Marshall Sahlins - Χρησεισ Και Καταχρησεισ Τησ Βιολογιασ

Μ Α Κ 5Η Α Ι Χ 5Α Η Ι Λ Ν 5

ΧΡΗΣΕΙΣ ΚΑΙ ΚΑΤΑΧΡΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΒΙΟΛΟΓΙΑΣ Μια ανθρωπολογική κριτική της κοινωνιοβιολογίας Εισαγωγή: Α. ΜΠΑΚΑΛΑΚΗ - Μετάφραση: Κ. ΚΟΥΡΕΜΕΝΟΣ

Ο ΜαπΛιαΙΙ 5α1ιΙίη8, καθηγητής ανθρωπολο γίας στο Πανεπιστήμιο του Σικάγο, γεννήθηχε το 1930 και σπούδασε στα Πανεπιστή μια του Μίσιγκαν και της Κολούμπια. Δ ί δαξε στο Πανεπιστήμιο του Μίσιγκαν κα τά το διάστημα 1956-73. Τα ερευνητικά του ενδιαφέροντα επικεντρώνονται στην ιστο ρία και την εθνογραφ ία του Ε ιρηνικού. Από τους κορυφαίους εκπροσώπους της σύγχρονης πολιτισμικής ανθροχπολογίας στις Ηνωμένες Πολιτείες, ο Σάλινς συνέ βαλε κατά τη δεκαετία του ’60 στη διαμόρ φωση της θεωρίας του πολιτισμικού εξελικτισμού και στην κριτική του οικονομικού φορμαλισμού. Αργότερα τα θείορητικά του ενδιαφέροντα μετατοπίστηκαν σε μια π ο λιτισμική κριτική του καπιταλισμού και στη θεμελίωση της ανθρωπολογικής οπ τι κής στην ιστορία. Σημαντικότερα έργα του είναι: 5οάαΙ $ΐτάΐίίιαχίοη ιη ΡοΙγη€$ία (1958), ΕνοΙυΐίοη αηά ί'υΐΐιπν (επιμ. με Ε. 80Γνΐθ6, 1960), Μοαία (1962), ΤπϋΜΓηβη (1968), 5γοη€ λβ€ Εωηοτηΐα; (1974), ( μ Ιιιικ αηά ΡιναίΐαιΙ Ιϊεαζοη (1976), ΗΐϊΐοήααΙ Μ βΐαρίιοπ αηά Μνάιϊααΐ Κεαίίΐίβχ (1981), 1$1αηά$ οί'.Ηΐχίοιγ (1985), ΑηαΙιυΙυ (1992, με τον Ρ α ΐπ ι± ΚιγοΗ) και Ηο\\ «Ναΐΐναϊ» 77//Μ : Αΰοιιΐ €αρΐαίη £οολ ¥ ογ ΕχαιηρΙβ ( 1995).

Εικόνα εξιοφύλλου: Αλεξάνδρα Μπακαλάκη

Π ερ ιεχ ό μ εν α

Αλεξάνδρα Μπακαλάκη Εισαγωγή: Βιολογία, πολιτισμός και η αναζήτηση της ανθρώπινης φύσης.........................................................9 Εισαγωγή του συγγραφέα........................................................35 Μέρος πρώτο: Βιολογία και, πολιτισμός I. Κριτική της αγοραίας κοινωνιοβιολογίας...................... 45 II. Κριτική της επιστημονικής κοινωνιοβιολογίας: η συγγενειακή επιλογή......................................................58 Μέρος δεύτερο: Βιολογία και ιδεολογία III. Ιδεολογικές μεταμορφώσεις της «φυσικής επιλογής» .... 113 IV. Η λαϊκή διαλεκτική φύσης και πολιτισμού.................... 135 Σημειώσεις............................................................................. 151 Παραπομπές.......................................................................... 157

ΑΛΕΞΑΝΔΡΑ Μ ΠΑΚΑΛΑΚΗ

Εισαγωγή

Βιολογία, πολιτισμός και η αναζήτηση της ανθρώπινης φύσης1 Οι Χρήσεις και καταχρήσεις της βιολογίας. Μια ανθρωπολογική κριτική της κοινωνιοβιολογίας είναι κατ’ αρχάς ένα πολε μικό κείμενο - απάντηση στην άποψη ότι τα πολιτισμικά φαι νόμενα δεν είναι παρά μορφές έκφρασης βιολογικών αναγκαι οτήτων και στη συνακόλουθη εκτίμηση ότι οι ανθρώπινες συ μπεριφορές μπορούν να εξηγηθούν μόνον αν εξεταστούν σε συνάρτηση με τη βιολογική υποδομή του ανθρώπινου οργανι σμού από την οποία και εκπορεύονται. Η θέση αυτή είναι και η βασική «υπόσχεση» της κοινωνιοβιολογίας, όπως θεμελιώθηκε από τον εντομολόγο Ε.Ο. Ψίΐχοη στο βιβλίο του Κοινωνιοβιολογία. Η νέα σύνθεση, που εκδόθηκε το 19752. Η πρόταση του Ψίΐχοη για τη σύνδεση της βιολογίας με την κοινωνική επιστήμη ή, ακριβέστερα, για την υπαγωγή της δεύ τερης στην πρώτη -δηλαδή η αναγωγή της ανθρώπινης συμπε ριφοράς στη βιολογία, κι ακόμα περισσότερο σε βιολογικά εγ γεγραμμένες τάσεις και προδιαθέσεις που οι άνθρωποι μοιρά1. Ευχαριστώ θερμά την 'Εφη Αβδελά για τις παρατηρήσεις και τις διορθώσεις της. 2. Ο Ε.Ο. Ψΐΐδοη γεννήθηκε το 1929 και πήρε το διδακτορικό του από το πανεπι στήμιο του ΗατναιχΙ το 1955. Εκτός από την Κοινωνιοβιολογία έγραψε το Ιηαεεί 5οα6ΐΐ6$ (1971) και το Οη Ηυπιαη Ναΐυτβ (1978). Στα ελληνικά κυκλοφορούν εξάλ λου Το εγωιστικό γονίδιο και Ο ποταμός της ζωής του Κίοΐιατά Οα\ν1άη$, επίσης σημαντικού εκπροσώπου της κοινωνιοβιολογίας. Για μια κριτική της κοινωνιοβιολογίας στα ελληνικά βλ. το άρθρο του βιολόγου Κ. Ιχννοηίΐη 1978.

10

ΑΛΕΞΑΝΔΡΑ ΜΠΑΚΑΛΑΚΗ

ζονται με τα ζώα- προκάλεσε αναστάτωση μέσα κι έξω από τον ακαδημαϊκό χώρο. Ωστόσο, η πρόταση αυτή εντάσσεται σε έναν δυτικό λόγο για τη βιολογία ως θεμέλιο της ανθρώπινης ατομικότητας, που μολονότι δεν είναι τόσο παλιός όσο η αντί ληψη ότι μεταξύ του ανθρώπινου και του ζωικού κόσμου με σολαβεί μια ριζική τομή, έχει μακρά παράδοση και συστηματο ποιείται τον δέκατο ένατο αιώνα. Η κοινωνιοβιολογία χρησι μοποιεί πρότυπα και έννοιες που προέρχονται από την πληρο φορική και τη θεωρία των συστημάτων, και εστιάζει στη μελέ τη γονιδίων και συνδυασμών γονιδίων και όχι οργανισμών. Πάντως, στο βαθμό που ανάγει τα κοινωνικά φαινόμενα στις ανάγκες της προσαρμογής και στις πιέσεις της φυσικής επιλο γής, αποτελεί συνέχεια του κοινωνικού δαρβινισμού του δέκα του ένατου αιώνα (Η&τανν&Υ 1991:43-68, Κυρετ 1994α: 137). Επί σης, έχει μια άμεση θυγατρική σχέση με την ηθολογία, επιστήμη που συγκροτήθηκε στη δεκαετία του 1930 και που εστιάζει κυ ρίως στη μελέτη της συμπεριφοράς των ζώων και της ενστι κτώδους βάσης της. Σύμφωνα με τον πρωτεργάτη της Κοητ&ά Εοτεηζ, ο πολιτισμός είναι ένα εποικοδόμημα στηριγμένο στα ένστικτα όπως αυτά έχουν διαμορφωθεί μέσω της φυσικής επι λογής (ΚΐίρεΓ 1994β: 131). Οι κοινωνιοβιολόγοι δέχονται ότι οι ανθρώπινες κοινωνίες και οι διάφοροι θεσμοί δεν είναι παρά αποτελέσματα της αλληλόδρασης ατόμων. Οι ανάγκες και τα κίνητρα αυτών των α τόμων είναι βιολογικά προδιαγεγραμμένα και στοχεύουν στη διαιώνιση του γονότυπου του κάθε οργανισμού στο μέγιστο δυνατό βαθμό. Ωστόσο στο πλαίσιο της δαρβινικής λογικής σύμφωνα με την οποία η φυσική επιλογή λειτουργεί στο επίπε δο μεμονωμένων οργανισμών, ο αλτρουισμός ή η αυτοθυσία φαίνονται ακατανόητες καθώς θέτουν σε κίνδυνο τις προοπτι κές επιβίωσης του οργανισμού που υιοθετεί τέτοιες συμπερι φορές. Με το «παράδοξο» αυτό ασχολήθηκαν διάφοροι βιολό γοι πριν από τον Ψί1$οη. Υποστήριξαν ότι οι συμπεριφορές αυτές δεν αντιβαίνουν στην αρχή της φυσικής επιλογής, διότι, μολονότι λειτουργούν σε βάρος μεμονωμένων ατόμων, προά

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΚΔΟΣΗ

11

γουν τη διαιώνιση ορισμένων τουλάχιστον από τα γονίδια που τα άτομα αυτά μοιράζονται με άλλους οργανισμούς που ανή κουν στο ίδιο είδος, την ίδια ομάδα και, κυρίως, στην ίδια βιο λογική οικογένεια. Το έργο του ν/ΐΐδοη βασίζεται σ’ αυτήν την επιστημονική παράδοση και διευρύνει το πεδίο της εφαρμογής της ώστε να περιλαμβάνει και τους ανθρώπους. Σύμφοονα με την προσέγγισή του οι κοινωνικοί θεσμοί αποτελούν μηχανι σμούς που προωθούν τη μεταβίβαση του ΟΝΑ. Έτσι η αυτοθυ σία για χάρη συγγενών υπηρετεί τη διαιώνιση γενετικού υλικού που είναι κοινό μεταξύ του αυτοθυσιαζόμενου οργανισμού και των συγγενών του. Στην περίπτωση αδελφών το ποσοστό αυ τού του κοινού γενετικού υλικού είναι 50%, ανάμεσα σε πρώ τους εξάδελφους είναι 25% κ.λπ. Η σεξουαλική αποχή, η ομοφυλοφυλία ή η βρεφοκτονία επίσης επιτελούν τον ίδιο σκοπό εφόσον διευκολύνουν την αναπαραγωγή γονιδίων συγγενών. Ένα χρόνο μετά την έκδοση της Κοινωνιοβιολογίας, ο Ματδΐιαίΐ δαίιΐίηδ αφιερατνει το πρώτο μέρος του δικού του βιβλίου στην αναίρεση της θέσης του \Υί1δοη: υποστηρίζει ότι ο πολιτισμός είναι αυτόνομος από τη βιολογία και συνιστά την κατεξοχήν συνθήκη της ανθρώπινης ύπαρξης. Στο δεύτερο μέρος προχω ρεί στην αντιστροφή της κοινωνιοβιολογικής θεωρίας: τα πο λιτισμικά φαινόμενα όχι μόνο δεν αποτελούν μορφές έκφρα σης βιολογικών αναγκαιοτήτων, αλλά ο ίδιος ο λόγος για τα φαινόμενα αυτά είναι πολιτισμικός. Όπως μαρτυρεί και ο υ πότιτλος του βιβλίου του, ο 5αΗ1ίηδ εξετάζει την κοινωνιολογία και τον δυτικό λόγο για τις βιολογικές καταβολές της αν θρώπινης φύσης γενικότερα από τη σκοπιά της ανθρωπολο γίας. Αντίστοιχα, στην εισαγωγή αυτή θα εστιάσω και εγώ στην ανθρωπολογική λογική που χρησιμοποιεί, θα προσπαθήσω να συσχετίσω τον αντίλογό του στον \νί1δοη με τη γενικότερη θε ωρία του για τον πολιτισμό και θα αναφερθώ σε ορισμένες α πό τις ηθικές και πολιτικές προεκτάσεις της αντίληψης που διαχωρίζει τους ανθρώπους από τον φυσικό κόσμο και τονίζει τον προσδιορισμό τους από τον πολιτισμό. Από την εποχή που συγκροτείται η σύγχρονη ανθρωπολογία,

12


στις αρχές του εικοστού αιώνα, μέχρι σήμερα, οι ανθρωπολόγοι εξακολουθούν να διαφωνούν μεταξύ τους τόσο ως προς το αν το κατεξοχήν αντικείμενό τους θα έπρεπε να είναι οι κοινωνι κές σχέσεις ή ο πολιτισμός, όσο και ως προς τους τρόπους με τους οποίους ορίζουν τον τελευταίο. Πάντως, κανένας από τους πολλαπλούς ανθρωπολογικούς ορισμούς του πολιτισμού δεν αναφέρεται αποκλειστικά (αλλά ούτε καν κυρίως) στα «επιτεύγ ματα» είτε του «Ανθρώπου», γενικά, είτε κάποιου συγκεκριμέ νου «λαού» στον τομέα της τέχνης, της επιστήμης, της τεχνολο γίας κ.λπ. Αντίθετα με το περιεχόμενο που είχε στο πλαίσιο της εξελικτικής θεωρίας του δέκατου ένατου αιώνα και που, σε με γάλο βαθμό, εξακολουθεί να του αποδίδεται στην καθημερινή ζωή, στο πλαίσιο της σύγχρονης ανθρωπολογίας ο πολιτισμός δεν έχει αξιακή διάσταση, ούτε ποσοτική: δεν αντιπροσωπεύει το «καλό», το «ανώτερο», την «πρόοδο» κ.λπ., ούτε απαντά σε μικρότερες ή μεγαλύτερες δόσεις. Πολιτισμό έχουν όλοι και, παρά τις διαφωνίες τους σχετικά με επιμέρους θεωρητικά και μεθοδολογικά ζητήματα, οι ανθρωπολόγοι συμφωνούν ότι στη γενικότερη εκδοχή της, η έννοια του πολιτισμού αναφέρεται σε όλα όσα οι άνθρωποι βιώνουν, γνωρίζουν και πράττουν ως μέ λη μιας κοινότητας. Θεωρούν επίσης δεδομένο ότι οι εμπειρίες, οι γνώσεις και η δράση των ανθρώπων διαφέρουν από τόπο σε τόπο και από εποχή σε εποχή3. Στο πλαίσιο της ανθρωπολογίας λοιπόν, η έννοια του πολιτι σμικού παραπέμπει εξ ορισμού στο επίκτητο (Β&ιιιτι&η 1992:62), εφόσον οι μορφές της ανθρώπινης εμπειρίας και δράσης είναι τόσο ποικιλόμορφες, δεν είναι δυνατό να αναχθούν σε παναν θρώπινα βιολογικά χαρακτηριστικά, πολύ δε περισσότερο σε χαρακτηριστικά που οι άνθρωποι μοιράζονται με τα ζώα. Σή μερα οι περισσότεροι ανθρωπολόγοι θα συμφωνούσαν ότι η 3. Για το ζήτημα της πολιτισμικής ποικιλομορφίας στα ελληνικά βλ. Γένί-$ΐΓαιΐ55 (1987), και για μια ιστορική κριτική ανάλυση της έννοιας του πολιτισμού και των χρήσεων της, βλ. Βαυπιαη (1992).

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΣΤΗΝ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΕΚΔΟ ΣΗ

13

πολιτισμική ποικιλομορφία είναι διακριτικό χαρακτηριστικό του ανθρώπινου είδους και θα θεωρούσαν ότι η ενασχόληση με αυτήν είναι το κυριότερο ίσως στοιχείο που διαφοροποιεί την κοινωνική ή/και την πολιτισμική ανθρωπολογία από συναφείς κοινωνικές επιστήμες και, κυρίως, από την κοινωνιολογία. Δεν είναι λοιπόν τυχαίο ότι ο δ&ΗΙίηχ στηρίζει την κριτική του της κοινωνιοβιολογίας στην επισήμανση ότι οι συμπεριφορικές εκφράσεις των υποτιθέμενων ενστίκτων είναι πολυποίκιλες^Αντίστοιχα, για τον Αίΐ&ιη Κυρετ (1994β:145), η κοινωνιοβιολογία εξ ορισμού αδυνατεί να ερμηνεύσει την ανθρώπινη συ μπεριφορά, εφόσον δε λαμβάνει υπ’ όψη τις πολλαπλές εκφρά σεις και τους μετασχηματισμούς της. Ο ίδιος (1994α: 141-145) ε πίσης παραπέμπει σε εμπειρικές ανθρωπολογικές επιτόπιες έ ρευνες που αναιρούν τις κοινωνιοβιολογικές παραδοχές, καθώς τεκμηριώνουν τους .ιδιαίτερους τρόπους με τους οποίους διάφο ροι (συχνά ακόμα και γειτονικοί) πληθυσμοί αντιμετωπίζουν ζη τήματα που αφορούν την εδαφική κυριότητα (ΐεΐΓίΐοή&1ίΐγ), τις σχέσεις των φύλων και τη βία. Σχολιάζοντας ειδικότερα την αντίληψη ότι οι άνθρωποι έ χουμε μια έμφυτη τάση για επιθετικότητα, ο 5&Η1ίη$ παρατηρεί ό τι οι αφορμές, οι εκδηλώσεις, οι σημασίες και οι σκοποί της επι θετικότητας ποικίλλουν τόσο πολύ διαπολιτισμικά, ώστε είναι αδύνατο να θεωρήσουμε την επιθετικότητα ενιαίο φαινόμενο που αναγνωρίζεται παντού με τον ίδιο τρόπο. Σε ορισμένες κοι νωνίες η προσφορά ενός «μεγάλου» δώρου μπορεί αυτονόητα να αποτελεί ένδειξη επιθετικότητας, όπως στη δική μας, ένα χα στούκι μπορεί να εκληφθεί ως ένδειξη γονεϊκού ενδιαφέροντος. Ο 5εΜη$ εστιάζει επίσης στην ποικιλομορφία των ίδιων των σημασιών και των αξιών που οι άνθρωποι αποδίδουν στη φύση, και, ειδικότερα, στη δική τους βιολογική υπόσταση. Τα διαφορε τικά μεταξύ τους συστήματα συγγένειας που οι ανθρωπολόγοι μελετούν είναι συστήματα ταξινόμησης κοινωνικών σχέσεων, οι οποίες δεν θεμελιώνονται αναγκαστικά σε βιολογικές σχέσεις. Για παράδειγμα, σε κοινωνίες όπου η καταγωγή λογίζεται μονογραμμικά, η κατηγορία των «συγγενών» μπορεί να περιλαμβά-

14


νει ανθρώπους που ανήκουν είτε στη γενεαλογική πλευρά της μητέρας, είτε σ’ εκείνην του πατέρα. Έτσι, η κόρη του αδελφού της μητέρας «μου» δε θεωρείται συγγενής «μου» γιατί, αφενός, στην περίπτωση της μητρογραμμίας εντάσσεται στην ομάδα κα ταγωγής της συζύγου του αδελφού της μητέρας «μου» όπου δεν ανήκω «εγώ», ενώ, αφετέρου, στην περίπτωση της πατρογραμμίας εντάσσεται στην ομάδα του αδελφού της μητέρας «μου», στην οποία και πάλι «εγώ» δεν ανήκω4. Είναι φανερό ότι η διά κριση μεταξύ συγγενών και μη δεν αφορά την ύπαρξη ή την α πουσία βιολογικής σχέσης. Ο βαθμός της γενετικής συνάφειας ανάμεσα σε ανθρώπους που αλληλοαναγνωρίζονται, ως συγγε νείς ποικίλλει τόσο, όσο και ο βαθμός της συνάφειάς τους με άλλους, οι οποίοι δεν ανήκουν στην ίδια ομάδα καταγωγής. Απαντώντας στους κοινωνιοβιολόγους ο δβΐιΐΐηχ ακολουθεί μια ανθρωπολογική λογική. Ταυτόχρονα όμως, ο αντίλογός του αντιπροσωπεύει μια συγκεκριμένη ανθρωπολογική σκοπιά και αποτελεί μέρος μιας συνολικότερης παρέμβασής του σε συ ζητήσεις που διεξάγονται στο εσωτερικό της ανθρωπολογίας και που αφορούν τη φύση του πολιτισμού. Ο δαίιΐΐηχ παρουσία σε αναλυτικά τις απόψεις του για τον πολιτισμό στο βιβλίο του ϋυΐΐατβ αηά Ρτ&είκβΐ Κεβχοη, (Πολιτισμός και πρακτικός λό γος), που εκδόθηκε την ίδια χρονιά με τις Χρήσεις και κατα χρήσεις της βιολογίας. Το βιβλίο αυτό ασκεί κριτική σε ανθρω, , πολογικές θεωρίες σύμφωνα με τις οποίες σε τελική ανάλυση \ Ν,οι επιμέρους πολιτισμοί αντιπροσωπεύουν διαφορετικούς μη' 1Ιχανισμούς προσαρμογής σε οικουμενικούς περιορισμούς, οι ο ι ποίοι υπαγορεύονται από την ψυχοβιολογική υποδομή των αν\ θρώπων ή/και τις φυσικές συνθήκες που τους περιβάλλουν (] ιη/και τις ανάγκες που αφορούν τη συμβίωση μεταξύ τους. ΑντίΉ|ρ.τα- ο &>Μϊη<; θεωρεί τους πολιτισμούς εναλλακτικά πρότυπα ή 4. Τα χαρακτηριστικά και οι λειτουργίες των μονογραμμικών ομάδων καταγωγής είναι ένα από τα ζητήματα που απασχόλησαν έντονα τους άγγλους κυρίως δομολειτουργιστές ανθρωπολόγους κατά τις δεκαετίες του ’40 και του ’50. Για τις προ σεγγίσεις ορισμένων από τους σημαντικότερους βλ. Κιιρετ 1994α.


15

προγράμματα με βάση τα οποία οι άνθρωποι «αναγνωρίζουν» περιορισμούς και ανάγκες και προσπαθούν να ανταποκριθούν σ’ αυτούς. Από αυτή τη σκοπιά εξετάζει τις κυριότερες ανθρωπολογικές σχολές, και, με ελάχιστες εξαιρέσεις, συμπεραίνει ότι στην καλύτερη περίπτωση οι προσεγγίσεις τους δεν είναι εντελώς α μιγείς ενός πρακτικού, χρησιμοθηρικού λόγου, και στη χειρότε ρη δεν είναι τίποτα περισσότερο από αυτό. Για τογΧ.Η. Μογ&3Π, οι πολιτισμικές κατηγορίες και ιδέες αντιπροσωπεύουν απλώς εξελικτικές διαβαθμίσεις αναγνώρισης μιας «εξωτερικής» πραγματικότητας και ορισμένων βιολογικών περιορισμών. Για τον Μαλινόφσκι, οι ποικιλόμορφοι πολιτισμοί δημιουργούν-, στους ανθρώπους διαφορετικές δευτερογενείς ανάγκες, αλλά/ πάντως όλοι οι πολιτισμοί οπωσδήποτε ικανοποιούν τις πρω-\ τογενείς ανάγκες, που είναι οργανικές. Οι εκπρόσωποι της πο-| λιτισμικής οικολογίας και του αμερικάνικου νεοεξελικιιχιμθΰ (της σχολής που εκφραστής της κατά τη δεκαετία του ’60 ήταν και ο ίδιος ο δ&ΗΙΐηχ) βλέπουν τον πολιτισμό ως μηχανισμό προσαρμογής που υπαγορεύεται από τις «απαιτήσεις» του πε ριβάλλοντος5. Στην περίπτωση του Ντυρκέμ και των άγγλων δομιστών κοινωνικών ανθρωπολόγων ο πολιτισμός απορρέει Όπό τη μορφολογία της κοινωνίας. Από την κριτική δεν ξεφεύ γει ούτε ο Λεβί-Στρως, παρόλο που ο 5εΜη5 αναφέρει το έργο του ως παράδειγμα μη πρακτικού λόγου για τον πολιτισμό. Η ένστασή του αφορά την κατά ΛεΒί-Στοακ έννοια του «νου», που, σε τελική ανάλυση, ανάγεται στη δομή του ανθρώπινου ε γκεφάλου. Ο δβΐιΐϊηχ προτιμά να θεωρεί τις νοητικέ£ δομέ£ όογανα του πολΤασμόΐΓκΟίΐ όνι αΐτΐακούς προσδιορισμούς του. 5. Βλ. δαΗΗηδ και 5€Γνίε6 1960. Για ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα της προσέγγι σης του πολιτισμού ως μηχανισμού προσαρμογής βλ. Ηβγπ5 1989. Η έννοια της προσαρμογής προέρχεται από τη βιολογία. Τις σημασίες και τις χρήσεις της στο πλαίσιο αυτής της επιστήμης εξετάζει ο Κριμπάς (1986:102-181), επισημαίνοντας τον πολιτισμικό χαρακτήρα της έννοιας της προσαρμογής, την ασάφεια του περιε χομένου της και το γεγονός ότι συχνά οδηγεί σε ταυτολογικές διατυπώσεις.

16

Λ

Γ'


Τέλος, από την κριτική του απαλλάσσεται ο Μαρξ (και ο μαρξι σμός) όταν δίνει έμφαση στην ιστορικότητα της ανθρώπινης συ νείδησης, αλλά όχι στο μέτρο που θεωρεί την «πρωτόγονη κοι νωνία» φαινόμενο φυσικό ή όπου θεωρεί τον πολιτισμό επιφαι νόμενο του τρόπου παραγωγής και όχι συστατικό στοιχείο του. Κεντρική θέση του $εώ1ίη5 είναι ότι ο πολιτισμός ούτε α-^' ~ λ πορρέει από κάποια πραγματικότητα πρωταρχική, όπως η φύ- ί \ ση, η κοινωνική οργάνωση ή οι παραγωγικές σχέσεις, ούτε έχει αίτιο και λόγο ύπαρξης την ικανοποίηση αναγκών που υπάρ χουν έξω από τα όριά του. Ο πολιτισαός δεν-πνάγεχαι πτον *ν γους όΓοποίοι δεν μπορεί παρά να είναι πολυάριθμοι και ποιΙομορφοΓ, εφόσον οι ανάγκες που αναννωοί£ουν αποτελουν~ ^ ττιττέςπ ό λ ΐτισ μ ΐ^ ςκ ^ Ο θεσμοποιημένος τρόπος χ^μεΤονοποίο κάθΓφόρδΤόΤάνδγκες αυτές ικανοποιούνται δεν χ^ίναι ποτέ ο μοναδικός δυνατός. Έτσι, το γεγονός ότι η ασιτία οδηγεί στο θάνατο δεν ερμηνεύει το γιατί οι ακρίδες αποτελούν εκλεκτή τροφή σε ορισμένες κοινωνίες» ενώ θεωρούνται αηδιαστικές σε άλλες. Επίσης, η σύγχρονη οργάνωση της πα ραγωγής κρέατος στις Η.Π.Α. δεν ερμηνεύει την «ανάγκη» των αμερικανών για κρέας βοδινό και όχι αλογίσιο ή σκυλίσιο, και, συνεπώς, τα αγαθά που η παραγωγή αυτή εξασφαλίζει προς ικανοποίηση αυτής της «ανάγκης» είναι ταυτόχρονα υλι κά και συμβολικά. Η αντίληψη του $3Μϊη$ για τον πολιτισμό εντάσσεται σε μια χαρακτηριστικά αμερικάνικη ανθρωπολογική παράδοση, κύρι οι εκφραστές της οποίας, εκτός από τον ίδιο, είναι ο αίίίοτά ΟεεΠζ και ο Ρανϊά δοΗπείάετ. Η παράδοση αυτή ανάγεται στο .(Ιργο'του Ρταρζ^Βοβ5, πατέρα της αμερικάνικης πολιτισμικής ανθρωπολογίας. Για τον Βο35 πολιτισμός είναι οι συλλογικές /-παραδόσεις που διαμεσολαβούν ανάμεσα στον αντικειμενικό^ η κόσμο και την υποκειμενική εμπειρία, παρέχοντας την (κάθεΐΙ [ φορά διαφορετική) λογική μέσα από την οποία οι άνθρωποι / 'βιώνουν τον κόσμο τους. Στον πολιτισμό δεν εντάσσονται μό- ^ νον οι σημασίες που ο «αντικειμενικός» κόσμος προσλαμβάνει


17

I ί στα μάτια των ανθρώπων και οι χρήσεις στις οποίες υπόκειται, | ,Αφ^,Ι I αλλά και τα ίδια τα κριτήρια με τα οποία οι άνθρωποι διαχωρί- λ ς ι ^ ' Ζ-'ζουν το αντικειμενικό από το υποκειμενικό και τα αξιολογούν. η0_ Ο 5&Κ1ΪΠ5 (1976β:χ) αναγνωρίζει τη γενεαλογική σχέση του με τον Βθ35 και εξηγεί: «...Υποστηρίζω ότι το ειδικό αντικείμενο της ανθρωπολογίας είναι οι σημασίες. Οι πολιτισμοί είναι ταξι νομήσεις σημασιών που αφορούν πρόσωπα και πράγματα. Εφό σον αυτές συγκροτούν συστήματα δεν είναι δυνατό να είναι τυχαίες επινοήσεις. Αλλά η ανθρωπολογία πρέπει να εστιάσει στην ανακάλυψη του συστήματος. Γιατί, όπως ελπίζω να δείξω, δεν μπορεί πια να αρκεστεί στην ιδέα ότι το έθιμο δεν είναι τί" ποτε άλλο παρά φετιχοποιημένη χρησιμότητα». Στα δεκαπέντε χρόνια που έχουν περάσει από την έκδοση του ϋυΐίυτβ αηά ΡΓ&βϋβαΙ Κβκοη η συνύπαρξη αντικρουόμενων θεωριών εξακολουθεί να αποτελεί χαρακτηριστικό της ανθρωτισαός είναι ένα νοητικό μοντέλο με βάση το οποίο οι άνθρω ποι προσλαμβάνουν τον κόσμο εκφράζει περισσοτέρους αν θρωπολόγους από ό^τΓπαλάιότερα. Η μεγαλύτερη αποδοχή της συμπίπτει με την κρίση της μαρξιστικής θεωρίας τόσο στην (κυρίως ευρωπαϊκή) δομιστική όσο και στην (αμερικάνικη) νεοεξελικτική εκδοχή της, αλλά και στην ολοένα και εντονότερη , ν ν στροφή της ανθρωπολογίας και των κοινωνικών επιστημών γενικότερα προς,θεωρίες της κατασκευής.^Σια-^λαίσιο αυτής ί / της προσέγγισης θεωρείται δεδομένο ότι όχι ιιόνον ο υλικός / / κόσμος, αλλά και οι έννοιες, οι ιδέες και οι αξίες με βάση τις οποΐεςΊΤΓάνθοωποι βιωνουν τον κόσμο και τον εαυτό του^_ίΐτ· ποτελούν πολιτισμικές κατασκευές. Το ζητούμενο είναι ο τρό- / ^ πος με τον οποίο σεΐηδφδρόυς χρόνους και τόπους οι άνθρω-1 ποι κατασκευάζουν τον κόσμο και τον εαυτό που βιώνουν. Έτσι, έννοιες όπως το φύλο, το σώμα, ή τα συναισθήματα, που V προηγουμένως θεωρούνταν ότι πάντοτε αντανακλούν μια πρω-( τογενή και οικουμενική βιολογική ή ψυχολογική «πραγματικό τητα», τώρα θεωρούνται πολιτισμικές και μελετώνται ως προς) - την ποικιλομορφία τους. «Κατασκευάζονται» σε διαφορετικά

18


πολιτισμικά συμφραζόμενα, με διαφορετικές λογικές και, αντίI στροφα, οι ίδιες «κατασκευάζουν» και εκφράζουν διαφορετικές * ’ πραγματικότητες και διαφορετικές εμπειρίες6. Σύμφωνα με τον δβΜΐικ, η θεώρησή του πολιτισμού ως ε μπρόθετης και πρακτικής δραστηριότητας, που υπηρετεί κάποιες προϋπάρχουσες ανάγκες και η αντίληψη ότι η ανθρώπινη .δράση εγγράφεται σε συγκεκριμένα πολιτισμικά σχήματα και - μόνο στο πλαίσιό τους μπορεί να έχει νόημα, είναι ασύμβατες (5βΜη8 1976β:55). Πάντως, ο ίδιος (1976:103) δέχεται ότι η συ νύπαρξη των δύο «αντίθετων» προσεγγίσεων αποτελεί συστα τικό στοιχείο της ανθρωπολογικής παιδείας. Έτσι θα ήταν δύ σκολο να ταυτίσει κανείς την πλειοψηφία των εθνογραφικών, αλλά και πολλών ρητά θεωρητικών ανθρωπολογικών κειμένων απόλυτα με τη μία ή την άλλη σκοπιά. Η συνύπαρξη των δύο «αντίθετων» προσεγγίσεων διαφαίνεται σε ένα, εν μέρει τουλάχιστον, κοινό λεξιλόγιο, το οποίο με τη σειρά του άνταποκρίνεται σε ένα βασικό χαρακτηριστικό Λίης ανθρωπολογίας, που είναι η ιστορική συνύπαρξη της εθνο γραφικής και της συγκριτικής διάστασης. Η πρώτη εστιάζει στην όσο το δυνατόν «εκ των έσω» περιγραφή κάποιας μεμο νωμένης κοινωνίας ή κάποιων πολιτισμικών συμφραζομένων. ν_Η δεύτερη αφορά τη σύγκριση συνόλων εθνογραφικών δεδομέ νων με σκοπό κάποια γενίκευση. Η αντίληψη ότι αυτές οι δύο διαστάσεις μπορούν εύκολα να συνδυαστούν βασίζεται στην προϋπόθεση ότι τα εθνογραφικά δεδομένα είναι μεταφράσιμα σε μια κοινή ανθρωπολογική γλώσσα. Η έμφαση όμως στην πολιτισμική ποικιλομορφία -στην πολλαπλότητα των πολιτι σμικών λόγων- και η επιμονή στην κατανόηση κάποιας ιθαγε6. Στο βαθμό που η κονστρουκτιβιστική προσέγγιση αναγνωρίζει τον τεχνητό χαρα κτήρα των ανθρώπινων συστημάτων ταξινόμησης, και, συνεπώς, τονίζει την ποικιI λομορφία τους, προϋποθέτει μια φιλοσοφική στάση που είναι περισσότερο κοντά \σ τ ο νομιναλισμόκαι^ιχύ τ ^ ο ιρεθ ρεαλισμό. Σύμφωνα με τον Κριμπά (1986: 41635Γηάρνηση της τυπολογικής σκέψης χαρακτηρίζει και τη σύγχρονη πληθυσμιακή ' βιολογία, η οποία επίσης υιοθετεί μια νομιναλιστική προσέγγιση. ^ ~


19

νούς εκδοχής του ευρύτερου πολιτισμικού φαινομένου, που κα νείς μελετά, καθιστά το εγχείρημα της σύγκρισης των λόγων αυτών δύσκολο, αν όχι ανέφικτο. Αν, για παράδειγμα, οι έννοι ες της ανθρώπινης φύσης, του σώματος, της συγγένειας ή της οικονομικής ανταλλαγής είναι τόσο ποικιλόμορφες, εξυπακού/εται ότι δύσκολα μπορεί να ενταχθούν σε κάποιες ενιαίες αν^ θρωπολογικές κατηγορίες, συνεπώς και να συγκριθούν. Μ’ αυτή την έννοια, η πρόσληψη του πολιτισμού ως αυτό νομου συστήματος και,η αντίληψη ότι τα επιμέρους πολιτισμικά συστήματα δεν είναι αυτονόητα μετάίροάσΤμα μεταξύ τους Vή/και στηγλώσσάτης ανθρωπολογί<^~κ^στσόν προβληματι κή τη μελέτητΊτ^πακιΙό]ϊδ^ αμφισβητούν τήν κοι νή βάσή, και, 'άρά, τη συγκρϊσϊμότητα των έπιμερρΰς πολιτι σμών. Επί πλέον, η θεώρηση των πολιτισμών ως κλειστών αυ τόνομων συστημάτων δημιουργεί ερωτήματα σχετικά με τις ε πιρροές που τα συστήματα αυτά δέχονται από εξωτερικούς παράγοντες και τους τρόπους με τους οποίους μετασχηματίζο νται. Ο δ&Μΐηχ απαντά στα ερωτήματα αυτά στα βιβλία του ΗΜοηοαΙ ΜοίαρΙιοτε αηά Μγύο1ο§κα1 Κβα1ϋϊο$ (1981) και Μβηώ 0ίΗΐ5ί0Γγ(1985). Υποστηρίζει ότι δεν είναι οι εξωτερι κοί παράγοντες -δημογραφικοί, περιβαλλοντικοί κοινωνικοί ή άλλοι- αυτοί καθαυτοί που καθορίζουν τους πολιτισμικούς . μετασχηματισμούς. Οι άνθρωποι είναι σε θέση να αντικρύσουν \ τους παράγοντες αυτούς, να τους διαχειριστούν, να τους ελέγ} ξουν ή να επηρεαστούν από αυτούς μόνον από τη σκοπιά του (. συγκεκριμένου πολιτισμικού τους συστήματος. Η έμφαση των βιβλίων αυτών ωστόσο, δεν βρίσκεται στη σχέση πολιτισμικών και εξω-πολιτισμικών διαστάσεων της ανθρώπινης ύπαρξης, αλλά στην εξωτερική σχέση που προκύπτει ανάμεσα σε διαφο ρετικούς πολιτισμούς οι οποίοι, όταν συναντώνται, ερμηνεύ ουν ο ένας τον άλλο μέσα από το δικό τους βλέμμα. Στο επι χείρημα των ανθρωπολόγων που είτε τονίζουν την επιβολή του δυτικού πολιτισμού στους «άλλους» μέσω της αποικιο κρατίας, του πολέμου ή της τηλεόρασης είτε μιλούν για την α νάδυση ενός «πλανητικού» πολιτισμού, ο δβΐιΐϊηχ αντιπαραθέτει

20


τννν πολλαπλότητα των τρόπων με τους οποίους οι μη δυτικόί οσλαμβάνουν τον δυτικό πολιτισμό αλλά και εκτιμούν τΐ£ νέπειες της συνάντησης μαζί τους. Ο 5αΗ1ϊη$ θεωρεί ότι η ιστορία και η βιολογία δεν είναι καΤ\ τά κανένα τρόπο αναγώνιαες η ΐιϊα στην άλλΐίΓΟμως. ο~λδγος 'γΐατην ιστορία και ο λόγος για τη βιολογία είναι συγκρίσιμοι \ μεταξύ τους ως παράγωγα του πολιτισμού: άλλοι πολιτισμοί*)άλλες ιστορίες, όπως άλλοι πολιτισμοί-άλλες βιολογίες. Εύλο γα αναρωτιέται κανείς αν υπάρχουν ή αν θα μπορούσαν να υ πάρξουν και άλλες ανθρωπολογίες ή, έστω, αν οι διαφορετικές ανθρωπολογικές σχολές ανάγονται σε διαφορετικές πολιτισμι2 κές παραδόσεις. Πράγματι, ο 5εΜη$ εξετάζει τις πολιτισμικές καταβολές των ανθρωπολογικών θεωριών των «αντιπάλων» του - συγκεκριμένα τους προσάπτει ότι ο λόγος τους για τον ' πολιτισμό είναι ο ίδιος^αρλιτισμικόζι Ωστόσο, δεν αναφέρεται ρητά στον πολιτισμικό χαρακτήρα του δικού του λόγου, ούτε στις ενδεχόμενες ηθικές και πολιτικές προεκτάσεις του. Κάτι τέτοιο δεν θα αναιρούσε την εκτίμησή του ότι μεταξύ της δικής του και της «αντίθετης» προσέγγισης το χάσμα είναι τόσο με γάλο ώστε δεν υπάρχουν περιθώρια συνεννόησης. Ενδεχομέ νως μάλιστα να διέλυε την εύλογη υποψία ότι θεωρεί τον δικό του λόγο ριζικά διαφορετικό, όχι γιατί αντιπροσωπεύει μια (^διαφορετική παράδοση, αλλά γιατί υπερβαίνει τους πολιτισμι' '^κούς περιορισμούς που ισχύουν για τους άλλους. / Στον δυτικό κόσμο η αντίληψη που αντιδιαστέλλει τους αν\ θρώπους προς τον φυσικό κόσμο συνυπάρχει με αυτήν που - ) τους εντάσσει σ’ αυτόν (Ιη§ο1ά 1994:4), όπως και η αντίληψη ότι η φύση είναι αντικείμενο της ανθρώπινης δημιουργικότητας / -του πολιτισμού- συνυπάρχει με την αντίληψη ότι η ανθρώπιΧ ^νη δημιουργικότητα είναι παράγωγο της φύσης (5ΐταΐΙιεπι 1980). Οι ανθρωπολόγοι σπάνια θέτουν ευθέως ερωτήματα για το πε ριεχόμενο της ανθρώπινης φύσης. Συνήθως διερωτώνται για τα συμφραζόμενα που καθιστούν τέτοιου είδους ερωτήματα θεμιτά, εύλογα, ενδιαφέροντα ή δίχως νόημα (Ιη§οΜ 1994: 11). Ωστόσο, νομίζω πως οι περισσότεροι θα συμφωνούσαν ότι οι


21

άνθρωποι είναι όντα πολιτισμικά - η ανθρώπινη φύση και η πο λιτισμική ποικιλομορφία είναι ταυτόσημες (ΤειρρεΓ 1994:48). Το γεγονός ότι η επιστήμη της βιολογίας αντιπροσωπεύει έ ναν πολιτισμικό λόγο που δεν είναι δυνατό να ερμηνεύσει τα πολιτισμικά φαινόμενα στην ποικιλομορφία τους δεν εμποδί ζει να δεχτούμε ότι, έστω από την αναγκαστικά μερική σκοπιά της δυτικής βιολογικής επιστήμης, η δυνατότητα των ανθρώ- I πων να υπάρχουν μέσω του πολιτισμού -ή, καλύτερα, η αδυνα- \ μία τους να υπάρχουν έξω από κάποιον πολιτισμό- προϋποθέ- \ τει μια ορισμένη βιολογική υποδομή7. Άλλωστε ο ίδιος ο δβΜΐπδ θεωρεί μια τέτοια άποψη αποδεκτή: «...μολονότι ο ανθρώπινος ι κόσμος εξαρτάται από τις αισθήσεις και από μια ολόκληρη πα- I νοπλία βιολογικών χαρακτηριστικών που έχει κληροδοτήσει η ψ βιολογική εξέλιξη, η ελευθερία που έχει ως προς τη βιολογία η συνίσταται στη δυνατότητα να προσδίδει σ’ αυτά δικές του ση- )-+ μασίες.» (δβΜϊηδ 1976α: 12). Πάντως, τοποθετώντας την έμφαση όχι στο κληροδότημα της βιολογικής εξέλιξης, αλλά στην ελευ θερία από τη βιολογία, ο δβΐιΐΐηχ και οι ανθρωπολόγοι που συμ μερίζονται τις απόψεις του εστιάζουν στη διαφορά του ανθρώ πινου κόσμου από τον φυσικό. Μια τέτοια προσέγγιση ακολου θεί και ο ΟεεΠζ (1964,1973), ο οποίος υποστηρίζει ότηηδια η βιολογική υποδομή του σύγχρονου ανθρώπου είναι, εν ιιέοει. α"πότέλεσμα μι<*ς^δϊΏίκ^&^ οποία η φυσική επιλογή εΰνόησε^κείνα τα βιολογικά χαρακτηριστικά που διευκόλυναν .την ποοσ&ομο^ή-των-πραγόνων μας στο περιβάλλον τους μέσω του πολιτισμού - της γλωσσικής επικοινωνίας, της χρήσης των ρπγαλρί.Γιΐν μπι. της φωτιάς, κ.λπ. Για τον ΟεεΠζ ο πολιτισμος εί ναι διακριτικό χαρακτηριστικό του Ηοιηο χαρίεηδ (βλ. ΒαιίΓη&η 1992:67-68). Στο μεταξύ, νεότερες μελέτες δείχνουν ότι οι δυνα τότητες των πιθήκων να χειρίζονται σύμβολα και εργαλεία είναι πολύ μεγαλύτερες από ό,τι πιστευόταν παλαιότερα (Βαυιτιαη 1992:77, Κεεχΐηβ 1981:22-29, Μιιιι&ιΐΓ 1994:175-177). Ωστόσο, η 7. Για την άποψη αυτή βλ. Κριμπάς 1986:282-227,1993:41-58, 56&γΙ6 1993.

