s e triple poder constituye la locura como objeto de conocimiento, v por ese motivo es preciso hacer la historia de las modificaciones de los discursos que se le consagran: del gran encierro-invención de un lugar inclusivo de exclusión- a la aparición de una ciencia médica de la locura (de la "enfermedad mental" a la psiquiatría contemporánea), Foucault hace en realidad la genealogía de uno de los rostros posibles de esa forma singular del poder-saber que es el conocimiento. Se comprende entonces que su discurso haya sido rápidamente asociado a la antipsiquiatría de Laing y Cooper y de Basaglia o, en forma más tardía, al Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, esto es, a discursos de cuestionamiento del vínculo conocimiento/sujeción en la práctica psiquiátrica: "¿Es posible que la producción de la verdad de la locura pueda efectuarse en formas que no son las de la relación de conocimiento?". 151 La lectura de la historia de la locura como historia de la constitución del poder-saber impulsa a Foucault a utilizar la figura del asilo corno paradigma general de análisis de las relaciones de poder en la sociedad hasta principios de la década de 1970. La transición a otra formulación del poder permite entonces comprender el abandono relativo del tema de la locura en beneficio del tema más general de la medicalización (el control como medicina social): no sólo porque, en tanto que el encierro no dejaba ver más que la paradoja espacial de un conocimiento que ponía simultáneamente en juego la exclusión (espacial) y la inclusión (discursiva), la figura del hospital explica de qué manera, desde comienzos del siglo xix, el poder maneja la vida (bajo la forma de biopoderes), sino porque Foucault abandona una concepción puramente negativa del poder ("A partir de cierto momento me pareció que era insuficiente, y ello en el transcurso de una experiencia concreta que tuve la oportunidad de hacer, ,5 " "Le pouvoir psychiatrique", Annuaire du Collége de France, 19731974, 74 année, "Chaire d'histoire des systémes de pensée, année 19731974", París, Collége de France, 1974, reeditado en DE, vol. 2, texto n" 14.3 I traducción española: "Resumen del curso", en Et poder psiquiátrico. Curso en et Collége de France (1973-1974i, Buenos Aires, Fondo de C u l t u r a Económica, 2005!. Ibíd.

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desde 1971-1972, a propósito de las prisiones"). 152 De las investigaciones sobre la locura a los análisis de los mecanismos de gubernamentalidad, lo que está enjuego es, pues, un cambio de lectura de las relaciones de poder. Durante la década de 1960, el tema de la locura se cruza por lo común con el de la literatura y, más en general, con el de la irreductibilidad de cierto tipo de palabra que suelen encarnar tres figuras superpuestas: el loco (Holderlin, Nerval, Nictzscbe, Roussel, Artaud), el escritor (Sade, Holderlin, Nerval, Mallarmé, Roussel, Bretón, Bataille, Blanchot) y el filósofo (Nietzsche, ¿y el propio Foucault?) "La literatura parece reencontrar su vocación más profunda cuando cobra nuevo vigor en la palabra de la locura. La más alta palabra poética es la de Holderlin, como si la literatura, para llegar a desinstitucionalizarse, para apreciar en toda la medida su anarquía posible, se viera obligada en algunos momentos o bien a imitar la locura o bien, y más aun, a enloquecer literalmente". 13 ' Al margen de los análisis de la historia de la locura, la idea de una palabra filosófica o literaria que abreve en la locura su irreductibilidad al orden del discurso no es únicamente el residuo fenomenológico de una experiencia crucial o la recuperación de la experiencia del límite que encontramos en Bataille: permite a Foucault problematizar por primera vez la idea de la resistencia al poder, un tema que volveremos a hallar, en la década de 1970, formulado de otra manera en el marco de los análisis políticos bajo la forma de un discurso sobre la producción de subjetividad como desujeción, y con ello bajo la forma de una relación ética consigo mismo.

M E D I CI NA | MÉDECINE] En principio, la medicina no es para Foucault más que un saber entre otros: en ese concepto, sólo se la considera como una suma de di scursos cuya economía, organización y objetivos "Les r a p p o r t s de pouvoir passent...", ob. cit. "Kyoki to shakai", en Michel Foucault y M. W a t a n a b e , Telsugaku no buloi, Tokio, A s a h i - S h u p p a n s h a , 1978, pp. 63-76, reeditado con el titulo de "La folie et la société" en DE, vol. 3, texto n" 222 (traducción española: "La locura y la sociedad", e n Estética, ética v hermenéutica: obras esenciales. III, Barcelona, Paidbs, 1999, pp. 73-951.

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UNIVERSIDAD D i BUENO! M í X m D DE FILOSOFÍA I

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no le son específicos. Esta "analogía estructural" le reconoce el hecho de haber constituido, a través de la experiencia clínica, un campo que es el de la patología a partir de una serie de rasgos y criterios; pero sólo considera su discurso como un código lingüístico dado que implica a la vez un orden interno, un desciframiento y una interpretación: "Podemos preguntarnos si no será posible repensar la teoría de la práctica médica en términos que ya no sean los del positivismo, sino los que elaboran actualmente prácticas como el análisis de las lenguas o el tratamiento de la información". 154 Muy rápidamente, sin embargo, Foucault advierte el estrecho lazo que existe entre la medicina y la práctica política, y procura "etnologizar" la mirada que posa sobre el saber médico y también, por eso, hacer su historia social y política. Se propone hacer entonces un análisis de las relaciones de poder que se juegan en el saber y los actos médicos, sobre todo a partir del siglo xvm, y al mismo tiempo una genealogía de la medicalización gradual de nuestras sociedades a través de lo que denomina una "extensión social de la norma". La medicina se sitúa pues - c o m o el discurso sobre la locura o el referido a la delincuencia- en el entrecruzamiento exacto de los saberes y los poderes; más aun, desde mediados de la década de 1970, Foucault la convertirá en una de las piedras angulares de su análisis de la biopolítica, al proponer leer el reordenamiento de los dispositivos de poder ocurridos en los últimos dos siglos sobre la base de una verdadera nosopolítica. A j u i c i o de Foucault, el carácter central que la medicina tiene para el poder está ligado, desde el siglo xix, al deslizamiento de una lógica asistencial a una lógica productiva: en efecto, con la aparición de la producción industrial resultó más importante la capacidad de garantizar una fuerza de trabajo eficaz y de buena calidad que la protección del orden social contra los "contagios" y las epidemias, es decir contra el desorden. Antes de la revolución industrial, la clínica sirve en esencia para aislar y catalogar a los individuos, controlar el territorio y permitir la definición de toda una serie de patologías sociales cuya expresión es precisamente la patología clínica. En cambio, insiste Foucault, "con el capitalismo no se pasó de una medicina colectiva a una medicina privada, sino I... I que ocurrió justamente lo contrario; el capitalismo, que 1,1 "Message ou bruit?", Cuncours medical, año 88, 22 de octubre de 1966, pp. 6285-6286, reeditado en DE, vol. 1, texto n- 44, p. 557.

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se desarrolla entre fines del siglo xvm y comienzos del siglo xix, socializó ante todo un primer objeto, el cuerpo, en función de la fuerza productiva, en función de la fuerza de trabajo [...]; la medicina es una estrategia biopolítica". 155 Fue en particular esta medicalización del poder la que permitió el reemplazo de la regla jurídica -vieja forma de expresión del poder soberanopor un nuevo tipo de regla: la norma. En el caso de la biopolítica, la medicalización del poder no siempre fue homogénea, y es importante reconocer sus variantes históricas y locales, ligadas a su vez a contextos y tradiciones políticas diferentes. Foucault indica esencialmente tres, que tienen sus raíces en el período de la primera industrialización: la medicina social entendida como medicina de Estado (en Alemania), 1 a medicina social entendida como medicina urbana (en Francia) y, por último, la medicina social entendida como medicina de la fuerza de trabajo (en Gran Bretaña). En el primer caso, por medio de la integración de la medicina a la administración, se trata de fortalecer el lugar central del Estado; en el segundo, de instaurar una cuadrícula que actúe más sobre los dispositivos capilares de control del espacio social, y en el tercero, de preservar la burguesía por conducto de un control de las "clases sociales necesitadas", sobre todo a través de los mecanismos de prevención y profilaxi s y mediante la sanción de "leyes de pobres", entre las que se cuenta sin lugar a dudas el Health Service. Encontramos, para terminar, una reinvestidura muy clara de esos análisis en una problematización fuerte de nuestra propia relación con la medicina, esto es, tanto con la patología - c l í n i c a y s o c i a l - como con la norma: Foucault describe su constitución a partir del plan Beveridge y la sitúa en el entrecruzamiento de estos tres modelos: "Con el plan Beveridge y los sistemas médicos de los países más ricos e industrializados de nuestros días, la cuestión siempre consiste en hacer funcionar esos tres sectores de la medicina, aunque se articulen entre sí de manera diferente". 156

155 "El nacimiento de la medicina social", Revista Centroamericana de Ciencias de la Salud, 6, enero-abril de 1977, pp. 89-108, reeditado con el título de "La naissance de la médecine sociale" en DE, vol. 2, texto n" 196, pp. 209-210 (en español también figura en Estrategias de poder: obras esenciales, II, Barcelona, Paidós, 1999. (N. del T a l 156 Ibíd. (DE), p. 228.

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NATURALEZA

\NATURE]

En Foucault encontramos un antinaturalismo muy nítido, que asocia sucesivamente la naturaleza al origen, a lo universal y, de manera más tardía, a una estrategia política de biologización de la vida que, a su entender, es una de las características de 1a. biopolítica a partir del siglo xix. En los dos primeros casos, la naturaleza es denunciada como el viejo fondo de la metafísica occidental que se encarna vez tras vez en la idea de un fundamento o un origen, por un lado, y en la de un universal trascendente e incuestionable, por otro; la naturaleza es, pues, lo que debe disolverse antes que nada para librarse de la ilusión metafísica, y los acentos nietzscheanos de la crítica foucaultiana son evidentes: "La historia será efectiva en la medida en que introduzca 1 a discontinuidad en nuestro ser mismo. Dividirá nuestros sentimientos; dramatizará nuestros instintos; multiplicará nuestro cuerpo y lo opondrá a sí mismo. No dejará nada debajo de sí que tenga la estabilidad tranquilizante de la vida o de la naturaleza". 157 En la década de 1960, ese an ti naturalismo adquiere a veces un cariz literario dentro de un discurso que, por otra parte, procura deconstruir la figura del sujeto clásico y el privilegio de la autoidentidad a partir del tema de la metamorfosis, la transgresión y la trasmutación. Así, con referencia al Minotauro - f i g u r a que en la época reaparece en varias ocasiones, para hablar tanto de la escritura de Roussel como de los trabajos de Deleuze-, Foucault escribe: "El espacio simbolizado por el Minotauro es, al contrario, un espacio de trasmutación [...]; su movimiento suscita la antiphysis, y todos los volcanes de la locura. Ya no se trata de las superficies engañosas del disfraz, sino de una naturaleza metamorfoseada en profundidad por los poderes de la contranaturaleza". 158 En 1974, en un célebre debate con Noam Chomsky sobre la naturaleza humana, Foucault reafirma a la vez su voluntad de criticar toda forma de universal, incondicional o dato no histórico (cosa que, en los hechos, es la naturaleza para Chomsky, que la ve como un conjunto de invariantes), y su desconfianza con respecto a la idea más general de que en el '~ "Nietzsche, la généalogie...", ob. cit. (DE), p. 147. "Un si cruel savoir", Critique, 182, julio de 1962, pp. 597-611, reeditado en DE, vol. 1, texto n" 11, pp. 227-228 [traducción española: "Un s a b e r t a n cruel", en Entre filosofía y literatura: obras esenciales, I, Barcelona, Paidós, 1999]. lr

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comportamiento y las producciones de los hombres existen "regularidades" que exceden su propia historia: la historización de esas regularidades (y también, por lo tanto, la de su señalamiento, su evaluación y su clasificación) es para Foucault, en efecto, un elemento de método esencial que procuró desarrollar, justamente, desde la Historia de la locura, y más aún en Las palabras y las cosas, donde la lenta transformación de los principios y los objetos de clasificación de las ciencias naturales - s o b r e todo en el pasaje de Linné a Geoffroy Saint-Hilaire— era fundamental. De tal modo, hace la siguiente precisión: "me cuesta aceptar que esas regularidades estén ligadas al espíritu humano o a su naturaleza, como condiciones de existencia: me parece que, antes de alcanzar ese punto, debemos [...] resituarlas en el ámbito de las otras prácticas humanas, económicas, técnicas, políticas, sociológicas, que les sirven de condiciones de formación y aparición, de modelos. Me pregunto si el sistema de regularidad, de coacción que hace posible la ciencia, no está en otra parte, incluso fuera del espíritu humano, en formas sociales, relaciones de producción, luchas de clases, etcétera".159 Reencontramos esta tentativa de historización en los análisis dedicados al nacimiento de la biopolítica: si ésta pone en vigenci a un nuevo tipo de regla —1 a norma— apoyada en la idea de una naturalidad "biológica" de la vida, que la medicina social afirma tener por vocación preservar y proteger y en la que arraiga nuevas técnicas de gestión de los indi viduos y las poblaciones a la vez, el hecho significa que las relaciones de poder, en el siglo xix, han construido una referencia inédita a la naturalidad a fin de transformarla en un nuevo instrumento de control. No es qué la naturaleza en sí misma no exista; pero en ello hay, para Foucault, el surgimiento de un nuevo uso político de la referencia a lo natural, que es de por sí absolutamente no natural y cuya genealogía, justamente, hay que hacer. En suma: "todo cuanto se nos propone en nuestro saber como de validez universal, en lo concerniente a la naturaleza humana o a las categorías que pueden aplicarse al sujeto, exige ser experimentado y analizado". El vitalismo naturalista 1S!I

" H u m a n n a t u r e : justice versus power", debate con Noam Chomsky moderado por Fons Elders, en Fons Elders (comp.), Reflexive Water The Basic Concerns of Mankind, Londres, Souvenir Press, 1974, pp 135-197, reeditado con el título de "De la n a t u r e h u m a i n e : justice contre pouvoir" en DE, vol. 2, texto n" 132, p. 488 [traducción española: La naturaleza humana: justicia versus poder, Buenos Aires, Katz, 20061. 104

que parece fundar la biopolítica demanda, por consiguiente, su consideración como una producción histórica 3' no como la condición de posibilidad de todo saber sobre los hombres: "Es la historia la que esboza esos conjuntos antes de borrarlos; no hay que buscaren ellos hechos biológicos en bruto y definitivos que, desde el fondo de la 'naturaleza', se impongan a la historia".160

NORMA

[NORME]

En el vocabulario de Foucault, la noción de "norma" está vinculada a la de "disciplina". Efectivamente, las disciplinas son ajenas al discurso jurídico de la ley, de la regla entendida como efecto de la voluntad soberana. La regla disciplinaria es, al contrario, una regla natural: la norma. Entre fines del siglo XVIII y comienzos del siglo xix, las disciplinas "definirán un código que no será el de la ley sino el de la normalización, y se referirán necesariamente a un horizonte teórico que no será el del derecho, sino el campo de las ciencias humanas, y su jurisprudencia será la de un saber clínico".161 La norma corresponde a la aparición de un biopoder, es decir de un poder sobre la vida, y de las formas de gubernamentalidad ligadas a él: el modelo jurídico de la sociedad elaborado entre los siglos xvn y xvm cede su lugar a un modelo médico en sentido lato, y se asiste al nacimiento de una verdadera "medicina social" que se ocupa de campos de intervención extendidos mucho más allá del enfermo y la enfermedad. La introducción de un aparato de medicalización colectiva que maneja las "poblaciones" en virtud del establecimiento de mecanismos de administración médica, de control de la salud, la demografía, la higiene o la alimentación, permite aplicar a la totalidad de la sociedad una distinción permanente entre lo normal y lo patológico e imponer un sistema de normalización de los comportamientos y las existencias, el trabajo y los afectos: "Por pensamiento médico entiendo una manera de percibir las cosas que se organiza en torno de la norma, es decir que procura separar lo normal de lo anormal, que, justamente, no es del todo lo lícito y lo ilícito; el 160 "Bio-histoire et bio-politique", Le Monde, 9869, 17 a 19 de octubre de 1976, p. 5, reeditado en DE, vol. 3, texto n" 179, p. 97. lfil "Cours du 14 j a n v i e r 1976", ob. cit.

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pensamiento jurídico distingue lo lícito de lo ilícito, el pensamiento médico distingue lo normal de lo anormal; se da, trata también de darse medios de corrección que no son exactamente medios de castigo, sino de transformación del individuo, toda una tecnología del comportamiento del ser humano que está ligada a eso". lfi2 Las disciplinas, la normalización por medio de la medicalización social y el surgimiento de una serie de biopoderes que se aplican a la vez a los individuos en su existencia singular y a las poblaciones de conformidad con el principio de la economía y la gestión política, así como la aparición de tecnologías del comportamiento, forman pues una configuración del poder que, según Foucault, está aún vigente a fines del siglo xx. El problema del paso del sistema jurídico de la soberanía al sistema de la normalización disciplinaria no es simple: "El desarrollo de la medicina, la medicalización genei'al del comportamiento, las conductas, los discursos, los deseos, se producen en el frente donde vienen a encontrarse los estratos heterogéneos de la disciplinay la soberanía".1KJ Más allá de los análisis históricos, principalmente concentrados en los cursos dictados en el Collége de France a fines de la década de 1970, el deslizamiento del derecho a la medicina es un tema cuya actualidad absoluta Foucault señala en varias ocasiones. La cuestión, entonces, ya no parece ser la de la historia del nacimiento de la medicina social, sino la de las modalidades presentes de resistencia a la norma: ¿cómo luchar contra la n o r m a l i z a c i ó n sin volver, empero, a una concepción soberanista del poder? ¿Se puede ser a la vez antidisciplinario y antisoberanista?

ONTOLOGÍA

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ONTOLOGIE]

La referencia a la ontología aparece en Foucault de manera sumamente mesurada, en una cantidad muy pequeña de textos -que, por extraño que parezca, enmarcan treinta años de investigación filosófica-, y de un modo a la vez preciso y "El poder, u n a bestia magnífica", entrevista realizada por M. Osorio, Quadernos para el Diálogo, 238, 19 a 25 de noviembre de 1977, pp. 60-63, reeditada con el título de "Le pouvoir, une bete magnifique" en DE, vol. 3. texto n" 212. 1KI "Cours du 14 j a n v i e r 1976", ob. cit. 106

muy intenso. Si podemos dar crédito a la idea de que el uso de la noción, en el texto que Foucault consagra a Binswanger en 1954, está aún teñido de fenomenología (aquél, en efecto, está visiblemente fascinado por el proceder de éste, que "evita la distinción a priori entre la antropología y la ontología"), 164 la reinvestidura de la palabra, diez años después, es notoria, pero implica en lo sucesivo una orientación muy distinta de la investigación. En un primer momento, bajo la evidente influencia cruzada de Nietzsche y Bataille, Foucault parece vincular la ontología a la experiencia de la transgresión: "El juego instantáneo del límite y la transgresión sería en nuestros días la prueba esencial de un pensamiento del 'origen' al que Nietzsche nos ha destinado desde el comienzo de su obra: ¿un pensamiento que fuera, de manera absoluta y al mismo tiempo, una Crítica y una Ontología, un pensamiento que pensara la finitud del ser?". ui5 Más allá del homenaje evidente a Bataille, esta asociación de la doble dimensión de la crítica y la ontología atravesará la totalidad del proyecto foucaultiano hasta asumir, en los últimos años, la forma abiertamente reivindicada de una "ontología crítica de nosotros mismos". 16 " Más adelante, el problema de la ontología parece, en esencia, adoptar dos formas: en una primera versión, a comienzos de la década del setenta, el intento de pensar el ser a partir de la positividad de las diferencias que lo constituyen 1 leva a Foucault a tomar, sobre todo de Deleuze, formulaciones que éste construye en particular sobre la base de su propio análisis de Spinoza: "Imaginemos [...] una ontología en la que el ser se diga de la misma manera de todas las diferencias, pero sólo se diga de ellas";167 en una segunda formulación, esa ontología se convierte en el otro nombre de una ética política que problematice sin cesar nuestra relación con nosotros 16,1 "Introduction", en Ludwig Binswanger, Le Réve et l'existence, París, Desclée de Brouwer, 1954, pp. 9-128, r e e d i t a d a en DE, vol. 1, texto n" 1, p. 67 [traducción española: "Introducción a B i n s w a n g e r , Le Heve et l'existence", en Entre filosofía y literatura: obras esenciales, l, Barcelona, Paidós, 19991. i® « p r é f a c e á la transgression", Critique, 195-196, "Hommage á Georges Bataille", agosto-septiembre de 1963, pp. 751-769, reeditado en DE, vol. 1, texto n- 13, p. 239 [traducción española: Prefacio a la transgresión, Buenos Aires, Trivial, 1.993], "Qu'est-ce que les Lumiéres" ["What is Enlightenment?"], ob. cit., p. 577. "" " T b e a t r u m philosophicum", Critique, 282, noviembre de 1970, pp. 885-908, reeditado en DE, vol. 2, texto n" 80, p. 91 [traducción española: Theatrum philosophicum, Barcelona, T u s q u e t s , 19721.

