LA FILOSOFIA CIENTÍFICA Ha n s Reichen Reichenbac bach h
LA FILOSOFÍA CIENTIFICA Es indiscutible que la tendencia conocida como neopositivismo o positivi posi tivismo smo lóg ico, ico , represent rep resenta a una de las ramas pujante puj antess de la filoso fil osofía fía con temporánea tempor ánea;; de manera que para conoc con ocer er de de veras ésta, ésta, no se puede puede prescind pr escind ir de aqu aquélla. élla. Cierto es que al insistir el positivismo lógico en los métodos y los resultados de la ciencia moderna hace difícil al filósofo tradicional captar el sentido de estas investigaciones; pero en esta obra el profesor Hans Reichenbach demuestra que se trata de una filosof fil osofía ía — acaso fuera más más preciso decir: de una actitu actitud— d— accesible, en sus líneas generales, inclusive a cualquier lector atento. De especial interés resulta la exposición orientada hacia los problemas de la ética y aun de la sociología, pues con demasiada frecuencia se afirma que la corriente neopositivista descuida, o acaso ni siquiera puede iniciar, estas cuestiones. La crítica de la filosofía clásica realizada por el grupo que representa Reichenb ach no sign si gnifific icará, ará, sin duda, dud a, el fin de los que en este este libro se denominan denominan “ seudo seudo pro blemas” ; pero nadie podra poner en tela de juicio su carácter intensamente estimulante.
FONDO DE U
Portada: Dim S.C.
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LA FILOSOFÍA CIENTIFICA Es indiscutible que la tendencia conocida como neopositivismo o positivi posi tivismo smo lóg ico, ico , represent rep resenta a una de las ramas pujante puj antess de la filoso fil osofía fía con temporánea tempor ánea;; de manera que para conoc con ocer er de de veras ésta, ésta, no se puede puede prescind pr escind ir de aqu aquélla. élla. Cierto es que al insistir el positivismo lógico en los métodos y los resultados de la ciencia moderna hace difícil al filósofo tradicional captar el sentido de estas investigaciones; pero en esta obra el profesor Hans Reichenbach demuestra que se trata de una filosof fil osofía ía — acaso fuera más más preciso decir: de una actitu actitud— d— accesible, en sus líneas generales, inclusive a cualquier lector atento. De especial interés resulta la exposición orientada hacia los problemas de la ética y aun de la sociología, pues con demasiada frecuencia se afirma que la corriente neopositivista descuida, o acaso ni siquiera puede iniciar, estas cuestiones. La crítica de la filosofía clásica realizada por el grupo que representa Reichenb ach no sign si gnifific icará, ará, sin duda, dud a, el fin de los que en este este libro se denominan denominan “ seudo seudo pro blemas” ; pero nadie podra poner en tela de juicio su carácter intensamente estimulante.
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LA FILOSOFÍA CIENTÍFICA
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LA FILOSOFIA CIENTÍFICA por
HANS REICHENBACH
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FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MÉXICO
Primera edición en inglés, 1951 Primera edición en español, 1953 Segunda edición, 1967 Primera reimpresión, 1973 Hegunda reimpresión, 1975
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MSäKADO
Traducción de H o r a c io
Fl o r e s
Sá n c h e z
Título original: The Rise of Scientific Philosophy © 1951, University of California Press, Berkeley, California D. R . © 1953, F o n d o d e C u l t u r a E c o n ó m ic a Α ν. de la Universidad, 975; México 12, D. F. Impreso en México
PRÓLOGO Muchos consideran que la filosofía es inseparable de la especulación. Creen que el filósofo no puede usar méto dos que establezcan el conocimiento, ya sea el conoci miento de hechos o el de relaciones lógicas, y que debe hablar un lenguaje no susceptible de verificación; en re sumen: que la filosofía no es una ciencia. El presente libro pretende establecer la teús contraria. Sostiene que la especulación filosófica es una etapa pasajera, que ocurre cuando surgen problemas filosóficos en épocas que care cen de medios lógicos para resolverlos. Este libro pre tende que hay y ha habido siempre un tratamiento cien tífico de la filosofía, y quiere mostrar que de esta base ha surgido una filosofía científica que, en la ciencia de nuestro tiempo, ha hallado los procedimientos para re solver problemas que en épocas anteriores sólo han sido objeto de conjeturas. Para decirlo en pocas palabras: este libro ha sido escrito con la intención de demostrar que la filosofía partió de la especulación para llegar a la ciencia. Una exposición de esta clase es necesariamente crítica cuando analiza las etapas anteriores de la filosofía. En su primera parte, por lo tanto, este libro trata de las limita ciones de la filosofía tradicional y se dirige hacia las raíces psicológicas de las que surgió la filosofía especulativa. Asume de este modo la forma de un ataque contra lo que Francis Bacon ha llamado “los ídolos del teatro”. La fuerza de estos ídolos, de los sistemas filosóficos del pasa do, es todavía lo suficientemente grande para desafiar a la crítica de tres siglos después de la muerte de Bacon. La segunda parte de la obra adopta la forma de una exposición de la filosofía científica moderna. Intenta reco ger los resultados filosóficos obtenidos mediante el aná lisis de la ciencia moderna y el uso de la lógica simbólica. 7
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Aun cuando este libro trata de los sistemas filosóficos y del pensamiento científico, no ha sido escrito basándose en el supuesto de que el lector tenga un conocimiento técnico de la materia. Los conceptos filosóficos y las doc trinas a que se alude se explican siempre junto con la crítica respectiva. Y, aun cuando el libro se refiere tam bién al análisis lógico de las matemáticas y la física mo dernas, no presupone que el lector sea un matemático o un físico. Con que tenga el sentido común suficiente para querer aprender más de lo que el sentido común puede enseñarle, estará lo bastante preparado para seguir las exposiciones del libro. De tal modo, la presente obra puede utilizarse como introducción a la filosofía y, en particular, a la filosofía científica. Empero, no se propone dar una presentación “objetiva” del material filosófico tradicional. No se pre tende exponer sistemas filosóficos con la actitud del in térprete que quiere encontrar algo de verdad en toda filosofía y espera hacer creer a sus lectores que todas las doctrinas filosóficas pueden ser entendidas. Este modo de enseñar filosofía no tiene ningún éxito. Muchos de quie nes alguna vez quisieron estudiar filosofía en exposiciones supuestamente objetivas se encontraron con que las doc trinas filosóficas les eran incomprensibles. Otros han inten tado entender los sistemas filosóficos del mejor modo po sible y han tratado de combinar los resultados filosóficos con los de la ciencia, sólo para descubrir que no podían establecer una unión entre la ciencia y la filosofía. Y si la filosofía parece incomprensible al pensamiento sin pre juicios o incompatible con la ciencia moderna, culpa debe ser del filósofo. Éste ha sacrificado con demasiada fre cuencia la verdad al deseo de dar respuestas, y la claridad a la tentación de hablar en imágenes; y su lenguaje ha carecido de precisión, pauta que emplea el científico para eludir los escollos del error. Si una presentación de la filosofía ha de ser objetiva, debe serlo en la medida de su crítica más que en el sentido de un relativismo filo
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sófico. Las investigaciones de este libro tienen el propó sito de ser objetivas en este sentido. Esta presentación va dirigida a los muchos que han leído libros de filosofía y han quedado insatisfechos; que al buscar significados se han topado con una barricada de palabras; pero que, a pesar de ello, no han abandonado la esperanza de que algún día la filosofía sea tan convincente y poderosa como la ciencia. Que tal filosofía científica existe no es todavía un he cho suficientemente conocido. Como un residuo de la filosofía de la especulación, una neblina de vaguedad oculta todavía el conocimiento filosófico a los ojos de aquellos que no han practicado los métodos del análisis lógico. El presente estudio se ha hecho con la esperanza de que esta neblina se desvanezca en el aire fresco de los significados claros. Su propósito es investigar las raíces del error filosófico y presentar la evidencia de que la filosofía se ha desarrollado por un camino que lleva del error a la verdad. H
Universidad de California, Los Angeles.
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Primera parte
LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA ESPECULATIVA
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I. LA PREGUNTA un pasaje tomado de los escritos de un famoso filósofo: “La razón es sustancia, así como fuerza infinita. Su propia materia infinita sustenta toda la vida natural y espiritual, así como la forma infinita, que pone a la materia en movimiento. La razón es la sustancia de la que todas las cosas derivan su ser.” Muchos lectores se impacientan ante productos lingüísticos de esta clase. Al no poder ver ningún significado en ellos, se sienten inclinados a arrojar el libro al cesto de la basura. Para que puedan superar su reacción emocional y llegar a una crítica lógica, se invita a estos lectores a estudiar el llamado lenguaje filosófico con la actitud del observador neutral, al modo del naturalista que estudia un raro espécimen de insecto. El análisis del error principia con el análisis del lenguaje. El estudiante de filosofía no se disgusta generalmente con las formulaciones oscuras. Por el contrario, al leer el pasaje citado muy probablemente se convencerá de que debe ser culpa suya si no lo entiende. Por lo tanto, lo leerá una y otra vez hasta llegar a una etapa en que crea haberlo entendido. En este punto le parecerá obvio que la razón consiste en una materia infinita que está en la base de toda la vida natural y espiritual y que es por ello la sustancia de todas las cosas. Se ha condicionado de tal modo a este modo de hablar, que llega a olvidarse de las críticas que haría un hombre menos “ilustrado”. Consideremos ahora a un hombre de ciencia acostum brado a usar las palabras en tal forma que toda oración tiene un significado. Sus juicios están constituidos de modo tal que siempre puede demostrar su verdad. No le importa que la prueba requiera largas cadenas de pensamientos; no le teme al razonamiento abstracto; pero exige que el pensamiento abstracto esté relacionado en H
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LA PREGUNTA
alguna forma con lo que sus ojos ven y sus oídos oyen y sus dedos tocan. ¿Qué es lo que diría este hombre si leyera el pasaje en cuestión? Las palabras “materia” y “sustancia” no le son extrañas. Él las ha aplicado en su descripción de muchos experimentos; ha aprendido a medir el peso y la solidez de una materia o una sustancia. Sabe que una materia puede estar formada de varías sustancias, cada una de las cuales puede tener un aspecto muy diferente al de la materia. De modo que estas palabras no ofrecen ninguna dificultad en sí mismas. Pero ¿ qué clase de materia es aquella que sustenta la vida? Uno se inclinaría a pensar que es la sustancia de la que están hechos nuestros cuerpos. ¿Cómo entonces puede identificarse con la razón? La razón es una facultad abstracta de los seres humanos, que se manifiesta en la conducta de éstos o, para ser más modestos, en partes de su conducta. ¿Quiere decir entonces el filósofo citado que nuestros cuerpos están hechos de una facultad abstracta que les es peculiar? Ni siquiera un filósofo podría decir semejante absurdo. ¿Qué quiere decir entonces? Posiblemente que todos los acontecimientos del universo están arreglados de tal modo que sirvan a un propósito racional. Ésa es una aseveración que puede ponerse en tela de juicio, pero al menos es comprensible. Pero si es eso lo que el filósofo quiere decir, ¿por qué hacerlo en una forma tan misteriosa? Ésa es la pregunta que yo quiero contestar antes de decir qué es la filosofía y qué es lo que debería ser.