22


παραδοχή ότι, όπως οι μακρινοί μας πρόγονοι που ανήκαν στο γένος Ηοιηο ή ακόμα και οι αυστραλοπίθηκοι (βλ. Δημητρίου 1990,1993), έτσι και οι πλησιέστεροι μη ανθρώπινοι σύγχρονοι συγγενείς μας είναι σε κάποιο βαθμό όντα πολιτισμικά δεν απα ντά στο ερώτημα τού κατά πόσον εξελικτικά, η εμφάνιση των Ι' πολιτισμικών δυνατοτήτων αντιπροσωπεύει υπέρβαση της ζωι\ κής φύσης των οργανισμών που τις αποκτούν ή απλώς μετασχηI ματισμό και εμπλουτισμό της (Ιη§ο1ά 1994:4). Σε τελική ανάλυση το ερώτημα είναι μάλλον φιλοσοφικό. Πάντως, η εκτίμηση ότι μεταξύ του φυσικού και του ανθρώ πινου κόσμου μεσολαβεί μια ριζική τομή μπορεί να θεμελιώσει δυο διαμετρικά αντίθετες θεωρήσεις για τη σχέση των ανθρώ πων μεταξύ τους: θεωρήσεις που, όπως αυτή του δώΐΐπδ, τονί- \ .ζουν την ετερογένεια των πολιτισμών την οποία και θεωρούν σε ! / τελική ανάλυση σύστοιχη με την ανθρώπινη φύση σε αντιδια^-στολή με τη φύση των ζώων, αλλά και άλλες, που τονίζουν την ενότητα του ανθρώπινου είδους και ορίζουν τον Άνθρωπο με βάση κάποια σταθερά οικουμενικά χαρακτηριστικά που τον δια φοροποιούν από τα ζώα. Με άλλα λόγια η εκτίμηση ότι οι άν θρωποι διαφέρουν ριζικά από τα ζώα οδηγεί εξίσου εύλογα στην πρόταση ότι οι άνθρωποι μοιάζουν μεταξύ τους όσο και στην πρόταση ότι διαφέρουν. Αντίθετα με τον δβΜΐηχ και τους περισσότερους ανθρωπολό γους, οι κοινωνιοβιολόγοι αναζητούν την ανθρώπινη (ρύση στα ζωικά στοιχεία του ανθρώπουφι§ο1(11994:4). Ο δΐιεηνοοά ^θχΗΙηιπι \ ί όρισε την α νθρ ώ πη α ^δίΗ ^ ως την επιστήμη που υποκρίνεται ' ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν να μιλήσουν. Το ίδιο ισχύει για την κοινωνιοβιολογία (Κιιρ€Γ 1994β:148). Στην αντίληψη ότι οι άνθρωποι καθορίζονται από τη βιολογική τους φύση θεμελιώ νονται συχνά απόψεις σύμφωνα με τις οποίες η κοινωνία και οι συμπεριφορές των ανθρώπων θα έπρεπε να είναι ευθυγραμμι- ^ σμένες με τη φύση. Έτσι, ο ΚοΜη Ροχ, ένας από τους λίγους αν θρωπολόγους που επηρεάστηκαν έντονα από την ηθολογία, έχει υποστηρίξει ότι ο μόνος πολιτισμός που ανταποκρίνεται στην ανθρώπινη φύση, χωρίς να την παραβιάζει, είναι ο παλαιολιθι-


-

23

κός (Κυρετ 1994β:135). Απόψεις που συχνά εκφράζονται στην / καθημερινή ζωή, π.χ. ότι η Γ»|^φ*4ΰφΐι>ΐαΊ..η φυτοα)ανί,α/κοεοφαγία ή η υιοθεσία αποτελούν παραβιάσεις της φύσης1 στηρίζρ / νται σε μια παρόμοιαλογίκίΟ ^ ^ τα διδακτικά (. / παραμύθια, που, αποδίδοντας ανθρώπινέσυμπεριφορές στα ;ώα, προσδίδουν στους ανθρώπινους ηθικούς κανόνες μια φυϊκή βάση (ΤβΡρεΓ 1994:50). Ιίάντως. η~ϋνιίλ'ΐΓΐΐηι ύιι υι άνθραρ ποι καθορίζονται από τη βιολογία μπορεί επίσης να αποτελέσει βάση για διαμετρικά αντίθετες θεωρήσεις για τη σχέση των αν θρώπων μεταξύ τους. Ο ΚοηΓβίΙ ίοτεηζ ήταν κάποτε υποστηρικτής του ναζισμού, και οι ρατσιστικές ή σεξιστικές θεωρίες σύμφωνα με τις οποίες οι άνθρωποι διαφοροποιούνται και ιε ραρχούνται βάσει των βιολογικών τους διαφορών θεμελιώνο νται στην αντίληψη ότι η φύση των ανθρώπων ανάγεται στη βιο λογία τους. Ωστόσο, στον καθοριστικό ρόλο της βιολογίας θεμε λιώνονται επίσης θεωρίες που τονίζουν τα κοινά χαρακτηριστι κά που οι άνθρωποι μοιράζονται ως μέλη του ενιαίου είδους Ο Ηοπιο 53ρίεη$, δηλαδή την ενότητα της ανθρωπότητας. Ο υπογραμμίζει την αυτονομία του πολιτισμού και αντιστρέφει την κοινωνιοβιολογική θεωρία υποστηρίζοντας ό τι απολιτισμός κατασκευάζει τη Φύση. Στις Χρήσεις και κατα χρήσεις της βιολονίαζ υποστηρίζει, ότι, ο λόγοΓ γι α τη «φιιπη» είναι λόγος ιδεολογικός (δηλαδή πολιτισμικός) γιατί δεν αντα νακλά την ίδια ,τη φύση, αλλά την πρόσληψή της από μια χωρικ5~και χρονικάΊπρόΟδίοριυμένιιοιιτίΧή γωνία ήΓκαλύτεραΤτην κατασκευή τήςΊΙέ' βάση ηςΤψ^ταμενρς Εννοια χαι αίιες. Οι απόψεις τόυ 5βΗίΓπ5 εναρμονίζονται με τη θεώρηση του ΛεβίΣτρως σύμφωνα με την οποία, μολονότι η δυαδική αντίθεση φύσης και πολιτισμού απαντά σε όλες της κοινωνίες, το περιε χόμενό της ποικίλλει και, πννρπώΓ η ί,δι,α η αντίθεση σιινιατή μια πολιτισμική κατηγορία. Η ανάλτκ^ΓΤϋ'υ '!>ΜΐϋΙίί ΟχεήκίΓμε’ ^Τον πολιτικό χαρακτήρα του δυτικού λόγου για τη φύση εντάσ σεται επίσης σε μια παράδοση κριτικής προς τον κοινωνικό δαρβινισμό, στην οποία περιλαμβάνονται και οι αναλύσεις του Μαρξ και του Ένγκελς για τις ιδεολογικές καταβολές και χρή-

λ

24

ΑΛΕΞΑΝΔΡΑ ΜΠΑΚΑΑΑΚΗ

σεις εννοιών όπως «ο αγώνας για την επιβίωση». Σύμφωνα με ϊον δίΜηδ, η επίκληση της φύσης δεν εξηγεί τη φύση, αλλά νομι μοποιεί το πολιτισμικό σύστημα στο πλαίσιο του οποίου η επί κληση αυτή φαίνεται εύλογη, θεμιτή ή αναγκαία8. Συγκεκριμένα, η επίκληση της εγωιστικής, πλεονεκτικής και ανταγωνιστικής 1 ανθρώπινης φύσης που προκύπτει μεσω της φυσικής επιλογής· Υ νομιμοποιείτ ο ήθος του δυτικού καπι^οΧίσμδυ ο οποίος έλχει \ ^ το~μύθο χαταγώγήςπου από ιΐΓΤΓκατα φύση ύπαρξη τοτ Υγ>|ππ] \ Από τη σκοπιά της καπιταλιστικής ιδεολογίας ο «αλτρουισμός» και η «συνεργασία» πράγματι αποτελούν παράδοξα τα οποία α παιτούν εξήγηση, ακριβώς γιατί φαίνεται να αντιβαίνουν στην ανθρώπινη φύση. Μια παρόμοια παρατήρηση κάνει και ο Κυρετ (1994β:ΐ39): το λεξιλόγιο της ηθολογίας του θυμίζει τους ήρωες τηλεοπτικών σήριαλ όπως το Ντάλλας και τις συμπεριφορές τους: «αγνώμονα παιδιά», «ιδιοτελείς γονείς», «ανταγωνισμοί», «σεξουαλικές απάτες». Ωστόσο, η επίκληση της (ρύσης δεν υπη ρετεί αναγκαστικά πάντοτε τη νομιμοποίηση μιας καθεστηκυίας τάξης, αλλά θεμελιώνει επίσης επιχειρήματα για την ανατροπή της. Τον δέκατο ένατο αιώνα στις επιταγές της γυναικείας φύσης θεμελιώθηκαν τόσο επιχειρήματα για την αναγκαιότητα της εκ παίδευσης των κοριτσιών, όσο και για τις βλαβερές της επιπτώ σεις στις ίδιες τις γυναίκες και στο θεσμό της οικογένειας (Μπακαλάκη και Ελεγμίτου 1987:17-32). Προηγουμένως η επίκληση της φύσης είχε υπηρετήσει το όραμα του Ρουσσώ για μια δημο κρατική κοινωνία, αλλά και τον αποκλεισμό των γυναικών από το δικαίωμα της ψήφου (Βίοάι και Βίοοίι 1980). Οι απόψεις του δβΜΐικ για τη φύση ως ανθρώπινη νοητική κατασκευή εντάσσονται σε μια κυρίαρχη δυτική παράδοση, ε Λ κείνη του Ηοιηο ία&ετ (Ιη§ο1ά 1994:11-12). Η αντίληψη ότι «ο άν, θρωπος φτιάχνει τον εαυτό του» και τον κόσμο συχνά τροφοδοΛ ρ τεί|φιλελεύθερες ή/και ριζοσπαστιχές^άσει<| σύμφωνα με τις

ί

8. Για την ιστορικότητα, τον πολιτισμικό χαρακτήρα και τις ιδεολογικές χρήσεις της δυτικής βιολογίας, βλ. Ηατα\ν&γ, 1991 Ιοπίαηονα επιμ. 1986 και Ιοπίβηονα 1989.


25

οποίες η υπάρχουσα τάξη μπορεί να μετασχηματιστεί ή και να ανατραπεί. Ωστόσο, από τη σκοπιά του 5&Η1ίπ5 και άλλων αν- θρωπολόγων που υποστηρίζουν την αυτονομία του πολιτι) σμού, η έμφαση στην ελευθερία από βιολογικούς καταναγκα- ·* ' σμούς^κοα στον αυθαίρετο χαράκτήραΐων σημασιών που όΓάν-1 θρωποι αποδίδουν στα ποάνιιατα, συνοδεύεται από μια έμφαση ( . τασκευές (βλ. Βαιιπι&η 1992,205). Όσο οι άνθρωποι είναι ελεύ θεροι από βιολογικούς ή άλλους καταναγκασμούς, άλλο τόσο , είναι εγκλωβισμένοι σε κάποιο πολιτισμικό πλαίσιο. Ανθρωπολόγοι που ασκούν κριτική στην άποψη ότι η ανθρώπινη δράση καθορίζετατίΒ^Ιονπδλιτισμότουςθεωρούν-ότιττ άποψη αν- ^ / τ ή υποστασιοποιεΓτϊς διαφορές μεταξύ των ανθρώπων-όπως I \ παλαιότεοα τις ύποστασιοποιούσε η έννοια^ηο-φυλής (ΚΚεΐι 1989). Έτσι, σύμφωνα με τον Κιιρετ (1996:4), οι πιο «προοδευ τικοί» από τους υπέρμαχους του αρβηΐιεϊά στη Νότιο Αφρική στήριξαν τα επιχειρήματά τους υπέρ της κυριαρχίας των λευ κών στην πολιτισμική διαφορά. Τέλος, όπως επισημαίνει η ι στορικός ΟΪ561&ΒοοΚ (1993:62-65), όχι μόνον ο βιολογικός, αλ λά και ο κοινωνικός και ο οικονομικός ντετερμινισμός έχουν ^ τροφοδοτήσει αντιλήψεις σύμφωνα με τις οποίες οι ιεραρχικές σχέσεις μεταξύ των φύλων είναι αναπόφευκτες. Η ιδέα ότι οι άνθρωποι είναι δημιουργοί του κόσμου συνε πάγεται ότι οι δραστηριότητές τους μπορούν να διαχωρι στούν, να μελετηθούν και να εξηγηθούν ανεξάρτητα από το οι κοσύστημα στο οποίο εντάσσονται (Οΐβτΐί 1994:30-31). Η ιδέα ιαυτή εύλογα μπορεί να ερμηνευθεί ως δείγμα μιας ανθρωποκε ντρικής φαντασίωσης παντοδυναμίας και αυτονομίας. Η αντί ληψη ότι αυτή η φαντασίωση ευθύνεται για διάφορες οικολογι κές καταστροφές -τετελεσμένες και επικείμενες- είναι ευρύτα τα διαδεδομένη. Ωστόσο, όπως η έμφαση στην ενότητα της αν θρωπότητας ή αντίστροφα στην πολιτισμική ετερογένεια δεν φαίνεται να συνεπάγεται αυτονόητα κάποια συγκεκριμένη ηθι κή και πολιτική στάση απέναντι στους συνανθρώπους μας, έ τσι και οι συνεπαγωγές της αντίληψης ότι οι άνθρωποι κατα-

26


, σκευάζουν τον κόσμο μπορεί να είναι πολλαπλές και αντιφα τ ι κ έ ς μεταξύ τους. Συνήθως, η πρόσληψη της φύσης ως ανθρώπινης νοητικής κατασκευής ή/και ως αποτελέσματος τεχνολο γικής παρέμβασης τροφοδοτεί την αίσθηση ότι οι άνθρωποι δεν έχουν λόγο να ανησυχούν για την κατάσταση του φυσικού κόσμου, αφού μπορούν να τον ρυθμίζουν κατά βούληση: μπο ρούν να τον εκμεταλλεύονται αλόγιστα. Επίσης, η ιδέα ότι οι άνθρωποι διαφέρουμε ριζικά από τα ζώα και είμαστε «ανώτε ροι» νομιμοποιεί την κακομεταχείρισή τους (βλ. Μί(ΐ£ΐεγ 1994). Ωστόσο, οι ίδιες αντιλήψεις θα μπορούσαν να τροφοδοτήσουν / στάσεις σεβασμού προς τον φυσικό κόσμο, ακριβώς γιατί είναι \δημιούργημα ανθρώπινο. Ο Ηοιηο Μ>ετ είναι όντως μια δυτι κή ιδέα. Όμως, οι άνθρωποι που ζουν σε πρωτόγονες κοινω νίες «κατασκευάζουν» τη φύση καθώς θεωρούν ότι η τάξη και η λειτουργία της εξαρτάται από τις δικές τους λατρευτικές τελε τουργίες ή μαγικές παρεμβάσεις (βλ. ^α§Π6Γ 1981). Τουλάχι στον από μια δυτική οικολογική σκοπιά οι κοινωνίες αυτές αποτελούν υποδείγματα ως προς το σεβασμό που δείχνουν . προς τη φύση. Αντίστροφα, η δυτική αντίληψη ότι* ως ανθρώ πινο δημιούργημα, ο πολιτισμός αποτελεί λιγότερο πραγματι κή ή καθοριστική συνθήκη για τη ζωή μας από ό,τι η φύση δεν ον<° οδηγεί αυτονόητα στην αδιαφορία ή στην περιφρόνηση προς ' τα προϊόντα του πολιτισμού. ^ Τέλος, στην ανθρωποκεντρική θεώρηση του 5&Μΐη$ που α ποδίδει στους φορείς του πολιτισμού τη δύναμη να κατασκευ άσουν τη φύση λανθάνει μια ομολογία αδυναμίας - της αδυνα μίας μας να κατανοήσουμε ή ακόμα και να προσλάβουμε τον ε ξωτερικό κόσμο καθαυτό ή τους περιορισμούς που επιβάλ λουν οι εκάστοτε πολιτισμικές κατασκευές. Μ’ αυτήν την έν νοια, η κριτική του ανθρωπομορφισμού που ασκεί στους κοινωνιοβιολόγους σχετικοποιείται, καθώς, σύμφωνα με τη δική του λογική, οποιαδήποτε προσέγγιση του κόσμου δεν μπορεί παρά να είναι σε τελική ανάλυση ανθρωποκεντρική. Το 1976 οι Χρήσεις και καταχρήσεις της βιολογίας έθιγαν ζη τήματα που είχαν γίνει επίκαιρα λόγω της εμφάνισης της κοινω

Ι

(?


27

νιοβιολογίας. Σήμερα, είκοσι χρόνια αργότερα, το ζήτημα του ο ρισμού της ανθρώπινης ζωής από τη βιολογία επανέρχεται στην επικαιρότητα με διάφορες αφορμές. Πρόσφατα οι Οι. Μιιιτ&γ και Κ. Ηεπιχιείη (1994) παρουσίασαν στατιστικά στοιχεία σύμ φωνα με τα οποία οι λευκοί και πλουσιότεροι αμερικανοί είναι κατά τεκμήριο ευφυέστεροι από τους μαύρους και φτωχούς, υ ποστήριξαν ότι η ταξική στρωμάτωση στις Η.Π.Α. αντανακλά διαφορές στο βαθμό της ευφυΐας των ανθρώπων, και επεσήμαναν τους κινδύνους που θα αντιμετωπίσουν οι έξυπνοι και πλούσιοι, καθώς οι χαζοί και φτωχοί θα πληθαίνουν ολοένα και περισσότερο. Το βιβλίο αυτό προβλήθηκε ιδιαίτερα από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, και οι συζητήσεις που προκάλεσε (βλ. ΜθΓ§3ΐιΐΙΐ8η 1994, 0ο\ν1εγ 1994) δείχνουν ότι η ρατσιστική ιδεο λογία που αντιπροσωπεύουν τα τεστ ευφυΐας ζει και βασιλεύει9. Όμως, μολονότι η συζήτηση για τον γενετικό καθορισμό της ευ φυΐας είναι επίκαιρη, τα πολιτικά ζητήματα που θέτει δεν είναι καινούργια, δεδομένου ότι ο λόγος για τη διαφορετική κατανο μή της ευφυΐας κατά φυλή και φύλο (αλλά και ο αντίλογος) έ χουν ένα μακρόχρονο παρελθόν. Στις Η.Π.Α. τεστ ευφυΐας υ πήρχαν ήδη από το τέλος του δέκατου ένατου αιώνα. Στο μετα ξύ ο αντίλογος στις κάθε είδους ρατσιστικές ή σεξιστικές θεω\ρίες δεν μπορεί παρά να εξακολουθεί να βασίζεται σε μεγάλο Βαθμό σε επιχειρήματα που καταδεικνύουν ότι από βιολογική φποψη οι άνθρωποι συνιστούν ένα ενιαίο είδος. Αντίθετα με τις ρατσιστικές θεωρίες, τα ηθικά και πολιτικά ζητήματα που θέτουν οι συνεχείς εξέλίξεις της βιοτεχνολογίας σε όσους εμπλέκονται άμεσα σ’ αυτές είναι πρωτόγνωρα, όπως είναι και τα αισθήματα αμηχανίας και αβεβαιότητας που νοιώ θουν ακόμα κι εκείνοι που αποσπασματικά διαβάζουν κάτι σχε τικό ή παρακολουθούν στην τηλεόραση. Οι νέες τεχνολογίες 9. Για κριτικές προσεγγίσεις στα τεστ ευφυΐας και το ζήτημα του γενετικού καθο ρισμού της ευφυΐας γενικότερα, στα ελληνικά, βλ. Κατή 1990, Τοπ 1978, Τύπας και Καφάτος 1978 και Σκουτέρη 1994,1995.

28


γπροσλαμβάνονται ως δυνατότητες

ελέγχου πάνω στην ανθρώπι1νη ζωή και δημιουργούν ταυτόχρονα φόβους για τις ενδεχόμε νες «καταχρήσεις» τους αλλά και ελπίδες για τα αποτελέσματα των «σωστών» ή «λελογισμένων» τους χρήσεων. Στο βαθμό που θεωρείται ότι θα οδηγήσουν στον επαναπροσδιορισμό της αν θρώπινης ζωής και του τρόπου που σκεφτόμαστε γι’ αυτήν, δη μιουργούν εξαιρετική αβεβαιότητα και προκαλούν αμφίθυμες α ντιδράσεις. Η ανθρωπολόγος Μθίγΐΐη δίταΛεπι (1992) παρατη/ ρεί ότι οι νέες αναπαραγωγικές τεχνολογίες δημιουργούν και( νούργιες δυνατότητες για βιολογική γονεϊκότητα και μαζί επι/ λογές και ευθύνες, ενώ ταυτόχρονα προκαλούν φόβους ότι οι ( τεχνολογικές παρεμβάσεις απειλούν την ίδια τη φύση. Τόσο οί αισιόδοξες _ποθθδοκίεί όσο και, οι φόβηι βηαίζηγται σε ποοϋπάοχοιιαεξ-πθλιτιυμί'κές ανιιλήψεις-σχετικά με^ρ^ΐβύοη-ως-βε/ μελίου της ατομικότητας, προτύπου για την οργάνωση της κοι-

βάσης στην ανθρώπινη βιολογική υποδομή διαμεσολαβείται από ;ϊ έννοιες και αξίες εξωβιολογικές, όπως η ποιότητα της ζωής, οι |ατομικές ελευθερίες, ή ο ανθρώπινος προορισμός - έννοιες σα φώς πολιτισμικές, εφόσον ούτε η ύπαρξη ούτε το περιεχόμενό τους είναι δεδομένα σε όλες τις κοινωνίες. Από την άλλη πλευρά όμως, το γεγονός ότι οι νέες βιοτε χνολογίες απειλούν ή υπόσχονται ευρύτερες ανατροπές φαίνε ται απόλυτα «φυσικό» από τη σκοπιά της λογικής που ανάγει την ανθρώπινη ύπαρξη στην ανθρώπινη βιολογική υποδομή. Ο Θανάσης Τζαβάρας (1987) εξετάζει μια εκδοχή της, την «κοινωνιοβιολογία της καθημερινής ζωής», σύμφωνα με την οποία ο «μέσος πολίτης» συσχετίζει την εξυπνάδα, την ομορφιά, και την κοινωνική επιτυχία και τις θεωρεί κληρονομικές ιδιότητες. 10. Σχετικά με τα ηθικά, πολιτικά ί<αι νομικά προβλήματα που θέτουν οι νέες ανα παραγωγικές τεχνολογίες και ειδικότερα με τις υπαρκτές ή ενδεχόμενες επιπτώ σεις τους στις σχέσεις των φύλων βλ. Μπαλάσκα 1994, Στέκα και Καλογρίδη 1994, δΐοΙοΚε 1994 και Καχπιοικί 1994.


29

Από μια τέτοια οπτική γωνία οι νέες ανακαλύψεις φαίνεται να χ επιβεβαιώνουν αυτά που πάντοτε «γνωρίζαμε» για την καθοριΥστική σημασία της βιολογικής υποδομής και της κληρονομικό τητας. Αντίστροφα, φαίνεται να ενισχύουν την κυρίαρχη εικόνα των κοινωνικών συμβάσεων ή του πολιτισμού ως λιγότερο \ «πραγματικών» φαινομένων ή ως παραγόντων λιγότερο δε σμευτικών για την ανθρώπινη ζωή. Αντίθετα με τα ανάμικτα συναισθήματα που δημιουργούν οι προοπτικές που ανοίγονται από τις νέες τεχνολογίες, η νό σος των τρελών αγελάδων δε φαίνεται να τροφοδοτεί καμιά ελπιδοφόρα προσδοκία. Στην καλύτερη περίπτωση προκαλεί ψύχραιμες ή συγκροτημένα αισιόδοξες, αλλά πάντως αμυντι κές, αντιδράσεις. Περισσότερο κυρίαρχο ωστόσο είναι το αί σθημα ότι βρισκόμαστε μπροστά σε μια εκδίκηση που (ραίνεται ιδιαίτερα τρομακτική καθώς το μέγεθος των συνεπειών της εί ναι ακόμα άγνωστο. Η πολύ διαδεδομένη αντίληψη ότι η εκδί κηση είναι δίκαιη προκύπτει, εν μέρει, από την εκτίμηση ότι ε μείς οι άνθρωποι, έχουμε ξεπεράσει τα όρια ως προς τη σχέση μας με τη φύση γενικά: την κακομεταχειριστήκαμε, την κατα στρέψαμε, και τώρα μας τιμωρεί. Η περίπτωση των τρελών αγελάδων όμως δεν αντιμετωπί ζεται μόνον ως ένα νέο επεισόδιο στη σχέση εκμετάλλευσης που έχουμε με τη φύση, γιαυτό και δημιουργεί πρωτόγνωρες ε νοχές και φόβους. Οι άνθρωποι παρενέβαιναν στη φύση ήδη α πό την παλαιολιθική εποχή και άρχισαν να την «εξημερώνουν» τουλάχιστον εδώ και δέκα χιλιάδες χρόνια. Σήμερα πια στην κυριολεξία της η ίδια η διάκριση μεταξύ φύσικ και πολιτισιιού έχει χάσει τη σημασία της εφόσον ένα μεγάλο μέρος αυτού που θϊώ^ύμε~«φΰσικό περιβάλλον» έχει διάμορφώθεΤ’άπδ τους ανθρώπους. Ωστόσο, η διάκριση αυτή δεν έχει πάψει να λειτοϋργεΓώς κυρίαρχη νοήτική, ηθική και πολιτική κατηγορία με βάση την οποία προσλαμβάνουμε τον κόσμο. Το περιεχόμενο της φύσης και του πολιτισμού δεν είναι δεδομένο, και η επί κληση των αξιών που αποδίδονται στις έννοιες αυτές μπορεί να νομιμοποιήσει διαφορετικές ή και διαμετρικά αντίθετες

30


διεκδικήσεις και στάσεις απέναντι στον κόσμο. Ωστόσο, φαίνε ται ότι η κατάλυση των ορίων μεταξύ αυτού που θεωρούμε φύ ση και πολιτισμό εξακολουθεί να προκαλεί αμηχανία, θυμηδία και, στην περίπτωση των τρελών αγελάδων, πανικό. Η εκδίκη ση της φύσης φαίνεται δίκαιη όχι μόνο γιατί την έχουμε κακο μεταχειριστεί, αλλά γιατί γίναμε κατασκευαστές της και αλλοι ώσαμε την ίδια της τη φύση. Πράγματι η εμφάνιση της νόσου των τρελών αγελάδων φαί νεται να επιβεβαιώνει την αυτονομία όχι του πολιτισμού, αλλά της φύσης. Στο μεταξύ, στις αγελάδες βλέπουμε θύματα, θύτες, εκδικητές ή μυστήρια ανεξέλεγκτα όντα -τερατώδη ανθρώπινα δημιουργήματα σαν τον ΡΓβηΚεη&εΐη- και η ασθένειά τους μας δημιουργεί δέος, αγωνιστική διάθεση νίκης, αμυντικές αντι δράσεις, ενοχές ή/και οίκτο. Αυτές οι αντιδράσεις δεν αποτελούν βέβαια ενδείξεις για την ορθότητα ή την αποτελεσματικότητα μιας συγκεκριμένης στάσης απέναντι στη φύση. Όπως πι στεύω ότι θα συμφωνούσε και ο δειίιΐίηκ, δείχνουν μάλλον την αδυναμία μας να την κατανοήσουμε καθαυτή - να υπερβούμε τους δικούς μας σχετικούς όρους, δηλαδή τις πολιτισμικές μας μεταφορές.

ί

ί

Αλεξάνδρα Μπακαλάκη Μυτιλήνη, 1996

Βιβλιογραφία [^Βααπιαη, Ζ., 1992, Ο πολιτισμός ως πράξη. Αθήνα: Πατάκης. Β1ϋοίι;Μ:χόΟΓΒΙδ^ΓΓ98υ, «Λνόπϊ©ΓΓΗΓΚίΤίΓ€ (ΙΙδΙεεΠζδοΤηΜίΤΓίη 6ί£ΗΐεεηίΗοεηίϋΓΥ ΡΓεηοΗ ΐΗου^Ηί». Στο <1. Μ&οΟοπηαοΙί και Μ. δίΓαΐΗειτι (επ.), ΝαίυΓβ, €υ1ΐυΓ€ οηά Οβηάετ. Καίμπριτζ: €ατηΙ)πά§€ υηίνεΓδίΐΥ ΡΓ655: 25-41. Βο<±, Ο., 1993, «Πέρα από τις διχοτομίες: προοπτικές στην ιστορία των γυναικών». Δίνη, Φεμινιστικό Περιοδικό 6:55-84. αατίί, Κ.I., 1994, «Ιδ Ηιιπιαηΐΐγ ο ηαίιίΓαΙ 1αηά?» Στο Τ. Ιη^οΐά (επ.), ΨΗοίκ βη Αηΐπια1? Λονδίνο: Κοιιΐΐεάβε: 17-34. €ο\ν1εγ, Ο., 1994, «ΤεδΙίη£ ίΗε δάα κε οί ΙπίεΠί^εηοε». Νβχνζχνββΐί, ΤΙιε ΙηΐβΓηαίίοηβΐ Μαβοζίηε (Οκτ.): 34-36. 0&\ν1άηδ, Κ., 1988, Το εγωιστικό γονίδιο. Μια βιολογική ερμηνεία της κοινω νικής συμπεριφοράς και του πολιτιστικού φαινομένου. Αθήνα: Τροχα λία. — 1995, Ο ποταμός της ζωής: Μια δαρβινική θεώρηση. Αθήνα: Κάτο πτρο. Δημητρίου, Σ., 1990, Η εξέλιξη του ανθρώπου: I. Ανθρωπογένεση. Αθήνα: Καστανιώτης. — 1993, Η εξέλιξη του ανθρώπου: II. Τα πρώτα βήματα. Αθήνα: Κα στανιώτης. Οεοιΐζ, α ., 1964, «ΤΗε ΐΓαηδίΙίοη ίο Ηιιιηαηίίγ». Στο δ. Ταχ (επ.), Ηοήζοη5 οίΑηϊΗτοροΙοξγ. Σικάγο: ΙίηίνεΓδίίγ οί ΟΗΐο^ο Ρτεδδ: 37-48. — 1973, «ΤΗε ενοΐυίΐοη οί αιΙίιίΓε οηά ίΗε ενοΐυίΐοη οί ιΐΐίηά». Στο 01. ΟεεΠζ, Τύε ΙηίβΓρΓβίαύοη οίΟυΙΙιΐΓΜ. Νέα Υόρκη: Βοδίο Βοοίίδ: 55-86. Ηατα\ν&γ, ϋ., 1991, ΞίιηίβηΞ, ϋγΰοΓβζ οηά Ψοιηοι: ΤΗε Κειηνεηύοη οίΝαΐυτε. Λονδίνο: ΡΓεε Αδδοοίαίίοη Βοοίίδ. Ηαηίδ, Μ., 1968, Τ1ΐ6 Κί$€ οίΑηώτοροΙοξΐαοΙ Τϊιζοτγ. Νέα Υόρκη: ΤΗοπιαδ Υ. θΌ\νε11 Ο). — 1989, Η Ιερή Αγελάδα και ο Βδελυρός Χοίρος: Αινίγματα της δια τροφής και του πολιτισμού. Αθήνα: Τροχαλία. Ιη£θ1(1, Τ., 1994, «ΙηίΓοάυςίίοη». Στο Τ. Ιη^οΐά (επ.), ΨΗ&ί /$ αη ΑηίιηαΙ? Λονδίνο: Κοιι11ε(ΐ£6:1-16.

32


ΙοΓάαηονα, ί.Ι. (επ.), 1986, Ιαη§υα&65 οίΝαΐυτβ: ϋπύοοί Ε$5αγ5 οη Ξάεηοβ αηά υίβΓαίατβ. Λονδίνο: Ργ6€ Αδδοάαϋοη ΒοοΚδ. ΙΟΓάαηονα, υ . , 1989, ΞβχυαΙ νΐ$ίοη5: ΙπΐΒ£€5 οίΟβηάεΓΐη Ξάεηοβ αηά Μοάοιηο ΰοΐψ&η ύιε Εΐζΐιίεβηώ αηά Τ\νβηίΐ6ίΙι ϋβηίιιτίβΒ. Νέα Υόρκη: ΗατνεδΐεΓ

ΨΗεαίδΗεαί. Κββδίηβ, Κ., 1981, ϋυΙίιΐΓΒΐ ΑηώτοροΙοξγ. Νέα Υόρκη: ΗοΙΙ, ΚίπεΗαη & ΨίηδΙοη. ΚΗαη, Ι.5., 1989, «ΟιΙΙιίΓε: άεπιΐδε ογ Γ65ΐιιτ60ίίοη?» Οήύςυβ ο ί Αηώωροΐοξγ 9(2): 5-25. Κατή, Δ., 1990, Νοημοσύνη και φύλο: Ο σεξισμός στις επιστημονικές ιδέες για τις γνωστικές ικανότητες. Αθήνα: Οδυσσέας. Κριμπάς, Κ., 1986, Ααρβινικά. Αθήνα: Ερμής. — 1993, Θραύσματα κατόπτρου. Αθήνα: Θεμέλιο. ΚιιρθΓ, Α., 1994α, Ανθρωπολογία και ανθρωπολόγοι: Η σύγχρονη βρεταννική σχολή. Αθήνα: Καστανιώτης. — 1994β, Τίιβ Ο ΐ08€η Ρηπιαίβ: Ηυπιαη Ναίυτβ αηά ΟχΙϊηταΙ Οίνοτ8ίίγ. Καίμπριτζ, Μασ.: Ηατνατά ϋηίνβΓδίίγ ΡΓΟδδ. Κιιρ€Γ, Α. και 5ΐαίίθΓά, Οι., 1996, «Α (Ηδαΐδδίοη ψ\ύι Α. Κυρ€Γ». ΕΑ5Α Ν6\ν$ί€ίί€Γ 17:4-6. ίένί-δίΓ&ιΐδδ, ΟΙ., 1993, Φυλές και ιστορία. Αθήνα: Γνώση. 1.6\νοηΐίη, Κ., 1978, «Η πλάνη του βιολογικού ντετερμινισμού». Σύγχρονα Θέματα 63-70. Μίά§ΐ€γ, Μ., 1994, «ΒοαδΙδ, 5ηιίβδ αηάπιοηδ&Γδ». ΣτοΤ. Ιη^οΐά (επ.), ΨΗαΧΐ8 αη ΑπίπιαΙΫ Λονδίνο: Κοιιΐΐεά^: 35-46. ΜθΓ§αη#ιαιι, Τ., 1994, «1.(3.: Ιδ ίΐ άβδΙΐηγ?» Ν6\ν8Ψ€ε1ί, ΤΗβ Ιηίβπιαύοηαΐ Μα&αζίηο (Οκτ): 31-33. Μπακαλάκη, Α. και Ε. Ελεγμίτου, 1987, Η εκπαίδευση εις τα του οίκου

και τα γυναικεία καθήκοντα. Από την ίδρυση του ελληνικού κράτους έως την εκπαιδευτική μεταρρύθμιση του 1929. Αθήνα: Ιστορικό Αρχείο Ελληνικής Νεολαίας, Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς. Μπαλάσκα, I., 1994, «Επεμβατική γενετική: Δύναμη εξουσίας;» Δίνη, Φε μινιστικό Περιοδικό 7:180-184 ΜιιηάΙαίΓ, Β., 1994, «Ηιιπιαη αηίιηα1ΐϊ:γ, ΐΗβ ιηβηίαΐ ίιηα£6ϊγ οί ίεατ αηά Γ6ΐί£ίοδίΐγ». Στο Τ. Ιη^οΐά (επ)., Μ ιαίΐ8 αη ΑηϋηαΙ?Λονδίνο: Κουΐΐεά^: 141-184. ίν1ϋΓταγ, ΟΗ. και Κ. ΗειτηδΙβίη, 1994, ΓΛβ ΒοΙΙ ΟιΐΎβ. Καγηιοηά, λ, 1994, «Η αγορά σπέρματος: Υποκατάστατο απόθεμα και ρευ στές αξίες». Δίνη, Φεμινιστικό Περιοδικό 7:73-79. δαΜΐηδ, Μ., 1976α, 7Ίιβ ϋ$£ αηά Αύυ86 0ίΒ ΐ0ΐ0ξγ: Αη Αηώτοροΐοξίοαΐ Οηΐϊςυβ οί5οάοΜο1ο§γ. Α νν Άρμπορ: ϋηΐνεΓδίΐΥ οί ΜίοΜ^αη ΡΐΌδδ. Ελλ. έκδ.: εδώ


33

— 1976β, ΟυΙίαΓε οηά Ρι-αοΐΐοαΐ Κεαζοη. Σικάγο: ϋηίν6Γ5ίΐγ οί Οιίοα^ο ΡΐΌδδ. — 1985, Μοηάε οίΗΐΞίοτγ. Λονδίνο; Τανΐ$Ιθ(±. 5αΜιηδ, Μ. και Ε. δείΎίοο, 1960, ΕνοΜίοη οηά ϋηΐίατε. Ανν Άρμπορ: ΙίηίνβΓδίΐγ οί Μίο1ιί§&η ΡΓΟδδ. δ€&τΐ€, I., 1993, Νους, εγκέφαλος, επιστήμη. Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης. Σκουτέρη-Διδασκάλου, Ελεωνόρα, 1994, «Έλενα». Το Βήμα (3 Απρ.) — 1995, «Μετρώντας δείκτες νοημοσύνης». Το Βήμα (12 Φεβρ.) Στέκα, Χρ. και Καλογρίδη, Α.Δ., 1974, «Νέες τεχνολογίες αναπαραγωγής: Η επιστήμη στην υπηρεσία των γυναικών ή οι γυναίκες στην υπηρεσία της επιστήμης;» Δίνη, Φεμινιστικό Περιοδικό 7:154-161. 5ΐΓδΐΗεΓΠ, Μ., 1992, ΑίίβτΝαίυπ: Εηξίίώ ΚίηχΜρ ίη Ιίιε Ιαίε ΤκεηίίείΙι ϋεηίυιγ. Καίμπριτζ: Οαπιβπά^ υηίν€Γδίΐγ ΡΓ€δδ. 5ΐο1<±6, V., 1974, «Νέες τεχνολογίες αναπαραγωγής: Η παλιά αναζήτηση της πατρότητας». Δίνη, Φεμινιστικό Περιοδικό 7:162-172. Τζαβάρας, Θ., 1987, «Η βιο-λογία ως μυθο-λογία: Τα Δαρβινικά του Κώστα Κριμπά». Σύγχρονα Θέματα Β, 31:87-89. ΤαρροΓ, ΚΧ., 1994, «Αηίπιβ1ίΐγ, Ηιιπΐ3ηίΐγ, ιχιογηΙιΙυ , δοα©ίγ». Στο Τ. Ιηξοίά (επ.)., ΨΙιαί 15 οη ΑηίηιοΙΫ Λονδίνο: ΚουΙΐ€0£€: 47-60. ΤοΠ, Μ., 1977, Ο Δείκτης νοημοσύνης. Αθήνα: Εκδόσεις Ράππα. Τύπας, Μ. και Φ. Καφάτος, 1978, «Η διαμάχη για την κληρονομικότητα της ευφυΐας και η κοινωνική της σημασία στο παρελθόν και σήμερα». Σύγχρονα Θέματα 1:71-78.9 ψ3§η©Γ, Κ., 1981, ΤΗε Ιηνεηίίοη ο ί ϋιιΐϊητε. Σικάγο: υηίν6Γδίί:γ οί Οιίοαξο ΡΓβδδ. Ψϋδοη, Ε.Ο., 1971, ϊη$εεί 5οάείίε5. Καίμπριτζ, Μασ.: Ηβτνβτά ϋηίν6Γδίΐγ ΡΓ€δδ. — 1975, Ξοαούίοΐοβγ: Τύε Νε\ν $γηώε$ί$. Καίμπριτζ Μασ.: Ηατνατά ϋηίνεΓδίΐΥ ΡΓ6δδ. — 1978, Οη Ηιαηοη Νοίητε. Καίμπριτζ Μασ.: Ηατνβπΐ ϋηίν©Γδίΐγ Ρτβδδ.

Μου αρέσει πάντα να [διηγούμαι] μια ιστορία που μας είπε ο βοηθός του Ψιιηάΐ, ο Κϋίρε, μετά από μια επίσκεψη που έκανε στο γειτονικό Πανεπιστήμιο της Ιένας για να δει τον ηλικιωμένο φιλόσοφο Ετώπαπη, του οποίου την ιστορία της φιλοσοφίας, κάπου δέκα τόμους, είχαμε όλοι διαβάσει και μελετήσει. Είχαν μια ζεστή, φιλική κουβέντα, ο γηραιός ακαδημαϊκός δάσκαλος και ο νεαρός επιστήμονας, για τους παλι ούς φιλόσοφους και τα συστήματά τους. Όταν όμως ο Κϋίρε προσπάθησε να τον κάνει να μιλήσει για τον Ψιιηάί και τη νεότερη σχολή, ο Επίπιαηη κούνησε το κεφάλι δηλώνοντας πως δεν μπορούσε να καταλάβει | τους σύγχρονους ανθρώπους. «Στον καιρό μου», ε ξήγησε, «συνηθίζαμε να θέτουμε το αιώνιο ερώτημα: “Τι είναι ο άνθρωπος;”: Κι εσείς - σήμερα εσείς το α' ' παντάτε, λέγοντας: “ήταν πίθηκος”». ίΙΝΟΟίΝ 5ΤΕΡΡΑΝ5, Η αυτοβιογραφία

Εισαγωγή Η δημοσίευση του βιβλίου Κοινωνιοβιολογία: Η νέα σύνθεση, του Εώναπί Ο. Ψίΐχοη, το φθινόπωρο του 1975, χαιρετίστηκε, τόσο στους ακαδημαϊκούς κύκλους όσο και ευρύτερα, με μια α νταπόκριση ιστορικών διαστάσεων. Ή τουλάχιστον, η αντίδρα ση ήταν εντελώς δυσανάλογη προς αυτήν που συνήθως επιφυ λάσσεται σ’ ένα επιστημονικό έργο το οποίο εκδίδεται από έναν πανεπιστημιακό εκδοτικό οίκο. Στην πραγματικότητα η καται γίδα σοβούσε από χρόνια: ο κ. Ψΐΐδοπ, όπως και ο ίδιος πρόθυ μα θα αναγνώριζε, δεν είναι ο πρώτος κοινωνιοβιολόγος, αν και είναι σαφώς ο πιο αποτελεσματικός και ολοκληρωμένος. Όπως και να ’ναι, το βιβλίο έγινε «γεγονός για τα μέσα ενημέ ρωσης», αντικείμενο κύριων άρθρων, ή ακόμη και πρωτοσέλι δων τίτλων στους Νβψ Υ ογ£ ΤίπιβΒ, στη Οιΐοαβο Τήύυηβ και σε άλλες κορυφαίες ημερήσιες εφημερίδες της Αμερικής. Πυροδό τησε μια εκτεταμένη διαμάχη, που ακόμα δεν έχει λήξει, στις σε λίδες της Νβ\ν ΥοτΚ Κενίβν οίΒοοΚεν.αι στο 5άβηοβ, το περιο δικό της Αμερικανικής Ένωσης για την Προώθηση της Επιστή μης. Την άνοιξη του 1976 πια, το Χάρβαρντ, το Πανεπιστήμιο του Σικάγου, το Πανεπιστήμιο του Μίσιγκαν και άλλοι εξέχοντες χώροι της ανώτατης παιδείας οργάνωσαν διαλέξεις και ο λόκληρους κύκλους μαθημάτων, υπέρ και κατά, για τον νέο κλάδο της κοινωνιοβιολογίας. Μια κριτική επίθεση, έκδοση της κολεκτίβας «Επιστήμη για το Λαό» που εδρεύει στη Βοστόνη, πουλιόταν σε όλη τη χώρα. Η Αμερικανική Ανθρωπολογική Ένωση αφιέρωσε δύο μέρες σε συμπόσια πάνω στο ζήτημα κα τά την ετήσια σύνοδό της το Νοέμβριο του 1976, όπου ο ΜΙχοπ καθώς και άλλοι βιολόγοι και συμπαθούντες ανθρωπολόγοι υ ποστήριξαν την άποψη ότι χρειαζόταν μια μείζων αλλαγή κα-

36

ΧΡΗΣΕΙΣ ΚΑΙ ΚΑΤΑΧΡΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΒΙΟΛΟΓΙΑΣ

τεύθυνσης στην προβληματική των κοινωνικών επιστημών. Με δυο λόγια, η Κοινωνιοβιολογία έχει προκαλέσει μια κρίση στη σχέχξτη οοηηώΜαηοβ και οοηχαβηοο, γνώσης και κοινωνικής συνείδη σης, με προεκτάσεις τόσο ακαδημαϊκές όσο και πολιτικές ή ιδε ολογικές. Θέλοντας και μη, το παρόν δοκίμιο αποτελεί μέρος της διαμάχης. Προσεγγίζει τα γενικά πνευματικά και ιδεολογι κά ζητήματα που εγείρει η Κοινωνιοβιολογία και άλλα συναφή κείμενα από την ιδιαίτερη σκοπιά του εν ενεργεία ανθρωπολό γου, δηλαδή από μια παραδοσιακή θεώρηση του πολιτισμού. Ο τόνος θα είναι κριτικός αλλά, ελπίζω, όχι υστερικός. Διότι, τελικά, το κεντρικό πνευματικό πρόβλημα συνοψίζε ται στην αυτονομία του πολιτισμού και της μελέτης του πολιτι σμού. Η Κοινωνιοβιολογία θέτει σε αμφισβήτηση την αρτιότη τα του πολιτισμού ως φαινομένου καθ’ εαυτό, ως διακριτού ί \ και συμβολικού ανθρώπινου δημιουργήματος. Στην άποψη ότι τα ^οήματα συγκροτούνται κοινωνικά αντιτείνει ότι οι ανθρώπίνες αλληλεπιδράσεις καθορίζονται από τη βιολογία με βάση /τη γενική εξελικτική τάση των μεμονωμένων γονοτύπων να με γιστοποιούν την αναπαραγωγική τους επιτυχία. Πρόκειται για μια νέα παραλλαγή του κοινωνιολογικού ωφελιμισμού, που ό μως τώρα μετατίθεται σ’ έναν βιολογικό υπολογισμό των ωφε λειών που πραγματώνονται στις κοινωνικές σχέσεις. Συνακό λουθα, οι κοινωνιοβιολόγοι προτίθενται να αλλάξουν την όψη και τη δομή των κλάδων που ασχολούνται με τον άνθρωπο. Η «νέα σύνθεση» θα συμπεριλάβει τις ανθρωπιστικές σπουδές και τις κοινωνικές επιστήμες. Καθώς το αντικείμενο αυτών των κλάδων δεν είναι αληθινά ξεχωριστό, θα όφειλαν να ενσωμα τωθούν σε μια εξελικτική βιολογία ικανή να τους παράσχει τους θεμελιώδεις καθορισμούς που χρειάζονται. «Η κοινωνιολογία και οι άλλες κοινωνικές επιστήμες», γράφει ο Ε.Ο. Ψίΐχοη, «καθώς και οι ανθρωπιστικές σπουδές, είναι οι τελευταίοι κλά δοι της βιολογίας που περιμένουν να ενταχθούν στη Μοντέρνα ' Σύνθεση. Μια από τις λειτουργίες της κοινωνιοβιολογίας είναι, επομένως, να επαναδιατυπώσει τις βασικές αρχές των κοινωνι κών επιστημών κατά τρόπον ώστε αυτές να ενταχθούν στη Μο

ί

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ΤΟΥ ΣΥΓΓΡΑΦΕΑ

37

ντέρνα Σύνθεση. Αν οι κοινωνικές επιστήμες μπορούν στ’ αλή θεια να βιολογικοποιηθούν μ’ αυτό τον τρόπο, είναι κάτι που μένει να φανεί» (1975, σ. 4). Η απάντηση που προτείνω εδώ είναι ότι δεν μπορούν, διό τι, ενώ η βιολογία είναι μια απολύτως αναγκαία συνθήκη για «Λ ως ανίκανη να προσδιορίσει τις πόλΐτισμικέο,διότητες ττκΓ,ανθρώπινΐίκ συμπεριφοράς η τις παραλλαγές τους απο τη μια αν θρώπινη ομάδα στην άλλη. Τα πολιτικά προβλήματα που έθεσε η έκδοση της Κοινωνιοβωλογίας συζητήθηκαν τόσο στον ακαδημαϊκό χώρο όσο και στην ευρύτερη κοινωνία. Ως προς τον πρώτο, δεν θα μα κρηγορήσω καθόλου. Αξίζει απλώς να σημειωθεί ότι το πρό γραμμα εναγκαλισμού άλλων κλάδων έχει περάσει από τη θεω ρία στην πράξη. Ανθρωπολόγοι, κοινωνιολόγοι και άλλοι, πει σμένοι για την ορθότητα της κοινωνιοβιολογικής άποψης, τη χρησιμοποιούν και ως μέσο για οργανωμένο διεπιστημονικό ανταγωνισμό. Καμιά φορά η επιθετικότητα της «εφόδου» ενα ντίον της παραδοσιακής σοφίας -όπως μου τη χαρακτήρισε έ νας ανθρωπολόγος με ιδιότητα κοινωνιοβιολόγου- μοιάζει σχεδιασμένη όχι μόνο για να περιγράψει αλλά και για να απο δείξει εμπράκτως τη θεωρία τους για την ανθρώπινη φύση. Από την άλλη πλευρά, στην ευρύτερη κοινωνία οι κοινωνιοβιολόγοι υπέστησαν ισχυρές επιθέσεις από ανθρώπους της Αρι στερός. Το μεγαλύτερο μέρος των συζητήσεων στις εφημερίδες και στα λόγια έντυπα είναι αυτού του τύπου. Μολονότι οι θε ράποντες της κοινωνιοβιολογίας είναι κλεισμένοι όπως όλοι μας στους γυάλινους πύργους τους, πράγμα που σημαίνει ότι το μόνο είδος πολιτικής που γνωρίζουν πολύ καλά είναι μάλ/ λον φεουδαρχικού τύπου, βρίσκονται αίφνης κατηγορούμενοι / (όπως το βλέπουν οι ίδιοι) ως θεματοφύλακες ενός συντηρητι κού καπιταλισμού. Η κοινωνιοβιολογία καταγγέλλεται ως άλλη μια ενσάρκωση του κοινωνικού δαρβινισμού. Οι^κοινωνΐοβιολόγοι κατηγορούνται ότι διαπράττουν-τοαδίκηοαιικ. ιδεολογι-

38


οποία συμβαίνει να συμμετέχουν ως μάλλον προνομιούχα μέλη. ~ΠΤ*ΠΠοΠΕρδσφάτη~ε^ διαμάχης, βλέπε Βίσ-^Ιάκβ, Μάρτιος 1976). Δεν νομίζω πως ο Ψίΐχοη και οι συνεργάτες του ήταν προετοιμασμένοι για μια τέτοιου είδους ιδεολογική αντί δραση. Μερικοί θα μπορούσαν να πουν ότι δεν είχαν επίγνωση των πολιτικών διαστάσεων της επιχειρηματολογίας τους, αλλά αυτό θέτει περίπλοκα ζητήματα κριτικής, που και πάλι παρου σιάζονται σε δύο επίπεδα. Το πρώτο είναι το εξής: πώς εκτιμά κανείς τις προθέσεις των κοινωνιοβιολόγων, ή, πιο συγκεκριμένα, έχουν άραγε κάποια σημασία τα κίνητρά τους; Θα έλεγα πως δεν έχουν την πα ραμικρή σημασία, και θα ήθελα να αποφύγω και την αμυδρότερη έστω υποψία μιας κριτικής &ά Ιιοπιΐηεπι. Κι αυτό για έναν λόγο αρχής, που συμβαίνει να είναι ένα από τα κύρια σημεία της κριτικής μου στην ίδια τη θεωρία· δηλαδή, ότι δεν υπάρχει αναγκαία σχέση ανάμεσα στον πολιτισμικό χαρακτήρα μιας δε δομένης πράξης, θεσμού ή δοξασίας και στα κίνητρα που μπο ρεί να έχουν οι άνθρωποι για να μετάσχουν σ’ αυτήν. Παρ’ ότι πράγματι πιστεύω ότι η θεωρία της κοινωνιοβιολογίας έχει μια εγγενή ιδεολογική διάσταση, για την ακρίβεια, μια βαθιά ιστορι κή σχέση με τον δυτικό ανταγωνιστικό καπιταλισμό, τούτο το δεδομένο πρέπει να νοηματοδοτηθεί και να αναλυθεί πολιτισμι κά - ακριβώς επειδή η ασυμφωνία ανάμεσα στο χαρακτήρα της ιδεολογικής πράξης και στο είδος της πρόθεσης αποκλείει οποιαδήποτε εύκολη ατομικιστική εξήγηση. Παραπέρα, κι αυτή είναι η δεύτερη δυσχέρεια που πρέπει να λάβει υπ’ όψη η κριτική, μπορεί κανείς να υποστηρίξει ότι δεν υπάρχει λογικός ισομορφισμός ούτε μεταξύ κοινωνιοβιολογίας και κοινωνικής καταπίεσης. Σε μια πρόσφατη συνέντευ ξή του στο Ηβτνβτά Οήπΐ8οη, ο Ε.Ο. Ψΐΐδοη φέρεται να επισήμανε ότι, εν τέλει, ο Νόαμ Τσόμσκυ είναι κι αυτός υποστηρικτής της θεωρίας των εγγενών κινήτρων [«ϊηηαΐΐδΐ»] - και σίγουρα ο Τσόμσκυ είναι ένας πολιτικά έντιμος άνθρωπος. Αν όμως, συ νεχίζει το επιχείρημα, επιμείνουμε επιστημονικά στην άπειρη πλαστικότητα και ευκαμψία της ανθρώπινης συμπεριφοράς, α