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mismos y las determinaciones históricas, epistémicas y políticas que nos hacen ser lo que somos: "La ontología crítica de nosotros mismos no debe considerarse, sin duda, como una teoría, una doctrina, y ni siquiera como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es menester concebirla como una actitud, un ethos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que se nos ponen y prueba de su franqueamiento posible". 168 En realidad, esta afirmación del peso ontológico de la crítica ya es perceptible en los análisis concernientes a los biopoderes y la biopolítica, de fines de la década de 1970. Si los biopoderes son literalmente poderes sobre la vida, la resistencia biopolítica es una afirmación de la potencia de la vida; y aunque la oposición entre poder y potencia, más característica del espinosismo de Deleuze que del propio Foucault, pueda parecer artificial, lo es mucho menos cuando este último la remite a la naturaleza misma de las relaciones de poder. A su juicio, una relación de poder es una "acción sobre la acción de los hombres": 110 crea nada y, al contrario, se aplica, desvirtúa, captura, refrena, limita, encierra lo que es, vale decir la potencia de la vida de los hombres. La resistencia biopolítica, a la inversa, inaugura, inventa, crea: subjetividad, modos de agregación, estrategias de resistencia, otras relaciones consigo mismo y los otros, etc. Si el poder y la resistencia están, por supuesto, íntimamente ligados - n o hay aquí nada que no suponga un cara a cara simplista-, uno es en esencia reproductor, mientras que la otra es creadora de nuevas formas de vida. Esta producción de nuevas formas de vida, de un ser nuevo, puede caracterizarse como una ontología: una ontología biopolítica de la resistencia que afirma la libertad intransitiva de los hombres dentro mismo de las relaciones de poder, y sobre la cual muchos comentaristas foucaultianos insistieron desde fines de la década de 1990. Al final de su vida, a través de la idea de una "ontología histórica de nosotros mismos" - q u e él asocia a su propio p r o y e c t o g e n e a l ó g i c o - , F o u c a u l t decide de m a n e r a retrospecti va explicar su trabajo de treinta años: "Hay tres ámbitos ele genealogía posibles. En primer lugar, una ontología histórica de nosotros mismos en nuestras relaciones con la verdad, que nos permite constituirnos 168

"Qu'est-ce que les Lumiéres" ["What is Enlightenment?"!, ob. cit.,

p. 577.

1.08

como sujetos de conocimiento; en segundo lugar, una ontología histórica de nosotros m i s m o s en nuestras relaciones con un campo de poder, donde nos constituimos como sujetos que actúan sobre los otros, y para terminar, una ontología de nuestras relaciones con la moral, que nos permite constituirnos como agentes éticos. 169 En el primer caso, podemos reconocer Las palabras y las cosas o La. arqueología del saber-, en el último, el proyecto de la Historia de la sexualidad.

PARRHESIA

[PARRHÉSIA]

El tema de la parrhesia es de aparición tardía en Foucault: el curso del Collége de France de 1981-1982, La hermenéutica del sujeto, y luego, de manera particularmente desarrollada, en una serie de conferencias pronunciadas en octubre y noviembre de .1983 en la Universidad de Berkeley, que hoy se conservan en el fondo Foucault del IMEC I Instituí Mémoires de l'édition contemporainej. Como lo recuerda él mismo, la palabra aparece por primera vez en Eurípides y está muy presente en el pensamiento griego desdefines del siglo va. C., pero también se la encuentra en los textos de la patrística de los siglos iv y v d. C., por ejemplo en Juan Crisóstomo. En términos literales, la parrhesia es un "discurso libre", un "hablar franco", pero también es inmediatamente un decir veraz: quien la utiliza es un hombre que dice la verdad. "Etimológicamente, parrhesia es el hecho de decirlo todo (franqueza, apertura de corazón, apertura de palabra, apertura de lenguaje, libertad de expresión). En general, los latinos la traducen por libertas. [... J En apariencia, la libertas o parrhesia es esencialmente una cualidad moral que se exige a todo sujeto hablante. Habida cuenta de que hablar implica decir 1 a verdad, ¿cómo podría no imponerse como una suerte de pacto fundamental a todo sujeto que toma la palabra el hecho de decirla, puesto que la cree verdadera?"1711 La intuición de Foucault, que éste ilustra por medio de numerosos ejemplos de ,B

' "A propos de la généalogie de l'éthique...", ob. cit., p. 618. du sujet. Cours au Collége de France, 1981-1982, París, Gallimard/Seuil, 2001, pp. 348 349 [traducción española: La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collége de France (1981-1982), Buenos Aires, Fondo de C u l t u r a Económica, 20021. 110 L'Herméneutique

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la literatura antigua, es que ese decir veraz implica entonces una relación inédita de subjetivación recíproca en el seno mismo de la relación de enseñanza que existe entre el maestro y el alumno, y, al mismo tiempo, una relación consigo mismo de autoconstitución que hace de laparrhesia una verdadera técnica de vida. La noción está pues ligada tanto a la de tekliné como a la de ethos: es un instrumento de constitución de sí como sujeto de 1 a propia vida que el maestro da al alumno, pero también práctica de la veridicción en la relación de sí consigo mismo. En esencia, Foucault opone la parrhesia a dos términos, la adulación y la retórica. La primera se opone a ella en el plano moral: "La meta final de la parrhesia no es hacer que el interpelado siga siendo dependiente de quien le habla, cosa que sí sucede en la adulación. El objetivo de la parrhesia es actuar de modo tal que el interpelado esté, en un momento dado, en una situación en la que ya no necesite el discurso del otro". 171 En un segundo nivel, la adulación plantea un problema político, toda vez que compromete tanto la cuestión de la educación del Príncipe como la de la franqueza con la cual uno se dirige a él: "¿quién dirá la verdad al Príncipe?". 172 En cuanto a la retórica, se atreve a abordar más directamente el problema - f o u c a u l t i a n o si los h a y - de la relación entre poder y subjetividad. Así como en la. década de 1970 Foucault suele definir las relaciones de poder como "una acción sobre la acción de los hombres", sorprende ver que la retórica, en su oposición a la parrhesia, se define de manera casi idéntica: "La función esencial de la retórica es actuar sobre los otros, en el sentido de que permite dirigir o modificar las deliberaciones de las asambleas, conducir al pueblo, comandar un ejército". 173 La meta de la parrhesia, en cambio, es muy otra: "Al actuar sobre los otros, el propósito es, en lo fundamental, que éstos lleguen a constituir por sí mismos, con respecto a sí mismos, una relación de soberanía que será característica del sujeto sabio, el sujeto virtuoso". 1 7 4 Mientras que la retórica se sitúa del lado del poder y la manipulación, la parrhesia está, pues, del laclo de la subjetivación y el dominio de sí. Ibíd., p. 362, - Ibíd., p. 364. 7 > ' Ibíd., p. 368. 174 Ibíd. 171

1 10

El paso de ese primer sentido de la noción de parrhesia al sentido que tendrá una vez reinvestida por la patrística cristiana, es señalado por Foucault en oportunidad de un trabajo sobre Epicuro y los medios epicúreos. Efectivamente, desde el momento en que la parrhesia ya no caracterice sólo la relación del maestro con el alumno (y los efectos de subjetivación que ese vínculo induce tanto en uno como en otro) sino la relación de los alumnos entre sí, saldrá a la luz una práctica "horizontal" de aquélla entre los discípulos: convocados a comparecer ante el kathegoumenos, el guía, se los invita entonces a hablar de sí mismos. "Para decir qué piensan, para decir qué guardan en el corazón, para decir qué faltas han cometido y revelar las debilidades de las que aún se sienten responsables o a las que aún se creen expuestos. De tal modo, encontramos aquí - p o r primera vez, al parecer, de manera muy explícita dentro de esta práctica de sí de la Antigüedad g r e c o r r o m a n a - la práctica de la confesión." 175

POBLACIÓN [POPULA

TION\

En el marco de la analítica de los poderes desarrollada por Foucault, la noción de población aparece de manera específica en 1976 en un texto consagrado a las políticas de salud en el siglo XVIII. A continuación será además objeto de dos reformulaciones sucesivas. En 1976, y mientras que los análisis presentados un año antes en Vigilar y castigar se concentraban esencialmente en los dispositivos de individualización, s e g m e n t a c i ó n y distribución utilizados por el poder disciplinario, el interés de Foucault parece desplazarse hacia las estrategias de masificación y serialización de esos "individuos". En efecto, si las disciplinas procuran "individualizar" a los hombres para satisfacer una exigenciaproducti va que aspira a que cada uno esté en su lugar, en el emplazami ento que le es propio, dentro de una cadena que es la de la producción en serie, y si, por lo tanto, construyen al individuo para alimentar la fuerza de trabajo industrial, no es menos cierto que el concepto mismo de "fuerza de trabajo" muestra más el aspecto de un conjunto masificado que el de un 175

Ibíd., p. 373. 111

agregado de individualidades ordenado de acuerdo con las necesidades del capital. De allí la hipótesis siguiente: junto a las técnicas de individualización, habría que dar razón de un dispositivo paralelo - n o contrario a las disciplinas individuali-zantes ni consecutivo a ellas, sino contemporáneo y complementario— consistente en determinar "conjuntos homogéneos de vivientes humanos" y asignarles una economía de los poderes específica. Esos conjuntos son lo que Foucault llama entonces "poblaciones": éstas provocan una modificación fundamental en lo que se consideraba hasta esos momentos como las formas de lo colectivo y, en este aspecto, hacen necesarias nuevas estrategias de gestión y sujeción, es decir toda una nueva estrategia de los poderes cuyos resortes esenciales son la biologización y la naturalización (a través de un nuevo instrumento destinado a reemplazarla vieja regla jurídica: la norma). Foucault habla a la sazón de nosopolítica: "Los rasgos biológicos de una población se convierten en elementos pertinentes para una gestión económica, y es necesario organizar a su alrededor un dispositivo que no asegure únicamente su sujeción, sino el incremento c o n s t a n t e de su u t i l i d a d . S o b r e esa b a s e p u e d e n comprenderse varias características de la nosopolítica del siglo xvm".17,1 Es preciso, en consecuencia, establecer una relación entre la medicalización de la gestión social y política de los hombres, las necesidades de la producción industrial y la búsqueda de la acumulación de riqueza, y el surgimiento de la "población" como objetivo del poder, lo cual conlleva incluso una revalorización de la figura de Bentham (que había sido, sin embargo, una de las referencias del modelo panóptico e individualizante de las disciplinas en Vigilar y castigar): "Como sus contemporáneos, [Bentham J tropezó con el problema de la acumulación de los hombres. Pero en tanto que los economistas lo planteaban desde el punto de vista de la riqueza (población riqueza, por ser mano de obra, fuente de actividad económica, consumo; y población pobreza, por ser excedentaria u ociosa), él se atreve a m "La politique do la s a n t é au xvm" siécle", en Michel Foucault, Blandine Krieger et al., Les Machines a guérir: aux origines de t'hópital moderne. Dossiers et dacuments, París, I n s t i t u t de l'environnement, 1976, pp. 1121, reeditado en DE, vol. 3, texto n" 168, p. 18 [traducción española: "La política de la salud en el siglo xvm", en Estrategias de poder: obras esenciales, II, Barcelona, Paidós, 19991.

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abordar la cuestión en términos de poder: la población como blanco de las relaciones de dominación". 1 " A continuación, Foucault intentará hacer de ese surgimiento de las "poblaciones" el elemento determinante del paso de las "viejas artes de gobernar", fundadas en el modelo individual y el modelo de la familia, a una nueva gubernanientalidad moderna, fundada en un modelo más amplio del que el individuo y la familia no representarán más que segmentos: "el paso de un arte de gobernar a una ciencia política y el paso de un régimen determinado por las estructuras de soberanía a un régimen dominado por las técnicas del gobierno, se dan en el siglo XVIII en torno de la población y, por consiguiente, del nacimiento de la economía política". 178 Habrá que esperar hasta fines de la década del setenta y el trabajo sobre la biopolítica para que el concepto de "población" no sólo se relacione con un paradigma de poder, sino que se indague en su constitución. El concepto tiene una amplia anticipación en todos los saberes estadísticos que, desde el siglo XVIII, permiten el establecimiento de normas cuantitativas, es decir no sólo la observación sino la intervención directa en las poblaciones —y su manipulación— en función de criterios de "normalidad" fijados a partir de la constitución de series; adquiere un papel central cuando Foucault advierte que las "poblaciones"implican un elemento de unidad: ese elemento puede ser territorial, nacional (la "población", correlato del Estado nación, se remite entonces a la dimensión de un espacio "común" a todos los individuos que la componen, como sucedió en la formación del concepto moderno de "pueblo"); pero, desde fines del siglo xviii, está esencialmente ligado a la "vida", entendida a la vez de manera biológica y natural y de manera política y social. Esta superposición, cuyo producto es la "población", caracteriza la "biopolítica". Una "población" se convierte entonces en un conjunto de seres vivos reunidos sobre la base de su copertenencia a un mismo espacio, o que exhiben uno o varios rasgos naturales comunes: sobre ella se ejercerán de manera prioritaria los biopoderes, los poderes sobre la vida.

1,: "L'ceil du pouvoir", entrevista realizada por J.-P. Barou y M. Perrot, en J e r e m y B e n t h a m , Le Panoptique, París, Belfond, 1977, pp. 9-31, reeditada en DE, vol. 3, texto n" 195, p. 194 (traducción española: "El ojo del poder", en El Panóptico, Madrid, Ediciones de la Piqueta, 19891. ,7S "'La gouvernaraentalité'...", ob. cit., p. 653.

I'ODKH \

POUVOIR]

Foucault nunca trata el poder como una entidad coherente, unitaria y estable, sino como "relaciones de poder" que suponen complejas condiciones históricas de emergencia e implican efectos múltiples, incluidos aquellos que están al margen de lo que el análisis filosófico identifica tradicionalmente como campo del poder. Aunque en ocasiones parezca poner en entredicho la importancia clel tema en su trabajo ("No es pues el poder sino el sujeto lo que constituye el tema genera] de mis investigaciones"), 179 sus análisis producen dos desplazamientos notables: si es cierto que sólo hay poder cuando unos lo ejercen sobre otros - " u n o s " y "otros" jamás asignados a un papel fijo, sino ocupantes alternados y hasta simultáneos de cada uno de los polos de la relación—, una genealogía del poder es indisociable de una historia de la subjetividad; si el poder sólo existe en acto, corresponde entonces a la cuestión del "cómo" analizar sus modalidades de ejercicio, y con ello tanto la emergencia histórica de sus modos de aplicación como los instrumentos que aquél se da, los campos donde interviene, la red que dibuja y los efectos que implica en una época determinada. Por consiguiente, en ningún caso se trata de describir un principio de poder primero y fundamental, sino un ordenamiento donde se cruzan las prácticas, los saberes y las instituciones, y donde el tipo de objetivo perseguido no sólo no se reduce a la dominación, sino que no pertenece a nadie y varía en la historia. El análisis del poder exige establecer una serie de puntos: 1) el sistema de las diferenciaciones que permite actuar sobre la acción de los otros, y que es a la vez la condición de surgimiento y el efecto de relaciones de poder (di ferencia jurídica de estatus y de privilegios, diferencia económica en la apropiación de la riqueza, diferencia de lugar en el proceso productivo, diferencia lingüística o cultural, diferencia de saber técnico o de competencia...); 2) el objetivo de esta acción sobre la acción de los otros (mantenimiento de los privilegios, acumulación cíelas ganancias, desempeño de una función...); 3) las modalidades instrumentales del poder (las armas, el discurso, las disparidades económicas, los mecanismos de control, los sistemas de vigilancia...); 4) las formas de institucionalización del poder (estructuras jurídicas, fenó-menos 1,11

114

"Le sujet et le pouvoir", ob. cit.

de costumbre, lugares específicos dotados de un reglamento y una jerarquía propios, sistemas complejos como el del Estado...), y 5) el grado de racionalización en función de ciertos indicadores (eficacia de los instrumentos, certidumbre del resultado, costo económico y político...). Por otra parte, al caracterizar las relaciones de poder como modos de acción complejos sobre la acción de los otros, Foucault agrega a su descripción la libertad, babida cuenta de que el poder sólo se ejerce sobre sujetos -individuales o colectivos- "que tienen frente a sí un campo de posibilidades en que varias conductas [...] pueden producirse. Cuando las determinaciones están saturadas, no hay relación de poder".180 El análisis foucaultiano destruye, en consecuencia, la idea de un cara a cara entre el poder y la libertad: al presentarlos justamente como indisociables, Foucault puede reconocer al poder un papel no sólo represivo sino productivo (de efectos de verdad, de subjetividades, de luchas) y, a la inversa, está en condiciones de situar las raíces de los fenómenos de resistencia dentro mismo del poder que éstos procuran impugnar, y no en un improbable "afuera". La genealogía del poder trazada por Foucault tiene a la vez constantes y variables. Si desde Platón todo el pensamiento occidental cree que hay una antinomia entre el saber y el poder ("donde saber y ciencia se encuentran en su verdad pura, ya no puede haber poder político"),181 Foucault, tras los pasos de Nietzsche, procurará al contrario disolver ese mito y reconstruir la trama que, en cada época, el poder político urde con el saber: su manera de dar origen a efectos de verdad y, a la inversa, la manera en que sus juegos de verdad hacen de una práctica o un discurso un motivo de poder. Pero si en la Edad Media el poder funciona en líneas generales a través del reconocimiento de los signos de fidelidad y la extracción de bienes, desde los siglos xvu y XVIII va a organizarse sobre la base de la idea de producción y prestación. Obtener de los individuos prestaciones productivas significa ante todo desbordar el marco jurídico tradicional del poder - e l de la soberanía— para integrar los cuerpos de los individuos, sus gestos, su vida misma, cosa que Foucault describirá^eomo el nacimiento de las "disciplinas", es decir como un tipo de gubernamental i d ad cuya racionalidad es, en los hechss, una economía política. Esa disciplinarización sufre a su turno una «'Ibíd. "La vérité et les formes juridiques", ob. cit.