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II. LA BUSCA DE LO GENERAL Y LA SEUDOEXPLICACIÓN del conocimiento es tan vieja como la historia de la humanidad. Con el nacimiento de la agrupación social y el uso de los medios para una satisfacción más plena de las necesidades diarias surgió el deseo de conocer, pues el conocimiento es indispensable para el manejo de los objetos de nuestro ambiente a fin de poder ponerlos a nuestro servicio. La esencia del conocimiento es la generalización. Que el fuego pueda producirse frotando dos leños de una determinada manera es un conocimiento derivado de la generalización de experiencias particulares; decir esto significa que el frotamiento de leños en esta forma producirá siempre fuego. El arte de descubrir es, por lo tanto, el arte de la correcta generalización. Lo que no es pertinente, como la forma o el tamaño del leño, debe ser excluido de la generalización; lo que es pertinente, por ejemplo, el estado seco del leño, debe incluirse en ella. El significado del término “pertinente” puede definirse de esta manera: lo que debe mencionarse para que la generalización sea válida. La separación de los factores pertinente y no pertinente constituye el principio del conocimiento. La generalización es, pues, el origen de la ciencia. La ciencia de los antiguos se expresa en las muchas técnicas de su civilización: la construcción de casas, el tejido de telas, la forja de armas, la construcción de navios y el cultivo de la tierra. Está mejor representada en su física, su astronomía y sus matemáticas. Lo que nos permite hablar de una ciencia antigua es el hecho de que los antiguos hayan logrado establecer un número considera ble de generalizaciones de gran amplitud: conocieron leyes de geometría, válidas para todas las partes del espacio L a b ú s q u e d a
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sin excepción; leyes de astronomía, que rigen el tiem po; y un buen número de leyes físicas y químicas, tales como las de la palanca y las referentes a la temperatura de fusión. Todas estas leyes son generalizaciones; expresan que un cierto número de implicaciones son válidas para todos los objetos de una clase determinada. En otras palabras, son juicios de la clase si-siempre. El ejemplo “si se calienta un metal suficientemente siempre se funde” es de esta clase. La generalización, más aún, es la naturaleza misma de la explicación. Lo que queremos decir con explicar un hecho observado es que se incorpora ese hecho a una ley general. Por ejemplo, observamos que a medida que el día avanza empieza a soplar viento del mar a la tierra; explicamos este hecho por la ley general de que los cuer pos calientes se dilatan y aligeran de este modo según proporciones iguales. Vemos así cómo esta ley rige en el ejemplo considerado: el sol calienta a la tierra con mayor intensidad que al agua, de tal manera que el aire que se encuentra sobre la tierra se calienta y se eleva, cediendo así su lugar al aire que viene del mar. Otro ejemplo más. Observamos que los organismos vivos necesitan alimento para poder existir; explicamos este hecho por la ley general de la conservación de la energía. La energía que los organismos gastan en sus actividades debe ser sustituida con las calorías de los alimentos. Uno m ás: observamos que los cuerpos en libertad caen; explicamos esto por la ley general de que las masas se atraen entre sí. La gran masa de la tierra atrae a las masas pequeñas hacia su superficie. La palabra “atraer” que usamos en el último ejemplo es una palabra peligrosa, porque sugiere una analogía con ciertas experiencias psicológicas. Nosotros nos sentimos atraídos por cosas que deseamos, como cosas de comer o un automóvil último modelo; y nos gusta imaginar la atracción que ejerce la tierra sobre los cuerpos como la satisfacción de una especie de deseo, al menos de parte
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de la tierra. Pero esta interpretación constituiría un antro pomorfismo, esto es, la atribución de cualidades humanas a objetos físicos. Es obvio que no puede darse ninguna explicación por medio de paralelismos entre hechos naturales y hechos humanos. Cuando decimos que la ley de la atracción de Newton explica la caída de los cuerpos, significamos con ello que el movimiento de los cuerpos hacia la tierra se incorpora a la ley general según la cual todos los cuerpos se mueven uno hacia otro. La palabra “atracción” en el sentido en que la usa Newton no expresa más que ese movimiento de los cuer pos de uno hacia otro. El poder explicativo de la ley de Newton se deriva de su generalidad, no de su analogía superficial con las experiencias psicológicas. Explicación es generalización. Algunas veces se llega a la explicación por la suposición de un hecho que no se observa o que no puede ser observado. Por ejemplo, el ladrido de un perro podría explicarse suponiendo que un extraño se acerca a la casa; y la aparición de fósiles marinos en las montañas se ex plica suponiendo que el suelo estuvo en alguna época en un nivel más bajo y estaba cubierto por el mar. Pero el hecho no observado es explicativo sólo porque demuestra que el hecho observado es manifestación de una ley general: los perros ladran cuando se acerca un extraño y los animales marinos no viven en la tierra. Las leyes generales pueden de este modo ser utilizadas para deducciones que descubren hechos nuevos, y la explicación se convierte en un instrumento para completar el mundo de la experiencia directa con objetos y acontecimientos deducidos. No debe extrañar por ello el hecho de que la acertada explicación de muchos fenómenos naturales haya desarrollado en el espíritu humano el impulso hacia una generalidad cada vez mayor. La multitud de hechos observados no podía satisfacer el anhelo de conocer; la búsqueda de conocimiento trascendió la observación y exigió la gene
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ralidad. Pero es una triste realidad que los seres humanos tienden a dar respuestas aun cuando no tengan los medios de alcanzar las respuestas correctas. La explicación científica exige amplia observación y pensamiento crítico. Mientras más amplia sea la generalidad a que se aspire, mayor debe ser la cantidad de material por observar y más agudo el pensamiento crítico. Cuando da explicación científica fracasó porque el conocimiento de la época era insuficiente para suministrar la correcta generalización, la imaginación tomó su lugar y brindó una explicación que resultó atrayente para esta tendencia a la generalidad, al satisfacerla con ingenuos paralelismos. Analogías superficiales, de preferencia analogías con experiencias humanas, se confundieron con generalizaciones y se tomaron como explicaciones. La busca de la generalidad se calmó con la seudo-explicación. Y fue en este terreno donde surgió la filosofía. Claro que un origen así no es garantía de nada. Pero no estoy escribiendo una carta de recomendación para la filosofía. Lo que deseo es explicar su existencia y su naturaleza. Y es un hecho que tanto su debilidad como su fuerza pueden explicarse por tener su origen en una base tan incierta. Permítaseme ilustrar lo que quiero decir con seudo explicación. El deseo de comprender el mundo físico ha llevado siempre al problema de cómo principió el mundo. Las mitologías de todos los pueblos cuentan con versiones primitivas sobre el origen del universo. La historia más conocida de la creación, producto del espíritu imaginativo hebreo, se da en la Biblia y data del siglo ix a. c. aproximadamente. Explica el mundo como la creación de Dios. Su explicación es del tipo ingenuo que satisface a la mente primitiva o a la infantil. Procede por analogías antropomórficas: así como los humanos hacen casas, herramientas y jardines, Dios hizo el mundo. Una de las cuestiones más generales y fundamentales, la de la génesis del mundo físico, se contesta con otra analogía funda-
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da en experiencias de la vida cotidiana. El hecho de que descripciones de esta clase no constituyan una explicación, y de que si fueran verdaderas sólo complicarían el problema, es cosa que con frecuencia se ha discutido debidamente. La historia de la creación es una seudoexplicación. Y, sin embargo, ¡qué poder tan sugestivo tiene! El pueblo judío, en ese entonces todavía en una etapa primitiva, dio al mundo una narración tan vivida, que ha fascinado a todos los lectores hasta nuestros días. El cuadro sobrecogedor de un dios cuyo espíritu flotaba sobre la superficie de las aguas y dio ser al mundo con unas cuantas palabras se apodera de nuestra imaginación. Los profundos deseos innatos de un padre poderoso se satisfacen con esta brillante ficción antigua. Sin embargo, la satisfacción de deseos psicológicos no es explicación. La filosofía ha salido siempre perjudicada por una confusión de la lógica con la poesía, de la explicación racional con la imaginación, de la generalidad con la analogía. Muchos sistemas filosóficos son como la Biblia, obras maestras de poesía, ricas en cuadros que estimulan nuestra imaginación, pero carentes del poder de clarificación que brota de la explicación científica. Algunas cosmogonías griegas difieren de la historia judía acerca del origen del mundo ya que suponen una evolución, no una creación. A este respecto son más científicas; pero no ofrecen ninguna explicación científica en el sentido moderno, porque también están construidas con generalizaciones primitivas de la experiencia cotidiana. Anaximandro, que vivió alrededor del año 600 a. c., creía que el mundo había evolucionado a partir de una sustancia infinita, que él llamaba ápeiron. Primero lo caliente se separó de lo frío, que se convirtió en la tierra; el calor del fuego rodeó a la tierra fría y tomó la forma de círculos de aire. Todavía es así: el fuego puede verse por los agujeros de los círculos, que aparecen ante nuestros ojos como el sol, la luna y las estrellas. Los seres vivos se desarrollaron a partir de la humedad que rodea
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ba a la tierra y principiaron como formas inferiores; los seres humanos mismos principiaron como peces. El filósofo que nos dio estos cuadros fantásticos acerca del origen del mundo aplicó la analogía como explicación. Y, sin embargo, sus explicaciones no son enteramente vanas, y constituyen cuando menos un paso en la dirección correcta. Son teorías científicas primitivas y, si se hubieran utilizado como directrices para observaciones y análisis posteriores, podrían haber conducido a la larga a mejores explicaciones. Por ejemplo, los círculos de Anaximandro son intentos para explicar los caminos circulares de las estrellas. Hay dos clases de falsas generalizaciones que pueden clasificarse en formas inocuas y formas perniciosas de error. Las primeras, que se encuentran con frecuencia entre los filósofos de espíritu empírico, se prestan fácilmente a corrección y a superación a la luz de una más amplia experiencia. Las segundas, que consisten en analogías y seudoexplicaciones, conducen a huecos verbalismos y a peligrosos dogmatismos. Las generalizaciones de esta clase parecen nutrir la obra de los filósofos especulativos. Como un ejemplo de generalización perniciosa, que utiliza una analogía superficial con la intención de erigir una ley universal, tenemos el pasaje filosófico citado al principio. La observación sobre la que se basa el juicio es el hecho de que la razón, en gran medida, rige los actos humanos determinando de este modo, aun cuando sea parcialmente, la evolución humana. Al buscar una ex plicación el filósofo considera la razón como análoga a una sustancia que determina las propiedades de los ob jetos que de ella están compuestos. Por ejemplo, la sustancia hierro determina las propiedades de un puente construido de esa sustancia. A todas vistas, la analogía es bastante defectuosa. El hierro es la misma clase de sustancia que el puente; pero la razón no es una sustancia similar a la de los cuerpos humanos y no puede ser el
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conductor material de los actos humanos. Cuando Tales, quien adquirió fama como “sabio de Mileto” alrededor de 600 a. c., expuso la teoría de que el agua es la sustancia de todas las cosas, hizo una falsa generalización; la observación de que el agua se encuentra contenida en muchas materias, como en el suelo o en los organismos humanos, fue falsamente extendida al supuesto de que se encuentra en todos los objetos. La teoría de Tales, sin embargo, es razonable en cuanto hace de una sustancia física la piedra angular de todas las demás. Es, cuando menos, una generalización, aunque falsa, y no una analogía. ¡ Cuán superior es el lenguaje de Tales al del pasa je arriba citado! El peligro de un lenguaje vago estriba en que da origen a ideas falsas, y la comparación de la razón con una sustancia brinda un buen ejemplo de esto. El filó’ sofo que escribió este pasaje objetaría vehementemente la interpretación de su juicio como una mera analogía. Pretendería que había descubierto la verdadera sustancia de todas las cosas y rechazaría la interpretación de ella como sustancia física. Diría que la palabra sustancia tiene un significado “más profundo”, del cual el de sustancia física no es más que un ejemplo especial. Traducido a lenguaje inteligible, esto querría decir que la relación entre los acontecimientos en el universo y la razón es igual a la relación entre el puente y el hierro del que aquél está hecho. Pero esta comparación es a todas luces insostenible y la traducción a lenguaje claro demuestra que cualquier interpretación seria de la analogía conduciría a un disparate lógico. El llamar a la razón sustancia puede producir algunas imágenes en quien escucha; pero en aplicaciones más amplias tales combinaciones de palabras desvían al filósofo haciéndolo saltar a conclusiones que la lógica no puede garantizar. Los errores perniciosos por falsas analogías han constituido la enfermedad del filósofo en todos los tiempos.
