Omar Aguilar - Observador, Lenguaje y Sociedad

Omar Oma r Aguilar Aguilar Novoa Ob servad ervad or, lenguaje lenguaje y soc soc iedad

en neurobiología sobre los fenómenos cognitivos, y acerca de la organiz orga niza a c ión de d e los lo s sistema istemass vivos. vivos.1 Humberto Maturana (1928) hizo sus estudios de medicina en Santiago y los estudios de biología en Londres. En 1958 recibió su doctorado en Harvard para luego irse a trabajar al Instituto Tecnológico de Massachussets (MIT) para posteriormente volver a trabajar a la Universidad de Chile en 1960, donde do nde trab trabaja aja has ha sta hoy en la la Fac ultad ultad d e C iencias. iencias. Francisco Varela (1946) era ayudante del profesor Maturana en la Universidad de Chile. Recibió su doctorado en la Universidad de Harvard y pos po sterior teriorment mente e volvió volvió al a l paí pa ís pa ra trab traba a jar en la Fac ultad ultad de C iencias de la Univers niversida idad d de C hile. hile. Sus Sus inves investi tiga gacc iones lo han ha n lleva llevado do a tra tra ba jar también tamb ién a la Universidad de Colorado, a la Universidad de Nueva York, al Instituto Max Planc k, entre otr o tros. os. Las investigaciones llevadas a cabo por Maturana y Varela, que datan de fines de los años cincuenta, permitieron a los investigadores chilenos llegar en 1968 a una formulación teórica que constituye una respuesta a dos problemas sobre los cuales ellos habían estado trabajando: ¿qué es un sistema vivo? y ¿qué es la percepción? Ambas preguntas los habí hab ían c onduc ond ucido ido a inves investi tiga gacc iones inde indepe pendientes ndientes hasta hasta cuand c uando o se se dier d ieron on cuenta que los dos problemas se encontraban estrechamente unidos pues la percepción y la operación del sistema vivo (incluyendo su sistema nervioso) son la misma cosa desde un punto de vista operacional. Como lo expresan muy bien en el aforismo: todo conocer es hacer y todo hacer es conocer.

1 H. Maturana y F. Varela (1972), (1980) y (1984)

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en neurobiología sobre los fenómenos cognitivos, y acerca de la organiz orga niza a c ión de d e los lo s sistema istemass vivos. vivos.1 Humberto Maturana (1928) hizo sus estudios de medicina en Santiago y los estudios de biología en Londres. En 1958 recibió su doctorado en Harvard para luego irse a trabajar al Instituto Tecnológico de Massachussets (MIT) para posteriormente volver a trabajar a la Universidad de Chile en 1960, donde do nde trab trabaja aja has ha sta hoy en la la Fac ultad ultad d e C iencias. iencias. Francisco Varela (1946) era ayudante del profesor Maturana en la Universidad de Chile. Recibió su doctorado en la Universidad de Harvard y pos po sterior teriorment mente e volvió volvió al a l paí pa ís pa ra trab traba a jar en la Fac ultad ultad de C iencias de la Univers niversida idad d de C hile. hile. Sus Sus inves investi tiga gacc iones lo han ha n lleva llevado do a tra tra ba jar también tamb ién a la Universidad de Colorado, a la Universidad de Nueva York, al Instituto Max Planc k, entre otr o tros. os. Las investigaciones llevadas a cabo por Maturana y Varela, que datan de fines de los años cincuenta, permitieron a los investigadores chilenos llegar en 1968 a una formulación teórica que constituye una respuesta a dos problemas sobre los cuales ellos habían estado trabajando: ¿qué es un sistema vivo? y ¿qué es la percepción? Ambas preguntas los habí hab ían c onduc ond ucido ido a inves investi tiga gacc iones inde indepe pendientes ndientes hasta hasta cuand c uando o se se dier d ieron on cuenta que los dos problemas se encontraban estrechamente unidos pues la percepción y la operación del sistema vivo (incluyendo su sistema nervioso) son la misma cosa desde un punto de vista operacional. Como lo expresan muy bien en el aforismo: todo conocer es hacer y todo hacer es conocer.

1 H. Maturana y F. Varela (1972), (1980) y (1984)

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Según los investigadores chilenos los sistemas vivos pueden ser explicados sin necesidad de enumerar sus partes y sus propiedades. Normalmente se definen los sistemas vivos de esta manera. Así, se dice que son definidos por la propiedad de reproducirse, su capacidad de movimiento, etc. Pero ¿cuándo está completa la lista de propiedades para poder afirmar que se trata de un sistema vivo? Los investigadores chilenos intentaron dar una respuesta diferente. Según Maturana y Varela, la base explicativa de los sistemas vivos no es la de los componentes y sus propiedades sino que es la organización la que los define en tanto que una clase de unidades particulares. La organización constituye el conjunto de relaciones que definen un sistema cualquiera como una unidad, en tanto que el conjunto de relaciones efectivas entre los componentes de un sistema istema c onc on c reto c ons on stituye tituye su su es e struc tructur tura a. El término organización viene del griego organon que quiere decir instrumento. Este término hace referencia a la participación instrumental de los componentes en la constitución de una unidad. El término estructura viene del verbo latino struere, que quiere decir construir. Hace referencia al proces proc eso o de d e c onstr onstruc uccc ión y a los c omponentes ompo nentes de aquell aq uello o que q ue es cons co nstr trui uido do.. Según los investigadores chilenos un sistema compuesto está constituido como unidad por su organización y ésta determina sus propiedades en tanto que unida unida d, espec ifica ificando ndo así así un dominio dominio de inter interac ac c iones pa ra el ssis istema. tema. Por el contr c ontra a rio, la la estr estruc uctur tura a del de l sis sistema tema d etermina etermina el e l espa espa c io en el que és éste te existe.2 Si lo que define a una unidad es su organización se puede deducir que varias unidades concretas pueden tener la misma organización que las define como pertenecientes a una misma clase de fenómenos, en tanto 2 H. Ma tura tura na (1975 (1975)) y H. Matur Ma tura a na y F. Varela (197 (1972) 2)

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que sus estructuras pueden ser diferentes. En efecto, según los investigadores chilenos, si la organización de la unidad cambia, la unidad deviene una unidad diferente en tanto que si la estructura de la unidad cambia pero no su organización, la unidad permanece la misma y su identidad es conservada. De acuerdo a lo señalado, para explicar la fenomenología de los sistemas vivos es necesario y suficiente describir la organización que los define en tanto que unidades. Según Maturana y Varela, un sistema vivo está organizado "...como un sistema de procesos de producción de componentes concatenados de tal manera que producen componentes que: i) generan los procesos (relac iones) de producción que los produc en a través de sus continuas interacciones y transformaciones, y ii) constituyen (al sistema) como una unidad en el espacio físico."3 Luego de haber tenido una discusión con filósofos sobre el sentido del término poiesis en la tradición griega, Maturana y Varela decidieron bautizar autopoiética al tipo de organización de los sistemas vivos y bautizar sistemas autopoiéticos a los sistemas caracterizados por este tipo de orga nización. Se puede decir que un sistema autopoiético es un sistema homeostático cuya propia organización es la variable que debe mantener constante. Las relaciones de producción de componentes existen solamente como procesos, por lo que si éstos se detienen, las relaciones de producción de componentes desaparecen; para que un sistema sea autopoiético es necesario por lo tanto que las relac iones de produc ción que lo definen sean regeneradas de una manera continua por los componentes que ellas producen. Además, es nec esario que estos procesos pued an coordinarse d e manera tal que especifiquen una unida d en el espa cio físico.

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A partir de esta definición de los sistemas autopoiéticos, hay ciertas consec uencias que es posible sac ar:4 i) los sistemas autopoiéticos tienen una organización circular que los vuelve autorreferenciales y operacionalmente cerrados. Un sistema autopoiético es cerrado desde el punto de vista de su organización pero abierto desde el punto de vista de su estructura. Ello significa que un sistema puede realizar de una manera concreta su organización a través de estructuras diferentes. ii) se trata de sistemas autónomos, es decir, sistemas que subordinan todos sus cambios a la conservación de su propia organización, independientemente de otras transformaciones que les puedan acaecer durante el proceso de producción. iii) se trata de sistemas que tienen una individualida d, es dec ir, grac ias al mantenimiento invariable de su organización, conservan activamente una identida d que no depende de sus interac ciones con un observador. iv) este tipo de sistemas es definido como una unidad por su organización autopoiética y únicamente por ella. Sus operaciones constituyen sus propios límites gracias al proceso de la autopoiesis misma. v) los sistemas autopoiéticos no tienen ni entradas ni salidas. Pueden ser perturbados por hechos del exterior, y pueden experimentar cambios internos que compensan tales perturbaciones pero no pueden ser determinados desde el exterior.

3 H. Ma turana y F. Varela (1972) p. 18 4 H. Maturana y F. Varela (1980) p. 80 y ss.

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Según los investigadores chilenos, toda la fenomenología de los sistemas vivos puede ser explicada a partir de la noción de autopoiesis. Los sistemas vivos son sistemas autopoiéticos pues ellos transforman la materia en ellos mismos, de manera tal que su producto es su propia organización. La afirmac ión inversa también es verdadera: si un sistema es autopoiético, es vivo. Dicho de otro modo: ..la noción de autopiesis es necesaria y suficiente para caracterizar la organización de los sistemas vivos."5 Toda su fenomenología, incluía la reproducción y la evolución, requiere y depende de su autopoiesis. En relación al segundo problema, el del conocimiento y la percepción, los investigadores chilenos, especialmente Maturana, habían llevado a cabo una serie de investigaciones desde fines de los años cincuenta acerca de los mec anismos de la visión, entre los que se c uenta el célebre trabajo con los cibernéticos Lettvin, McCulloch y Pitts6: What the Frog's Eye Tells the Frog's Brain (1959). Hacia 1968 Maturana se había dado cuenta del descubrimiento importante al que lo habían conducido sus investigaciones: "...no distinction was possible between perception and hallucination in the operation of the nervous system as a closed network."7 De acuerdo a los investigadores chilenos el sistema nervioso genera una fenomenología subordinada a la autopoiesis del organismo del que forma parte. Para explicar el sistema nervioso en tanto que sistema hay que describir obviamente su organización. Esta se caracteriza por relaciones que constituyen al sistema c omo una red cerrada de neurona en interacción de 5 H. Ma turana y F. Varela (1972) p. 24 6 Hacia 1943 McCulloch y Pitts buscaban un fundamento puramente neuroanatómico y neurofisiológico al juicio sintético de manera de fundar un kantismo sin sujeto trascendental. Cf. J .P. Dupuy (1994) 7 H. Ma turana y F. Varela (1980) p. xv

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manera tal que todo cambio en el estado de actividad relativa de un conjunto de neuronas conduce a un cambio en el estado de actividad relativa de otro o del mismo conjunto de neuronas. Dicho de otro modo, todos los cambios de estados de actividad neuronal en el sistema nervioso conducen siempre a otros estados de actividad en el sistema nervioso. El sistema nervioso está por lo tanto organizado como una red neuronal cerrada donde no hay entradas ni salidas desde un punto de vista operacional. Operando en tanto que sistema, todo lo que hay para el sistema nervioso son estados de actividad neuronal relativa. "...there is no possible distinction between internally and externally generated states of nervous activity."8 Eso quiere decir que el sistema nervioso puede ser perturbado, sea por una fuente externa (las interacciones del sistema con su ambiente), sea por una fuente interna (sus cambios de estado y sus proc esos internos). Los estados internos del sistema no pueden ser distinguidos por el propio sistema pues dos interacciones que desde el dominio cognitivo de un observador son diferentes pueden producir el mismo estado de actividad relativa en el sistema nervioso. Las interacciones del organismo producen cambios de estado en el sistema nervioso que van a producir ellos también otros cambios y así de manera rec ursiva. Es por ello que toda s las interac ciones y todos los cambios de estado del organismo que perturban el sistema nervioso no pueden ser distinguidos por éste según su fuente de origen. Como los experimentos lo habían mostrado, el sistema nervioso no opera con una representación del mundo como se creía hasta entonces. Es para un observador que hay un interior y un exterior en el operar del sistema nervioso pero no lo hay para el propio sistema. Lo que un observador llama percepción no es sino un cambio de estados de actividad neuronal relativa determinados por la 8 H. Ma turana y F. Varela (1980) p. 23

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estructura del sistema nervioso pero gatillados por perturbaciones que provienen del ambiente. Las interacciones por medio de los componentes (interacciones estructurales) de una unidad compuesta pueden llevar a un cambio de su estructura. Todas las unidades cuya estructura puede cambiar en tanto que la organización permanece invariable son unidades plásticas y sus interacciones estructurales son perturbaciones que gatillan cambios de estado en un sistema autopoiético pero que no pueden determinar dichos cambios. Cuando una unidad autopoiética plástica realiza su autopoiesis en un ambiente que es una fuente de perturbaciones recurrentes para ella, resulta de ahí una correspondencia entre los cambios de estado de la unida d y los cambios rec urrentes del ambiente de manera tal que la unidad mantiene su organización. Esta correspondencia es el acoplamiento estructural entre el sistema y su ambiente. El sistema nervioso es una unidad plástica cuya dinámica de cambio estructural está acoplada a la dinámica de cambio estructural de otros sistemas, incluido el organismo del que forma parte y su ambiente. La efectividad que muestra el operar de un sistema estructuralmente determinado no es sino el resultado de este acoplamiento pues si no hubiera compatibilidad entre el operar del sistema y su ambiente, el sistema terminaría por desintegrarse.