'J,

1,51

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modificación, en la medida en que el gobierno de los individuos se completa con un control de las "poblaciones", por medio de una serie de "biopoderes" que administran la vida (la higiene, la sexualidad, la demografía) de manera global a fin de permitir una maximización de la reproducción del valor (esto es, una gestión menos dispendiosa de la producción). "Por lo tanto, habría que evitar un esquematismo [... ] consistente en localizar el poder en el aparato de Estado y hacer de éste el instrumento privilegiado, capital, mayor, casi único del poder de una clase sobre otra": 182 así como el modelo jurídico de la soberanía no permite explicar el surgimiento de una economía política, la crítica política del Estado no permite poner de relieve la circulación del poder en la totalidad del cuerpo social y la diversidad de sus aplicaciones, y por eso tampoco la variabilidad de los fenómenos de sujeción y, por paradójico que parezca, de subjetivación a los que da lugar.

PROBLEMATIZACIÓN

[ PROBLÉMA

TISA TION\

En los dos últimos años de su vida, Foucault utiliza cada vez con mayor frecuencia el término "problematización" para definir su investigación. Por "problematización" no entiende la re-presentación de un objeto preexistente ni la creación por el discurso de un objeto que no existe, sino "el conjunto de las prácticas discursivas o no discursivas que incorpora algo al juego de lo verdadero y lo falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (ya sea bajo la forma de la reflexión moral, el conocimiento científico, el análisis político, etc.)".183 La historia del pensamiento se interesa por lo tanto en objetos, reglas de acción o modos de relación consigo en la medida en que losproblematiza: se interroga sobre su forma histó-ricamen te singular y la manera como han representado en una época dada cierto tipo de respuesta a cierto tipo de problema. Foucault recurre al concepto de problematización para hacer una disti nción radical entre la historia del pensamiento, "Questions á Michel Foucault sur la géographie", ob. cit. "Le souci de la vérité", Magazine littéraire, 207, mayo de 1984, reeditado en DE, vol. 4, texto n" 350 [traducción española: "El cuidado de la verdad", en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales, 111, Barcelona, Paidós, 1999] m

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por un lado, y la historia de las ideas y la historia de las mentalidades, por otro. Mientras que la segunda se interesa en el análisis de los sistemas de representación que sirven de base tanto a los discursos como a los comportamientos, y la tercera se ocupa del análisis de las actitudes y los esquemas de conducta, la primera, por su parte, se consagra a estudiar el modo de constitución de los problemas para el pensamiento, y las estrategias que se despliegan para darles respuesta: en efecto, "a un mismo conjunto de dificultades pueden ciarse varias respuestas. Y casi siempre se dan efectivamente respuestas diversas. Ahora bien, es preciso comprender lo que las hace simultáneamente posibles; el punto donde se arraiga su simultaneidad, y el suelo que puede nutrir a unas y otras en su diversidad y, a veces, a pesar de sus contradicciones". 184 Así, el trabajo de Foucault se reformula en los términos de una investigación sobre la forma general de problematización correspondiente a una época dada: el estudio de los modos de problematización, es decir "lo que no es ni constante antropológica ni variación cronológica, es pues la manera de analizar, en su forma históricamente singular, cuestiones de alcance general".LS5 El término "problematización" implica dos consecuencias. Por una parte, el verdadero ejercicio crítico del pensamiento se opone a la idea de una búsqueda metódica de la "solución": la tarea del filósofo no consiste, entonces, en resolver - n i siquiera mediante la sustitución de una solución por o t r a sino en problematizar, no en reformar sino en establecer una distancia crítica, poner enjuego el "desprendimiento", recuperar los problemas. Por otra parte, ese esfuerzo de problematización no es en ningún caso un antirreformismo o un pesimismo relativista: a la vez porque revela un apego real al principio de que el hombre es un ser pensante - d e hecho, el término "problematización" se utiliza particularmente en el comentario del texto de Kant sobre la cuestión de la Ilustración- y porque "lo que trato de hacer es la historia de las relaciones que el pensamiento mantiene con la verdad; la is-i " p 0 ] e m j ( : S ; politics, and problematizations", entrevista realizada por P. Rabinow, en P. Rabinow (comp.), 7he Foucault Reader. ob. cit., r e e d i t a d a con el título de "Polémique, politique et problématisations" en DE, vol. 4, texto n- 342 [traducción española: "Polémica, política y problematizaeiones", en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales, III, Barcelona, Paidós, 1999], 185 "What is Enlightenment", ob. cit. 117

In luí ín del pensamiento en cuanto es pensamiento de la veril a 11 t) 11 i i • nos dicen que para mí la verdad no existe son espíriI UNNÍmplistas".lss

RAZÓN / RACIONALIDAD [RAISON

¡

RATIONALITÉ\

En un principio, el término "razón" aparece en Foucault como uno de los dos elementos de la división razón/ sinrazón que está en el centro de la cultura occidental: mientras que el/ogos griego no tiene contrario, la razón no existe sin su negación, es decir sin el reconocimiento de aquello que, por diferencia, la hace ser. Lo originario, por lo tanto, no es la razón, sino la cesura que le permite existir, y Foucault procura hacer la historia de esa división entre la razón y la no razón en un momento muy preciso de nuestra cultura, cuando la primera procura ejercer un influjo sobre la segunda para arrancarle su verdad, vale decir, para extender a lo que ella misma, sin embargo, parece excluir, las redes de su poder bajo la triple forma de discursos de saberes, instituciones y prácticas. Hay un momento, pues, en que la división fundacional entre la razón y la no razón adopta la forma de la racionalidad, y Foucault consagra su investigación a la aplicación de ésta en diferentes campos - l a locura, la enfermedad, la delincuencia, la economía política—y con ello, asimismo, al tipo de poder implicado en la cuestión. El momento en que la cesura razón/no razón asume el aspecto de una hegemonía de la racionalidad corresponde al siglo xvii occidental, es decir a la edad clásica. Esta racionalización toma diferentes formas: una racionalidad científica y técnica que cobra cada vez mayor importancia en el desarrollo de las fuerzas productivas y el juego de las decisiones políticas, una racionalidad de Estado que impone formas de gubernamentalidad y procedimientos de control complejos, una racionalidad del comportamiento que fija la medida social de la norma y la desviación, etc. Al historizar l as transformaciones de la racionalidad moderna, Foucault la distingue con cuidado de la razón, siendo así que la confusión razón/racionalidad es precisamente uno de los "Le souci de la vérité", ob. cit.

1 10

mecanismos de poder que hay que describir; y en esa confusión, que el poder alimenta con mucha dedicación, echa sus raíces la idea de una "razón como luz despótica", 187 habida cuenta de que "el vínculo entre la racionalización y los abusos del poder político es evidente". 188 Hay por lo tanto una historia crítica de la razón que es la historia de la transformación de las racionalidades y no la historia del acto fundador mediante el cual la razón habría sido descubierta en su esencia: "diferentes instauraciones, diferentes creaciones, diferentes modificaciones por las cuales las racionalidades se engendran unas a otras, se oponen unas a otras, se excluyen unas a otras". 189 Sin embargo, la referencia al texto kantiano sobre la Ilustración ("Was ist Aufklárung?") lleva a Foucault. a reformular el problema de la razón y plantear la hipótesis de un uso autónomo, maduro y crítico de esta última: al recuperar la herencia de las Luces se podrá, acaso, poner en práctica una razón "que sólo tiene efecto de liberación con la condición de lograr liberarse de sí misma". 190

RESISTENCIA

I RÉSISTENCE

/

TRANSGRESIÓN

/

TRANSGEESSION]

En Foucault, el término "resistencia" se halla precedido por varias otras nociones encargadas de expresar cierta exterioridad -siempre provisoria- al sistema de saber-poder descrito en otra parte: así sucede con la "transgresión" (que Foucault toma de Bataille) y con el "afuera" (que toma de Blanchot) en la década de 1960. Tanto en uno como en otro caso, se trataba de describir la manera como un individuo singular, a través de un procedimiento que en general es de escritura (por eso el interés de Foucault en Kaymond Roussel, m "Introduction by Michel Foucault" (a Canguilhem>, ob. cit. isa " p r é f a c e á la deuxiéme édition", en J a c q u e s Vergés, De la stratégie judiciaire, París, Éditions de Minuit, 1981, reeditado en DE, vol. 4, texto n" 290. 189 " S t r u c t u r a l i s m e et post-structuralisme", ob. cit. 11,(1 "La vie, l'expérience, la scienee", Revue de métaphyxique et. de inórale, 90 (1), "Canguilhem", 1985, reeditado en DE, vol. 4, texto n" 361 [traducción española: "La vida: la experiencia, la ciencia", en Gabriel Giorgi y F e r m í n Rodríguez (comps.). Ensayos sobre, biopolítica: excesos de vida, Buenos Aires, Paidós, 2007, pp. 41-571.

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Jean-Pierre Brisset o Pierre Riviére), consigue en forma voluntaria o fortuita poner en jaque los dispositivos de identificación, clasificación y normalización del discurso. En la medida en que no hay saber posible sobre objetos imposibles, esos casos literarios "esotéricos", en virtud de la puesta en acción de una serie de procedimientos lingüísticos, representan en un primer momento para Foucault la imposibilidad de la objetivación normativa. El abandono a la vez de la literatura como campo privilegiado y del concepto mismo de transgresión corresponde, empero, a la exigencia de plantear el problema de manera general (asimismo, entonces, para las prácticas no discursivas) y no sólo en el nivel de la acción individual, sino también en el de la acción colectiva. En consecuencia, a partir de la década de 1970 el término "resistencia" aparece con un sentido bastante diferente del que tenía la "transgresión": la primera se da necesariamente donde hay poder, porque es inseparable de las relaciones de poder; puede llegar a fundarlas, así como es a veces su resultado. Si se tiene en cuenta que las relaciones de poder están en todas partes, la resistencia es la posibilidad de profundizar espacios de lucha y de generar oportunidades de transformación por doquier. Por consiguiente, Foucault aborda el análisis de los vínculos entre ías relaciones de poder y los focos de resistencia en términos de estrategia y de táctica: cada movimiento de una sirve de punto de apoyo a una contraofensiva de otro. P]1 vínculo entre las relaciones de poder y las estrategias de resistencia no puede reducirse a un mero esquema dialéctico, como sí sucedía, al margen de lo que Foucault dijera en la época, con el par límite/pase al límite que fundaba en realidad la noción de transgresión, 191 porque entretanto la descripción del poder se complejizó. Foucault insiste, pues, en tres aspectos: la resistencia no es "anterior al poder al que se opone. Le es coextensa y absolutamente contemporánea"," 1 ' lo cual significa que no hay anterioridad lógica o cronológica de la resistencia: el par resistencia/ poder no es el par libertad/dominación; la resistencia debe 191

Véase al respecto "Préface a la transgressiori", ob. cit. "Non au sexe roi", e n t r e v i s t a realizada por B.-H. Lévy, Le Nouvel Observnteur, 644, 12 a 21 de m a r z o de 1977, reeditada en DE, vol. 3, texto n" 200 I traducción española: "No al sexo rey", en Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones, Madrid, Alianza, 20011. 192

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presentar las mismas características que el poder: "tan inventiva, tan móvil, tan productiva como él. |... ] como él, se organiza, se coagulay se cimienta. [...J como él, viene de abajo y se distribuye e s t r a t é g i c a m e n t e " . L a resistencia no proviene pues del exterior del poder; incluso se asemeja a éste, porque asume sus características, lo cual no quiere decir que no sea posible; la resistencia puede a su vez fundar nuevas relaciones de poder, así como, a la inversa, nuevas relaciones de poder pueden suscitar la invención de nuevas formas de resistencia: "Constituyen una para otra una suerte de límite permanente, de punto de inversión posible [...]. De hecho, entre relaciones de poder y estrategias de lucha hay atracción recíproca, encadenamiento indefinido e inversión perpetua". 19 ' 1 La descripción que hace Foucault de esa "reciprocidad" indisoluble no es reductible a un modelo simplista en que el poder se considere como totalmente negativo y las luchas, como tentativas de liberación: en cuanto producto de los efectos de verdad, el poder no sólo es positivo, sino que las relaciones de poder están por doquier únicamente porque, por doquier, los individuos son libres. En consecuencia, las luchas.no se desatan en lo fundamental contra el poder, sino contra ciertos efectos de poder, ciertos estados de dominación, en un espacio que ha sido paradójicamente abierto por las relaciones de poder. Y a lainversa: si no hubiera resistencia, no habría efectos de poder, sino meros problemas de obediencia. Mientras que al principio de su investigación Foucault se planteaba el problema de la posibilidad de la resistencia dentro de la grilla de los dispositivos de poder, en los últimos años termina por invertir esa proposición. El proyecto de una ontología crítica de la actualidad va a la par con la idea de un análisis que tome como punto de partida las formas de resistencia a los distintos tipos ele poder: "en vez de analizar el poder desde el punto de vista de su racionalidad interna, se trata de analizar las relaciones de poder a través del enfrentamiento de las estrategias". 195

'"Ibíd. ''" "Le sujet et le pouvoir", ob. cit. Ibíd. 121

REVOLUCIÓN

\_RÉVOLUTION\

Si hacemos abstracción de las referencias históricas a la Revolución Francesa en el marco de los análisis específicos que Foucault hace del siglo xvm (y cuyo objetivo no es emitir un juicio sino proponer hipótesis de comprensión), el concepto de "revolución" aparece ante todo de manera puramente negativa. En efecto, desde la década de 1960 Foucault se planta contra los intelectuales que atribuyen a su escritura o su pensamiento un valor revolucionario: "en la Francia de nuestros días, cierto tipo de escritores de izquierda -puesto que pertenecen al Partido Comunista— proclaman que toda escritura es subversiva. Hay que desconfiar de ello, pues en Francia basta con hacer ése tipo de declaración para redimirse de toda actividad política, sea cual fuere. En efecto, si el hecho de escribir es subversivo, es suficiente con garrapatear cartas en un pedazo de papel, por insignificantes que sean, para ponerse al servicio de la revolución mundial". 196 Esta crítica, que apunta de manera apenas velada a Sartre, también está destinada a todos aquellos que, a la manera de Genet, pre-tenden "pudrir el francés" para pudrir la sociedad francesa: "Un proyecto literario que consista en introducir giros, un vocabulario y una sintaxis popular dentro del lenguaje no puede, en ningún caso, considerarse como un proyecto revolucionario".197 En términos más generales, Foucault recusa la idea de que la revolución deba ser sostenida por una política organizada (un partido, un Estado) y se opone de manera bastante vigorosa, a comienzos de la década de 1970, a los marxistas leninistas y a los maoístas, contra ios cuales sostiene la idea ele un espontaneísmo de masas que sea exactamente lo contrario de un vanguardismo revolucionario o una planificación estatal ("la mayoría de los movimientos revolucionarios que se han desarrollado recientemente en el mundo han estado más cerca de Rosa Luxemburg que de Lenin").198 Habrá que esperar la experiencia directa de la militancia en el Grupo de Información sobre las Prisiones (GIP) y, algunos años después, la revolución m "Kyoki, bungakei, shakai", entrevista realizada por T. Shimizu y M. W a t a n a b e , Bungei, 12, diciembre de 1970, pp. 2G6-285, reeditada con el titulo de 'Folie, l i t t é r a t u r e , société" en DE, vol. 2, texto n" 82, p. 1 14 [traducción española: "Locura, l i t e r a t u r a , sociedad", en Entre filosofía y literatura: obras esenciales. 1, Barcelona. Paidós, 19991. ,r Ibíd., p. 121. VB! "Revenir á l'histoire", ob. cit., p. 272.

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iraní (que Foucault "cubrió" para un gran diario italiano), para ver aparecer en él un uso positivo y construido de la noción de revolución, es decir su asociación a un gesto general de resistencia al poder (una "sublevación") que tam bi én sea productor (tanto de una discontinuidad histórica como de una nueva subjetividad colectiva). Esta idea de la revolución como instauración de una diferencia (política, histórica, ontológica) se formula explícitamente en los dos comentarios tardíos que Foucault dedica al texto de Kant "¿Qué es la Ilustración?": la revolución es un "acontecimiento" que hace surgir la actualidad en el corazón del presente. Desde ese punto de vista, la experienci a del GIP es fundamental. A contrapelo de cualquier concepción "universalista" de la revolución, Foucault descubre, en efecto, que la lucha siempre se organiza a partir de una situación específica sobre cuya base debe organizarse la resistencia; y que esta última siempre consiste en un movimiento de subjetivación colectiva. Esto significa, pues, dos cosas: por una parte, un proceso revolucionario no puede construirse a partir de sujetos ya constituidos que pretendan fundar su posibilidad, y supone, antes bien, el surgimiento de nuevos sujetos, a menudo de difícil representación, y cuya "subjetivación" gradual marca precisamente la revuelta; por otra, allí donde hay poder, puede haber un "devenir revolucionario", porque uno y otro no se enfrentan, sino que se entrelazan. No hay poder sin resistencia, pero tampoco hay resistencia que no se dé dentro de las relaciones de poder, y esta generalización de la posibilidad de la "revuelta" o la "sublevación" -términos que Foucault utiliza más que el de "revolución"- sin duda es a su juicio la más importante: "Yo di ría que el Estado es una codificación de relaciones de poder múltiples que le permiten funcionar, y que la revolución constituye otro tipo de codificación de dichas relaciones. Esto implica que existen tantos tipos de revoluciones como de codificaciones subversivas posibles de las relaciones de poder". 199 El problema, en consecuencia, no es tanto el de la posibilidad de la revolución como el de lo que Foucault llam a a veces "deseo de revolución", lo cual lo lleva a atribuir al intelectual la tarea de suscitar siempre que sea posible ese deseo. El interés por la revolución iraní, en 1978-1979, no hará sino fortalecer su fascinación por

"*> "Entretien avec M. Foucault" (A. F o n t a n a y P. Pasquino), ob. cit., p. 151. 12.3

las situaciones insurreccionales inéditas, que tienen muy pocas semejanzas con las viejas revoluciones europeas y cuyos sujetos no son reducibles a identidades colectivas de clase (el proletariado) o a vanguardias esclarecidas: se trata mucho más de comprender la realidad de la "insurrección de hombres de manos desnudas que quieren levantar la tremenda carga que pesa sobre cada uno de nosotros", 200 y preguntarse qué es para nosotros "un movimiento revolucionario en el que no se puede situar la lucha de clases, no se pueden identificar las contradicciones internas a la sociedad y no se puede, tampoco, designar una vanguardia". 201 Uno de los aspectos sobre los cuales Foucault insiste en el primero de los dos comentarios que dedica al texto de Kant sobre la Ilustración radica justamente en el sentido del concepto de "revolución" y el peso filosófico que debe acordársele. Retomando las intuiciones que ha planteado en la década anterior, comprueba: "Tampoco en este caso la cuestión consiste en determinar cuál es la parte de la revolución que convendría preservar y destacar como modelo, sino en saber qué debe hacerse con esa voluntad de revolución, ese 'entusiasmo'por la revolución que es otra cosa que la empresa revolucionaria misma. Las dos preguntas, '¿Qué es la AuflilarungT y '¿Qué hacer con la voluntad de revolución?', definen por sí solas el campo de interrogación filosófica que se refiere a lo que somos en nuestra actualidad". 202

SABER/SABERES

| SA VOIII/SA

VOJRS]

