Módulo 1 Una aproximación genealógica e histórica a la constitución del discurso ético
1. Una aproximación genealógica e histórica a la constitución del discurso ético 1.1 Análisis genealógico e histórico del discurso ético. La Ética como filosofía práctica tendiente a especificar y fundamentar el mundo de la vida
“Predicar moral es fácil; fundamentarla es difícil” (Schopenhauer, citado por Maliandi, 2009, p. 18) ¡Bienvenido a la lectura introductoria de Ética y Deontología Profesional! Comenzaremos esta primera aproximación a la materia aclarando, en primer lugar, por qué consideramos importante comenzar nuestro estudio acerca de la Ética preguntándonos por su genealogía. Y lo hacemos de este modo, porque partimos del supuesto de que no existe una única historia posible acerca de la Ética, ni una única manera de definir cuáles son las fronteras entre el discurso ético y otros discursos con los que está relacionado, a partir de los cuales la Ética se constituye y reconstituye. Así, por ejemplo, y tal como veremos en extenso más
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1. Una aproximación genealógica e histórica a la constitución del discurso ético 1.1 Análisis genealógico e histórico del discurso ético. La Ética como filosofía práctica tendiente a especificar y fundamentar el mundo de la vida
“Predicar moral es fácil; fundamentarla es difícil” (Schopenhauer, citado por Maliandi, 2009, p. 18) ¡Bienvenido a la lectura introductoria de Ética y Deontología Profesional! Comenzaremos esta primera aproximación a la materia aclarando, en primer lugar, por qué consideramos importante comenzar nuestro estudio acerca de la Ética preguntándonos por su genealogía. Y lo hacemos de este modo, porque partimos del supuesto de que no existe una única historia posible acerca de la Ética, ni una única manera de definir cuáles son las fronteras entre el discurso ético y otros discursos con los que está relacionado, a partir de los cuales la Ética se constituye y reconstituye. Así, por ejemplo, y tal como veremos en extenso más
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adelante, mientras que para los griegos la Ética consistía fundamentalmente fundamentalmente en la búsqueda de la vida buena o la la felicidad, para los modernos, en cambio, y de acuerdo con los postulados de Immanuel Kant, la Ética se ocupaba de todo aquello vinculado con nuestros deberes u obligaciones, independientemente de la felicidad o placer que tal cumplimiento nos reporte. Por su parte, para la filosofía anglosajona contemporánea, el campo de la Ética se reduce al estudio del lenguaje moral (Guarilgia y Vidiella, 2011). Es por ello que, para transitar este camino inicial, deberemos primero reconocer que la historia de la Ética como disciplina filosófica no obedece a un desarrollo lineal sino que, por el contrario, es un camino plagado de contradicciones y de visiones, incluso a veces contrapuestas, acerca de lo que debemos considerar como Ética, su objeto de estudio y el método más apropiado para llevar a cabo esta tarea. En definitiva, te proponemos reconocer que no existe una única manera de responder a la pregunta ¿qué es la Ética? Por otro lado, consideramos importante aclarar ¿de qué hablamos cuando nos proponemos un análisis análisis genealógico e histórico histórico del discurso ético? De acuerdo con Albano (2004), (2004), “el método genealógico procura genealógico procura describir los funcionamientos del poder, sus dispositivos, el complejo espesor de relaciones que surgen a partir de su práctica efectiva” (pp. 25-26). Y es inseparable del método arqueológico, arqueológico, esto es, aquel que procura “establecer el espacio preciso de la producción discursiva en el marco mismo del discurso, es decir, sin apelar a ninguna formación metadiscursiva” (Albano, 2004, 2004, p. 25). Ambos métodos han sido tomados del filósofo francés Michel Foucault (1926-1984), quien oportunamente los trasladara al estudio de temas como la verdad, la sexualidad o la locura. En nuestro caso, aplicaremos la genealogía al estudio de la Ética como discurso normativo. Y ¿Qué es un un discurso? discurso? Llamamos discurso al “conjunto de todos los enunciados en tanto dependen de una misma formación discursiva” (Albano, 2004, p. 66), mientras que por formación discursiva entendemos: [El] conjunto de reglas, enunciados y objetos que responden a un régimen propio de formación, emergencia, aparición y constitución. La formación discursiva no es inmóvil, sino que se encuentra expuesta a una permanente transformación, fruto de la interacción e intercambio con otros discursos con los que establece un sistema de intercambio, interconexión, atravesamiento, superposición y ruptura. (Albano, 2004, p. 64).
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¿Por qué considerar a la Ética como un discurso? Porque al igual que otros discursos normativos, como la Moral y el Derecho, la Ética apela al lenguaje como “el intermediario mediante el cual se formula públicamente aquello en que consisten las obligaciones obligac iones de cada uno (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 20). Por lo tanto, Ética, Moral y Derecho tienen que ver con nuestras obligaciones compartidas, es decir, con aquellas obligaciones que derivan de nuestra vida en común y apelan al lenguaje como intermediario para la transmisión de estas obligaciones entre los miembros de un grupo social y entre generaciones. ”
Pero, ¿son lo mismo Ética y Moral? ¿Cuáles son sus diferencias? Aunque ambas comparten una etimología común y en el uso corriente solemos utilizar ambos términos como sinónimos, en el plano de la Filosofía debemos diferenciarlos. De acuerdo con Maliandi, reservamos el término Ética para referirnos a la tematización tematización sobre el ethos” ethos” (2009, p. 17), mientras que la Moral refiere a lo tematizado (el ethos en sí mismo). “
Y ¿qué es el ethos? En palabras de Maliandi (2009), “en el lenguaje filosófico general, se usa hoy ‘ethos’ para aludir al conjunto de actitudes, convicciones, creencias morales y formas de conducta, sea de una persona individual o de un grupo social”. social”. El ethos, por lo tanto, es un fenómeno ineludible de la vida humana; forma parte de lo que Maliandi llama la “facticidad normativa” (p. 20). Exploremos un poco más acerca de este concepto. Desde que nacemos hasta que morimos nuestra vida está sometida a innumerables normas de distinto tipo. A diferencia de los animales, que sólo pueden obedecer a sus instintos, los seres humanos tenemos voluntad voluntad y libertad, podemos hacer, como sostiene Bauman (2007), las cosas de otro modo, y en este sentido somos productores de cultura. Ahora bien, no todos los seres humanos hacemos las cosas del mismo modo. Tenemos nuestras propias pautas culturales para satisfacer nuestras necesidades básicas de alimentación, vestimenta y afecto. Por mencionar sólo un ejemplo, en la mayoría de las sociedades occidentales, el consumo de carne vacuna forma parte de la alimentación diaria, mientras que en sociedades de países como la India el sacrificio y el consumo de carne de res son considerados tabú. Entre los elementos ineludibles del ethos se encuentran las normas y los valores, entendiendo por normas a “las reglas y expectativas sociales a partir de las cuales una sociedad regula la conducta de sus miembros” (Macionis y Plummer, 1999, p. 112); y valores a los “modelos culturalmente definidos con los que las personas evalúan lo deseable, bueno o bello, que sirven de guía para la vida en sociedad” (Macionis y Plummer, 1999, p. 112).
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Esta facticidad normativa, expresada en normas y valores, es un hecho fácil de verificar en nuestra vida diaria, como así también lo es su diversidad y las divergentes maneras que existen de juzgar una misma conducta como buena o mala, correcta o incorrecta, dependiendo del contexto social y cultural de que se trate. Así, por ejemplo, en la antigüedad se consideraba a un eructo una buena costumbre, un símbolo de satisfacción frente a los alimentos consumidos, mientras que hoy esa costumbre está prácticamente erradicada y mal vista en ciertos círculos sociales. Lo mismo ocurre con ciertas prácticas sexuales vigentes durante la Edad Media, como los cinturones de castidad o el derecho de pernada del señor feudal (Beller Taboada, 2006). Bastan estos ejemplos citados para demostrar cómo las normas sociales y los valores que las sustentan pueden ir variando de una sociedad a otra y de un momento histórico a otro. De esta pluralidad fáctica del ethos surgen la duda y la reflexión, sostiene Maliandi (2009).
Cuando se advierte que no todos opinan unánimemente sobre lo que se “debe hacer”, surge la duda, la pregunta básica acerca de qué se debe hacer, y –en caso de que se obtenga para ello alguna respuesta- la de por qué se lo debe hacer. Con este tipo de preguntas se inicia entonces la ética filosófica, que representa la continuación sistemática de la tematización espontánea: en ella se procura explicitar (“reconstruir”) los principios que rigen la vida moral, es decir, se intenta fundamentar las normas. (Maliandi, 2009, p. 23).