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La falacia cometida en esta analogía es un ejemplo de una especie de error llamado sustancialización de lo abstracto. Un nombre abstracto, como “razón”, se toma como si se refiriera a una entidad con carácter de cosa. Existe una ilustración clásica de esta clase de falacia en la filosofía de Aristóteles (384322 a. c.), donde trata de la forma y la materia. Los cuerpos geométricos presentan el aspecto de una forma distinta a la de la materia de que están hechos; la forma puede cambiar, en tanto que la materia sigue siendo la misma. Esta simple experiencia cotidiana se ha convertido en el origen de un capítulo de la filosofía tan oscuro como influyente, y lo ha hecho posible sólo el abuso de una analogía. La forma de la futura estatua, dice Aristóteles, debe encontrarse en el bloque de piedra antes de ser esculpida, pues de otro modo no se la encontraría después; todo lo que deviene, por lo mismo, no es sino el proceso de la materia que toma forma. La forma, por lo tanto, debe ser un algo. Es evidente que a esta deducción sólo puede llegarse con ayuda de un uso vago de las palabras. Decir que la forma de la estatua está en la piedra antes de que el escultor la trabaje, quiere decir que podemos distinguir o “ver” dentro del bloque la su perficie que será después la misma de la estatua. Al leer a Aristóteles uno a veces piensa que en realidad sólo quiere expresar este hecho trivial. Pero muchos pasajes claros, inteligibles de sus escritos están seguidos de un lenguaje oscuro. Dice cosas tales como que una esfera de bronce se hace de bronce y esfera, poniendo la form a en la materia, y llega a considerar la forma como una sustancia que existe permanentemente sin cambio. Una figura de lenguaje se ha convertido así en el origen de una disciplina filosófica llamada ontología, que se supone trata de los últimos fundamentos del ser. La frase “últimos fundamentos del ser” es en sí misma una figura de lenguaje. Debe perdonárseme el que haga uso de lenguaje metafíisico sin mayor explicación, agregando
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sólo que para Aristóteles la forma y la materia constituyen tales fundamentos últimos del ser. La forma es realidad en acto y la materia realidad en potencia, porque la materia es susceptible de tomar múltiples formas diferentes. Además, se considera la relación entre forma y materia como el trasfondo de muchas otras relaciones. En la arquitectura del universo, las esferas y los elementos superiores e inferiores, el alma y el cuerpo, el macho y la hembra, guardan la misma relación que la forma y la materia. Evidentemente, Aristóteles piensa que esta relación se explica por la estrecha comparación con la relación fundamental entre forma y materia. Una interpretación literal de tal analogía suministra de este modo una seudoexplicación, que por insuficiencia de sentido crítico reúne múltiples fenómenos diferentes bajo la misma etiqueta. Debo admitir que la significación histórica de Aristóteles no debe ser juzgada con normas críticas que son producto del pensamiento científico moderno. Pero medida incluso con los módulos científicos de su tiempo, o con sus propios resultados en los campos de la biología y la lógica, su metafísica no es conocimiento, no es explicación, sino analogismo, esto es, una fuga hacia el lenguaje imaginativo. La tendencia a descubrir generalidades hace que el filósofo olvide aun los mismos principios que aplica con éxito en campos de investigación más limitados, y lo impele a perderse en palabras ahí donde el conocimiento no es todavía accesible. Ésta es la razón psicológica de la extraña mezcla de observación y metafísica que hace de este notable coleccionista de material empírico un teórico dogmático, que satisface su anhelo de explicación acuñando palabras y estableciendo principios no traducibles a experiencias susceptibles de verificación. Lo que Aristóteles sabía sobre la estructura del universo o sobre' la función biológica del macho y la hem bra no era suficiente para admitir una generalización.
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Su astronomía era la del sistema geocéntrico, según el cual la tierra ocupa el centro del universo; y su conocimiento del mecanismo de la reproducción no tomaba en cuenta lo que es un hecho elemental para la biología moderna: no sabía que el espermatozoide macho y el óvulo hembra se unen en la generación de un nuevo individuo. Nadie le reprocharía el no conocer resultados que no podrían descubrirse sin el telescopio o el microscopio. Pero ante la carencia de conocimiento fue debilidad suya el tomar rudimentarias analogías por explicaciones. Por ejemplo, al hablar sobre la reproduccióñ dice que el individuo macho simplemente imprime una forma sobre la sustancia biológica de la hembra. Desorientadora aun como figura de lenguaje, esta vaga afirmación no puede considerarse como el primer paso en el camino hacia más sólidas vías del pensamiento. El resultado trágico de este analogismo ha sido que algunos sistemas filosóficos, en lugar de pre parar gradualmente el advenimiento de una filosofía científica, lo han obstruido. La metafísica de Aristóteles ha influido sobre el pensamiento de dos mil años y es todavía admirada por muchos filósofos de nuestro tiempo. Es verdad que algunos historiadores modernos de la filosofía se permiten ocasionales críticas dentro del marco de la tradicional veneración de Aristóteles, pretendiendo distinguir entre su penetración filosófica y las partes de su sistema que consideran como producto de las imperfecciones de su época. Pero lo que a nosotros se presenta como penetración filosófica no es a menudo sino hueco verbalismo lleno de significados en los que nunca pensó el autor. La relación de forma y materia se presta a muchas analogías, sin suministrar ninguna explicación. Una interpretación justificadora no es el medio de subsanar los errores profundamente arraigados de un filósofo. No estimula la investigación filosófica la interpretación de los errores de los grandes hombres por significaciones tan torcidas, que se convierten en acertijos de algo que en épocas posteriores los hombres han podido comprobar. La
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historia de la filosofía avanzaría mucho más rápidamente si su progreso no fuera detenido con tanta frecuencia por quienes la han hecho el tema de su investigación. He usado la doctrina de la forma y la materia de Aristóteles como una ilustración de lo que he llamado seudoexplicación. La filosofía antigua nos brinda otro ejemplo de esta infortunada forma de razonar: la filosofía de Platón. Como Aristóteles fue alguna vez discí pulo de Platón, hasta podría creerse que se sentía inclinado hacia esta forma de pensar por el uso abundante que su maestro hizo del lenguaje plástico y del analogismo. Pero prefiero examinar la filosofía de Platón sin referirme a sus efectos sobre Aristóteles, que han sido analizados con frecuencia. Su influencia puede seguirse en una gran variedad de sistemas filosóficos, razón suficiente para estudiar su origen lógico con más detalle. La filosofía de Platón (427347 a. c.) se basa en un a de las más extrañas y, sin embargo, más influyentes doctrinas filosóficas: su teoría de las ideas. La teoría de las ideas, tan admirada y tan intrínsecamente antilógica, surgió del intento de explicar la posibilidad del conocimiento matemático así como de la conducta moral. Discutiré el último de los orígenes mencionados en el capítulo rv y me concretaré en estas observaciones al primer origen. La demostración matemática se ha considerado siem pre como un método de conocimiento que satisface las más altas normas de la verdad, y Platón subrayó desde luego la superioridad de las matemáticas sobre todas las otras formas de conocimiento. Pero el estudio de las matemáticas conduce a ciertas dificultades lógicas cuando se realiza con la actitud crítica del filósofo. Esto se refiere, en particular, a la geometría, disciplina que ocupa ba el primer plano en las investigaciones de los matemáticos griegos. Expondré primero estas dificultades en la forma lógica y la terminología con que las presentaríamos hoy, y luego discutiré la solución ofrecida por Platón.
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Una breve excursión por la lógica ayudará a clarificar el problema. El lógico distingue entre juicios universales y juicios particulares. Los juicios universales son juicios de totalidad; son de la siguiente forma: “todas las cosas de determinada clase tienen determinadas propiedades”. También se les llama implicaciones generales porque afirman que la condición expresada implica la posesión de la propiedad. Como ejemplo consideremos el juicio: “todos los metales calientes se dilatan”, que puede ponerse también en la siguiente forma: “si un metal se calienta, se dilata”. Cuando queramos aplicar esta implicación a algún ob jeto particular debemos aseguramos de que el objeto satisfaga la condición expresada; de ese modo podemos deducir que tiene la propiedad dicha. Por ejemplo, observamos que un metal se calienta; decimos entonces que se dilata. El juicio “este metal caliente se dilata” es un juicio particular. Los teoremas de la geometría tienen la forma de juicios universales o implicaciones generales. Come ilustración tomemos el teorema “la suma de los ángulos de un triángulo es igual a 180 grados”, o el teorema de Pitágoras “en un triángulo rectángulo el cuadrado de la hipotenusa es igual a la suma de los cuadrados de los catetos”. Cuando queramos aplicar estos teoremas debemos aseguramos de que se satisface la condición expuesta. Por ejemplo, si dibujamos un triángulo en el suelo, debemos comprobar con el auxilio de una cuerda tensa que los lados sean rectos; de ese modo podremos afirmar que sus ángulos suman 180 grados. Las implicaciones generales de esta clase son muy útiles porque nos permiten hacer predicciones. Por ejemplo, la implicación sobre los cuerpos calientes nos permite predecir que los rieles del ferrocarril se dilatarán con el sol. La implicación sobre los triángulos nos dice de antemano los resultados que obtendremos al medir los ángulos de un triángulo formado por tres torres. A estos juicios se
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les llama sintéticos, expresión que puede traducirse por informativos. Hay otra clase de implicación general. Consideremos el juicio “todos los solteros no son casados”. Este juicio no es muy útil, pues si queremos saber si un hombre es soltero, debemos primero saber si está casado o no; y una vez que lo sabemos, el juicio no nos dice nada más. La implicación no agrega nada a la condición expuesta en ella. Los juicios de esta clase son vacíos; se les llama ana líticos, o, con otra expresión, auto-explicativos. Discutiremos ahora la cuestión de cómo debemos averiguar si una implicación general es verdadera. Por lo que respecta a las implicaciones analíticas, esta cuestión se resuelve fácilmente. La implicación “todos los solteros no son casados” no es sino una consecuencia de la palabra “soltero”. Pero sucede una cosa diferente con los juicios sintéticos. El significado de las palabras “metal” y “caliente” no incluye ninguna referencia a “dilatación”. La implicación puede, por lo tanto, comprobarse sólo por medio de la observación. Hemos descubierto en nuestras experiencias anteriores que los metales calientes se dilatan y por ello nos sentimos autorizados a establecer la im plicación general. Esta explicación, sin embargo, no parece regir para las implicaciones geométricas. ¿Hemos aprendido por nuestras experiencias anteriores que los ángulos de un triángulo suman 180 grados? Una ligera reflexión acerca del método geométrico contradice cualquier respuesta afirmativa. Sabemos que el matemático tiene una prueba para el teorema de la suma angular. Para esta prueba traza líneas en un papel y nos explica ciertas relaciones con referencia a su dibujo, pero no mide los ángulos. Acude a determinadas verdades generales llamadas axio mas, de las que deriva el teorema lógicamente. Por ejem plo, se refiere al teorema de que dada una línea recta y un punto fuera de ella, sólo hay una y nada más que una paralela a esa línea que pase por este punto. Este
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axioma está ilustrado en su diagrama, pero no lo prueba por medio de medidas med idas;; no mide las distancias entre entr e las líneas para demostrar que las líneas son paralelas. En realidad, es incluso posible que llegue a decir que su dibujo es deficiente y que por ello no puede servir de ejemplo para un triángulo o para las paralelas; pgro insistirá en que su prueba es, de todos modos, estricta. El conocimiento geométrico, dirá, es producto de la mente, no de la observación. Los triángulos trazados en el papel pueden pue den ayudamos ayudam os a poner pon er en claro cla ro aquello de lo que hablamos, pero no suministran ninguna prueba. La prue ba es cuestión de razonamiento, razonami ento, no de observación. observación. P ara ar a realizar este razonamiento, nos representamos las relaciones geométricas y “vemos”, en un sentido “superior” de la palabra, que la conclusión geométrica es inevitable y, por lo tanto, estrictam estric tamente ente verda ve rdade dera. ra. La verdad ver dad geométrica es un producto de la razón; ello le da una categoría superior respecto de la verdad empírica, que se obtiene por po r la generalización de un gran gra n núme nú mero ro de ejemplos. ejemplos. El resultado de este análisis es que la razón se muestra en posibilidad de descubrir propiedades generales de los objetos físicos, y esto es, a decir verdad, una conclusión sorprendente. No habría ningún problema si la verdad de la razón se limitara a la verdad analítica. Que los solteros no sean casados es un hecho que puede conocerse sólo por la razón; pero como este juicio es inútil, no ofrece ningún problema filosófico. Otra cosa sucede con los juicios sintét sintético icos. s. ¿ Cómo puede la razón descubrir la verdad sintética? Es la pregunta que se hizo Kant más de dos mil años después de Platón, que no expuso el problema con igual claridad, aunque debe de haberlo visto en forma parecida. Deducimos esta interpretación de la respuesta que da al problema, prob lema, esto esto es, de la forma for ma en que habl ha blaa sobre el origen del conocimiento geométrico. Platón nos dice que además de las cosas físicas hay otra clase de cosas que él llama ideas. Existe la idea de trian
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guio, de paralelas o de círculo, además de las correspondientes figuras trazadas sobre el papel. Las ideas son superiores a los objetos físicos, muestran las propiedades de estos objetos de un modo perfecto, y por ello sabemos más sobre los objetos físicos mirando sus ideas que mirando los objetos mismos. Lo que Platón quiere decir se ilustra también con referencia a las figuras geométricas: las líneas rectas que nosotros trazamos son gruesas y, por lo tanto, no son líneas en el sentido en que las considera el geómetra, ya que las suyas no tienen la dimensión de grosor; los vértices de un triángulo trazado en la arena son en realidad pequeñas superficies y, por lo tanto, no puntos ideales. ideales. La discre dis crepan pancia cia entre entr e el significado significado de los los conceptos geométricos y sus realizaciones en objetos físicos conduce a Platón a la creencia de que deben existir objetos ideales, o representaciones ideales de estos significados. Platón llega de esta manera a un mundo de realidades superior a nuestro mundo de objetos físicos. Éstos, dice él, participan de los objetos ideales en forma tal que muestran las propiedades de los objetos ideales de un modo imperfecto. Pero los objetos matemáticos no son las únicas cosas que existen en forma ideal. Según Platón existen toda clase de ideas, tales como la idea de gato, la de ser humano o la de casa. En resumen, todos los nombres genéricos (que designan objetos de la misma clase), o universales, indican la existencia de la idea correspondiente. Como las ideas matemáticas, las ideas de otros objetos son perfectas en comparación con sus copias im perfectas perfec tas del mundo mu ndo real. De este modo el gato ideal muestra todas las propiedades de la “gatidad” en forma perfecta, perfe cta, y el atle at leta ta ideal ide al es superior supe rior a todos los los atletas atle tas reales posibles desde cualquier punto de vista; por ejem plo, plo, po posee see la forma de cuerpo cue rpo ideal. A propósito, propósito, el uso uso que hoy hacemos de la palabra “ideal” proviene de la teoría de Platón.