C o n o c im ie n t o y a u t o rre f e re n c ia l id a d

Si la investigaciones llevadas a cabo por Maturana y Varela muestran que los sistemas vivos tienen una organización autopoiética y que el conocimiento en tanto que fenómeno biológico es el resultado de la

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operación de un sistema nervioso (cuando lo hay) cuya organización está constituida como una red cerrada de interacciones neuronales -lo que significa que no hay posibilidad alguna de distinguir entre lo ilusorio y lo real-, ¿c ómo entonces es posible el conoc imiento? Trad icionalmente el problema se planteaba a través de la siguiente pregunta: ¿cómo un organismo capta el mundo exterior? ¿cómo obtiene informaciones relativas a su entorno? Según los experimentos y las investigaciones de los investigadores chilenos, es necesario abordar el problema de una manera diferente: ¿qué ocurre en el organismo que permite que éste, en tanto que determinado por su estructura, pueda operar de manera apropiada en el ambiente en el que existe? Los sistemas vivos son sistemas estructuralmente determinados, ello quiere decir que todo lo que le que ocurre en el sistema, ocurre como un cambio determinado por su propia estructura, ya sea a lo largo de su dinámica interna, ya sea gatillado por perturbaciones externas en el dominio de interacciones del sistema. Dicho de otro modo, no hay nada que pueda especificar desde el exterior lo que pasa dentro del sistema. Todo lo que ha sido dicho hasta aquí es también válido para no importa qué sistema vivo, incluidos los propios autores de esta teoría. Como se puede deducir de lo que Maturana y Varela dicen sobre el operar del sistema vivo y del sistema nervioso, si desde el punto de vista de la constitución del sistema no es posible distinguir lo real de lo aparente, no podemos entonces continuar basando nuestras afirmaciones sobre un hipotético acceso privilegiado a una realidad cuyo conocimiento sería independiente de nuestro propio operar en tanto que sistemas. ¿cómo actuar entonces de cara a la circularidad que presenta el conocimiento?, ¿cómo no caer en la trampa de la certitud de una realidad objetiva, sin caer, por otro lado, en el mero solipsismo? El problema es que efectivamente el sistema nervioso es una red

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cerrada, en la que no hay interacciones instructivas con el ambiente. Pero también sucede que hay un operar efectivo del sistema en su ambiente. La solución al problema se encuentra en la explicación que da Maturana del observador. "Todo lo dicho es dicho por un observador (...) a otro observador, que puede ser él mismo."9 En esta cita célebre, que Von Foerster no ha dudado en bautizar como el "Teorema número uno de Humberto Maturana"10, se enc uentran los elementos que van a permitir a los investigadores chilenos proponer una explicación a las preguntas planteadas más arriba. Como lo ha señalado muy bien Von Foerster, existe una relación muy importante entre tres conceptos que pueden ser extraídos del teorema de Maturana: el observador, el lenguaje y la sociedad. En efecto, los dos observadores están unidos por medio del lenguaje, constituyendo a demás el núcleo elemental de la soc iedad. El observador es un sistema vivo -por lo tanto, autopoiético- y para comprender lo que es el conocimiento en tanto que fenómeno biológico, es necesario considerar el papel que el observador cumple en el proceso de conocimiento. Según Maturana y Varela, el observador es un sistema autopoiético que es capaz de entrar en interacciones con sus propios estados y desarrollar con otros sistemas un dominio consensual que da origen al lenguaje. En un dominio de este tipo el observador es capaz de describir su describir, de forma recursiva. El sistema deviene así un sistema autoobservador que genera el dominio fenomenológico de la autoconciencia. ¿De dónde viene esta capacidad del observador de poder observar su propia observación y poder describir su propia descripción? La respuesta se 9 H. Maturana & F. Varela (1980) p. 8

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encuentra en el segundo concepto que hay en el teorema de Maturana: el lenguaje.

O b se r v a d o r, le n g u a j e y so c i e d a d

El enfoque más tradicional sobre el lenguaje es aquel que lo c onc ibe como un sistema simbólico denotativo de comunicación, que sirve para la transmisión de información. Según esta manera de entender el lenguaje, las palabras permiten denotar entidades que existen en no importa qué dominio. Sin embargo, la denotación no sería una operación primaria del lenguaje pues ella misma requiere de un acuerdo o de un consenso para especificar el significante y el significado. Maturana cree que si la denotación no es una operación primaria, no puede ser tampoco una operación lingüística primaria. Es por ello que él va a buscar el origen del lenguaje en otro lugar: en el ac oplamiento estructural ontogénico que está a la base de todo dominio consensual. Como lo hemos visto de manera precedente, según la teoría de la autopoiesis, existe un acoplamiento estructural cuando hay, en el curso de la deriva ontogenética de un sistema, un acoplamiento con otros sistemas de manera que ellos establecen interacciones recurrentes entre sí. El acoplamiento estructural se produce cuando esta interacción recurrente llega a ser un medio para la realización de la autopoiesis individual de c ad a uno de los participantes. Este acoplamiento estructural da lugar a un dominio de fenómenos que desde el punto de vista del observador pueden ser descritos como interacciones que constituyen un dominio consensual pues el comportamiento de estos sistemas acoplados en un metasistema 10 H. Von Foerster (1979)

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está coordinado de manera tal que las perturbaciones provocadas entre estos sistemas son seguidas de compensaciones que son, a la vez, perturbaciones que van a provocar una nueva compensación, así de manera recursiva. Hay que decir, sin embargo, que no hay interacciones instructivas entres estos sistemas acoplados pues como Maturana y Varela lo han

señalado,

todo

sistema

autopoiético

está

estructuralmente

determinado de forma que el ambiente no puede sino gatillar cambio previamente determinados por la estructura del propio sistema. Lo importantes es que un observador puede describir este acoplamiento estructural como un comportamiento de coordinación recíproca entre los sistemas acoplados y el gatillado mutuo de sus acciones coordinadas puede ser descrito en términos semánticos como si las interacciones entre los sistemas tuvieran una significación para ellos que determinara el curso de la interacción. Sin embargo, considerando la operación de los sistemas acoplados, no hay significación ni interacciones instructivas pues los sistemas autopoiéticos son sistemas autorreferenciales con clausura operacional y todo lo que les pasa tiene que ver con ellos mismos. Como lo hemos visto, el sistema nervioso opera como una red cerrada de interacciones neuronales y desde el punto de vista operacional no hay distinción entre un cambio gatillado al interior o al exterior del sistema. Sin embargo, el buen desempeño que el observador ve en el acoplamiento de un sistema con su ambiente, o con otros sistemas en un dominio consensual, lo lleva a describir estos fenómenos en términos semánticos o bien lo llevan a hablar de aprendizaje. pero todo lo que hay es una deriva estructural continua a lo largo de la cual el sistema conserva este ac oplamiento a daptándose a su medio de interac ción. Se puede ver por lo tanto que la adaptación del sistema a su ambiente, conservando su autopoiesis a lo largo del acoplamiento

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estructural, puede ser concebido por el observador como una acción efectiva que sería resultado de la representación que el sistema se haría del mundo. Sin embargo, se trata de dos dominios fenomenológicos diferentes pues el observador puede a ctuar independientemente c on el sistema y con su ambiente desde su dominio, que es diferente de a quel donde los sistemas están acoplados. Se trata de un metadominio consensual en el que el observador se comunica con otro observador con quien constituye un dominio de interacciones recurrentes a lo largo de su propia ontogénesis. Desde esta metadominio, el dominio consensual de primer orden aparec e como un dominio de distinciones, indicaciones o descripciones según la manera que el observador utilice para referirse a los comportamientos observados. La aparición del observador, e incluso la posibilidad de establec er un dominio consensual de segundo orden, tiene una explicación relativa al modo de operación del sistema nervioso en los sistemas autopoiéticos. Los sistemas que operan en un dominio consensual pueden ser perturbados de manera recursiva por sus propios estados internos (los que han estado ellos mismos engendrados por medio de interacciones consensuales). La consensualidad de segundo orden se produce cuando los sistemas incluyen en un mismo dominio de fenómenos todas las interacciones consensuales y sus estados y procesos internos. Esto es posible para los organismos que tienen un sistema nervioso pues las interacciones consensuales y los cambios de estado del organismo son concebidos como pertenecientes al mismo dominio de relaciones de ac tivida d neuronal relativa c omo lo hemos explicad o a ntes. Desde su dominio cognitivo, es decir el dominio de todas las interacciones en las que puede entrar sin perder su identidad, el observador

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puede describir los comportamientos del sistema como teniendo una correlación entre el dominio de la operación de sus componentes y el dominio de las interacciones del sistema en tanto que unidad con su ambiente. Pero hay que decir que todo comportamiento no es sino una descripción hec ha por un observador. Este último puede representarse todas las interacciones en tanto que observador en el mismo dominio de relaciones, incluso si estas interacciones pertenecen a fenomenologías diferentes pues el observador participa ahí como una unidad diferente. Y sin embargo estas relaciones que él establece entre fenomenologías independientes existen solamente en su dominio lingüístico y de manera puramente descriptiva, no operacional. Es el observador quien distingue un comportamiento en un ambiente que él señala y es él quien atribuye una significación a los comportamientos de los sistemas acoplados a lo largo de su ontogénesis. Como Maturana y Varela lo dijeron de una manera un tanto poética: "toda conducta es una visión externa de la danza de relaciones internas del organismo."11 De

esta

manera,

todo

el

conjunto

de

comportamientos

ontongenéticos susceptibles de ser asociados a términos semánticos por un observador, constituyen un dominio lingüístico y los comportamientos que lo realizan son comportamientos lingüísticos. Ahora bien, el lenguaje, tal como se conoce en el hombre, aparece cuando el dominio lingüístico deviene una parte del medio de las interacciones posibles. Esto significa que los elementos del dominio lingüístico pueden ser utilizados para hacer distinciones en el mismo dominio de manera recursiva. Es lo que se denomina recursividad del lenguaje y que marca la diferencia entre el leguaje humano y el lenguaje de otras especies animales. Es decir, nosotros podemos utilizar el lenguaje para hablar sobre el lenguaje mismo. Los 11 H. Ma turana y F. Varela (1984), p. 111

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elementos del dominio lingüístico pueden ser utilizados para hacer distinciones al interior del mismo d ominio. Desde el punto de vista del observador, el lenguaje es la coordinación consensual de coordinaciones consensuales de acciones. La utilización del término consensual está referida al hecho de que no hay explicitación de la coordinación de la acción. Hay que precisar también que no se trata de un acuerdo racionalmente motivado en el sentido del contractualismo pues a diferencia de una coordinación consensual de acciones, en el acuerdo se explicita aquello que constituye el objeto de la coordinac ión de la a cción, lo que no es del caso aquí. Es esta c oordinac ión de segundo orden lo que marca la d iferencia en relación a los lenguajes no humanos. Al analizar todos los experimentos con monos que han tenido por objetivo enseñarles a hablar se pued e ver que la única cosa que los monos jamás lograron hacer fue utilizar los elementos del dominio lingüístico como objetos para introducir distinciones en el mismo dominio lingüístico. Ahora bien, para los investigadores chilenos el observador surge cuando se da esta recursión en un dominio lingüístico de manera tal que el propio dominio lingüístico deviene una parte del medio de interacciones posibles.

El observador ve que las descripciones pueden ser hec has

considerando otras descripciones como si fueran objetos o elementos del dominio de interacciones. Llegado a este punto los participantes en un dominio lingüístico empiezan a operar en un dominio semántico o descriptivo. En este dominio todos aquellos que ahí participan conservan su adaptación en el mencionado dominio. Por ello se señala que los seres humanos existimos en el lenguaje, somos en el lenguaje, conservando así nuestra adaptación. El lenguaje permite que quien opere en él pueda

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describirse a sí mismo. Es así que surgen fenómenos como los de la reflexión y la autoconciencia. Desde este punto de vista la autoconciencia no es un fenómeno neurofisiológico sino un fenómeno consensual que emerge en un dominio independiente del dominio de las interacciones, por ello se trata de una fenomenología particular. Si el lenguaje es una suerte de flujo recursivo de coordinación de acciones consensuales, se puede ver que el lenguaje en tanto que proceso no es algo que suceda en el cuerpo, en el sistema nervioso, sino que sucede en el espacio de las coordinac iones de acciones consensuales rec urrentes. Esta concepción del lenguaje es distinta de las concepciones tradicionales sobre el mismo. Para Maturana y Varela, el lenguaje tiene que ver con coordinaciones consensuales de acción y ello es más importante que el aspecto simbólico. Según ellos, el símbolo no es sino una reflexión del observador sobre las interacciones en el seno del dominio consensual. Todo lo que usualmente se suele asociar al lenguaje no son sino elementos consensuales en el fluir recursivo de coordinaciones consensuales de acciones. Las palabras, por ejemplo, son modos de coordinación de acciones y por ello es que resulta ser tan arbitrario. Para el observador el lenguaje aparece como una transferencia de información de un sistema a otro y por ello es que él puede describir la interacción entre sistemas como denotativa. Sin embargo, la función denotativa del lenguaje que describe el observador se encuentra en su propio dominio cognitivo y no en el dominio operacional de las interacciones comunicativas. Además, las reglas de la sintaxis y de la gramática (incluso la gramática generativa) no se refieren sino a las regularidades que ve el observador en el comportamiento lingüístico y que especifican las interac ciones que son posibles en un momento da do. Como

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lo dicen Maturana y Varela: "Tales reglas, en tanto reglas, yacen exclusivamente en el dominio cognitivo del observador, en el dominio de las descripciones, porque las transiciones de estado a estado como procesos internos en cualquier sistema no están relacionados con la naturaleza de las interacciones mediante las que ellos surgen"12 como ya se ha dicho, no puede haber interacciones instructivas. La metáfora de la comunicación como una suerte de transmisión por tubo no es la más apropiada pues desconoce que los sistemas son estructuralmente determinados. Tampoc o el sentido es primordial en la explicac ión del lenguaje porque en el dominio del operar de este último no hay sino un gatillado mutuo de interacciones especificadas durante las ontogénesis acopladas de los sistemas autopoiéticos. Es el observador quien atribuye el sentido a los gestos, las palabras, los movimientos corporales, a partir de su dominio de descripciones. Es el observador quien connota o hace referencia a las coordinaciones de acciones consensuales en las que ve la participación de los gestos, sonidos, comportamientos o movimientos corporales. Por ello es que Maturana y Varela afirman que el lenguaje es connotativo y no denotativo. Ahora bien, ¿qué es lo que permite que interacciones entre sistemas autónomos puedan llegar a convertirse en interacciones consensuales? La respuesta se encuentra en el tercer concepto que encierra el teorema de Maturana: la sociedad. Maturana piensa que las interacciones consensuales son el resultado de un fenotipo ontogénico particular, es decir, de un modo de vida que define la adaptación entre el sistema y su ambiente, y que es conservado a lo largo de la deriva evolutiva. En el caso de los sistemas sociales humanos 12 H. Maturana y F. Varela (1980) p.34 (en inglés en el original)