Si volvemos a nuestra pregunta inicial acerca de las diferencias entre el
discurso ético y el discurso moral, podríamos decir entonces que, mientras la Moral nos brinda una respuesta a la pregunta ¿qué debo hacer? Sobre la base de las costumbres, normas y valores vigentes en una sociedad en un momento determinado de su historia, por su parte, la Ética reflexiona acerca de los fundamentos de la Moral, es decir, procura dar respuesta a la pregunta ¿por qué debo obedecer? En este esfuerzo reflexivo de la Ética por fundamentar las normas y valores morales, el discurso ético busca no sólo afirmar, consolidar, sostener y legitimar nuestros principios morales, sino también cuestionar, develar y esclarecer tales principios. Es por ello que la reflexión ética es inseparable de la crítica. Fundamentación y crítica son, en opinión de Maliandi (2009), tareas opuestas pero complementarias, en la medida que la consolidación de las normas y valoraciones morales será mucho más fuerte cuantos más embates por parte de la crítica pueda resistir. Volveremos sobre este tema de la crítica en apartados posteriores cuando desarrollemos la teoría de
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Kant, ya que constituye un tema crucial para la Ética normativa. Por lo pronto, solo diremos -retomando a Michel Foucault, con quien iniciamos esta lectura- que, para este autor, la crítica debe ser genealógica en su finalidad y arqueológica en su método.
Arqueológica --y no transcendental-- en el sentido de que no buscará identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda acción moral posible, sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos históricos. Y esta crítica será genealógica en el sentido de que no deducirá de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos. (Foucault, 1994, p. 14).
Por su parte, los autores Guariglia y Vidiella (2011) distinguen las fronteras entre la Ética y la Moral apelando a la diferenciación conceptual entre moral positiva, moralidad y moral crítica, entendiendo por moral positiva al conjunto de preceptos y reglas de conducta que afectan a un grupo humano determinado. En este sentido, el término moral estaría restringido al ámbito de un grupo o institución social. Por moralidad, en cambio, entienden nuestra capacidad para juzgar acerca de la adecuación o no de una acción determinada a la concepción moral del grupo. Finalmente, por moral crítica comprenden el conjunto de principios y normas universalmente válidos a partir del cual juzgamos dichas conductas. Es decir que la moral crítica, a diferencia de la moral positiva, sería aquella que apela a ciertos criterios objetivos y universalmente válidos y que exceden los marcos restrictivos de las distintas morales positivas. En tal sentido, podríamos concluir que la moral crítica es equivalente a la Ética, en tanto esfuerzo por fundamentar racionalmente las normas y valores morales. En un sentido similar, Aranguren (1994) distingue entre moral vivida, lo que aquí hemos llamado moral a secas o moral positiva, y moral pensada que sería el término equivalente al de la Ética como reflexión acerca de lo moral. Veamos nuevamente estas diferencias con un ejemplo. En septiembre de 2013 la noticia de una niña yemení de 8 años que habría muerto en su noche de bodas causó un gran revuelo internacional y puso en cuestionamiento la validez de esta costumbre y sus fundamentos. Pese a
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que la noticia fue desmentida luego por las autoridades de Yemen, según la Organización Mundial de la Salud (OMS) se calcula que cada día se casan 39.000 niñas menores de 18 años (Infobae, 2013). Esto abre el interrogante desde el punto de vista ético acerca de la moralidad de este tipo de práctica, sobre todo si tomamos como criterio, por ejemplo, los derechos universales de los niños y niñas, y no los fundamentos culturales y religiosos de Yemen que sustentan sus prácticas. Dicho en otros términos, desde el punto de vista de la moral positiva, se trata de una práctica correcta, ligada a costumbres ancestrales y con fundamento religioso. Ahora bien, desde el punto de vista ético, en cambio, podemos cuestionar la validez de estos fundamentos teniendo en cuenta los derechos universales de niños y niñas.
Imagen 1: Foto galardonada de National Geographic 2011 que retrata las bodas arregladas en Yemen.
Fuente: Infobae, 2013. Recuperado de http://goo.gl/zMcGk4
¿Cuál es tu opinión personal respecto a este tipo de prácticas como las bodas de niñas menores de edad con varones adultos o la prohibición de estas niñas al acceso a la educación en algunas partes del mundo? ¿Crees que podemos apelar a ciertos criterios universales para cuestionar/criticar este tipo de prácticas?
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Por lo expuesto, podríamos concluir que la Ética es aquella disciplina filosófica “que pretende acceder de modo discursivo y reflexivo al fenómeno moral” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 23). Ello supone un doble esfuerzo -tal como veremos en la lectura del Módulo 2-, ya que se trata de reflexionar sobre nosotros mismos, es decir, mirarnos a nosotros mismos, nuestras prácticas y costumbres más arraigadas con una actitud crítica. Esto no siempre es tarea fácil, sobre todo cuando se trata de reflexionar acerca del ethos en el que hemos sido socializados, y, por ello mismo, tendemos a naturalizarlo. Pensemos, por ejemplo, ahora ya no en el matrimonio entre niñas y adultos varones, sino en la vigencia y en la validez del matrimonio heterosexual en nuestras sociedades contemporáneas. ¿Hasta qué punto sigue siendo válido, hoy en día, el argumento de la reproducción y la necesidad de conservación de la especie humana para sostener el matrimonio heterosexual? ¿Violan algún principio ético universal las nuevas configuraciones familiares madre-madre, padrepadre? ¿Son éticamente reprochables las técnicas de reproducción asistida que de algún modo contribuyen a estas nuevas configuraciones? Cuando nos planteamos este tipo de preguntas desde el punto de vista de la Ética, deberemos pasar del nivel prereflexivo del ethos al nivel reflexivo. En el primero, nos dice Maliandi (2009), “nos encontramos con la normatividad pura, no cuestionada aún, la conducta ajustada a determinadas normas, simplemente y las maneras de juzgar tal conducta, especialmente cuando ésta se aparta de aquellas normas” (p. 47). Mientras que en el nivel reflexivo, en cambio, que es el propio de la Ética normativa, nos encontramos con el esfuerzo racional y sistemático por esclarecer qué es el ethos y explicitar cuáles son sus fundamentos. En este sentido, Maliandi (2009) afirma que la Ética es la encargada de realizar una reconstrucción normativa, ya que se trata del esfuerzo sistemático por explicitar un saber pre-teórico o pre-filosófico que toda persona ya posee por el simple hecho de constituirse como un ser racional. En definitiva, la Ética parte de un tipo de saber pre-reflexivo, el saber moral, y como éste ya es parte del ethos, la Ética con su tematización reconstruye al ethos. Ahora bien, si todos, en tanto seres racionales, conocemos de manera intuitiva cómo debemos comportarnos en sociedad, ¿qué sentido tiene la Ética? ¿Vale la pena este esfuerzo reflexivo? Maliandi (2009) apelando a Kant responderá que sí, dado que “el saber ingenuo del deber puede ser víctima por parte de las naturales inclinaciones” (p. 30). Dicho en otros términos, los seres humanos tendemos a racionalizar y justificar nuestras conductas. Y muchas veces tendemos también a autoengañarnos. Por lo tanto, es tarea de la razón domar nuestras inclinaciones naturales y convertirlas en aliadas del deber. En definitiva, la razón no sólo cumple una función teórica, a saber, conocer el mundo de los fenómenos, sino también práctica, ya que nos ayuda a determinar cómo
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nos debemos comportar en sociedad. Es por ello que el ámbito propio de la Ética es el de la “f ilosofía práctica” (Maliandi, 2009, p. 30). ¿En qué sentido la Ética es normativa y práctica a la vez? Tal como veremos a continuación, al referirnos a los niveles de la reflexión ética, la Ética normativa es “la búsqueda de los fundamentos de las normas y valoraciones” (Maliandi, 2009, p. 54) y corresponde al segundo nivel de reflexión ética, luego de la reflexión moral (que es pre-filosófica). Sin embargo, la Ética es normativa sólo de un modo indirecto, ya que ella misma no prescribe las normas morales sino sólo reflexiona acerca de ellas. Dicho en términos de Hartmann (citado por Maliandi, 2009) “la Ética no establece los principios éticos, sino que ayuda a descubrirlos” (p. 19). En cuanto a su sentido práctico, ya en el siglo IV a. C. Aristóteles ubicaba a la Ética entre las ciencias prácticas junto a la Economía y la Ciencia Política, diferenciándolas de las ciencias teóricas, entre ellas la Metafísica, la Física y la Matemática. Las ciencias prácticas son aquellas que:
Se preocupan por el hombre, en su capacidad de autoconocimiento o como fuente de acción; Su método es el dialéctico (parte de premisas que forman parte de la opinión común de los hombres acerca de la acción y busca mejorarla por medio de la argumentación); y Su propósito es mejorar la acción o praxis.
Mientras que las ciencias teóricas:
Tienen como objeto las cosas que no cambian o cuyo principio de cambio se encuentra en ellas mismas;
Se método es el análisis de los principios o causas de estas cosas; y
Su propósito es el conocimiento demostrativo o teórico (Lord, 1996)
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Figura 1: Comparación ciencias teóricas y prácticas. Ciencias teóricas:
Ciencias prácticas:
Metafísica o Teología.
Física.
Matemática.
Biología.
Psicología.
Ética: ciencia del carácter. Economía: ciencia de la administración familiar. Ciencia Política: ciencia de gobernar la ciudad.
Fuente: Elaboración propia.