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Por extraña que pueda parecer la doctrina de las ideas a la mente moderna, dentro del campo de conocimiento en la época de Platón debe considerarse como un intento para pa ra explicar explica r la naturale nat uraleza za aparen apa rentem temente ente sintética de la verdad matemática. mate mática. Las propiedades propiedades de los los objetos objetos ideales ideales nos son reveladas por actos de visión y de este modo adquirimos un conocimiento de las cosas reales. La visión de las ideas se considera como una fuente de conocimiento comparable a la observación de los objetos reales, pero superior a ella por el hecho de que revela propiedades necesarias de sus objetos. La observación sensorial no puede damos amos*’ *’la la verdad verda d infalible, infalible, pero la visión visión sí. Por “los ojos de la mente” vemos que dado un punto sólo puede puede trazarse una parale par alela la que pase por él en relación con una línea dada. Por el hecho de que este teorema se nos presenta como una verdad infalible, no puede derivarse de observaciones empíricas, sino que nos es dado por un acto de visió visión n que podemos podemos realizar real izar aunque aunq ue tente ngamos cerrados los ojos. Es ésta la forma como podemos exponer la concepción de Platón sobre el conocimiento geométrico. Sea cualquiera la opinión que nos formemos de ella, debemos admitir que demuestra una profunda penetra penetració ción n dentro de los los problemas lógic lógicos os de la geometría. Kant la defendió en una versión más acabada y, a decir verdad, no podía ser sustituida por una concepción menos misteriosa antes que el avance cultural del siglo xix hubiera conducido a nuevos descubrimientos en los terrenos de las matemáticas, con lo que se echaron abajo las interpretaciones de la geometría tanto de Platón como de Kant. Debe tenerse en cuenta que, para Platón, los actos de visión pueden suministrar conocimiento sólo porque los objetos ideales existen. La extensión del concepto de existencia es indispensable para él. Como los objetos físicos existen, pueden verse; como las ideas existen, pueden verse con los ojos de la mente. Platón debe de haber llegado a su concepción a través de un razonamiento de esta
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clase, aun cuando él no lo formula explícitamente. Su visión matemática la explica como análoga al sentido de la percepción. Es aquí, empero, donde a la lógica de su teoría le falta solidez, juzgada incluso con una norma crítica ajustada a su tiempo. Donde se intenta una ex plicación se la suplanta con una analogía. Y la analogía no es, a todas luces, muy buena, ya que borra la diferencia intrínseca entre el conocimiento matemático y el em pírico. Pasa por alto el hecho de que el “ver” de las relaciones necesarias es esencialmente diferente del ver de los objetos empíricos. Si se sustituye una explicación con una imagen y se inventa un mundo constituido por una realidad independiente y “superior”, es porque el filósofo procede por analogía más que por análisis. Como en la ilustración de las filosofías mencionadas antes, la interpretación literal de una analogía se convierte en el origen de un error filosófico. La teoría de las ideas, con su generalización del concepto de existencia, da una seudoexplicación. El platónico trataría tal vez de defenderse con un argumento como el siguiente. No debe interpretarse equivocadamente la existencia de las ideas. Su existencia no necesita ser precisamente de la misma clase que la de los objetos empíricos. ¿No puede usar el filósofo ciertos términos del lenguaje ordinario con una significación hasta cierto punto más amplia si ha menester de tales términos? Yo no creo que una respuesta como ésta suministre una buena defensa del platonismo. Es desde luego cierto que, con mucha frecuencia, ciertos términos del lenguaje ordinario se utilizan en el lenguaje científico por su ana logia con nuevos conceptos que el hombre de ciencia necesita. Por ejemplo, el término “energía” se usa en la física con un sentido abstracto, que tiene algún parecido con su sentido en la vida ordinaria. Tal uso nuevo de términos, empero, está autorizado sólo cuando el nuevo significado se define con precisión y su uso posterior man
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tiene estrictamente ese nuevo significado y no su analogía con el antiguo. Un físico que hable de la energía de la radiación solar, por ejemplo, no diría que el sol es enérgico como lo diría de un hombre. Tal uso del lenguaje constituiría un retroceso a significados anteriores. Por lo que respecta a Platón, no es científico el uso que hace de la palabra “existencia”. Si así fuera, el juicio de que los objetos ideales existen habría sido definido en función de otros juicios que no contuvieran término tan dudoso, y no habría sido usado independientemente con un significado comparable al de la existencia física. Podríamos definir la existencia de un triángulo ideal en el sentido de que podemos hablar sobre triángulos en función de implicaciones o, para usar el álgebra como ilustración, podemos decir que para toda ecuación algebraica con una cantidad desconocida, siempre que satisfaga ciertas condiciones, existe una solución. En este caso la pala bra “exis “existe” te” quiere decir que sabemos sabemos cómo halla ha llarr la solución. El uso de la palabra “existencia” en este caso no constituye sino una forma inofensiva de lenguaje, que en realidad es usada con frecuencia por los matemáticos. Pero cuando Platón habla de la existencia de las ideas, la frase significa mucho más que una expresión traduci ble a sign signifi ifica cado doss ya establecid establecidos. os. Lo que Platón quiere es una explicación de la posi bilidad del del conocimiento conocimiento de la verd ve rdad ad matem ma temáti ática, ca, y construye su teoría de las ideas como una explicación de tal conocimiento; esto es, cree que la existencia de las ideas puede explicar nuestro conocimiento de los ob jetos matemáticos matemáticos porque porq ue hace posible una un a especie especie de percepción percepción de la verdad verd ad matem ma temáti ática ca en el mismo mismo sentido en que la existencia de un árbol hace posible la percepción de un árbol. Es evidente que la interpretación de la existencia ideal como una forma de lenguaje no le senaria de nada, puesto que no garantizaría ninguna es pecie de sentid sentido o de percepción de objetos matemáticos. Por el contrario, llega a un concepto de la existencia ideal
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que comprende tanto las propiedades de la existencia física como el conocimiento matemático, extraña mezcla de dos elementos que persiste en el lenguaje filosófico. He dicho antes que la ciencia muere cuando el anhelo de conocimiento se mitiga con una seudoexplicación, con la confusión de la analogía con la generalidad y con el uso de imágenes en lugar de conceptos bien definidos. Como las cosmologías de su tiempo, la teoría de las ideas de Platón no es ciencia sino poesía; es un producto de su imaginación, pero no de un análisis lógico. En el desarrollo subsecuente de su teoría, Platón no vacila en exhibir abiertamente la condición mística más que lógica de su pensamiento al ligar su teoría de las ideas con la concepción de la migración de las almas. Esto sucede en el diálogo Men M en ón de Platón. Sócrates desea explicar la naturaleza del conocimiento geométrico e ilustra su explicación por medio de un experimento con un joven esclavo, sin conocimiento alguno en las matemáticas y de quien obtiene una prueba geométrica. No explica al joven las relaciones geométricas que se usan par p araa la solución solución,, sino que qu e le hace ha ce “verla “v erlas” s” a medid me didaa que desarrolla su interrogatorio. La encantadora escena la utiliza Platón para ilustrar la penetración en la verdad geométrica, como un ejemplo de conocimiento innato no derivado de la experiencia. Esta interpretación, aun cuando no sea aceptable para las concepciones modernas, ha bría br ía sido sido,, en la época de Plat Pl atón ón,, un argum arg umen ento to suficientesuficien temente poderoso sobre la visión de las ideas. Pero Platón no se contenta con este resultado, sino que quiere seguir desarrollando su exposición y explicar la posibilidad del conocimiento innato. Es aquí donde Sócrates mantiene que el conocimiento innato es reminiscencia, recuerdo de visiones de ideas que los hombres tuvieron en las vidas anteriores de su alma. Entre estas vidas anteriores se encontraba una vida en “el cielo más allá de los cielos”, donde se percibieron las ideas. De este modo Platón acude a la mitología para “explicar” el conocimiento de las
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ideas. Pero es difícil comprender por qué una visión de las ideas fue posible en vidas anteriores si en la presente vida es imposible, o por qué ha de ser necesaria una teoría de la reminiscencia si en nuestra vida presente la visión de las ideas existe. El símil poético no es perturbado por la lógica. Cuando en la mitología griega surgió la cuestión de por qué la tierra no cae en el espacio infinito, se dio la respuesta de que un gigante, llamado Atlas, la sostenía sobre sus hombros. La teoría de la reminiscencia de Platón tiene cualidades explicativas semejantes a las de esta leyenda, por el hecho de que lo único que hace es tras tr asla lada darr el origen de un conocimiento de las ideas de una a otra vida. Y la cosmología de Platón, expuesta en el Timeo, se diferencia de esta ingenua ficción meramente por el uso ser de lenguaje abstracto. Por ejemplo, nos dice que el ser existió antes de la generación del universo. Sólo la oscuridad del lenguaje lleva a ver al filósofo una profunda sabiduría en tales palabras, que al ser examinadas fríamente recuerdan la historia del gato de Cheshire, en Alicia en el país país de las las maravillas maravillas,, cuyo gesto podía verse aún después de que el gato desaparecía. Pero no es mi deseo ridiculizar a Platón. Sus descripciones están hechas en un lenguaje que seduce a la imaginación; sólo que no deben tomarse como explicaciones. Lo que Platón ha creado es poesía y sus diálogos son obras maestras de la literatura universal. La historia de un Sócrates que enseña a los jóvenes a través de preguntas es un hermoso ejemplo de poesía didáctica, en el mismo nivel que la Ilíada de Homero y las doctrinas de los profetas. Pero no debemos tomar demasiado seriamente lo que Sócrates dice; lo que importa es cómo lo dice y la forma como estimula a sus discípulos dirigiéndolos hacia la discusión lógica. La filosofía de Platón es la obra de un filósofo convertido en poeta. Para un filósofo parece ser una tentación irresistible, cuando se halla ante problemas que no puede resolver, el entregarse a
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todo un lenguaje de imágenes en lugar de dar una explicación. Si Platón hubiera estudiado el problema del origen del conocimiento geométrico con la actitud del científico, su respuesta hubiera consistido en la simple aceptación del “yo no sé”. El matemático Euclides, en cambio, quien una generación después de Platón construyó el sistema axiomático de la geometría, no pretendió dar ninguna explicación de nuestro conocimiento de los axiomas geométricos. Pero el filósofo parece incapaz de dominar su anhelo de conocer. A través de la historia de la filosofía encontramos la mente filosófica asociada con la imaginación del poeta: allí donde el filósofo inquirió, el poeta respondió. Al leer las exposiciones de los sistemas filosóficos, deberíamos, por lo tanto, concentrar nuestra atención en los problemas planteados más que en las soluciones dadas. El descubrimiento de cuestiones fundamentales es en sí mismo una contribución esencial al progreso intelectual, y cuando la historia de la filosofía se concibe como historia de pro blemas, ofrece un aspecto mucho más fructífero que cuando se la considera como una historia de sistemas. Algunos de estos problemas, que tienen un lejano origen histórico, han hallado respuesta científica sólo en nuestros días. Uno de esos problemas es el del origen del conocimiento matemático. Otros, con historia semejante, serán considerados después. El análisis del presente capítulo ha sido la primera res puesta a la cuestión psicológica relativa al lenguaje filosófico, que surgió al discutir el pasaje con que iniciamos este libro. El filósofo habla un lenguaje acientífico porque trata de dar respuestas a problemas en un momento en que aún no se tienen a la mano los medios para dar una respuesta científica. La explicación histórica, empero, tiene una validez limitada. Hay filósofos que continúan hablando el mismo lenguaje de imágenes cuando los medios para una solución científica existen ya. En tanto que la justificación histórica se puede aplicar a Platón,
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no puede suceder lo mismo con el autor de la cita sobre la razón como sustancia de todas las cosas, que podía haber aprovechado los productos de dos mil años de investigación científica posteriores a los tiempos de Platón, pero que no los tomó en cuenta.
