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Jorge Pixley, pastor bautista, es padre de tres hijos. Nacio en Chicago , pero paso su infancia y adolescencia en Managua . Se dQctoro en Estudios bibli.cos en la Universidad de Chicago yenserio Sagrada Escritura durante once arios en Puerto Rico , un ario en Buenos Aires y diez arios en Mexico . Actualmente es profesor en el Seminario Teologico Bautista de Managua. Clodovis Boft, Siervo de Maria , natural de Concordia (Santa Catarina , Brasil) , se ha destacado en la comunidad teologica por su vigor teo ric o y su lucidez tajante. Une su trabajo intelect ual co n el trabaj o duro ent re los pob res de Amazonia y los de las fa velas de Rio de Janeiro . "La opcion por los pobres es mi preocu pac io n cotidia na", dijo en cierta ocasion Juan Pab lo II. Este li bra trata de esta cuest ion tan candente en el debate teologico actual. l,Que significa optar por los pobres? l,Esta opcion es una opcion de clase? l,Quien tiene que hacer esta opc ion? l,Que hacer con los serv icios de asistencia social y de promocion humana que mantiene la Iglesia? l,Como se relaciona la pobreza socio-econom ica con la pobreza espiritual? Si el pobre es el predilecto de la acc ion pastora l, l,que pasa con los no- pobres? Pixley nos re vela con gran competencia al Dios de la Biblia como un Dios que opto por los pobres cohcretos de Canaan y de Eg ipto, y , posteriormente, en la persona de Jesus, por los pobres de la Palestina judeo- romana. Boft muestra al pobre sociolog icamente, como una rea lidad co lectiva y conflictiva; y teologicamente, como el sacramento de Cristo .
OPCION POR LOS POBRES
JORGE PIXLEY - CLODOVIS BOFF
OPCION POR LOS POBRES 2: edici6n
EDICIONES PAULINAS
CONTENIDO
Pags.
IMPRIMATUR Moacyr Grechi, Obispo Pre1ado de Acre y Purus Rio Branco-Acre, 10 de febrero de 1986
© ©
Ediciones Paulinas 1986 (Protasio Gomez, 11-15. 28027 Madrid) CESEP - Sao Paulo 1986
Titulo original: Op~iio pelos pobres Traducido por Alfonso Ortiz Garcia Fotocomposicion: Grafilia, S. L. Pajaritos, 19. 28007 Madrid Impreso en Artes Gnificas Gar.Vi. Humanes (Madrid) ISBN: 84-285-1133-0. Deposito legal: M. 2.345-1988 Impreso en Espana. Printed in Spain
Abreviaturas. ................................. .................... ....... Prologo, por Mons. Moacyr Grechi............................... I. l,Quienes son hoy los hombres y por que? ............
7 9 17
Primera parte: Enfoque biblico ........... ..........................
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II. Opcion por los pobres en el Antiguo Testamento.. III. Opcion por los pobres en el Nuevo Testamento.... IV. Solidaridad con los pobres, base de la etica biblica.............................................................. V. Los pobres, destinatarios privilegiados del mensaje biblico ................. .... ........ ...... .................... ....
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Segunda parte: Enfoque teol6gico .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..
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VI. EI pobre, sacramento de Dios............................ VII. Iglesia de los pobres, Iglesia de todos.................. VIII. Pobreza material - Pobreza espiritual ..................
127 143 161
Tercera parte: Enfoque pastoral....................................
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IX. La opcion por los pobres durante mil afios de historia de la Iglesia............................................. X. Las Iglesias de cara a los pobres de hoy............... XI. Los pobres y sus pnicticas de liberacion ............... XII. Cuestiones pnicticas de la opcion por los pobres.... XIII. EI futuro de la humanidad pasa por la opcion por los pobres ...................................................... Indice ..................................................................... .
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185 215 233 253 273 281 5
ABREVIATURAS
AG = Ad Gentes AL = America latina AT = Antiguo Testamento CEBs = Comunidades eclesiales de base CEE = Comunidad Economica Europea CELADEC = Comision Ecumenica Latinoamericana de Educacion Cristiana CLAI = Consejo Latinoamericano de Iglesias CONOLA = Consejo Evangelico Latinoamericano EN = Evangelii nuntiandi FUMEC = Federacion Universal de Movimientos Estudiantiles . Cristianos GS = Gaudium et spes ISAL = Iglesia y Sociedad en America Latina LE = Laborem exercens LG = Lumen gentium NT = Nuevo Testamento OP = Opdon por los pobres P = Puebla PC = Perfectae caritatis
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PROLOGO
Los pobres salvanlR al mURdo
EI problema de los pobres y de la pobreza es, sin duda alguna, el gran problema del momento. Evidentemente, la cuestion de la amenaza nuclear es gravisima, ya que afecta a la supervivencia misma de la humanidad y de la vida en general. Sin embargo, la bomba del hambre hace ya tiempo que ha sido lanzada y' sigue siendolo contra miles de personas, especialmente sobre el tercer mundo, y hace ya anos; concretamente, como no se cansaba de repetirlo nuestro gran Josue de Castro, desde el tiempo de la expansion colonial europea. La fuerza devastadora de esa bomba se debe en gran parte a la acumulacion del arsenal nuclear. En efecto, 10 que se dedica a la carrera armamentista se quita a la boca de los pobres, como 10 repite el actual Pontifice, Juan Pablo II. He aqui una grave cuestion; una cuestion a nivel de etica internacional. El gran cristiano E. Mounier afirmo en 1933: «Los hombres se reparten de acuerdo con su presencia 0 no a la miseria de hoy». Y dos dias antes de su muerte repentina, confiando a un amigo sacerdote su deseo de reunirse con los pobres, decia: «Mi evangelio es el evangelio de los pobres. Jamas me sentiria satisfecho si tuviera un solo malentendido con los que poseen la confianza de los pobres. Jamas me alegraria de 10 que pueda dividir el mundo y la esperanza de los pobres». Otro gran laico de nuestro siglo recordo durante la sangrienta guerra espanola: «Los que matan a los pobres son, por 10 menos, tan culpables como los que matan a los sacerdotes» (J. Maritain). 9
La cuestion de los pobres es una cuestion que in teresa a todos los hombres y mujeres de hoy, pero que afecta particularmente a los cristianos. Le faltaria algo central al cristianismo si perdiese de vista a los pobres y su justicia. Sin ellos, ;,como se podria entender al Dios del exodo y al hijo del carpintero? Por eso mismo afirmo con toda razon Pablo VI, con su modo emblematico de expresarse: «La Iglesia esta ligada por vocaci6n nata a la humanidad indigente y que sufre» (16 de mayo de 1971). Por 10 demas, los mejores de nosotros, en medio y a pesar de todas las infidelidades, 10 han entendido perfectamente, desde Francisco de Asis hasta Carlos de Foucauld. Por desgracia, la bandera evangelica de la redencion de los oprimidos solo pudo ser recogida del suelo por fuerzas historicas extranas a la fe, precisamente porque los cristianos la dejaron caer. Por eso mismo sufrio la Iglesia bajo los rudos golpes de los regimenes ateos, como en otro tiempo Israel bajo el martillo de hierro de Babilonia, manejado por Yave (Jer 51,20ss). Gracias al Espiritu Santo, la Iglesia ha despertado .a la cuestion de los pobres y de la pobreza. La opcion por los pobres se ha de considerar una de las mayores gracias que Dios ha concedido a su Iglesia en los ultimos tiempos. El descubrimiento del pobre ha equivalido para la Iglesia al redescubrimiento del verdadero rostro del Senor. Conociendo mejor al pobre, la Iglesia conoce mejor a su divino Fundador y Senor. Papas defensores de los pohres
presi~n definitiva d~ toda una vision de la Iglesia: «La Iglesia es
y qUlere ser la Iglesia de todos, pero principalmente la Iglesia de los pobres». . De. Pablo. VI, tan rico en gestos expresivos impagables, es lmposlble olVldar su profetica intervencion en audiencia publica . a.las autoridade~ ~rasilenas, en enero de 1970, cuando el pontiflce tuvo conOClmlento de los casos de tortura en Brasil· intervencion cuya publicacion fue prohibida por la censura d~l pais. En aquella ocasion dijo el pontifice: «La Iglesia sabra como hacer suya la ira de los pobres y de los no violentos, la rebelion co~tra la injusticia». Suya es tambien la expresion lapidaria, repetida luego tantas veces, incluso en el discurso de clausura de Medellin por el cardenal J. Landazuri Rickets: «Los pobres son el sacramento de Cristo». No era otra la sensibilidad de Juan Pablo I en relacion con los pobres, el que siempre fue pobre. Recordo las celebres palabras de san Lorenzo: «El verdadero tesoro de la Iglesia son los pobres, los humildes». Y cierta vez, al saludarle como «principe de la Iglesia», reacciono: «;,Principe? ;,Como y de que, si nuestra Iglesia es la Iglesia de los humildes?» Finalmente, Juan Pablo II. El pontifice va llevando incansablemente por el mundo el evangelio de la dignidad humana conculcada. «La opcion por los pobres es mi preocupacion cotidiana», afirmo en cierta ocasion. Estamos, pues, en un momento alto del Espiritu. Se rea viva la profecia de la justicia en favor de los oprimidos. Hierve de nuevo la sangre de los martires por la causa de la justicia del reino. El arzobispo Romero, asesinado por su predicacion en defensa de su pueblo pisoteado, se alza como el gran simbolo de esa «nube de testigos» del amor a, los pequenos que fue el amor de JesUs.
Gracias al Padre de todos los dones, los ultimos papas han sabido anunciar bien alto la proclamacion del evangelio de la liberacion de los pobres, del «ano de gracia del Senor». Podriamos aqui retroceder hasta Leon XIII, el cual, en palabras de otro papa, «descendio a la arena en defensa de los intereses materiales de los menos favorecidos», «en un gesto que no carecio de audacia» (MM 14 Y 15). Pero contentemonos aqui con recordar unicamente a los ultimos papas desde el concilio.
Se multiplican las comunidades eclesiales de base, «expresion del amor preferencial de la Iglesia por el pueblo simple», dice Puebla (643). Ahi los pobres aprenden la fe libertadora del evangelio, se unen como Iglesia y como pueblo y luchan por mas vida y vida plena.
Juan XXIII, en el anuncio mismo del concilio, el 11 de septiembre de 1962, proclamaba 10 que habia de quedar como ex-
Y ahi estan los innumerables hombres y mujeres, jovenes y adultos de buena voluntad, que colocan sus riquezas culturales
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y sociales en favor de los pobres en las mas diversas areas de servicio. La opcion por los pobres, fruto del Vaticano II I,No sera to do esto fruto autentico del concilio? Recordemos aqui la celebre intervencion del cardenal de Bolonia, Lercaro, al final de la primera sesion conciliar, el 7 de diciembre de 1962. En ella propugna que «el tema central del concilio deberia ser la Iglesia de los pobres». Es preciso recordar tambien las actividades del llamado «Grupo de Estudios del Colegio Belga», que reunia cerca de ochenta personas entre obispos y asesores, y que se propuso llevar adelante dentro del concilio el tema de la Iglesia de los pobres. De ese circulo surgia en la III sesion la propuesta de los obispos de renunciar a su suntuoso modo de vestir, y de pasa.r entre los padres conciliares una cesta en la que podrian deposltar las cruces, cadenas y anillos preciosos, material que seria luego destinado a obras en favor de los pobres. Y a propuesta de un centenar de obispos en favor de la simplicidad de la vida evangelica y de la evangelizacion de los pobres y del mundo del trabajo, respondiO magnificamente Pablo VI con un gesto simbOlico inolvidable: durante la misa concelebrada en San Pedro el14 de noviembre de 1964, ante la multitud de los padres conciliares y de los fieles reunidos, deposito solemnemente sobre el altar la triple tiara, como don de la Iglesia a los pobres del mundo. Recordemos, finalmente, el famoso esquema XW, emanado del «Grupo de Estudios del Colegio Belga» y enviado a todos los padres conciliares, verdadero compromiso con la pobrez~ evangelica y con los pobres. En el se dice especialmente: «Dedlcaremos todo el tiempo necesario al servicio apostolico y pastoral de las personas 0 de los grupos de trabajadores que se encuentran en situacion economica debit 0 subdesarrollada. Apoyaremos a los seglares, religiosos, diaconos y padres a los que el Senor llama a evangelizar a los pobres y obreros y a compartir su vida obrera de trabajo». Observese que ese texto
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vio la luz despues de que cerca de cuarenta padres conciliares, a finales del concilio y a invitacion de D. Himmer, miembro del «Grupo de Estudios del Colegio Belga», concelebraran en las catacumbas de Santa Domitila para pedir a los apostoles y martires la gracia de ser fieles al evangelio de los pobres. Se podria decir que el esquema XIV fue uno de los mas fuertes eslabones espirituales y teo16gicos que ligaron y siguen ligando al Vaticano II con Medellin y Puebla. Esas dos conferencias continentales desarrollaron el potencial de la perspectiva evangelica de los pobres que quedara registrada en forma concentradisima en el numero de Lumen gentium, como en una semilla de mostaza; jtal es su virtualidad y su futuro! Los gestos aqui expuestos de esa memoria historica poseen el sentido de recordar el vigor y la transparencia evangelica con que se redescubrio ese continente inmenso que es el de la pobreza como campo de la mision propia de la Iglesia. Se trata, pues, no de una innovacion 0 invencion de moda 0 politicamente interesada. Se trata antes de un descubrimiento, 0 mejor, de un redescubrimiento. Porque los pobres son, por derecho evangelico, patrimonio de la Iglesia. Son sus «bienes raices», si asi puede decirse:
Lo que pierde la Iglesia sin los pobres, y viceversa Mas si preguntamos ahora que pierde la Iglesia sin los pobres, la respuesta ha de ser: sin los pobres, la Iglesia 10 pierde practicamente todo. Pierde su universalidad, convirtiendose en una Iglesia de elite, en Iglesia de minorias. Pierde el sentido de la historia y su funcion de fermento del mundo, quedandose asi al margen de la marcha de los hombres y mujeres de nuestro tiempo, como un gueto 0 «reserva etno16gica». Pierde la fuerza de encarnacion en el mundo, del enraizamiento en la realidad concreta y dolorosa de las mayorias que sufren, pues solamente elias sienten y viven el drama del l3
mundo, reduciendose a una Iglesia perdida en la atmosfera rarefacta de un espiritualismo desencarnado. Pierde el vigor de su unidad (;,que es una Iglesia que no tiene en los pobres uno de los epicentros de su unidad, alrededor del centro permanente que es Jesucristo?), de susantidad (;,como entrar en el reino pasando de largo ante las multitudes caMas en los caminos del mundo?), de su catolicidad (;,como ser Iglesia de todos, si las mayorias pobres, por su numero y sus aspiraciones, no encuentran en ella acogida?) y de su apostolicidad (;,como ser Iglesia de los apostoles sin vivir su modelo de vida, como nos 10 describen los Hechos con las palabras «todo era comun» y «no haMa pobres entre ellos»?). Finalmente, sin los pobres la Iglesia pierde a su Senor, el cual se identifico con ellos y los constituyo jueces definitivos del mundo. Sin los pobres, la Iglesia simplemente se pierde. «Yo afirmo que los pobres salvarim al mundo, y que 10 salvartln sin querer, 10 salvaran a pesar de ellos mismos, que no pediran nada a cambio de ello, sencillamente porque no sabrian el precio del servicio que han prestado». Son palabras del gran cristiano que fue Georges Bernanos en su libro Les enfants humilies. Por otro lado, ;,que pierden los pobres sin la Iglesia? Pierden el sentido radical e infinito de su dignidad, que solo el evangelio puede revelar plenamente. Pierden la perspectiva de la liberacion integral, a la cual los propios pobres aspiran mas que cualquiera otro. Pierden la «ganancia supereminente que es el conocimiento de Jesucristo» (Flp 3,8), el Libertador pleno y definitivo. Sin hablar ya de que, sin la Iglesia, los pobres pierden una fuerza historica importante y una reserva de inspiracion sin par. En la opcion por los pobres esta el desafio para la Iglesia de «honrar el evangelio». Porque «si el hambriento no encuentra fe, la culpa recae sobre aquellos que les rehUsan e[ pan», dijo el valiente Bonhoeffer. De hecho, la credibilidad del evangelio pasa hoy por ahi: por la solidaridad con los perdidos. «Esta perdido el que ayuda a los perdidos», ha dicho Bertolt Brecht. Por eso la Iglesia ha pagado y esta pagando la op14
cion por los pobres con la sangre y las lagrimas de muchos de sus hijos e hijas. Pero sub specie aeternitatis, esta salvado para la vida eterna el que se une a los perdidos de este mundo. Por los pobres, contra toda division
Colocandose al lado de los pobres, ;,contribuiria la Iglesia a agravar las divisiones ya existentes en el mundo? Al contrario; solamente a partir de los pobres puede la Iglesia contribuir a la reconciliacion de los hombres y de las mujeres de hoy. El primer mundo se parece, en palabras de Jean Guitton, otro gran cristiano de nuestro tiempo, a «una isla de oro sacudida por toda~ partes por las olas de la infelicidad de los otros». ;,Como impedir que el oceano de miseria que se agita cada vez mas tempestuosa no sumerja y no trague las «islas de oro» en su furor? «Una gran cuestion social -advierte el conocido escritor M. Proust- consiste en saber si la pared de vidrio protegera eternamente el festin de los animales maravillosos y si los hombres oscuros que miran avidamente en la noche no iran a coger/os en su acuario y devorarLos». Palabras terribles, que suenan como una fatidica profecia. Con todo, la Iglesia esta llamada a esa obra inmensa de reconciliacion del mundo, ella que «es en Cristo como un sacramento, signo e instrumento de la union intima con Dios y de La unidad de todo eL genero humano» (LG 1). Es este, pues, un momenta de gracia y de mision. EL Espiritu mantiene a la Iglesia fiel a su unico Senor y a 10 primero despues de 10 unico: el pobre.
MONS. MOACYR GRECHI
Obispo Prelado de Acre y Purus
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CAPITULO I
l..QUIENES SON HOY LOS POBRES YPOR QUE?
En este libro se tratan'i todo el tiempo de la «opci6n por los pobres» (= OP). i,Pero quienes son esos «pobres»? Es la cuesti6n que hemos de aclarar antes de pasar adelante. Tomamos aqui a los «pobres» en un sentido real, y no en un sentido metaf6rico. Son los que sufren una carencia econ6mica fundamental. Los que estan privados de los bienes materiales necesarios para llevar una existencia digna. Podriamos definir hoy a los pobres con tres adjetivos: colectivo, conflictivo y alternativo. Los pobres constituyen un fen6meno colectivo, son el resultado de un proceso conflictivo y exigen un proyecto hist6rico alternativo. Expliquemos cad a uno de estos rasgos. 1.
Los pobres son un fen6meno colectivo
La pobreza hoy es una cuesti6n social, estructural y masiva. Pobres son clases, mas as y pueblos enteros. Es algo que destaca sobre todo en los centros urbanos del «tercer mundo»: son las chabolas, los barrios populares y tambien la zona rural abandonada. En este sentido, los pobres en America Latina (=AL) constituyen la gran mayoria de la poblaci6n, 0 sea un 80 %. Frente a est a masa de gente, encontramos una «clase media» restringida, un 15 % de la poblaci6n, y, finalmente, una clase rica (media-alta yalta) sumamente reducida, un 5 % aproximadamente. Las sociedades latinoamericanas se distinguen de las del capitalismo avanzado no en naturaleza" (ya que en ambos casos 17
se trata siempre de sociedades capitalistas y por eso divididas en clases), sino en grado. Las sociedades llamadas «industrializadas» se caracterizan por la existencia de una larga «clase media», que llega a superar la mitad de la poblaci6n global. Aun asi, son piramidales las dos formas de sociedad. Pero hay pinimides y pinimides: unas son mas puntiagudas y con una base mas ancha --{;omo en las sociedades latinoamericanas-, y otras con la parte media mas abultada --{;omo en las sociedades de capitalismo avanzado-. A partir de este punto de vista, podemos descartar desde ahora la visi6n empirista 0 vulgar, que concibe al pobre como un individuo, como un caso particular. Se trata de una visi6,n vieja y superada ya en parte. Para ella los pobres son los Lazaros de la vida. Abstrae 0 separa al pobre de sus condiciones sociales 0 de las estructuras que 10 situan y definen. Ve los arboles, pero no el bosque. Para esta concepci6n corta y vulgar, los pobres existen debido ados tipos de causas: a)
Causas morales: la pobreza es fruto de la ignorancia 0 de los prejuicios. 0 tambien es fruto del egofsmo y de la ganancia de los otros. Pero en ninguno de estos dos casos se llegan a ver las estructuras 0 mecanismos sociales que encarnan esas fuerzas morales. b) Causas naturales: los pobres son porque han nacido pobres. Siempre ha sido asi. «Desde Adan y Eva», en el mundo hay pobres y ricos.
L6gicamente, esta visi6n va a dar directamente en el asistencialismo. Es preciso dar a los pobres, y nodespertarlos. Es preciso darles limosnas, escuelas, etc. En este sentido, los mesias salvadores de los pobres son naturalmente los ricos y los poderosos, ya que son los que tienen. Recordemos aqui que la mayor parte de las iniciativas religiosas en el siglo pasado y en este siglo, animadas por el objetivo de ayudar a los pobres (congregaciones, obras, campanas, etc.), nacieron de una sincera compasi6n por elIos. Pero se trataba de una compasi6n ingenua. El coraz6n era evangelico, pero los ojos poco criticos. Veian los casos individuales, pero no las condiciones colectivas. S610 se fijaban en las personas, pero no en las estructuras que rodeaban a las personas. 18
La prueba es que todo ese inmenso y conmovedor esfuerzo para vencer la pobreza se sald6 con un fracaso doloroso. La pobreza no disminuy6, sino que aument6. 2.
Los pobres son el resultado de un proceso conflictivo
Los pobres constituyen un fen6meno social producido, y no un hecho natural. Han sido reducidos a la pobreza (em-pobrecidos) 0 mantenidos en ella por las fuerzas de un sistema de dominaci6n. Los pobres aparecen asi como clases dominadas. Los pobres son pobres porque son explotados 0 rechazados por una organizaci6n econ6mica perversa, como es en nuestro caso el capitalismo. Es este un sistema explotador y excluyente. Por eso mismo el pobre es un oprimido y un sufridor. Es mantenido bajo el sistema 0 fuera de el. Esta es la verdadera explicaci6n de la pobreza de los pobres. l,Pero quienes son esos pobres? Como clases oprimidas, los pobres aparecen en dos grupos: a) Esti'm los marginados, es decir, los que estan (todavia) fuera 0 estan positivamente excluidos del sistema econ6mico dominante. Por ejemplo: -
Los desempleados 0 subempleados (25 % a 30 % de la fuerza de trabajo en AL); Toda la serie de miserables, como los mendigos, los menores abandonados, los marginales, las prostitutas, etc.
Todos ellos viven privados de 10 necesario para sus vidas por encontrarse por debajo 0 apenas en el nivel de linea de supervivencia. Los que los economist as llaman pudicamente «pobres absolutos», «lumpen» 0 «subproletariado. son realmente miserables, hambrientos, raquiticos, abandonados y dependientes de toda clase, que en nuestra AL se cuentan por millones (al menos, una tercera parte del pueblo oprimido). Representan un conjunto socialmente heterogeneo y politicamente inorganico, pero junto al cual la Iglesia est a particularmente presente como fuerza de afirmaci6n humana y de aglutinaci6n social (a traves de las comunidades de base, etc.)
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b) EsUm los explotados, es decir, los tratados injustamente en el sistema socio-economico. Se trata de los «pobres que trabajan», de toda esa masa de la ciudad y del campo, respectivamente, el proletariado y el campesinado.
Este sector de pobres posee un perfil bastante definido. Los obreros constituyen la clase de contornos mas determinados. Son, en general, un 15 % del pueblo oprimido de AL. Aunque relativamente pocos en comparacion con la gran mas a de los oprimidos (80 % de la poblacion), su organizacion y combatividad les da un caudal de fuerza considerable. Es que se trata de la clase enfrentada mas directamente con la fuerza del capital. Los labradores, por su parte, menos definidos como clase, son todavia muy numerosos en AL. Representan casi la mitad de la poblacion global, aunque su numero est a menguando debido al avance de las relaciones capitalist as en el campo. Internamente estan muy diversificados. Dentro de la masa de los campesinos -muchos de ellos indios- encontramos: -
Al pequeno propietario 0 minifundista, que. sufre la gan~ncia expansiva del capital en el campo y se va vlendo absorbldo y transformado en emigrante 0 en asalariado. - Al colono, que posee la explotaci6n de la tierra, pero no se Ie reconoce su propiedad. Tambien va siendo absorbido por el capital, y en la mayoria de los casos tiene que emigrar a la ciudad. EI arrendatario, que tambien va desapareciendo, etc.
Entre los explotados deberiamos incluir tambien a los que forman la capa inferior del sector «servicios», como los pequenos funcionarios, los profesores primarios, los pequenos comerciantes, etc. Asi pues, vemos que el pobre en AL tiene muchos rostros. Pero todos son «rostros dolientes» de Cristo, de los que nos habla Puebla (31-39). Observamos, ademas, que cuando todos esos oprimidos (marginados 0 explotados) son tambien refugiados, debido a
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Finalmente, es preciso decir que la figura tradicional y clasica del pobre, como el miserable 0 andrajoso que va de puerta en puerta pidiendo un trozo de pan, esta definitivamente superada como figura-tipo. Hoy tenemos una imagen menos romantica y mas realista del pobre. Es la figura del oprimido de toda clase, que busca su liberacion. Esta imagen critica e internamente diferenciada del pobre es fundamental en la practica concreta de la OP. De hecho, una cosa es el pobre-campesino y otra el pobre-metalurgico. Una cosa es trabajar con menores abandonadosy otra actuar con asalariados rurales. Cada tipo de pobre necesita una metodologia y estrategia especificas, aunque todas tengan a converger hacia la liberacion comun.
Al asalariado permanente y al temporero; este ultimo esta en expansi6n, y en algunos paises constituyen la mayoria de los trabajadores del campo.
-
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las peripecias de una guerra civil, como ocurre en la America Central (y son millares en Mexico y en los Estados Unidos), entonces su situacion estructural es mucho mas dolorosa todavia. Del agravante que representa el hecho de que el oprimido es negro, indio 0 mujer hablaremos mas adelante.
3.
Los pohres exigtm un proyecto social alternativo
Como la situacion de los pobres tiene una raa estructural, su liberacion pasa tam bien por el cambio de las estructuras sociales, que les prohiben crecer y afirmarse historicamente. Los pobres juzgan a la sociedad actual y situan la perspectiva de su transformacion al servicio de una sociedad nueva. Por eso, el pobre esta ligado indisociablemente a la idea de revolucion, en el sentido concreto de un cambio de las bases de un sistema social. Lo que en el pasadci pertenecia al terreno de la utopia en el sentido de proyecto inviable, hoy ha pasado al terreno de las posibilidades historicas. Lo que era tan solo un ideal se ha convertido ahora en un proyecto concreto. En realidad, el desarrollo material (tecnico-cientffico) y cultural (conciencia poHtica) de la humanidad posibilita ya la creacion de una sociedad en la que no se de la privacion de 10 necesario vital (comida,
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habitacion, vestido, instruccion elemental y salud basica) ni la dominacion de unos sobre otros (clases antagonicas). Es 10 que demuestra el proceso historico que se va desarrollando en los ultimos veinticinco afios en el tercer mundo, y particularmente en AL. Los pobres se estan levantando y organizando. con vistas a su liberacion colectiva. Ya a comienzos de los afios sesenta, Juan XXIII habia percibido la aparicion de las clases trabajadoras en el escenario historico y la habia calificado, junto con el movimiento de independencia de los pueblos colonizados y el de emancipacion de las mujeres, como un signo de los tiempos» caracteristico de nuestra epoca (PT 40-42). Mas adelante, en el capitulo VII, veremos cuales son y como se estan dando las luchas de los oprimidos por su liberacion.
3.1.
Pobres de ayer y pobres de hoy
Podemos ya darnos cuenta de que hoy el fenomeno de la pobreza no tiene la misma naturaleza que en el pasado. La pobreza no consiste ya hoy simplemente en el retraso como ausencia de desarrollo material. Ese dato sigue en pie, pero no es el mas importante. La pobreza es hoy principalmente el fruto de un desarrollo contradictorio, por el cual los ricos se hacen cad a vez mas ricos, a costa de los pobres cada vez mas pobres. La pobreza hoy es endogena; es interna al sistema y producto natural del mismo. Por eso la pobreza hoy significa socialmente opresion y dependencia, y eticamente injusticia y pecado social. Para poder ver mejor la diferencia entre la idea tradicional de la pobreza y la moderna, podemos comparar al Lazaro de ayer, tal como nos 10 describe el evangelio, con el Lazaro de hoy, tal como sugeria interpret arlo el papa Juan Pablo II en varias ocasiones (discursos en la ONU, en Brasil, etc.). Existe un paralelo entre estas dos concepciones de la pobreza que, despues de 10 que hemos dicho, resulta por si mismo comprensible: 22
LAZARO AYER
LAZARO HOY
1.
Hombre individual: sonas, casos, etc.
son
per-
l.
Clases y masas (entidades colectivas).
2.
Abandonado por el egofsmo del rico: se Ie deja pobre.
2.
Explotado por la ganancia de las clases dominantes: se Ie hace pobre (entidad conflictiva).
3.
Pide caridad: que Ie den pan en 3. este mundo, mientras espera la recompensa en el «seno de AbrahaM.
Pide justicia: que pueda sentarse a la mesa con los otros ya ahora, sin negar por ello el «cielo» (proyecto alternativo).
Hablamos aqui del pobre tipo, y no del pobre en general. Pues es evidente que el Lazaro de ayer sigue estando presente todavia hoy, pero no es ya el modelo historico de pobre. Tambien la limosna sigue siendo necesaria, pero no es, sin duda, la solucion de la pobreza hoy. Concepcion erronea de los pobres hoy
Acabamos de ver quienes son los pobres y por que existen. Comprobamos que los pobres existen porque existen estructuras de explotacion y exclusion de los pobres. Podemos llamar «dialectica» a esta explicacion, ya que al mismo tiempo que explica la riqueza creciente explica tambien, y en dependencia de ella, la pobreza creciente. En contraposicion a esta explicacion encontramos otra que consideramos erronea y que podemos calificar como vision funcionalista 0 liberal de la pobreza. Esta vision pretende ser cientifica, y esta de hecho muy difundida en los medios intelectuales, tecnicos y politicos del tercer mundo. Segun esta vision, la pobreza es una realidad colectiva, pero no conflictiva. Para ella los pobres son solamente personas atrasadas, subdesarrolladas, gente privada de los frutos del progreso material. Para poder salir de su situacion de pobreza, los pobres no tienen mas que esperar por algun tiempo y obtener la ayuda de los otros, de los ricos. Entonces podran llegar al nivel en que estan las clases 0 los pueblos que se llaman desarrollados. Todo es cuestion de tecnica: inversiones, proyectos racionales, etceter.a.
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Sin embargo, esta concepcIOn no ha superado la prueba evangelica de los «frutos». Con toda su «ayuda» a los pobres, los defensores de esta soluci6n, por 10 demas todos ricos, s610 han producido mas pobreza para los demas y mas riqueza para si mismos. No se trata aqui de discutir teorias, sino de comprobar hechos, unos hechos que son tremendamente dolorosos para aquellos que tuvieron y tienen todavia que sufrirlos, precisamente los pobres. Se trata aqui del fracaso del «desarrollismo» , fracaso del que la «Alianza para el progreso» de los afios sesenta es el caso mas emblematico. Esta s610 ha traido para nuestros pueblos una mayor dependencia, aunque inaugur6 en el nivel de las masas (yes este un resultado positivo) la conciencia de la necesidad; no ya de un «desarrollo», sino de una liberaci6n. Por eso, tan s610 la visi6n critica y dialectica que asentamos desde el principio explica realmente el fen6meno de la pobreza y su expansi6n. Y s610 ella nos permite resolver el problema. l,C6mo? Por la transformaci6n del sistema social vigente a partir de los propios interesados, los oprimidos. Aqui se trata de liberaci6n hist6rica, y no s610 de desarrollo econ6mico. Esta es la convicci6n de sectores cada vez mas amplios de oprimidos y de la misma Iglesia, como puede verse en los documentos de Puebla. Otras «pobrezas»: los negros, los indios y las mujeres
Hemos visto hasta ahora a los pobres como categoria socioecon6mica, como clase(s). Son los Lazaros colectivos que viven en una situaci6n conflictiva y buscan una humanidad alternativa. Por eso, pobres no son s610 los consumidores carentes, sino tambien los trabajadores explotados. Son pobres porque estan apartados de los medios de vida (de producci6n), dependiendo de los propietarios de estos medios, alien ados y, por tanto, sin poder alguno. Esta comprensi6n del pobre como clase es la mas englobante, omejor dicho, la unica globalizante. No existe ningun tipo de pobre real (en sentido univoco) que no se situe dentro de esta concepci6n. 0 se trata de un trabajador (productor) de 24
la ciu~a~ 0 del campo, 0 se trata de un marginado (subempleado, sm empleo 0 marginal). No existen otros pobres, a no ser que se hable de modo simbolico (pobres de espiritu, pobres pecadores, etc.). Sin e~bargo, dentro de la categoria general de pobres reales eXlsten «pobrezas» de otra especie distinta de la socioecon6mica. Con todo rigor deberiamos hablar aquf de formas especificas de opresion de caracter eminentemente socio-cultural. Serian entonces «pobrezas» socio-culturales. Tenemos aqui un primer bloque de las mismas: la discriminacion racial, etnica, y la sexual. Hay, ademas, otras discriminaciones: las de las minorfas extranjeras 0 religiosas, la de los ho~osexuales, la de los deficientes ffsicos y mentales, la de los anClanos, etc. Pero las mas importantes son, sin duda el racismo 0 etnocentrismo y el sexismo (0 machismo). Se trata concretamente de los negros, de los indios y de las mujeres. Es necesario decir aqui que est as «pobrezas» socio-culturales no se situan generalmente al lado, sino dentro de la pobreza socioecon6mica. Esta ultima es la determinaci6n fundamental, a la que vienen a afiadirse otras determinaciones. Estas «pobrezas» son variables, que agravan la pobreza real y hacen de la pobreza del pobre una pobreza concentrada. Estas «pobrezas)) pose en , sin duda, su autonomia relativa su consistencia propia, irreductible a 10 econ6mico. Sin em~ bargo, en la realidad concreta se encuentran globalmente articuladas con la pobreza econ6mica. P~~ ejemplo, un negro. Es ciertamente un segregado; pero tamblen es generalmente, mas en la base, un explotado 0 marginado econ6mico. Lo mismo puede decirse de una mujer: ademas de estar sexualmente discriminada, es, general mente , mas explotada.
De hecho, una cosa es la discriminaci6n racial contra el presidente negro de una Republica africana y otra contra un negro trabajador de Africa del Sur. Igualmente, el machismo pesa de un modo sobre la esposa de. un gobernante y de otro modo sobre la mujer de un desempleado 0 de un minero. Esto 25
demuestra que la «pobreza» socio-cultural esta profundamente condicionada por la pobreza socio-econ6mica 0 de clase. Por eso mismo no pueden tratarse en concreto fuera del contexto de clase. Esta constituye la determinaci6n fundamental, la contradicci6n principal y la lucha prioritaria. La lucha contra las opresiones socio-culturales s610 puede llevarse a cabo combinandose y articulandose con la lucha contra la pobreza socioecon6mica. Las «pobrezas» de caracter socio-cultural no pueden servir de velo para ocultar y mistificar el hecho real y bruto de la pobreza socio-econ6mica. No hay nube que pueda cubrir esta montana inmensa y maciza en el horizonte del mundo actual, como sigue intentando hacer el viejo espiritualismo.
ciedad abundante, pero materialista, que satura el cuerpo y vacia el espiritu. Seria menester definir mejor la naturaleza y el significado de este nuevo tipo de pobreza, que a veces se aproxima a la patologia social. No obstante, debe quedar claro que tampoco estos «nuevos pobres» pueden ser comprendidos de forma aislad a del todo social, sino que hay que verlos dentro de las condiciones sociales, especialmente econ6micas, en que se encuentran. S610 asi se puede organizar una acci6n efectiva que los libere efectivamente de su alienaci6n, liberando al sistema que los aliena. Asi pues, recogiendo los diversos tipos de pobre hoy, podemos decir que existen tres bloques definidos:
En conclusi6n, podemos decir que, a peSar de que la «pobreza» socio-cultural es especifica y existe a veces, en proporciones minoritarias, separada de la pobreza socio-econ6mica, normalmente se encuentra asociada a ella, teniendo que ser atacada junto con ella.
3.2.
Los «nuevos pobres» de la sociedad industrial
Existe hoy, especialmente en la sociedad industrial avanzada, aunque tam bien en los centros mas desarrollados de la sociedad de AL, un nuevo tipo de pobres. Esos «nuevos pobres» son los deficientes fisicos, los deficientes mentales, los trabajadores extranjeros, los j6venes fugitivos que and an por el mundo, los desempleados, los desorientados que buscan el suicidio, pero sobre to do los ancianos jubilados y los j6venes drogadictos. Estas categorias no constituyen nuevas clases al lado de las clases marginadas 0 explotadas. Tampoco se situ an por encima de elIas, sino dentro de la relaci6n de clases. Quiza pueda decirse que, aunque la extracci6n de clase sea distinta (los drogados 0 los jubilados proceden de las clases ricas y de las subalternas), la situaci6n concreta de clase situa a estos nuevos pobres entre los pobres socio-econ6micos, precisamente en la condici6n de marginados. De todas formas, son un fruto tipico y al mismo tiempo un potencial contestatario de una so-
26
EI bloque de los pobres socio-econ6micos, que comprende a los marginados y a los explotados. - EI bloque de los pobres socio-culturales, entre los que se distinguen los negros, los indios y las mujeres. - EI bloque de los nuevos pobres de los centros mas desarrollados, que son en particular los drogadictos y los jubilados (de escasa significaci6n entre nosotros). -
Por 10 que se ha dicho anteriormente, esta claro que no se trata a~ui, ni mucho menos, de yuxtaponer los tres bloques, como SI fueran tres grupos sociales distintos. Se trata mas bien de tres bloques superpuestos y mutuamente implicados. Mas en concreto, son tres bloques de opresi6n y por eso tres bloques de intereses y de luchas. No cabe duda de que los otros intereses tendran que articularse .so~re la base ?e .los intereses de clase. Pero estos no pueden de nmgun modo hmltarse a la base econ6mica. Por eso, para indicar la ampliaci6n aludida, se habla hoy en AL mas de «pueblo» que de «clase», mas de «liberaci6n integral» que de «emancipaci6n econ6mica». Mas adelante tendremos ocasi6n de explicar la relaci6n te6rica y practica entre esos distintos niveles de opresi6n y de Iiberaci6n. 3.3.
Los pobres como cuesti6n internacional
Los pobres no solamente exigen una sociedad nueva, sino tambien un mundo nuevo, un «nuevo orden internacionah>. 27
Realmente, los pobres son un problema mundial. En efecto, son producidos y mantenidos. en l~ po?reza p~r estructuras de dominaci6n que tienen una dImensIon mternacIOnal. Puede d~ cirse que la situaci6n actu.al del m~ndo reproduce ~e forma gIgantesca la parabola del nco Epulon y del p.obre Lazaro, como han recordado mas de una vez los papas reCIentes. "C6mo se explica la pobreza del tercer mu~?o? ~ m~smo que en la cuesti6n general de la pobreza, tamblen aq~ll e~Isten dos modos fundamentales de explicar la pobreza a myel mternacional, 0 sea, el fen6meno del subdesarrollo. Podemos presentar est as dos explicaciones a traves del siguiente esquema:
PAISES DEL CENTRO (NORTE)
PAISES DE LA
PERIFERIA (SUR)
C1ases dominadas
C1ases dominadas
C1ases dominantes
Clases dominantes
-
Integraci6n trasnacional mediante: -
f-
comercio
-
inversiones
-
Iransferencia lecnol6gica
-
acuerdos politicos
-
asistencia militar, etc.
Hagamos algunas consideraciones sobre este esquema. Explicaci6n funcionolista
0
liberal
I
Explicacwn diaUctica 0 hist6ricoestructural
Subdesarrollo
= Atraso econ6mico.
= Dependencia. Es un proceso hist6rico.
Es una situaci6n.
Indicadores
=
PIB: menos de 800 $ por habitante. Bajo desarrollo econ6mico.
= Pobreza absoluta y aumento de los desequilibrios sociales.
Soluciones
= Aumento del PIB con «ayuda» exterior: tecnologia, capital, comercio.
= Erradicaci6n de la pobreza abso-
luta y liberaci6n de la dominaci6n externa sobre la base de la participaci6n popular.
Notemos que la pobreza de un pais. tiene sus raic~~ en o~ros paises. Es una cuesti6n de dependencI~ 0 de OpreSI?n a myel internacional. "C6mo se dan estas relacIOnes complejas en que la riqueza de unos origina la miseria de los otros? La relaci6n entre el primer mundo y el tercero, es decir entre el norte y el sur, no debe plantearse ante todo en terminos de relaci6n entre Estados ni propiamente entre naciones, sino entre elases de diferentes naciones. Estas relaciones complejas pueden representarse en el cuadro general siguiente:
28
1. Tenemos aqui la representaci6n del sistema capitalista como sistema trasnacional. N6tese que tanto en el polo-centro (norte) como en el polo-periferia existen elases dominantes y dases dominadas. Es que las sociedades capitalist as son todas elIas sociedades con un desarrollo contradictorio, y por eso mismo con divisi6n de dases. Esto explica por que en los «paises ricos» tam bien hay pobres. Hoy hay 35 millones de pobres en los Estados Unidos y 30 millones en la Europa de la CEE.
Por otro lado, en los «paises pobres» hay un nueleo pequeno, pero muy dinamico, de desarrollo, con una industria avanzada, una agro-industria para la exportaci6n, etc., y, dentro de el, una elase de ricos reducida, pero opulent a (en Brasil hay un 1 % con una renta superior a la del 50 % de la poblaci6n). 2. Ademas, existen elases dominadas tanto en el norte como en el sur. Sin embargo, hay que reconocer que las del sur estan doblemente dominadas. En realidad, existe una especie de transferencia de renta del sur hacia el norte, de forma que los trabajadores del norte ganan de ocho a diez veces mas, por termino medio, que los trabajadores del sur. Esto sucede porque las leyes del sistema capitalista quitan a estos para dar a aquellos. Por eso las sociedades del norte pueden ser redistribuidoras y democnitico-liberales, mientras que las del sur tienden a ser concentradoras de renta y autoritarias. 29
3. Observese que puede haber ciettamente contradicciones entre las naciones de uno y otro hemisferio, pero son contradicciones secundarias. No llegan a poner en cuesti6n al sistema mismo de explotaci6n. Igualmente, el conflicto esteoeste no constituye en sf mismo «el gran conflicto» de nuestro tiempo. En efecto, este conflicto se articula y se apoya en el conflicto mayor, que es el conflicto entre las clases oprimidas y las clases opresoras, tanto del norte como del sur. Esta es la gran contradicci6n, de canicter irreconciliable, que atraviesa el interior de cada polo y se desdobla ademas entre los mismos polos. Asf puede verse que las clases dominantes estan internacionalmente organizadas. Poseen organizaciones, trusts y otras asociaciones que defienden sus intereses globales. Cuentan igualmente con la protecci6n y el apoyo de los respectivos gobiernos liberales, como se observa en la llamada «Trilateral». Por su lado, las clases dominadas del sistema s610 tienen un as organizaciones d6biles de defensa en el nivel internacional. La dificultad de los contactos, la division ideologica y poIitica interna (agravada por intervenciones extern as ), la falta de apoyo e incluso la oposicion de los respectivos gobiernos explican por que esa alianza necesaria entre los oprimidos en terminos mundiales es aun tan precaria.
birse con cl~r~~ad tanto I~ dimension mundial de la pobreza como la poslblhdad de artIcular formas adecuadas igualmente mundiales, de superarla. '
4. La figura anterior deja ver ademas cuantas fuerzas tie~ nen que vencer y superar los oprimidos si quieren liberarse. De hecho, tienen que enfrentarse con los siguientes adversarios: en primer lugar, las clases dominantes de la propia nacion; luego, las dictaduras que les sirven de apoyo; mas tarde, la burguesfa internacional, que tiene en el tercer mundo una base importante de su hegemonfa, y, finalmente, las fuerzas reaccionarias dellatifundio, que en las cuestiones vitales se alia con la burguesia para perpetuarse. 5. La importancia'de esta vision mundial de la pobreza esta en que muestra que la lucha efectiva contra ella tiene que ser igualmente mundial. Y esto es sumamente importante para una institucion universal como la Iglesia cristiana y como son muchas de sus organizaciones (institutos religiosos, etc.). Precisamente en esos espacios institucionales es donde puede perci30
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PRIMERA PARTE
ENFOQUE BIBLICO
Los tres capitulos siguientes ofrecen un enfoque biblico de la cuestion «opcion por los pobres». El segundo y el tercero tratan del Dios biblico como aquel que opta por los pobres, respectivamente, segun el Antiguo y el Nuevo Testamento. EL siguiente capitulo (el IV del libro) trata de La 0 P desde el hombre: habla de la solidaridad como base biblica de La hica frente a los pobres. Por ultimo, el capitulo V se ocupa del pobre como destinatario privilegiado de la palabra de Dios. 33
CAPITULO II
OPCION POR LOS POBRES EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
1.
Introducci6n
En este capitulo que rem os dejar bien establecido qmen es el Dios de la Biblia. Esto pudiera parecer innecesario. EI asunto de quien es Dios parece ya resuelto por el sentido comun de nuestra cultura occidental. Dios es el unico ser perfecto, omnipotente y omnisapiente, creador de los cielos y de la tierra, cuya bondad y justicia no admiten superaci6n. Pero el sentido comun en esto, como en muchas cosas, es traicionero. Hemos ido aprendiendo a 10 largo de los conflictos que se han dado entre cristianos en America Latina que, debajo de la confesi6n comun de un Dios unico, se ocultan maneras diversas, y hasta encontradas, de concebir ese Dios creador, omnipotente y omnisapiente. La Biblia se ocupa con mucho cuidado de identificar de que Dios habla, y esto sin usar las categorias de nuestro sentido comun. Simplificando un poco, pero sin distorsionar 10 esencial, podemos decir que el Dios de la Biblia es el Dios que sac6 de Egipto a Israel (en el Antiguo Testamento) y el Dios que levant6 de los muertos a Jesucristo (en el Nuevo Testamento). Es, pues, este el Dios que cre6 los cielos y la tierra; y de este Dios hem os de postular la perfecci6n. No hay raz6n de negar la afirmaci6n de la tradici6n filos6fica occidental de que la perfecci6n del amor de Dios exige que este sea universal. Sin embargo, esta afirmaci6n exige precisi6n. Por los relatos biblicos aprendemos que la expresi6n concreta de este amor universal privilegi6 a los esclavos en Egipto, y en Palestina, a los pobres de Galilea. EI amor de 35
Dios al Faraon paso por su amor preferencial por los esclavos. De la misma manera, su amor por los fariseos y los escribas paso por el,amor y la solidaridad de Dios con los pescadores y las mujeres de Galilea. Con ello va tomando un perfil especifico el Dios que, segun la Biblia, es el creador de los cielos y . la tierra. En la esperanza de que estas observaciones hayan establecido la importancia de preguntar por el Dios de la Biblia, hagamos una aproximacion preliminar del tema con un examen de la introduccion a esa admirable s1ntesis de ley que conocemos como el DecaIogo. Dice: Yo soy Yave, tu Dios, que te sac6 de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre. No tendras dioses ajenos delante de mi 1 (Ex 20,2-3).
Las frases nos son tan familiares que ya casi no nos detenemos en ellas, y, sin embargo, contienen afirmaciones nada evidentes. En primer lugar, el Dios Yave se presenta con un tono polemico frente a los otros dioses posibles. El texto no niega que existan otros dioses. Tampoco 10 afirma. Su existencia 0 no existencia no viene al caso. Mas bien, 10 que S1 viene al caso es que tli, israelita, destinatario de esta ley, partes para tu justicia de la prohibicion de rendirles culto y pleites1a. En otras palabras, todo Dios que no te haya sacado de la esclavitud en Egipto no puede ser tu Dios. Todos los mandamientos que instruyen sobre el comportamiento justo de unos con otros (<
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sentido comun de la cultura occidental. Pero examinemos nuestro texto un poco mas detenidamente: «Yo soy Yave, tu Dios». El nombre propio Yave sirve para asegurar que no se vayan a ocultar detnls del titulo generico Dios aquellos dioses que no puedan 0 no quieran salvar de la esclavitud en Egipto. Ahora bien, acerca del origen del nombre Yave no es posible hacer afirmaciones seguras 2. Sin embargo, las tradiciones elohista y sacerdotal, dos de las tres grandes tradiciones narrativas del Pentate\lco, concuerdan en ubicar la revelacion de este nombre divino en el contexto del exodo. Segun la tradicion elohista, Yave Ie revelo su nombre propio a Moises en el desierto en el momento de encomendarle la liberacion de su pueblo (Ex 3,14-15). Segun la tradicion sacerdotal, Ie revelo su nombre a Moises en Egipto mismo como una confirmacion de su voluntad de liberar a los esclavos (Ex 6,2-6). Ambas tradiciones coinciden en que ya Dios era conocido por los patriarcas Abrahan, Isaac y Jacob, aunque ellos no conocian el nombre de Dios. Este solamente fue revelado al profeta que conduciria la liberacion de ,Israel. Con el nombre Yave se afirma, pues, la singularidadde Dios como liberador. «Yo soy Yave, tu Dios». Por haber sacado a Israel de la tierra de Egipto de la casa de servidumbre, Yave es el Dios de Israel. Esta liberacion establece una relaci6n de dependencia exclusiva de Yave. No se puede adorar a Yave sin confesarse un esclavo liberado de la servidumbre egipcia. Para en tender este asunto es preciso no dejarse confundir por las tradiciones patriarcales. Este tu no afirma una relacion previa independiente de la liberacion. EI exodo constituye al pueblo de Yave. Segun Ex 12,38 (de la tradicion yavista), salio de Egipto una muchedumbre abigarrada ('erev rab); con 10 cual se reconoce que la unidad de Israel tuvo que construirse a base del exodo. Las norm as para la pascua revelan como se fue definiendo la nacion: No comera de ella ningun extranjero ... Si un forastero que habita contigo quiere celebrar la Pascua de Yave, que se circun2 JOSE SEVERINO CROATIO. Yay!?, el Dios de la "presencia» salvifica: Ex 3,14. en su contexto literario y querigmtitico, en «Revista Bfulica» XLIII (1981) 153-63,
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ciden todos su varones, y entonees podni aeerearse para eerebrarla, pues sera como los nativos; pero ningun ineireuneiso podra eomerla (Ex 12,43.48).
En otras palabras, para que Yave sea tu Dios tienes que unirte a quienes celebran la liberacion de la esclavitud. Y nadie que se solidarice con el pueblo liberado, sefialandolo con la circuncision de su prepucio, sera excluido de la comunidad que celebra su liberacion de Egipto. En la practica de Israel las cosas no fueron tan sencillas, pero aqui tenemos expresada una intencion. Yave es tu Dios. «Yave es tu Dios». La teologla en el Antiguo Testamento no se organiza por topicos dogmaticos. Estrictamente hablando, el Antiguo Testamento no incluye un credo que declare como es Dios. En cambio, la teologla es narrativa. Y la gran mayoria de los libros que componen esta coleccion de escrituras Ie reconocen un can'tcter fundamental al relato del exodo. Sobre este relato hay un esfuerzo de generalizar acerca de la naturaleza de Dios: Porque Yave, vuestro Dios, El es el Dios de los dioses y el Senor de los senores, el Dios grande, poderoso y temible, que no hace aeepcion de personas ni admite soborno; que haee justicia al huerfano y a la viuda, y ama al forastero, a quien da pan y vestido (Dt 10,16-18).
ren~ial p.or los oprimidos. En las secciones siguientes de este capI~ul? lOterrogaremos a algunos de los principales testigos de
la Blbha acerca de su apropiacion de este Yave. del exodo. Es menester recordar en este punto que la Biblia no es una obra de u~a sola pieza, sino una coleccion de escritos que provienen de dlferentes epocas. Esta diversidad de origen se manifiesta tambien en una diversidad de su apropiacion de los temas fundament.al~s de la tradicion de Israel. La opcion de Yave por los o~nmldos, por ser elemento integral del relato del exodo, que hene caracter fundante para Israel, ejerce una influencia basica sobr~ casi todos los materiales de la Biblia (el libro de l~s ProverblO~ es la excepcion notable, y en su momenta tambIen 10 examlOaremos como expresion de la enseiianza de los sabios). El examen que en seguida haremos buscara mostrar los matices con que se presenta la opcion preferencial de Dios para los empobrecidos y oprimidos. 2. EI exodo revela a Yave como Dios Iiberador. EI t~xto y el contexto social en que se produjo
El Dios del relato del exodo es un Dios que oye los gemidos que los capataces les arran caban a los esclavos y que por eso descendio para liberarlos y conducirlos a una tierra que fluye leche y miel. Moises, el hombre escogido por Yave para conducir este proyecto, tenia como credenciales haber arriesgada su alto puesto social para matar al egipcio que maltrataba a un hebreo (Ex 2,11-15). El relato del exodo deja suficientemente claro, pues, que la justicia exige tomar posicion al lado del oprimido. El Yave del exodo tom a partido con el oprimido. De ella nuestro texto saca como principio teologico que la imparcialidad de Dios Ie hace amar con preferencia al huerfano y a la viuda. Curiosa, pero consecuentemente, no hacer acepcion de personas significa en una situacion de opresion hacer una opcion preferencial por los oprimidos.
.<:on el relat,o del ~xodo de la servidumbre egipcia por inspiraClOn, de Yave y baJo la conduccion de Moises , Israel narra sus ongenes ~o~o pueblo y confiesa que se debe a Yave y que es, por conslgUlente, el pueblo de Yave. Aunque los sucesos que narra son anteriores a la constitucion de Israel como naci~n co~ su propia lengua e identidad, el relata presupone la eXlsten~l~ de esa nacion. Es un relata «oficial»; y, como los relatos oflclales de cualquier pueblo acerca de como establecio su identida~ nacional, oculta a la vez que revela esos origenes. Resulta Importante, entonces, reconstruir minimamente la historia social de Israel, que fue el contexto en el cual se produjo el relato. En esta seccion comenzaremos con la reconstruccion probable de los origenes de Israel, y pasaremos luego a examinar ~l, relata del exodo y 10 que dice acerca de Yave y de su elecclOn de un pueblo para s1. En este examen veremos como los cambios sociales en Israel fueron alterando la manera como se entendian los eventos fundantes.
Con est as observaciones iniciales hemos seiialado que Yave, el Dios de laBiblia, se caracteriza por su opcion prefe-
Israel aparece en la escena historica por primera vez hacia finales del siglo XIII a.C. El nombre aparece en la estela de
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Merneptah, rey de Egipto, con motivos de su campana a Palestina en el ano 1208 a.C. Aunque de este texto no se desprende mas que su existencia en Palestina en esa fecha, por textos posteriores sabemos que su lugar de origen fue la sierra central de Palestina. Justamente esta fue la zona menos poblada de la tierra hasta el siglo XIII, inclusive. Existe una amplia correspondencia de la corte egipcia con los reyes de Canaan, que data de los siglos XIV Y XIII. En estas cart as de Tel-elAmarna se descubre que los centros poblacionales estaban en la llanura de la costa y en el valle de Yezreel, que atraviesa la sierra a la altura del monte Carmelo. Estas fueron exactamente las areas que Israel no controlaba en sus inicios, correspondencia significativa. Otro dato importante que se desprende de las cartas de Tel-el-Amarna es la incapacidad egipcia de mantener un control estable en Palestina, pues existieron constantes conflictos entre los reyes de las ciudades. Segun sus propias tradiciones de la primera epoca, recogidas en el libro de los Jueces, Israel consistia en diversos grupos campesinos dispersos en las montanas. Los valles y las llanuras eran controladas por poblaciones hostiles, cuya cultura material era superior a la israelita (tenian caballos y carros). Alrededor del ano 1200 a.C., la arqueologia establece un punto muy importante de transici6n en la cultura material de Palestina, la introducci6n de instrumentos de hierro. Seguramente es este el factor mas importante para explicarnos por que justamente en este momenta se desmontan sierras antes inservibles para la agricultura y se da el desplazamiento demografico en el cual surgen los grupos que compondran la naciOn de Israel. Todos estos datos se explican con la tesis de que Israel surgi6 en el siglo XIII a.C. por un movimiento de migraci6n interna a Palestina. Familias y clanes que habian antes vivido en la llanura y los valles salieron huyendo de los conflictos para buscar una vida nueva en campos que ahora se volvian cultivables por la introducci6n de herramientas mejores. Este movimiento se ilustra en la tradici6n biblica de la migraci6n de Dan desde las ciudades de Sora y Estaol hacia el extremo nordeste de Galilea (Jue 17-18). Las migraciones tenian tambien un ele40
mento social. Eran campesinos quienes emigraban. No solamente se sustraian de los conflictos politicos; tambien se sustraian de los tributos que antes pagaban a los senores de las ciudades. En sus nuevas areas montanosas no construyeron ciudades porque no eran gente urbana. Las excavaciones arqueol6gicas han revelado algunos casos de ciudades que fueron destruidas en esta epoca para luego ser reconstruidas en una escala menor y con construcciones mas pobres. El caso mas claro es Jazor, en el extremo norte. Esta disminuci6n de la vida urbana se puede explicar por la entrada de grupos campesinos que subian de la llanura. Si este es el origen demografico de los clanes que luego compondran Israel, se puede hablar de un movimiento de migraci6n1insurrecci6n 3. A estos grupos campesinos se incorpor6 alrededor del ano 1200 a.C. un grupo que venia de Egipto, donde habia llevado a cabo una insurrecci6n y exodo hacia el desierto bajo la direcci6n de Moises, profeta del Dios Yave. Su rebeli6n la habia provocado el rey Ramses II (1290-1224) con sus construcciones que significaron para los campesinos de Egipto una explotaci6n intolerable. El sistema social de Egipto se nos describe en Gn 47,1326: Los campesinos vivian en sus propias aldeas y con sus propias familias, pero las tierras eran todas del Estado y el trabajo de todos los campesinos estaba sujeto a las demandas del rey. Era el mismo modo de producci6n «asiatico» que existia tambien en Palestina, con el agravante de que el Estado egipcio era mucho mas poderoso. Los hebreos que venian de Egipto entendian que su exito se debi6 al acompanamiento de Yave, su Dios. La coincidencia de esta experiencia con la de los clanes de Israel era notable, y estos poco a poco aceptaron a Yave como su Dios. El exodo de los hebreos vino a ser la historia fundante de Israel 4. La base material para la confesi6n de fe en Yave fue, pues, el difuso movimiento campesino que surgi6 de las condiciones peculiares de Palestina en los siglos XIV y XIII a.c. La socie3 Aunque hay antecedentes para la teoria insurreccional de los origenes de Israel, la obra definitiva es la de NORMAN K. GOTIWALD, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel 1250-1050 B.C.E., Orbis Books, Maryknoll 1979. . 4 Para una lectura detenida de los textos, ver JORGE V. PIXLEY, Exodo, una lectura evangelica y popular, Casa Unida de Publicaciones, Mexico 1983.
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dad israelita estaba compuesta por pequenas aide as or~ani zadas por vinculos de parentesco en fa!"ilias, clanes y tnbus. No poseian en un principio ciudades m reyes .. La. llega~~ del grupo hebreo Ie dio al movi~i~nto una concl~ncla poht~c~ y social, cuyo eje era la confeslon de que Yave er~ su umc? rey 5. Las leyes del Sinai fueron dandol~ cohe:encIa al mOVlmiento israelita y una conciencia de su dlferencl~ ~e los ~
parte, no termin6 de redactarse hasta el siglo V, ocho siglos despues del evento que relata. Durante estos ocho siglos sucedieron cosas muy importantes en la vida de Israel: 1) Por dos siglos, Israel existi6 como un grupo poco organizado de clanes y tribus de puros campesinos, rode ados por ciudades con una organizaci6n monarquica que en su mayoria les eran hostiles (habia excepciones, como Gaba6n y Siquen). 2) Alrededor del ano 1000 a.c., los ataques de las ciudades obligaron a Israel a crear su propio Estado monarquico, situaci6n que dur6 cuatro siglos. 3) Despues de la destrucci6n de la capital (587 a.C.) el pueblo judio se organiz6 como una naci6n religiosa conducida por una casta sacerdotal bajo la tolerancia y la soberania del imperio persa. Siendo el relato del exodo el relato fund ante de Israel, fue natural que en cada una de estas tres etapas se releyera. El texto final del libro del Exodo contiene elementos de cada una de estas lecturas. Es un texto de capas superpuestas, con varias interpretaciones de los sucesos de Egipto en el siglo XIII a.C. En la primera etapa del relato, etapa que probablemente fue enteramente oral, el sujeto del exodo tenia el nombre de «hebreos». Originalmente, este no era gentilico. Es una designaci6n aplicada a distintos grupos en diversas localidades desde Egipto hasta Mesopotamia. Son mercenarios, caravaneros 0 insurgentes. EI termino se refiere a su caracter de no estar integrados en la sociedad mas amplia, de estar fuera de las leyes generales 7. Cuando el relato del exodo era el texto fundante del movimiento de las tribus de Israel, se entendia la experiencia en Egipto como la de un grupo campesino que se alz6 y se puso fuera de la ley de Egipto. Quienes aceptaron la convocatoria de Yave y de Moises para entablar una lucha a fin de salir de la esclavitud eran, pues, hebreos, una «muchedumbre abigarrada» que se dispuso a romper la legalidad egipcia, que Se ha escrito mucho sobre los hebreo~l'apira. Ver GEORGE E. MENDEN«The' Apiru movements in the Late Bronze Age", en su The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973), 122-41, Y MARVIN L. CHANEY, «AnCient Palestinian Peasant Movements' and the Formation of Premonarchic Israei», en Palestine in Transition: The Emergence of Ancient Israel, ed. D. N. Feedman y D. F. Graf, ' Sheffield: Almond Press, 1983,39-90. 7
HALL,
5 Ver Jue 8,22-23; y, para un marco interpretativo, JORGE V. PIXLEY, Reino de Dios, Buenos Aires 1977. . .' 6 Una buena lectura del Pentateuco en funcl6n de la,carencla de .tIerra propia la ha hecho J. SEVERINO CROATI?, Una l!romesa aun no cumpltJa. La estructura literaria del Pentateuco, «Revlsta Bibhca» XLIV (1982) 193-206.
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disponia que los campesinos deb ian tener sus animales, sus tierras y sus cuerpos a disposici6n del rey. Lo central del relato para las tribus de Israel era el pap~l de Yave en la liberaci6n. No leian el exodo como un mOVImiento revolucionario secular. Yave estuvo de su parte y orient6 el movimiento a traves de su profeta Moises. EI hecho de que lograran salir de su situ~ci6n de servicio forzado, a pesar del poderoso ejercito de EglptO demostraba que Yave, que opt6 por los pobres de Egipto, era el Dios verdadero. Con el establecimiento del Estado momirquico en Israel, el relato del exodo fue tornado por los escribas oficiales y convertido en una epica nacional, junto con las antiguas tradiciones acerca de los patriarcas Abrahan, Isaac y Jacob. Es probable que este trabajo de asumir las t!adiciones. israel it as para los fines de la nueva naci6n mOnarqUlCa se reahzara en la c~r~e de Salom6n. Aqui se produjo la versi6n escrita de las tradlCI?neS que los exegetas conocen como la versi6n yavista (J), el pnmer escrito que sobrevive como parte de nuestro Pentateuco. En este momento, cuando el Estado buscab~ cre~r una, c~m ciencia de identidad nacional en torno a la d~nastla. ~avldl~a, hubo de releer el exodo como una lucha de hb~raCI?n naclOnal. Los hijos de Israel, segun esta relectura, habla~ sldo esclavizados en Egipto despues de asentarse en ese pals para escapar del hambre en su propia tierra (Canaan). Un rey per~er~~ abus6 de su presencia como huespedes,. y la l~cha que SI~~l0 fue entre israelitas y egipcios. Los israehtas teman el proposlto de «regresar» a la tierra de Canaan. De esta manera el ~elato dej6 de describir un movimiento social dentro de la socledad egipcia para describir la lucha entre dos pueblos, lucha en la cual Yave tom6 la parte de Israel. Israel era un pueblo explotado' pero aun mas importante resulta ser que era el pueblo de Yav6, y esto desde antes de su explotaci6n en Egipto. Vease el enfasis del relato yavista: Anda y reune a los ancianos de Israel y les din'is: Yave, el Dios de vuestros padres, se me ha aparecido, el Dios de Abrahan, Isaac y Jacob, y ha dicho: Ciertamente o~ he observado con atenci6n a vosotros y 10 que os hacen en Eglpto (Ex 3,16).