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este fenotipo, que ha permitido al lenguaje desarrollarse de la manera en que hemos visto, es aquel caracterizado por una particular emoción que define un dominio de a cciones. Para Maturana las emociones son disposiciones corporales dinámicas que especifican los dominios de acción en que nos movemos. Según este punto de vista, todas las acciones tienen lugar en espacios de acciones especificados estructuralmente por estas disposiciones dinámicas que llamamos emociones. La emoción puede ser reconocida por las acciones que define. Así, un observador puede definir un estado emocional de otro haciendo referencia a los dominios de acción en los que se encuentra el individuo. Por otra parte, las emociones no deben ser confundidas con los sentimientos ya que éstos son sólo comentarios reflexivos en los que el observador hace una apreciación acerca de la situación del individuo en el respectivo dominio de acciones. Según Maturana, no hay acción que no esté fundada en una emoción, lo que significa que cualquiera sea el espacio operacional en el que se llevan a cabo las acciones humanas, todas ocurren en un espacio especificado por una emoción. Esta afirmación es incluso válida para las que c onsideramos acciones racionales. Normalmente se habla acerca de la razón como si se tratara de fenómenos que tienen un fundamento trascendental, y como si esto diera una validez universal a nuestros argumentos racionales. Sin embargo, todo sistema racional está constituido como un operar en las coherencias del lenguaje a partir de un conjunto primario de coordinaciones de acciones que es tomado como premisas fundamentales aceptadas a priori (explícita o implícitamente) desde una cierta emoción.13 "...todo aceptar a priori se da desde un dominio 13 H. Maturana (1990) y (1989)

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emoc ional particular en el cual queremos lo que aceptamos y aceptamos lo que queremos, sin otro fundamento que nuestro deseo que se constituye y expresa en nuestro aceptar."14 Ello quiere decir que ningún argumento racional puede convencer a alguno que no esté ya previamente convencido, al aceptar del principio las premisas a priori sobre las que está fundado el argumento. Volveremos a esto más tarde. Volvamos ahora a nuestra pregunta. Si toda acción humana está definida por una emoción, ¿cuál ha sido la emoción que especificó el fenotipo ontogenético que permitió la aparición del lenguaje? Históricamente el lenguaje surge hace unos 3 millones y medio de años, en el momento en que los homínidos se convierten en los seres humanos que conocemos hoy. En este sentido la aparición del lenguaje indica la aparición de lo humano propiamente tal. Los seres humanos existimos en el lenguaje, en el fluir de coordinaciones consensuales de coordinaciones consensuales de acciones, y su aparición en la deriva natural señala la apa rición del modo humano de vida . Una idea similar a esta expresa Habermas cuando discute con Marx el papel del trabajo en la constitución de un modo humano de vida. 15 Al respecto Habermas señala que se equivoca Marx cuando creer ver en el trabajo socialmente organizado aquello que caracteriza suficientemente el modo humano de vida. A juicio de Habermas, el trabajo arranca de más atrás en la historia evolutiva que lo que Marx creía. En este sentido, el traba jo permitiría distinguir el modo de vida de los homínidos del de los primates pero no permitiría explicar la reproducción de la forma humana de vida. Según Habermas, esta última aparece con el surgimiento del lenguaje, que 14 H. Maturana (1989) p. 14

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hace posible la vinculación del trabajo, esfera de la acción con arreglo a fines, con la esfera de la interacción comunicativa. Es, en última instancia, la aparición de la interacción mediada lingüísticamente lo que marca el origen del modo humano de vida . Para Maturana el origen del lenguaje, como lo característico del modo humano de vida, no se explicaría como se c ree habitualmente por un desarrollo notable de la capacidad craneana y ésta como resultado de la manipulación (el trabajo, diría Habermas) que los homínidos eran capaces de realizar, lo que habría estimulado el desarrollo cerebral, sino que fue resultado de un modo de vida que permitió la ampliación del dominio de coordinaciones consensuales de acciones. Para que estas coordinaciones consensuales de acciones se desarrollen se requiere de un dominio conductual que permita esas interacciones rec urrentes que conducen hasta el lenguaje. Operac ionalmente se trataría de un espacio de encuentro y de aceptación mutua entre los organismos acoplados estructuralmente y en el caso de nuestros ancestros, ese espacio lo hizo posible una emoción determinada: el amor. A primera vista esta afirmación parece un tanto ingenua o idealista. Muy por el contrario, Maturana quiere decir que las interacciones rec urrentes devienen un dominio c onsensual grac ias a un modo de vida que se caracteriza por la aceptación mutua entre los individuos que en él participa n en tanto que legítimos otros en la convivencia. Desde el punto de vista evolutivo este fenotipo se desarrolla a partir de la vida en común de los primeros hombres, el compartir los alimentos, la vida en grupos pequeños, una sexualidad frontal y la participación de los machos en la crianza de los niños. Este fenotipo ontogenético ha da do lugar al dominio d e interac ciones 15 J . Habermas (1976)

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consensuales que precedieron la aparición del lenguaje. Cuando éste aparece, el fenotipo es conservado por la especie, pasando a constituirse así en nuestro linaje. Es por ello que Maturana cree ver una relac ión estrec ha entre el lenguaje y la sociabilidad. Según él, desde un punto de vista puramente biológico este dominio de acciones que hace posible la coordinación consensual de coordinaciones consensuales de acciones es el amor, es decir, un dominio de acciones rac ionales que está presente desde el momento en que los individuos constituyen, por medio de sus acciones, al otro como un legítimo otro en la c onvivencia. De acuerdo a Maturana, este linaje, este modo particular de vivir que caracteriza a los hombres, no es sino un entrelazamiento de la emoción y el lenguaje, lo que se expresa en nuestra habilidad para resolver nuestras diferenc ias mediante la conversac ión. El hecho de que lo social se funde sobre una emoción no significa que todo lo que sucede en un sistema social sean exclusivamente comportamientos basados en el amor. A diferencia de lo que la sociología ha planteado siempre, Ma turana afirma que del conjunto de relac iones que los hombres establecen entre sí en el seno del sistema social, sólo algunas son relaciones sociales, propiamente tales, porque existe una pluralidad de dominios de ac ción definidos por una pluralidad de emoc iones entre las que se encuentra aquella que permitió la estabilización de las interacciones consensuales recurrentes. Dicho de otro modo, la sociabilidad tiene que ver con las interacciones basadas sobre una emoción en la que el otro es aceptado como un legítimo otro en la convivencia. Maturana hace referencia a dos tipos de relaciones humanas que han sido tradicionalmente concebidas como relaciones sociales en un sentido amplio del término: las relaciones de trabajo y las relaciones de poder, ambos constituyen dominios de acción basados en el compromiso de cumplir una tarea y en la

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aceptación de la sumisión a una dinámica de orden y obediencia. En ambos dominios, el otro es negado en tanto que legítimo otro. Pero ambos dominios son secundarios en relación a la constitución de lo humano. Ello devienen posibilidades cuando el lenguaje aparece y lo humano es constituido de manera tal que estos dominios de acción en los que el otro es negado, son estabilizados culturalmente como formas de comportamiento no sociales en el medio humano. Esta idea de las relaciones de trabajo como opuestas a las relaciones sociales, pero subordinadas a estas últimas desde el punto de vista constitutivo de lo humano, encuentra una semejanza en la distinción que establece Habermas entre el ámbito del trabajo y el ámbito de la interacción.16 Como se recordará, Habermas rechaza la idea de reducir la praxis humana al trabajo. Éste constituye la expresión de la acción racional con arreglo a fines o acción teleológica, tanto en su forma individual como acción instrumental o en su forma social como acción estratégica. La interacción corresponde a la acción comunicativa, que opera a través del entendimiento lingüístico o entendimiento comunicativo, y a la que está subordinada, desde el punto de vista constitutivo, la acción teleológica. Para Habermas ambos dominios resultan irreductibles el uno al otro pese a que Marx eleve a la categoría de praxis la esfera de la acción instrumental y estratégica que se expresa en el trabajo y quiera ver en el dominio de la ac ción teleológica la reproducción de la vida humana propiamente tal. Lo mismo sucede c on la esfera política y el fenómeno del poder, en el que Habermas cree ver también la expresión de la acción teleológica, que a diferencia de la acción comunicativa, no está orientada al entendimiento sino al éxito, es decir, orientada a conseguir determinados estados de cosas 16 C f. J. Habermas (op. cit.)

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en el mundo objetivo a través de la instrumentalización de las relaciones sociales. Sin embargo, para Habermas, el empleo del lenguaje orientado al entendimiento es el modo original de uso del lenguaje, del que las demás formas (que conducen al trabajo y al poder) son parasitarias de ésta 17. Para demostrarlo utiliza la distinción entre efectos perlocucionarios y efectos ilocucionarios de los actos de habla. Los primeros son los efectos que se buscan causar sobre un oyente. Maturana diría, son las conversaciones que buscan el compromiso en el cumplimiento de tareas y las conversaciones que buscan la obediencia. Los efectos ilocucionarios de un acto de habla son los efectos vinculantes que el ac to de habla tiene. Es decir, la c apac ida d de establec er relac iones interpersonales. A juicio de Habermas los efec tos perlocucionarios no tienen en sí mismos la capacidad de provocar en los oyentes determinados efectos (sea a través de la persuasión, la mentira, la amenaza o el engaño). Para ello requieren de la fuerza ilocucionaria del lenguaje y ésta proviene de la relación estrecha que existe entre validez, pretensión y desempeño. En términos simples se trata de lo siguiente: todo acto de habla comporta determinadas pretensiones de validez susceptibles de crítica (verdad, rectitud y veracidad) a las que el oyente reacciona en el plano semántico (entendiendo la emisión), en el plano pragmático (tomando postura frente a la oferta que entraña el acto de habla) y en el plano empírico (coordinando su acción con la del hablante). ¿Por qué esto es posible? Porque el hablante es capaz de desempeñar la validez de la pretensión que comporta su acto de habla en la medida que garantiza que

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se aportarán razones convincentes ante la crítica de las pretensiones de validez. Esas son las condiciones de aceptabilidad de la oferta que comporta un acto de habla y es lo que le otorga al lenguaje su fuerza vinculante. El entendimiento viene aquí ac eptado por los participantes en la interacción y no impuesto. El resultado de esto es una coordinación de la acción que descansa en el efecto vinculante que tiene el empleo del lenguaje con fines comunicativos: la acción comunicativa, a la que queda suped itada la acción estratégica. El entendimiento comunicativo es, en este sentido, el mecanismo privilegiado de coordinación de la acción pues de él depende en última instancia la efectividad de mecanismos no comunicativos o no lingüistizados, como los del poder y el dinero. Ambos requieren de una infraestructura comunicativa que se constituye mediante la orientación de los individuos hacia el entendimiento, como su actitud natural. De alguna manera, la idea que subyace a las tesis habermasianas es que los seres humanos estamos obligados a entendernos, a llegar a acuerdos, pero no obligados en el sentido de una imposición normativa sino en el sentido de una necesidad lógica que se deriva del uso natural del lenguaje. Sobre ese entendimiento se pueden erigir luego mecanismos deslingüistizados los que, sin embargo, parecen socavar posteriormente las bases comunicativas que hacen posible todo orden social: el mundo de la vida. Habermas y Maturana parecen coincidir en esta idea de lo social como resultado natural de la operación de los individuos en el lenguaje, y de lo social como vinculado a un determinado dominio de acciones, al que se opondrían los dominios del trabajo y el poder. En el caso de Maturana este dominio de ac ciones propiamente soc ial es aquel o aquellos en los que el amor opera como fundamento de las disposiciones a actuar. En cambio, 17 J . Habermas (1981) Vol. I

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la emoción o conjunto de disposiciones comportamentales que especifica las relac iones de trabajo y de poder no es el amor, vale decir, la aceptación del otro como un legítimo otro en la convivencia, que es lo que a su vez permite el establec imiento de coordinac iones consensuales de acciones. En el caso de Habermas, la oposición de las esferas del trabajo y del poder a la esfera de la interacción comunicativa descansa en la creencia en el carácter específico de la acción que funda a esta última: la acción comunicativa. Ésta es resultado del efecto vinculante que tiene el uso del lenguaje orientado al entendimiento y que a su vez constituye la base racional del habla. Lo social propiamente tal, que en Habermas se expresa en el carácter intersubjetivo del mundo de la vida, se da a través de la ac ción comunicativa y no en la ac ción teleológica. La idea de una coordinación consensual de acciones parece, a primera vista, una idea concordante en los dos autores. Sin embargo, en el caso de Habermas la idea de consensualidad connota más bien la idea de un consenso o acuerdo alcanzado comunicativamente como mecanismo de interacción, más que la idea de un carác ter prerreflexivo del mec anismo de coordinación de la acción. En Maturana la idea de coordinación consensual se refiere más bien a la no explicitación del mecanismo de coordinación, pero ello no requiere del supuesto que sí asume Habermas: que los sujetos que se coordinan entre sí son sujetos capaces de lenguaje y acción, vale decir, sujetos que poseen competencias lingüísticas y competencias interactivas que les permiten llegar a acuerdos acerca de la realizac ión de sus planes teleológicos de a cción. En el caso de Maturana, el carácter consensual de las coordinac iones de acciones precede al lenguaje y es común a sistemas vivos no humanos, como los que constituyen los denominados animales sociales. En ellos se