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III. LA BUSCA DE LA CERTEZA Y LA CONCEPCIÓN RACIONALISTA DEL CONOCIMIENTO Lo el capítulo precedente ha demostrado es que las oscuras concepciones de los sistemas filosóficos han tenido su origen en ciertos motivos extralógicos que intervienen en el proceso del pensar. A la legítima búsqueda de explicaciones por medio de la generalidad se le ofrece una seudosatisfacción con lenguaje de imágenes. Esta intrusión de la poesía dentro del terreno del conocimiento es estimulada por un impulso de construir mundos imaginarios, que puede tomar el lugar de la búsqueda de la verdad. La tendencia a pensar en imágenes puede llamarse un motivo extralógico, porque no representa una forma de análisis lógico sino que tiene su origen en necesidades, mentales ajenas al reino de la lógica. Existe otro motivo extralógico que estorba con frecuencia el proceso del análisis. Aun cuando el conocimiento adquirido por medio de la observación sensorial brinda en general buenos resultados en la vida diaria, desde muy temprano en la historia se le reconoce como no muy seguro. Hay algunas cuantas leyes físicas que parecen regir sin excepción, como la ley de que el fuego es caliente, o la de que los humanos son mortales, o la de que los cuerpos abandonados al vacío caen; pero hay muchísimas otras reglas que sí tienen excepciones, como la regla de que una semilla sembrada en la tierra crece, o como las leyes del tiempo atmosférico, o las reglas sobre la curación de las enfermedades humanas. Una observación hecha con más detenimiento revela a menudo la existencia de excepciones aun para las leyes más estrictas. Por ejemplo, el fuego de las luciérnagas no es caliente, cuando menos en la acepción ordinaria de la palabra “caliente” ; y las burbujas de jabón pueden ele q u e
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varse en el aire. Aun cuando estas excepciones pueden desaparecer por una enunciación más precisa de la ley, determinando las condiciones de su validez y las significaciones de sus términos con mayor claridad, queda aún, por lo general, una duda sobre si la nueva formulación está libre de excepciones, y si podemos estar seguros de que nuevos descubrimientos no pondrán al descubierto limitaciones de la más reciente y acabada formulación. El desarrollo de la ciencia, con su frecuente eliminación de viejas teorías y la sustitución de éstas por nuevas, da buenas razones para esta duda. Hay .otra fuente de duda: se encuentra en el hecho de que nuestras experiencias personales se dividen en un mundo de realidad y un mundo de sueños. El que tal división pueda hacerse es, históricamente hablando, un descubrimiento de un periodo relativamente reciente de la evolución humana, ya que sabemos que los pueblos primitivos de nuestro tiempo no poseen una clara delimitación de los dos mundos. Un hombre primitivo que sueñe que otro hombre lo ataca puede tomar su sueño como realidad y disponerse a matar al otro hombre; y cuando sueña que su mujer lo engaña con otro hombre, puede proceder a la realización de actos similares de venganza, o de justicia, dependiendo la terminología del punto de vista. Un psicoanalista tendería tal vez a perdonar a este hombre hasta cierto grado señalando que estos sueños no tienen lugar sin base alguna y justificaría, si no el acto en sí, al menos la sospecha. Sin embargo, el hombre primitivo acciona no sobre la base de consideraciones psicoanalíticas, sino por el hecho de que carece de una distinción clara entre el sueño y la realidad. Aun cuando el hombre de sentido común de nuestro tiempo por lo general se siente cómodamente inmune contra esta confusión, un somero análisis demuestra que su confianza no está basada en la certeza, va que cuando soñamos no sabemos que estamos haciéndolo, y sólo más tarde, cuando hemos despertado, reconocemos nuestros
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sueños como tales. ¿Cómo es posible entonces que podamos alegar que nuestras experiencias presentes son más seguras que las de nuestros sueños? El hecho de que estén asociadas a un sentimiento de realidad no les da una base más firme, porque ése es el mismo sentimiento que tenemos en nuestros sueños. Ni siquiera podemos excluir la posibilidad de que experiencias posteriores demuestren que estamos soñando incluso ahora. El argumento no se presenta, empero, para disuadir al hombre de sentido común de que confíe en sus experiencias; pero demuestra que no podemos atribuir una infalibilidad absoluta a tales experiencias. El filósofo se ha sentido siempre perturbado por la inestabilidad de la percepción sensible, que ha ilustrado con ejemplos como los expuestos; además, ha hecho mención de las ilusiones sensoriales en el estado de vigilia, tales como la aparente flexión de un madero sumergido en el agua, o el espejismo en el desierto. Por lo tanto, se llenó de gozo al hallar al menos un dominio del conocimiento que se le presentaba exento de engaño, y ése era el conocimiento matemático. Como se ha dicho antes, Platón consideraba las matemáticas como la forma suprema del conocimiento. Su influencia ha contribuido considerablemente a la difundida concepción de que el conocimiento si no es de forma matemática no es conocimiento. El hombre de ciencia moderno, a pesar de su uso de las matemáticas como poderoso instrumento de investigación, no aceptaría este enjuiciamiento de modo incondicional. Haría hincapié en que la observación no puede ser excluida de la ciencia empírica y asignaría a las matemáticas meramente la función de establecer relaciones entre los diferentes resultados de la investigación empírica. El científico acepta de buen grado utilizar estas relaciones matemáticas como guía para nuevos descubrimientos por medio de la observación; pero sabe que le son útiles sólo porque parte de material de observación, y está siempre dispues
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to a abandonar las conclusiones matemáticas si no son confirmadas por observaciones posteriores. La ciencia em pírica, en el sentido moderno de la frase, es una íntima combinación del método matemático y el método de observación. Sus resultados no se consideran como absolutamente seguros, pero sí al menos como altamente proba bles y lo suficientemente firmes para todo propósito práctico. A Platón, sin embargo, el concepto de conocimiento empírico le habría parecido un absurdo. Cuando identificó el conocimiento con el conocimiento matemático, quiso decir que la observación no debería tener sitio en el conocimiento. “Los argumentos derivados de probabilidades son falsedades”, nos dice por medio de uno de los discípulos de Sócrates en el diálogo Fedón. Lo que Platón quería era certeza absoluta, no la seguridad inductiva que los físicos modernos consideran como única meta posible. Es cierto que los griegos no tenían una ciencia física comparable a la nuestra y que Platón no sabía todo lo que podía alcanzarse por la combinación del método matemático con la experiencia. Sin embargo, había una ciencia natural que aun en los tiempos de Platón había tenido gran éxito con tal combinación, la ciencia de la astronomía. Las leyes matemáticas de la revolución de las estrellas y los planetas habían sido descubiertas, con un alto grado de perfección, por medio de hábil observación y por el razonamiento geométrico. Pero Platón no podía aceptar de buen grado la contribución de la observación a la astronomía. Insistía en que la astronomía era conocimiento sólo en la medida en que los movimientos de las estrellas eran “aprehendidos por la razón y la inteligencia”. Según él, la observación de las estrellas no podía enseñamos mucho sobre las leyes que rigen su revolución, porque su movimiento es imperfecto y no está estrictamente regido por leyes. Sería absurdo considerar, decía Platón, que los movimientos reales de las estrellas son “eternos y no están sujetos a desviación alguna”. Dice
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con mucha claridad lo que él piensa sobre el astrónomo que basa su conocimiento en la observación: “Sea que un hombre se azore mirando al cielo o que quede absorto mirando al suelo, tratando de conocer algo de lo sensible, yo niego que pueda aprender algo, ya que nada sensible es objeto de la ciencia; su alma mira hacia lo bajo, no hacia lo alto, sea que busque en el agua o en la tierra, que navegue o que simplemente esté echado de espaldas sobre la tierra.” En lugar de observar las estrellas, deberíamos tratar de encontrar las leyes de su revolución por el pensamiento. El astrónomo debería “dejar en paz a los cielos” y llegar a la materia de su conocimiento por “el don natural de la razón” ( República, VII). Nadie podría rechazar la ciencia empírica con mayor energía de lo que se hace en estas palabras, que expresan la convicción de que el conocimiento de la naturaleza no requiere la observación y puede alcanzarse sólo por medio de la razón. ¿Cómo puede explicarse psicológicamente esta actitud antiempírica? Es la busca de la certeza lo que hace que el filósofo desprecie la contribución de la observación al conocimiento. Como lo que él quiere absolutamente es el conocimiento seguro, no puede aceptar los resultados de las observaciones; como los argumentos derivados de probabilidades son falsedades, acude a las matemáticas como la única fuente admisible de la verdad. El ideal de la completa matematización del conocimiento, de una física que sea del mismo tipo que la geometría y la aritmética, surge del deseo de encontrar una absoluta certeza para las leyes de la naturaleza. Conduce a la absurda exigencia de que el físico haga a un lado sus observaciones y de que el astrónomo desvíe su mirada de las estrellas. A la clase de filosofía que considera a la razón como base del conocimiento del mundo físico se la ha llamado racionalismo. Pero deben distinguirse esta palabra y su adjetivo racionalista de la palabra racional. El conocimiento científico se logra por el uso de métodos racionales,
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porque requiere el uso de la razón en su aplicación al material derivado de la observación. Pero no es racionalista. Esta predicación se aplicaría no al método científico, sino a un método filosófico que considera a la razón como fuente del conocimiento sintético sobre el mundo y que no requiere de la observación para la verificación de ese conocimiento. En la literatura filosófica, el nombre de racionalismo se limita generalmente a ciertos sistemas racionalistas de la época moderna, distintos de los sistemas del tipo platónico llamados idealismo. En este libro el nombre de ra cionalismo se aplicará siempre en su sentido amplio, de modo que incluya también al idealismo. El procedimiento es justificado ya que ambas clases de filosofías son seme jantes en tanto que consideran a la razón como una fuente independiente del conocimiento del mundo físico. La razón psicológica de todo racionalismo, en el sentido amplio del término, es un motivo cxtralógico, esto es, un motivo que no se justifica lógicamente: es la busca de certeza. Platón no fue el primer racionalista. Su antecesor más importante fue el filósofomatemático Pitágoras ( . 540 a. c.), cuyas doctrinas ejercieron una gran influencia so bre Platón. Se comprende que el matemático se halle más inclinado que nadie a convertirse en racionalista. Conociendo el éxito que la deducción lógica tiene en pro blemas que no necesitan de ninguna referencia a la observación, tiende a creer que sus métodos pueden extenderse a otros problemas. El resultado es una teoría del conocimiento en la que el discernimiento sustituye a la percepción, y en que se atribuye a la razón un poder especial por medio del cual descubre las leyes generales del mundo físico. Una vez que se abandona la observación empírica como una de las fuentes de la verdad, se está a un paso del misticismo. Si la razón puede dar origen al conocimiento, otras creaciones de la mente humana pueden igualmente ser merecedoras de tal facultad. De esta concepción nace c
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una extraña mezcla de misticismo y matemáticas, que no ha desaparecido nunca desde que apareció en la filosofía de Pitágoras. Su veneración religiosa por los números y la lógica lo llevaron a afirmar que todas las cosas son números, doctrina que difícilmente puede traducirse a términos inteligibles. La teoría de la migración del alma, a que nos referimos al hablar de la teoría de las ideas de Platón (véanse pp. 334), era una de las doctrinas fundamentales de Pitágoras, que según se supone la tomó de las religiones orientales. Sabemos que Platón estaba familiarizado con esta doctrina por su relación con los pitagóricos. La concepción de que el discernimiento lógico puede revelar propiedades del mundo físico es tam bién de origen pitagórico. Los discípulos de Pitágoras practicaban una especie de culto religioso, cuyo carácter místico puede verse en ciertos tabúes que, se dice, el maestro les había impuesto. Por ejemplo, se les enseñaba que es peligroso dejar una huella del cuerpo en la cama y se les exigía que la borraran de las sábanas al levantarse por la mañana. Existen otras formas de misticismo no asociadas a las matemáticas. El místico generalmente tiene un prejuicio antirracional y antilógico que le hace mostrar un gran desprecio por el poder de la razón. Pretende poseer una especie de experiencia sobrenatural, que lo coloca en posesión de la verdad merced a un acto de visión. A esta clase de misticismo pertenecen los místicos religiosos. El misticismo antirracional no ha representado un papel im portante fuera del terreno de la religión, y se puede omitir su discusión en este libro, dedicado al análisis de las formas de filosofía en relación con el pensamiento científico que han contribuido a la gran controversia entre filosofía y ciencia. Sólo un misticismo de tendencia matemática cae dentro del campo de estudio de este análisis. Lo qüe establece un punto de contacto entre ese misticismo matemático y las formas no matemáticas es su referencia a actos de visión supransensible; lo que lo distingue de