Foucault distingue con claridad el "saber" del "conocimiento": mientras que este último corresponde a la constitución de discursos sobre clases de objetos considerados cognoscibles, ano »¡¡ j á t i c o capo della rivolta nell'lran", Corriere della Sera, 103 (279), 26 de noviembre de 1978, pp. 1-2, reeditado con el título de "Le chef raythique de la révolte de l'Iran" en DE, vol 3, texto n" 253, p. 716. "L'esprit d'un monde s a n s esprit", e n t r e v i s t a r e a l i z a d a por 1'. Blanchet y C. Briére, en Pierre Blanchet. y Claire Briére, Irán: la révolution au nom de Dieu, París, Seuil, 1979, reeditado en DE, vol. 3, texto n" 259, p, 744 [traducción española: "El espíritu en un m u n d o sin espíritu'', en Pierre Blanchet v Claire Briére, Irán, la revolución en nombre de Dios, precedida por una entrevista a Michel Foucauit, México, Terra Nova, 19801. "Qu'est-ce que les Lurniéres", ob. cit., p. 687 124

es decir a. la puesta en marcha de un proceso complejo de racionalización, identificación y clasificación de los objetos con prescindencia del sujeto que los conoce, el saber designa, por el contrario, el proceso en virtud del cual el sujeto de conocimiento, en vez de permanecer sin cambios, sufre una modificación durante el trabajo que efectúa para conocer. El análisis arqueológico llevado a cabo por Foucault basta principios de la década de 197(3 se ocupa ele la organización del conocimiento en una época dada y en función de clases de objetos específicos; el análisis genealógico que lo sucede procura reconstruir la manera como el saber implica a la vez una relación con los objetos de conocimiento (movimiento de objetivación) y con el yo cognoscente (proceso de subjetivación). El saber está esencialmente ligado a la cuestión del poder, en la medida en que, a partir de la edad clásica, es a través del discurso de la racionalidad - v a l e decir, la separación entre lo científico y lo no científico, lo racional y lo no racional, lo normal y lo anormal- como va a efectuarse un ordenamiento general del mundo, y con él de los individuos, que pasa al mismo tiempo por una forma de gobierno (el Estado) y por procedimientos disciplinarios. La disciplinarización del mundo por medio de la producción de saberes locales corresponde a la disciplinarización del poder mismo: en realidad, el poder disciplinario, "cuando se ejerce en sus mecanismos finos, no puede hacerlo sin la formación, la organización y la puesta en circulación de un saber o, mejor, de aparatos de saber",203 esto es, de instrumentos efectivos de acumulación del saber, técnicas de archivo, conservación y registro, métodos de investigación y búsqueda, aparatos de verificación, etc. Ahora bien, el poder no puede disciplinar a los individuos sin producir igualmente, a partir de ellos y sobre ellos, un discurso de saber que los objetiviza y anticipa toda experiencia de subjetivación. Por lo tanto, la articulación poder/saber(es) será doble: "poder de extraer de los individuos un saber, y de extraer un saber sobre esos individuos sometidos a la mirada y ya controlados". 2 " 1 Se tratará, por consiguiente, de analizar no sólo la conversión de los individuos en sujetos de gobierno y objetos de conocimiento, sino el hecho de que termine por pedírseles la producción de un discurso sobre sí mismos—sobre su existencia, su trabajo, sus afectos, su sexualidad, etc.-, a

"Cours du 14 janvier 1976", ob, cit. -"4 "La vérité et les formes joridiques", ob. cit. 125

í'in de hacer de la propia vida, convertida en objeto de múltiples saberes, el campo de aplicación de un biopoder. La transformación de los procedimientos de saber acompaña las grandes mutaciones de las sociedades occidentales: así, Foucaalt se ve en la necesidad de identificar diferentes formas de "poder-saber" y trabajar sucesivamente sobre la medida (ligada ala constitución de la ciudad griega), la indagación (ligada a la formación del Estado medieval) y el examen (ligado a los sistemas de control, gestión y exclusión propios de las sociedades industriales). La forma del examen será central en los análisis que consagrará al nacimiento de la gubernamentalidad y al control social: implica un tipo de poder esencialmente administrativo que ha "impuesto al saber la forma del conocimiento: un sujeto soberano que tiene función de universalidad y un objeto de conocimiento al que todos deben reconocer como ya presente". 2 " 5 Ahora bien, la paradoja obedece precisamente al hecho de que, en realidad, no se trata de las modificaciones del saber de un sujeto de conocimiento al que afecten las transformaciones de la infraestructura, sino de formas de poder-saber que, al funcionar en el nivel de esta última, dan lugar a la relación de conocimiento históricamente determinado que se funda en el par sujeto-objeto.

SEXUALIDAD

F

SEXUALITÉ\

El tema de la sexualidad no aparece en Foucault ni como discurso sobre la organización fisiológica del cuerpo ni como estudio del comportamiento sexual, sino como la prolongación de una analítica del poder: en efecto, se trata de describir la manera en que éste, desde fines del siglo xviii, inviste a través de los discursos y las prácticas de la "medicina social" una serie de aspectos fundamentales de la vida de los individuos: la salud, la alimentación, la sexualidad, etc. En un primer m " t a casa della follia", en Franco Basaglia y Franca Basaglia-Ongaro (comps.), Crimini di pace: ricerche sugli intelletuali e HUÍ tecnici come addetti alioppressione, Turín, Einaudi, 1975, reeditado con el título de "La maison des fon8* en DE, vol 3, texto n" 146 [traducción española: "La casa de la locura", en Franco Basaglia y F r a n c a Basaglia-Ongaro (comps.), Los crímenes de la paz: investigación sobre los intelectuales y los técnicos como servidores de la opresión, México, Siglo XXI, 19771.

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momento, esta última no es, por lo tanto, más que uno de los campos de aplicación de lo que Foucault llama en esa época biopoderes. En un segundo momento, sin embargo, Foucault transforma la sexualidad en un objeto de investigación específica, habida cuenta de que, al insistir en que el poder se articula siempre con discursos de "veridicción", es decir "juegos de verdad", esas relaciones con el decir veraz no son en ninguna parte más evidentes que en lo referido a ella, porque pertenecemos a una civilización en la que se pide a los hombres decir la verdad acerca de su sexualidad para poder decir la verdad sobre sí mismos: "mucho más que un elemento del individuo que se excluya de éste, la sexualidad es constitutiva del lazo que se obliga a la gente a anudar con su identidad bajo la forma de la subjetividad". 206 El proyecto de una historia de la sexualidad se convierte entonces en un examen sobre la contribución que las prácticas y los discursos de la religión, la ciencia, la moral, la política o la economía han hecho para hacer de la sexualidad a la vez un instrumento de subjetivación y un objetivo de poder. Foucault distingue cuidadosamente entre "sexo" y "sexualidad": "el discurso de la sexualidad no se aplicó en primer lugar al sexo sino al cuerpo, los órganos sexuales, los placeres, las relaciones de alianza, los vínculos interindividuales [...] un conjunto heterogéneo que, en definitiva, quedó recubierto por el dispositivo de la sexualidad, el cual produjo en un momento dado y como pieza clave de su propio discurso, y quizá de su propio funcionamiento, la idea del sexo".207 Si la idea del sexo es interior al dispositivo de la sexualidad, debemos encontrar en su fundamento una economía positiva del cuerpo y el placer: tal es la dirección que tomará el análisis de Foucault cuando procure distinguirla problematización de la sexualidad como aphrodisia en el mundo grecorromano y la de la carne en el cristianismo. La modi ficación de proyecto de 1 a Historia de la sexualidad, tal como se había expuesto por primera vez en el prefacio aLa voluntad de saber, en 1976, puede comprenderse sobre la base del trabajo emprendido con el tema de la sexualidad. En "Sei to kenryoku", conferencia pronunciada en la Universidad de Tokio el 20 de abril de 1978, Gendai-shiso, julio de 1978, pp. 58-77, reeditada con el título de "Sexualité et pouvoir" en I.)E, vol. 3, texto n" 233 I t r a d u c c i ó n e s p a ñ o l a : " S e x u a l i d a d y poder", en Estática, ética y hermenéutica: obras esenciales, III. Barcelona, Paidós, 19991. "Le j e u de Michel Foucault", ob. cit. 127

i li i ln, lu que parece interesar a Foucault desde fines de la I | I I .KIIKII' I !)70esmásel problema planteado por"las técnicas ile i y la posibilidad de los procesos de subjetivación que la 111 l ona de la sexualidad en cuanto objeto de veridicción: la • •rol ira griega presenta la sexualidad más como un problema de elección que como un lugar de verdad sobre sí. Por consiguiente, la recorrida por la cultura antigua permitió a Foucault desarrollar su análisis del poder al margen del campo del conocimiento en sentido estricto - y a se tratara de discursos, instituciones o prácticas-, es decir en una relación consigo que se da ante todo como experiencia de sí, como ethos.

SUBJETIVACIÓN (PROCESO DE) [ SuBJECTIVA TION (PROCESSUS

DE)]

El término "subjetivación" designa en Foucault un proceso mediante el cual se obtiene la constitución de un sujeto o, para ser más exactos, de una subjetividad. Los "modos de subjetivación" o "procesos de subjetivación" del ser humano corresponden en realidad a dos tipos de análisis: por un lado, los modos de objetivación que transforman a los seres humanos en sujetos, lo cual significa que sólo se puede ser sujeto al objetivarse y que los modos de subjetivación son, en ese sentido, prácticas de objetivación; por otro, la manera como la relación con nosotros mismos, a través de una serie de técnicas de sí, nos permite constituirnos como sujetos de nuestra propia existencia. En un primer momento, Foucault señala tres modos principales de subjetivación: "los diferentes modos de investigación que procuran acceder a la jerarquía de ciencia"2"8 como la objetivación del sujeto hablante en gramática o lingüística, e incluso la del sujeto productivo en la economía y el análisis de las riquezas; las "prácticas divisivas", que dividen al sujeto dentro de sí mismo (o con respecto a los demás sujetos) para clasificarlo y hacer de él un objeto, como ocurre en la división entre el loco y el cuerdo, el enfermo y el hombre de buena salud, el buen hombre y el criminal, etc., y, para terminar, la manera como el poder inviste al sujeto no sólo por medio de los modos de subjetivación ya mencionados, "Le sujet et le pouvoir", ob. cit. 1.28

sino gracias a la invención de otros: en ello consistí; todo e¡ motivo de las técnicas de g u b e r n a m e n t a l i d a d . E n un s e g u n d o m o m e n t o , el i n t e r r o g a n t e de F o u c a u l t parece investirse: si es cierto que los modos de subjetivación producen, al objetivarlos, algo que son los sujetos, ¿cómo se relacionan éstos consigo mismos? ¿A qué procedimientos apela el individuo p a r a a p r o p i a r s e o r e a p r o p i a r s e de su relación consigo mismo? A p a r t i r de este último aspecto, F o u c a u l t se consagra, por ejemplo, al a n á l i s i s d e t a l l a d o de los liypomnemata y, m á s en general, de la e s c r i t u r a p r i v a d a e n t r e la A n t i g ü e d a d clásica y los p r i m e r o s siglos de la era cristiana: en todos los casos h a y que c o m p r e n d e r las m o d a l i d a d e s de u n a relación consigo q u e p a s a por la p u e s t a en p r á c t i c a i n c e s a n t e m e n t e reiniciada de u n procedimiento de e s c r i t u r a de sí y p a r a sí, vale decir, de un procedimiento de subjetivación, P e r o m i e n t r a s que p a r a los hypomnemata griegos "se t r a t a b a de a u t o c o n s t i t u i r s e como s u j e t o de acción racional por conducto de la. apropiación, la unificación y la subjetivación de un ya dicho f r a g m e n t a r i o y escogido, en el caso de la anotación m o n á s t i c a de las experiencias e s p i r i t u a l e s se t r a t a r á de h a c e r salir del i n t e r i o r del a l m a los movimientos m á s ocultos a fin de l i b e r a r s e de ellos".-""

SUJETO/SUBJETIVIDAD

[SUJET/SUBJECTJVITÉ]

El p e n s a m i e n t o de F o u c a u l t se p r e s e n t a desde el inicio como u n a crítica r a d i c a l del s u j e t o tal como lo e n t i e n d e la filosofía "de D e s c a r t e s a S a r t r e " , es decir como conciencia solipsista y ahistóriea, autoconstituiday a b s o l u t a m e n t e l ibre. A contrapelo de las filosofías del sujeto, el reto es e n t o n c e s llegar a "un a n á l i s i s que p u e d a d a r r a z ó n de la constitución del s u j e t o en la t r a m a histórica. Y e s o es lo q u e yo l l a m a r í a genealogía, esto es, u n a f o r m a de h i s t o r i a que dé c u e n t a de la constitución de los s a b e r e s , los discursos, los dominios de objeto, etc., sin necesidad de r e f e r i r s e a u n sujeto, sea éste t r a s c e n d e n t e con respecto al campo de acontecimientos o corra en su i d e n t i d a d vacía a lo largo de la historia". 2 1 " E n consecuencia, q u e d a por p e n s a r al s u j e t o como un objeto h i s t ó r i c a m e n t e constituido "L'écriture de soi", ob. cit. -"' "Intervista o Michel Foucault", ob. cit.

1 10

hIIII lii luí H' i Ir determinaciones que le son exteriores: la riie: I Ion qiii', por ejemplo, plantea Las palabras y las cosas equiv ale en loncos a examinar esa constitución de conformidad con 1: 111 iof I; 11 ¡ dad específica del conocí miento científico, puesto que se ( rata de comprender cómo ha podido el sujeto, en cierta época, llegar a ser un objeto ele conocimiento y, a la inversa, de qué manera ese estatus de objeto de conocimiento tuvo efectos sobre las teorías del sujeto en cuanto ser vivo, hablante, laborante. La afirmación de que el sujeto tiene una génesis, una formación, una historia, y de que no es originario, surgió en Foucault, sin duda, bajo la fuerte influencia de la lectura de Nietzsche, Blanchot y Klossowski, y tal vez de Lacan; y no es indiferente a la asimilación frecuente del filósofo a la corriente estructuralista en la década de 1960, dado que la crítica de las filosofías del sujeto se constata igualmente en Dumézil, Lévi-Strauss o Althusser. El problema de la subjetividad, es decir "la manera como el sujeto hace la experiencia de sí mismo en un juego de verdad en el que tiene relación consigo", 211 ocupa entonces el centro de los análisis del filósofo: si el sujeto se constituye, no lo hace contra el telón de fondo de una identidad psicológica, sino a través de prácticas que pueden ser de poder o de conocimiento, o mediante técnicas de sí. Por lo tanto, el problema de la producción histórica de las subjetividades corresponde a la vez a la descripción arqueológica de la constitución de una serie de saberes sobre el sujeto, a la descripción genealógica de las prácticas de dominación y las estrategias de gobierno a las que es posible someter a los individuos y al análisis de las técnicas por medio de las cuales los hombres, al trabajar la relación que los liga a sí mismos, se producen y se transforman: "durante su historia, los hombres no han cesado jamás de construirse a sí mismos, es decir de desplazar continuamente su subjeti vidad, deconstit uirseen una serie infinita y múltiple de subjetividades diferentes y que nunca tendrán fin; jamás estaremos, por lo tanto, frente a algo que sea el hombre".21'- Ese lugar imposible de asignar de la subjetividad en movimiento, en '" "Foucault", en Denis H u i s m a n (comp ), Dictvmnaire desphilosoph.es, París. PUF, 1984, vol. 1, pp. 942-944, reeditado en DE vol 4, texto n" 345. I El articulo del diccionario está firmado por 'Mam ice Florence", seudónimo de Foucault.. (N. del T.)l " ' ' Entretien avec Michel Foucault" (Trombadori i. olí. cit. 130

perpetuo "desprendimiento" con respecto a sí misma, es a la vez para Foucault el producto délas determinaciones históricas y del trabajo sobre sí (cuyas modalidades, a so turno, son históricas), y en ese doble anclaje se trama el problema de la resistencia subjetiva de las singularidades: el lugar de la invención de sí no está fuera de la grilla del saber-poder, sino en su torsión íntima, y, a nuestro juicio, el recorrido filosófico de Foucault parece dar allí un ejemplo de ello.

VERDAD/JUEGOS

[ VÉRITÉ/JEUX

DE

VERDAD

DE XHÉRITÉ]

Mientras que la filosofía moderna, desde Descartes, siempre ha estado vinculada al problema del conocimiento, es decir a la cuestión de la verdad, Foucault desplaza su lugar: "Desde Nietzsche, la pregunta se ha transformado. Ya no: ¿cuál es el camino más seguro a la Verdad?, sino ¿cuál ha sido el camino aventurado de la verdad?". 213 La tarea, por consiguiente, consiste en reconstruir una verdad devuelta a la historia y exenta de relaciones con el poder, y en identificar a la vez sus coacciones múltiples y sus desafíos, h abida cuenta de que cada sociedad posee su propio régimen de verdad, esto es, "los tipos de discursos a los que da cabida y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos que se valorizan para la obtención de la verdad; el estatus de quienes tienen a su cargo decir lo que funciona como verdadero". 214 Los análisis de Foucault han buscado en particular poner de relieve las características de nuestro propio régimen de verdad. Eiste tiene, en efecto, varias especificidades: la verdad se centra en el discurso científico y las instituciones que lo producen; es permanentemente utilizada tanto por la producción económica como por el poder político; tiene muy amplia difusión, tanto a través de las instancias educativas como por medio de la información; es producida y transmitida bajo el "Questions a Michel Foucault s u r la géographie", ob. cit. "La fonction politique de rintellectuel", Politique-Hebdo, 29 de noviembre a 5 de diciembre de 1976, reeditado en DE, vol. 3, texto n" 184 |traducción española: "La función política del intelectual", en Saber v verdad, Madrid, La Piqueta, 1991]. 131

control dominante de algunos grandes aparatos políticos y económicos (universidades, medios de comunicación, escritura, ejército), y es el objetivo de un enfrentamiento social y un deba i e político violento, bajo la forma de "luchas ideológicas". Para Foucault, por consiguiente, el problema parece ser el examen de los juegos de verdad - e s decir las relaciones por cuyo conducto el ser se constituye histórica-mente como experiencia- que permiten al hombre pensarse cuando se identifica como loco, enfermo, desviado, laborante, viviente o hablante, e incluso como hombre de deseo. Por ese motivo, al final de su vida, y de manera retrospectiva, el filósofo definirá su trabajo como una "historia de la verdad". El tema de los "juegos de verdad" está omnipresente en Foucault a partir del momento en que el análisis de las condiciones de posibilidad de la constitución de los objetos de conocimiento y el de los modos de subjetivación se presentan como indisociables. En la medida en que esa objetivación y esa subjetivación dependen una de otra, la descripción de su desarrollo mutuo y de su vínculo recíproco es precisamente lo que Foucault llama "juegos de verdad", a saber, no el descubrimiento de lo que es verdadero, sino las reglas en función de las cuales lo que dice un sujeto a propósito de cierto objeto puede suponer la cuestión de la verdad o la falsedad. A veces, Foucault utiliza asimismo el término "veri dicción" a fin de designar ese surgimiento de formas que permiten a los discursos calificados de verdaderos en función de ciertos criterios articularse con un dominio de cosa específico.