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generan también d ominios consensuales, es decir, dominios originados en las interacciones recursivas que gatillan mutuamente cambios estructurales en los organismos acoplados en sus ontogenias en los que los organismos se orientan recíprocamente por las fuentes de perturbaciones mutuas, aunque sus acciones sean determinadas internamente, dado el carácter estructuralmente d eterminado q ue tienen. Por otro lado, tanto Habermas como Maturana enfatizan la centralidad del lenguaje y el vínculo estrecho entre lenguaje y acción. Maturana señala que en tanto observadores, nos encontramos inmersos en la praxis del vivir, esto es, en el acontecer de la vida o de la experiencia en el lenguaje y que la explicación o la descripción de esa experiencia es secundaria para la praxis del vivir del observador. Esto significa que el observador no requiere de esa explicación o descripción de la experiencia, pues le resulta natural. Los seres humanos nos encontramos inmersos en el lenguaje (en el lenguajear) y no podemos estar fuera de él. Para Habermas, los individuos se enc uentran inmersos en el mundo de la vida y desde él se entienden sobre el mundo objetivo, el mundo social y el mundo subjetivo a través de actos de entendimento que se realizan mediante la acción comunicativa. En el mundo de la vida, que equivaldría a lo que Maturana denomina praxis del vivir, también nos encontramos en una suerte de actitud natural. El mundo de la vida nos sirve de trasfondo a nuestros procesos de entendimiento pero no es tematizado como objeto de la c omunicac ión, como tampoco podemos salirnos de él.18 Hemos visto que para Maturana los fenómenos sociales constituyen un orden de fenómenos que es resultado del acoplamiento de sistemas autopoiéticos de tercer orden. Pero ¿qué es un sistema social? primero que

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nada, hay que decir que un sistema social en tanto que sistema es una unidad. Toda unidad puede ser concebida como una entidad simple que es definida por sus propiedades, o bien como una unidad compuesta, que posee ciertas propiedades en tanto que unidad. estas propiedades son definidas por su organización y no por las propieda des de sus componentes. De acuerdo a Maturana, el sistema social es una unidad compuesta por sistemas vivos en interacción que constituyen una red de interacciones y de relaciones. Esta red opera en relación a los sistemas vivos como el medio en el que estos últimos realizan su autopoiesis al mismo tiempo que la integran. Esta es la organización que caracteriza a todos los sistemas sociales, incluso los sistemas sociales naturales. Según esta definición, la interacción recurrente de los seres humanos constituye un sistema que es el medio para la realización de la autopoiesis de los seres humanos que lo constituyen en el proc eso de realización de su autopoiesis. Un sistema soc ial, definido de esta manera, es un sistema cuya clausura operacional es resultado del acoplamiento estructural de sus componentes. Como todo sistema con clausura operacional, el sistema social es un sistema cerrado en relac ión a os comportamientos que lo c onstituyen pero abierto en relac ión a las unidades que realizan esos comportamientos. Como lo hemos visto, en los sistemas soc iales humanos las interacciones lingüísticas son el modo fundamental de interacciones recursivas que dan lugar a un dominio social. La mayor parte de las interacciones humanas son consensuales (lingüísticas) y éstas son el principal medio de selección de las vías de cambio estructural ontogenético de los miembros de un sistema social humano. El entrelazamiento de la emoción y el lenguaje, que están a la base de los diferentes dominios de acción, ha 18 J . Habermas (1981) Vol. II

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llevado a Maturana a proponer una interpretación de la vida social en términos de lo que llama una "ontología del conversar". Lo que quiere decir que la sociedad está constituida por redes de conversaciones que son el entrelazamiento de nuestro operar en el lenguaje y la emoción, como resultado del acoplamiento estructural. A partir de ahí Maturana ha desarrollado un enfoque que ha sido utilizado en terapia familiar, especialmente en el mundo anglosajón.

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La va lid ez d e la s ex p lic a c ione s c ientí fic a s.

"Cuando un espacio se divide en dos nac e un universo: se define una unidad"19 A la base de toda investigación científica está la descripción y manipulación de unidades. La operación cognitiva fundamental es una operación de distinción gracias a la cual el observador especifica una unidad al distinguirla de un ambiente. Unidad y ambiente aparecen como distinguibles por un observador, quien de esta manera define un dominio de fenómenos que es el resultado de su observación. La operación efectuada por el observador es una distinción cognitiva y es por ello que la unidad distinguida existe en el dominio cognitivo como una descripción. Sin embargo,

el

observador

puede

especificar

un

metadominio

de

descripciones al nivel del discurso que le permite hablar sobre la unidad distinguida como una entidad separada que puede ser caracterizada gracias a la denotación y la connotación de sus operaciones. Sin embargo, todo ello permanec e en el dominio del discurso, que es un dominio cerrado pues vivimos, en tanto que observadores, en un dominio de discurso (existimos en el lenguaje) en el que generamos siempre nuevos elementos de interacción. Ello permite afirmar que "la lógica de la descripción es la lógica del sistema descriptor (vivo) y su dominio cognitivo."20 Cuando intentamos describir y explicar lo que hacemos, nos encontramos en una situación de observadores que observan su propio observar. Sin embargo, el observador participa en la configuración de aquello que observa. Además, no es posible que el observador pueda hac er descripciones o dar explicaciones que revelen algo independiente de las operaciones por medio de las cuales el genera tales descripciones y tales

19 H. Maturana y F. Varela (1872) p. 9 20 H. Ma turana y F. Varela (1980) p. 39

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explicac iones. Como todo conoc er es un hacer y todo hacer un conoc er, lo que está a la base de las explicaciones, incluidas las explicaciones científicas, no es sino una experiencia del mundo que conlleva nuestro operar. Como lo grafican bien Maturana y Varela, todo acto de conocer trae un mundo a la mano. Si se acepta todo lo que dice la teoría de la autopoiesis, la ciencia pierde uno de sus pilares más importantes: la certitud de una realidad objetiva. En efecto, el término ciencia es utilizado de manera frecuente para hacer referencia a un conocimiento que es validado por un método particular. Este método es conocido como el método científico, el que se ba sa en d os suposiciones: i) que el método científico revela, o al menos connota, una realidad objetiva que existe con independencia de lo que los observadores hagan o deseen, aun cuando esta realidad resulte inabarcable. ii) que la validez de las afirmaciones y explicaciones científicas se encuentra en su relac ión con esta realidad objetiva. Según los investigadores chilenos, toda explicación no es sino una reformulación de una experiencia tenida por un observador y aceptada por otro observador. Incluso en la vida cotidiana, cuando reformulamos no importa qué experiencia, esta reformulación se constituye en explicación para todos aquellos quienes la aceptan en tanto tal. Así, una reformulación de la experiencia no es una explicación sino para aquel que la acepta. Por otro lado, existen tanto tipos de explicaciones distintos como criterios diferentes para aceptar las reformulaciones de la experiencia. Todos estos criterios definen dominios explicativos diferentes entre los cuales se encuentra el dominio científico. Lo que define a la ciencia entonces es una

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manera particular de aceptación de las reformulaciones de la experiencia, dicho de otro modo, la c ienc ia es definida por un modo de explicar. Hemos dicho que el conoc imiento no es sino el operar efec tivo en un dominio dado definido por un observador. ¿Cuáles son entonces las operaciones adecuadas en el dominio científico? ¿Cuáles son las operaciones que deben ser realizadas para que una reformulación de la experiencia sea considerada como una explicación científica? Según los investigadores chilenos, estas operaciones son21: i) la presentación de la experiencia (fenómeno) a explicar en términos de lo que un observador estándar debe hacer en su dominio de experiencias (praxis del vivir) para experimentarla. ii) la reformulación de la experiencia (fenómeno) a explicar bajo la forma de un mecanismo generativo que permita al observador en su dominio de experiencias, debido al resultado de la operación del mecanismo, tener la experiencia a explicar tal como ha sido presentada en el punto (i). iii) la deducción a partir de la operación del mecanismo generativo propuesto en el punto (ii) de otras experiencias que un observador estándar podría tener como resultado de la aplicación de las coherencias operacionales, y la deducción de las operaciones que debería hacer en su dominio de experienc ias pa ra tenerlas. iv) la experimentación por un observador estándar de las experienc ias deducidas en el punto (iii) por medio de la realización en su dominio de experiencias de las operaciones deducidas también en el mismo punto.

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De acuerdo a lo señalado, las explicaciones científicas son mecanismos generativos, es decir, son proposiciones de procesos que hacen aparecer los fenómenos a explicar como el resultado de su propio operar. Estas explicaciones son aceptadas por una comunidad de observadores que operan c on el lenguaje en un dominio d escriptivo. Este criterio de validación de las explicaciones científicas no tendría necesidad, a juicio de Maturana, de c ontar con la noción de objetividad, tal como ha sido concebida tradicionalmente, porque las afirmaciones científicas son validadas en el dominio de experiencias de una comunidad de observadores en relación a las coordinaciones operacionales de los miembros de la comunidad. Lo que es distinguido y descrito por el lenguaje en una comunidad de observadores no puede servir para probar la validez de las afirmaciones científicas con independencia de las operaciones llevadas a cabo por los propios observadores. Como hemos dicho, el observador opera en el lenguaje haciendo distinciones de distinciones y él mismo es resultado de la rec ursión de sus propias distinciones. Al ac eptar que hay autorreferencialida d en toda observac ión, incluso en el dominio de las observaciones científicas, es necesario colocar la objetividad entre paréntesis. Ello señala un camino explicativo diferente del tradicional, en el que no se hace la pregunta por el origen de las capacidades del observador y donde se actúa como si el observador tiene la capacidad de referirse a entidades independientes de su actuar. En este camino o dominio explicativo de una objetividad sin paréntesis se supone que uno tiene un acceso privilegiado a lo real, que todo argumento explicativo es independiente de lo que uno hace, y que su validez se encuentra en la realidad independiente a la que hace referencia. En este 21 H. Ma turana y F. Varela (1984), p. 15

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camino explicativo, toda afirmación cognitiva no es sino una demanda de obediencia: no soy yo el que dice que te equivocas, es la propia realidad quien lo dice. En el camino explicativo de la objetividad entre paréntesis, toda afirmac ión es válida en el contexto de las coherenc ias operac ionales que la constituyen como una afirmación válida. Como lo hemos visto, la explicación es una reformulación de la experiencia con elementos de la experiencia y si se rehacen las operaciones que la constituyen se obtiene el fenómeno a explicar. Dicho de otro modo, la validez de las explicaciones científicas se encuentra en la aceptación de una reformulación de la experiencia según criterios aceptados por la comunidad de observadores. Así por ejemplo, una explicación sociológica es válida porque ella satisface los criterios de validez que constituyen a la sociología como un dominio explicativo de la experiencia con elementos de la experiencia. En el camino de la objetividad entre paréntesis, hay varios dominios explicativos constituidos como reformulaciones de la experiencia, que definen un dominio de la realidad. La realidad no es sino una proposición explicativa y existen tantas realidades como dominios explicativos que el observador pueda traer en sus coherencias operacionales. es por ello que la explicación con una objetividad entre paréntesis supone el respeto al otro y el hecho de hacerse responsable del mundo que se trae al hacer una distinción. Es posible ver que esta "ontología del observador" que está a la base de la obra de los creadores de la teoría de la autopoiesis, es convergente con la idea según la cual el observador se c onstituye en el lenguaje, y para

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que haya lenguaje es necesaria la emoción que hace posible la recurrencia de las c oo oorrdinac iones de a c c ión: el amor. amor.22

22 La implicancias éticas de la teoría de la autopoiesis no serán analizadas en este trabajo pero hay que señalar que todo lo dicho a propósito del operar de los sistemas autopoiéticos tiene tiene una g ra n importanc importanc ia e en n lo relativo relativo a las relac iones humana humanass.

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II.a. II.a. Ed Ed g a r M o rin rin y la teo rí a d e la a uto p oie sis

La teoría de la autopoiesis ha tenido una influencia en el campo científico que ha sobrepasado las fronteras de la biología, yendo desde la psicología a la cibernética, pasando por la filosofía, la investigación en comunicación, el manag ma nagement, ement, entre entre otros. otros. En la sociología esta influencia es poco y mal conocida pues ha estado limitada a ciertos medios académicos al interior del campo sociológico. En Francia las ideas de Maturana y Varela fueron acogidas a comienzos de los años setenta, principalmente por grupos de investigación interdisciplinarios que trabajaban en los problemas de los sistemas autoorganizadores y sobre las bases biológicas del conocimiento. En 1972 Maturana fue invitado a participar al célebre encuentro sobre la unidad del hombre organizado en el contexto de las actividades del CIEBAF -que posteriormente se convertiría en el Centre Royaumont pour une science de lhomme h ’ omme - donde do nde trab trabajab ajaba a el profesor profesor Edg Edga a r Mor Mo rin. in. El El profes profesor or Morin Morin había hab ía conocido la obra de Maturana y Varela gracias a los contactos con los diferentes diferentes grupo gruposs de c ibernéti ibernéticc os que ha bía encontr enc ontra a do durante durante su estad estadíía en Estad Estad os unid unid os, a fines de los a ños sesenta sesenta.. En la obra del profesor Morin los trabajos de los investigadores chilenos constituyen una de las fuentes de las que se sirve para llegar a la formulación de su conocido paradigma de la complejidad. Es el cibernético austríaco Heinz Von Foerster quien lo había iniciado en la teoría de la autopoiesis. Von Foerster era el director del Biological Computer Laboratory en la Univer Universsidad ida d de Illi Illinois nois,, donde do nde el propio prop io Ma M a tura tura na fue a tra tra ba jar en 19 1968 por invitación del mismo Von Foerster, de modo de continuar sus investigaciones sobre lo que en ese entonces denominaba antropología biológica.