39

γνοώντας τους βιολογικούς περιορισμούς στην ανθρώπινη σκέ ψη και δράση, τότε δίνουμε πάλι το ελεύθερο σε κάθε ολοκλη ρωτικό δικτατορίσκο να μας κάνει ό,τι θέλει. Και θα λάβουμε ό,τι μας αξίζει. Παρ’ όλο που το επιχείρημα αυτό είναι οπωσ δήποτε συζητήσιμο, θα ήθελα να το αποδεχθώ, διότι και πάλι η απουσία οποιοσδήποτε αυστηρά λογικής σχέσης ανάμεσα στη θεωρία των εγγενών κινήτρων και στην κοινωνική αναλγησία μπορεί να αναδείξει καθαρότερα τις πολιτισμικές διαστάσεις του ζητήματος. Πώς μπορούμε, λοιπόν, να εξηγήσουμε την ευ αισθησία της Αριστερός απέναντι στις θέσεις της κοινωνιοβιολογίας; Διότι η ευαισθησία αυτή είναι σίγουρα ένα κοινωνικό δεδομένο. Και πώς πρέπει να ερμηνεύσουμε τη σαγήνη που κα τέλαβε το κοινό και τα μέσα ενημέρωσης; Κι αυτό επίσης είναι ένα κοινωνικό δεδομένο. Η ιδεολογική διαμάχη που προκάλεσε η κοινωνιοβιολογία είναι από μόνη της ένα σημαντικό πολιτι σμικό φαινόμενο. Καταδεικνύει μια βαθιά σχέση ανάμεσα στη θεωρία της ανθρώπινης δράσης που προωθεί η κοινωνιοβιολογία και στην αυτεπίγνωση των Δυτικών όσον αφορά την ίδια την κοινωνική τους ύπαρξη. Υπάρχει εδώ κάποια σχέση ανάμε σα στο βιολογικό μοντέλο του ζωικού βασιλείου και στο μοντέ λο που έχουν οι ιθαγενείς για τους εαυτούς τους. Αν οι εν λόγω ιθαγενείς ανήκαν σε κάποΐαν άλλη φυλή, ο ανθρωπολόγος θα το θεωρούσε καθήκον του, χωρίς κανένα δισταγμό, να προσπα θήσει να ανακαλύψει αυτή τη σχέση. Αν όμως υπάρχει πολιτι σμός οπουδήποτε στον κόσμο, θα υπάρχει ακόμα και στην Αμε ρική, και ο ανθρωπολόγος δεν είναι λιγότερο υποχρεωμένος να τον εξετάσει ως τέτοιον, μολονότι θα του φανεί ακόμα πιο δύ σκολο να δουλεύει ως παρατηρών συμμέτοχος απ’ ότι ως συμ μετοχικός παρατηρητής. Θα ήθελα να χειριστώ τα ιδεολογικά ζητήματα με ένα τέτοιο εθνογραφικό πνεύμα. Το Πρώτο Μέρος του βιβλίου, με τίτλο «Βιολογία και πολι τισμός», προσπαθεί να προσδιορίσει τις ανεπάρκειες της κοινωνιοβιολογίας ως θεωρίας του πολιτισμού. Συνιστά μια κριτι κή σε δύο στάδια. Το πρώτο είναι μια σύντομη κριτική αυτού που ονομάζω «αγοραία κοινωνιοβιολογία», η οποία δεν είναι

40


τόσο έργο του ν/ίΐχοη, όσο μια βασική παραδοχή που άντλησε η «νέα σύνθεση» από ορισμένους πρόσφατους προδρόμους. Σύμφωνα με αυτή την παραδοχή τα ανθρώπινα κοινωνικά φαινόμενα αποτελούν άμεση έκφραση ανθρώπινων συμπεριφορικών προδιαθέσεων ή συναισθημάτων, όπως η επιθετικότητα, η σεξουαλικότητα ή ο αλτρουισμός, προδιαθέσεων διαμορφω μένων με τη σειρά τους κατά τη φυλογενετική πορεία των θηλα στικών, των πρωτευόντων και των ανθρωποειδών. Το επόμενο και μακροσκελέστερο τμήμα ασχολείται με την «συγγενειακή ε πιλογή», μια ιδιαίτερα χτυπητή εκδοχή της ιδέας ότι η ανθρώπι νη κοινωνική συμπεριφορά καθορίζεται από έναν υπολογισμό της ατομικής αναπαραγωγικής επιτυχίας· ότι δηλαδή όλα τα εί δη κοινωνικότητας και ακοινωνικότητας μπορούν να εξηγη θούν με βάση την εξελικτική τάση του γενετικού υλικού να μεγι στοποιείται μέσα στο χρόνο. Η ένσταση σ’ αυτή την άποψη συνιστά μια κριτική της «επιστημονικής κοινωνιοβιολογίας» που εκπροσωπούν ο Ψίΐχοη και οι συνάδελφοί του. Το Δεύτερο Μέρος, με τίτλο «Βιολογία και ιδεολογία», εξε τάζει τις μεταμορφώσεις της ίδιας της εξελικτικής θεωρίας, που προκλήθηκαν από τις απόπειρές της να εισαχθεί στην προβλη ματική της κοινωνικής οργάνωσης, ιδίως της ανθρώπινης κοι νωνικής οργάνωσης. Υποστηρίζω ότι ο παραδοσιακός τρόπος κατανόησης της «φυσικής επιλογής» έχει σταδιακά ενσωματω θεί στη θεωρία της κοινωνικής δράσης που προσιδιάζει στην α νταγωνιστική αγορά, θεωρία η οποία χαρακτηρίζει ένα όψιμο και ιστορικά ιδιαίτερο στάδιο ανάπτυξης του ευρωαμερικανικού πολιτισμού. Εκκινώντας από την ιδέα της διαφορικής ανα παραγωγής που εξαρτάται από τυχαίες γενετικές και περιβαλ λοντικές μεταβολές, η επιλογή κατέληξε να γίνει συνώνυμη της βελτιστοποίησης ή μεγιστοποίησης ατομικών γονοτύπων και, εν τέλει, της εκμετάλλευσης του ενός οργανισμού από τον άλλον προς όφελος μιας εγωιστικής γενετικής καταλληλότητας. Στη διάρκεια αυτής της σειράς μετασχηματισμών, η επιλογή χάνει τη θεωρητική της θέση ως κατευθυντήριας δύναμης της εξέλι ξης, προς όφελος του σχεδίου γενετικής μεγιστοποίησης του με


41

μονωμένου υποκειμένου. Στη δομή της εξελικτικής επιχειρημα τολογίας, η επιλογή αναλαμβάνει το ρόλο του μέσου για την ε πίτευξη των σκοπών του οργανισμού. Ένα δεύτερο τμήμα ανιχνεύει την παράλληλη ανάπτυξη της κοινωνιολογικής και της λαϊκής αυτεπίγνωσης του ίδιου του δυτικού πολιτισμού. Από τότε που ο Χομπς παρουσίασε την αστική κοινωνία την οποία γνώριζε ως φυσική κατάσταση, η ιδεολογία τού καπιταλισμού έχει σημαδευτεί από μιαν αμοιβαία διαλεκτική ανάμεσα στις λαϊκές αντιλήψεις για τον πολιτισμό και για τη φύση. Έχοντας συλληφθεί κατ’ εικόνα του συστήματος της αγοράς, αυτή η πο λιτισμική απεικόνιση της φύσης χρησιμοποιήθηκε με τη σειρά της για να εξηγήσει την ανθρώπινη κοινωνική τάξη πραγμάτων, και αντιστρόφως, σε μιαν ατέρμονη συνδιαλλαγή κοινωνικού Δαρβινισμού και1φυσικού καπιταλισμού. Η κοινωνιοβιολογία, όπως υποστηρίζεται, είναι απλώς η νεότερη φάση σ’ αυτό τον κύκλο: πρόκειται για τη θεμελίωση της ανθρώπινης κοινωνικής συμπεριφοράς σε μια προωθημένη ή επιστημονική αντίληψη της οργανικής εξέλιξης, η οποία συνιστά με τον τρόπο της την ανα παράσταση μιας πολιτισμικής μορφής οικονομικής δράσης. Εξ ου και η λαϊκή και πολιτική ανταπόκριση που βρήκε η εξαγγε λία αυτής της «νέας σύνθεσης». Μένει να σημειώσω πως έγραψα αυτό το δοκίμιο με κάποια αίσθηση επείγοντος, λαμβάνοντας υπ’ όψη την τρέχουσα σημασία της κοινωνιοβιολογίας και τη σοβαρή πιθανότητα να εξαφανιστεί σύντομα ως επιστήμη, για να διατηρηθεί ωστόσο με τη μορφή μιας ανανεωμένης λαϊκής πεποίθησης όσον αφο ρά τη φυσικότητα των πολιτισμικών μας προδιαθέσεων. Γι’ αυτό το λόγο, άφησα κατά μέρος το συνηθισμένο ακαδημαϊκό οπλοστάσιο των εκτεταμένων υποσημειώσεων. Οι βασικές πα ραπομπές δίνονται μέσα στο κείμενο και οι λιγοστές υποση μειώσεις διασαφηνίζουν τεχνικούς όρους - τους οποίους προ σπάθησα να περιορίσω στο ελάχιστο.

Μέρος Πρώτο

Βιολογία και πολιτισμός

I Κριτική της αγοραίας κοινωνιοβιολογίας «Προσπαθούν να με σκοτώσουν», του είπε ήρεμα ο Γιοσσάριαν. «Κανείς δεν προσπαθεί να σε σκοτώσει», φώναξε ο Κλέβιντζερ. «Τότε γιατί με πυροβολούν;» ρώτησε ο Γιοσσάριαν. «Πυροβολούν τους πάντες», απάντησε ο Κλέβιντζερ. «Προσπα θούν να σκοτώσουν τους πάντες». «Και ποια η διαφορά;»... «Ποιοι είναι αυτοί;» ήθελε να μάθει. «Ποιος ακριβώς νομίζεις ότι προσπαθεί να σε δολοφονήσει;» «Όλοι τους», είπε ο Γιοσσάριαν. «Όλοι ποιοι;» «Όλοι ποιοι νομίζεις εσύ;» «Δεν έχω ιδέα». «Τότε πώς ξέρεις ότι δεν προσπαθούν;» Ι05ΕΡΗ ΗΕΙΧΕΚ, (άΐάι 22

Σε γενικές γραμμές, η αγοραία κοινωνιοβιολογία είναι η α πόπειρα να εξηγηθεί η ανθρώπινη κοινωνική συμπεριφορά ωςI εκδήλωση των αναγκών και των ενορμήσεων του ανθρώπινου ί οργανισμού, τάσεων που θεωρεί ότι έχουν διαμορφωθεί στην ! ανθρώπινη φύση μέσω της βιολογικής εξέλιξης. Οι ανθοωπολόνοι θα αναγνωρίσουν ότι αυτή η εξήγηση έχει πολλές αναλογίες με τον «λειτουργισμό» του Μαλινόφσκι, ο ο ποίος επίσης πρρσπάθησε να εξηγήσει τα πσλιτισμικά φαινόμε να με βάση τις βισλργικές ανάγκες που ικανοποιούν. Έχει ειπω θεί πως, για τρν Μαλινόφσκι, ρ πρλιτισμός ήταν μια γιγαντιαία μεταφορική προέκταση των φυσικών διαδικασιών της πέψης. Θα χρειαζόταν όμως μεγαλύτερη προσπάθεια για να ανα γνωρίσει κανείς την άποψη της αγοραίας κοινωνιοβιολογίας

46


στα έργα επιστημόνων βιολόγων όπως ο Ε. Ο. Ψϋ$οη, ο Κ. Ε. Τπνεπ, ο ν . ϋ . Η&ΐΏίΙΐοπ, ο Κ. ΑίεχαηάεΓ ή ο Μ. ^651-ΕβειΙιεπΙ. Αυτοί οι ειδικοί δεν ενδιαφέρθηκαν ιδιαίτερα να δείξουν ότι η ανθρώπινη κοινωνική οργάνωση αντιπροσωπεύει φυσικές αν θρώπινες προδιαθέσεις. Μ’ αυτό το ζήτημα ασχολήθηκαν πρό σφατα συγγραφείς όπως ο Απίτεν, ο Εοιϊπζ , ο Μοιτΐχ, ο Τΐ§6Γ και ο Ροχ, υποστηρικτές ενός λιγότερο αυστηρού βιολογικού ντετερμινισμού. Την επιστημονική κοινωνιοβιολογία διακρίνει μια συστηματικότερη και πιο ολοκληρωμένη απόπειρα να απο δοθεί η κοινωνική συμπεριφορά σε ισχυρές αρχές της εξέλιξης και κυρίως στην αρχή της αυτομεγιστοποίησης του κάθε γονότυπου, που γίνεται αντιληπτή ως η θεμελιώδης λογική της φυ σικής επιλογής. Όμως, από τη φύση αυτής της απόπειρας, η κύρια θέση της αγοραίας κοινωνιοβιολογίας γίνεται επίσης η απαραίτητη προϋπόθεση της επιστημονικής κοινωνιοβιολογίας. Η τελευταία απλώς θεμελιώνει την πρώτη σε γενετικές-εξελικτικές διαδικασίες. Η αλυσίδα της βιολογικής αιτιότητας επιμηκύνεται ανάλογα: από τα γονίδια στις φαινοτυπικές προ διαθέσεις κι από κει σε τυπικές κοινωνικές αλληλεπιδράσεις. Αλλά η ιδέα μιας αναγκαίας αντιστοιχίας μεταξύ των δύο τε λευταίων, μεταξύ των ανθρώπινων συναισθημάτων ή αναγκών και των ανθρώπινων κοινωνικών σχέσεων, παραμένει ουσιώ δες στοιχείο της επιστημονικής ανάλυσης. Η-Βέσπ της ανοοαίας κοινωνιοβιολογίας είναι ότι οι έμφυ τες ανθρώπινες ενορμήσεις και προδιαθέσεις, όπως η επιθετι κότητα ή ο αλτρουισμός, οι «δεσμοί συνεργασίας» μεταξύ των αρσενικών, η σεξουαλικότητα ενός ορισμένου τύπου ή το Εν διαφέρον των γονέων για τους απογόνους τους, βρίσκουν την έκφρασή τους σε αντίστοιχους κοινωνικούς θεσμούς. Αυτές οι οργανικές τάσεις εγγράφονται στις κοινωνικές σχέσεις των ορ γανισμών μέσω της αλληλεπίδρασης των τελευταίων. Συνεπώς, υπάρχει αυστηρή αναλογία ανάμεσα στις ανθρώπινες βιολογι κές τάσεις και στις ιδιότητες των ανθρώπινων κοινωνικών συστηιιάτων..Βοίσκουυε-ατ ήλ™*; τγυιιγ μι,π ροπή πηηα Τη β»» και, Τόν Ρτποης χαι ποος τις εδααπχές (

ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΑΓΟΡΑΙΑΣ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑΣ

47

διεκδικήσεις και τα συστήαατα κοινωνικής ιεράρχησης ή κυ ριαρχίας, πο.υ ανιιοτοινεί. στην ανθρώπινη επιθετικότητα. Ο νάμος, η μοιχεία, η πορνεία και η (ανδρική) ελευθεριότητα αποδί δονται στον σεξουαλικό διμορφισμό και στην έντονη σεξουαλι κότητα του ανθρώπινου είδους. Η μακρόχρονη εξάρτηση των βρεφών βρίσκει την πολιτισμική της έκφραση σε Οικουμενικούς κανόνες για τη μητρότητα και την πατρότητα. Ας σημειωθεί ότι ο ν/ϊΐδοη και οι συνεργάτες του υιοθετούν αυτή τη λογική έμμε σα, άμεσα και εφ’ όλης της ύλης. Η Κοινωνιοβιολογία αρχίζει με μια συζήτηση για τον κρίσιμο ρόλο του υποθαλάμου και των άλλων κέντρων του ανθρώπινου εγκεφάλου, όπως εξελίχθηκαν μέσω της φυσικής επιλογής, στη συγκρότηση οποιοσδήποτε ηθι κής φιλοσοφίας. Αυτά τα κέντρα υποτίθεται ότι «πλημμυρίζουν τη συνείδησή μας με συναισθήματα» και «ενορχηστρώνουν τις αντιδράσεις μας» έτσι ώστε να πολλαπλασιάζονται στο μέγιστο δυνατό βαθμό τα σχετικά γονίδια. Όμως, γενικότερα, η θέση της αγοραίας κοινωνιοβιολογίας ενυπάρχει στην άποψη του επιστή μονα κοινωνισβιρλόγρυ για την κρινωνική ρργάνωση. Γι’ αυτόν οποιαδήποτε ιδέα συναφής με την άποψη του Ντυρκέμ για την ανεξάρτητη ύπαρξη και διατήρηση του κοινωνικού γεγονότος, ισοδυναμεί με οπισθοδρόμηση στο μυστικισμό. Η κοινωνική ορ γάνωση είναι το αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασης οργανισμών με βιολογικά προκαθορισμένες κλίσεις, και τίποτα παραπάνω. Δεν υπάρχει τίποτα στην κοινωνία που να μην υπήρχε πρώτα στους οργανισμούς. Το σύστημα κοινωνικών θέσεων και δομών που προκύπτει εξαρτάται από τη δημογραφία και τις προδιαθέ σεις, την κατανομή των ζώων μέσα στην ομάδα κατά ηλικία, φύ λο ή άλλα γνωρίσματα, καθένα με τις δικές του χαρακτηριστικές τάσεις συμπεριφοράς. Επομένως, μπορούμε πάντοτε να ανά γουμε τις εμπειρικές κοινωνικές μορφές στις τάσεις συμπεριφο ράς των οργανισμών, και η αναγωγή αυτή θα είναι πλήρης και ολοκληρωμένη. Η ιδέα που θέλω να επισημάνω είναι εκείνη του ισομορφισμού μεταξύ βιολογικών και κοινωνικών ιδιοτήτων.' ^ ♦ Σχετικό μ’ αυτή την παραδοχή του ισομορφισμού είναι ένα είδος λόγου που χαρακτηρίζει την αγοραία κοινωνιοβιολογία

48


και που συνιστώ μια ονοματολογία ή ταξινόμηση της κοινωνι κής συμπεριφοράς. Αναφέρομαι στους περίφημους πειρασμούς του ανθοωποΐΛθθ(Βΐ£ΐαού, ΠαοαττΊθώνιαςτι^.^ινχανικ&ι σβέσεις και θέσεις των ζώων, αναγνωρίζει κανείς ορισμένες ομοιότητες ~11Ι~αν9^βωπΐνο{)ς θεσαούς: ο ε ^ φιν^ς πνΓπγί.τνίΓ^ός των ί ώων 'μόιάζει με τον ανθρώπινη ττήλρμη η κυριαρχία ορισμένων ζώων πάνώ'σε άΧΙα με την ανθρώπινη ιεράρχηση ή ταξική επιβολά. το ζευγάρωμα με το γάμο, κ.λπ. Σύμφωνα με αυτή την άποψη, συ χνά η αναλογία είναι πράγματι λειτουργική ομολογία, δηλαδή βασίζεται σε κοινές γενετικές δυνατότητες και φυλογενετικές συ νέχειες στην εξελικτική ταυτότητα των θεμελιωδών προδιαθέσε ων. Συνεπώς, οι εν λόγω συμπεριφορές, ανθρώπινες και μη, αξί ζουν τον ίδιο χαρακτηρισμό, εντάσσονται δηλαδή στην ίδια κα τηγορία κοινωνικών σχέσεων. Συνήθως η αγγλική λέξη για τη ζωική δραστηριότητα χρησιμοποιείται ως γενικός (ή μη διακρι τικός) τίτλος της κατηγορίας, έτσι ώστε ο πόλεμος υπάγεται στην «εδαφική διεκδίκηση» ή η αρχηγία στην «κυριαρχία». Κα μιά φορά όμως ο διακριτικός ή ανθρωπολογικός όρος υιοθετεί ται ως γενικό όνομα για την κατηγορία και εφαρμόζεται επίσης στα αντίστοιχα ζωικά φαινόμενα. Έτσι βέβαια μπαίνουν από την πίσω πόρτα ορισμένες σημαντικές θέσεις για τον «πολιτι σμό» των ζώων. Και πάλι, η ροπή προς τον ανθρωπομορφισμό δεν περιορίζεται στην αγοραία κοινωνιοβιολογία. Για να πάρου με ένα τυχαίο, μικρό δείγμα από την Κοινωνιοβιολογία του Μ1$οη: διαβάζουμε για κοινωνίες ζώων που έχουν «πολυγυνία», «κάστες», «δούλους», «δεσπότες», «μητρογραμμική κοινωνική οργάνωση», «θείες», «βασίλισσες», «οικογενειακό σωβινισμό», «πολιτισμό», «πολιτισμικές καινοτομίες», «γεωργία», «φόρους» και «επενδύσεις», καθώς επίσης «δαπάνες» και «οφέλη». Δεν θα ασχοληθώ μ’ αυτή την ανθρωπομορφική ταξινόμηση, που έχει γίνει αντικείμενο πολλών σωστών και αποτελεσματι κών κριτικών, αλλά με το ουσιαστικό ανθρωπολογικό πρόβλη μα που θέτει η άποψη της αγοραίας κοινωνιοβιολογίας. Πρόκει ται για ένα πρόβλημα που 6^1 επανελθεί πολλές "φορές στην ι στορία της ανθρωπολογικής σκέψης, όχι μόνο με τον Μαλινόφ-


49

σκι αλλά, κυρίως, με τη σχολή «της προσωπικότητας και του πολιτισμού» [«ρεκοηβΐίΐγ 3η(1 α ιΙΐιίΓε»] στις δεκαετίες του 1940 και ’50. Η αδυναμία να λυθεί το πρόβλημα με ψυχολογικές ερ μηνείες του πολιτισμού οδήγησε στις μέρες μας τη σχολή αυτή σε μετριοπαθέστερους στόχους και συνετέλεσε στην μετονομασία της σε «ψυχολογική ανθρωπολογία». Το ζήτημα είναι ότι * δεν υπάρχει καμιά αναγκαία σχέση μεταξύ της μορφής που πα ρουσιάζει ένας ανθρώπινος κοινωνικός θεσμός και των ατομι κών κινήτρων που αυτός μπορεί να πραγματώνει ή να ικανό- , ποιεί. Η ιδέα μιας πάγιας αντιστοιχίας μεταξύ έμφυτων ανθρώ πινων προδιαθέσεων και ανθρώπινων κοινωνικών μορφών α ποτελεί έναν αδύνατο κρίκο, στην πραγματικότητα ένα κενό, ^ στην αλυσίδα της κοινωνιοβιολογικής λογικής. Θα δώσω πρώτα ένα πολύ απλό παράδειγμα που είναι θέ- ,' μα κοινότοπης παρατήρησης. Σκεφτείτε τη σχέση μεταξύπδΧέμόΰ και ανθρώπινης επιθετικότητας - αυτό που ο ν/ίΐχοη ονο μάζει κάπου «την αληθινή, βιολογική χαρά του πολέμου». Εί ναι προφανές ότι οι άνθρωποι που πολεμούν -ή συγκρούονται με οποιονδήποτε τρόπο- δεν είναι σώνει και καλά επιθετικοί είτε κατά τη διάρκεια της δράσης είτε προηγουμένως. Πολλοί από αυτούς είναι απλώς τρομοκρατημένοι. Οι άνθρωποι μπο ρεί να έχουν οποιαδήποτε κίνητρα για να πολεμήσουν και, συ νήθως, τα κίνητρα αυτά δεν συμφωνούν με έναν απλοϊκό συμπεριφοριστικό χαρακτηρισμό του συμβάντος ως «βίας». Οι άνθρωποι μπορούν να κινητοποιηθούν σε πόλεμο από αγάπη (π.χ. για την πατρίδα), ή ανθρωπιά (δεδομένης της σκληρότη τας που προσάπτεται στον εχθρό), για λόγους τιμής ή από κά ποιο είδος αξιοπρέπειας, από αισθήματα ενοχής ή για να σώ σουν τη δημοκρατία στον κόσμο. Είναι &ριίοπ δύσκολο να φα νταστεί κανείς -και α ίοΠίοπ ακόμα δυσκολότερο ένας ανθρω πολόγος- κάποια ανθρώπινη προδιάθεση που να μην μπορεί να βρει ικανοποίηση στον πόλεμο ή, πιο σωστά, που να μην μπορεί να επιστρατευτεί κοινωνικά για τη διεξαγωγή του. Η συμπόνια, το μίσος, η γενναιοψυχία, η ντροπή, το γόητρο, η ά μιλλα, ο φόβος, η περιφρόνηση, ο φθόνος, η απληστία - από ε

50


θνογραφική σκοπιά, οι λόγοι που οδηγούν τους ανθρώπους να πολεμήσουν καλύπτουν σχεδόν ολόκληρη την γκάμα των ανθρώπινων κινήτρων. Κι αυτό για έναν ακόμα λόγο που αποτε. λεί κοινό τόπο της ανθρωπολογικής και της καθημερινής εμπει-·/ ^ ρίας: οι λόγοι για τους οποίους οι άνθρωποι πολεμούν δεν εί ναι οι λόγοι για τους οποίους γίνονται οι πόλεμοι. ../ ' Όλοι οι λόγοι για τους οποίους εκατομμύρια Αμερικανοί πο λέμησαν στον Β' Παγκόσμιο Πόλεμο δεν θα έφταναν για να εξη, γήσουν το ξέσπασμα ή τη φύση αυτού του πολέμου. Ούτε άλλω/ στε από το απλό γεγονός ότι πολεμούσαν θα μπορούσε να καταλάβει κανείς τους λόγους τους. Γιατί ο πόλεμος δεν είναι μια X σχέση μεταξύ ατόμων αλλά μεταξύ κρατών (ή άλλιον κοινωνικά / συγκροτημένων πολιτικών ομάδων) και οι άνθρωποι συμμετέ χουν στον πόλεμο όχι ως άτομα ή ανθρώπινα όντα, αλλά ως κοινοανικά όντα - και μάλιστα όχι ακριβώς έτσι, αλλά μόνο με βάση μια κοινωνική ιδιότητα ενταγμένη σε συγκεκριμένο πλαίσιο.—1 «Προσπαθούν να με σκοτώσουν», του είπε ήρεμα ο Γιοσσάριαν. «Κανείς δεν προσπαθεί να σε σκοτώσει». «Τότε γιατί με πυροβο λούν;» Ο Γιοσσάριαν μπορεί να έβρισκε κάποια ανακούφιση στην απάντηση ενός Ρουσσώ μάλλον παρά ενός Κλέβιντζερ. Σ’ ί ένα εντυπωσιακό απόσπασμα του Κοινωνικού συμβολαίου, ο \ Ρουσσώ δικαιώνει τον τίτλο τού αληθινού πρόγονου της ανθρω- πολογίας που θα του έδιναν ορισμένοι υποστηρίζοντας ότι ο πά^ λεμος είναι ένα φαινόμενο πολιτισμικού χαρακτήρα - ενάντια ακριβώς στην άποψη του Χομπς ότι ο πόλεμος όλων εναντίον ό~"Χων βασίζεται στην ανθρώπινη φύση. «Ο πόλεμος», έγραφε ο Ρουσσώ, «δεν είναι σχέση ανθρώπου προς άνθρωπο, αλλά κρά τους προς κράτος, και τα άτομα είναι εχθροί παρεμπιπτόντως, όχι ως άνθρωποι, ούτε καν ως πολίτες, αλλά ως στρατιώτες· όχι ως μέλη της χώρας τους, αλλά ως προστάτες της. Τελικά κάθε κράτος μπορεί να έχει εχθρούς μόνον άλλα κράτη και όχι αν θρώπους· γιατί μεταξύ πραγμάτων διαφορετικής φύσης δεν μπο ρεί να υπάρχει πραγματική σχέση» (έμφαση δική μου). Η κεντοική ιδέα είναι ότι οι ανθρώπινες ανάγκες και προδιαβίσειςδεν ποαγματώνανιαι^-θύϊ^αιαινοποιούνταί· ούτε εκ-

ί \


51

φράζονται απλώς στον πόλεμο, αλλά ενεργοποιοΊίνται επί τού του. Είναι σίγουρο ότι μια ικανότητα επιθετικής συμπεριφοράς μπορεί να καλλιεργείται και να διοχετεύεται συμβολικά, οπως συχνά συμβαίνει. Όμως δεν χρειάζεται επιθετικότητα προκειμένου να βομβαρδίσει κανείς έναν αόρατο στόχο από ύψος 25.000 ποδιών. Η έκφραση της επιθετικότητας εξαρτάται πά ντοτε από το πολιτισμικό πλαίσιο, όπως φαίνεται από το πα ράδειγμα των αρχαίων στρατιωτών της Χαβάης, οι οποίοι, ενώ συγκροτούσαν ένα στρατό πολλών χιλιάδων, έριχναν ξαφνικά τα όπλα και έτρεχαν στα βουνά μόλις έβλεπαν έναν σύντροφό τους να σέρνεται θυσία στους θεούς του εχθρού. Η,επιθετικότητα δεν ρυθμίζει τις κοινωνικές συγκρούσεις, αλλά οι κοινωνι κές συγκρούσεις ρυθμίζουν την επιθετικότητα. Επιπλέον, πολ λές και διαφορετικές μεταξύ τους ανάγκες μπορούν να επι στρατευτούν, ακριβώς επειδή η ικανοποίησή τους δεν εξαρτάται από τη μορφή του θεσμού αλλά από το νόημα που του αποδίδεται. Τα συναισθτίιιατα των ανθρώπων ενορχηστρώνονται \£υμβολιχά_#αι ικανοποιούνταΓμεσα από κοινω ^ έ ^ ό ρασττ[^' ριοτριες, Όσο για τις δραστηριότητες αυτές καθαυτές, ως κοι νωνικά γεγονότα που είναι, η καταλληλότητά τους δεν έγκειται στην αντιστοιχία τους με κάποιες ανθρώπινες προδιαθέσεις, αλλά στη σχέση τους ιιε το πολιτισμικό πλαίσιο, όπως μια πο λεμική ενέργεια σχετίζεται με μια διεθνή ισορροπία δυνάμεων, τον ανίερο κομμουνισμό, τον θρασύ εθνικισμό, τα φθίνοντα κε φάλαια και την εθνική κατανομή του πετρελαίου. Είναι άραγε η βία πράξη επιθετικότητας- ή η γενναιοψυχία ένδειξη «αλτρουισμού»; Οι εθνογράφοι της Μελανησίας, αλλά και οι αμερικανοί ψυχαναλυτές, θα βεβαιώσουν πρόθυμα ότι η επιθετικότητα συχνά ικανοποιείται με το να κάνει κανείς μεγά λα δώρα που ο άλλος δεν μπορεί να ανταποδώσει. Γιατί, όπως λένε και οι Εσκιμώοι, «τα δώρα κάνουν τους σκλάβους, όπως τα μαστίγια κάνουν τους σκύλους». Από την άλλη, μπορεί κανείς να χτυπήσει κάποιον επειδή πραγματικά επιθυμεί το καλό του. Ο αλτρουισμός του μεγάλου μεταφράζεται στον πονεμένο πισι νό του μικρού - και, «πίστεψέ με, το κάνω για το καλό σου. Εγώ

52


πονάω περισσότερο από σένα». Υπάρχει στις ανθρώπινες υπο θέσεις μια αυθαιρεσία του κοινωνικού σημείου απέναντι στα κίνητρα που αντιστοιχεί, και για την ακρίβεια οφείλεται. στην πε ρίφημη αυθαιρεσία του γλωσσικού σηιιείου απέναντι στο αναφεβόμενο, για την οποία μίλησε ο Σωσσύο. Οποιαδήποτε δεδομένη ψυχολογική προδιάθεση μπορεί να προσλάβει έναν απεριόριστο αριθμό θεσμικών εκφάνσεων. Πολεμάμε στα γήπεδα, εκφράζου με σεξουαλικότητα ζωγραφίζοντας έναν πίνακα, κι ακόμα διοχε τεύουμε την επιθετικότητά μας και προκαλούμε μακελειό γρά φοντας βιβλία και δίνοντας διαλέξεις. Αντιστρόφους δε, είναι α-: δύνατον να πει κανείς από πριν ποιες ανάγκες μπορεί να ικανο ποιώ μια δεδομένη κοινωνική δραστηριότητα. Γι’ αυτόν το λόγο, καθώς εξέταζε ποικίλες μορφές πολιτισμού, η ΚιιΐΗ Βεηεώοΐ έφτασε στο συμπέρασμα ότι είναι αδύνατον να ορίσει κανείς ένα δεδομένο κοινωνικό πεδίο με βάση ένα χαρακτηριστικό ανθρώ πινο κίνητρο, συσχετίζοντας π.χ. την οικονομία με την ενόρμηση για συσσώρευση πλούτου ή την πολιτική με τη δίψα για εξουσία. Και η πράξη της ανταλλαγής; Μπορεί κάλλιστα να εμπνέεται' α πό ηδονοθηρική απληστία, αλλά εξίσου και από οίκτο, επιθετι κότητα, κυριαρχία, αγάπη, αίσθημα τιμής ή καθήκοντος. Η «απόλαυση» (ή η «ικανοποίηση» ή η «χρησιμότητα») δεν εί ναι φυσικό φαινόμενο, όπως είναι οι «πέντε αισθήσεις» ενός οργανισμού. Για τον κάθε άνθρωπο, καθορίζεται από το κοι νωνικό περιβάλλον στο οποίο ζει. Συνεπώς, όταν κανείς χρησι μοποιεί αυτή την έννοια ως αναλυτικό εργαλείο ή ως ερμηνευ τικό όρο γι’ αυτή την κοινωνική οργάνωση, εκλαμβάνει ως δε δομένο προκαταβολικά ολόκληρο τον κοινωνικό ιστό που ο φείλει να εξηγήσει. Θεωρούμε αυτονόητη αυτή την αλήθεια ότι οι άνθρωποι που ζουν στο πλαίσιο της δημοκρατίας ή του κεφάλαιου θα βρουν σ’ αυτά την ευτυχία τους, κι αυτό είναι το μόνο αυτονόητο (Αγτε« 1944, σ. 75). Συνοπτικά, στο κοινωνιοβιολογικό επιχείρημα της μετάβα σης από την εξελικτική φυλογένεση στην κοινωνική μορφολογία

ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΑΓΟΡΑΙΑΣ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΑΟΓΙΑΣ

53

παρεμβάλλεται ο πολιτισμός. Θα μπορούσε να πειστεί κανείς να δεχτεί τους πιο αμφιλεγόμενους ή αναπόδεικτους ισχυρισμούς που βρίσκονται στη βάση αυτής της λογικής αλυσίδας: για παρά δειγμα, ότι οι ανθοώπινεο συναισθηαατικές προδιαθέσεις ελέγ χονται γενετικά και ότι αυτός ο γενετικός έλεγχος είναι το κατα στάλαγμα διαδικασιών προσαρμογής που συντελέστηκαν ποο αμνημονεύτων χρόνων. Και πάλι όμως δεν θα συνεπαγόταν ότι οι περιορισμοί της βιολογικής βάσης «ενορχηστρώνουν τις συμπεριφορικές μας αντιδράσεις» και άρα εξηγούν τις τρέχουσες κοινωνικές ρυθμίσεις υπό τις οποίες ζουν οι άνθρωποι. Διότι α νάμεσα στις βασικές ενορμήσεις που μπορούν να αποδοθούν στην ανθρώπινη φύση και στις κοινωνικές δομές του ανθρώπι νου πολιτισμού παρεμβάλλεται μια κρίσιμη απροσδιοριστία. Τα , ίδια ανθρώπινα κίνητρα εμφανίζονται σε διαφορετικές πολιτι σμικές μορφές και διαφορετικά κίνητρα εμφανίζονται στις ίδιες μορφές. Εφόσον δεν υπάρχει μια σταθερή σχέση αντιστοιχίας μεταξύ του χαοακτήοα της κοινωνίας και του ανθρώπινου χα- \ ρακτήρα, δεν μπορεί να υπάρχει και βιολογικός ντετερμινισμός. ' Ο πολιτισμός είναι η ουσιαστική συνθήκη αυτής της ελευθε ρ ί ας που παρουσιάζει η ανθρώπινη τάξη πραγμάτων απέναντι στην αναγκαιότητα των συναισθημάτων ή των κινήτρων. Οι άν θρωποι αλληλεπιδρούν μέσω ενός συστήματος νοημάτων, τα ο ποία αποδίδονται στα πρόσωπα και στα αντικείμενα της ύπαρξής τους. Ακριβώς επειδή τα αποδιδόμενα χαρακτηριστικά είναι συμβολικά δεν μπορούν να εντοπιστούν στις εγγενείς ιδιότητες των πραγμάτων στα οποία αναφέρονται. Η διαδικασία είναι πεοισσότεοο μια αξιολόγηση ορισμένων «αντικειαενικών>7ϊδϊοτή^ τβϊν^Εϊα ζώο μπορεί να αντιπροσωπεύει έναν πρόγονο, και α κόμη κι έτσι ο γιος του αδελφού ενός ανθρω ϊ^ μπόρέί να ανή κει στο κλαν όσων κατάγονται από τον πρόγονο, ενώ ο γιος της αδελφής του να θεωρείται ξένος και, ενδεχομένως, εχθρός. Όμως, αν ίσχυε η μητρογραμμική καταγωγή, όλα αυτά θα αντι στρέφονταν και ο γιος της αδελφής, αντί για ξένος, θα ήταν ο δι καιούχος κληρονόμος. Για τους κατοίκους ενός νησιού της Πο λυνησίας, η θάλασσα αντιπροσωπεύει ένα «υψηλότερο» κοινω

54


νικό στοιχείο από την ξηρά και οι αληγείς άνεμοι που πνέουν α πό τα ανατολικά προς τα δυτικά θεωρείται ότι κατευθύνονται α πό «πάνω» προς τα «κάτω». Κατ’ αναλογίαν, οι ιερές πλευρές του σπιτιού πρέπει να είναι στραμμένες προς την ανατολή και προς τη θάλασσα και να τις χτίζουν άνδρες με την απαιτούμενη αρχηγική καταγωγή, για να αποτελέσουν τον οικιακό χώρο ενός άνδρα και των μεγαλύτερων γιων του, που είναι επίσης «αρχη γοί» σε σχέση με τις γυναίκες της οικογένειας. Για τους ίδιους λόγους, μονάχα οι άνδρες ψαρεύουν στα βαθιά νερά ή καλλιερ γούν στα υψώματα, ενώ οι γυναίκες τους δουλεύουν αποκλειστι κά στρ χωριό και στην από δω μεριά των υφάλων, δηλαδή στην πιο στεριανή πλευρά της θάλασσας. Οι κοινωνικές διευθετήσεις κατασκευάζονται σύμφωνα με μια λογική που με τα νοήματά της φτιάχνει έναν ανθρώπινο κόσμο από τον «αντικειμενικό» εκεί νο, ο οποίος μπορεί να προσφέρει στον πρώτο μια ποικιλία πι θανών διακρίσεων, όχι όμως και τις αναγκαίες σημασιοδοτήσεις. Έτσι, ενώ ο ανθρώπινος κόσμος εξαρτάται από τις αισθή) σεις και από ολόκληρη την πανοπλία των οργανικών χαρακτη| ριστικών με τα οποία μας εφοδιάζει η βιολογική εξέλιξη, η ελευ θερία του από τη βιολογία συνίσταται ακριβώς στη δυνατότητα , να δίνει στα ναοακτποιστικά αυτά το δικό τους νόηαα. Με το συμβολικό γεγονός εισάγεταί μια ριζική ασυνέχεια με ταξύ πολιτισμού και «ρύσης. Ο ισομορφισμός που οι κοινωνιοβιολόγοι υποστηρίζουν ότι ισχύει μεταξύ των δύο είναι ανύπαρ κτος. Τ^φψιβοίικό σύστημα του πολιτισμού δεν αποτελεί α-__ πλώς έ κ φ ρ α σ ^ αλλά έχει μία δυναμική που είναι, συνεπείς με τις ώιάτητές του ως νοηιια' τοδοτημένου συστήματος και χάρη στις οποίες α ώ ισ ιά 4 ίΐ^ λ ^ παρέμβαση στη φύση. Ο πολιτισμός δεν ρυθμίζεται από τα π ρ ω ^ χ τόγονα συναισθήματα του υποθαλάμου· τα ,συναισθήματα ξίναι^Γεκείνα που οργανώνονται από τον πολιτισμό. Συνεπώς, δεν έ ^ χουμε να κάνουμε με μια βιολογική ακολουθία γεγονότων που προχωράει από το γονότυπο προς τον κοινωνικό τύπο μέσω ε νός φαινότυπου ήδη προγραμματισμένου για κοινωνική συμπε ριφορά από τη φυσική επιλογή. Η δομή των καθορισμών είναι


55

ιεραρχική κατ^ αντίστροφη πορεία: ένα σύστημα νοηματοδοτήσεων του κόσμου και της ανθρώπινης εμπειρίας, που υπήρχε πριν από τη γέννηση οποιουδήποτε από τους τωρινούς μετέχοντες σ’ αυτό και που επιστρατεύει από την πρώτη στιγμή τις φυ σικές τους προδιαθέσεις ως εργαλεία ενός συμβολικού εγχειρή ματος. Όσο απαραίτητες είναι αυτές οι προδιαθέσεις για τη συμ βολική λειτουργία, τόσο ανεπαρκείς είναι για μια ανθρωπολογική εξήγηση, εφόσον δεν μπορούν να καθορίσουν το πολιτισμικό περιεχόμενο οποιοσδήποτε ανθρώπινης κοινωνικής οργάνωσης. (Μολονότι εδώ διατυπώνεται συγχρονικά η πρόταση ότι τα' ανθρώπινα συναισθήματα συγκροτούνται πολιτισμικά, ως ένα επαναλαμβανόμενο γεγονός της κοινωνικής ζωής ισχύει επίσης φυλογενετικά. Όπως έδειξε τόσο πειστικά ο Οϊίίοπΐ Οεετΐζ [1973], το να πει κανείς πως μια ορισμένη ανθρώπινη προδιάθε ση είναι «έμφυτη» δεν σημαίνει πως αρνείται ότι έχει επίσης παραχθεί πολιτισμικά. Η βιολογία της ανθρωπότητας έχει μορφοποιηθεί από τον πολιτισμό, που είναι φαινόμενο πολύ αρχαιότε ρο από το ανθρώπινο είδος όπως το γνωρίζουμε σήμερα. Ο πο λιτισμός αναπτύχθηκε στους ανθρωπίδες περίπου τρία εκατομ μύρια χρόνια πριν. Το νεότερο είδος του ανθρώπου, ο Ηοπιο χβρίεηχ, εμφανίστηκε και κυριάρχησε περίπου εκατό χιλιάδες χρόνια πριν. Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι οι προδιαθέσεις που παρατηρούμε στον νεότερο άνθρωπο, και ιδιαίτερα η ικανό τητα -στην ουσία, η αναγκαιότητα- να οργανώνει και να ορίζει αυτές τις προδιαθέσεις συμβολικά, είναι αποτέλεσμα μιας παρατεταμένης πολιτισμικής επιλογής. «Όχι μόνο οι ιδέες», γράφει ο Οεεπζ, «αλλά και τα συναισθήματα αποτελούν για τον άνθρωπο πολιτισμικά τεχνήματα» [ό.π., σ. 81]. Όταν επιτέλους γίνουν σα φείς όλες οι προεκτάσεις αυτού του απλού αλλά ισχυρού επιχει ρήματος, ένα μεγάλο μέρος αυτού που σήμερα εκλαμβάνεται ως βιολογική «βάση» της ανθρώπινης συμπεριφοράς θα εννοηθεί καλύτερα ως πολιτισμική διαμεσολάβηση του οργανισμού). Μπορούμε τώρα να δούμε ότι το θεωρητικό αίτημα της κοινωνιοβιολογίας για έναν ισομορφισμό μεταξύ χαρακτηριστι κών της συμπεριφοράς και κοινωνικών σχέσεων προϋποθέτει

56


μιαν εξίσου εσφαλμένη εμπειρική μέθοδο. Η κοινωνιοβιολογία είναι υποχρεωμένη να υιοθετήσει μιαν αφελή συμπεριφοριστική άποψη για τις κοινωνικές πράξεις των ανθρώπων. Παρατηρώ ντας τον πόλεμο, ο κοινωνιοβιολόγος διαπιστώνει την παρου σία μιας υποβόσκουσας επιθετικότητας. Βλέποντας κάποιους να μοιράζονται την τροφή τους, αναγνωρίζει ότι πρόκειται για μια προδιάθεση αλτρουισμού. Γι’ αυτόν, η φαινομενικότητα ε νός κοινωνικού γεγονότος είναι το ίδιο πράγμα με το κίνητρο που οδήγησε σ’ αυτό· αμέσως εντάσσει την πρώτη σε μια κατη γορία του δεύτερου. Ωστόσο, η κατανόηση δεν μπορεί παρά να παραμείνει τόσο επιφανειακή όσο και η μέθοδος, αφού, όσον α φορά τους ανθρώπους δεν πρόκειται απλώς για πράξεις, αλλά για πράξεις φορτισμένες με νόημα. Όσον αφορά τις πράξεις οι πολιτισμικοί λόγοι της ύπαρξής τους βρίσκονται αλλού, όπως και οι λόγοι για τους οποίους οι άνθρωποι συμμετέχουν σ’ αυ τές μπορεί να μην ανταποκρίνονται στα φαινόμενα. Επανερχόμαστε έτσι με αυτή την παράκαμψη στο αληθινό ζή τημα της ανθρωπομορφικής ορολογίας διότι, όταν εξομοιώνου με με μεταφορικό τρόπο πολιτισμικές μορφές με ζωικές συμπε ριφορές κάνουμε το ίδιο λάθος όπως όταν μεταφράζουμε το πε ριεχόμενο των κοινωνικών σχέσεων σύμφωνα με τα κίνητρά τους. Και τα δύο είναι διαδικασίες αυτού που ο Σαρτρ (1963) απσκάλεσε «τρομοκρατία». Ο Σαρτρ απέδωσε μ’ αυτή την έκφρα ση την προσπάθεια του «αγοραίου μαρξισμού» να αναγάγει γε γονότα του εποικοδομήματος σε καθορισμούς της υποδομής, την τέχνη στην οικονομία για παράδειγμα, έτσι ώστε η ποίηση του Βαλερύ να γίνεται «ένα είδος αστικού ιδεαλισμού». Η. έκ φραση όμως μπορεί να χρησιμοποιηθεί εξίσου καλά στις ανάλο γες αναγωγές στο ανθρώπινο είδος που υποστηρίζει η αγοραία κοινωνιοβιολογία. Το να χαρακτηρίσει κανείς τον Β' Παγκό σμιο Πόλεμο, τις σποραδικές συγκρούσεις μεταξύ εσμών στην Αυστραλία ή το κυνήγι κεφαλών στη Νέα Γουινέα πράξεις επιθε τικότητας ή εδαφικής διεκδίκησης είναι ομοίως μια «άκαμπτη άρνηση να προβεί κανείς σε διαφοροποιήσεις», ένα πρόγραμμα εξάλειψης που στοχεύει στην «πλήρη εξομοίωση με το μικρότερο


57

δυνατό κόστος». Με παρόμοιο τρόπο, καταλύει τα αυτόνομα και ποικιλόμορφα πολιτισμικά περιεχόμενα χωρίς να αφήνει καμιά ελπίδα για την ανάκτησή τους. Η μέθοδος συνίσταται στο να θεωρεί κανείς τα συγκεκριμένα χαρακτηριστικά μιας πράξης, όπως ο πόλεμος, τον πραγματικό χαρακτήρα του Β' Παγκοσμί ου Πολέμου ή του Βιετνάμ ως απλή επίφαση. Η πραγματική α λήθεια τέτοιων γεγονότων βρίσκεται αλλού· στην ουσία, όλα αυ τά είναι «επιθετικότητα». Έτσι όμως παρέχει κανείς αιτίες -«ε πιθετικότητα», «σεξουαλικότητα», «εγωισμός», κ .λπ- που εμ φανίζονται μεν βασικές και θεμελιώδεις, αλλά στην πραγματικό τητα είναι αφηρημένες και ακαθόριστες. Στο μεταξύ, με αυτή την αναγωγή της συγκεκριμένης περίπτωσης σε μια αφηρημένη αι τία, μας διαφεύγει εντελώς ο ξεχωριστός πολιτισμικός χαρακτή ρας της πράξης. Δεν μπορούμε να επιστρέψουμε ποτέ στους εμπέΓρΤκόύς προσδιορισμούς της -ποιος πολεμάει ποιον, πού, πότε, πώς και γιατί- διότι όλα αυτά τα γνωρίσματα έχουν δια λυθεί μέσα στον βιολογικό χαρακτηρισμό. Πρόκειται, όπως λέει ο 53ΠΓ6, για «ένα λουτρό θειικού οξέος». Αποδίδοντας έναν ή ό λους τους πολέμους των ανθρώπων, τις ιεραρχικές σχέσεις κυ ριαρχίας ή οτιδήποτε άλλο στην ανθρώπινη επιθετικότητα κά νουμε ένα παζάρι με την πραγματικότητα στο οποίο κερδίζουμε μια αντίληψη φαινομένου με τίμημα οτιδήποτε γνωρίζουμε γι’ αυτό. Οφείλουμε να άρουμε κάθε κατανόηση του ζητήματος. Όμως μια θεωρία πρέπει να κρίνεται τόσο από την άγνοια που απαιτεί, όσο και από τη γνώση που υπόσχεται. Μεταξύ «επιθετι κότητας» και Βιετνάμ, «σεξουαλικότητας» και γάμου μεταξύ σταυρεξάδελφων, «αμοιβαίου αλτρουισμού» και ανταλλακτικής αξίας των περιδέραιων από κόκκινο κοχύλι, η βιολονία προσφέρει απλώς ένα τεράστιο διανοητικό κενό. Τούτο μπορεί "να καλυφθεί μόνο .απΐΓμΓα θεωρία για^ φύστι και τη δυναιιική I του πολιτισμού ως νοηματοδοτημένου συστήματος. Στο κενό που αφήνει η βιολογία εκτείνεται ολόκληρη η ανθρωπολογία.