VIDA

¡ Vu-A

Foucault aborda el tema de la vida desde tros perspectivas principales. La primera, ligada a la reivindicación de cierto estatus del archivo, consiste en leer, esencialmente en los registros del Hospital General y la Bastilla correspondientes a los siglos xvn y xvm, el relato fragmentario de la existencia de hombres anónimos como la huella de lo que él llama "el apoderamiento de lo ordinario de la vida". 11 ' En efecto, antes de que los procedimientos administrativos despojen de todo relieve a esos "casos" dentro de una nomenclatura que se :

132

"La vie des Itomines infames", ob. cit. (DE), p. 245.

limita a asentar sus datos esenciales y pasarlos por el tamiz de su propia categorización, tal cual ocurrirá en general a partir del siglo xix, Foucault se siente sorprendido por la fuerza de esos jirones de existencia anónima en los que señala a la vez la violencia y el carácter poético, la extrema teatralización y el salvajismo: forja entonces el proyecto de dedicarles una antología, idea que terminará por ser una colección en la editorial Gallimard, "Les vies paralléles". En ella se publicarán la memoria de Herculine Barbin y Le Cercle amoureux d'Henri Legrand. Interesarse en esa "vida de los hombres infames" que, en 1977, da su título a uno de los textos más bellos de Foucault, significa aplicarse a comprender de qué manera se entrecruzan la discursivización de lo ínfimo y las estrategias de poder, y por qué "esas cosas que constituyen lo ordinario, el detalle sin importancia, la oscuridad, los días sin gloria, la vida común, pueden y deben decirse; mejor: escribirse". 216 La segunda perspectiva es la de la biopolítica y los biopoderes —en sentido estricto: los poderes sobre la vida-: cronológicamente, representa el segundo episodio de esa discursivización de la vida, pero le agrega una nueva dimensión, la del surgimiento de nuevos tipos de saber (el saber de la policía, el de la institución penal, el de la psiquiatría). A partir del siglo xix, la vida, en efecto, se convierte a la vez en el objeto y el motivo de las relaciones de poder: en la genealogía económica, demográfica y política de esta nueva manera de gobernar a los hombres a la que se entrega, Foucault insiste entonces en la investidura de la vida hasta en sus aspectos más íntimos a fin de maximizar la producción y minimizar los costos: el hech o d e que la sexuali dad y la alimentación, la demografía y la salud, se conviertan de improviso en materia de políticas públicas. Por último, en la década de 1980, y justamente porque acaba de hacer una descripción ramificada y fina, casi totalizadora del poder, Foucault parece transformar la definición de los biopoderes (poderes sobre la vida) en un espacio de resistencia posible: donde la vida es presa de los procedimientos de gestión y control, explotación y captación, puede, al contrario, afirmar lo que ningún poder poseerá jamás: su propia potencia de creación. La oposición entre el poder y la potencia - q u e nunca aparece directamente en Foucault, pero que en la misma época se encuentra en Deleuze- tiene su testimonio, pese a

íHi

Ibíd., p. 248. 133

lodo, en la omnipresencia de referencias a la creación y la invención en los textos foucaultianos. Mientras que el poder se aplica a la vida, la vida, por su parte, innova; mientras que el poder sujeta la vida, ésta resiste mediante una estrategia que es a la vez ontológica y política: una creación, un incremento de ser. Esto explica entonces que uno de los temas recurrentes de los líltimos textos de Foucault sea precisamente la posibilidad de "hacer de la propia vida una obra de arte", vale decir, de instaurar una relación consigo mismo y su existencia que dé la mejor parte a "la creación de nuevas formas de vida, de relación, de amistad, en la sociedad, el arte, la cultura [...], que se establecerán a través de nuestras elecciones sexuales, éticas, políticas".217 Y concluye: "Debemos no sólo defendernos, sino también afirmarnos, y afirmarnos no sólo en cuanto identi dad, sino en cuanto fuerza creadora".218 Los análisis biopolíticos de Foucault muestran que las relaciones de poder, al actuar en el doble nivel del individuo y la población, invisten la vida entera. Ésta queda entonces "naturalizada" para permitir a la vez la patologización de las formas de desviación social y el establecimiento, en lugar de la vieja regla jurídica, del recurso sistemático a la "norma" como nuevo instrumento de gestión de los seres vivientes. No nos engañemos: la naturalidad de la vida (que encontramos en la medicalización de los dispositivos de control y que hoy identificamos en las apuestas de la nueva ingeniería genética o la gestión actuaría] del "riesgo" en función de las predisposiciones o la exposición de cada quien a tal o cual patología) es un embuste. Esa "naturalidad" es la estrategia esencial de los biopoderes: para Foucault, por lo tanto, la respuesta de la potencia de la vida a los poderes sobre la vida no podrá darse en ningún caso en términos "naturales", aunque sólo sea porque el concepto de "naturaleza" es pasible de interrogación y deconstrucción, y porque es en sí mismo el producto de una historia determinada. :íi: "Michel Foucault, a n interview: sex, power a n d the política of identity", entrevista realizada por I?. Gallagher y A. Wilson en junio de 1982, The Advócate, 400, 7 de agosto de 1984, pp. 26-30 y 58, reeditada con el título de "Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir, et la politique de l'identité" en DE, vol. 4, texto n' ! 358, p. 736 [traducción española: "Una entrevista: sexo, poder y política de la identidad", en Estética, ética y hermenéutica: obras esenciales, III, Barcelona, Paidós, 19991.

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La vida parece estar hoy en el centro de una serie de trabajos inspirados en los análisis foucaultianos. Para autores como Giorgio Agamben o Roberto Esposito,2111 todo el desafío parece ser, precisamente, definir lo que se entiende por "vida". Si en apariencia respetan la intención de Foucault (el primero al distinguir con cuidado entre bios yzoe, el segundo al titular justamente uno de sus libros Bios), lo cierto es que Agamben asocia de inmediato la biopolítica a lo que denomina "nuda vida" (y hace del campo nazi su paradigma mismo), en tanto que Esposito no termina de explorar todas las variaciones políticas de la inmunidad y el contagio. ¿El peligro no consiste entonces en pensar la resistencia biopolítica —el poder de la existencia como fuerza creadora de nuevas formas de vida- a la manera como los biopoderes reducen paradójicamente la vida, es decir a una pura naturalidad?

Giorgio Agamben, Horno Sacer: le pouvoir souuerain et la vie mie, París, Seuil, .1997 [traducción española: Homo sacer, 1, Til poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 19981: Roberto Esposito, Bios: biopolítica e filosofía, Turín, Einaudi, 200-1 [traducción española: Bios: biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu editores, 20061. 219

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P E R S O N A S

GEORGES

BATAILLE

En el trabajo de Michel Foucault, el nombre de Georges Bataille está esencialmente asociado a un texto de 1963 que se publicó en el número de homenaje que la revista Critique dedicó a su fundador en el momento de la desaparición de éste. Ese texto, "Prefacio a la transgresión", da testimonio no sólo de la importancia de la literatura en las investigaciones foucaultianas de comienzos de la década de 1960, sino del lugar que Bataille ocupa en la construcción de una suerte de contradiscurso que Foucault propone al margen y a veces a contrapelo de los libros que publica en la época. En efecto, mientras que la Historia de la locura parece analizar el funcionamiento paradójico, a partir de la edad clásica, de los dispositivos de exclusión corno estrategias de inclusión y control —lo cual implica que toda exterioridad (a la razón) es aún una derivación de ésta, y toda alteridad es todavía una figura de lo mismo-, la referencia a Bataille es una de las que permiten a Foucault pensar de otro modo el tema de la exterioridad, al devolverle una autonomía y una consistencia propias. El concepto que el filósofo utilizará entonces es justamente el de "transgresión", entendida como "pase al límite" y como "experiencia". Con independencia de las referencias específicas a Bataille (al erotismo, a la muerte, al ojo, a la tauromaquia), lo que parece fascinar a Foucault es la posibilidad ele salir de esa estructura incluyente y totalizadora que él mismo había descrito como característica de la episteme moderna, y que reafirmará, en otro campo de investigación y con una periodización un poco diferente, al publicar Las 139

palabras y las cosas en 1966: "se perfila una experiencia singular, la de la transgresión. Acaso un día se revelará tan decisiva para nuestra cultura, tan enterrada en su suelo, como lo fue y lo estuvo no hace mucho, para el pensamiento dialéctico, la experiencia de la contradicción".' La dificultad, sin embargo, es doble, y Foucault parece del todo consciente de ello: escapar, por un lado, a una estructura perfectamente dialéctica que quiere que la transgresión sea en realidad una confirmación del límite negado por ella; por otro, hacer de ese trabajo de lo negativo, a contrapelo delaAufhebung hegeliana, una filosofía de la afirmación no positiva, "una afirmación que no afirma nada, en plena ruptura de la transiti vidad".- Si dejó finalmente de referirse a ella, fue sin duda porque no era fáci 1 sostenerla. Y es sorprendente comprobar que, después de haber intentado superar otra vez ese doble obstáculo con el reemplazo de la transgresión de Bataille por el "afuera" de Blan-chot, Foucault siguió en definitiva un trayecto en el que ya 110 se trataba tanto de destacar "el corazón vacío donde el ser alcanza su límite y donde el límite define el ser",:! como su exacto contrario: la plenitud de la invención de formas de vida en las redes mismas del poder, algo que, al final de su vida, Foucault ibaallamar precisamente"intransitividaddéla libertad". Sin embargo, siempre reconocería una deuda con respecto a Bataille, al vincularlo a las otras dos figuras bajo cuya sombra había situado en un inicio su trabajo: "Nietzsche, Blanchot y Bataille son los autores que me permitieron liberarme de quienes habían dominado mi formación universi taria, a principios de la década del cincuenta: Hegel y la fenomenología". ' No era menos evidente que, así corno Bataille - a l igual que Blanchot y Nietzsche— había pensado el arrancamiento del sujeto a sí mismo bajo la forma de la desubjetivación, Foucault iba a terminar por intentar otro camino, la vía inversa del desprendimiento de sí como resubjetivación sin fin, es decir como creación continua de sí mismo por sí mismo. ' "Proface ft la transgression", Critique, 195-196, "Hommage a Georges Bataille", agosto-septiembre de 1963, pp. 751-769, reeditado en DE, vol: I, texto a" 13, p. 236 [traducción española: Prefacio a la transgresión, Buenos Aires, Trivial, 1993!. Ibíd , p. 238. 1 Ibíd. 1 "Oonversazione con Michel Foucault", e n t r e v i s t a r e a l i z a d a por Duccio Trombadori, París, fines de 1978, II. Contributo, 4 (1), Sálenlo, enero-marzo de 1980, pp. 23-84, reeditada con el título do "Entretien uvec Michel Foucault" en DE, vol I, texto n" 281, p. 48. 140

LUDWIG

BINSWANGER

En 1954 Foucault traduce un libro de Ludwig Binswanger, Le Réve et l'existencey presenta el texto con una muy larga introducción. Un año antes, ha viajado a Suiza con Jacqueline Verdeaux para conocer al introductor de la Daseinanalyse de Heidegger en la práctica psicoanalítica. La "introducción" de Foucault —que es su primer texto- aún deja ver con claridad una filiación filosófica que lo vincula a la fenomenología, a la vez que integra una dimensión del sueño que está a medio camino entre el psicoanálisis y el onirismo literario: en ella encontramos, en efecto, una insistencia notoria en la idea de una subjetividad libre, utópica, radical, y para la cual el sueño actuaría como lugar privilegiado de experiencia, con el fin de poner en valor el contenido de la presencia en el mundo de cada quien. La riqueza de la experiencia onírica obedece para Foucault-lector de Binswanger- a que posee precisamente un estatus de experiencia y da acceso a una nueva dimensión del conocimiento. El sueño no se agota ni en sus propias imágenes, ni en el discurso del análisis psicológico; más aun, es irreductible a las categorías de la psicología en las cuales se procura encasillarlo. Al romper tanto con la idea de inconsciente como con la de transparencia, Foucault plantea por ende, basado en Binswanger, la hipótesis de que es posible reconsiderar el mundo onírico como mundo propio, es decir como lo que se constituye conforme al modo originario de lo que me pertenece, a contrapelo de una lectura causalista u objetivante (como sucede al menos en parte en el caso de Freud: piénsese, por ejemplo, en la teoría de la libido o la influencia del medio social sobre el sujeto). Ahora bien, para los fenomenólogos, al igual que para el propio Binswanger, en esa problemática de la originariedad se ancla precisamente la de la libertad del sujeto, en ese movimiento de nacimiento al mundo en que el sujeto está todavía en su mundo, antes de que éste se convierta en el mundo. Foucault escribe entonces: "Al romper con esa objetividad que fascina la conciencia despierta, y devolver al sujeto humano su libertad radical, el sueño devela paradójicarnen Le el movimiento de la libertad hacia el mundo, 5 L u d w i g B i n s w a n g e r , Le Rece et l'existence, P a r í s , Desclée de Brouwor, 1954, con u n a "Introduction" de Michel Foucault, pp. 9-128, reeditada en DE, vol. 1, texto n" 1 | traducción española: "Introducción a Binswanger, Le Rece et l'existence", en Entre filosofía y literatura: obras esenciales. I, Barcelona, Paidós, 19991.

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el punto originario a partir del cual la libertad se hace mundo"; 6 y más adelante: "Si el sueño es portador de las significaciones humanas más profundas, no lo es en la medida en que denuncia sus mecanismos ocultos y muestra sus engranajes inhumanos, sino, al contrario, en cuanto saca a la luz la libertad más originaria del hombre [...], toda la odisea de la libertad humana". 7 Hay motivos de asombro, desde luego, cuando se advierte la distancia que separa ese texto de 1954 de la Historia de la locura, publicada siete años después: en varias ocasiones, Foucault se refirió a ese cambio radical de su pensamiento, y marcó en particular su momento deci-sivo en la lectura de Nietzsche, que sitúa ora en 1953-1954, ora en 1957. De hecho, la Historia de la locura se pondrá del lado de esa objetivación y esa causalidad contra las cuales él definía la experiencia onírica - e n cuanto experiencia crucial- en 1954, con la salvedad de que ni una ni otra se tomarán como supuestos incondicionales y se las resituará, en cambio, en una historia del saber, las prácticas y el poder. Por lo demás, aquí y allá Foucault volverá a recuperar acentos fenomenológicos involuntarios en dos registros diferentes: por un lado en la misma Historia de la locura, cuando persista en pensar que, al producir la historia de la división entre razón y sinrazón, se trata de hacer paradójicamente posible el surgimiento de lo que había antes de esa división, que él llama, en el prefacio a la primera edición de la obra, la "noche del comienzo", 8 es decir cuando sostenga pese a todo la idea de una dimensión originaria, de una locura que sería cuestión de restituir a sí misma; por otro lado, cuando transforme l a experiencia límite de la fenomenología - y singularmente la experiencia onírica de los análisis binswangerianos— en una experiencia de los límites, y haga de ésta, bajo la doble influencia de Bataille y Blanchot, una experiencia literaria. Señalemos, de todas maneras, que et prefacio a la primera edición de la Historia de la locura ya no figurará en las siguientes ediciones; que Foucault será objeto de duros reproches por el mantenimiento de esta ilusión de una "locura de antes de la locura" o, para retomar la muy acerba crítica de Jacques Derrida, de una historia de antes de la historia, y, para terminar, que sus textos "literarios" i n t r o d u c t i o n ' . ob. cit . pp. 90-91. ' Ibíd., p. 93. .Proface", en Folie et déraison: histoirc de ta folie a l'áge cltissique. Pin id, Plon, 1961. pp. I-Xi, reeditado en DE, vol. 1, testo n" 4, pp. 161-162. 142

dejarán poco a poco, luego de 1966, de explorar la dimensión originaria de "la libre génesis, la consumación de si, la emergencia de lo que es más individual en el individuo' ,"

M A X I M CE

BLANCHOT

En la década de 1960, Maurice Blanchot representa unareferencia más o menos explícita pero siempre central en la mayoría de los textos que Foucault publica en revistas como Tel Quel o Critique. Un texto en particular, "El pensamiento del afuera",10 señala de manera declarada el ingreso de la noción de "afuera" en el campo conceptual foucaultiano: en el entrecruzamiento de un análisis del lenguaje que él desarrolla además en sus libros y que lo aproxima a ciertos análisis estructurales, de una reflexión sobre la borradura del sujeto y de una extrema sensibilidad a la literatura que parece, al contrario, llevarlo hacia una especie de primacía de la experiencia de la escritura, Foucault retoma de Blanchot, en efecto, la idea de que el afuera es a la vez la experiencia de la pérdida y la disolución (del sujeto que habla, del redoblamiento del lenguaje por sí mismo) y la del develamiento (de la esencia misma del lenguaje). "El lenguaje se descubre entonces liberado de todos sus viejos mitos en los que se formó nuestra conciencia de las palabras, del discurso, de la literatura. Durante mucho tiempo se creyó que el lenguaje dominaba el tiempo, que valía igualmente como lazo futuro en la palabra dada y como memoria y relato; y se creyó que era profecía e historia. Se supuso también que en esa soberanía, tenía el poder de hacer aparecer el cuerpo visible y eterno de la verdad [...]. Pero no es más que rumor informe y flujo, y su fuerza está en el disimulo [...]; es olvido sin profundidad y vacío transparente de la espera"," escribe entonces Foucault, el año mismo en que publica Las palabras y las cosas: como si, en contrapunto a esa arqueología del ordenamiento moderno de las palabras y el mundo, hubiera que intentar decir también el afuera de todo orden y toda historicidad; como si fuera necesario, por lo tanto, pensar la disolución del sujeto H

"Introduction" a L. Binswanger, ob. cit.. pp. 9.3-94. "' "La pensée du dehors", Critique. 229. junio de 1966, pp. 523-546, reeditado en DE, vol. 1, texto n" 38 1 traducción española: El pensamiento del afuera, Valencia. Pre-Textos, 20001. 11 Ibíd., p. 538. Ibíct, p. 520. 143

no sólo como hipótesis epistemológica e histórica, sino como experiencia límite: "pues, si en una experiencia semejante se trata sin duda de pasar 'fuera de sí', es para reencontrarse finalmente, envolverse y recogerse en la interioridad deslumbrante de un pensamiento que es de pleno derecho Ser y Palabra". 12 La enorme diferencia entre los dos enfoques era patente; quizás esto explique en parte el carácter 1 apidario del juicio de Foucault sobre ese tipo de hipótesis en el decenio siguiente, cuando no deje de denunciar el afuera como un mito o como la reliquia de una suerte de romanticismo aún teñido de fenomenología. Tras su muerte, Maui-ice Blanchot le dedicará a su vez, en 1986, un muy bello texto, Michel Foucault tal y como yo lo imagino,13 donde, por extraño que parezca, la noción de "afuera" está ausente, y tampoco se mencionan los primerísimos textos del filósofo sobre la literatura: la atención se concentra exclusivamente en los libros; y casi podría decirse que, si Foucault fue blanchotiano en sus inicios, Blanchot, en un emocionante homenaje, se convierte treinta años después, durante el tiempo de un libro, en absolutamente foucaultiano.