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Los hijos de Israel tienen una relaci6n con Yave que se remonta hasta el tiempo de los padres que vivieron en Canaan. Son su pueblo, y por ella Yave intervino para rescatarlos de su servidumbre. De esta manera fue posible que el exodo perdiera una buena parte de su carga contestataria y se volviera util para el proyecto monarquico de crear una conciencia nacional. Sobre la base de est a relectura del exodo se elabor6 tarde en la epoca monarquica (siglo VII a.c.), una reflexi6n teol6gica sobre la elecci6n de Israel como pueblo especial de Yave: No porque seais el mas numeroso de todos los pueblos se ha prendado Yave de vosotros y os ha elegido, pues sois el menos numeroso de todos los pueblos. Por el amor que Yave os tiene y por guardar el juramento que hizo a vuestros padres os ha sacado Yave con mano fuerte y os ha librado de la easa de servidumbre, de la mano de Fara6n, rey de Egipto (Dt 7,7-8).
De ser la opci6n de Yave por los oprimidos, pasa el exodo a ser una gracia inescrutable de Yave en cumplimiento de las promesas a los patriarcas. No significa esto que se perdiera el recuerdo del privilegio del pobre a los ojos de Yave, pero se 10 asumi6 dentro de una reflexi6n que privilegiaba la relaci6n especial de Yave con su pueblo a partir de compromisos contraidos con los patriarcas. La ultima relectura del exodo recubre aun mas la revelaci6n de Yave como el Dios liberador que opta con preferencia por los oprimidos. Se trata de la lectura hecha por los sacerdotes en los siglos VI y V, cuando Juda existia como grupo nacional dentro del imperio persa con una conducci6n interna por la casta sacerdotal. Esta relectura no pudo borrar el privilegio de los pobres, pero cambi6 el enfasis para exaltar la grandeza de Yave. Como muestra, vease el siguiente texto: Yave Ie dijo a Moises: Mira, yo te hago un dios para el Fara6n, y Aar6n tu hermano sera tu profeta. Tu diras todo 10 que yo te mande, y Aar6n tu hermano hablara al Fara6n para que deje salir de su tierra a los israelitas. Pero yo endureeere el eoraz6n del Fara6n para multipliear mis senales y prodigios en la tierra de Egipto. No os hara easo el Fara6n, y yo pondre mi mano sobre Egipto para que salgan mis huestes, mi pueblo, los israelitas, de la tierra de Egipto con grandes aetos justieieros. Sa-
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. .
Yave cuando extienda mi mano
~~~r~0~g~~~~C~0~a1~e s~~r s:10s israelitas de en medios de elios (Ex 7,1-5). En los niveles anteriores del relato, los golpes con~a del Faraon eran para forzado a dejar s~lir ~ lo~ hebr:~~ u: :u;~~ ue el Faraon endurecia su corazon, ave ases a q 1 e ara ido ablandando. En la relectura sacerdotal, los pro~~gfos ~ienen otro proposito, el de demostrar lalgrand~za :e~ Y e Por ello es Yave mismo quien endurece.e corazon F::a6n para tener nuevas oportunidades de mamfestar su grand~a.
. En la relectura sacerdotal del exodo, el proposito de mamfestar la grandeza de Yave ha cre.~ido tanto ~ue oscurece, aunque no logra borrar, la predilecclon de Yave por los pOb~es y .midos. De manera que la opcion de Yave por los esc a~os o~~ liberacion, que fue la inspiracion de Isra~l premon~r~~lco, ~e fue oscureciendo con las relecturas poste~lOres. ~a VISIon se mantuvo viva en circulos profeticos, pero ese sera ~e~a para otras secciones de este capitulo sobre el Dios de la Blbha.
3. ;,Era posible para Israel una conciencia de clase? La discusion acerca de los origenes de Israel mediante una insurreccionlmigracion con un repudio de las estructur~s .de do~ minacion personalizadas en los reyes levanta ~na duda. £,~o e~ taremos importando a tiempos antiguos ~n ~lVel de c,:c~encta social que no era posible mas de dos mll ~~os a.ntes. e a era cristiana? Tratemos de responder a esta leglUma mqUletud. No habia, por supuesto, ciencia social en Ca.naan ni en . . 10 XIII a C No era pues, poslble en esa EglptO en e 1 Slg . . , . 'poca un analisis «cientifico» de la estructura de.la socledad y ~a dinamica de su reproduccion: Si este es el senUdo de nuestra pregunta, la respuesta es negatlva. Entonces la pregunta tiene que plantears~ en otros t~r.nos. j Era posible para grupos de campesmos de Canaan ml . .., . 0 grupo de camllegar a la conciencia de que sus mtereses com. . pesinos estaban siendo perjudicados por su sUJeclon al rey de
su ciudad, Dor, Meguiddo 0 Bet Sean? En una sociedad estable, aunque el rey retirara cantidades cons ide rabies de la produccion de los campos y exigiera cuotas significativas de trabajo para sus obras de Estado, es poco probable que surgiria entre un campesinado que nunca habia conocido otra forma de vida la inquietud por formas aIternativas de vida. Ademas, no se consideraba al rey un hombre, sino un dios, de quien dependian cos as tan necesarias como eI sol y la lIuvia. Sin embargo, Canaan en los siglos XIV Y XIII estaba viviendo una crisis de la dominacion egipcia, que se reflejaba en luchas constantes entre los reyes de sus ciudades. En esta situacion, adem as de las interrupciones de cuando en cuando de la produccion de los campos, cualquier aldea conoceria cambios de dominacion. Un dios/rey sustituiria a otro como el «benefactor»· que daba la vida al pueblo, sin que nada hubiera cambiado dentro del pueblo. Estos cambios crearon la posibilidad de pensar aIternativas al sistema de dominacion por reyes. Los campesinos, bien organizados a nivel local en gran des familias, pudieron darse cuenta de que sus intereses no eran identicos con los de la ciudad, a la cual pasaban una cuota de su produccion. La presencia cercana de tierras virgenes, si bien no tan fertiles como la lIanura, completaba eI proceso de «concientizacion» acerca de la posibilidad de una aIternativa a la su jecion tradicional. En Egipto, las condiciones para que los campesinos crearan una conciencia aIternativa fueron diferentes. Aqui habia un solo Estado; y era un Estado muy fuerte, con un apoyo religioso muy convincente. Fue la necesidad de una sobreexplotacion de la base campesina de la sociedad para construcciones suntuarias 10 que creo las condiciones para esta conciencia. Era natural atribuir los excesos de explotacion de los trabajadores a abusos de los capataces del rey, que eI rey corregiria de saber el mal que hadan sus siervos. Es decir, la explotacion ensi no tenia por que producir una conciencia alternativa. Mientras se siguiera creyendo en el Dios supremo, cuya bondad se demostraba con la nqueza del pais, que se regaba anualmente con las crecientes del gran rio Nilo, la estructura social estaba muy segura. No habia tierras disponibles en las cercanias de Egipto.
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Nada sugeria la posibilidad de una alternativa, y los males que podia sufrir alguna cuadrilla de trabajadores se yerian muy 10calizados dentro de la riqueza de un pais bendecido por el cielo. Aqui la conciencia alternativa tiene que haber surgido de manera principal con la introduccion de un elemento fonineo que, no 10 dudamos, fue introducido desde el Oriente (j,Madian?) en la forma del Dios Yave, que se aparecio en la montana de Dios. Yave se habria present ado como un dios de los pobres, que prometia su liberacion. Parece seguro que muy pocos campesinos en la tierra de Egipto estarian preparados para recibir un mensaje como este; pero las condiciones de explotacion extraordinaria debidas a las construcciones de Ramses lIevaria a algunos a ese extremo. Asi se reunio en torno a Moises un pequeno grupo de «hebreos» que se animaron a emprender una retirada de la sociedad como repudio de la opresion que alli asociaban con el Faraon, que ahora quedab a para ellos desmistificado por su aceptacion del Dios que se habia aparecido a Moises dan dole la promesa de otra tierra que fluia leche y miel.
4.
La monarquia davidica se declara instrumento de Yave para defender a los pobres
Hacia los finales del siglo XI a.C. un lider de las milicias campesinas, Saul de Benjamin, recibio el apoyo de amplios sectores de Israel para formar un ejercito profesional con el proposito de defender a las tribus contra las presiones de los pueblos militarizados de su entorno, Amon, Moab, Edon y, especialmente, los filisteos (1 Sam 11, 14,47-52). Le fue dado el titulo de Melek, rey, aunque siguio viviendo en Gueba de Benjamin sin fortificarlo ni convertirlo en ciudad capital. Dentro de las filas del ejercito de Saul surgio un extraordinario politico y militar, David de Juda, que despues de la muerte de Saul supo unificar las tribus para defenderse mejor de los filisteos y, posteriormente, para realizar guerras de conquista. A fin de establecer su poder, este David conquisto una ciudad fortificada en la montana de Canaan para poner alIi su capital. 48
Pronto se convirtio JerusaIen en el centro lujoso de un pequeno imperio, que controlaba toda Palestina y parte de Siria. En est a seccion queremos preguntarnos como afecto la monarquia a la fe en Yave, el Dios de los pobres. Nos limitaremos a la perspectiva de la capital, a la religion oficial de Jerusalen, pues mas adelante tendremos oportunidad de examinar otros sectores sociales del periodo, los profetas y los sabios. Los documentos mas import antes para conocer la «ideologia real» de Jerusalen son los salmos, que se recogieron en el templo de la capital. Antes de examinarlos sera conveniente un breve vistazo a las condiciones que permitieron que un movimiento campesino y antimonarquico aceptara un rey y una capital. Hemos dicho que Israel fue un pueblo de simples campesinos en sus origenes, una coalicion de clanes que se habian retirado de la proximidad de las ciudades de la Hanura para emigrar a las zonas montanosas del pais. Era una sociedad igualitaria, en un sentido particular que examinaremos mas cuando veamos su tradicion legal. Ocupaban tierras poco fertiles, sujetas a las inseguridades de la lIuvia, y eran pobres. Sin embargo, desde muy temprano hicieron alianzas con algunas ciudades ya est ablecidas en la montana. Conocemos dos casos, Gabaon y Siquen, ciudades ambas relativamente grandes, fortificadas y con experiencia monarquica. Ambas pasaron a ser centros importantes del movimiento israelita, y tambien centros religiosos para el culto de Yave. De modo que desde un principio no fue total mente cerrado el movimiento a la vida urbana. Esta situacion condiciono a los clanes de Israel a considerar la posibilidad de tener un rey cuando las presiones militares desde dentro y desde fuera se volvieron intolerables. Hubo incidentes armados dentro de los mismos israelitas; algunos bastante serios, como la devastacion de Sucot por una fuerza manaseista encabezada por Gedeon (Jue 8,4-21), y el ataque eoncertado de varias tribus contra Benjamin (Jue 19-21). Desde fuera de las tribus hubo presiones de los moabitas, los amonitas, los madianitas y, especialmente, de los filisteos. Israel no tenia medios politicos para imponer la paz entre sus clanes ni para defenderse de la dominacion filistea. Fue esta si49
tuaci6n 10 que llev6 a crear un ejercito bajo el mando de Saul de Benjamin. Una vez que existiera un ejercito profesional, se daban las condiciones para que un soldado habil y caris matico como David de Juda diera el paso adicional de tomar una ciudad fuerte y convertirIa en capital. Una monarquia absoluta de tipo «asiatico» necesita legitimaci6n religiosa. Ademas, las condiciones sociales reales de una sociedad tributaria de este tipo dan verosimilitud a la doctrina de que el reyes mas que hombre. En Israel existia el problema (para David y sus sucesores) de que Yave era el Dios de los campesinos que habian huido de la dominaci6n de reyes. Los textos narrativos acerca del surgimiento de la monarquia (1 Sam 8-12) hablan de la oposicion del profeta Samuel a la novedad. Su oposicion descansaba en dos puntos, segun el texto: Que con escoger un rey se estaba rechazando a Yave como rey (1 Sam 8,7), y que los reyes terminan esclavizando a sus pueblos (1 Sam 8,17). En esta misma linea de resistencia, el profeta Natan se opuso mas tarde al proyecto de David de construirIe un templo a Yave en su nueva capital (2 Sam 7,1-7). Con todo, a mediados del siglo x, el rey Salomon pudo construir un templo en Jerusalen, y ese templo se convirti6 con el tiempo en el principal santuario de Yave. La teologia que se cultivaba en este templo oficial nos ocupara en el resto de esta secci6n. Los salmos se usaban en la liturgia del tempo de Jerusalen, y son, por 10 tanto, testigos directos de como la oficialidad interpretaba religiosamente la fun cion del rey. Por los salmos sabemos de una gran riqueza de vida religiosa en la corte, y tambicn podemos ver c6mo se realizaba la propaganda oficial 8. En los textos profeticos y en la historia deuteronomistica se da general mente distanciamiento de los reyes, se les den uncia a veces y otras se cuestiona la misma institucion monarquica. En contraste, los salmos siempre pint an al rey en tonos positivos. Una de las cosas que se dice de los reyes es que son los defensores de los pobres, puestos por Yave para ese prop68 Sobre los salmos existe ahora en castellano el cliisico de HERMANN GUN· KEL, Introducci6n a los Salmos, Edicep, Valencia, 1983. Es, ademas, excelente SIGMUND MOWINCKEL, The Psalms in Israel's Worship, 2 tomos, Basil Blackwell, Oxford 1962.
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sito. Como ilustraci6n de este tema citaremos en su totalidad un salmo que es una oracion por la bendici6n de Yave sobre el rey. Lo citamos en la versi6n de la Nueva BibIia Espanola: Dios mio, con~ia tu juicio al rey, tu justicia al hijo de reyes: para que riJa a tu pueblo con justicia, a tus humildes con rectitud. Que los montes traigan paz para tu pueblo y los collados justicia' que 61 defienda a los humildes del pueblo, , socorra a los hijos del pobre y quebrante al explotador. Que dure tanto como el sol, como la luna de edad en edad' que baje como lluvia sobre el c6sped, ' como llovizna que empapa la tierra; que en sus dias florezca la justicia y la paz hasta que falte la luna; que domine de mar a mar, del Gran Rio al contin de la tierra' ' que en su presencia se inclinen los beduinos, que sus enemigos muerdan el polvo; que los reyes de Tarsis y de las islas Ie paguen tributo, que los reyes de Saba y Arabia Ie ofrezcan sus dones, que se postren ante 61 todos los reyes y que todos los pueblos Ie sirvan; porque 61librara al pobre que pide auxilio, al afligido que no tiene protector; 61 se apiadara del pobre y del indigente, y salvara la vida de los pobres; 61 vengara sus vidas de la violencia, su sangre sera preciosa a sus ojos. Que viva y que Ie traigan el oro de Saba, que recen por 61 continuamente y 10 bendigan to do el dia. Que abunden las mieses del campo y ondeen en 10 alto de los montes; que den fruto como el Liliano y broten las espigas como hierba del campo; que su nombre sea eterno, y su fama dure como el sol: que para bendecirse se deseen su dicha todos los pueblos y 10 feliciten todas las razas de la tierra (Sal 72).
Para el rey se pide aqui abundancia en los campos, victoria sobre sus enemigos; pero sobre to do se augura que defendera a los indigentes frente a sus opresores. Por supuesto, esto es lenguaje interesado. No describe 10 que es, sino 10 que debe ser, y tambien 10 que se quiere hacer creer quees. El rey de carne y hueso puede ser un defensor de los debiles 0 puede ser compadre y complice de los ricos; pero, en cualquier caso, la . 51
serenidad de su dominio social exige que el pueblo piense de el como su benefactor y defensor. Segun la ensefianza oficial, Yave eligio a David y a su descendencia a perpetuidad para que gobernaran a su pueblo Israel (2 Sam 7,16; Sal 89,4-5; 132,11). Esto contradice la conviccion de que Yave era el rey de Israel, y que por ello Israel no podia tener reyes humanos (Jue 8,22-23; 1 Sam 8,4-15). Seria muy complicado explicar las medidas que tomo David para superar la oposicion a su reinado. De hecho, no logro superarla del todo, pues hasta el final de su reinado tuvo que hacer frente a una sucesion de levantamientos. Pero una cosa nos interesa para el tema que est amos examinando. Se trata de la elaboracion en su corte de la tesis de que Yave habia escogido a David para proteger a los pobres. Aunque esta idea es comun en las monarquias orientales, en el caso de Israel lograba especial fuerza por ser Yave un Dios de los pobres. Era, ademas, muy necesario proclamarlo para superar la oposicion religiosa a la monarquia. La parabola de Natan y la reaccion de David muestran al rey cumpliendo esta funcion: Habia dos hombres en un pueblo, el uno rico y el otro pobre. El rico tenia cuantiosas manadas de ovejas y bueyes. El pobre no tenia mas que una ovejita, una sola, pequena, que habia comprado, que crecia con el y junto con sus hijos. Cornia de su plato y bebia de su vaso, dormia en su seno; era como una hija para el. Sucedi6 que lleg6 un viajero al hombre rico, y Ie pesaba tomar de sus ovejas 0 de sus bueyes para dar de comer al que vino a el. Torno, pues, la oveja del hombr~ pobre y se la sirvi6 al hombre que VIl~O a el. Se encendi6 mucho la ira de David contra el hombre, y dijo a Natan: «Vive Yave que es reo de muerte el hombre que hizo esto, y la oveja se pagara cuatro veces por cuanto hizo est a cos a y no tuvo compasi6n» (2 Sam 12,1-6).
Absalon, hijo de David, logro formar una base popular para su levantamiento contra su padre con promesas de. cumplir mejor que ella defensa de la c~~sa de los necesltad~s (2 Sam 15,1-6). Y Salomon, con ocaSlOn de comenzar su rel52
nado, pidio a Yave en su santuario de Gabaon habilidad para juzgar sabiamente a su pueblo (1 Re 3,9). Las complejidades de esta doctrina se pueden ver en el caso de Isaias. Isaias compartia la religion oficial y creta que el rey era el benefactor de los pobres designado por Yave. Por eso mismo dirige ataques fuertes contra los reyes de su tiempo, por cuanto no cumplen con 10 que Yave espera de ellos. Condena a los reyes y sus oficiales por atropellar a los huerfanos y las viudas (Is 10,1-4). Llega a anunciar la purificacion de Jerusalen por el fuego, y de los jueces que aceptan soborno de modo que la causa de la viuda no IJegue a sus manos (Is 1,21-26). Pensando dentro del marco de la teologia oficial, Isaias no puede concebir la destruccion de la monarquia, sino solamente su renovacion mediante un rey nuevo que Yave levantara para cumplir con la justicia: Saldni un vastago del tronco de Jese, y un retono de sus rakes brotara. Reposara sobre el el espfritu de Yave; espfritu de sabiduria e inteligencia, espfritu de consejo y fortaleza, espfritu de ciencia y temor de Yave [... ] 9. No juzgan'i por las apariencias, ni sentenciara de oidas. Juzgara con justicia a los debiles, y sentencian'i con rectitud a los pobres de la tierra. Herira aI tirano 10 con la vara de su boca, con el soplo de sus labios matara al malvado (Is 11,1-4).
A pesar de la radicalidad de sus criticas, Isaias no logra superar la vision de una sociedad donde los reyes tienen la ultima palabra. Dentro de esos Hmites, 10 mejor que un creyente en el Yave de la Biblia podia esperar era un rey bueno inspirado por Yave para juzgar con fuerza y rectitud la causa del pobre. La teologia oficial de Jerusalen, tal como la conocemos en los salmos, aseguraba que, cuando Yave escogio a David, 10 9 AqUI omitimos una frase del texto masoretico que parece diptografla (repetici6n equivocada de la misma frase por el copista). 10 El texto masoretico no da aqul buen sentido: «herira la tierra con la vara de su boca». Seguimos una enmienda conjetural que propone que el 'eretz del TM es un error por un 'aritz original.
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escogio a el y a su descendencia para siempre. En cambio, la historia deuteronomistica (contenida en los libros de Dt, Jos, Jue, 1 y 2 Samuel y 1 Y 2 Reyes), que se escribio bajo la sombra de la destruccion de Samaria, revalua las promesas incondicionales y hace de la alianza un vinculo condicionado a la obediencia de los reyes a las normas y a los estatutos dados por Yave a Moises en el Sinai y que Moises proclamo al pueblo en las estepas de Moab. Estos se encontraban en el discurso de Moises que nosotros conocemos como Deuteronomio. Jeremias, influenciado por la teologia deuteronomica, anuncia desde Jerusalen, el centro mismo de la ideologia real, la condicion ali dad de la famosa pro mesa de Yave a David y su descendencia: Yave dijo asi: Baja a la cas a real de Juda y pronunciaras alii esta palabra: Oye la palabra de Yave, rey de Juda, que ocupas el trono de David, t6, tus siervos y tu pueblo -los que entra~ por estas puertas-. Asi dice Yave: Practicad el derecho y la justlcia, librad al oprimido de manos del opresor, y al forastero, al huerfano y a la viuda no atropelleis; no hagais violencia ni derrameis sangre inocente en este lugar. Porque si poneis en practica esta palabra, entonces seguinin entrando por las puertas de esta casa reyes que se sienten en el trono de David, montados en carros y caballos, ellos, sus siervos y su pueblo. Mas si no ois est as palabras, por mi mismo os juro -oraculo de Yaveque en ruinas pasara esta cas a (Jer 22,1-5).
EI juicio se hara sobre los reyes segun hayan hecho justicia para los oprimidos, y el linaje real pue,de ser extirpado. Esto contradice la ideologia oficial de textos como Sal 89,31-38. Hace mas enfatica la predileccion de Yave por los pobres que se revelo en el exodo. Resumamos. Segun textos atribuidos a Samuel (1 Sam 8 y 1 Sam 12), el interes en tener un rey «como todas las naciones» era una rebelion contra Yave, el Dios del exodo. Yave accedio, pero de mala gana. La teologia oficial aseguraba que el rey era el instrumento escogido por Yave para proteger a los debiles. De este modo la teologia oficial de los reyes, que tenia una finalidad apologetica y legitimadora, reconocia que Yave, el Dios oficial, era un defensor de los pobres. 54
5.
Las relaciones sociales que Yave manda: el privilegio de los pobres en la tradici6n legal
Aproximadamente la mitad del Pentateuco esta consagrado a transmitir leyes. EI bloque central de la obra trata la estancia del pueblo en el monte Sinai, donde Yave, el Oios que saco al pueblo de la servidumbre, le revelo a Moises las norm as para su vida futura como el pueblo de Yave (Ex 19,1; Num 10,11). Luego, antes que el pueblo entrara en la tierra de Canaan, sobre las estepas de Moab, se dice que Moises les dio otra serie de leyes que Yave Ie habia revel ado en el Sinai (Ot 12-26). En fin, toda las leyes de Israel derivan de Yave. EI Estado que posteriormente se creo podia emitir edictos, pero las leyes del Sinai imponian los Hmites dentro de los cuales estos pod ian existir. Aun cuando Israel tuvo reyes, la tradicion legal no dependia de etlos. Los exegetas modernos han reconocido que una buena parte de este amplio cuerpo legal, hablando sociologicamente, tuvo su origen y se transmitio como ley popular. Los ancianos reunidos en la puerta de los pueblos eran los portadores de la tradici6n. Alii oian las disputas que surgian en la aldea y, sobre la base de la ley de Yave que habian recibido de sus padres, emitian fatlos (Rut 4,1-8; Am 5,10.12). De esta manera se entendia que la vida social de Israel se conformaba con la voluntad de Yave, el Oios de la liberacion. En el proceso de recopilacion de esta ley popular de origen yavista se formaron tres gran des codigos legales, que hoy se encuentran en el Pentateuco. Son el codigo de la alianza (Ex 20,22-23,19), el codigo deuteronomico (Ot 12-26) y el codigo de santi dad (Lev 17-26), que se recopilaron en ese orden cronol6gico. Notable es la ausencia de reglamentacion para el rey y la corte. La unica ley en todo el cuerpo legal que menciona al reyes Dt 17,14-20, que busca controlar el poder excesivo de los reyes. Esta laguna no es casual. Confirma la independencia de las leyes israelitas de la corte y tiene coherencia con la confesion israelita de Yave como su unico rey. Algunos ejemplos del codigo de la alianza serviran para ilustrar el privilegio de los pobres en estas teyes de Yave: 55
No explotaras ni oprimiras al extranjero residente, pues extranjeros residentes fuisteis en Egipto (Ex 22,20). No oprimireis a ningun,a ~iuda ni huer:t~no. Si llegaras a oprimirie, cuando clame a ml Clertamente Olre su clamor, se encendera mi ira y os matare a espada; de modo que sean vuestras mujeres viudas y vuestros hijos huerfanos (Ex 22,21-23). Cuando prestes dinero a mi pueblo, al miser~ble que ,es~a co~ tigo, no seras con el como el usurero. No Ie lmpondras mteres (Ex 22,24).
. El sujeto que habla en estas leyes es Ya~e, e! Dios del exodo; y el destinatario es el israelita que ha sldo hberado de Egipto. A varios siglos de distancia ~sto se vuelve. un tanto a~ tificial, pero sirvio para mantener viva la memo.na de .los ongenes y para que tuviera efectos practicos en la Vida SOCial. Esta es ley popular. Fue el rey de Judea Josafat (870-48) el primero en designar jueces desde la corte (2 Cr.on 19,5), y aun entonces la tradicion legal no siente mucho lmpac~o de ellos. La pena por el homicidio era la m~erte; y esta se lmp~ nia no por verdugos, sino a ma~os ~~l mlsmo pueblo: por lapldacion. No se impone en la leglslaclOn la pena de ~arcel, cosa que supone administradores de carceles. En camblo, el robo carga con la pena de restitucion: Cuando un hombre robara un buey 0 un borrego, ya sea que los mate 0 los venda, pagara cinco bueyes por el buey y cuatro borregos por el borrego (Ex 21.37).
Esta l~y y la prohibicion de prestamos a interes arriba ~i tada indican como la ley privilegiaba la vida sobre la propledad. Al pobre hay que prestarle porque 10 necesit~, .y, no p.ara sacar provecho de su miseria. Al que rob~ se Ie eXIglf~ restltucion, pero no se Ie pedira su vida a camb~o de la propledad robada. La vida del ladron se protege tamblen de otro modo: Si un hombre fuere encontrado horadando la pared y se Ie hiere de muerte, no se considerara de1ito de sangre. Si el sol hubiere salido, sera delito de sangre (Ex 22,1-2).
Esto significa que quien mate a un ladron en su casa de noche no sera culpable de homicidio. Pero si fuere de dia, ~atar al ladron sera homicidio y acarreara la pena correspondlente. 56
El codigo deuteronomico es el result ado de una revision de la antigua tradicion legal hecha despues de la destruccion de Samaria, cuando ya Israel llevaba tres siglos de vida monarquica. Busco recuperar 10 mejor de la antigua tradicion para evitar que la corrupcion y el olvido de Yave llevara a la desaparicion de la nacion. Contiene muchas leyes destinadas a proteger la economia minima de los pobres: No entreganls a su amo el esclavo que se haya acogido a ti huyendo de el. Se quedan'i contigo, entre los tuyos, en el lugar que escoja en una de tus ciudades, donde Ie parezca bien; no Ie oprimiras (Dt 23,16-17). No explotaras al jomalero humilde y pobre, ya sea uno de tus hermanos 0 un forastero que resida en tus ciudades. Le daras cada d!a su salario, sin dejar que el sol se ponga sobre esta deuda; porque es pobre y para vivir necesita de su salario. As! no apelara por ello a Yave contra ti, y no te cargaras con un pecado (Dt 24,14-15). Cuando siegues la mies de tu campo, si dejas en el olvidada una gavilla, no volveras a buscarla. Sera para el forastero, el huerfano y la viuda, a fin de que Yave, tu Dios, te bendiga en todas tus obras (Dt 24,19).
El codigo de santidad ha recibido ese nombre porque sistematicamente vincula la santidad que se Ie exige al israelita con la santidad de Yave. Su contexto literario es postexilico; y aunque seguramente recoge tradiciones legales muy antiguas, es dificil usarlo con seguridad para conocimiento de la vida social de Israel independiente. Preserva la preocupacion por los pobres, y est a se manifiesta especial mente en sus leyes de tenencia de tierra en Lev 25. Se prohibe la venta de tierras cultivables, que se consideran un patrimonio que Yave ha dado a perpetuidad a los campesinos y a sus familias. Si por circunstancias de fuerza mayor, el campesino se viera obligado a entregar sus tierras para sobrevivir, est a entrega se considerara condicional, y podra en cualquier momento «rescatar» su tierra. Si no pudiera conseguir con que rescatarla, Ie sera devue Ito sin costo alguno en el afio jubilar, que se declarara cada cincuenta afios (Lev 25,23-34). Con esta seleccion de leyes sinaiticas hemos podido ver como Israel organizo su vida social para conformarse al privilegio de los pobres ante los ojos de Yave. 57
6.
Los profetas de Yave se pronuncian ante el Israel realmente existente
Seguramente muchisimos profetas, la mayoria d~ cuyos nombres desconocemos, vivieron y actuaron en Israel sm pena ni gloria. Para el primer periodo de la vida de Isr~el, cuando se mantuvo sin reyes con estructuras sociales sencI~las de ~n.a sociedad campesina, no conocemos los nombres ~l las ~CtIV.I dades de ningun profeta en sentido estricto. La an.t~gua hlst~na acerca del vidente Balaan (Num 22-24) y la menClon de la m~ piraci6n divina sobre guerreros, nazireos y j~ece~, mas los a~tI guos testimonios acerca de profetas en Man, Blblos y BabIlonia, hacen suponer que hubo actividad profetica en Israel, pero no dejo huella. En cambio, cuando con Saul y David surgi6 una monarquia entre los clanes campesinos de Israel, comenzaron a aparecer profetas vigorosos que denunciaban las injusticias de las nuevas clases dominantes en nombre de Yav~. Algunos de ;llos ma~ tuvieron vinculos con la corte y asumleron d~sde alh u~a pOS.Icion critica, pero los mas vigorosos ~antuvleron su dlstancla de las estructuras momirquicas. Contmuo, por supuesto, toda una nube de profetas de menor envergadura, de ~o~ cuales se preservan algunos nombres en los libros de las Cromcas. Estos no nos interesan aqui. Como fenomeno religioso, profeta es el hom~re ~ lao ~uj~r que proclama un mensaje que ha recibido por mspuacIOn dlrecta de un dios, al margen de la instituci6n religiosa 11. Por su vinculo directo con la divinidad, el profeta puede mante.ner una relativa autonomia de las estructuras religiosas ~. ~ol~tIcas dominantes en su sociedad. En una sociedad de tradlClon 19ualitaria y antimonarquica como la de Israel se ,comprende por que cobraron importancia los profeta~ de Y ~ve d,urante el periodo en que el pueblo estuvo sometIdo a dmastIas rea1es au11 No existe un buen estudio actualizado sobre los profetas ~e Isra~l. Lfs me'ores trabajos siguen siendo: JOHANNES LINDBLOM, Prophecy In AnCIent srael Basil Blackwell Oxford 1962, y, en castellano, ABRAHAM J. HESCHEL, Lo; ro/etas, 3 tomo~, Paid6s, Buenos Aires 1973. Tambien. JORGE V. PIXLEY, La !ctualidad del /enomeno pro/etico, «Cuadernos Teol6g1cOS» XV (Buenos
toctonas. Precisamente el periodo clasico del profetismo biblico coincide con la monarquia, los siglos x a VI. Desde el siglo V en adelante hubo «deuteroprofetas» cuyos dichos se aiiadieron a las colecciones de los grandes profetas anteriores de manera anonima, y algunos profetas de menor importancia como Ageo y Zacarias 12. Durante los siglos de la monarquia, los profetas mantuvieron viva la tradicion. de Yave como el Dios que toma opcion por los pobres en medio de una sociedad controlada por una clase dominante dependiente de la corte. ~l primer profeta de primer orden en Israel fue Samuel, en el slglo XI, en los momentos en que Saul y posteriormente David estaban construyendo un Estado monarquico. Los textos conservan informes contradictorios sobre Samuel. Por un lado se dice que rechazo los esfuerzos de los sectores sociales que l~ buscaron para legitimar la monarquia (1 Sam 8,12). Por otra parte, hay textos que dicen que Samuel tomo la iniciativa para dar legitimidad yavista primero a Saul (1 Sam 9) y posteriormente a David (1 Sam 16). En los textos, su vinculaci6n con Saul es mas firme que con David; y es probable que prestara su apoyo a la monarquia de Saul, aunque fuera solamente un apoyo condicionado y por un tiempo limitado.
En contraste, el profeta Natan mantuvo vinculos estrechos con la corte de David y Ie dio apoyo en nombre de Yave. A el se atribuye el importante oraculo que Ie sirvio a la dinastia por varios siglos como su principal justificaci6n divina: «Tu cas a y tu reino permaneceran siempre ante mi; tu trono estara firme eternamente» (2 Sam 7,16). Con el se deslegitimaba cualquier intento de rebelion contra la dinastia. Con todo, su identificacion estrecha con David no impidi6 que Natan interviniera en defensa de Urias, rnilitar atropeUado por el rey (2 Sam 12,1-15). Con Ajias de Silo comienza la linea de los profetas que en nombre de Yave y de los pobres se enfrentaron a la dominaci6n de los reyes. Ajias, en nombre de Yave, dio su apoyo a Jeroboan en su levantamiento frustrado contra Salomon (1 Re 11,26-40). Despues de la muerte de Salomon, Jeroboan pudo llevar a cabo su proposito. EI reino que Jeroboan establecio . 12 DAVID L. PETERSEN, Late Israelite Prophecy: Studies in Deutero-ProphetiC Literature and in Chronicles, Scholars Press, Missoula 1977.
Aires 1966) 63-75.
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nos permite suponer que Ajias se proponia respaldar en nombre de Yave una monarquia limitada, sin pompa y sin capital. Sin embargo, posteriormente Ajias se volvio adversario de Jeroboan y anuncio la caida de su reinado (1 Re 14,1-18). En un incidente similar, Eliseo ungio por rey de Israel a Jehu, un capitan del ejercito, para que derrocara al rey Joran y matara a la familia real (2 Re 9). Con esto Eliseo continuo la oposicion de Elias, su maestro, a los omridas de Samaria. Elias habia denunciado al rey Ajab por haber asesinado a Nabot de Yezrael para robar su viiia. Los textos seiialan la lucha entre los omridas y estos profetas como una lucha entre Yave y Baal. Detras de esta rivalidad religiosa estaba la defensa de los pobres de Israel, como se aprecia en el incidente de Nabot (1 Re 21). Hagamos ahora un breve recuento de los grandes profetas del siglo VIII, Amos, Miqueas, Oseas e Isaias. Este fue un tiempo de prosperidad en Israel y en Juda, hasta que comenzaron las invasiones asirias a partir del aiio 734. Gobernaba en Samaria la dinastia de Jehu, el rey que restauro el cuho de Yave despues de las desviaciones de los omridas. Pero Amos desenmascara como el amor al lujo habia hecho una farsa de esta piedad yavista. Para Amos, los grandes pecadores de su tiempo eran los comerciantes, que «achican la medida y aumentan el peso, falsificando balanzas de fraude, para comprar a los debiles por dinero y al pobre por un par de sandalias» (Am 8,5-6). Los grandes de Israel se acuestan en lechos de marfil, comen abundantemente, cantan canciones, beben vino en tazones y se ungen con los mejores perfumes, pero no les aflige la ruina de Jose (Am 6,4-6). Por eso se acabaria la nacion y no se escaparia ni un solo fugitivo (Am 9,1-4). Tambien Miqueas defiende a los pobres en nombre de Yave. Este profeta campesino ve (correctamente) la raiz del problema en la clase dominante de Jerusalen, sus reyes, sus jueces, sus sacerdotes y sus profetas (Miq 3,9-12). Por toda su maldad, la ciudad vendra a ser un campo arado, y el monte del templo, un bosque. Los campesinos despojados heredaran las tierras que estan ahora en manos de los terratenientes. En ese dia los grandes se lamentaran de que ellos son los despojados, 60
pues no tendnin parte en la reparticion de tierras en la asamblea de Yave (Miq 2,1-5) 13. Oseas, mas que Amos y Miqueas, den uncia como la religion se us~ como ~obertura engaiiosa para acumular riquezas. El pretendldo yavismo de las clases dominantes no es en el fondo mas que culto a Baal, el dios de la lIuvia y de la abundancia mat~rial. La religion se ha vuelto prostitucion; culto que se reahza no por amor, sino por el afan de lucro. Pero vendra ~l dia en que lIamaran a Yave «marido mfo» y no mas «baal mlO» (Os 2,18). La falta de conocimiento de Dios en este reino que se dice fiel a Yave se manifiesta en la abundancia de mentira, asesinato y robo (Os 4,1-3). Tanto los sacerdotes como los reyes son culpables del estado miserable del ~ueblo (Os 5,1). Oseas saca la conclusion de que la monarqufa tI~ne que cesar para que el pueblo viva bien (Os 13,9-11). ElimlOada la monarqufa y el lujo, Oseas piensa que la nacion puede comenzar de nuevo su vida buena con Yave (Os 2,16-25). ~l unico ?e capital entre los gran des profetas de Israel y Juda fue ISaias de Jerusalen. Quiza por ello su analisis del problema de fondo de su pais no logro la radicalidad de los tres profetas anteriores, que miraron la realidad nacional desde l~ perspectiva de~ campo. El tambien den uncia que quienes gobl~rnan son aseslOOS y dados al soborno (Is 1,21-26), que no atIenden los ~~sos de las viudas y los huerfanos (Is 10,1-4). Reconoce tam?len el prob!ema denunciado por Miqueas de que los terratementes se estan quedando con toda la tierra por 10 ~ual Yave hara que sus tierras no produzcan aunque la~ trabaJen (Is 5,8-10). El pais quedara, por efecto del juicio de Yave cOI?o un bosque que ha sido talado (Is 6,11-13). Con todo: Isaias espera que Yave hara surgir un rey justo que defienda la causa de los pobres (Is 11,1-9). Es decir, jespera una sociedad de clases sin explotacion!
U? siglo mas t~rde Jer~mias atacaba al rey Yeyaquim por su afan de constrUlr palacIOS, cosa que realizaba con trabajo mal remunerado (Jer 22,13-19). Aunque no critico personalmente al rey Josias, denuncio la famosa reforma conducida por 13A . NTONIO RO~ERTO MONTEIRO DE OLIVEIRA, Miqueas, profeta revolucionano de los campesmos, «Taller de Teo\ogia» 12 (Mexico 1983) 31-51.
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el como falaz (Jer 3,6-13). El templo era ya parte de la explotaci6n del pueblo. Las fechorias de la clase en el poder la habian convertido en «cueva de ladrones», es decir, en una protecci6n religiosa para seguir cometiendo delitos a expensas del forastero, del huerfano y de la viuda (Jer 7,1-15). A tal extremo habia llegado la ira de Yave por los males que se les hacian a los pobres que, cuando las tropas de Babilonia atacaron la ciudad de Jerusalen, Yave luchaba al lado de Nabucodonosor contra la ciudad (Jer 21,1-10). Jeremias espera la restauraci6n de una sociedad mas modesta, centrada en los campesinos. Durante los dias angustiosos del ataque babil6nico compr6 una parcela de tierra en Anatot como muestra de esperanza en el futuro del campo (Jer 32). Cuando los babilonios tomaron la ciudad y liberaron de la carcel a Jeremias, opt6 por quedarse en el pais con los vifiadores y labradores que dejaron los babilonios cuando se llevaron a los principales del pais a Babilonia (Jer 40,7-12). iPara defender a su pueblo, Yave habia tenido que destruir a la monarquia y al templo! Este repaso de los grandes profetas de Juda y de Israel nos ha permitido ver c6mo con muy diferentes matices ellos mantuvieron viva la tradici6n de Yave, el Dios de los pobres.
7.
La plegaria de los Salmos: Los pobres acuden a Yave como su defensor
El libro de los Salmos es una colecci6n de oraciones e himnos que se usaban en el templo de Jerusalen. Representa, por 10 tanto, solamente un sector de la religiosidad de Israel, el sector vinculado al Estado. Y como ya hemos visto, el Estado de Juda tenia una relaci6n ambigua con el Yave del exodo, el defensor de los pobres. Por un lado, el mero hecho de montar un Estado era visto en los seclores mas fieles a las experiencias fundantes del pueblo de Israel como un pecado contra el Yave del exodo. Por el otro, el Estado se proclamaba escogido por Yave para defender a los pobres en su nombre; y profetas del prestigio de Isaias entendian que el rey era la mejor esperanza de los pobres. L6gicamente, es este segundo enfasis el que encontramos en el culto de Jerusalen. 62
Un buen numero de salmos son plegarias para un necesit~do que acude al templo en busca de salvaci6n de sus angusbas. En est as plegarias se deja ver claramente la expectaci6n general de que Yave sera el protector de los de biles y los desamp~rados, muy e~ particular de los pobres, los extranjeros, las vmdas y los huerfanos. Es este el asunto que nos interesa aquL Tomemos un salmo breve como muestra: Yave, no me corrijas en tu c6lera, en tu furor no me castigues. Ten piedad, Yave, que estoy sin fuerzas' saname, Yave, que mis huesos se est;emecen se estremece grandemente mi alma ' ' y tu, Yave, i,hasta cuando? Vuelvete, Yave, restaura mi alma salvame, por tu amor. ' Porque, en la muerte, nadie de ti se acuerda' ' en el seol, i,quien te alabara? Estoy cansado de gemir, baiio mi lecho cada noche inundo de lagrimas mi ca~a' mi ojo esta abatido por elluto, ' se ha debilitado a causa de mis opresores. Apartaos de mf todos los malvados pues Yave ha ofdo la voz de mi~ sollozos. Yave ha ofdo mi suplica, Yave acoge mi oraci6n. jTodos mis enemigos, confusos, aterrados, retroceden, subitamente confundidos! (Sal 6) .
. En este salmo, Como en una mayoria de los salmos de su-
phca~ se present an tres pe~sonajes dramaticos: el suplicante ago~Iado de ~ales, el enemlgo 0 los enemigos que 10 atacan y Yav~ el rey Y Juez, cuya intervenci6n podni salvarlo de sus an-
gust~as. ~ara entender la dimimica de esta poesia religiosa es p~ecIso flJarse en que Dios aparece ante to do como juez (y no dlgamos, p.adre), y que su juicio recto es la base a la cual recu~ ~re el suphcante. El enemigo aparece como un malvado, cuya en~u~ ~s venenosa y su espada sangrienta; que cree poder ~pnm.lf lmpunemente al inocente, porque no cree que Dios 10 ea m se ocupe de la causa del menesteroso. El suplicante se ~res~nta e~:a .gran ~ayor"a. de estos salmos como un justo esdlchado, mVlta al Juez dlV1l10 a que 10 examine para confir63
mar su inocencia y la maldad de su enemigo. Al pedir venganza contra su enemigo no hace mas que pedir la int~rvenci6n justiciera del juez divino: Todo ojos, espia al desvalido, al acecho escondido como le6n en su guarida, al acecho para atrapar al desdichado, atrapa al desdichado arrastrandolo en su red. Espia, se agazapa, se encoge, el desvalido cae en su poder; dice en su coraz6n: «Dios se ha olvidado, tiene tapado el rostro, no ha de ver jamas». jLevantate, Yave, alza tu mano, oh Dios! iNo te olvides de los oprimidos! i,Por que el injusto menosprecia aDios, dice en su coraz6n: «No vendras a indagaf»? Lo has visto ya, que la pena y la tristeza las miras tii para tomarlas en tu mana: el desvalido se abandona a ti, t6 socorres al huerfano (Sal 10,8-14). Es logico que quienes recurran a un juez para resolver su asunto sean los debiles y pobres que no tienen recursos propios para enderezar los males que sufren. No sorprende, entonces, que el suplicante de los salmos en muchos casos se identifique como pobre y declare a su enemigo un rico insolente: i,Hastacuando los injustos, Yave; hasta cUllndo se recogijaran los injustos? Cacarean, dicen insolencias, se pavonean todos los agentes de mal. A tu pueblo, Yave, aplastan, a tu heredad oprimen. Matan al forastero y a la viuda, asesinan al huerfano. Y dicen: «No 10 ve Yave, el Dios de Jacob no se da cuenta» (Sal 94, 3-7).
14 La traducci6n de una serie de terminos de los salmos para referirse a los malvados y a los justos siempre sera discutible, posiblemente porque encierra una ambigiiedad intencional. Sobre esto vease JOSE PORFIRIO MIRANDA, Marx y la Biblia, Rio Hondo, Mexico; 1971,96-102, Y ELSA TAMEZ, La Biblia de los oprimidos, DEI, San Jose 1979.
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Pero Yave es un juez justo, y su justicia implica que respondera a la causa del pobre que sufre los asaltos del rico insolente: Desenvainan la espada los malvados, tienden el arco, para abatir al misero y al pobre, para matar a los rectos de conducta; su espada entre en su propio coraz6n, y sus arcos sean rotos. Lo poco del justo vale mas que la abundancia del malvado; pues los brazos de los malvados seran rotos, mientras que a los justos los sostiene Yave (Sal 37,14-17). La esperanza de los pobres en estas plegarias es Yave, quien los defendera de sus enemigos poderosos. Por eso resulta tan import ante que el pobre a quien Yave ha salvado de su desgracia 10 haga saber en la asamblea de los pobres. Enos debe ran en sus angustias poner siempre su confianza en Yave: jAnunciare tu nombre a mis hermanos, en medio de la asamblea te alabare! «Los que a Yave teneis, dadle alabanza; raza toda de Jacob, glorificadle; temedle, raza toda de Israel». Porque no ha despreciado ni ha desdefiado la miseria del humillado; no Ie ocult6 el rostro, mas cuando Ie invocaba Ie escuch6. De ti viene mi alabanza en la gran asamblea, mis votos cumplire ante los que Ie temen. Los pobres comen'in, quedan'in satisfechos, los que buscan a Yave Ie alabaran: «jViva por siempre vuestro coraz6nl» (Sal 22,23-27). Podriamos multiplicar estos casos para demostrar la dinamica de la peticion en los salmos biblicos. Pero con estas ilustraciones basta. El suplicante como pobre se sabe objeto de la atencion privilegiada de Yave y se acerca a Dios COl. una confianza que asombra al lector moderno. Pide sin reservas las mas terribles calamidades para su enemigo, pues este es visto como un apostata que por sus acciones opresoras esta diciendo que no cree que hay un Dios justo. Pese a 10 que diga con sus labios, sus acciones de opresion contra los preferidos de Yave declaran a gritos que no cree que Yave defienda a los debiles. 65
8.
Dios y los pobres segun los sabios de Israel
En dos grandes colecciones, los Proverbios de Salomon y la Sabiduria de Jesus ben Sira (0 Eclesiastieo) tenemos una amplia muestra de la sabiduria proverbial de Israel. Es un mundo diferente a todo 10 que hemos visto hasta ahora; un mundo en el eual la gesta liberadora del exodo no juega un papel importante. La cultura sapieneial tiene rakes en la cultura popular de Israel; pero en su forma actual ha sido recogida y editada por sabios profesionales que se dedicaban a tareas intelectuales de la corte 0 del templo. A pesar de esto tiene una vision propia de la realidad, que no es la de la corte ni la del templo. A Dios se Ie ve como el creador del orden natural y el Ser Supremo que subyace al orden moral de las relaciones sociales. Es Dios quien Ie da entendimiento al sabio para que pueda diseernir los asuntos del mundo. El Dios salvador que arroja de sus tronos a los soberbios cae fuera del ambito de reflexion de los sabios. El fundamento de la teologia de las colecciones sapienciales no es, entonces, la salvacion que Yave obro cuando saco a Israel de la esclavitud en Egipto. La teologia sapiencial surge de una observacion atenta de la vida, en la cual se aprecia la obra de Dios en la creacion de los astros, las estaciones del aiio, y el orden en la vida social. Este es un mundo marcadamente diferente al de los profetas. "Que papel juegan aqui los pobres y cUl11 es su relacion con Dios? En el mundo que los sabios yen, la pobreza es una gran ealamidad. Pobreza y neeedad son las peores suertes que Ie pueden tocar a un ser humano: Incluso a su vecino es odioso el pobre, pero son muchos los amigos del rico (Prov 14,20). La riqueza muItiplica amigos,
pero el pobre de su amigo es separado (Prov 19,4). EI rico domina a los pobres, el deudor es esclavo de su acreedor (Prov 22,7). EI rico agravia y encima se envalentona, el pobre es agraviado y encima ha de excusarse (Si 13,3).
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lQue paz puede tener la hiena con elperro?, lque paz el rico con el indigente? Caza de leones son los onagros en el desierto, asi los pobres son presa de los ricos. Abominaci6n para el orgulloso es la humildad, asi para el rico es abominaci6n el pobre (Si 13,18-20).
Con todo, la riqueza no es 10 unico deseable, ni es la pobreza el todo de los males en esta vida. Hay valores deseables que superan a la riqueza y males que superan a la pobreza. Pero con todos los matices que se Ie puedan poner al caso, jamas podra considerarse un bien la pobreza: EI pobre es honrado por su saber, y el rico 10 es por su riqueza. Quien es estimado en la pobreza, jcminto mas en la riqueza! Quien es despreciado en la riqueza, jCUanto mas en la pobreza! (Si 10,30-31). No te apoyes en riquezas injustas, que de nada te serviran el dia de la adversidad (Si 5,8). Mejor es 10 poco con temor de Yave, que gran tesoro con inquietud (Prov 15,16). Mas vale poco con justicia que mucha renta sin equidad (Prov 16,8). Mejor es el pobre que camina en su integridad que el de caminos tortuosos, por mas que sea rico (Prov 28,6).
Es evidente que de esta vision de Dios y del mundo no podremos esperar aquella pasion por la justieia que movia a los profetas a anunciar la destruccion de ciudaqes que vivian de la explot.acion de los pobres. Ni tampoco se puede esperar el anunclO de la aurora de una nueva y mas justa sociedad que Yave traera para los pobres. Con todo, una de las funciones del Dios de los sabios en el mundo es defender la causa de los pobres que no tienen medios para defenderse: Quien oprime al debil ultraja a su Hacedor; mas el que se apiada del pobre Ie da gloria (Prov 14,31). La casa de los soberbios la destruye Yave, y mantiene en pie los linderos de la viuda (Prov 15,25).
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CAPiTULO
No despojes al debil, porque es debil, y no aplastes al desdichado en la puerta, porque Yave defendera su causa y despojara de la vida a los despojadores (Prov 22,22-23).
III
OPCION POR LOS POBRES EN EL NUEVO TESTAMENTO
No se complace el Altfsimo en ofrend as de impios, ni por el cumulo de victimas perdona los pecados. Inmola a un hijo a los ojos de su padre quien ofrece victima a costa de los bienes de los humildes. Pan de indigentes es la vida de los pobres; qui en se 10 quita es un hombre sanguinario. Mata a su projimo quien Ie arrebata su sustento, vierte sangre quien quita el jornal al jornalero (Si 34,19-22). No trates de corromperle con presentes, porque no los acepta, no te apoyes en sacrificio injusto. Porque el Senor es juez, y no cuenta para ella gloria de nadie. No hace acepcion de personas contra el pobre, y la plegaria del agraviado escucha. No desdena la suplica del huerfano, ni a la viuda, cuando derrama su lamento (Si 35,11-14).
A su manera tranquila y serena, los sabios tambien reconocen que Yave privilegia a los pobres. Con todo, este privilegio no aparece de manera alguna como amenaza para las clases dominantes de la sociedad. Solamente los ricos injustos (se supone que los haya justos) tienen de que preocuparse. Yave defiende la causa del debil para que los ricos no los atropellen impunemente. Como se ve, no aparece en los sabios la idea de que Dios apoya una lucha de los pobres para acabar con las injusticias de este mundo. Eso es su limite evidente.
1.
Pablo: En Cristo, Dios se solidariza con una humanidad que es intrinsecamente pobre
Para los cristianos la vida, muerte y resurreccion de Jesus introduce una nove dad en la historia. En Jesucristo sabemos quien es Dios. En Jesucristo, Dios establece una relacion con la humanidad que rompe los esquemas del pensamiento «natural». La encarnacion es Dios asumiendo la condicion human a como un hecho de pura gracia, sin que haya un atractivo intrinseco en la condidon asumida. Existe una ruptura entre Dios y la humanidad, cuya radicalidad unicamente se manifiesta en el momenta de ser superada por la gracia divina. Pero la nove dad de la encarnacion es tam bien la manifestacion plena de algo que ya conociamos. No niega al Yave del exodo ni pasa por encima del testimonio que de Yave dieron los profetas de Israel. En Jesucristo to do eso se confirma, pero es condensado y manifestado con una radicalidad que es nueva. Dios mismo, el Dios del exodo, se hizo presente en Jesus para liberar a la humanidad de todas las expresiones del pecado. EI Dios de los profetas que ama a todos mediante su amor preferendal por los pobres se ha revelado en una forma definitiva que desde ahora viene a ser la norma para conocerle en todas sus futuras manifestaciones. A pesar de su preparacion previa, el hecho sacudio y asombro a los apostoles. EI testimonio mas anti guo que tenemos del hecho del Mestas es una coleccion de cart as del apostol Pablo. Fueron escritas un poco mas de veinte anos despues de la crucifixion y la restlrreccion del Senor. Estas eptstolas misioneras revelan un
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hombre de enorme fuerza intelectual y espiritual, y con toda justicia se han convertido en fundamento de la teologia. En vista de todo ello, resulta desconcertante la ausencia en estas cart as de la vida de Jesus. Es probable, por supuesto, que Pablo no haya conocido a Jesus en la carne. Esto no explica su desinteres en transmitir 10 que oyo de boca de otros testigos. Mas bien, para Pablo la materialidad del Jesus historico puede conducir a la confusion teologica: .De mane!a que ya .no conocemos a nadie segun la carne; si bien conOClmos a Cnsto segun la carne, ya no Ie conocemos mas (2 Cor 5,16).
El Apostol cree que reflexionar sobre el Jesus historico puede llevar a despreocuparse de 10 realmente importante, la cruz. Segun parece, Pablo estaba tan impactado por el hecho de que Dios vino a la humanidad y se sometio a la crucifixion, que todo 10 demas palidecio ante la trascendental importancia de este hecho. No son importantes, ni siquiera interesantes los hechos de la vida human a de Jesus ante la inmensidad d~ la decision divina de tomar sobre si la carne humana y sufrir con y por los hombres la muerte en la carne. A los corintios escribe: Porque juzgue no saber entre vosotros nada sino Cristo Jesus y este crucificado (1 Cor 2,2). '
La concentracion de Pablo sobre la accion de Dios en Jesucristo significa que en sus cartas, y seguramente en su ministerio, habia una cierta ceguera para la pobreza como hecho social. La verdadera pobreza era para el antropologica, inherente a la condicion humana. La solidaridad que Ie interesa teologicamente es la solidaridad de Dios con la hum ani dad tal como se manifiesta en Cristo: Esto consideradlo como tambien Cristo Jesus, el cual estando en forma de Dios no consider6 usurpaci6n ser igual aDios, pero se vaci6 a sf mismo, tomando la forma de un esclavo, convirtiendose a la semejanza humana, y encontrandose en forma human a se humill6 a sf mismo
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haciendose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por 10 cual Dios Ie ensalz6 y Ie otorg6 el nombre que es sobre todo nombre, de manera que al nombre de Jesus toda rodilla se doble de los seres celestiales y los terrestres y los subterrestres, y toda lengua confiese que Cristo Jesus es Senor para la gloria de Dios Padre (Flp 2,5-11) .
El Apostol muestra asf en su reflexion una gran riqueza en cuanto a la solidaridad de Dios rico y poderoso con la human idad pobre y debil. Junto a ello muestra una limitacion en cuanto a la pobreza como problema social y a la solidaridad como exigencia de los creyentes. Esta limitacion no es una total carencia. Ante los conflictos dentro de la comunidad de Corinto, que eran en parte conflictos economicos, Pablo toma su reflexion cristologica como clave de interpretacion: Ha escogido Dios 10 debil del mundo para confundir 10 fuerte. Lo plebeyo y despreciable del mundo ha escogido Dios; 10 que no es, para reducir a nada 10 que es (1 Cor 1,27-28).
Es decir, el predominio de los pobres entre los creyentes no es casual, pues es la naturaleza de Dios obrar con poder a traves de la debilidad humana. Aun mas importante como evidencia para una comprension paulina de las implicaciones de la solidaridad divina para la conduct a solid aria entre los creyentes es su argumentacion a favor de la ofrend a para los pobres de Jerusalen: Pues conoceis la gracia de nuestro Senor Cristo Jesus, quien por vosotros se hizo pobre, siendo rico, para que vosotros mediante esa su pobreza fueseis enriquecidos (2 Cor 8,9).
Aqui el Apostol saca las implicaciones de la logica de la solidaridad y la aplica a Ia conducta interhumana. La forma autentica de optar por el pobre es hacerse pobre con el para poder negar juntos la pobreza inhumana y juntos salir a una riqueza humana. La riqueza humana resulta ser como la fuerza o la sabiduria. No se puede regalar, ni se la puede conquistar solo; unicamente en comunidad se logra la fuerza, la sabiduria o la riqueza realmente humanas. Esto no 10 deriva Pablo de un
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analisis de las relaciones humanas, sino de la forma en que Dios da a conocer su salvacion, que se hace fuerte en la debilidad de la cruz 1. En sintesis, Pablo vio en Cristo Jesus la solidaridad de Dios con la humanidad pobre. Estaba tan impactado por la pobreza inherente a la condicion human a y por la grandeza de la gracia divina, que el problema de las diferencias humanas entre ricos y pobres paso a segundo plano. No elaboro teologicamente el tema de la opcion por los pobres, aunque no dejo de abordarlo en algunos casos de conflictos intraeclesiales.
2. Juan: EI hijo de Dios es recibido por los marginados y el los hace hijos de Dios Para el autor del cuarto evangelio, como para Pablo, la encarnacion es el misterio central revelado en Jesus. Su enfasis es, sin embargo, distinto. Dios envia su Hijo al mundo como si fuera una tierra distante para rescatar del mundo a quienes Ie reciban. Lo que mas llama la atencion de este autor, a quien la tradicion identifica como el ap6stol Juan, es el misterio de la divisi6n (krisis, In 3,18-19) entre quienes rechazan y quienes reciben a quien propiamente es el autor de todos y debia ser recibido por todos. Vino a los suyos, y los suyos no Ie recibieron. Pero a cuantos Ie recibieron les dio el poder de ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre (In 1,11-12).
Nada indica que el cuarto evangelio depend a de las epistolas paulinas; ambos tienen en comun el esfuerzo por entender la enormidad de los sucesos que han conocido. Para Pablo, 10 impresionante es que Dios en su grandeza se haya dignado tomar la condici6n humana para asi liberar a la hum ani dad de su esclavitud al pecado. La cruz revela tanto la inmensidad de la voluntad salvlfica de Dios como la profundidad de la degradad6n humana. No interesa sen alar responsables, porque todos hemos pecado. Para Juan, 10 que impresiona es que el
mundo rechazo a quien 10 formo, pero muy en particular que los «suyos» Ie rechazaron. Fueron «los judios» quienes Ie buscaban para matarle y quienes Ie entregaron a Pilato para que fuese crucificado. Pilato, el romano, se muestra mas habil para discernir los sucesos que los judios, pues designa a Jesus «Rey de los judios», titulo que fue rechazado por «los sumos sacerdotes de los judios» (In 19,17-22). Una comparacion de Juan con los evangelios sinopticos revela que la geograffa tiene sentidos distintos en ambos casos; un examen manifiesta que esto tiene significacion teologica. Ahora bien, no es posible saber la prioridad cronologica de los sinopticos sobre Juan, ni viceversa, y no trataremos aqui de opinar sobre la relativa validez historica de los dos esquemas para el ministerio de Jesus en Judea. Nos interesa mas bien la importancia de la geograffa de Juan para el tema opcion por los pobres. Por ser nuestra intencion limitada, dejamos de lado el enorme material discursivo, cuyo analisis seria indispensable para una comprension global del cuarto evangelio. La geograffa de Juan esta controlada por el contraste entre Judea, por un lado, y Samaria y Galilea, por el otro 2. Natanael introduce la cuestion con su pregunta, «iDe Nazaret puede haber cosa buena?» (In 1,46). Jesus comenzo a hacer sus senales en Cana de Galilea (In 2,11). Al aparecer por vez primera en Judea, usa el latigo con los mercaderes en el templo, y la senal que anuncia es la destruccion del templo (In 2,18-19). Recibe de noche al principe de la ley Nicodemo, quien es incapaz de recibir sus palabras (In 3). Sin embargo, es recibido con sencillez por una mujer en Samaria (In 4). Ante este hecho asombroso, Jesus «dio testimonio de que un profeta no tiene honra en su propia tierra» (In 4,44; este dicho tiene otro sentido en los sinopticos, donde se entiende que su tierra es Nazaret). Segun Juan, Jesus podia moverse libremente en Samaria y en Galilea, pero temia ir a Judea porque «los judios buscaban matarle» (In 7,1). En cierto momento «los judios» Ie acusaron En esta aproximaci6n geogrlifica al evangelio dependo de HUGO ZORRILa fiesta de liberacion de los oprimidos. Relectura de In 7,1-10,21, Seminario Bfulico Latinoamericano, Costa Rica 1981. 2
Esta 16gica ha sido explorada en terminos fenomenol6gicos en el cliisico latinoamericano de PAULO FREIRE, Pedagogfa del oprimido. 1
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LLA.
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de ser samaritano y de tener un demonio; Jesus respondi6 ala acusaci6n de tener un demonio, pero dej6 pasar en silencio la otra acusaci6n, asumiendola tacitamente (In 8,48-59). En todo esto Judea es el centro; Samaria y Galilea, la periferia. Los fariseos saben que de Galilea no puede venir el Cristo que, segun las Escrituras, vendra de Belen de Judea (In 7,41; es significativo que Juan deje pensar a los lectores que Jesus naci6 en Nazaret). Segun ellos, «esa gente que no conoce la ley son unos malditos» (In 7,49), gente que por el contexto se supone predomina en Galilea. Asi pues, visto desde Judea, tanto samaritanos como galileos son marginados. Y el rechazo de Jesus por los judios y su aceptaci6n por (algunos) samaritanos y galileos tiene para el evangelista el sentido de una revelaci6n acerca de Dios. Jesus es el Verbo, el Hijo unigenito del Padre, de manera que quien ha visto a Jesus ha visto al Padre: El Verbo se hizo came y habit6 entre nosotros, de manera que vimos su gloria, gloria como del unigenito del Padre, lleno de gracia y verdad (In 1,14). Le dice Felipe: Senor, muestranos al Padre y nos bastani. Jesus Ie dice: Tanto tiempo he estado con vosotros y no me conoces, Felipe. El que me ha visto ha visto al Padre (In 14,8-9). Para Juan, el Hijo de Dios vino por igual para todo el mundo; pero cuando los suyos no Ie recibieron, resultaron ser los marginados de la periferia de Palestina quienes Ie recibieron. Y ellos, los marginados, fueron hechos hijos de Dios.
3.
Lucas cuenta la opcion de Dios por los pobres en la vida de Jesus
Si en Pablo y en Juan la reflexi6n sobre el sentido de la vida, la muerte y la resurrecci6n de Jesus se hace principalmente a niveldel discurso, en los tres evangelios sin6pticos esta reflexi6n:'se da de manera narrativa. Esto tiene como consecuencia que en estos textos el centro de atenci6n sea el hombre Jesus, aunque ciertamente inspirado por Dios. Mediante sus acciones y sus dichos, Jesus se da a conocer en estos textos como un pobre, y como un pobre que se solidariza con otros 74
~o~re~. Tomaremos unicamente el caso de Lucas, el evangelio SlDOpttCO que mas enfasis pone sobre este asunto 3.
CO.n .su relato del nacimiento de Jesus, Lucas subraya el cumphmiento de las esperanzas de los piadosos judios representa~~s por Zacarias e Isabel, Maria y Jose, Sime6n y Ana. Tamblen subr~ya la condici6n de pobre de Jesus, y el significad? de su vIda como senal de esperanza para los pobres. Jesus nace en un establo porque sus padres no pudieron prov~er otro lugar, y quie~es celebran el evento con el acompanamiento de coros celesttales son humildes pastores que cuidan sus rebanos en el campo. Tambien es significativa la manera en que Jesus anuncia en Lucas, su misi6n en la sinagoga de Nazaret con la lectur; de un texto dellibro de Isaias: El ~spfritu del Senor esta sobre mf por cuanto me ungi6 para anunclar la bue~a nueva a los. pobres, me envi6 a predicar libertad a los cautIvos,. restauracl6n de vista a los ciegos, libertad a los presos y a predicar el ano agradable del Senor (Lc 4,18). Ef~ctivamente, la actividad publica de Jesus a partir de este anunCIO se desenvuelve en un movimiento intenso de pueblo en pueblo buscando contacto con todos los necesitados para proclamar en palabras y hechos de sanidad la buena nueva de la venida del reino de Dios a los pobres.