Sin embargo, es necesario ir un poco más allá en nuestra argumentación, ya que la aplicabilidad de la Ética como filosofía práctica es un poco más compleja. Así, como dijimos que la Ética es normativa sólo de un modo indirecto, ya que ella no determina las normas sino que se pregunta por su fundamentación, del mismo modo la Ética “no se ocupa de aplicar las normas sino de determinar cómo y cuándo esa aplicación es válida” (Maliandi, 2009, p. 64). En definitiva, la Ética es práctica no porque indique lo que hay que hacer en una situación concreta sino porque ayuda al hombre a orientar racionalmente su acción. En síntesis, podríamos concluir que la Ética tiene tres funciones primordiales: 1) Aclarar qué es el ethos, indagando acerca de su estructura general, es decir, aquello que es común a los distintos tipos de ethos. 2) Fundamentar las normas (o cuestionar su fundamentación) mediante argumentos racionales. 3) Aplicar “a los distintos ámbitos de la vida social los resultados de las dos primeras (Cortina, 2000, p. 28)1. ”
En su intento por aclarar qué es el ethos, Maliandi (2009) identifica ciertas dicotomías que están siempre presentes, más allá de la variabilidad 1
A estas tres funciones también podríamos agregar una cuarta: “aclarar lo mejor posible el sentido y el uso del lenguaje moral” (Maliandi, 2009 , p. 25), aunque, en verdad, dicha función le corresponde a la Metaética, tal como veremos a continuación.
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espacial y temporal del ethos y que revelan su estructura peculiar. Particularmente, el autor identifica dos dicotomías intraéticas: la “dicotomía deontoaxiológica (horizontal)” (p. 35) y la “dicotomía axiológica (vertical)” (p. 35); y una extraética, la “dicotomía ontodeóntica” (p. 35) La dimensión deontoaxiológica comprende las normas y valores y busca dar respuestas a dos preguntas esenciales para la Ética “¿qué debemos hacer? y ¿qué es lo valioso en sí mismo?” (Maliandi, 2009, p. 36). Ya hemos hecho referencia con anterioridad a que las normas y los valores son dos de los componentes esenciales del ethos y que es tarea de la Ética fundamentar esas normas y valores. A su vez, éstos también han dado lugar a dos corrientes teóricas: la Deontología (o Ética del deber) de Kant y la ética material de los valores, representada por autores como Hartmann y Scheler. Por lo tanto, los opuestos binarios norma-valor, deber-bien, imperativo-juicio de valor, right-good (correcto-bueno en la filosofía anglosajona) y conciencia moral-conciencia de lo moral, forman parte de esta dimensión horizontal del ethos. Figura 2: Dimensión deontoaxiológica de la Ética. Norma
Valor
Deber
Bien
Imperativo
Juicio de valor
Right
Good
Conciencia moral
Conciencia de lo moral
Fuente: Maliandi, 2009, p. 35.
Por su parte, a diferencia de la anterior, la dimensión axiológica es una dimensión vertical porque tiene como característica distintiva que:
Separa lo mejor de lo peor (jerarquía) y lo positivo de lo negativo (polaridad axiológica). La ley por la cual a todo valor positivo se le opone un valor negativo (disvalor) –a lo bueno se opone lo malo, a lo bello lo feo, a lo sagrado lo profano, a la salud la enfermedad, etc.- es lo que se conoce como polaridad axiológica. (Maliandi, 2009, p. 39).
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Figura 3: Dimensión axiológica de la Ética. Bien
valor
deber
moral
justicia
honor
right
Mal
disvalor
no deber
inmoral
injusticia
deshonor
wrong
Fuente: Maliandi, 2009, p. 38.
Finalmente, Maliandi (2009) se refiere a una tercera dimensión que no es interna a la Ética, sino que da cuenta de la bipolaridad entre lo ético y lo extráetico y que el autor denomina ontodeóntica. De esta dimensión destacaremos la oposición entre el carácter normativo, prescriptivo y evaluativo del discurso ético, frente al carácter descriptivo o neutral del discurso de la ciencia 2.
Figura 4: Dimensión ontodeóntica. Normatividad
Facticidad
Deber ser
Ser
Valor/norma
Hecho
Valorativo Normativo
Descriptivo/neutral
Prescriptivo De jure
De facto
Validez
Vigencia
(Gültigkeit)
(Geltung)
Bueno-malo
Verdadero-falso
Debido-indebido Deseable-indeseable
Deseado-no deseado
Modos deónticos
Modos aléticos
Fuente: Maliandi, 2009, p. 42. 2
Para mayores precisiones sobre cada una de estas dimensiones, se invita a leer el texto Ética: conceptos y problemas, de Maliandi (2009), capítulos 1 y 2.
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De acuerdo con Guariglia y Vidiella (2011), desde un punto de vista lingüístico la Ética se ocupa primordialmente de proposiciones prescriptivas y evaluativas o valorativas. Por oposición a las proposiciones descriptivas, que son aquellas que expresan propiedades universales y pueden ser comprobadas empíricamente, las proposiciones prescriptivas, no describen un objeto o acción, sino que prescriben el modo a seguir. Es decir, “imponen que se realice o que se deje de realizar la acción que se enuncia” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 29). Por lo tanto, la relación entre la proposición y el mundo es inversa en ambos casos. Ya que, de acuerdo con la lógica positivista, en la proposición descriptiva el mundo es anterior a las palabras. Dicho en otros términos, el lenguaje se refiere siempre a una realidad que es preexistente. En las proposiciones prescriptivas, en cambio, esta relación se invierte, “la proposición precede al estado de cosas en el mundo, porque éste cambiará de acuerdo con la proposición a partir del momento en que ella es emitida o conocida” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 30). Es por ello que el status lógico de ambos tipos de proposiciones es también diferente, ya que sólo podré predicar la verdad o falsedad de una proposición descriptiva en función de esa correspondencia que exista o no con el mundo exterior; mientras que las proposiciones prescriptivas sólo podrán ser correctas o incorrectas. Finalmente, existe un tercer tipo de proposiciones que denominamos evaluativas o valorativas. Son aquellas que expresan valoraciones o evaluaciones y “ref lejan siempre la valoración o punto de vista del hablante con respecto a un estándar de valores” (G uariglia y Vidiella, 2011, p. 31). Podemos presentar sintéticamente las diferencias hasta aquí señaladas en la Tabla 1.
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Tabla 1: Tipos de proposiciones. Tipo de proposición
Proposición
Valores del metalenguaje
Ontología
Descriptiva
“La mesa es marrón”
Verdadero/Falso
La proposición se ajusta al mundo
Prescriptiva
“Está prohibido fumar”
Correcto/Incorrecto
El mundo se ajusta a la proposición
Evaluativa
“La mesa es buena”
Preferencia/Rechazo -------------------
Fuente: Adaptado de Guariglia y Vidiella, 2011.
1.2 Niveles de reflexión ética: de la moralidad y el ethos a la ética normativa. Moral personal y ethos social: entre lo correcto y lo bueno. La autonomía como problema de reflexión ética “Resulta muy improbable que nosotros, que podemos saber, determinar, definir las esencias naturales de todas las cosas que nos rodean, seamos capaces de hacer lo mismo con nosotros mismos, ya que eso supondrí a saltar fuera de nuestra propia sombra.” (Arendt, citada por González Martínez, 2006, p. 57).
En el punto anterior, hemos definido a la Ética como aquel esfuerzo consciente del hombre por autoobservarse y fundamentar sus normas y valores. En este sentido, la Ética es el esfuerzo por pasar del nivel pre reflexivo del ethos al nivel reflexivo. Veamos, entonces, el sentido de sus niveles.
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La reflexión ética. El sentido de sus niveles Si seguimos a Maliandi (2009), podemos identificar cuatro niveles de
reflexión ética que se diferencian entre sí por el tipo de pregunta que intentan responder:
En el Nivel 1 encontramos la reflexión moral que responde a la pregunta “¿Qué debo hacer?” El Nivel 2 es el de la Ética normativa tal como la hemos definido y responde a las preguntas “¿Por qué debo obedecer?” o “¿cuál es el fundamento de la moral?” En el Nivel 3 encontramos la Metaética que responde a preguntas del tipo “¿Está bien planteada la pregunta anterior? (y ¿por qué sí o por qué no?)”, o bien: “¿Qué carácter tiene una expresión lingüística como ´debo hacer X´?” (Maliandi, 2009, pp. 51-52). Aquí encontramos algunas diferencias entre los dos textos básicos que hemos citado hasta ahora, ya que, por un lado, mientras para Maliandi (2009) la Metaética es uno de los niveles de la reflexión ética, para Guariglia y Vidiella (2011) la Ética (contemporánea) se reduce principalmente al estudio del lenguaje moral. Finalmente, en el Nivel 4 encontramos la Ética descriptiva, la cual responde a preguntas como “¿cree A que d ebe hacer X? (donde A puede ser un agente individual, un pueblo, una cultura, un grupo religioso, una época, etc.)” (Maliandi, 2009, p. 52).
Veamos con mayor detenimiento cada uno de estos niveles.