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esas otras formas es el uso de la visión para el establecimiento de la verdad intelectual. Claro que el racionalismo no es invariablemente místico. El análisis lógico mismo puede emplearse para el establecimiento de una especie de conocimiento considerada como absolutamente verdadera y que a la vez se relaciona con el conocimiento de la vida diaria o con el conocimiento científico. Los tiempos modernos han producido varios sistemas racionalistas de este tipo científico no místico. Entre estos sistemas me gustaría examinar el racionalismo del filósofo francés Descartes (15961650). En diversos escritos expuso argumentos sobre la inseguridad del conocimiento perceptivo, semejantes a los argumentos mencionados párrafos antes. Parece que la inseguridad de todo conocimiento le preocupaba a tal grado que prometió a la Virgen Santísima peregrinar a Loreto si iluminaba su mente y lo ayudaba a hallar la certeza absoluta. Nos dice que la iluminación le llegó cuando estaba al calor de una estufa, durante una campaña de invierno en la que él participaba como oficial; y hace constar asimismo de qué manera expresó su gratitud a la Virgen Santísima cum pliendo su voto. La prueba de Descartes para la certeza absoluta está construida sobre un truco lógico. Yo puedo dudar de todo, todo, arguye, excepto de una cosa: del hecho mismo de que dudo. Pero, cuando dudo, pienso; y si pienso, es que existo. De este modo pretende haber demostrado la existencia del yo por el razonamiento lógico. “Pienso, luego existo”, ésta es su fórmula mágica. Cuando yo llamo a esta inferencia un truco lógico, no quiero decir con ello que Descartes tratara de engañar a sus lectores; más bien diría que él mismo se engañó por esta forma artificiosa de razonar. Pero, lógicamente ha blando, el paso de la duda a la certeza que se lleva a cabo en la inferencia de Descartes se asemeja a un juego de prestidigitado!!: partiendo de la duda, pasa a conside
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rarla como la acción de un yo, y así cree haber descu bierto un hecho del que no puede dudarse. Análisis posteriores han demostrado la falacia del argumento de Descartes. El concepto del yo (ego) no es de una naturaleza tan simple como Descartes creía. Nosotros no vemos nuestros propios yos en la forma en que vemos las casas y las personas que nos rodean. Podemos, tal vez, hablar de una observación de nuestros actos de pensamiento o de duda. Pero, al hacerlo, los percibimos no como productos de un yo, sino como objetos separados, como imágenes acmpañadas de sentimientos. Decir “yo pienso” va más allá de la experiencia inmediata en el sentido de que la oración hace uso de la palabra “yo”. El juicio “yo pienso” representa no un dato derivado de la observación, sino la culminación de un largo proceso de pensamientos que descubren la existencia de un yo diferente del yo de otras personas. Descartes debería haber dicho “el pensamiento existe”, indicando de este modo el surgimiento separado de los contenidos del pensamiento, su aparición independiente de los actos volitivos u otras actitudes en las que participa el yo. Pero si esto hubiera sucedido, la inferencia de Descartes no habría podido hacerse. Si la existencia del yo no está apoyada por la observación inmediata, no puede asegurarse su existencia con una certeza mayor que la existencia de otros objetos derivada por adiciones a datos obtenidos por la observación. Apenas es necesaria una refutación más detallada de la inferencia de Descartes. Aun cuando la inferencia fuera defendible, no demostraría mucho ni establecería la certidumbre de nuestro conocimiento en otras cosas además del yo, lo cual se ve claro por la forma en que Descartes continúa su argumentación. Primero deduce que por el hecho de que el yo existe, Dios debe existir; pues de otro modo el yo no podría tener la idea de un ser infinito. Así afirma después que las cosas que nos rodean deben existir también, ya que de no ser así Dios sería un im
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postor. Éste es un argumento teológico, extrañamente defendido por un matemático tan eminente como Descartes. Lo interesante es esto: ¿cómo es posible que una cuestión lógica, como la consecución de la certeza, hubiera sido tratada con una confusión de argumentos artificiosos y teológicos, que ningún lector científicamente enterado dq nuestros días podría tomar en serio? La psicología de los filósofos es un problema que merece más atención de la que generalmente se le presta en las exposiciones de la historia de la filosofía. Su estudio tal vez arrojaría más luz sobre el significado de los sistemas filosóficos que todos los intentos de un análisis lógico de estos sistemas. En la inferencia de Decartes hay poca lógica, pero hay también una gran cantidad de información psicológica que puede derivarse de ella. Fue la busca de la certeza la que hizo a este excelente matemático caer en una lógica tan confusa. Tal parece que la busca de la certeza cegara a un hombre ante los postulados de la lógica, a tal grado que los intentos de basar el conocimiento sólo en la razón pudieran llevarlo a abandonar los principios del razonamiento coherente. Los psicólogos explican la busca de la certeza como el anhelo de volver a los primeros días de la infancia, en los que no había dudas y se guiaban por la confianza en la sabiduría del padre. Este anhelo se refuerza generalmente por una educación que hace que el niño considere la duda como pecado y la confianza como un mandato religioso. El biógrafo de Descartes podría tratar de com binar esta explicación general con el matiz religioso de las dudas de Descartes, su petición de iluminación y su peregrinaje, que indican que este hombre tenía necesidad de su sistema filosófico para dominar un complejo de incertidumbre profundamente enraizado. Sin entrar a hacer un estudio específico del caso de Descartes, puede sacarse una importante conclusión: si el resultado de una investigación lógica está determinado por una meta preconcebida, si se hace de la lógica el instrumento para
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demostrar un resultado que nosotros desearnos establecer por alguna otra razón, la lógica del argumento tiende a ser falaz. La lógica sólo puede prosperar en una atmósfera de libertad perfecta, sobre una base que la libre / de residuos de temor y prejuicio. El que quiera internarse en la naturaleza del conocimiento debe caminar con los ojos abiertos y estar dispuesto a aceptar los resultados a que el razonamiento llegue; sin que importe el que esos resultados contradigan su concepción de lo que debe ser el conocimiento. El filósofo no debe convertirse en esclavo de sus deseos. Aun cuando esta máxima parezca trivial, lo es sólo porque no nos damos cuenta de la dificultad que constituye el seguirla. La busca de la certeza es una de las más peligrosas fuentes de error porque se asocia con la pretensión de un conocimiento superior. De este modo se considera a la certidumbre de la prueba lógica como la ideal para el conocimiento; y se pide por ello que todo conocimiento sea establecido por los seguros métodos de la lógica. Para poder apreciar las consecuencias de esta concepción, estudiemos con mayor detalle la naturaleza de la prueba lógica. A la prueba lógica se da el nombre de deducción, en la cual se obtiene la conclusión a partir de otros juicios, a los que se denomina premisas del argumento. El argumento se halla construido de tal modo que si las premisas son verdaderas la conclusión debe ser verdadera también. Por ejemplo, de los dos juicios “todos los hombres son mortales” y “Sócrates es hombre”, podemos derivar la conclusión “Sócrates es mortal”. El ejemplo demuestra lo vacío de la deducción, pues la conclusión no puede decir más de lo que se dice en las premisas, ya que sólo hace explícita cierta consecuencia contenida implícitamente en las premisas. Desenvuelve, por así decirlo, la conclusión comprendida por las premisas. El valor de la deducción está expuesto en su vacuidad. Por la razón misma de que la deducción no añade nada
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a las premisas, se la puede aplicar siempre sin temor de errar. Para hablar con mayor precisión, la conclusión no ofrece menos seguridad que las premisas. La función lógica de la deducción consiste en llevar la verdad de ciertos juicios dados a otros, pero es solamente eso lo que puede hacer. No puede establecer la verdad sintética al menos que otra verdad sintética sea ya conocida. Las premisas del ejemplo “todos los hombres son mortales” y “Sócrates es hombre”, son verdades empíricas, esto es, verdades derivadas de la observación. La conclusión “Sócrates es mortal”, por lo tanto, es también una verdad empírica, y no encierra mayor certeza que las premisas. Los filósofos han tratado siempre de encontrar mejores premisas, de modo que estén exentas de toda crítica. Descartes creyó que había hallado una verdad incuestionable en su premisa “yo dudo”. Antes se ha explicado que el término “yo” en esta premisa puede ponerse en duda y que la deducción no puede otorgar una certeza absoluta. Sin embargo, el racionalista no se dará por vencido y continuará buscando premisas incuestionables. Por otra parte, tenemos las premisas que brindan los principios de la lógica. Por ejemplo: que toda cosa es idéntica a sí misma y que todo juicio es verdadero o falso —el “ser o no ser” del lógico— son premisas incuestionables. Lo malo de ellas es que son también vacías, ya que no afirman nada sobre el mundo físico. Son reglas para la descripción del mundo físico, pero no contribuyen en nada al contenido de la descripción; determinan solamente su forma, esto es, el lenguaje de nuestra descripción. Los principios de la lógica son, por lo tanto, ana líticos. (Antes se ha definido el término con el significado de “autoexplicativo” y “vacío” [véase p. 27].) De modo contrarió, los juicios que nos informan sobre algo, como los que hacemos a partir de las observaciones de nuestros ojos, son sintéticos, es decir, añaden algo a nuestro conocimiento. Sin embargo, todos los juicios sintéticos que la
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experiencia nos presenta están sujetos a duda y no pueden suministramos un conocimiento absolutamente seguro. Un intento para establecer la anhelada certeza a partir de una premisa analítica es la famosa prueba ontológica de la existencia de Dios, de Anselmo de Cantórbery, en el siglo xi. La demostración principia con la definición de Dios como un ser infinitamente perfecto. Como este ser debe tener todas las propiedades esenciales, debe tener también la propiedad de existencia. Por lo tanto, sigue la conclusión, Dios existe. La premisa, en realidad, es analítica, porque toda definición lo es. Como el juicio de la existencia de Dios es sintético, la inferencia lleva a cabo un ardid por el que se deriva una conclusión sintética de una premisa analítica. Lo falaz de esta inferencia se ve fácilmente en sus absurdas consecuencias. Si se puede derivar la existencia a partir de una definición, podríamos demostrar la existencia de un gato con tres colas definiendo a este animal como un gato que tiene tres colas y que existe. Lógicamente hablando, la falacia consiste en una confusión de universales con particulares. De la definición podemos deducir sólo el juicio universal de que, si algo es un gato con tres colas, existe; lo que es un juicio verdadero. Pero el juicio particular de que hay un gato con tres colas no puede inferirse. Del mismo modo, de la definición de Anselmo podemos deducir sólo el juicio de que si algo es un ser infinitamente perfecto, existe; pero no que tal ser existe. (La confusión de universales y particulares de Anselmo pertenece a la misma familia de una confusión similar en la teoría aristotélica del silogismo.) Fue Immanuel Kant (17241804) quien vio que la certeza de naturaleza sintética no puede derivarse de premisas analíticas, sino que requiere premisas sintéticas de verdad incuestionable. En la creencia de que tales juicios existen, los llamó juicios sintéticos a priori. La ex presión a priori significa “no derivados de la experiencia”,
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o “derivados de la razón y necesariamente verdaderos”. La filosofía de Kant representa el gran esfuerzo por demostrar que hay verdades sintéticas a priori; e, históricamente hablando, representa la última gran construcción de una filosofía racionalista. Es superior a sus predecesores, Platón y Descartes, en que evita los errores de éstos. No se compromete por la aceptación de una existencia de las ideas platónicas, ni tampoco pasa de contra bando una premisa seudonecesaria por medio de un truco, como lo hace Descartes. Pretende haber encontrado lo sintético a priori en los principios de las matemáticas y de la física matemática. Como Platón, parte del conocimiento matemático; sin embargo, explica este conocimiento no por la existencia de objetos de una realidad superior, sino por una ingeniosa interpretación del conocimiento empírico, que se tratará a continuación. Si el progreso en la historia de la filosofía consiste en el descubrimiento de problemas de gran significación, corresponde a Kant un alto puesto por su problema sobre la existencia de lo sintético a priori. Pero, como otros filósofos, considera que su mérito estriba no en el problema sino en la respuesta. Incluso formula la cuestión de un modo diferente. Está tan convencido de la existencia de un sintético a priori que apenas considera necesario preguntarse si existe; por ello, plantea la cuestión del modo siguiente: ¿cómo es posible el juicio sintético a priori? La prueba de su existencia, continúa, es suministrada por las matemáticas y la física matemática. Hay mucho que decir en defensa de la posición de Kant. El hecho de que considere los axiomas de la geometría como juicios sintéticos a priori demuestra una profunda penetración en los peculiares problemas de la geometría. Kant se dio cuenta de que la geometría de Euclides ocupaba una posición única por el hecho de revelar relaciones necesarias entre los objetos empíricos, relaciones que no podían considerarse como analíticas. Y es mucho más explícito que Platón en este punto.