El reino. ~e. ?ios, segun. Jesus 10 anunci6 (en Lucas), establece una dIvIsIon en la socledad, que pasa entre los ricos y los pobres: Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios (Lc 6,20).
Pero jay de vosotros; los ricos!, porque habeis recibido vuestro consuela (Lc 6,24). .S~gun la parabola del rico y de Lazaro, este mendigo fue recibido a su muerte en el seno de AbraMn, mientras aquel 3 El evangelio de Lucas ha despertado especial interes en America Latina S?lo en Me~ico ha ~a?ido tres libros buen?s: GUILLERMO HIRATA V., Pobres r~cos. Estu..d~os exegetlcos sobre el evangellO de Lucas, Secretariado Social MeXlcano, M~xlco 1972; MARCOS VILLAMAN, Leyendo el evangelio de Lucas Centro AntOni? de ~ontessinos, M~xico 1982; VICEN!E LENEI~.o. El evang;lio de Lucas GaVilan, SelX Barral, MeXICO 1980, una versl6n novehzada mexicanfsima de Lucas.
y
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fue encomendado a un lugar de tormentos, sin que se mencione mas diferencia entro los dos que la riqueza de uno y la carencia del otro (Lc 16,19-31). En la misma linea de marcar las divisiones de la sociedad frente al reino venidero, Jesus exigio de un principe que buscaba heredar la vida eterna que vendiera 10 que poseia, diera a los pobres el producto y fuera en seguimiento de Jesus como un pobre mas (Lc 18,18-23). El Jesus de Lucas va formando un pequeno grupo de seguidores que son convocados con la advertencia que «las zorras tienen sus cuevas y las aves del cielo sus nidos, pero el hijo del hombre no tiene donde recostar la cabeza» (Lc 9,58). Es, pues, un movimiento de pobres. Se desprende de los hechos que este movimiento busca proponer una alternativa de vida en la cual la solidaridad entre iguales sea la marca distintiva. No se permitia la privatizacion que ofrece la familia: Dijo a otro: Sigueme. Pero el respondi6: Senor, dejame ir primero a enterrar a mi padre. Le dijo: Deja a los muertos que entierren a sus propios muertos; tu yen y anuncia el reino de Dios (Lc 9,59). En la nueva sociedad que se estaba formando en torno a Jesus, el que mas merito tendria seria el que mas se dispusiera al servicio: Se entablaron discusiones entre ellos sobre cmil sena el mas grande de ellos. Pero Jesus, conociendo el debat~ de suo coraz6n tomando a un nino 10 puso a su lado y les dIJO: QUlen recib~ a este nino en mi nombre, a mi me recibe, y quien a mi me reciba, recibe al que me envi6. Porque el mas pequeno de todos vosotros sera grande (Lc 9,46-48). Les dijo: Los reyes de las naciones se ensenorean de ellas, y los que estan en autoridad se hacen llamar benefactores. Vosotros no hareis 10 mismo, sino que el mas grande entre vosotros sera como el mas joven, y el jefe como el que sirve (Lc 22,25-26). Con su respuesta a la pregunta que Ie hace Juan desde la carcel, da a entender que la practica que realiza en favor de los pobres es evidencia suficiente de que el es el que todos esperaban (Lc 7,18-23). El reino de Dios, la esperanza de los pobres, ya se estaba haciendo presente en los hechos de Jesus y sus seguidores: Si yo por el dedo de Dios echo fuera los demonios, entonces ha venido a vosotros el reino de Dios (Lc 11,20). 76
Ademas de la division entre ricos y pobres que el anuncio del reino establecia, Jesus y sus seguidores encontraron otra division, esta con los maestros de la ley, los fariseos y los escribas. Ilustrativo de esta grave division es el conflicto en torno a la curacion de un hombre con la mana seca dentro de la sinagoga en el sabado (Lc 6,6-11). Jesus rebate los reparos de los fariseos y los escribas con la pregunta: «l.Es licito en sabado hacer el bien 0 hacer el mal, salvar la vida 0 destruirla?» (Lc 6,9). Es evidente que el Jesus de los sinopticos quiere marcar la oposicion de los maestros de la ley a las promesas de vida que son el reino de Dios. Es una division que por momentos el provoca. Esto parece ser porque los maestros de la ley tenian el respeto de la poblacion humilde, de manera que la tradicion biblica venia a ser en la sociedad de Palestina no vida y liberacion, sino una carga que soportar (Lc 11,46). Las divisiones que provocaba el anuncio del reino de Dios llegaron a su punto mas algido con la llegada de Jesus a Jerusalen para la fiesta de la pascua. Por un lado se alinearon las autoridades que buscaron como matar a Jesus, temiendole porque el pueblo escuchaba con afan su predicacion. Por el otro esta el pueblo mismo: Y entrando en el templo, comenz6 a echar a los mercaderes, diciendoles: Escrito esta: Sera mi casa casa de oraci6n, pero vosotros la habeis convertido en cueva de ladrones. Y estaba ensenando en el templo todos los dias. Los principales sacerdotes y los escribas buscaban matarle, asi como los principales del pueblo, pero no encontraban c6mo hacerlo, porque el pueblo Ie oia pendiente de sus labios (Lc 19,45-48). Segun Lucas, Jesus era plenamente consciente del peligro que corria su vida. Habia acusado a los fariseos de ser los culpables de la sangre de todos los profetas (Lc 11,49-51). Conocia 10 que Herodes Antipas habia hecho asesinando a Juan quien, segun Lucas, era su pariente. A pesar de ~llo, insiste en sus denuncias profeticas: Oyendole to do el pueblo, dijo a sus discipulos: Cuidaos de los escribas, que gustan de llevar vestidos ostentosos, y aman los saludos en las plazas, y los primeros asientos en las sinagogas, y los primeros lugares en los banquetes, y devoran los bienes de las viudas so pretexto de largas oraciones. Estos recibiran mayor juicio (Lc 20,45-47). 77
Anuncio su propia muerte a manos de los ancianos y los principales sacerdotes como algo natural que caia dentro de la providencia divina (Lc 9,22). Ya antes habia manifestado a sus seguidores que serian perseguidos por identificarse con la causa del hijo del hombre: Bienaventurados sois cuando os odien los hombres, y os expulsen, y os vituperen, y proscriban vuestro nombre como malvado por causa del hijo del hombre (Lc 6,22).
De esta manera, Lucas y los otros sinopticos toman las afirmaciones de Pablo (y Juan, si este escribio antes que los sinopticos) de que el Dios de la Biblia estaba en Cristo asumiendo la condicion humana con toda su crudeza. Lucas muestra con un relato oe los hechos publicos de Jesus la base historica de esta confesion de Pablo. El resultado es un Jesucristo sorprendentemente «politico» en su opcion por la vida de los pobres.
Sin que temiera a la muerte, pues entendia que las autoridades no pararian hasta eliminarlo, durante esa seman a de pascua Jesus se apoyo en las multitudes. De dia siempre andaba rodeado por la muchedumbre, y se retiraba de noche a lugares reservados: Estaba enseftando de dia en el templo. Pasaba las noches en el monte Hamado de los Olivos. Y toda la gente madrugaba para oirle en e1 templo (Lc 21,37-38).
4.
Su opcion por los pobres Ie merecio, pues, una opcion de los pobres por el. Sin embargo, por la traicion de uno del circulo intimo, las autoridades lograron dar con el refugio nocturno de Jesus, 10 apresaron, 10 enjuiciaron con celeridad esa misma noche, y a la manana siguiente 10 entregaron al procurador romano.
Hay un dato de incuestionable fidelidad historica que nos confronta dramaticamente con nuestro tema: el titulo en la cruz de Jesus, «Este es Jesus, el Rey de los judios}} (Mt 27,37). El hecho mismo de su ejecucion mediante la crucifixion corrobora el titulo: era una forma de muerte reservada para delincuentes politicos y esclavos rebeldes. No parece haber forma de soslayar el hecho de que Jesus fue ejecutado como un rebelde politico. Esto no significa, por supuesto, que en la realidad fuera un rebelde del tipo al cual usualmente se reservaba esta muerte. Pero que el procurador 10 tuvo por tal es incuestionable.
Nada indica que con esta intensa actividad Jesus buscara puestos 0 poder para si. Su proposito, siempre segun Lucas 10 presenta, era ir abriendole a la muchedumbre sus ojos para que entendieran la esperanza del reino dado a los pobres, y que con toda su piedad los escribas y los sacerdotes no representaban el bien del pueblo. Por este trabajo, que hoy llamariamos de verdadera concientizacion, Jesus asumio los riesgos que corrian todos los que se enfrentaban a los senores de ese mundo, exponiendose a la suerte de los profetas que murieron a manos de los padres de los fariseos. Segun Lucas, la muerte de Jesus fue serena, y desde la cruz pudo decir: «Padre, en tus manos encomiendo mi espiritu» (Lc 23,46). Con el contexto se da a entender que no fue solamente su espiritu 10 que Jesus entregaba confiadamente a su Padre, sino tambien la causa del reino que habia anunciado.
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;,En que sentido fue politica la practica de Jesus?
Para el lector moderno resulta sorprendente que aquel a quien confesamos como Dios encarnado sea presentado por los evangelios sinopticos con una carrera publica con tantos matices politicos. Nada en las cartas de Pablo y poco en la vida de Iglesia hoy nos prepara para este descubrimiento. Para evitar falsas conclusiones sobre este punto conviene una breve reflexion sobre el senti do politico de la pnictica de Jesus 4.
De hecho, el testimonio de los evangelios sinopticos es que Jesus desde su obra publica en Nazaret entro en conflicto con los fariseos. Segun parece, cuando aun estaba en Galilea, las autoridades religiosas en Jerusalen mandaron una comision investigadora (Mc 3,22). Y fueron estos conflictos con las autoridades religiosas los que provocaron su arresto, juicio y ejecu4 La mejor discusi6n de este tema es JUAN LUIS SEGUNDO, El JesUs historico de los sinopticos, en su El hombre de hoy ante JesUs de Nazaret 1111 Cristiandad, Madrid 1982, 26-284. '
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cion. El testimonio unanime de los evangelios es que el procurador romano fue involucrado en este crimen judicial por las autoridades religiosas judias, que fueron los instigadores del hecho. Esto nos lIeva a una primera y muy import ante aclaracion. Si bien Jesus fue sentenciado por Pilato como un subversivo, las evidencias que se han cit ado para argumentar que fue un luchador contra los romanos no son firmes. Jesus no era zeIota. Su lucha no era contra Roma; y, segun nuestros testigos, evito entrar en conflicto con las autoridades del imperio. Ademas, rechazo explicitamente la lucha armada como mecanismo para adelantar el reino de Dios. Queda sufieientemente claro que la condena de Jesus por las autoridades romanas como subversivo no respondio a la realidad de la practica de, Jesus. . Tampoco era Jesus un politico en el senti do mas ordinario en que hoy us amos el termino: no aspiraba a tomar el poder para si mismo ni para su movimiento. Es claro que Jesus concibio toda su actividad publica en terminos que hoy lIamariamos religiosos. No hizo en el fondo otra cosa que anunciar la venida del reino de Dios y sefialar el camino para entrar en ese reino. Precisamente desde el ambito de 10 religioso, Jesus entro en conflicto con las autoridade,s religiosas de su nacion. Teniendo la autoridad del sanhedrin su uniea justificacion en la tradieion legal, que era la base de la religion de los judios, cuestionar la legitimidad religiosa de los sacerdotes y escribas que componian el sanhedrin era cuestionar la legitimidad entera del sanhedrin. Y el planteamiento de Jesus no fue una discusion academica ace rca de la verdadera religion. Era un juego de fuerzas, en el cual Jesus encontro el apoyo de la muchedumbre que Ie oia gustoso. El caso mas dramatico de la actividad de Jesus fue la confrontacion con las autoridades del templo poco antes de la pascua. Apoyado en la manifestacion de una multitud que Ie aclamaba como rey, entro Jesus en el templo y realizo alli una me did a de fuerza que incluyo cuando menos la expulsion de los mercaderes de la corte del templo.
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Resumiendo, la actividad publica de Jesus se centro en el anuncio del reino de Dios. Era una practica centrada en la busqueda de Dios. Pero por entender Jesus que el reino era con preferencia para los pobres, su practica religiosa entro objetivamente en conflicto con las autoridades de su pueblo, autoridades cuyo poder descansaba sobre una ley religiosa. Jesus tuvo conciencia de las realidades politicas que eran afectadas por su practica profetica. No era su intencion tomar el poder, sino usar la fuerza de los debiles para desenmascarar la falsedad de la legitimacion religiosa del poder del templo y de los fariseos. Al aceptar la inminencia de su muerte a manos de las autoridades, Jesus reconocia que unicamente la fuerza de Dios daba sentido a una politica que fuera desde los pobres y los debiles.
5.
Las primeras Iglesias busean una praetiea eoherente con el Dios de Jesus
Hemos visto que Jesus, por 10 menos el Jesus que nos presentan los evangelios sinoptieos, organizo un pequeno movimiento de seguidores pobres como parte de su anuncio del reino de Dios. Estos discipulos formaron el nueleo de 10 que con el tiempo vino a ser la Iglesia cristiana. EI problema inmediato con que se enfrentaron los discipulos despues de la muerte y resurreccion de Cristo Jesus fue como institucionalizar su vida comunitaria en ausencia de Jesus. EI resultado de ese proceso de institucionalizacion fue mixto. Segun el mismo Lucas que hemos examinado en la seccion anterior, un grupode discipulos se quedo en Jerusalen. AlIi formaron una comunidad en la que quienes tenian propiedades las pusieron «a los pies de los apostoles» (He 2,42-47; 4,32-37) .. Entre ellos no habia carencias, por 10 menos al principio, pues con los recursos de la comunidad se satisfacian las necesidades de los mas pobres. Pronto comenzo una persecucion por parte de las autoridades de la ciudad, los mismos que habian promovido la ejecucion de Jesus. La comunidad de los discipulos lIego a pasar hambre, posiblemente a causa de la persecucion 0 quiza como resultado de las fallas de su sistema primitivo de 81
distribuci6n. En todo caso, quienes habian huido a Antioquia respondieron mandando viveres para socorrerlos (He 11, 27-30). Unos arios mas tarde descubrimos a Pablo diligentemente ocupado en promover una colecta entre las Iglesias de Asia y de Grecia para «los pobres» de Jerusalen (2 Cor 8-9; R?,m 15,26). De este modo las Iglesias expresaban su preocupaclon especial por los pobres, si bien no siguieron el modelo de los cristianos de Jerusalen de satisfacer las necesidades de todos de una bolsa comun. San Pablo nos dice que en su primera visita a la comunidad cristiana de Jerusalen expuso su mensaje a Santiago, a Cefas y a Juan, quienes reconocieron la gracia que Ie habia sido dada. Unicamente Ie impusieron como condici6n para seguir predicando a Cristo que no se olvidase de los pobres, «10 cual cumpli con presteza» (Gal 2,9-10). Tanto en la con.dici~n como.e~ la pronta disposici6n de Pablo vemos una conClenCla del pnvllegio de los pobres. En 1 Cor 1,26-31 encontramos a Pablo haciendo una reflexi6n teo16gica sobre el hecho de que los cristianos son en su mayoria personas humildes. Dios usa, dice, 10 que no es para avergonzar a 10 que es. Se trata de la l6gica del poder de los pobres, que es el poder del Dios biblico. A pesar de que este es el Dios de los corintios, Pablo sinti6 la necesidad de reprenderlos por su fallida practica eucaristica, pues cada uno traia sus propios alimentos y no los compartia con sus hermanos (1 Cor 11,17-22). De este ejemplo escandaloso sabemos que no se siguieron siempre practicas que privilegiaran a los pobres.
Vemos pues, tanto en la correspondencia de Pablo con los corintios como en la epistola general de Santiago, un esfuerzo ~or hacer efectiva en la practica la preferencia por los pobres, Junto con una natural resistencia, reflejada en la continuada vigencia de privilegios para los ricos. En la epistola de san Pablo a FiIem6n nos encontramos con la misma tensi6n entre el reconocimiento en principio del privilegio de los pobres y la dificultad de institucionalizarlo. EI destinatario de la carta, FiIem6n, era 10 suficientemente rico para tener en su casa una Iglesia y para tener como minima un esclavo, Onesimo. Onesimo no era creyente en Cristo cuando se fug6 de la casa de Filem6n, pero Pablo pudo despertar la fe en el. Con una diplomatica argumentaci6n, Pablo Ie pide a FiIem6n que ahora reciba a Onesimo como a un hermano, y no ya como un esclavo. Pero no Ie plantea la disyuntiva entre seguir siendo amo y ser cristiano. Pablo no veria bien que Filem6n recibiera a Onesimo nuevamente como esclavo, pero no dice que la fe de Filem6n en Cristo Jesus 10 excluya. . En sintesis, la imagen de las comunidades cristianas primitlVas que se desprende de las cart as de sus pastores es similar a la de grupos cristianos hoy. Reconocian en su teologia el privilegio de los pobres, pero no siempre lograban en la practica hacer de ese privilegio una realidad cotidiana.
La epistola general de Santiago denuncia la penetraci6n de valores mundanos dentro de las Iglesias. El ejemplo que Santiago destaca es c6mo dentro de congregaciones cristianas se hace acepci6n de personas, dando el mismo tipo de preferencias para los ricos que se les dan en el mundo. Ofdme hermanos amados, (,no escogi6 Dios a los pobres del mundo p~ra ser ricos en fe y herederos del reino que prometi6 a quienes Ie aman? .. Ademas, (,no son los ricos los que blasfeman el buen nombre que se anuncia sobre vosotros? (Sant 2,5-7).
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83 .
CAPiTULO
IV
SOLIDARIDAD CON LOS POBRES, BASE DE LA ETICA BIBLICA
1. Introducci6n: Seguir a Jesus En este capitulo, como en el siguiente, abriremos la reflexion biblica con una introduccion de canicter cristologico para situar los temas respectivos: etica y mision. Segun los evangelios, Jesus es el camino hacia Dios. Quien quiera llegar hasta el Padre tendnl que identificarse con el Hijo y seguirle en su caminar: «Yo soy el camino, la verdad y la vida; nadie viene al Padre sino por mi» (In 14,6). Ser discipulo es aprender de la ensefianza de Jesus, segun indico la voz del cielo: «Este es mi hijo amado; escuchadle» (Mc 9,7); pero implica tambien un seguimiento de la pnictica de vida de Jesus. En la Iglesia primitiva se reconocio est a importancia de combinar la doctrina con la vida al producirse cuatro relatos sobre Jesus que colocan sus dichos en el contexto de sus hechos. Se formalizo este reconocimiento al canonizar estos evangelios como la parte mas amplia de los escritos del Nuevo Testamento. No es suficiente para ser cristiano confesar la naturaleza excepcional de Jesus (Mesias, Hijo de Dios, Verbo encarnado, etc.); para ello no harian falta los evangelios, sino solamente algunos credos. Tampoco es suficiente conocer y creer 10 que Jesus ensefio, para 10 cual habria bastado una coleccion de sus parabolas y sentencias como 10 es el evangelio (extracanonico) de Tomas. Para los apostoles, que son nuestros testigos privilegiados, 10 import ante fue su vida, porque eillamado de Dios es seguir a Jesus. Aun cuando entendemos que como cristianos debemos seguir a Jesus, no es obvio 10 que pueda implicar esto en Ame85
rica Latina en la ultima parte del siglo xx. Jesus pas6 su vida en Palestina en el siglo I en circunstancias sociales muy diferentes del capitalismo dependiente de nuestra regi6n. Se nos impone, entonces, buscar los elementos de la vida de Jesus que son validos como guias en la vida del cristiano que vive en una situaci6n que ya no es la misma en la que vivi6 Jesus. Para comenzar, es uti I mirar aquello que capt6 el ap6stol Pablo de la vida de Jesus para orientar a creyentes que vivian una situaci6n muy diferente de la de Jesus. Pablo acompafi6 a la formaci6n de comunidades cristianas que vivian en varias ciudades del imperio romano. Esas ciudades eran puntos de confluencia de personas de diferentes razas, lenguas y cuituras, en marcado contraste con la poblaci6n culturalmente homogenea dentro de la cual se movi61 Jesus. Las ciudades vivian del trabajo de esclavos, situaci6n que, aunque no desconocida en Palestina, no era alIi dominante. Pablo puede entonces guiarnos en una primera aproximaci6n al problema de seguir a Jesus en una situaci6n social diferente de la de Palestina en el siglo I. Un texto clave para comprender c6mo Pablo veia el camino sefialado por Jesus es 2 Cor 8,9: «Sabeis la gracia de nuestro Sefior Jesucristo, el cual se empobreci6 por vosotros, siendo rico, para que vosotros mediante esa pobreza fueseis enriquecidos». Sefiala Pablo de la vida de Jesus esa caracteristica que nosotros llamamos solidaridad. Mediante su pobreza, Jesus opt6 por el enriquecimiento de quienes estaban sumidos en la pobreza. La riqueza resultante no seria ya una riqueza que diferencia a los ricos de los pobres, sino justamente la igualdad de todos. El comentario que hace el mismo Ap6stol a su observaci6n clarifica su intenci6n: no propone que los corintios deban con su ofrend a sacrificada para los pobres de Jerusalen volverse ellos pobres para que los de Jerusalen tengan holgura. Mas bien, el excedente de los unos debera suplir la carencia de los otros, «para que haya igualdad» (2 Cor 8,14). Si referimos la aplicaci6n que hace Pablo de la practica de Jesus a la situaci6n de las comunidades urbanas y 10 que dicen sobre Jesus, veremos c6mo Jesus abandon6 su pueblo y la seguridad,de su familia, cuestionando asi la manera en que la vi86
si6n religiosa de los fariseos servia para sostener una sociedad diferenciada. Se coloc6 al lado de los mas pequefios de la sociedad: los endemoniados, las rameras, los leprosos, los que no tenian hogares, y desde alIi cuestion6 no tanto las estructuras de poder directamente, sino la tradici6n religiosa que hacia que los pobres internalizaran las diferencias sociales. Unicamente despues de un tiempo de este trabajo callado en los pueblos de Galilea se dirigi6 al centro de la dominaci6n en el interior' de la sociedad de Palestina, el templo. AlIi, ya con apoyo de la muchedumbre, atac6 profeticamente al templo. Sufri6 el castigo que esa sociedad daba a quienes la cuestionaban. De esta manera, con una solidaridad activa, pero no confrontativa antes de tiempo, Jesus busc6 liberar a los pobres que eran mantenidos en su lugar por una tradici6n religiosa. La salvaci6n que Jesus proponia a sus compatriot as cuando anunciaba el reino de Dios no era el don paternalista de esa religi6n que se imagina aDios sent ado en su cielo por encima del trajin de la vida. El Dios de Jesus, como vimos en el capitulo anterior, esta con los pobres; se solidariza con sus necesidades y sus luchas. Jesus nos muestra el camino al Padre mostrandose solidario con los pobres, con los que espiritual y materialmente son pobres. EI camino al reino de Dios, que pasa por la fuerza de los debiles, requiere una conciencia de la necesidad de vivir en una lucha comun. Este enfasis en el vaciamiento de los privilegios y la bUsqueda de la igualdad espiritual y material es 10 que Pablo mas parece haber aprendido del camino de Jesus hacia el Padre. Es un elemento de aplicaci6n universal en la practica de Jesus. Relacionado con ello esta la forma en que Jesus dio especial importancia al servicio de los mas pequefios (Mt 25,31-46). La vida servicial de Jesus fue algo que el ofreci6 como modelo: Vostros me llamais Maestro y Senor, y decfs bien, pues 10 soy. Pues si yo siendo Maestro y Senor os he I~vado los pies, vosotros debeis lavaros los unos a los otros los ples. Os he dado un ejemplo para que as! como yo he hecho hagais vosotros. En verdad, en verdad os digo que no es mayor el siervo que su senor ni el enviado que quien Ie envi6 (In 13,13-16).
Con su practica, Jesus mostr6 una sorprendente falta de atenci6n a las demandas del protocolo que sirven para mante87
ner las distinciones sociales. Exigio de sus seguidores la misma falta de atencion al protocolo social, cosa que ellos no siempre entendieron, como cuando disputaban Juan y Santiago con los demas sobre quien seria el mayor en el reino de Dios (Mc 10, 41-45). Como consecuencia de su estilo de vida, Jesus fue perseguido. Sabia y.oosefi.6 que esta .persecucion no fue accidental, sino por causa de la justicia; y que quienes seguian su mismo camino sufririan su misma suerte: Bienaventurados sois cuando los hombres os aborrezcan, y cuando os aparten de si, y os vituperen, y desechen vuestro nombre como malo por causa del Hijo del hombre. Gozaos en aquel dia y alegraos, porque he aqui que vuestra recompensa es grande en los cielos, porque asi hacian sus padres con los profetas (Lc 6,22-23).
persecucion es el unieo camino hacia el. En Jesus los aposto~es, y nosotros despues de ellos, pUdieron ver al Hijo de DlOS porque mostro de una forma perfecta y diafana el ve d _ r a . h . dero cammo aCla el Dios del exodo.
2.
Moises se nos presenta en el Pentateuco con caracteristieas q~e. ~uperan al comun de los hombres. Su vida se juega en la
mISlOn de ser profeta de Yave y en una solidaridad con el pueblo escIavo que acaudiIIa, solidaridad que IIeva hasta la muerte 1: Yave ha.blaba con Moises cara a cara, como habla un hombre con su amigo (Ex 33,11).
Si alguno desean venir detnis de mi, nieguese a si mismo, tome su cruz y sigame (Mc 8,34).
El seguimiento de Jesus exige entonces la solidaridad con los pobres, el servicio a las necesidades de los mas pequeftos y la disposicion de sufrir la represion que se sigue de estas acciones. No por masoquismo ni porque sea una virtud ser pobre exigia Jesus de sus seguidores una vida de pobreza y la disposicion de servir y de sufrir. El anuncio de Jesus era mas bien que la venida del reino de Dios haria que los pobres fueran saciados y los enlutados rieran (Lc 6,20-24). El camino hacia esa felicidad es, nos muestra Jesus, asumir plenamente la causa del pobre y del necesitado. Este es el camino hacia el Padre que Jesus nos mostro con su vida. Este es el camino hacia el reino de Dios. No es valido unieamente para las circunstancias particulares de la sociedad palestina en la cual el vivio. Con las modifieaciones que imponen las circunstancias de otras sociedades, ese camino resulta viable en cualquier situacion social donde existan ricos y pobres, dominadores y dominados. Volveremos al final de este capitulo al tema del seguimiento de Jesus en America Latina hoy. Antes de hacerlo conviene dar una mirada a otros personajes principales de la Biblia para que veamos que el camino hacia Dios que Jesus planteo no era en el fondo nuevo. Si el Dios verdadero es el Dios del exodo, el camino de la solidaridad, el servicio y la
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Moises se identifica con el pueblo de Israel
Dijeron a Moises: H~bla ttl con nosotros, que te escucharemos; pero que no hable DlOs con nosotros, no sea que muramos (Ex 20.19). Yave se irrit6 tam bien contra mi por culpa vuestra y me dijo' Tampoco ttl entranis alii (Dt 1,37). .
Como suele suceder con un personaje del pasado remoto las fuent~s que ten~mos para Moises no permiten reconstrui; con conflanza su blOgrafia. En nuestra exposieion nos atendremos al Moises del Pentateuco, que es, en definitiva, el mode~o que nos presenta la Sagrada Escritura del siervo del Senor. Moises. entra e~ la vida publica como ahijado de la hija del rey de ~gl~tO. Sahendo un dia del palacio, mata en un arrebato de mdIgnacion a un capataz que maltrataba a un trabajado~ hebre? (Ex 2,11-15). Como consecuencia, se ve obligado a h~Ir al exdlO para preservar .la vida, y se establece en un lugar dl~tante.co~o pastor de oveJas de un grupo madianita. Ya este p~lm~r mCIdente .revela mu~ho sobre Moises. Su exilio y su ~er~I?a de los lUJos de la VIda palaciega se deben a un acto Jushclero a favor de los pobres.
1
Una excele~te exposi~i6n del cuadro bfulico de Moises es la de GERHARD Teologw del Antigua Testamento, Sigueme, Salamanca 19784 , 288-294.
VON RAD,
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En un segundo momenta en la vi~a de ~oises, ~l 'pastor ya instalado y con la familia madiamta recibe la ~IsI6n de Yave el Dios de los hebreos, para que vuelva a EgiptO y saque; los esclavos de su opresi6n en ese lugar (Ex 3)., Al aceptar esta misi6n, aunque con muchos temores, MOises a~anza un paso mas alIa de su pasi6n por.la justic~a para solidanzarse con los oprimidos, corriendo el mismo pehgro que ellos en su busqueda de la liberaci6n. La relaci6n de Moises con los hebreos/israelitas resulta ser una relaci6n dificiI, pues el pueblo es de «dura cer:iz»: Mas de una vez Moises se ve obligado a renovar su sohdandad con este pueblo pobre en circunsta?cias difi~iIe~ marcadas por la ingratitud. El caso mas dramatIco es el IOcidente del be~erro de oro (Ex 32; Dt 9). Moises ha sido convocado por Yav~ ala cima del monte Sinai para recibir alii las leyes que crearan las estructuras para la nueva vida de~ pue~lo en libe~t~d. Pasado un tiempo, el pueblo no sabe «que ha sido de MOises, ~l hombre que nos sac6 de la tierra de ~g~Pto», y ~e ~ace una Imagen de Yave para que Dios mismo, SIO IOtermedIanos humanos, los conduzca a su destino 2. Yave toma esta decisi6n muy a pecho, como un repudio de los acuerdos que el e Israel habian convenido para que fuera Moises, su profeta, ellider que los condujera. Sugiere a Moises abandonar el proyecto: Estoy viendo que este pueblo es .ciertam~~te un pueblo de dura cerviz. Dejame ahora que se enclenda ml Ira contra ellos y los devore; de ti, en cambio, hare un gran pueblo (Ex 32,9-10). Es una magnifica oportunidad para que Moises se libre de un pueblo que poco antes casi 10 mato cuando escaseo el agua (Ex 17,4). Moises, modelo de solidaridad, responde intercediendo por el pueblo, culminando sus palabras a Yave con esta dramatica expresion: Verdaderamente, este pueblo ha cometido un gran peca~o al hacerse un dios de oro. Ahora, jperd6nales su pecado! Y Sl no, b6rrame de11ibro que has escrito (Ex 32,31-32). Ver JORGE V. PIXLEY, Exodo: Una lectura evangelica y popular, CUPSAfCRT/CEE, Mexico 1983, 200-10. 2
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Moises se ha identificado de tal modo con este pueblo maleado por sus sufrimientos que prefiere dar su vida antes que permitir que Yave los abandone en el desierto. Sobre el hecho de que Moises no entr6 jamas en la tierra de Canaan existen varias interpretaciones. La mas interesante es la del Deuteronomio, segun la cual Moises tuvo que morir en solidaridad con el pueblo en su rebeli6n. Se Ie concedi6 ver la tierra, pero no pisarla. Segiin el Deuteronomio, la rebeli6n mas importante fue la de Cades Barnea, cuando Israel rehus6 entrar a tomar posesi6n de la tierra de Canaan por temor a sus habitantes. Ante esta actitud de rebelion Yave oyo encolerizado vuestras palabras y juro asi: «Ni un solo hombre de esta generacion perversa vera la tierra buena que jure dar a vuestros padres, excepto Caleb, hijo de Yefune: ella vera, y yo Ie dare a el ya sus hijos la tierra que ha pisado, porque siguio cabal mente a Yave». Tambien contra mi se irrito Yave por culpa vuestra y me dijo: «Tampoco til entraras alii. Sera tu ayudante Josue, hijo de Nun, el que entrara» (Dt 1,34-38). Deuteronomio no dice, como 10 hace el yavista (Num 14,1-4), que en su rebeli6n el pueblo quiso desplazar a Moises (i,matarlo?) y nombrarse un lider que estuviera dispuesto a conducirlos nuevamente a Egipto. En la forma actual del Pel)tateuco, que junta 10 yavista con 10 deuteronomico, resulta doblemente tragic a la solidaridad que Moises ha escogido, pues significa no poder entrar en la tierra como parte del castigo de Yave contra una rebelion de la que casi fue victima. Para subrayar esta implicacion de solidaridad con el pueblo que supone la vocacion profetica de Moises, el tema se repite: Entonces hice esta suplica a Yave: «Yave, Senor mio, til has comenzado a manifestar a tu siervo tu grandeza y tu mano fuerte; pues i,que Dios hay, en los cielos y en la tierra, que pueda hacer obras y proezas como las tuyas? Dejame, pOT favor, pasar y ver la tierra buena de allende el Jordan, esa buena montana y el Ubano». Pero, por culpa vuestra, Yave se irrit6 contra mi y no me escuch6; antes bien, me dijo: «jBasta ya! No sigas hablandome de esto. Sube a la cumbre del Pisga, alza tus oj os al occidente, al norte, al mediodia y al oriente, y contempIa con tus ojos, porque no pasaras este Jordan» (Dt 3,23-27). Efectivamente, Moises deja al pueblo para subir al monte Pisga, 0 Nebo, para morir alii en presencia iinicamente de 91
Yave, despues de haber visto de lejos la tierra que Yave prometi6 a Abrahan, Isaac y Jacob. Yave 10 enterr6 en el monte (Dt 34,1-6). Y la siguiente generaci6n, los que no habian participado en la rebeli6n de Cades, pudo entrar en la tierra por la que tantos desvelos habia pasado Moises. Moises fue el profeta por excelencia que pudo hablar cara a cara con Dios como un hombre habla con su amigo. Se destaca en los textos como un verdadero hombre de Dios. No es, pues, ilegitimo ver en el un modelo para el hombre que busca al Dios de la Biblia. Resumiendo, Moises fue un hombre cuya misi6n de Dios 10 llev6 a la solidaridad con los gprimidos. Como vocero de los hebreos oprimidos de Egipto, entr6 en conflicto con las autoridades. A6n mas interesante resulta observar c6mo su solidaridad con el pueblo hace que Moises entre en conflicto con Yave, cuando sin justificar la rebeldia del pueblo se identifica con su suerte, para bien 0 para mal. Como resultado de su intercesi6n, Yave perdona al pueblo 10 del becerro de oro; pero Moises tiene que compartir el castigo por la rebeli6n de Cades. Y, finalmente, muere a mano de Yave sin haber entrado en la tierra prometida.
3.
Elias es perseguido por defender la fe de Yave
Lo que sabemos acerca del profeta Elias, del siglo IX, se conserva en un grupo de leyendas profeticas, que 10 presentan con po de res extraordinarios para levantar muertos, traer lluvia y hacer otros prodigios. En la realizaci6n de estos prodigios no nos puede servir de modelo a quienes no tenemos esas facultades. Sin embargo, a 10 largo de las historias de Elias hay una constante que nos es 6til: fue perseguido por su defensa de las tradiciones y el culto de Yave. Elias vivi6 y ejerci6 su vocaci6n de profeta durante la breve pero import ante dinastia de los omridas (885-841). No podremos entender su persecuci6n si no establecemos algunos 92
datos basicos del contexto de Israel durante esta dinastia. Cuando Omri acudi6 al poder por medio de un golpe de Estado, Israel habia existido como un reino independiente de la dinastia davidica cuarenta y seis anos. No tenia una ciudad capital estable, y esto se debia probable mente a su reacci6n contra los excesos de lujo y la prepotencia de Jerusalen durante los anos en que estuvo Israel uniCta a Juda. Omri y su descendencia se propusieron cambiar esto y hacer de Israel una naci6n fuerte. Una de las me did as mas importantes que tom6 Omri fue comprar la montana de Semer y establecer alii una ciudad nueva para que fuera la capital de Israel (1 Re 16,24). Hizo de su capital una ciudad cananea, estableciendo en ella un templo para el dios Baal y probablemente poblandola de reductos de poblaci6n que no se habian integrado en la vida de una naci6n mayoritariamente campesina, como 10 era Israel. Parte de la politica de los omridas fue consolidar alianzas con Fenicia y con Juda para hacer un frente com6n contra el enemigo externo mas peligroso de Israel, Aran. Como era usual, confirm6 estas alianzas con matrimonios, de los cuales el mas importante fue la uni6n de Ajab, hijo y herededo de Omri, con Jezabel, princes a de Sid6n (1 Re 16,31). Jezabel v~no a ser la patrona del templo de Baal en Samaria, presidlendo sobre un cuantioso n6mero de profetas de Baal. Probablemente se trat6 de Baal Melcart. Ahora bien, el dios Baal era conocido desde siempre entre los israelitas como un dios de lluvia importante en la vida campesina. Joas, del clan de Abiezer, de la tribu de Manases, padre de Gede6n, poseia un santuario de Baal en sus tierras, aunque conocia a Yave (Jue 6). Lo nuevo no era Baal, sino el culto urbano de Baal Mercart (Baal, Rey de la Ciudad), convertido en culto oficial del reino. Jerusalen habia tenido ya desde un siglo un culto oficia~, este de Yave. Omri y su hijo Ajab buscaron hacer algo parecldo para Israel. Es probable que la politica oficial cootemplara una dualidad en el reino, unido por la persona del rey. Por un lado estaria la ciudad de Samaria con su entorno una ciudad-estado de tipo cananeo con una monarquia abso~ luta. Por el otro lado estaria la naci6n Israel, con su capital en Jezrael, donde valdria la ley tradicional del Sinai, que serviria 93
como un freno al poder del rey 3. En este contexto hemos de entender el conflicto entre Elias y los reyes. Elias fue un luchador por Yave, y como tal se convirtio en un enemigo especial de la reina Jezabel, patrona de Baal. Esta senora perseguia a muerte a los profetas de Yave, posiblemente dentro de los Iimites· de Samaria unicamente (1 Re 18,4). Elias y sus seguidores, por su parte, se oponian a los profetas de Baal, llegando cierta vez hasta matarlos (1 Re 18,40). En una ocasion Elias tuvo que huir al desierto para escapar a la furia de la reina (1 Re 19,1-8). i,Por que tanta sangre? i,Que estaba en juego en la contienda entre Yave y Baal? En primer lugar, sin duda, Elias y los profetas de Yave contendian por preservar la identidad nacional. Yave habia sido el Dios exclusivo de los clanes de Israel; y Baal y su ciudad de Samaria eran una ofensa a las tradiciones nacionales, que amenazaban convertir a Israel en otro Estado cananeo. Pero algo mas estaba en juego, porque Yave era un Dios fundamentalmente diferente de Baal. Yave habia liberado a los esclavos de Egipto y habia dado leyes de proteccion de su pueblo en el monte Sinai. Esta proteccion de los pobres contra la arbitrariedad y el capricho de los reyes estaba en juego. El caso del israelita Nabot de Jezrael ilustra el asunto. Nabot tenia una vina que colindaba con la propiedad del rey Ajab, y este la codicio. Ofrecio a Nabot dinero por su vina, 0, si preferia, otra vina a cambio de ella. A esta oferta, la respuesta de Nabot fue: «Libreme Yave de darte la herencia de mis padres» (1 Re 21,3). Las leyes sinaiticas prohibian la comercializacion de las tierras cultivables. Eran herencias familiares, que solo podian enajenarse de manera transitoria en casos de necesidad (Lev 25,23-24). El poseedor original tenia siempre el derecho de rescate de sus tierras enajenadas, que nunca dejaban de ser suyas en propiedad. Si en Egipto el duefio titular de todas las tierras era el rey, en Israel era Yave. En el sistema egipcio 3 Sigo el amllisis de ALBRECHT ALT, Der Stadtstaat Samarias, en sus Kleine Schriften III, Munchen 1959, 258-302. Sobre el Baal de los omridas, ver F. C. FENSHAM, A Few Observations on the Polarization Between Yahweh and Baal in I Kings 17-19, «Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft» XCII (1980) 227-35.
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(y cananeo) el hecho de la monarquia servia para extraer parte del producto; en el sistema israelita, el titulo de Yave servia para proteger al campesino que cayera en la pobreza contra la perdida de sus tierras. Segun el relato de 1 Re 21, Ajab recibio la respuesta de Nabot como el fin de sus ambiciones. Jezabel, en cambio, conocedora y representante de las tradiciones de Baal, entendia que no habia autoridad alguna por encima de la voluntad del rey. Mando matar a Nabot y tomo su tierra para el rey Ajab. Dentro de las tradiciones cananeas, legitimadas por Baal, no era inusual est a forma de proceder real. Contra esto Elias levanto la voz: «Asi habla Yave: Has asesinado, i,y ademas usurpas?» (1 Re 21,19). En resumen, Elias en su defensa de la religion nacional de Yave estaba defendiendo los intereses de la poblacion civil frente al rey. Por esta su defensa tuvo que vivir en la clandestinidad, huyendo de la persecucion oficial. De 151 se dice que Yave avalo su ministerio llevandoselo al cielo sin que sufriera la muerte, que es la suerte de todos los humanos (2 Re 2,1-18).
4. Jeremias opta por la gente de la tierra A Jeremias Ie toco vivir su vida de profeta en un periodo turbulento de la vida nacional de Juda, periodo que tuvo cierto desenlace con la destruccion de Jerusalen por el ejercito babilonio en el afio 587 a.c. Entre los eventos rapidamente cambiantes de su vida tuvo que ir tomando posiciones ante hechos trascendentales para la vida nacional. Por las posiciones que tomo fue objeto mas de una vez de intentos de asesinato, y paso tambien periodos en la carcel. Trataremos en esta seccion de ofrecer una interpretacion sintetica de las posturas de Jeremias que muestre una coherencia entre ellas dentro de un compromiso con la gente de la tierra, ese pueblo de provincia que era despreciado por los pobladores de Jerusalen. Jeremias comenzo su ministerio profetico en el afio trece del rey Josias (627 a.C.), un rey importante recordado por sus esfuerzos de renovar la vida de Juda siguiendo el programa de reformas propuesto por el libro de la alianza, Deuteronomio. 95
Por su participaci6n al frente de esta reforma, los historiadores de Juda juzgan que Josias «hizo 10 recto a los ojos de Yave y anduvo enteramente por el camino de David su padre, sin apartarse ni a la derecha ni a la izquierda)) (2 Re 22,2). Probablemente, al mismo tiempo, con est a reforma Jeremias hacia un juicio tajante sobre los habitantes de Jerusalen, ciudad donde no se podia encontrar un solo hombre justo que practicara la justicia; en consecuencia, Yave herini la ciudad como le6n (Jer 5,1-6). Yave enviaria un enemigo des de el norte para devastar la ciudad (Jer 4,5-31). Entonces, l,la reforma no vali6 nada? Sorprendentemente (porque estamos condicionados a interpretar la reforma por 10 que dicen los libros de Reyes y Cr6nicas), Jeremias no crey6 que la reforma tocara al mal nacional. Tuvo, al contrario, un efecto negativo por ocultar el mal con cambios externos: A pesar de todo, su hermana Juda, la perfida, no se volvio ami de todo corazon, sino engaftosamente ---{)raculo de Yave-. Y me dijo Yave: Mas justa se ha manifestado Israel, la apostata, que Juda, la perfida (Jer 3,10-11).
Probablemente como resultado de su oposici6n a la .reforma, Jeremias fue blanco de un plan homicida por parte de personas de su mismo pueblo de Anatot (Jer 11,18-23). No sabemos c6mo este plan se frustr6. El rey Josias muri6 en combate a la edad de treinta y ocho afios, en 609 a.c., y su hijo Yoyaquim no pudo 0 no quiso seguir con rigor el plan reformista de su padre. Temprano en el reinado de Yoyaquim, Jeremias fue objeto de otro plan de asesinato, esta vez un plan publico dirigido por las autoridades de la ciudad de Jerusalen (Jer 26,7-8). El motivo era que en sus denuncias de las injusticias de la ciudad, Jeremias anuncio la destruccion del templo, cuya presencia era no mas legitimadora de las fechorias de los ban didos que poblab an la ciudad (Jer 7,1-15). Jeremias denuncio direct a y personalmente al rey Yoyaquim por sus injusticias, concretamente por construir palacios con trabajo mal remunerado, cosa que no llego a hacer su padre Josias (Jer 22,13-19). En el afio 598, siendo rey el joven Joaquin, hijo de Yoyaquim, los babilonios tomaron la ciudad de Jerusalen y deporta96
.ron 3.023 personas de la crema y nata de la sociedad (Jer 52,28). Hubo un problema de legitimidad cuando tom6 el reinado Sedecias, ti~ del rey, mientras Joaquin aun vivia como prisionero de los babilonios. Este Sedecias, aunque habia sido designado por los babilonios, comenz6 a conspirar con los reyes de las naciones vecinas. La situacion era complicada: las injusticias contra los pobres de Juda continuaban. Pero quienes se aferraban a la fe de Yave confiaban que Yave vendna a salvar al pueblo. Unos pensaban que la salvacion vendria por la alianza que Sedecias estaba organizando. Otros pensaban que la salvacion vendria por conducto de la colonia exiliada, entre quienes estaba el rey legitimo y los sacerdotes que habian dirigido la reforma que habia depurado la religion de Juda. Jeremias fue claro y tajante en oponerse a la alianza de Sedecias y en exigir de las autoridades leal sumision a Babilonia (Jer 27). Esto hizo que se Ie considerara traidor, y que durante el sitio de la ciudad fuera echado al calabozo (Jer 37,11-16). Esta medida fue tomada probablemente porque Jeremias pedia a los jovenes que depusieran las armas y se rindieran a los babilonios, pues Yave luchaba contra la ciudad (Jer 21,1-10). Respecto a las esperanzas cifradas en un pronto retorno de los exiliados, Jeremias fue igualmente claro. Les mando una carta en la que les exhortaba a casarse, construir casas y rezar por el bien de Babilonia, pues su exilio sena largo (Jer 29,123). En su momento, pasados setenta afios, Yave los traena nuevamente a su tierra. Esta posicion debe interpretarse a la luz de la vision de las dos canastas de higos (Jer 24). Los higos buenos eran la deportaci6n, y de ellos Yave tendria en su momento compasion. Los higos malos eran Sedecias y sus allegados, que senan destruidos. Jeremias, pues, Ie reconocia la legitimidad del liderazgo nacional de la colonia del exilio, pero anunciaba un l:-~go periodo de receso en la vida nacional como castigo por las injusticias que se habian cometido en Jerusalen al amparo del templo de Yave. Pero esto no significaba que no se podia seguir viviendo. En el momento mas duro de los ataques babilonios contra Jerusalen, Jeremias hizo Ull trato para rescatar una tierra de su familia en Anatot, indicando con ello que la vida debia continuar normalmente (Jer 32). La inminente destruccion de Jeru97
salen y el largo periodo de vasallaje a Babilonia que estaba anunciando no era el fin de la vida nacional. El pueblo de la tierra, la gente de provincia, no necesitaba de Jerusalen para seguir su vida. En congruencia con esta posici6n, Jeremias se qued6 con los campesinos de la tierra cuando Jerusalen fue destruida y sus habitantes deportados. El jefe del ejercito que tom6 la ciudad liber6 a Jeremias de la carcel donde estaba y Ie ofreci6 llevarselo a Babilonia y permitirie vivir en esa ciudad como el quisiera. Jeremias Ie indic6 su preferencia por quedarse viviendo con la gente de la tierra (Jer 40,1-6). Si hemos interpretado correctamente las complejidades de las posiciones de Jeremias ante los turbulentos sucesos de su epoca, hubo una coherencia en su defensa de los intereses de los pobres que Ie llev6 a oponerse a la reforma de Josias, aver como castigo de Dios la conquista de Jerusalen por los babilonios y a poner su fe y su suerte personal en la gente de provincia, de la que los babilonios no se ocuparon, considerandolos de poca importancia. Como consecuencia de sus posiciones contrarias a la linea oficial, fue sometido Jeremias a constantes persecuciones durante toda su vida. 5.
EI siervo de Yave muere por naciones que Ie desprecian
Mucho se ha escrito ace rca de la figura del siervo de Yave en la predicaci6n del Deutero-Isaias, y mas especificamente sobre los cuatro cantos del siervo en Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-9, Y 52,13-53,12. Y mucho de 10 que se ha escrito ha complicado mas bien que esclarecido el tema. Los textos mismos, si dejamos de lado inventos modernos como el «siervo sufriente», no son tan dificiles. Nos presentan una figura del ministro de Dios (es eso 10 que quiere decir «siervo)) en esta frase, en el sentido en que David fue «siervo de Sauh), 1 Sam 29,3), que concuerda con 10 que hemos visto encarnado en Moises, Elias y Jeremias 4. 4 Para una discusi6n de las alternativas exegeticas, y una defensa de la interpretaci6n propuesta aqui, ver JORGE PIXLEY, JesUs y el siervo de Yave en el Deutero-[saias, «Servin> 85 (1980) 9-47. Alii muestro que no es el sufrimiento 10 que define al ministro de Dios, comola exegesis desde Duhm 10 ha entendido, sino la misi6n. EI sufrimiento es una consecuencia de la misi6n.
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El Deutero-Isaias fue un profeta, cuyo nombre desconocemos, que vivi6 entre los exiliados en Babilonia pocos anos antes de 538 a.c., el ano en que Ciro el persa conquist6 esa ciudad. Sus dichos fueron anadidos a los de Isaias y forman actualmente los capitulos 40-55 del libro de Isaias. Juda habia pasado una generaci6n en el exilio, y el Deutero-Isaias toma los exitos militares de Ciro como una senal de esperanza, un signo de que Yave pronto restaurara a su pueblo. Les asegura que ya pagaron el doble por sus pecados (Is 40,1-2). Ahora es tiempo de cobrar aliento y esperar la salvaci6n de parte de Yave (Is 40,27-31). En esta situaci6n de esperanza despues de tanto dolor, Yave tiene para Israel un papel especial en el escenario de la historia: Y tii, Israel, siervo mfo, Jacob, a quien elegf, simiente de mi amigo Abrahfm; a qui en tome de los confines de la tierra, y desde 10 mas remoto te Harne y te dije: Siervo mfo eres tii, te he escuchado y no te he rechazado. No temas, que contigo estoy yo; no receles, que yo soy tu Dios. Yo te he robustecido y te he ayudado, y te tengo asido con mi diestra justiciera. jOh! Se avergonzaran y confundiran todos los abrazados en ira contra ti. Senin como nada y pereceran los que te buscan quereHa (Is 41,8-11).
Uno de los puntos mas discutidos en la exegesis ha sido si el siervo de los cuatro cantos es, como el de este texto y de otros en el Deutero-Isaias, el pueblo de Israel 0 si el profeta habla de un individuo (un profeta, quiza el mismo, un rey, el Mesias, etc.). Es probable que se trate del pueblo de Israel en su conjunto. Pero para los efectos de nuestro examen de los cantos no es indispensable saber cmil es su referente. Basta saber que aqui se nos presenta la imagen del autentico ministro de Yave. El siervo de Yave en estos cantos no tiene una funci6n politico-militar. Yave ha asignado esa tarea, segun el Deutero99
Isaias, a uno que ha ungido para ese efecto, a Ciro el persa (Is 45,1-7; 41,1-5). El siervo de Yave tiene mas bien una funci6n que se puede caracterizar de profetica y querigmlitica: la de difundir hasta los confines de la tierra el derecho y la justicia, difusi6n que sera por persuasi6n, y no por imposici6n desde arriba: He aquf mi siervo a qui en yo sostengo, mi elegido en quien se complace mi alma. He puesto mi espfritu sobre el, traenila ley a las naciones. No vociferara ni alzara el tono, y no hara ofr en la calle su voz. Calia quebrada no partira, y mecha mortecina no apagara. Fielmente llevara juicio; no desmayara ni se quebrara hasta implantar en la tierra el derecho, y su instrucci6n esperaran las islas (Is 42,1-4).
A pesar de carecer de fuerza politica, la misi6n del siervo provocara la enemistad de los poderosos. Tendra que soportar la oposici6n de «las naciones». Sufrira con serenidad los golpes, los insultos y los salivazos en la confianza de que Dios Ie sostiene (Is 50,4-9). Sabe que los malvados seran como un vestido que la polilla comera, pero el siervo a quien Yave justifica pondra su rostro como pedernal. En su ultimo canto (52,13-53,12), el Deutero-Isaias saca hermosamente las ultimas consecuencias de la 16gica de esta misi6n. Las naciones llevaran a la muerte a qui en sin usar la fuerza representa la justicia. Veran su forma tan despreciable que no Ie creeran realmente humano (52,14), 0, alternativamente, justificaran sus medidas diciendo que es azotado por Dios (53,4b). Sera asi la misma 16gica de su misi6n de representar a Yave y proclamar la justicia 10 que llevaran al siervo al sufrimiento y la muerte. El misterio de la fe es que esto no es el fin. Yave exaltara a su siervo, quien repartira despojos con los poderosos (53,12). Las naciones veran con asombro la vindicaci6n de aquel que ellos despreciaron y torturaron. Llegaran a darse cuenta de que fueron sus culpas con las que cargaba el siervo (53,4-5). 100
Con extraordinaria belleza, estos cantos presentan el misterio de la solidaridad, que es la fuerza de los debiles. La justicia que se proclama desde abajo, sin alarde de fuerza, es la justicia de Dios. Quien es Ilamado a ser su portador sufrira a manos de quienes se creen con derecho a imponer por la fuerza su rai6n. jPor Ilevar las culpas de ellos sufre el siervo! Y su conversi6n se lograni por la fuerza de los debiles. Los cuatro evangelist as vieron aqui una clave para entender la misi6n del Mesias Jesus, y sus presentaciones de la pasi6n estan tenidas del lenguaje de estos cantos. Efectivamente, Jesucristo como ninguno vivi6 su compromiso con la justicia y con el Dios de la vida en funci6n de la fuerza de los debiles. Hoy por ello se nos hace dificil leer los cantos del siervo de Yave sin pensar en el.
6.
Maria, una mujer pobre, vive su vida por la esperanza de los pobres
Es el evangelista Lucas el que pone mas cuidado en presentar la figura de esa admirable mujer que fue Maria, la madre del Salvador. De 10 que dice Lucas en los primeros dos capitulos del evangelio se desprende que Juan el Bautista y Jesus el Cristo nacieron en el seno de un nucleo de pobres y piadosos judios que vivian sus vidas en la ansiosa expectaci6n de la revelaci6n de la salvaci6n de Israel. Zacarias e Isabel, su mujer, recibieron con incredulidad y gran alegria la noticia de que Dios los habia escogido a ellos, un pobre sacerdote y su mujer esteril y de avanzada edad, para ser los padres de aquel que ida del ante del Senor en el espiritu de Elias. Maria, una joven aun no casada, era pariente de Isabel, aunque vivia lejos, en un pueblo de Galilea Ilamado Nazaret (siempre segun Lucas; Mateo la coloca desde el principio en Belen de Judea, y unicamente por seguridad termina, despues del nacimiento de Jesus y un exilio en Egipto, radicando en Nazaret). Jose, el prometido de Maria, comparte tambien la expectaci6n de su novia. A ellos anade Lucas los ancianos y piadosos Sime6n y Ana, quienes en su vejez fueron favorecidos con saber que sus espe101
ranzas se cumplian en el nino que Maria y Jose trajeron al templo. En este ambiente de confiada expectaci6n de la salvaci6n que Dios tiene reservado para su pueblo, Maria resuIta, a pesar de su evidente juventud, el mejor ejemplo. En el sexto mes del embarazo de Isabel, en un momenta de gran expectaci6n entre los que conocian el anuncio de Dios a Zacarias, se aparece en Nazaret a Maria el angel Gabriel. Le anuncia que ella ha sido escogida para dar a luz un hijo que se Ilamara Jesus y que sera Hamado tambien el Hijo del Altisimo. La concepcion sera sin la intervencion de ningun varon, ni siquiera Jose. La reaccion de Maria, tal como 10 presenta Lucas, no fue complicada por consideraciones del escandalo que significaria este embarazo extramatrimonial: «He aqui la escIava del Senor; hagase en mi segun tu palabra». La interpretacion de la mente de Maria ante este asombroso suceso nos la da el texto en el conocido Magmficat, donde Maria pone su propia vida en un contexto historico de la esperanza de los pobres de Israel: Engrandece mi alma al Senor y mi espiritu se alegra en Dios, mi Salvador, porque ha puesto los ojos en la humildad de su esclava; por eso desde ahora todas las generaciones me llamanin bienaventurada, porque ha hecho en mi favor maravillas el Poderoso, santo es su nombre, y su misericordia aIcanza de generacian en generaci6n a los que Ie temen. Despleg6 la fuerza de su brazo, dispers6 a los soberbios en su propio coraz6n. Derrib6 a los potentados de sus tronos y exalt6 a los humildes. A los hambrientos colma de bienes y despidia a los ricos sin nada. Acogi6 a Israel, su siervo, acordtmdose de la misericordia --<:omo habia anunciado a nuestros padresen favor de AbraMn y de su linaje por los siglos (Lc 1,46-55).
Es poco comun que cualquier persona pueda interpretar su propia vida individual dentro de un contexto de transformacion historica como 10 hace Maria en esta celebre excIamaci6n. To102
davia uno puede comprenderlo de personas en puestos encumbrados y hacia el final de sus carreras. Aqui debemos recordar que se trata de una mujer (en una sociedad donde los hombres eran los sujetos de la historia), de una mujer joven y, finalmente, de una mujer joven y pobre. Esta mujer pobre espera la salvacion historica de su pueblo y compromete su vida para esa causa. Lucas subraya la pobreza de Maria en el relato del nacimiento del nino Jesus en un establo. Los unicos que IIegan a reconocerlo son unos pastores que cuidaban sus rebanos en la vecindad (Mateo tiene un reconocimiento de magos de oriente). Lucas, con los relatos de la presentacion del nino en el templo y con el relato de la peregrinacion a Jerusalen para la pascua, presenta la formacion familiar de Jesus en el hogar de Maria y Jose como una formacion judia, respetuosa del templo como centro de las tradiciones de la fe de Israel. Esto mismo acentua el contraste con la situacion posterior, donde Jesus se acerca a la religion tradicional de los fariseos y al templo como cargas que se Ie han impuesto al pueblo. El evangelista Marcos dice en una breve nota, que tiene tono de autenticidad, que sus parientes fueron a Hevarse a Jesus porque creian que estaba loco (Mc 3,21); entre los parientes est aria tambien su madre (Mc 3,31-35). Lucas menciona el desencuentro entre Maria y su hijo, pero omite la idea de que fuera Maria para IIevarse a Jesus creyendo que estaba loco (Lc 8,19-21). Es congruente con 10 que Lucas nos dice del ambiente religioso del matrimonio de Jose y Maria que Maria no entendiera inmediatamente por que su hijo tenia que ofender a los maestros de Israel. El cuarto evangelio nos dice que Maria estuvo presente en Jerusalen la semana de la pasi6n y muerte de nuestro Senor (In 19,25). Esto es congruente con 10 que dice Lucas sobre el habito de Maria y Jose de asistir a la pascua todos los anos (Lc 2,41), aunque Lucas no menciona 1a presencia de Maria a la hora de la muerte de Jesus. Puesto que Lucas menciona la madre de Jesus entre los seguidores que se reunian en torno al templo despues de su muerte y resurreccion (He 1,14) podemos creer que Lucas tambien la creyo presente. No sabemos 103
la mente de Maria ante ~acesos tan grandes como la violencia en el templo cuando Jesus se enfrento alli con las autoridades, el arresto y posterior ejecucion de Jesus, el abandono de los discipulos de Jesus en la hora de su angustia, la resurreccion y la formacion de una comunidad de seguidores en JerusaIen. Lo que se nos dice es que acompafio a Jesus y posteriormente a sus seguidores. Podemos pensar que la joven elocuente del Magnificat habia padecido los duros sucesos posteriores, y su aaompafiamiento ulterior de la esperanza de los pobres fue silenciosa. Es un modelo de identificacion de un pobre con la causa de los pobres, una mujer que fue pobre y creyente.
7. EI maestro Pablo toma el trabajo manual por causa del evangelio Pablo nos informa de sus origenes impecables en el judaismo: «circuncidado al octavo dia, del linaje de Israel, de la tribu de Benjamin, hebreo de hebreos; en cuanto a la ley, fariseo» (FIp 3,5). Y Lucas nos informa de que habia estudiado con el famoso rabino Gamaliel (He 22,3). Era ciudadano de Tarso y, ademas, ciudadano de Roma (He 22,3; 16,37). Era, pues, de 10 mas selecto de la naci6n judia en la dispersion, con una educaci6n priviIegiada.
ricos, y especialmente a pobres, el camino de Jesus hacia el Padre. Estos viajes los costeo con el trabajo de sus manos como fabricante de tiendas de cuero 5. Es un dato muy importante. La vida de los artesanos de esa epoca era muy dura, ya que el valor del trabajo se encontraba subvaluado por la presencia de esclavos. Para Pablo, su trabajo como obrero era un motivo de orgullo por dade una autonomia misionera que otros, como Pedro, no tenian. Hubo ocasiones en que se hospedo en las casas de cristianos acomodados (He 16,40; 17,6-7); pero preferia vivir en su taller (He 18,3). Desde alli podia dar a conocer al Dios que se manifestaba a traves de 10 humilde y menospreciado de este mundo. Si nosotros sembramos entre vosot£Os 10 espiritual, i,es gran cosa que recojamos de vosotros 10 material? Si ot£Os participan de este derecho sobre vosot£Os, i,cuanto mas nosotros? Pe£O no hemos usado de este derecho, sino que 10 soportamos todo por no poner ningun obstaculo al evangelio de Cristo. i,No sabeis que los que trabajan en las cosas sagradas comen del templo, y que los que sirven al altar del altar participan? As! tambien orden6 el Senor a los que anuncian el evangelio que vivan del evangelio. Pero yo de nada de esto me he ap£Ovechado, ni tampoco he escrito esto para que se haga as! conmigo; porque prefiero morir antes que nadie desvanezca mi gloria (1 Cor 9,11-15).
Seguir a Jesus significo para Pablo asumir las prioridades del Dios de Jesus, quien privilegia a quienes son nada ante los ojos del mundo.
No era usual en el mundo grecorromano que un maestro, fil6sofo 0 predicador viviese como obrero. A los obreros se los miraba con desprecio; y un buen maestro normalmente conseguia un benefactor que 10 alojase y 10 mantuviese. Si Pablo no 10 hizo asi, fue porque no quiso. Fue una decision costosa, tanto en terminos del duro y largo trabajo que asi se imponia como por la oposici6n que esta politica misionera Ie trajo. «Contra los que me acusan, esta es mi defensa: i,Acaso no tenemos derecho de comer y beber?» (1 Cor 9,3-4). No niega, pues, el principio de que el evangelista puede vivir del evangelio. Se enorgullece de no apropiarselo para S1. De est a manera preservaba el Apostol una sana distancia de las familias mas acomodadas en sus Iglesias. Y daba asi tambien sin explicitado,
Habiendo asumido el camino de Jesus hacia Dios, Pablo dedico los mejores afios de su vida a viajar a las ciudades principales de la parte oriental del imperio dando a conocer a
5 He 18,3. Un libro muy bueno sobre el significado social y evangelico del trabajo artesanal de Pablo es el de RONALD F. HOCK, The Social Context of Paul's Ministry: Tentmaking and Apostleship, Fortress, Philadelphia 1980.
Todo esto Pablo 10 desprecio por abrazar a Jesucristo como el camino hacia Dios. En su primera carta a los Corintios dice: Pues mirad, hermanos, vuestra vocaci6n, que no sois muchos sabios segun la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles, sino que 10 necio del mundo escogi6 Dios para avergonzar a los sabios, y 10 debil del mundo escogi6 Dios para avergonzar a 10 fuerte; y 10 vii del mundo y 10 menospreciado escogi6 Dios, y 10 que no es para deshacer 10 que es (1 Cor 1,26-27).
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con su forma de vida, un signo del seguimiento de Jesus. En Corinto habia algunos ricos que traian abundantes manjares a la eucaristia, mientras otros asistentes pasaban hambre (1 Cor 11,17-22). Probablemente esos ricos eran quienes cuestionaban la autenticidad del apostolado de un hombre que vivia como un simple trabajador. Y probablemente ellos hubieran querido mantener en sus casas a Pablo. No era facil mantener la actividad misionera que Pablo sostenia mientras se ganaba la vida con el trabajo de sus manos. Segun nos dice el mismo Ap6stol exagerando un poco, tuvo que trabajar «de noche y de dia, para no ser gravosos a ninguno de vosotros» (1 Tes 2,9). Esto parece significar que Pablo trabajaba jornadas anormalmente largas para tener algunos dias libres en los que congregarse con los hermanos y compartir con ellos el mensaje de Dios. Pero es probable tambien que aprovechara sus horas de trabajo para platicar del evangelio con quienes 10 visitaban en su taller. 8.