Nivel 1: la reflexión moral Es importante destacar que el sentido de los niveles para Maliandi (2009) no tiene que ver con una relación jerárquica entre ellos, sino más bien que sus diferencias están relacionadas con el grado de normatividad presente en cada uno de ellos. Tampoco debemos pensarlos como compartimentos estancos, sino más bien como círculos concéntricos 3. En el primer nivel, nos encontramos con la normatividad pura, aún no cuestionada por la razón. Es lo que Maliandi llama el “ethos prereflexivo” (2009, p. 47), el cual trata sobre el conjunto aún no tematizado de creencias, normas o valores morales. Ahora bien, desde este piso se pasa, casi espontáneamente, al primer nivel de reflexión, por ejemplo, cuando juzgamos si una determinada conducta se ajusta o no a lo que prescriben 3
Para ampliar dicha temática, recomendamos al alumno dirigirse al esquema que se presenta en Malinadi, 2009, específicamente en la página 49.
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las normas establecidas. Pensemos en el contexto de una institución educativa, ¿es moralmente correcto dictarle las respuestas a un compañero durante un examen?, ¿es más valioso respetar el código de conducta de la institución o la solidaridad con mi compañero? Aunque sea de un modo intuitivo y asistemático, responder estas preguntas requerirá pasar del ethos prereflexivo a la reflexión moral. La reflexión moral, nos dice Maliandi (2009), es propia del moralista, es decir, de aquel que pretende persuadirnos acerca de lo que debemos hacer o dejar de hacer. Si pensamos en nuestros diálogos cotidianos o en los titulares que suelen inundar los medios de comunicación masiva, encontraremos muchas expresiones de este tipo. Sin embargo, según dicho autor no debemos confundir “moralina” (p. 53) con reflexión moral, ya que esta última supone un esfuerzo, aunque espontáneo y asistemático, por reflexionar sobre el ethos. Otros casos en que suele aparecer este primer nivel de reflexión es cuando pedimos un consejo o tenemos dudas sobre si aplicar o no una norma moral a una determinada situación. Por ejemplo, ¿debería un sacerdote revelar quién es el responsable de un crimen, si este dato lo obtuvo del propio criminal bajo secreto de confesión?, ¿bajo qué circunstancias (si es que las hubiere) podría el sacerdote quedar exento de cumplir con el secreto confesional?
Como veremos en la Tabla 2 (p. 18 de esta lectura), la reflexión moral es siempre un saber situacional, es decir, que reclama respuestas a situaciones concretas a diferencia del segundo nivel de reflexión (Ética normativa) que es un tipo de reflexión sistemática y crítica, que busca dar respuestas universalmente válidas.
Nivel 2: La ética normativa En el segundo nivel nos encontramos con el discurso ético normativo, en su sentido lato, es decir, incluyendo aquí en la expresión normativo tanto a las normas como a los valores. En este segundo nivel, abandonamos el ethos prereflexivo y pasamos de la reflexión moral al esfuerzo sistemático y metódico por fundamentar o criticar las normas y valores morales. Ya hemos visto que fundamentación y crítica son dos tareas inseparables de la Ética normativa; por lo tanto, en este segundo nivel nos movemos en el conocimiento estrictamente filosófico y ya no en el saber moral espontáneo, aunque éste sea su base y su sustento.
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En tanto reconstrucción normativa del ethos, la Ética normativa supone un esfuerzo por convertir en tema (tematizar) el ethos. Y esta tarea puede llevarse a cabo, según Maliandi (2009), mediante explicitaciones, problematizaciones, investigaciones, teorizaciones, ordenaciones o sistematizaciones, meditaciones y discusiones. Bajo esta última forma es cuando aparece la naturaleza propiamente dialógica y discursiva de la Ética, ya que es mediante el intercambio argumentativo con otros (discurso) y la contraposición de argumentos que podemos pasar de la reflexión natural y espontánea del saber moral a la reflexión voluntaria, sistemática, intelectualmente deliberada de la Ética; en definitiva, a la “reflexión raciocinante”, en la expresión de Maliandi (2009, p. 46). Cuando indagamos acerca de los fundamentos de nuestros principios morales o nos cuestionamos acerca de la validez de ciertas prácticas, costumbres o valores como, por ejemplo, las bodas por conveniencia, el matrimonio heterosexual o ciertas prácticas sexuales medievales como detallamos en el punto 1.1, hemos avanzado desde el nivel prereflexivo del ethos y la mera reflexión moral al nivel de la Ética normativa. Una diferencia importante entre uno y otro nivel es que en el caso de la Ética normativa –tal como lo evidencian los ejemplos citados-, los criterios para valorar como correcta o incorrecta una conducta o práctica no son los criterios restrictivos de las morales positivas, circunscriptas a un determinado grupo social, profesional, étnico o religioso, sino que en el caso de la Ética normativa o moral crítica apelamos a ciertos principios y normas universalmente válidos. Sin embargo, Ética normativa y reflexión moral no sólo se diferencian entre sí, sino que también comparten algunas características. Como, por ejemplo, el hecho de que ambas sean reflexiones normativas, es decir que reflexionan acerca de normas y valores, que se expresan en un lenguaje normativo o prescriptivo. Recordemos que llamamos proposiciones prescriptivas a aquellas que “imponen que se realice o que se deje de realizar la acción que se enuncia” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 29). Como, por ejemplo, cuando decimos ´está prohibido matar´. Este tipo de proposiciones, a diferencia de las proposiciones descriptivas, preceden al estado de cosas en el mundo. P artimos del supuesto de que, siendo la norma conocida, las conductas deberán ajustarse a lo que prescribe la norma, y su incumplimiento no demuestra su falta de validez, sino sólo su falta de vigencia. A su vez, si partimos del hecho de que se cometen numerosos asesinatos diariamente, no podemos deducir que la norma ´está prohibido matar´ es inválida, sólo demuestra que no está vigente o que su cumplimiento es sólo parcial. Es a raíz de esta ontología particular de las proposiciones prescriptivas que no podemos afirmar su verdad o falsedad, sino sólo si son correctas o incorrectas.
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Finalmente, tanto la reflexión moral como la Ética normativa son endógenas con respecto al ethos. Por eso decimos que la Ética normativa en tanto búsqueda por fundamentar las normas y valores morales reconstruye desde adentro el ethos.
Repasemos sus diferencias y similitudes con la ayuda de la siguiente tabla: Tabla 2: Confrontación de reflexión moral y ética normativa. Reflexión moral
Ética normativa
Presupone principios y procura aplicarlos a las situaciones.
A partir de las situaciones, busca los principios.
Pregunta qué se debe hacer.
Pregunta por qué se debe hacer lo que recomienda la norma o la reflexión moral.
Juzga sobre el carácter (o valor) moral de los actos particulares.
Indaga en el fundamento de los juicios morales.
Es un “saber” prefilosófico.
Es un “saber” filosófico.
Reclama respuestas situacionales.
Reclama respuestas (universalmente) válidas.
Es un “saber” imprescindible para el recto obrar.
No es imprescindible para el recto obrar.
Es espontánea, asistemática.
Es una reflexión sistemática.
Es acrítica.
Tiene que ser crítica.
Es un saber prístino, apoyado en el “preflexivo”.
Es “reconstructiva”.
Coincidencias Son reflexiones normativas. Se expresan en lenguaje normativo. Son endógenas con respecto al ethos. Fuente: Maliandi, 2009, pp. 56-57.
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Nivel 3: Metaética Si bien hasta ahora nos hemos referido al ethos en su dimensión fáctica -lo que hemos llamado su facticidad normativa-, lo cierto es que el ethos posee también una dimensión semiótica o lingüística (semiosis del ethos) y de ella se ocupa la Metaética. Cuando hablamos de la semiosis del ethos estamos haciendo referencia al lenguaje específico en el cual se expresan las normas y los valores. Es por ello que para reflexionar sobre ese lenguaje debemos utilizar un metalenguaje. De acuerdo con Brandt (1982), las funciones de la Metaética son dos: “establecer el método correcto para fundamentar los enunciados éticonormativos” y “establecer el significado de los términos y enunciados éticos” (citado por Maliandi, 2009, p. 59). Por lo tanto, la Metaética guarda una íntima relación con los otros dos niveles de reflexión, en tanto intenta establecer los criterios para juzgar la validez de los enunciados morales y de los ético-normativos. Pero también se diferencia o se distancia de ambos en la medida en que se trata de un tipo de saber exógeno al ethos y que pretende una neutralidad valorativa de la cual los otros dos niveles carecen. Si comparamos el nivel de la reflexión moral con la Metaética, las principales diferencias que aparecen entre ellas son (como podemos observar en la Tabla 3) que la reflexión ética es netamente normativa, es decir, examina las propias creencias morales desde adentro del ethos y es un tipo de reflexión espontánea o asistemática (y por tanto, prefilosófica), mientras que la Metaética, en cambio, es un tipo de reflexión filosófica que examina estrictamente el lenguaje moral (no sus normas y valores) desde fuera del ethos y posee una pretensión de neutralidad valorativa del cual la reflexión moral carece. Tabla 3: Confrontación de la reflexión moral y la Metaética. Reflexión moral
Metaética
Es netamente normativa.
Tiene pretensión de neutralidad.
Es prefilosófica.
Es filosófica.
Es endógena (desde el ethos)
Es exógena (desde lo extraético)
Examina las propias creencias morales.
Examina la semiosis del lenguaje moral.
Fuente: Maliandi, 2009, p. 77.