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Kant sabía que lo estricto de la prueba matemática no podía explicar la verdad empírica de los teoremas geométricos, Las proposiciones geométricas, tales como el teorema sobre la suma (Je los ángulos de un triángulo, o el teorema de Pitágoras, se derivan por estricta deducción lógica de los axiomas. Pero estos axiomas mismos no se derivan de la misma manera, y no pueden derivarse porque toda derivación de conclusiones sintéticas tiene que partir de premisas sintéticas. La verdad de los axiomas, por lo tanto, debe establecerse por otros medios distintos de la lógica: deben ser juicios sintéticos a priori. Una vez que se sabe que los axiomas son verdaderos res pecto de los objetos físicos, la aplicabilidad de los teoremas a estos objetos queda garantizada por la lógica, ya que la verdad de los axiomas es transferida por la derivación lógica a los teoremas. Y a la inversa, si uno está convencido de que los teoremas geométricos se aplican a la realidad física, se admite la creencia en la verdad de los axiomas y, por lo tanto, en un juicio sintético a priori. Aun aquellos a quienes no les gustaría comprometerse abiertamente a favor de la síntesis a priori indican por su comportamiento creer en ella: no vacilan en aplicar los resultados de la geometría a las mediciones prácticas. Este argumento, mantiene Kant, demuestra la existencia de lo sintético a priori. Kant sostiene que pueden presentarse argumentos semejantes a partir de la física matemática. Preguntemos a un físico, nos dice, cuál es el peso del humo; lo calculará pesando la sustancia antes de la combustión y deduciendo después el peso de las cenizas. Cuando se determina de este modo el peso del humo se supone que la masa es indestructible. Se demuestra de esta manera, dice Kant, que el principio de la conservación de la masa es una verdad sintética a priori, reconocida ñor el físico en el método que sigue en su experimento. Hoy sabemos que el cálculo descrito por Kant conduce a resultados falsos, porque no toma en consideración el peso del oxígeno que
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entra en combinación química con la sustancia en com bustión. Sin embargo, si Kant hubiera conocido este descubrimiento posterior, habría aducido que, aun cuando modifica el procedimiento del cálculo, no contradice el principio de la conservación de la masa; sin embargo, este principio suministrará las bases del cálculo sólo si se toma en consideración el peso del oxígeno. Otro conocimiento sintético a priori del físico, según Kant, es el principio de causalidad. Aun cuando a menudo no podemos encontrar la causa de un hecho observado, no consideramos que ocurra sin una causa; por el contrario, estamos convencidos de que encontraremos esa causa si la buscamos. Esta convicción determina el método de la investigación científica y es la fuerza propulsora de todo experimento científico; si no creyéramos en la causalidad no habría ciencia. Como en los demás argumentos de Kant, la existencia de la síntesis a priori es demostrada en relación con el procedimiento científico: la ciencia presupone la síntesis a priori, tal supuesto es la base del sistema filosófico de Kant. Lo que da su fuerza a la posición kantiana son sus cimientos científicos. Su busca de la certeza no pertenece al tipo místico que pretende adentrarse en un mundo de ideas, ni al tipo que acude a los trucos lógicos para sacar la certeza de supuestos vacíos, como el mago que saca un conejo de un sombrero vacío. Kant pone en movimiento la ciencia de su tiempo para demostrar que la certeza puede alcanzarse, y afirma que el sueño de certeza del filósofo es confirmado por los resultados de la ciencia. Kant toma su fuerza de la autoridad del científico. Pero las bases sobre las que Kant levantó su edificio no eran tan firmes como él creía. Consideraba a la física de Newton como la última etapa en el conocimiento de la naturaleza y la idealizó hasta convertirla en un sistema filosófico. Al derivar de la razón pura los principios de la física newtoniana, creyó haber logrado la completa racionalización del conocimiento, haber alcanzado la me
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ta final que había escapado a sus antecesores. El título de su obra principal, Crítica de la razón pura, muestra su propósito de hacer de la razón la fuente de un conocimiento sintético a priori para establecer de este modo como una verdad necesaria, en el terreno filosófico, las matemáticas y la física de su tiempo. Es cosa extraña que quienes observan y admiran la investigación científica desde fuera tengan con frecuencia más confianza en sus resultados que quienes participan en su progreso. El hombre de ciencia conoce las dificultades que ha tenido que superar antes de poder establecer sus teorías. Tiene conciencia de la buena fortuna que le ha ayudado a descubrir teorías adecuadas a observaciones dadas y que han hecho posible que observaciones posteriores encajen en sus teorías. Sabe de antemano que en cualquier momento pueden surgir discrepancias y nue' vas dificultades, y no pretende nunca haber descubierto la última verdad. Como el discípulo que es más fanático que el profeta, el filósofo de la ciencia se halla en peligro de confiar más en los resultados científicos de lo que permite el origen de éstos: la observación y la generalización. La sobrestimación de la seguridad de los resultados científicos no se halla limitada al filósofo; se ha convertido en una característica general de los tiempos modernos, esto es, del periodo que va de los días de Galileo a los nuestros, periodo al cual pertenece la creación de la ciencia moderna. La creencia de que la ciencia tiene la respuesta a todas las preguntas —de que si alguien necesita información técnica, o se encuentra enfermo, o se halla perturbado por algún problema psicológico, lo único que tiene que hacer es preguntar al hombre de ciencia para obtener una respuesta— es tan general, que la ciencia ha pasado a realizar una función social que originalmente era satisfecha por la religión: la función de brindar la seguridad absoluta. La creencia en la ciencia ha sustituido en gran medida a la creencia en Dios. Aun ahí donde se consideraba la religión como compatible con
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la ciencia, fue modificada por la mentalidad del creyente en la verdad científica. El periodo de la Ilustración, dentro del cual se desarrolla el trabajo de Kant, no abandonó la religión, sino que la transformó en un credo de la razón, hizo de Dios un científico matemático que sabía todo porque tenía un dominio perfecto de las leyes de la razón. No es de extrañar por ello que el científico matemático apareciera como una especie de pequeño dios, cuyas enseñanzas tenían que ser aceptadas como libres de duda. Todos los peligros de la teología, su dogmatismo y su control del pensamiento por medio de la garantía de la certidumbre, reaparecen en una filosofía que considera a la ciencia como infalible. De haber vivido Kant para ver la física y las matemáticas de nuestros días, habría abandonado la filosofía de la síntesis a priori. Debemos considerar sus obras, por lo tanto, como documentos de su tiempo, como intentos de mitigar su hambre de certeza con su fe en la física de Newton. En realidad, el sistema filosófico de Kant debe concebirse como una superestructura levantada sobre los cimientos de una física conformada para un espacio absoluto, un tiempo absoluto y un determinismo absoluto de la naturaleza. Este origen explica el éxito y el fracaso del sistema, explica por qué Kant ha sido considerado por muchos como el más grande filósofo de todos los tiem pos, y por qué su filosofía no tiene nada que decimos a quienes somos testigos de la física de Einstein y Bohr. Este origen explica también el hecho psicológico de que Kant no viera el punto débil en la construcción lógica por medio de la cual trató de justificar los juicios sintéticos a priori. Es la finalidad preconcebida la que ciega al filósofo ante las suposiciones tácitas que ha introducido. Para hacer mi crítica más clara, pasaré ahora a exponer la segunda parte de la teoría de la síntesis a priori de Kant, en la que trata de responder a la pregunta de “cómo es posible el juicio sintético a priori
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Kant pretendía que podía explicar la aparición de los juicios sintéticos a priori por medio de una teoría que 'muestra los principios a priori como condiciones necesarias de la experiencia. Arguye que la mera observación no suministra experiencia, que las observaciones deben ser ordenadas y organizadas antes que puedan convertirse en conocimiento. La organización del conocimiento, según él, depende del uso de ciertos principios, tales como los axiomas de la geometría y los principios de la causalidad y de la conservación de la masa, que son innatos en la mente humana y que empleamos como principios regulativos en la construcción de la ciencia. Son, concluye él, necesariamente válidos porque sin ellos la ciencia sería imposible. Kant llama a esta prueba deducción trascendental de los juicios sintéticos a priori. Debe reconocerse que la interpretación de Kant sobre la síntesis a priori es muy superior al análisis de Platón sobre el mismo punto. Para poder explicar cómo puede la razón tener conocimiento de la naturaleza, Platón su pone la existencia de un mundo de objetos ideales que la razón percibe y que de algún modo rige sobre los objetos reales. En Kant no se encuentra un misticismo semejante. La razón adquiere conocimiento del mundo físico porque conforma la visión que de ese mundo físico construimos: tal es el concepto de Kant. La síntesis a priori tiene un origen subjetivo; es una condición que el espíritu humano impone al conocimiento humano. Permítaseme aclarar la explicación de Kant por una sencilla ilustración. Una persona que use anteojos azules verá todo azul. Sin embargo, si hubiera nacido con esos anteojos, consideraría lo azul como una predicación necesaria de todos los objetos, y le llevaría algún tiempo descubrir que es él, o más bien dicho sus anteojos, los que dan el color azul al mundo. Los principios sintéticos a priori de la física y las matemáticas son los anteojos azules a través de los cuales vemos el mundo. No debe asombramos que todas nuestras experiencias los confir
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men por el simple hecho de que no podemos adquirir experiencia sin ellos.* Esta ilustración no proviene de Kant; a decir verdad, parece muy ajena al autor de prolijos libros llenos de consideraciones abstractas en complicado lenguaje, que hacen al lector sentir sed de ejemplos concretos. Si Kant hubiera estado habituado a explicar sus ideas en el lenguaje llano y simple del hombre de ciencia, tal vez habría descubierto que su deducción trascendental tiene un valor discutible. Se habría dado cuenta de que, si su argumento se continúa, conduce a un análisis como el siguiente. Supongamos que es correcto que ninguna experiencia puede refutar los principios a priori. Quiere decir esto que, sean cuales fueran las observaciones que se hicieran, siempre se las podrá interpretar de modo tal que satisfagan estos principios. Por ejemplo, si en algunos triángulos se realizaran mediciones que se opusieran al teorema de la suma de ángulos, atribuiríamos las inexactitudes a errores de observación e introduciríamos “correcciones” en los valores medidos de tal modo que pudiera satisfacerse el teorema geométrico. Pero si el filósofo pudiera demostrar que puede seguirse siempre este procedimiento con res pecto a todos los principios a priori, se llegaría a la conclusión de que estos principios son vacíos y, por lo tanto, analíticos; no establecerían restricciones sobre posibles experiencias y, en consecuencia, no nos informarían sobre propiedades del mundo físico. En realidad, H. Poincaré intentó hacer una ampliación de la teoría de Kant en esta dirección, con el nom Podría presentarse la objeción de que un hombre que naciera con anteojos azules no conocería más colores que el azul y, por lo tanto, no concebiría el azul como color. Para evitar esto, supongamos que una persona nace con los cristalinos azules, en tanto que su retina y su sistema nervioso permanecen normales. Mientras sus sensaciones ópticas fueran producidas por estímulos internos, serían normales. En consecuencia, la persona podría ver otros colores además del azul en sus sueños y llegaría a la conclusión de que el mundo físico está sujeto a limitaciones que no alcanzan al mundo de su imaginación. Al cabo de algún tiempo descubriría que esta limitación se debe a la composición de sus propios cristalinos. *