Seguir a Jesus hoy en America Latina
Nuestra ojeada a algunos de los principales personajes de la Biblia ha confirmado nuestra comprension inicial del camino hacia Dios que nos seiialo Jesus con su vida. Moises, Jeremias y Pablo entendieron que la mision que Dios les encomendaba exigia solidaridad con los pobres. Elias, el «siervo de Yave», y Jesus provocaron la oposicion de los poderosos por su estrategia de salvacion, que privilegiaba a los pobres, y sufrieron por ello persecucion. Elias y Maria mostraron una disposici6n servicial hacia los necesitados. Toda la Biblia confirma, pues, que Jesucristo es el camino hacia Dios, y que hemos leido bien su vida cuando hemos destacado su solidaridad con los pobres, su servicio a los necesitados y su firmeza en afrontar la oposici6n de los poderosos. A 10 largo de situaciones muy diferentes hemos encontrado una coherencia en el camino hacia el Dios de la Biblia. Pero tambien hubo importantes diferencias entre los personajes biblicos que hemos examinado. Moises encabezo un movimiento social y politico que termino con el establecimiento de un 106
nuevo orden social, donde Yave era el unieo rey y donde el pueblo mismo asumia las funciones militares y judieiales que en Canaan y en Egipto el rey realizaba. En cambio, el siervo de Yave del Deutero-Isaias deja la funci6n administrativa y militar a un rey pagano, Ciro, y ejerce su influencia en defensa de los pobres a traves de la implantaci6n pacifica del derecho. Y Pablo, en una sociedad desgarrada por la migraci6n forzada de esclavos germanicos, african os y asiaticos, mediante una vida de solidaridad con los obreros form6 celulas pequeiias, iglesias; en ellas se mostraba que, aun dentro del imperio romano, era posible vivir como hermanos, como Dios quiere. Elias, a traves de su discipulo Eliseo, promovi6 la violencia golpista contra la casa de los omridas (1 Re 19,17; 2 Re 9), mientras el siervo de Yave no alzaba en la calle su voz. Jeremias busc6 lugares publicos, como el templo de Jerusalen, para atacar a los poderosos por sus abusos, mientras Pablo trataba de evitar confrontaciones con los poderosos y dedicaba sus esfuerzos a construir comunidades de fe. Sin duda, las circunstancias diferentes exigieron respuestas diferentes dentro de un mismo camino hacia Dios y hacia la salvaci6n. No podemos detenernos para explorar la estrategia de Jesus 6. Pero son necesarias algunas lineas generales. Jesus vivi6 en una sociedad caracterizada a primer a vista por la dominacion del imperio romano. Pero dentro de Palestina existia otra dominacion, la de una casta sacerdotal y sus allegados sobre la poblacion pobre y piadosa. La enemistad entre Jesus y los fariseos parece derivar de la importancia que eI Ie daba a esta segunda dominacion que se ejercia desde el templo y que se apoyaba en el trabajo intelectual de los fariseos en los pueblos de Galilea y Judea. Su solidaridad con los pobres se expreso en sus esfuerzos por romper el dominio ideologico que sobre ellos ejercian los fariseos. Hacia los zelotas, que estaban alzados en armas contra los romanos, su actitud fue distante, como quien reconoce cierta validez en su causa, pero no comparte su anali~is del problema ni, por consiguiente, su estrategia de lucha. El sil~ncio de Jesus respecto a la insurrecci6n en la 6 Ver JUAN LUIS SEGUNDO, El hombre de hoy ante JesUs de Nazaret, Cristiandad, Madrid 1982, especialmente el tomo II11, Sin6pticos y Pablo. Tambien JON SOBRINO, Cristologia desde America Latina, CRT, Mexico 1976.
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que participaron Barrabas y otros en Jerusalen debe interpretarse, segun pienso, de la misma manera. Esa actitud distante forma contraste con las diatribas violentas que Jesus dirigio contra los escribas y los fariseos. Jesus escogio, pues, sus enemigos y escogio tambien sus aliados. Hoy en America Latina hay un amplio consenso entre quienes se solidarizan con la causa de los pobres en que la opresion fundamental en nuestras sociedades es la del capital sobre los trabajadores; no unica ni principalmente los trabajadores industriales, sino todo tipo de trabajadores, incluyendo aquellos que por las razones de la acumulacion de capital no pueden encontrar trabajo. EI seguimiento de Jesus, que hemos caracterizado como solidaridad, servicio y sacrificio, tiene que desenvolverse dentro de la realidad conflictiva de la oposicion principal entre capital y trabajo. Pero sus form as concretas seran dictadas por el momenta que se vive dentro de una sociedad concreta.
de opresion que atentan contra la vida de los pobres, que tampoco se pueden ignorar. Las mujeres siguen siendo dominadas de muchas formas en una sociedad patriarcal y en una Iglesia marcada tam bien por la dominacion de hombres sobre mujeres. Los indios y los negros tienen justos reclamos, que no se pueden reducir a su opresion por el capital. En la solidaridad concreta con los pobres iremos .aprendiendo a discernir 10 que significa seguir a Jesus entre estos pobres donde Dios nos ha puesto y en cuyos rostros espera que veamos al Hijo del hombre (Mt 25,31-46). Mas adelante, en el capitulo VII, trataremos de manera especifica de las diferentes formas de lucha de los pobres por su liberacion.
EI movimiento popular en America Latina es complejo: sindicatos, guerrillas rurales y urbanas, movimientos estudiantiles, comunidades cristianas de base, etc. Parece que hay un lugar y un tiempo para cad a cosa 7. Seria aventurado, ante el complejo panorama del movimiento popular latinoamericano, proponer esquemas para el seguimiento de Jesus. Una sana prudencia dicta no condenar de entrada las variadas formas de la lucha popular que busquen hacer valer los derechos que los mas humildes de los human os tienen a los medios de vida. Dentro de una situacion caracterizada por la contradiccion principal entre el capital y el trabajo hay much as otras form as 7 Sirva de ejemplo la experiencia del movimiento popular colombiano durante 1984-1985, cuando el presidente Belisario Betancur entr6 en pacto con algunos movimientos armados de larga trayectoria, entre ellos el M-19. El movimiento popular hizo un gran esfuerzo por transformarse en un movimiento politico que buscara defender sus reivindicaciones a traves de mecanismos democniticos. En medio de la tregua fue asesinado el padre Alvaro Ulcue Chocue, y grupos rebeldes que iban a puntos convenidos de reuni6n con el gobierno fueron objeto de emboscada. En mayo de 1985, el M-19 resolvi6 volver a La clandestinidad y a la lucha armada para defender el derecho del pueblo a condiciones minimas que garanticen la vida.
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CAPiTULO V
LOS POBRES, DESTINATARIOS PRIVILEGIADOS DEL MENSAJE BIBLICO
1.
Introducci6n: Jesus anuncia el evangelio a los pobres
Los que hemos opt ado por seguir a Jesus hacia el encuentro del Dios de la Biblia somos portadores de un mensaje de esperanza. Es decir, seguir a Jesus en su caminar hacia su Padre no solamente involucra una pnictica de solidaridad con los pobres, sino ser tambien, como Jesus, portadores de un mensaje de esperanza, mensaje que la Biblia llama evangelio, buena nueva. Jesus fue un mensajero del evangelio, y quienes Ie seguimos tambien hemos de serlo. El asunto es archisabido; pero queremos, brevemente, volver sobre el en este capitulo. Comencemos por el encargo del Cristo resucitado a los once. En el evangelio de Mateo recibe mucha importancia por ser el cierre del evangelio. Para Mateo todo 10 dicho acerca de Jesus, 10 que hizo y 10 que dijo y como cumplio 10 anunciado previamente por los profetas culmina en este mandato a sus seguidores: Los once disdpulos fueron a Galilea, al monte que Jesus les habia mandado. Viendole, se postraron, pero algunos dudaron. Llegandose Jesus, les habl6 diciendo: Toda autoridad me ha sido dada en el cielo y sabre la tierra. rd, pues, a hacer disdpulos de todas las naciones, bautizandolos en el nombre del Padre, y del Hiio, y del Espiritu Santo, enseiiandoles a guardar todo cuanto as he mandado. He aqui que yo estoy can vosotros todos los dias hasta el fin del mundo (Mt 28,16-20).
Como sucede con much as cosas en el evangelio de Mateo, el contexto eclesial de las comunidades cristianas primitivas ha modificado 10 que fue, sin duda, un dicho autentico del maes-
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tro, especialmente 10 que tiene que ver con la formula trinitaria y el enfasis sobre el bautismo. No se menciona el contenido de las ensenanzas de Jesus que se deben difundir; el dicho remite hacia atras, al relato que con este mandato concluye. El destinatario del mensaje que los discipulos han de proclamar son «todas las naciones», distinto de la practica de Jesus, que se liinito a Israel (Mt 15,24); son las mismas que tendnin que presentarse ante el Hijo del hombre para responder por el cuidado con que atendieron las necesidades de los pobres (Mt 25,32). Es sabido que gran parte de los evangelios se dedica a presentar la proclamacion de Jesus, y que esta se resume en el anuncio de la cercania del reino de Dios. Marcos 10 dice asi: Despues de que Juan fue encarcelado, sali6 Jesus a Galilea anunciando el evangelio de Dios, diciendo: EI tiempo se ha cumplido, el reino de Dios se ha acercado; arrepentios y creed en el evangelio (Mt 1,14-15).
Toda la proclamacion de Jesus se resume aqui en el anuncio del reino de Dios, que se caracteriza como buena nueva 0 evangelio. Sus parabolas no tienen otro tema: el reino es como un grana de mostaza que, siendo pequeno, produce un arbol capaz de cobijar a las aves (Mc 4,30-32); como un hombre que descubre un tesoro enterrado (Mt 13,44), 0 un me rcader que encuentra una perla de inmenso valor (Mt 13,45-46). La noticia de que el reino es posible y que ya viene es como la alegria que sienten los amigos del novio en la boda (Mc 2,19). Sin embargo, elllamado al arrepentimiento indica que esta alegria no es inocente. La esperanza que evoca la proclamacion de Jesus conlleva juicio, y por ello exige de quien la recibe arrepentimiento y fe. El trigo y la cizana en ese dia tendran que ser separados (Mt 13,24-30), Y sera como cuando el pastor separa las ovejas de los cabritos (Mt 25,31-46). La practica del anuncio del reino de Dios ,va demostrando que son los pobres quienes con preferencia pueden recibirlo con arrepentimiento y con alegria, de modo que Jesus concluye: «Es mas facit que un camello pase por el ojo de una aguja que para un rico entrar en el reino de Dios» (Mc 10,25). Juan narra el caso de un rico simpatizante que no pudo hacer 112
la conversion que Ie hubiera posibilitado entrar en la alegria del reino (Nicodemo, Jn 3,1-13). Claro, para Dios to do es posible (Mc 10,27); y, como para demostrarlo, Lucas narra el caso de Zaqueo, un rico que repartio la mitad de sus bienes a los pobres (Lc 19,1-10); y se menciona, aunque sin explicitarlo, el caso del rico Jose de Arimatea (Mc 15,42-47). Con todo, 10 usual es que la alegria de la noticia de una nueva sociedad donde la justicia 10 impregne todo irrumpa entre los pobres y no se sienta de parte de los ricos. De modo que a veces Jesus declara sin mas que la buena nueva del reino es para los pobres, descontando asi los casos excepcionales de ricos cuyo corazon Dios es capaz de suavizar. Oyendo Juan en la careel las obras de Cristo, enviando a sus discfpulos, Ie pregunt6: i,Eres tu el que habia de venir 0 esperaremos a otro? Respondiendo, Jesus les dijo: Id y anunciadle a Juan 10 que ois y veis: Los ciegos reeobran la vista y los eojos andan, los leprosos son limpiados y los sordos oyen, los muertos son resucitados y a los pobres se les anuneia la buena nueva (Mt 11,2-5).
El reino de Dios se caracteriza por la vida, una vida tan abundante que los leprosos son limpiados y los muertos resucitan. Esto ya se esta dando en las obras de Jesus entre los pobres y marginados de Galilea. Entre los pobres, esta vida abundante para quienes han padecido carencias es recibida con alegria como buena nueva. En cambio, los poderosos se sienten amenazados y acusan a Jesus de realizar prodigios en nombre de Beelzebul, el principe de los demonios, acusacion formulada significativamente por una delegacion enviada desde Jerusalen (Mc 3,22). Siendo asi las cosas, es perfectamente comprensible que Jesus declare bienaventurados a los pobres y a los que Horan, y que anuncie para los que son ricos y que ahora rien que el reino sera motivo de lamento (Lc 6,20-26). Fue tal la respuesta que provoco entre los pobres el mensaje de Jesus, que el pueblo Ie recibio para la fiesta en Jerusalen como represent ante de la llegada del «reinado de nuestro padre David» (Mc 11,10). Por otra parte, su predicacion amenazo al orden social, 0 al menos asi 10 entendieron las autoridades: «Lo oyeron los sumos sacerdotes y los escribas y busca113
ban como matarle, pero temian porque todo el pueblo estaba admirado de su ensefianza» (Mc 11,18). En efecto, tal como Jesus 10 habia dicho durante la primera etapa de su ministerio, su fin confirmo que su mensaje resultab a esperanzador para los pobres (y provocaba la enemistad de los ricos). Dada la diferenciacion social existente, era una division logica, y no el resultado de la intencion del predicador. El mensaje era para todos: que esta sociedad estaba pasando para dar lugar a una nueva que Dios preparaba para tomar su lugar. La noticia exigia una conversion de las ataduras con esta sociedad para dar cabida a la preparacion de la nueva sociedad de paz y justicia. AlIi precisamente se dab a el juicio: Quienes se sentian bien instalados en un orden social dominado por el templo bajo la proteccion del imperio romano no solamente no recibieron el mensaje como buena nueva, sino que vieron en el una amenaza subversiva, aun cuando Jesus y sus seguidores no empufiaran armas. El pueblo pobre, o mas bien una buena parte de el, recibio, en cambio, a Jesus y su mensaje del reino de Dios con alegria, pues prometia para ellos una vida mejor, una vida abundante y eterna. El anuncio del reino de Dios es 10 que se conoce en la Biblia como el «evangelio de Dios» (Mc 1,14). Si bien Jesucristo es el predicador por excelencia de este mensaje, ya la terminacion del evangelio de Mateo nos indicaba que los seguidores de Jesus tambien serian portadores de este evangelio. Temprano en su ministerio, estando todavia en Galilea, Jesus despacho a sus discipulos de dos en dos para llevar el evangelio: Convocando a los doce, les dio poder y autoridad sobre todo demonio y para curar enfermedades, y los envi6 a anunciar el reino de Dios y sanar a los enfermos ... Saliendo, pues,recorrieron los pueblos anunciando la buena nueva y sanando por todas partes (Lc 9,1-2,6).
Por la naturaleza de la esperanza que ofrecian, hemos de suponer que tambien el anuncio de los seguidores encontro respuesta entre los pobres y fue repudiado por los ricos. Jesus les advirtio que encontrarian resistencia y serian perseguidos; pero esto no debia desanimarlos, pues eso mismo paso con los profetas que fueron antes que ellos (Lc 6,22-23). El efecto de 114
juicio y separacion no esta en la intencion del predicador, sino en la naturaleza de su mensaje, que es el evangelio de Dios para todos, pero en primer lugar para los pobres. Jesus con su referencia a los profetas nos remite al Antiguo Testamento. Brevemente constataremos como, en efecto, tambien alli el mensaje de Dios es buena nueva para los pobres y noticia subversiva y peligrosa para los ricos.
2. EI mensaje de Yave, buena nueva para los esclavos en Egipto
Ya en el relato del exodo encontramos el evangelio de Dios, un mensaje de esperanza para los esclavos en Egipto de parte de Yave por conducto de Moises, su profeta. En la version yavista del relato (vease 10 comentado acerca de las relecturas en el capitulo II, seccion 2) el mensaje se presenta en los siguientes terminos: Anda y reline a los ancianos de Israel y les diras: Yave, el Dios de vuestros padres, se me ha aparecido, el Dios de AbraMn, Isaac y Jacob, y ha dicho: Ciertamente os he observado con atenci6n a vosotros y 10 que os hacen en Egipto; y he dicho que os hare subir de la opresi6n de Egipto a la tierra del cananeo, del hitita, del amorreo, del perezeo, del heveo y del jebuseo, a una tierra que fluye leche y miel. Ellos te escucharan, y entrareis tli y los ancianos de Israel al rey de Egipto y Ie direis: Yave, el Dios de los hebreos, se nos ha aparecido. Iremos, pues, tres dias de camino al desierto para sacrificar a Yave, nuestro Dios. Mas yo 56 que no os dejara salir el rey de Egipto si no es con mano fuerte. Extendere mi mano y herire a Egipto con todos mis prodigios, que hare en medio de el, y despues os dejara salir (Ex 3,16-20).
Para entender la significaci6n de este mensaje de Yave es preciso considerar la estructura social de Egipto. El rey de Egipto era un soberano absoluto. Su voluntad, aun su capricho, era ley incuestionada. Egipto era una naci6n rica, con palacios, piramides y ciudades no superadas en ninguna parte del mundo. Habia una clase social que vivia lujosamente. Eran los sacerdotes, administradores y oficiales militares del Estado. Pero por ser el Estado una instituci6n personalizada en el rey, ellos eran «siervos del rey». Toda esta clase dominante egipcia 115
carecia de medios propios y dependia para su vida lujosa de su relacion con el rey. Por otro lado, la base productiva de la sociedad estaba integrada por una gran poblacion campesina. Estos campesinos vivian en aldeas, cuya organizacion intern a era controlada por sus ancianos. En un sentido formal, toda la poblacion de Egipto eran esclavos, porque todos estaban sujetos a la voluntad absoluta del rey. El rey era el due no formal de todas las tierras de Egipto, y esto significaba para las aldeas de campesinos que una parte de su produccion tenia que entregarse a los agentes del rey. Significaba tambien que eran las aldeas las que proveian la mano de obra para las construcciones oficiales. En un sentido mas exigente que para las clases altas, eran esclavos, aun cuando conservaban su vida de familia y de pueblo, al contrario de 10 que sucedia con los esclavos de otra epoca en Roma. Estos eran propiedad privada, y podian ser vendidos 0 separados de sus parientes. En cambio, la estructura social de Egipto permitia una vida comunitaria y de familia mas 0 menos estable. Esta nlpida descripcion permite entender como fue posible que los ancianos jugaran un papel en nuestro texto. Si nos desentendemos del anacronismo de Hamar Israel a los campesinos egipcios y tomamos mas bien la designacion de hebreos que tambien aparece en el texto, es perfectamente claro su sentido. El mensaje de liberacion que Moises lleva consigo a Egipto tiene un destinatario preciso: todos aquellos campesinos que esten dispuestos a reconocerse como esclavos y a retirar su consentimiento a la sociedad egipcia, tomando sobre sl la rebeldia implicita en el titulo de hebreos. Podian ser representados por sus ancianos, pues a pesar de su sujecion total al rey no estaban disgregados, sino que vivian en sus aldeas estructuras estables de parentesco. El mensaje que trajo Moises de «el Dios de los hebreos» seria bien recibido por un sector campesino signifieativo como buena nueva. En cambio, para el rey, este mensaje de salvacion es una pesima notieia, pues representa la amenaza de perder a los trabajadores de cuyo trabajo dependia ellujo y el poderio del gran pais de Egipto. Claro, el texto actual del Exodo refleja una conciencia nacional que quiere dejar en la sombra el recuerdo de la lucha de 116
clases que esta en la base del relato. Lo que fue en la realidad histarica una seleccion espontanea mediante la cual los campesinos recibieron con entusiasmo el mensaje esperanzador de Yave y de su profeta Moises, mientras el rey de Egipto la rechaza como una amenaza subversiva, se ha convertido en la voluntad divina de favorecer a un pueblo (Israel) sobre otro (Egipto). Pero a pesar de los esfuerzos de los escribas posteriores por presentar una sola cara de Israel sin diferencias de clase, no se ha podido borrar del to do el hecho original de que el mensaje fue aceptado por los oprimidos por cuanto ellos 10 percibian como una esperanza.
3.
EI «evangelio» de Dios en tiempos de la restauraci6n (siglo VI)
En la primera parte del siglo VI a.C. Juda sufrio dos invasiones babilanicas, una en el ano 598, cuando el rey Joaquin, y 3.023 de sus hombres principales fueron deportados, y otra en el ano 587, cuando la ciudad de Jerusalen junto con el templo fueron destruidos y 832 personas mas llevadas al exilio (Jer 52, 38) 1. Unicamente quedaron en el pais campesinos que no eran capaces de montar un proyecto que amenazara el control babilanieo sobre el pais, los «vinadores y labradores de entre la gente pobre» (2 Re 25,12). Con esta decapitacion de la sociedad de Juda se crearon las condiciones para el dificil conflicto social que se produjo cuando Ciro el persa autorizo el retorno de los exiliados y un grupo de ellos volvia para establecer su proyecto nacional. El vocero del evangelio de Dios en esta situacion fue un profeta ananimo, cuyos dichos se recogieron en Is 40-55, a quien los exegetas conocen como el Deutero-Isaias. Vivioen Babilonia. Su mensaje era que Jerusalen seria restaurada como una ciudad donde el pueblo viviria feliz. No contempla 0 no men cion a la presencia de reyes ni de sacerdotes:, 1 Existen notables diferencias entre el mimero de los deportados entre Jer 52,2 y Re 24-25; pero es mas preciso y verosimil, en general, el material del libro de Jeremias.
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S6bete a un alto monte, alegre mensajero para Si6n; cIama c~:m V?Z poderosa, alegre mensajero para Jerusalen cIama sm mledo. ' Di a las ciudades de Juda: «Alii esta vuestro Dios» (Is 40,9). Asi dice Yave, que traz6 camino en el mar y vereda en aguas impetuos~s. EI que hizo salir carros y caballos a una con poderoso ejercito' a una se echaron para no levantarse, ' se apagaron, como mecha se extinguieron. No os acordeis de 10 pasado, ni considereis 10 antiguo. He aqui yo hago algo nuevo, ya esta en marcha, (,no 10 reconoceis? Si, pongo en el desierto un camino nos en el paramo. ' Las bestias del campo me daran gloria, los chacales y las avestruces, pues pondre agua en el desierto y rios en la soledad para dar de beber a mi pueblo elegido. EI pueblo que yo me he formado contara mis alabanzas (Is 43,16-21). Grita de j6bilo, esteril que no das a luz, rompe en gritos ?e j6bilo y alegria, la que no ha temdo los dolores' que son mas los hijos de la aband~nada que los hijos de la casada, dice Yave (Is 54,1). jOh todos los sedientos, id por agua y los que no teneis dinero, venid: comprad y corned, sin dinero y sin pagar, vino y leche! '(Is 55,1).
Con estos elocuentes ~ampanazos evoca el profeta la esperanza en un pueblo desammado por decadas de vida en el exilio sin posibilidades visibles de retornar a su pais. El mensaje es que Yave se hara cargo de hacerlos volver a Juda. . Pero no es el Deutero-Isaias mismo el que nos interesa smo la suerte que corri6 su «evangelio» cuando Ciro permiti6 que re~res~ran a Juda quienes asi 10 desearan entre los judios de ~~bIlo.ma. E~to s~~edi6 en el afio 538 a.c. El primer grupo V01VlO bajo la dlrecclOn de Sanabassar, hijo de Joaquin, el rey 118
que fue llevado al cautiverio en el 598 2. Este grupo del exilio (la Gola) encontr6 resistencia a sus planes de reconstrucci6n entre quienes residian en el pais, los descendientes de los vifiadores y lefiadores que Nabucodonosor dej6 en la tierra. Este «pueblo de la tierra» se ofreci6 para colaborar en el proyecto de reconstrucci6n del templo, que era la pieza principal de la reconstrucci6n, que se mode16 sobre las visiones de Ezequiel. Los lideres de la Gola rechazaron la participaci6n de est a gente campesina, alegando que estaban contaminados por su supuesta mezcla racial con gentes de otros pueblos no judios y que su profesi6n de fe en Yave no seguia la pura tradici6n de los padres (Esd 4,1-5) 3. Con ello el proyecto de reconstrucci6n se fren6, y no sabemos mas del asunto hasta el segundo afio de Dario (520), cuando una nueva ola de exiliados lleg6 encabezada por un sobrino de Sabanassar y nieto de Joaquin, Zorobabel, y por un sacerdote llamado Josue. Fueron ellos quienes lograron acabar la construcci6n del templo, pese a la continuada exclusi6n de la gente de la tierra y a su consiguiente oposici6n. Esto marc6 la situaci6n de Juda por muchos afios con un conflicto social entre la Gola, que se legitimaba por el templo y la ciudad de Jerusalen, y la gente de la tierra. Sobre este trasfondo de conflicto social podemos entender la colecci6n, que se encuentra en Is 56-66, de profedas que provienen de los disdpulos del Deutero-Isaias 4: Asi dice Yave: Velad por la equidad y practicad la justicia, que mi salvaci6n esta por lIegar y mi justicia por manifestarse ... Que el hijo de extranjeros que se adhiera a Yave no diga: «jDe cierto que Yave me separara de su pueblo!» No diga el eunuco: «Soy un arbol seco». Pues asi dice Yave: Respecto a los eunucos que guardan mis sabados y eligen aquello que me agrada 2 Siguiendo al libro ap6crifo de 1 Esdras 2, que parece preservar una versi6n mas antigua de estos eventos que el Esdras can6nico, 0 2 Esdras (segun la nomenclatura de los LXX). Ver FRANK MOORE CROSS, A Reconstruction of the Judean Restoration, «Journal of Biblical Literature», XCIV (1975) 4-18. La genealogia de estos descendientes de David se da en 1 Cr6n 3,17-24. 3 Corrigiendo la menci6n de Zorobabel en 2 Esdras (el Esdras can6nico) con la versi6n de 1 Esdras. 4 Existe un excelente estudio sobre la colecci6n de profecias conocida como el Trito-Isaias por PAUL D. HANSON, The Dawn of Apocalyptic, Fortress, Philadelphia 1975. Aunque no concuerdo con todos los\ detalles de sus hip6tesis, las lineas generales de su investigaci6n y su conciencia sociol6gica han sido muy sugestivas para las conclusiones que aqui se exponen.
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y se aferran a mi alianza, yo he de darles en mi cas a y en mis muros monumento y nombre mejor que hijos e hijas; nombre eterno les dare que no sera borrado. En cuanto a los hijos de extranjeros adheridos a Yave para su ministerio, para amar el nombre de Yave y para ser sus siervos, a todo aquel que guarda el sabado sin profanarle y a los que se mantienen en mi alianza yo les traere a mi monte santo y les alegrare en mi casa de oraci6n. Sus holocaustos y sacrificios senin gratos sobre mi altflr. Porque mi casa sera Hamada casa de oraci6n para todos los pueblos (Is 56,1-7).
Esta profeda es claramente poIemica. En el contexto de la represion contra el pueblo de la tierra, al que se Ie acusaba de no ser israelita puro, es claro que se dirige a todos los extranjeros sin distincion, con tal que cumplan con las obligaciones de la aIianza. Ellos y cualquiera, no import a su genealogia, podnin participar en la salvacion que Yave pronto manifestara. Veamos mas: Asi dice el ExceIso y Sublime, el que mora por siempre y cuyo nombre es Santo. En 10 exceIso y sagrado yo moro, y tambien con el oprimido y debil de espfritu para avivar eI espiritu de los abatidos y avivar el animo de los oprimidos 5 (Is 57,15).
El mensaje de Yave se dirige a los explotados y «debiles de espiritu». Con ellos Yave ha determinado morar, y no con los que viven bien dentro de la nacion restaurada y niegan la plena ciudadania a la gente de la tierra. Sabemos por el libro del profeta Zacarias que en el culto de Juda en los tiempos de la restauracion tenian un lugar muy grande los dias de ayuno y lamentacion. Esto tambien fue ocasion de polemica. EI conocido Dracula de Is 58,1-12 dirige una dura critica a esta religion tan querida por la GoIa. EI profeta sefiala que el unico culto que interesa a Yave es dar libertad a los quebrantados y pan a los hambrientos. Entonces habra una 5 Las versiones modernas de la Biblia han vaciado el recio contenido de este texto traduciendo sin base dakka' como «humilde», cuando significa «triturado», «oprimido». EI problema de las traducciones biblicas de soslayar referencias a la opresi6n es muy general. Vease ELSA TAMEZ, La Biblia de los oprimidos. La opresi6n en la teologia biblica, DEI, Costa Rica 1979.
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respuesta de Yave a las peticiones de su pueblo, respuesta que no da a los ayunos de Juda. Los profetas populares de este periodo tam bien dirigieron su mensaje contra el proyecto mas querido de la Gola, la reconstruccion del templo: ASl dice Yave: Los cielos son mi trono y la puerta el estrado de mis pies. Pues loque casa vais a edificarme, o que lugar para mi reposo, si todo 10 hizo mi mana y aSl vino a ser to do ello? -{)f(lculo de Yave-. Y loen quien voy a fijarme? En el pobre y de coraz6n contrito que tiembla a mi palabra (Is 66,1-2).
Ante el proyecto de los sabios y cultos miembros de la GoIa, este profeta anonimo dirige el mensaje de Yave a
la gente humilde que no puede participar en el proyecto del templo, para decides que en todo caso el templo no tiene importancia para Yave. No 10 necesita ni 10 desea. Se fija en el pobre y golpeado mas que en quien construye templos y hace sacrificios. En el contexto de estos conflictos sociales cobra su pleno senti do otro famoso texto de est a coleccion: El espiritu del Senor Yave esta sobre mi, par cuanto me ha ungido Yave. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a curar los corazones oprimidos; a pregonar a los cautivos la liberaci6n y a los reclusos la libertad; a pregonar ana de gracia de Yave, dia de venganza de nuestro Dios; para consolar a los que Horan, para establecer a los enlutados de Si6n, para darles diadema en vez de ceniza, aceite de gozo en vez de vestido de luto, alabanza en vez de espfritu abatido (Is 61,1-3).
Encontramos, pues, que tambien en est a colecci6n de mensajes de Yave por medio de profetas desconocidos del postexilio los destinatarios son los pobres. El evangelio es en este 121
caso para la gente de la tierra excluida por la Gola de plena participacion en la nueva Jerusalen que estaban construyendo. Se confirma 10 anteriormente asentado: que la esperanza del evangelio es preferentemente para los pobres. Para terminar esta seccion, remitimos al lector a esa hermosa vision de los nuevos cielos y la nueva tierra, que mas que cualquier otro texto biblico traza las caracteristicas de la sociedad igualitaria que luego Jesus anunciana en Galilea, Is 65,17-25. 4. EI evangelio es una utopia valida iinicamente si pasa por mediaciones viables Si el lector ha leido el texto de los cielos nuevos y la tierra nueva, donde cada uno comera de la viiia que sembro y vivira en la casa que construyo, donde eI que muera antes de los cien aiios se considerara maldito y donde elleon comera paja como eI buey, puede preguntarse si el Dios de la Biblia no ofrece sueiios imposibles a los pobres. i,Es el evangelio del Dios de la Biblia una vision de un mundo perfecto que no existe? i,Sera cierto, despues de todo, que tambien la religion biblica es un opio, una esperanza que no tiene posibilidades de satisfacerse en eI mundo real de la historia, donde los pobres sufren las indignidades de la miseria? La pregunta es muy seria; tan seria, que pretender contestarla de antemano, independientemente de las esperanzas y las luchas concretas de los pobres, seria unil burla. Pero podemos seiialar algunas pistas por donde tendna que pasar la respuesta cuando en la realidad concreta los pobres esten en condiciones de darla. Efectivamente, es una utopia el reino de Dios, una sociedad donde Dios sea Iiteralmente la unica auto rid ad necesaria y no lIamemos padre ni doctor a ningun humano; una sociedad donde haya una paz tan segura que no se necesite ejercitos y el leon se contente con comer paja; una sociedad don de haya abundancia sin la necesidad de trabajo, y la tierra fluya leche y miel. Pero las utopias no son fantasias. Es cierto que la utopia por definicion no es realizable; no esta en ninguna parte, ni siquiera en ninguna parte del futuro. La utopia estira la imaginacion hasta el limite de la perfeccion, donde se niega absoluta122
mente todo 10 que empaiia la sociedad presente y se aumenta hasta su maximo grado 10 bueno de esta sociedad. La utopia es un categoria de la razon, y nunca 10 puede ser de la realidad empirica. Pretender que asi fuera, seria una confusion de categorias. Entonces, i,puede una utopia justificar esperanzas realistas que no sean escapatorias a la realidad? La respuesta a esta pregunta es que, si bien es cierto que la utopia, por ser la imagen de la perfeccion social, no es historicamente realizable una utopia valida genera proyectos historicos viables 6. Si el ;eino de Dios, del Dios de la BibIia, se justifica como una esperanza para los pobres, tendra que generar proyectos historicos viables. Este fue c1aramente el caso, por 10 menos en dos momentos de la historia del pueblo del Dios biblico. Las tribus de Yave en Canaan montaron un proyecto basado en el rechazo de cualquier rey humano, con leyes que organizaban la vida social de una manera justa sin el respaldo de un Estado. La comunidad de cristianos en Jerusalen durante los primeros aiios despues de la muerte y resurreccion de nuestro Seiior organizaron su vida en comun, rechazando los intercambios comerciales, que hacen que los pobres sufran carencias. Veamos un poco que significo esto. En el primer caso, la meta del exodo fue una tierra que fluye leche y miel, es decir, una tierra que produce abundancia sin que los trabajadores tengan que esforzarse. Era una vision utopica en el sentido ya explicado: la vision de un mundo que no solamente no existe, sino que ademas no es capaz de existir en la historia real. Sin embargo, junto con esta expresion fabulosa, se menciona regularmente la tierra del cananeo, del hitita y del jebuseo. Esta si es una tierra concreta, la cual mediante el esfuerzo humano es capaz de convertirse en una tierra que fluya leche y miel; no Iiteralmente, pero si como meta hacia la cual el pueblo se acercara gradualmente.
6 El tema de las utopias se ha discutido mucho recientemente. Ver RAOL VID.ALES Y LUIS RIVERA PAGAN (eds.), La esperanza en ef presente de America Latma, DEI, San Jose 1983, y FRANZ J. HINKELAMMERT. Cr{tica a fa razon utopica, DEI, San Jose 1984.
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EI segundo caso, el de la comunidad de bienes en Jerusalen, parte de la predicacion que Jesus hizo del reino de Dios como una sociedad donde se venceria la enfermedad y la muerte, el hambre y la sed, la division entre ricos y pobres; donde seria mas bienaventurado dar que recibir; donde el mayor seria el que mas sirviera a sus hermanos. Esta vision era utopica en el sentido de ser una vision de perfeccion que, como tal, es por definicion irrealizable. Sin embargo, la utopia que Jesus anuncio genero un proyecto de comunidad de bienes en el cual nadie tenia necesidad, pues se Ie repartia a cad a cual 10 necesario:
SEGUNDA PARTE
ENFOQUE TEOLOGICO
La multitud de los creyentes no tenia sino un solo coraz6n y una sola alma. Nadie lIamaba suyos a sus bienes, sino que todo era en comun entre ellos. Los ap6stoles daban con gran poder testimonio de la resurrecci6n del Senor Jesus. Y habia gracia grande sobre todos ellos. No habia entre ellos ningun necesitado porque todos los que poseian campos 0 casas los vendian, traian eI importe de la venta y 10 ponian a los pies de los ap6stoles, y se repartia a cada uno segun su necesidad (He 4,32-35).
Esta comunidad duro poco. Fueron blanco de persecucion por parte de las autoridades de la nacion, persecucion que lIevo a la muerte de varios lideres y la dispersion de muchos de los fieles. Es posible que tambien el proyecto economico tuviera fallos que contribuyeron a su fracaso. Pero estos factores no pueden borrar el hecho de que por un tiempo el reino de Dios genero entre los fieles de Jerusalen un proyecto historico donde se pudo satisfacer las necesidades de los pobres.
La reflexion de la fe no se contenta con la pura Vlswn biblica del pobre y de la pobreza, sino que intenta ir al fondo de la cuestion para descubrir alii sus razones, sus presupuestos y sus implicaciones. En esta parte estudiaremos tres grandes problemas teologicos vinculados al tema de la opcion por los pobres (= OP): 1) el pobre como sacramento de Dios, es decir, cudl es la relacion que existe entre el pobre y Dios; 2) la Iglesia de los pobres, es decir, cud I es la relacion de la Iglesia de los pobres con la Iglesia de todos; 3) la pobreza evangelica, es decir, como se relacionan la pobreza socio-economica y la pobreza evangelica. Cada uno de estos temas encierra una serie de cuestiones que intentaremos iluminar aqui en La medida que sea posible.
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CAPiTULO VI
EL POBRE, SACRAMENTO DE DIOS
La OP tiene normalmente un caracter prescriptivo: es un mandamiento, un compromiso, una misi6n. Por tanto, da la impresi6n de que hay que situarse, de entrada, en eI terreno de la etica y de la pastoral. Sin embargo, antes de ser un deber, la OP es una realidad de la fe 0 una verdad teologica. Posee una base dogmatica, como se ha podido ver ya en la parte biblica. De hecho, antes de ser una cuestion de Iglesia, la OP es una cuestion de Dios mismo. Dios es eI primero que opta por los pobres, y solo como consecuencia de ello tiene que optar tam bien la Iglesia por los pobres. «i,Acaso no escogi6 Dios a los pobres de este mundo para que fuesen ricos en la fe y herederos del reino?» (Sant 2,5; cf 1 Cor 1,26-28). Sabemos que solo el dogma da un fundamento seguro a la moral. Solo la verdad divina es la base radical de la acci6n humana autentica. Unicamente asi se evita eI moralismo --en este caso, eI activismo politico--, tanto en teologia como en la vida concreta. Sin un arraigo en el misterio de Dios, la OP se convierte en una mera consigna para la accion y no se ve garantizada contra los peligros de desvitalizaci6n y deformacion. No cabe duda que seria preciso arraigar la OP en la fe para poder justificaria racionalmente. Porque el pobre es por si mismo una interpretacion etica suficiente para Hamar a la conciencia a la acogida y a la justicia. Su rostro humano es la exigencia mas alta de liberacion. Sin embargo, la fe confiere una justificacion ultima a la OP. Muestra que sus rakes se hunden en el misterio mismo de Dios, que es precisamente amor y li127
beraci6n. Asi es como la acci6n humana adquiere un sentido radical y un as motivaciones absolutamente (micas cuando se inspira en la fe del evangelio. Por otro lado, es importante oponerse aqui a la tendencia a referirse a los pobres de forma meramente apologetica, dirigiendo prevalentemente la argumentaci6n hacia objetivos de puro convencimiento y cayendo asi en una nueva especie de triunfalismo en la iconizaci6n del pobre 0 hasta en la canonizaci6n de la pobreza. Importa, desde luego, situar la cuesti6n de la OP en su debido y elevado lugar dentro del horizonte de la fe para poder percibir de este modo su peso ex acto y su verdadero alcance.
1.
Dios vino al hombre por el camino de la pobreza
No carece de significaci6n teol6gica profunda -aunque nos hay amos dado cuenta de ello tan s610 en nuestra epoca hist6rica- el hecho de que la condici6n social asumida por el Verbo de Dios haya sido la de un pobre. Entre las much as referencias, tomemos la de Lucas: «Esto os servira de senal: encontrareis a un nino envuelto en panales y colocado en un pesebre» (Lc 2,12). La senal mas clara del Mesias es, por consiguiente, la pobreza; pero la pobreza real. EI mesias del evangelio es un mesias pobre y un mesias de los pobres; y en eso se opone a los deseos alienados de los hombres. Asi pues, Dios se apareci6 entre los hombres como un pobre. Pablo interpret a esta condici6n como una forma concreta que asumi6 la encarnaci6n: «Conoceis el amor gratuito de nuestro Senor Jesucristo, que, siendo rico, se hizo pobre por vosotros a fin de enriqueceros con su pobreza» (2 Cor 8,9). La encarnaci6n del Senor se realiz6 en la forma de un hombre pobre. Asi, mirando a Jesus, podemos afirmar que el pobre es la revelaci6n del Padre y que fue un pobre el que salv6 el mundo. La pobreza concreta no es en Cristo una determinaci6n accidental, como el color de la piel, el tamano del cuerpo 0 la 128
belleza humana, cosas de las que, por otra parte, no nos han dejado ninguna noticia los evangelios. Al contrario, la condici6n de pobreza de Cristo forma parte del misterio de su humillaci6n y anonadamiento. Por tanto, no es indiferente que el Mesias se haya aparecido en la forma de un trabajador humilde y no en la de un cesar, como un pobre y no como un rico 0 un poderoso. Este hecho es teol6gicamente tan significativo que la Iglesia hace de el una norma de vida. Asi, por ejemplo, 10 reconoci6 el Vaticano II en el numero 8 de la Lumen gentium: «Pero asi como Cristo consum6 la obra de la redenci6n en la pobreza y la persecuci6n, tambien la Iglesia esta llamada a seguir este mismo camino, (cf tambien AG 5). El concilio dice, ademas, que el pobre, cualquier pobre, es un memorial vivo de Jesus: «La Iglesia.... reconoce incluso en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y doliente» (ib). Asi pues, es preciso tomar conciencia de que fue un pobre el que fund6 la Iglesia. La OP, por tanto, se basa en razones teol6gicas (permanentes) y no solamente en consideraciones sociol6gicas (pasajeras). El que Dios se haya manifestado en la forma de un pobre constituye posiblemente un rasgo original de la revelaci6n cristiana. No parece que las demas religiones hayan presentado a Dios como manifestandose bajo los velos de la pobreza concreta. El Dios cristiano es un Dios pobre, es un pobre: Jesus de Nazaret.
2.
Dios-pobre, unidad indisoluble
El mismo Cristo habia ya considerado el amor ;.. Dios como inseparable del amor al pr6jimo (Mt 22,34-40). Y el pr6jimo es realmente todo ser humano con el que nos encontramos en el camino de la vida, sobre todo cuando es un ser necesitado (Lc 10,25-37). Por otro lado, en el Antiguo Testamento Yave es el Dios de la justicia, el Juez justo, el Go'el de los pobres, es decir, el Vengador de los oprimidos. Estos son sus protegidos. 129
Jesus, por su parte, nacio pobre, vivio pobre y murio pobre. Amo especial mente a los pobres y se identifico con enos. Enos fueron para Jesus como la pupila de sus ojos. Si esto es asi, el Dios cristiano no se comprende sin el pobre, el indefenso, el despreciado; en una palabra, el necesitado. Un Dios separado de los pobres puede ser cualquier cosa menos el Dios revelado. Por eso la predicacion cristiana jamas podra disociar el anuncio de Jesucristo de la proclamacion a los pobres de su liberacion. El kerigma de la salvacion escatologica debe comprender el kerigma de la liberacion historica, tal como 10 hizo, por otra parte, el mismo Jesus (cf Lc 4,18-19). Y de enos tenemos tam bien una posible indicacion en la carta a los Galatas, cuando Pablo cuenta como Santiago, Cefas y Juan, al mismo tiempo que aprobaban su kerigma apostolico ante los paganos, Ie pidieron que no dejara de «acordarse de los pobres» (Gal 2,10). Tratese 0 no de los cristianos de la comunidad de JerusaIen, la advertencia que Ie hicieron a Pablo las «columnas de la Iglesia» no deja de ser sintomatica. Los tres principales apostoles creyeron conveniente recordar al nuevo apostol el cui dado de los pobres de este mundo, porque quiza corda el Peligro de olvidarse de enos en su atencion al Senor de la gloria. Pablo, como disculpandose, anade a este consejo: «eso ya habia procurado hacerlo». Realmente, en la vision de Pablo, la «ruptura escatologica» nevada a cabo con la resurreccion de Jesus y el don del Espiritu se vivio con tal intensidad que eclipso cualquier realidad concreta. Por eso, a diferencia del Jesus de los sinopticos, de la carta de Santiago y de los otros escritos del Nuevo Testamento, Pablo muestra poca sensibilidad por la cuestion social de la pobreza. La pasion por el Senor Jesus Ie devora de tal forma que deja en la sombra cualquier problema social. Este pierde practicamente todo interes; no vale la pen a ocuparse de el. Es verdad que Pablo sigue tratando de las cuestiones comunitarias y hasta de las politicas (Rom 13), pero algunos problemas como la esclavitud 0 la pobreza no merecen mayor consideracion en sus escritos, 0 por 10 menos no asumen en su mensaje la grandeza profetica que tienen en Jesus 0 en Santiago. Por eso mismo siempre hay que «completar» a Pablo 130
con los sinopticos; de 10 contrario, se cae facilmente en el angelismo y en la alienacion, tan tipicos de todo genero de carismaticos «a ultranza». Por tanto, la opcion por Cristo es tambien opcion por aqueno por 10 que opto Cristo: por los pobres. Pero en el fondo, l.por que opta Dios por los pobres? Esta opcion esta ligada a la esencia misma del Dios revelado. Pues bien, el Dios biblico es un Dios etico, un Dios justo. Los pobres, por su parte, son los tratados injustamente. Y 10 son por haber sido abandonados y hasta oprimidos. En enos -dice Puebla (1142)- la imagen divina se encuentra «ensombrecida y aun escarnecida». Por consiguiente, en enos esta en cuestion la causa de un Dios mismo. Dios no se refleja ya en sus rostros marchitos. Es esta situacion objetiva la que ofende profundamente a Dios, que entonces se levanta y toma su defensa. No se trata, por tanto, en primer lugar, de una cuestion moral, sino del designio divino, que se ve objetivamente contrariado. Lo que mueve a Dios a ponerse al lado de los oprimidos no es la injusticia humana, sino la justificacion de los humillados en funcion del restablecimiento de la justicia en la historia. La ira de Dios contra los opresores no es mas que la expresion del amor a sus hijos, a los hermanos m~ nores de Jesus, el primogenito, que se encuentran en una Sltuacion de humillacion y de abandono. Fue eso 10 que Jesus expreso a 10 largo de su existencia terrena. El fue y se mostro siempre como el Mesias de los pobres y despreciados (Lc 4,1821; 7,18-23; etc.). Por tanto, la OP no es ni mucho menos marginal yadjetiva para los cristianos, sino que es central en la mision de la Iglesia; y 10 es por el hecho de estar intimamente vinculada al corazon mismo de Dios, al centro mismo del misterio revelado.
3.
Relaci6n inmediata: pobre-Cristo
No existe separacion 0 distancia entre Cristo y el pobre. No es que Cristo remita al pobre, como si estuviera fuera de el. No; en el pobre se encuentra el Senor. Conviene que captemos 131
aquf la inmediatez de la relaci6n: 10 que se Ie hace al pobre se Ie hace a Cristo. El pobre es mediaci6n viva del Senor, su expresi6n real y no solamente un inter-mediario. En este sentido es como el pobre es sacramento de Jesus, manifestaci6n y comunicaci6n de su misterio, lugar de su revelaci6n y presencia. ASI, entre Cristo y el pobre se da una coincidencia, que no es solamente moral, sino mfstica y, en ese sentido, profundamente real. No es que haya entre Cristo y el pobre una identidad ontol6gica abstracta (pobre = Cristo), sino una identificaci6n concreta (el pobre en Cristo). La base de esta identificaci6n sacramental no es solamente la voluntad expresa de Jesus, que decidi6 positivamente considerar como hecho a Sl mismo 10 que se hiciera por los pobres, tornados entonces ficticiamente «como si» fuesen sus hermanos menores. La identificaci6n Jesus-pobres no es jurfdica ni moral. Es teol6gica. Es que en el misterio cristiano Dios y el pobre estan tan fntimamente unidos, que existe entre ellos una especie de parentesco. No es una casualidad que Jesus uti lice en este caso categorfas de orden familiar: «hermanos menores». Pues bien, esta «consanguinidad» entre Dios-Cristo y los pobres arraiga precisamente en el misterio de la encarnaci6n del Verbo en la forma de la pobreza. S610 los pobres, de entre todas las clases, pueden gloriarse de contar entre sus filas al Hijo eterno del Padre. Evidentemente, el caracter de «clase» no agota en S1 mismo la significaci6n de la encarnaci6n del Verbo. Pero una cosa esta clara: el Dios bfblico 0 revel ado nunca se identific6 con un emperador 0 con un sumo sacerdote ni mucho menos con un rico propietario 0 «anciano dei pueblo». . "Pero c6mo aparece el Senor en el sacramento del pobre? DIOS no se encuentra en cl directamente, con su fuerza divina y con su gracia salvadora, como en los sacramentos rituales. En el pobre Dios se encuentra precisamente con su pobreza. Se present a en cl como el Dios pobre, y no como el Dios rico en favores. El sacramento del pobre nos comunica al Dios de s~, voluntad, y no al Dios de su auxilio. Dios es en cl interpel acIOn y no consuelo, cuestionamiento y no justificaci6n. Efectivamente, frente al pobre el hombre se ve invitado al amor al servicio, a la solidaridad y a la justicia. Es un sacrame~to 132
amargo de recibir. Sin embargo, sigue siendo el unico «sacramento» absolutamente necesario para la salvaci6n. Los sacramentos rituales tienen excepciones, y no pocas. Pero la pobreza no tiene ninguna. Y es tambicn el «sacramento» absolutamente universal de la salvaci6n. El camino de Dios pasa necesariamente, para todos sin excepci6n, por el camino del hombre, del hombre necesitado, sea cual fuere su necesidad: de pan 0 de palabra. Al no poder profundizar aqu1 en la relaci6n fecunda que existe entre el sacramento del pobre y el conjunto de los sacramentos liturgicos, sobre todo la eucaristia, sefialemos solamente que el uno remite al otro, 10 mismo que la fe (los siete sacramentos) conduce a la agape (las siete obras de misericordia) y 10 mismo que la practica de la agape se expresa y se realiza en la celebraci6n de la fe. Por eso, en la gran tradici6n de la Iglesia, la celebraci6n eucarfstica incorpor6 siempre expresiones de amor a los pobres, as! como el trabajo con los pobres tenia en el altar su centro, su principio y su fin.
4.
Raiz teologica de la opcion por los pobres
Si la comunidad de los cristianos se pronuncia por los pobres es a partir de su fe en Cristo. Esto quiere decir que la raiz mas profunda de la OP no es de caracter antropo16gico (humanistico, ctico q politico), sino de caracter teo16gico, en particular cristol6gico. En el fondo, el cristianismo opta por los pobres porque opt a por Cristo y por el Padre de Jesucristo. El cristianismo es y no puede menos de ser cristoccntrico, en el sentido de que Cristo ocupa en cl el centro indiscutible de todo, como Senor del mundo y de la historia. Todo 10 demas, incluso la cuesti6n de los pobres, se organiza y se armoniza en torno a esa realidad principal. Esto es precisamente 10 que constituye la diferencia decisiva entre la OP de la comunidad cristiana de la de cualquier otro grupo 0 movimiento social. Para un cristiano, la OP no es ni puede ser original, sino derivada de una opci6n anterior: la 133
opcion por Jesucristo, el Senor de la historia. Por eso mismo, para un cristiano la OP no es la opcion absoluta. Y si posee un caracter absoluto (hasta el punto, por ejemplo, de exigir la entrega de la propia vida por la liberacion de los pobres), ese caracter es participado, y no es nunca primero 0 fontal. La identidad cristiana de la OP arraiga en la fe cristologica.
cion (politica) por los pobres. La fe en el Cristo de los evangelios lIeva a los pobres, y el compromiso por y con los pobres introduce en el misterio de Cristo. Jesus nos hace descubrir a los pobres y su grandeza; los pobres nos hacen descubrir a Jesus y su reino. Entre un polo y el otro existe una «interpelacion reciproca», como senalaba Pablo VI (EN 29).
Asi pues, no hay que establecer una oposicion entre la opcion por Cristo y la opcion por los pobres. No se trata propiamente hablando de dos opciones, sino de dos dimensiones y de dos momentos de una sola y misma opcion. Los dos aspectos se articulan 10 mismo que la raiz y el tronco.de un mismo arbol.
Por otra parte, es 10 que ocurre en la practica: la lectura del evangelio despierta para comprender la importancia del compromiso con los pobres, y este compromiso despierta para ver dimensiones insospechadas de la persona de Cristo y de su misterio. De este modo, en el nivel de la practica concreta (etica, politica 0 pastoral), importa menos el punto de partida que el movimiento dialectico que debe existir siempre entre los dos terminos de esta relacion unica y compleja. No obstante, hay que tener en cuenta que se trata alIi realmente de una diaLectica codeterminante; el polo determinante es precisamente (y no puede menos de serlo) la opcion de fe.
Tampoco hay por que oponer la OP a partir de la fe y la OP en el nivel politico, ni oponer a priori la OP cristiana a la OP humanista 0 marxista. No se trata necesariamente de opciones diversas, sino de niveles diferentes de una misma opcion de fondo. Esos niveles pueden encontrarse, en la realidad de los hechos, contrapuestos entre si, pero no necesariamente. La fe tiene la capacidad de asimilar, de purificar y de profundizar los significados naturales y seculares autenticos. El cristiano puede muy bien encontrar una motivacion valida y poderosa para optar por los pobres en el simple sentimiento de compasion human a ante su miseria. Semejante reaccion no fue ajena al mismo Jesus (cf Mt 9,36; 14,14; etc.). El que luego esa motivacion encuentre un grado particular de radicalidad en la consideracion del ejemplo de Jesus, de su presencia sacramental en el pobre, etc., eso no anula en nada la grandeza y el valor de aquella primera dimension. Al contrario, Ie da una consagracion mayor y una profundidad unica. Pues bien, que el punto de partida 0 el principio ultimo de la OP sea la fe en Cristo, esto vale en una perspectiva de antologia teologica, es decir, considerando las cosas en si mismas, objetivamente. Desde el punto de vista subjetivo 0 antropologico (bien sea logico, bien pedagogico 0 politico), la OP puede arrancar de otras motivaciones distintas de la fe, como ya hemos dicho, sin dejar de radicalizarse en seguida dentro de la linea de estas ultimas.
Hasta ahora hemos visto las bases teologicas, y particularmente cristologicas, de la OP. Para ser completos tendriamos que referirnos ademas a las bases pneumatol6gicas de esta misma opcion. Se trata de un tern a importante que no parece haya merecido todavia una debida reflexion. Pero no es este el momento ni el lugar para hacerlo, y tendriamos que contentarnos con senalarlo: el Espiritu y los' pobres. jEs una materia provocativa, inflamable! En conexion con la pneumatologia de la OP, Y tal vez como consecuencia de su fundamentacion trinitaria, sena necesario explicar ademas las razones mario16gicas de esta opcion. Aqui sera suficiente recordar en esa linea las pistas tan luminosas que han dejado Puebla (297, 299, 302, 1144), la Marialis cultus (especialmente el admirable n. 37) y la rica explicacion sobre Maria y la OP del documento mariologico de la orden de los Siervos de Maria Raced todo 10 que os diga (72-77), dirigido al conjunto de la Iglesia.
De todas formas importa senalar y actuar una dialectica entre esos dos polos, es decir: opcion (de fe) por Jesucristo y op134
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5.
;,Por que basta boy no se ba bablado de la opci6n por los pobres?
Lo que acabamos de exponer no representa realmente perspectivas nuevas desde el punto de vista teol6gico. De hecho, es la misma sustancia de la fe cristiana la que ve aDios y al hombre unidos y la que subraya la causa del pobre como for. mando parte de la causa de Dios en la historia. Lo que hoy esta haciendo la teologfa es solamente dar mayor relieve a la relaci6n consustancial (en Jesus) entre Dios y el hombre (pobre), debido precisamente a nuestro contexto hist6rico particular, que plantea a la fe, con una fuerza sin precedentes, el desafio de la pobreza y de su superaci6n. Nunca ha recibido la fe un reto mayor a su credibilidad que el reto actual, en el sentido de que se muestre no como el opio, sino como el fermento de la construcci6n de la historia.
Hemos de afirmar aqui que la OP no representa una novedad absoluta ni un descubrimiento totalmente ex novo. Mantiene una continuidad sustancial con la gran tradici6n de la fe y presenta al mismo tiempo una discontinuidad formal, es decir, en el nivel de las expresiones hist6ricas de esa misma fe. En cuanto a la continuidad, la relaci6n Dios-hombre, especialmente Dios-pobre, ha sido percibida siempre como perteneciente al contenido permanente de la fe cristiana. Esta relaci6n profunda esta claramente registrada en las paginas de la Escritura y atestiguada en la vida de la Iglesia. En el fondo, 0 sea, en su sustancia, la OP, de la que tanto se habla hoy, hunde susraices en la larga historia que nos ha precedido de la revelaci6n. Pero no es esto propiamente 10 que explica por que se discute tanto actualmente en terminos de «opci6n por los pobres». La misma novedad de la expresi6n es un sintoma de la novedad de su problematica hist6rica. De hecho, la OP expresa una nueva forma de realizaci6n del antiguo y siempre nuevo amor a los pobres. Apunta hacia una expresion distinta de practicar hoy la agape de antaiio. Podriamos decir que la OP es el nombre nuevo, la expresi6n moderna de la «caridad» antigua, del amor al pr6jimo de siempre.
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i.En que consiste precisamente esta nueva forma de la agape que design amos con el titulo de «opci6n por los pobres»? Podriamos decir sintetica y rapidamente que consiste en la dimension social de la caridad 0 en el caracter politico del amor evangelico. Para utilizar otros calificativos, se trata en la OP del aspecto estructural, colectivo, transformador, liberador y hasta revolucionario del evangelio vivo. Mas sencillamente, tenemos aquf ante la vista la cuesti6n de la justicia social, el «amor de relaciones largas» (P. Ricoeur) 0 la «macro-caridad» (J. Comblin). Ahf es donde esta 10 «nuevo» que se seiiala en la reciente designaci6n de «opci6n por los pobres». Y en ello se da realmente una discontinuidad inequfvoca entre el antiguo amor a los pobres (primero la «caridad», luego la «asistencia» y, finalmente, las «obras sociales» 0 la «promoci6n») y el nuevo amor a los pobres (amor social 0 politico). Esta dimensi6n de novedad formal, sobre el fondo de la dimensi6n sustancial permanente (el espfritu de la OP siempre es el mismo), esta ligada a la novedad hist6rica de la Hamada «cuesti6n social», que surgi6 a partir de la revoluci6n industrial. Podriamos decir que el pobre hoy no se present a ya como el pobre de ayer. Hoy se muestra, en el nivel de nuestra conciencia hist6rica, como una realidad colectiva y, al mismo tiempo, conflictiva. Pues bien, el pobre ha de ser amado tal como es en concreto. Por eso la OP ha de asumir las determinaciones hist6ricas que son hoy las suyas. Esta es tambien la raz6n de que, en nuestro mundo cultural, cada vez resulte mas desfasado hablar de «asistencia» a los pobres 0 de «caridad». Hoy se trata de una «opci6n», 10 cual supone una toma de postura social 0 de una elecci6n hist6rica de gran envergadura y de enorme alcance. Si el amor cristiano quiere hoy ser lucido y eficaz, tiene que tomar la forma de la OP. «Opci6n por los pobres» es el nuevo rostro del arnor: amor de ojos abiertos y de manos activas; amor fermento en la historia y semilla de una «civilizaci6n alternativa», que es precisamente la «civilizaci6n del amor». 137
6.
Opcion por los pobres: una actualizacion historica del amor evangelico l Cuales han sido las razones historicas que han llevado a la Iglesia ~ ponerse del lado de los ricos? Mas aun, lhizo acaso la IglesIa en el pasado una especie de «opcion por los ricos»? Sea cual fuere la respuesta a est as cuestiones, hay algo que parece estar claro: aunque con la intencion de ayudar a los pobres, la Iglesia en e1 pasado estaba ligada concretamente a los ricos y a los poderosos. Y esto no podia tener mas consecuencia qu~ la de una legitimacion de la postura de estos y un reforzamlento del status quo. El que la Iglesia estuviera al lado y en favor de los poderosos no era tanto cuestion de una intencion subjetiva como expresion de unos resultados objetivos. Dejando de lado la discusion de los factores historicos que ha~ llevado a la Iglesi~ a hacer una opcion consciente y prioritan~ por los P?bres, dlgamos aqui solamente que, por un lado, ~a sldo la reahdad urgente y provocativa de la pobreza progre-
sIva? y, por otro, las inspiraciones evangelicas ligadas a esta reahdad las que. h~n llevado a la Iglesia de la OP. Esta representa, por conslgUlente, la respuesta que ha dado la Iglesia a partir de su propio mensaje -el evangelic
est a ya claro en la doctrina social de la Iglesia, aunque no exprese todavia la mentalidad generalizada de los cristianos. Tambien en esta linea el magisterio eclesial ha Uegado ya a recomendar una lectura politica 0 macroestructural de la Biblia especialmente de los textos que traten del amor a los necesi~ tados (como Lc 10,29-37: el samaritano; Lc 16,19-31: el rico y el pobre Lazaro; Mt 25,31-46: el juicio escatologico; etc.) 1. Pero en el momento en que se pregunta como tiene que ser ese amor macroestructural, entonces las aguas se dividen. Y se dividen globalmente en dos orientaciones fundamentales: una de tipo reformista, que se contenta con mejorar el sistema vigente, y otra de tipo revolucionario, que quiere la transformacion del orden social actual. Y cada una de estas orientaciones implica una linea pastoral, una estrategia politica y una metodologia pedagogica diferente, como consecuencia del propio proyecto fundamental. De 10 que hemos visto puede deducirse que la OP, en relacion con su contenido esencial (amor al necesitado), pertenece al nucleo permanente de la fe y de la etica cristianas. En esto no hay ningun problema. Se trata de una verdad doctrinal y de un imperativo moral perenne. Pero en cuanto a la forma concreta de la OP (amor en dimension politica), no hay mas remedio que decir: hic rodus, hic salta. Aqui estamos ante un imperativo practico en el nivel de las exigencias historicas de la agape. En cuanto al espiritu profundo, se puede decir que la comunidad eclesial se pone siempre al lado de los pobres, y que todavia hoy la gran mayona sigue esta linea. El punto cntieo de discusion es precisamente el aspecto de concrecion historica que debe asumir ese mismo espiritu de caridad. Por eso mismo no hay que elevar la OP, en cuanto forma particular que asume hoy el amor a los pobres, al nivel de la tradicion esencial de la fe. Eso sena caer en una dogmatizacion anacronizante. Toda la cuestion esta en mostrar como la OP expresa y realiza mejor hoy que ayer la perenne agape del evangelio. 1 Por ejemplo, el discurso de Juan Pablo II en la ONU (2-10-79): «Urge traducir la parabola del rico maivado en terminos econ6micos y politicos, en terminos de derechos humanos, de relaciones entre el primero, el segundo y el tercer mundo».
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7.
;.Y cuando ya no haya pobres?
"Sera entonces la OP historicamente superable? En una sociedad reconciliada en terminos de divisiones y de antagonismos de clase, "entraria todavia la OP en el orden de los imperativos eticos (pastorales y politicos)? Ante todo conviene comprender 10 siguiente: cuando se dice que la OP es la forma de la caridad concreta en nuestra epoca, entendemos aqui «epoca)) y otras expresiones semejantes a escala historica (que cubre decenios y siglos), no a escal a meramente coyuntural 0 biogr
tiana sabra incIinarse con canno sobre un mno abandonado que 1I0ra por la noche. Esas formas de amor no estan sometidas a una organizacion social adecuada, en cualquier sociedad que exista, ya que dependen de ciertas cualidades que solo el corazon humano puede poseer y alimentar: eI afecto, la inventiva, el coraje, el sacrificio, el don de sf. Estas diligencias no caben por naturaleza dentro de una organizacion 0 reglamentacion estatal. Pertenecen al orden del espiritu y de su libertad creadora. EI realismo cristiano contradice a la ingenuidad de aquelIas ideologias que, en palabras de Juan XXIII, «no tienen en cuenta las indudables imperfecciones de la naturaleza humana, como la enfermedad y el dolor, imperfecciones estas que no pueden remediarse de ningun modo, ni siquiera mediante los sistemas economicos. y sociales mas perfectos)) (MM 213). Asi pues, hay pobrezas antropologicas incurables, por ser constitutivas no ya de la esencia, sino de la condicion humana. Por eso mismo gritaba Victor Hugo en la Asamblea Nacional en junio del 1849, suscitando varias protestas en la derecha: «Yo no soy de los que piensan que puede suprimirse el sufrimiento en este mundo ... , pero soy de los que afirman que puede destruirse la miseria».