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Por otra parte, los trabajos de Varela habían comenzado también a ser conocidos en Francia, especialmente gracias a los grupos de investigación interesados en las ciencias cognitivas entre los cuales se encontraban los que participaron en la creación del Centre de recherche en épis é pistemol temolog ogiie a ppl pp liquée qué e (C REA). Gr G rac ia s a inves investi tiga gado dorres c omo J . P. Dupuy, y evid evid entemente varios varios otros otros,, la la "es escc uela c hilena hilena d e la autop a utopoies oiesis is""23 ha podido ser difundida en los medios científicos franceses. El propio Varela ha oc o c upado upa do c átedr áted ras de epis e pistemol temolog ogíía y ciencias cienc ias c ogni og niti tivas vas en el CR C REA, así así c omo en el e l CNRS, CNRS, del que lleg llegó ó a ser direc direc tor d e investi investiga ga c iones. iones. Sin embargo, la influencia de la teoría de la autopoiesis en la sociología francesa es casi inexistente. Probablemente las razones de esta indiferencia se encuentran en las propias características del campo sociológico francés, el que ha mostrado un cierta reticencia en relación a los enfoques sistémicos. Tanto las diversas versiones del estructuralismo y del post-estructuralismo, así como la sociología accionalista, han ocupado principalmente la atención de los investigadores franceses. Sin embargo, incluso en los trabajos de sociólogos más abiertos a las nociones sistémicas no hay ha y una disc disc usión usión rela rela tivame tivamente nte seri seria a de lo que q ue ha oc urr urrido es estos tos últi últimos mos a ños en la teoría teoría de sistemas. istemas. El cono c onocc ido tra tra ba jo de d e los profesores profesores C rozier ozier y Friedberg24 sobre los sistemas de acción concretos discute los usos de la noción de sistema en las ciencias sociales, especialmente las nociones funciona func ionalilissta y c ibernétic ibernétic a del d el sis sistema, tema, per pe ro su su críti críticc a se rred educ uce e a la del de l funcionalismo de Parsons -en rigor el del Parsons de 1951. Por otra parte, la c rític tic a a la noc ión c iber be rnétic nétic a de sistema istema no c onsi onsider de ra sino ino los enfoques enfoq ues de la primera cibernética (la de los sistemas observados) y es por eso que las críticas se tornan improcedentes en relación a la cibernética, pues en 1977 23 El término término es utiliz utiliza a do po r J . P. Dupuy Dup uy (199 (1994) 4) 24 Crozier C rozier y Fried Friedb b erg (1977) (1977)

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la cibernética de segundo orden y la de los sistemas auto-organizadores había ya cambiado mucho en relación a la primera. En todo caso, lo que nos interesa remarcar es esta indiferencia de la sociología francesa de corriente sistémica hac ia los nuevos desarrollo en el seno de la misma teoría de sistemas. Incluso los trabajos más recientes como aquel del profesor Friedberg sobre la acción organizada 25, no hacen sino insistir sobre las críticas a un concepto de sistema que está muy lejos de lo que se discute actualmente en teoría de sistemas. Dado este contexto, uno se puede dar cuenta que la influencia que la teoría de la autopoiesis ha podido tener en la sociología francesa es verdaderamente limitada. Sin embargo, vale la pena señalar las relaciones con la estrategia c onceptual del profesor Morin pues como lo hemos dicho, es él uno de los pocos investigadores que han discutido la teoría de la autopoiesis de la que ha sacado consecuencias para su propia estrategia teórica. Como es bien sabido, el muy vasto trabajo del profesor Morin tiene varias fuentes, de las cuales la cibernética constituye una de las más importantes. Su teoría sobre el pensamiento complejo retoma algunas ideas desarrolladas por los investigadores chilenos, especialmente aquellas concernientes al carácter autónomo de los sistemas vivos y a la importancia dada al problema del observador en la c iencia. En efecto, el profesor Morin trata de elaborar una conceptualización lo más completa posible del fenómeno de la autonomía, intentando comprender varios conceptos que habían sido desarrollados para

25 E. Friedberg (1993)

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explicarla.26 El fenómeno de la autopoiesis, tal como fue descrito por Maturana y Varela es reconocido como una de las dimensiones de la autonomía propia de lo vivo. El profesor Morin cree que hay que desarrollar un poco más nociones como la de autopoiesis, autorreferencia y autoorganización para legar a una formulación más precisa de la autonomía. El ha propuesto la noción de autos, que viene a ser una suerte de macroconc epto, para explicar los fenómenos de autonomía que se encuentran en los unicelulares, en los organismos y en las sociedades humanas y animales. La noción de autopoiesis no es por lo tanto en Morin una noción explicativa de toda la fenomenología biológica como lo es en Maturana y Varela. Además, en lo relativo a los sistemas vivos el profesor Morin cree que los investigadores chilenos han exagerado el carácter cerrado del sistema en relación al ambiente pues según él la apertura no es una característica secundaria de los sistemas vivos, al contrario, ella es fundamental y vital. Sin embargo, la teoría de la autopoiesis está lejos de negar el carácter abierto de los sistemas vivos en lo relativo a los flujos de energía que vienen del ambiente. Todo lo que la teoría dice sobre la clausura de los sistemas vivos es que ellos son cerrados en lo que concierne a la producción de sus componentes como consecuencia de una organización totalmente particular en la que una concatenación de procesos produce los componentes que constituyen al sistema c omo unida d conc reta. En relación al problema del observador, el profesor Morin está también de acuerdo con la idea de que todo conocimiento del mundo es el resultado de la acción de un ob servador. Sin emba rgo, su conc epción del observador no es tan radical como la de Maturana y Varela. El profesor Morin cree que es suficiente que la ciencia reintroduzca lo que él llama el 26 E. Morin (1980) p. 104 y ss., Morin )1990) p. 287 y ss.

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observador-conceptualizador en toda observación y en toda concepción pues los hechos muestran que cualquiera que sea el dominio científico, las operaciones de observación y de conceptualización no pueden desentenderse del sujeto observador-conceptualizador. Aunque este sujeto no es el sujeto trascendental de la metafísica sino un sujeto naturalizado.27 Uno puede ver que el profesor Morin adhiere a la idea de una epistemología naturalizada en el sentido que W.V.O. Quine le dio a este término, es decir, una epistemología no trascendental fundada sobre la investigación de los procesos naturales que dan lugar a los fenómenos cognitivos.28 Uno puede ver que la teoría de la autopoiesis plantea precisamente un programa de investigación que corresponde bien a las ideas de Quine. Por otro lado, hoy en día el naturalismo parece haber ocupado el lugar de la filosofía del lenguaje en el seno de la filosofía de las ciencias, lo que permite hablar de un verdadero "giro naturalista" en la epistemología contemporánea.29 Si bien el profesor Morin coincide con Maturana y Varela sobre la importancia del observador, los investigadores chilenos han sacado consecuencias más radicales de su descubrimiento sobre la operación de los sistemas vivos, especialmente en lo que concierne a la relación del observador a la realidad. De este punto de vista el profesor Morin está un poco lejos del constructivismo radical que uno encuentra en la teoría de la autopoiesis. Esta diferencia es más clara en lo que concierne a los aspectos relativos a los procesos cognitivos de los sistemas vivos. Aun cuando el 27 E. Morin (1980) p. 281 y ss. 28 W.V.O. Quine (1969) 29 H. Kornblith (1994) y W. Callebaut (1993)

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profesor Morin reconoce también de cierta manera que vivir es conocer y que conocer es vivir, su concepción del conocimiento en términos biológicos no es totalmente la misma que la de los investigadores chilenos. En efecto, para el profesor Morin el conocimiento no es sino una actividad caracterizada por la computación30. Concibe los sistemas vivos como máquinas, lo que habían hecho también Maturana y Varela. Ello no es sino consecuencia del enfoque mecanicista que utilizan para explicar la organización de los sistemas vivos, rechazando así todo enfoque que se ba se sobre fuerzas o principios que no se enc uentran en el universo físico. Las máquinas vivientes son entonces máquinas computantes, lo que significa que su operar cognitivo es una suerte de tratamiento de objetos y de datos gracias al cual los sistemas vivos pueden organizarse, producirse y reproducirse. Desde este punto de vista, la naturaleza de las operaciones cognitivas en los sistemas vivos no es tan diferente de las operaciones de las máquinas artificiales. Más aun, no es tan diferente del operar de los computadores. La diferencia se encuentra en el carácter autónomo de los sistemas vivos. En efecto, según el profesor Morin, el sistema vivo es una "solving problems machine" que trata sus propios problemas. Morin propone el término computo para indicar el acto computante de sí/para sí (de soi/pour soi) que no es sino el tratamiento por el aparato computante de los objetos y datos en referencia egocéntrica a sí mismo. Ello es válido para todo tipo de ser vivo, desde la bacteria hasta los seres humanos. La diferencia entre los sistemas más simples que no tienen sistema nervioso y aquellos más complejos que sí lo tienen, es una diferencia de grado y complejida d de los proc esos cognitivos. Es cierto que la ba cteria es incapaz de desarrollar una conciencia, pero desde el punto de vista operacional se trata de procesos similares a los ocurridos en el ser humano. Es por eso que la 30 E. Morin (1990) p. 299 y ss., . Morin (1986) p. 35 y ss.

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noc ión de sujeto en Morin está lejos de ser una noc ión metafísica . El sujeto se vuelve natural. La teoría del profesor Morin acerca de las bases del conocimiento está bien ilustrada por el aforismo "computo ergo sum". Ello le permite abandonar también uno de los pilares de la filosofía moderna: la identificación de la noción de sujeto con la conciencia. Se puede deducir que el conocimiento en tanto que computo no supone la conciencia sino más bien ésta supone el computo. La diferencia con Maturana y Varela se encuentra en el concepto de conocimiento que es utilizado por el profesor Morin. En efecto, según la teoría de la autopoiesis la analogía del computador para entender los procesos cognitivos es incorrecta pues los sistemas vivos, incluyendo aquellos que tienen sistema nervioso, desde el punto de vista cognitivo no operan con una representación del mundo. No hay un tratamiento de objetos y datos a la manera de un tratamiento mediante computador. Que los computadores sean máquinas alopoiéticas y que los sistemas vivos sean máquinas autopoiéticas, como lo supone bien el profesor Morin, no significa que la única diferencia cognitiva entre ambos sea el computo "para sí" v/s el computo "para otro". De hecho no hay un computo, en el sentido del profesor Morin, en los sistemas autopoiéticos porque el sistema nervioso es operacionalmente cerrado. Lo que el profesor Morin llama computo no es sino una descripción hecha por un observador, quien permanece siempre en un dominio fenomenológico diferente del de la operac ión del sistema. Como se puede ver, la noción de autopoiesis en Morin no es sino una de las nociones de las que se sirve para elaborar su paradigma sobre el pensamiento complejo. En ese sentido, la categoría de autopoiesis no tiene

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el poder explicativo que Maturana y Varela le habían asignado en lo relativo a la fenomenología biológica y soc ial.

II.a. Nikla s Luhm a nn y la soc iolo g í a d e los sistem a s a uto p o ié tico s

La teoría de la autopoiesis ha tenido una incidencia algo mayor en el campo científico alemán. En efecto, las ideas de Maturana y Varela habían comenzado a ser discutidas en grupos de trabajo interdisciplinarios en los diferentes centros de investigación, entre los que se cuenta el célebre Forschungs -und Entwicklungzentrum für objektivierte Lehr- und Lernverfahren GmbH. La primera traducción al alemán del trabajo de Maturana sobre la biología del conocimiento data de 1975 y en 1977 la universidad de Bremen había dado ya el apoyo para el primer simposio exploratorio sobre la nueva teoría. En 1979 se organizó un segundo simposio que fue dividido en dos grandes áreas temáticas: los aspectos relativos a la teoría biológica fueron discutidos en Bremen y los aspectos relativos a las ciencias sociales fueron discutidos en Paderborn. Los documentos presentados a cada uno de estos simposios se publicaron en 1978 y 198031. A partir de estos primeros encuentros con la teoría nacida en Santiago, ha habido un desarrollo fructífero de las ideas de Maturana y Varela en Alemania. Entre los soc iólogos que han sacad o las consec uencias más interesantes se encuentran P. M. Hejl, G. Teubner y N. Luhmann. Es sobre todo este último quien ha llevado la teoría de la autopoiesis al centro de un nuevo paradigma sociológico que ha llegado a ser uno de los más importantes en la soc iología contemporánea.