II ^ Κριτική της επιστημονικής κοινωνιοβιολογίας: η συγγενειακή επιλογή Διότι, πώς ζει ο άνθρωπος; Διότι ο άνθρωπος ζει σαν ορμάει και άλλους δέρνει, κλέβει, πνίγει, τρώει και ξερνά. Ζει έτσι ο άνθρωπος, ώστε ξεχνάει πως είναι άνθρωπος παρ’ όλα αυτά. Συνάνθρωποι μη λησμονάτε αυτό: ο άνθρωπος ζει μόνο απ’ το κακό. ΒΕΚΤΟΓΓ ΒΚΕΟΗΤ, Η όπερα της πεντάρας Μεταφρ. Σπύρος Α. Ευαγγελάτος (από το πρόγραμμα θεα τρικής παράστασης του Αμφιθεάτρου, Χειμώνας ’86-’87).

Το αν η επιστημονική κοινωνιοβιολογία θα επιτύχει στη φι λοδοξία της να ενσωματώσει τις επιστήμες του ανθρώπου εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από την τύχη της θεωρίας της για τη συγγενειακή επιλογή. Αυτό οφείλεται σε πολλούς λόγους. ^> Έ να ς απ’ αυτούς είναι η σπουδαιότητα της συγγένειας στις λε γάμενες πρωτόγονες κοινωνίες, από την οποία μπορεί να συναχθεί ο σημαντικός της ρόλος σ’ όλη την πρώιμη και μεγαλύ τερη φάση της ανθρώπινης ιστορίας. Η κοινωνιοβιολογία φι λοδοξεί να προσφέρει μια θεωρία γι’ αυτό τον σημαντικό ρόλο και για τη ρύθμιση της συμπεριφοράς που σχετίζεται με τη συγγένεια. Ο Ε.Ο. Ψΐΐδοη υποστηρίζει ότι «η έκταση και η τυ ποποίηση της συγγένειας, που επικρατεί σε όλες~σχεδόν τις ςιν-

ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑΣ

59

θρώπινες κοινωνίες, είναι... μοναδικά γνωρίσματα της βιολο γίας του είδους μας» (1975, σ. 554). Με το δεύτερο μέρος της πρότασης οι περισσότεροι ανθρωπολόγοι θα διαφωνήσουν. Έχουν περάσει δεκαετίες υποστηρίζοντας ότι, σε όλες τις αν θρώπινες κοινωνίες, η συγγένεια δεν είναι περισσότερο «βιο λογική» απ’ όσο εμφανίζεται στη διάταξη του Ναπολεόντειου Κώδικα κατά την οποία πατέρας του παιδιού είναι ο σύζυγος της μητέρας. Ωστόσο θα συμφωνήσουν με το πρώτο μέρος της πρότασης, πράγμα που σημαίνει ότι υπάρχει κοινό πεδίο συζή τησης. Η συγγένεια είναι η κυρίαρχη δομή πολλών από τις φυ λές που έχουν μελετήσει οι ανθρωπολόγοι, ο κώδικας που επι κρατεί όχι μόνο στην οικιακή σφαίρα, αλλά εν γένει στην οικο νομική, πολιτική και τελετουργική δράση. Το πρόβλημα είναι κατά πόσον το γεγονός αυτό είναι πολιτισμικό ή, όπως ισχυρί ζεται ο Ψΐΐχοη, βιολογικό· και κατά πόσον η εξήγηση θα όφειλε τουλάχιστον να συμπεριλάβει βιολογικούς παράγοντες. Υπάρ χει όμως ακόμη ένα ζήτημα που κάνει το πρόβλημα δυο φορές πιο κρίσιμο: ότι η ερμηνεία της συγγένειας που προσφέρει η κοινωνιοβιολογία δεν είναι παρά μια ιδιαίτερη εκδήλωση της βαρύτητας που αποδίδει στην ιδέα της ατομικής αναπαραγωγι κής επιτυχίας ως κεντρικού ελατήριου της κοινωνικής συμπε ριφοράς - όχι μόνο στους ανθρώπους αλλά σε όλο το ζωικό βασίλειο. Η έμφαση αυτή συνάγεται λογικά από τον ορισμό της φυσικής επιλογής ως διαφορικής αναπαραγωγής μεταξύ μελών ενός είδους ή πληθυσμού. Επομένως, μια αποτελεσματι κή ανθρωπολογική κριτική της συγγενειακής επιλογής θα έκα νε μεγάλη ζημιά στις θέσεις και στις διεπιστημονικές επιδιώ ξεις της κοινωνιοβιολογίας. Αν η συγγένεια δεν ρυθμίζεται α πό την ατομική αναπαραγωγική επιτυχία, και αν η συγγένεια έχει ομολογουμένως κεντρικό ρόλο στην ανθρώπινη κοινωνι κή συμπεριφορά, τότε το πρόγραμμα μιας κοινωνιοβιολογίας που ενσωματώνει τις άλλες επιστήμες καταρρέει. Η διαμάχη μεταξύ κοινωνιοβιολογίας και κοινωνικής ανθρωπολογίας αρ θρώνεται με αποφασιστικό τρόπο στο πεδίο της συγγένειας. Η κοινωνιοβιολογία, ωστόσο, έδωσε τόσο ασυνήθιστη ση

60


μασία στη συγγένεια για δικούς της εσωτερικούς λόγους. Η προσοχή της σ’ αυτό το πεδίο δεν είχε πρωταρχικά το έναυσμά της στην εθνογραφική καταγραφή, παοά αναπτύχθηκε μέσα στους κόλπους της βιολογίας ως μέρος μιας διαλεκτικής αντί θεσής προς τη θεωρία της «επιλογής μεταξύ ομάδων». Από τη σκοπιά"της επιλογής μεταξύ ομάδων -το κλασικό υπόδειγμα είναι η Διασπορά των ζώων σε σχέση με την κοινωνική συμπε ριφορά του Ψγηηε-Εά\ν8Γ(1 (1962)- η μονάδα γενετικής απόκρι σης στην περιβαλλοντική συγκυρία είναι ο πληθυσμός των ορ γανισμών που διασταυρώνονται μεταξύ τους. Η γενετική δεξα μενή του πληθυσμού είναι το αληθινό υποκείμενο της επιλεκτι κής πίεσης και της εξελικτικής αλλαγής. Πώς όμως, ρωτούν οι αντίπαλοι της επιλογής μεταξύ ομάδων, είναι δυνατόν αυτό, εφόσον η γενετική αναπαραγωγή και αλλαγή είναι αποκλειστικά λειτουργία του μεμονωμένου οργανισμού; Η επιλογή πρέπει να γίνεται κατά βάσιν μέσω του ατόμου, ως «επιλογή μεταξύ ατό μων». Το παράδοξο γίνεται αντίφαση, όταν πρέπει να εξηγηθεί η εμμονή σε ορισμένες «αλτρουιστικές» συμπεριφορές, όπως ο συναγερμός ενόψει επίθεσης, τη στιγμή που είναι πιθανόν να γίνει ο ίδιος ο φρουρός το πρώτο θύμα της επιδρομής, ή η αυ τοθυσία για την υπεράσπιση της κυψέλης ή της ορδής. Η αντί φαση είναι ότι το άτομο θα πρέπει να αρνηθεί να επιλέξει μια τέτοια στάση αυτοθυσίας. Καθώς ο οργανισμός που θα επιδιδόταν σε τέτοιες πράξεις θα διακινδύνευε πρώιμο θάνατο, τα γονίδια που είναι υπεύθυνα γι’ αυτές θα εξαφανίζονταν από το απόθεμα του πληθυσμού. Κι όμως, παραμένει το εμπειρικό γεγονός ότι η υπεράσπιση της ομάδας με κίνδυνο της ατομικής ζωής είναι μια τάση που αναπαράγεται από γενιά σε γενιά, αποτελεί δηλαδή ειδοποιό χαρακτηριστικό ορισμένων πουλιών και θηλαστικών, καθώς και κοινωνικών εντόμων. Πώς διασώζεται λοιπόν η βασική σύλληψη της επιλογής ως διαφορικής αναπα ραγωγής ατομικών γονοτύπων, από την οποία απορρέει ότι κά θε οργανισμός βρίσκεται ουσιαστικά σε εγωιστικό ανταγωνισμό με κάθε άλλο μέλος της ομάδας; Θεωρητικά, η επιλογή θα ευνο ούσε μια ιδιοτέλεια ως προς την αναπαραγωγική επιτυχία, σε


61

βάρος οποιουδήποτε άλλου. «Κάθε προσαρμογή», επισημαίνει ένας σημαντικός αντίπαλος της επιλογής μεταξύ, ομάδων, «εί ναι υπολογισμένη ώστε να μεγιστοποιεί την αναπαραγωγική ε πιτυχία του ατόμου, σε σχέση με άλλα άτομα, ανεξάρτητα από το αποτέλεσμα αυτής της μεγιστοποίησης στον πληθυσμό» (ν/ίΐΐί&πιχ 1966, σ. 160). Εξυπακούεται η ιδέα ότι σκοπός του ϋΝΑ είναι η αυτομεγιστοποίηση μέσω του οργανισμού ή της συμπεριφοράς του. Παρεμπιπτόντως, βλέπουμε εδώ πώς μια θεωρητική διαμάχη στους κόλπους της βιολογίας μπορεί να βά λει στο παιχνίδι μια ιδεολογική διαλεκτική της ευρύτερης κοι νωνίας. Αντιπαραθέτοντας την επιλογή μεταξύ ατόμων στην ε πιλογή μεταξύ ομάδων με τον τρόπο που ο εγωισμός διαφέρει από τον αλτρουισμό, οι βιολόγοι αναπαριστούν το επιστημο νικό περιεχόμενο της πρώτης αντίθεσης σύμφωνα με τη λαϊκή αντίληψη της δεύτερης. Ενάντια στον «αλτρουισμό» της επιλο γής μεταξύ ομάδων, φαντάζονται την επιλογή μεταξύ ατόμων με τους όρους μιας οικονομικής μεταφοράς που αντλούν από τον επιχειρηματικό ατομικισμό. Η λύση της βιολογικής αντίφασης υπήρξε πολύ επιτήδεια. Όπως την ανέπτυξε ο Ηβηιίΐΐοη με την ονομασία «συγγενειακή επιλογή» [Κίη «οΐεοΐΐοη] (1964· 1970· 1972) και την επεξεργάστη καν άλλοι στη συνέχεια (π.χ., ΨεΛ-Ε&βΛαπΙ 1975), τούτη έγκει ται στο μετασχηματισμό του κοινωνικού αλτρουισμού σε γενετι κό εγωισμό χάρη στην παρατήρηση ότι οι «συγγενείς» του αυτοΘυσιαζόμενου ζώου, που μοιράζονται μαζί του μια ορισμένη ποσότητα γενετικού υλικού, συχνά ωφελούνται από την πράξη του. Άρα, η υπηρεσία προς τους άλλους μπορεί στην πραγματι κότητα να βελτιστοποιήσει τη «συνολική καταλληλότητα» του ε γώ, την αναλογία των γονιδίων του που μεταβιβάζονται στις ε πόμενες γενιές. Το καθαρό αυτό πλεονέκτημα προκύπτει στο μέ τρο που το όφελος για γονίδια όμοια μ’ εκείνα που διαθέτουν οι συγγενείς είναι μεγαλύτερο από το κόστος που υφίσταται κα νείς όσον αφορά τη δική του αναπαραγωγική επιτυχία. Για τους κοινωνίθβιςΑόγοι^Ο-αΙτρουισμός είναι η μοχθηρία τή^ζί^ς.Η συγγενειακή επιλογή μπορεί να παρασταθεί μ’ έναν α


62

κριβή μαθηματικό τύπο υπό μορφή κόστους-οφέλους. Ο αρχι κός και βασικός τύπος, όπως τον πρότεινε ο Ηαιτπΐίοη, είναι: ΙΟί/Γ, όπου οφέλους για την αναπαραγωγική επιτυχία άλλων

Κ = ένας παράγοντας----------------------------------------------------------- --------κόστος για την αναπαραγωγική επιτυχία του εγώ

γ~ ο συντελεστής σχέσης, ή η μέση κληρονομικότητα που μοιράζο νται το εγώ και ένας συγγενής ορισμένου γενεαλογικού τύπου, και Τ= ο μέσος συντελεστής σχέσης για το σύνολο των ωφελούμενων συγγγενών.

Έτσι, για παράδειγμα, καθώς εγώ μοιράζομαι κατά μέσον όρο το 1/2 του γενετικού μου υλικού μ’ έναν αδελφό, ακόμα και η αυτοκτονία μου μπορεί να αυξήσει τη συνολική καταλληλότητα μου, εφόσον η πράξη αυτή σώζει από το θάνατο περισσότερα α πό δύο αδέλφια μου. Ομοίως, αν μπορούσα να σώσω πάνω από οκτώ πρώτα ξαδέλφια μου ή να παράσχω σ’ ένα πρώτο ξαδέλφι αναπαραγωγικό όφελος πάνω από οκτώ φορές μεγαλύτερο από το δικό μου κόστος, η φαινομενικά αλτρουιστική πράξη θα υ πηρετούσε στην πραγματικότητα τη δική μου γενετική ιδιοτέ λεια (πρβλ. ν/ίΐϊοη 1975, σσ. 117-20 και αλλού· οι τύποι για τον υπολογισμό του τ, του «συντελεστή σχέσης», δίνονται στις σσ. 74 και επόμ. Για διπλοειδή είδη, όπως τα θηλαστικά, ο συνηθι σμένος εμπειρικός κανόνας είναι: πολλαπλασιάζουμε το κάθε πλάγιο και/ή ευθύγραμμο βήμα στη συντομότερη γενεαλογική διαδρομή μεταξύ δύο συγγενών με έναν παράγοντα 1/2). Πρέπει να σημειώσουμε ότι αυτός ο τύπος δεν αποδίδει μό νο τον αλτρουισμό αλλά μια ολόκληρη γκάμα ακοινωνικών ή ακοινώνητων συμπεριφορών, όπως ο εγωισμός ή η αχαριστία, η άρνηση να μοιραστεί κανείς κάτι ή να δείξει γενναιοδωρία προς ορισμένα μέλη της ομάδας - ακόμα και η κακεντρεχής ε χθρότητα, όπου το κόστος όσον αφορά την αναπαραγωγή του παρέχει ένα πλεονέκτημα σε σχέση με τις απώλειες των άλλων.


63

Η επιλογή θα ευνοήσει οποιονόήποτε τύπο θετικής ή αρνητι κής κοινωνικής δράσης διατηρεί το £ πάνω από το 1/γ, τιμω ρώντας ταυτόχρονα κάθε άτομο που δεν δίνει αυτή τη δέουσα προσοχή στην προσωπική του αναπαραγωγική επιτυχία. Αυτός ο ένας, μοναδικός και απλός τύπος ισοδυναμεί με μια ισχυρή, οικουμενική λογική της κοινωνικής συμπεριφοράς, που βασίζε ται στην αρχή του ωφελιμιστικού ατομικισμού - ιδίως, αν και παραδόξως, στις «πρωτόγονες» εκείνες κοινωνίες/όπου η ατο μικότητα ενσωματώνεται σ’ ένα εκτεταμένο σύστημα συγγενειακών όμάδώ ^^Γ σ ^ ^ ^ Τ Έ ΐνο χ χάτι σαν την «κίνήΟηΊτρος» και την «κίνηση μακριά από» του Χομπς, την επιθυμία που έχει κανείς για το καλό του και την αποστροφή που νιώθει για το κακό του (βλ. παρακάτω), τάσεις που καλύπτουν το σύνολο σχε δόν των κοινωνικών συναναστροφών με αφετηρία μια πεφωτι σμένη μέριμνα για τον εαυτό. Υπ’ αυτήν την έννοια, το σχέδιο της κοινωνιοβιολογίας να υπαγάγει τις κοινωνικές επιστήμες και τις ανθρωπιστικές σπουδές στη θετική επιστήμη της εξελι κτικής βιολογίας μοιάζει μάλλον σπάταλο σε ακαδημαϊκή προ σπάθεια. Οι νόμοι της ορθολογικής δράσης στους οποίους προ σβλέπει έχουν ήδη υποβληθεί σε μαθηματική επεξεργασία και σε ευρύτατη εφαρμογή από την επιστήμη των οικονομικών, ιδίως από τη μικροοικονομική. Έχουν εφαρμοστεί ακόμα και σε κοι νωνικές συμπεριφορές, όπως ο γάμος και το διαζύγιο (πρβλ. 5οΗιι11ζ 1974). Θα ήταν αρκετό να αντικαταστήσει κανείς, στις διατυπώσεις της Οικονομικής Σχολής του Σικάγου, τις «χρησι μότητες» με τις γενετικές αξίες. Στην πραγματικότητα, η «Μο ντέρνα σύνθεση» κυκλοφορεί εδώ και τουλάχιστον δύο αιώνες. Στο μεταξύ, προκειμένου να συμμετάσχουν σ’ έναν διάλογο με την κοινωνιοβιολογία, οι ανθρωπολόγοι θα πρέπει να συμ φωνήσουν, έστω προσωρινά, ότι η συγγένεια μπορεί να οριστεί ως «γενεαλογικοί δεσμοί». Θα πρέπει να βάλουν στην άκρη τη γνώση που με κόπο απέκτησαν ότι η ανθρώπινη συγγένεια δεν ( είναι ένα φυσικά δεδομένο σύνολο «σχέσεων αίματος», αλλά έ να πολιτισμικά μεταβλητό σύστημα νοηματοδοτημένων κατηγο ριών (πρβλ. δοΗηει&Γ 1968· 1972). Η παραχώρηση είναι ανα-

64


γκαία, λόγω της μορφής που προσέλαβε η ίδια η επιχειρηματο λογία της κοινωνιοβιολογίας, όταν αντιμετώπισε την προφανή αυθαιρεσία των συγγενειακών ταξινομήσεων, καθώς και τηνχυριαρχία ηθικών κωδίκων που δεν φαίνονται να συμμορφώνο νται με την ορθολογικότητα της γενετικής ιδιοτέλειας. Η απά ντηση της κοινωνιοβιολογίας είναι πως η γνώση των γενεαλογι κών σχέσεων βρίσκεται πάνκπΓστη^μ ' των γονιΊ5ϊων, ανεξάρτητα από τη μορφή που παίρνει στή συνείδηση.&__ νός πληθυσμού. Και καθώς ο υπολογισμός στον οποίο προβαί'^εΤιΓεγωιστική δράση σ’ αυτή τη γενεαλογική βάση αποφέρει πλεονεκτήματα κατ’ επιλογήν και όχι σε όλουζ, είναι τουλάχι στον «διαισθητικός» καιέκδηλρς σε & ίβοΐο κοινωνικά αποτε7 άσματα, έστω κι αν δεν αοθοώνεται ουτά ως ηθική αοηί. Μπο ρούμε να υποθέσουμε ότι η άλγεβρα της συγγενειακής επιλογής θα είναι κι αυτή ασυνείδητη. Έτσι, δεν έχει σημασία τι λένε ή τι σκέφτονται οι άνθρωποι -συμπεριλαμβανομένων των εθνογρά φων· ως βιολογικοί οργανισμοί, είναι αναγκασμένοι από τους φυσικούς νόμους να μεγιστοποιούν τη συνολική καταλληλότητά τους. Στο μέτρο μάλιστα που η ομαδική ζωή αποφέρει κάποια οφέλη, το να παραγνωρίζουμε τον φυσικό μας εγωισμό κάτω από το κάλυμμα πιο γενναιόδωρων πολιτισμικών αισθη μάτων, μπορεί να έχει προσαρμοστική αξία. «Από την άποψη της ιστορίας της εξέλιξης», γράφει ο Κ.ϋ. ΑΙεχβηάεΓ, «η ανθρώ πινη συμπεριφορά τείνει να μεγιστοποιεί την αναπαραγωγή του φορέα. Πιθανόν η επιλογή να λειτούργησε έτσι ώστε οι άνθρω ποι να μην συνειδητοποιούν τέτοιου είδους εγωιστικά κίνητρα, ή τουλάχιστον να μην τα δέχονται εύκολα» (1975, σ. 96). Παρε μπιπτόντως, από δω απορρέει μια άποψη για την κοινωνική ζωή, την οποία λίγο πολύ συμμερίζονται όλοι οι κοινωνιοβιολόγοι: η κοινωνία θεμελιώνεται ουσιαστικά στο ψέμα. Η -αν θρώπινη κοινωνία, μας λέει ο ΑΙεχεπάετ, «είναι, ένα δίκτυο από χουν προκύψει συστήματα συμβάσεων όσον αφοοά τα επιτρε πτά είδη και ρρια του ψέματος» (στο ίδιο). Στην Κοινωνιοβιολογία ο Ε.Ο. ν/ίΐχοη συχνά υπαινίσσεται την ίδια αντίληψη:


65

...η αυτοθυσία προς χάριν δεύτερων ξαδέλφων αποτελεί αλη θινό αλτρουισμό [τόσο με τη συμβατική όσο και με τη γενετική έννοια]... και όταν στρέφεται προς εντελώς ξένα άτομα, αυτή η αυταπάρνηση είναι τόσο αναπάντεχη (δηλαδή «ευγενής») ώ στε να απαιτεί κάποια θεωρητική εξήγηση. Αντίθετα, ένα πρό σωπο που αυξάνει τη δική του καταλληλότητα ελαττώνοντας την καταλληλότητα των άλλων συμπεριφέρεται ιδιοτελώς. Πα ρόλο που δεν μπορούμε να επιδοκιμάσουμε δημόσια την ιδιοτελή πράξη, την καταλαβαίνουμε ωστόσο πολύ καλά, και ίσως ακόμα να τη βλέπουμε με συμπάθεια. Τέλος, κάποιος που δεν κερδίζει τίποτε ή που μειώνει τη δική του καταλληλότητα μά λιστα για να ελαττώσει εκείνη ενός άλλου, προβαίνει σε μια πράξη μοχθηρίας. Η πράξη του μπορεί να είναι εχέφρων και ο δράστης μπορεί να δείχνει ικανοποιημένος, αλλά δυσκολευό μαστε να φανταότούμε το ορθολογικό του κίνητρο. Λέμε για μια μοχθηρή πράξη ότι είναι «ανθρώπινη» - και μετά αναρω τιόμαστε τι εννοούσαμε (1975, σ. 117). Ο Ψϊΐ5οη, ωστόσο, δείχνει σίγουρα να αμφιταλαντεύεται για το κατά πόσον οι άνθρωποι έχουν συνείδηση της συγγενειακής επιλογής. Από τη μια, μιλάει για τον «διαισθητικό υπολογι σμό των δεσμών αίματος» που κάνει ο ανθρώπινος νους -φράση που από μια άποψη αντιφάσκει με τον εαυτό της- και, από την άλλη, για τη σαφή επίγνωση αυτών των δεσμών από τους ανθρώπους. Για παράδειγμα: Τα μοντέλα του Η&τηίΐΐοη ξεγελούν εν μέρει λόγω της διαφά νειας και ευρετικής τους αξίας. Ο συντελεστής σχέσης γ μετα φράζεται εύκολα σε «αίμα» και ο ανθρώπινος νους, ήδη επιτή δειος στον διαισθητικό υπολογισμό των δεσμών αίματος και του ανάλογου αλτρουισμού, σπεύδει να εφαρμόσει την έννοια της συνολικής καταλληλότητας προκειμένου να επανεκτιμήσει τις δικές του κοινωνικές παρορμήσεις (στο ίδιο, σσ. 119-20). Η αληθινή μοχθηρία είναι κοινός τόπος στις ανθρώπινες κοι νωνίες, αναμφίβολα επειδή οι άνθρωποι έχουν σαφή επίγνωση

66


της γραμμής αίματος που οδηγεί σε καθέναν τους και μαζί την ευφυΐα να μηχανορραφούν (στο ίδιο, σ. 119). Όσο γελοία κι αν είναι, η ιδέα μιας μυστικής σοφίας γύρω απο ενα ασυνείδη τό αλγεβρικό σύστημα, κάνει ρ£πι.ηρ.τι,κά δύσκολη την ΐΎττόττρι.ρανα θέσει^ ν Ε κ Γ ΐ α Γ ^ ^ από. ανθρωπολογική σκοπιά. Ακόμα και η πιο προσεκτική απόδει ξη της αναντιστοιχίας μεταξύ βαθμών γενεαλογικής σχέσης και κατηγοριών ταξινόμησης της συγγένειας σε μια δεδομένη κοινωνία, δεν θα συναντήσει παρά την αντίρρηση ότι ο ανθρω πολόγος τρέφει τις ίδιες αυταπάτες με τους ανθρώπους για τους οποίους μιλάει, ότι κάτι άλλο (βιολογικό) συμβαίνει στην πραγματικότητα. Υπάρχει στην πραγματικότητα κάποια κρυμ μένη, αποδιαρθρωμένη δομή γενετικής ιδιοτέλειας. Φτάνουμε έτσι σ’ ένα σημείο όπου η μόνη δυνατότητα είναι η προσφυγή στα γεγονότα. Πρέπει να τονίσω εξαρχής -τοποθετούμενος α πέναντι στο σύνολο των εθνογραφικών δεδομένων- ότι τα συ στήματα συγγένειας και οι αντιλήψεις για την κληρονομικότη τα στις ανθρώπινες κοινωνίες, ενώ ποτέ δεν ακολουθούν βιο λογικούς συντελεστές σχέσης, αποτελούν αληθινά πρότυπα κοινωνικής δράσης. Αυτοί οι πολιτισμικοί καθορισμοί του «στενού» και του «μακρινού» συγγενούς δίνουν στα κοινά ΐΧομφέρο^πη^ΙΙΟ ίΗ ο μδρφιΓτουζ, που Εκδηλώνεται, σε αυμπ&Ηφορές αλτρουισμού, ανταγωνισμού και άλλες. Αντιπρο σωπεύουν τις ουσιαστϊκές δομές κοινωνικότητας'στις συγκε κριμένες κοινωνίες και, κατά συνέπεια, .επηρεάζουν ευθέως την, αναπαοανωνικτί επιτυχία. Πράγματι, όπως θα δούμεΓη σχέση ανάμεσα στην αναγνώριση της συγγένειας και σ’ έναν ενδεδειγμένσ τρόπο δράσης είναι συχνά αμοιβαία, έτσι ώστε ο τελευταίος να γίνεται τεκμήριο της πρώτης, και οι άνθρωποι που εμπλέκονται, ίσως εντελώς ξένοι πριν από την πράξη, να γίνονται για πάντα συγγενείς απ’ όλες τις απόψεις εκτός από τη γενεαλογική. Αυτό ακριβώς σημαίνει η συμβολική κατα σκευή ενός κοινωνικού κόσμου. Και η δυνατότητά της βασίζε-


67

ται ακριβώς στην πραγματική σημασία της συγγένειας στις αν θρώπινες κοινωνίες, που δεν αναφέρεται στο γενετικό δεσμό, αλλά πολύ γενικά, όπως δηλώνει η ετυμολογία του όρου στα αγγλικά [ΚΐηχΗίρ], σε ανθρώπους του ίδιου «είδους» [Κίηά]: πρόκειται για μια αντίληψη κοινωνικής ταυτότητας, μεταφρα σμένη σ’ ένα σύστημα αξιών που διαφοροποιούνται (ως κάτηγορίες συγγένειας) σε βαθμούς και τύπους ομοούσιου. Οπότε μια πράξη «ευγένειας» [Κϊηώιεδδ] μπορεί να είναι επιτελεστική απόδειξη μιας σχέσης «συγγένειας» [Κίπάτεά] -δυο λέξεις που, όπως είπε ο Ε.Β. Τγ1θΓ [για τις αγγλικές λέξεις], «η κοινή τους προέλευση εκφράζει με τον ευτυχέστερο τρόπο μία από τις πιο θεμελιώδεις αρχές της κοινωνικής ζωής». Στόχος μου είναι να υποστηρίξω την άποψη ότι δεν υπάρ χει στις ανθρώπινες κοινωνίες ούτε ένα σύστημα γάμου, μεταγαμήλιας εγκατάστασης, οικογενειακής οργάνωσης, διαπροσώτακής συγγένειας ή κοινής καταγωγής που να μην αποτυπώνει έναν διαφορετικό υπολογισμό των σχέσεων και της κοινωνι κής δράσης απ’ αυτόν που υποδεικνύουν οι αρχές της συγγέ-’ νειακής_£π;ιλογής. Θα το κάνω σε δύο στάδια, περνώντας από τις γενικές εθνογραφικές παρατηρήσεις στην ανάλυση μιας καίριας περίπτωσης. Ας εξετάσουμε πρώτα τη δομή των οικογενειακών ομάδων και των τοπικών συγγενειακών δικτύων. Στο μέτρο που θεμε λιώνονται σε κάποιον κανόνα που θεσπίζει διακρίσεις -συνή θως πρόκειται για κανόνα εγκατάστασης μετά το γάμο- θα πε ριλαμβάνουν ένα προσδιορισμένο και μεροληπτικά επιλεγμένο κομμάτι του γενεαλογικού σύμπαντος κάθε προσώπου. Από τη σκοπιά της φυσικής συγγένειας, η μεροληψία είναι διττή. Η ο μάδα θα αποτελείται από ένα επιλεγμένο δείγμα γενετικών συγ γενών, ανάλογα με τον κανόνα της εγκατάστασης, και θα περι λαμβάνει πρόσωπα που έχουν πιο μακρινή συγγένεια μεταξύ τους απ’ ό,τι με ορισμένους «συγγενείς» που ζουν αλλού. Όμως εφόσον αυτές οι ομάδες εγκατάστασης συνιστούν οικιακές και συνεργατικές ενώσεις, που μοιράζονται ή συσσωρεύουν εντατι κά ζωτικούς πόρους, αλληλοβοηθούνται στην παραγωγή ή την

68


αναλαμβάνουν από κοινού, έχουν ίσως κοινή ιδιοκτησία και λει τουργούν ως μονάδες,στις γαμήλιες ανταλλαγές -κί'δλοΓαυτά αποτελουν συνηθισμένες πρακτικές της τοπικής συγ^ένειας-, τδτΓ^ αυτεςοί ιιεοοληπτικά συγκήοτηΐίέΛ>ές~συσσωματώσεις συγγενών νίνονται 0 | ιτρηγ|ΐπτι.νΡΓ μηνάδες της αναπαραγωγικής επιτυχίας διαφοροποιημένες έτσι, και συχνά σαφώς αντιτιθέμενες, προς τους. δικούς τους στενότερους συγγενείς που ανήκουν σε άλλες ομάδες. Όλα αυτά ανήκουν στην αλφαβήτα της Ανθρωπο λογίας. Πάρτε έναν διαδεδομένο κανόνα, όπως η πατροτοπική ε γκατάσταση, με γάμο έξω απ’ τον οικισμό. Σύμφωνα με τον κα νόνα, τα νιόπαντρα ζευγάρια ζουν στο νοικοκυριό του πατέρα του γαμπρού, δημιουργώντας έτσι μια εκτεταμένη οικογένεια, που αποτελείται από έναν άνδρα, τη γυναίκα του, τους παντρε μένους γιους του με τις συζύγους τους και τα παιδιά τους (οικο γενειακή μορφή που εντοπίζεται στο 34% περίπου των κοινω νιών της γης - ΜιιπΙοοΚ 1967)1. Σύμφωνα με τον ίδιο κανόνα, ο τοπικός οικισμός -ή θα μπορούσε να είναι και ένας εσμός κυνη γών που κινείται σε ορισμένη περιοχή- αποτελείται από αρκετές τέτοιες οικογένειες, που οι αρχηγοί τους είναι συνήθως αδελφοί ή γιοι αδελφών. Έτσι, ένας νεαρός άνδρας θα βρεθεί να συνερ γάζεται με ξαδέλφους πρώτου βαθμού (γ =1/8) ή μεγαλύτερου βαθμού (γ=1/32,1/64, κ.λπ.), θείους (ΡΒ, γ=1/4) και πιθανότατα μεγάλους θείους (ΡΡΒ, γ =1/8). Αν εφαρμόζεται η πολυγυνία, στην οικογένεια θα περιλαμβάνονται ακόμα πιο μακρινοί συγγε νείς (π.χ., Ρ1/2Β5, γ =1/16). Στο μεταξύ, όταν η αδελφή (γ =1/2) του ίδιου αυτού νέου άνδρα παντρευτεί, θα φύγει για να ζήσει με το σύζυγό της και να αναθρέψει τα παιδιά της (γ=1/4) στο δικό του νοικοκυριό· ενώ η αδελφή της μητέρας του (γ =1/4) μπορεί να έμενε πάντοτε αλλού, όπως και η θεία του από την πλευρά του πατέρα του (γ =1/4) από τον καιρό του γάμου της. Όταν φτάσει σε ώριμη ηλικία, ο νεαρός μας χάνει κι αυτός την κόρη του (γ=1/2) και τα παιδιά της (γ=1/4) καθώς και όλες τις άλλες γυναίκες που γεννήθηκαν στη δική του εκτεταμένη οικογενειακή ομάδα, αλλά κρατάει κοντά του το γιο του, το γιο του γιου του


69

και όλα τα αρσενικά παιδιά που γεννήθηκαν στην ομάδα. Άρα, στο μέτρο που ένας άνδρας ευνοεί τον «εξ αίματος» συγγενή της ομάδας του, κάνει διάκριση εις βάρος εκείνων που είναι του ίδι ου ή και στενότερου βαθμού, αλλά ζουν έξω απ’ αυτήν. Ωστόσο, ότι όλα αυτά έρχονται σε καταφανή αντίφαση προς την ορθολογικότητα της συνολικής καταλληλότητας, μόνο στον κοινωνιοβιολόγο θα κάνει εντύπωση· διότι, όσον αφορά τους ίδιους τους ανθρώπους, οι συγγενείς που ζουν μαζί είναι «στενοί», ενώ ε κείνοι που ζουν χώρια είναι ^μακρινοί» συγγενείς. Ανεξάρτητα από τον γενεαλογικό βαθμό, οι κατηγορίες της συγγενειακής α πόστασης αλλοιώνονται στην πράξη από την εγκατάσταση, εφόσον η συμμετοχή στην ίδια οικιακή ομάδα αποτελεί θεμελιώδη προϋπόθεση της κοινωνικής ταυτότητας. Πρόκειται εδώ για μια κοινή εθνογραφική, διαπίστωση, την οποία κάνει, για παράδειγ μα, ο Μαλινόφσκι για τους Μάιλου της Νέας Γουινέας: Αδελφοί που συγκατοικούσαν ή ένας πατρικός θείος και οι α νεψιοί του που έμεναν στο ίδιο σπίτι, είχαν, απ’ όσο μπόρεσα να παρατηρήσω, πολύ στενότερες σχέσεις μεταξύ τους απ’ ό,τι συγγενείς του ίδιου βαθμού που ζούσαν χώρια. Αυτό ήταν προφανές κάθε φορά που έπρεπε να δανειστούν πράγματα, να ζητήσουν βοήθεια, να αποδεχθούν μια υποχρέωση ή να αναλάβουν ευθύνες ο ένας για τον άλλο (1915, σ. 532). Στο ίδιο πνεύ|χα, ο Ρ&ιιΐ Οΐΐϊηο αναφέρει ότι, στο νησί Ρανγκιρόα στα Τουαμότους - μια εθνογραφία στην οποία θα επανέλθουμε-, «...οι συγγενείς που μένουν μαζί θεωρούνται, ανε ξάρτητα από τη γενεαλογική τους θέση, στενότεροι από αυτούς που δεν μένουν» (1972, σ. 168). Μπορεί να μου αντιτείνει κανείς ότι, επιβάλλοντας έναν αυ στηρό κανόνα γαμήλιας εγκατάστασης, έκανα υπερβολικά εύκο λη την απόδειξη. Στην πραγματικότητα, η απόδειξη είναι ευκο λότερη, μολονότι σπανιότερη στα εθνογραφικά χρονικά, εκεί όπου ένα πρόσωπο έχει την ελεύθερη επιλογή να ζήσει με αιματοσυγγενείς οποιουδήποτε είδους. Οι Τοαμπάιτα των Νη

70


σιών του Σολομώντα διαμένουν σε τοπικές ομάδες τριάντα έ ως ογδόντα ατόμων με κοινή περιουσία, κάθε μια από τις ο ποίες έχει ως επίκεντρο το συμβολικό τεκμήριο της γενεαλογι κής της ενότητας, ένα ιερό δάσος που προστατεύει τους τά φους των προγόνων (Ηο§5ϊη 1939). Επειδή η ομάδα είναι μι κρή και οι κοντινοί συγγενείς απαγορεύεται να παντρεύονται μεταξύ τους, οι περισσότεροι άνθρωποι, περίπου τα δύο τρίτα, παντρεύονται μέλη άλλων τέτοιων «περιοχών». Τυπικά ένα ά τομο δικαιούται να εγκατασταθεί και να γίνει πλήρες μέλος σε οποιοδήποτε ομάδα, αρκεί να έχει εκεί έναν άιματοσυγγενή, αρσενικό ή θηλυκό, και, συνεπώς, κοινή καταγωγή με άλλους ανθρώπους αυτής της περιοχής. Καθώς ο γάμος γίνεται συνή θως με άτομα έξω από την περιοχή, οι περισσότεροι άνθρωποι έχουν κατευθείαν την επιλογή να συνδεθούν με δύο ομάδες, ε κείνη της μητέρας ή εκείνη του πατέρα τους. Μάλιστα, τα περι θώρια επιλογής είναι συχνά πολύ ευρύτερα, καθώς με βάση το ίδιο δικαίωμα θα μπορούσε κανείς να εγκατασταθεί στον τόπο οποιουδήποτε από τους τέσσερις παππούδες και γιαγιάδες του, τους οκτώ προπαππούδες και προγιαγιάδες του, και πάει λέγοντας. Στην πράξη, οι περισσότεροι άνδρες παραμένουν μετά το γάμο στον τόπο του πατέρα τους, πράγμα που συντε λεί στην αναντιστοιχία μεταξύ βαθμών σχέσης και βαθμών συ νεργασίας ίδια όπως και η αυστηρά πατροτοπική εγκατάστα ση. Επειδή όμως η εγκατάσταση δεν είναι αυστηρά πατροτοπι κή και οι ομάδες είναι τόσο μικρές, στην πραγματικότητα, η αναντιστοιχία είναι ακόμα μεγαλύτερη. Ο Ηο§5ΐη αναλύει μιαν αντιπροσωπευτική περιοχή, στην οποία ο κοντινότερος κοινός πρόγονος όλου του πληθυσμού απέχει από τους εν ζωή ενηλί κους εννέα γενιές. Αυτό σημαίνει ότι ο συντελεστής σχέσης μετα ξύ ορισμένων ανθρώπων της ομάδας μπορεί να είναι πολύ χα μηλός, έως και (1/2)16= 1/32.768. Στο μεταξύ, οι ίδιοι άνθρωποι έχουν αντιστοίχως αδελφούς των μητέρων τους (γ=1/4), πατέρες των μητέρων τους (γ =1/4), αδελφές των μητέρων τους (γ=1/4), πρώτα ξαδέλφια από την πλευρά των μητέρων τους (γ =1/8),


71

χ.λπ. -και/ή συγγενείς ανάλογου βαθμού από την πλευρά των πατέρων τους, ίσως και παντρεμένες αδελφές (γ =1/2) ή αδελ φούς (γ =1/2)- που ζουν και είναι πλήρως ενσωματωμένοι σε άλλες ομάδες. Ο ΗοβΜη μας λέει ότι οι περιοχές βρίσκονται σε αντιπαράθεση μεταξύ τους, και φοβούνται η μία τα μάγια της άλλης. Από την άλλη μεριά, στο εσωτερικό της ομάδας οι άν θρωποι έχουν όχι μόνο κοινό δικαίωμα στους πόρους αλλά και έντονη συνεργασία στην παραγωγή -μοιράζονται δε τα αγαθά με δέκα φορές μεγαλύτερη απ’ ό,τι οι ομάδες μεταξύ τους (στο ίδιο, σ. 28). Η πολιτισμική οργάνωση της αναπαραγωγικής επι τυχίας, στο μέτρο ακριβώς που βασίζεται σε ό,τι σωστά αποκαλείται συγγένεια, δεν έχει καμιά σχέση με μια συνολική καταλ ληλότητα υπολογισμένη σύμφωνα με βιολογικές συνδέσεις2. Μια και έχω ηδη εισαγάγει τον πολιτισμικό παράγοντα της καταγωγής -καθώς οι περιοχές των Τοαμπάιτα θεμελιώνονται γενεαλογικά-, ας στραφούμε τώρα ειδικότερα σ’ αύτό τον τύ πο της συγγενειακής δομής. Προκειμενου για εξωγαμικές ομά δες μονογραμμικής καταγωγής, εκείνες δηλαδή που είναι ορ γανωμένες σύμφωνα με την αρσενική (πατρογραμμικές) ή τη θηλυκή (μητρογραμμικές) γραμμή, η ανάλυση θα έδειχνε ακρι βώς το ίδιο είδος γενεαλογικής μεροληψίας μ’ εκείνην που παρατηρείται στην πατροτοπική ή τη μητροτοπική εγκατάσταση. Συν τω χρόνω, τα μέλη της μονάδας καταγωγής αποτελούν ένα όλο και μικρότερο κλάσμα του συνολικού αριθμού των γενεα λογικών απογόνων του προγόνου, που μειώνεται με συντελε στή 1/2 σε κάθε γενιά. Αν, για παράδειγμα, υποθέσουμε ότι ι σχύει πατρογραμμία και ότι γεννιέται ίσος αριθμός αγοριών και κοριτσιών, η ομάδα μονογραμμικής καταγωγής χάνει τα μισά της μέλη σε κάθε γενιά, αφού τα παιδιά των γυναικών θα είναι μέλη της ομάδας μονογραμμικής καταγωγής του συζύγου τους. Το πραγματικό ποσοστό της απώλειας συγγενών εξαρτάται από τον συνολικό αριθμό των ομάδων καταγωγής και από τον κανόνα επιγαμίας μεταξύ τους, καθώς αυτοί οι παράγο ντες θα επέφεραν μια ορισμένη επανάκαμψη γενετικών απογό

72


νων στην αρχική ομάδα. Θεωρητικά όμως, στην τρίτη γενιά η ομάδα θα αποτελείται από το 1/4 μονάχα των γενεαλογικών συγγενών του προγόνου, στην πέμπτη γενιά μόνο από το 1/16, και ούτω καθ’ εξής. Και ενώ αυτοί που ανήκουν στην πέμπτη γενιά της πατρικής γραμμής μπορεί να έχουν συντελεστή σχέ σης 1/256, καθένας έχει συγγενείς σε άλλες ομάδες μονογραμμικής καταγωγής -παιδιά της αδελφής του, αδελφούς και α δελφές της μητέρας του- που ο συντελεστής τ της σχέσης μαζί τους φτάνει έως και το 1/4. Και σ’ αυτή την περίπτωση λοιπόν, στο μέτρο που η ομάδα καταγωγής είναι μια συνεργατική και συσσωματωμένη ομάδα με κοινή ιδιοκτησία, οι παράγοντες που καθορίζουν την αναπαραγωγική επιτυχία οργανώνονται ανεξάρτητα από γενεαλογικές σχέσεις. Στα ορεινά της Νέας Γουινέας, η διαχωριστική γραμμή μεταξύ του κλαν κάποιου και των άλλων κλαν (ή ενδεχομένως μεταξύ υποκλαν και υποκλαν) είναι, όπως λένε οι Κούμα, η διαφορά ανάμεσα σε μια σχέση «μαζί» και σε μια σχέση «από-προς»· πράγμα που σημαίνει, α πό οικονομική άποψη, ανάμεσα στην από κοινού κατοχή και χρήση και στην ανταλλαγή (Κε&γ 1959, σ. 93 και αλλού· πρβλ. Βγομι και Βτοοίςβείίΐ 1959-60, σ. 59, για τους Τσίμπου). Η ιδεο λογία μπορεί να επεκταθεί και σε υποχρεώσεις όπως το έδνο που σχετίζεται άμεσα με την αναπαραγωγική επιτυχία: Το κριτήριο για να είναι κανείς μέλος ενός κλαν [στους Νταρίμπι] είναι να μοιράζεται τον πλούτο, σε αντίθεση με το να τον ανταλλάσσει. Αυτό συμβολίζεται με τη μοιρασιά ή την προσφο ρά του κρέατος· τα μέλη ενός κλαν «τρώνε μαζί κρέας» ή «τους δίνεται κρέας». Ένας άνδρας δεν μπορεί να παντρευτεί την α δελφή ή την κόρη κάποιου με τον οποίον μοιράζεται κρέας... ο γάμος ανάμεσα σε μέλη του κλαν θα απαιτούσε μια ανταλλαγή πλούτου μεταξύ αυτών που κανονικά τον μοιράζονται έτσι κι αλλιώς, και άρα δεν θα είχε νόημα. Κατά συνέπεια, ένα κλαν εί ναι απαραίτητα εξωγαμικό, γιατί ο γάμος είναι μια μορφή α νταλλαγής και τα μέλη του κλαν εξ ορισμού μετέχουν από την ίδια θέση στις σχέσεις ανταλλαγής· συμβάλλουν, δηλαδή, ο ένας


73

στο τίμημα που καταβάλλει ο άλλος ως έδνο, και μοιράζονται τον πλούτο που καθένας αποκτά μέσω της ανταλλαγής (ψ8£ηϋΓ 1967, σ. 145). Όταν όμως έχουμε να κάνουμε με ομάδες καταγωγής, δεν μπορούμε να αγνοήσουμε τα συστήματα γάμου που τις συνδέ- I ουν μεταξύ τους, διότι τούτα αξιολογούν ποικιλότροπα τα διά- * φορα είδη συγγενών και τροποποιούν ανάλογα τη δομή της κοι νωνικότητας. Οι κάτοικοι των ορεινών της Νέας Γουινέας ακο λουθούν συχνά κανόνες γάμου «σύνθετου» τύπου, δηλαδή αρ νητικούς κανόνες που απαγορεύουν ποικίλες ενώσεις μεταξύ συγγενών, και σε γενικές γραμμές οδηγούν σε «χαλαρές συμμαχίες»: αντί να συνδέουν κάθε ομάδα μονογραμμικής καταγωγής ή κλαν με μερικές άλλες μέσω της συνεχούς ανταλλαγής γυναι κών, διαχέουν τις γαμηλιακές σχέσεις της προς πολλές κατευ θύνσεις (πρβλ. ίένί-5ΐΓ&ιΐ85 1969). Το αποτέλεσμα είναι η οιονεί αποκλειστική ενότητα που παρουσιάζει το κλαν εναντίον όλων των άλλων - εξ ου και ο περίφημος αφορισμός των Ένγκα, «πολεμάμε τους ανθρώπους που παντρευόμαστε». Σε διευθετή σεις όπως αυτή, οι γυναίκες της ομάδας κατά κάποιον τρόπο βάζουν τέλος στη συγγένεια: καθώς ενσωματώνονται (μαζί με τα παιδιά τους) στη γραμμή του συζύγου τους, τις χάνει το γενέθλιο κλαν τους, ενώ οι σχέσεις που ανιχνεύονται μέσω αυτών υφίστάνται μις ποιοτική αλλαγή (από το «μαζί» στο «απόπρος»). Σε μια ανάλογη περίπτωση, οι Νουέρ του Σουδάν θα έ λεγαν «Μια κόρη, δηλαδή ένα μη συγγενικό πρόσωπο». Ο Ενβηδ-ΡπΐοΗθτά εξηγεί τη διαφορά αξίας που αναγνωρίζεται α νάμεσα στη συγγένεια μέσω ανδρών και μέσω γυναικών: ...μια κόρη δεν συνεχίζει την ομάδα μονογραμμικής καταγωγής του πατέρα της. Γίνεται ένας από τους συγγενείς του συζύγου της και τα παιδιά της ανήκουν στη δική του ομάδα καταγωγής. Γι’ αυτό οι Νουέρ λένε: «Νγ&Ι, πιο Γβιη γπ€ §νν&£ΐι», «Μια κόρη, δηλαδή ένα μη συγγενικό πρόσωπο». Όπως έλεγαν οι ρωμαίοι νομικοί, τούτοι είναι ϊΐηΐε ίαπάΐΐαβ, το τέρμα της οικογένειας.