En efecto, el cristiano siempre sabra que es 10 que ha de hacer con un pobre anciano atropellado por un coche al pasar la calle distraido. En cualquier sociedad futura, la caridad cris140
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CAPiTULO
VII
IGLESIA DE LOS POBRES, IGLESIA DE TODOS
En el capitulo anterior vimos la relacion pobres-Cristo. En este examinaremos la relacion pobres-Iglesia. Intentaremos explicitar que es 10 que significa precisamente la OP para la Iglesia, cmil es su objeto, su contenido concreto, su cualidad, sus sujetos. Y en la medida en que la OP toca la cuestion de las clases, nos preguntaremos como queda la catolicidad de la Iglesia en cuanto abierta a todos. Y, anteriormente, i.,es la OP una opcion de cIase?, i.,de que clases: del proletariado? Mas aun, i.,supone la OP una lucha de clase? Como puede verse, se trata de toda una serie de problemas que necesitan discernimiento y clarificacion. Nuestro objetivo es aqui disipar las principales ambigiiedades relativas a la OP, para establecer y afianzar algunas posiciones de fondo.
1. La opcion por los pohres es la consecuencia de la opcion por Cristo Como pudimos ver en el capitulo anterior, la comunidad cristiana encuentra en la opcion por lesucristo el secreto radical de su OP. Esta se arraiga profundamente en el corazon de aquella. Hay entre ellas un vinculo tan intimo e indisoluble, que las dos constituyen realmente una opcion unica. Sin embargo, la opcion de la fe sigue siendo siempre la fuente original y ultima adonde la comunidad cristiana va a buscar la energia infinita en su empefio por los oprimidos. Asi pues, no existe identidad (metafisica) entre los pobres y Cristo, pero si identificacion (historico-salvifica). Rigurosamente hablando, 143
Cristo no se identifica con los pobres; se identifica (inclusive) en los pobres. Toda la OP esta bajo la jurisdiccion espiritual de la fe en Cristo. A partir de alli es como se mueve y tambien como se juzga. La OP no sera nunca para la comunidad un absoluto que saque exclusivamente de si mismo su grandeza. Para ella los pobres no seran nunca hipostasiados en Cristo. Seria caer en la idolatria y en la supersticion. Por otra parte, los pobres senan los primeros en reaccionar contra su idealizacion y su conversion en un fetiche 0 en un totem. Asi pues, en la OP vale tam bien la referencia teonoma primera: uno solo es el Senor, «adoraras al Senor tu Dios y solo a el Ie daras culto» (cfMt 4,10, y Puebla 491). Por consiguiente, la opcion cristiana y evangelica comprende el momento radical, que es la fe en Cristo, y el momento segundo, que es el empeno de la agape por los hermanos, preferencialmente por los oprimidos. i,Como se pasa de un momento a otro -momentos inseparables, aunque distintos-? Por la mediacion de la justicia. Expliquemoslo. Optar por Jesucristo es necesariamente optar por la justicia; y optar por la justicia es optar por los pobres, por los tratados injustamente. Cristo-justicia-pobres forman una trilogia indisociable y, al mismo tiempo, articulada. Para empezar, digamos que la opcion por Cristo es el momento primero y basico, porque se arraiga en el absoluto de Dios. Y este es el nivel de la fe 0 nivel teologico. En segundo lugar, senalemos que la opcion por la justicia es el momento inmediatamente derivado de la opcion por Cristo, ya que la justicia pertenece --como hemos visto--- al corazon del Dios biblico y del Mesias evangelico. Y estees el nivel etico y, en particular, politico. Finalmente, concluyamos que la opcion por los pobres es el momenta de la objetivacion concreta de la opcion de fe (por Jesucristo) yetica (por la justicia). Asi, por ejemplo, en la panlbola del samaritano (Lc 10,25-37), seguir a Cristo (fe) es «hacer misericordia» (justicia), y «hacer misericordia» es amar concretamente al projimo que yace a la vera del camino (opcion por los pobres).
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Como puede verse, la justicia constituye el eje interno que une intima e indisolublemente a los dos momentos 0 dimensiones de la unica opcion evangelica por Cristo y los pobres. Por eso mismo, cuando la Iglesia, yen particular su magisterio, hablan de justicia, estan hablado concretamente en favor de los pobres, ya que la causa de los pobres es la causa de la justicia. Un caso ilustrativo es el de los jesuitas, para quienes una de las grandes consignas de la Compania de hoy es precisamente la promocion de la justicia. Pues bien, eso es 10 mismo que decir: opcion por los pobres. En contrapartida diaIectica, se vera tam bien como las exigencias de la justicia se imponen igualmente a los pobres y a quienes optan por ellos. De ese modo sera imposible legitimar una OP que se identifique simplemente con una moral de lucha de clase, en la que es bueno y justo todo 10 que favorezca exclusivamente a los intereses de una clase, en este caso a la de los pobres. Sobre esto tendremos que volver mas adelante, pero quede aqui esta primera indicacion, para seftalar como la idea de justicia abre a la comprension de la OP, como la etica abre a la politica. La reflexion que hemos hecho tiene que completarse y dialectizarse tomando el camino inverso: el que opta desinteresadamente por los pobres opta por la justicia y (el que opta por la justicia opta) por Cristo, a sabiendas 0 sin saberlo. Asi, siguiendo esta circularidad dialectica, optando autenticamente por los pobres, es como se opta verdaderamente por Cristo y por su causa (justicia); pero tambien, solo optando por Cristo es como podra hacerse una plena y verdadera opcion por los pobres, sus predilectos. Y de este modo, 10 mismo que los dos momentos son indisociables en la practica (de fe), formando un solo movimiento, tambien son indisociables, aunque a su modo, en el nivel de la teona (teologica). EI camino que sube (de los pobres aDios) y el camino que baja (de Dios a los pobres) son el mismo camino. Tan solo es distinto el trayecto· de ida y de vuelta. Esa es la diaIectica que atraviesa todo el NT, especialmente la primera carta de Juan· (d, por ejemplo, 5, 1-2). Tambien alli se trata siempre de una «dialectica con determinante» .
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2.
ZOpcion por los pobres, opcion de clase?
Hemos dicho que cuando hablamos hoy de la OP nos estamos refiriendo de manera muy especial a la agape evangelica por los pobres, tal como estos aparecen en nuestra realidad social e historica: entidad colectiva (se trata de grupos sociales 0 de clases) y conflictiva (son oprimidos 0 marginados). Como exigencia de la agape (justicia), la OP es parte integrante del seguimiento de Cristo (d Puebla 476 y 1145) Y representa hoy, en nuestro contexto historico, uno de los mayores desafios, aunque no el unico, que se han lanzado a la comunidad eclesial. En este sentido, nuevo y especifico, es como se toma hoy en la pastoral y en la teologia la expresion, igualmente nueva, de OP. De este modo resulta evidente que la OP no es ni pretende ser la totalidad de la mision de la Iglesia, de forma que esta no pasaria de ser una institucion social atenta unicamente a la liberacion de los oprimidos en la historia. No; la OP es mas bien para la Iglesia una prioridad particular, y hoy ciertamente una tarea importante y hasta dominante, en especial para las Iglesias del tercer mundo. Esta tarea prioritaria, por la urgencia y dramaticidad con que se siente, puede correr el riesgo de convertirse en una opcion exciusiva, transformando al cristianismo y reduciendolo a ser un «movimiento de liberacion social». En ese caso, la OP, desarraigada de su humus evangelico original y sacada del horizonte mayor de la fe, perderia su fuerza secreta y su radicalidad y, en consecuencia, su identidad. Por tanto, tiene que quedar muy claro que la OP, aunque dominante en unos contextos sociales y en unas epocas historicas determinadas, nunca podra constituir la opcion unica y exclusiva de la comunidad eclesial. Quede esto dicho, no para poner un limite cualquiera a la OP, sino precisamente por todo 10 contrario, para defender la fuente profunda de su vitalidad y de su vigor historico .. Pero, aunque no sea unica, l,Sera la OP una opcion de clase? Aqui hemos de decir 10 siguiente: en la medida en que 146
los pobres se encuentran objetivamente constituidos en clases, es logico que la OP implica una opcion de clase. Es una cuestion de realismo y de eficacia. Porque hoy no es posible amar efectivamente a los pobres haciendo abstraccion de las relaciones sociales, en particular economicas, en que se encuentran los pobres y que los define socialmente. Eso seria amar a los pobres de modo abstracto, es decir, prescindiendo de sus condiciones sociales concretas. Pues bien, solamente ahi es donde se puede comprender a los pobres como pobres. Por tanto, la OP supone una opcion de clase, aunque no se agote en ella. l,Pero esos pobres por los que opta la Iglesia sen'in el proletariado? Si por proletariado se entiende el conjunto de trabajadores manuales de la industria (obreros urbanos), entonces esta claro que ha de incluirse en la OP. No podra ser la (mica clase por la que opta la Iglesia; pero, al ser una clase explotada, no puede dejar de ser objeto del amor preferencial de la Iglesia por los oprimidos. Consiguientemente, no tiene sentido oponer groseramente los pobres y los proletarios, afirmando que la OP (de la Iglesia) no es opcion por el proletariado (marxista). El modo de la opcion puede ser distinto, pero no el objeto. De 10 que no cabe duda es de que los pobres de la OP son mucho mas que el proletariado, sobre todo en la situacion particular del tercer mundo. Son tambien ---como ya dijimos en el capitulo I- las clases subalternas u oprimidas del campo (pequefios propietarios, colonos, arrendatarios, jornaleros, indios, etc.), asi como el subproletariado (parados, subempleados, marginados, etc.). El concepto «pueblo» 0 «clases populares» quiza defina mejor todo ese conjunto tan variado de «pobres»-termino de la OP. Recordemos ademas que el pobre de la OP esta afectado concretamente por otras determinaciones distintas de las de su condicion socio-economica fundamental, y que se afiaden a estas ultimas, como a su base, en la calidad de agravantes sociales. Asi, por ejemplo, las determinaciones ligadas a la sexualidad (las mujeres, los homosexuales), la raza (negros, indios, extranjeros) , la cultura (minorias etnicas), la religion (sectas, movimientos religiosos margin ados) , la edad (nifios, jovenes, ancianos), etc. Estas caracteristicas no definen, evidentemente, clases sociales distintas, ya que no se relacionan direc147
tamente con el sistema y el proceso productivo, sino que se sobreponen a la condici6n fundamental de clase, aunque conservando siempre su autonomia relativa. Por consiguiente, en su OP la comunidad eclesial tiene que tener adecuadamente en cuenta tambien estos aspectos particulares, estos colores y matices variados de una misma «pobreza» mas fundamental y mas global. Ademas, la OP de la Iglesia tiene ciertamente una dimensi6n material y concreta: se trata de dar pan a los hambrientos, etcetera. Pero la OP no se reduce a eso. Al ser una opci6n cualificada, esto es, evangelica, la OP no se contenta con dar pan, sino que quiere ademas ofrecer la palabra -como hacia tambien Jesus (cf Mc 6,34ss)-; no busca solamente saciar el hambre del cuerpo, sino tambien la del coraz6n. Por eso mismo Puebla insiste en que la OP se haga con vistas a la liberaci6n integral (cf 1134, etc.). Es medio, no fin. Por eso no puede ser dogmatizada de ninguna manera. De hecho, el pobre, por muy pobre que sea, siempre es y seguira siendo una persona humana. Por muy sometido que se halle a las mas diversas y duras formas de aplastamiento, el pobre tiene un espiritu que es superior a toda opresi6n; que es una fuerza que trasciende a toda esclavitud; energia de libertad, y por eso mismo potencia revolucionaria. En consecuencia, un pobre no puede reducirse a su pobreza (y ahi se basa la critica al asistencialismo y al paternalismo). Tampoco puede considerarse como encerrado en su condici6n de clase (y a partir de ahi puede cuestionarse la dogmatizaci6n de la lucha de clase). Tiene que ser reconocido, practica y te6ricamente, moral y analiticamente, como un sujeto humano que, aunque oprimido y reprirnido, siempre es digno de respeto, titular permanente de derechos inalienables y sujeto de su propia liberaci6n. Conviene siempre comprender dialecticamente las dimensiones que definen a una persona, en este caso al pobre, en relaci6n con la clase, y a esta en relaci6n con la sociedad. No cabe duda de que la clase comprende y trasciende al individuo fisicamente, pero el individuo comprende y trasciende a su clase espiritualmente (por su conciencia viva). Por su parte, 148
una clase (como la de los oprimidos) esta sometida hist6ricamente a un sistema social; pero puede tambien superarlo hist6ricamente, dentro de ciertas condiciones.
Asi es c6mo el pobre, como persona y como clase, es al mismo tiempo, pero bajo diferentes aspectos, inmanente y trascendente en relaci6n con sus condiciones sociales. Por eso mismo, la OP abarca la cuesti6n de clase, pero tambien la supera. Y la supera no desligandose de ella, sino a traves y a partir de ella. De hecho, el interes del pobre no es solamente su interes (social) de clase. Es tambien su interes (humano) de dignidad y de fe. Y esto es realmente 10 que se puede sentir en la propia experiencia de participaci6n en el caminar de los pobres. El pueblo no tiene solamente hambre de pan, sino tambien, sobre todo y sin oposici6n, hambre de sentido y de misterio. Por eso la OP es tambien opci6n por la persona humana y por el hijo de Dios que hay en el, aunque sub cruce et contrario, en la expresi6n de Lutero. Ahora podemos sintetizar y asentar con mayor claridad el resultado de las reflexiones de los dos ultimos apartados. 1. Desde el punto de vista del contenido, hay que afirmar que la OP es una opci6n teol6gicamente prioritaria en la Iglesia, sobre todo si se piensa que la cuesti6n de la pobreza y de la opresi6n constituye hoy uno de los desafios mas urgentes y dramaticos lanzados a la fe. Sin embargo, la OP no es ni puede ser una opci6n exclusiva, en el senti do de ser la unica opci6n que ha de realizar la Iglesia. No; junto y articuladacon ella, la Iglesia tiene otras tareas: la catequesis, la liturgia, la formaci6n de sus ministros, etc. En una palabra, esto qui ere decir que la OP es inclusiva .
2. Desde el punto de vista del objeto, pensemos que la OP se refiere a los pobres definidos a partir de su condici6n socio-econ6mica. En este sentido, la OP es inclusive una opci6n de clase, ya que asume a los pobres constituidos concretamente en clases mas 0 menos definidas y conscientes. Pero no se reduce evidentemente a una clase de pabres, como puede ser la del proletariado industrial. Comprende a todos los po149
bres (los parados, los obreros, los campesinos, los mendigos, etcetera), y al pobre todo (con sus caracteristicas respectivas de negro, indio, mujer, etc.). Ademas de eso, en la medida en que la OP implica una lucha por la justicia, permanece abierta incluso ala participaci6n de los no-pobres, como veremos mas adelante. En resumen, la OP no es excluyente, sino incluyente.
'3. Finalmente, desde el punto de vista formal 0 de cualidad, conviene seiialar que la OP no es solamente temporal, sino tambien espiritual; no es solamente politica, sino tambien religiosa. En una palabra, la OP debe ser integral 0 total; de 10 contrario, no seria una opci6n plenamente evangelica. 3. ;,Opci6n por los pobres, lucha de c1ase? Es esta una cuesti6n ligada a la anterior. Tambien aqui es preciso decir de entrada que la OP incluye, sin reducci6n, la lucha de clase. Tal es, efectivamente, la dialectica (de integraci6n y superaci6n) que se ha de aplicar en este genero de cuestiones. Si por lucha de clase se entiende toda forma de acci6n que busca la defensa de los intereses legitimos de una clase (y no solamente ni ante todo la lucha violent a y hasta sangrienta), entonces no se ve por que la OP no puede comprender una lucha de clase. Se trata de algo 16gico: una clase s610 es clase en la lucha; de manera que hablar de clase es hablar inmediatamente de lucha de clase, tanto si se la sufre (pasivamente) 0 si se la emprende activamente. Aqui hay que notar que, en el nivel de clase, la lucha no depende inmediatamente de la voluntad individual (agresi6n) ni se aplica solamente a partir de la naturaleza humana (agresividad). La lucha esta mas bien ligada a la estructura economica, precisamente desigual y contradictoria, de una sociedad determinada. Este tipo de estructura econ6mica es el que da origen a la contraposici6n objetiva de intereses materiales: capital versus trabajo, lucro versus salario, patronos versus trabajadores. Pues bien, de esta contradicci6n estructural, independiente de la voluntad individual, es de donde hace y se alimenta la lucha de clase. 150
Pero tambien es preciso aclarar que la lucha de clase no es el unico tipo de conflicto social. Representa ciertamente un tipo de conflicto muy especial, debido a su alcance (condiciona a los demas conflictos) y a su importancia (se refiere al orden social como tal). Sin embargo, existen ciertamente otros conflictos sociales distintos de los de clase, como los conflictos raciales, culturales, sexuales, religiosos, generacionales, de partidos, etc. Por 10 demas, no existe sociedad sin conflicto. Pues bien, es evidente que la lucha de clase representa para los pobres el conflicto fundamental y decisivo, ya que se refiere precisamente a su condici6n socio-econ6mica, que es en concreto la de ser pobres, esto es, 0 explotados por el sistema o margin ados por el; en una palabra, la de estar oprimidos. Esto es 10 que hace que la lucha de los pobres, en el sentido de su liberaci6n de la pobreza y de la opresi6n, tenga un caracter prevalentemente de clase. Supondra la construcci6n de una solidaridad concreta en torno a sus legitimos intereses de clase, que van desde la mejoria de sus condiciones de vida hasta la transformaci6n del sistema que los oprime. l,Supone la lucha de clase una lucha-contra? No cabe duda de que el principal objetivo no sera la lucha contra las clases dominantes, sino la lucha por la justicia y la liberaci6n. Tampoco se trata propiamente de una lucha contra las personas de los opresores, aunque no puede excluirse esta lucha (cf LE 20c), sino contra sus opresiones. Mas aun, la iniciativa de la lucha es de las clases dominantes, ya que a los dominados no les queda mas remedio que entrar en la lucha para defenderse. Finalmente, la lucha de los pobres comprende tambien luchas contra situacionesque son simplemente fruto del retraso social, y no directamente fruto de relaciones de clase, como pueden ser las luchas contra el analfabetismo, la falta de higiene, la naturaleza ingrata, etc. Sea como fuere, no puede sacarse la conclusi6n de que la OP sea sin mas ni mas la traducci6n cristiana de la lucha de clase marxista. Efectivamente, para el cristiano, la lucha de clase que implica la OP esfa subordinad~ a la etica y al evangelio. De ahi que Ie esta prohibido el recurso a medios intrinsecamente perversos, como la calumnia, la tortura, etc. 151
Mas positivamente, el cristiano intentara vivir la lucha de clase segun el espiritu de las bienaventuranzas: mansedumbre, amor al enemigo, preferencia por los medios padficos, maxima economia del uso de la fuerza, ofrecimiento del perd6n y de la reconciliaci6n, reconocimiento de la dignidad y de los derechos imprescriptibles del adversario, distincion entre el opresor como miembro de una clase y el opresor como persona humana, etc. Para un cristiano, 10 que hayes una etica evangelica de lucha, y no simplemente una etica ideologica, sometida a los intereses politicos de la lucha. Desde el punto de vista de la fe, la lucha de clase esta subordinada a la justicia, y no simplemente al exito. Aqui como en otras partes, «la politica debe prestar homenaje a la moral» (Kant). 4.
;,Por que hablar de «opci6n preferencial»?
El calificativo «preferencial» que se aiiade a la expresion «opcion por los pobres» es un indicativo de que esa opcion no puede ser exclusivamente por los pobres, es decir, cerrada a los no pobres. En realidad, el amor cristiano ama a los pobres, ciertamente, de modo privilegiado, 0 sea sin exclusivizarlos. La Iglesia es aliada de los pobres (por amor de amistad), pero no esta vinculada solamente a ellos (por amor de exclusividad). Asi pues, su amor a los pobres es un amor de predileccion, y no un arnor unico. Este amor de preferencia puede describirse mediante tres rasgos: es un amor afectivo, practico y dialectico.
Afectivo. La comunidad cristiana se inclina casi espontaneamente de manera natural hacia los pobres. Es tipica del cristianismo esa sensibilidad tan especial por los oprimidos, como era la del corazon de Jesus de Nazaret; sensibilidad hecha de compasion por el dolor de los pequeiios, de indignacion frente a la prepotencia de los poderosos, coraje profetico para denunciar las injusticias, audacia en la toma de posicion dentro de los conflictos, espiritu de iniciativa y de creatividad en la lucha de liberacion, etc.
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Todo esto significa que la Iglesia debe amar tam bien a los no pobres, en el sentido de su conversion y de su asociacion al caminar de los pequeiios. Pero los no pobres no pod ran reivindicar nunca la preferencia de atenciones por parte de la comunidad de los cristianos.
Practico. La OP se materializa en practicas concretas, como veremos mas adelante. La OP no es ret6rica, sino accion. Y es precisamente en los planes y en los procesos de la accion pastoral y politica donde los pobres tienen que entrar en primer lugar. Lo mismo que ocurrio con Cristo, los pobres tienen que ser considerados como los primeros destinatarios y los emisarios mas importantes de la mision evangelizadora. De este modo, los pobres son los destinatarios principales y al mismo tiempo los sujetos prioritarios del proceso eclesial y social. Estas consideraciones no niegan, sino implican, que tiene que haber tambien un lugar para los no pobres en el camino de la liberacion, pero sin mas privilegios que los de servir mejor a los demas.
DiaLectico. La preferencia por los pobres exige que se dedique mas amor y mayores recursos a la atenci6n a los pobres. Sin embargo, es preciso reconocer que hay practicas en las que la OP no es ya preferencial, sino exclusiva, y esto, independientemente de la voluntad de los actores, debido a la naturaleza misma de aquellas practicas. Pues bien, tal es el caso de las practicas de clase propiamente dichas. No son las 6nicas, como hemos visto (ya que los pobres son mas que su clase), pero existen y son frecuentemente las mas importantes. Tal es el caso de las huelgas y de otros enfrentamientos agudos. Aqui la opcion es, por su esencia, exclusiva, en el sentido de que excluye a los no-pobres en la lucha, 0 sea a los op'resores en cuanto clase (como grupo de intereses antagonicos). Mas propiamente, no son los pobres y sus aliados los que excluyen a los no-pobres, sino que son estos los que excluyen a los pobres a partir de su propia iniciativa. En este sentido, la OP es formalmente exclusivista (en el nivel de los intereses antag6ni-
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cos), pero es material mente preferencial (en el nivel de las personas envueltas en el conflicto) 1. Y cuando los pobres se ven obligados a entrar en la lucha (de clase) contra quienes les oprimen, a fin de defender sus derechos legitimos, no 10 hacen por odio a la persona de sus opresores. Su lucha defensiva es una forma de amarles: es el amor combativo. En efecto, los opresores encuentran en la confrontacion social con los oprimidos una oportunidad para tomar conciencia de sus injusticias y convertirse. Esa es la dialectica: -
5.
Amar a los opresores y no su opresi6n, 10 mismo que el medico ama al enfermo y no la enfermedad. Amar a la persona de los opresores, combatiendo su clase y sus intereses ilegitimos. Liberar a los oprimidos, liberando asi, por efecto directo, a los opresores de sus condiciones y medios de opresi6n.
Razones pastorales de la preferencia por los pohres
i,Hay motivos concretos de caracter pastoral que llevan a la Iglesia a dedicarse mas a los pobres que a los ricos? En primer lugar, es preciso saber que los pobres, segun el evangelio, poseen de entrada, con anterioridad a su merito, el reino en here dad (Lc 6,20). Ellos pertenecen a la Iglesia «por derecho evangelico» (Pablo VI). Son como sus ciudadanos natos, 0 estan por 10 menos abiertos de antemano a la fe, por estar como en camino hacia Jesus. Los ricos, por el contrario, estan de entrada fuera del reino. Para entrar en el necesitan desprenderse afectiva 0 efectivamente de sus riquezas. Su situacion frente al reino es problematica; mas aun, es dramatica y desgraciada (cf Lc 6,24-26). Su estatuto en la Iglesia es critico. De hecho, su riqueza fue teiiida siempre en el NT como un peligro para la fe y como un obstaculo para el seguimiento de Jesus (aunque no un mal en si mismo). Por eso la evangelizacion del rico es siempre profetica y dramatica por las rupturas que exige. 1 Cf J. B. LIBANIO, Pastoral na sociedade de conflictos, Vozes/CRB, Petr6polis 1982, 214.
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En segundo lugar, debido al estatuto privilegiado del pobre frente al reino y dentro de la Iglesia, el pobre constituye un terreno en donde la palabra fructifica mas y mejor. De hecho, la fecundidad pastoral de la Iglesia ha sido mayor entre las capas pobres que entre los poderosos. Una prueba reciente de ella est a en la multiplicacion y significado de las CEBs en la America Latina de hoy. Por 10 demas, 10 mismo ocurrio con la «pastoral>~ personal del Jesus historico: el tuvo mas «exito» entre las masas populares que entre las clases en el poder. Ademas, Jesus sabia -y asi 10 dijo- que la preocupacion por las riquezas es como las zarzas que impiden el desarrollo de la palabra (Mc 4,19). Pero no es solamente en la esfera pastoral donde los pobres muestran un potencial mayor, sino tam bien en la esfera politica. No podemos detenernos mas tiempo en esta cuestion. Nos bas tara con recordar que el protagonismo historico de los pobres encuentra su base en el numero que constituyen y en el interes objetivo que tienen por transformar una situacion que les es adversa. Pues bien, este dato no puede escapar a la atencion de una pastoral liberadora que busca el cambio social segun el evangelio. Por eso mismo la OP, por ser preferencial, no excluye a los ricos ni pastoral ni politicamente, aunque no les confiere la prioridad y el protagonismo historico que reivindican espontaneamente. Finalmente, y en tercer lugar, la Iglesia debe preferir a los pobres en funcion de los mismos ricos. Es esta una paradoja que necesita una justificacion. Realmente, la situacion del rico frente al reino es espantosa, como hemos dicho. Y es tanto mas espantosa cuanto menos conciencia tiene el rico del peligro que corre. En este sentido, el rico sufre frente aDios la pobreza mas terrible, que es la pobreza de la fe y de la gracia; y ello sin hablar de su asombrosa indigencia humana. Si esto es asi, i,no es el rico la oveja descarriada que merece el cuidado especial del pastor y, en nuestro caso, de la Iglesia? Es verdad. Pero viene ahora el segundo aspecto de la paradoja: i,quien podra convertir al rico? i,Quien podra despertarlo para la verdadera riqueza del reino? Oigamos a Puebla: «El testimonio de 155
una Iglesia pobre puede evangelizar a los ricos que tienen su corazon apegado a las riquezas, convirtiendolos y libenlndolos de esta esclavitud y de su egoismo» (1156). De est a forma, solo la pobreza puede anunciar el evangelio de la liberacion integral, tanto a los pobres como a los ricos, sobre todo a los ricos. La conclusion es que la OP es indirectamente opcion por los ricos. Esta desviacion dialectica a traves de los pobres para alcanzar, finalmente, a los ricos se impone a la Iglesia por el estatuto problematico de los ricos frente a la gracia y por la situacion favorable en que se encuentran los pobres ante Dios y en terminos de potencial evangelizador. Asi es como la misma opcion une dialecticamente a los dos terminos: a los pobres directa e intencionalmente, a los ricos mediatamente y como efecto. Por ello, al optar preferencialmente por los pobres, la Iglesia est a «favoreciendo» a los ricos, aunque estos puedan sentirse abandon ados y traicionados (y 10 son realmente en sus intereses antievangelicos). Pues bien, esto es precisamente 10 que hoy est a ocurriendo en la AL: los pobres se estan evangelizando a si mismos, pero tam bien a la Iglesia, y en particular a los ricos.
hecho con los poderosos y volverse hacia los sectores oprimidos. Esta OP llevada a cabo por los pastores de la Iglesia se ha expresado de diversas maneras: asuncion de un estilo de vida pobre, acercamiento ffsico en la residencia 0 en el trabajo a las capas populares, inculturacion de la pastoral en el mundo de los pobres, comunion de vida y de lucha con los oprimidos, etcetera. En resumen, 10 que se ha dado ha sido un amplio proceso de popularizacion de los pastores de la Iglesia y, en consecuencia, de la Iglesia de los pastores. En segundo lugar, son los cristianos laicos los que deben optar tambien por los pobres. Por otra parte, en el camino historico de la Iglesia en direccion a los pobres, muchos laicos se han anticipado 0 se han asociado a los pastores, especialmente los laicos que han estado ligados al trabajo pastoral de la Iglesia (Juventud universitaria catolica, Jovenes estudiantes catolicos, etc.). Y aunque ese sector era de un origen y de una situacion de «clase media», acabo asumiendo una practica de clase realmente popular.
La pregunta se refiere ahora al sujeto de la OP. l,Quien opta 0 debe optar por los pobres?
En tercer lugar, tambien los ricos estan llamados a asumir la causa de los pobres, incorporandose a su lucha por la justicia y construyendo con ellos una sociedad nueva en donde no haya ya ni pobres ni ricos, segun la descripcion de la comunidad de los primeros cristianos que nos hacen los Hechos de los Apostoles (4,34).
En primer lugar, la Iglesia institucional, 0 sea los representantes oficiales de la Iglesia: el papa, los obispos, los sacerdotes, los religiosos y religiosas, asi como los ministros laicos. Asi es como se entendio y se entiende todavia de entrada la consign a de la Iglesia de optar por los pobres.
Finalmente, son evidentemente los mismos pobres los que han de ser sujetos de la OP. Ellos la realizan en terminos de solidaridad entre si, de apertura a los mas pobres entre los pobres y, finalmente, en la acogida a los no pobres que desean convertirse en sus compafieros de camino.
Pero alIi se pone ya inmediatamente en evidencia hasta que punto estuvo la jerarquia alejada de los pobres y hasta que punto vivian estos al margen del proceso de la vida eclesial. En este sentido, la OP represento para la Iglesia oficial una llamada a la conversion y a la redefinicion de su mision en la historia. Esto supuso romper con el pacto historico que se habia
De hecho, los pobres se han vuelto sujetos de la OP y protagonistas de su propio proceso de liberacion debido al hecho de que los pastores, por su parte, trabajando por y con los pobres han suscitado en ellos la conciencia de su dignidad y el empefio de participacion social. Asi es como los pobres han comenzado por optar conscientemente por sus derechos y por su
6~
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;,Quien es el que hace la opcion por los pobres?
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futuro -que es el futuro de todos-, y no ya de forma alienada por sus propios opresores y por los proyectos de estos.
Los pobres aparecen entonces como la «clase universal», la «parte total», por el hecho de que en torno a eIlos y a su causa -la justicia- todos se encuentran convocados; y esto en virtud de la misma fe evangelica, que tiene en la justicia (con los pobres) uno de sus valores esenciales.
Por otra parte, hay que decir que a este movimiento de bajada de los pastores en direccion a la base ha correspondido otro movimiento de subida 0 de emergencia de los pobres hacia dentro del espacio eclesial. Este movimiento de abajo hacia arriba, en la forma de irrupcion, ha acelerado el movimiento contrario. Y ha sido precisamente esta convergencia cupulabase la que ha caracterizado a la OP y ha hecho visible la aparicion de un «nuevo modo de ser Iglesia», expresado particularmente en las CEBs.
No obstante, es preciso reconocer que el lazo mas profundo de unidad eclesial no es un lazo de tipo social, sino precis amente el lazo de la fe: la fe en Jesucristo. Y esto hace que, aunque dividida en terminos de clases, la Iglesia no se disuelva. Los pastores y los laicos siguen leyendo el mismo evangelio, recitando el mismo credo y celebrando la misma eucaristia, aunque se encuentren en posiciones antagonicas en el nivel de las luchas sociales. Solo el lazo de la fe puede mantener unidas esas partes politicamente contrapuestas.
Desde el punto de vista de la institucion eclesial, el proceso de este nuevo proyecto de Iglesia ha pasado y sigue pasando por estas tres fases: Iglesia para el pueblo, Iglesia con el pueblo e Iglesia del pueblo. Pues bien, Iglesia del pueblo quiere decir esencialmente una Iglesia de participacion, en su sector interno, y una Iglesia de liberacion, en un sector externo.
7.
zIglesia de los pobres, Iglesia «catolica»?
Iglesia de los pobres es Iglesia del privilegio de los pobres. Es la Iglesia donde los pobres ocupan los primeros lugares. Esto quiere decir que en ella hay tambien lugar para los ricos, pero en la medida en que se conviertan y fraternicen con los pequenos. No es verdad que la Iglesia de los pobres este en contra de los ricos. Sf que est a contra los privilegios, los intereses ilegftimos y las pretensiones antievangelicas' de los ricos. Por tanto, la Iglesia «es y quiere ser la Iglesia de todos, pero hoy mas que nunca la Iglesia de los pobres», como proclam6 Juan XXIII en la convocatoria del concilio Vaticano II, el 11 de septiembre de 1962. De hecho, los pobres, por su apertura congenita, disponen de un potencial de «catolicidad» particular, al contrario de los ricos. De forma que s610 una Iglesia pobre y de pobres puede ser una Iglesia realmente «cat6lica». Una Iglesia rica y dirigida por los ricos es una Iglesia cerrada y, en ese sentido, «no cat6lica» y hasta «anticat6lica».
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En este sentido se pregunta: i,no sera esa unidad religiosa un mito -«el mito de la comunion de los fieles» (Althusser)en el sentido de que encubre y mistifica las profundas y dolorosas divisiones que existen entre oprimidos y opresores dentro de la Iglesia? Desgraciadamente, eso es 10 que ha ocurrido muchas veces en la historia: el dogma de la unidad de la Iglesia se ha usado como ideologia para enmascarar una situacion conflictiva y hasta escandalosa.
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Pero para que la unidad de la fe no llegue a ejercer una funcion ideologica de mistificacion, conviene comprendeda y vivirla de forma dinamica. Va creciendo en la linea de sus exigencias concretas. De hecho, la unidad religiosa tiende a favorecer la politica, sin confundirse nunca con ella. Porque la fe no es un lazo tan indiferenciado que pueda cubrir las posiciones politicas mas disparatadas y antagonicas. La fe no es un asno que pod amos montar para ir adonde queramos, para usar la celebre metafora de Weber. La fe, en la medida en que se explicit a teorica y practicamente, es decir, en la medida en que se materializa, es realmente un impulso poderoso en direcci6n hacia una unidad social y politica cada vez mayor. En consecuencia, cuanto mas ligados intimamente esten los pobres a Jesucristo, mejor se construira en torno a ellos la unidad de la fe. Pues bien, esa unidad sera tanto mas concreta, y por eso mismo visible,
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cuanto mas concretas aparezcan las exigencias de la fe en relacion con los pobres de hoy. Sin embargo, la unidad plena sera siempre un acontecimiento escatologico hacia el que apunta asintoticamente (sin alcanzarlo jamas) nuestra efimera unidad historica.
CAPITULO
VIII
POBREZA MATERIAL POBREZA ESPIRITUAL
La cuestion de la OP nos lIeva naturalmente a la cuestion de la pobreza espiritual y evangelica. l.Que conexiones hay entre elias? En esta cuestion se observa con frecuencia que la discusion de la pobreza real se desliza sutil 0 polemicamente hacia la cuestion de la pobreza espiritual. Y entonces esta se utiliza para desviar la atencion hacia la pobreza socio-economica y vaciarla de todo contenido. Esto es ceder a la hipocresia. De ese modo se lIeva a cabo una recuperacion ideologica de la problematica concreta de la pobreza real en provecho de una pobreza mistificada que se encubre con el nombre de pobreza espiritual. Por otra parte, no se puede tomar en serio la cuestion de la pobreza espiritual con eI pretexto de que es irrelevante ante el problema dramatico y enorme y de la pobreza material. Porque existe alii un problema teologico autentico, que tiene innegables reflejos de caracter social e historico, como veremos. Para descubrir y analizar los nexos existentes entre las diferentes formas de pobreza, importa ante todo disting. ir con c1aridad cuales son estas formas diferentes. Podemos seiialar con c1aridad tres tipos diferenciados de pobreza: la pobreza material 0 socio-economica, la pobreza espiritual 0 de corazon y la pobreza evangelica 0 cristiana. Expliquemoslas una por una, intentando definir las relaciones que las unen entre si. 160
161
1.
La pobreza material
Es la pobreza concreta, socio-econ6mica, la pobreza en sentido propio, sin adjetivos. Quedandonos en el plano de la simple descripci6n, podemos senalar en la esfera de la pobreza real dos categorias de pobres: los que se situan en el nivel de la supervivencia y los que est an por debajo de ese nivel, los miserables. Los limites entre los dos son sumamente fluidos, debido a la misma inestabilidad econ6mica en que se encuentran los pobres en la sociedad actual. Los primeros serian sobre todo los trabajadores manuales 0 los «pobres laboriosos» (llamados penes en la Biblia algunas veces). Son los que se fatigan por ganarse el pan de cada dia. Los demas son toda la suerte de marginados, que no disponen siquiera de la garantia de un trabajo mas 0 menos estable (la Biblia los llama normalmente ptojos: el indigente, el miserable, el hambriento). Evidentemente excluimos de la serie «pobres» a los llamados sectores medios, que aunque tienen un patr6n de vida que apenas puede llamarse decente 0 digno, no se situa.n entre la inmensa mayoria de los «pobres» del tercer mundo, smo que aparecen como privilegiados ante ellos.
1.1.
Pobreza material: pecado social
l.C6mo enjuiciar est a situaci6n desde el punto de vista de la fe? La pobreza real no representa un mero hecho econ6mico. Tiene igualmente un sentido etico y religioso. Es un fen6meno esencialmente humano, y por eso mismo teol6gico. l.Cual es la significaci6n teol6gica de la pobreza material?
Desde el punto de vista objetivo, la pobreza material no es querida por Dios, no figura en su plan. Repres~nta entonces una contradicci6n con su voluntad, y por eso mlsmo un «pecado social» (Puebla 28; passim). La pobreza socio-econ6mica es un hecho que hay que denunciar y condenar con la mayor firmeza (Puebla 1159). Una conciencia cristiana, e incl~so m~ ramente humana, jamas podra conformarse con la eXlstencla 162
de los pobres en este mundo. S610 con est a perspectiva se podria ya establecer toda una etica cristiana y una teologia politic a que justificasen el esfuerzo por la superaci6n efectiva de la pobreza. 0 sea, por la abolici6n de ese pecado social que ultraja el rostro de los pobres y el de Dios. Pero desde el punto de vista subjetivo, 0 sea de los pobres que estan sometidos a esa situaci6n, estos no deb en evidentemente ser condenados. Los pobres son mas bien las victimas de esa pobreza. Y esta si que es en si misma condenable. En cuanto a ellos, son los «socialmente inocentes», son los «tratados injustamente», que estan clamando justicia. Precisamente porque son hijos de Dios humillados y ofendidos, «los pobres merecen una atenci6n preferencial, cualquiera que sea la situaci6n moral 0 personal en que se encuentren» (Puebla 1142). El «sensus fidelium~~ ha intuido siempre la inocencia y la santidad de los pobres. Recordemos en este sentido la costumbre del pueblo en America Latina, pero quiza mas aun tambien en Rusia, de «canonizar» a los pobres y a los ninos inocentes que han sido victim as de sufrimientos inmerecidos por parte de los hombres. El sentimiento religioso popular, especialmente el ruso, muestra un respeto sagrado por los que han recibido un trato injusto y por su sufrimiento. Todo hombre que sufre y sufre injustamente es un venerable 1. Observese que en ese caso no es el sufrimiento como tal 10 que resulta vulnerable, sino el sufridor. En ese caso el sufrimiento indica mas bien otra cosa: la iniquidad del que oprime y hace sufrir. Incluso respecto a la degradaci6n moral que produce la pobreza extrema (la miseria), como la prostituci6n, el alcoholismo y la criminalidad, incluso entonces es preciso comprender te6rica y moralmente la situaci6n de los pobres. Se sabe que los «empujan» por el declive de la degradaci6n social las condiciones infrahumanas en que se yen obligados a vivir. Por su parte, la Biblia llega a interpretar los gemidos, los gritos, las quejas, las irritaciones y hasta las blasfemias y maldiciones que 1 L. BOUYER, La spiritualite orthodoxe et fa spiritualite protestante et anglicane, Aubier, Paris 14-15.
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los pobres lanzan contra el cielo como suplicas de valor religioso que Dios no deja de escuchar (cf Eclo 4,5-6; Ex 3,7; Sant 5,4; etc.) 2.
1.2.
Sin embargo, la pobreza es un problema de los pobres
Si la situacion de pobreza debe ser rechazada sin vacilacion alguna, los pobres, por su parte, deben ser amados de verdad. Y amados precisamente por causa de la situacion dolorosa e injusta en que se encuentran. Por los pobres, contra la pobreza: tal es la posicion exacta. El rechazo de la pobreza real tiene que ser hoy inequivoco. No hay nada que justifique, sino to do 10 contrario, una lirica 0 una mistica de la pobreza. Naturalmente, esta condenacion no tiene nada de burgues. No se trata de ninguna manera de caer ahora en la alternativa grosera: «jEnriqueceosb) Se trata de una condenacion evangelica sin apelaciones y que se da precisamente en contraste no con la riqueza, sino con la dignidad del hombre, del hijo de Dios, que se encuentra vilipendiado. Asi pues, la alternativa es aqui no ya la riqueza, sino una condicion material en donde se afirme al pobre como persona y pueda desarrollarse libremente. El amor a los pobres en contra de su pobreza no puede ser un amor paternalista, de mera conmiseracion (<
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midos y de su potencial politico. Por eso puede decirse tambien, no moral, sino politicamente, que la pobreza es «problema de los pobres», en el sentido de que son ellos los que pueden y deben resolverla. Al hablar de «inocencia social objetiva» de los pobres en relacion con el est ado de pobreza en que se encuentran, se podrian preguntar: i,Estan los pobres exentos de toda responsabilidad frente a la pobreza que sufren? Contestar afirmativamente seria condenarlos de nuevo, como simples objetos, sin percibir en ellos su fuerza y su libertad. Efectivamente, en la medida en que los pobres se resign an pasivamente a su pobreza 0 de sean unicamente liberarse egoistamente y no en comunion con los demas, se transforman de victimas en corresponsables de la opresion que los deshumaniza. En verdad que la inconsciencia de los pobres respecto a su propia opresion es en gran parte fruto del propio sistema de opresion que los aplasta y los aliena literal mente hasta el alm~. Esto demuestra a que niveles lIega el proceso de empobreclmiento del pobre: hasta el punto de despojarle de su propia conciencia. Sin embargo, el proyecto del opresor no lIega nunca a termino. Siempre Ie queda algo de conciencia al oprimido, por mucho que se la roben. De ahi la responsabilidad y la extrema necesidad de una educacion popular y de una etica de los pobres que ponga como valores fundamentales: a) el compromiso de lucha por la liberacion social (contra toda resignacion y pasividad fatalista); b) la solidaridad con los compaiieros de suerte y de camino (contra el individualismo de «subir» 0 de «vencer» en la vida). «La noble lucha por la justicia)) y «la solidaridad entre los trabajadores y con los trabajadores)): esos son los mismos principios etico-politicos en el lenguaje del papa Wojtyla (cf LE 8f). Asi pues, acabemos con todo falso triunfalismo de los pobres y con toda «supersticiofi)) de su santidad connatural. Todo eso no ayuda en mtda a la liberacion a los pobres y es rechazado sensatamente por los mismos pobres. 165
1.3.
;,Esta el pobre mas abierto aDios?
l,No sera la pobreza una situacion social particularmente propicia al espiritu religioso y a la fe? l,No esta el pobre espontaneamente mas abierto aDios? l,No estara tambien mas abierto a los otros y a la vida?
Conocemos a los anawim de la Biblia, esos pobres reales y, al mismo tiempo, Henos de mayor piedad y confianza en Dios, en su poder, en su providencia y justicia. Igualmente, el pueblo latinoamericano, l,no es precisamente un pueblo al mismo tiempo pobre y religioso? Pues bien, si es real la conexion entre la pobreza y la apertura a Dios, a los demas y al mundo (si no siempre en el nivel individual, casi siempre en el nivel social), l,como condenar entonces -yen nombre de la fe- una situacion que produce frutos tan excelentes? l,Religioso por ser pobre? l,Sera la religion esa flor delicada de ese terreno tan duro que es la pobreza material? l,Sera incluso el «gemido de la criatura oprimida» (Marx)? l, Y la OP y toda la pastoral social de la Iglesia no sera solamente la ultima gran afirmacion historica de la religion, antes quiza de su decadencia irreversible? Se trata de una cuestion importante y dificil. Basten aqui algunas indicaciones. En primer lugar, la fe se vincula ciertamente a la pobreza; pero no necesariamente a la pobreza material, sino a la pobreza antropo16gica (contingencia, mortalidad). La pobreza material, por su parte, constituye solamente una expresion particular y una mediacion privilegiada de esa pobreza mas fundamental que es la antropologica. Pues bien, en ese humus es en donde se arraiga la religion y la fe. En segundo lugar, «liberarse» de Dios no supone propiamente ateismo, sino idolatria. «El peligro de que los hombres pierdan la fe no es que se queden sin Dios, sino que sustituya~ al Dios verdadero por otros idolos» (B. Shaw). Tal es la radIcal insuficiencia del hombre, que siempre necesita de un absoluto, de modo que cuando no 10 descubre, acaba inventandolo. De ahi que Jesus hable de la riqueza como de un idolo: Mammon. Otros pasajes del NT consideran igualmente a la codicia como una idolatria (Col 3,5; Ef 5,5; 1 Cor 5,10-11). La bUs-
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queda de las riquezas es un obstaculo para la fe (Mc 4,18; Lc ~4,18-20; etc.). Por 10 demas, el estatuto teologico del capitahsmo hoy es el de ser precisamente un inmenso culto idolatrico al Gran Dios Capital, creador y padre de otros tantos dioses inferiores: el comercio, el dinero, etc. l,Que quiere decir todo esto? Que la liberacion de la pobreza no trae automaticamente consigo la liberacion de la religion. Lo que puede traer, en la peor de las hipotesis, es la sustitucion de una religion por otra' y en la mejor de las hipotesis, el paso de una religion de libe~ racion a una religion de libertad. De aqui 9ue haya que afirmar una vez mas que la verdadera superaclon de la pobreza material no es la riqueza. Porque 10 que esta en el fondo de la cuestion de la pobreza no es la pobreza, sino la dignidad humana y divina del hombe que se ve alIi reprimida y aplastada. La pobreza es sOlamente un sintoma social de una problematica humana mas profunda. Para la solucion de la misma hay que construir un orden economico adecuado. l,Cual? La idea de pobreza evangelica, de la q~e hablaremos mas adelante, puede abrirnos paso al buen cammo.
2.
La pobreza espiritual
Entramos aqui en otra esfera. El termino «pobreza» --como dice ya el mismo adjetivo «espirituah>- no se toma en sentido propio, sino en sentido metaforico. De acuerdo con este ultimo sentido, podemos indicar una prime~a acepcion de pobreza: la pobreza ontologica. Es la pobreza mherente a todo ser creado 0, mejor dicho, contingente. Todo ser relativo es un ser recibido, y por eso mismo absolutamente dependiente del Absoluto. Por eso es un ser ontologicamente pobre. El reconocimiento por el hombre de esta situacion precaria engendra en el el «sentimiento religioso». Cuando este sentimiento se asume y se vive en profundidad en la linea de la fe, se trata de la pobreza espiritual. Esta pobreza esta totalmente hecha de apertura a Dios, de confianza, de humildad, de en-
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trega al ministerio. En otras palabras, es la infancia espiritual. De hecho, el pobre y el nitio son las figuras tipicas de quien recibe, de quien vive de (la) gracia. Por eso mismo se ha dicho de los dos que «estan destinados al reino» (Mt 5,3 y 19,14). En este sentido, la pobreza espiritual puede en principio coexistir con la riqueza material. Sin embargo, la relaci6n entre ellas es en si misma problematica, ya que --como veremos mejor mas adelante- la pobreza espiritual exige una actitud distinta frente a la materia: desprendimiento, libertad, deseo de compartir, etc. No obstante, la pobreza espiritual representa una grandeza relativamente aut6noma y comprensible en sf misma. Asi es c6mo el publicano de la parabola (Lc 18,9-14) y el publicano de la historia (Zaqueo: Lc 19,1-10) son realmente «pobres de espiritu», aunque no se diga de ellos que se hicieran pobres reales. Asi tambien Moises es llamado «pobre» en el sentido de «humilde» (Num 12,3: «Moises era un hombre humilde -ani-, el hombre mas humilde que pis6 la superficie de la tierra»). Tambien Jesus se declara «pobre de coraz6n» (Mt 11,28-30: «Aprended de mi, que soy manso y humilde de coraz6n»; cf tambien 21,5). Esta es la «pobreza de espfritu» de la que habl6 Jesus, segun Mateo (5,3), y antes aun Sofonias: «Buscad a Yave vosotros, todos los anawim (pobres) de la tierra que obedeceis sus mandatos. Buscad la justicia, buscad la ana wah (pobreza 0 humildad)>> (2,3; cf 3,12-13). Esta ana wah existe normalmente en un pobre real, pero puede ser que no exista en la medida en que el pobre este lleno de ambici6n y de codicia. En ese caso, no pasa de ser un rico en potencia 0 un rico frustrado. 3. Afmidad concreta entre pobreza real y pobreza espiritual En abstracto, 0 sea en el nivel de los conceptos respectivos, la pobreza real y la pobreza espiritual son dos entidades distintas. Sin embargo, en concreto pueden ir las dos juntas, e incluso tienden a coincidir. Esto quiere decir que un pobre real esta inclinado a tener un coraz6n pobre, humilde y abierto. Y al contrario, un rico se ve mas tentado a la arrogancia, el
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egofsmo y la codicia. La parabola del rico y del pobre Lazaro (Lc 16,19-31) nos 10 demuestra claramente y la experiencia comun 10 comprueba. Los ricos son normalmente mas autosuficientes, y los pobres mas humildes; aquellos son mas egoistas y cerrados, estos mas generosos y acogedores. Es que las condiciones concretas de vida favorecen una u otra actitud espiritual; no ciertamente en terminos de determinismo, pero sf de condicionamiento psicol6gico. No se trata aquf de idealizar al pobre, sino de mostrar c6mo se da en la realidad la relaci6n del pobre con 10 divino. Por eso tambien, en la Biblia, especial mente en los profetas, en los salmos y en los libros sapienciales, aparece frecuentemente la identificaci6n rico = impio y pobre = inocente 3. Esta ecuaci6n revel a 10 que acontece de hecho en terminos de la experiencia humana en este terreno. Precisamente es el pueblo pobre el que percibe y el que vive con mucha intensidad la virtud de la «pobreza espiritual». Es comun ofr en labios de los humildes: «Soy pobre, pero rico en gracia de Dios». Pertenece a la concepci6n de vida de los pobres la idea de que los «verdaderos pobres» son los «ricos de este mundo» porque est an «lIenos de ilusiones», mientras que ellos, los pobres, son los «verdaderamente ricos ante Dios» debido a la fe y a las bendiciones que Dios les concede cada dia. Hoy se tiene una conciencia aguda de c6mo este tipo de lenguaje es susceptible de un uso ideol6gicamente alienante, sobre todo en boca de los opresores.Pero no por eso deja de apuntar hacia el sentido autenticamente evangelico de la «pobreza espiritual». Efectivamente, Jesus tambien emple6 este registro discursivo invertido cuando habl6 de «enriquecerse con vistas aDios» (Lc 12,21) 0 de «conseguir un tesoro en el cielo» repartiendo precisamente los bienes y haciendose pobre (Lc 12,33 y 18,22). Observese adem as que «ricos con gracia de Dios es una expresi6n literal mente bfblica (Rom 2,4; Ef 1,17; 2,7; etc.). 3 Cf. J. LECLERCQ, 0 cristiio e 0 dinheiro, Flamboyant, S. Paulo 1958, 40 Y passim. Esta misma opinion aparece en otros autores, como J. DUPONT, etc.
169
EI ideal evangelico de la pobreza, vivida y propuesto por Jesucristo a sus seguidores (Lc 13,33-34; 14,33; 18,18-30; 19,1-10; etc.), practicado por muchos santos con extrema radicalidad y profesado por los religiosos, lcomo podria definirse? Es la sintesis concreta de los dos tipos de pobreza descritos anteriormente.
matico de la pobreza espiritual, 10 mismo que la luz surge espontaneamente del fuego y el agua brota naturalmente de la fuente. No; la relaci6n entre esos dos polos es mas bien dialectica: la de una dialectica codeterminante. Efectivamente, en ella el polo decisivo es ciertamente el interior, mientras que el exterior, al mismo tiempo que es determinado, reacciona sobre el interior a partir de su autonomia espedfica. Asi, en la practica espiritual import a reforzar ciertamente el polo interno, es decir, la opcion por Jesucristo y la voluntad de imitarlo. Pero eso no basta. Es preciso ademas adoptar concretamente una forma vitae objetiva que se armonice con esa determinaci6n interior. Asi es como se da forma y vigor a la propia opci6n espi ritual. 0 sea, la voluntad que no asume un cuerpo visible es una voluntad abstracta e impotente, y, por tanto, una voluntad no real(izada).
La pobreza evangelica, ideal de to do cristiano, tiene una cara interna y otra cara externa; es espiritual y material al mismo tiempo. En efecto, se trata de una actitud interior original que se expresa necesariamente en un estilo de vida exterior. Un aspecto est a ligado al otro, 10 mismo que el alma al cuerpo.
De aqui se sigue que una «pobreza espiritual» que sea solamente espiritual no es suficiente, sino que tiende a quedarse sin contenido hasta desvanecerse, quedando to do 10 mas de ella un simulacro vado, el discurso espiritualista de la «pobreza espiritual». La «pobreza espiritual» sola es como una semilla que no da fmto.
La raiz profunda, 0 sea la motivaci6n ultima de la pobreza evangelica,se situa en la pobreza espiritual y en 10 que ella significa de fe, de humildad y de entrega. Mas concretamente, es la voluntad de seguir a Jesucristo y de imitarlo: nudus nudum Christum sequi. Pues bien, esta disposicion se objetiva 10gicamente en un modo de vida igualmente pobre. De ahi la expresion visible necesaria de la pobreza interior. Y por un efecto retroactivo 0 dialectico, ese modo de vida sencillo y pobre, al mismo tiempo que expresa una actitud del espiritu, la completa, la realiza y la refuerza. Y asi sucesivamente, y de forma cada vez mas profunda. Sin embargo, la pobreza de corazon es y sigue siendo siempre el polo primero y determinante, aunque a su vez sobredeterminado a partir de su expresion empirica.
Por otro lado, son igualmente equivocos los esfuerzos exegeticos y teologicos dirigidos a demostrar que los «pobres de espiritu)) de Mateo (5,3) no tienen nada que ver con el «espiritm). Ya que cualquier tipo de pobreza sin la primada de la interioridad no es evangelico (cf Mc 7,14-23) Y no posee autenticidad y vigor.
Todo esto vale en general, ya que en particular se puede encontrar tanto a un pobre codicioso como a un rico desprendido. Por eso mismo vale para todos eI mensaje de conversi6n y de pobreza evangelica.
4.
La pobreza evangelica
Efectivamente, la relacion entre esas dos dimensiones de la pobreza evangelica -la espiritual y la material- no ha de entenderse de acuerdo con un modelo mecanico en el que la pobreza material apareciese tan solo como un mero reflejo auto170
Por el contrario, una verdadera «pobreza de espiritu)) 0 «de corazofl)) se expresa y se realiza en comportamientos coherentes y en practicas concretas. Para la Biblia, de hecho, el espiritu, 10 mismo que el corazon, es el centro vital y creativo del ser y del obrar humanos. Por eso, el que se haya hecho realmente pobre por opcion es un autentico «pobre espirituah) 4. Por t.anto, la pobreza cristiana tiene algo de mistico y, al mismo hempo, algo de empirico. Ademas de eso, dicha po4 Cf J. M. CASTILLO, La alternativa cristiana, Sigueme, Salamanca 1978, 42 Y nota 43.
171
breza reviste un canicter comunitario y social. El Vaticano II recomienda a los religiosos «dar testimonio colectivo de pobreza» (PC 13e). Esto puede y debe extenderse tambien a las comunidades cristianas y, ciertamente, a toda la Iglesia (cf GS Bc; AG 5b). Hoy ya no se comprende que exist a un convento grande y comodo 0 una casa parroquial amplia y elegante, especial mente en medio de una aglomeracion de pobres. El hecho de que los religiosos y los pastores que alli viven sean personalmente pobres no anula el antitestimonio objetivo de esa comunidad. En efecto, las estructuras comunitarias, sociales y hasta arquitectonicas no est an desligadas del hombre ni el de elIas. Si hay una autonomia entre el uno y las otras, existe igualmente una innegable dependencia. Por eso es muy importante evangelicamente que la misma forma de vivir y la residencia prediquen la pobreza. Lo que hoy exige el evangelio es unos religiosos pobres en unas comunidades pobres. Cuando la pobreza evangelica tiene un as verdaderas raices espirituales, se manifiesta y se realiza de varias formas. Veamos ahora en que consiste concretamente la pobreza evangelica, es decir, el desprendimiento afectivo, el compartir con los demas y la sobriedad.
4.1.
Desprendimiento afectivo
El pobre evangelico no tiene el corazo~ apegado ~ las cosas. No esta alienado ni sometido a los blenes matenales. Frente a ellos se siente y se porta como un ser libre, sin adherencias afectivas. Puede incluso vivir en un palacio; pero se comporta como si estuviera alli de paso, como un huesped. En este senti do solamente el pobre de corazon posee verdaderamente las cosas, en el sentido de que dispone libre y fraternalmente de ellas, sin verse poseido por ellas. No las adora ni las maldice, sino que las usa libremente. De est a actitud interior de plena libertad frente al mundo es de la que habla san Pablo: «Los que usan de este mundo, portense como si no 10 usasen realmente» (1 Cor 7,31). El po-
172
bre de espiritu es ante todo un hombre libre en medio de las mas diversas situaciones de la vida. «Aprendi a bastarme a mi mismo en cualquier circunstancia. Se vivir en la privacion, se vivir en la abundancia. En todo tiempo y de cualquier manera, me acostumbre tanto a la saciedad como al hambre, a la abundancia como a la falta de todo. Lo tengo todo en aquel que me da fuerzas» (FIp 4,11-13). Aqui la libertad toma la forma de sabia indiferencia (apatheia) en cuanto al tener 0 el no tener. Segun la dialectica que hemos visto (disposicion/realizacion), es evidente que no se llega a esa liberacion personal solamente con decisiones interiores, con decretos de la voluntad, con golpes de buena intencion. Es preciso ademas, sin dispensar de todo esto, que exista una ascesis, es decir, unos ejercicios practicos de abstencion efectiva. Porque solamente el que haya sido capaz de abandonar radicalmente el mundo puede volver a recibirlo como gracia, poseerlo interiormente y jugar con el con toda libertad, libre de to do peligro (cf GS 37d). Asi es como Francisco, por haber abandonado radicalmente el mundo, 10 volvio a recibir todo entero y transfigurado. El desprendimiento afectivo es en verdad liberacion de la codicia, raiz de toda la apropiacion alienante, de toda la acumulacion esclavizadora. «Guardaos cuidadosamente de toda codicia», dijo Jesus (Lc 12,15). Y la primera carta a Timoteo: «La raa de todos los males es el amor al dinero» (6,10).
4.2.
Compartir
Compartiendo igualmente los propios bienes con los hermanos, sobre todo con los necesitados, es como se expresa, se realiza y toma consistencia la pobreza evangelica. En este terreno es donde se muestra efectivamente si uno es desprendido y libre frente a las cosas. De hecho, la llamada al seguimiento de Jesus supone siempre que hay que distribuir los propios bienes entre los pobres. No se trata, por tanto, de de8truir las riquezas 0 de tirarlas al mar, como habria hecho, segun una tradicion, el filosofo cinico 173
Crates. Se trata de destinarlas a su funci6n verdadera: repartirse entre todos. Lo malo no son las riquezas, sino su acumulaci6n egoista. «Vended vuestros bienes y dadlos en limosna» (Lc 12,33; 11,41). La generosidad es la primera senal concreta de la libertad de coraz6n frente a las cosas. A los «cristianos ricos», la primera carta a Timoteo les pide no solamente que «no confien en las riquezas precarias», sino tambien que «den de buen coraz6n y sepan compartir» (6,18). La comuni6n econ6mica es exigencia de la comuni6n de fe (cf Rom 12,13; He 2,42-44). Hoy el compartir bajo la forma de limosna sigue teniendo su valor. No obstante, la limosna hoy, si quiere presentarse desvinculada de todo contenido asistencialista y paternalista, tiene que tomar una forma distinta y tendra que ser una «limosna politica». Se trata de poner nuestro tiempo y nuestro poder social al servicio de los pobres. Quiza esto suponga prescindir de un empleo mas rentable y asumir otro en el que pueda hacerse mas por la causa de la justicia. 0 tener que renunciar al tiempo libre para dedicarse a la militancia politicoprescindir de los favores, social en favor de los oprimidos. privilegios y venalidades que intent an disimular la connivencia con la injusticia. distribuir las propias riquezas intelectuales en un trabajo popular. 0, finalmente, solidarizarse con la lucha de los oprimidos, pagando por ello en toda linea, politica y econ6mica.
°
°
Asi es c6mo se recupera el sentido original y rico de la limosna, palabra con la que con toda justicia los Setenta tradujeron la palabra hebrea sedaqah (<
4.3.
Sobriedad
La pobreza evangelica se vive, finalmente, adoptando un estilo de vida sobrio. Se trata en concreto de no rodearse ni sobrecargarse de tantas cos as hasta el punto de perder la libertad y la disponibilidad para el evangelio. Podemos hablar aqui de un genero de vida sencillo, modesto, austero. En una palabra, de un genero de vida esencial. Reduciendo las necesidades mas bien que multiplicandolas. Por tanto, oponiendose al consumismo progresivo a traves de un noble ascetismo. La pobreza evangelica es algo concreto. Supone la adopci6n de un determinado patr6n de vida. Ese patr6n no es la opulencia -que es siempre un peligro para la fe y para la humanidad- ni la miseria -que es una condici6n desfavorable para el ejercicio de la virtud, como dice Tomas de Aquino (De reg. prine. I, 5)-, sino que consiste en tener 10 necesario para vivir con dignidad. Es 10 que pedia el sabio del libro de los Proverbios: «Te pido dos cosas; no me las niegues antes de mi muerte: aparta de mi la falsedad y la mentira; no me des ni pobreza ni riqueza, concedeme el pan necesario, para que, saciado, no reniegue de ti y diga: "i,Quien es el Senor?"; ni pobre, llegue a robar y profanar el nombre de mi Dios» (30, 7-9). Ese mismo ideal es el que recomienda el autor de la primera carta a Timoteo: «Teniendo alimento y vestido, contentemonos con eso» (6,8). En ese mismo sentido va la critica de Jesus contra el exceso de cuidados por la vida temporal (cf Mt 6,25-34; Lc 10,38-42). La pobreza evangelica no dispensa, sino que supone la sumisi6n a la «ley comun del trabajo». Una pobreza de vagabundos no es virtud, sino vicio. Lo ha visto con claridad toda la tradici6n de la vida religiosa desde el principio. La pobreza evangelica supone el trabajo individual, siguiendo el ejemplo de Jesus de Nazaret, de Maria, de los ap6stoles, de Pablo y como han exigido todos los grandes padres de la vida religiosa. San Francisco, por ejemplo, exigia que los hermanos trabaja175
sen: «El que no sepa trabajar, que aprenda» (Testamento 5). La limosna, para el, tenia la funci6n de completar 10 que no consiguiese el trabajo. Solamente el rico es el que no necesita trabajar. Aunque se agite mucho, el rico es un panisito. Vive realmente del trabajo de los demas. El pobre es esencialmente aquel que para vivir necesita absolutamente trabajar. El ideal de la sobriedad evangelica podemos verlo hoy realiz ado en mucha gente de la «clase media modesta», como dice Puebla (1151), asi como en muchisimas familias de trabajadores de la ciudad y del campo, con su pobreza digna y aseada. Unos y otros viven realmente lejos de los extremos antievangelicos del lujo y de la indigencia, llevando una vida comedida. Evidentemente, el «patron de vida modesto» no puede definirse de modo abstracto, sino referido a la sociedad en que se vive. Pues bien, hoy la sociedad tiene un caracter mundial. No se trata solamente de vivir con las necesidades basicas satisfechas: la comida, el vestido, la habitacion, la salud basica y la instrucci6n elemental. Porque el modo de realizar esas cinco necesidades reconocidas como elementales es social y, por tanto, historico y cultural.