Si comparamos la Metaética con la Ética normativa observamos que, mientras la Ética normativa es interna al ethos y busca fundamentar las
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normas y valoraciones, la Metaética no se preocupa por los fundamentos para juzgar acerca de la moralidad de un determinado acto, sino que establece los criterios para juzgar la validez de los enunciados éticos desde el punto de vista del lenguaje. Sin embargo, a pesar de sus diferencias (ver Tabla 4), ambas coinciden en que son un tipo de saber filosófico, en contraposición con la reflexión moral que es un saber prefilosófico. Tabla 4: Confrontación de la ética normativa y la metaética. Ética normativa
Metaética
Es endógena y normativa.
Es exógena y “neutral”.
Intenta fundamentar normas y/o valoraciones.
Analiza los criterios de fundamentación de normas y/o valoraciones.
Usa los términos éticos (es lenguajeobjeto).
Menciona los términos éticos (es metalenguaje).
Establece criterios para juzgar la moralidad de los actos.
Establece criterios para juzgar la validez de los enunciados morales y éticonormativos.
Fuente: Maliandi, 2009, p. 77.
Nivel 4: Ética descriptiva La reflexión ético-descriptiva es propia de disciplinas como la Antropología, la Sociología y la Psicología. La finalidad de este nivel de reflexión no es orientar nuestro recto obrar, ni discutir acerca de los fundamentos de nuestras normas y valores, sino simplemente describir aquello que se observa, en lo que la gente cree o deja de creer, pero no se emiten juicios sobre esas creencias ni se exponen las creencias propias del investigador. Por ejemplo, cuando la Antropología contemporánea describe la religiosidad popular como en el caso de Ameigeiras (2009) y su estudio sobre las creencias religiosas en la sociedad argentina, el mismo se inscribe en el campo del estudio científico de este fenómeno y no en el del discurso moral. Por lo tanto, a diferencia de la reflexión moral, la Ética descriptiva describe las creencias de un individuo o grupo social sin participar en ella, es decir, desde afuera, posicionándose como un observador neutral. Su intención no es dirigir la acción ni resolver dilemas morales situacionales, sino simplemente ofrece una descripción científica lo más certera posible acerca de las creencias de ese individuo o grupo social.
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Tabla 5: Confrontación de la reflexión moral y la Ética descriptiva. Reflexión moral
Ética descriptiva
Es netamente endógena (se hace desde la Facticidad normativa)
Es netamente exógena (examina la Facticidad normativa desde afuera)
Se basa en la creencia moral.
Describe la creencia moral sin participar en ella.
Trata de dirigir la acción.
Observa cómo se dirige la acción.
Pregunta qué se debe hacer.
Pregunta qué se cree que se debe hacer.
La practica toda persona.
La practica el investigador en ciencias sociales.
Máxima normatividad.
Máxima neutralidad. Coincidencias
No son filosóficas, pero pueden servir a la ética filosófica. Fuente: Maliandi, 2009, p. 62.
En relación con la Ética normativa, la Ética descriptiva se interesa por la vigencia de las normas y valoraciones morales, a diferencia de la primera, que se interesa por la validez de tales normas y valores. Por lo tanto, mientras la Ética descriptiva analiza la moral positiva, es decir, las creencias, normas y valoraciones de un colectivo social como su objeto de estudio, la Ética normativa se ocupa de fundamentar y criticar esas normas y valoraciones.
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Tabla 6: Confrontación de la Ética normativa y la Ética descriptiva. Ética normativa
Ética descriptiva
Se interesa por la validez de normas y valoraciones.
Se interesa por la vigencia de normas y valoraciones.
Critica la moral positiva.
Analiza la moral positiva como objeto de estudio.
Es filosófica.
Es científica.
Se expresa en “proposiciones morales internas”.
Se expresa en “proposiciones morales externas”.
Coincidencias Tematizan la “Facticidad normativa”. Fuente: Maliandi, 2009, p. 63.
En relación con la Metaética, al igual que ésta, la Ética descriptiva es exógena al ethos. No encontramos aquí una reconstrucción normativa del ethos como en el nivel de la Ética normativa, sino sólo su descripción en los términos más objetivos posibles. Sin embargo, ambas guardan entre sí algunas diferencias. Así, por ejemplo, mientras que la Ética descriptiva se ocupa del factum del ethos (es decir, tematiza acerca de la facticidad normativa), la Metaética, en cambio, se ocupa del dictum del ethos (es decir, lo dicho del ethos y cómo se dice). De allí que la Metaética se exprese en un meta-lenguaje a diferencia de la Ética descriptiva que se expresa en un lenguaje-objeto.
En síntesis, la Ética descriptiva convierte a la facticidad normativa en su objeto de estudio, la examina desde afuera, utilizando para ello la metodología y el instrumental propio de las ciencias sociales. De allí que sea un tipo de reflexión científica antes que filosófica.
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Tabla 7: Confrontación de Metaética y Ética descriptiva Metaética
Ética descriptiva
Se interesa por la semiosis del ethos (el dictum normativo).
Se interesa por la facticidad normativa.
Es filosófica.
Es científica.
Se expresa en un “metalenguaje”.
Se expresa en un “lenguaje-objeto”.
Coincidencias Tienen pretensión de “neutralidad”. Son exógenas. Fuente: Maliandi, 2009, p. 63.
La autonomía como un problema de reflexión ética Un tema de particular interés para la reflexión ética es la cuestión de la voluntad autónoma del hombre. La Ética no tendría ningún sentido si los hombres no fueramos libres para decidir qué hacer y qué no hacer y si no fueramos autónomos, es decir, autores de nuestras propias normas. De hecho, todo el complejo del ethos cae dentro del universo de nuestras convenciones, es decir, aquello que hemos acordado (por convención) que es bueno, valioso o correcto, por oposición a lo prohibido, incorrecto o abyecto. Afirmar que los hombres somos libres y autónomos supone, por lo tanto, partir de un determinado presupuesto antropológico, es decir, de una deteminada concepción acerca del hombre, derivada fundamentalmente, aunque no exclusivamente, de las enseñanzas de Inmanuel Kant, filósofo del siglo XVIII considerado por muchos “el padre de la ética moderna” (González Martínez, 2006, p. 63). Para Kant, la persona humana en tanto ser racional no está sometida a la ley de la causalidad que rige al mundo de los fenómenos, “s ino que puede determinarse a actuar según una ley que emana de su propia razón, dicho en otros términos, la persona posee una voluntad autónoma. La autonomía de la voluntad constituye, según Kant, el principio supremo de la moralidad” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 114). De acuerdo con el autor, la razón no sólo quiere saber qué son las cosas, sino cómo deberíamos comportarnos. Si todos nos dejaramos guiar por la razón no haría falta ningún principio exterior a nosotros mismos que nos
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dijera cuál debería ser nuestra pauta de acción (ni Dios, ni la autoridad paterna, ni la autoridad política). De allí que Kant nos invite a salir de la minoría de edad y atravernos a pensar por nosotros mismos.
La Ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la Ilustración. (Kant, 1994, p. 1). Para Kant, la razón ordena nuestras inclinaciones y motivaciones según un ´a priori´ que es el deber. La ley moral es la ley del deber por el deber mismo. El deber es incondicionado (imperativo categórico) y formal, porque prescribe la forma, pero no el contenido particular de la acción. En otros términos, el valor moral de una acción no depende de sus resultados, sino que deriva de un principio incondicionado, oriundo de la razón que se impone a la voluntad con fuerza de ley. “En virtud de esta imposición- en realidad una autoimposición- la voluntad se sustrae del influjo de las inclinaciones naturales y actúa conforme a su naturaleza racional” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 105). El imperativo categórico puede formularse de distinas maneras. La formulación más general expresa: “Obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne ley universal” . Y la segunda formulación es la siguiente: “actua como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza” (Kant, citado por Guariglia y Vidiella, 2011, pp. 108-109).
¿Qué ocurriría si todos decidiéramos no cumplir nuestras promesas, mentir para obtener ventajas o no devolver los objetos ajenos? ¿Pueden estas conductas convertirse en máximas universales del obrar? He aquí la reflexión a la que nos invita Kant, como criterio para decidir acerca de la moralidad de nuestros actos.
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La universalidad de la Moral lleva consigo la igualdad de todos los individuos en tanto que sujetos morales, y la autonomía de cada uno de éstos implica su dignidad. De allí que un segundo imperativo categórico sea aquel que manda “considerar siempre al ser humano como un fin y nunca sólo como un medio (y con eso reconocer su dignidad)” (González Martínez, 2006, p. 64). Este concepto de la dignidad humana es fundamental no sólo para las teorías éticas deontologicas que derivan del legado de Kant, sino también y especialmente para la concepción de los derechos humanos como fundamento de la Ética en general.
1.3 Presupuestos epistemológicos y antropológicos del discurso ético: sobre los métodos filosóficos implicados en la reflexión ética Al seguir con las reflexiones de Kant, este autor planteaba ya en el siglo XVIII
que la humanidad se ha formulado tres preguntas fundamentales a las que intentó responder por medio de los filósofos:
¿Qué puedo saber y qué no? A esta pregunta trata de contestar la Epistemología, que es la disciplina encargada del estudio de las condiciones de posibilidad del conocimiento y de su proceso en sí; ¿Qué me es permitido hacer y qué no? A esta pregunta pretende contestar la Ética como reflexión acerca del actuar humano. ¿Qué me cabe esperar y qué no? A esta pregunta respondería la metafísica. (González Martínez, 2006, p. 49).