74


Αλλά το όνομα ενός άνδρα πρέπει να συνεχιστεί μέσα στη δική του ομάδα μονογραμμικής καταγωγής, και οι Νουέρ θεωρούν ότι είναι μεγάλο λάθος, ένας άνδρας που πεθαίνει χωρίς να α φήσει αρσενικούς κληρονόμους να μην παντρεύεται μια γυναί κα μέσω ενός συγγενή του που θα ρίξει το σπόρο του σ’ αυτήν για λογαριασμό του νεκρού, έτσι ώστε να τον θυμούνται στο πρόσωπο των γιων του (1951, σ. 109· η τελευταία νύξη είναι για τον περίφημο «μεταθανάτιο γάμο» [§Ηθ8ΐ ιώ&γπ&§6], στον οποίο θα επανέλθουμε). Αλλά η έννοια της συγγένειας μέσω των γυναικών είναι δια φορετική εκεί όπου η διακίνηση θυγατέρων μεταξύ ομάδων κα ταγωγής είναι το μέσο μακρόχρονης συμμαχίας (όπως συμβαί νει στα «στοιχειώδη» συστήματα με προδιαγεγραμμένους κανό νες συγγενειακού γάμου). Εδώ η γυναίκα είναι η απαρχή της συγγένειας· οι κάτοικοι του νησιού Φίτζι λένε πως είναι «άγιο αίμα» (άΐΆ ΐεώιι), διότι, ιδίως με τους γιους της, ιδρύει μια νέα γραμμή η οποία στηρίζει τη γενέθλια ομάδα της. Ο γιος της (Γ [ε§ο, 5ϊ5ο] = 1/4) είναι επομένως ιερό πρόσωπο (νβχιι) απέναντι στους αδελφούς της, δηλαδή τους αδελφούς της ίδιας της μάνας του, και έχει το ιδιαίτερο προνόμιο να οικειοποιείται τα αγαθά τους χωρίς άδεια -προνόμιο που ένας άνδρας πολύ δύσκολα θα παραχωρούσε στον ίδιο του το γιο (γ=1/2), ο οποίος, σε μια τέ τοια περίσταση, θα εθεωρείτο θύμα υπερφυσικής δηλητηρίασης. Αντί να πολεμούν τους ανθρώπους που παντρεύονται, οι κά τοικοι του Φίτζι εξαρτώνται απ’ αυτούς και ξαναπαντρεύονται τούτους τους ανθρώπους, συνυπάρχουν σε διαρκή ειρήνη. Έτσι, τα παιδιά των αδελφών (τα «σταυρεξάδελφα»), πού εκ προσωπούν συμμαχικές γραμμές, οφείλουν να μοιράζονται ε λεύθερα τα υπάρχοντά τους, και ορισμένα από τα παιδιά τους («ταξινομικά σταυρεξάδελφα») είναι και πάλι προτιμητέοι γα μήλιοι σύντροφοι. Προκύπτει έτσι μια ενδιαφέρουσα μεροληψία στη δομή του συγγενειακού σύμπαντος ενός ατόμου, κάτι μάλλον σαν το αντίστροφο της ενότητας που παρουσιάζει η ο μάδα μονογραμμικής καταγωγής στα «σύνθετα» συστήματα γά


75

μου. Σύμφωνα με τη λογική της ορολογίας της διευρυμένης συγ γένειας (που τεχνικά ονομάζεται «δραβιδική» ή «δισχιδής συγ χώνευση» [5ΐίιΐΓοαΐ6 ηΐ6ΐ·£ΐη§]), ένας άνδρας θα πρέπει να έχει τόσους «αδελφούς» μεταξύ των συγγενών του όσα και «σταυρεξάδελφα» και τόσους «πατέρες» όσους και «αδελφούς της μητέ ρας». Πράγματι, σ’ ένα μεγάλο χωριό Φίτζι ένα δείγμα των σχέ σεων μεταξύ ενός αριθμού ανδρών δίνει αποτελέσματα σαν αυ τά που παρατίθενται στον πίνακα 1.

ΠΙΝΑΚΑΣ 1 Σχέση Αδελφός-Αδελφός Σταυρεξαδέλφι-Σταυρεξαδέλφι Πατέρας-Γιος Αδελφός της μητέρας-Γιος της αδελφής

Συχνότητα 97 203 89 127

Συχνότητα συγγενειακών τύπων μεταξύ παντρεμένων ανδρών Ναρόι (σύμφωνα με δαΜΐπϊ 1962, σ. 164). Η εξήγηση της ανισορροπίας στις σχέσεις που ανιχνεύονται μέσω των γυναικών και μέσω των ανδρών είναι η εξής: η αδελ φική σχέση είναιΓτο λιγότερο, μια διφορούμενη σχέση. Ως μέλη της ίδιας ιεραρχημένης ομάδας μονογραμμικής καταγωγής, οι αδελφοί είναι παραδειγματικά αντίζηλοι. Καθώς οι ίδιοι ιεραρ χούνται με βάση τη σειρά γέννησης, οι σχέσεις τους χαρακτηρί ζονται από μια ενίοτε επαχθή εθιμοτυπία και από προνόμια οι κονομικής διοίκησης παραχωρημένα στους μεγαλύτερους, η ά σκηση των οποίων μπορεί να κάνει τους νεότερους να δυσανα σχετούν. Αντίθετα, ο αδελφός και η αδελφή δεν ιεραρχούνται α πό την άποψη της ορολογίας· η αλληλεπίδρασή τους χαρακτηρί ζεται από αμοιβαίο σεβασμό και, όπως είδαμε, οι σχέσεις που ανιχνεύονται μέσω αυτών είναι έντονα αλληλέγγυες. Ο λόγος,

76

Χ ΡΗ ΣΕΙΣ ΚΑΙ ΚΑ ΤΑΧΡΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΒΙΟΛΟΓΙΑΣ

επομένως, για τον οποίο υπάρχουν πολύ περισσότερες τέτοιες σχέσεις α π ’ ό,τι μεταξύ αδελφού και αδελφού ή πατέρα και γιου είναι ότι οι άνθρωποι διαλέγουν τις πρώτες, όταν υπάρχει δυ νατότητα επιλογής. Η επιλογή είναι δυνατή όταν δύο άνθρωποι συνδέονται με δύο διαφορετικούς τρόπους πάνω σε ίσα περί που γενεαλογικά μονοπάτια. Επιπλέον, η ίδια επιλογή (προς ό φελος της σχέσης μεταξύ σταυρεξαδέλφων) είναι επιβεβλημένη όταν παντρεύονται δύο άνθρωποι οι οποίοι είχαν μακρινή συγ γένεια ως αδελφός προς αδελφή ή ως μητέρα προς γιο, κάτι το αρκετά συνηθισμένο. Είναι επιβεβλημένη γιατί ο κανόνας ορίζει πω ς οι άνθρωποι παντρεύονται τα σταυρεξάδελφα τους. Επο μένως, ο γάμος είναι μια επιτελεστική πράξη της σχέσης σταυ ρεξαδέλφων, και οι σχέσεις μεταξύ των άμεσα εμπλεκόμενων οικογενειών μεταβάλλονται αντίστοιχα. Η νύφη και ο γαμπρός καθώς και τα αδέλφια καθενός τους γίνονται σταυρεξάδελφα μεταξύ τους, και οι γονείς κάθε ομάδας αδελφιών γίνονται (τα ξινομικός) αδελφός της μητέρας και (ταξινομική) αδελφή του πατέρα για την άλλη ομάδα. Είναι αλήθεια πω ς ο δεύτερος τύ πος επιλογής είναι εν μέρει συνεπής με τη συγγενειακή επιλογή, ενώ ο πρώ τος δεν είναι. Ό μω ς και οι δύο βασίζονται ουσιαστι κά σε μια υψηλότερη αξιολόγηση του σταυρεξαδέλφου ( γ = 1 /8 ) έναντι του αδελφού (γ =1/2), η οποία βρίσκεται σε ολοφάνερη α ντίθεση με τον γενετικό δεσμό και μπορεί να εξηγηθεί μόνο με το πολιτισμικό σύστημα καταγωγής και συμμαχίας. Ακόμη, και οι δύο επιλογές αντιπροσωπεύουν τη χαρακτηριστική ποιότητα της πολιτισμικής τάξης ως μιας συμβολικής και δημιουργικής δύναμης που δεν είναι προορισμένη να εκφράζει κάποια φυσι κή συγγένεια αλλά να επινοεί εξαρχής τη συγγένεια ως κοινωνι κή μορφή. Μια τέτοια επινόηση φαίνεται καθαρά στο εξής: το αν η συγγένεια ανιχνεύεται μέσω δύο αδελφών ή μέσω ενός α δελφού και μιας αδελφής συνιστά θεμελιώδη κοινωνική διαφο ρά, παρόλο που γενετικά δεν κάνει διαφορά. Στο Ανατολικό Αφρικανικό Σουδάν, οι νεκροί άνδρες πα ντρεύονται και οι στείρες γυναίκες είναι πατέρες. Για τους Νουέρ, μια γυναίκα που δεν κάνει παιδιά λογίζεται για άνδρας.

ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜ ΟΝΙΚΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑΣ

77

Αν μπορεί να συγκεντρώσει ζώα μέσα από γαμήλιες παροχές τύπου έδνουχ αι από το εμπόριο της μαγείας, νυμφεύεται μία ή περισσότερες άλλες γυναίκες σε κανονικές γαμήλιες τελετές. Οι σύζυγοί της μένουν έγκυοι από έναν συγγενή, φίλο, γείτονα, καμιά φορά από ένα μέλος μιας υποταγμένης φυλής (Ντίνκα). Αλλά ο βιολογικός πατέρας είναι απλώς ο γεννήτορας των π α ι διών της· η ίδια η γυναίκα είναι ο αληθινός ή νόμιμος πατέρας (ραίεΓ), όπω ς είναι και νόμιμος σύζυγος τω ν μητέρων τους. Ελέγχει το γάμο των θυγατέρων της ( γ = χ ή 0), και αυτή και τα αδέλφια της παίρνουν το έδνο σε ζώα που οφείλεται στην πλευ ρά του πατέρα. Τα παιδιά της την προσαγορεύουν προφανώς «πατέρα». Και «διευθύνει το σπίτι και το κοπάδι της όπως θα έκανε ένας άνδρας, ενώ οι σύζυγοί της και τα παιδιά της τής φέρονται με το σεβασμό που θα έδειχναν σ’ έναν αρσενικό σύζυγο και πατέρα» (Εν&ηχ-ΡπίοΗ&πΙ 1951, σ. 109). Σε ό,τι αφορά τον μεταθανάτιο γάμο, αυτός καθιερώνει ένα νόμιμο νοικοκυριό που αποτελείται από το φάντασμα, στο όνομα του οποίου γίνο νται οι γαμήλιες τελετές, μαζί με τις συζύγους του, τα παιδιά και το γεννήτορα των παιδιών, συνήθως έναν αδελφό ή στενό συγγενή της ομάδας μονογραμμικής καταγωγής του εκλιπόντος. Θα μπορούσε κανείς να αντιτείνει ότι η πρακτική αυτή καθαυτή δεν παραβιάζει τη συγγενειακή επιλογή, αφού απλώς συνεπάγε ται την κοινωνική υποκατάσταση (καθ’ υπόθεσιν) γενετικών συγγενών. Μαρτυρεί, ωστόσο, μιαν αντίληψη της ανθρώπινης συνέχειας που σημαίνει το αντίθετο μιας εγωιστικής αναπαρα γωγικής επιτυχίας. Στη συγγενειακή επιλογή ένας άνδρας θυ σιάζει σκόπιμα τον εαυτό του για την αναπαραγωγική επιτυχία των αδελφών του. Στον μεταθανάτιο γάμο, ένας άνδρας αφιε ρώνει το σπέρμα του στη διαιώνιση ενός αδελφού που μπορεί κάλλιστα να πέθανε από τυχαίο γεγονός, ή απλώς να αποδεί χτηκε ανίκανος να γίνει πατέρας αρσενικού κληρονόμου, δηλα δή σ ’ έναν άνδρα που, από απόλυτη ή πολιτισμικά σχετική άπο ψη, έτυχε αρνητικής επιλογής. Όμως το νόημα του παραδείγμα τος δεν είναι αυτό. Το νόημα είναι ότι για τα ανθρώπινα όντα,

η επιβίωση δεν γίνεται αντιληπτή με όρους ζωής και θανάτου ή

78

Χ ΡΗ ΣΕΙΣ ΚΑΙ ΚΑΤΑΧΡΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΒΙΟΛΟΓΙΑΣ

ως ο αριθμός των γονιδίων που μεταβιβάζει κανείς στις επόμε νες γενιές. Οι άνθρωποι δεν διαιωνίζονται ως φυσικά αλλά ως κοινωνικά όντα. Ο θάνατος δεν είναι το τέλος ενός ανθρώπου, ούτε καν της αναπαραγωγικής του ικανότητας. Μόνον οι άν θρω ποι είναι αθάνατοι. Εξακολουθούν να ζουν ως ονόματα και μέσα στη μνήμη εκείνων που άφησαν πίσω τους, καθώς και με τη μορφή πνευμάτων τα οποία μπορεί να απολαμβάνουν κά θε ικανοποίηση γνωστή στους ζωντανούς (ή και ακόμα μεγαλύ τερη). Γιατί η ύπαρξή τους συνεχίζει να εκδηλώνεται και να α ναγνω ρίζεται στις κοινω νικές διευθετήσεις εκείνων που επιζούν μετά α π ’ αυτούς. Και σε πολλές ανθρώπινες κοινωνίες, η προοπτική μιας τέτοιας ύπαρξης μπορεί να παρακινήσει έναν άνθρωπο στη διάρκεια της ζωής του σε πράξεις που είναι το α ντίθετο κάθε εγωισμού. Είναι γνωστό πω ς είναι ευκολότερο να περάσει μια καμήλα από το μάτι μιας βελόνας, παρά να εισέλθει ένας πλούσιος στη βασιλεία των ουρανών. Στα νησιά Τρόμπριαντ, μια μητρογραμμική κοινω νία, το πολιτισμικό σύστημα αναπαραγωγής και διαιώνισης είναι το αντίθετο από εκείνο τω ν πατρογραμμικώ ν Νουέρ. Έ ν α ς άνδρας, που είναι μέλος μιας ομάδας ξένης προς τα παιδιά του (αυτά ανήκουν στο υποκλάν της μητέρας τους και του αδελ φού της μητέρας τους), δεν συνεισφέρει απολύτως τίποτα από τη φυσική του υπόσταση στους απογόνους του. Ό πω ς αναφέ ρει ο Μαλινόφσκι, η πράξη της συνουσίας καθαυτή δεν θεωρεί ται η αιτία της γέννησης· δεν υπάρχει καμιά έννοια γεννήτορα. Το π α ιδ ί αποκτά τον εσωτερικό και ουσιώδη εαυτό του, την ψυχή του, μέσω της γονιμοποίησης της μητέρας από ένα πνεύ μα (βίΐΙοηΊίΐ) του μητρογραμμικού υποκλάν του που έρχεται πετώντας πάνω α π ’ τα νερά από τη χώρα των ψυχών. Το νόημα αυτού του παραμυθιού με το οποίο οι Τρομπριανοί φαίνεται να εξαπατούν τον εαυτό τους είναι ότι το παιδί ανήκει εξ ολο κλήρου στη μητρογραμμική ομάδα και είναι επομένως η ενσάρ κωσή της. Ο πατέρας συμβάλλει μόνο στην εμφάνιση του π α ιδι ού και διαπλάθει το πα ιδί με τη στοργική φροντίδα που του παρέχει στη νηπιακή του ηλικία, όπως ακριβώς η πλευρά του

ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗ Σ ΕΠΙΣΤΗΜ ΟΝΙΚΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑΣ

79

πατέρα (οι αδελφές του πατέρα) διακοσμεί έναν άνδρα με στο λίδια σε αποφασιστικές τελετουργίες της ζωής του. Εξαιτίας αυτών των αντιλήψεων για τη μητρική φύση και την πατρική α νατροφή, οι Τρομπριανοί επιμένουν ότι τα πα ιδιά μοιάζουν 1 στους πατεράδες τους εφόσον αυτοί τα διέπλασαν σοκάρονται από την ιδέα ότι μπορεί να μοιάζουν στις μητέρες τους ή στους συγγενείς της, οι οποίοι π α ρ ’ όλα αυτά έχουν προσφέρει την κληρονομημένη ουσία τους! Ό ταν ωριμάσουν, οι νέοι άνδρες φυσιολογικά εγκαταλείπουν το νοικοκυριό του πατέρα τους για το χωριό του αδελφού της μητέρας τους, όπου έχουν πλή ρες νομικό κύρος και δικαιώματα στη γη. Σε ορισμένες περ ι πτώσεις, καθώς διατηρεί μια συναισθηματική σχέση για τους γιους του και επιθυμεί να τους έχει γύρω του, ως φραγμό απέ ναντι στις διεκδικήσεις των γιων της αδελφής του, ένας αρχη γός ιδίως μπορεί να κρατήσει τους γιους του και να τους εξα σφαλίσει δικαιώ ματα χρήσης στα εδάφη του δικού του υποκλάν· αλλά η θέση αυτών των γιων στον τόπο του πατέρα τους δεν είναι ποτέ σίγουρη, εκτός αν παντρευτούν την κόρη της α δελφής του πατέρα τους, κάτι που κάνει και πάλι τα δικά τους π α ιδιά πλήρη μέλη του τοπικού (μητρογραμμικού) υποκλάν. Από την άλλη μεριά, ένας πατέρας είναι μέσα σε κάποια πρα κτικά πλαίσια ένας «ξένος» ή ένας «άσχετος» με τα παιδιά του, κι όχι ένας αληθινός εξ αίματος συγγενής (σ’ αυτή την π ερ ί πτωση, συγγενής πνευματικός). «Τον πατέρα, σε όλες τις συζη τήσεις περί σχέσεων, μου τον περιέγραφαν με έμφαση ως τομακάβα, έναν «ξένο»· ή, ακόμα πιο σωστά, έναν «άσχετο». Αυτή η έκφραση εχρησιμοποιείτο συχνά από τους ιθαγενείς στην κου βέντα, όταν συζητούσαν κάποιο κληρονομικό ζήτημα ή προσπα θούσαν να δικαιολογήσουν μια ορισμένη αντιμετώπιση, ή πάλι όταν το γόητρο του πατέρα έπρεπε να μειωθεί σε κάποιον κα βγά» (ΜίΐΙίηοννχΙα 1929, σ. 5). Πράγματι, εφόσον ο καθορισμός της «πατρότητας» δεν είναι κατά πρώτο λόγο σεξουαλικός, οι «πατέρες» μεγαλώνουν εν πλήρει αταραξία παιδιά, τα οποία δεν μπορούν να είναι γενετικά δικά τους. Πατέρας του παιδιού είναι πάλι, και αυτό αρκεί απόλυτα, ο σύζυγος της μητέρας:

80

Χ ΡΗ ΣΕΙΣ ΚΑΙ ΚΑ ΤΑΧΡΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΒΙΟΛΟΓΙΑΣ

Έ νας άνδρας που η σύζυγός του συνέλαβε κατά τη διάρκεια της απουσίας του θα δεχτεί με χαρά το γεγονός και το παιδί, και δεν θα βρίσκει κανέναν λόγο να την υποψιαστεί για μοι χεία. Ένας από τους πληροφορητές μου μού είπε ότι επιστρέφοντας μετά από απουσία άνω του ενός χρόνου βρήκε στο σπί τι ένα νεογέννητο παιδί. Έκανε από μόνος του αυτή την επισή μανση, ως παράδειγμα και ως ύστατη απόδειξη της αλήθειας ό τι η σεξουαλική επαφή δεν έχει καμιά σχέση με τη σύλληψη... Υπάρχει άλλο ένα παράδειγμα ενός ιθαγενούς από το μικρό νησί Κιτάβα, ο οποίος, μετά από δυο χρόνια απουσίας, βρήκε στο σπίτι προς μεγάλη του ευχαρίστηση ένα μωρό λίγων μηνών, και δεν μπορούσε ούτε στο ελάχιστο να καταλάβει τα αδιάκριτα πειράγματα και υπονοούμενα μερικών λευκών για την αρετή της γυναίκας του (ό.π., σ. 193)1 Δεν είναι ανάγκη να επιμείνει κανείς περισσότερο για να φανεί η σημασία των παραπάνω ως προς το θέμα της γενετι κής ιδιοτέλειας. Πολύ πιο σημαντικό ζήτημα είναι η πολιτισμι κή αντίληψη που βρίσκεται πίσω α π ’ όλες αυτές τις ολοφάνε ρες παραβιάσεις της φυσικής επιλογής και η οποία θέτει σε κ ί νηση μια δομή της α νθρώ πινη ς συγγένειας, που μόνο αυτή μπορεί να μας βοηθήσει να εξηγήσουμε την εμπειρική μορφή του κοινωνικού συμφέροντος του κάθε ατόμου. Εδώ πρόκειται για το ότι, όπω ς σε πολλά άλλα συστήματα καταγωγής, η βιο λογική κληρονομικότητα δεν αποτελεί καθόλου ατομική συνάρ τηση· κι αυτό γιατί ένα π αιδί δεν παίρνει τον γενετικό του χα ρακτήρα από κανέναν από τους γονείς του, πόσο μάλλον από κάποια διπλοειδή διαδικασία που ανακάλυψαν οι βιολόγοι του εικοστού αιώνα. Το πα ιδί είναι η ενσάρκωση του γενετικού α ποθέματος -α ν μπορούμε να το ονομάσουμε έτσι- του μητρογραμμικού υποκλάν του. Ε ίναι βέβαια αλήθεια πω ς αποτελεί μετενσάρκωση κάποιου νεκρού μέλους αυτού του υποκλάν, αλ λά τα πνεύματα που έρχονται από τη χώρα των ψυχών για να γονιμοποιήσουν μια γυναίκα θεωρείται ότι δεν έχουν κάποια ατομικότητα. Υ π ’ αυτό το πρίσμα, δεν είναι συγκεκριμένοι

ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΕΠΙΣΤΗΜ ΟΝΙΚΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΟΒΙΟΛΟΓΙΑΣ

81

πρόγονοι- απλώς αποτελούν ειδικές εκφάνσεις της συλλογικής ουσίας ίο υ υποκλάν. Επομένως, η μητρογραμμική ομάδα κατα γωγής είναι μια ενιαία οντότητα που κληρονομείται, οργανικά. Τα μέλη της έχουν συντελεστή σχέσης 1, είναι από μια σάρκα κι ένα αίμα, έστω κι αν ο συντελεστής σχέσης τους με τους πατε ράδες τους ισούται με 0 (πρβλ. ό.π., σ. 200). Για να το θέσουμε διαφορετικά, μονάδα αναπαραγωγής στα νησιά Τρόμπριαντ εί ναι το ίδιο το υποκλάν. Σε σύγκριση με αυτή την αντίληψη περί κοινωνικής αναπαραγωγής, το ανθρώπινο ζευγάρωμα παρου σιάζει μικρό ενδιαφέρον και δεν προσφέρει καμιά γνώση και κανένα πρόγραμμα ατομικής συμπεριφοράς. Πριν περάσουμε στη λεπτομερή ανάλυση μιας συγκεκριμέ νης περίπτωσης, θα είναι ίσως καλό να ανακεφαλαιώσουμε με ρικές από τις πραγματολογικές δυσκολίες που θέτει στη θεωρία της συγγενειακής επιλογής η ήδη διαθέσιμη εθνογραφία. Όλες αυτές οι δυσκολίες απορρέουν από τη γενικότερη παρατήρηση ότι η δομηΤίου κοινωνικού συμφέροντος δεν συγκροτείται από τα ατομικά γενετικά συμφέροντα. Τα εθνογραφικά δεδομένα δείχνουν ότι τα μέλη των ομάδων συγγένειας που οργανώνουν την ανθρώπινη αναπαραγωγή σχετίζονται στενότερα γενεαλο γικά με πρόσωπα έξω από την ομάδα α π ’ ό,τι με ορισμένα άλ λα μέσα σ’ αυτήν. Εφόσον η ιδιότητα του μέλους στις συγγενι κές ενώσεις μπορεί να εξασφαλιστεί μέσω της επιτέλεσης, και εν πάση περιπτώσει αυτή που αναπαράγεται είναι η ίδια η ομά δα ως κοινωνική μονάδα, τα αναπαραγωγικά οφέλη συχνά π α ρέχονται σε πρόσωπα με τα οποία δεν υπάρχει κάποια γενετική σχέση - τα οποία μπορεί άνετα να είναι τα ίδια τα παιδιά κά ποιου (ως προς την πολιτισμική τάξη). Την ίδια στιγμή οι ασυ νέχειες ανάμεσα στην εθνογραφική τοπολογία των σχέσεων ο φέλους και τη φυσική δομή της αιματοσυγγένειας εισάγουν στοιχεία ανορθολογικότητας στο πρόγραμμα κόστους/οφέλους που υποτίθεται ότι ελέγχει την κοινωνική συμπεριφορά. Δεδο μένου ότι η γενετική απόσταση αυξάνει γεωμετρικά, η παρου σία, ας πούμε, δεύτερων ξαδέλφων (γ = 1/32) μέσα στην κατηγο ρία των συνεργαζόμενων συγγενών απαιτεί τεράστιο κόστος σε

82


αλτρουισμό για να αποκομιστούν κάποια κέρδη ως προς την προσωπική καταλληλότητα, τη στιγμή ακριβώς που η σχετική αποτελεσματικότητα της όποιας αρωγής προς τους κοντινότε ρους συγγενείς, ίσως αδελφούς ή αδελφές, εμποδίζεται ή απο κλείεται λόγω της κατανομής τους σε εξωτερικές ομάδες δια φορετικού συμφέροντος. Αν, ωστόσο, αποτύχει κανείς να ανταποκριθεί στις αλγεβρικές προϋποθέσεις καταλληλότητας στη σχέση του με τους ανθρώπους με τους οποίους έχει κοινό κοι νωνικό συμφέρον -για τα δεύτερα ξαδέλφια, μια απόδοση σε αλτρουισμό μεγαλύτερη από τριάντα δύο φορές το κόστος σε βάρος του εαυτού-τότε οι υπηρεσίες που τους παρέχει λει τουργούν, από τη σκοπιά της επιλογής, εναντίον της δικής του αναπαραγωγικής επιτυχίας. Αν, επιπλέον, οι σχέσεις οφέλους μέσα σε μια κατηγορία συνεργαζόμενων συγγενών είναι λίγο πολύ αμοιβαίες, κάτι που συμβαίνει παντού, παρόλο που οι ε μπλεκόμενοι άνθρωποι είναι σχετικά απομακρυσμένοι μεταξύ τους γενεαλογικά, τότε δεν προκύπτει κανένα διαφορικό ατομι κό πλεονέκτημα για οποιοδήποτε συγκεκριμένο «εγώ» (βλ. σσ. 105-110, για τον «αμοιβαίο αλτρουισμό»). Φυσικά, η συνεργαζόμενη ομάδα μπορεί έτσι να ευνοηθεί αναπαραγωγικά σε βά ρος άλλων ομάδων, αλλά εδώ ακριβώς έγκειται η πολιτισμική διάσταση, σε άμεση αντίθεση με μια γενετική της ανταγωνιστι κής ιδιοτέλειας. Τέλος, η παραβίαση της ατομικής γενετικής ορθολογικότητας επιβαρύνεται από την πολιτική αλλά και την οι κονομική αντιπαράθεση τμημάτων ευρύτερων συγγενειακών ο μάδων, έτσι ώστε, όταν κάποιος ευνοεί την οικεία ομάδα, ακό μα και αν περιλαμβάνει μακρινούς συγγενείς και ξένους, κάνει διακρίσεις εναντίον συγγενών του ιδίου ή στενότερου γενεαλο γικού βαθμού που ανήκουν σε άλλες ομάδες. Η Πολυνησία μάς παρέχει προνομιακά πεδία για τον έλεγχο της θεωρίας της συγγενειακής επιλογής. Θυμίζει το ένα και μο ναδικό, καλοδιαλεγμένο πείραμα του Ντυρκέμ, με το οποίο μπορεί κανείς να αποδείξει (ή να καταρρίψει) ένα νόμο της επι στήμης. Πρόκειται για προνομιακή περίπτωση επειδή, καθ’ όλα τα φαινόμενα, οι πολυνησιακές κοινωνίες έχουν δομικά χαρα


83

κτηριστικά που ευνοούν τη λειτουργία της συγγενειακής επιλο γής. Σε αυτές τις νησιωτικές κοινωνίες, η καταγωγή μπορεί να υπολογιστεί αμφιπλευρική, και όχι με πατρογραμμικό ή μητρογραμμικό τρόπο, όχι δηλαδή με τρόπους που καθιστούν τη θέση περί της συγγενειακής επιλογής α ρποπ προβληματική· επίσης, η εγκατάσταση, είτε με τους συγγενείς της μητέρας είτε με του πατέρα, είναι συχνά ατομική επιλογή, και οι άνθρωποι φημίζο νται για την κινητικότητά τους. Φημίζονται επίσης για την αξία που αποδίδουν στις γενεαλογίες, που σε ορισμένες περιπτώσεις εκτείνονται έως και σαράντα ή και περισσότερες γενιές πίσω. Τέλος, η ίδια η θεωρία τους για την κληρονομικότητα συμπί πτει με εκείνη της επιστημονικής βιολογίας, τουλάχιστον ως προς το σημείο ότι τα παιδιά κρατούν εξίσου από το «αίμα» της μητέρας και του πατέρα. Στις παραδοσιακές ταϊτινές τελε τές του γάμου και της γέννησης, η θεωρία ςυτή εκδραματίζεται με τη μίξη αίματος το οποίο έχει ληφθεί άπατους συγγενείς της νύφης και του γαμπρού αντίστοιχα και την επίθεσή του, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, στους πρωταγωνιστές της τελετουργίας (τον άνδρα και τη γυναίκα ή το παιδί τους). Έξω από τη δυτική κοινωνία, δεν μπορώ να σκεφτώ κανένα άλλο μέρος εκτός από την Πολυνησία όπου η ιδέα πως η κοινωνική δράση έχει σαν θεμελιώδες της κίνητρο την ατομική ιδιοτέλεια θα είχε μεγαλύ τερες πιθανότητες· να αναπτυχθεί4. Γι’ αυτό, λοιπόν, οι πολυνησιακές κοινωνίες αξίζουν μια κά πως εκτεταμένη ανθρωπολογική παρουσίαση, ιδιαίτερα εκείνες της κεντρικής και ανατολικής Πολυνησίας, όπου η αμφιπλευρικότητα είναι περισσότερο τονισμένη. Θα εστιάσω στην ατόλη Ρανγκιρόα στα Τουαμότους, που είναι το θέμα μιας πρόσφατης μονογραφίας του Ραιιΐ Οίΐΐηο (1972). Παράλληλα θα κάνω κάποιες αναφορές στην Ταϊτή και τη Χαβάη. Σύμφωνα με τον Οΐΐίηο, η δομή της κοινωνίας της Ρανγκιρόα εδράζεται στην ενότητα δύο ομάδων, διατεταγμένων σε διαφορετικά επίπεδα ιεραρχίας ή περιεκτικότητας. Υπάρχει, πρώτον, η μονάδα των αδελφών, ανδρών και γυναικών. Αυτοί, μαζί με τους απογόνους τους των

84


δύο επόμενων γενεών, απαρτίζουν τον πυρήνα των στοιχειω δών ομάδων εγκατάστασης και ιδιοκτησίας, που ζουν σε έναν ε νιαίο οικιακό καταυλισμό και διατηρούν από κοινού ένα δικαί ωμα στη γη. Το αδελφικό σύνολο είναι γνωστό ως ’όρΟ Ηο’ο, «μια κοιλιά», δηλαδή από την ίδια μήτρα, και ο όρος εφαρμόζε ται κατ’ αντιστοιχίαν σε ολόκληρη τη στοιχειώδη συγγενειακή ομάδα, η οποία συγκροτείται με βάση αυτή τη σχέση-κλειδί. Πέ ρα από την ’όρΟ Ηο’ε υπάρχει η Μ, μια αμφιπλευρική ομάδα καταγωγής που αποτελείται από διάφορες τέτοιες μονάδες αδελφού-αδελφής, οι οποίες κατάγονται από έναν κοινό πρόγονο και συγκροτούν μια ευρύτερη, πιο περιεκτική ομάδα ιδιοκτη σίας. Θα ασχοληθώ με αυτές τις ομάδες με τη σειρά, αρχίζοντας με τον υπολογισμό των συγγενικών σχέσεων και των σχέσεων αλληλεγγύης στο στοιχειώδες επίπεδο των συσσωματώσεων που βασίζονται στη σχέση αδελφού-αδελφής. Στην περίπτωση της Ρανγκιρόα, χρησιμοποιεί κανείς φρά σεις όπως η «ενότητα της ομάδας» ή η «ενότητα των αδελφιών» σκοπίμως, και όχι μόνο από σεβασμό πρρς τις περίφημες δια τυπώσεις του Κβ<1ο1ίίί6-ΒΐΌ\νη για την τάξη της συγγένειας5. Οι άνθρωποι λένε πως μια οποιαδήποτε ομάδα αδελφών και αδελφάδων είναι «η ίδια» ή «ταυτόσημη» (Ηο’ε.ίΙ). Είναι «ένα αίμα» (Ιοίο Ηο’ο), καθώς μοιράζονται από κοινού το αίμα της μάνας τους και του πατέρα τους. Ωστόσο, παρ’ όλο που οι Ρανγκιροανοί αναγνωρίζουν με αυτό τον τρόπο την καταγωγή και από τους δυο γονείς, δεν έχουν κάποια γενετική θεωρία περί μείωσης, κιέτσι γι’ αυτούς ο συντελεστή .των σχέσεων Ανάμεσα σε αδέλφια είναι Ι και όχι 1/2*όπως ισχνβίζξίαι.η.δύτική βιολογία. (Η κοινωνική και κληρονομική ταυτότητα του συνόλου άδελ'φου-αοελφής είναι μια γενική αρχή ΐίου ισχύει στην Πολυνησία, <3β^ΜΓπέρα απ’ αυτήν, στους χρήστες των μαλαισιοπολυνησιακών γλωσσών ακόμη και ως την Ινδονησία και την Ταϊβάν. Έχουμε λόγους να πιστευουμε πως αποτελεί επίσης την αληθι νή λαϊκή αντίληψη των δυτικών κοινωνιών.) Κάθε παραπέρα υ πολογισμός της συγγενειακής απόστασης στη Ρανγκιρόα προϋ ποθέτει την εγγενή ενότητα των αδελφιών. Μπορεί να είναι κά


85

πως δύσκολο για μας να καταλάβουμε αυτούς τους υπολογι σμούς. Έχοντας από συνήθεια στο μυαλό μας την εικόνα της συγγένειας ως έναν γενεαλογικά διατεταγμένο χώρο, οι Δυτικοί (και σ’ αυτούς ας σημειωθεί ότι περιλαμβάνονται και οι ανθρωπολόγοι) έχουν την τάση να σκέφτονται τη συγγενειακή από σταση σαν να εκτείνεται προς δύο κατευθύνσεις, την κάθετη και την οριζόντια διάσταση του γενεαλογικού χάρτη, που αντιστοι χούν σε βαθμούς ευθύγραμμης και σε βαθμούς πλάγιας συγγέ νειας. Εφόσον όμως, σύμφωνα με τις αντιλήψεις των Ρανγκιροανών, τα αδέλφια είναι ένα, γι’ αυτούς η πλάγια συγγένεια μπο ρεί να αγνοηθεί, ή μάλλον υποσκελίζεται από την ευθύγραμμη συγγένεια. Στον υπολογισμό της συγγένειας κατά τους Ρανγκιροανούς, το μοναδικό μέτρο της απόστασης μεταξύ συγγενών που κατάγονται από τον ίδιο πρόγονο αφορά τη γενιά. Η κάθε γενιά μετράει ως ένας βαθμός απομάκρυνσης, και οι πλάγιοι συγγενείς απέχουν τόσο όσος είναι ο αριθμός των γενεαλογι κών βαθμιδών που απαιτούνται για να φτάσουν στον κοινό πρόγονο. Αυτό βρίσκεται σε απόλυτη συνέπεια με τον τρόπο με τον οποίο καταλαβαίνουν την «καταγωγή», που ίσως να αποδί δεται καλύτερα με τον όρο «αναγωγή». Ο πρόγονος είναι η «ρί ζα» (π.χ., στα φιτζιανά, νυ) ή η «πηγή» (π.χ, στα χαβανέζικα, Κιιγπιι) του γενεαλογικού δένδρου από το οποίο αναπτύχθηκαν και διακλαδίστηκαν οι απόγονοί του. Έτσι οι Ταϊτινοί λένε, ηα&ίεε. Γααυβ ΐ αιι? «τι δεσμό έχουν αυτοί οι δυο;»: ηβ ηΐ? α ε ΐιιρ α η α ΐ Γβτο γοο&, «μέσω ενός προγόνου πολύ πιο χαμηλά» (ΗοορεΓ 1970α, σ. 314). Επομένως, για τους Ρανγκιροανούς, αν τα αδέλφια είναι «ένα αίμα», τα πρώτα ξαδέλφια είναι «δύο αί ματα», τα δεύτερα ξαδέλφια «τρία αίματα», και ούτω καθεξής έως τα «πέντε αίματα» (τέταρτα ξαδέλφια), που αποτελούν ένα σημαντικό πραγματικό όριο στη «συγγένεια» (ίεΐΐ’ϊ), στο βαθμό που εντός αυτού του ορίου απαγορεύεται ο γάμος. Αυτό σημαί νει ότι για τους Πολυνήσιους,η συγγενική απόσταση γίνεται α ντιληπτή αριθμητικά, ξεκινώντας από έναν πολιτισμικό καθο ρισμό των αδελφιών ως «ενός»· ενώ, αντίθετα, για τους βιολό γους αυξάνει γεωμετρικά, σύμφωνα με τις αντιλήψεις τους για

86


τη μείωση. Για τους βιολόγους, ο συντελεστής σχέσεων ανάμεσα στα αδέλφια, στα πρώτα ξαδέλφια και στα δεύτερα ξαδέλφια περνάει από το 1/2, στο 1/8, στο 1/32, αντίστοιχα, σε σύγκριση με τα ρανγκιροανά 1,2, 3. Έτσι, αυτοί οι τελευταίοι θα δυσκο λεύονταν κάπως να συλλάβουν την εγωιστική άλγεβρα της συγγενειακής επιλογής, που παρουσιάζεται από τους πρώτους ως μια γενική κοινωνική λογική. Επιπλέον, όπως θα δούμε, η διά ταξη των «αιμάτων» συχνά αντιστρέφεται στην κοινωνική πρα κτική, καθώς άνθρωποι «τεσσάρων αιμάτων» ή «πέντε αιμά των» μπορεί να θεωρούνται στενότεροι συγγενείς από εκείνους των «δύο» ή «τριών»· ενώ στη βάση της πραγματικής ισοδυνα μίας ανάμεσα στη συνεγκατάστασή και τη σχέση μεταξύ αδελφιών, οι διακρίσεις «αίματος» υποτάσσονται στην ενότητα της «μιας κοιλιάς» (’δρύ Ιιο’ε). ν (Με την, ευκαιρία πρέπει να σημειωθεί ότι τα επιστημολογικάπροβληματα που Βέτέι η απουσία γλωσσικής υποστήριξής για τον υπολογισμό του γ, των συντελεστών σχέσης, αποτελούν σοβαρό ελάττωμα της θεωρίας της συγγενειακής επιλογής. Τα κλάσματα είναι πολύ σπάνιο φαινόμενο στις γλώσσες τοιτκόσμου· εμφανίζονται στους ινδοευρωπαϊκόύς και στους αρχαϊ κούς πολιτισμούς της Εγγύς και της Άπω Ανατολής, αλλά σε γενικές γραμμές λείπουν από τους λεγόμενους πρωτόγονους λαούς. Οι κυνηγοί και συλλέκτες σε γενικές γραμμές δεν έχουν συστήματα μέτρησης πέρα από το ένα, δύο και τρία. Αποφεύγω να σχολιάσω καν το ακόμα μεγαλύτερο πρόβλημα τού πώς υπο τίθεται ότι θα συλλάβουν τα ζώα ότι αυτό το γ [«εγώ», πρώτα ξαδέλφια] = 1/8. Η αποτυχία των κοινωνιοβιολόγων να αντιμε τωπίσουν αυτό το πρόβλημα εισάγει μια σημαντική δόση μυστικισμού στη θεωρία τους. Ή τουλάχιστον, χωρίς μια εξήγηση της ακριβούς αλγεβρικής μηχανικής, η θεωρία γίνεται τρωτή ως προς αυτό που ο Ψΐΐδοη (ακολουθώντας τον ΝοΛίιηιρ) περι γράφει ως «το Σόφισμα του να Επιβεβαιώνεις το Αποτέλεσμα». Το .σόφισμα αυτό, γράφει ο Ψΐΐδοη, «παίρνει τη μορφή της κα τασκευής ενός συγκεκριμένου μοντέλου στη βάση ενός συνόλου αξιωματικών παραδοχών, της εξαγωγής ενός αποτελέσματος,


87

της παρατήρησης ότι κατά προσέγγιση το αποτέλεσμα που είχε προβλεφθεί υπάρχει πράγματι στη φύση, και του συμπεράσμα τος ότι γι’ αυτόν το λόγο τα αξιώματα αληθεύουν. Η δυσκολία έγκειται στο ότι ένα δεύτερο σύνολο αξιωματικών παραδοχών, που εμπνέουν ένα διαφορετικό μοντέλο, μπορεί συχνά να οδη γήσει στο ίδιο αποτέλεσμα. Είναι ακόμη πιθανό να ξεκινήσει κανείς με τους ίδιους όρους, να κατασκευάσει απ’ αυτούς εντε λώς διαφορετικά μοντέλα, και να φτάσει παρ’ όλα αυτά στο ί διο αποτέλεσμα» [1975, σ. 29]. Βέβαια, αυτή η συγκεκριμένη κρι τική δεν συνδέεται άμεσα μ£ την παρούσα συζήτηση, καθώς για τους ανθρώπους η θεωρία της συγγενειακής επιλογής δεν φτά νει έτσι κι αλλιώς στα προβλεπόμενα εμπειρικά αποτελέσματα4). Στη Ρανγκιρόα, ο υπολογισμός των σχέσεων ώς και τα «τρία αίματα» (δεύτερα ξαδέλφια) έχει ειδική κοινωνική σημα σία, γιατί η ομάδα που περιλαμβάνει τους απογόνους ενός κοι νού πληθυσμού αδελφιών στη γενιά των παππούδων-γιαγιάδων συνιστά τον πυρήνα των στοιχειωδών μονάδων εγκατάστασης και ιδιοκτησίας. Αυτά τα βασικά κοινωνικά μορφώματα, τα ’όρύ Ιιο’ε («μια κοιλιά»), είναι επομένως κατ’ αρχήν αμφιπλευρικές ομάδες. Ωστόσο, πρέπει να λάβουμε υπ’ όψη μας ότι στα αμφιπλευρικά συστήματα πάντα κάποιοι πραγματιστικοί παρά γοντες υπεισέρχονται στον καθορισμό της γενεαλογικής από στασης, όπως ο. παράγοντας της κοινής εγκατάστασης, ιδιαίτε ρα αν οι ομάδες που σχηματίζονται στη βάση της καταγωγής πρόκειται να λειτουργήσουν πράγματι ως οι οριστικές μονάδες εγκατάστασης και ιδιοκτησίας. Αυτό συμβαίνει γιατί το κάθε μέλος της ομάδας είναι δυνάμει μέλος τόσων ομάδων όσους προγόνους έχει. Όπως και στο παράδειγμα των Το’αμπάιτα (βλ. παραπάνω), ένα δεδομένο πρόσωπο έχει εξίσου νόμιμη α ξίωση να είναι μέλος στις διακεκριμένες ομάδες αδελφιών των τεσσάρων παππούδων και γιαγιάδων του ή των οκτώ προπαππούδων και προγιαγιάδων του. Από μιαν άλλη σκοπιά, αν ο πατέρας κάποιου έχει έναν αδελφό και μιαν αδελφή, τότε μονά χα αυτό το «εγώ» και τα πρώτα του ξαδέλφια από την πατρική

88


πλευρά ανήκουν δυνάμει σε έξι διαφορετικές αμφιπλευρικές ο μάδες -κατάγονται από έξι διαφορετικά σύνολα αδελφίων στη γενιά των παππούδων-, μόνο δύο από τα οποία επικαλύπτο νται (όντας το ’δρύ Ιιο’β του ΡΡ και του ΡΜ του «εγώ»). Ακόμα και ένα μοναδικό σύνολο αδελφιών, παρόλο που είναι «το ί διο», θα μπορούσε εύκολα και νόμιμα να διαχωριστεί και να πάνε στους αντίστοιχους προγονικούς οικισμούς του πατέρα και της μητέρας τους, αφού μπορεί κανείς να επιλέγει τον τόπο της εγκατάστασής του και να τον αλλάζει συχνά. Η αρχή της κοινής αμφιπλευρικής καταγωγής καταλήγει σε επικαλυπτόμε νες κατηγορίες συμμετοχής, και άρα πρέπει να «περιοριστεί» με βάση κάποια άλλη αρχή, αν πρόκειται, ν’ αποτελέσεί το κριτή ριο συγκρότησης ομάδων οικιακής οργάνωσης και ιδιοκτησίας. Ο καθιεοωιιένος τοόπος περιορισμού είναι η εγκατάσταση. Στην περίπτωση αυτή, η ενότητα της ομάδας των αδελφιών και των απογόνων τους καθορίζεται επιλεκτικά από την επιλογή της διαμονής· ή μάλλον, αυτή η ενότητα υποστασιοποιείται στην πραγματικότητα χάρη στην κοινή εγκατάσταση, έτσι ώστε σε πολιτισμικά (και βιολογικά) στρατηγικά συμφραζόμενα ό πως η αλληλεγγύη, η αλληλοβοήθεια, η συμπαραγωγή και η συνιδισκτησία, το μέτρο της συγγενικής απόστασης εξαρτάται από το ποιοι άνθρωποι ζουν πραγματικά· μαζί. Αυτό το νόημα έχει η γενική παρατήρηση του Οΐΐϊηο: «οι συγγενείς που συγκατοικούν θεωρούνται, ανεξάρτητα από τη γενεαλογική τους θέση, στενό τεροι απ’ αυτούς που δεν κατοικούν μαζί» (1972, σ. 168). Επιπλέον, αφού η στενή σχέση αυτών που συγκατοικούν εκ δηλώνεται με κατάλληλους όρους συγγένειας και τύπους, συ μπεριφοράς, το αποτέλεσμα συν τω χρόνω είναι ότι.η δομή της απόστασης που συνεπάγεται η γενεαλογία υποτάσσεται στη δο μή της κοινωνικότητας της εγκατάστασης, όπως αυτή ενσαρκώ νεται στους όρους. Οι χρήσεις των όρων της συγγένειας παύ ουν ν’ ακολουθούν τις γενεαλογικές σχέσεις, καθώς «ένας ση μαντικός αριθμός» των τελευταίων «απλώς αγνοούνται» (ό.π., σ. 188). Παρότι «μη ακριβής» από τη σκοπιά της αιματοσυγγένειας, ο κώδικας των όρων συγγένειας, μαζί με τον ενδεδειγμέ-


89

νο κώδικα ηθικής, δεν παύει να επικρατεί, γιατί οι άνθρωποι «δεν ξέρουν τις ακριβείς γενεαλογικές σχέσεις και ενδιαφέρονται ελάχιστα να τις μάθουν» (ό.π., σ. 189)^Σιΐ)·ν πραγμαΐίκό-τηΐοΓοΓ^εάΤογΐές άναπλάθονται έτσι ώστε να καταστούν λο γικά συνεπείς με τους; όρους (ά ;τΓ ^Τ ?5^^κα ί αλλού). Η~γενεαλογία προκύπτει από τη συγγένεια, κι όχι η συγγένεια από τη γενεαλογία. Συγκεκριμένα, οι Ρανγκιροανοί κατέχουν έναν πραγματιστι κό κώδικα του ποιος είναι «μια κοιλιά» ή ακόμα και «ένα αί μα», και ποιος δρα όπως πρέπει προς ποιον, κάτι που εξαρτάται από τον αμοιβαίο ορισμό της συγγένειας βάσει της εγκατά στασης και της εγκατάστασης βάσει της συγγένειας. Η διατύπω σή τους είναι: «μια ’δρύ (κοιλιά), ένα βιια ίατε (περιφραγμένο οικιακό συγκρότημα), ένα ίβτε ΐιιριιηβ (προγονικό σπίτι)». Η ι κανοποίηση οποιουδήποτε απ’ αυτά τα κριτήρια συνιστά ϊρδο Γ&οίο δικαίωμα και στα άλλα. Οι άνθρωποι που ζουν στο ίδιο οικιακό συγκρότημα είναι «μια κοιλιά»· έχουν ικανοποιήσει (α πό πρακτική άποψη) τις πολιτισμικές συνθήκες της αιματοσυγγένειας. Τα ετεροθαλή αδέλφια που ανατρέφονται μαζί στο ίδιο νοικοκυριό θεωρούνται «ένα αίμα», παρόλο που αυτό αντιφά σκει με τη θεωρία των Ρανγκιροανών περί «αιμάτων» όχι λιγό-^ τερο απ’ ότι και με τη δική μας. Τα υιοθετημένα παιδιά πάλι εί ναι «μια κοιλιά» με τα φυσικά παιδιά του νοικοκυριού και με ταξύ τους, μολονότι μπορεί να είναι «ξένοι», χωρίς γενεαλογική σύνδεση με κάποια ή με όλα τα αδέλφια τους. (Από τη στιγμή που η υιοθεσία είναι, όπως και ο γάμος, ένας τρόπος συμμαχίας μεταξύ ομάδων, τα παιδιά αυτά διατηρούν «αίμα» και στις οι κογένειες από τις οποίες προέρχονται, και η διττή καταγωγή σβήνει μόνο με το γενεαλογικό χρόνο. Αλλά στο συμφραζόμενο της εγκατάστασης, τα υιοθετημένα παιδιά δεν είναι μόνο «μια κοιλιά», παρά θεωρούν τους εαυτούς τους «το ίδιο» βιο’ε &] με τους αδελφούς και τις αδελφές τους του σπιτιού [σσ. 192-93], μια έκφραση που θεωρείται ισοδύναμη με το «ένα αίμα» [σσ. 207-8], η οποία ισοδυναμία με τη σειρά της είναι το μέσο της τε λικής εξομοίωσης της γενεαλογικής συγγένειας με τη συγγένεια

90


που βασίζεται στην εγκατάσταση.) Και όλα τα παιδιά του σπιτι ού, είτε «φυσικά» είτε ετεροθαλή είτε θετά, έχουν τα ίδια δικαι ώματα κληρονομιάς και πατρικής μέριμνας, καθώς και πλήρη αλληλεγγύη μεταξύ τους, σαν ηλά<γιη ^ ^ητήητη^ λοιπόν, και όνι η βιολονία οοίζει την άβ ίβοΐο συννένεια, διππ, πε ταία ανάλυση, όπακ το έθεσε ένας Ρανγκιροανός στον Οΐΐΐηο, μπορούσες να~εισαι συννενής αε τον οποιονδήποτε» (ό.π). Δυο λόγια για την υιοθεσία. Όχι μόνο η Ρανγκιρόα, αλλά γενικά η Πολυνησία είναι φημισμένη για πρακτικές υιοθεσίας που παραβιάζουν την ηθική λογική της συγγενειακής επιλογής σε ό,τι αφορά τη γονική μέριμνα, το ενδιαφέρον κάποιου για τους ίδιους τους απογόνους του σε αντίθεση με εκείνους των γενετικών ανταγωνιστών, κ.λπ. Πράγματι, στην παραδοσιακή Ταϊτή ήταν αποδεκτή πρακτική το να υιοθετείς το παιδί ή τον στενότερο συγγενή ενός εχθρού που είχες σκοτώσει στον πόλε μο (ΟΗνετ 1974, τόμ. 2, σ. 703). Υπάρχει επιπλέον μεγάλη πιθα νότητα ο γονιός που υιοθετεί σε αυτή την περίπτωση να έχει σκοτώσει ένα ή περισσότερα από τα δικά του (φυσικά) παιδιά τη στιγμή της γέννησής τους. Διότι η παιδοκτονία στην Ταϊτή, ό<πως και στη Χαβάη, είχε εντελώς ασυνήθιστες διαστάσεις. Η προσεκτική άποψη του πιο έγκυρου σύγχρονου μελετητή της ταϊτινής κοινωνίας είναι ότι «δεν υπήρχε ίσως καμιά “παντρε μένη” γυναίκα που να μην είχε χάσει τουλάχιστον έναν απόγονο με αυτόν τον τρόπο» (ό.π., τόμ. 1, σ. 425). Από την άλλη μεριά, οι ίδιες γυναίκες οι οποίες κάποια στιγμή είχαν απαλλαγεί από τα παιδιά τους με αυτό τον τρόπο κάποιαν άλλη στιγμή υποδέ χονταν πρόθυμα στα νοικοκυριά τους τα παιδιά άλλων - από πρακτική άποψη σε ίδια βάση με τα δικά τους. Παρά την απου σία επίσημης ή θρησκευτικής ενθάρρυνσης, στη σύγχρονη Ταϊτή το 25% όλων των παιδιών που γεννιούνται εξακολουθούν να εί ναι αντικείμενο υιοθεσίας· στην αγροτική κοινότητα Μαουπίτι, το 38% των νοικοκυριών περιλαμβάνουν υιοθετημένα παιδιά (ΗοορβΓ 1970β). Τα μεγέθη για τη Χαβάη είναι της ίδιάς τάξης (Ηονκιπΐ 1970· ΕΙΙϊδ 1969 [1842]).