,
Pues bien, el caracter mundial de la sociedad moderna, sobre la base de la internacionalizacion de la economia y los medios de comunicacion social, introduce dos dinamicas contradictorias entre si: una, por la cual los patrones de consumo son cada vez mas elevados; otra, que nos trae a la puerta de casa las masas desheredadas del tercer mundo con su interpelaci6n etico-politica. Tambien se ve por ahi que el patron de vida personal se define igualmente en funcion de los demas. Y esto se da en terminos de compartir. Este compartir, como ensefia GS 69 Y 88, puede afectar no solo a 10 superfluo, sino incluso a 10 esencial, ya que busca en el fondo la igualdad (cf 2 Cor 8,14), tanto en la abundancia como en la escasez (wor que no?). Hoy existen grupos de cristianos, en los medios privilegiados, que viven de modo programlitico el ideal de la pobreza
176
evangelica en terminos de sobriedad. Adoptan un estilo de vida a contrapelo del consumismo reinante: se aumentan los impuestos en beneficio de proyectos sociales en favor de los pobres, se niegan a cambiar de coche en funci6n de la moda, toman cargos menos remunerados pero con mayor rendimiento politico-liberador, renuncian a capitalizar por encima de cierto nivel, eligen vivir en barrios populares, envian a sus hijos a las escuelas populares, etc. 5 Como veremos mas adelante, este modelo de vida personal o comunitaria vale tambien a nivel de la sociedad, 0 sea en terminos de proyecto historico. Si una vida esencial es una exigencia de la bienaventuranza de la pobreza dirigida a os cristianos (cf GS 72), 10 es mas aun para los que hacen profesion publica de pobreza, como los religiosos. Es el tema del siguiente parrafo. 5.
Formas carismaticas de pobreza evangelica
Siempre ha habido y sigue habiendo formas especiales de pobreza evangelica en terminos de empobrecimiento voluntario radical en una linea de identificacion con los pobres reales y hasta con los miserables de la sociedad. Es el caso conocido de Francisco de Asis y de otros muchos. Es el terre no de 10 que en la teologia tradicional se ha llamado, de forma discutida, «los consejos evangelicos», y que seria mas oportuno llamar «carismas», en el senti do de que constituyen dones personales y vocacion totalmente particulares. Pues bien, en ese terreno no hay ni puede haber ley alguna, ya que cada uno se decide en primera persona bajo ~l movimiento libre del Espiritu. Nadie puede imponer a nadle ese tipo de pobreza radical y concreto, ni siquiera aquel que 10 asume para si y que da ejemplo. El hecho es que hoy en la Iglesia, y mas especialmente en America Latina, esta surgiendo y creciendo todo un movi5 Cf R. J. SIDER. Cristiios ricos em tempos de [orne, Sinodai, Sao Leopoido 1982, c. VII.
177
miento, realmente carismatico, de identificaci6n con los pobres. Los pastores, los laicos y sobre todo los religiosos y reli~iosas v~n a insertarse en el mundo de los pobres para com partIr su vIda y sus luchas. Los grados de identificaci6n son diver~os, pero el movimiento es general, vigoroso y hecho bajo el signo de la compasi6n, de la kenosis y de la encarnaci6n en el pueblo oprimido. No cabe duda. ~e que se encuentra aqui el impulso original de la pobreza rehglOsa, que present6 ya desde el principio un rostro radical y carismatico y, por tanto, a nivel de «consejo)) (esto es, no obligatorio para todos indistintamente), pero que con el tiempo fue perdiendo su nervio, esto es, su radicalidad, hasta el punto de transformarse, en la mejor de las hip6tesis en un estilo de vida solamente modesto --exigencia general ~ara todo cristiano (<
BUEHLMANN,
hoy, frente a la miseria y el hambre de tanta gente, no puede hacerlo ya sin pecado)) (cardenal J. C. Maurer, de La Paz, Bolivia) 7.
6.
Pobreza evangelica como ideal socio-econ6mico
Tambien a los pobres, y sobre todo a ellos, hay que anunciar la bienaventuranza de los pobres, tanto segun Lucas como segun Mateo. Porque es verdad que los pobres son «socialmente inocentes)), como hemos visto, pero esto no puede servir de pretexto para defraudarles del mensaje luminoso y liberador de la pobreza de coraz6n. Seria una forma de despreciarlos, pues seria como negarles el alma. Y seria, ademas, el colmo, si quisieramos, 0 mejor dicho, si nos atreviesemos a privar a los pobres del evangelio de la liberaci6n radical, a ellos que estan privados de todo 0 de casi todo. Sobre todo si pensamos que el evangelio es en primer lugar de ellos. Por eso afirma Puebla con toda raz6n: «La exigencia evangelica de la pobreza, como solid arid ad con el pobre y como rechazo de la situaci6n en que vive la mayoria del continente, libra al pobre de ser individualista en su vida y de ser atraido y seducido por los falsos ideales de una sociedad de consumo)) (1156). Es sabido que, en la lucha por liberarse, los oprimidos corren el peligro de ver en el opresor su ideal, buscando asi el lugar que este ocupa. Es el fen6meno del «opresor introyectado)). Pero la transformaci6n que interesa a los oprimidos es mucho mas radical; busca la supresi6n de la opresi6n mas que la de los opresores. Ataca no tanto al principe como al principio. El ideal de la pobreza evangelica tiene que inspirar tambien el proyecto socio-econ6mico de una nueva sociedad. El suefio de la Iglesia de los pobres no puede ser el de una sociedad rica y opulenta, sino el suefio de una sociedad humana y fraternal, en la que el desarrollo material sea solamente la condici6n ne-
La tercera iglesia a las puertas Paulinas Ma" , 7
178
Ib 148.
179
cesaria (y siempre insuficiente) del desarrollo integral. Esa fe fue la gran lecci6n de Pablo VI en la Populorum progressio: no la bUsqueda del tener, sino la del ser, y la busqueda del tener solamente en funci6n del ser. La lucha de liberaci6n sabra superar la miseria material y la opresi6n sin caer en el extremo opuesto, igualmente alienante: el afan de acumulaci6n por si mismo. Tanto si se trata de la acumulaci6n individual en el capitalismo como si se trata de la acumulaci6n colectiva en el comunismo real, se trata siempre en ese caso del ideal del materialismo, indigno del hombre. El ideal social de los cristianos no es la cornucopia de las sociedades acomodadas de hoy. Estas, con su gente de cara triste, de cuerpos saturados y de coraz6n privado de esperanza y de sentido, no representan una alternativa adecuada para la utopia evangelica. Sin embargo, esto no quita la urgencia y la necesidad apremiante de luchar por la consecuci6n de los bienes materiales elementales para la vida. No obstante, conviene tener siempre en cuenta la justa medida de los bienes materiales indispensables para la realizaci6n humana en el mundo. Esa medida se situa en el punto de equilibrio entre la deficiencia, que impide el desarrollo de una vida decente, y 10 superfluo, que frena el impulso del espiritu y 10 esclaviza a las cosas. Asi pues, se impone evitar aqui tanto la privaci6n acompafiada de explotaci6n como el exceso que camina al lado de la alienaci6n. De hecho, la naturaleza humana esta forjada de tal manera que sufre cuando se vienen abajo las condiciones materiales, 10 mismo que se ve perjudicada cuando esas condiciones son sobreabundantes. Es 10 que pasa en la parabola de la semilla: no vale el terreno pedregoso por falta de tierra, pero tampoco vale el que esta lleno de espinas que ahogan la planta (Mc 4,16-19). EI ideal de la pobreza evangelica, traducido socialmente, sefiala el justo termino: aquel en el que el desarrollo econ6mico funciona como simple base material para el desarrollo humano y no como el fin y la sustancia del mismo desarrollo. Por tanto, la OP no tiene nada que ver con la competencia individualista 0 de clase con vistas solamente a la acumulaci6n 180
material. Si se busca esta ultima, unicamente se busca en raz6n de medio para una cultura de la igualdad, de la libertad y de la apertura de espiritu a todas las dimensiones de la realidad. Tener para ser y tener solamente en la medida del ser. La base econ6mica es ciertamente necesaria, pero como condici6n no de la riqueza material, sino de la «riqueza human a» (Marx). Unicamente de ese modo puede estar la economia al servicio del hombre y superarse a sf misma. En este sentido precisamente es como Albert Tevoectjere habl6 de la «pobreza: riqueza de los pueblos» 8. La pobreza cristiana ---como vemos- no es s610 un ideal para la persona, la comunidad y la Iglesia, sino tambien para el hombre y para una sociedad que quiera estar a la medida del hombre y de su misterio.
" A. TEVOEDJERE. Pobreza: riqueza dos povos, Vozes, Petropolis 1981.
181
TERCERA PARTE
ENFOQUE PASTORAL
En esta ultima parte trataremos de todas las cuestiones mas practicas y concretas de la 0 P. En primer lugar expondremos una vision historica, aunque limitada, de la OP en la vida de la Iglesia (capituLo IX). Veremos como La IgLesia ha visto y ha tratado a Los pobres durante un milenio (toda la Edad Media). Veremos luego como hoy La IgLesia se enfrenta concretamente con La cuestion que Los pobres Ie plantean (capituLo X). En eL capituLo XI examinaremos cuestiones pastoraLes muy practicas que pLantea La 0 P, como son: eL potenciaL evangelizador de los pobres, la pastoraL de Los no-pobres a partir de los pobres y las consecuencias concretas que tiene La OP en eL terreno de la Iglesia y de La sociedad. Cerraremos, finalmente, eLlibro con una vision prospectiva: el manana de la historia esta en manos de los que estan desposeidos de su hoy. 183
CAPiTULO
IX
LA opeION POR LOS POBRES DURANTE MIL AN-OS DE HISTORIA DE LA IGLESIA
En este capitulo tocaremos el tema de la OP tal como la ha vivido la Iglesia durante la historia. Sin embargo, nos limitaremos aqui at milenio en que la Iglesia institucional ejerci6 la influencia mas decisiva en la sociedad, esto es, a 10 largo de toda la Edad Media (desde el siglo VI hasta el siglo XVI). Por 10 demas, este ha sido el periodo mejor estudiado hasta hoy en 10 que toca a la pobreza y al cuidado de los pobres. Presentaremos en este capitulo 10 esencial de la obra magistral de Michel MoUat 1, para sacar al final los lecciones oportunas para hoy. Por consiguiente, en esta aproximaci6n hist6rica de la OP dejaremos fuera los prim eros y los ultimos cuatro siglos 2. 1 M. MOLLAT. Les pauvres au Moyen Age. Etude sociale, Hachette, Paris 1978. EI resumen que ofrecemos aqui esta hecho por CI. BOFF Y sali6 publi. cado por primera vez en la revista Puebla 7 (1980, col. 385·402). Mollat es en este terreno un especialista destacado sobre todos los demas. Estuvo investi· gando este problema durante nada menos que catorce afios, junto con sus es· tudiantes y otros especialistas. Hizo casi un centenar de exposiciones en semi· narios y dirigi6 mas de doscientas tesis. Finalmente, particip6 en varias misicines cientificas para tratar de esta problematica en las mas divers as ciudades del mundo: roma y Moscii, Harvard y Beirut, Asis y Lisboa, etc. Mollat recogi6 en este libro el resultado de todo este trabajo, de modo que su obra no tiene paralelo en este genero. .
2 Para la historia de esos periodos, contentemonos con citar las siguientes visiones de conjunto, ya clasicas: L. LALLEMAND, Histoire de la charite, A. Pi· card, Paris 1902, 5 vols.; L. PRUENEL, Les pauvres et I'Eglise, en A. D'ALES, Dic· tionnaire Apologetique de la Foi Catholique, Paris 1911, t. II, col. 1655· 1735. Especificamente para los primros siglos, cf: J. DE SANTA ANA, A Igreja eo desafio dos pobres, Vozes, Petr6polis 1980; U, BENIGNI, Storia sociale della Chiesa, Milano 1906; M, C, GIORDANI, Afao social da Igreja no Mundo An· tigo, Vozes, Petr6polis 1959; M. C. GIORDANI, II messaggio sociale del Cristia·
185
1. EI oriente al final de la Edad Antigua: los padres de la Iglesia La pobreza oriental del mundo bizantino es sobre todo urbana. La concentracion de la propiedad de la tierra y el endeudamiento lIeva a los pequeiios agricultores a la esclavitud y a la emigracion hacia las ciudades. Alii surgen la mendicidad, la prostitucion y la delincuencia. Los pobres se amontonan en las periferias de las ciudades. El Estado se ocupa de dar trabajo a los pobres validos (con salud y condiciones) y de «limpiar» la ciudad de los invalidos (los miserables sin esperanza). La Iglesia, por su parte, se encarga de estos ultimos. Un ejemplo de ello 10 tenemos en san ZOticos. Aristocra~a, en contra de la orden del emperador, construye leprosenas en Constantinopla. Por eso es detenido y condenado a ser despedazado por los caballos. Rehabilitado despues de su muerte, su fama de martir se extiende por todo el imperio y es llamado el «mantenedor de los pobres» (pp 25-31). La doctrina social de los padres, tanto de oriente como de occidente, se condensa en estos dos principios basicos:
2.
a)
Lo superfluo del rico es 10 necesario de los pobres (san
b)
Agustin). EI hombre es solamente administrador de los bienes que tiene, no su propietario (san Basilio) (pp 32-34).
Epoca merovingia (siglos VI-VIII): la pobreza rural .
Lo que se sabe de los pobres de este tiempo se 10 debemos solo a los escritores eclesiasticos. Son considerados como ponesimo, Cittil Nuova, Roma 1960 (1000 p.); A. HAMMAN, Riches et pauvr,es dans l' Eglise ancienne, Lettres chretiennes, Paris 1962; M, G, MARA, RI~ chezza e poverta nel cristianesimo primitivo, Cittil Nuova, Roma 1980: Esp~cl ficamente para los ultimos siglos, cf: J. DE SANTA ANA (ed.), Separatw,! without hope? Essays on the relation between the .Church an~ the Poor. dunng t~e Industrial Revolution and the Western Colomal ExpanSIOn, Consejo Mundlal de las Iglesias, Ginebra 1978;. I? MENOZZ~, Chiesa, po.ve~i, so~ieta nell' eta moderna e contemporanea, Quenmana, BreSCIa (1980) (blbhografla, pp, 253-260).
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bres las victimas de las catastrofes naturales: peste, terremotos, etcetera. Estas son interpretadas bajo el angulo de castigo por los pecados, como se ve en la procesion que organizo el papa san Gregorio Magno contra la peste del aiio 590. El «pobre estructural» es realmente el «rustico», es decir, el labrador libre. Libre en teoria, porque de hecho esta en dependencia del feudo por juramento riguroso. A diferencia de oriente, aqui la pobreza es sobre todo rural. Las desgracias son muchas. Las Iglesias disponen de baiieras de marmol para recibir a los niiios abandonados. Algunos de ellos lIegarian a ser santos, como san Vicenciano y santa Odila (pp 37-44). San Martin se presenta como el gran ejemplo de rico urbano que divide su manto de caballero romano con el pobre, pasando asi a ser el patrono de los pobres (p 35). Otro ejemplo, ya muy diferente, es el de san Siran, en el siglo VII, que se hace pobre y se va a vivir con los labradores (p 45).
3.
Epoca carolingia (siglos IX-X): los «concilios econ6micos»
La mayor contradiccion social en esta epoca es pauper/potens (pobre/poderoso feudal). En el II concilio de Aquisgran (836) se establece ya la distincion entre los indigentes (miserables) y los pobres (hombres libres del campo, pero sometidos a los feudos). Los reyes, y sobre todo los obispos, se levantan como los «protectores de los pobres», esto es, de los debiles de todo tipo. A comienzos del siglo IX numerosos concilios asumen la defensa de los pauperes contra los potentes. Denuncian las frecuentes citaciones de los pobres a juicio, las exacciones fiscales, el fraude de los pesos y medidas comerciales, la especulacion en periodos de carestia, los bajos precios de los productos agricolas. As}, en este ultimo caso, el concilio de Paris del 829. 187
Pero estas medidas tienen poco exito (pp 45-50). Los hombres del siglo IX, incluso los santos y los entendidos, no percibian las implicaciones estructurales de la propiedad de la tierra. Por eso intentaban solamente corregir las desigualdades, y no suprimirIas. Alimentaban los mitos del «buen rey» y del «rico, administrador de los bienes» en favor de la comunidad. El gran obispo Hincmaro de Reims escribe al obispo de Beauvais, su sufraganeo: «Es un deber episcopal de la mayor importancia recibir a los pobres y a los peregrinos en hospedenas adecuadas» (p 62). Habia, sin embargo, algunos «poderosos buenos». Tal es el caso del conde Geroud, muerto en el 909. Fue siempre un potens, que no trabajo nunca con sus propias manos, limitandose a administrar el patrimonio familiar. Pero cuidaba de la suerte de los pobres, distribuyendoles un noveno de las rentas (jmas del decimo!) y juzgando su causa de forma estricta (jcomo dejando ciegos a los ladrones!). El pueblo 10 canonizo, incluso antes de haber canonizado al primer labrador, 10 cual no tuvo lugar hasta el siglo XII (pp 51-52). 4.
Los obispos y los pobres: una vieja a1ianza
Ya antes de «los concilios economicos» de los siglos IX Y X, muchas de las reuniones de los obispos giraban en torno a los problemas sociales de los pobres. Por el ano 500 hubo nada menos que 41 concilios y sinodos. En varios de ellos se aplica la formula necator pauperum (asesino de los pobres) a quienes despojan a los pobres, incluso eclesiasticos. Es que el obispo se considera como el procurator et dispensator pauperum (abogado y administrador de los pobres). El concilio de Macom (585) dice que la casa del obispo es la casa de los pobres. Y prohibe a los obispos ir rode ados de perros para que no muerdan a los pobres y estos puedan acercarse libremente a ellos ... (pp 54-55). La cuarta parte de los bienes eclesiasticos se destin a a los pobres. Esta costumbre surge en el siglo V en las Galias y se 188
extiende el siglo VI por toda Europa. Se entendia que esta parte correspondia a los pobres de derecho (pp 53-54). Mas ann, los antiguos padres, como Ambrosio y Juan Crisostomo, habian vendido bienes de la Iglesia, incluso objetos litnrgicos preciosos, en beneficio de los pobres y cautivos. El arzobispo de Treveris se siente en la obligacion de sacrificar hasta a sus propios caballos (tesoro de los nobles de entonces) (p 70). Mas tarde, en el siglo XI, otro tipo de prelados, esta vez los abades, llegan a deshacerse de los bienes necesarios y de los objetos de culto en favor de los necesitados. Es 10 que sucedio con el abad Ricardo de Reims y con el abad Guillermo de Volpiano en una crisis de hambre en Borgona (p 69). El «cuidado de los pobres» (cura pauperum) adquiere forma institucional ya a partir del siglo V con la fundacion de las llamad as «matriculas». Eran una especie de «diaconias» que se encargaban de la manutencion de los pobres «matriculados» en las ciudades episcopales. Con el tiempo fueron asimiladas a las hospederias monacales y se pervirtieron en manos de los laicos, que las utilizaban en provecho propio y de sus protegidos (pp 55-58). La doctrina de los padres se endquece, sobre todo con la contribucion de san Gregorio y de san Isidoro. Esta se condensa en estas cuatro afirmaciones: a)
10 superfluo es de los pobres por derecho;
la posesi6n es administraci6n en favor de todos; c) la limosna obtiene el perd6n de los pecados; d) Cristo esta en el pobre (p 55). b)
Ya a finales del siglo X el poder del rey cede al del guerrero. La oposicion esta ahora entre el pauper sin armas y el miles armado. La Iglesia tom a la defensa del labrador sin armas con la institucion de la paz: la «tregua de Dios». En este contexto surgen por primera vez sublevaciones populares colectivas. Asi los pobres empiezan a hablar y surgen como actores en el escenario de la historia (pp 69-72). El obispo, ademas de «procurador», es el «defensor» de los pobres. Un ejemplo de obispo as! es san Cesareo de Aries: recibe regularmente a los pobres en su mesa (pp 54-55); al recibir unos dones del rey Teodorico, los vende para rescatar de189
portados de las manos del mismo rey ... (p 39); en sus homiHas denuncia la usura y las exacciones contra los agricultores; a veces abrevia sus sermones para no entretener a los labradores que tienen prisa ... (p 43) 3. 5. Los monjes y los pobres
Por tradici6n espiritual e hist6rica, la pobreza voluntaria del monje Ie hace acercarse al pobre invitus (contra su voluntad).
rocratica. De hecho, los pobres son acogidos con el rito del mandatum, es decir, dellavatorio de pies. Es especialmente solemne el viernes santo. Entonces los monjes acuden en fila a postrarse cada uno delante de un pobre. A una senal del abad, «se inclinan, doblan la rodilla y adoran a Cristo en sus pobres», para bendecirles y servirles a continuaci6n. Es 10 que mandaban las antiguas r6bricas (pp 62-67). 6.
Los teologos y los pohres
La teologia que llega hasta el siglo XIII hereda la tradici6n de los padres. Pero presenta un aspecto nuevo: la referencia frecuente a la carta de Santiago, capitulo 5: jinvectivas contra los ricos!
Cuando la pobreza se traslada de la ciudad al campo, los monasterios se convierten en centros de asistencia a los pobres, sucediendo a las sedes episcopales. AlIi se institucionaliza la asistencia a los pobres: se adoptan las «matriculas}} y se construyen hospedecias. Cad a abadia sustenta a un n6mero determinado (12, 18, 72) de pobres. Dedica para ello el diezmo de sus recursos. Alli la liturgia del servicio impide la esclerosis bu-
Esta teologia percibe ya la importancia social de los pobres; los pobres son los que con su trabajo sustentan a la sociedad. Son los trabajadores.
3 Creemos oportuno enriquecer este parrafo con 10 esencial de los estudios del padre Y. CONGAR pubJicados en la obra colectiva Eglise et Pauvrete, Col. Unam Sanctam 57, Cerf. Paris 1965. El primero Heva por titulo Los bienes temporales de la Iglesia segun su tradici6n teo16gica y can6nica (pp 238-258). Es el que nos puede interesar. Para los padres de la Iglesia, los bienes ecJesiasticos son «patrimonio de los pobres». Los obispos y sacerdotes no son mas que «administradores de las cosas de los pobres» (dispensatores in rebus pauperum). Por eso en algunos concilios de la Galia de los siglos v Y VI se excomulga como necator pauperum (asesino de los pobres) al que se queda con los bienes de los pobres, aunque sea obispo. Esto demuestra hasta que punto se consideraba esencial la comuni6n de la Iglesia y el amor concreto a los pobres. Por eso los donativos a los pobres se recogian en el contexto de la eucaristia-sacramento de la comuni6n. Eran algo sagrado. Tambien por eso la Iglesia de los padres se niega a recibir las ofrendas de los explotadores publicos. Un resumen de esta actitud se encuentra en el canon 59 de los Statuta Ecclesiae antiqua: «Los sacerdotes deben rechazar los dones de los opresores de los pobres» (Eorum qui pauperes opprimunt, donaria sacerdotibus refutanda). En la Edad Media los pobres tenian hasta el derecho de apelar a los tribunales ecJesiasticos contra los ricos que retenian 10 superfluo, que se debia en derecho a los pobres. Era la Hamada denuntiatio evangelica. Por otra parte, para santo Tomas de Aquino la limosna era deber de justicia. El segundo articulo de Congar se titula Una realidad tradicional: la Iglesia, recurso de los debiles y de los pobres (pp 258-266). Es igualmente importante. Al hacerse «ilustres» con la paz constantiniana, los obispos reciben eI encargo de defender a los debiles y a los tratados injustamente. Asi consta en el
C6digo de Justiniano 1,3,45 y 4,26. Y es 10 que podemos ver que se observa en la vida de san Basilio y de san Juan Cris6stomo. En la alta Edad Media, los concilios atribuyen al obispo una autoridad de apelaci6n. Asi eI concilio de Tours del 567, en eI canon 26: «Los jueces y poderosos que oprimen a los pobres sean amonestados por eI obispo. Si no se enmiendan, sean excomulgados». Lo mismo se indica en los decretos reales, como este del 889 relativo a la elecci6n de Guy, rex Italiae: «Si el conde dellugar permite la injusticia, 0 la practica, 0 la aprueba, sea considerado excomulgado por eI obispo del lugar hasta que haga una reparaci6n digna». Ya cuarenta afios antes, en las Falsas Decretales, I1amadas de san AnacJeto, se decJaraba: «Cualquier oprimido, si quiere, puede apelar libremente al juicio del obispo. Y que nadie se 10 impida, mas bien sea ayudado y liberado para eIlo» (Omnis enim opresus libere sacerdotum si voluerit appellet judicium, et a nullo prohibeatur sed ab his fulciatur et liberetur). En la Edad Media, san Bernardo, recomendando unos pobres al papa Inocencio II, escribe: «Si observais vuestro deber apost61ico y la antigua costumbre, no podreis rechazar la causa del pobre ni halagar al poderoso» (Si vestri Apostolatus officium, si veterem consuetudinem tenetis, nec pauperis causas potestis abjicere nec vultum honorare potentis). Su sucesor en Claraval, Henry de Marcy, ensefia que los prelados tienen el deber de «proteger» a los pobres de las injusticias de los ricos y a los ricos de los lazos de los demonios ... » Bartolome de Vicenza, beato dominico, funda en Parma en 1233 la Milicia de Jesucristo con la finalidad, entre otras, de proteger a los debiIes y a los oprimidos. Congar termina este estudio diciendo que, excepto para el siglo XIII, toda esta legislaci6n no obtuvo los efectos deseados. EI motivo fundamental fue que se qued6 en el plano de la moral personal, sin pasar al nivel de las estructuras que engendran la injusticia y la opresi6n. Ni podia pasar, afiadimos nosotros.
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Defiende la igualdad radical del rico y del pobre y la comunion de bienes como un derecho natural.
fermos. Prefiere el infierno, que encuentra mejor surtido socialmente ...
Reconoce los derechos de los pobres. Sobre todo el derecho a «robar por necesidad». Esto se da en el contexto de las pestes y del hambre de los siglos XI Y XII. que obligan a los pobres a robar. Desde el siglo XII se invoca la Lex Rhodia para absolver el «hurto famelico». Ya a comienzos del siglo XIII la inocencia del ladron por necesidad es reconocida por todos. Por ejemplo, el obispo de Parfs Guillermo de Auxerre afirma sin vacilar que el pobre en necesidad puede, sin pecar, tomar 10 que necesite para vivir.
Las virtudes que se recomiendan son: la paciencia para los pobres y la generosidad para los ricos. Se ve a los pobres a partir de los ricos. Los pobres son simple mente objeto de caridad.
Los demas derechos de los pobres no son defendidos por sf mismos. Por otra parte, los casos de autodefensa acabaron siempre tragicamente. Segun la tradicion, son los obispos los que tienen la obligacion de convertirse en abogados de los pobres ante los tribunales. Asf 10 hacfa san Malaqufas en Irlanda, como atestigua san Bernardo. Amado y temido al mismo tiempo, el pobre se presenta como: sente
la imagen de Cristo-juez: Vicarius Christi; el intercesor nato: «juez y portero del cielo»; una nueva encarnacion de Jesucristo: Cristo vivo y pre(pp 129-142).
Pero el mito del destino personal, sancionado por la vol untad de Dios, bloqueaba la perspectiva de un cambio del orden social (p 93). 7.
Los ermitaiios (hechos) pohres
Hasta el ano 1000, la mentalidad general era de desprecio del pobre y de la pobreza. Ser pobre era una indignidad, sobre todo para el clerigo. De ahi que la Iglesia se preocupase de garantizar su subsistencia por medio de un beneficium. Se dice entonces que para el pobre, asi como para el rico, resulta dificil entrar en el cielo debido a su envidia y a su rebeldia. Un personaje de novela, Aicasin, de clara abiertamente que desprecia el paraiso por estar neno de pobres y de ancianos en192
Con los ermitanos de los siglos XI Y XII se altera la perspectiva del pobre. Teniendo generalmente un origen rico, adoptan la condicion de vida (estilo y trabajo) de los pobres. Andan en compania de artesanos y agricultores, leprosos y prostitutas. Por eso se extiende tanto el culto a santa Maria Magdalena. La liberalitas erga pauperes de los ricos se convierte en la conversatio inter pauperes de los ermitanos empobrecidos. A partir de ahi empieza la interpdacion profetica dirigida a la Iglesia para una pobreza evangelica efectiva. De esta forma el ermitano transformo la imagen social del pobre. A partir de ellos se empieza a ver a los pobres des de el punto de vista de los pobres. De esta forma, uno de enos, Pedro de Blois, puede decir: «Son los pobres y los mas debiles los que tendran el reino de Dios y la Tierra Santa, las dos Jerusalen, la terrena y la celestial» (pp 93-105) Pero fue ante to do san Francisco, y luego santo Domingo, los que, viviendo radicalmente con y como los pobres de las periferias urbanas, permitieron que se mirase con otros ojos el fenomeno siempre ambiguo de los pobres y de la pobreza (pp 147 ss). 8.
Los mesias apocalipticos y los pohres
EI siglo XII esta lleno de hambres, que fomer: 1.n la sedicion entre los pobres. Estas sublevaciones se caracterizan por dos rasgos principales: - el mesianismo: hay un profeta apocaliptico al frente de la rebelion; - el milenarismo: se espera la llegada milagrosa de una era de plenitud. Este ultimo punto est a marcado por la influencia del monje Joaquin de Fiore. 193
Los furores repentinos de los pobres se traducen en incendios, invasiones, lapidaciones y diversos asaltos. Las principales sublevaciones llevan el nombre de sus mesias delirantes: 1) El de Eon de la Estrella, en Bretana. El profeta exige la purificacion de la Iglesia. Moviliza a una gran masa de pobres, que es reprimida sangrientamente. 2) La de Durando (1182). Se pone al frente de la revolucion de los «encapuchados». Denuncia las exacciones de los propietarios feudales, niega toda jerarquia y 'propone un ideal social igualitario. Acusado de herejia, el movimiento queda sofocado.
3) La de Guillermo Longabarba (1196). El salvador reivindica para si el titulo reservado a los obispos: «procurador de los pobres». Exige igualmente la conversion moral. Es ahorcado, y el pueblo Ie atribuye milagros y 10 venera casi como a un santo. Estuvo tambien Foulque de Neuilly, que iba gritando por todas partes: «Da de comer al que se muere de hambre, porque si no 10 haces eres un asesino». Arrastro tras de si a muchos discipulos. Pero, al final, se dejo corromper por los favores de los ricos y quedo medio desacreditado ... A finales del siglo XII, el obispo de Plasencia san Raimundo presidio una procesion de todos los desheredados, que iban gritando por la calle: «Socorrednos, cristianos crueles, porque nos morimos de hambre, mientras que vosotros nadais en la abundancia~> (pp 106-110). 9. Los canonigos, los laicos y los pobres Mientras hay quienes defienden a los pobres (los obispos), quienes los alimentan (los monjes), quienes piensan en sus problemas (los teologos), quienes viven con ellos (los ermitanos), quienes luchan por ellos (los mesias), tambien hay quienes trabajan concretamente en favor de ellos. Son los que se dedican a las «obras de misericordia» en el siglo XII. 194
Estan en primer lugar los canonigos, clerigos seculares, que crean 0 restauran las hospederias para los peregrinos y los pobres, sobre todo a 10 largo de los caminos, en los bosques 0 en las montanas. Es que los monasterios no pueden ayudar ya a todos los pobres, cuyo numero aumenta sin cesar. Surgio especialmente un nuevo tipo de pobres: son los excluidos y asociales, como las prostitutas, los mendigos, los fugitivos, los delincuentes, etc. Esta situacion se debia a las estructuras sociales: desarrollo demogriifico, urbano, monetario, con la agravacion de las calamidades naturales. Estan despues los grupos de laicos, que se distinguen de los demas. Cuidan directamente de los pobres sin delegar ya en los cIerigos 0 en los monjes esta tarea. Construyen puentes sobre los rios (<
Siglo XIII: un pensamiento a remolque, con algunas excepciones
La oposicion es ahora entre los pobres y los mercaderes (burgueses). Empieza a aparecer una nueva raza de pobres, los 195
«pobres trabajadores», los explotados en la ciudad 0 en el campo. Pero se acabaron ya las hambres del siglo anterior. Aun asi, los predicadores, y especial mente los fraiIes mendicantes, siguen pens an do en el pobre de modo convencional: delgado, ciego, ulceroso, tullido, andrajoso, pidiendo de puerta en puerta, etc. Asi era como ponian en pnictica la caridad del concilio de Letnin. EI recetario es tambien el habitual: paciencia y oracion para los pobres, limosnas para los ricos. Raras veces se oye un discurso reformista. Raras veces se pi ens a en las causas. Pero hay excepciones: 1. Un fraile menor anonimo, en la Tabula exemplorum, decIara que la causa de la pobreza es el egoismo de los hombres. EI Creador concedio a todos 10 necesario. Los hombres tienen que repartirlo todo de manera igualitaria. La privacion del pobre es causa de la sobreabundancia de los ricos. 2. Un dominico polaco, Peregrino de Opole, compara la sociedad con el mar Rojo. En el mar, los peces gran des se comen a los peces pequenos. Tambien en la sociedad los ricos se comen a los pobres. Pues bien, la sangre pide sangre, el egoismo llama a la rebeldia. Por eso eI mundo se tine de sangre como eI mar Rojo ... Los teologos escohlsticos reflexionan poco sobre la pobreza. Pero cuando 10 hacen toman el partido de los pobres. Denuncian la usura, la expropiacion, la especulacion en los precios, los abusos en el fisco, la arbitrariedad en la injusticia, la insuficiencia de los salarios, etc. Mantienen la doctrina de 10 superfluo-necesario, de la limosna y de la justicia. Se esfuerzan por acIarar la situacion de ambigiiedad de la pobreza, distinguiendo entre pobres meritorios y pobres no-meritorios (los rencorosos y los criminales) (pp 157-164).
11.
La «revoluci6n de la caridad» del siglo XIII
Se observa una enorme multiplicacion de las diversas instituciones asistenciales. Las principales son las siguientes: 196
a) Las limosneras. Se generalizan: en los monasterios, las diocesis, los canonicatos, la curia papal, las cortes principescas ... b) Las cofradias laicas mutualistas (de mutua ayuda), que se abren ya tambien al pobre.
c) Las colectas parroquiales 0 mesa de los pobres, que se difunden cad a vez mas. Habia incIuso parroquias que tenian el cargo de «padre de los pobres», como en Valencia, que ejerda un laico con la responsabilidad de vi sitar a los pobres y cuidar de ellos. d) La justicia del pobre, que va progresando. Hay Estados que instituyen el «abogado de los pobres». Por otro lado, el concilio de Vienne (1311) recuerda la antigua tradicion del obispo-«defensor de los pobres», y orden a que los cIerigos no pleiteen mas que en la causa por los pobres. San Ivo de Treguier es propuesto como modelo de abogado y juez de los pobres. e) Los hospitales. Son «los sefiorfos de los pobres», lugar excIusivo de ellos. Estan inicialmente bajo la responsabilidad de los clerigos, a los que exige los votos el concilio de Vienne. Luego pasan a los laicos y, finalmente, al Estado. Los hay de seis camas, y los hay hasta de 500. Concretamente, existen unas 20.000 leproserfas en Europa para atender a estos enfermos excIuidos y considerados social y liturgicamente como muertos (pp 162-192). Digamoslo una vez mas: toda esta asistencia tenia como base la liberalidad individual. Mas alla de la reputacion social .que obtenfan con la limosna, los mercaderes se sentian redimidos por ella, ya que la limosna -se deda- cubre la multitud de los pecados y garantiza la salvacion. Ahora la limosna se hace sobre to do en moneda, y no tanto en ofrend as in natura. Esto deja mayor libertad para los atendidos y permite ayudar a los pobres «vergonzantes», como los arruinados. De todas formas, la personalizacion de la Iimosna tuvo como efecto educar la conciencia del hombre medieval frente a las necesidades humanas (pp 187-191).
197
Un ejemplo de esta epoca es san Luis. En el hay que distinguir dos acthudes, siendo la primera la que mas acentuaron los hagiografos: -
La del santo, que se levanta secretamente por la noche para ir a dormir en medio de los pobres (en una cama que luego se conservo «sin usaf»: <
-
La del politico, que ordena estudiar la situacion de los pobres y monta toda una administracion en favor de ellos: limosnerias, leproserias, casas de educacion para ex prostitutas (las «casas de las hijas de Dios»), hospitales de varias c1ases. Y eso sin hablar del ejercicio personal y directo de Ia justicia en favor de los pobres y aIgunas veces contra los poderosos, sentado bajo un arbol... (p 168).
12. Siglo XIV: el pensamiento sigue a remolque, pero con honrosas excepciones A finales del siglo XIII y comienzos del XIV se dan cambios en la estructura economica: subida de los precios, inestabilidad monetaria, explotacion del trabajo, etc. En esta situacion, la presencia de los «nuevas pobres», los trabajadores asalariados de 1a ciudad y del campo, se impone cada vez mas. Su situacion estructural se agrava can nuevas ca1amidades naturales: hambre, peste, inundaciones, etc. Por eso muchos caen en la mendicidad y la marginacion. Mas de la tercera parte de la poblacion europea esta constituida par pobres de todo tipo. En la ciudad, los «nuevas pobres» son explotados por los ricos mercaderes, los patronos de las «artes». Viven en situ acion de indigencia permanente. Se adeudan y caen bajo la dependencia de los ricos. Y entonces se convierten en parados 0 en semiemp1eados, a pas an a ser margina1es. En el campo, la expansion de la agricultura degrada a los trabajadores: pierden sus tierras a se que dan solo con pequeiios terruiios (Ia media familiar es de seis personas). Las condiciones de vida y de trabajo en el campo, ya duras de por SI, empeoran mas aun. Por eso tienen que ponerse a trabajar las tierras de otros, como ocurre con un 50 % de los agricultores ingleses en 1300. Muchos se endeudan (can usura de un 198
30 % a 40 %). Esta situacion los empuja a la ciudad y/o a la marginalidad. No son raros los suicidios (pp 198-211). "Como se ve y se entiende la pobreza en esta epoca? El pensamiento queda desfasado. Los predicadores mendicantes, en particular, se ponen a «espiritualizar» la pobreza. Siguen entendiendo al pobre dentro del cliche tradicional. No se fijan en el trabajador concreto de la ciudad 0 del campo. Sus innumerables sermones sobre los pobres desconocen la realidad del trabajo y del salario. Pero tambien hay excepciones, y a veces muy expresivas: _ Bernardo Puig, carmelita catalan, provoca el escandalo en plena catedral en la noche de Navidad de 1333: levanta la voz contra los consejeros municipales para denunciar sus especulaciones sobre los precios del grano, que escaseaba en el mercado. _ Tadeo Dini, un dominico, habla en sus sermones del «lamento de los pobres» que Dios escucha, del derecho a un salario justo y de la esperanza en un futuro terreno mejor para los pobres. Habia, ademas, corrientes apocalipticas de inspiracion joaquinista que predicaban igualmente un mundo mejor, como el movimiento de pobres contestatarios apostolici, que rechazaban toda propiedad privada. Mencion especial merecen las utopias politicas de algunos pensadores: _ Arnaud de Villeneuve, en su libro Dialogo (1309), se dirige a Federico II, rey de Sicilia. Le propane transformar la realeza en un ministerio divino en favor de los pobres, oprimidos por los ricos, por las leyes y por los oficiales de la corte. Aconseja al rey que cabalgue por to do el pais para conocer y escuchar a los pobres, una audiencia semanal reservada para enos y otras medidas. Federico II escucho en parte estos consejos ... _ Raimundo Lulio, en su libro Blanquerna (1300), se dirige a la propia Iglesia. Le propone que tome concretamente el partido de los pobres, ayudandolos frente a los ricos. Imagina 199
a su personaje bajando a la calle para reunir a los pobres ante las casas de los can6nigos. De ellas salen los defensores de los desgraciados. El primero de ellos es el «can6nigo de la pobreza». Como corifeo, se pone al frente de la tropa gritando: «jJusticia, justicia!», que va repitiendo la multitud como un eco. De este modo Uegan hasta la casa del arcediano y luego a la residencia del obispo. De alH sale el segundo defensor de los pobres, el «can6nigo de la misericordia». Como abogado de los oprimidos, denuncia las injusticias y las deshonestidades, amenazando con pasar a las vias de hecho. Por fin surge el «can6nigo de la persecuci6n». Con ese titulo Lulio parece incitar a la revuelta, pero vemos, por otro lado, que aconseja la limosna tradicional... (pp 222-227).
El desprecio de los ricos por los pobres (trabajadores) , de los, que por otra parte, se aprovechaban, se manifiesta en la siguiente exclamaci6n del florentino Caffo degli Agli: «i,Esos artesanos? iUna mierda!» (pp 228-232).
13. La c61era de los pobres y los que se aprovechan de ella
Acabada la peste, toda la sociedad se reorganiza. En un primer momento, el salario se eleva: el 150 % en la ciudad, el 100 % en el campo. Sube luego el coste de la vida, y el dinero pierde su poder adquisitivo.
La pobreza estructural, agravada por las calamidades naturales, provoc6 muchas sublevaciones populares a partir de la segunda mitad del siglo XIII. En Sena, por ejemplo, la multitud se ech6 a la calle gritando: «iMueran los perros que nos matan de hambre!" (197). Un rasgo caracteristico de estas agitaciones populares es que son explotadas por los no-pobres, que utilizan a los pobres como instrumentos para maniobrar por sus intereses de poder. Y son una vez mas los pobres los que acaban pagando con una represi6n violenta. Es 10 que pas6 con las revueltas en el campo. Es celebre la de los pastoureaux (Iabradores franceses) en 1251. Dirigidos por un profeta tipico, el Maestro de Hungria, invaden la catedral de Reims en pleno sinodo. La represi6n no tard6 en caer sobre ellos, 10 mismo que ocurri6 mas tarde en una revuelta del 1320. La mismo sucedi6 con las agitaciones urbanas, gue surgieron por casi toda Europa a finales del siglo XIII comienzos del XIV. En 1328 los pobres de Flandes se sublevaron durante seis anos, hasta que acabaron aplastados. Iban dirigidos por pequenos-burgueses, que disputaban el poder al conde y a la Iglesia.
y
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14.
Despues de la gran peste: las reivindicaciones de los trabajadores
La gran peste del ano 1348 elimin6 a la tercer a parte de la poblaci6n europea; las dos terceras partes de los afectados fueron, naturalmente, los pobres, que tuvieron que cargar adem as con la sospecha, y algunos incluso con la condenaci6n efectiva, de ser los causantes de la epidemia ...
Una novedad es que el Estado interviene cada vez mas en la economia como regulador. En contra de los trabajadores, fija un «salario maximo» y tom a iniciativas para acabar con la mendicidad de los que son cap aces de trabajar. Entonces es cuando los pobres se levantan de nuevo, ahora con mas fuerza. Pero de nuevo se yen seducidos por los demagogos y enganados. Son celebres las revueltas violent as de los campesinos de Francia, las Jacqueries (jacques: labrador). Tuvieron lugar en la segunda mit ad del siglo XIV contra los senores y caballeros. Con la especializaci6n de la manufactura textil, los artesanos se hacen mas dependientes. Se difunde el uso de las senales y del reloj para racionalizar el tiempo del trabajo. Entonces es cuando estallan por toda Europa las revueltas de los trabajadores. Es conocida la lucha de las asociaciones proletarias de los artesanos italianos llamados Ciompi. En Sena son 300 los que fundan una asociaci6n ilegal en 1371, con la finalidad de obtener mayores salarios. Los Ciompi de Plorencia, en 1378, van por 201
las calles gritando: «jNo tenemos nada para comer!» Poco antes, un profeta franciscano habia vaticinado: «Los pequenos exterminanln a los grandes; jesos gusanos de la tierra!» En aquella ciudad los artesanos organizados llegan a tomar el poder y a instituir un consejo. Pero la experiencia dur6 tan s610 un verano. La revuelta de los artesanos franceses llamados Tuchins se extendi6 por to do el sur, en el Languedoc. Dur6 seis anos, hasta el 1384. Su grito era: «jMatemos, matemos a los ricos!» Las revueltas surgen por todas partes; la de los obreros textiles de Gante, en Belgica; la de los trabajadores de Inglaterra, las de Alemania, las Remensas catalanas en Espana. Estas surgieron en 1400, y eran organizaciones aut6nomas de agricultores para sacudirse el yugo de la servidumbre. La mayor guerra popular del siglo xv sigue siendo la de los hussitas. Comprendia a los campesinos y a los artesanos. Tenia un ideal comunista. Sus adeptos intentaban vivirlo ya desde sus comunidades, como la de los voluntarios del Monte Tabor. Confirieron vigor y disciplina a to do el movimiento. Este resisti6 a cinco cruzadas que enviaron para aplastarlo, y no sucumbi6 hasta el ano 1434 (pp 235-266). 15. Organizacion de los trabajadores: el problema de la direccion y del proyecto historico Las conmociones sociales de los pobres fueron sobre todo urbanas. Su objeto era siempre la soluci6n de un problema inmediato: salir del hambre, sacudir la servidumbre, aumentar el salario, disminuir los impuestos. Las aspiraciones iban en el sentido de participar de la situ aci6n de los ricos. Solamente los hussitas fueron de hecho revolucionarios. Los demas siempre mostraron respeto al rey. Las acciones de enfrentamientos consistian en destrucciones, incendios, invasiones, lIegando a la cruel dad y hasta el homicidio (pp 266-270). La solid arid ad entre los pobres tomaba formas muy variadas. En Portugal, los colonos se ayudaban mutuamente en 202
las faenas del campo. En Ravena naci6 en 1311 la «asociaci6n de los pobres vergonzantes». En Barcelona y en Valencia surgi6 una asociaci6n de ciegos (pp 218-219). Y fue al grito de «jTodos uno!» como los tejedores de Brujas recibieron a sus companeros, los amotinados de Gante. Pero los lazos entre los pobres eran muy debiles. Habia una conciencia corporativa, pero no todavia de clase. Su fuerza se basaba en el numero y en la acci6n concentrada, pero no poseta cohesi6n interna y continuidad. Por eso mismo la direcci6n de esos levantamientos populares raras veces estaba a la altura debida. S610 la Bohemia hussita contaba con jefes mesianicos autenticos, salidos de en medio del pueblo de los pobres y puestos por ellos al frente del movimiento. La mayor parte de los otros movimientos era dirigido por fantoches, 0 por pobres que pronto se dejaban sobornar, 0 por pequenos burgueses, 0, finalmente, por demagogos. Un ejemplo de estos ultimos fue Silvestre de Medicis, que reneg6 de su condici6n aristocnitica por la de «caballero del pueblo», para poner a su lado a los Ciompi de Florencia y garantizar asi su clientela. Era especialmente la conciencia utopista de los pobres la que permitia la manipulaci6n de sus movimientos por parte de personas aprovechadas, que de esta manera los lIevaban al matadero (pp 276-279). En las sublevaciones eran siempre los pobres trabajadores los que ocupaban la primera linea en la lucha. Y mostraban ya un buen nivel estrategico. Asi, a fin de no verse acusados de robo, los Ciompi quemaban las casas y las cosas de los ricos. Los mendigos y vagabundos venian detras. Su presencia comprometi6 siempre muy en serio al movimiento general, debido a sus egoismos y a sus suenos de riqueza facit. Un miserable de Florencia, en la revuelta de agosto de 1378, afirma: «Revolucionaremos la ciudad, despojaremos a los ricos y los mataremos porque nos han despreciado; seremos los duenos de la ciudad, la gobernaremos como Dios nos de a entender, y seremos ricos». La parte de la Iglesia en estos movimientos populares fue importante. Fue ella la que dio «profetas» a estos movimientos, como Tadeo Dini en Florencia y los predicadores en 203
general, que difundfan la ensenanza oficial en favor de los pobres. En particular, la Iglesia abria las puertas de sus templos, monasterios y conventos para los pobres, que organizaron allf su movilizaci6n. Asf fue c6mo los Ciompi de Florencia elaboraron su programa proletario en la iglesia de san Lorenzo una noche de julio del ano 1379 (pp 272-274). 16. Las ideas-fuerza de los movimientos populares
1. La afirmaci6n brutal de la felicidad en este mundo. Un Ciompi declara: «Lleganl el dfa en que sere rico por el resto de mi vida». 2. Derecho sagrado del uso de la fuerza por los oprimidos. Ellos se comprenden como el «pueblo de Dios» y se comparan con el angel exterminador. Asf, por ejemplo, en Florencia y en la sublevaci6n flamenca. Los revoltosos de esta ultima se concebfan como Israel luchando contra el Fara6n , 0 como los Macabeos en guerra con los extranjeros. Eso era, por otra parte, 10 que les recordaban los frailes menores en cad a una de las siete misas de los domingos. 3. Visi6n de que el pobre trabajador es Cristo. De acuerdo con el romance escrito por Langland, Cristo se encarna de nuevo, pero ahora en el pobre. Describe la imagen del Cristoobrero y del obrero-Cristo. De este modo el artesano es represent ado con los instrumentos de la pasi6n 0 con la aureola del Redentor. .. 4. Wycliff propone la comuni6n de bienes y entiende la pobreza como senal de predestinaci6n (exactamente 10 contrario que Calvino). John Ball, que se define a sf mismo como «el anunciador del apocalipsis», predica por las ciudades la comunidad de bienes y la revoluci6n social: «ni villanos ni gentileshombres». Juan de Zeliv, disdpulo de Russ, despues de describir el «tormento de los pobres», incita al pueblo a la revuelta armada y a la pobreza comunitaria (pp 275-276). Frente a estas aspiraciones, los ricos y los poderosos de la epoca lanzaban una doble acusaci6n contra los pobres: la de 204
la envidia -«pecado revolucionario»- por querer ser iguales a los ricos, y la de la herejia por predicar el reino en la tierra y la insubordinaci6n contra las autoridades. Estas acusaciones tuvieron como efecto confundir a mucha gente. Un caso ejemplar es el del obispo benedictino de Rochester Thomas Brinton durante la revuelta de los trabajadores (1373-1389). En sus sermones de antes de la revuelta hablaba s610 de la pobreza y de la caridad. Pero despues de que los trabajadores se sublevaron, asaltando, robando y asesinando, siendo acusados de subversi6n y de herejfa, Brinton forma parte de los tribunales que los condenan, incluso del que conden6 a Wycliff. Y entonces ya no dice ni una sola palabra sobre la po breza (pp 106-110 Y279-281) .
17.
Vision de la pohreza a finales de la Edad Media: sigue la amhigiiedad
Con el desarrollo del pauperismo a finales del siglo XIV y con las revueltas populares que suscita, el pobre comienza a dar cada vez mas miedo: por su numero, por su anonimato y por su potencia de revuelta. Por algo el poder sobrevalor6 la fuerza de la reacci6n popular, exagerando por eso mismo su acci6n represiva. Sin embargo, aunque acabaron aplastados, los pobres pudieron hacerse ofr y decir: «iPresentes!» Ahora los pobres son cad a vez mas los trabajadores. Se separa con claridad la pobreza idealizada de los mendicantes y la indigencia material de los pobres bien presentes y que hacen ruido. De aM las criticas a los mendicantes durante to do el siglo XV: se les exige que vivan del trabajo, y no de las ofrend as y limosnas. En este periodo se observan dos tendencias contrarias. Por un lado pierde valor la pobreza material. Realmente siempre habfa sido despreciada; por ejemplo, por el senor feudal (por ser signo de debilidad) y por el burgues (por ser senal de pereza). Pero ahora el desprecio de la pobreza por parte de los humanist as toma una forma refleja y sutil: la pobreza es indigna del hombre. Por otro lado, existe la sublimaci6n de los 205
sufrimientos de los pobres. Se les asocia siempre a lesucristo. Se empieza ahora a darles el titulo de pauperes Christi, que se reservaba hasta entonces a los mendicantes. Esta vision ambigua de la pobreza forma parte de su historia. Pero nunca habia adquirido un canicter de tanto contraste como a finales de la Edad Media. En cua?to a .Ia teologia, fueron san Bernardino de Sena y san Antomo, obispo de Florencia (1389-1459) los que renovaron la reflexion sobre los nuevos problemas sociales. Este ultimo era hijo de un notario florentino; 10 abandono todo en favor de los pobres y se hizo dominico. Ademas de las tesis teo~ogicas ya tradicionales (superfluo-necesario, etc.), defiende la Idea de que la necesidad del pobre impone una obligad6n absoluta, sea cual sea el pobre del que se trata. La unica reserva es el buen uso de la propia donacion. Asi pone la justicia como base de la limosna e insiste sobre la forma colectiva del socorro a los pobres. Obrando de esta manera abria el pensamiento a las formas organizadas de la caridad (pp 303-310). 18.
Todavia la Iimosna ...
Aunque la situacion de la pobreza habia cambiado radical~ente, en el sentido de la pobreza estructural (la de los trabaJadores) , se seguia aplicando el remedio antiguo: la limosna. Esta era manual 0 testamentaria. Con ella se sustentaban las obras de asistencia, como las limosnerias de diversos tipos: laicas, monasticas, episcopales, principescas ... Los hospital~s ya no pueden atender a los pobres. Las ordenes hospital an as entran en decadencia. Los ricos comienzan a apoderarse de aquellos que habian sido los «senorios de los pobres». Intentan pasar alii sus ultimos dias 0 colocar en esas casas ~ su~ protegidos ..Para eso no vacilan en poner en la calle a los mfehces 0 los deJan en ella. Asi ocurre a comienzos del siglo XVI. La conclusion es clara: a finales de la Edad Media en los siglos XIV Y XV, las instituciones de caridad se ~uestran inadecuadas a las nuevas formas de pobreza, en particular a la pobreza de los trabajadores sin recursos (pp 316-328). 206
19.
Nuevas instituciones de caridad para la nueva pobreza
A finales del siglo xv se percibe ya un claro proceso de laicizacion de la caridad. EI Estado, en fase de afirmacion, empieza a reemplazar el trabajo de la Iglesia y de las instituciones privadas. La evolucion se hace sin choques especiales. Primero, porque los hombres de la Iglesia y del Estado son los mismos. Segundo, porque result a que el principe es el que dicta la justicia y custodia el bien comun. Tambien por interes del orden publico, el Estado asume la responsabilidad de ocuparse de los pobres. Don Pedro de Portugal, en su Virtuosa Benfeitoria, declara que el Estado tiene deberes para con los pobres. Era 10 que pensaban tambien otros principes, como Carlos V y Ricardo II. En el Libro de los den capitulos, el autor aleman anonimo dice: «Si los soberanos no se encargan de establecer un orden social armonioso, el Senor soltara las riendas de los pobres, que se transformaran en instrumentos de su colera y en artifices de su liberacion». De ahi surgen las nuevas institudones para remediar la nueva pobreza: 1. Las cofradias. Son administradas por laicos y apoyadas economicamente por los municipios. En Ginebra llegan a ayudar a 2.000 0 3.000 pobres.
2. Las mesas de los pobres y los prados de los pobres. Son tambien los laicos 10 que estan al frente de estas obras, aunque ayudados y controlados por la Iglesia y el Estado. Su objetivo era distribuir comida, ropa, etc., entre los pobres. Ayudaban tambien a los trabajadores en apuros: para pagar al medico, saldar una deuda, comprar una casa, un ataud, etc. Tenian tambien la fundon de establecimientos de credito y de almacenes de distribucion de generos de primera necesidad. 3. Los montepios. Nacieron ya a finales del siglo XIV. Pero fue Italia su tierra de eleccion a partir de comienzos del siglo xv. Nacian generalmente asi: el predicador denunciaba en las iglesias la usura. Surgia entonces una corriente de opinion. Se organizaba una colecta para un fondo de los pobres. Entonces el consejo instituia el «monte». Este prestaba dinero contra una prenda y al 5 % de interes (para cubrir los gastos 207
de administraci6n, mientras que los usureros prestaban al 30,40650 %). Asf fue c6mo Bernardino de Feltre, con sus mas de 3.000 sermones pronunciados por toda Italia, se convirti6 en un gran promotor de los montepfos. A comienzos del siglo XVI los papas los aprobaron y consagraron. 4. La reforma de los hospitales. San Antonino anima a los laicos a asumir la asistencia a los enfermos. A su vez, el Estado empieza a intervenir en la administraci6n de los hospitales laicos y eclesiasticos. Al comienzo se limita a dar subvencion~s. Luego e?tra en la direcci6n. Esta evoluci6n provoca tenslOnes en Itaha. En Alemania se ve ya como normal que el Estado dirija hospitales, y se juzga abusiva la intervenci6n del obispo. Los hospitales se agrupan en unidades mayores. Y se e.s~:~ializan: hay hospitales par~ ciegos, otros para locos, para slflhtIcos, para prostItutas, anClanos, huerfanos, etc. Pasan a ser entonces casas de recuperaci6n, y no simplemente lugares adonde se va a morir, como antes. En cuanto a los ninos abandonados, algunas iglesias conservan aun una practica antigua: reservan un altar 0 un lecho adonde pueden ser llevados y depositados los ninos recien nacidos. 5. Se prepara una politica de los pobres. Despues de la gran peste, cuando el Estado interviene cada vez mas en la sociedad, se entiende que la caridad debe ser merecida: s610 debe extenderse a los incapaces de vivir de su trabajo. Por eso el Estado se pone a reprimir la mendicidad y el vagabundeo con la prisi6n, las marcas de hierro, la ejecuci6n y los trabajos forzados en los campos 0 en las galeras. En cuanto a los pobres invalidos, surge la idea de encerrarlos en asilos, garantizandoles la subsistencia (pp 328-352).
20.
En conclusion
En la historia, el rostro del pobre es cada vez diferente. Primero aparece el pobre tradicional: enfermo, invalido anciano 0 desvalido. Viene luego el debil, que depende de u~ pod~roso. Surge mas tarde el marginado, parasito 0 vagabundo. Fmalmente, se presentan los «pobres trabajadores»: los que no 208
consiguen vivir de su trabajo. Pero todos ellos son impotentes para superar su situaci6n de dependencia material y moral. La forma nueva y progresiva de carencia, la «pobreza laboriosa», adquiere una importancia social cada vez mayor, aunque no sea numericamente grande. El40 % de pobres urban os del siglo XV pes an mas que el 80 % de campesinos pobres del siglo X. A partir del ano 1000, los pobres comenzaron a hablar por cuenta propia. En 1520, en la guerra de los campesinos, su voz era ya terrible. En cuanto a la actuaci6n de la Iglesia durante este perfodo, hay que decir que la conciencia occidental de la necesidad de liberar a los pobres de la pobreza fue obra suya. Y 10 fue mucho mas por sus practicas concretas (vidas de los santos, instituciones de caridad, relatos de milagros, homilfas de los sacerdotes) que por leyes 0 por tratados eruditos. Sin embargo, la Iglesia no elimin6 de hecho la pobreza. No es que la Iglesia fracasase. Es que surgieron nuevos problemas. A finales de la Edad Media, la Iglesia perdi6 sus recursos materiales para enfrentarse con las nuevas formas de la pobreza. Pero segufa con sus recursos morales. De forma que la beneficencia del Estado del siglo XVI es la sucesora directa de la misericordia medieval. Porque mientras permanezca la pobreza, permanecera la caridad (pp 352-359 y 35).
21.
Lo que nos ensefia hoy este milenio de historia
1. Se constat a que la preocupaci6n por los pobres fue constante en la Iglesia. No puede decirse sin mas que hubo «traici6n al evangelio» despues de Constantino. El espfritu de «opci6n por los pobres» tiene una larga historia y radica, finalmente, en el mismo evangelio. Y se percibe que ese espfritu se exige tanto mas cuanto mas reivindican el evangelio para sf ciertos cristianos 0 grupos de cristianos, como los monjes, los religiosos (especialmente los mendicantes), los te610gos y, sobre todo, los obispos. En cuanto a estos, impresiona verificar c6mo se ha entendido siempre que su funci6n propia era asu-
209
mir la causa de los pobres, tanto para mantenerIos (procurator) como para defenderIos (defensor). 2. Impresiona tambien observar que toda la historia de la Iglesia esta sefialada por figuras luminosas de cristianos de to do tipo que practicaron el amor al pobre de forma heroica. Son, por ejemplo, las figuras de Zoticos, de Cesareo de Aries, de Gregorio Magno, de Martin, de Luis IX. Ningun otro movimien to historico puede exhibir una galeria tan grande de tipos humanos tan acabados. 3. Hay que apreciar como es debido la contribucion de los ermitafios y de los mendicantes en la transformacion de la imagen del pobre dentro de la Iglesia. Pasando a vivir con y como los pobres, y no ya solamente para los pobres, ayudaron a percibir mejor la situacion de los pobres y la necesidad de su redencion. Otro paso que se dio en la afirmacion de los pobres fue el de los lideres mesiiinicos y apocalipticos, que no se contentaron con vivir con y como los pobres, sino que se pusieron al frente de elIos en un proceso de lucha. Pasaron de la mistica del pobre a una politica del pobre. 4. De ninguna manera se puede olvidar la ambigiiedad que siempre afecto fuertemente, bien a la imagen del pobre y de la pobreza (oscilando entre el rechazo y la veneracion), bien a las luchas concretas de los pobres (con proyectos sociales fuertemente marcados de alienacion, con estrategias inconsecuentes y con liderazgos inadecuados). Esta ambigiiedad esta vinculada a las condiciones historicas concretas en que se movian el pensamiento y la priictica de la Iglesia. 5. Es conmovedor verificar el enorme esfuerzo de la Iglesia por «resolver» los problemas de los pobres. Sin embargo, se les escapaba 10 que nosotros percibimos en la actualidad: que toda aquella generosidad afectiva y efectiva reservaba para los pobres tan solo las «migajas» del producto social. La maquina economica y el sistema social funcionaba por completo en favor de unos grupos restringidos -los grupos dominantes, entre los que se hallaba la propia jerarquia de la Iglesia-. La 210
Edad Media no vio ni podria haber visto las estructuras sociales: que la pobreza era un problema estructural. Seguia en pie la idea de la sociedadcomo un sistema estatico; se podia cambiar el lugar social, pero no el conjunto de los lugares (el sistema social). Por eso la histotia de la Iglesia hasta el fin de la Edad Media es la historia del pobre Lazaro y. del rico bueno. 6. La mayor aportacion que probablemente hizo la Iglesia a la liberacion de los pobres se llevo a cabo en el nivel de la educacion de la conciencia humana. El hombre se sensibilizo frente a la situacion del pobre, despertandose en el sentimientos de misericordia, de generosidad y de solidaridad con el pobre. En este sentido, la mistica cristiana que veia en el pobre la imagen y la encarnacion de Cristo ejercio una influencia inmensa. Pero sus efectos se quedaron limitados al plano personal (santos) e institucional (obras de caridad), sin que tuvieran nunca una insercion explicitamente estructural. Sea como fuere, se puede preguntar si la sensibilidad etica y religiosa para con el pobre, alimentada por el cristianismo, no fue una de las condiciones necesarias que prepararon el resurgir de la conciencia de la revolucion y de la ciencia de la historia. 0 sea, si el cristianismo no habra sido el padre del marxismo, de manera que habria habido entre ellos una continuidad mas alla. de la Pt'iptura. La relacion es ciertamente dialectica. 7. El proceso de secularizacion de la caridad, pasando de la Iglesia oficial allaicado y, finalmente, al Estado (y ahora a las c1ases populares que luchan por su liberacion), se puede interpretar no como perversion del cristianismo, ni siquiera como ruptura en relacion con la Iglesia, sino como desdoblamiento logico del cristianismo en el mundo historico. Si hay emancipacion frente a la Iglesia, es en un sentido relativo. De todas formas, es posible entender teologicamente ese proceso en la diniimica de la fe y del plan de la salvacion.
8. i,Como explicar el aspecto de Ja novedad que presenta hoy la «opcion preferencial por los pobres» por parte de la Iglesia? Esta opcion no es nueva. Como puede verse por 211
la historia, la Iglesia estuvo siempre, 0 quiso estar, vuelta hacia los pobres. Esa fue siempre una intenci6n, un principio nunca renegado como tal. Pero (,por que hoy la «opci6n por los pobres» se presenta como un discurso nuevo? Es que hoy se presenta bajo una forma nueva, que es la de ser una orci6n estrategica. Se trata de optar por las luchas de los pobres. Es decir, se trata de solidarizarse con eUos, de asociarse a eUos en cuanto sujetos de historia. No se trata, por tanto, de inclinarse ante eUos Henos de misericordia, al estilo del samaritano. Es mas bien una cuesti6n politica: la de entrar por el camino de los oprimidos. Por tanto, no se trata ya de inventar y de montar una nueva red de instituciones de caridad, que serian en el fondo inadecuadas a la situaci6n de hoy, prosiguiendo la larga tradici6n de la Iglesia durante el milenio que hemos considerado. Se trata mas bien de cuestionar el sistema a partir de las luchas populares. Porque se trata de desplazarse de un trabajo en el nivel de las instituciones sociales hacia un trabajo en el nivel de la organizaci6n popular. Esta es la nove dad formal de la «opci6n por los pobres» hoy.
todavia hoy, dentro de la Iglesia, se adopte una mentalidad y una practica sumamente desfasadas respecto a los intereses hist6ricos de los pobres. Asi, todavia hay hoy quienes siguen privilegiando las obras de asistencia y las limosnas, cosas que se mostraban ya superadas a finales de la Edad Media. A pesar de todo, estos planteamientos van retrocediendo en proporci6n con el ascenso de una mentalidad y una pnictica mas consecuentes con el evangelio. Decididamente, el tiempo hist6rico es incontemporaneo ...