Retomaremos entonces estas preguntas d e Kant para plantearnos la cuestión de los presupuestos epistemológicos y antropológicos del discurso ético. Si en los apartados anteriores definimos a la Ética como aquella disciplina filosófica que reflexiona acerca del obrar humano, se derivan de esta definición una serie de preguntas como, por ejemplo:
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¿Qué es el obrar propiamente humano? ¿qué diferencia al hombre de los demás seres? ¿qué relación existe entre su ser humano y su hacer? ¿cómo puedo estar seguro que conozco lo que es ser humano cuando yo también soy humano? ¿es ese conocimiento objetivo? ¿cómo es posible alcanzar ese conocimiento?
Estas son algunas de las preguntas que intentaremos responder en el presente apartado.
Los presupuestos epistemológicos y antropológicos Comencemos planteando la cuestión epistemológica. Al inicio de la lectura comentamos que la reflexión ética es una “intentio obliqua, un acto por el que el sujeto se convierte en objeto de sí mismo” (Maliandi, 2009 , p. 45). Sin embargo, esta relación entre el ser y el conocimiento es una “relación opaca”, en términos de Ricoeur (citado por González Martínez, 2006, p. 51), ya que nuestro conocimiento acerca de nosotros mismos es un conocimiento indirecto, al que sólo podemos acceder por medio de los símbolos y demás objetos culturales sobre los que nos proyectamos, como en un espejo. Por lo tanto, la respuesta a la pregunta ¿Qué es la Ética? estará condicionada por la manera en que respondamos, a su vez, a las preguntas: ¿Puede el hombre conocerse a sí mismo? ¿existe realmente el conocimiento moral? Respecto de la primera pregunta, encontramos en el campo de la Filosofía dos posturas extremas: por un lado, aquella que afirma el conocimiento directo del ser humano sobre sí mismo, expresada por Descartes en su famosa frase “Pienso, luego existo (cogito, ergo sum)” (González Martínez, 2006, p. 52). Y, por el otro, encontramos aquella que niega absolutamente tal posibilidad de conocimiento como en el caso de Nietszche, quien relativiza todo conocimiento objetivo a los intereses del sujeto que conoce y su voluntad de poder. “Para Nietzsche, el conocimiento sería la manifestación de los intereses de la vida, de modo que lo único que importa en cada caso es cómo se manifiestan esos intereses de la vida o de la voluntad del poder” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 76). A esta postura nietzschiana, en tanto opuesta al sujeto racionalista de Descartes, Ricoeur
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la denomina el “cogito herido” o “cogito quebrado” (citado por González Martínez, 2006, p. 53), en tanto evidencia de las estrategias discursivas ocultas o enmascaradas de la filosofía racionalista. En el caso del conocimiento moral, podemos identificar también dos grandes grupos de teorías, que vamos a denominar, siguiendo a Guariglia y Vidiella (2011), el cognitivismo moral y el no cognitivismo. El no cognitivismo afirma que no hay conocimiento moral posible y su fundamentación puede seguir dos líneas: una metodológica y otra psicológica. A su vez, dentro del no cognitivismo metodológico podemos distinguir entre el no cognitivismo empirista y semántico, como podemos ver en el siguiente cuadro.
Figura N° 5: El no cognitivismo moral
No cognitivismo Metodológico
Empirista
Psicológico
Semántico Neoaristotélicos
Hume
Carnap
(MacIntyre, Taylor)
Wittgenstein Fuente: Adaptado de Guariglia y Vidiella, 2011, p. 93.
El filósofo escosés David Hume es el principal exponente de la postura empirista. De acuerdo con el autor, nuestras distinciones morales (sobre lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto) no derivan de la razón, sino de nuestros sentimientos y pasiones. Esta postura suele denominarse también como emotivismo, en tanto sostiene que la moralidad de nuestros actos no tiene que ver con un juicio intelectual acerca de los mismos, sino con los sentimientos de aprobación o desaprobación que ciertos actos despiertan en nosotros. De hecho, para Hume no existe el juicio moral, ya que el juicio supone la intervención de la razón. Además, para el autor la moral no se deriva de la razón, sino de nuestros sentimientos y pasiones.
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Puesto que la moral tiene influencia sobre las acciones y sentimientos, se sigue que no puede derivarse de la razón y ello se debe a que la razón por sí sola (…) jamás puede tener esa influencia. La moral provoca la pasión y produce o impide las acciones. La razón por sí misma es totalmente impotente en este punto. Por cosiguiente, las reglas de la moral no son conclusiones de nuestra razón. (Hume, citado por Guariglia y Vidiella, 2011, p. 81). De las enseñanzas de Hume se deriva también la postura no cognitivista semántica, representada por los seguidores del Círculo de Viena, como Carnap y Wittgenstein. El Círculo de Viena, también llamado positivismo lógico o neopositivismo, hace referencia a un grupo de intelectuales de lengua alemana, quienes en los años veinte del siglo XX solían reunirse en la ciudad de Viena a debatir acerca de las premisas filósoficas del empirismo. Su discurso metodológico se centró en la búsqueda de procedimientos inductivos ajenos a la especulación metafísica que había caracterizado al historicismo alemán. “Por esta razón pretende sustituir con los protocolos -registros lingüísticos de los hechos observados- a los desarrollos conceptuales de la teoría, para así orientar empíricamente la investigación científica” (Pinto, 1996, p. 17). Según estos autores, los únicos términos del lenguaje con sentido son los términos descriptivos, propios del lenguaje de la ciencia, ya que sólo de ellos podemos afirmar su verdad o falsedad, en tanto términos referidos a hechos empíricamente comprobables en el mundo. Como los términos morales no son descriptivos sino prescriptivos, es decir, no pertenecen a la esfera del ser sino del deber ser, para estos autores carecen de sentido y tienen el mismo status que los términos metafísicos, teológicos o poéticos. “Hablar de que algo es bueno o malo, correcto o incorrecto, es lo mismo que hablar del sexo de los ángeles o expresar una metáfora poética” (Carnap, citado por Guariglia y Vidiella, 2011, p. 82). Por su parte, Wittgenstein sostiene que, dado que los valores no están en el mundo, no es posible hablar de ellos, sino sólo tener una experiencia “mística” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 82). Dicho en otros términos, la belleza y la bondad no son hechos empíricos que se puedan ver o tocar por sí mismos, es decir, exceden los límites del lenguaje, en términos de Wittgenstein. Un representante contemporáneo de la corriente semántica es el emotivista Ch. Stevenson (1971), “quien distingue dos clases de significados: el descriptivo y el emotivo” (citado por Maliandi, 2009, p. 133). El significado descriptivo es la representación que un enunciado produce en el oyente o lector, como, por ejemplo, cuando se dice ´esto es
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un árbol´. El significado emotivo, en cambio, provoca en el oyente o lector un estado de ánimo que lo induce a realizar o dejar de realizar una determinada acción. Por ejemplo, cuando se afirma ´fumar es malo´. La otra corriente no cognitivista es lo que Guariglia y Vidiella (2011) denominan no cognitivismo psicológico. Se refiere a cierta interpretación de la ética aristótelica, según la cual la moral no es totalmente ajena a la razón, pero destaca su aspecto pedagógico antes que intelectual. De acuerdo con esta interpretación, la virtud moral no puede ser considerada simplemente una de las tantas formas de conocimiento. En otros términos, el conocimiento de qué es la justicia no nos convierte inmediatamente en justos, sostiene Aristóteles, sino que para ello es preciso, además, forjar nuestro carácter, es decir, educar nuestras pasiones por medio de las costumbres vigentes o ethos. En síntesis, si bien Aristoteles no niega el aspecto intelectual del conocimiento moral, destaca que la Ética es un tipo de conocimiento práctico que pretende enseñarnos a obrar moralmente. De allí que un aspecto importante de la ética sea enseñarnos a forjar en nosotros ciertos buenos hábitos que nos acerquen a las virtudes y a evitar los vicios (aquellas conductas que nos alejan de ellas). Un representante moderno de esta corriente es el neoaristotélico MacIntyre (2001) quien destaca que la virtud “es una cualidad humana adquirida, cuya posesión y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son internos a la práctica” (citado por Guariglia y Vidiella, 2011, p. 187). La fiolosofía moral de MacIntyre es conocida también como comunitarista, en tanto destaca que el bien moral es definido por la comunidad en la práctica. Dicho en otros términos, sólo puedo responder a las preguntas ¿qué debo hacer? o ¿cómo debo comportarme? ¿qué es el bien? únicamente sí primero logro reconocer de qué historia formo parte y cuáles son las tradiciones propias de mi comunidad. De esta manera, el autor opone al yo individual propio de las teorías racionalistas de la modernidad el yo comunitario, un yo enraizado en su comunidad.