31 P.M. Hejl, W.K. Köck y G. Roth (Eds.) (1978) y E. Benseler, P.M. Hejl y W.K. Köck (eds.) (1980)

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La teoría de Luhmann es tan compleja que no se podría exponerla en algunas páginas sin ser demasiado simplista. Lo que haremos será ver cómo el sociólogo alemán ha utilizado la teoría de la autopoiesis en su estrategia conceptual. Niklas Luhmann conoció la teoría de Maturana y Varela a principios de los ochenta c uando las investigaciones de los chilenos comenzaban a ser traducidas al inglés y al alemán. En 1986 Maturana fue invitado a la universidad de Bielefeld (donde trabajaba Luhmann desde su fundación en 1968) para dar una serie de conferencias sobre su teoría. Como es bien sabido, a fines de los años setenta Luhmann había llegado a elaborar una teoría de los sistemas sociales cuyos principales pilares eran la crítica y radicalización del análisis funcional, la distinción sistema-ambiente tal como había sido desarrollada por la cibernética, y el descubrimiento del sentido como estrategia de reducción de la complejidad. Hoy en día el concepto de autopoiesis es quizás más conocido en sociología gracias al trabajo de Luhmann. La influencia fundamental de la nueva teoría en el sociólogo alemán ha llevado a hablar de un Luhmann "pre-autopoiético" y un Luhmann "autopoiético" para dar cuenta de la diferencia que ha marcado la incorporación de esta teoría a su sociología, incluso si hay quienes consideran injustificado hablar de una tal discontinuida d en la obra del soc iólogo alemán.32 Luhmann había utilizado el nuevo término por primera vez en 1982 cuando estaba discutiendo la categoría de acción como elemento

32 S. Rossbach (1993)

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constitutivo de los sistemas sociales.33 Sin embargo, Luhmann creía que el concepto de autopoiesis no había sido suficientemente desarrollado, especialmente en la propia sociología. Habría que ver cuáles serían las ventajas y los inconvenientes de una conceptualización de los sistemas sociales como sistemas autopoiéticos. Dos años más tarde Luhmann ya pensaba que la teoría de la autopoiesis constituía un verdadero cambio paradigmático al interior de la teoría de sistemas34. El concepto de sistema autopoiético permite la superación de las antiguas nociones de sistema que habían mostrado signos de agotamiento de cara a la complejida d que mostraban los sistemas sociales de las sociedades contemporáneas. En efecto, con el concepto de sistema autopoiético se puede comprender cómo un sistema pude ser a la vez abierto y cerrado. Por otra parte, el concepto de autopoiesis permite a Luhmann resolver un problema muy importante en el análisis de sistemas: la autorreferencialidad. Luhmann había señalado ya en los años sesenta la importancia de los mecanismos recursivos para hacer frente a la complejidad del mundo. La reflexividad era uno de estos mecanismos gracias a los cuales los sistemas eran capaces de aplicar sus operaciones a sus operaciones de manera recursiva. El hecho de que varios procesos devienen reflexivos no es sino el resultado y la condición de la complejidad creciente de los sistemas sociales y de sus ambientes. Así por ejemplo, el hecho de aprender a aprender, en pedagogía; de hablar sobre el lenguaje, en lingüística; de decidir a tomar decisiones, en la burocracia; de aplicar el poder al poder, en los sistemas

33 N. Luhmann (1982a) 34 N. Luhmann (1984a)

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políticos, entre otros, permitían un incremento de la selectividad del sistema de c ara a la c omplejidad del mundo.35 En el mismo sentido, Luhmann había dirigido una crítica importante a las nociones de causalidad en el contexto de su crítica al estructuralfuncionalismo de Parsons36. Según Luhmann, el análisis funcional debía desembarazarse de los esquemas causales pues las nociones de causalidad eran menos fructíferas en sociología que las nociones funcionales. El sentido del análisis funcional se encuentra en la apertura aun dominio de comparación y no en el establecimiento de relaciones causales, como había sido el caso para el funcionalismo clásico. De hecho, las críticas dirigidas al funcionalismo en el sentido de ser simplemente una tautología eran pertinentes pues la función era concebida como un tipo de efecto cuya causa era el problema pa ra el que el efecto era la solución. Es por eso que Luhmann trata de independizar el análisis funcional de una ontología causal, como él dice. Hacia mediados de los años setenta Luhmann se había dado cuenta de la importancia de la autorreferencialidad para su proyecto teórico. 37 Veía cómo la autorreferencialidad aparecía ya en varios aspectos de su teoría, especialmente en su teoría de la sociedad, su teoría de la evolución y su teoría de la comunicac ión. Según el soc iólogo de Bielefeld, la teoría de la sociedad es una reflexión de la sociedad sobre ella misma; la teoría de la evolución explicaba los estadios últimos de la evolución por referencia a los estadios prec edentes y no en términos teleológicos; y finalmente la teoría de la comunicac ión era una c omunicac ión sobre la comunicac ión.

35 N. Luhmann (1967) 36 N. Luhmann (1962) 37 N. Luhmann (1975a)

45


Hacia fines de 1983 Luhmann acababa de terminar su más importante trabajo teórico desde el punto de vista sistemático, en el que había incorporado definitivamente la teoría de los investigadores chilenos como uno de los pilares de su propia teoría sobre los sistemas sociales. 38 Los comentadores de la obra de Luhmann no llegan a ponerse de acuerdo sobre las razones que llevaron a Luhmann a importar una categoría biológica para al análisis sociológico, sobre todo cuando se pensaba que la sociología había ya abandonado el camino de las analogías orgánicas. Sin embargo, la utilización que Luhmann hace de la teoría de los sistemas autopoiéticos está lejos de ser una simple transferencia analógica. En efec to, pensamos que el conc epto de autopoiesis le ha permitido organizar el conjunto de su producción teórica, dándole los fundamentos para una teoría de los sistemas soc iales. Como lo hemos mencionado, Luhmann se había dado cuenta del carácter autorreferencial de los sistemas sociales. Según el sociólogo alemán, estos sistemas tienen la capacidad de establecer relaciones consigo mismos y distinguir estas relaciones de aquellas que establecen con el ambiente. Además, es el sistema mismo quien define su propio modo de operación, es él mismo quien determina su identidad y quien define las unidades que están a la base de su reproducción. El concepto de autopoiesis le ha permitido por lo tanto encontrar una visión coherente de este tipo de sistemas. Luhmann cree que las diferentes tentativas para aplicar la noción de autopoiesis al análisis de los sistemas sociales han fracasado porque todo lo que hac ían era conc ebir los sistemas soc iales como sistemas vivos. Pero esto plantea el problema de los elementos que eran producidos y reproducidos 38 N. Luhmann (1984a)

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por tal sistema. Luhmann piensa que la teoría de la autopoiesis debe ser abstraída de la noción de vida para poderla concebir como una forma general de construcción de sistemas. De esta manera los sistemas vivos no serían sino un tipo particular de sistemas a los que se les puede aplicar la noción de autopoiesis para entender su modo de operación. Hay otros sistemas que también se constituyen de manera similar a la de los sistemas vivos y que sin embargo no son sistemas vivientes. Según Luhmann, la vida no es sino uno de los modos posibles de reproducción autopoiética, no es sino

un

modo

de

materialización

de

la

organización

circular

y

autorreferencial que caracteriza a los sistemas autopoiéticos. Desde este punto de vista, existen sistemas autopoiéticos no vivientes y es por ello que hay que tener una teoría general de la autopoiesis que evite las referencias exclusivas a los sistemas vivos. Es lo que se propone hacer Luhmann. Para llegar a eso el socólogo de Bielefeld generaliza la noción de autopoiesis elaborando un enfoque a varios niveles que le permite distinguir diferentes tipos de sistemas autopoiéticos. El nivel de abstracción más elevado está constituido por una teoría general de los sistemas autopoiéticos y donde a nivel más conc reto se puede distinguir entre los sistemas vivos, los sistemas psíquicos y los sistemas sociales. Y dentro de los sistemas sociales Luhmann distingue las interac ciones, las organizaciones y las soc ieda des. De esta forma las células, el cerebro, el organismo, la sociedad, una organización e incluso las simples interacciones son todos ellos sistemas caracterizados por una organización tal como la que había sido definida por Maturana y Varela bajo el término autopoiesis. Una organización autopoiética puede entonces ser materializada por varios tipos de sistemas. la vida, según Luhmann, es la materialización de la autopoiesis en los sistemas vivos en tanto que en los sistemas psíquicos y sociales la autopoiesis

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sería materializada por otros procesos. Habiendo abstraído el concepto de autopoiesis de sus connotac iones biológicas, la teoría general de los sistemas autopoiéticos podría llegar a ser la base de una teoría de la soc iedad. Es lo que Luhmann trata de hacer, para lo cual debe previamente resolver el problema d e la definición de los procesos que c arac terizan a la autopoiesis social. Si la organización autopoiética en Maturana y Varela es concebida como una red cerrada de producción de componentes del sistema, se debe plantear la pregunta acerca de los componentes o los elementos de los que se constituyen los sistemas sociales y que son producidos por medio de esta organización circular. Ésta no es una cuestión tan banal y Luhmann mismo había trabajado durante varios años para encontrar la respuesta. A partir de la introducción del concepto de autopoiesis Luhmann emprende una última tentativa para definir cuál es la unidad que funciona como elemento en los sistemas soc iales. La respuesta clásica en lo que concierne a la caracterización de los componentes de los sistemas soc iales señalaba que estos están c ompuestos por individuos. Un sistema social no es sino un conjunto de individuos en interacción. Parsons fue un poco más lejos afirmando que los sistemas sociales eran sistemas de acción y que lo que en ellos cumplía el papel de componentes eran los elementos distinguibles en el "unit act". Habiendo abandonado el proyecto original de una teoría general de la acción, el Parsons del Sistema Social afirmaba que los sistemas sociales estaban compuestos por roles y status. Luhmann tenía una opinión similar pues para él los elementos de los sistemas sociales eran las acciones. Ello le daba al sistema un carácter dinámico porque las acciones son elementos ligados por un tiempo muy

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corto pues desaparecen tan rápido como aparecen. Toda acción requiere de una cierta duración durante la cual puede ser interrumpida, desviada o revocada. Dicho de otro modo, la acción en tanto que elemento de los sistemas sociales no es sino un evento, un acontecimiento, y es así que ella es el elemento último, la unidad indivisible del sistema. 39 Según

Luhmann

los

sistemas

compuestos

por

unidades

temporalizadas tienen problemas de autorreproducción. En efecto, un sistema de este tipo puede cesar con la última acción. Para evitar esto los sistemas deben asegurar que una acción sea seguida por otra de manera de no perder las posibilidades de conexión. En términos un poco más abstractos, ¿cómo es posible que un elemento que no puede durar mucho tiempo puede asegurar su capacidad de conexión? esta es la pregunta que debe responder la teoría de sistemas autopoiéticos según el sociólogo alemán. Hemos visto que un sistema autopoiético produce los elementos que lo constituyen, gracias a los elementos de los que se constituye. Estos elementos son sintetizados y utilizados como unidades para la reproducción autorreferencial pero estas unidades han debido ser ellas mismas constituida s autorreferencialmente, es lo que Luhmann llama autorreferenc ia basal. Apoyándose en la filosofía de Alfred North Whitehead, Luhmann cree que la autorreferencia de acontecimientos elementales es una condición necesaria para su conexión y que la unidad de los elementos es constituida como unidad de una identidad y de una diferencia. Así, un acontecimiento único debe incorporar tanto la identidad consigo mismo como la diferencia en relación a sí mismo de manera de establecer un nexo. La tesis de Luhmann es que la capacidad de conexión solamente puede ser 39 N. Luhmann (1982a)

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asegurada por medio de la autorreferencia de los elementos, es decir, por medio de la unidad entre identida d y diferencia. Habiendo analizado las diferentes soluciones propuestas por la sociología en lo que concierne a los elementos últimos de los sistemas sociales, especialmente aquellas de la teoría de la acción que descomponen ésta en fines y medios, Luhmann cree que ellas no son totalmente satisfactorias para cumplir esta condición de la reproducción autopoiética de los elementos del sistema social y es por eso que busca la unidad de los elementos del sistema en otra parte: en los procesos comunicac ionales que hac en posible una a cción.40 Luhmann cree que los elementos últimos de los que se compone el sistema son las comunicaciones y no las acciones pues estas últimas suponen ya la comunicación tanto del sentido de la acción como de la definición de la situación. Luhmann afirma que desde el punto de vista del observador la comunicación aparece atribuida a una acción y ésta al individuo, pero desde el punto de vista operacional la comunicación precede a la acción. Como lo había hecho ya Maturana, Luhmann rechaza también un concepto de comunicación basado sobre la metáfora de la transmisión. A su juicio esta metáfora implica demasiada ontología pues supone que el emisor transmite algo que es rec ibido por el rec eptor. Sin embargo el emisor no da nada, en el sentido que no pierde ninguna cosa cuando comunica. Según Luhmann esta metáfora pone el acento en el emisor, especialmente en el acto de notificación. Sin embargo, la notificación no es sino una proposición de selección. En efecto, considerando el concepto de sentido tal como había sido desarrollado por el sociólogo alemán, la comunicación

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puede ser entendida como acción selectiva. Como Luhmann lo dijera, los sistemas sociales son sistemas que utilizan el sentido como estrategia de reducción de la c omplejidad del mundo, y el sentido no es sino la unidad de la diferencia entre lo actual y lo posible.41 La comunicación entonces no es sino la actualización de posibilidades por medio de una síntesis de tres selecciones: i) la selección de la informac ión o tema de la comunicac ión ii) la selección del acto de notificación de la información o como se dice a menudo: el ac to comunicativo ii) la comprensión de la información y su notificación que es la base de la selecc ión de la acción a c onec tar. Toda c omunicac ión es un estado muy improbable, contingente, pues para que pueda producirse debe enfrentar tres problemas: i) que alguien comprenda lo que el otro quiere decir, ii) que la comunicación se extienda en el tiempo y en el espacio, y iii) que se obtenga el resultado esperado, es dec ir, que a quel con quien uno c omunica ac epte la invitación a incorporar como premisas de su propio comportamiento las sugerencias selectivas que uno le propone.42 Luhmann afirma que existen logros evolutivos gracias a los cuales la improbabilidad de la c omunicación es sobrepasada. Así el lenguaje permite que la comunicación sea comprendida, la escritura, la imprenta y los medios de telecomunicación permiten que la comunicación pueda extenderse en el tiempo y en el espacio. Finalmente, la improbabilidad de éxito de la 40 N. Luhmann 81984a), p. 151 y ss. 41 N. Luhmann op. cit. p. 79 y ss y n. Luhmann (1984b) 42 N. Luhmann (1981)

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comunicación puede ser vencida gracias a los medios de comunicación simbólicamente generalizados, en el sentido que Parsons había dado al término media of interchange cuando analizaba las relaciones entre los diferentes sistemas sociales. Estos medios permiten simbolizar y generalizar la relación entre la selección y la motivación de las probabilidades actualizadas en el acto comunicacional. Los medios tales como el amor, la verdad, el poder, el dinero y otros, condicionan la selección de la comunicación asegurando así el suceso de la selección propuesta en la comunicación. Estos diferentes medios se apoyan en la codificación de la comunicac ión lo que permite homogeneizar la informac ión y la notificac ión en

los

procesos

comunicacionales.