91

Η ασυνήθιστα υψηλή παιδοκτονία χρειάζεται ειδική εξήγη ση. Η εξήγηση έχει ενδιαφέρον για ορισμένες άλλες προβλέψεις που βασίζονται στη θεωρία της συγγενειακής επιλογής: ότι όλα τα παιδιά ενός δεδομένου γονέως, εφόσον διαθέτουν ίση αναλο γία των γονιδίων του/της (>/2), θα έπρεπε να έχουν την ίδια φροντίδα (αν το επιτρέπουν οι πόροι). Αν η επιτυχία οποιουδήποτε από τα παιδιά προωθείται εις βάρος των άλλων, αυτό δεν ( είναι προς το συμφέρον της συνολικής καταλληλότητας του γο νέως, μια ξεκάθαρη παραβίαση του τύπου Ιο Ι / γ . Πράγματι, έ νας από τους λόγους για την ταϊτινή και τη χαβανέζικη παιδο κτονία, ιδιαίτερα μεταξύ αρχηγών και άλλων εξεχόντων αν θρώπων, είναι έμμεσος: παραπέμπει στα κοινωνικά και αναπα ραγωγικά πλεονεκτήματα που παραχωρούνται σ’ ένα παιδί εις βάρος των αδελφιών του. Στην Ταϊτή, ο πρωτότοκος γιος με τη γέννησή του ανακηρυσσόταν τελετουργικά διάδοχος του πατέ ρα του και του αποδίδονταν πολλά άλλα προνόμια -με ανάλο γο τρόπο, οι Χαβανέζοι είχαν μια ειδική κατηγορία «ευνοούμε νου παιδιού», στο οποίο επιδαψιλεύονταν με εξωφρενικό τρό πο οι φροντίδες- κάτι που είχε σαν αποτέλεσμα την πρόληψη του ανταγωνισμού από τους νεότερους αδελφούς. Με την ίδια λογική οι αποκληρωμένοι γιοι μπορεί να είχαν ουσιωδώς μι κρότερες πιθανότητες να παντρευτούν και να αναθρέψουν α νταγωνιστικές ομάδες μονογραμμικής καταγωγής. Δεν υπήρχε ωστόσο κανένας, φραγμός στη σεξουαλική τους δραστηριότητα, στο βαθμό που αυτή δεν έθετε θέμα ζωντανών απογόνων. Στην Ταϊτή, είναι προφανές ότι πολλοί από τους υστερότοκους γιους προσχωρούσαν στην περίφημη τάξη των ψυχαγωγών (βτϊοπ), μια ομάδα που περιλάμβανε χιλιάδες ανθρώπους (σύμφωνα με ορισμένες εκτιμήσεις το ένα πέμπτο του πληθυσμού), περιώνυ μους τόσο για τη σεξουαλική τους ελευθεριότητα όσο και για την προσήλωσή τους στον κανόνα ότι όποιος φέρνει στον κό σμο ζωντανά παιδιά αποκλείεται από ενεργό μέλος. Η παιδο κτονία, επομένως, συνιστούσε ώς ένα βαθμό λύση στο πρόβλη μα του νεότερου αδελφού. Από την άλλη πλευρά, η παιδοκτο νία έλυνε το εξίσου πολιτικό πρόβλημα που έθετε η παρουσία

92


νόθων παιδιών υψηλής καταγωγής σε χαμηλότερα στρώματα του πληθυσμού - κάτι που, και πάλι, προκαλούσαν οι σεξουα λικές ελευθερίες που απολάμβαναν τα υψηλά πρόσωπα. Ιδιαίτε ρα στην Ταϊτή, οι απόγονοι γονέων διαφορετικής μεταξύ τους κοινωνικής θέσης συνήθως θανατώνονταν. (Δεν υπάρχει λόγος επομένως να υποθέσουμε ότι η ευνοϊκή μεταχείριση ενός παιδι ού σε βάρος των αδελφιών του ήταν μια προσαρμοστική από κριση στη σπάνη -κάτι για το οποίο έτσι κι αλλιώς δεν υπάρ χουν επαρκή στοιχεία-, αφού η πρακτική αυτή αυξάνεται ανά λογα με την κοινωνική θέση, άρα και ανάλογα με τα δικαιώμα τα πάνω στους πόρους). Το χαβανέζικο ανάλογο ήταν μια γενι κή κατάσταση παρατεταμένης εφηβείας σε όλα τα κοινωνικά στρώματα, ίσως ώς τα είκοσι ή τα είκοσι πέντε χρόνια, κάτι που ίσως μπορεί να αποδοθεί σε συγκεκριμένες εδαφικές διευθετή σεις, σύμφωνα με τις οποίες ένας άνδρας θα έπρεπε να καθυ στερήσει τη μόνιμη εγκατάστασή του μέχρι τη στιγμή που θα μπορούσε να αντικαταστήσει έναν αποβιώσαντα νοικοκύρη της παλαιότερης γενιάς στη γη της δικής του οικογένειας ή της οι κογένειας της συζύγου του. Στο μεσοδιάστημα, και οι άνδρες και οι γυναίκες ήταν εξαιρετικά κινητικοί και σεξουαλικά ενερ γοί, αλλά όσα παιδιά γεννιούνταν από τις νεανικές τους σχέ σεις τα περίμενε η παιδοκτονία (Μβίο 1839). Παρόλα αυτά, τα νοικοκυριά που ίδρυαν τελικά οι ίδιοι αυτοί άνθρωποι ήταν πολύ πιθανό να περιλαμβάνουν υιοθετημένα παιδιά που είχαν άλλους για φυσικούς γονείς. «πατεράδων» να ανατρέφουν τγγπτ π'χ,πν γ^^ήίτρι οι σύζυγοί τοικ κατά τη. διάρκεια της δικής τους πολυετούς απουσίας, η"ακόλουθη παρατήρηση του κοινωνιοβιολόνοϊΓΑΐβχ^άβΓ έχει ιδιαίτεροθεοορητικόενδιαφέρον:

νώ ν

Ο Δαρβίνος, στο κάτω κάτω, είχε παρατηρήσει (1859, σ. 201) ότι ^ «Αν μπορούσε να αποδειχθεί πως ένα οποιοδήποτε μέρος της ^ δομής ενός οποιουδήποτε είδους είχε σχηματιστεί για το απο/ κλειστικό καλό ενός άλλου είδους, αυτό θα εκμηδένιζε τη θεω-


93

ρία μου, γιατί, κάτι τέτοιο δεν θα μπορούσε να έχει παραχθεί α πό τη φυσική επιλογή.»... Ούτε ο Δαρβίνος ούτε κανείς από τους διαδόχους του σκέφτηκε να τονίσει το προφανές συμπέρασμα που προκύπτει από την προκλητική του απόφανση του 1859, και που είναι ακόμα περισσότερο καίριο και εντυπωσιακό. Το να βρει κανείς μια προσαρμογή σ’ ένα άτομο η οποία διαμορ φώθηκε εξελικτικά γιατί το μοναδικό ή το καθαρό της αποτέλε σμα είναι ότι βοηθάει έναν αναπαραγωγικό ανταγωνιστή μέσα στο ίδιο είδος, θα εκμηδένιζε επίσης ολόκληρη τη θεωρία του Δαρβίνου (ΑΙεχβικΙβΓ 1975, σσ. 81-82). Αφήνω τους βιολόγους να βγάλουν τα συμπεράσματά τους. Όσο για τη σαφή επίγνωση την οποία ο Ε.Ο. ν/ίΐχοη υποθέτει πως έχουν οι άνθρωποι όσον αφορά τους δικούς τους δεσμούς αίματος, εκείνον τον «διαισθητικό υπολογισμό των δεσμών αί ματος» που καθορίζει αλγεβρικά την κοινωνικότητά τους, ακούστε τι λέει μια σύγχρονη Χαβανέζα για τη σχέση της με το παιδί του θετού αδελφού της, την Κεαλόχα: Η Κεαλόχα είναι παιδί του αδελφού μου. Φυσικά ο αδελφός μου δεν είναι στ’ αλήθεια αδελφός μου, αφού και αυτός και εγώ εί μαστε Καηαί [θετά] παιδιά του πατέρα μου. Φαντάζομαι πως ο πατέρας μου δεν είναι στ’ αλήθεια πατέρας μου, έτσι δεν είναι; Ξέρω ποια είναι η πραγματική μου μητέρα, αλλά δεν μου άρεσε και δεν τη βλέπω ποτέ. Ο Η&ηαί αδελφός μου είναι μισός Χαβα νέζος κι εγώ είμαι καθαρή Χαβανέζα. Φαντάζομαι πως δεν εί μαστε καθόλου συγγενείς εξ αίματος, αλλά τον σκέφτομαι πά ντα σαν αδελφό μου και πάντα σκέφτομαι τον [θετό] πατέρα μου σαν πατέρα μου. Σκέφτομαι πως ίσως ο Μπαμπάς [ο θετός τής πατέρας] είναι αδελφός του παππού μου· δεν είμαι σίγου ρη, γιατί ποτέ δεν ρωτούσαμε τέτοια πράγματα. Έτσι, δεν ξέρω τι είδους σχέση έχω στην πραγματικότητα με την Κεαλόχα, πα ρόλο που τη φωνάζω παιδί μου (Ηοννβπΐ 1970, σ. 43). Για να επιστρέφουμε στη Ρανγκιρόα, οι μεγαλύτερες ομάδες καταγωγής (&ϋ) συντίθενται με βάση τις ίδιες αρχές συγγένειας

94


όπως και οι οικιακές ομάδες (’δρύ Ηο’β) που τις συγκροτούν. Μπορούμε να φανταστούμε το &ΐί ως ένα είδος «μιας κοιλιάς» ανώτερης τάξης, γιατί τα μέλη του μοιράζονται κληρονομική ουσία και αποτελούν και πάλι σ’ αυτό το επίπεδο μια γενεαλο γική μονάδα. Κατά συνέπεια, οι Ρανγκιροανοί λένε για τα είΐί πως διακρίνονται από ορισμένα φυσιογνωμικά χαρακτηριστι κά και ψυχολογικές προδιαθέσεις: Οι πολυνησιακές αντιλήψεις περί κληρονομικότητας είναι τέτοι ες ώστε όλα τα μέλη του ίδιου διί έχουν τη φήμη ότι μοιράζονται μεταξύ τους ορισμένα κοινά φυσικά και ψυχολογικά χαρακτηρι στικά... που εκδηλώνονται «θετικά» με ιδιαίτερες κλίσεις ή χαρί σματα ή «αρνητικά» με ατέλειες, εκκεντρικότητες ή σφάλματα, τα οποία μπορεί να ανασύρονται χωρίς έλεος και να γίνονται α ντικείμενο χλευασμού στα Ιο’β, ενός είδους δυσφημιστικά παρω νύμια με τα οποία όσοι δεν είναι μελη του άΐί κοροϊδεύουν τα μέ λη του (ΟΚΐηο 1972, σσ. 240-41). Ως κληρονομική μονάδα, το &ί δημιουργεί σύνθετες σχέσεις με την ενότητα της ομάδας των αδελφιών, για να καθορίσει στην πράξη το βαθμό συγγένειας μεταξύ δύο οποιωνδήποτε προσώ πων. Η σχέση είναι συχνά σύνθετη εξ αιτίας του αμφιπλευρικού χαρακτήρα της αλληλεγγύης και της συμμετοχής στην ομάδα, που λειτουργούν ταυτόχρονα σε διαφορετικά κοινωνικά επίπε δα, έτσι ώστε ένα πρόσωπο μπορεί να έχει γενεαλογικά στενότε ρους συγγενείς σε διαφορετικά &ΐί από εκείνους που έχει στο δι κό του. Στον διανυσματικό καθορισμό του βαθμού συγγένειας που προκύπτει, ο γενεαλογικός δεσμός συχνά αποδεικνύεται πως έχει μικρότερη ισχύ από τον παράγοντα της συνεγκατάθτασης και της ένταξης σε μια ομάδα. Η συγγενική απόσταση επηρε άζεται επίσης από θρησκευτικές διαφορές και ποικίλες προσω πικές αντιθέσεις, αλλά αυτές θα τις αφήσω κατά μέρος καθώς θα σχολιάσω το έξοχο παράδειγμα του Οηϊπο για τη στρέβλωση των σχέσεων που δημιουργεί η ένταξη σ’ ένα δΐΐ (σχ. 1).


95

ΑΝ Ηοατα

(ΑΗ Ηοατα)

Σχ. 1. Γενεαλογικές σχέσεις και απόσταση συγγένειας, Ρανγκιρόα (διασκευασμένο διάγραμμα του ΟΐΙΐηο 1972, σ. 236).

Ο πληροφορικής Β, μας λέει ο Οίΐϊηο, ήταν εξαιρετικά διφο ρούμενος σχετικά με το πόσο «στενή» ήταν η συγγένειά του με τον Α, παρά το γεγονός ότι είναι πρώτα ξαδέλφια. Από την μια μεριά, έλεγε πως ο Α ήταν «στενός» συγγενής- αλλά στη συνέ χεια διατύπωνε τις επιφυλάξεις του με διάφορους τρόπους. Ο Β, ωστόσο, ήταν σαφής σε ό,τι αφορά τη σχέση του με τη Γ: ήταν «στενή συγγενής» του. Το πρόβλημα με τη σχέση Α-Β είναι ότι, παρόλο που απέχουν μόλις «δύο αίματα» ο ένας απ’ τον άλλον, ανήκουν σε διαφορετικά νοικοκυριά (’όρΟ Ηο’ε) και διαφορετι κά &ΐϊ, ενώ η Γ είναι το ίδιο Μ με τον Β. Έτσι ο Β νιώθει αναμ-

96


φίβολα «στενότερος» συγγενής με τη Γ παρά με τον Α, παρά τη γενεαλογική δυσαναλογία που αυτό συνεπάγεται: γ (Β, Α) =1/8, ενώ γ (Β, Γ)=1/16. Ομοίως, η πληροφορήτρια Δ θεωρούσε πως ο Α ήταν «στενός» της συγγενής λόγω του κοινού αΐί. Αλλά «με την ίδια πεποίθηση και σε κατάφωρη αντίφαση με τα γενεαλογι κά δεδομένα (που τα γνωρίζει στην εντέλεια) θεωρεί τον εαυτό της [η Δ] μια πολύ μακρινή συγγενή της Γ» (στο ίδιο, σ. 236). Εδώ ο συντελεστής σχέσης με το συγγενή που χαρακτηρίζεται «στενός» είναι τουλάχιστον 1/258, ενώ με τον «πολύ μακρινό» συγγενή είναι 1/32. Σύμφωνα με τη θεωρία της συγγενειακής ε πιλογής, τέτοιοι άνθρωποι -και/ή η κουλτούρα τους- είναι γε νετικά καταδικασμένοι7. Τι συμπεραίνουμε; ,'' Οι Ψΐΐκοη, ΤπνεΓδ, ΑΙεχ&ηάβΓ κ.ά. υποστηρίζουν ότι η συγγε\ νειακή επιλογή -που είναι ουσιαστικά μια ανάλυση κόστους/ο^ φέλους της συμπεριφοράς ενός προσώπου προς τους γενετικούς | συγγενείς του επί τη βάσει του προγράμματος αυτομεγιστοποίη| σης του ϋΝΑ- είναι η βαθιά δομή της ανθρώπινης κοινωνικής δράσης. Εξηγεί όλες τις παραλλαγές του φάσματος από την ι διοτέλεια ώς τον αλτρουισμό, ως ποικίλες, ενδεδειγμένες από την άποψη της επιλογής, μορφές εγωισμού. Ο Τπνεκ (1974) ε φαρμόζει τον ίδιο τύπο ανάλυσης για να εξηγήσει την υποτιθέ μενη οικουμενικότητα της σύγκρουσης γονέως-απογόνου: η α ναπαραγωγική επιτυχία ενός γονέως θα διακυβευόταν, την ίδια στιγμή που η αντίστοιχη οποιουδήποτε παιδιού θα ευνοούνταν, από μια «γονική επένδυση» (δηλαδή μέριμνα για το παιδί) τέτοι ου βαθμού που να υπερβαίνει το 1/2 γενετικό συμφέρον το ο ποίο ένας γονέας έχει στο οποιοδήποτε συγκεκριμένο παιδί και το ισοδύναμο συμφέρον το οποίο αυτός ή αυτή έχει σε κάθε άλ λο παιδί. Ο ΤπνεΓΧ συνηθίζει να θεωρεί ως πραγματολογική έν δειξη της γενικής ισχύος της σύγκρουσης γονέως-παιδιού στο «ανθρώπινο είδος» τη λαϊκή εμπειρία που οι δυτικοί κοινωνι κοί ψυχολόγοι ανακαλύπτουν σε ελεγχόμενα πειράματα. Κατ’ αυτόν, μπορούμε πάντοτε να θεωρούμε τον τρόπο με τον οποίο


97

συμπεριφέρονται οι αμερικανίδες έφηβοι ή τα πιτσιρίκια στους παιδικούς σταθμούς του Λονδίνου ως τεκμήριο οικουμενικών ανθρώπινων ροπών (π.χ. 1971 1972). Η χαρακτηριστική υιοθέτη ση ενός οικονομικού λόγου από τους κοινωνιοβιολόγους υποδη λώνει ένα ανάλογο εθνοκεντρικό πρόβλημα. Συζητώντας τη θεω ρία της συγγενέιακής επιλογής, ήταν εντελώς πρόθυμοι να ισχυ ριστούν ότι τα χαρακτηριστικά μιας κοινωνίας που φτάνει μέ χρι του σημείου να θεωρεί τα ίδια της τα παιδιά «περιουσιακά στοιχεία» (πρβλ. την Οικονομική Σχολή του Σικάγου) αποτελούν ιδιότητες της ανθρωπότητας στο σύνολό της. Όπως όμως λένε σε μια παροιμία τους οι Μαορί: «Τα προβλήματα των άλ λων χωρών είναι δικά τους». Η έννοια της συγγενειακής επιλο γής, ή άλλωστε και της φυσικής επιλογής, που αναπτύχθηκε από την κοινωνιοβιολογία, ταιριάζει ιδιαζόντως σε ένα σύστημα πα ραγωγής που περιλαμβάνει την ανθρώπινη εργασία στην κατη γορία του εμπορεύματος. Εδώ, πράγματι, οι άνθρωποι οφείλουν να πουλήσουν τη χρήση του εαυτού τους σε άλλους, των οποίων το συμφέρον έγκειται σε μια ολοένα αυξανόμενη αναπαραγωγή του δικού τους (κεφαλαίου) αποθέματος. Πρόκειται, λοιπόν, για ένα σύστημα στο οποίο οι θεμελιώδεις κοινωνικές σχέσεις είναι εκείνες της ανταλλαγής, με έναν και μοναδικό στόχο: την καθα ρή μεταβίβαση αναπαραγωγικών δυνάμεων. Ίσως ο Μαρξ ήταν εκείνος που πρώτος αποκάλυψε τον ιστορικά καθορισμένο χα ρακτήρα της ιδεολογίας της συγγενειακής επιλογής: Η προφανής ανοησία της συγχώνευσης όλων των πολύπλευ ρων σχέσεων των ανθρώπων στη μία σχέση χρησιμότητας, αυ τή η ολοφάνερα μεταφυσική αφαίρεση προκύπτει από το γεγο νός ότι, στη σύγχρονη αστική κοινωνία, όλες οι σχέσεις είναι στην πράξη υποταγμένες σε μία αφηρημένη χρηματική-εμπορική σχέση. Η θεωρία αυτή ήρθε στο προσκήνιο με τον Χομπς και τον Λοκ... Στον Χόλμπαχ, όλη η δραστηριότητα των ατό μων στην αμοιβαία τους συναναστροφή, π.χ. ομιλία, αγάπη κ.λπ., περιγράφεται ως μια σχέση χρησιμότητας και χρησιμο ποίησης. Επομένως, οι πραγματικές σχέσεις που προϋποτίθε-

98


■νται εδώ είναι η ομιλία, η αγάπη, οι συγκεκριμένες εκδηλώσεις συγκεκριμένων ιδιοτήτων των ατόμων. Οι σχέσεις αυτές θεω ρείται πως δεν έχουν ένα νόημα ξεχωριστό γι’ αυτές αλλά πως είναι η έκφραση και η εκδήλωση κάποιας τρίτης σχέσης που εισάγεται στη θέση τους, της σχέσης της χρησιμότητας ή χρησι μοποίησης. [=Τρομοκρατία]... Όλα αυτά ισχύουν πράγματι στην περίπτωση του αστού. Γι’ αυτόν μόνο μία σχέση έχει ισχύ αφ’ εαυτής - η σχέση εκμετάλ λευσης· όλες οι άλλες σχέσεις έχουν γι’ αυτόν ισχύ μονάχα στο μέτρο που μπορεί να τις περιλάβει υπό αυτήν τη μία σχέση, και ακόμα κι εκεί όπου συναντά σχέσεις που δεν μπορούν να υπα χθούν κατευθείαν στη σχέση εκμετάλλευσης, τις υπάγει τουλά χιστον σ’ αυτήν μέσα στη φαντασία τού... Παρεμπιπτόντως, βλέπει κανείς με την πρώτη ματιά ότι η κατηγορία της «χρησι μοποίησης» πρώτα πρώτα εξάγεται αφαιρετικά από τις πραγ ματικές σχέσεις συναναστροφής που έχω με τους άλλους αν θρώπους (επ’ ουδενί όμως από τον καθαρό στοχασμό και την απλή θέληση) και στη συνέχεια αυτές οι σχέσεις αναγορεύονται σε πραγματικότητα της κατηγορίας που είχε εξαχθεί αφαιρετι κά απ’ αυτές τις ίδιες, μια εντελώς μεταφυσική μεθοδολογική προσέγγιση (Μβγχ και Εη§ε1χ 1965, σσ. 460-61). Η συζήτησή μας για τις κοινωνίες που βασίζονται στη συγ γένεια, δηλαδή για κοινωνίες οι οποίες αποτελούν το ιστορικά αντίστροφο του ιδιοποιητικού και κτητικού ατομικισμού, και -στο βαθμό που μας ενδιαφέρει η αντιπροσωπευτικότητα στην ιστορία- την κανονική ανθρώπινη κατάσταση, στηρίζει τις ακό λουθες κριτικές επισημάνσεις για τη θεωρία της συγγενειακής επιλογής. » Πρώτον, κανένα σύστημα ανθρώπινων σχέσεων συγγένειας δεν είναι οργανωμένο σύμφωνα με τους γενετικούς συντελεστές σχέσης, έτσι όπως τους αντιλαμβάνονται οι κοινωνιοβιολόγοι. Καθένα απ’ αυτά τα συστήματα αποτελείται, ως πρός αυτό το ζήτημα, από αυθαίρετους κανόνες γάμου, εγκατάστασης και καταγωγής, από τους οποίους προκύπτουν ξεχωριστές διατά ξεις των ομάδων συγγένειας και των κοινωνικών θέσεων, κα-


99

θώς και καθορισμοί της συγγενικής απόστασης που παραβιά- ^ ζουν τις φυσικές προδιαγραφές της γενεαλογίας. Κατά συνέ πεια, κάθε σύστημα συγγένειας διαθέτει τη δική του θεωρία για την κληρονομιά ή την κοινή ουσία, που δεν είναι ποτέ η γενετι κή θεωρία της σύγχρονης βιολογίας, όπως και μια αντίστοιχη μορφή κοινωνικότητας. Τέτοι,ΡΓ ανΟητίητι*»; ργνοίολογύσεις (ΙΊΤ00?ί νπ β£>ίπνηντπι^-ΓΛπη | α π ό Τη βίρλογία, ώστε να-Λπο^λείο^, α π ό ,^ ^ κοατ^ορία του «στενού συγγενούς» όλους τους γενεαλογικούς δεσμούς ενόςκ^οοώπου εκτός από ένα μικρό τμήμα, ενώ την ίδια στιγμή περιλαμβά νουν σ’ αυτή την κατηγορία, «αν να μοιράζονται κοινό-«ίμα»„ ανθρώπους με πολύ μακρινή σχέση ή αχόμ,α και ξένους.Σ’ αυ τούς τους ξένους ( ^ δ " ^ Η ική άποψη) μπόρεί να περιλαμβά νονται και τα ίδϊ^ουςταπαιόιά (από πολίΤΙσάική άπόψη)Γ 4Δεύτερον, εφόσον οι πολιτισμικά συγκροτημένες σχέσεις συγγένειας καθορίζουν τις πραγματικές διαδικασίες οικονομι κής συνεργασίας, ιδιοκτησίας, αμοιβαίας βοήθειας και γαμήλιας ανταλλαγής, τα ανθρώπινα συστήματα που ρυθμίζουν την ανα παραγωγική επιτυχία έχουν έναν εντελώς διαφορετικό τρόπο υ πολογισμού από εκείνον που προβλέπει η συγγενειακή επιλογή και επομένως μια φυσική επιλογή που γίνεται αντιληπτή εγωι στικά. Πράγματι, η σχέση ανάμεσα στην πραγματική συνεργασία και τον ορισμό της συγγένειας είναι συχνά αμοιβαία. Αν οι στε νοί συγγενείς ζουν μαζί, τότε όσοι ζουν μαζί είναι στενοί συγγε νείς. Αν οι συγγενείς κάνουν δώρα σε τρόφιμα, τότε τα δώρα σε τρόφιμα δημιουργούν συγγενείς - τα δύο αποτελούν συμβολικά αλληλομετατρέψιμες μορφές μεταβίβασης της ουσίας. Διότι, στο βαθμό που η συγγένεια είναι ένας κώδικας συμπεριφοράς και ό χι απλώς αναφοράς, πόσο μάλλον γενεαλογικής αναφοράς, η συμπεριφορά γίνεται κώδικας συγγένειας. Μπορούμε επομένως να είμαστε βέβαιοι ότι οι κατηγορίες της συγγένειας είναι κατ’ ε ξοχήν πρακτικές κατηγορίες, στο βαθμό ακριβώς που είναι εκουσίως εννοιολογικές - και κατ’ αυτόν τον τρόπο καθίστανται η αληθινή γλώσσα της κοινωνικής εμπειρίας8.

100


Όμως, όπως δίδαξε ο Ντυρκέμ, δεν υπάρχει κοινωνική ε μπειρία για τους ανθρώπους ξέχωρη από την εννοιολόγησή της, και στην προκειμένη περίπτωση έπεται ότι η τεκνοποιία είναι ε ξίσου ένα πρόσχημα συγγένειας όσο και η προσφορά δώρων. Η πρώτη υπόκειται εξίσου σε μια κοινωνική ερμηνεία των σχέσε ων και δεν οφείλει περισσότερα σε γενετικά αξιώματα απ’ ό,τι η δεύτερη. Οπότε.ένα τοίτο συαπέοασαα είναι ότι η συννένεια εί ναι ένα μοναδικό χαρακτηριστικό των ην%»^ιτι νΓ·γν Ί^,γηννι^γ που δ ι α κ ο Ε ! ^ ^ πττη^υ& ρία του από τ ι γ αηισικρΓ αγέαε^. Όταν οι κοινωνιοβιολόγοι χρησιμοποιούν τον ό ρο «συγγένεια», και εννοούν μ’ αυτόν τους δεσμούς «αίματος», φαντάζονται πως επικαλούνται την κοινή γλώσσα και την κοι νή εμπειρία ανθρώπων και ζώων ή, τουλάχιστον, των ανθρώ πων ως ζώων. Γι’ αυτούς, η προ-βαβελική αυτή έννοια δεν αναφέρεται σε τίποτε άλλο παρά σε γεγονότα της ζωής: μια συνδεό μενη σειρά από πράξεις τεκνοποιίας, πάνω στις οποίες πρέπει να δρα η φυσική επιλογή. Ωστόσο, στιΐΥ ΐιολιΐίσιακή ποακιιιοί. η γέννηση «ί/ναι-εκείνη που νοηοι,μεύει ακ μεταωοΩά ττκ: αιηίνένέιας,.όχι η συγγένεια ως έκφραση της γέννησης. Η γέννηο^ακό. μόνη της δεν είναι τίποτα, «ν δ εν -^ ο ^ τίσ ^ ί μ£ το σύστηιια συγγένειας που την οοίζξΐ,ΛΣαν συμβάν όμως που περιέχεται σ’ αυτήν την πολιτισμική τάξη, η γέννηση γίνεται ο λειτουργικός δείκτης ορισμένων αξιών που αφορούν την παιδική ηλικία και τη γονεϊκότητα, αξίες που ποτέ δεν είναι οι μόνες νοητές, αλλά που ωστόσο εντάσσουν τα εμπλεκόμενα πρόσωπα, μέσα και πέ ρα από την οικογένεια, με τρόπους ανεξάρτητους από το βαθμό του γενετικού τους δεσμού. Οι σχέσεις που μπορούν να ανιχνευθούν με βάση τις γενεαλογικές γραμμές, όπως η μητρογραμμική και η πατρογραμμική καταγωγή, ανταποκρίνονται σε αντιλήψεις για την κοινωνική ταυτότητα και αντίθεση που είναι εξωτερικές προς τη βιολογική συνάφεια καθαυτήν· είναι σχέσεις που επιβάλλονται πάνω της, που την οργανώνουν προς το συμφέρον ενός σχετικού κοινωνικού σχεδίου - και επομένως τη στρεβλώνουν. Αυτό δεν σημαίνει πως οι άνθριοποι δεν θα ανιχνεύσουν τις γενεαλογίες τους περισσότερο ή λιγότερο πλατιά


101

και αμφιπλευρικά. Αντίθετα, θα το κάνουν ακριβώς επειδή διά φορα είδη αιματοσυγγενικών δεσμών χρησιμοποιούνται για να θέσουν σε εφαρμογή διακρίσεις του τύπου ενδοομαδικός-εξωομαδικός και για να καθορίσουν τις σχέσεις μεταξύ τους. Έτσι, η αμφιπλευρική ανίχνευση, για παράδειγμα, είναι αναμενόμενο να γίνει σημαντική ακριβώς στο βαθμό που η πατρογραμμική ή η μητρογραμμική καταγωγή εισάγει έναν περιορισμό στη συγγε νική αλληλεγγύη, εφόσον είναι η διαφορά της συγγένειας μέσω των ανδρών ή μέσω των γυναικών -που καθαυτή δεν σχετίζεται με τη γενετική απόσταση- εκείνη που κάνει τη διαφορά στην κοινωνική συμπεριφορά. Έτσι η γενεαλογία χρησιμεύει στο να τοποθετεί τα άτομα το ένα σε σχέση με το άλλο, αλλά σύμφωνα με ποιοτικές αξίες αλληλεγγύης που δεν θα μπορούσαμε ποτέ να τις ανακαλύψουμε στους γενετικούς δεσμούς ως τέτοιους. Γι’ αυτό υποστηρίζουμε ότι ο καθορισμός της συγγένειας μέσω πράξεων γέννησης είναι εξ ίσου αυθαίρετος και δημιουρ γικός όσο και η καθιέρωσή της μέσω πράξεων ανταλλαγής ή ε γκατάστασης. Επιπλέον, όπως στην περίπτωση της «επιθετικό τητας» ή άλλων ανθρώπινων διαθέσεων, τα διάφορα συναι σθήματα που μπορεί να κινητοποιούνται γύρω από τη γέννη ση, αν και είναι δυνατότητες της ίδιας της βιολογικής εξέλιξης, αποκτούν κοινωνική αποτελεσματικότητα μόνο χάρη στα νοή ματα (δηλαδή τη συγγένεια) που αποδίδονται πολιτισμικά στο συμβάν. Μονάχα οι άνθρωποι, οι μόνοι που έχουν αυτή την ι κανότητα δημιουργικής ερμηνείας, διαμορφώνουν συστήματα συγγένειας με την ακριβή σημασία του όρου. Ακόμη και η γενε αλογία, όντας προϊόν της ίδιας αυτής ικανότητας, λειτουργεί στην ανθρώπινη κοινωνία ως ιδεολογία της συγγένειας, και ό χι ως πηγή της. Επειδή οι κατηγορίες της συγγένειας προσδί δουν αυθαίρετες αξίες σε γενεαλογικές σχέσεις, οι κοινωνιοβιολόγοι αναγκάστηκαν να θεωρήσουν ότι οι κατηγορίες είναι πολιτισμικές συγκαλύψεις κάποιων πιο αληθινών βιολογικών πρακτικών. Θα ήταν πιο ακριβές αν λέγαμε ότι, στο μέτρο που η συγγένεια χρησιμοποιεί έναν κώδικα γεννήσεων, είναι μια γενε αλογική συγκάλυψη αληθινά πολιτισμικών πρακτικών. Κατά έ-

102


ναν παράδοξο τρόπο λοιπόν κάθε φορά που βλέπουμε ανθρώ πους να ρυθμίζουν την κοινωνική τους ζωή με βάση τη γενεαλο γία έχουμε ένα ασφαλές τεκμήριο ότι παραβιάζουν τις προστα γές της γενετικής. , Τέταρτον, προκύπτει το συμπέρασμα ότι τα ανθρώπινα όντα δεν αναπαοάγονται απλώς ακ φυσικά ή βιολογικά όντα αλλά ως κοινωνικά οντα; όχι ως αυτο-διαμεσολαβητικές εκφράσεις ενός ϋΝΑ με επιχειρηματικό πνεύμα, αλλά ως μέλη οικογενειών και ομάδων καταγωγής, και μέσα από τις κοινωνικές τους θέσεις ως σταυρεξάδελφα και αρχηγοί. Προκύπτει επίσης το συμπέρασμα ότι αυτό που αναπαράγεται στις ανθρώπινες πολιτισμικές τά ξεις δεν είναι τα ανθρώπινα όντα ως ανθρώπινα όντα αλλά τα σύστημα των κοινωνικών ομάδων, των κατηγοριών και των πχέσεων μέσα στις οποίες ζουν. Μονάδες της κοινωνικής αναπαρα γωγής είναι ακριβώς αυτές οι πολιτισμικά διαμορφωμένες ομά δες και σχέσεις. Άτομα της ίδιας ομάδας μπορούν λοιπόν να εμ φανίζονται ως μοριακές εκφράσεις της ίδιας εγγενούς ουσίας: έ χουν συντελεστή σχέσης 1, όποια κι αν είναι η γενεαλογική τους απόσταση. Αντίστροφα, η δική τους διαιώνιση δεν εκφράζεται ατομικά ή με ένα κριτήριο πιθανοτήτων θνησιμότητας του δικού τους γενετικού πληθυσμού. Έχουν μια αιώνια ύπαρξη ως ονό ματα καθώς και ένα πνευματικό πεπρωμένο ως πρόγονοι ή με γάλοι άνδρες, για το οποίο η μόνη εγγύηση μπορεί να είναι μια ηθική συμπεριφορά στη διάρκεια της ζωής, κάτι που πολύ απέ χει από τις εγωιστικές απαιτήσεις μιας συνολικής καταλληλότη τας. Υπ ’ αυτή την έννοια, γίνεται κατανοητό ότιη-ανθρώπινη-αναπαραγωγή χρησιμοποιείται ως το μέσο για τη διαιώνιση συ νεργατικών μορφών κοινωνικής οργάνωσης, κι όχι το αντίθετο, ότι δηλαδή η κοινωνική οργάνωση είναι το μέσο με το οποίο τά άτομα διευκολύνουν τη δική τους αναπαραγωγή. Το τελικό και πιο θεμελιώδες συμπέρασμα οφείλει να είναι ότι ο πολιτισμός είναι η αναγκαία συνθήκη αυτού του συστή ματος ανθρώπινης οργάνωσης και αναπαραγωγής, με όλες τις εκπλήξεις που επιφυλάσσει σε μια βιογενετική θεωρία της κοι νωνικής συμπεριφοράς. Η ανθοώπινη κοινωνία είναι πολιτι-.


103

μΚΒόϊΓ'β" Ε.Ο. λ^ΐίδόη λέει: «η υψηλότερη μορφή παράδοσης^ με οποιοδήποτε κριτήριο κι αν δοκιμάσουμε, είναι φυσικά ο αν θρώπινος πολιτισμός. Αλλά ο πολιτισμός, με εξαίρεση το γεγο νός ότι εμπλέκεται με τη γλώσσα, κάτι που είναι στ’ αλήθεια μο ναδικό, διαφέρει από την παράδοση των ζώων μονάχα ως προς το βαθμό» (1975, σ. 168). Στην κυριολεξία της, τούτη η απόφαν ση είναι σωστή. Αν μπορούσαμε να παραβλέψουμε τη γλώσσα, ο πολιτισμός θα διέφερε από την παράδοση των ζώων μόνο ως προς το βαθμό. Ακριβώς όμως εξαιτίας του γεγονότος «ότι ε μπλέκεται με τη γλώσσα» -μια έκφραση που ελάχιστα ταιριάζει σ’ έναν σοβαρό επιστημονικό λόγο-, η πολιτισμική κοινωνική ζωή διαφέρει καθοριστικά από τη ζωή των ζώων. Δεν είναι α πλώς η έκφραση ενός ζώου κάποιου άλλου είδους. Ο λόγος για τον οποίο η ανθρώπινη κοινωνική συμπεριφορά δεν οργανώνε ται από την ατομική μεγιστοποίηση του γενετικού συμφέροντος είναι ότι τα ανθρώπινα όντα δεν ορίζονται κοινωνικά από τα οργανικά τους γνωρίσματα αλλά βάσει συμβολικών χαρακτηρι στικών· και ένα σύμβολο είναι ακριβώς μια αξία που εμπεριέχει νόημα -όπως η «στενή συγγένεια» ή το «κοινό αίμα»- και που δεν μπορεί να καθοριστεί από τις φυσικές ιδιότητες εκείνου στο οποίο αναφέρεται. Ο ν/ίΐχοη δείχνει έναν ανειλικρινή σεβασμό (αν μπορεί να το θέσει κανείς έτσι) στον περίφημο «αυθαίρετο χαρακτήρα του σημείου». Αλλά, γι’ αυτόν, η θεωρητική σημασία της ανθρώπι νης ομιλίας έγκειται στην επικοινωνιακή λειτουργία της μάλ λον, παρά στη σημαίνονσα δομή της, επομένως γίνεται κατα νοητή κυρίως ως κάτι που μεταφέρει πληροφορίες, παρά ως κά τι που παράγει νόημα (πρβλ. Εοο 1976). Ως επικοινωνία, η γλώσσα δεν μπορεί να διαχωριστεί από την κατηγορία της α νταλλαγής σημάτων ανάμεσα στα ζώα· απλά προσθέτει (ποσοτι κά) στην ικανότητα της σήμανσης. Αυτό που σημαίνεται είναι πληροφορίες -οι οποίες μπορούν να μετρηθούν, όπως στην κλασική θεωρία, με την πρακτική μεταβολή στη συμπεριφορά του δέκτη από μια κατά τα άλλα πιθανή πορεία δράσης (αρνητι

104


κή εντροπία- πρβλ. Ψϊΐδοη 1975, σ. 10). Η λειτουργική αυτή α ντίληψη για τη γλώσσα, που παρεμπιπτόντως είναι ακριβώς η αντίληψη του Μαλινόφσκι, ταιριάζει εξαιρετικά σε μια βιολογι κή θεώρηση, γιατί με αυτήν η ανθρώπινη ομιλία υπάγεται αυτό ματα στην προσαρμοστική δράση της απόκρισης στον φυσικό ή τον δεδομένο κόσμο. Εκείνο που χάνεται με αυτήν είναι η δημι ουργική δράση της κατασκευής ενός ανθρώπινου κόσμου: δηλα δή, η απόθεση νοηματοδοτημένων αξιών πάνω σε «αντικειμενι κές» διαφορές σύμφωνα με τοπικά μοντέλα σημασίας. Μια λέ ξη, στο βαθμό που μας ενδιαφέρει η έννοια ή το νόημά της, δεν μπορεί να αναφέρεται απλώς σε εξωτερικά ερεθίσματα, αλλά πρώτα απ’ όλα στη θέση της μέσα στο σύστημα της γλώσσας και του πολιτισμού, με δυο λόγια στο δικό της περιβάλλον των σχε τικών με αυτήν λέξεων. Μέσα από την αντίθεσή της προς αυτές κατασκευάζεται η δική της αποτίμηση του αντικειμένου, και το σύνολο τέτοιων αποτιμήσεων συνιστά την πολιτισμική συγκρό τηση της «πραγματικότητας». Αυτό που πρέπει να καταλάβουμε είναι ότι κάθε ανθρώπινη ομάδα ταξινομεί την αντικειμενικότητα της εμπειρίας της, περι λαμβάνοντας σ’ αυτήν το βιολογικό «δεδομένο» της σχέσης αί ματος, και μ’ αυτό τον τρόπο μετατρέπει την ανθρώπινη αντί ληψη και κοινωνική οργάνωση σε ιστορική σύλληψη. Η ανθρώ πινη επικοινωνία δεν είναι ένα απλό σύνδρομο ερεθίσματος-απόκρισης, ούτε είναι γι’ αυτόν το λόγο δεσμευμένη να αναπαριστά τους υλικούς όρους της επιβίωσης. Κι αυτό γιατί η αντικει μενικότητα των αντικειμένων αποτελεί η ίδια πολιτισμικό κα θορισμό, που προκύπτει από την απόδοση συμβολικής σημα σίας σε ορισμένες «πραγματικές» διαφορές, την ίδια στιγμή που άλλες αγνοούνται. Στη βάση αυτής της κατάτμησης ή άέοουρ&^β, το «πραγματικό» συγκροτείται συστηματικά, δηλαδή με έναν δε δομένο πολιτισμικό τρόπο. Όπως εξηγεί ο ΟβϊδϊΓεπ Μια «αντικειμενική» αναπαράσταση -αυτή είναι που επιθυμώ να εξηγήσω- δεν είναι το σημείο αφετηρίας για το σχηματισμό της γλώσσας αλλά το τέρμα στο οΛοίο οδηγεί αυτή η διαδικα-


105

σία· δεν είναι, γι’ αυτήν, το ΐ£πηίηιι$ α φιο αλλά το {επινίκια αά φιαη. Η γλώσσα δεν μπαίνει μέσα σ’ έναν κόσμο αντικειμενι κών αντιλήψεων που έχουν ήδη επιτευχθεί εκ των προτέρων, α πλώς για να προσθέσει σε δεδομένα ατομικά αντικείμενα σημεία που θα ήταν καθαρά εξωτερικά και αυθαίρετα. Είναι η ίδια ένας μεσολαβητής στο σχηματισμό των αντικειμένων· είναι, με μια έννοια, ο μεσολαβητής ρ3Γ εχοείΐεηοε, το πιο σπουδαίο και πο λύτιμο όργανο για την κατάκτηση και την κατασκευή ενός αλη θινού κόσμου αντικειμένων (Οαδδΐτετ 1933, σ. 23· πρβλ. δ&υχδΐίΓε 1966 [1915]· Βοαχ 1965 [1911]· ίένί-$(χειιΐ5$ 1966· ϋοιίβΐ&ϊ 1973). Με αυτή την έννοια, και πάλι, ο πολιτισμός κατανοείται ορ θά ως παρέμβαση στη φύση και όχι ο)ς η αυτοδιαμεσολάβηση της τελευταίας μέσω συμβόλων. Και τα βιολογικά δεδομένα, ό πως το ανθρώπινο ζευγάρωμα και άλλα γεγονότα της ζωής, μπαίνουν στο παιχνίδι ως όργανα της πολιτισμικής προοπτι κής, όχι ως υποχρεώσεις της. Δεν απαιτώ περισσότερα για τον πολιτισμό έναντι της βιο λογίας, απ’ ό,τι θα διεκδικούσε η βιολογία έναντι της φυσικής και της χημείας. Σ’ ένα σύγχρονο κλασικό έργο για την προσαρ μογή, ο Ο.Ο. Ψΐ11ί3ΐΠ5 παρατηρεί πως η βιολογία είναι φυσική και χημεία συν φυσική επιλογή. Αλλά η τελευταία και μόνο εί ναι η αρχή της ύλης που υπάρχει σε έμβια μορφή, και η μόνη που μπορεί να εξηγήσει τις βιολογικές ιδιότητες της τάξης των έμβιων όντων. Γράφει ο Ψΐΐΐϊβπιχ: Αν μας ζητούσαν να εξηγήσουμε την τροχιά ενός μήλου που πέ φτει, έχοντας ως δεδομένα μια επαρκή περιγραφή των μηχανι κών του ιδιοτήτων και την αρχική του θέση και ταχύτητα, θα βρίσκαμε τις αρχές της μηχανικής επαρκείς για μια ικανοποιη τική εξήγηση. Οι αρχές αυτές θα ήταν εξίσου επαρκείς για το μήλο όσο και για μια πέτρα· η έμβια κατάσταση του μήλου δεν θα μετέτρεπε αυτό το πρόβλημα σε βιολογικό. Αν όμως μας ρω τούσαν πώς απέκτησε το μήλο τις διάφορες ιδιότητές του και γιατί έχει αυτές τις ιδιότητες και όχι άλλες, θα μας ήταν απα ραίτητη η θεωρία της φυσικής επιλογής, ή τουλάχιστον θα την