Mi bien como hombre es el mismo que el bien de aquellos otros que constituyen conmigo la comunidad humana. No puedo perseguir mi bien de ninguna manera que necesariamente sea antagónica del tuyo, porque el bien no es ni peculiarmente mío ni tuyo, ni lo bueno es propiedad privada. (MacIntyre, citado por Guariglia y Vidiella, 2011, p. 183). Entre las posturas que admiten el conocimiento moral, también vamos marcar dos diferencias fundamentales. Esto es, entre el cognitivismo
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absoluto, representado, por ejemplo, por Platón para quien el hombre puede alcanzar un conocimiento absoluto de la Idea; y el cognitivismo crítico, dentro del cual distinguimos, a su vez, dos grandes corrientes: las teorías éticas teleológicas y las teorías éticas deontológicas. La diferencia entre ambas reside en que mientras las primeras afirman que el aspecto distintivo del fenómeno moral tiene que ver con la finalidad de la acción, para las teorías deontológicas lo importante es el carácter imperativo de la acción. Sintetizamos estas posturas en el siguiente cuadro.
Figura 6: El cognitivismo moral. Cognitivismo
Deontológico
Teleológico
Epicuro Bentham Stuart Mill
Reflexivo
Inmediato
Aristóteles
Material
Formal
Material
Formal
Nelson
Kant
Rawls
Habermas
Ross
Fuente: Adaptado de Guariglia y Vidiella, 2011.
Veamos con mayor detenimiento las diferencias entre estas dos formas de cognitivismo: la corriente teleológica y la deontológica. Dentro de la corriente teleológica podemos encontrar teorías diferentes como el eudemonismo, el hedonismo y el utilitarismo. Como representante de la primera tomaremos al ya citado filosófo griego Aristóteles. Dijimos, siguiendo a Guariglia y Vidiella (2011), que podíamos interpretar a Aristóteles como uno de los representantes del no cognitivismo, en tanto niega que el conocimiento moral sea puramente teórico, para enfatizar que se trata de un tipo de saber práctico cuya finalidad es forjar nuestro carácter. Sin embargo, en tanto no niega absolutamente la posibilidad del conocimiento moral también podemos decir que la ética aristótelica es cognitivista. Para Aristóteles (384-322 a. C.), todos los seres tienden a un fin; en el caso del ser humano, ese fin era la felicidad o eudemonía. Si bien la felicidad no se puede elegir, ya que viene dada por naturaleza, sí se pueden escoger los
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medios más apropiados para alcanzarla. De allí que para el Estagirita el ámbito propio de la moral era el de la racionalidad prudencial, “que delibera en condiciones de incertidumbre sobre los medios más adecuados para alcanzar un fin” (Cortina, 2000, p. 32). Por su parte, Epicuro (341-270 a. C.), uno de los primeros representantes de la corriente hedonista, afirma también que todas nuestras acciones tienden a la felicidad, pero entendía por tal la ausencia de dolor (en el plano físico) y la conservación de un alma tranquila (en el plano espiritual). Para ello, era necesario eliminar el miedo a los dioses de la polis, la muerte o la fatalidad por medio de la ataraxia o ausencia de turbación. De este modo, los criterios de virtud y justicia propios de la ética aristótelica son reemplazados por los criterios de placer y utilidad propios de la ética hedonista. Una variante moderna de esta corriente filosófica es el utilitarismo, cuyos máximos representantes son J. Bentham, J. Mill, J. Stuar Mill y H. Sidgwick. De acuerdo con esta corriente, la corrección de una acción se evalúa en función de su utilidad.
Entendemos por utilidad aquella propiedad existente en cualquier objeto, por medio de la cual tiende a producir beneficio, ventajas, placer, bien o felicidad (todo esto, en el presente caso, viene a significar lo mismo) o (lo que también coincide en el mismo significado) que previene el daño, el dolor, el mal, la desgracia. (Bentham, citado por Guariglia y Vidiella, 2011, pp. 139-140).
De acuerdo con el utilitarismo, todos los seres sensibles (es decir, seres humanos y no humanos, como los animales) buscan el placer y huyen del dolor. De allí que será moralmente buena toda acción que conduzca a satisfacer esta preferencia. Aunque el placer parece un criterio igualitario en el sentido que todos preferimos el placer al dolor, cabe aclarar que lo que para mí puede resultar placentero no necesariamente coincide con lo que es placentero para otro. Pensemos, por ejemplo, en los casos de bullying o acoso moral, en donde un sujeto obtiene placer al hostigar a otro u otros. ¿Cómo encontrar entonces un criterio moral objetivo y universal? Bentham resuelve este problema mediante un criterio cuantitativo conocido como el principio de maximización de las utilidades, cuya formulación sería “la mayor felicidad para el mayor número” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 145).
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Dicho en otros términos, una acción será moralmente buena cuando produzca la mayor felicidad al mayor número de personas .
Ahora bien, el criterio cuantitativo de Bentham es deficiente en varios aspectos. En primer lugar, la mayor felicidad del mayor número de personas puede alcanzarse a costa de la infelicidad de la minoría. Por lo tanto, es necesario encontrar un criterio cualitativo que nos permita discriminar qué placeres serán más aceptables que otros. Ese criterio cualitativo creyó encontrarlo J. Stuart Mill (1994) en la diferenciación entre los placeres superiores e inferiores. De acuerdo con el autor, los placeres del intelecto poseen un valor superior a los placeres de los sentidos. Para explicar la superioridad de los placeres espirituales “l o más indicado es apelar a un sentimiento de dignidad que todos los seres humanos poseen en un grado u otro (citado por Guariglia y Vidiella, 2011, p. 143).
¿Puede el criterio utilitarista de la mayor felicidad para el mayor número justificar prácticas aberrantes como la opresión de las minorías étnicas, raciales o sexuales?
Finalmente, las teorías éticas deontológicas se diferencian de las anteriores en tanto no hacen énfasis en el fin de la acción moral, sino en el cumplimiento del deber por el deber mismo. Dicho en otros términos, para las teorías deontológicas si cumplieramos una obligación moral sólo como un medio para alcanzar un fin (por ejemplo evitar ser sancionados socialmente) o por las utilidades que tal acción me reporte (por ejemplo, prestigio, reconocimiento o valoración social) entonces esa acción no es moralmente buena, sino simplemente una acción interesada, dado que, de modo estrátegico y deliberado, me comporto de determinada manera para conseguir un resultado. Tal como mencionamos anteriormente, y de acuerdo con Kant al referirnos a la autonomía de la voluntad, el cumplimiento del deber moral es un impertativo categórico, es decir, incondicionado; y el conocimiento moral es un tipo de conocimiento específico acerca de las normas y principios que establecen la obligación de cada uno de manera objetiva. Ahora bien, como la fórmula kantiana sólo prescribe la forma o procedimiento para la reflexión moral pero no nos dice nada acerca de su contenido particular, suele llamarse a esta corriente formalismo kantiano.
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Asimismo, dentro del conjunto de teorías herederas del pensamiento de Inmmanuel Kant es preciso diferenciar entre aquellos autores que sostienen que el conocimiento moral es un conocimiento inmediato, es decir, “que se tiene conjuntamente con la realización del acto o con su representación” (Guariglia y Vidiella, 2011, p. 87) de aquellos autores, como Hare, Rawls y Habermas, quienes entienden al conocimiento moral como un conocimiento reflexivo, siendo preciso esclarecer los procedimientos semánticos o prágmaticos, en cada caso, para alcanzar un razonamiento moral válido. No es que estos autores nieguen que exista un conocimiento moral intuitivo, sino más bien se proponen encontrar un procedimiento más general de justificación a través del cual podamos cuestionar nuestros juicios intuitivos y acceder, de este modo, a un conocimiento más reflexivo. En el caso de Rawls (1978), este procedimiento denominado del equilibrio reflexivo “consiste en postular unos pocos principios universales y luego examinar a la luz de esos principios generales los casos particulares y nuestros juicios intuitivos acerca de esos casos particulares” (citado por Guariglia y Vidiella, 2011, p. 89). Si nuestros juicios intuitivos coinciden con los principios generales, entonces habremos confirmado la validez de ambos. Si, en cambio, difieren, deberé poner en cuestionamiento no sólo mis juicios sobre los casos particulares, sino también los principios generales que también pueden estar errados. Por su parte, Habermas (1997) hace hincapié en que el ámbito propio de la moral es el de racionalidad argumentativa, es decir, aquella que surge mediante un procedimiento que representa el desempeño y resolución argumentativos de pretensiones de validez y cuya unidad vendría dada por:
La capacidad de aunar sin coacciones y de fundar consenso que tiene un habla argumentativa en la que los distintos participantes superan la subjetividad inicial de sus concepciones y merced a la comunidad de convicciones racionalmente motivadas se aseguran simultáneamente de la unidad del mundo objetivo y de la intersubjetividad del plexo de la vida social en que se mueven. (Habermas, 1997, p. 506).