9) Cuando se verifica hasta que punto la Iglesia se vio envuelta en la problematica social y politica, result a extraiio que hoy sea preciso justificar teol6gicamente esa presencia e intervenci6n. Es sintomatico que hoy necesitamos una «teologia de 10 politico» 0 «de la liberaci6n» para mostrar los lazos tan estrechos que existen entre la fe y la politic a --cosa que en el pas ado era algo evidente, sin problemas y, por tanto, sin teologias ...- . Es preciso ver a partir de que momenta y por que se comenz6 a sentir extraiio y abusivo que la Iglesia entrase en la politica. Este fen6meno es reciente. Ciertamente, la respuesta esta ligada al caracter politicamente revolucionario de ciertas posiciones de la Iglesia, que comenzaron a verse como indebidas y pervertidas cuando se descubrieron como contrarias a la ideologia y al sistema dominantes, mas concretamente a la clase burguesa. 10. Asusta ver c6mo el pensamiento de la Iglesia camin6 casi siempre a remolque de la realidad, a pesar de las excepciones que siempre hubo. Pero todavia es mas espantoso que 212
213
CAPITULO X
LAS IGLESIAS, DE CARA A LOS POBRES
HOY
1.
Una nueva epoca exige que las Iglesias replan teen el privilegio de los pobres
La consolidacion de un orden social capitalist a en Europa y los Estados Unidos en el siglo XIX llevo a una polarizacion de la sociedad en clases sociales antagonicas. Surgieron nuevos millonarios, como los Morgan y los Rockefeller, cuyo unico titulo a su prominencia social eran sus riquezas. Frente a ellos surgio una nueva clase obrera de personas que habian sido expulsados del campo para engrosar las filas de los obreros que apenas sobrevivian miserablemente en las gran des ciudades, como Londres, Liverpool, Nueva York y Milan. Durante el curso del siglo fue creciendo entre la clase trabajadora la conciencia de que su supervivencia dependia de su organizacion para defender sus necesidades vitales. Combinando los suefios milenarios de grupos cristianos contestatarios con la militancia sindical de las fabricas, fue surgiendo el «socialismo cientifico», que aspiraba a que la clase obrera fuera la porta dora de una nueva sociedad sin clases. EI Manifiesto del Partido Comunista de 1847 reconocio la existencia de un conflicto profundo de intereses entre los trabajadores y los capitalist as , conflicto que solamente se podia trascender con la derrota de los capitalistas. Carlos Marx, filosofo aleman que se convirtio en el te6rico mas brillante del movimiento socialista, proclamo en su estudio sobre El capital (1867) que la violencia era la partera del nuevo orden social que se gestaba en el senD de la sociedad europea. Las Internacionales Comunistas que siguieron fueron militantemente anticristianas, proclamando como parte de la 215
ciencia proletaria la destruccion de los mitos religiosos con los cuales los capitalistas encubrian su explotacion de la clase obrera. Esta situacion planteo un fuerte cuestionamiento a las Iglesias, que por mandato evangelico siempre Ie reconocieron un privilegio a los pobres. La pobreza estaba aumentando dramaticamente, y, como cosa nueva, los pobres conformaban una clase social integral y esencial a la sociedad global. Los pobres, hoy obreros, se organizaban ya no para pedir caridad, sino para exigir el poder necesario para abolir las estructuras de opresion. La situacion se presentaba amenazante para las Iglesias, que los obreros socialistas veian como ali ados de sus enemigos de clase. Los obreros organizados exigi an justicia, y entendian que la justicia implicaba la destruccion de las estructuras sociales que regian el mundo moderno y que los empobredan sistematicamente. Si resultaba correcta esta apreciacion de las rakes de su miseria, a las Iglesias se les presentaba una situacion nueva: el privilegio evangelico de los pobres ya no se satisfaria con obras de caridad, sino que exigiria una opcion por los pobres como grupo social, opcion que si bien no excluia a los ricos se oponia a sus intereses. Dentro de la Iglesia catolica romana, la respuesta fue una doctrina social de la Iglesia que se expuso en una serie de enciclicas papales, empezando con la Rerum novarum, de Leon XIII (1891). Con est a endclica, Roma reconoce la legitimidad de la cuestion obrera. Reconoce el derecho a la organ izacion de los trabajadores para defender sus intereses. Sin embargo, rechaza la exigencia socialist a de la abolicion de la propiedad privada. EI problema no radica, segun la enseiianza de Leon XIII y de los papas que Ie siguieron, en la institucion de la propiedad privada, que en sf es querida por Dios y es una defensa de los hombres a la cual deb en aspirar tam bien los trabajadores, sino en los abusos y la falta de honradez y sensibilidad human a de los ricos y los poderosos. EI papa les pide a los ricos amor a los pobres y honradez en sus tratos con sus trabajadores. De los obreros pide un trato respetuoso para sus patrones en la busqueda de soluciones comunes a los problemas que enfrentan a unos y otros en la fabrica. Las lineas generales establecidas por Leon XIII han sido confirm ad as , 216
consolidadas y perfeccionadas en las enciclicas que han celebrado aniversarios de este documento, la Quadragesimo anna de Pio XI (1931) Y la Octogesima adveniens de Pablo VI (1971). En su doctrina social, la Iglesia oficial reconoda la existencia de los pobres como clase social con derecho a su propia organizacion. No era todavia una clara opcion por los pobres. Hubo, por supuesto, esfuerzos en una direccion, reflejados en el movimiento de sacerdotes obreros, en las palabras de Juan XXIII sobre la «Iglesia de los pobres» y en los esfuerzos del colegio belga dentro del concilio Vaticano II. Pero en Europa, donde el movimiento obrero era en gran medida ateo y la clase trabajadora secularizada, no fue posible para la Iglesia tomar una opcion clara. Fue en America Latina, donde las clases oprimidas eran tambien creyentes, donde los obispos pudieron afirmar con claridad la opcion preferencial por los pobres (Puebla, 1979). De hecho, la doctrina social de la Iglesia daba un apoyo critico a la sociedad capitalista europea. Este apoyo estaba condicionado por las reservas de la Iglesia a la ideologia liberal, que resultaba import ante a la burguesia para superar las barreras que Ie imponia la tradicion en ciencia, politica, moral, etcetera. Para la Iglesia, el punto neuralgico de este debate era el esfuerzo de someter la Biblia a la critic a historica y literaria. EI papado se puso del lado de la tradicion con una serie de condenas de la critica biblica durante el pontificado de Pio X (1903-1914), cuya enciclica Pascendi Dominici gregis (1907) fue una condena global del modernismo. Con el correr del siglo xx, la Iglesia fue buscando un entendimiento con el espiritu moderno. En 1943, Pio XII, con su Divino afflante Spiritu, abrio la puerta para que los exegetas catolicos estudiaran la Biblia con los instrumentos de la critica literaria. Pero fue el concilio Vaticano II (1963-1965), convocado por el papa Juan XXIII y clausurado bajo el pontificado de Pablo VI, el que consagro la apertura de la Iglesia catolica al mundo liberal moderno. Curiosamente, la apertura de la Iglesia al mundo moderno y al espiritu liberal se vio en visperas de que la clase domi217
nante de ese mundo comenzara a desvestirse de esa ideologia. Para los sectores dominantes de la sociedad, los tradicionalistas han dejado de ser un enemigo y se han convertido en un aliado en la defensa contra la amenaza del socialismo. Desde la ultima parte de la decada de los setenta, vemos el esfuerzo de las elites de los paises ricos por reafirmar la tradicion y un resurgir del conservadurismo en esos paises. Tambien el Vaticano comienza a reconsiderar su aceptacion del espiritu moderno. Las mismas fuerzas que hemos visto en los parrafos anteriores estaban tambien en juego en los paises donde el cristianismo protestante era dominante. En Alemania, la apertura al liberalismo fue rapida y profunda. La critica biblica logro el apoyo de los sectores dominantes de las Iglesias antes de finales del siglo XIX. En las escuelas teologicas se sometia a las Sagradas Escrituras a una critica literaria e historica que. a veces llegaba al escepticismo. Mientras tanto, la clase trabaJadora se secularizaba y las Iglesias eran mantenidas por el Estado burgues para servir a los intereses de la clase burguesa y de las capas medias. La victoria de la ideologia liberal tam bien fue un hecho en el protestantismo de los Estados Unidos, aun~ue aq~i hubo mas resistencia tradicionalista. Las fuerzas antImodermstas se organizaron como bloques «fundamentalistas» de?tro de las denominaciones principales, y en todas ellas se hbraron luchas por captar el control de la jerarquia. Fueron ~errotadas por el liberalismo en los alios entre las guerras mundlales, con la consecuencia de que se formaran grupos separatist as baut~stas, presbiterianos y metodistas para m.antener e?, el.l~s .l~ reslstencia al modernismo. El fundamentahsmo perdlo Vlslblhdad, pero no desaparecio. Al mismo tiempo que fue consolidandose la ideologia liberal en las denominaciones principales, estas tuvieron que afrentar el desafio de los pobres organizados en la clase trabajadora. El resultado fue similar al de la Iglesia catolica, a pesar de que los protestantes 10 daban desde una posicion teologica liberal y no desde ·el tradicionalismo que prevalecio en esta epoca en Roma. La respuesta de la Iglesia protest ante a la cuestion obrera fue el evangelio social. Representantes impor218
tantes fueron Josiah Strong, secretario general de la Evangelical Alliance (autor de Our Country: Its Possible Futuro and Its Present Crisis, 1891), y el decano de la Facultad de Teologia de la Universidad de Chigaco, Shailer Mathews (autor de The Church and the Changing Order, 1907). El evangelio social proponia un programa de servicio social a los pobres, principalmente los obreros, con que ganarlos para las Iglesias y, de paso, separarlos del peligro de que fueran arrastrados por el socialismo revolucionario. Una clase obrera secularizada representaba un desafio a las Iglesias y un peligro para el pais. En Inglaterra se organizo a fines del siglo XIX el Ejercito de Salvacion, Iglesia con una estructura de mando de estilo militar con el proposito unico de servir a las necesidades materiales de la clase obrera urbana y ganarlas para Cristo. Hubo tambien una vertiente socialista (no revolucionaria) del evangelio social, cuyo maximo vocero fue el teologo bautista Walter Rauschenbuschh, autor de Christianity and the Social Crisis (1908) y Christianizing the Social Order (1916). Ese teologo fue seguido mas tarde por Reinhold Niebuhr (t 1971), que escribio Moral Man and inmoral Society (1932) y otros escritos y que tuvo una considerable influencia en el mundo cultural y politico de los Estados Unidos en la linea de un liberalismo critico. En alios recientes ha habido un resurgimiento en los Estados Unidos del fundamentalismo, que ha establecido una alianza con la administracion Reagan desde 1981, evento novedoso en un pais donde la elite siempre fue liberal. Desde est a alianza se esta lanzando un ataque concertado contra las denominaciones principales en las cuales el evangelio social preparo el terreno para una apertura hacia los movimientos populares de liberacion en el tercer mundo. En este contexto de una sociedad polarizada en clases sociales y una creciente pobreza vinculada a la explotacion tenemos que entender los esfuerzos de las instituciones eclesiasticas cristianas por hacer del privilegio de los pobres una opcion preferencial por los pobres. America Latina ha sido el espacio privilegiado para esta opcion. Veamos. La constitucion sobre la Iglesia del concilio Vaticano II, Lumen gentium, consagro como la imagen privilegiada de la 219
En vista de este problema inherente de la institucion, es un merito que el episcopado catolico latinoamericano, reunido en Puebla en la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en 1979, haya hecho un compromiso de «opcion preferencial por los pobres» 3. Hubo diferencias entre los obispos, y algunos buscaron suavizar el compromiso con declaraciones menos valientes en otras partes del Documento de Puebla, pero no se debe subestimar el valor del compromiso
contraido. Fue hecho en un momenta de recias luchas en America Central, cuando Somoza parecia decidido a aplastar _al movimiento popular en Nicaragua en un banD de sangre y cuando era evidente el costo de la solidaridad con los pobres. Ya en Medellin, en 1968, el episcopado latinoamericano habia reconocido que los pobres de America Latina sufren una «violencia institucionalizada» 4. A la luz de este reconocimiento, tomar una opcion preferencial por los pobres implica en estricta logica una confrontacion con las instituciones dominantes de la sociedad. Ante violencia institucionalizada contra los pobres no bastan las denuncias; una opcion por los pobres exige accion para la transformacion de las estructuras. Por supuesto, no se puede esperar de ninguna estructura institucional, ni siquiera de las instituciones eclesiales, que siempre se atengan a la estricta logica de sus propias declaraciones, especialmente cuando ello pondria en peligro la serenidad de la institucion. Si buscamos la posicion del cristianismo no-catolico en America Latina ante la violencia sistematica contra los empobrecidos, nos topamos con la dificultad de que las Iglesias protestantes del continente no han tenido ningun organismo de peso institucional semejante al CELAM que pudiera articular una vision oficial del evangelio y de los signos de los tiempos. Desde 1982 existe un organismo de coordinacion y consult a entre muchas de las Iglesias, el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI), formado a semejanza de los consejos de Iglesias que existen des de hace varias decadas en otros continentes. En su reunion constitutiva de noviembre de 1982, en Lima, el CLAI envio un breve «Mensaje a las Iglesias y Pueblos del Continente» que constituye la declaracion mas autorizada de las jerarquias de las Iglesias no-catolicas de tiempos recientes 5. Este mensaje se organiza en torno ala tematica de la promocion y la defensa de la vida. El CLAI condena el uso de la tortura y las desapariciones, las «nuevas formas de esclavitud» que se les imponen a las poblaciones aborigenes y el re-
Constituci6n Lumen gentium §9 a 17. LEONARDO BOFF, Iglesia, carisma y poder, Sal Terrae, Santander 1982, c, 6: «El catolicismo romano: estructura, salubridad, patologias», 3 Documento de Puebla §1134-1165,
Documento Paz, de Medellin, §16, Mensaje del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) a las iglesias y pueblos del continente americano, en Semilla de com union, ed, Carlos A. Valle, La Aurora, Buenos Aires 1983, 109-112.
Iglesia, entre las varias Imagenes biblicas, las del pueblo de Dios. En la Lumen gentium, antes de tratar por separado de la jerarquia y de los laicos, los obispos trataron amp Ii amente el conjunto de 10 que es el pueblo de Dios, que es to do el representante de Cristo en el mundo 1. Podria parecer que, una vez lograda esta concepcion de la Iglesia, la opcion preferencial por los pobres no habia de presentar dificultades en una America Latina don de una mayoria de este pueblo de Dios es pobre y oprimido. Sin embargo, por una realidad historicamente comprensible y teologicamente legitima, las Iglesias son tambien instituciones. Y toda institucion necesita estructuras de auto rid ad que velen por la preservacion de su unidad, por su crecimiento y por su salud institucional. Con la institucionalizacion del pueblo de Dios se abren las posibilidades para las patologias del poder que se dan cuando las autoridades dejan de funcionar para el bien del conjunto y comienzan a identificar ese bien conel poder y el bienestar de la propia autoridad 2. Asi se introduce dentro de la Iglesia una tension permanente entre su naturaleza como pueblo de Dios, del Dios que ama con preferencia a los pobres y los impulsos de preservacion no ya del pueblo de Dios, sino de la institucion 0,. peor, de su jerarquia. De manera que la Iglesia, compuesta en su mayoria de pobres y que se confiesa rep res entante del Dios que ha hecho una opcion preferencial por los pobres, al tomar cuerpo en instituciones eclesiales descubre en su seno tendencias de preservacion que la mueven en senti do contrario.
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curso a razones de «seguridad nacional» para justificar pol(ticas de muerte. Son declaraciones buenas; pero el tern a de los pobres no es abordado como tal, y con esta omisi6n los jerarcas protest antes del continente dejaron de alcanzar el coraz6n de las exigencias evangelicas en un mundo que ejerce violencia sistematica contra los pobres. 2.
EI testimonio bist6rico dela Iglesia cat6lica latinoamericana de cara a los pobres
La fe cristiana lleg6 a America con la invasi6n de estas tierras por poderes europe os militar y tecnol6gicamente muy superiores a la poblaci6n aut6ctona. Los invasores espanoles y portugueses eran cristianos cat6licos. Los invasores ingleses eran cristianos protestantes. Ni para los unos ni para los otros fue la conquista una empresa secularizada. Los ingleses se cretan senalados por la divina Providencia para fundar un nuevo Israel en una nueva tierra prometida que dominarian y someterian al senorio del Dios verdadero. Los cristianos ibericos conquistaban America para los reyes cat6licos con el fin de evangelizar a sus habit antes paganos. La legitimaci6n de la instituci6n eclesial para la dominaci6n de Espana sobre la poblaci6n de America vino con la bula Inter coetera, del papa Alejandro VI en 1493 6 . En ella Roma autorizaba a los reyes cat6licos que dominaran las tierras de America con el fin de evangelizar a sus habitantes. La elaboraci6n de una teologia para la empresa no tard6 en realizarse en las facultades de teologia. Juan Gines de Sepulveda (14901573) aseveraba que la guerra contra los indios era justa, pues eran seres inferiores nacidos para servir; si no se sometian por medios pacificos, la guerra para someterlos era justa. Mas cauto, Francisco de Vitoria, te610go de Salamanca, no admitia la guerra contra los indios con fines de conquista, pero la 'admitia en el caso de que ellos opusieran resistencia a la libre proclamaci6n del evangelio. 6 ENRIQUE DUSSEL, Sobre la historia de la teologia en America Latina, en Liberaci6n y cautiverio; Encuentro Latinoamericano de Teologia, Mexico 1976, 19-68, esp, 21-25.
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Era inevitable que el evangelio se viera empanado por su inserci6n en la empresa conquistadora. Este lastre inevitable se complic6 por el respaldo del papa para que se realizara la evangelizaci6n por medio de los mismos reyes que emprendian la conquista. En tales circunstancias, el privilegio eva?gelico por los pobres tuvo que ejercerse al. margen de .Ias auton~ad~s. Y hubo muchos misioneros que dedi caron sus vldas a los mdlOs en un esfuerzo por encarnar el evangelio. Dado el contexto de la conquista y explotaci6n de los indios, la vocaci6n misionera los oblig6 a dedicar una buena parte de sus esfuerzos a la defensa de los indios contra cristianos que los explotaban y mataban. Ejemplar fue la vida de fray Bartolome de las Casas. Por defender a los indios, muri6 asesinado en Nicaragua, en 1550, el obispo Antonio de Valdivieso. Para dotar a los indios de medios de defensa, Vasco de Quiroga, en la Nueva Espana, se dedic6 a. crear una ~co?omia artesanal que fuera una alternativa para hbrar a los mdlos de la explotaci6n directa de los encomenderos. Santo Toribio de Mogrovejo, obispo de Lima, viaj6 incansablemente por las comunidades indigenas del Peru para irle dando forma a una Iglesia americana. No seria correcto interpretar todos estos esfuerzos misioneros como evidencia para una Iglesia desde los pobres, pues el poder en la Iglesia venia del mismo rey que. ~u torizaba la explotaci6n de los indios. Sin embargo, estos miSIOneros con sus sermones y sus vidas dieron testimonio de la preferencia evangelica por los pobres. Es un tributo a sus esfuerzos que los pobres de America Latina yean hoy en el evangelio un apoyo en su lucha por sobrevivir en situaciones angustiosas. Las luchas de las colonias por independizarse de Espana produjeron divisiones en el interior de la Iglesia. ~uchos curas de pueblo se identificaron con la causa de los cnollos que luchaban por liberarse del dominio de los peninsulares. Entre ellos se destacaron los padres Miguel Hidalgo y Costilla y Jose Maria Morelos y Pab6n, en Mexico. Ambos entendieron su lucha desde el evangelio. Y ambos sufrieron represi6n por parte de las autoridades eclesiales. La jerarquia, que por raz6n del patronato real constaba de obispos nombrados por !a coro~a, asumi6 uoc:inimemente la defensa de la corona espanola. Cler223
tamente, los lideres de la independencia no fueron indios ni siquiera mestizos, pero en comparacion con los peninsulares eran los de biles , a favor de quienes el evangelio debio inclinarse. El papa y los obispos fueron impulsados por los intereses de la institucion para asumir la posicion contraria. Durante los ultimos veinticinco afios ha habido en America Latina un creciente despertar de los pobres. Enorganizaciones campesinas, indigenas, sindicales, de pobladores de las ciudades y hast a guerrillas, los pobres cobran conciencia de su desventaja dentro de una sociedad que se bas a en la desigualdad. De diversas formas buscan participar en la creacion de una sociedad nueva y mas justa. Es importante reconocer que esta conciencia de clase no esta basada,' como en la Europa del siglo pasado, en la clase trabajadora. En America Latina los obreros industriales son un sector 'a veces reducido de la sociedad. No es raro que su fuerza mayor este en los campesinos y los indigenas, sectores sociales que cargan con un inmenso peso de explotacion que no responde a los mecanismos de explotacion que el socialismo europeo exploro. Ademas, es el sector social menos afectado por la secularizacion moderna. De manera que el desafio de los pobres organizados y combativos se Ie presenta a la institucion eclesiastica de manera muy diferente en America Latina a como se presento en Europa.
clase organizada. Quiza el mejor ejemplo es el documento del , episcopado peruano «sobre la justicia en el mundo», del 14 de agosto de 1971, del cual citamos una seccion, la 7: Construir una ~,Ociedad justa en America Latina y en el Peru significa la liberaci6n de la actual situaci6n de dependencia, de opresi6n y de despojo en que viven las grandes mayorfas de nuestros pueblos. La liberaci6n sera, por un lado, ruptura con todo aquello que mantiene al hombre imposibilitado de realizarse como tal, personal y comunitariamente; y, por otro lado, es construcci6n de una sociedad nueva mas humana y fraterna. La salvaci6n de Cristo no se agota en la liberaci6n poiftica, pero esta encuentra su lugar y su verdadera significaci6n en la liberaci6n total anunciada incesantemente por la Sagrada Escritura ... Para la comunidad eciesial peruana esto implica optar por los oprimidos y marginados, como compromiso personal y comunitario. Esta opci6n no exciuye de nuestra catidad a ningun hombre; antes bien, optar por quienes hoy experimentan las formas mas violentas de la opresi6n es para nosotros una manera eficaz de .a~ar tambien. a q,uienes, quiza in$enscientemente, estan opnmldos por su sltuacl6n de opresore~,;i;i~:
Hoy la Iglesia catolica est a en una mejor posicion para responder evangelicamente que en los momentos anteriores de la conquista y de la independencia. La Iglesia catolica se compone mayoritariamente de pobres. Una expresiva parte del clero ejerce su ministerio entre los pobres, viviendo en condiciones que los identifican con la causa de los pobres. Y las alianzas con sectores dominantes son con esos sectores de la burguesia nacionalista que ve erosionar su posicion ante la burguesia vinculada a intereses transnacionales 7. Tambien en este periodo llegan las influencias del concilio Vaticano II, que promueven una democratizacion de las estructuras eclesiaies. Todo ello converge para posibilitar a la Iglesia-institucion una respuesta a veces positiva a las demandas de los pobres como
Gn un pais inmenso como el· Brasil, con::}Jna Iglesia catolica de mucho peso s(')cial, esta asumio un papel de defensa de los torturados en.los afios mas duros de la represion tWlitar. Sur'gieron obispos que a~umieron publicamente la defensa de los <;ampesinos, que eran e,mpobrecidos y reprimidos, y de IlJ,s indios, cuyas tierras ancestrales les eran robadas por. grandes cor'poraciones. En esta. defensa, la Iglesia brasilefia dio sus mart4e,~. Alo lar&.o,}dQ.~ncho del pais surgio una nueva'manera de ser la Iglesia, las comunidages ec1esiales de base (CEBs). En estas se re\lnian reguJarmente pequefios grupos de fieles para examinar la Biblia a la Juz de sus circunstancias locales, y esas circunstancias locales a la luz de la Biblia. Enmedio de la repr~sion generalizada contra toda movilizacion popular, las CEBs se volv.ieron un espacio que el pueblQ se 0<' ')a para su propia defensa:,; Otros paises vivieron en menor escala experiepciali,. sit.lfila'res, destacaitdose entre ellos la presencia cristi<\,na en las luchas popular~s de los pueblos centroamericanos , contra sus dictaduras militares.
7 PABLO RICHARD. Morte das cristiandades e nascimento da 19reja, Edi~oes PauJinas, Sao Paulo 1984.
En e~te.'contex.t~~entien~·l~val~ttte post~~.~ de la j.erarquia organizada enJa' CoqferencIa EpIscopal Latmoamencana
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(CELAM). Los obispos, como conjunto, se dieron por enterados en Medellin, en 1968, de que la raiz de la miseria que sufren los pueblos latinoamericanos es una opresion que Ie es estructural a nuestras sociedades. Asumieron valientemente la tarea de encontrar formas de ministerio pastoral apropiadas a esta realidad inaceptable de mise ria y de «violencia institucionalizada» . Las deelaraciones episcopales encontraron un terreno preparado en las Iglesias del continente. Afloro en forma aparentemente abrupta una reflexion teologica y pastoral que venia preparandose, y que ahora se sintio liberada para salir al dominio publico. De este modo, America Latina dio a la Iglesia universal su primer aporte. teologico propio, la teologia de la liberacion. Con esta reflexion pastoral desde la aceptacion de un ministerio de acompanamiento de los pobres y esta reflex ion cristiana desde los pobres que han tornado conciencia de su opresion, se les dab a a los pobres un instrumento teologieo para sus luchas de liberacion. Dejo de ser el unieo instrumento teorico de lucha el marxismo, un analisis revolucionario que surgio de las luchas de una elase obrera europe a fuertemente secularizada. Se ha querido hacer de la teologia de la liberacion una simple apropiacion cristiana del marxismo, para de este modo poder reprimirla mas facilmente. Existe una coincidencia real, por cuanto ambos reconocen a los pobres como un grupo social sistematicamente. empobrecidos por estructuras de explotacion. Pero las diferencias son muy aparentes. Los oprimidos de America Latina no son obreros industriales, y el analisis marxista no se ha aplicado satisfactoriamente a la situacion de campesinos e indigenas. Ademas, las luchas de cristianos explotados se inspiran en el exodo mas que en la URSS, en las criticas de Jesus a los fariseos y los escribas mas que en la ciencia social. Con todo, los pobres de nuestros paises que se inspiran en su fe comparten con los pobres organizados en tomo a un analisis marxista su conviccion de que existen profundos conflictos de intereses que no se dirimen sino en el compromiso por la justicia. Al asumir los pobres en revolucion el evangelio como un apoyo, crece la honrosa compania de quienes como cristianos entregan sus vidas hasta la muerte por su solidaridad con los
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pobres. Algunos caen en combate contra ordenes sociales inhumanos y antipopulares, como fue el caso de los sacerdotes Camilo Torres Restrepo, en Colombia, y Gaspar Garcia Laviana, en Nicaragua. Otros mueren asesinados por su acompanamiento pastoral de los pobres, como los obispos Enrique AngelelIi, de Argentina, y Oscar Arnulfo Romero, en El Salvador. Los laicos y sacerdotes que han entregado sus vidas en testimonio de Cristo son ya incontables. Esta nube de testigos da un vigor a la opcion de la Iglesia pOI los pobres que ejerce presion sobre la jerarquia y nos ayuda a entender como Ie es posible al CELAM superar los temores que sus responsabilidades institucionales dictan para pronunciarse por ellos.
3.
EI testimonio historico de las Iglesias no-catolicas de cara a los pobres
Las Iglesias protest antes en America Latina surgieron en la segunda mitad del siglo XIX. Vinieron de dos movimientos diferentes. EI primero fue la inmigracion masiva de comunidades pobres desde Europa central y Europa oriental en busca de refugio politico y oportunidad economica en las vastas areas despobladas de Argentina y Brasil. Muchos de ellos eran protestantes. Para ellos el evangelio fue un estimulo a su esperanza, y tambien un nueleo de identidad para asegurar su sobrevivencia culturai en un continente extrano. No tuvieron ningun incentivo para evangelizar a los indios u otros pobres entre la poblacion americana. Estas comunidades protest antes tienen poco que contribuir al tema que nos ocupa. El otro movimiento que fue contexto para el surgimiento del protestantismo latinoamericano fue el avance del capitalismo con su ideologia liberal a 10 largo del siglo pasado, estimulado por el expansionismo de Inglaterra y de los Estados Unidos. A medida que los liberales iban tomando el poder en los distintos paises, sentian que el arraigo de las tradiciones cato Iicas entre las masas populares eran un estorbo para la formacion de una cultura liberal que diera profundidad social a las instituciones economicas y politicas de un capitalismo modemo. Viendo la importancia que tenia el cristianismo protestante en las sociedades anglosajonas, favorecieron el estableci-
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miento de misiones protestantes desde esos paises para evangelizar y educar a los pobres. Queriendolo 0 no, las misiones protestantes formaron parte de la ola expansiva estadounidense. A pesar de representar objetivamente la pujanza de un nuevo imperialismo, muchos misioneros estadounidenses realizaron una labor sacrificada de compromiso evangelico con los pobres. Las escuelas protestantes cumplieron un prop6sito de verdadero servicio a los pobres, aunque no dejaron de encarnar la tensi6n entre el evangelio y la instituci6n que hemos venido examinando. Si bien los misioneros de la base se dieron a los pobres, el interes de los estrategas de la instituci6n misionera era otro. Las escuelas servirian para formar cuadros no cat61icos de origen pobre, que luego se convertirian en los Iideres de una nueva sociedad abierta y liberal, donde una minoria protestante ocuparia puestos de direcci6n social que darian una legitimidad social a las Iglesias de base. La opci6n preferencial por los pobres encontr6 expresi6n entonces, junto con el interes institucional de usar a los pobres para la penetraci6n y legitimaci6n de un cristianismo mas acorde con las necesidades del capital que el tradicional catolicismo latinoamericano. En la primera mitad del siglo xx surgi6 una nueva rama de protestantismo latinoamericano, el movimiento pentecostal. Aunque el pentecostalismo se origin6 en los Estados Unidos, su implantaci6n en America Latina, menos en el caso de Brasil, no fue la obra de misioneros, fue impulsado en parte por latinoamericanos que emigraron a los Estados Unidos, para volver luego can la experiencia carismatica del pentecostaIismo. Otra buena parte del movimiento pentecostal latinoamericano surgi6 por divisiones en las Iglesias antiguas, muchas veces en protest a contra el dominio que en elias ejercian los misioneros estadounidenses. La autoridad en las Iglesias pentecostales es ejercida por caciques. Pastores de origen pobre y can una cultura teol6gica empirica usan la Iglesia como un medio para establecer nuevos esquemas de control sobre los mismos pobres. EI anticatolicismo de este ambiente es una defensa natural de este movimiento, con la consecuencia lamentable de convertirlo en fuente de divisi6n entre los pobres y no 228
ha permitido, con honrosas excepciones, que el pentecost.alismo latinoamericano produzca el fruto que promete este cnstianismo de pobres. En America Latina se han formado, a partir de las Iglesias prote8tantes, algunos organismos que viven al .margen de. la instituci6n eclesial con el apoyo del protestantIsmo mundiai. La Federacion Universal de Movimientos Estudiantiles Cristianos (FUMEC), Iglesia y Sociedad en America Latina (ISAL) y la Comisi6n Ecumenica Latinoamericana ~e Educaci6n Cristiana (CELADEC) han dado un aporte vahoso a las luchas populares desde una base protestante. Han ayudado a romper el cerco eclesiastico de las Iglesias cubanas que acompafi6 el bloqueo de la revoluci6n cubana. Han dado martires dentro de las luchas populares contra la represi6n de los regimenes militares en el Cono Sur. Y han hecho su contribucion a la formacion de la teologia latinoamericana de la liberaci6n, una teologia que rebasa las fronteras confesionales para dar expresi6n a la fe cristiana desde una perspectiva no sectaria. En tiempos novisimos estamos viendo la formad6n de dos tendencias opuestas entre los cristianos no-cat6licos de America Latina. Una de ellas, con los titubeos naturales a toda institucion, busca tomar una opci6n por la vida que sea una opci6n por los pobres, y se organiza en el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). Este Consejo se lanz6 en una ~s~m blea continental de Iglesias protestantes en Oaxtepec, MeXICO, en 1978, y se constituy6 formalmente en Lima, Peru, en noviembre de 1982. Es una confederacion de Iglesias que goza del apoyo del movinnento ecumenico mundial. En oposicion a este ecumenismo protestante abierto hacia los pobres, se ha formado otra alianza de aquellos que piensan que para preservar la pureza del cristianismo es necesario un frente s6lido contra toda contaminaci6n marxista, con la sospecha de que detras del compromiso con los pobres se escudan marxistas. Este movimiento se ha institucionalizado en el Consejo EvangeIico Latinoamericano (CONELA), que se constituy6 en Panama en abril de 1982. Este movimiento tiene un abundante apoyo extracontinental, bas ado en el suroeste de los Estados Unidos. Aun cuando pretende representar a amplias 229
bases empobrecidas, sus caractensticas ideologicas Ie impiden una opcion evangelica en favor de los pobres. Ambos movimientos compiten por la lealtad de los cristianos no-catolicos de America Latina. 4.
;,Es el enemigo del evangelio el ateismo EI caso de America Central
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la idolatria?
Hemos visto como entre los cristianos de America Latina, tanto los catolicos como los protestantes, se ha profundizado en los ultimos anos una polarizacion que justamente tiene que ver con la opcion preferencial por los pobres en una sociedad en la cual los pobres son oprimidos. En America Central se vive este dilema con mayor dramatismo. Es una region convulsionada por luchas sociales para liberarse de viejas dictaduras militares. Estas luchas se interpretan teologicamente de dos maneras diferentes y opuestas. Por un lado, se las ve como una lucha entre la fe y el ateismo, mientras que, por el otro, se entiende que se esta vivien do una lucha entre el Dios de la vida y los dioses falsos que exigen la muerte de los pobres 8. Monsenor Oscar Arnulfo Romero, valiente testigo del evangelio que privilegia a los pobres, se ha convertido en el santo de aquellos cristianos centroamericanos que interpretan la lucha contra los militares como una lucha contra el dios que exige la muerte de los subversivos para que la civilizacion cristiana pueda mantenerse con vida. El que mata para proteger un orden social opresivo se muestra idolatra al pretender hacerlo en nombre de Dios. En Nicaragua, el Comite Evangelico Pro Ayuda al Desarrollo (DE~AD), organismo que agrupa a 43 denominaciones evangelicas, ha dado su apoyo a la revolucion popular sandinista por entender que lucha por la defensa de los pobres. Interpreta la lucha contra la contrarrevolucion como una lucha contra el idolo, que necesita matar para poder vivir. La visit a del papa Juan Pablo II a Centro america en 1983 parece que se inserto mas bien en una percepcion de la lucha 8
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Varios, La lucha de los dioses, DEI, San Jose 1980.
como una defensa de la fe contra el ateismo de un marxismo que tendna tendencias hacia el totalitarismo. Desde este punto de vista, interpretaciones teologicas como la del CEP AD conBevan el peligro de una penetracion del marxismo dentro de la Iglesia. Este marco interpretativo permite entender el desencuentro del papa con las peticiones de las madres de jovenes recien muertos en la defensa de Nicaragua. Temia ser instrumentalizado por quienes est{lll abriendo las Iglesias cristianas a influencias que, dentro de este marco interpretativo, senan muy peligrosas. Aun mas claramente se ve esta interpretacion en las posturas abiertamente contrarias a la revolucion que ha tornado la jerarquia cat6lica de aquel pais. En sus declaraciones, el episcopado ha condenado vigorosamente los abusos contra los derechos humanos de los indios miskitos por parte del gobierno revolucionario, pero ha guard ado un extrano silencio ante las muertes provocadas, a veces con brutalidad inhumana, por los contrarrevolucionarios. Tampoco condeno que se minaran los puertos del pais por expertos estadounidenses. Unicamente quienes entienden que la fe del pueblo est a siendo atacada por un ateismo insidioso pueden justificar posiciones tan extremas. A pesar de todo, ningun sector de la Iglesia cristiana puede desentenderse del privilegio de los pobres a los ojos de Dios, y de la consiguiente obligacion cristiana de seguir a Jesus en solidaridad con los pobres. Hoy 10 que esta en juego no es el principio mismo del imperativo evangelico, sino la forma de responder fielmente a e1. Hemos entrado desde hace mas de un siglo en una nueva epoca historica, en la cual los pobres son result ado de una sistematica opresion estructura1. En esta situacion, el privilegio evangelico de los pobres se convierte en una exigencia de opcion preferencial, una opcion que resulta muy costosa para la institucion. Todavia no es un logro de la institucion eclesiastica esta opcion, aunque ha habido, tal como 10 hemos visto, esfuerzos valientes por asumirlo. Podemos vaticinar, sin temor a equivocarnos, que los cristianos seguiran enfrentados por largo 'tiempo respecto a esta exigencia evangelica que nos lleva a entrometernos por razones de fe en conflictos que los pobres entienden son para defender las condiciones minimas de su vida. 231
CAPfTULOXI
LOS POBRES Y SUS PRACTICAS DE LIBERACION
i,Quien es el sujeto de la OP? Idealmente son todos, incluso los mismos pobres. Los pobres estan llamados a optar por los pobres. i,Egoismo social? Ni mucho menos, ya que optar por los pobres es optar por la justicia y por la liberaci6n general. Por otro lado, la OP de los no-pobres intenta, finalmente, hacer que los mismos pobres opten por ellos mismos, que se hagan sujetos vivos del proceso de su liberaci6n. Mas todavia; 10 que se busca con la OP es que los pobres sean los protagonistas de una liberaci6n que es del· hombre todo y de todos los hombres. En este capitulo trataremos la cuesti6n de las practicas de autoliberaci6n llevadas a cabo por los pobres de AL. Veremos, en primer lugar, la nueva concepci6n de practicas de liberaci6n que estan surgiendo en nuestro continente; luego analizaremos las diversas formas 0 tipos de estas practicas liberadoras; mas tarde explicaremos c6mo esas practicas se desarrollan desde el punto de vista etico-politico y, finalmente, sefialaremos las practicas autofinalizadas de los pobres, que configuran una «cultura de la gratuidad)). Debido a la novedad de los hechos, la explicaci6n se hara aqui mas basandose en observaciones personales que en estudios rigurosos. 1.
Nueva concepcion de las practicas de Iiberacion de los pobres en America Latina
i,En que consiste el proceso de liberaci6n de los pobres por los pobres? Consiste en un proceso integral, como integral es
233
objetivo: la liberacion. iNo sera entonces un proceso politico? Sf; se trata de un proceso politico, pero de otro genero. SU
. <,?uando se examinan las practicas populares (pastorales, smdlcales, de partido u otras) que han surgido en AL en los iiltimos veinte alIOS, se observa que est a apareciendo algo historicamente nuevo. Caracterizaremos seguidamente esta novedad historica a traves del siguiente cuadro comparativo, que explicaremos a continuacion. Aquf intentaremos captar las tendencias que estan surgiendo, describiendolas como si se tratase de un ideal en toda su pureza; abstrayendo, por tanto, de las sombras y contradicciones de que van inevitablemente acompafiadas. Practicas de Iiberacion NUEVAS (AL)
CLASICAS
l.
Politica: vida social en general.
1.
Politica: luchas por el poder.
2.
Sujeto: pueblo organizado.
2.
Sujeto: Partido y/o clase.
3.
Direccion: interna y autonoma de! pueblo.
3.
Direccion: de intelectuales externos al pueblo.
4.
Tipo de dirigente: animador; • centro articulador del dinamismo de la base, • con funcion transitoria y rotativa, • con poder compartido.
4.
Tipo de dirigente: conductor; • fuente de todo el dinamismo: fija metas y da ordenes, • politico 0 revolucionario profesional, • con poder concentrado.
5.
Metodologia: de abajo arriba;
5.
Metodologia: de arriba abajo; • partiendo de la teoria a la practica (aplicaci6n), • partiendo de la cupula hacia la base (6rdenes).
• partiendo de la practica a la teoria, • partiendo de la base hacia la cupula.
1.1.
Idea de politica: vida social
Los nuevos grupos sociales se estan acostumbrando a considerar la politica como la totalidad de la vida social. Se oye decir con frecuencia: «Politica es todo: educar a los hijos, hacer 234
una reunion, organizar una huelga y hasta celebrar una misa». De este modo la politica es la vida social asumida conscientemente. As! es como la politica recupera el senti do mas antiguo, que era el de ser la propia convivencia social, la interrelacion human a en la polis. Aqu! se supera la concepcion estrecha de politica, en cuanto vinculacion solamente al Estado, es decir, como actividad de gobierno, partidos 0 movimientos revolucionarios. Mas bien se entiende por politica toda forma de participacion en el ambito de la sociedad civil. Y esto solamente a traves de las organizaciones existentes (escuelas, sindicatos, iglesias, etc.), sino tambien a traves de cualquier otro tipo de accion espontanea y autonoma (encuentros, cooperacion en ol;>ras de utilidad publica, etc.). Mas todavia, politica es todo 10 que afecta a la vida social, tanto directa como indirectamente. En este sentido, politica es mas que una actividad; es una dimension omnicomprensiva. As! la politica existe tanto en una misa como en unas elecciones (aunque cada cosa a su modo). Se ve entonces que la idea de politica se amplia enormemente. Con todo, no acaba identificandose sin mas con la vida o la existencia humana. Esta comprende niveles de realidad que la politica no alcanza como tales. Por ejemplo, los horizontes de la individualidad y de la trascendencia humanas. Decir que 10 politico y 10 humano son intercambiables sena ceder al totalitarismo, consciente 0 inconscientemente. Se trata realmente de un peligro: meter todo 10 humano en 10 politico. Pero tambien es un verdadero peligro ampliar de tal modo el concepto de politica (meter todo 10 politico en 10 humano) que no exist a ya la preocupacion por la organizacion concreta de las fuerzas populares, incluso en el nivel de partido. Por 10 demas, es interesante observar que las comunidades eclesiales de base no hablan solo de «politica», sino de «vida»; por ejemplo, cuando hablan de la relacion «religion/vida». «Vida)) aqu! es un concepto mas rico que politica, tanto si se entiende en el sentido moderno como en el sentido clasico 235
(vida social). Engloba este sentido, pero va mas lejos, comprendiendo dimensiones irreductibles a la poHtica, como la experiencia espiritual y el destino ultimo del hombre y de la historia.
1.2.
Sujeto de la historia: el pueblo organizado
Se observa que en el lenguaje de los movimientos populares latinoamericanos se habla mas de «pueblo» que de «clase>'. Esto, en primer lugar, por una razon analitica: las clases sociales en nuestras sociedades no poseen todavia contornos definidos. En segundo lugar, porque eI cambio social interesa a to do el pueblo, entendido aqui como el conjunto de los oprimidos 0 de las «clases subalternas». Todas estas est an relacionadas con el sistema vigente --el capitalismo--, bien bajo la forma de la integracion, y con ella de la explotacion, bien bajo la forma de la exclusion producida, y con ella del desempleo, bajo consumo, etc. Asi es como cada grupo social oprimido (explotado 0 excluido) detenta un potencial politico especifico. Esta, adem as , esa gran masa inorganica de las periferias del sistema, junto a la cual trabaja gran parte de la Iglesia, contribuyendo a conferirie una forma y una organizacion poHticas mas definidas. Ciertamente, es necesario ver tambien como dentro del pueblo se articulan entre si las diferentes fuerzas populares (clases, sectores de clases, etc.), en la lucha concreta: el grupo de vanguardia 0 protagonist a , los grupos de apoyo, etc. Pero hay que hacer esto sin perder de vista la unidad global dada por el pueblo oprimido, interesado objetivamente como un to do en superar el sistema que 10 explota 0 que 10 excluye. Por eso, cualquier organizacion particular dentro del pueblo (sindicato, partido) 0 movimiento arm ado tiene que situarse y definirse dentro de esta unidad historica mayor. En particular, el partido no queda aqui suprimido, sino profundamente redefinido: es el pueblo oprimido que se organiza en partido. Asi se recuperan adem as todas las otras formas de opresion que, aunque condicionadas en la base por la opresion econo236
mica (de clase), no se reducen a ella por poseer una especificidad propia, como ocurre con las discriminaciones racial, sexual, religiosa, cultural, de edad, etc. Asi es como adquieren mayor relieve todos los sujetos historicos, 10 mismo que sus proyectos y sus luchas. Asimismo, pueblo no es aqui un concepto tan amplio que comprenda indistintamente a toda la nacion, a no ser como «concepto proyectivo», en el sentido de que apunta idealmente en direccion hacia esa identificacion en el futuro. El nacionalismo que identifica al pueblo con la nacion sirvio en el pasado, y sirve todavia, en circunstancias especificas (por ejemplo, en contextos revolucionarios) para una amplia movilizacion de las masas, especialmente contra las fuerzas extranjeras y sus aliadas internas.
1.3.
Direcci6n: desde dentro
Quiza sea la primera vez en la historia de nuestros pueblos que los movimientos populares son engendrados y dirigidos por el mismo pueblo y no ya desde encima 0 desde fuera, como ha ocurrido recientemente con el populismo. En los circulos populares mas conscientes y activos se da un rechazo instintivo cad a vez mayor de lideres que vengan de fuera y que pretendan «guiar al pueblo» y «conducir el proceso». Se adquiere cada vez mayor conciencia de que solo puede ser realmente representativa la persona que es «del pueblo», de manera que entre represent ante y represent ado haya una homogeneidad social. De esta forma, la representacion es representacion-de y no representacion-delante. En los ambientes de partido se oye decir: «EI trabajador vota como trabajador», «el pueblo represent a al pueblo».
1.4.
Tipo de dirigente: el animador
El tipo de dirigente que esta surgiendo no es el conductor, de tipo «caudillo», «duce» 0 «Fuhrer». Es simplemente y mas humildemente el animador de la comunidad. Ese es el coordi237
nador 0 catalizador de la dimimica que viene desde abajo y que circula entre el pueblo. No es el creador de la vida social, sino su organizador y articulador. Eo esto, el nuevo tipo de dirigente popular esta muy iejos de los dirigentes politicos c1asicos; iejos tanto del tipo liberal (ya sea oligarquico 0 populist a) como del dirigente leninista (<
significa que destaca la practica sobre la teoria. No es que se dispense de la teoria, sino que se la pone al servicio de la praxis y se crea y se recrea en funci6n de ella. De este modo eJ nuevo dirigente se distingue del antiguo dirigente de tipo leninista, que se presenta ante to do como el «aplicador» de ideas 0 de programas definidos de antemano (bajo la excusa de la cientificidad del marxismo). En este sentido, ese dirigente es mas bien un doctrinario 0 un ide61ogo que un discernidor realista del proceso hist6rico.
a) EI nuevo dirigente es un verdadero servidor; esta en una posicion subaIterna, en cuanto que es agente 0 articulador del movimiento que viene antes de el y mas en la base. EI no es la «cabeza», el que esta al frente del grupo para dictarle los objetivos y las 6rdenes. Por eso mismo sera un dirigente escogido por las bases, y no simpiemente impuesto 0 aceptado.
Ademas de e.,to, el nuevo dirigente se distingue del dirigente de tipo leninista (como es todavia el de las actuales izquierdas clasicas) por dar prioridad a la base popular sobre la cupula, al pueblo sobre el aparato directivo, a la c1ase sobre el partido. Asi el pueblo no se vera tratado nunca como masa que maniobrar, sino como sujeto hist6rico que hay que despertar, convocar y movilizar.
b) Ejerce la direccion de modo rotativo, y por eso mismo transitorio (ad tempus), y no de forma permanente (ad vitam). De este modo Ie est a prohibido fijarse en el poder y, por consiguiente, abusar del mismo.
2.
c) Finalmente, el nuevo dirigente ejerce el poder colegialmente, esto es, compartiendo las responsabilidades con otros, a fin de prevenir la concentraci6n abusiva del poder. Como se ve, el nuevo poder popular permanece sometido a tres mecanismos principales de control: la seleccion por las bases, la revocabilidad y la divisi6n. Estos mecanismos se compie tan con otras medidas, a fin de salvaguardar el ejercicio de un poder que sea servicio: ausencia de prebendas, prestaci6n peri6dica y publica de la propia administracion, consuIta directa y general de las bases para las cuestiones mas importantes, etc.
1.5.
Metodologfa: de abajo arriba
EI dirigente de los actuales movimientos populares parte siempre de la realidad, 0 sea de los problemas y luchas del pueblo, y no de las teorias 0 doctrinas ya establecidas. Esto
238
;,Cuales son las practicas de Iiberaci6n de los pobres hoy?
Concretamente, ien que luchas andan hoy comprometidos los pobres en nuestra AL? iEn que acciones colectivas se mueyen para expresar su acci6n por un mundo nuevo? Podriamos distinguir dos tipos de practicas: unas mas difusas y diversificadas, y otras mas definidas y organizadas.
2.1.
Practicas difusas y diferenciadas
Estamos aqui en el nivel de 10 que podria Ilamarse «pre-politico», pero que en la nueva concepci6n de politica como vivir social es plenamente politico, aunque a su modo. Se trata de todas las acciones de participaci6n comunitaria y de organizaci6n popular que se llaman tam bien de «democracia de base» y que expresan el ideal de la autogesti6n: la administraci6n aut6noma de la convivencia colectiva.
239
Entre estas pn'icticas encontramos: a) Las practicas de resistencia contra la exclusi6n social y la destrucci6n. Realmente estamos, en este nivel, ante un estilo de vida mas que frente a acciones espedficas. Es toda esa reacci6n psicol6gica, moral y religiosa, pero tam bien econ6mica, politica y cultural, que opone el pueblo mas oprimido a los continuos ataques del sistema de dominaci6n y de marginaci6n. Esta resisteneia se manifiesta des de una peregrinaci6n religiosa hasta un boieot econ6mico 0 una acci6n de protesta colectiva. b) Las astucias del pueblo humilde para «salir a flote», los «arreglos» que busca para escapar del «atolladero», las mafias que emplea para resolver situaciones complicadas. Se trata de una verdadera «politica sumergida», que s610 puede comprender eI que convive mucho tiempo con las capas mas oprimidas, y con la que el pueblo desafia todos los caIculos de la racionalidad dominante. i,Que es 10 que hace el pueblo para sobrevivir con eI salario minimo? i,C6mo puede una viuda, madre de diez hijos, sacar adelante a su familia con un salario de empleada de hogar? i, C6mo consigue una familia vivir en una barraea de una sola habitaci6n? Las preguntas podrian multiplicarse. Pero no es solamente en eI terre no econ6mico donde nos sorprenden los «misterios» del pueblo, sino tambien en eI terreno politico mas amplio. i,De d6nde saca tiempo esa madre de familia, cargada de hijos, para asumir la direcci6n de la comunidad? i,C6mo es que tal eandidato, que 10 tenia todo en su favor para ganar, no recibe los votos del pueblo? i,Por que este asunto, propuesto a discusi6n, fue boicoteado por el silencio general de la base?, etc. Todo esto va configurando un «saber haeen> muy fino, una habilidad sofisticada que s610 se aprende en la vida y que permite a los debiles escurrirse de los fuertes, anular sus estrategias y afirmar su existencia social. c) Las acciones aut6nomas. Son las mas diversas iniciativas de ayuda mutua que circulan entre eI pueblo: prestar dinero 0 un objeto, cuidar de los nifios de la vecina, echar ilna mana en la construcci6n de una casa, ofrecer direcciones de empleo, recomendar a un tercero, visitar a un enfermo, etc.
240
En suma, toda esa red fina y cerrada de acciones multiples que la gente del pueblo va tejiendo entre sf para fortalecerse mutuamente y «seguir adelante». Pero hay tambien acciones mas definidas, aunque esportidicas, como la colaboraci6n en la construcci6n de una escuela o de un camino, la organizaci6n de una fiesta religiosa, una campana de mentalizaci6n, etc. 2.2.
Pnlcticas definidas y organizadas
Ademas de las acciones sefialadas, los pobres se saben comprometer tambien en acciones de contenido politico-social mas determinado: a) Las acciones de protesta 0 de reivindicaci6n. De este modo los pobres presionan a las fuerzas econ6micas 0 politicas en favor de sus derechos. Se trata de marchas, huelgas, comicios, ocupaci6n de plazas 0 de fabricas, boicots, etc., que, si no eliminan la presi6n, la hacen por 10 menos mas soportable. b) Las acciones de organizaci6n. Se trata de la fundaci6n de un partido 0 de una celula de partido, de la recuperaci6n de un sindicato de manos de dirigentes poco dignos de confianza, de la creaci6n de una cooperativa, de la implantaci6n de las CEBs, etc. En este sentido, AL ha visto surgir desde los afios sesenta una multitud impresionante de estas asociaciones populares aut6nomas. c) Las acciones de partido. Los pobres de AL estan descubriendo la importancia de un partido para su liberaci6n efeetiva. De ahf su interes creciente por la politica de partido en sus diversos grados: voto, militancia y hasta direcci6n. Y es en ese campo particular donde se verifica de manera privilegiada el grado de conciencia politica que poseen los pobres, en la medida en que votan para sf 0 votan para los otros, para sus opresores. Ademas, por varias partes del continente empiezan a despuntar partidos 0 embriones de partido de naturaleza sustantivamente popular. Son partidos 0 proyectos partidarios engendrados y gestionados por el mismo pueblo y, por tanto, cualitativamente distintos de los demas partidos. La opci6n de
241
los pobres por los pobres pas a tambien y de manera especial por este camino hist6rico.
dispuesto al dialogo y a la concesion puede ser perfectamente un signo de inteligencia politica.
d) Las acciones armadas. Cuando esta en cuestion la propia vida, los pobres no vacilan en recurrir legftimamente a la fuerza. Mas que nadie, los pobres sienten que es ese un recurso extremo y excepcional. Pero hay casos y situaciones en que los pobres se yen obligados a usar, en contra de su gusto, de la violencia legitima para hacer valer sus derechos. Tal es, por ejemplo, el caso de resistencia armada a una invasion de tierras 0 el caso de la lucha insurreccional contra una tirania prolongada y sangrienta, como sucedio con la revolucion nicaragiiense asumida por los cristianos y legitimada por los obispos. Hay, ademas, acciones violent as a las que recurren los pobres para poder sobrevivir: los asaltos y otras formas cualificadas de criminalidad social. Se trata, sin duda, de reacciones patologicas a una situacion de violencia institucionalizada, que hay que arrostrar con form as mas positivas y eficaces.
Sin embargo, los recursos de la lucha pueden ir en un crescendo que va del dialogo, pasando por las huelgas 0 manifestaciones ptiblicas, hasta Uegar a veces al enfrentamiento violento. Incluso asi, la lucha frente a frente como principio de accion politica no corresponde al instinto popular. Solamente cuando se ve atizado 0 inducido por agentes externos ideologizados hasta el extremo (como los «rabiosos» de la pequefia burguesia intelectualoide) puede el pueblo verse arrastrado hacia la violencia.
3. ;,Como se estan realizando las practicas de liberaci6n de los pobres? Junto a la nueva concepcion de politica y en funcion de ella se esta afirmando en los medios populares de AL una nueva etica de la lucha. Entendemos por etica el modo de llevar adelante una practica, un estilo de accion, una conducta de base. Para simplificar las cosas, incluiremos tambien en este termino 10 que viene antes de una practica, esto es, una mistica, asi como 10 que viene despues, 0 sea una estrategia. Caracterizaremos aqui brevemente, y de una forma idealizada a proposito, algunos ejes principales de esta nueva etica politica: 3.1.
Preferencia por los medios pacificos
Nuestro pueblo no es normalmente extremista. No se siente inclinado a cortar inmediatamente «por 10 sano». Con su buen sentido comtin, prefiere de entrada los medios racionales: la persuasion, el dialogo, la negociacion, etc. Mostrarse sensato y
242
Como regIa, el pueblo cree en la fuerza de la verdad y de la justicia. Tiene la conviccion de que, mas pronto 0 mas tarde, la razon acabani imponiendose. Esta conviccion tiene unas profundas rakes religiosas. Por eso, el pueblo suele decir: «Cuando Dios tarda, es que viene en seguida», 0: «Fallani la justicia de los hombres, pero no la justicia de Dios». 3.2.
Respeto a los adversarios en sus derechos
La politica esta sometida a unas reglas. En ella ~o ~odo esta permitido. El pueblo cree en eso. Lo sabe por mstmto. Por eso mismo les concede siempre a sus opresores, tornados individualmente, cierto credito de confianza en su buena voluntad. Cree que pueden ceder, cambiar de postura, aunque sepa que una «conversion de clase» es una ilusion. El pueblo sabe de modo practico cuales son los limites eticos de la lucha. Se observa, por ejemplo, que es capaz de ir al entierro de un opresor y de rezar por su «eterno descanso». Se apiada tambien de las des gracias familiares de un explotador notorio y es capaz de observar una especie de tregua cuando se ve al lado del patrono en una fiesta, en el futbol 0 en el carnaval. En este sentido, el pueblo tiene una concepcion socialmente mas amplia y generosa que cualquier otro. La sociedad nueva que piensa instaurar es decididamente universalista. En ella los antiguos adversarios tienen tambien su lugar. Tienen oportunidad de convivir como hermanos con los hermanos. Por 243
otra parte, se ha constatado innumerables veces que el pueblo no tiene tendencia a «condenar al infierno», a los ricos, como hacen los agentes de clase media, que son mas espontaneamente resentidos, y por eso mas implacables y faltos de compasi6n.
3.3. Apertura a los no-pobres Todo cuanto Ie ayuda a vivir y a luchar es bien venido para el pueblo. S610 una concepci6n clasista cerrada -tipica de una pequefia burguesia extremista- no admite la participaci6n de agentes no-populares en el trabajo popular. Es 10 que se da, por ejemplo, en el obrerismo. Esta apertura del pueblo al no-pueblo se da tambien en relaci6n con grupos mayores de no-pobres; asi en las fracciones de clase que intentan vincularse al pueblo en funci6n de intereses comunes, como el derribo de una dictadura, el cambio de la legislaci6n laboral, etc. Sin embargo, los grupos populares mas conscientes sa ben que semejantes alianzas siempre resultan peligrosas y que, para ser provechosas, tienen que someterse al control del propio pueblo. Lo contrario es un engafio.
3.4.
Esperanzas realistas
En terminos sociales y politicos, el pueblo no acostumbra a ser ut6pico. No pide 10 imposible. No aliment a las ambiciones que sus opresores Ie prestan.
puede ser el socialismo democratico. Pero semejante utopia s610 puede asentarse a partir de los avances reales del pueblo en el nivel de su conciencia y de su lucha. La «gran utopia» ha despertado ya en AL en el seno de los grupos populares mas maduros. A partir de ahi se esta difundiendo en capas populares cad a vez mas amplias.
3.5.
La utopia mayor: la liberaci6n integral
Pero no hemos de pensar que el pueblo se contente con la «pequefia utopia», ya que no se puede medir al pueblo por los criterios de zootecnia. EI pueblo de sea algo mas que ser tan s610 un rebafio bien alimentado y sano. Pero ni siquiera la «gran utopia», definida en un proyecto hist6rico, puede satisfacer plenamente al alma popular. Lo que realmente busca el pueblo es la vida plena, esto es, la liberaci6n integral. Es 10 que podemos lIamar la «utopia mayor», la «utopia maxima» 0 «absoluta» . Esta se expresa a partir del deseo generico (<
Lo que quiere realmente el pueblo es satisfacer sus necesidades esenciales: la comida, la casa, el vestido, la salud basica y la educaci6n elemental. Podriamos llamar a todo esto «utopia pequefia», utopia sensata, razonable. Si un sistema -como en el caso de AL el capitalismo- no consigue realizar esto, es porque es verdaderamente irracional, antihumano y absurdo. Y entonces hay que superarlo.
No obstante, esta esperanza escatol6gica (ultima) no deja de fermentar en el coraz6n y en las manos del pueblo. En nombre de ella es como puede construirse ya en este mundo la materia del futuro absoluto, esto es, una sociedad igualitaria.
Y es entonces cuando se abre el horizonte hist6rico de la «gran utopia», la de un proyecto hist6rico aiternativo, como
Ya hemos indicado muchas veces que el pueblo no arrastra en su voz ni en su comportamiento aquel resentimiento y aque-
244
3.6.
Lucha afirmativa y sin resentimiento
245
lla amargura que son tipicos de los militantes pequeno-burgueses. Contra esos luchadores resentidos exclamo Nietzsche: «Predicadores de la igualdad, vosotros sois para mi tanintulas sedientas de secretas venganzas» (As{ hablo Zaratustra, II parte: «Las tarantulas»). El militante popular se muestra mas entero en su postura social. Ha integrado sus sentimientos. Se sabe indignar sin rencor. Actua con pasion, pero no por pasion. En el conviven la indignacion social y la mansedumbre humana. Es que su lucha es mas bien una lucha por que una lucha contra. Es lucha por la vida y por la dignidad, y no tanto lucha contra los «patronos». Tambien es eso, pero en el el contra queda integrado en un por mayor. Por eso mismo, el militante popular conserva su humanidad en la lucha. Sabe hablar de la mujer y de los hijos incluso en «el ojo del ciclon». Rostro tenso, puno crispado y dientes apretados: no es esa su postura habitual. Resiste a la animalizacion de la lu~ha politica. En la lucha contra los monstruos no quiere convertuse en un monstruo. Porque esta convencido de que «la tierra es de los mansos».
3.7.
Conversion permanente
. ~l pobre no acostumbra a tener una imagen idealizada y fetlchlsta del pobre. Los pobres de las CEBs saben que tambien ellos son pecadores y que necesitan, como todos, la gracia y la salvacion. Por eso se sienten tambien ellos llamados a la conversion. No ignoran que el opresor que combaten se hospeda, por efecto de introyeccion, en su propia conciencia. . Por consig~iente, la lucha no se limita a la arena politica, smo que se eJerce tambien contra uno mismo. Con la liberacion de la sociedad es preciso liberar tam bien y sobre todo el propio corazon: liberarlo del miedo, de la comodidad del egoismo, de la voluntad de poder, de la infidelidad, de l~ ambicion. La liberacion-de camina a la par con la liberacion-para: para la gracia, para el amor, para la libertad y para la vida. 246
De aqui se deduce que la lucha de liberacion es un proceso auto-implicativo. No se trata solamente de liberar a los otros, sino tambien, y mas todavia, de liberarse a si mismo. Asi la liberacion se presenta como un arbol que lanza sus ramas, sus flo res y sus frutos hacia el cielo, pero que al mismo tiempo hunde sus rakes en el seno misterioso de la tierra. Para los nuevos luchadores de la historia, la conversion y la revolucion se exigen mutuamente. Para ellos la revolucion es el desdoblamiento de la conversion, 10 mismo que el arbol es el desdoblamiento de la simiente a partir del terreno. En conclusion, podemos decir que el nuevo tipo etico-politico que esta surgiendo entre los pobres de las CEBs en AL representa la sintesis de la serpiente y de la paloma, de la inteligencia historica y de la bondad humana. Podemos decir que es «el alma de Cristo en el cuerpo de Cesar» (Nietzsche), la ciencia de Marx dentro de la conciencia de Gandhi. 4.
La cultura de la gratuidad en los medios populares
Seria una gran equivocacion pensar que los pobres viven de tal forma sumergidos en la «esfera de la necesidad» que son total mente extranos a 10 que toca a la «esfera de la libertad)). No cabe duda de que 10 que marca toda su vida es de hecho la «lucha por sobrevivin). «La vida del pobre es un ahogo)), dice expresivamente la gente del pueblo. Se sabe incluso que para gran parte de la poblacion latinoamericana, esto es, para los miser abies 0 lumpen, las condiciones de la existencia son tan tiranicas que en ellos se degrada la vida, y esto en todos los niveles: psiquico, cultural, social y moral. Incluso asi, junto a la gran mayoria de los pobres -la que se encuentra en el nivel 0 poco mas arriba del nivel de supervivencia y hasta entre los lumpen- se encuentra un sentimiento impresionante de dignidad y una expresion vigorosa de la voluntad y del gusto de vivir. No es nuestra intencion desarrollar aqui toda la riqueza de la cultura popular, sino subrayar unicamente 10 que podriamos 247
Hamar la «cultura de la gratuidad», tal como se manifiesta en las capas populares de AL. Esta «cultura de la gratuidad» constituye como una atmosfera dentro de la cual se llevan a cabo las luchas de los pobres P?r su liberacion y que da a estas luchas un toque muy espeCial. Esta atmosfera esta hecha de afirmacion de la vida, de voluntad de seguir adelante, de esperanza (<
EI cultivo de 10 bello
Son las flores y macetas alrededor de la casa 0 en su interior, los adornos en las paredes, el uso de diversos elementos
248
decorativos, etc. No hay nada que impresione tanto como ver a una nina raquitica, pero que todavia «se permite el lujo» de adornar sus brazos esqueIeticos con una pulsera de plastico ... A los pobres les gusta arreglarse. En las casas mas miseras se yen muchachas con las unas pintadas, que usan perfumes y ostentan bisuteria variada. Con todas sus ambigiiedades, este fenomeno demuestra que, por el camino de la belleza, los pobres intentan trascender el estado de opresion en que se encuentran y afirmar que no son unicamente seres de necesidad, sino tambien seres de libertad.