106


υπονοούσαμε. Μονάχα έτσι θα μπορούσαμε να εξηγήσουμε για τί το μήλο έχει αδιάβροχο κερί απ’ έξω, και όχι αλλού, ή γιατί περιέχει έμβρυα εν υπνώσει και όχι κάτι άλλο... Θα μπορούσαμε να πούμε την ίδια ιστορία για κάθε φυσιολο γικό μέρος ή δραστηριότητα κάθε σταδίου στην ιστορία της ζωής καθενός έμβιου είδους της γης, περασμένου ή σημερινού» (ΜΙΙΐαπίϊ 1966, σσ. 5-6). Θα μπορούσαμε να προσθέσουμε, στην ίδια κατεύθυνση, ότι η βαρύτητα αποτελεί ένα όριο για τις βιολογικές μορφές: κάθε στάδιο στην ιστορία της ζωής καθενός είδους οφείλει να συμ μορφώνεται μ’ αυτήν και κάθε μετάλλαξη που θα δοκίμαζε δο μικά να κάνει αλλιώς, θα το έκανε οδηγούμενη στο χαμό της. Ένα όριο όμως είναι απλώς ένας αρνητικός καθορισμός· δεν διασαφηνίζει με θετικό τρόπο πώς πραγματώνεται ο περιορι σμός. Μέσα στα όρια της βαρύτητας, αναπτύχθηκαν όλα τα στάδια όλων των ειδών· επομένως, τέτοιας λογής όρια δεν εξη γούν καθόλου την ειδοποιό διαφορά (άϊΙϊβΓεηΐία φβοΐίϊοα) των μορφών της ζωής, παρά μόνο την αδυναμία όλων τους να υπερβούν ορισμένα πλαίσια ανοχής. Προχωρώντας ακόμη περισσό τερο, μπορούμε να πούμε ότι οι φυσικές ή χημικές ιδιότητες, ό πως η βαρύτητα, είναι μέσα που χρησιμοποιούνται από τα βιο λογικά μορφώματα στην παραγωγή του οργανισμού. Ωστόσο, το ποια φυσικά μέσα χρησιμοποιούνται για ποιους σκοπούς -δηλαδή, η συγκεκριμένη δομή του οργανισμού- εξηγείται απο κλειστικά με τη φυσική επιλογή και δεν μπορεί να συνομολογηθεί από τους νόμους της ανόργανης ύλης. Σε μια τέτοια ιεραρ χία καθορισμών, οι φυσικοί και οι χημικοί νόμοι εμφανίζονται ως απολύτως αναγκαίες συνθήκες για την εξήγηση των βιολογι κών φαινομένων, αλλά είναι εξίσου και απολύτως μη ικανές. Το ίδιο είδος ιεραρχικής σχέσης ισχύει για τον πολιτισμό ως προς τη βιολογία (και, κατά συνέπεια, τη φυσική και τη χημεία). Ο πολιτισμός είναι βιολογία συν τη συμβολική ικανότητα. Αν αποφασίζαμε να ρωτήσουμε πώς ένα δεδομένο σύστημα συγγέ νειας, αρχηγίας ή θρησκευτικών πεποιθήσεων απόκτησε τις I-


107

διότητές του, θα έπρεπε να έχουμε μια θεωρία για το πώς παράγεται το συμβολικό νόημα. Ή, για να πάρουμε το γνωστό μας μήλο: αν μας ζητούσαν να εξηγήσουμε γιατί έχει αδιάβροχο κερί απ’ έξω ή γιατί περιέχει έμβρυα εν υπνώσει, οι αρχές της φυσι κής επιλογής θα επαρκούσαν για μια ικανοποιητική εξήγηση. Αν όμως θέλαμε να μάθουμε γιατί αυτό το φρούτο και όχι κά ποιο άλλο ήταν το σύμβολο της σαρκικής γνώσης και η κατανά λωσή του η πηγή του προπατορικού αμαρτήματος, θα χρειαζό μασταν μια θεωρία του νοήματος. Σε μια πρόσφατη συνέντευξη που έδωσε στο Ηατνατά Οηπκοα, ο Ε.Ο. Μ1$οη φέρεται να απο ποιείται κάθε προσπάθεια να εξηγήσει βιολογικά το σύνολο της ανθρώπινης κοινωνικής ζωής. Ίσως μόνο το 10%, λέει, μπορεί να αποδοθεί στη βιολογία. Δύσκολα μπορεί κανείς να φαντα στεί τι είδους Μοντέρνα Σύνθεση των κοινωνικών επιστημών προτίθεται να εδραιώσει ο ν/ίΐχοη πάνω σ’ ένα περιθώριο της τάξεως του 10%. Αλλά η υποχώρηση, αν είναι υποχώρηση, δεν αρκεί. Στην ανθρώπινη πολιτισμική συμπεριφορά, δεν έχουμε να κάνουμε μ’ ένα πολυπαραγοντικό ή υπερκαθορισμένο σύ στημα, μέσα στο οποίο μπαίνουν, σε ορισμένες προσδιορίσιμες αναλογίες, διάφοροι παράγοντες διαφορετικής τάξης και φύ σης: ένα μίγμα από 10% βιολογία, 5% φυσική, 3% χημεία, 0,7% γεωλογία, 0,3% δράση των ουρανίων σωμάτων και 81% συμβο λική λογική. Με κάποια έννοια, όλοι οι οργανικοί και ανόργα νοι περιορισμοί· εμπλέκονται 100%: υπό την έννοια ότι η πολι τισμική ζωή πρέπει να συμμορφώνεται με τους φυσικούς νό μους. Αλλά ένας νόμος της φύσης είναι ως προς ένα πολιτισμι κό γεγονός μονάχα ό,τι είναι ένα όριο ως προς μια μορφή, μια σταθερά ως προς μια διαφορά, και μια μήτρα ως προς μια πρα κτική. Ποτέ δεν θα καταστεί δυνατόν να εξηγήσουμε τις πολιτι σμικές ιδιότητες οποιουδήποτε τέτοιου γεγονότος με την ανα φορά σε υποκείμενα περιεχόμενα μιας διαφορετικής τάξης. Πώς λοιπόν εμφανίζεται η βιολογία μέσα στον πολιτισμό; Με τους λιγότερο ενδιαφέροντες τρόπους ως ένα σύνολο φυσι κών ορίων στην ανθρώπινη λειτουργία. Πιο ουσιαστικά, η αν θρώπινη βιολογία θέτει στη διάθεση του πολιτισμού ένα σύνολο

108


μέσων για την κατασκευή μιας συμβολικής τάξης. Ένα από τα καλύτερα τεκμηριωμένα παραδείγματα είναι η αντίληψη των χρωμάτων (Βετίίη βιΐΐΐ Κειγ 1969). Έχω αλλού σχολιάσει το πρό βλημα των καθολικών κατηγοριών του χρώματος με αρκετά λε πτομερειακό τρόπο (δβΗΙϊικ 1976α)· εδώ θα περιλάβω μόνο εκεί να τα συμπεράσματα της μελέτης που σχετίζονται με το προκείμενο ζήτημα. Πρώτον, πρέπει να γίνει κατανοητό ότι οι βασικοί χρωματικοί όροι, όπως το «κόκκινο», το «μαύρο», το «μπλε», δεν «σημαίνουν» την ευρετηριακού τύπου απομόνωση κάποιου τμή ματος ή κομματιού πάνω σ’ έναν χρωματικό χάρτη του Μιιηχείΐ. Όπως έλεγε ο ν/ίΐΐ§6η5ΐείη: «Καταδείξτε το χρώμα κάποιου πράγματος - Πώς το κάνατε αυτό;» Τα χρώματα στους διάφο ρους πολιτισμούς είναι σημειωτικοί κώδικες: χρησιμοποιού νται για να σημάνουν τις διαφορές ανάμεσα στη ζωή και το θά νατο, τους ευγενείς και τους κοινούς θνητούς, το αγνό και το μιαρό· ξεχωρίζουν ημιφύλια και κλαν, τις κατευθύνσεις της πυ ξίδας και τις ανταλλακτικές αξίες δύο κατά τα άλλα όμοιων πε ριδέραιων από χάντρες. Επιστρατεύονται ως σημεία σε ευρύτα τα μοντέλα κοινωνικών σχέσεων. Επειδή ακριβώς τα χρώματα έχουν αυτή την πολιτισμική σημασία, μόνον ορισμένα αντιλη πτικά χαρακτηριστικά, βιολογικά διαθέσιμα στα ανθρώπινα όντα, γίνονται «βασικά», εκείνα που με τις χαρακτηριστικές τους αντιθέσεις και τις αντιληπτικές τους σχέσεις, όπως είναι η μο ναδικότητα ή η συμπληρωματικότητα της απόχρωσης, μπορούν να λειτουργήσουν ως σημαίνοντα μέσα σε συστήματα σημα σιών. Το πρόβλημα είναι το ίδιο εδώ όπως και με τους βιολογι κούς περιορισμούς που τίθενται στους τύπους ηχητικών χαρα κτηριστικών, που πρέπει να είναι επαρκώς αντιθετικοί ώστε να μπορούν να εφαρμοστούν φωνηματικά. Το θέμα είναι ότι, αν πρόκειται το «κίτρινο» να διαφοροποιηθεί σημασιολογικά από το «κόκκινο», αυτό το τελευταίο είναι απίθανο να αναγνωρι στεί σε ένα χρωματολόγιο ως κάποιου είδους πορτοκαλί, π.χ., επί ποινή ολοφάνερης αντίφασης μεταξύ εννοιολογικών και α ντιληπτικών σχέσεων, αφού μπορεί κανείς να δει και το κίτρινο και το κόκκινο στο πορτοκαλί. Το πιο ξεκάθαρο <<κόκκινο» θα


109

είναι εκείνο, πάνω στο φάσμα, που το ανθρώπινο μάτι βλέπει σαν μοναδικό, μη αναμεμιγμένο με οποιοδήποτε άλλο χρώμα. Επομένως, δεν ισχύει ότι οι περιορισμοί της ανθρώπινης και της υλικής φύσης είναι εκείνοι που επιβάλλουν στους χρωματι κούς όρους τα νοήματά τους, όπως έχουν υποστηρίξει ορισμέ νοι· στην πραγματικότητα, οι όροι αυτοί αποδέχονται τέτοιους περιορισμούς στο μέτρο που αυτοί είναι νοηματοδοτημένοι. Η δομή της ανθρώπινης αντίληψης παρέχει τα φυσικά δεδο μένα μιας πολιτισμικής προοπτικής, και ειδικότερα στη συγκε κριμένη περίπτωση τα από χρωματική άποψη μοναδικά και συ μπληρωματικά ζευγάρια του κόκκινου και του πράσινου, του κίτρινου και του μπλε. Πώς να εξηγήσουμε όμως τότε την πα ρουσία μέσα στους πολιτισμούς οικουμενικών βιολογικών δο μών που ωστόσο δεν είναι εξίσου παρούσες σε όλους; Η γκάμα των βασικών χρωματικών όρων στις φυσικές γλώσσες είναι από δύο έως ένδεκα. (Δεν ξέρω αν υπάρχουν μηδενικές περιπτώσεις· φαίνεται πως δεν υπάρχει καμιά με έναν μόνο βασικό όρο, αλλά τουλάχιστον με δύο, τους παγχρωματικούς «ανοιχτό» και «σκούρο», πράγμα που δείχνει πως η ικανότητα σήμανσης νοηματοδοτημένων αντιθέσεων είναι ο λόγος ύπαρξης ενός συνό λου βασικών χρωμάτων.) Είναι σαφές ότι οι πολιτισαοί είναι ε λεύθεροι να θέσουν σε ισχύ τις χρωματικές διακρίσεις οκ σημει ωτικούς κώδικες με ποικίλους τ^όπ<^ΐΓ. Είναι επίσης ελεύθεροι να θέσουν σε ισχύ τις διάφορες δομές αντιληπτικής αντίθεσης που μπορούν να επινοηθούν από τη σειρά των βασικών χρωμά των. Και το πιο σημαντικό, είναι εντελώς ελεύθεροι να επενδύ σουν τα χρώματα με τα ιδιαίτερα νοήματά τους, που διαφέρουν σε περιεχόμενο από τη μια κοινωνία στην άλλη. Έχουμε να κά νουμε με μια ιεραρχική σχέση ανάμεσα στον πολιτισμό και τη φύση. Όπως συμβαίνει με την πανουργία του Λόγου στον Χέγκελ, η σοφία της πολιτισμικής διαδικασίας έγκειται στο ότι θέ τει στην υπηρεσία των προθέσεών της φυσικά συστήματα που έ χουν τη δική τους λογική.

Μέρος Δεύτερο

Βιολογία και ιδεολογία

III Ιδεολογικές μεταμορφώσεις της «φυσικής επιλογής» Η εξέλιξη της κοινωνίας εναρμονίζεται με το δαρβινικό υπό δειγμα στην πιο ατομικιστική του μορφή. Τίποτα σε αυτήν δεν απαιτεί μια διαφορετική εξήγηση. Η οικονομία της φύσης είναι ανταγωνιστική απ’ αρχής μέχρι τέλους. Μόλις κατανοήσετε αυτή την οικονομία, και τον τρόπο με τον οποίο δουλεύει, οι υ ποκείμενες ^αιτίες των κοινωνικών φαινομένων γίνονται ολο φάνερες. Είναι τα μέσα με τα οποία ένας οργανισμός κερδίζει κάποιο πλεονέκτημα σε βάρος ενός άλλου. Καμιά υπόνοια γνήσιας ευσπλαχνίας δεν βελτιώνει την εικόνα μας για την κοι νωνία, από τη στιγμή που θα βάλουμε στην άκρη το συναισθη ματισμό. Ό,τι περνάει για συνεργασία, αποκαλύπτεται πως εί ναι ένα μίγμα οπορτουνισμού και εκμετάλλευσης. Οι ενορμήσεις που οδηγούν ένα ζώο στο να θυσιαστεί για ένα άλλο αποδεικνύεται πως βρίσκουν την ύστατη αιτιολογία τους στην α πόκτηση κάποιου πλεονεκτήματος σε βάρος ενός τρίτου· και πράξεις «για το καλό μιας κοινωνίας» αποδεικνύεται πως γί νονται σε βάρος των υπολοίπων. Μπορούμε εύλογα να περιμέ νουμε ότι κάθε οργανισμός θα βοηθήσει τους ομοίους του, όποτε αυτό είναι προς το δικό του συμφέρον. Όποτε δεν έχει ε ναλλακτική λύση, υποτάσσεται στο ζυγό της κοινοτικής υποτέλειας. Μόλις όμως του δοθεί μια καλή ευκαιρία να δράσει για το δικό του προσωπικό συμφέρον, τίποτα εκτός από σκοπιμό τητες δεν θα τον αποτρέψει από το να φερθεί βάναυσα, να α κρωτηριάσει, να εξοντώσει - τον αδελφό του, το ταίρι του, τον γονέα του ή το παιδί του. Πληγώστε έναν «αλτρουιστή», και δείτε έναν «υποκριτή» να ματώνει (ΟΗίδεΙΐη 1974, σ. 247).

Η δαρβινική έννοια της φυσικής επιλογής έχει τα τελευταία χρόνια υποστεί έναν σοβαρό ιδεολογικό εκτροχιασμό. Στοιχεία

114


της οικονομικής θεωρίας της δράσης, που ενδείκνυται στην α νταγωνιστική αγορά, έχουν σταδιακά υποκαταστήσει την «οπορτουνιστική» στρατηγική της εξέλιξης που είχαν οραματιστεί στις δεκαετίες του 1940 και ’50 οι δΐιηρχοη, Μαγι\ I. Ηιιχ1εγ, Οο6ζ3ηδΚγ και άλλοι. Θα μπορούσαμε να πούμε πως ο δαρβινισμός, που στην αρχή η κοινωνία τον είχε αποδεχθεί ως «κοινωνικό δαρβι νισμό», έχει επιστρέψει στη βιολογία ως ένας γενετικός καπιτα λισμός. Η κοινωνιοβιολογία έχει συμβάλει ιδιαίτερα στα τελικά στάδια αυτής της θεωρητικής κίνησης. Σε προηγούμενα στάδια, η οικονομική αρχή της «βελτιστοποίησης» .ή «μεγιστοποίησης» αντικατέστησε τη «διαφορική αναπαραγωγή» ως θεμελιώδη δια δικασία της φυσικής επιλογής. Στη βιολογία συνήθως δεν γίνε ται διάκριση μεταξύ «βελτιστοποίησης» και «μεγιστοποίησης»: πρόκειται για δύο εναλλάξιμους όρους, που χρησιμοποιούνται ως συνώνυμα, παρόλο που σε άλλους κλάδους η «βελτιστοποίη ση» συχνά αντιπαρατίθεται στη «μεγιστοποίηση». Για παρά δειγμα, η μοναδική άριστη κατανομή πόρων υπό δεδομένες πε ριστάσεις διαφέρει από μια ιδεώδη στρατηγική κέρδους ανεξαρ τήτως περιστάσεων (που προβλέπει δηλαδή μια «τέλεια» πραγ μάτωση της λειτουργίας). Όπως και να ’χει, η νέα αυτή ανάγνω ση της φυσικής επιλογής προτείνει έναν διαφορετικό υπολογι σμό του εξελικτικού πλεονεκτήματος από εκείνον που πρότεινε η παραδοσιακή ιδέα της «διαφορικής αναπαραγωγής». Από μια άποψη, που έχει ιδιαίτερη σημασία, η τελευταία είναι μια αρχή της ελάχιστης σημαίνουσας διαφοράς· δηλαδή, οποιοδήποτε σταθερό πλεονέκτημα στην ανατροφή τουλάχιστον ενός επιπλέ ον απογόνου που κωδικοποιείται στο γονότυπο ενός ή περισ σότερων οργανισμών θα επιλεγεί θετικά σε βάρος των άλλων γονοτύπων του πληθυσμού. Θα δούμε ότι στη νεότερη μορφή της επιχειρηματολογίας, η επιλογή έχει χάσει πράγματι την προσανατολιστική της δύναμη προς όφελος του σχήματος μεγι στοποίησης του ατομικού βιολογικού υποκειμένου. Η δομή αυ τής της επιχειρηματολογίας μετατρέπει την επιλογή σε μέσο με το οποίο το ϋΝΑ βελτιστοποιεί τον εαυτό του από γενιά σε γε νιά. Η προσανατολιστική δύναμη της εξέλιξης μετατοπίζεται έ

ΙΔΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΙΣ ΤΗΣ «ΦΥΣΙΚΗΣ ΕΠΙΛΟΓΗΣ»

115

τσι από τις εξωτερικές συνθήκες της ζωής στον ίδιο τον οργανι σμό. Στα τελευταία στάδια του ιδεολογικού εκτροχιασμού, η κοινωνιοβιολογία αντιλαμβάνεται την επιλεκτική στρατηγική -στο βαθμό που είναι ξεπερασμένη στις κοινωνικές αλληλεπι δράσεις· ως την οικειοποίηση των ζωτικών δυνάμεων άλλων οργανισμών προς ίδιον αναπαραγωγικό όφελος. Η φυσική επι λογή μεταμορφώνεται τελικά από οικειοποίηση φυσικών πό ρων σε ιδιοποίηση αλλοτρίων πόρων. Όπως υποστηρίζω, η κοινωνιοβιολογία συμβάλλει πρωτίστως στην τελική μετάφραση της φυσικής επιλογής σε κοινωνι κή εκμετάλλευση. Ως επί το πλείστον παίρνει απλώς σαν βάση τις παλαιότερες έννοιες της μεγιστοποίησης, που τις είχαν υιο θετήσει οι αντίπαλοι της «επιλογής μεταξύ ομάδων» για να υπε ρασπίσουν την εναλλακτική πρόταση της «επιλογής μεταξύ ατό μων», και οι οποίες εν πάση περιπτώσει έχουν μια αρκετά μακρά ιστορία στη βιολογία. Στις τάξεις των κοινωνιοβιολόγων, η αποδοχή μιας βελτιστοποιητικής λογικής μπορεί να είναι περισ σότερο ή λιγότερο έκδηλη, και η προσχώρηση στην άποψη ότι η επιλογή συνιστά εκμετάλλευση ομοίως ποικίλλει. Η θέση του ΟΗΐδεΙίη που παρατίθεται παραπάνω είναι και ρητή και ακραία. Ο Ε.Ο. ν/ίΐχοη, εφόσον δέχεται την πιθανότητα της επιλογής των ομάδων υπό ορισμένες περιστάσεις, δείχνει κατ’ αναλογίαν με γαλύτερη μετριοπάθεια όταν υιοθετεί τον οικονομικό λογισμό. Η θέση άλλων, κοινωνιοβιολόγων, όπως ο Α1εχαη<1εΓ και ο Τήνεκ, θα συζητηθεί εν καιρώ. Είναι σημαντικό να επισημάνουμε ότι τους κοινωνιοβιολόγους ως ομάδα (με εξαίρεση τον ΟΜχεΙίη) μάλλον δεν τους προβληματίζει η μετάθεση των ωφελι μιστικών οικονομικών μεταφορών στο ζωικό βασίλειο - μερικές φορές μάλιστα, απ’ ό,τι φαίνεται, δεν έχουν καν συνείδηση του πράγματος. Άλλοτε πάλι εκλογικεύουν την ανάλυση κόστους/ο φέλους που εφαρμόζουν, σαν να είναι απλά και μόνο ένα βολι κό σχήμα λόγου (ΤπνεΓδ 1972). Την ίδια στιγμή, οι παλαιότερες προσεγγίσεις της φυσικής επιλογής ως διαφορικής αναπαραγω γής χαίρουν συχνά απερίφραστης εκτίμησης στα γραπτά των κοινωνιοβιολόγων, καθώς αυτοί δεν κάνουν καμιά πραγματική

116


διάκριση ανάμεσα στο διαφορικό πλεονέκτημα και τη μεγιστο ποίηση, ή ανάμεσα στην καταλληλότητα ως προς το περιβάλλον και την ικανότητα εκμετάλλευσης των ομοειδών. Όλα αυτά θεω ρούνται πολλαπλές εκφάνσεις του ανταγωνισμού ανάμεσα στους οργανισμούς, και κατά συνέπεια της φυσικής επιλογής. Θεωρώ αυτή τη συγχώνευση αντίθετων θέσεων, από τις οποίες άλλες είναι άρρητες και άλλες ρητές, ως τεκμήριο του ότι η βιο λογική θεωρία της επιλογής έχει διαποτιστεί από τη λαϊκή θεω ρία της δράσης. Κατ’ ουσίαν, η διαδικασία της ιδεολογικής διείσδυσης μπο ρεί να διαιρεθεί σε δύο μεγάλες φάσεις, καθώς η βιολογία οικειοποιείται διαδοχικά τη νοοτροπία της απλής εμπορευματικής παραγωγής -όπου οι παραγωγοί ελέγχουν την ίδια τους την εργασία και τους πόρους- και εκείνη ενός πλήρως ανε πτυγμένου καπιταλισμού. Για να καταλάβουμε όμως αυτές τις μεταμορφώσεις θα χρειαστεί να γυρίσουμε πρώτα στην παρα δοσιακή βάση της «διαφορικής αναπαραγωγής». Η φυσική επιλογή υπήρξε, κατά παράδοση, μια τοπική αρχή ιστορικής αλλαγής. Ορίζεται από ιδιαίτερες συντεταγμένες χώ ρου και χρόνου, αλλά είναι επίσης αδύνατο να καθοριστεί με συγκεκριμένο τρόπο ως αρχή κέρδους ή καταλληλότητας. «Θε τική επιλογή» είναι οποιοδήποτε σχετικό πλεονέκτημα διατηρεί ένας οργανισμός σε ό,τι αφορά την ικανότητά του να παράγει γόνιμους απογόνους, και το οποίο οφείλεται σε μια γενετικά προσδιορισμένη καταλληλότητα για την αντιμετώπιση των πε ριβαλλοντικών συνθηκών που επικρατούν. Το αποτέλεσμα θα είναι μια αυξημένη εκπροσώπηση των επιτυχημένων γονιδίων στις επόμενες γενιές και άρα μια αλλαγή στην κατανομή των γονιδιακών συχνοτήτων στο σύνολο του πληθυσμού - για όσον καιρό διαρκούν οι συνθήκες επιλογής. Δεν γίνεται λοιπόν εδώ καθόλου λόγος για μεγιστοποίηση. Στην οικονομική επιστήμη, είναι αλήθεια πως υπάρχει μόνο μια ενδεδειγμένη απάντηση σε οποιοδήποτε πρόβλημα καταμερισμού πόρων: «η μία και άριστη απάντηση», το ορίΐιΐιιιχ Γπ&χίπιαχ κέρδος, η ιδιαίτερη εκείνη κατανομή πόρων που μεγιστοποιεί τις ωφέλειες με βάση τα δια


117

θέσιμα μέσα. Αλλά η φυσική επιλογή δεν είναι η μία και άριστη· χρειάζεται να είναι απλώς μία καλύτερη. Υπ’ αυτή, την έννοια, είναι μια αρχή του ελάχιστου. Η επιλογή γίνεται θετική τη στιγ μή που παράγεται οποιοδήποτε σχετικό πλεονέκτημα. Δεν είναι θεωρητικά καθορισμένο ότι το πλεονέκτημα έναντι των ομοειδών πρέπει να είναι το μεγαλύτερο δυνατό. Αν έχω πέντε παι διά, και όλοι μου οι απόγονοι το ίδιο, ενώ ο υπόλοιπος πληθυ σμός παράγει τέσσερα κάθε φορά, αργά ή γρήγορα τα γονίδια που ευθύνονται γι’ αυτή τη σχετική επιτυχία θα επικρατήσουν, για το χρονικό διάστημα κατά το οποίο ο πληθυσμός εξακολου θεί να λειτουργεί κάτω από τις ίδιες περιβαλλοντικές συνθήκες. Φυσικά, αν έχω οκτώ γόνιμους απογόνους συγκριτικά με τους τέσσερις των εταίρων μου, η επικράτηση θα επισπευσθεί, αλλά η επιλογή είναι θετική οποιοδήποτε κι αν είναι το σχετικό μου πλεονέκτημα, φτάνει δε στο ελάχιστο όταν έχω πέντε. Αν σ’ ένα παιχνίδι πόκας, όπου ο κάθε παίκτης παίζει με πέντε χαρτιά, μου μοιράζουν δυο ρηγάδες σε κάθε γύρο, στο τέλος θα γυρίσω σπίτι μου μοναδικός νικητής· ενώ βέβαια, αν έχω χρώμα σε κάθε γύρο, η βραδιά είναι πιθανόν να τελειώσει κάπως εσπευσμένα. Η επιλογή δεν είναι κατ’ αρχάς η μεγιστοποίηση της ατομικής καταλληλότητας αλλά οποιοδήποτε σχετικό πλεονέκτημα, λαμ βάνει δε θετικό πρόσημο μόλις εμφανιστεί η ελάχιστη σχετική διαφορά. Είναι επομένως σημαντικό να σημειώσουμε ότι, ενώ η επι λογή μπορεί να προσδιορίζει μια κατεύθυνση αλλαγής, δεν προσδιορίζει την τελική έκβαση (ίενΐηχ αδημοσίευτο). Τα φαινοτυπικά γνωρίσματα που αντιπροσωπεύουν μεγαλύτερη γενε τική καταλληλότητα θα απλωθούν στον πληθυσμό, αλλά αυτό δεν συνεπάγεται ότι τα γνωρίσματα αυτά κατά επιλεκτική ανα γκαιότητα θα εξακολουθήσουν να βελτιώνονται ή να τελειοποι ούνται μέχρι να επιτευχθεί δομική και λειτουργική βελτιστοποί ηση. Για να εμφανιστεί αυτού του είδους η ορθογενετική τάση, θα ήταν απαραίτητο να θεωρήσουμε ως προϋπόθεση την ύπαρ ξη περαιτέρω συνθηκών, οι οποίες ούτε εμπεριέχονται στον ο ρισμό της επιλογής ούτε είναι εμπειρικά πιθανές: το πιο συνη

118


θισμένο απ’ όλα είναι ότι οι συνθήκες επιλογής που κάνουν τα εν λόγω γνωρίσματα προσαρμοστικά θα συνεχίσουν να υπάρ χουν για αρκετό χρόνο ώστε να μπορέσουν να συντελεστούν οι απαιτούμενες γενετικές αλλαγές. Και πάλι όμως, η αρχή της ε πιλογής δεν καθορίζει ότι το περιβάλλον (οι πιέσεις επιλογής) θα παραμείνει σταθερό για οποιοδήποτε χρονικό διάστημα, πο λύ περισσότερο για διάστημα αρκετό για μια βέλτιστη γενετική «ιχνηλασία» [«ΐΓ30ΐάη§»]. Απλώς καθορίζει ότι κατά το διάστη μα που διατηρείται σταθερό το περιβάλλον, τα γνωρίσματα που παρέχουν ένα πλεονέκτημα καταλληλότητας θα τείνουν να επι κρατήσουν. Είναι θεωρητικά αστήρικτο να υποστηρίζουμε -ό πως φαίνονται πρόθυμοι να κάνουν ο Ψΐΐδοη (1975, σ. 156) και πολλοί άλλοι βιολόγοι- πως μπορεί να προβλεφθεί (ή να ανα μένεται) ότι η φυσική επιλογή θα ευνοήσει τη μεγιστοποίηση ε τούτης ή εκείνης της δομικής αλλαγής ή λειτουργικής ικανότη τας. Σε όλες τις παρόμοιες αποφάνσεις, «φυσική επιλογή» ση μαίνει πάντα «φυσική επιλογή συν μία ή περισσότερες άλλες και άρρητες παραδοχές». Ας το επαναλάβουμε γι’ άλλη μια φο ρά, η επιλογή είναι μια τοπική αρχή αλλαγής πορείας, που δρα θετικά σε οποιοδήποτε βαθμό σχετικής καταλληλότητας για ένα συγκεκριμένο περιβάλλον κατά τη συγκεκριμένη χρονική περίο δο που αυτό το περιβάλλον διατηρείται αναλλοίωτο. Αν οι πιέσεις επιλογής αλλάξουν χαρακτήρα, το ίδιο θα κά νει ο συντελεστής καταλληλότητας και η κατεύθυνση της προ σαρμοστικής αλλαγής. Αυτή είναι μια από τις σημασίες της πα ραδεδεγμένης αντίληψης ότι η εξέλιξη είναι «οπορτουνιστική». (Μια άλλη, που θα μπορούσε να επισημανθεί, είναι πως η δια φοροποίηση του είδους και η εκμετάλλευση ενδιαιτημάτων εί ναι πιθανόν να ευνοηθεί περισσότερο απ’ ό,τι μια τακτική αλ λαγής πορείας, στο μέτρο που η δεύτερη, για να επιτύχει, πρέ πει να υπερνικήσει τον άμεσο ανταγωνισμό στο εσωτερικό του είδους.) Αλλά το θεμελιώδες έναυσμα της έννοιας του «οπορ τουνισμού» ήταν η απροσδιοριστία των πρωταρχικών πηγών της εξελικτικής αλλαγής, η γενετική και περιβαλλοντική ποικιλομορφία. Ακριβέστερα, οι παραλλαγές αυτές δεν έχουν ανα


119

γκαστικά σχέση η μια με την άλλη. Η μετάλλαξη (ή χρωμοσωματική αναδιάταξη) είναι ένα τυχαίο γεγονός σε σχέση με τις συν θήκες επιλογής: δημιουργείται από μια βιολογική δυναμική ανε ξάρτητη από το περιβάλλον, συνήθως δε είναι επιβλαβής για τους οργανισμούς που εμπλέκονται. Ούτε πάλι οι περιβαλλο ντικές αλλαγές εκπορεύονται από κάποια έγνοια για την καταλ ληλότητα των μορφών ζωής που μπορεί να επηρεαστούν απ’ αυτές. Με εξαίρεση κάποιες προτάσεις σχετικά με την πίεση της επιλογής επί του ποσοστού ή του ρυθμού μετάλλαξης, αυτές οι διαπιστώσεις για τη μηχανική της εξελικτικής αλλαγής εξακο λουθούν, κατά τα φαινόμενα, να αποτελούν την κοινότοπη σο φία της βιολογίας. Εκείνο δε που σαφώς υποδηλώνουν είναι ό τι η φύση της εξελικτικής αλλαγής είναι η απροσδιοριστία και όχι η μεγιστοποίηση. Πώς λοιπόν φτάσαμε στην ιδέα ότι η «φυ σική επιλογή» είναι μια διαδικασία μεγιστοποίησης; Μέρος της απάντησης δόθηκε στο κεφάλαιο II. Από την κρι τική της «επιλογής μεταξύ ομάδων» προέκυψε μια αναδιπλασιασμένη επιμονή στην «επιλογή μεταξύ ατόμων»· και σε αντί θεση προς τον «αλτρουισμό» της πρώτης προέκυψε ο «εγωι σμός» της δεύτερης. Η έμφαση στον εγωισμό διευκόλυνε το λο γικό ολίσθημα από τη διαφορική αναπαραγωγή των οργανι σμών σ’ έναν ανταγωνισμό μεταξύ τους, από τον ανταγωνισμό στην αυτομεγιστοποίηση και, όσον αφορά την κοινωνιοβιολογία, από τη μεγιστοποίηση του εαυτού στην εκμετάλλευση των άλλων. Όλα αυτά έγιναν πολλαπλά συνώνυμα το ένα του άλ λου καθώς και της «φυσικής επιλογής». Όμως, όπως επίσης έ χουμε σημειώσει, η εσωτερική διαλεκτική της βιολογίας δεν αρ κεί για να εξηγήσει τη μεταμόρφωση της επιλογής στα διάφορα αυτά είδη μεγιστοποίησης. Αυτό μπορεί να τεκμηριωθεί με βάση τις πολύ σημαντικές ανακολουθίες που εξακολουθούν να χαρα κτηρίζουν τις απόψεις των βιολόγων περί μεγιστοποίησης. Δεν είναι αλήθεια ότι είτε αυτοί που υποστηρίζουν την «επι λογή μεταξύ ομάδων» είτε οι κοινωνιοβιολόγοι, επιμένουν απα ρασάλευτα να επικαλούνται τη «μεγιστοποίηση». Αντίθετα, και οι μεν και οι δε έχουν σαφή επίγνωση των απροσδιοριστιών της

120


παραδοσιακής θεωρίας. «Κανένας οργανισμός δεν είναι ποτέ τέλεια προσαρμοσμένος,» γράφει ο Ψίΐχοη, «όλες σχεδόν οι ε μπλεκόμενες παράμετροι του περιβάλλοντός του μετασχηματί ζονται αδιάκοπα» (1975, σ. 144). Οι βιολόγοι αναγνωρίζουν πως η επιλογή στην τυπική της μορφή δεν είναι και δεν μπορεί να εί ναι μεγιστοποιητική, έστω και μόνο λόγω των ορίων που θέ τουν οι «επιλεκτικοί συμβιβασμοί», η «φυλογενετική αδράνεια» ή οι σύνδεσμοι της οργανικής δομής, που μπορούν να περιορί σουν την ανάπτυξη προς ορισμένες κατευθύνσεις ή να προκαλέσουν αλλομετρικές παραμορφώσεις προς άλλες. Το να έχεις ό μως επίγνωση κάποιου πράγματος, το να το αναγνωρίζεις, δεν είναι το ίδιο με το να ξέρεις την έννοιά του. Δεν σημαίνει ότι το βάζεις στη σωστή θεωρητική του θέση. Η έννοια της φυσικής ε πιλογής την οποία σε γενικές γραμμές εφαρμόζει η κοινωνιοβιολογία είναι η μεγιστοποίηση, όπως φαίνεται στις αποφάνσεις της θεωρίας της συγγενειακής επιλογής ή της σύγκρουσης γονέως-απογόνου. Καθώς οι άνθρωποι για τους οποίους συζητάμε είναι όλοι τους σοβαροί και λαμπροί ειδικοί της βιολογίας, η α συνέπεια που παρουσιάζουν ανάμεσα στη σύλληψη της μεγιστο ποίησης και στην επίγνωση του οπορτουνισμού σημαίνει ότι κά τι συμβαίνει, το κίνητρο του οποίου δεν εντοπίζεται εξ ολοκλή ρου στη θετική βιολογία. Αλλωστε, η βιολογία δεν ασκείταριέσα σε ένα κοινωνικό κενό ΚίνΤ7Γ |7ι>« ρ£7ι1ννί?ΐ)|ιένη Λιπνοητινή ■δραστηριότητα μεσα αε μια κοινωνία ενός άίδομά'ου ιστορικού τύπου. Χωρίς να επικαλούμαι κάποιες πολιτικές προθέσεις, δεν "Θα ήταν τίποτε το περίεργο από εθνογραφική άποψη, αν βρί σκαμε στις αντιφάσεις της αντίληψης που έχει η-βιολογία για το κέρδος ένα σύμπτωμα της διττής της πολιτισμικής ύπαρξης. Ιδι αίτερα εφόσον αυτή στράφηκε προς τη μελέτη της ίδιας της κοι νωνίας, δεν θα έμενε απρόσβλητη από την ιδεολογία της αγο ράς. Σύσσωμη η δυτική επιστήμη χλεύασε τη βιολογία του ίγ56η1ίο. Θα μπορούσε να συμβεί κάτι ανάλογο εδώ; Προσέξτε τις παρακάτω κρίσεις σχετικά με τη φυσική επι λογή, που υποστηρίζονται από οπαδούς της «επιλογής μεταξύ ομάδων» και κοινωνιοβιολόγους.


121

Ο 0. Ψί11ί&ιη$ γράφει: «η αναπαραγωγή του κάθε ατόμου εί ναι σχεδιασμένη έτσι ώστε να μεγιστοποιεί τον αριθμό των επι τυχημένων απογόνων του» (1966, σ. 132). Επίσης: «οι διάφορες όψεις της αναπαραγωγικής συμπεριφοράς και φυσιολογίας ε νός είδους, η έντασή της, η επιλογή της χρονικής στιγμής, η ο ντογένεσή της και κάθε άλλο σημαίνον γνώρισμα των φυσικών και συμπεριφορικών του μηχανισμών, είναι επακριβώς σχεδια σμένα ώστε να μεγιστοποιήσουν την ατομική αναπαραγωγική απόδοση» (ό.π., σσ. 191-92). Ο \νί11ί&τη$ αναφέρεται με ορισμέ νες επιφυλάξεις στο χαρακτηρισμό που δίνει ο Μεώνν&τ στην «καταλληλότητα», επιφυλάξεις που όμως προφανώς δεν εκτεί νονται και στη συγχώνευση από μέρους του Μεά3.\ν3τ των εξε λικτικών διαδικασιών με την οικονομία της αγοράς: Η γενετική χρήση της «καταλληλότητας» συνιστά ακραία εξα σθένηση της τρέχουσας χρήσης του όρου [ιηαίΞ, &υ οοη[ΓΆίτββ: είναι, ουσιαστικά, ένα σύστημα καθορισμού της τιμής των χα ρισμάτων των οργανισμών στο ισχύον νόμισμα που αντιπρο σωπεύουν οι απόγονοι, δηλαδή με όρους αμιγούς αναπαραγω γικής απόδοσης. Είναι μια γενετική αποτίμηση αγαθών, όχι μια απόφανση για τη φύση ή το ποιόν τους (ό.π., σ. 158). Το ακόλουθο χωρίο του Ε.Ο. \νί1$οη είναι χρήσιμο, καθώς εικονογραφεί τις περαιτέρω μεταμορφώσεις που έχουν επέλθει στην εξελικτική θεωρία. Εδώ ο οργανισμός γίνεται το αυτοδιευθυνόμενο υποκείμενο της αλλαγής και η επιλογή εμφανίζε ται να είναι το εργαλειακό μέσο της τελειοποίησής του: Όταν η διερευνητική συμπεριφορά οδηγεί ένα ή μερικά ζώα σε μια καινοτομία που προάγει την επιβίωση και την αναπαραγω γή, η ικανότητα γι’ αυτού του είδους τη διερευνητική συμπερι φορά και η μίμηση της πετυχημένης πράξης ευνοούνται από τη φυσική επιλογή. Τα ανατομικά μέρη, και ιδίως ο εγκέφαλος, που ευνόησαν αυτή την κίνηση, θα τελειοποιηθούν τότε από την εξέλιξη (Ψίΐχοη 1975, σ. 156).

122


Ανακαλέστε στη μνήμη σας το ρητό του Ψΐΐδοη ότι κανένας οργανισμός δεν είναι ποτέ τέλεια προσαρμοσμένος, γιατί «όλες σχεδόν οι εμπλεκόμενες παράμετροι του περιβάλλοντος του με τασχηματίζονται αδιάκοπα». Εν πάση περιπτώσει, να τι λέει ο ΤπνεΓδ για τη μέγιστη καθαρή απόδοση: Για μια δεδομένη αναπαραγωγική περίοδο μπορεί κανείς να ο ρίσει τη συνολική γονική επένδυση ενός ατόμου ως το σύνολο των επενδύσεών του στον κάθε έναν από τους απογόνους που παρήγαγε μέσα σ’ αυτή την περίοδο, και υποθέτει κανείς πως η φυσική επιλογή έχει ευνοήσει τη γονική επένδυση που οδηγεί σε μέγιστη καθαρή αναπαραγωγική επιτυχία (1972, σ. 139). Οι απόψεις του ΑΙεχ&ηάβΓ για την επιλογή είναι χρήσιμες, στο βαθμό που εικονογραφούν την ανάπτυξη της έννοιας ως το επίπεδο του ολοκληρωμένου συστήματος της αγοράς, όπου η α ναπαραγωγή (του κεφαλαίου) προωθείται μέσω μιας ανταλλα γής που εξασφαλίζει για λογαριασμό της την εργατική δύναμη των άλλων: Από τη σκοπιά του εξελικτιστή, δύο αρχές πρέπει να αναγνω ριστούν. Πρώτον, πρέπει να θεωρούμε δεδομένο ότι όλοι οι οργανισμοί εξελίσσονται συνεχώς με στόχο τη μεγιστοποίηση της συνολικής καταλληλότητάς τους. Δεύτερον, η παροχή ευερ γετημάτων οποιουδήποτε είδους σ’ έναν άλλο οργανισμό συνε πάγεται πάντα κάποια δαπάνη, όσο μικρή κι αν είναι, για τον ευεργετούντο. Αυτή η απόκριση συνεπάγεται μια μείωση της καταλληλότητας, λόγω του χρόνου και της ενέργειας που κατα ναλώνονται και των κινδύνων στους οποίους εκτίθεται κανείς. Επίσης συνεπάγεται μια σχετική μείωση της καταλληλότητας που προκύπτει από την αύξηση της καταλληλότητας του ανα παραγωγικά ανταγωνιστικού αποδέκτη. Επομένως, όλοι οι ορ γανισμοί θα πρέπει να έχουν εξελιχθεί κατά τρόπον ώστε να α ποφεύγουν κάθε εκδήλωση ευεργεσίας ή αλτρουισμού που δεν είναι πιθανόν να αποδώσει περισσότερα από τις δαπάνες που συνεπάγεται (1975, σ. 90. πρβλ. 1974).


123

Τα παραπάνω είναι ένα πολύ μικρό δείγμα ενός ευρύτατου φαινομένου. Θα ήταν εύκολο να συγκεντρώσουμε πολύ περισ σότερα παραδείγματα, ωστόσο είναι πιο χρήσιμο να αναλύσου με μερικά χαρακτηριστικά επιχειρήματα. Γιατί το σοβαρό ερώ τημα είναι: χάρη σε ποια επιχειρηματολογική δομή τυχαία συμ βάντα όπως οι γενετικές και περιβαλλοντικές αλλαγές γίνονται παρ’ όλα αυτά αντιληπτά ως συμβάντα που μεγιστοποιούν το αποτέλεσμα της επιλογής; Ας δούμε, για παράδειγμα, πώς ορι σμένοι βιολόγοι εξηγούν γιατί ο σολομός του Ειρηνικού γεννά ει τόσο πολλά αυγά μεμιάς. Τόσο ο Ψΐ11ΐ3ΐη$ όσο και ο Ψΐ1$οπ συμβαίνει να προσφέρουν τον ίδιο τύπο εξήγησης γι’ αυτό το φαινόμενο. Φαίνεται πως αυτή είναι η μέση βιολογική συλλογι στική που αρκεί σε τέτοιες περιπτώσεις. Μπορούμε να περιγρά φουμε την επιχειρηματολογία τους σαν μια μέθοδο που έχει ως στόχο την επανεισαγωγή του παραδοσιακού μπαμπούλα της τελεολογίας στην προσαρμογή, με την αυθαίρετη παραδοχή ορι σμένων λειτουργιών και/ή δομών ενός υπαρκτού οργανισμού ως &ρποιΐ, ως δεδομένων και προγενέστερων με κάποιον τρό πο, έτσι ώστε το πρόβλημα της προσαρμογής να τίθεται εν συ νεχεία από τον ίδιο τον οργανισμό, δηλαδή από την αναγκαιό τητα να καταστούν τα δεδομένα συστήματα πιο αποτελεσματι κά. Δομές ή δραστηριότητες συμπληρωματικές των ήδη δεδομέ νων αντιμετωπίζονται εν συνεχεία ως στοιχεία που ευνοήθηκαν στη μετέπειτα πορεία της εξέλιξης, δηλαδή χάρη στη συμβολή τους στις &ρποπ απαιτήσεις καταλληλότητας. Ένας οργανι σμός που αποτελείται από διάφορα συστήματα, αναλυόμενος με όρους χρονικότητας, χωρίζεται σε προγενέστερα και μεταγε νέστερα μέρη. Έτσι αποδίδεται στο πρόγραμμα μεγιστοποίησής του ο ρόλος προσανατολιστικής δύναμης της εξέλιξης και χρη σιμοποιείται η φυσική επιλογή ως μέσο που τίθεται στη διάθεση του οργανικού υποκειμένου. Για να το πούμε με άλλα λόγια, η «φυλογενετική αδράνεια» καθίσταται ο αποφασιστικός παρά γοντας της εξέλιξης. Θεωρείται λοιπόν δεδομένο ότι ο σολομός, μετά από ένα μακρύ και εξουθενωτικό ταξίδι ενάντια στο ρεύμα, θα ωοτοκή-

124


σει μονάχα μια φορά. Αν έτσι έχουν τα πράγματα, γίνεται επι λεκτικά ευνοϊκό το να γεννήσει όσο γίνεται περισσότερα αυγά, έστω κι αν αυτό τον σκοτώνει, ώστε να μεγιστοποιήσει τις πι θανότητες να αφήσει βιώσιμους απογόνους. «Οι σολομοί του Ειρηνικού ωοτοκούν μονάχα μια φορά, και βρίσκουμε σ’ αυ τούς την αναμενόμενη έμφαση στις αναπαραγωγικές λειτουρ γίες, σε βάρος του γονεϊκού σώματος» (Ψΐΐΐϊαιηχοη 1966, σ. 174). Κατά συνέπεια, βρίσκουμε επίσης ότι πριν από την ηρωι κή του διαδρομή προς την ωοτοκία, που είναι μια πορεία προς το θάνατο και μαζί την αθανασία, ο σολομός υφίσταται ορισμέ νες οργανικές αλλαγές που βελτιστοποιούν την ικανότητά του για (οοτοκία, όπως είναι η ατροφία του πεπτικού συστήματος. Παρόλο που οι αλλαγές αυτές κάνουν αδύνατη τη συνέχιση της δικής του ύπαρξης, είναι θετικά προσαρμοστικές (επιλέγονται θετικά), αφού, για παράδειγμα, παρέχουν υλικά και χώρο για έναν' αυξημένο αριθμό γαμετών (ό.π.). Με άλλα λόγια, από τη στιγμή που θα θεωρήσουμε αναπόφευκτο το γεγονός της μιας και μοναδικής ωοτοκίας, είναι εύλογο η εξέλιξη να προχωρεί προς την κατεύθυνση της μεγιστοποίησης του αναπαραγωγικού συστήματος σε βάρος του πεπτικού. Ο Ψίΐχοη εκθέτει ουσιαστι κά την ίδια προβληματική, με τους τυπικούς όρους ενός επιχει ρηματικού υπολογισμού: Για μια δεδομένη αναπαραγωγική προσπάθεια θ; που γίνεται σε οποιαδήποτε ηλικία ], υπάρχει ένα κέρδος, που μπορεί να μετρηθεί με τον αριθμό των απογόνων που παράγονται. Υπάρ χει επίσης ένα κόστος, που μπορεί να μετρηθεί με τη μειωμένη πιθανότητα επιβίωσης στην ηλικία ) και στις επόμενες ηλικίες. Το κόστος έγκειται στην επένδυση ενέργειας και χρόνου, σε συνδυασμό με το περιορισμένο αναπαραγωγικό δυναμικό σε μεγαλύτερες ηλικίες, λόγω της επιβραδυμένης αύξησης που με τη σειρά του προκαλεί το αποτέλεσμα του θ;. Πώς θα μπορούσε μια συνάρτηση κέρδους να σχηματίσει μια κοίλη καμπύλη...; Αν ένας θηλυκός σολομός γεννούσε μόνο ένα ή δύο αυγά, η αναπα ραγωγική προσπάθεια, που έγκειται κυρίως στο μακρύ ταξίδι


125

ενάντια στο ρεύμα, θα ήταν πολύ υψηλή. Η γέννηση εκατοντά δων περισσότερων αυγών συνεπάγεται μια μικρή μόνο ποσότη τα πρόσθετης αναπαραγωγικής προσπάθειας (1975, σ. 97). Ως απεικόνιση της φυσικής επιλογής, η πλάνη αυτού του συλλογισμού, πρυ θα μπορούσε να ονομαστεί «η πλάνη μιας ά ρτίοπ πορείας καταλληλότητας», είναι ολοφάνερη. Οι πολυά ριθμες δυσκολίες συνοψίζονται στο ερώτημα: αν η επιλογή φτά νει μέχρι του σημείου να οδηγεί σε ατροφία το πεπτικό σύστημα προς όφελος μιας και μοναδικής αναπαραγωγικής έκρηξης η ο ποία επίσης σκοτώνει τον οργανισμό, τότε γιατί να μην επιφέρει το ίδιο εύκολα κάποιες δομικές αλλαγές που θα επιτρέψουν στο σολομό να ωοτοκήσει δύο ή περισσότερες φορές, με στόχο το ί διο αποτέλεσμα καταλληλότητας, όπως κάνουν για παράδειγμα οι μουρούνες; (πρβλ. ό.π., σ. 95). Το πρόβλημα είναι πως αυτό το ενδεχόμενο ή κάποιο άλλο αποκλείστηκε όχι στη βάση μιας φυσικής αλλά μιας αναλυτικής επιλογής. Με άλλα λόγια, ο σο λομός θεωρήθηκε ένα 3. ρποιί περιορισμένο ον, που διαθέτει μία και μόνη δυνατή λύση στο εξελικτικό πρόβλημα της διάθεσης πόρων με στόχο την καταλληλότητα, στη βάση μιας προϋπόθε σης που δεν συνυπάρχει στη φύση της ίδιας της εξέλιξης. Ο σο λομός θα έχει μόνο μια ευκαιρία να γεννήσει αυγά, κι αυτό με ι διαίτερα αξιοσημείωτο κόστος. Από τη στιγμή που αυτό το σύ νολο συνθηκών .θεωρείται δεδομένο, όλες οι άλλες εξελικτικές δυνατότητες με σκοπό το ίδιο αποτέλεσμα αμιγούς καταλληλό τητας μπορούν άνετα να αγνοηθούν. Από τη στιγμή που αγνο ούνται, η επιλογή υπεισέρχεται στην όλη εξήγηση ως ο τρόπος με τον οποίο επιτυγχάνεται μια έκβαση εγγενής στο σολομό. Και το αυτοκαθορισμένο πρόγραμμα μεγιστοποίησης του σολο μού αναδεικνύεται σε λογική της προσαρμοστικής αλλαγής. Με άλλα λόγια, από τη φύση του επιχειρήματος, οι ρόλοι τους ο ποίους ο οργανισμός και η φυσική επιλογή είχαν στην παραδο σιακή εξελικτική θεωρία αντιστρέφονται πλήρως: ο οργανισμός καθορίζει τον προσανατολισμό της αλλαγής, ενώ στην επιλογή ανατίθεται η λειτουργία της παροχής των αναγκαίων υλικών.