G E O 15GES

CANGUILHEM

Es probable que no se haya insistido suficientemente en la deuda que los análisis de Foucault tienen con los trabajos de Geor-ges Canguilhem. En efecto, la importancia de la influencia de éste sobre aquél suele limitarse a unas pocas líneas biográficas: como es sabido, Canguilhem fue su examinador tanto en el concurso de la calle de Ulm como en el oral de las*, oposiciones, e Hyppolite lo sugirió como la persona indicada para ser tutor de su tesis; a ello se agregan el homenaje explícito en el pre-facio de la primera edición de la Historia de la locura o el texto de El orden del discurso, algunos análisis de la primera de estas obras o de El nacimiento de la clínica y, en términos más generales, un interés por el discurso médico que, es cierto, siempre será muy intenso en Foucault. Sin embarga, la deuda tal vez más evidente de éste con respecto a Canguilhem tiene que ver con un terna específico, Maurice Blanchot, Michel Foucault tel queje ['imagine, París, Pata Morgana, 1986 [traducción española: Michel Foucault tal y coma yo lo imagino, Valencia, Pre-Textos, 19881.

el de la discontinuidad. Foucault señala, por ejemplo: "Bajo las grandes continuidades del pensamiento, bajo las manifestaciones masivas y homogéneas del espíritu, bajo el devenir obstinado de una ciencia que se afana por existir y consumarse desde su comienzo, hoy se procura detectar la incidencia de las interrupciones. Gastón Bachelard ha identificado umbrales epistemológicos que rompen la acumulación indefinida de los conocimientos; Martial Guéroult ha descrito sistemas estancos, arquitecturas conceptuales cerradas que escanden el espacio del discurso filosófico; Georges Canguilhem ha analizado las mutaciones, los desplazamientos, las trans-formaciones en el campo de la validez y las reglas de uso de los conceptos". 11 Y una vez más, diez años después: "[Canguilhem j retomó ante todo el tema de la 'discontinuidad'. Viejo tema que se perfiló muy pronto, al extremo de ser contemporáneo, o casi, del nacimiento de una historia de las ciencias. [...] Al hacer suyo ese mismo tema elaborado por Koyré y Bachelard, Georges Canguilhem insiste en el hecho de que el señalamiento de las discontinuidades no es para él ni un postulado ni un resultado, sino, antes bien, una 'manera de hacer', un procedimiento que se confunde con la historia de las ciencias porque lo exige el objeto mismo del que ésta debe ocuparse". 13 Ni un postulado ni un resultado, sino una "manera de hacer": estamos, pues, frente a una verdadera elección de método. Lo que Foucault toma del "método" de Canguilhem corresponde en realidad a un doble envite. Por un lado, es necesario distinguir el tiempo de la historia de las ciencias tanto del tiempo abstracto de estas mismas como de la historia erudita de los historiadores, porque uno y otro —de distinta manera, es cierto- afirman, a decir verdad, la necesidad de un continuo absoluto y no pueden dejar de considerar la historia como un proceso lineal no susceptible ele ruptura alguna. Ya se trate de un espacio temporal "idealizado" y totalmente desconectado de las " "Sur l'archéologie des sciences: réponse au cercle d'épistémologie", Cahiers pour l'analyse, 9, "Généalogie des sciences", verano de 1968, pp. 9-40, reeditado en DE, vol. 1, texto n" 59, pp. 697-6981 traducción española: " R e s p u e s t a al Circulo de Epistemología", en Pierre Burgelin et al., Análisis de Michel Foucault, Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1970!. "Introduction by Michel Foucault" a la edición estadounidense de Georges Canguilhem, On the Normal and the Pathologieal, Dordrecht y Boston, D. Reidel, 1978, pp. 1X-XX, reeditada con el título de "Introduction p a r Michel Foucault" en DE, vol. 3, texto n" 219, pp. 434-435. 145

condiciones materiales de su desenvolvimiento (el de la ciencia) o, al contrario, de un tiempo "realista" reducido a la acumulación infinita y continua de sus diferentes momentos, en los hechos el discurso no cambia, pues tanto en uno como en otro caso se supone una linealidad sin fallas, y la imposibilidad, para la mirada del histori ador, de tomar distancia y hacer en cierto modo la his-toria de esa historia lineal, la epistemología de la forma continua del tiempo mismo. A contrapelo de ello, el punto de vista de la epistemología va a representar justamente, para la historia de las ciencias, la posibilidad de un enfoque del tiempo que permita poner en entredicho su supuesto continuista. Pero, en el otro sentido, el riesgo corrido por la epistemología es el de una reproducción de los esquemas científicos expuestos dentro de la propia descripción, esto es, el de la imposibilidad de historizar el discurso científico y las grillas epistémicas que aquélla pone enjuego en un momento dado. En este aspecto, la historia de las ciencias permite a la epistemología ser otra cosa que un metadiscurso. En lo referido a este punto, la proximidad de los análisis "discon-tinuistas" de Canguilhem y de los trabajos de Foucault salta ala vista. ¿Es Las palabras y las cosas algo más que el intento de hacer la historia de la manera como el discurso cien tífico constituyó en un momento dado sus propios campos, sus propios objetos, sus propios métodos, la forma misma de su saber y, claro está, la forma de su historia? Pero también: ¿es Las palabras y las cosas algo más que la tentativa de reintroducir los esquemas internos de las ciencias en una historia más general que sea la de las diferentes formas - l a s formas sucesivas- del "decir veraz"?

NOAM

CIIOMSKY

En 1971, Foucault y Chomsky participan en la televisión holandesa de un debate cuya transcripción se publicará tres años después con el título de La naturaleza humana: justicia versus poder.™ El encuentro suscita una reñida discusión a partir de la noción de "naturaleza humana", sobre la posibilidad 10 " H u m a n nature: justice versus power", debate con Noam Chomsky moderado por Fons Elders, en Fons Elders (comp.j, Reflcxive Water: The Basic Canceras of Mankunl Londres, Souvenir Press, .1974, pp. 135-197,

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-sostenida por Chomsky, rechazada por Foucault- de determinar invariantes, "estructuras innatas" cuya evolución permita dar razón de la adquisición ulterior de capacidades y contenidos de conocimiento en el hombre. Para Chomsky, los supuestos de un lenguaje innato y un conocimiento instintivo son necesarios a fin de explicar luego la interacción de los individuos con su medio y la constitución de su historia, es decir I a acumulación de una experiencia: "Este conjunto, esta masa de esquematismo y principios innatos que guía nuestro comportamiento social, intelectual e individual, es lo que designo cuando me refiero al concepto de naturaleza humana". 17 A juicio de Foucault, al contrario, la noción misma de naturaleza humana es el producto de una historia determinada: la construye cierta configuración epistemológica y no puede en ningún caso escapar a su propia historicidad, lo cual significa en sentido estricto que nada es definible como "invariante" ni puede ser previo a la experiencia, que nada se da al margen de la historia. Puede haber regularidades, por cierto —como las que, por ejemplo, procura identificar Chomsky en lingüística, y como las que el mismo Foucault intenta describir dentro de unaperiodización dada-, pero no es posible situarlas en la "naturaleza humana", a menos que se admita que la historia no hace sino desarrollar lo que está dado antes de ella por naturaleza. Además, la oposición entre los dos filósofos se cristaliza de inmediato en el sentido que, en ese contexto, debe atribuirse al concepto de creación: para Chomsky, la creatividad de los hombres debe entenderse como una mera capacidad de reacción y adaptación a nuevas situaciones; para Foucault, en contraste, ella es posible, pero 110 se la puede imaginar al margen de las determinaciones históricas a las que está sometida, y tampoco se la puede poner en acción sin una práctica colectiva. En una segunda parte de la discusión, y a pedido del coordinador, el objeto del debate se traslada hacia el campo político, donde la oposición entre ambos intelectuales también es casi total. La posición de Chomsky se articula en torno de tres puntos: una democracia perfecta no es más que la realización de valores intrínsecos a la "naturaleza humana" ("Me parece que existe una suerte de

reeditado con el título de "De la n a t u r e h u m a i n e : justice contre pouvoir" en DE, vol. 2, texto n" 132, pp. 471-512 | traducción española: La naturaleza humana: justicia cersus poder. Buenos Aires. Katz. 20061. 1 Ibíd.', p. 473. 147

'base absoluta' [...] que, en definitiva, se encuentra en las cualidades humanas esenciales, sobre las cuales se funda una 'verdadera' noción de justicia"); 18 es posible, pues, criticar la justicia o la legalidad en nombre de esos "valores" contenidos en la naturaleza humana; el reemplazo de las estructuras centralizadas del Estado por una serie de asociaciones entre comunidades libertarias permitiría el desarrollo de los "instintos honestos" de dicha naturaleza, y no el instinto destructor de la apropiación privada y la voluntad de poder. En su réplica a esta idea, Foucault muestra que su análisis de las relaciones de poder incluye el funcionamiento de la justicia, que no puede ser "ideal" porque nunca es pura: así como no se puede escapar a la historia, no es imaginable la posibilidad de abstraerse por completo de las relaciones de poder, incluso en el caso de que las luchas libradas sean justificadas. Y concluye de este modo: "Le diré que el proletariado no hace la guerra a la clase dirigente porque considere que esa guerra es justa. El proletariado hace la guerra a la clase dirigente porque, por primera vez en la historia, quiere tomar el poder". 19 Si el discurso foucaultiano sobre la imposibilidad de un "afuera" de la historia o de una exterioridad a las relaciones de poder - t a l como se profundizará en la segunda mitad de la década de 1 9 7 0 - y a está aquí totalmente presente, aún falta en Foucault la insistencia en la subjetivación (la invención de sí) como argumento contra la idea misma de naturaleza humana, es decir contra el postulado de un conjunto de estructuras invariantes y valores absolutos en la base misma de lo que somos y hacemos.

GILLES

DELEUZE

Deleuze y Foucault mantuvieron relaciones de suma proximidad, tanto en lo personal como en lo filosófico o lo político (de hecho, es indudable que ni uno ni otro habrían hecho distinción alguna entre estos tres planos). Sin embargo, un examen atento de las referencias -numerosas hasta mediados de la década de 1970- que cada uno hace al trabajo del otro ¡ind., p- 505. '" [ind., p. 503. 148

permite advertir un extraño fenómeno: tanto Deleuze como Foucault procuraron leer su propio pensamiento en el de su amigo. Lo que cada uno de ellos quiso comprender entonces fue lo que rescataba en función de sus propios trabajos, es decir lo que le era útil. Esa "cercanía" no exenta de efectos de deslizamiento es particularmente clara cuando se trat,& de l a relación que los dos filósofos mantienen con Nietzsche: uno y otro colaboran, claro está, en la edición del quinto volumen de las obras completas del pensador alemán, pero cada uno construye su propia lectura (Foucault insiste en la concepción nietzscheana de la historia, mientras que Deleuze se apoya más en los temas del eterno retorno, la voluntad de poder y la trasmutación de los valores), y cree reconocerla en el discurso del otro. Más allá de esos efectos de espejo, su proximidad es evidente a la hora de intentar un análisis del lenguaje que deconstruya las condiciones de producción y admisibilidad del sentido, o cuando uno y otro se interesan en los vínculos existentes entre los discursos de saber, los dispositivos de poder y las instituciones que los encarnan. Para terminar, a partir de la experiencia compartida del GIP, tanto Deleuze como Foucault redefinen lo que puede ser una actividad mil itante, en ruptura radical con los viejos esquemas del compromiso sartreano. No obstante, a mediados de la década del setenta, sus relaciones se caracterizarán por un relativo distanciamiento. Deleuze lo explicará una sola vez, y rápidamente: "No lo vi, por desdicha, los últimos años de su vida: después de La voluntad de saber, pasó por una crisis de todo orden, política, vital, de pensamiento. Como en todos los grandes pensadores, su pensamiento siempre procedió por crisis y sacudidas como condiciones de una coherencia última. Tuve la impresión de que quería estar solo, ir donde nadie, salvo algunos íntimos, pudiera seguirlo. Yo lo necesitaba mucho más que él a mí".-" En Foucault, en cambio, no hay ninguna verdadera explicación, como no sea la desaparición casi total de la mención del nombre de Deleuze en los seis últimos años de su trabajo. En realidad, esa aparente distancia - q u e no impedirá a Deleuze consagrar a Foucault, en 1986, un libro notable- 21 se explica sin duda por una diferencia de Gilíes Deleuze, "Fendre les choses, realizada por R. Maggiori, Liberation, 2 r e e d i t a d a en Gilíes Deleuze, Pourparlers: Minuit, 1990, p. 115 [traducción española: palabras", en Conversaciones, 1972-1990,

fendre les mots", entrevista y 3 de septiembre de 1986, 1972-1990. París, Editions de "Hender las cosas, h e n d e r las Valencia, Pre-Textos, 19951. 149

fondo. En Deleuze, la resistencia a los poderes y los saberes instituidos sigue concibiéndose en gran parte como un "afuera": a veces se trata del afuera de la palabra psicótica; en líneas más generales, cuando las apelaciones a la esquizología se hacen menos frecuentes, es el afuera de un acontecimiento concebido como ruptura, como irrupción, como interrupción. Ahora bien, y por extraño que parezca, en Deleuze la historia está, pese a todo, casi por completo ausente de ese pensamiento del acontecimiento: si en él encontramos, en efecto, un pensamiento del tiempo, son contadas las alusiones a la historicidad de los sistemas de pensamiento y al enorme esfuerzo consistente en problematizar el presente propio para 1 iberarse de él o, al menos, para sondear sus límites y sus restricciones, sus códigos y sus modalidades de organización. Para Deleuze, la discontinuidad - l a resistencia— es más una figura del tiempo que una figura de la historia; y el recurso a la noción de devenir permite, paradójicamente, no cuestionar la actualidad propia. Desde ese punto de vista, Deleuze es b e r g s o n i a n o , m i e n t r a s que F o u c a u l t es m u c h o más canguilhemiano. Este último, en efecto, sólo puede pensar la discontinuidad y el acontecimiento en la historia: si trata de romper las determinaciones que nos hacen ser lo que somos, es en verdad porque hemos de saber ante todo diagnosticar lo que somos, es decirlas relaciones de poder que nos atraviesan y de las cuales participamos y, a la vez, los procedimientos de subjetivación que inventamos dentro mismo do dichas relaciones, en un momento dado; porque, en consecuencia, hemos de ser capaces de enunciar la especificidad de nuestro p r e s e n t e , la historia de nuestro propio s i s t e m a de pensamiento, incluido el del tiempo mismo.

JACQUES

DEMUDA

Las relaciones entre Foucault y Derrida son a la vez muy limitadas y sorprendentemente intensas, porque giran alrededor de una sola polémica acerca de un breve pasaje que el primero dedicó en la Historia de la locura a algunas líneas de la primera de las Meditaciones metafísicas de Descartes. "' Gilíes Deleuze, Foucault, París, Éditions de Minuit, 1986 I traducción española: Foucault, Barcelona, Paidós, 19871. 150

El texto escrito por Derrida para refutar 1 a lectura foucaultiana de Descartes es el origen de una conferencia que se pronunciará en 1963 y se publicará un año después con el título de "Cogito e historia de la locura", incluida en 1967 en el libro La escritura y la diferencia;22 la respuesta de Foucault llegará algunos años más adelante, bajo la forma de una doble intervención: por un lado, un texto publicado en japonés en una revista de Tokio, 23 y por otro, ese mismo año, una segunda versión -bastante modificada- de ese texto a modo de apéndice a la reedición en Gallimard de la Historia de la locura.2' Si bien la discusión entre los dos filósofos parece concentrarse en un problema técnico de exégesis erudita del pensamiento cartesiano -aspecto al que en general se reduce su desacuerdo-, en realidad el problema es otro. La crítica de Derrida, en efecto, se refiere a dos puntos esenciales con respecto a los cuales el pasaje dedicado a Descartes sólo tiene un mero valor de ejemplo. La primera objeción concierne al estatus de la locura y el hecho de que Foucault la considere de manera simultánea como lo "otro" de la razón - l o que se ha excluido para poder incluirlo, lo que ha sido declarado otro para poder reconducirlo a lo mismo-, y como algo que se trata explícitamente de devolver a la libertad propia: para retomar los términos foucaultianos citados por Derrida, una suerte de "locura desalienada", una locura restituida a sí misma. "Al escribir una historia de la locura, Foucault quiso - y ése es el valor, pero también la imposibilidad misma de su libroescribir una historia de la locura misma. De ella misma. De la locura misma. Es decir, devolviéndole la palabra. Foucault quiso que la locura fuese el tema, el sujeto de su libro." 25 En suma, Derrida señala una falla lógica de importancia evidente. En efecto, si la locura se constituye como objeto - y se la pliega, por lo tanto, a los discursos y las prácticas de la razón '-'•' Jñeques Derrida, "Cogito et histoire de la folie", en L'Ecriture et la di [fe re tice, París, Seuil, 1967, col. "Tel Quel" (traducción española: "Cogito e historia de la locura", en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 19891. "Derrida e no kaino", Paideia, 11, 1" de febrero de 1972, pp. 131-147, reeditado con el título de "Réponse a Derrida" en DE, vol. 2, texto n" 104. "Mon eorps, ce papier, ce feu", en Histoire de la folie á l'áge plassique, París, Gallimard, 1972, apéndice II. pp. 583-60-3, reeditado en DE, vol. 2, texto n" 102 [traducción española: "Mi cuerpo, ese papel, ese fuego", en Historia de la locura en la época clásica, Buenos Aires, Fondo de C u l t u r a Económica, 1992], 4. Derrida, "Cogito et histoire de la folie", ob. cit., pp. 55-56; las b a s t a r d i l l a s son del autor. 151

que la sojuzgan-, es sin duda en función de una división que la excluye y la objetiva en un solo y el mismo gesto; pero en ese caso, ¿qué sentido puede tener el proyecto de recuperar una locura anterior a la división? ¿Y cómo comprender la expresión "locura desalienada", si la construcción de una realidad homogénea correspondiente al término "locura" sólo tiene sentido, precisamente, en el momento en que se la convierte en lo otro de la razón? La segunda objeción tiene que ver, en cambio, con el estatus de la historia en Historia de la locura, una historia a cuyo respecto Foucault reitera que es el producto de la división entre razón y sinrazón. Ahora bien, justamente, si la división razón/sinrazón funda la historia, ¿qué estatus atribuir a lo que es anterior a ella?2f El problema que Foucault se ve en la obligación de responder es el de la elección de su periodización histórica, su legitimidad y sus efectos: si ésta no es más que una periodización posible entre otras, no se entiende por qué - y en qué sentido— la edad clásica es ejemplar para él,27 y qué la diferencia de cualquier otro recorte histórico efectuado en función de cualquier otro criterio. De acuerdo con esa hipótesis, la periodización "edad clásica", suponiendo que funcione, no corresponde a otra cosa que aun recorte hecho a medida sobre labase de la construcción del objeto "locura"; pero con sólo cambiar de objeto - c o s a que Foucault hará efectivamente en los años siguientes-y estudiar la clínica o la prisión, se planteará la necesidad inmediata de revisar la periodización. En cambio, si se trata de una división fundamental y ejemplar que lleva verdaderamente al pensamiento a la adopción de otro sistema, la cuestión pasa sin duda por leer esa discontinuidad contra el fondo de una continuidad que le sirve de base; pero entonces la historia preexiste a la di visión y ya no se advierte la función inaugural de ésta. Como lo señala a la sazón Derricla: "si esa gran división es la posibilidad misma de la historia, ¿qué quiere decir aquí'hacer la historia de esa división"? ¿Hacer la historia de la historicidad? ¿Hacer la historia del origen de la historia? |... | Si hay una historicidad de la razón en general, la historia de la razón nunca es la de su origen que ya la requiere, sino la de una de Sobre este punto, Derrida cita a Foucault: "A lo largo de la historia de Occidente, la necesidad de la locura está ligada al gesto de decisión que destaca del ruido de fondo y de su monotonía continua un lenguaje significativo que se transmite y se consuma en el tiempo; en síntesis, está ligada a la posibilidad de la historia'" (ibíd., p. 67). :f; "Es un ejemplo como muestra y no como modelo" (ibíd.). 152

sus figuras determinadas". 28 Para terminar, Derrida menciona una última dificultad, que obedece a la relación que el lenguaje mantiene con el logos, cuando Foucault no deja, en esos mismos años, de girar en torno de la posibilidad de una palabra-literaria, muchas veces-capaz de decir el "afuera" de la división razón/sinrazón o, más generalmente, la exterioridad a todo orden del discurso. Ahora bien, observa Derrida, la denuncia del orden aparece siempre de manera ordenada: ¿una historia de la locura no puede ser otra cosa que una historia de la razón? Foucault responde de manera extrañamente vaga a esas objeciones. En la primera versión de su respuesta, publicada en el Japón, sólo comienza a referirse al texto de Descartes en la cuarta página. Las tres primeras se consagran, en cambio, a las objeciones de Derrida que acabamos de mencionar. Pero en vez de comprender lo que se le reprocha -a saber, una concepción de la historia que no explica del todo sus propias condiciones de posibilidad y que termina por evocar una especie de "afuera" de aquélla (la historia anterior a la división que funda la historia) bastante difícil de sostener, e incluso la idea de un lenguaje anterior a la razón, un lenguaje del silencio que sería el de la locura devuel ta a sí m i s m a - , Foucault recurre a una defensa que se apoya en la incomprensión total de lo que se le objeta, pues construye su respuesta, en particular, sobre las relaciones entre filosofía e historia, como si Derrida lo hubiera conminado a elegir. En la segunda versión de la respuesta, que se publicará como segundo anexo a la edición de 1972 de Historia de la locura, decidirá incluso suprimir las cuatro páginas que, en la versión japonesa del texto, procuraban mal que bien tomar en cuenta las objeciones de fondo al proyecto y el método de su libro. Pero es forzoso constatar que la imposibilidad de una exterioridad a la historia, el abandono del privilegio ele la literatura como lugar de resistencia al orden y la concentración de los análisis foucaultianos en una analítica del poder que sea también una analítica de la subjetividad, caracterizarán a partir de 1973, y hasta el final de su vida, los trabajos de Foucault.