4.2.
EI amor humano
EI amor supone siempre cierta distancia frente a 10 economico, aunque este fuertemente marcado por esto. Pero no hay duda: la ternura maternal, la amistad sincera, la pasion amorosa y el amor erotico son experiencias humanas profundas que el pueblo vive con particular intensidad. Solamente una persona de vision estrecha puede extranarse del hecho de que tambien los pobres amen.
4.3.
La convivencia amigable
A la gente sencilla del pueblo Ie gusta encontrarse junta. iCuanta mas gente haya en una misa, en una procesion, en una fiesta, tanto mejor! Los pobres, evidentemente, no saben nada de aquel aristocratico odi pro/anum vulgus. Nada mas vivo que una ronda de conversacion popular: los hombres reunidos en el bar, un grupo de mujeres lavando la ropa a la orilla del rio, un corro de vecinos reunidos a la puerta de la casa al atardecer, una visita entre parientes y amigos... Alii la conversacion corre suelta y libre. Se habla de las luchas de la vida, sin duda alguna; pero tambien del pasado, de historias fantasticas y de la ... «vida ajena». Se cuentan chistes y se Ie toma el pelo a algunos de los presentes, mientras el tiempo pasa. Entonces el tiempo no es dinero.
249
4.4.
El humor
Es un nuevo camino de trascendencia del pueblo sobre sus dificiles condiciones de existencia. Estan las bromas y picardias que se hacen unos a otros, las alusiones ingenuas a las meteduras de pata del amigo, las cnticas ironicas contra los grandes y los presumidos, etc. A veces, dentro de una situacion un tanto tensa, alguno del pueblo lanza una palabra ocurrente: todos nen aliviados y se prosigue en la lucha con mas fuetza. Lo comico es un recurso que el pueblo sabe utilizar para tomar sus distancias de una vida dura y «esquivar los malos ratos».
4.5.
Las fiestas
es solamente eso. Es tambien una forma privilegiada con que el pueblo expresa su libertad y su grandeza. Esto puede verse especialmente en las manifestaciones doxologicas (de alabanza) de la piedad popular: son los himnos festivos, las letanias, los estribillos interminables. Y estan tambien las flores en abundancia, las cintas de colores, los roscones, los fuegos artificiales, las campanas, la musica, en una palabra, toda esa franja 0, mejor dicho, ese nucleo duro de grandeza humana y espiritual que no puede reducirse de ningun modo a 10 economico, sino que demuestra mas bien la dimension fruitiva y autofinalizada de la existencia. Todo esto es 10 que constituye la gracia y el encanto de la vida, y que los humildes experimentan mejor que nadie. A partir de este «excedente ontologico» gana su sentido y su profundidad final la lucha por la existencia.
Es sorprendente ver y vivir la alegna intensa y estrepitosa de los pobres en sus fiestas: fiestas de bodas, de aniversario 0 de los santos. AlIi es donde puede verificarse con claridad el rasgo tipico de toda buena fiesta: el exceso (exceso en la comida, en la bebida, en luces, en flores, en musica, en gente, etc.).
4.6.
Elocio
Basta con pensar en las grandes manifestaciones de diversion popular: el fUtbol, el carnaval, las vacaciones, etc. En todo ello el pueblo figura como sujeto y actor, quedandose el no-pueblo como espectador. Tambien aqui, el «uso ideologico» que se hace de estos festejos no logra sacarles el significado intrinseco, que es el de ser una forma de libertad y de creacion.
4.7.
Las practicas religiosas
La religion popular es ciertamente una «religion de afliccion» y, por consiguiente, una «religion de resistencia». Por eso representa ellenguaje sagrado de una vida oprimida e irreductible al mismo tiempo. Sin embargo, la religion popular no 250
251
CAPITULO XII
CUESTIONES PRACTICAS DE LA OPCION POR LOS POBRES
Las cuestiones pnicticas relativas a la OP pueden resumirse en cuatro puntos, que corresponden a las cuatro divisiones de este capitulo: 1.
Caracteristicas concretas de la OP.
2.
EI potencial evangelizador de los pobres.
3.
"Que pasa con los no-pobres en la OP?
4. Implicaciones pnicticas de la OP (que constituye el punto neunilgico de todo eI capitulo). 1.
Caracteristicas concretas de la opcion por los pobres
Como ya hem os visto, la OP es una forma -hoy decisivadel amor cristiano. Para definir mejor esta forma, vamos a describir a continuacion sus principales caracteristicas. Digamos entonces que la OP es una opcion: 1) pnictica
0
efectiva;
2)
participativa
3)
politica
1.1.
0
0
solidaria, y
estructural.
Opcion por los pobres: opcion prcktica
Optar por los pobres supone una accion concreta de liberacion. Yaqui hemos de evitar dos tentaciones: contentarnos con sentimientos 0 con palabras solamente. En efecto: 253
a) La OP es mas que sentimiento. Es verdad que implica un sentimiento: compasi6n ante el sufrimiento e indignaci6n frente a las injusticias. Asi era tambien el coraz6n de Jesus de Nazaret (Mc 3,5: compasi6n; Mc 6,34: indignaci6n).
denuncia profetica continua y desabrida se convierte en algo molesto e irritante. A veces no pasa de ser un griterio innocuo y hasta contraproducente. En un momento determinado necesita pasar a la acci6n, y entonces la palabra calla.
Sin embargo, quedarse s610 en el sentimiento es caer en el sentimentalismo y ver en el pueblo s610 a un «pobrecito». Por el contrario, la verdadera compasi6n se desdobla en acci6n; es activa ... Tambien fue ese el caso de Jesus (cf pasajes citados). Y esa fue tambien la reacci6n del samaritano: «AI verlo, sinti6 compasi6n; se acerc6 a el, Ie cur6 las heridas, etc.» (Lc 10,33-34).
Es, por tanto, evidente que la OP es en primer lugar una practica. Es cierto que esa practica puede ser una practica cultural, como, por ejemplo, dar clase. Pero incluso est a practica tiene que estar abierta a la practica concreta y llevar a ella. Porque s610 la practica concreta transforma una situaci6n concreta.
Por tanto, la OP no es solamente tener piedad 0 sentir pen a de los pobres. Es eso y mucho mas; es un amor activo y liberador.
1.2.
b) La OP es mas que palabras. Si la tentacion anterior podna ser la del hombre comun, esta es ciertamente la de los intelectuales y gente de direcci6n, que se contentan facilmente con palabras e ideas. Esta reducci6n se puede dar en dos niveles:
- En el nivel de los discursos. Racer pronunciamientos y declaraciones, firmar manifiestos, lanzar invectivas inflamadas, dar cursos y conferencias, elaborar estudios varios, etc. Todo esto puede ser necesario en terminos de OP. Pero es ampliamente insuficiente. De hecho, no hay nada que sustituya a la acci6n concreta en una situaci6n concreta. La pobreza es ante todo un problema (real), y no una cuesti6n (teorica). Es una situaci6n concreta, y no s610 un tema de reflexi6n. Contentarse con palabras, ideas 0 estudios es caer en la ret6rica y en el academicismo. Ante los innumerables estudios econ6micos y teol6gicos sobre la pobreza siempre hay que preguntar: l,Cuales son los sujetos hist6ricos de las ideas que aqui se exponen? l,C6mo guardan relaci6n con los pobres reales, que son los verdaderos interesados y protagonistas de la cuesti6n? Entonces se vera la importancia hist6rica de tales estudios, 0 sea su «peligrosidad» concreta para el status quo. - En el nivel de la profecia. Denunciar las injusticias y anunciar un mundo nuevo, el reino mesianico, es una misi6n irrenunciable de todo profeta. Pero no basta. Por 10 demas, la 254
Opcion par los pobres: opcion participativa
La formulaci6n «opci6n por los pobres» puede llevar a una comprensi6n paternalist a de 10 que indica: unos luchan por los otros y, en particular, la Iglesia se interesa por los pobres. Los pobres aparecen entonces como objeto del amor de los cristianos. Estanan asi en una posici6n de dependencia, como unos menores que necesitan tutela. Para evitar est a concepci6n se habla hoy en terminos de trabajar con los pobres, y no tanto de trabajar por los pobres. En este sentido, Puebla recoge la expresi6n de «opci6n solidaria» por los pobres (1134). Segun esta visi6n, los pobres se muestran como verdaderos sujetos. Se procura tener con ellos una relaci6n basicamente simetrica 0 igualitaria. Son nuestros hermanos, amigos, companeros; en fin, participamos todos de una acci6n conjunta. Pues bien, a partir de ahi es po sible recuperar una opcion por los pobres entendida incluso como un trabajar por los pobres, en el sentido de que ese trabajo constituye un primer paso de una dinamica de autonomizaci6n, en la que se pasa del «por» al «con». En realidad, est a dinamica pertenece al realismo pedag6gico y socio-politico de la OP y del trabajo popular en general. En efecto, hay momentos y situaciones en que s610 se puede luchar par los pobres, sin que sea posible todavia luchar con ellos. Es este sobre todo el caso de los inde255
fensos y abandonados. Con todo, aqui el «por» esta animado par su finalizacion al «COll». Opta aequalem, dice san Agustin. La que significa: lucha para que el pobre sea igual a ti (y tu igual a el).
En conclusion, podemos decir que la OP exige colocarse al lado de los pobres para solidarizarse can ellos en su causa y en su lucha; y esto no para hacerlos aliados nuestros, sino para hacerlos nosotros aliados suyos.
Par eso mismo, la verdadera OP aleja toda idea de paternalismo 0 de una tutela permant
1.3.
La logica paternalista comienza con el «en favor de», pasa luego a «en lugar de», para acabar en «con el pretexto de» 0 «sin» los pobres (cuando no termina tragicamente en «a costa de» e incluso «contra» los pobres).
Quiza sea est a la caracteristica mas evidente de la OP como nueva forma de caridad; precisamente la «caridad politica». No cabe duda de que la OP rechaza el asistencialismo, pero no la asistencia expresada en la limosna y en las medidas de emergencia. Rechaza ciertamente el reformismo, pero no las reformas u otras mejorias que significan un paso adelante hacia la liberacion.
Este tratamiento despectivo de los oprimidos, considerados como «cosa» que se defiende y promueve, se manifiesta tanto en el paternalismo economico de derechas como en el paternalismo politico de izquierdas. a) El paternalismo economico de derechas es la sustancia del tecnocratismo liberal. Se quiere entonces salvar a los pobres sin ellos mismos y, finalmente, a costa suya. Su forma politica liberal es el populismo, expresion aguda de la OP como sustitucion. Asi se habla en nombre de los pobres; se asume su representacion, mientras que se les amordaza la boca y se les ata las manos. b) El paternalismo politico de izquierdas, aunque plausible en sus objetivos e intenciones (!), es peligroso y hasta nefasto en el nivel de los metodos. Tambien aqui la liberacion de los pobres se hace sin los pobres 0 manipulandolos. La izquierda es paternalista en eso: quiere la revolucion, pero es para resolver ella rnisma los problemas de los otros, de los pobres. Tambien aqui se manifiesta el vicio del tecnocratismo, pero bajo la forma politica: jla de la vanguardia conductora de las masas y generadora de la historia! Y si el pueblo, cosificado una vez mas, resiste a sus propuestas, es tenido y tratado como «atrasado», «reaccionario», «conservador», necesitado de educacion, esto es, domesticado (por la violencia policial 0 por condicionamientos ideologicos y hasta terapeuticos ... ). 256
Opcion por los pobres: opcion politica
La OP quiere, en realidad, la transformacion de las estructuras sociales. Propone una nueva sociedad en la que no haya ya pobres en la condicion de clases y masas enteras. Por eso mismo la OP es una opcion politica. Incluye hasta una opcion de clase, aunque no se reduzca a ella. En este sentido, la OP supone la concientizacion, la organizacion y la movilizacion de los pobres y de sus aliados. El esfuerzo conmovedor de «caridad» realizado por tantos santos (san Vicente de Paul, santa Isabel, etc.), por innumerables congregaciones religiosas (sobre to do las del siglo pasado) y por gran des humanitarios (Schweitzer, Ramakrishna, Madre Teresa, etc.), a pesar de toda su mistica y abnegacion heroica no obtuvo los resultados deseados: vencer la pobreza y la marginacion social. Porque se detuvo mas en los indivk lOS que en las estructuras y acabo mostnindose inadecuado para superar la cuestion de la pobreza tal como se plantea hoy. Efectivamente, la pobreza es actualmente un fenomeno endogeno; es segregada pOl el mismo sistema capitalista. Por eso mismo hay que cambiar el sistema, si se quiere vencer la pobreza. Pero eso solo es po sible a traves de una accion politica adecuada. 257
Todo esto quiere decir que la OP, si quiere ser verdadera, tiene que superar toda forma de asistencialismo, tanto la de la «limosna» y la de las «campafias» por los pobres como la de las «obras sociales» 0 «promocionales» en favor de los necesit~dos. La OP es mas bien despertar a los pobres para que def~e~dan sus derechos y lIeven a cabo la «noble lucha por la jus-
-
En las eEBs de manera privilegiada. Alii, a traves de la lectura comunitaria del evangelio, los pobres -la mayoda de los que forman las CEBs-, se «auto-evangelizan» (Puebla450).
-
En las pnicticas de la religion popular. Es esta una manifestaci6n gestionada, y a veces engendrada, por el propio pueblo. Encierra autenticos valores evangelicos: amor a Jesucristo, a la Virgen, a los santos, sentido de 10 sagrado, confianza en la Providencia divina, sentido de la penitencia, de la comuni6n con los muertos, valoraci6n de la oraci6n, etc. (cf Puebla 454).
bCla».
Para resumir: la OP es una praxis en el senti do riguroso de la palabra: -
acci6n objetiva (practica), acci6n colectiva (participativa) y acci6n transformadora (politica).
Se trata, por tanto, de una praxis: -
2.
2.1.
efectiva, contra to do sentimentalismo y verbalismo ineficaz' solidaria, contra to do paternalismo 0 dirigismo perjudicial; , estructural, contra toda forma de asistencialismo peligroso.
EI potencial evangelizador de los pobres
tC6mo evangelizan los pobres?
Damos aqui por descontado el hecho de que los pobres tambien tienen que ser evangelizados. Mas alin: elIos son los destinatarios privilegiados del evangelio, como 10 hizo y 10 afirm6 Jesus (Lc 7,22). Aqui queremos simple mente profundizar en la afirmaci6n de que los pob~es, en la expresi6n de Puebla (910 y 1147), tienen un «potencIal evangelizador». lQue significa esto? lC6mo son los pobres sujetos de la evangelizaci6n? lC6mo anuncian el evangelio? De varias maneras. 1. Los pobres evangelizan a traves de la evangelizaci6n explicita. Es este el modo mas evidente y directo por el que evangelizan los pobres. Se da en todos los lugares en que los pobres se port an como sujetos de la fe y de la Iglesia: -
258
En la familia, en primer lugar. Alli son las madres sencillas del pueblo las que transmiten a sus hijos la hetencia de su propia fe.
2. Los pobres evangelizan a traves del testimonio de los valores evangelicos (religiosos y humanos). Lo que mas impresiona en el pueblo es su fe en 10 divino, su confianza profunda en el poder de Dios y de los santos. Para elIos, Dios es la suprema evidencia, es el reale realissimum, el concretum concretissimum. Todo esto realmente impresiona, conmueve, edifica y evangeliza. Un agente de pastoral, que recuper6 la fe en contacto con una comunidad campesina, declaraba: «No se entra en contacto con el pueblo impunemente». Por su parte, muchos sacerdotes y religiosas se han sentido confirmados y renovados en su vocaci6n y misi6n por el trato con el pueblo y su religi6n. El gran Eisenstein, cineasta ruso, cuando estuvo en Mexico qued6 profundamente impresionado al ver a los indios arrastrandose de rodillas por el suelo de las iglesias y murmurando contritos sus oraciones y lamentos. Aunque ateo, quiso dejar un testimonio de respeto y de conmoci6n en su filme p6stumo «Mexico». Igualmente, el gran novelista ingles Graham Greene cuenta que el testimonio de fe de esos mismo indios constituy6 una etapa decisiva en el camino de su conversi6n. En los pobres no impresiona solamente su intensa vida religiosa, sino tambien la vivencia de valores humanos profundos ligados a esta vida. Podriamos enumerar aqui algunos de estos valores que viven los pobres: -
generosidad y disposici6n a compartir, solidaridad en el sufrimiento,
259
-
hospitalidad con los de fuera, resistencia ante los dolores de la vida,
-
Es la expectativa silenciosa, pero cargada de presi6n, de un barrio amenazado de «desalojo» y que mira a la Iglesia esperando que esta tome una posici6n valiente y profetica.
-
paciencia para obtener 10 necesario para vivir (cf las largas filas ante los hospitales),
-
-
sentido comun 0 realismo de la vida, que les hace normalmente evitar los extremismos y sectarismos, tipicos de la pequena burguesfa, poder de comunicaci6n en los mas diversos contactos y conversaciones, etc.
Son, finalmente, todas esas solicitudes que hacen los oprimidas a la Iglesia y a la saciedad en general en el senti do de sus necesidades y derechos.
-
Y asi podriamos continuar hablando de otras virtudes populares, como: -
la sencillez, la exclusi6n de toda afectaci6n; la bondad, como sentimiento de ternura y de benevolencia con el pr6jimo;
-
la gentileza en el trato, excluyendo todo fingimiento;
-
el carino a las personas, sobre todo por motivos de gratitud;
-
la esperanza inquebrantable de que --como dicen- «manana todo sera mejor»;
-
el afecto a los ninos, a los enfermos, a los ancianos, etc.
Todas est as cualidades se pueden reunir en una sola: apertura. La pobreza material favorece, y hasta fuerza, esta apertura a Dios, a las personas y a las cosas. Asi pues, con razon afirma Puebla: el «potencial evangelizador» de los pobres consiste de hecho, entre otras cosas, en que «muchos de ellos realizan en su vida los valores evangelicos de solidaridad, servicio, sencillez y disponibilidad para acoger eI don de Dios» (1147). 3. Los pobres evangelizan a traves de sus muchos clamores, sordos 0 manifiestos. "Que quieren los oprimidos? "Por que gritan? Gritan por ser reconocidos, por la justicia y por la igualdad. Este grito se hace oir de varias maneras:
260
-
Es una comunidad que solicita a Ja Iglesia oficial orientaci6n, apoyo y solidaridad.
-
Es un sindicato que se pone en huelga y exige respeto a los derechos laborales.
Puebla recoge todos estos gritos en una sola vision: «Desde el seno de los diversos paises del continente esta subiendo hasta el cielo un clamor cada vez mas tumultuoso e impresionante: es el grito de un pueblo que sufre y que demanda justicia ... » (87).
"Quien puede negar que estos gritos tienen un potencial evangelizador determinado? Lo tienen exactamente en la medid a en que ponen de manifiesto una situacion de injusticia y obligan a la Iglesia y a la sociedad a convertirse y transformarse. 4. Par fin, los pobres evangelizan can su presencia muda. EI simple panorama de la pobreza masiva es ya una denuncia social. La vision de los mendigos en las calles y de los chiquiHos corriendo entre el trlifico es ya un espectaculo inquietante y eticamente incomodo. La vision de la masa de obreros que salen de las fabricas al final de una jornada agotadora suscita pied ad y hasta miedo. EI miedo es aun mayor cuando se ve a los obreros reunidos en una asamblea turbulent a discutiendo sus luchas.
Por eso mismo, los ricos evitan ver a los pobres; estos, ademas de afear el paisaje, les perturban la conciencia y les infunden terror: eI terror de ver amenazados sus privilegios. El simple hecho de la pobreza es realmente una acusacion de la no-realizacion del plan divino en el mundo. Por eso, ver al pobre, verlo solamente, es evangelicamente desestabilizador. Porque el pobre concreto es una apelacion a la justicia. EI NT sefiala la fuerza cuestionadora de ese «ver»: «Lo via y paso de lado» (Lc 10,31-32); «No vuelvas tu rostro a quien te pida algo prestado» (Mt 5,42); «EI que viera a su hermann pasando necesidad ... » (1 In 3,17), etc. 261
Una persona no puede soportar durante algun tiempo la vi· si6n del pobre sin dejarse interpelar y convertir. Los pobre~ son el tribunal de la Iglesia y de la sociedad, en la evocaci6r de Mateo 25. Como se ve, por su presencia muda y tambien por sus exi· gencias reales (objeto de los dos ultimos parrafos ante rio res) los pobres, mas que evangelizar, nos llaman a la conversi6n y ~ la practica de la justicia.
2.2.
Fundamento del «potencial evangelizador de los pobres»
Podria preguntarse ahora por que los pobres tienen mas condiciones de evangelizar que los no-pobres. Es que el pobre es el locus a quo adecuado de la palabra del evangelio. 0 sea, s610 desde el lugar del pobre es como el evangelio se presenta como buena nueva y como fermento, luz y sal. A partir del lugar del rico, el evangelio pierde su fuerza: se convierte en «buena noticia)) vacia, alienada, opaca. Por eso mismo, Jesus mand6 evangelizar en la pobreza (cf Mt 10,9-10); porque s6lo la pobreza puede predicar el evangelio. Por consiguiente, el evangelizador 0 es pobre 0 tiene que asumir la 6ptica del pobre. 0 es un pobre real 0 es un pobre de espiritu, el cual -como hemos visto- se define incluso por un determinado despojo material. La historia de la evangelizaci6n podria darn os buenas lecciones sobre esto. Se sabe que, siempre que el evangelio se present6 acompafiado del poder politico 0 de la fuerza militar, sufri6 toda clase de ambiguedades. Y esto se convirti6 en regIa despues de Constantino, y en particular en toda la empresa colonial dentro de la cual se llev6 a cabo la expansi6n misional, incluso en AL. Asi fue como el evangelio acab6 imponiendose desde arriba hacia abajo, al contrario de 10 que sucedi6 en los tres primeros siglos, cuando se extendia desde abajo hacia arriba, precisamente a partir de los pobres. 262
Pero "a quien evangelizan los pobres? En primer lugar, los pobres evangelizan a los pobres. En segundo lugar, los pobres evangelizan tambien a los ricos (y quien sabe si s6lo ellos son capaces de hacerlo: cf Puebla 1156). Finalmente, los pobres evangelizan ala propia Iglesia. "C6mo? Llamando a la conversi6n, a la practica de la justicia, a la pobreza evangelica, a la solidaridad con los oprimidos, al coraje profetico. Puebla, en este sentido, dice que «el potencial evangelizador de los pobres)), ademas de manifestarse en su testimonio de vida se muestra en el hecho de que los pobres «la interpelan cons~an temente (a la Iglesia), llamandola a la conversi6n» (1147). Ademas de todo esto, los pobres evangelizan a la Iglesia haciendole descubrir dimensiones olvidadas del evangelio, especialmente la dimensi6n liberadora de la fe en la historia.
3.
3.1.
Opci6n por los pobres: ;,Que pasa entonces con los no-pobres?
Hay una pastorallegitima de los no-pobres
La OP es exactamente «preferencial)). Esto quiere decir que no es exclusiva (s610 en favor de los pobres) ni excluyente (dejando fuera a los no-pobres). Por eso mismo, los no-pobres estan y permanecen incluidos en la misi6n evangelizadora de la Iglesia. De ahi la legitimidad de una pastoral de los no-pobres. Por ejemplo, la de una «pastoral de elites)), como hablaba Medellin (Doc. 7), 0 la de una pastoral de los grupos de «poder decisorio», 0 tambien, de los «constructores de la sociedad pluralista)), como sefiala Puebla (1228 y 1238-1249). Asi pues, junto a la pastoral de los pobres y articulada con ella, puede haber una pastoral de los no-pobres, tanto de la clase media como de la clase rica: pastoral de los intelectuales, de los politicos, de los medios de comunicaci6n, de los medicos, de los universitarios, etc. Sin embargo, esta pastoral jamas podra reivindicar el lugar principal en la Iglesia, exigiendo de esta la parte mejor. La 263
pastoral de la Iglesia es como la pastoral de Jesus: es una «pastoral con dominante» 0 «con preferencia». Esta preferencia recae hoy sin ningun equivoco sobre los pobres. Y esto tiene que percibirse tanto en la cualidad del compromiso apostolico de la Iglesia como en la cantidad en terminos de personas, de tiempo y de recursos consagrados a los pobres. Pero esto se ve aun con mayor claridad en el grado de participacion decisiva y decisoria que los mismos pobres pueden tener en las diferentes instancias eclesiales: liturgia, catequesis, vida religiosa, seminarios, ministerios laicales, teologia, etc. Ciertamente, «la pastoral es una sola», como afirma Puebla (1215). Es, desde luego, una sola en su objetivo: convertir,
evangelizar, engendrar la nueva criatura, al hijo de Dios. Sin embargo, debido a las distintas situaciones sociales, particulamente en terminos de clase, los metodos pastorales son y deben ser distintos. El gran maestro de la pastoral, san Gregorio Magno, enseftaba ya «c6mo hay que hablar a los pobres y a los ricos~~ (Reg. III, 2), aunque partiendo del mismo evangelio y teniendolo siempre ante la vista. Cristo no se comporto de manera diferente; buscaba la salvaci6n de todos, pobres y ricos, pero segun el estado social de cada uno. Por eso les anunciaba a unos: «Dichosos vosotros, los pobres, porque es vuestro el reino de Dios» , mientras que amenazaba a los otros: «jAy de vosotros, los ricos, porque teneis ya vuestro consuelo!» (Lc 4,20 y 24).
Por tanto, se puede hablar de un legitimo «pluralismo pascon tal que se conserve la unidad de convergencia de todas las «pastorales». Pues bien, en est a convergencia esta indefectiblemente incluida la OP. Y por ahi es por donde hay que valorar los diferentes movimientos cristianos modernos, de corte pequefto-burgues 0 burgues, como los carismaticos, los cursillistas, el Opus Dei, etc. S610 en la medida en que estos movimientos consigan incorporar la OP, adquieren pleno derecho de ciudadania en la Iglesia de hoy. toral>~,
Pero i,acaso son antagonicas las pastoral de los pobres y la de los no-pobres? No en todo, ni necesariamente. De hecho, en la medida en que se tocan cuestiones que trascienden a las 264
de clase y en la medida en que en las cuestiones de clase responden los no-pobres a las exigencias de justicia y de solidaridad con los pobres, la pastoral de los sectores medios y altos no contradice a la de los pobres, sino todo 10 contrario: la refuerza mediante la contribuci6n de esas clases a la causa de la liberacion de los mismos pobres. Por otro lado, en la medida en que los ricos practican la injusticia con los pobres, manteniendo y hasta reforzando las estructuras de opresi6n, la Iglesia no puede hacer otra cosa mas que estar contra los ricos 0, mejor dicho, contra sus practicas inicuas. Y al obrar asi, est a en favor de sus personas (<
3.2.
;,C6mo evangelizar a los no-pobres?
i, C6mo organizar entonces la pastoral de los no-pobres ricos y medio-ricos? Dejando aqui al margen las cuestiones mas practicas, demos cuanto antes la respuesta global: el'objetivo principal de la pastoral de los sectores no-pobres es asociarlos a la causa de los pobres. Es ponerios en seguimiento de Cristo, asumiendo todas las exigencias de ese seguimiento. Pues bien, entre esas exigencias esta claramente la de desprenderse de las cosas y compartir los bienes: «Ve, vende todo 10 que tienes y daselo a los pobres» (Mc 10,21).
Asi pues, para el no-pobre se trata de convertirse al Cristo pobre en sus pobres: de hacer su opci6n por los pobres, en virtud de la opci6n por Cristo; de asumir la causa de la justicia, de adoptar la etica de los pobres, de solidarizarse con sus luchas, como compaftero: «Haceos amigos con la mammona de la iniquidad» (Lc 16,9). Y para indicar las diversas formas con que el rico puede ser cristiano, tenemos en el evangelio las figuras de Mateo y de 265
Zaqueo como los dos puntos extremos de una linea muy amplia. Pero en todos hay algo en comun: la lucha por la justicia o la solidaridad con los pobres tratados injustamente.
da objetivamente a partir de los pobres y en funci6n de los mismos. Por eso, a partir de los pobres dirige la Iglesia la palabra a los no-pobres. Por 10 demas, eso es 10 que hizo Jesus.
Ciertamente es falso reducir la fe cristiana a la OP, ya que la opci6n por Cristo implica la OP, pero no se limita a ella. Va mas aHa, planteando nuevas exigencias. Por otro lado, es ilusorio pretender optar por Cristo sin optar por los pobres y por la justicia que buscan.
Pues bien, en la me did a en que la riqueza es opresi6n y que la opresi6n es relaci6n, la conversi6n del rico exige la OP y, en contrapartida, la OP exige la conversi6n del rico. Por tanto, a los pobres les interesa la pastoral de los no-pobres; y esto no s610 desde el punto de vista de la fe, sino tambien desde el punto de vista politico.
Para el rico, la voz del evangelio pide conversi6n. Por eso, la confrontaci6n del rico con la palabra tiene algo de dramatico y hasta de tragico: se ve obligado a escoger entre Dios y mamm6n, sin tl~rmino medio. Yaqui no se trata ya del rico injusto y explotador, que esta claramente fuera del reino de Dios (cf 1 Cor 6,9-10). Se trata simplemente del rico como tal. Este, para el evangelio, se encuentra en una situaci6n peligrosa, en una especie de declive que 10 lleva a la perdici6n. Si para el rico injusto la salvaci6n es imposible (mientras permanezca en esa situaci6n), para el rico como tal la salvaci6n es dificil. Para 61 se pronunciaron las palabras mas fuertes de Jesus: «jAy de vosotros, ricos ... !» (Lc 6,24); «Es mas facit que un camello ... » (Mc 10,23-24); «Habia un hombre rico que ... fue al infierno» (Lc 16,22-23). Bajo un prisma politico, la situaci6n del rico no es mucho mejor; es un candidato nato para la traici6n: 0 traiciona a su clase 0 a su pueblo. Un poco diferente es la situaci6n de la «clase media» frente al evangelio. Para ella la palabra tambi6n exige conversi6n. Pero es una conversi6n que vale mas como una definicion: 0 entrar en el proyecto de mamm6n (acumulaci6n) 0 asumir el proyecto de Dios (libertad y compartir). Esta claro que tambi6n para el pobre el evangelio pide conversi6n. Pero es igualmente claro que para 61 no existen las constricciones (objetivas) de la clase rica, que la hacen particularmente impermeable al evangelio (cf Mc 4,19; Mt 22,1-10). Aunque se haga subjetivamente a partir del evangelio y en favor de los mismos ricos y sectores medios (en favor de su conversi6n y salvaci6n), la evangelizaci6n de los no-pobres se 266
Entretanto, hemos de creer que en la transformaci6n de la relaci6n de opresi6n que envuelve a los oprimidos y a los opresores juega, desde el punto de vista pastoral, una doble dialectica: -- la dialectica de la fuerza de la palabra, por la que el evangelio es anunciado a oprimidos y a opresores, llamando a ambos a un cambio y, par tanto, ala igualdad; - la dial6ctica de la palabra de la fuerza, par la que los propios conflictos hist6ricos contribuyen a despertar y a cambiar las conciencias de los hombres implicados en elIas -y esto no esta ciertamente fuera del plan de Dios-. 4.
Opcion por los pobres: implicaciones practicas
Podemos enunciar ahara, sin mas, las implicaciones concretas de la OP. Las distinguiremos en tres grupos: 1) implicaciones en el nivel de la espiritualidad, 2) implicaciones en el nivel de la pastoral e 3) implicaciones en el nivel de la politica.
4.1.
Implicaciones en el nivel de la espiritualidad
Se pueden sefialar las siguientes: Conversion. La OP cuestiona en primer lugar a los que estan llamados a hacerla. Puebla se refiere varias veces _a esta implicaci6n concreta y personal de la OP (1134, 1140, 1157 Y 1158). A este prop6sito, en vez de conversi6n se habla tambien 267
de «seguimiento de Cristo» (1140 y 1145), 10 cual no es muy diferente. Ciertamente, la conversi6n y el seguimiento de Cristo no son tanto implicaciones como presupuestos de la OP. Pero no deja de ser verdad que, para ser radical, la OP exige una vida nueva y la fe evangelica. S610 se ama bien al pobre con el coraz6n de Cristo. Pobreza evangelica. Ya hemos dicho que la OP tiene un nexo intimo con la pobreza evangelica, comprendida como un estilo austero de vida (Puebla 1158). De hecho, a los pobres s610 se les sirve bien pobremente. Comunion con el pobre. Se trata aqui de la proximidad y de la convivencia concreta con los oprimidos. Esta es una actitud profundamente humana, antes de ser politica. Es una actitud inspirada en la compasi6n, el amor y la solidaridad sin recompensa. Su efecto es valorar la vida y la cultura de los pobres, reconociendolos como personas, tratandolos como participes del mismo destino. Esto supone un movimiento de reciprocidad 0 de dialogo, en el que ciertamente hablamos, pero tambien y sobre todo escuchamos y aprendemos. Disposicion martirial. Entre las consecuencias mas ciertas de la OP estan la incomprension, la persecuci6n y hasta el martirio. «Esta perdido el que se ocupa de los perdidos» (B. Brecht). Si los pobres son los oprimidos y explotados, el que se junta a ellos asume tambien su opresi6n y la persecucion que dimana de la lucha contra la opresion. Por eso la pobreza y la persecucion van normalmente unidas. No en vano Je~us identifico la promesa hecha a los pobres y a los persegUldos (Mt 5,3 y 10). Puebla sabe muy bien todo esto (1134 y 1138). Esta disposici6n martirial vale tambien para las inevitables tensiones que la OP crea dentro de la misma Iglesia, con las consiguientes sospechas y hasta acusaciones de deformacion de la fe (cf Puebla 79 y 1139).
se considera «con ideas claras», «iluminado», «gufa de ciegos y luz de los que estan en las tinieblas, doctor de los ignorantes y maestro de los simples» (Rom 2,19-20). Debe considerar mas bien la OP como una gracia, de la que, por otra parte, tendni que rendir cuentas. Utilizar, ademas, a los pobres para la auto~romoci6n,. tanto politica como pastoral, teol6gica y hasta espintual, es sltuarse fuera del evangelio, en los antipodas de la parabola de los «siervos inutiles» (Lc 17,7-10). Amor. La actitud mas radical frente a los pobres es el amor: amo~ a la persona de los pobres, y no s610 a su causa; amor gratUlto, y no s610 por objetivos politicos, aunque justos; amor ent~afiable, y no s610 cerebral; amor profundo, sin reservas y sm retorno, que lIega hasta el fin, como el de Cristo (cf In 13,1; 15,13; 1 In 3,16; 4,11), como el amor a Cristo (Mt 25,31ss). 4.2.
Implicaciones pastorales
Nos situ amos aqui particularmente en el nivel de la Iglesia institucional, sobre todo el de sus pastores. Evidentemente, las implicaciones espirituales ya sefialadas valen tambien, y mas aun, para los pastores. Tambien ellos deben c~nvertirse a Cristo pobre y a sus pobres; volverse pobres, despoJados de sus ornamentos y de sus tftulos antievangelicos; com~lga~ con el po?re en una escucha humilde y en una presen~la viva en medlO de ellos; tener el coraje de hablar y de sufnr por amor a ellos; servirlos en la humildad del que no hace mas que cumplir con su obligacion, y, finalmente, amarlos como padre y hermano. . Sin emb~rgo, la «Iglesia jerarquica» tiene otras responsabihdades propms frente a los pobres. Para elIas la OP significa, entre otras cosas: -
Humildad. El cristiano que opta por los pobres no puede hacer de ello un titulo de gloria, pasando asi a despreciar a los demas que «no esten en eso». Nada de esa arrogancia del que
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R~~efini~ todos sus s~ctores (iiturgia, educaci6n de la fe, admmlstrac16n econ6mlca, etc.) en funci6n de la preferencia por los pohres. Evangelizar a los pobres como a los destinatarios primeros de la buena nueva (Puebla 1145). Se trata aqui especffica-
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mente de anunciarles a lesucristo, liberador integral y salvador del genero humano. Los pobres esperan eso de la Iglesia, y la Iglesia no podni defraudarles sin defraudar el plan de Dios. Alimentar la esperanza de los pobres en un mundo distinto, sobre todo en los momentos de mayor sufrimiento y desesperaci6n. Porque la Iglesia no es s610 la instituci6n de la fe y de la caridad, sino tambien de la esperanza. Denunciar las injusticias cometidas contra los pobres, especialmente cuando ellos no tiene ni voz ni voto (Puebla 1138, 1159, 1213). Concienciar a los pobres, iluminando los mecanismos y las estructuras de opreslon que los aplastan y despert{mdolos para sus derechos y obligaciones. Solidarizarse con los pobres y apoyarles en sus luchas legitimas (Puebla 525, 1162). Ofrecerles apoyo moral y material, poniendo inc1uso los recursos ec1esiasticos (fondos, instalaciones, etc.) al servicio y a la disposici6n de los pobres. Estimular y apoyar las organizaciones aut6nomas de los pobres, tanto en el sentido de su creaci6n como en su recuperaci6n 0 renovaci6n (Puebla 711, 1163).
. Podria alargarse esta lista. Pero basten aqui est as indicaclones, meramente orientativas y sacadas de la propia pnictica de la OP.
4.3. Implicaciones politicas Estas afectan especialmente a los laicos de la Iglesia aun-
~ue no exclusivamente. Llevar a efecto la OP en el nivei politIco supone todo un comportamiento politico. Aqui es particul~rmente donde se revelan de forma mas clara las implicaCIOnes concretas de la OP. i,Es que acaso la politica no es actuar? Y a~tu~r ~~ politica, i,no es escoger entre opciones posi~l~s? i,Que slgmflca entonces escoger a los pobres, ponerse pohbcamente al lado de elIos? Significa, entre otras cosas: -
-
Discernir las. iniciativas .hist6ricas a partir de la 6ptica de los P?bres: partldo~, orgamzaciones politicas, programas de goblerno, ldeologlas 0 proyectos hist6ricos. Asf, por ejemplo, cua~do se trata de escoger un p~rtido, la pregunta que debera hacerse ~s: l,cual es el partido que interesa mas a los P?bres? Lo mlsmo frente a las ideologfas 0 modelos de soCledad. Y esto vale mas todavia en los casos de conflicto social manifiesto: l,de que lado estan los pobres y sus intereses?
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Aliarse a ~rupo~ que pueden favorecer la liberaci6n de los pobres y dlstanCtarse de los que oprimen 0 manipulan.
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Adoptar estrategias y tacticas que no s610 favorezcan a los pobres, sino que esten. a su alcance, 0 sea de las que los pobres puedan ser los sUJetos. Y aquf se plantea la cuesti6n de los metodos de la no-violencia (cf GS 78,5, Y Puebla 531-534).
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Favorece~ la orga~izaci6n aut6noma de los pobres en sus diversos mveles: smdical, de partido, asociativo (cf Puebla 1163), etc.
_ Implicar en el camino de liberaci6n a los mas pobres de entre los pobres, a los «mas pequeftitos», para que nadie se sienta abandonado y exc1uido en provecho de los que son econ6mica y politicamente mas validos. _ Orar por los pobres y celebrar con los pobres sus luchas, sus esperanzas y todos los signos de la presencia divina en medio de ellos. _ Valorizar la cultura popular, especialmente la religi6n del pueblo, procurando evangelizarla y fomentar su potencial liberador. _ Convocar a los pobres no s610 para que vengan a la iglesia, sino para que sean Iglesia a traves de la creaci6n de CEBs, de la aparici6n de nuevos ministerios y de la participaci6n general en todos los niveles, a fin de que surja realmente una «Iglesia de los pobres». _ Distanciarse de los poderosos para no poner en cuesti6n la transparencia del evangelio y no provocar el escandalo de los pequeftos. _ Exc1uir de la comuni6n sacramental, y hasta ec1esial, a los opresores notorios e impenitentes, etc.
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Preocuparse de conocer, por contacto directo y tam bien crila s!t':l~ci6n ?~ po?r~za y sus causas, para adoptar aSI una poslclOn poiltlca luclda y eficaz (cf Puebla 1159).
ticam~nte,
La lista podria continuar. Pero es suficiente. Puede verse ya que el pobre surge como el criterio-clave de toda la actuaci6n politica en la sociedad (cf Puebla 525, 792). 271
Evidentemente, no se trata de apoyar demagogicamente 0 de forma ingenua todo 10 que el pobre es 0 10 que el pobre quiere, ya que el pobre se puede eng~iiar 0 ser .engaiiado. Se trata mas bien de apoyar 10 que contnbuye efectIvamente a su liberacion. Pues eS aqui sobre todo donde no se puede hacer economia de la crftica. Pues bien, la liberacion para el cristiano no termina en 10 social, sino que se proyecta en dimensiones espirituales y es~~ tologicas. De ahi la diferencia cualitativa entre la concepcIOn marxista clasica de la «liberacion» y la de los cristianos. Ademas,lendosar politicamente la OP en nuestro continente es optar por la «Iogica de las mayorias~~, es decir, optar por la democracia en su sentido mas verdadero. Terminamos aqui esta reflexion sobre las implicaciones practicas de la OP. Las que se han enunciado son, a nuestro juicio, las que est a seiialando el mismo proceso de la fe en la historia. Por eso mismo iran apareciendo ciertamente otras muchas perspectivas todavia, «para la gloria de Dios, confusion del demonio y felicidad del hombre» (LG 17).
272
CAPITULO
XIII
EL FUTURO DE LA HUMANIDAD PASA POR LA OPCION POR LOS POBRES
Comenzamos este libro, que es una reflexion teologica cristiana sobre la fe, con un capitulo introductorio sobre los pobres. Esto era correcto, porque la revelacion biblica y la tradicion cristiana pretenden orientar a los creyentes respecto a su vida en el mundo real y objetivo que com parten con los no creyentes. Cuando hablamos de la opcion preferencial por los pobres, quisimos desde el principio hablar de los pobres reales en el mundo real. Toda la reflexion biblica, teologica y pastoral habria estado desvirtuada de entrada si no fuera claramente una reflexion sobre la realidad vivid a por los pobres en el mundo donde convivimos creyentes y no creyentes. En los capitulos sobre la Biblia vimos como el Dios de la Biblia, a traves de sus profetas y, por ultimo, en la encarnacion del Hijo de Dios, hizo una opcion preferencial por los pobres, los pobres concretos de Canaan y Egipto, y posteriormente los pobres de la Palestina judiorromana. Esta opcion se hizo en los terminos que exigia la naturaleza de aquel mundo del pasado distante, en las condiciones que ese mundo imponia a los desvalidos de ese tiempo. En los capitulos posteriores hemos hecho una reflexion mas sistematica sobre la opcion preferencial por los pobres en la tradicion cristiana, y hemos visto los imperativos pastorales que impone la opcion preferencial por los pobres y las dificultades de las instituciones cristianas en responder a elias. Todo esto nos ha venido trayendo nuevamente hacia el mundo presente, don de convivimos creyentes y no creyentes, pobres y ricos. La reflexion final que se nos impone nos lIeva otra vez a esos pobres reales de nuestro mundo actual. Sabemos a estas 273
alturas cUl11 es la postura de fe ante la pobreza. Ahora, en un mundo donde la mayoria de los humanos no son cristianos a quienes poder apelar, como en este libro hemos hecho, a partir de nuestra tradicion espiritual cristiana, corresponde preguntarnos que sentido tiene la opcion preferencial por los pobres. "Tiene sentido la opcion preferencial por los pobres aparte de la fe en un Dios que opta por los pobres? "Pugnan las demandas de nuestra fe con la exigencias que impone el mundo real que conocemos por las ciencias sociales, 0 sera que el Dios de la Biblia tam bien se manifiesta misteriosamente en el analisis desapasionado y no necesariamente creyente del mundo? Vivimos en el siglo xx una situacion que, si la consideramos en su globalidad, es verdaderamente alarmante. La causa mas grave de est a alarma es el hambre, la muerte por inanicion de milIones de seres humanos cad a ano, la mayoria de elIos ninos. Miles de ninos que apenas logran sobrevivir sufren la atrofia de 'funciones cerebrales 0 de la vista por desnutricion, la falta de ingredientes esenciales en su dieta. Es un dato que se comprueba por medios tecnicos, sin la necesidad de la participacion de instrumentos social-cientificos, que podrian ser sospechosos de tendencias ideologicas; el avance de los desiertos en vastas regiones del Africa, con el consiguiente desplazamiento de grandes muchedumbres humanas y de animales cuya tierra ya no les puede sostener. Parte del cuadro, parte que no podemos ignorar, es que esto coincide con avances impresionantes en la tecnologia agropecuaria. Hoy es posible, con riego y abo nos qUimicos, producir much as veces la cantidad de grana que antes se podia dar por hectareas, aun en terrenos que en el pas ado se consideraban marginales. Los expertos estan de acuerdo en que el avance del hambre a finales del siglo xx no tiene raz6n de ser, desde un punto de vista puramente tecnologico. EI globo terrestre tiene la capacidad, con las tecnicas actuales, de sostener varias veces la poblaci6n humana actual. Y, sin embargo, el hambre sigue. EI hambre es solamente el aspecto mas grave de la situacion que viven las mayorias humanas en nuestro tiempo. Hay tam bien carencias enormes en areas como la atencion de la sa274
Iud y la disponibilidad de viviendas. Y el analfabetismo reviste dimensiones crecientes, aun en algunos paises tradicionalmente cultos, como la Argentina. Hoy ya no quedan excluidas absolutamente las mayorias de la cultura 0 de los medios para hacer su propia cultura, sino que se les ofrece a traves de la radio y la televisi6n una cultura ajena para su consumo. Pero tampoco esta cuItura conformista puede ocultar la realidad del hambre y la desnutrici6n que afectan a grandes sectores de la humanidad. Y ante las demandas de estos sectores, las fuerzas del «orden» recurren crecientemente a la represi6n. De la represi6n, los latinoamericanos tenemos tristemente una enorme experiencia. En algunos paises, como Chile, Argentina y EI Salvador, va dirigida especialmente contra lideres de organizaciones sindicales y politicas. En otros, como Guatemala, Peru y Bolivia, se ha dirigido contra grupos indigenas. Siempre las victimas de las torturas, los asesinatos, las desapariciones y la quema de casas son los pobres y quienes han optado por la suerte de los pobres. Y es logico. En sistemas sociales que no son capaces de satisfacer las necesidades minimas de tierra para el campesino, trabajo para el obrero, respeto a las tradiciones ancestrales para los indigenas, etc., la unica forma de garantizar el orden social es la represi6n. Esta situaci6n es moralmente intolerable aun para aquellos que no creen en el Dios biblico. Pero es, ademas, politicamente insostenible porque, mediante la represi6n y sin consenso social, cualquier orden sera siempre inestable. Abordemos ahora la misma situaci6n global de la humanidad hacia finales del siglo XX desde otro angulo: ya no la situaci6n de las mayorias populares, sino la relacion entre las naciones del mundo. Aun limitandonos a la perspectiva de los gobernantes, sin consideraciones ideol6gicas ni de representatividad respecto a los pueblos que gobiernan, existen unos probleJIYls gravisimos acerca de los cuales hay un amplio consenso. Para comenzar, todos reconocen que la carrera armamentista no puede conducir a buen resultado. Por primera vez en la historia, la humanidad tiene la capacidad de suicidarse global y totalmente, junto con muchas de las especies animales y vegetales. A pesar de la evidente locura de mejorar armas 275
que ya tienen una capacidad destructiva total, la carrera entre las superpotencias sigue adelante, y las naciones con recursos las imitan. Pero aunque, por la sabiduria y prudencia del pequeno grupo de personas que tiene en sus manos el destino de todos nosotros, no se lIegara a la hecatombe final, el costa de la acumulaci6n de armas agrava la escasez que pesa sobre las mayorias de todas las naciones. Mas a pesar de esta realidad, que todos reconocen, la carrera armamentista sigue adelante. Existe otro problema grave, que tambien es reconocido por los estadistas de todo el mundo: el problema de la deuda del tercer mundo, de la que son acreedores los bancos y los gobiernos de los paises mas ricos. Con los intereses sobre esta deuda, los paises pobres estan aumentando la abundancia de los paises ricos. Hace anos se rebas6 el punto en el cual el reflujo de los intereses hacia las naciones ricas super6 las inversiones y nuevos prestamos que salen hacia los paises pobres. De manera que los nuevos prestamos se hacen para que los paises pobres puedan pagar los intereses de prestamos anteriores, no para ayudar a cubrir las necesidades de estos paises. Algunos lideres de las mismas superpotencias estan pidiendo la consideraci6n de perdonar las deudas, 0 algunas de elIas, porque las reconocen impagables. Pero mientras tanto se impone a sociedades pobres, como Jamaica 0 Republica Dominicana, condiciones draconianas, que aumentan la angustia de las mayorias. Combinado con el peso de la deuda internacional esta el problema del intercambio desigual en el comercio internacional, que es la (mica fuente de divisas fuertes con las cuales los paises pobres pueden saldar sus intereses con los bancos internacionales. El precio de los articulos que exportan los paises pobres se determina por condiciones de los paises ricos, de modo que no hay ninguna garantia de que un aumento en la productividad, de digamos, cafe 0 azucar vaya a recibir la recompensa de un mayor ingreso de divisas fuertes. Mientras tanto, los intereses que los bancos cobran sobre sus prest amos fluctuan con el mercado financiero, y tampoco permiten a los paises deudores calcular con anticipaci6n el peso de su deuda en el futuro a corto plazo. En las Naciones Unidas y otros foros se ha estudiado el problema, que es ampliamente recono-
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cido; pero no existe la disposici6n de realizar los cambios que exigiria el establecimiento de un nuevo orden econ6mico internacional. Dentro de este cuadro, bastante negro, de la vida humana en la ultima parte del siglo xx, hay ciertos sectores sociales que cargan con desventajas adicionales a las que sufren todos los pobres: son las mujeres, los negros y los aborigenes. El mundo sigue gobernado, tanto en sus grandes conjuntos como en las unidades familiares, por hombres, y las mujeres tienen que 10grar un lugar aceptable agradando a los hombres que man tienen el poder. Hay lugares donde la opresi6n de las mujeres es gravisima, y otros donde es menor; pero al presente no existe una sociedad en el mundo donde las mujeres tengan el mismo poder que los hombres. La transformaci6n de est a situaci6n exigira cambios fundamentales de todos los organismos sociales, sin exceptuar las Iglesias. Hay un creciente reconocimiento de la inaceptabilidad de la dominaci6n de la mitad de la humanidad por la otra mitad, pero no todavia la disposici6n a realizar los cambios que exigiria superar la situaci6n. Respecto a los negros, es conocida la explotaci6n y hasta la esclavitud a que han sido sometidos desde tiempos remotos. Hoy el simbolo de la explotaci6n de los negros es Sudiifrica, donde el sistema legal legitima la mas crasa opresi6n de una mayoria negra. En los foros internacionales existe un amplio consenso de que el sistema del apartheid es inmoral e insostenible. Pero no existe la voluntad de tomar las medidas que destruirian ese sistema. En America Latina la discriminaci6n social, aunque en formas menos claras, es un problema social de caracter estructural. Los grupos aborigenes formulan reclamos que se salen de las reivindicaciones reconocidas por las leyes de los paises mas progresistas, y aun por las organizaciones que promueven los intereses de obreros y campesinos. Casi todos ellos reclaman derechos de tierra que no se pueden satisfacer con los titulos individuales que el campesinado por 10 general entiende ser su mejor protecci6n. Exigen, pues, derechos de control sobre tierras reservadas para ellos y administradas segun sus leyes ancestrales. Aun en los paises mas ricos del mundo, como 277
Estados Unidos, Canada y Australia, existen reclamos notorios de estos grupos. Y muchas veces en estos paises precisamente los reclamos pueden ampararse con solemries tratados que prometieron el respeto de las tierras de los aborigenes, tratados que han sido violados y que hoy no son reconocidos en los tribunales. En todo 10 que hemos visto en esta descripci6n de la situaci6n de la humanidad a fines del siglo xx estamos hablando de una misma cosa: la realidad de la opresi6n. Todo 10 que hemos visto, inclusive el hambre de millones de seres humanos, es el resultado de la opresi6n de algunos seres humanos sobre otros. La impotencia de los foros internacionales, donde existe consenso sobre la naturaleza de los problemas para dar con soluciones viables, se debe a los intereses de quienes se benefician de la opresi6n de otros seres humanos. Hemos visto en cada uno de estos problemas un amplio consenso sobre la intolerabilidad moral y la inviabilidad politica de la situaci6n vigente, combinado con la incapacidad de respuesta. Siendo el problema (0 los problemas) el de conflictos de intereses, la energia para lograr soluciones unicamente puede venir de los mismos oprimidos. Donde hay opresi6n habra lucha para 10grar las condiciones que sostengan la vida; habra lucha de clases, lucha de razas, lucha de naciones, lucha de sexos. Esto es una observaci6n sapiencial, si se quiere; una constataci6n de los hechos y no aun un imperativo moral ni una conclusi6n cientifica. Somos hoy testigos de las luchas justas de los oprimidos, y no se acierta aver otra soluci6n para los graves problemas que aquejan a la humanidad en el final del siglo xx.
que hacer una opci6n preferencial por los pobres! Si no se 10gra hacer, todo indica que est amos condenados a perecer por igual ricos y pobres. Hay hechos-simbolos que concentran en si toda esta problematica. La revoluci6n nicaragiiense es uno de esos hechos. En Nicaragua se est a jugando la posibilidad de crear condiciones de vida aceptables para los pobres, para los campesinos, para los indigenas, para las mujeres y para una naci6n pobre y agroexportadora en un mundo dominado por las armas y el poder econ6mico y financiero de los ricos. Es, ademas, el pueblo nicaragiiense un pueblo creyente cristiano. Tanto para cristianos como para no cristianos de America Latina, jla opci6n preferencial por los pobres pasa por la defensa de hechos de los cuales Nicaragua es el mejor simbolo hoy!
Hemos visto ya a 10 largo de este libro que el Dios de la Biblia esta con los pobres y oprimidos. Esta con los oprimidos, aun cuando no tienen otro remedio que luchar para defender sus vidas, como sucedi6 con los esclavos en Egipto. Hemos visto tambien que los creyentes en ese Dios de la Biblia tenemos nuestras instrucciones de seguir a lesucristo en su solidaridad con los pobres y empobrecidos de este mundo. Ahora. estamos viendo que el futuro mismo de la humanidad depende del logro de condiciones de vida para las mayorias populares. jLa humanidad, por un mero instinto de sobrevivencia, tendra
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279
INDICE
pags.
Contenido...... ................... . ....................... . . . . .... . . . . . . Abreviaturas ........................................................... Pr610go, por Mons. Moacyr Grechi .............................
5 7 9
Capitulo I: iQuienes son hoy los pobres y por que? ........
17
1. Los pobres son un fen6meno colectivo.................... 2. Los pobres son el resultado de un proceso conflictivo. 3. Los pobres exigen un proyecto social alternativo....... 3.1. Pobres de ayer y pobres de hoy..................... 3.2. Los «nuevos pobres» de la sociedad industrial.. 3.3. Los pobres como cuesti6n internacional ..........
17 19 21
Primera parte: Enfoque
biblico.................................... 33
Capitulo II: Opcion por los pobres en el Antiguo Testamento ................................................................ 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.
22 26 27
Introducci6n................ .................... .................. El exodo revela a Yave como Dios liberador. El texto y el contexto social en que se produjo............. l,Era posible para Israel una conciencia de clase? ...... La monarquia davidica se declara instrumento de Yave para defender a los pobres .. ...... ........ ............ Las relaciones sociales que Yave manda: el privilegio de los pobres en la tradici6n legal. ......................... Los profetas de Yave se pronuncian ante el Israel realmente existente ............................................. La plegaria de los Salmos: los pobres acuden a Yave como su defensor................................................
35 35 39 46 48 55 58 62 281
pags.
pags.
8.
Dios y los pobres segun los sabios de Israel ............ .
Capitulo Ill: Opcion por los pobres en el Nuevo Testamento ............................................................... . 1. Pablo: En Cristo, Dios se solidariza con una humanidad que es intrinsecamente pobre ......................... . 2. Juan: El hijo de Dios es recibido por los marginados y ellos hace hijos de Dios ................................... . 3. Lucas cuenta la opcion de Dios por los pobres en la vida de Jesus ..................................................... . 4. loEn que sentido fue politica la practica de Jesus? .... . 5. Las primeras Iglesias buscan una practica coherente con el Dios de Jesus ........................................... . Capitulo IV: Solidaridad con los pobres, base de la etica biblica .............................................................. . 1. 2. 3. 4. 5.
Introduccion: Seguir a Jesus. .......... ........ ....... ........ Moises se identifica con el pueblo de IsraeL............. Elias es perseguido por defender la fe de Yave......... Jeremias opta por la gente de la tierra.................... El siervo de Yave muere por naciones que Ie desprecian ............................................................. 6. Maria, una mujer pobre, vive su vida por la esperenza de los pobres ........ .............. ...... .......... ....... 7. El maestro Pablo toma el trabajo manual por causa del evangelio...................................................... 8. Seguir a Jesus hoy en America Latina.....................
66
4.
El evangelio es una utopia valida unicamente si pasa por mediaciones viables ....................................... 122
69 Segunda parte: Enfoque teologico................................. 125
69 72
74 79 81
85 85 89 92 95 98 101 104 106
Capitulo VI: El pobre, sacramento de Dios.................... 127 1. 2. 3. 4. 5.
Dios vi no al hombre por el camino de la pobreza ..... Dios-pobre, unidad indisoluble ....... .... ........... ........ Relacion inmediata: pobre-Cristo.... ....... ......... ....... Raiz teologica de la opcion por los pobres............... loPor que hasta hoy no se ha hablado de la «opcion por los pobres»? ................................................. 6. Opcion por los pobres: una actualizacion historica del am or evangelico ............................................ 7. loy cuando ya no haya pobres? ..............................
128 129 131 133 135 137 '\ 140
Capitulo VII: Iglesia de los pobres, Iglesia de todos.. ....... 143 ~~ opcion ~or los pobres es la consecuencia de la opCIon por Cnsto ................................................... 2. loOpcion por los pobres, opcion de clase? ................ 3. loOpcion por los pobres, lucha de clase? .................. 4. loPor que hablar de «opcion preferencial»?.............. 5. Razones pastorales de la preferencia por los pobres 6. loQuien es el que hace la opcion por los pobres? .... ... 7. loIglesia de los pobres, Iglesia «catolica»? ................
1.
143 146 150 152 154 156 158
Capitulo VIII: Pobreza material - Pobreza espiritual. ....... 161 Capitulo V: Los pobres, destinatarios privi/egiadosdel mensaje biblico . . . . ........ .... . ... ..... . .... . . .... . . . ..... . . ...... 111 1. 2.
Introduccion: Jesus anuncia el evangelio a los pobres... 111 El mensaje de Yave, buena nueva para los esclavos en Egipto .......................................................... 115 3. El «evangelio» de Dios en tiempos de la restauracion (siglo VI) .......................................................... 117 282
1.
La pobreza material............................................ 1.1. Pobreza material: pecado social......... ............ 1.2. Sin embargo, la pobreza es un problema de los pobres ...................................................... 1.3. loEsta el pobre mas abierto aDios? ................ 2. La pobreza espiritual........................................... 3. Afinidad concreta entre pobreza real y pobreza espiritual ................................................................
162 162 164 166 167 168 283
I'tlgs,
1'00s,
8.
Dios ,
Captf
8
g
170
rJ>
II)
I~
afectivo ............................ . 172 173 175 pobreza evangelica ............ .. 177 o ideal socio-econ6mico ...... . 179
18. 19. 20. 21.
Todavia la limosna .................................... ,....... Nuevas instituciones de caridad para la nueva pobreza .............................................................. En conclusi6n................................................... Lo que nos enseiia hoy este milenio de historia.......
206 207 208 209
Capitulo X: Las Iglesias de cara a los pobres hoy............ 215 Una nueva epoca exige que las Iglesias replanteen el privilegio de los pobres ........................................ 2. El testimonio hist6rico de la Iglesia cat61ica latinoamericana de cara a los pobres.............................. 3. El testimonio hist6rico de las Iglesias no-cat6licas de cara a los pobres................................................. 4. l.Es el enemigo del evangelio el ateismo 0 la idolatria? El caso de America Central. .......................... 1.
Tercera parte: Enfoque pastoral .................................. 183
Capftulo IX: La opcion por los pobres durante mil alios de historia de la Iglesia.......................................... 1. El oriente al final de la Edad Antigua: los padres de la Iglesia ........................................................ ·· 2. Epoca merovingia (siglos V-VIII): la pobreza rural.... 3. Epoca carolingia (siglos IX-X): los «concilios econ6micos».............................. ............................... 4. Los obispos y los pobres: una vieja alianza............. 5. Los monjes y los pobres ..................................... 6. Los te610gos y los pobres.................................... 7. Los ermitaiios (hechos) pobres............................. 8. Los mesias apocaHpticos y los pobres .................... 9. Los can6nigos, los laicos y los pobres.................... 10. Siglo XIII: un pensamiento a remolque, con algunas excepciones ...................................................... 11. La «revoluci6n de la caridad» del siglo XIII ...... ...... 12. Siglo XIV: el pensamiento sigue a remolque, pero con honrosas excepciones.................................... 13. La c61era de los pobres y los que se aprovechan de
185 186 186 187 188 190 191 192 193 194 195 196 198
ella ................................................................. 200
Despues de la gran peste: las reivindicaciones de los trabajadores. ............................................... 15. Organizaci6n de los trabajadores: eI problema de la direcci6n y del proyecto hist6rico ......................... 16. Las ideas-fuerza de los movimientos populares........ 17. Visi6n de la pobreza a finales de la Edad Media: sigue la ambigiiedad.............................................. 14.
284
201 202 204 205
215 222 227 230
Capitulo XI: Los pobres y sus practicas de liberacion....... 233 1.
Nueva concepci6n de las pnicticas de liberaci6n de los pobres en America Latina................................ 1.1. Idea de poHtica: vida social........................... 1.2. Sujeto de la historia: el pueblo organizado ...... 1.3. Direcci6n: desde dentro ............................... 1.4. Tipo de dirigente: el animador ...................... 1.5. Metodologia: de abajo arriba ........................ 2. l. Cmlles son las practicas de liberaci6n de los pobres hoy? ................................................................. 2.1. Practicas difusas y diferenciadas..................... 2.2. Practicas definidas y organizadas........ ............ 3. l.C6mo se estan realizando las practicas de liberaci6n de los pobres? .................................................... 3.1. Preferencia p.~r los medios pacificos ............... 3.2. Respeto a los adversarios en sus derechos ....... 3.3. Apertura a los no-pobres.............................. ·3.4. Esperanzas realistas..................................... 3.5. La utopia mayor: la liberaci6n integral............ 3.6. Lucha afirmativa y sin resentimientos ............. 3.7. Conversi6n permanente ...............................
233 234 236 237 237 238 239 239 241 242 242 243 244 244 245 245 246 285
Pllgs.
4.
La cultura de la gratuidad en los medios populares ... 4.1. El cultivo de 10 bello ................................... 4.2. El amor humano......................................... 4.3. La convivencia amigable .............................. 4.4. El humor .................................................. 4.5. Las fiestas .................................................. 4.6. Elocio...................................................... 4.7. Las pnicticas religiosas.................................
247 248 249 249 250 250 250 250
Capitulo XII: Cuestiones practicas de la opcion por los pobres ............................................................... 253
1.
Caracteristicas concretas de la opcion por los pobres. 1.1. Opcion por los pobres: opcion pnictica ........... 1.2. Opcion por los pobres: opcion participativa ..... 1.3. Opcion por los pobres: opcion politica............ 2. El potencial evangelizador de los pobres ................. 2.1. lComo evangelizan los pobres?...................... 2.2. Fundamento del «potencial evangelizador de los pobres» ................................................ 3. Opcion por los pobres: lque pasa entonces con los no-pobres? ........................................................ 3.1. Hay una pastoral legitima de los no-pobres...... 3.2. lComo evangelizar a los no-pobres? ............... 4. Opcion por los no pobres: implicaciones pnicticas..... 4.1. Implicaciones en el nivel de la espiritualidad .... 4.2. Implicaciones pastorales ........... ............. ....... 4.3. Implicaciones politicas .................................
253 253 255 257 258 258 262 263 263 265 267 267 269 271
Capitulo XIII: El futuro de la humanidad pasa por la opcion por los pobres .......... .................... . ....... ..... .... 273
286