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bre de convencionalismo. Poincaré considera la geometría de Euclides como una convención, esto es, como una regla arbitraria que nosotros imponemos sobre nuestro sistema de ordenación de experiencias. Las limitaciones de esta concepción serán estudiadas en el capítulo vm. Para ilustrar lo que convencionalismo significa en un campo diferente al de la geometría, tomemos la proposición de que todos los números sobre el 99 deben escribirse con tres dígitos cuando menos. Esta proposición sería verdadera sólo para el sistema decimal, pero no para otro diferente, como por ejemplo el sistema duodecimal de los babilonios, los cuales tomaban el número 12 como base de su sistema de numeración. El sistema decimal es una convención que nosotros usamos para nuestra notación numeral, y podemos demostrar que todos los números pueden escribirse en esta notación. La proposición de que todos los números mayores al 99 deben escribirse con cuando menos tres dígitos es analítica cuando se refiere a este sistema. Para poder interpretar la filosofía de Kant como convencionalismo, teñdríamos que demostrar que sus principios pueden ser válidos en todas las experiencias posibles. Pero no se puede hacer esta demostración. Si los principios a priori son sintéticos, como Kant creía, esta demostración es imposible. La palabra “sintético” quiere decir que podemos imaginar experiencias que vayan contra los principios a prioñ; y si podemos imaginar estas experiencias, no podemos excluir la posibilidad de que alguna vez podamos tenerlas. Kant diría que este caso no puede darse porque los principios son condiciones necesarias de la experiencia o, para decirlo en otras palabras, porque, en el caso considerado, no sería posible la experiencia como un sistema ordenado de observaciones. Pero ¿ cómo sabe Kant que la experiencia será siempre posible? No tenía pruebas de que nunca llegaríamos a una totalidad de observaciones no susceptibles de ser ordenadas dentro del marco de sus principios a prioñ y que harían
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la experiencia imposible, al menos la experiencia en el sentido kantiano. En el lenguaje de nuestra, ilustración este caso se daría si el mundo físico no tuviera rayos de luz de la longitud de onda correspondiente al azul; en tal caso el hombre de anteojos azules no podría ver nada. Si una cosa semejante aconteciera en la ciencia, si la experiencia en el sentido kantiano fuera imposible, los principios de Kant resultarían inválidos para el mundo físico. Y debido a la posibilidad de que esto sucediera, no se puede llamar a los principios a priori. El postulado de que la experiencia enmarcada dentro de los principios a priori debe ser siempre posible constituye la suposición insostenible del sistema de Kant, es la premisa indemostrable sobre la que se levanta su sistema. El hecho de que no presente explícitamente su premisa demuestra que la busca de la certeza le hizo pasar por alto las limitaciones de su argumento. No es mi deseo ser irreverente con el filósofo de la Ilustración. Pero podemos hacer esta crítica porque hemos visto a la física pasar a una etapa en la que el marco del conocimiento kantiano se desbarata. La física de nuestros días no reconoce ya los axiomas de la geometría euclidiana ni los principios de la causalidad y la sustancia. Sabemos ya que las matemáticas son analíticas y que todas las aplicaciones que de ellas hacemos a la realidad física, incluyendo la geometría física, tienen una validez empírica y están sujetas a corrección por experiencias posteriores; en otras palabras, que no hay síntesis a p r io r i. Pero sólo hoy, cuando la física de Newton y la geometría de Euclides han sido superadas, hemos llegado a la posesión de este conocimiento. Es difícil concebir la posibilidad del derrumbamiento de un sistema científico durante su apogeo; pero es fácil referirse a ese derrumbamiento cuando se ha convertido en realidad. Esta experiencia nos ha preparado para esperar el derrumbamiento de cualquier sistema. Sin embargo, no nos ha desanimado. La nueva física nos demuestra que pode
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mos adquirir conocimiento fuera del marco de los principios kantianos, que la mente humana no es un rígido sistema de categorías en las que tiene que hacer lugar t todas las experiencias, sino que los principios del conocimiento varían con su contenido y pueden adaptarse a un universo mucho más complicado que el de la mecánica de Newton. Esperamos que en cualquier situación futura nuestra mente sea lo suficientemente flexible para suministrar métodos de organización lógica que puedan hacer frente al material de observación dado. Ésta es una esperanza, no una creencia de la que pretendamos tener prueba filosófica. Podemos arreglárnosla sin la certeza, pero hubo necesidad de recorrer un largo camino antes que pudiéramos llegar a esta actitud más liberal hacia el conocimiento. La busca de la certeza tuvo que agotarse en los sistemas filosóficos del pasado antes de que pudiéramos prever una concepción del conocimiento exenta de cualquier pretensión de verdad eterna. 2
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IV. LA BUSCA DED IREC TR ICES MORALES Y EL PARALELISMO ÉTICOCOGNOSCITIVO Só c r a t e s
: ¿ Quieres entonces que averigüemos juntos lo que es
la virtud? Hagámoslo. S ó c r a t e s : Dado que no sabemos todavía qué es o cuál es su naturaleza, consideremos la cuestión de si la virtud es susceptible de enseñanza o no, diciendo á manera de hipótesis: si es ciencia o conocimiento puede enseñarse, si no lo es no puede enseñarse. Porque ¿no es cosa clara que sólo puede enseñarse al hombre lo que es ciencia o conocimiento? M e n ó n : Asi parece. S ó c r a t e s : Entonces, si la virtud es una especie de ciencia o conocimiento, ¿puede enseñarse? Me
n ó n
:
Me
n ó n
:
Desde luego.
: Bien, de este modo nos encontramos pronto al fin de esta averiguación hipotética: si la virtud es de tal naturaleza se la puede enseñar; si no, no. Só c r a t e s
diálogo del Menón de Platón, que hemos presentado aquí en forma abreviada, Sócrates discute la cuestión de si la virtud es conocimiento. Como en el diálogo anterior de Platón, Protágoras, donde se discute la misma cuestión, Sócrates no contesta con un claro “sí” o “no”. No puede llegar a una respuesta definitiva debido al ambiguo uso que hace de las palabras “conocimiento” y “enseñanza”. Con frecuencia insiste Sócrates en que él nunca enseña, sino que solamente ayuda a los hombres a ver la verdad con sus propios ojos. El método que él usa es el de hacer preguntas. El interrogado aprende porque la pregunta dirige su atención hacia ciertos puntos; y la respuesta verdadera se descubre así por el enfoque de los factores esenciales y la derivación de conclusiones. A esta clase pertenece el aprendizaje de la geometría; el descubrimiento de la verdad de las relaciones geométricas necesarias para una prueba se deja siempre al discípulo, E n
e s t e
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y el maestro sólo lo induce a llevar a cabo estos actos de discernimiento. Pero si el discípulo “aprende” como consecuencia de este llamado método dialéctico, bien se puede decir que la persona que le hace aprender “enseña”. En realidad, si Sócrates extendiera su extraña terminología al terreno de la geometría y negara que puede enseñarse (lo cual hace algunas veces), se deduciría que la geometría no es un conocimiento (conclusión a la que él no llega). Por lo tanto, parecería correcto inter pretar el punto de vista de Sócrates en el sentido de que la virtud es una forma de conocimiento de la misma manera que se puede llamar a la geometría una forma de conocimiento. Esta interpretación se justifica por la exposición que el propio Sócrates hace del problema. Quiere mostrar a Menón el método por el cual pueden resolverse las cuestiones éticas y para ello se refiere al proceso de adquisición del conocimiento geométrico. En este punto el diálogo se anima con la escena antes mencionada, en la que Sócrates hace entender a un joven esclavo un teorema geométrico [véase p. 33]. Lo que él desea es ilustrar su afirmación de que para saber qué es la virtud, y qué es lo bueno, es necesario realizar un acto de discernimiento semejante al que se requiere para la comprensión de las pruebas geométricas. De este modo se presentan los juicios éticos como descubrimientos a los que se llega por una forma peculiar de visión, comparable a la representación de las relaciones geométricas. En esta argumentación se presenta el discernimiento ético como paralelo al geométrico. Si el conocimiento geométrico existe, debe existir también el conocimiento ético: tal es la inevitable conclusión a que se llega una vez que la doctrina socrático platónica se limpia de la terminología sofista en que se la formula. Por lo tanto, puede expresarse esta doctrina en la tesis de que la virtud es conocimiento. Con esta tesis Platón y Sócrates establecieron el parale lismo ético-cognoscitivo, la teoría de que el discemimien
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to ético es una forma de conocimiento. Si un hombre comete actos inmorales, es un hombre ignorante en el sentido en que lo es el hombre que comete errores en geometría; es incapaz de realizar el acto de discernimiento que le enseña lo bueno, discernimiento semejante al que le enseña la verdad geométrica. Si comparamos esta concepción con la forma en que la Biblia presenta los principios éticos, descubrimos una notable diferencia. La Biblia ofrece reglas éticas como palabra de Dios, el dios hebreo que da. a Moisés los Diez Mandamientos en el Monte Sinai. “ ¡No matarás!”, “ ¡No hurtarás!” La forma imperativa de las reglas demuestra que tienen la calidad de un mandato, no de un juicio sobre algo dado. La transformación de las reglas éticas en una forma de conocimiento parece ser una invención posterior. Los hebreos habrían considerado como un menosprecio de la palabra de Dios el haber puesto los Diez Mandamientos en el mismo nivel de cualquier ley natural o cualquier ley matemática. Por la época en que se escribió el Pentateuco, el conocimiento no había adquirido todavía la forma de un sistema organizado; la geometría de los egipcios no era más que un conjunto de reglas prácticas para la medición de la tierra y la construcción de los templos. Correspondió a los griegos descubrir que la geometría podría establecerse en forma de prueba lógica. La concepción de la virtud como conocimiento es, por lo tanto, una forma de pensamiento esencialmente griega. El conocimiento tuvo primero que adquirir la perfección y la dignidad que el espíritu griego le confirió por la construcción de las matemáticas como un sistema lógico, antes de que se le pudiera considerar como la base de las leyes éticas. Las leyes de la naturaleza y las de las matemáticas tuvieron primero que ser aceptadas como leyes, como relaciones que exigen nuestro reconocimiento y que no admiten ninguna excepción, antes de que se las pudiera concebir como paralelas a las leyes éticas. El doble significado de la
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palabra “ley”, como imperativo moral y como regla de la naturaleza o de la razón, explica la construcción de este paralelismo. La razón del paralelismo parece ser el deseo de fundar la ética sobre una base más firme que la religión. La confianza en el mandato divino puede satisfacer a la mente ingenua, que no se perturba con dudas sobre la superioridad del padre. Quienes construyeron la forma lógica de las matemáticas descubrieron una nueva forma de mandato: el mandato de la razón. La forma impersonal de este mandato hace que parezca pertenecer a un tipo superior; exige su aceptación creamos o no en la existencia de los dioses, elimina la cuestión sobre si las leyes de los dioses son buenas o no, nos emancipa de la concepción antropomórfica de que el obrar bien consiste en la subordinación a una voluntad superior. De ahí que se haya considerado que la mejor forma de establecer leyes éticas como obligatorias para todos fuera un paralelismo éticocognoscitivo, es decir, la tesis de que la virtud es conocimiento. Un sistema filosófico que presenta el paralelismo ético cognoscitivo en su forma extrema es la ética de Spinoza (16321677). En este sistema, Spinoza llega a imitar la construcción axiomática de la geometría de Euclides, esperando fundar así la ética en una base tan firme como la de la geometría. Como Euclides, Spinoza parte de axiomas y postulados y luego deriva un teorema des pués de otro. De hecho, su Ética tiene toda la forma de un texto de geometría. En sus primeros capítulos el libro no es ético en el sentido que nosotros damos al término, ya que desarrolla una teoría general del conocimiento. Luego procede a tratar de las emociones, exponiendo la teoría de que las pasiones son resultado de ideas incorrectas del alma, en correspondencia con la teoría de Sócrates de que la inmoralidad es ignorancia, y en un capítulo titulado “De la servidumbre humana o de las fuerzas de los afectos”, trata de demostrar que las pasio