!S

Ibíd., p. 68. 153

IMMANUEL

KANT

Kant está extrañamente presente en los dos extremos del recorrido filosófico de Foucault. En 1960, en efecto, éste le consagra su tesis secundaria y luego traduce la Antropología en sentido pragmático, acompañada de un extenso comentario aún inédito (pero que puede consultarse en la biblioteca de la Sorbona), "Genése et structure de YAnthropologie de Kant". Y en 1983-1984 dedica al texto "Was ist Aufklárung?" un doble comentario: ante todo una clase de enero de 1983 en el Collége de France - q u e se publicará un año después-, y luego un segundo texto, por momentos bastante diferente del primero, en un volumen publicado en los Estados Unidos. 29 Esta presencia kantiana al comienzo y al final de la reflexión foucaultiana no carece de coherencia. Aanque muy duro con respecto a toda perspectiva trascendentalista, es decir a la posibilidad de fundar una filosofía sobre el señalamiento de elementos a priori que excedan el conocimiento - y funden por eso mismo su posibilidad—, es significativo que Foucault, al contrario, haya decidido privilegiar en Kant la Antropología y uno de los opúsculos referidos a la historia. A principios de la década de 1.960, al hablar de la experiencia de los hombres - y de la muerte de Dios, tal como la formula Nietzsche-, Foucault comenta: "Ningún movimiento dialéctico, ningún análisis de las constituciones y de su suelo trascendental, pueden ser de ayuda para pensar una experiencia semejante, y ni siquiera para brindar acceso a ella. El juego instantáneo del límite y la transgresión sería en nuestros días la prueba esencial de un pensamiento del 'origen' al que Nietzsche nos destinó desde el comienzo de su obra, un pensamiento que sea, de manera absoluta y en el mismo movimiento, una Cr í tica y una Ontología, un pensamiento que piense la finitud y el ser".30 Si hacemos abstracción de aquello que, en la cita, está claramente datado por las referencias a la "transgresión" y el "límite" (estamos en un vibrante homenaje a Bataille), y podemos ver que la crítica de la noción de origen ya está "Qu'est-ce que les Lumiéres", Magazine littéraire, 207, mayo de 1984, pp 35-39 (extraído del curso del 5 de enero de 1983 en el Collége de France), reeditado en DE, vol. 4, texto n" 351 [traducción española: "¿Qué es la Ilustración?", en Saber y verdad, Mad rid, La Piqueta, 19911; "Whal is Enlightenment?", en Paul Rabinow (comp ), The Foucault Reade.r, Nueva York, P a n t h e o n Books, 1984, pp. 32-50, reeditado con el título de "Qu'est-ce que les Lumiéres" en DE, vol. 4, texto n" 339. *> "Préf'ace á la transgression", ob. cit. (DE), p. 239. i!l

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presente, aunque todavía no del todo elaborada, es preciso comprobar, en cambio, la presencia cabal de uno de los grandes temas del pensamiento foucaultiano: todo el problema consistq en producir una investigación que sea crítica (es decir, lo que plantea las condiciones de posibilidad del conocimiento: para Kant, tanto la crítica de la metafísica como la identificación de los elementos trascendentales que fundan la experiencia del conocer; para Foucault, una crítica de todo lo que se presenta como exterior o previo a la historia, incluido el propio plano trascendental, y una historia de los sistemas de pensamiento dentro de los cuales tal o cual conocimiento se da en un momento determinado) pero que, a la vez, deje lugar a una producción de nuevo ser. Lejos de suponer la reintroducción de un tema metafísico, esa producción de ser llegará a tener un lugar central en los últimos años de investigación de Foucault, pues éste apelará finalmente aios temas de la invención de sí y la producción de subjetividad para procurar explicar la posibilidad que tienen los hombres de crear un acontecimiento, esto es, introducir en el corazón de la historia una discontinuidad, una grieta, una brecha; un acontecimiento que, si bien interrumpe la historia, no escapa a ella. En torno de estos dos temas —la ontología crítica de nosotros mismos y la producción de acontecimientos: en definitiva, lo que Foucault a veces llama, más simplemente, una "revolución"— giran justamente, veinte años más adelante, los dos textos consagrados a la cuestión de la Ilustración. En ellos, con prescindencia del comentario literal de la disertación kantiana (que es de suma precisión), Foucault vuelve de manera constante al centro de gravedad de su propio pensamiento: "La ontología crítica de nosotros mismos no debe considerarse, sin duda, como una teoría, una doctrina, y ni siquiera como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es menester concebirla como una actitud, un ethos, una vida filosófica en la que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que se nos ponen y prueba de su franqueamiento posible". 31 Insistamos en que ese franqueamiento no es una salida de la historia sino, por el contrario, un acontecimiento en la historia, una discontinuidad, el vuelco de una división a otra, de un sistema de pensamiento y acción a otro.

31

"Qu'est-ce que les Lumiéres" ["What is Enlightenment?"], ob. cit., p.

MAURICE

MERLEAU-PONTY

La relación que liga a Foucault con Maurice Merleau-Ponty es ante todo biográfica: se trata en gran medida del vínculo característico de no pocos jóvenes estudiantes que comenzaban a filosofar después de terminada la guerra. MerleauPonty, que en la época era docente en Lyon pero dictaba un curso en la Escuela Normal Superior de la calle de Ulm, era una figura compleja, aureolada por su prestigio intelectual pero a la vez relativamente desconocida, porque en esos tiempos parecía asociarse de manera sistemática a esa otra figura tutelar que Jean-Paul Sartre llegaría a ser luego de 1945. Se sabe que Foucault asistió a los cursos de 1947-1948 y 1948-1949 de Merleau-Ponty en la escuela mencionada, sobre todo a los dedicados a Saussure; su concurrencia a ellos no le impidió, sin embargo, formular años después una crítica lapidaria: "De manera muy repentina, y sin que en apariencia hubiera razón alguna, hace unos quince años advertimos que estábamos lejos, muy lejos de la generación anterior, la generación de Sartre y Merleau-Ponty, la generación de Les Temps modernes que había sido nuestra ley para pensar y nuestro modelo para existir", según declara en 1966. 32 En realidad, el papel cumplido por M e r l e a u - P o n t y en el t r a b a j o de F o u c a u l t p a r e c e absolutamente diferente del rol desempeñado por Sartre. La primera razón es que fue aquél quien introdujo al joven Foucault en la lingüística saussuriana, donde se forjaría la pasión de éste por el análisis del lenguaje. La segunda es que Foucault encuentra en Saussure exactamente lo que en él busca el propio Merleau-Ponty: un pensamiento de la diferencia (Saussure caracteriza la relación —entre el significante y el significado o entre los signos tomados en la cadena lingüística—como una diferencia) que no se apoye en ningún término primero que sea previo, y se dé, al contrario, como afirmación positiva y sin resto. La posibilidad de la positividad de la diferencia y de su carácter inaugural permite a Merleau-Ponty intentar deshacerse a la vez de la dialéctica hegeliana y de cierto heideggerismo que de hecho le es propio; en Foucault, la crítica de la dialéctica muestra semejanzas sorprendentes con la de

13 "Entretien avec Madeleine Chapsal", La Quinzaine littéraire, 5, 16 de mayo de 1966. pp. 14-15, reeditada en DE, vol. 1, texto n" 37, p. 513.

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aquél; en cuanto a la imposibilidad de remontarse, a partir de la diferencia, a términos primeros que funden larelación diferencial, Foucault la aplica en realidad a su propia concepción de la historia y las divisiones que determinan sus periodizaciones. De nada sirve, así, procurar remontarse más allá de la división entre la razón y la sinrazón, como no sea para describir otro sistema de pensamiento, otra economía de la división: lo primero es esta misma, que, por no escapar a la historia, no deja ver otra cosa que su propia historia. Por lo demás, hay un segundo punto en el que la relación entre los dos filósofos parece extremadamente fuerte. En Merleau-Ponty hay un esfuerzo notable por pensar a la vez las determinaciones y la libertad. Tratándose del lenguaje, por ejemplo, la cuestión pasa por la articulación conjunta de reglas lingüísticas vinculantes y necesarias y un ejercicio creativo y productor, innovador y libre de lo que él llamará, en oposición a la lengua prosaica, "la prosa del mundo". Se trata, por consiguiente, de la búsqueda de la manera de pensar juntas las dos dimensiones cuidadosamente distinguidas por Saussure, la de la lengua y la del habla; señalemos que en numerosos textos, MerleauPonty destaca que ese problema - p l a n t e a d o de hecho como un problema de filosofía del lenguaje—concierne igualmente a la filosofía política, la filosofía de la historia o la ontología. En el caso de Foucault, la tentativa de superar la oposición entre determinismo y libertad, o entre historicidad y creación, es notoria, justamente, en el plano de la historia, la política y la ontología: ¿cómo enunciar a la vez las determinaciones que nos hacen ser lo que somos y la posibilidad de crear el acontecimiento, es decir la discontinuidad? ¿Cómo, mientras se afirma que no hay "afuera" de nuestra propia historia, pensar la irrupción de un "franqueamiento posible"? Y para terminar, ¿cómo pensar a la vez la objetivación del sujeto dentro de los dispositivos y las prácticas de saber/poder que son característicos de la época ala que pertenecemos, y la posibilidad de una subjetivación, una reinvestidura de la relación de sí consigo bajo la forma de una invención, vale decir, en realidad, de una ontología crítica de nosotros mismos?

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FRIEDRICH

NIETZSCHE

La referencia a Nietzsche es omnipresente en Foucault hasta comienzos de la década de 1970; de allí en más seguirá teniendo un lugar central, aunque de manera indirecta, a través de préstamos conceptuales o de homenajes apenas velados (según lo testimonia el uso de conceptos como "genealogía" y "voluntad de saber"); por último, la referencia reaparece cuando la intención dé Foucault es explicar su propia trayectoria de pensamiento y la emancipación de su formación fenomenológica inicial. Su lectura de Nietzsche es voluntariamente parcial, aunque Foucault haya contribuido, junto con Gilíes Deleuze, a la edición de uno de los volúmenes de las obras completas en 1967. Su interés, en efecto, está esenci almente ligado a la crítica de la historia - y , en términos más generales, de la metafísica- que puede leerse por ejemplo en un texto como el de las Consideraciones intempestivas, al cual, de hecho, Foucault se refiere más de una vez. En cambio, no encontraremos prácticamente ninguna mención de lo apolíneo o lo dionisíaco, la voluntad de poder, el superhombre o 1 a trasm litación de los valores. En realidad, hay en Foucault dos caras específicas de Nietzsche, ligadas entre sí. La primera es la de un Nietzsche leído y utilizado ala vez contra el privilegio del sujeto fenomenológico y contra las filosofías del origen: Nietzsche es para Foucault quien "ha abierto una herida en el lenguaje filosófico"33 y destaca esa hiancia allí donde el sentido pretende revelarse. En este aspecto, se lo asocia muy a menudo a otros nombres, entre ellos los de Artaud, Bataille, Blanchot o Klossowski. La segunda está vinculada de manera más específica a los campos de análisis foucaultianos, en la medida en que, al haber producido la "crítica de la profundidad ideal, de la profundidad de la conciencia, que denuncia como una invención de los filósofos", Nietzsche se cuenta entre quienes modificaron radicalmente el espacio de distribución en el cual los signos pueden valer como tales, es decir ser interpretados. Desde ese punto de vista, es ejemplar el texto que Foucault escribe en 1964, "Nietzsche, Freud, Marx"." En él, el filósofo se aplica a poner de relieve "Michel Foucault et Gilíes Deleuze veulent remire á Nietzsche son vrai visage", entrevista realizada por C. Jannoud, Le Fígaro littéraire, 1065. 15 de septiembre de 1966, p. 7, reeditada en DE, vol 1, texto n" 41, p. 551. "Nietzsche, Freud, Marx", en Col loque de Royaumont, Nietzsche, Vil Colloque internacional de Royaumont, 4-8 juillet 1964, París, Edi tions 158

el inacabamiento de toda interpretación, su "red inagotable"; y, como señala, "lo inacabado de la interpretación, el hecho de que siempre esté trozada y se mantenga en suspenso al borde de sí misma, se verifica, creo, de manera bastante análoga en Marx, Nietzsche y Freud bajo la forma del rechazo del comienzo". 35 Ahora bien, del mismo modo, en Las palabras y las cosas no puede haber comienzo, porque todo se da y se despliega siempre en un marco de división histórica; es decir que el espacio mismo donde los signos toman sitio, se organizan y cobran sentido es el producto de cierta historia. Nunca haj' comienzo ni origen absoluto, todo está desde siempre en la historia: la crítica nietzscheana de la idea de Ursprung y la noción foucaultiana de episteme encuentran allí su lugar de entrecruzamiento. El paralelismo entre las dos posiciones es evidente y, una vez más, se refuerza ulteriormente debido a la utilización más general que, en el mismo momento, toda una generación hace de Nietzsche contra Hegel o la fenomenología. Desde la década de 1970, si bien las dos primeras caras de ese nietzscheísmo foucaultiano persisten, parece sumárseles una tercera dimensión, la de la genealogía, idea a la que Foucault consagra un bello texto en 1971, "Nietzsche, la genealogía, la historia". 36 Además de la reapropiación de las tesis nietzscheanas, en él encontramos lo que llegará a ser rápidamente el hilo conductor de los trabajos de Foucault: la idea de que la relación con la historia es necesaria no para establecer continuidades, sino para prepararlas rupturas venideras. Interesarse en la historia es interrogar el pasado a fin de comprender retrospectivamente la construcción de nuestro presente y, de manera también inmediata, perfilar la posibilidad de desprenderse de él. La arqueología es el nombre de la investigación que se realiza sobre el pasado; la genealogía, su efecto sobre nuestras propias determinaciones, es decir la problematización de nuestra actualidad.

de Minuit, 1967, pp. 183-200, reeditado en DE, vol. 1. texto n" 46, pp. 564584 [traducción española: Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, A n a g r a m a , 19701. 35 Ibíd. (DE), p. 569. "'"Nietzsche, la généalogie, l'histoire", en S u z a n n e Bachelard, Georges Canguilhem et al., Hommage a Jean Hyppolite, París, PUF, 1971, col. "Épiméthée", pp. 145-1.72, reeditado en DE, vol. 2, texto n" 84, p. 136-156 [traducción española: "Nietzsche, la genealogía, la historia", en Microfísiea del poder. Madrid, La Piqueta, 1979]. 159

PIERRE

RLVIERE

Fierre Riviére es un joven campesino que, en 1.835, degüella a su madre, su hermano y su hermana, y cuyo crimen se relata un año después en los Amia les d'hygiéne publique et de médecine legale. En 1973, Foucault publica en la colección "Archives" de Gallimard/Julliard el resultado de un trabajo colectivo sobre el "caso Fierre Riviére", llevado a cabo con colegas historiadores en el marco de su seminario en el Collége de France. El legajo documentario, también publicado, está compuesto de todas las piezas disponibles (documentos judiciales, informes médicos, pericias, artículos periodísticos de la época) y de la memoria que Riviére, para gran sorpresa de todos -puesto que pretendía no saber casi leer y escribir-, redactó en prisión para hacer conocer su propia versión del crimen. El objetivo del trabajo colectivo es estudiar, a partir ele un caso singular, la historia de las relaciones entre la psiquiatría y la justicia penal en la primera mitad del siglo xix. En realidad, desde las primeras líneas de la presentación escrita por Foucault, ese objetivo parece redoblado por otro, menos explícito y sin duda mucho más íntimamente foucaultiano: más allá del análisis del entrecruzamiento simultáneo, en oportunidad de la instrucción, el proceso y la "cobertura" periodística del caso, de todos los dispositivos de poder y los saberes autorizados, también se trata de comprender cuál es la función de la memoria escrita por el joven asesino, su peso estratégico y las razones de la emoción que suscita en la época. Ahora bien, la memoria, precisamente, no parece haberse limitado a sorprender y turbar a los expertos de 1836: Foucault señal a así q ue también él se sin tió "subyugado por el parricida de ojos rojos",37 y esta seducción desconcertante y peligrosa - p o r q u e amenaza el edificio de los saberespoderes al sustituirlo y pretender decir la verdad, a los supuestos encargados de revelarla- recuerda la ejercida por Roussel sobre el filósofo diez años antes. Riviére, como Roussel, utiliza el lenguaje para provocar la implosión de las ca tegorías que deberían aplicársele; bloquea los mecanismos de identificación al dar vuel ta como un guante los dispositivos "A/o/, Fierre Riviére, ayant égorgé ma mere, ma sieur et man /'rere..." Un cas de parricida au AYA" siécie présente par Michel Foucault, París, Gallimard/Julliard, 1973, col. "Archives", p. 14 ¡traducción española: Yo, lacree Riviére, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermana. Un caso de parricidio del siglo XIX, Barcelona, Tusquets, 19S3J

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por lo común destinados a objetivar los delitos, y se niega por eso mismo a ser un mero objeto del discurso y las prácticas de los otros. El hecho de escribir su memoria reconvierte a Riviére en sujeto de su propia historia, de su propia vida. En razón de ello, Foucault superpone a su respecto tres niveles de análisis: un resurgimiento de la fascinación por ese "esoterismo estructural"-esa "máquina de guerra" contra los saberes objetivantes y los lenguajes constituidos- que ha descubierto antaño en Roussel, Nerval o Brisset, y que cree precisamente reencontrar en las páginas de la memoria de Riviére; una insistencia en la dimensión del acontecer de la in vestigación histórica propia mente dicha, verdadera pequeña lección de microhistoria que prefigura en muchos aspectos el trabajo sobre "la vida de los hombres infames" de 1977 y el libro escrito en colaboración con Arlette Farge en 1983, y, para terminar, la intuición de que un caso como el de Riviére es justamente un acontecimiento, y que éste no es sólo un hecho, sino lo que rompe la continuidad del presente, es decir un factor que introduce la discontinuidad, a través de la cual puede manifestarse la diferencia -histórica, política, epistem o l ó g i c a - con respecto a nuestros días. Sin lugar a dudas, este tercer punto es el más sorprendente: "el acontecimiento es libertad; corta como una cuchilla, quebran-ta, desbarata o toma por la retaguardia cualquier tipo'de institución", 38 lo cual significa que, para Foucault, tiene ya una función de resistencia frente al poder. Pierre Riviére se convierte pues en la figura sobre cuya base podrá, en los años siguientes, desplegarse una triple dirección de investigación: un análisis de los dispositivos de poder-saber, una atención extrema a la historia del. acontecer y una investigación sobre los modos de resistencia y subjetivación.