Así,

los

acontecimientos

comunicacionales elementales, por ejemplo, son ordenados en los procesos de una selectividad ordenada y diferenciada por temas. Los temas son provistos por la cultura, especialmente por la semántica de una sociedad, lo que permite la reproducción soc ial de la c omunicación. Los procesos de comunicación son procesos de selectividad coordinada que permiten al sistema reducir la complejidad del ambiente actualizando de manera selectiva algunas posibilidades. Pese a su improbabilidad, los sistemas sociales utilizan la comunicación como su modo particular de reproducción autopoiética. Así, las comunicaciones son producidas y reproducidas de manera recursiva por una red de comunicaciones. A cada situación el sistema debe reproducir la síntesis de tres selecciones que constituyen el proceso comunicacional. Para poder hacerlo la comunicación es referida a las comunicaciones precedentes y a las posibilidades de comunicación futuras, las que están limitadas por el acontecimiento actual. Es por eso que los sistemas sociales operan con autorreferencialidad, la comunicación reenvía a la comunicación. Como

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todo sistema autopoiético el sistema social es cerrado e incluso la información no existe sino para el sistema. Como lo dice Luhmann, el sistema no toma algo que está fuera de él pues es él mismo quien produce todo lo que utiliza como elemento. Uno puede ver que la introducción de la noción de autopoiesis en la estrategia conceptual de Luhmann lo condujo a afirmar que sólo la comunicación es necesaria e inherentemente social y no la acción. Sin embargo, la autopoiesis de los sistemas soc iales requiere d e la atribución de la comunicación a la acción pues uno necesita saber quién dijo qué cosa para p oder dec idir ac erca de posteriores contribuciones al proceso.43 La tesis según la cual un sistema social no está compuesto de individuos ha sido una de las afirmaciones más polémicas de Luhmann. El sociólogo alemán piensa que los individuos son un tipo de sistema totalmente diferentes de los sistemas sociales. Ambos han llegado a utilizar el sentido como estrategia para reducir la complejidad del mundo a lo largo de la evolución. Sin embargo, cada tipo de sistema utiliza el sentido de manera particular: los sistemas sociales bajo la forma de comunicación y los individuos o sistemas psíquicos bajo la forma d e c onc iencia. Este "antihumanismo" luhmanniano ha sido considerado como una afirmac ión escandalosa porque en el fondo sería la nega ción d el sujeto. Sin embargo, esta visión caricatural de la sociología de Luhmann no permite ver que lo que ha hecho el soc iólogo d e Bielefeld es abandonar una categoría de sujeto que había sido antropologizada por el pensamiento moderno. Ello no significa ignorar que los hombres existen. De hecho ellos son parte del ambiente de los sistemas soc iales y estos no podrían existir sin la presenc ia de hombres o individuos, lo que no significa que se pueda explicar el sistema

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social a partir de los individuos pues se trata de dos dominios fenomenológicos diferentes, operacionalmente cerrados el uno al otro. Los sistemas psíquicos y los sistemas sociales en tanto que sistemas autopoiéticos son autónomos en lo que respecta a sus operaciones sistémicas pero eso no quiere decir que no haya relación entre ellos. Al contrario, , un sistema no existe sino porque se diferencia de un ambiente y este último no es menos importante que el primero. A diferencia de lo que los críticos de Luhmann señalan, el hecho de situar a los hombres en el ambiente del sistema social permite concebirlos de manera más compleja y más libre porque en relación al sistema, el ambiente es más complejo y menos ordenado. Luhmann c ree que ello permite a l hombre obtener incluso algunas libertades de comportamiento irracional e inmoral.44 Sistemas soc ial y sistema psíquico se encuentran en una suerte de acoplamiento estructural en el que cada uno tiene necesidad de la autopoiesis del otro. Luhmann llama a este acoplamiento "interpenetración". En términos sistémicos la interpenetración significa que dos sistemas forman parte de sus respectivos ambientes. Cada uno de esos sistemas pone a disposición del otro su propia c omplejidad. Hasta aquí hemos visto cómo Luhmann ha extraído de la teoría de la autopoiesis los aspectos relativos a la caracterización de los sistemas autopoiéticos, es decir, lo que correspondía a la primera pregunta planteada por Maturana y Varela: ¿qué es un sistema vivo? Veamos ahora cómo la respuesta a la segunda pregunta (¿qué es la percepción?) es utilizada por Luhmann en su estrategia teórica. Luhmann también adhiere a la idea de una epistemología naturalizada y su sociología no está exenta del impacto a nivel

43 N. Luhmann (1986) 44 N. Luhmann (1984a) p. 221

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epistemológico de las ideas radicales de la teoría de sistemas autopoiéticos. En efecto, Luhmann mismo había incorporado a su teoría algunas ideas provenientes de la segunda cibernética, especialmente aquellas de Heinz Von Foerster, quien había sido influido por Maturana a fines de los sesenta, como hemos mencionado antes. Bajo la influencia de los trabajos de Maturana, Von Foerster había desarrollado una epistemología que denominaba constructivismo radical. Según él, no hay una realidad independiente del observador pues no hay observaciones que puedan ser independientes del operar de los observadores. La realidad en este sentido no es sino un dominio especificado por las operaciones del observador, o dicho de otro modo, no hay sino la experiencia que un observador tiene del mundo y es sobre la base de tal experiencia que la ciencia funda sus afirmaciones. De esta manera Von Foerster compa rte con Maturana y Varela la c onvicción de que la ciencia no explica el mundo sino la experiencia. Otra influencia en la sociología de Luhmann está ligada también indirectamente esta vez a los chilenos Maturana y Varela. Se trata del soporte lógico que Luhmann encuentra en los trabajos de Spencer-Brown, particularmente en lo que concierne a las operaciones autorreferenciales. El propio Va rela había desarrollado también los funda mentos matemáticos de la autorreferenc ia ap oyándose en la lógica de Spencer-Brown.45 Como Maturana y Varela lo habían señalado, el operar de los sistemas autopoiéticos explica el carácter autorreferencial del conocimiento y la autorreferencia no es un caso particular y aislado del conocimiento sino una condición de éste. Ellos se habían dado cuenta que había que explicar las capacidades del observador y las condiciones de toda observación en

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términos del operar de los sistemas autopoiéticos. Todo observador es un sistema autopoiético y todo sistema autopoiético es un sistema vivo. Sin embargo,

solamente

ciertos

sistemas

autopoiéticos

son

sistemas

observadores pues estos últimos operan en el lenguaje. Luhmann adhiere evidentemente a esta epistemología natural pero debido a la generalización que hiciera de la noción de autopoiesis a los sistemas sociales, hay algunas diferencias con la formulación original de la teoría, especialmente en lo c onc erniente a los sistemas observadores. Según Luhmann, la observación es la operación cognitiva de base con la cual los sistemas autopoiéticos operan y todo el problema epistemológico se encuentra en el carácter autorreferencial de sus operaciones sistémicas. Cuando un sistema observa, hace una distinción gracias a la cual emerge algo que se diferenc ia de otra cosa. Así, lo que era homogéneo deviene heterogéneo. Apoyándose en la lógica de SpencerBrown el sociólogo alemán señala que la observación es una operación de distinción por medio de la indica ción de uno de los lados que emergen en la diferencia. Dicho de otro modo, la observación es la unidad de una distinción y de una indicación y los sistemas autopoiéticos son sistemas observadores que operan cognitivamente haciendo distinciones. Sin embargo, toda observac ión tiene un punto ciego. C omo lo hemos visto en Maturana y Varela, al nivel de la operación del sistema nervioso no hay posibilidad alguna de distinguir entre lo real y lo aparente pues el sistema nervioso opera como una red neuronal cerrada al ambiente. La diferencia entre lo que viene del interior del sistema y lo que viene del exterior del mismo es hecha por una observador. Este pone en correlación los cambios de estado del sistema c on los cambios de estado del ambiente 45 F. Varela (1975)

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pero todo ello permanece en el dominio descriptivo del observador y no es importante para la operación del propio sistema. Se trata de dos dominios fenomenológicos operac ionalmente independientes. Luhmann también piensa que toda observación debe enfrentar el problema del punto ciego. Según él eso significa que cuando un sistema observa utilizando una distinción, esa distinción es utilizada pero no observada. Para observarla es nec esaria una segunda distinción d onde uno de sus lados es la primera distinción, pero a su vez esta nueva distinción es también utilizada pero no observada. Como lo dice explícitamente Luhmann: "La imposibilidad de distinguir la distinción con la que uno distingue es una pre-condición inevitable de la c ognición."46 Para poder hac er observables los puntos ciegos de toda observac ión hay que mantener una distancia espacial o temporal con la primera observación. La observación puede así volver sobre las primeras observaciones o bien otro observador puede observar esas observaciones de manera de ver sus puntos ciegos. Es la lógica de Spencer-Brown y su concepto de re-entry lo que permite a Luhmann comprender cómo las observaciones de observaciones devienen recurrentes, o dicho de otro modo, cómo un sistema distingue una distinción u observa una observac ión. Se puede apreciar que el concepto de observación en Luhmann pone el acento sobre las diferencias. En efecto, según él todo lo que es considerado como unidad no es sino una unidad de diferencias, una unitas multiplex, como es el caso del sistema, por ejemplo. "Pienso que es más fructífero no comenzar las teorías con una unidad, sino con una diferencia, y

46 N. Luhmann (1990a) p. 73 (en inglés en el original)

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no terminar con una unidad (en el sentido de reconciliación) sino que con una mejor diferencia."47 Si los sistemas autopoiéticos son entonces sistemas observadores, ello quiere decir que no solamente los sistemas vivos, más todavía aquellos que operan en el lenguaje, son capaces de observación y de descripción. En efecto, según Luhmann los sistemas sociales son también sistemas capaces de operar cognitivamente manipulando esquemas o matrices de distinciones con las que observan sus ambientes, en los que hay también otros sistemas observadores. pero un sistema no puede observar antes de diferenciarse él mismo de un ambiente. por eso es que la distinción sistemaambiente es tan importante para Luhmann. Los sistemas son capaces también de auto-observarse utilizando para ello distinciones al interior de ellos mismos. Entre las distinciones gracias a las cuales los sistemas pueden auto-observarse Luhmann menciona aquellas de sistema-ambiente, actual-posible y operación-observación porque permiten la re-entrada (re-entry) de ellos mismos en uno de los términos de la distinción. Luhmann afirma que la teoría de la autopoiesis tal como ha sido concebida debe distinguir entre autopoiesis y observación (el dominio operacional y el dominio descriptivo, en el vocabulario de Maturana y Varela), pero la observación es ella misma una operación autopoiética y la distinción entre autopoiesis y observación es ella misma resultado de una operac ión de observación.

47 N. Luhmann: Archimedes und wir: Interviiews, eds. D. Baecker y G. Stanitzek (Berlin, Merve, 1992), citado po r H. Müller (1994) p. 45 (en inglés en el original)

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Se puede ver que para Luhmann los sistemas sociales, dado que se trata de sistemas autopoiéticos, son sistemas observadores, cada uno de ellos tiene sus propios criterios para validar sus descripciones y sus observaciones. Entre los diferentes sistemas sociales el sistema de la ciencia no es sino uno de los sistemas que permiten observar la sociedad. En tanto que sistema autopoiético el sistema de la ciencia no puede funda r la validez de su observación sobre una realidad externa, trascendente.

¿Es la so c ie d a d un siste m a a u to p o ié tic o ?

La

conceptualización

del

sistema

social

como

un

sistema

autopoiético ha sido el objeto de controversias y disputas desde el comienzo del encuentro entre la teoría de Santiago y la sociología del profesor de Bielefeld. Algunos investigadores han remarcado el hecho de que si Maturana y Varela tuvieran razón en lo concerniente a la explicación ac erca de los sistemas autopoiéticos, eso haría cambiar de manera drástica las ciencias humanas.48 Como hemos visto, la noción de autopoiesis es incorporada a la teoría de los sistemas soc iales ba jo sus dos aspectos: aquel de la descripc ión de la organización del sistema y aquel de la descripción de su operar cognitivo. Sin embargo, hay importantes diferencias entre Luhmann y los investigadores chilenos, especialmente en lo conc erniente a la definición del sistemas social, sus componentes y su tipo de organización. Como lo hemos señalado, para Maturana y Varela un sistema social es el resultado del acoplamiento estructural entre sistemas vivos (humanos o

48 P. Burghraeve (1992)

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no) por medio de una red de interacciones recurrentes que constituyen el medio en el que los sistemas realizan su autopoiesis. En el caso de los sistemas sociales humanos las interacciones recurrentes son interacciones lingüísticas, y es en el lenguaje en donde los individuos realizan su autopoiesis. Aun si para Maturana la sociedad es un sistema que tiene clausura operacional, ello no significa que sea un sistema autopoiético. La clausura operacional no es sinónimo de autopoiesis sino que esta última es un caso particular de clausura. Por otra parte, el hecho de que la sociedad sea una unidad autónoma no significa tampoco que sea autopoiética. La autonomía que muestran los sistemas vivos como consecuencia de su organizac ión autopoiética no es sino un c aso específico de autonomía. Varela ha insistido sobre el hecho de que la autopoiesis es una explicación de la autonomía viviente.49 Para él todo sistema autónomo es aquel que es operacionalmente cerrado. Eso quiere decir que para todo sistema, sea social o no, la clausura es la condición de la autonomía. 50 Si la soc iedad, tal como ha sido c arac terizada por Maturana y Varela, fuera un sistema autopoiético, sus componentes serían los individuos y su fenomenología individual estaría subordinada a la autopoiesis de la soc ieda d. Eso significa ría que la a utopoiesis de los individuos estaría limitada al rol alopoiético en la sociedad sin que ellos puedan interferir en la dinámica autopoiética de ésta. Sin embargo, la pregunta sobre el carácter autopoiético de la sociedad está lejos de ser respondida. A nuestro juicio hay algo muy 49 F. Varela (1981)