Cerraremos este apartado siguiendo a Guariglia y Vidiella (2011), quienes destacan las implicancias para la Ética de asumir una posición cognitivista o no cognitivista acerca del conocimiento moral. En el primer caso, se trata de reconocer que la reflexión moral es una capacidad de la razón y de admitir, al mismo tiempo, que los fenómenos morales tienen sus reglas
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propias que pueden ser conocidas o reconstruidas y que tienen una validez universal. Por el contrario, las posturas escépticas caen en un relativismo moral al reducir los fenómenos morales a otros fenómenos, como las pulsiones libidinales o los impulsos vitales. Similares consencuencias podemos deducir de los distintos presupuestos antropológicos, implícitos en cada uno de estos planteamientos teóricos. Las tres preguntas que nos planteamos con Kant, al inicio de este apartado (qué puedo conocer, qué me está permitido hacer y qué puedo esperar), pueden resumirse en una sola: ¿quién soy? Reduciremos por una cuestión de espacio las posibles respuestas a esta pregunta a dos concepciones antitéticas acerca del hombre: la concepción racionalista y la vitalista. Dentro de la corriente racionalista encontramos a autores tan dísimiles entre sí como Platón, Aristóteles, Descartes o Kant. Sin embargo, todos coinciden en la naturaleza racional del hombre y en que es ésta capacidad racional la que lo convierte en un ser superior a los demás seres sensibles. De acuerdo con esta concepción, sólo el ser humano plenamente consciente de sí mismo, con libertad y responsabilidad, puede consituirse en un sujeto moral. En la concepción vitalista encontramos también un plexo muy heterogéneo de filosófos entre los que podríamos nombrar a Hume, Mill, Schopenauer o Nietzche, por citar algunos de ellos. Aunque es dificil enumerar una serie de características que sean comprensivas a todo ese plexo de autores, en general, podemos afirmar que la concepción vitalista se caracteriza por negar que la facultad racional del hombre sea su potencialidad hegemónica. Más bien conciben al hombre como un ser natural, dominado por sus pasiones e instintos, a los que ninguna fuerza racional puede controlar, ya que la mayoría de ellos son inconscientes (González Martínez, 2006).
Los métodos filosóficos implicados en la reflexión ética Si la tematización acerca de los presupuestos epistemológicos y antropológicos del discurso ético tenía que ver fundamentalmente con su objeto, es decir, con las características del fenómeno moral, su posibilidad de conocimiento y la concepción del ser humano implícita en toda reflexión ética, nos resta aún tematizar el método filosófico implicado en tal reflexión.
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En tanto tematización del ethos, dijimos que la Ética es un tipo de conocimiento, sistemático y métodico acerca del ethos. Sin embargo, así como no hay una única manera de definir qué es la Ética, tampoco existe un único método filosófico, sino distintos caminos (tal el sentido etimológico del término) para llevar a cabo la reflexión ética. La adopción de un método u otro dependerá de los presupuestos epistemológicos y antropológicos de los que partimos y sobre los que discutimos más arriba. A modo esquemático, podemos identificar, siguiendo a Maliandi (2009), cinco métodos filósoficos empleados por la Ética:
El método fenomenológico
El método analítico
El método dialéctico
El método trascendental
El método hermenéutico
Veamos sintéticamente en qué consiste cada uno de ellos. El método fenomenológico hunde sus raíces en los aportes del filósofo E. Husserl (1859- 1938) y se propone describir los fenómenos tal como se dan a la conciencia, es decir, libres de todo supuesto, prejuicio o teoría previa, que pueda condicionar la mirada del observador. De allí la famosa frase que ha caracterizado a este método “a las cosas mismas” (Maliandi, 2009, p. 81). Dicho en otros términos, quien opera fenomenológicamente busca despejar el campo de la observación de todo lo que no es esencial para quedarse con lo esencial, el dato puro. Para ello es necesario una forma de reducción o lo que Husserl llamó la epojé o abstención de todo juicio. En términos de Maliandi (2009), “el espectador fenomenológico se abstiene del juicio, no porque crea que ningún juicio puede ser verdadero, sino porque se coloca antes de todo juicio, antes de toda toma de posición” (p. 82). En el campo de la Ética en sentido estricto, el método fenomenológico ha sido particularmente utilizado por los representantes de la ética material de los valores, como Max Scheler y Nicolai Hartmann. En el caso de Scheler, intentó demostrar que los valores son cualidades independientes de los objetos, que podemos captar o aprehender por medio de determinados actos emocionales. Por su parte, Hartmann complejiza el método fenómenológico al convertir la descripción fenomenológica en el primer paso de su método, seguida por la aporética (planteamiento de aporías o problemas que se descubren en la descripción fenomenológica) y la teoría, es decir, el esfuerzo por solucionar tales aporías (Maliandi, 2009).
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En cuanto al método analítico podemos definirlo, siguiendo a Maliandi, apelando a la segunda regla del método de Descartes, según la cual el método analítico consiste en “dividir cada dificultad en tantas partes como fuera conveniente para resolverla” (Maliandi, 2009, p. 83). Sin lugar a dudas, el método analítico es indispensable para la Ética normativa, ya que la tematización del ethos supone descomponer, ordenar y sistematizar cada una de sus partes complejas. Sin embargo, este método ha sido particularmente utilizado por la metaética para reflexionar acerca del lenguaje moral. El método dialéctico es otro de los métodos filosóficos aplicables a la reflexión ética. En la Antigüedad este método ha sido utilizado por autores como Platón, Aristóteles, los estoicos o los escépticos. Sin embargo, su formulación más famosa es la relizada por W. Hegel, quien lo aplica a la evolución de la idea. Hegel entiende que la realidad es un puro devenir y que el devenir ocurre por medio de la superación de los contrarios (Maliandi, 2009). Para Hegel toda tesis tiene su contrario (la antítesis,) y de la confrontación de ambas surgirá necesariamente una síntesis (solución o conclusión), que luego se convertirá en una nueva tesis para continuar el ciclo sucesivamente. Tiempo después, K. Marx, discípulo de Hegel, aplicará este mismo método ya no a la idea absoluta sino al estudio del mundo material, de allí que su método sea conocido como materialismo dialéctico. El método diálectico de análisis no contempla una única y unidireccional relación de causa y efecto entre las diversas partes del mundo, sino que, por el contrario, concibe al mundo social como una totalidad donde las distintas unidades (actores y estructuras sociales) guardan entre sí relaciones recíprocas, multidireccionales, donde pasado, presente y futuro se encuentran interrelacionados (Ritzer, 2001).
Figura N° 7: Representación esquemática del método dialéctico Grandes estructuras en el pasado
Actores en el pasado
Grandes estructuras en el presente
Actores en el presente
Grandes estructuras en el futuro
Actores en el futuro
Fuente: Ritzer, 2001, p. 194.
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El método hermenéutico puede ser definido apelando a la etimología del término hermenéutica como “el arte de interpretar los textos” (Maliandi, 2009, p. 89). Al promediar el siglo XIX, Dilthey contribuyó al desarrollo de este método a través de la distinción entre las ciencias explicativas y las ciencias comprensivas. Para Dilthey, la comprensión es el método más adecuado para las ciencias históricas del hombre, en contraposición con los procedimientos explicativos de las ciencias naturales. Ya en el siglo XX Heidegger abandonará la concepción herméutica de Dilthey, entendida como el arte de comprender las conexiones de sentido para proponer una “hermenéutica de la facticidad” (Maliandi, 2009, p. 89). En su obra Ser y tiempo (1927), Heidegger defiende la tesis de que todo gira sobre la hermenéutica de la existencia. Para el autor toda nuestra existencia aparece dentro de un contexto de significado, que es relevante para nuestra acción y al cual podemos acceder sin dificultades. De allí que piense que la hermenéutica adquiere el sentido de una “analítica de la existencialidad de la existencia” (Pinto, 1996, p. 71). Por su parte, H. Gadamer -discípulo de Heidegger y máximo representante de la hermenéutica contemporánea- hará hincapie en la “historicidad del comprender” (Maliandi, 2009, p. 90). Para el autor, la comprensión está siempre ligada al intérprete y a la particular situación histórica de éste, por lo tanto, está condicionada por el prejuicio o precomprensión. Sin embargo, este preenjuiciamiento no es una acción meramente subjetiva sino intersubjetiva, en la medida que surge desde la comunidad en la que el intérprete está inserto y que lo une a una tradición cultural determinada.
En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión nos estamos comprendiendo ya desde una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el Estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autoreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser. (Gadamer 1992 citado por Pinto, 1996, p. 72).
Por lo tanto, para que la interpretación sea exitosa, es decir, para que alcance la verdad, es necesaria una fusión entre los horizontes culturales del intérprete y el autor del texto. Aplicada al estudio del ethos, la hermenéutica implica que no podemos analizar o describir al ethos como un objeto de la ciencia, sino que debemos comprenderlo desde su particular horizonte de sentido, esto es “interpr etar
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las pretensiones de obligatoriedad contenidas en cada ethos particular” (Maliandi, 2009, p. 91). Por úlitmo, el método trascendental consiste en la “búsqueda sistemática de las condiciones de posibilidad del obrar moral” (Maliandi, 2009, p. 93). En su versión pragmática desarrollada por K. O. Apel, aplicada al análisis del lenguaje, el método consiste en preguntar acerca de las condiciones de posibilidad de la argumentación moral y apela a dos criterios o reglas de la fundamentación: que lo fundamentado no pueda ser negado cometiendo una contradicción pragmática o performativa y que lo fundamentado no pueda ser fundamentado sin que se comenta en ese intento un “círculo lógico” (Maliandi, 2009, p. 94).
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