RAYMOND

ROUSSEL

En 1963, Foucault dedica un libro a Raymond Roussel; 39 de allí en más, durante toda la década del sesenta, no dejará de volver a él, hasta erigir la literatura rousseliana en una suerte de modelo interpretativo general de los literatos en •* Ibíd., p. 252. Ruynwnd Roussel, París, Gallimard, 19G3, col. "Le CheinirT ! traducción española: Raymond Roussel. México, Siglo XXÍ, 1973],

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quienes se interesa en la época, y más generalmente de las figuras lingüísticas y literarias que llevan a la práctica lo que él identifica como un dispositivo de resistencia al orden del discurso. Los motivos de su fascinación con Roussel obedecen a dos cosas: por un laclo, si bien éste parece moverse dentro de la economía del lenguaje respetando perfectamente sus códigos, es decir escribiendo relatos del todo legibles, consigue sin embargo hacer estallar desde el interior las reglas que sostienen la arquitectura del sentido; por otro, experimenta con una literatura que pone enjuego la materialidad del signo - a saber, los aspectos homofónicos de la lenguadas variaciones fonéticas a partir de un solo vocablo, las asociaciones libres de una palabra a otra, la introducción de lo aleatorio en la cadena lingüística y en la trama entera del relato- contra lo que Foucault llamará j ustamente "hegemonía del sentido". En el cruce de esos dos ejes, estima ejemplar el libro de Roussel Cómo escribí a lgunos libros míos, habida cuenta de que si bien éste pretende develar el sentido oculto de su obra, su secreto más íntimo, no deja, pese a ello, de construir laberintos, multiplicar las posibilidades, poner trampas y procurar que el secreto se pierda aun más, porque el secreto es justamente que 7io lo hay. Y si lo hay, no obstante, reside en el lenguaje mismo y no en quien escribe, en su intimidad, en su interioridad. "De allí una estructura digna de nota: en el momento en que las palabras dan acceso a las cosas que dicen, sin equívoco ni residuo, tienen también una salida invisible y multiforme hacia otras palabras que ligan o disocian, llevan en su seno y destruyen según combinaciones inagotables. En simetría con el umbral del sentido, hay en ello un umbral secreto, curiosamente abierto e infranqueable, infranqueable por ser justamente una apertura inmensa, como si la llave impidiera atravesarla puerta que ella abre, como si el gesto creador de ese espacio fluido, incierto, fuera el de una inmovilización definitiva; como si, llegado a esa puerta interna a través de la cual se comunica con el vértigo de todas sus posibilidades, el lenguaje se detuviera ante un gesto que a la vez abre y cierra." 40 Por lo demás, no puede sino asombrar que la mayoría de las figuras "literarias" por las que Foucault se interesa en la década de 1960 dejen ver, en realidad, un mismo esquema - e n proporciones diferentes, claro está; lo '" "Diré et voir che* Raymond Roussel", Lettre ouverte, 4, verano de 19<>2, pp. 38-51 (variante del capítulo 1 de Raymond Roussel), reeditado en DE, vol. .1, texto n" 10. p. 211. 162

cual no suprime en absoluto la similitud-: una parte de experimentación con el lenguaje relacionada con la deconstrucción de los códigos de producción del sentido, una parte de "locura no objetivada" (en general, se trata de experiencias ligadas a la esquizofrenia) y una parte de creativ idad literaria desplazada al terreno del límite. Así sucede, por supuesto, con Roussel; también con Nerval, Hólderlin y Artaud, Brisset y Wolfson, como si se tratara de decir que más allá de la división sin afuera que describe la Historia de la locura, y de la estructura totalizadora, organizadora y jerarquizada de la episteme moderna, hay laberintos de palabras donde perderse, y minotauros literarios para habitarlos, darnos miedo y quemar en ellos - a veces— su pro),-i a existencia. Esta fascinación por la locura "literaria", que en la misma época encontramos en Deleuze y Guattari bajo la forma de una suerte de romanticismo de la palabra psicótica, desaparecerá por completo una vez que Foucault se interese más generalmente en las relaciones de poder y deje de considerar el lenguaje como el único terreno de resistencia a los dispositivos de saber. Al final de su vida, en una evocación de su trabajo, comentará: "Mi relación con el libro sobre Roussel y con el propio Roussel es verdaderamente algo muy personal que me ha dejado muy buenos recuerdos. Es un libro aparte en mi obra. Y me alegra que nadie haya intentado nunca explicar que, si escribí el libro sobre Roussel, fue porque había escrito el libro sobre la locura e iba a escribir el libro sobre la historia de la sexualidad. Nadie prestó jamás atención a ese libro, y eso me pone muy contento. Es mi morada secreta, una historia de amor que duró algunos veranos".41

JEAN-PAUL

SARTRE

Las relaciones de Foucault con Sartre fueron bastante complejas. Desde un punto de vista filosófico, este último representa todo aquello contra lo cual el primero trata de construir su propio pensamiento: "En una filosofía como la de Sartre, el sujeto da sentido al mundo. [...] El sujeto atribuye 41 "Archaelogy of a passion", entrevista realizada por C. Rúas el 15 de septiembre de 1983, en Michel Foucault, Raymond Roussel., Deatli and the Lahyrinth, Nueva York, Doubleday, 1.984, pp. 169-184, reeditada con el título de "Archéologie d'une passion" en DE, vol. 4, texto n- 343, pp. 607-608.

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las significaciones. El interrogante era: ¿puede decirse que el sujeto es la única forma de existencia posible? ¿No puede haber experiencias en cuyo transcurso el sujeto ya no esté dado, en sus relaciones constitutivas, en lo que tiene de idéntico consigo mismo? ¿No habría, por lo tanto, experiencias en las cuales el sujeto puede disociarse, romper la relación consigo mismo, perder su identidad?'" 12 El primer punto de ruptura entre los dos filósofos se juega pues en la cuestión del sujeto, tanto más, sin duda, cuanto que el pensamiento de Sartre representa para Foucault no sólo la recuperación de la figura fenomenológica de aquél, sino su ulterior psicologización bajo la forma de una insistencia a veces muy literaria en la conciencia humana. El segundo punto concierne a la relación con la historia, que muestra grandes diferencias entre uno y otro. En Sartre, la historia se lee esencialmente como un proceso dialéctico que permite a la vez al espíritu objetivo realizarse y a 1 as conciencias desdichadas afirmar su libertad. Lo que asegura la libertad de los hombres y el devenir objetivo del espíritu es entonces, de manera muy marxista, la lucha de clases. Esta se piensa como un antagonismo frontal entre los opresores y los oprimidos, y la tarea del intelectual radica precisamente en ayudar a estos últimos a tomar conciencia de su sometimiento, a fundar sobre esa toma de conciencia la afirmación de su libertad y a transformar la objetivación de esta libertad inherente al hombre en un motor de conflicto. El compromiso del intelectual consiste por consiguiente en anclar su acción en su propia libertad y¡ cuando sea indispensable, sustituir a los oprimidos para darles upa voz, hacerlos llegar a un nivel de conciencia que no tienen necesariamente y guiarlos por el camino ele la libertad. Misión riesgosa, es cierto, pero que en realidad retoma a la vez las características de los grandes hombres a la manera de Hegel y las de las vanguardias políticas de los movimientos revolucionarios de fines del siglo xix y principios del siglo xx. Ahora bien, Foucault se consagra en forma sistemática a invertir, deconstruir y reformular todos esos elementos de un a manera dianietralmente opuesta. Su crítica de la dialéctica, en efecto, es radical, y lee la historia como una serie de discontinuidades, rupturas y desplazamientos que, si bien son el producto de determinismos "locales" vinculados a un

M "Entretien avec Michel Foucault" (con Duccio Trombadori), ob. cit., pp. 49-50.

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momento y un lugar precisos, no por ello dejan menos lugar a la creatividad y el poder de inauguración de los hombres. Ese poder de invención, que da testimonio de la libertad de los hombres hasta en las redes del poder, está esencialmente ligado a 1 a capacidad del individuo o el grupo de reapropiarse de lo que son por medio de un proceso de subjetivación, de producción de sí. Para terminar, la tarea de los intelectuales ya no consiste en ser "pasadores" de conciencia, es decir en ayudar a los hombres a acceder al espíritu objetivo, sino, antes bien, en ser aquellos que, por estar contenidos dentro de cierta economía de los saberes y los poderes, procuran hacer su relevamiento cartográfico, indicar sus posibles líneas de fractura, sus fragilidades, sus zonas de sombra. No son pues intelectuales universales que h ablan en nombre de verdades absolutas, sino estudiosos que actúan en nombre de saberes situados y obran al mismo tiempo que otros hombres para reafirmar, allí donde existe la oportunidad de hacerlo, la historicidad de los juegos de verdad y la posibilidad de desprenderse de ellos. Aunque la distancia entre Sartre y Foucault sea inmensa - e l primero, representante de la conciencia despierta del intelectual de antes de 1968, el segundo, al contrario, prototipo de esos "estudiosos militantes" que, luego de ese año, decidirán participar en las luchas en todos los lugares donde sea posible denunciar la materialidad de los efectos de poder-, uno y otro se reencontrarán finalmente lado a lado en la experiencia del GIP, a principios de la década de 1970: como si se tratara de una especie de pase de testimonio entre una vieja concepción del compromiso y una nueva definición -filosófica y política a la v e z - de los procesos de subjetivación y de las prácticas -singulares o colectivas- de resistencia.

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B I B L I O G R A F Í A

1. OBRAS DE MICHEL FOUCAULT

A. Obras publicadas

en vicia ele su autor

Malaclie mentale et personnalité, París, PUF, 1954; reedición modificada: Maladie mentale et psychologie, París, PUF, 1962 |traducción española: Enfermedad mental y. personalidad, Buenos Aires, Paidós, 1991], Folie et déraison: hi.stoi.re de la folie á l'áge classique, París, Plon, 1961; reedición modificada (nuevo prefacio 3' dos apéndices): Histoire de la folie a l'áge classique, París, Gallimard, 1972 [ traducción española: Historia de la locura en la época clásica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 19921. Ncússance de la clinique: une circhéologie du regará medical, París, PUF, 1963 (reedición ligeramente modificada en 1972) [traducción española: El nacimiento de la clínica: una arqueología de la mirada médica. Buenos Aires, Siglo XXI, 19661. Raymond Roussel, París, Gallimard, 1963 [traducción española: Rciymond Roussel, México, Siglo XXI, 19731. Les Mots et les choses: une archéologie des sci.mces humaines, París, Gallim ard, 1966 [traducción española: Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, México, Siglo XXI, 1968], L'Archéologie du savoir, París, Gallimard, 19691 traducción española: La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1972J. L'Ordre du discours, París, Gallimard, 1971 [traducción española: El orden del discurso, Barcelona, Tusquets, 3 987 ¡. "Moi, FierreRiuiére, ayant ógorgéma mere, mastsur et mon frére..." Un cas de parrici.de a.uxix" siécle, presenté par Michel Foucault (obra colectiva), París, Gallimard/Julliard, 1973 Itraducción 169

española: Yo, Fierre Riviére, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano. Un caso de parricidio del siglo xix, Barcelona, Tusquets, 1983]. Surveiller et punir: naissance de la prison, París, Gallimard, 1975 [traducción española: Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, México, Siglo XXI, 1976]. Histoire de la sexualité, vol. 1 ,La Volontéde savoir, París, Gallimard, 1976 ( traducción española: Historia de la sexualidad, vol. 1, La voluntad, de saber, México, Siglo XXI, 1985]. Le Dósordre des familles: lettres de cachet des archives de la Bastille (con Arlette Farge), París, Gallimard/Julliard, 1983. Histoire de la sexualité, vol. 2, L'Usage desplaisirs, París, Gallimard, 1984 [traducción española: Historia, de la sexualidad, vol. 2, El usa de los placeres, México, Siglo XXI, 1986], Histoire de. la sexualité, vol. 3, Le Souci. de soi, París, Gallimard, 1984 [traducción española: Historia de la. sexualidad, vol. 3, El cuidado de sí, México: Siglo XXI, 2005], B. Publicaciones

postumas

Resume des cours au Collége de France, París, Julliard, 1989 "Qu'est-ce que la critique? Critique et Au fklárung", Bullelin de. la Société franqaise de philosophie, 84 (2), abril-junio de 1990 (comunicación a la Société francaise de philosophie, sesión del 27 de mayo de 1.978) [ traducción española: "¿Qué es la crítica? (Crítica y Aufklárung)", Dairnon, Revista de Filosofía, 11, 1995, pp. 5-261. Dits et. écrits: 1954-1988, cuatro volúmenes, edición establecida bajo la dirección de Francois Ewald 3' Daniel Deíert, con la colaboración de Jacques Lagrange, París, Gallimard, 1994. II faut défendre la société. Cours au Collége de France, 1975-1976, París, Gallimard/Seuil, 1997 [traducción española: Defender la sociedad. Curso en el Collége de France (1975-1976), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000]. Les Anorrnaux. Cours au Collége de France, 1974-1975, París, Gallimard/Seuil, 1999 I traducción española: Los anormales. Curso en el Collége de France (1974-1975). Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000.]. L'Herméneutique. du sujet. Cours au Collége de France, 1981-1982, París, Gallimard/Seuil, 2001 [traducción española: La hermenéutica del sujeto. Curso en el Collége de France (19811982), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2002 i. Le Pouvoir psychiatrique. Cours au Collége de France, 1973-1974, París, Gallimard/Seuil, 2003 I traducción española: El poder psiquiátrica. Curso en el Collége de France (1973-1974), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 20051. Sécurité, territoire, population. Cours au Collége de France, 1977170

1978, París, Gallimard/Seuil, 2004 [traducción española: Seguridad, territorio, población. Curso en el College de Frailee (1977-1978!, Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica, 20061.

Naissance de la biopolitique. Cours au College de Franee, 19781979, París, Gallimard/Seuil, 2004 [traducción española: Nacimiento de la biopolítica. Curso en el College de Franee (1978-1979), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007J. La Peinture de Ma.net, París, Seuil, 2004, col. "Traces écrites" I traducción española: La pintura de Ma.net, Barcelona, Alpha Decay, 20051. Le Gouvernement de soi et des mitres. Cours au College de France, 1982-1983, París, Gallimard/Seuil, 2008 [traducción española: El gobierno de sí y de los otros. Curso en el College de France <1982-1983), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009]. C. Texto no publicado

íntegramente

"L'anthropologie de Kant", tesis complementaria en dos volúmenes: va]. 1, "Introduction"; vol. 2, "Traduction et notes", 1961. Sólo se publicó el vol. 2: E m m a n u e l Kant, Anlliropologie clu poi.nt de vitepragmati.que, París, Vrin, 1964. El conjunto de la tesis puede consultarse en la Biblioteca de la Sorbona, París.

2. OBRAS, ARTÍCULOS Y NÚMEROS DE REVISTAS CONSAGRADOS A MICHEL FOUCAULT ACCESIBLES EN FRANCÉS

Artiéres, Philippe (comp. i, Michel Foucault: la littérature et les arts. Actcs du Col-loque de Cerisy, jui-n 2001, París, Kimé, 2004. Artiéres, Philippe y E m m a n u e l da Silva íeomps. >, Michel Foucault et l.a médecine: lectures et usages, París, Kimé, 2001 Artiéres, Philippe, Laurent Quero y Michel le Zancarini-Fournel (comps.), Le Groupe d'information sur les prisons: archives d'une lutte, 1970-1972, París, Éditions de l'IMEC, 2003. Associat ion pour le Centre Michel Foucault (dir.), Michel Foucault philosophe: rencontre internationale, París, 9, 10. 11 janvier 1988, París, Seuil, 1989, col. "Des travaux" [traducción española: Michel Foucault, filósofo, Barcelona, Gedisa, 1990]. B1 ancho!, Maurice, Michel Fótica ult tel que je ¡'imagine, París, Fata Morgana, 1986 [traducción española: Michel Foucault tal y como yo lo imagino, Valencia, Pre-Textos, 19881. Certeau, Michel de, "Le rire de Michel Foucault", en Ilistoire et 171

psychanalyse entre science et fiction, París, Gallimard, 1987 [traducción española: "La risa de Michel Foucault", en Historia y psicoanálisis entre ciencia y ficción, México, Universidad Iberoamericana, 19951. Critique, 471-472, "Michel Foucault: du monde entier", agostoseptiembre de 1986. Critique, 660, "Lecons de Foucault", mayo de 2002. Deleuze, Gilí es, Foucault, París, Editions deMinuit, 19861 traducción española: Foucault, Barcelona. Paidós, 1987J. Deleuze, Gilíes, Pourparlers: 1972-1990, París, Editions de Minuit, 1990 [traducción española: Conversaciones, 1972-1990,Valencia: Pre-Textos, 1995], Dreyfus, Hubert y Paul Rabinow, Michel Foucault: un pcircours philosophique, París, Gallimard, 1984. Eribon, Didier,Michel Foucault, París, Flammarión, 1989 [traducción española: Michel Foucault, Barcelona, Anagrama, 1992]. Franche, Dominique, Sabine Prokhoris e Yves Roussel (comps.,), Au risque de Foucault, París, Editions du Centre Georges Pompidou, 1997. Giard, Luce (comp.), Michel Foucault: lire l'ceuvre, Grenoble, Jéróme Millón, 1992. Gros, Frédéric, Michel Foucault, París, PUF, 1996, col. "Que saisje?" [traducción española: Michel Foucault, Buenos Aires, Amorrortu editores, 2007.1. Gros, Frédéric (comp. ), Foucault: le courage de la. vérité, París, PUF, 2002, col. "Débats philosophiques". Gros, Frédéric y Carlos Lévy (comps.), Foucault et la philosophie añtique, París, Kimé, 2003 [traducción española: Foucault y la filosofía antigua, Buenos Aires, Nueva Visión, 20041. Han, Béatrice, L'Ontologie manquee de Michel Foucault: entre l'historique et le transcendanlal, Grenoble, Jéróme Millón, 1998. Le Blanc, Guillaumey JeanTerrel (comps.),Foucault au Collége de France: un itinéraire, Burdeos, Presses universitaires de Bordeaux, 2003. Legrand, Stéphane, Les Normes chez Foucault, París, PUF, 2007. La Revue des revues, 30, "Michel Foucault en revues", 2001. Le Débat, 66, dossier "Le cas Pierre Riviére: pour une relecture", septiembre-octubre de 1991. Le Portique. Philosophie et sciences humaines, 13-14, "Foucault: usages et actualités", primer y segundo semestres de 2004. Magazinelittéraire, 435, "MichelFoucault, une éthique de la vérité", octubre de 2004. Monod, Jean-Claude, Foucault: la pólice des eonduites, París, Michalon, 1997, col. "Le bien commun". Perrot, Michelle (comp.), L'Impossible prison: recherches sur le systé.me péni.tentiaire au XLV siécle (debate entre Michel 172

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173

ÍNDICE

Lista de entradas

7

Introducción

U

Conceptos Personas

137

Bibliografía

167

175

Este libro, publicado en francés en 2008, es una versión ampliada y revisada de El Vocabulario de Foucault, de la misma autora, publicado en 2002. Incl-uye un vocabulario de términos básicos de la obra de Foucault (entre otros: archivo, arqueología, biopolítica, confesión, discurso, dispositivo, estructura, episteme, genealogía, individuo, población, poder) y un diccionario de autores destacados por su contribución a la trama conceptual o a los problemas de esa obra: de Kant a Nietzsche y Sartre, de Bataille y Blanchot a Canguilhem, Deleuze y Derrida. El Diccionario Foucault presenta a la vez la recuperación de conceptos filosóficos heredados de otros pensamientos, la creación de conceptos inéditos y la elevación a la dignidad filosófica de términos tomados del lenguaje corriente. Por otra parte, se trata de un vocabulario que muchas veces surge a partir de prácticas, y que se propone a su turno generarlas: en efecto, como a Foucault le gustaba recordarlo, un instrumental conceptual es literalmente una "caja de herramientas".

I.S.B.N. 9 7 8 - 9 5 0 - 6 0 2 - 5 9 0 - 8

Nueva Visión ^