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importante en la teoría original de la autopoiesis que no ha sido suficientemente considerado por Luhmann cuando habla de la autopoiesis de los sistemas sociales. El reconocimiento de un sistema autopoiético plantea siempre un doble problema cognitivo al observador: en primer lugar reconocer las relaciones que definen al sistema en tanto que unidad y enseguida distinguir las fronteras que delimitan esta unidad en el espacio en el que se realiza. Es la sola manera de poder observar un sistema autopoiético y no solamente de c onc ebirlo.51 Como lo hemos visto, la teoría de la autopoiesis trata de definir un sistema vivo especificando el conjunto de relaciones que lo definen como una unidad, en otros términos trata de definir su organización. En lo que respecta a los sistemas vivos las relaciones que definen al sistema como unidad son las relaciones de producción de componentes. Según Maturana y Varela una unidad no es explicada por las propiedades de los componentes, sin embargo Luhmann utiliza este último criterio para distinguir los diferentes tipos de sistemas autopoiéticos (vivos, psíquicos y sociales). Así, según él cada tipo de sistema puede ser distinguido según los elementos de los que se constituye y que son producidos por medio de una red cerrada de producción autopoiética. Uno vuelve así a una definición del sistema según las propieda des de sus componentes. En relación al segundo problema, el de la percepción, hay que considerar que según los investiga dores chilenos las fronteras de una unidad autopoiética son fronteras topológicas, es decir, que los procesos de producción de componentes tienen lugar en el espacio material. Según Varela, si uno considera estos últimos criterios, no se puede afirmar que los 50 Es justamente la relación entre clausura y autonomía lo que critica el profesor Morin a propósito de los trabajos de Maturana y Varela. 51 F. Varela (1989) p. 84

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sistemas sociales sean sistemas autopoiéticos pues aún en las sociedades animales "las fronteras de la unidad no son topológicas y parece descabellado describir las interacciones sociales en términos de 'producción' de componentes."52 Según él, todos aquellos que conciben los sistemas sociales como sistemas autopoiéticos confunden la autopoiesis con la autonomía. A diferencia de lo que ha hecho Luhmann al generalizar la noción de autopoiesis, habría que generalizar la noción de autonomía para llegar a dar cuenta d e los sistemas soc iales. Si bien la argumentación de Maturana y Varela en lo relativo al carácter no autopoiético de los sistemas sociales parece convincente, ella se basa en la idea de que los componentes de un sistema social son los individuos y que el sistema es el efecto de sus interacciones. Evidentemente que una teoría como la de Luhmann está lejos de una concepción tan ingenua de la sociedad. Según el sociólogo alemán, la condición de biólogos de los investigadores chilenos no les permite ver que los componentes de la sociedad no son los individuos y no les permite tampoco ver las relaciones entre los individuos y la sociedad en términos de una interpenetración.53 Hay algunos investigadores que discuten el término poiesis en el concepto utilizado por Luhmann para esclarecer los procesos de producción social.54 Como es bien sabido este término viene del griego poiein que significa producir o fabricar. La utilización de este término parece más o menos aceptable en la biología para designar la autorreproducción de las especies biológicas pero en el caso de la autoproducción de una

52 F. Varela op. c it. p. 85 (en franc és en el original) 53 N. Luhmann (1984a) p. 228 54 D. Sciulli (1994) y W. Ma rtens (1991)

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sociedad el proceso es un tanto diferente pues las acciones sociales que permiten la reproducción de una unidad social cualquiera comprenden actores que actúan en condiciones que son contingentes y que pueden ser modificadas por los propios actores. No se trata de una reproducción determinada desde un punto de vista biológico, es una reproducción que parece más próxima de la noción de praxis en el sentido de acción colectiva. Desde este punto de vista, uno puede preguntarse en qué medida la noción de autopoiesis sirve para caracterizar los procesos gracias a los cuales las sociedades se reproducen ellas mismas por medio de la acción colectiva de los hombres en situaciones históricas y socialmente determinadas. El propio Maturana ha señalado explícitamente que él había decidido llamar autopoiética al tipo de organización de los sistemas vivos después de haber discutido con filósofos acerca de la diferencia entre los términos poiesis y praxis en la filosofía griega. Según él, el concepto poiesis tenía la ventaja de indicar de manera clara que el sistema es el produc to de su propia actividad y que ésta es producción, creación y no una acción autosuficiente. Luhmann adhiere a esta idea. En lo que conc ierne al aspec to cognitivo de la noción de a utopoiesis, existen también diferencias importantes entre Luhmann y los investigadores chilenos puesto que el sociólogo alemán, al generalizar la noción de autopoiesis a los sistemas sociales, afirma que la observación, en tanto que operación cognitiva, no es exclusiva de los sistemas vivos. Hemos visto que los sistemas sociales son también capaces de auto-observación y de autodescripción como resultado de su autorreferencialidad. Eso no significa que los sistemas sociales sean sistemas dotados de conciencia pues la autorreferenc ialidad no es una exclusividad de los sistemas psíquicos. Según Luhmann, la conciencia no es el sujeto del mundo, o al menos existen

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también otros tipos de sujeto: los sistemas sociales.55 Para Maturana y Varela, por el contrario, la observación no es sino una capacidad de los sistemas vivos, más aún, de los sistemas que operan en el lenguaje. Además, un sistema llega a constituirse en sistema observador al participar con otros sistemas en un dominio consensual lingüístico. Es por ello que hemos dicho que el observador, el lenguaje y la sociedad son todos ellos conceptos interdependientes. Desde este punto de vista, los sistemas sociales no son sistemas observadores aun si están compuestos de ellos. Más allá de las diferencias entre la "autopoiesis biológica" de Maturana y Varela y la "autopoiesis social" de Luhmann, existen varias críticas que se han dirigido al conjunto de la teoría de la autopoiesis. Una de las críticas más corrientes señala el carácter tautológico y circular de la definición de una unidad autopoiética. En lo relativo a la clausura operacional del sistema, por ejemplo, se dice que Maturana no propone ningún método que permita reconocer una perturbación de un input.56 ¿Qué es lo que permitiría afirmar con precisión que el aumento de la temperatura es un input para el termostato y una perturbación para el organismo? Evidentemente si uno define a priori el termostato como una unidad allopoiética y el organismo como una unidad autopoiética, la respuesta sería demasiado fácil. Sin embargo, según Maturana la distinción entre un input y una perturbación no es difícil de hacer si se conoce bien cuál es la organización y la estructura del sistema del que se habla. Las nociones de entrada y de salida son utilizadas para sistemas cuya operación supone un flujo de materia, energía o información desde el ambiente al sistema como una característica intrínseca de su constitución. Este género

55 N. Luhmann 81984a) p. 436 56 J . Birch (1991)

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de sistemas no pueden ser entendido sino en términos de este flujo. Ese no es el caso de los sistemas vivos en los que las entradas y salidas no forman parte de su caracterización en tanto sistemas.57 Lo que está al centro de las críticas a la teoría de la autopoiesis es la distinción entre organización y estructura de la que se sirven Maturana y Varela para caracterizar un sistema. En efecto, según las críticas, esta distinción es al menos ambigua pues si bien los investigadores chilenos afirman que no utilizan el término organización en un sentido metafísico, existe una disyunción entre la organización y los materiales que la constituyen. Dicho de otra forma, "...la organización no tiene nada que ver con su materialidad..."58 La autopoiesis se aplica solamente a la organización del sistema, no a la estructura, y sin embargo, lo que existe en el espacio físico es la estructura. ¿Cómo poder verificar entonces empíricamente la organizac ión? Además, se puede ver que Maturana y Varela han debido hacer una cierta concesión a propósito de la definición de la autopoiesis. En efecto, como hemos dicho, según los investigadores chilenos, lo que define a una unidad es su organización, es decir, el conjunto de relaciones entre sus componentes, independientemente de los componentes mismos. Sin embargo, en un trabajo que data de 1974 los autores de la teoría presentan un ejemplo de organizac ión autopoiética generada por un computador.59 Se trata de un autómata celular que no es un sistema vivo, como los propios autores de la teoría lo reconocen, pero que es sin embargo un ejemplo de organización autopoiética en el espacio físico. Si no se trata de un ser vivo

57 H. Ma turana (1991) 58 F. Varela (1989) p. 42 (en francés en el original) 59 Varela, Maturana y Uribe (1974)

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ello significa que la organizac ión autopoiética no es la condición suficiente y necesaria para definir la vida. Esto llevó a Maturana y Varela a precisar que los sistemas vivos son sistemas autopoiéticos moleculares y que las relaciones de producción que caracterizan la autopoiesis son relaciones de producción químicas.60 Ellos reconocen que puede haber sistemas autopoiéticos en dominios diversos, como aquel que es generado por un computador en un espa cio gráfico, sin embargo eso no significa que lo que define a la vida no sea la organizac ión autopoiética. Por el contrario, lo que distingue a un sistema vivo de todo otro sistema molecular es justamente su organización autopoiética. Aunque no lo dicen así, en el fondo la autopoiesis no es una condición suficiente para definir la vida pero sí necesaria. En todo caso parece que la referencia a las propiedades de los componentes producidos por la red de procesos de producción no puede ser ignorada de manera tan fácil en lo que concierne a la definición de una unidad autopoiética. Ello podría dejar la puerta abierta a la identificación de otros dominios donde se pudieran encontrar sistemas con una organización autopoiética, aunque no se tratara de sistemas vivientes. Es lo que ha hecho Luhmann, a juicio nuestro. Los aspectos relativos al operar cognitivo de los sistemas autopoiéticos ha sido también objeto de críticas, especialmente en lo conc erniente a la c oncepción del operar del sistema nervioso c omo una red cerrada. Habrían experiencias que muestran que el sistema nervioso no es un sistema autónomo, aislado de su ambiente. 61 Sin embargo, Maturana y Varela no han dicho jamás que se trate de un sistema aislado de su

60 H. Maturana (1991) y F. Varela (1989) 61 J . Birch: op. c it.

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ambiente. En el caso de un sistema vivo la autonomía significa que el sistema se autogobierna y que la única manera de comprenderlo es en referenc ia a sí mismo. Por otra parte, habría en Maturana y Varela un intento de encontrar respuestas a cuestiones filosóficas por medio de una epistemología de carácter experimental que ha tenido dudosos resultados.62 Según esta crítica, proveniente del campo de la filosofía, la teoría de la autopoiesis trata de da r una respuesta biológica a las cuestiones de partida de la ontología y de la epistemología: qué es la realidad y cómo se puede llegar a c onoc erla. Sin embargo, esta teoría está lejos de dar respuestas satisfactorias pues oscila entre un idealismo metafísico y un realismo epistemológico. Así, uno encuentra en los investigadores chilenos el argumento metafísico clásico según el cual no hay una realidad objetiva que exista con independencia del sujeto. Al mismo tiempo ellos adhieren a una visión mecanicista de los sistemas vivos, lo que les permite considerar solamente principios y fuerzas que se encuentren en el mundo físico, rechazando así el vitalismo. Según estas críticas, la inconsistencia de la teoría de la autopoiesis oscila entre el carácter puramente conceptual del concepto de autopoiesis y su materialización c onc reta. según Danilo Zolo, los fundamentos filosóficos de la teoría de la autopoiesis son muy débiles pues parece que los investigadores chilenos hubiesen ignorado todo lo que pasó en la filosofía de la ciencia durante los años setenta en el mundo anglosajón, especialmente en lo relativo al debate sobre el post-positivismo. Según esta crítica, Maturana y Varela oscilan entre el idealismo y el realismo, lo que indica: i) la naturaleza escolástica de los problemas abordados, ii) la ingenuidad positivista con la que articulan sus categorías metodológicas, y iii) el fracaso de su programa de una epistemología experimental.

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Una de las suposiciones de la epistemología experimental es la que afirma que la observación es una operación que caracteriza a todos los organismos biológicos, desde los unicelulares al hombre. Es por eso que ella cree poder reemplazar la epistemología filosófica dando soluciones definitivas a los antiguos problemas de la filosofía. Sin embargo, según Zolo, la teoría de la observación es justamente uno de los problemas principales de la epistemología experimental, aún cuando haya una cierta convergencia con el post-empirismo. Así por ejemplo, la idea según la cual la validez de una explicación científica está circunscrita a una comunidad de observadores es compatible con la interpretac ión kantiana de la c iencia. Sin embargo, en la teoría de la observación, tal como ha sido presentada por Maturana, Varela y Luhmann, hay una conc epción demasiado simplista de lo que es una operación cognitiva. Según esta crítica, el observador individual es incapaz de describir algo sin haber comenzado primero con un pre-conoc imiento (pre-cognición) del campo de observac ión. Es justamente este pre-conocimiento lo que permite al observador interpretar las unidades que emergen de la totalidad del campo de observación estableciendo c on ellas relaciones complejas. Desde un punto de vista post-positivista, la observación está lejos de ser la operación simple de la que habla la epistemología experimental, el empirismo y el post-empirismo, pues ella supone una serie de mediaciones simbólicas y de decisiones metodológicas. Ello debería servir para rechazar el argumento según el cual todo sistema vivo (vegetal o animal, simple o complejo) es capaz de observar o describir en el mismo sentido de las capacidades simbólicas e interpretativas del conocimiento humano. Aun si los sistemas autopoiéticos pudieran operar cognitivamente según la descripción que da la teoría de la autopoiesis, ellos no podrían 62 D. Zolo (1991)

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observar empíricamente los estados internos de otros sistemas autopoiéticos. Esta incapacidad de los sistemas autopoiéticos ha sido analizada por A. Goudsmit.63 Según él, el dominio operacional de un sistema autopoiético es inaccesible para un observador por la sola razón de que toda observación es realizada en un dominio descriptivo que es diferente del dominio operacional del sistema. Este argumento, que es corroborado por Maturana y Varela, debería llevarnos a concluir que todo lo que pasa al interior de un sistema a utopoiético no puede ser ac cesible a un observador, precisamente porque toda observac ión tiene, por constitución, un punto c iego. Solamente el dominio de las interac ciones del sistema c on su ambiente son accesibles a la observac ión. Aun si Goudsmit no lo dice explícitamente, hay que concluir que un observador no puede tampoco observar sus propios estados internos y la auto-observación, por lo tanto, es también una operación que encuentra sus límites en la propia autorreferenc ialida d de los proc esos cognitivos.

63 A. Goudsmit (1992)

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Omar Aguilar - Observador, Lenguaje y Sociedad

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