126


Σ’ ένα σημαντικό άρθρο του Τήνατχ (1971) για τον «αμοιβαίο αλτρουισμό», στο οποίο βασίζεται σε μεγάλο βαθμό και ο Ψίΐκοη (1975), αυτού του είδους η σαγήνη μπροστά στο ατομικό καθαρό κέρδος κατακλύζει τόσο πολύ τα πάντα ώστε ουσιαστι κά υποσκελίζει το διαφορικό πλεονέκτημα μεταξύ ατόμων σύμ φωνα με το οποίο ορίζεται η επιλογή. Η επιλογή θεωρείται πως συμβαίνει όποτε το άτομο αποκομίζει καθαρά οφέλη από την κοινωνική αλληλεπίδραση, παρά το γεγονός ότι αυτά τα οφέλη μπορεί να μην συνεπάγονται το παραμικρό πλεονέκτημα σε σχέ ση με τα υπόλοιπα μέλη της ομάδας. Οι εσωτερικές αντιφάσεις, στις οποίες πέφτει η επιχειρηματολογία του Τπνβκ και η υιοθέ τησή της από τον ΜΙχοη είναι, στην πραγματικότητα, αλληλένδετα φαινόμενα. Χάρη στην παραπάνω επιχειρηματολογία, τόσο η αλτρουιστική δράση που δεν παρέχει κανένα σχετικό πλεονέ κτημα στον αλτρουιστή όσο και η δράση που του παρέχει (όπως στη συγγενειακή επιλογή) μπορούν να θεωρηθούν εξίσου «προ σαρμοστικές», με τη δεύτερη τώρα να ορίζεται απλά ως καθαρό (παρά ως σχετικό) κέρδος. Οι ί . ΑΠεη, Β. Βε(±ννίιΗ κ.ά. της Ομάδας Κοινωνιοβιολογικών Μελετών της Βοστόνης-Καίμπριτζ (1976 αδημοσίευτο) έχουν εύλογα επικρίνει τη διαδικασία, με βάση το θετικιστικό σκεπτικό ότι δεν μπορεί εν συνεχεία να ε λεγχθεί: η θεωρία «θα οδηγεί πάντα σε μια μη διαψεύσιμη ιστο ρία προσαρμογής». Αυτό είναι απόλυτα σωστό: αν κάποιος εί ναι καλός με τους συγγενείς του, ευεργετεί τη δική του συνολική καταλληλότητα· αν, από την άλλη, βοηθάει έναν ξένο παρά έναν συγγενή, αυτό και πάλι μετατρέπεται σε πλεονέκτημα, με τη μορ φή ενός αμοιβαίου αλτρουισμού. Ωστόσο, κάτι παραπάνω μένει να επισημανθεί σχετικά με την επιχειρηματολογία του ΤπνβΓδ: κάθε φορά που βρισκόμαστε αντιμέτωποι με δύο διαφορετικές υποθέσεις εργασίας που φιλοδοξούν να εξηγήσουν κάποια αντι φατικά φαινόμενα με βάση μία και μόνη αρχή, είναι βέβαιο πως οι ίδιες οι υποθέσεις είναι αντιφατικές μεταξύ τους. Ο ΤπνεΓδ υποστηρίζει πως ο αμοιβαίος αλτρουισμός θα προαγάγει τα ατομικά οφέλη καταλληλότητας το ίδιο αποτελε σματικά όσο και η συγγενειακή επιλογή. Αρχίζει με ένα παρά-


127

δείγμα που, από ορισμένες (αν και όχι αποφασιστικής σημα σίας) απόψεις, είναι ατυχές. Αν επρόκειτο να σώσετε έναν άν θρωπο που πνίγεται και ο οποίος χωρίς τη βοήθειά σας θα είχε 50% πιθανότητες να πεθάνει, και αυτό ρισκάροντας ελάχιστα ως προς τη δική σας θνησιμότητα (και τη δική του, σ’ αυτή την περίπτωση), ας πούμε 5%· και αν σε κάποια στιγμή στο μέλλον επρόκειτο να σας σώσει αυτός από μια ανάλογη δυσκολία, ό που οι αντίστοιχες πιθανότητες ζωής και θανάτου θα είχαν αντιστραφεί, δηλαδή εσείς θα είχατε τώρα 50% πιθανότητες ενώ αυτός 5% ρίσκο, τότε εσείς (αλλά και αυτός) θα είχατε αυξήσει τις πιθανότητές σας να επιζήσετε μακροπρόθεσμα, κατά 40% περίπου. (Λέω πως το παράδειγμα είναι ατυχές γιατί, σε τελευ ταία ανάλυση, θα ήταν από εξελικτική άποψη κοντόφθαλμο να σώσετε έναν άνθρωπο που δεν ξέρει κολύμπι βασιζόμενοι στην υπόθεση ότι αυτός αργότερα θα σώσει εσάς από πνιγμό, και γιατί θα μπορούσατε ίσως εύκολα να υπολογίσετε πως οι πιθα νότητες να σας σώσει στο μέλλον αυτός είναι κάτι λιγότερο από 50%, το οποίο είναι ό,τι καλύτερο μπορεί να κάνει για τον ίδιο του τον εαυτό. Αλλά βέβαια αυτό δεν παίζει μεγάλο ρόλο: εύκο λα θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς καλύτερα παραδείγματα.) Ο ΤπνεΓ8 συνεχίζει για να εισηγηθεί την άποψη ότι οποιοιδήποτε οργανισμοί, οι οποίοι είναι γενετικά προετοιμασμένοι να συ νεργαστούν έτσι μεταξύ τους, δεν θα το κάνουν μόνο επειδή α τομικά καθένας αυξάνει έτσι τις πιθανότητές του να επιβιώσει, αλλά θα εξάπλωναν επίσης τα προσανατολισμένα στον αμοιβαίο-αλτρουισμό γονίδιά τους στον πληθυσμό σε βάρος εκείνων που δεν έβλεπαν την «καταλληλότητα» της συνεργασίας. Έχει σημασία να επισημάνουμε πως ένα τέτοιο πλεονέκτημα δεν κερ δίζεται από τον έναν ατομικό αλτρουιστή σε βάρος του άλλου, αλλά από την ομάδα όσων εμπλέκονται ενεργά στην αμοιβαιό τητα απέναντι στα μέλη της κοινότητας που δεν συμμετέχουν σ’ αυτήν. Αρα, το επιλεκτικό πλεονέκτημα το προσφέρει ο δεσμός μεταξύ Οργανισμών που γενετικά δεν ανταγωνίζονται ο ένας τον άλλον, δηλαδή που ατομικά εδραιώνουν την ισότητα με ο ρισμένους γενετικούς ανταγωνιστές. Στο τέλος, η ομάδα αυτή

128


θα έπρεπε να συνιστά το σύνολο του πληθυσμού. Λοξοκοιτάζοντας ωστόσο προς το ατομικό κέρδος, ο ΤπνβΓχ υποθέτει ότι «Καμιά έννοια ομαδικού πλεονεκτήματος δεν είναι αναγκαία για να εξηγηθεί η λειτουργία της αλτρουιστικής συμπεριφοράς του ανθρώπου» (1971, σ. 48). Έχοντας εδραιώσει την ιδέα αυτού του πληθυσμού οργανι σμών που έχουν μεταξύ τους σχέσεις αμοιβαιότητας χωρίς να προσφύγει στη συγγενειακή επιλογή ή, όπως πιστεύει, στην επι λογή μεταξύ ομάδων, ο ΤπνεΓδ στη συνέχεια επικαλείται για τους ανθρώπους μια σειρά από ατομικές ψυχολογικές και κοι νωνικές προδιαθέσεις που θα ακολουθούσαν με βάση τις αρχές της εξέλιξης. Στο σημείο αυτό, τόσο η δράση που αποφέρει δια φορικά ευεργετήματα στα άτομα όσο και η δράση που δεν αποφέρει τέτοια γίνονται εξίσου και χωρίς διάκριση προσαρμοστι κές. Διότι οι προδιαθέσεις τις οποίες επικαλείται επιλέγονται είτε ως μέσα που υποχρεώνουν τους άλλους να συμμετάσχουν στο σύστημα αμοιβαιότητας, είτε ως δυνάμεις που προλαμβά νουν ή εξουδετερώνουν τους πειρασμούς των άλλων να «κά νουν ζαβολιές» στις αμοιβαίες υποχρεώσεις τους - πειρασμοί που επίσης είναι προσαρμοστικοί, εφόσον αποφέρουν ένα ατο μικό καθαρό κέρδος μέσω της εκμετάλλευσης. Έτσι ο ΤπνεΓδ φιλοδοξεί να εξηγήσει μέσω της βιολογίας ανθρώπινες τάσεις όπως η συμπάθεια, η ενοχή, η ευγνωμοσύνη, η φιλικότητα, ο φαρισαϊσμός και η ηθική επιθετικότητα, καθώς και την ικανό τητα απόκρυψης οποιοσδήποτε απ’ αυτές, για λογαριασμό του προσαρμοστικού συμφέροντος να προκληθεί αμοιβαιότητα, να εξαναγκαστούν όσοι εμπλέκονται στην ανταλλαγή να τηρήσουν τις υποχρεώσεις τους, ή αλλιώς να αποφύγουν τις προσαρμο στικές προσπάθειες επιβολής κυρώσεων στις προσαρμοστικές προτιμήσεις οποιουδήποτε «εγώ» να κάνει ζαβολιές. Για παρά δειγμα: «Από τη στιγμή που αναπτύσσονται ισχυρά θετικά συ ναισθήματα για να κινητοποιήσουν την αλτρουιστική συμπερι φορά, ο αλτρουιστής βρίσκεται σε ευάλωτη θέση, επειδή οι κα τεργάρηδες θα επιλεγούν για να επωφεληθούν από τα θετικά συναισθήματα του αλτρουιστή. Αυτό με τη σειρά του προκαλεί


129

μια πίεση επιλογής υπέρ ενός προστατευτικού μηχανισμού. Η ηθικολογική επιθετικότητα και η αγανάκτηση στους ανθρώπους επελέγη θετικά...» (ό.π., σ. 49). Με άλλα λόγια, το σύστημα σχέ σεων βρίσκεται σε συνεχή κίνηση ώστε να διατηρεί μια αμοι βαία ισορροπία απέναντι σε μια εξίσου συνεχή απειλή ανισορ ροπίας, όταν και οι δύο αποτελούν, ιδωμένες από διαφορετικές σκοπιές, επωφελείς τάσεις. Το τελευταίο μέρος της επιχειρηματολογίας του ΤπνεΓδ χα ρακτηρίζεται από έναν ακραίο εθνοκεντρισμό: την αντίληψη ότι η αμοιβαιότητα αναπτύσσεται και οργανώνεται με βάση μια κυ κλοφορία κερδών σαν κι αυτή που ισχύει στην ελεύθερη αγορά· την παραδοχή ότι, σε γενικές γραμμές, στις ανθρώπινες ομάδες η αμοιβαιότητα συνοδεύεται από στάσεις όπως η ευγνωμοσύνη, η φιλικότητα, ο φαρισαϊσμός, ή η ηθική επιθετικότητα - υπάρ χουν άπειρα εθνογραφικά παραδείγματα για το αντίθετο· τέλος, την τάση να βασίζεται πάρα πολύ σε τεστ των ψυχολογικών προδιαθέσεων δυτικών ανθρώπων, εκλαμβάνοντάς τα ως τεκ μήριο τού τι κάνουν οι «άνθρωποι». Βέβαια δεν υπάρχει αμφι βολία πως όλοι οι Αμερικανοί είναι άνθρωποι, δεν αληθεύει ό μως πως όλοι οι άνθρωποι είναι Αμερικανοί - κι ακόμα λιγότερο πως όλα τα ζώα είναι Αμερικανοί. Μου έρχεται στο νου η ρήση του Ρουσσώ ότι, αν θέλεις να μελετήσεις τους ανθρώπους, κοίτα γύρω σου, αν θέλεις όμως να μελετήσεις τον Άνθρωπο, θα χρειαστεί να πας μακριά, γιατί μονάχα παρατηρώντας τις δια φορές μπορεί κανείς ν’ ανακαλύψει τις ανθρώπινες ιδιότητες (πρβλ. ί3η§6Γ 1971). Παρ’ όλα αυτά, ο εθνοκεντρισμός δεν είναι το καθοριστικό σημείο. Το καθοριστικό είναι πως το ενδιαφέ ρον του ΤπνεΓδ επικεντρώνεται τόσο πολύ στο γεγονός ότι, βοηθώντας κανείς τους άλλους, βοηθά τον εαυτό του, ώστε ξε χνά πως όταν κάποιος δρα μ’ αυτό τον τρόπο ευεργετεί και τους γενετικούς ανταγωνιστές του στον ίδιο βαθμό που ευεργε τεί και τον εαυτό του, έτσι ώστε, σε όλες τις κινήσεις που γενιεύουν μιαν αμοιβαία ισορροπία, δεν προκύπτει κανένα διαφο ρικό (πολύ περισσότερο βέλτιστο) πλεονέκτημα υπέρ αυτής της υποτιθέμενης προσαρμοστικής δραστηριότητας. Το προσόν

130


που, στο όνομα της προσαρμογής, αποδίδεται στην ανάπτυξη του αμοιβαίου αλτρουισμού είναι ότι εξαλείφει το διαφορικό α τομικό πλεονέκτημα σε όλη την πορεία. Εξ ου και η εμφανής μη διαψευσιμότητα της επιχειρηματολογίας: τόσο ο αλτρουισμός όσο και ο μη αλτρουισμός είναι επικερδείς, άρα «προσαρμοστι κοί» -τουλάχιστον όσο δεν εξετάζει κανείς περαιτέρω αν υπάρ χει ανάλογο κέρδος και για άλλους οργανισμούς. Στην ουσία, αυτό που παρουσιάζει ο Τπνεκ είναι ένα πολύ καλό μοντέλο «επιλογής μεταξύ ομάδων» ή, όπως θα μπορούσε καλύτερα να ονομαστεί, «κοινωνικής επιλογής». Σ’ αυτό το μο ντέλο, μονάδα της επιλογής δεν είναι ο ατομικός οργανισμός ούτε, αν μιλήσουμε αυστηρά, η ομάδα, αλλά ορισμένες κοινωνι κές σχέσεις στις οποίες εμπλέκονται τα άτομα καθώς ζουν τη ζωή τους. Οι σχέσεις αυτές μπορεί να μην παρέχουν κάποια διαφορικά πλεονεκτήματα σ’ αυτά τα άτομα, αν τα πάρουμε ξε χωριστά. Προσφέρουν όμως πλεονεκτήματα στην ομάδα ή την υποομάδα που τις διατηρεί, και άρα, εμμέσως, στα άτομα που μετέχουν σ’ αυτές, απέναντι σε άλλα του ίδιου είδους που ίσως είναι ανίκανα να καλλιεργήσουν τις εν λόγω σχέσεις. Ακόμα και για τη βιολογική μελέτη της κοινωνικής οργάνωσης των ζώ ων, θα χρειαστεί να υιοθετήσει κανείς μια «υπεροργανική» προ οπτική. Στο μεταξύ, ως προς τη βιολογία του αμοιβαίου αλτρουισμού, η σκοπιά της κοινωνιοβιολογίας καταρρέει υπό το βάρος της αντινομίας ότι ένας τέτοιος γενικευμένος αλτρουισμός δεν παρέχει διαφορικά οφέλη ως προς την ατομική καταλ ληλότητα. Την ίδια στιγμή, αποκαλύπτεται με μάλλον δραματι κό τρόπο η ιδεολογική καταγωγή της κοινωνιοβιολογικής αντί ληψης για την επιλογή. Η «επιλογή» ανάγεται στο ατομικό κα θαρό κέρδος και μόνον, αφού για να προσδιοριστεί ο όρος δεν είναι απαραίτητο ούτε καν το σχετικό πλεονέκτημα απέναντι στα μέλη του ίδιου είδους. Ο «αμοιβαίος αλτρουισμός» όπως τον βλέπει ο ΤπνεΓΧ είναι κάτι σαν τα οικονομικά της απλής εμπορευματικής ανταλλαγής1. Σ’ ένα άλλο σημαντικό άρθρο για τη «Γονική επένδυση και σε ξουαλική επιλογή» (1972), ο Τπνετχ εισάγει μια πιο προχωρημέ


131

νη μορφή οικονομικών σχέσεων μεταξύ των ατόμων. Εδώ ο κα θένας εμπλέκεται σ’ έναν αγώνα να μετατρέψει την εργασία των άλλων σε επωφελή για τον ίδιο δραστηριότητα. Η προσέγγιση παύει να είναι μικροαστική: βρισκόμαστε σε μια ανεπτυγμένη καπιταλιστική οικονομία. Και πάλι, πολύ λίγο ενδιαφέρει τον Τπνεπ να καταδείξει κάποια διαφορικά πλεονεκτήματα. Ή μάλλον, η φυσική επιλογή ανάγεται στο ένα και μοναδικό πλεο νέκτημα το οποίο συνεπάγεται η αύξηση της αναπαραγωγικής επιτυχίας κάποιου μέσω της οικειοποίησης εκ μέρους του των ζωτικών δυνάμεων των άλλων. Δεν τίθεται επίσης ζήτημα σχε τικής καταλληλότητας σε σχέση με την εκμετάλλευση των πό ρων του περιβάλλοντος. Οι λιγοστοί πόροι της εξελικτικής αλ λαγής βρίσκονται σε άλλα μέλη του είδους: έτσι η φυσική επιλο γή γίνεται συνώνυμη της κοινωνικής εκμετάλλευσης. Το άρθρο αναφέρεται κατά κύριο λόγο στα πουλιά. Ως συ νήθως, διατηρεί και ένα ενδιαφέρον για τις «ανθρώπινες» προε κτάσεις. (Έτσι, «ο ΕΙάβΓ [1969] δείχνει πως η σταθερή συνεύρε ση και σεξουαλική δραστηριότητα [συνουσία και ερωτοτροπία] στα ανθρώπινα θηλυκά που βρίσκονται στην εφηβεία είναι αντιστρόφως ανάλογες προς μία τάση να παντρεύονται ανώτε ρους στην κοινωνικοοικονομική κλίμακα, την οποία εκδηλώ νουν όταν ενηλικιωθούν» σ. 146· η έμφαση δική μου). Η επιχει ρηματολογία είναι περίπλοκη, και πρόθεσή της είναι να δείξει τη σχέση ανάμεσα στις παραλλαγές της «γονικής επένδυσης» των φύλων και στη σεξουαλική επιλογή. Απομονώνω εδώ ένα μόνο τμήμα του υλικού, που σχετίζεται με την παρούσα συζήτη ση. Η γενική θέση του Τηνετδ εδράζεται στην παρατήρηση ότι υ πάρχει αντίστροφη σχέση ανάμεσα στη σχετική επένδυση του κάθε φύλου σε γονική μέριμνα και στο μέγεθος του ανταγωνι σμού γύρω από την αναζήτηση σεξουαλικού συντρόφου στις τάξεις αυτού του φύλου. Η λογική είναι ότι, αν, για παράδειγ μα, όλη η γονική και μεταγεννητική επένδυση πέφτει στις πλά τες του θηλυκού, το αποτέλεσμα θα είναι να μειωθεί η ικανότη τά του να ανατρέφει απογόνους στη διάρκεια της ζωής του. Κα θώς όμως το κόστος για τα αρσενικά περιορίζεται μόνο στη γο

132


νιμοποίηση, κι έτσι αυτά μπορούν να παράγουν πάρα πολλούς απογόνους, τα θηλυκά καθίστανται σπάνιος αναπαραγωγικός πόρος και κατ’ αναλογίαν αντικείμενο ενός έντονου ανταγωνι σμού. Πρέπει να έχει κανείς κατά νου -καθώς η αποτυχία του ΤπνεΓδ να αναπτύξει το γεγονός αποτελεί μια πηγή ανεπάρκει ας για την άποψή του- ότι ο διαφυλετικός ανταγωνισμός θα αυξήσει επίσης αναλογικά τις πιθανότητες θνησιμότητας του φύλου που επενδύει λιγότερο στους απογόνους. Η ανεπάρκεια συνίσταται στο εξής: ο ΤπνεΓχ μας καλεί να σκεφτούμε τη χρονική στιγμή κατά την οποία οι απόγονοι μόλις εκκολάπτονται και το αρσενικό δεν έχει συμβάλει σε τίποτε άλ λο εκτός από το κόστος της σεξουαλικής πράξης, ενώ το θηλυ κό χρειάστηκε να επενδύσει σημαντικά στους νεοσσούς, όσο αυ τοί βρίσκονταν στη μήτρα. (Παρεμπιπτόντως, η παραδοχή αυτή είναι η λειτουργική εκδοχή «της πλάνης μιας ά ρποιί πορείας καταλληλότητας», όπως με το σολομό του Ειρηνικού.) Στη συ γκεκριμένη αυτή συγκυρία, ένα αρσενικό θα μπει σε μεγάλο πει ρασμό να λιποτακτήσει, αφήνοντας το θηλυκό να αναθρέψει τα νεογνά όσο καλύτερα μπορεί, πράγμα που το θηλυκό μπορεί κάλλιστα να έχει την κλίση να κάνει, για να αποσβέσει μια ήδη σημαντική επένδυση. Οποιαδήποτε επιτυχία θα έχει ενδεχομέ νως το θηλυκό θα είναι και προς αναπαραγωγικό όφελος του αρσενικού, αφού το θηλυκό ανατρέφει τους δικούς του απογό νους· ενώ το αρσενικό μπορεί στο μεταξύ να αυξάνει την καταλληλότητά του ακόμα περισσότερο με αχαλίνωτες περιπέτει ες με όσα άλλα θηλυκά μπορεί να εξασφαλίσει! Ο φαινομενικά εύλογος αυτός συλλογισμός από την πλευρά του Τπνετχ περι λαμβάνει ένα μικρό κι ένα μεγάλο μειονέκτημα. Το μικρό πρό βλημα είναι σεξιστικό. Δεν είναι με κανένα τρόπο προς το συμ φέρον του θηλυκού να ανεχτεί αυτή την παραμέληση του εαυ τού της και των απογόνων της, και πράγματι ο ΤπνεΓΧ επιση μαίνει ότι τα θηλυκά θα έπρεπε να επιλέγονται ώστε να πραγ ματοποιούν ενός βαθμού αρσενική γονική μέριμνα (όπως όταν κρίνουν τις κλίσεις των αρσενικών στις επιδείξεις ερωτοτροπίας). Η μεγάλη ανεπάρκεια απορρέει από την αμέλεια του


133

ΤπνβΓχ να περιλάβει στον υπολογισμό τις αυξημένες πιθανότη τες θνησιμότητας στα αρσενικά, τις οποίες προβλέπει η θεωρία του για μια κατάσταση περιορισμένης αρσενικής επένδυσης, σπάνιων θηλυκών πόρων και κατ’ αναλογία έντονου ανταγωνι σμού μεταξύ των πολυγαμικών αρσενικών. Πουθενά δεν δείχνει ο ΤπνεΓδ ότι τα αναπαραγωγικά πλεονεκτήματα της λιποταξίας για το αρσενικό είναι έστω και λίγο μεγαλύτερα από τις απώ λειες σε καταλληλότητα που κινδυνεύει να έχει στον ανταγωνι σμό - για να μην πούμε ότι η εγκατάλειψη της πρώην συντρό φου του μειώνει τις πιθανότητές της να μεγαλώσει τους απογό νους του. Δίχως πρόσθετες παραδοχές ή παρατηρήσεις, δεν υ πάρχει απολύτως καμιά βάση για να υποθέσουμε πως αυτού του είδους η εκμετάλλευση των θηλυκών μεγιστοποιεί την ανα παραγωγή του ατομικού αρσενικού και επομένως «επιλέγεται θετικά». Και στο μέτρο που οποιοσδήποτε βαθμός αρσενικής γονικής επένδυσης μειώνει τους κινδύνους του ανταγωνισμού, σχεδόν όπως αυξάνει τις πιθανότητες ζωής των απογόνων, δεν υπάρχει επίσης καμιά βάση για να υποθέσουμε πως οποιοσδή ποτε βαθμός «μονογαμίας» ή «ελευθερογαμίας» (θεωρούμενης ως περιστασιακής «μοιχείας») είναι περισσότερο πλεονεκτικός απ’ οποιονδήποτε άλλον. Πράγματι, τα περισσότερα πουλιά εί ναι μονογαμικά. Ο ΤπνεΓδ δίνει παραδείγματα των διαφόρων αυτών τύπων ζευγαρώματος σε διάφορα είδη πουλιών. Κανέ νας τύπος όμως δεν μπορεί να προβάλει τον εαυτό του έναντι των άλλων επί τη βάσει κάποιας αναπαραγωγικής ιδιοτέλειας. Διότι, καθώς τα αρσενικά «επενδύουν» περισσότερο, μπορεί να ανατρέφουν λιγότερο, ωστόσο αυτά και τα μικρά θα ζήσουν πε ρισσότερο. Η επιχειρηματολογία που αντλεί ο ΤπνεΓδ από τη μεγιστοποίηση είναι παραπειστική2. Εκείνο που πράγματι δείχνει αυτή η επιχειρηματολογία εί ναι τον τελικό εκφυλισμό της εξελικτικής βιολογίας σε ιθαγενή ιδεολογία. Η «φυσική επιλογή», επιβαρυμένη ήδη με την έννοια της μεγιστοποίησης, όταν μετατεθεί στο επίπεδο της συμπερι φοράς, γίνεται μια οικεία γλώσσα της κοινωνικής εκμετάλλευ σης. Στο επόμενο κεφάλαιο, θα δείξω ειδικότερα πώς οι διαδο- -

134


χικές αναδιατυπώσεις της έννοιας της επιλογής αντιστοιχούν σε διαδοχικά στάδια του καπιταλισμού. Δεν χρειάζεται όμως καμιά ιδιαίτερα περίπλοκη απόδειξη για να δούμε από τώρα γιατί η κοινωνιοβιολογία, καθώς ολοκληρώνει αυτή την ιδεολο γική πορεία, γίνεται αντικείμενο πολιτικής διαμάχης - εκούσια ή όχι, δεν έχει σημασία.

IV Η λαϊκή διαλεκτική φύσης και πολιτισμού Ώστε κατ’ αρχάς θέτω ως γενική προδιάθεση όλης της ανθρω πότητας την αέναη και άγρυπνη επιθυμία για τη μία Δύναμη μετά την άλλη, επιθυμία που εκλείπει μόνο με το θάνατο. ΤΗΟΜΑ5 ΗΟΒΒΕ5,

Λφιάθαν

Το να ανακαλύπτεις τα διακριτικά γνωρίσματα της ευρύτε ρης κοινωνίας στις έννοιες της βιολογίας της δεν είναι μια εντε λώς «Μοντέρνα Σύνθεση». Στην ευρωαμερικανική κοινωνία η ε νοποίηση αυτή είχε αρχίσει ήδη από τον δέκατο έβδομο αιώνα και συνεχίζεται μέχρι και σήμερα μ’ έναν ιδιαίτερο διαλεκτικό τρόπο. Τουλάχιστον από τον Χομπς και μετά, τα ανταγωνιστικά και κτητικά γνωρίσματα του δυτικού ανθρώπου έχουν μπερδευ τεί με τη Φύση, και η Φύση, που, με αυτό τον τρόπο, έχει πλαστεί κατ’ εικόνα του ανθρώπου, έχει με τη σειρά της ξαναχρησιμοποιηθεί για να εξηγήσει τον δυτικό άνθρωπο. Αποτέλεσμα αυτής της διαλεκτικής ήταν να στηριχθούν οι ιδιότητες της ανθρώπι νης κοινωνικής δράσης, όπως τις αντιλαμβανόμαστε εμείς, πά νω στη Φύση, και οι νόμοι της Φύσης πάνω στις αντιλήψεις μας για την ανθρώπινη κοινωνική δράση. Η ανθρώπινη κοινωνία εί ναι φυσική, και οι φυσικές κοινωνίες είναι παράδοξα ανθρώπι νες. Ο Ανταμ Σμιθ παρουσιάζει μια κοινωνική εκδοχή του Τόμας Χομπς, ο Κάρολος Δαρβίνος μια φυσικοποιημένη εκδοχή του Ανταμ Σμιθ· εν συνεχεία ο ΜΠίεαυ ΟγΛ θπι 5ιιπιηεΓ ξαναανακαλύπτει το Δαρβίνο ως κοινωνία, και ο Εών&πΐ Ο. ΜΙχοη ξαναανακαλύπτει τον διιπιηεΓ ως φύση. Από το Δαρβίνο και με τά, η κίνηση του εννοιολογικού εκκρεμούς έχει επιταχυνθεί. Κά-

136


θε δεκαετία, καθώς φαίνεται, μας παρουσιάζουν και μια πιο ε κλεπτυσμένη άποψη για τον άνθρωπο ως είδος, καθώς και ένα πιο εκλεπτυσμένο είδος της «φυσικής επιλογής» ως άνθρωπο. Στα εναρκτήρια κεφάλαια του Λεβιάθαν παρουσιάζεται μια εικόνα του ανθρώπου ως αυτοκινούμενης και αυτοδιευθυνόμενης μηχανής. Ο Ο.Β. ΜαορΗετχοη, του οποίου την ανάγνωση του Χομπς και την άποψη περί «κτητικού ατομικισμού» ακολουθώ εδώ στενά, περιγράφει τον φυσικό άνθρωπο κατά Χομπς ως ένα «αυτοματοποιημένο μηχάνημα», που έχει μέσα του εγκατεστημέ νο έναν «εξοπλισμό μέσω του οποίου διαφοροποιεί την κίνησή του ώστε να ανταποκρίνεται στις διαφορές του υλικού που χρη σιμοποιεί και στην επίδραση ή, ακόμα, και στην αναμενόμενη ε πίδραση άλλης ύλης πάνω στο υλικό αυτό» (1962, σ. 31 [σ. 52 ελλ. έκδοσης]). Το μηχάνημα αποτελεί μέρος του πληροφορικού συστήματος του κόσμου μέσα στον οποίον κινείται, αφού δεν υ πάρχει τίποτα μέσα στο μυαλό του που να μην ήταν πρώτα πα ρόν στις αισθήσεις του - «δεν υπάρχει εννοιολογική σύλληψη μέσα στο μυαλό του ανθρώπου που να μην έχει πρώτα, εξ ολο κλήρου ή τμηματικά, προκληθεί από τα όργανα της αίσθησης» (ΗοΙΛ>ε$, μέρος Ιο, κεφ. 1). Η γλώσσα εισάγει το ενδεχόμενο του σφάλματος σ’ αυτή την αισθητηριακή επιστημολογία, καθώς και μια μεγαλύτερη ικανότητα για σωστές κινήσεις, ωστόσο δεν μπορεί να υπερβεί τις εγγενείς αξίες της αισθητηριακής εμπει ρίας. Στα κεφάλαια 5 έως 11, διευκρινίζεται η γενική κατεύθυν ση της μηχανής. «Η ευδαιμονία αυτής της ζωής», λέει ο Χομπς, «έγκειται όχι στην ηρεμία ενός ικανοποιημένου νου... Ούτε μπο ρεί ένας άνθρωπος να ζήσει άλλο, αν οι Επιθυμίες του έχουν λάβει τέλος... Η ευδαιμονία είναι μια συνεχής πρόοδος της επι θυμίας» (κεφ. 11). Η μηχανή δρα με στόχο να συνεχίσει την ίδια την κίνησή της προσεγγίζοντας πράγματα που υποστηρίζουν αυτή την κίνηση και αποφεύγοντας πράγματα εχθρικά. Η κίνη ση προς κάτι ονομάζεται «επιθυμία» (ή «όρεξη») και τα αντικεί μενά της είναι «καλά». Η κίνηση απομάκρυνσης από κάτι ονο μάζεται «αποστροφή» και τα αντικείμενά της είναι «κακά». Κά θε ανθρώπινη μηχανή «επιδιώκει να διασφαλίσει τον εαυτό της

Η ΛΑΪΚΗ ΔΙΑΛΕΚΤΙΚΗ ΦΥΣΗΣ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΥ

137

από το κακό που φοβάται και να αποκτήσει το καλό που επιθυ μεί» (κεφ. 12). Ως το αφηρημένο θετικό και αρνητικό κάθε αν θρώπινης δράσης, οι δύο αυτές κινήσεις είναι περιεκτικές. Εξα ντλούν όλα τα επιμέρους κίνητρα που αποτελούν ακριβώς πολ λαπλές, κατά περίπτωση, εκφάνσεις της κίνησης προς κάτι ή της κίνησης μακριά από κάτι. Η όρεξη μαζί με τη γνώμη ότι θα ικα νοποιηθεί λέγεται «ελπίδα»· χωρίς αυτή τη γνώμη, «απελπισία». Η αποστροφή μαζί με την προσδοκία παθήματος από κάτι λέγε ται «φόβος»· με την ελπίδα της αντίστασης στο πάθημα, λέγεται «θάρρος». Και ούτω καθεξής για την οργή, την εμπιστοσύνη, τη μετριοφροσύνη, την αγανάκτηση, την καλή προαίρεση, την πλεο νεξία, τη μικροψυχία και τη μεγαλοψυχία, τη γενναιοδωρία και τη φιλαργυρία, την καλοσύνη, τη λαγνεία ή τη ζήλεια - όλες εί ναι προϊόντα του μονοσήμαντου ενδιαφέροντος κάθε ανθρώ που για το δικό του το καλό. Στο όγδοο κεφάλαιο όμως, ο Χομπς διατυπώνει τη σχετικό τητα του λογισμού του καλού. Στο μέτρο που αυτό είναι κοινω νικό, είναι ένα διαφορικό καλό. Ο Χομπς υποστηρίζει πως οι άνθρωποι αξιολογούν το καλό συγκρίνοντάς το με ό,τι ήδη έ χουν οι άλλοι άνθρωποι. Η αρετή και η αξία μπορεί να γίνει πραγματικότητα μόνο ως διαφορική επιτυχία, ως υπεροχή, και «έγκειται στη σύγκριση. Διότι αν όλα τα πράγματα ήταν ισότι μα σε όλους τους ανθρώπους, τίποτα δεν θα ήταν εκτιμητέο» (κεφ. 8). Επομένως η επιτυχία των ανθρώπων στην εξασφάλιση τού δικού τους καλού εξαρτάται από τη δύναμη των επιθυμιών τους και των αντίστοιχων ικανοτήτων τους. Αλλά τότε η επι δίωξη του ατομικού καλού δεν μπορεί να μείνει στο επίπεδό της ανεξάρτητης παραγωγής. Διότι στη δύναμη ενός ανθρώπου να πετύχει το δικό του καλό ανατίθενται οι δυνάμεις των άλ λων. «Η δύναμη ενός ανθρώπου παρουσιάζει αντίσταση και ε μπόδια στην επήρεια της δύναμης ενός άλλου ανθρώπου» (πρβλ. ΜειορΗεΓΧοη 1962, σσ. 35-36 [σσ. 57-58 ελλ. έκδ.]). Υπάρχει αντι παράθεση δυνάμεων. Και, στο τέλος, η επιτυχία διεγείρει την α νταγωνιστική ιδιοποίηση των δυνάμεων των άλλων. Ένας άν θρωπος εξασφαλίζει το δικό του καλό στο μέτρο που μπορεί να

138


τιθασεύσει τις δυνάμεις άλλων ανθρώπων. Υπάρχει μια καθαρή μεταβίβαση δυνάμεων. Τα μέσα γι’ αυτό είναι πράγματα όπως τα πλούτη, η υπόληψη, η αγάπη και ο φόβος. «Τα πλούτη σε συνδυασμό με τη γενναιοδωρία είναι Δύναμη, επειδή προσπορί ζουν φίλους και υπηρέτες... Η Υπόληψη της Δύναμης είναι Δύ ναμη, επειδή συνεπιφέρει την υποστήριξη εκείνων που χρειάζο νται προστασία... Επίσης, οποιοδήποτε προτέρημα κάνει έναν άνθρωπο αγαπητό ή φοβερό σε πολλούς άλλους, ή η φήμη ενός τέτοιου προτερήματος, είναι Δύναμη, επειδή αποτελεί μέσο από κτησης της συμπαράστασης και της υπηρεσίας πολλών άλλων» (κεφ. 10). Ο Μβορίιεκοη σημειώνει ότι, σύμφωνα με το σχήμα του Χομπς οι άνθρωποι μπαίνουν πραγματικά σε μια αγορά για να ανταλλάξουν τις δυνάμεις τους. Οι άνθρωποι βρίσκουν ποια είναι η αξία τους ανάλογα με την τιμή που οι άλλοι θα πληρώ σουν για να χρησιμοποιήσουν τις δυνάμεις τους. Όταν ο Χομπς έθεσε ως «γενική προδιάθεση όλης της ανθρωπότητας την αέναη και άγρυπνη επιθυμία για τη μια Δύναμη μετά την άλλη, επιθυ μία που εκλείπει μόνο με το θάνατο» (κεφ. 11), την εννόησε με αυτό τον τρόπο, δηλαδή ως απόκτηση. Καθώς όλοι οι άνθρωποι έχουν αυτή την τάση, κανείς δεν μπορεί να επαναπαύεται ασφα λής στις δικές του δυνάμεις χωρίς να επιχειρεί «είτε διά της βίας είτε με δόλο να κυριαρχεί πάνω σε όλους όσους μπορεί, μέχρις ότου δεν θα βλέπει πια καμιά άλλη εξουσία αρκετά ισχυρή ώστε να τον απειλήσει» (κεφ. 13). Έτσι προκύπτει ο περίφημος αγώνας μεταξύ των ανθρώπων που ζουν σε φυσική κατάσταση, ο «Πόλεμος» όλων εναντίον όλων, που διαρκεί όσο δεν συμφω νούν να παραδώσουν την ισχύ τους σε μια Κοινή Δύναμη (το Κράτος), που «τους κρατά όλους σε κατάσταση φόβου». Ο Χομπς, γράφοντας σε μια εποχή μετάβασης προς μια ανε πτυγμένη κοινωνία της αγοράς, αναπαράγει την ιστορική ακο λουθία ως λογική της ανθρώπινης φύσης. Η απαλλοτρίωση του ανθρώπου από τον άνθρωπο, στην οποία καταλήγει ο Χομπς, είναι, όπως εξηγεί ο Μβορίιετδοη, η θεωρία της δράσης σε μια πλήρως ανταγωνιστική οικονομία. Διαφέρει από έναν απλό α γώνα για επικράτηση, όπως θα γινόταν σε μεταβατικές φάσεις


139

της απλής εμπορευματικής παραγωγής, γιατί στο μοντέλο της τελευταίας ο κάθε άνθρωπος έχει πρόσβαση στα δικά του μέσα βιοπορισμού και δεν χρειάζεται να εκχωρήσει τις δυνάμεις του σε άλλους ανθρώπους. Οι παραγωγοί μπορεί ενδεχομένως να μεγιστοποιήσουν τη θέση τους μέσα στην ανταλλαγή της αγο ράς· παραμένουν ωστόσο ανεξάρτητοι ιδιοκτήτες και η εργατι κή τους δύναμη καθαυτή δεν αποτελεί εμπόρευμα. Το ολοκλη ρωμένο σύστημα αγοράς διαφέρει επίσης από εκμεταλλευτικές δομές όπως η φεουδαρχία και η δουλεία, γιατί σ’ αυτές το δι καίωμα στη δύναμη, αν και μπορεί να αποφέρει μια καθαρή με ταβίβαση, είναι σχετικά σταθερά κατανεμημένο στις διάφορες τάξεις. Κανείς δεν είναι ελεύθερος να εκχωρήσει τις δυνάμεις του κατά βούληση, γιατί κανείς δεν μπορεί να ξεφύγει από το χαρακτηρισμό του ως κοινωνικού όντος, χαρακτηρισμό που προκαθορίζει τη θέση του στην κυκλοφορία των δυνάμεων. Κά ποιοι άνθρωποι είναι δούλοι και δουλοπάροικοι, ενώ άλλοι εί ναι φεουδάρχες και αφεντάδες, αλλά το σύστημα δεν είναι α νταγωνιστικό υπό την έννοια ότι θα ήταν υποχρεωτικό να επι διώκει κανείς να αποκτήσει περισσότερη δύναμη μόνο και μόνο για να διατηρεί αυτήν την οποία έχει και την οποία αλλιώς θα χάσει απ’ αυτούς που είναι ισχυρότεροι σε επιθυμία ή ικανότη τα. Το ολοκληρωμένο σύστημα αγοράς παραπέμπει στην ιστορι κή στιγμή κατά την οποία οι άνθρωποι πράγματι γίνονται ελεύ θεροι να αποξενωθούν από τις δυνάμεις τους έναντι κάποιου τιμήματος, καθώς ορισμένοι είναι αναγκασμένοι να το κάνουν επειδή δεν διαθέτουν τα παραγωγικά μέσα ώστε να πραγματώ σουν ανεξάρτητα το δικό τους καλό. Αυτός είναι ένας πολύ συ γκεκριμένος τύπος κοινωνίας καθώς και μια ιδιαίτερη περίοδος της ιστορίας. Χαρακτηρίζεται από αυτό που ο ΜαορΙιεκοη αποκαλεί «κτητικό ατομικισμό». Ο κτητικός ατομικισμός συνεπάγε ται τη μοναδική αντίληψη -που είναι σύστοιχη με την απελευθέ ρωση από τις φεουδαρχικές σχέσεις- ότι οι άνθρωποι είναι ι διοκτήτες των σωμάτων τους, τη χρήση των οποίων έχουν την ελευθερία και συνάμα την ανάγκη να πουλήσουν σ’ εκείνους που ελέγχουν το κεφάλαιό τους. (Εκείνος βέβαια που παρατή-

140


ρησε σε βάθος τις αδικίες αυτής της ανταλλαγής, δηλαδή την καθαρή μεταβίβαση, εφόσον η αξία που παράγει η εργατική δύ ναμη είναι μεγαλύτερη από την τιμή της, ήταν ο Μαρξ.) Σε μια τέτοια κατάσταση, κάθε άνθρωπος αντιμετωπίζει κάθε άλλον ως ιδιοκτήτης. Και μάλιστα, η ίδια η κοινωνία παράγεται χάρη στις πράξεις ανταλλαγής με τις οποίες καθένας αποσκοπεί στα μέγιστα δυνατά οφέλη από τις δυνάμεις των άλλων, με το ελά χιστο δυνατό κόστος για τη δική του. Επρόκειτο, εξηγεί ο Μ&ορΗεΓδοη, για μια άποψη, ότι το άτομο είναι κατά βάση ο ιδιοκτήτης του ε αυτού του και των ικανοτήτων του, για τα οποία δεν οφείλει τίποτε στην κοινωνία. Το άτομο δεν θεωρήθηκε ως ηθική ολό τητα, ούτε ως μέρος μιας ευρύτερης κοινωνικής ολότητας, αλ λά ως κάτοχος του εαυτού του. Επειδή η σχέση κυριότητας εί χε γίνει για όλο και περισσότερους ανθρώπους η σχέση απο φασιστικής σημασίας, που καθόριζε την πραγματική τους ε λευθερία και την πραγματική προοπτική για την πραγματο ποίηση όλων των δυνατοτήτων τους, μεταφέρθηκε αναδρομι κά μέσα στην ίδια τη φύση του ατόμου... Η κοινωνία γίνεται πλήθος ίσων, ελεύθερων ατόμων που συνδέονται μεταξύ τους ως ιδιοκτήτες των δικών τους ικανοτήτων και των πραγμάτων που έχουν αποκτήσει ασκώντας αυτές τις ικανότητες. Η κοι νωνία συνίσταται σε σχέσεις συναλλαγής μεταξύ ιδιοκτητών (1962, σ. 3 [σ. 17-18 ελλ. έκδ.]· έμφαση δική μου). Οι κοινωνικοί επιστήμονες θα αναγνωρίσουν σ’ αυτή την πε ριγραφή τον «ωφελιμισμό» που έχει ταλαιπωρήσει τους δικούς τους κλάδους από την εποχή του δρεηοετ κι ακόμη παλαιότερα (πρβλ. Ρ8Γ50 Π5 1968· δβΜϊπδ Ι976β). Πρόκειται ακριβώς για μια σκοπιά από την οποία το άτομο δεν θεωρείται «ούτε ως ένα ηθι κό όλον, ούτε ως μέρος ενός ευρύτερου κοινωνικού όλου, αλλά ως ιδιοκτήτης του εαυτού του». Στις κοινωνικές επιστήμες, ό πως και στην κοινωνιοβιολογία, η δικής μας παραγωγής οικο νομική συλλογιστική της αγοράς μεταβιβάζεται στη συνέχεια με


141

πολύ μεγάλη ευκολία από την ανάλυση της καπιταλιστικής κοι νωνίας στην εξήγηση της κοινωνίας γενικώς. Η αναλυτική θέση που απομένει έτσι στο κοινωνικό γεγονός έχει περιγράφει ω ραία από τον ίοιιΐχ Ουπιοηΐ: Στη νεότερη κοινωνία... το Ανθρώπινο Ον αντιμετωπίζεται ως ο αδιαίρετος, «στοιχειώδης» άνθρωπος, ένα βιολογικό ον και συνάμα ένα σκεπτόμενο υποκείμενο. Κάθε επιμέρους άνθρωπος ενσαρκώνει με μια έννοια το σύνολο της ανθρωπότητας. Είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων (με την πλήρη και σύγχρονη έν νοια). Το βασίλειο των σκοπών συμπίπτει με τους θεμιτούς σκοπούς κάθε ανθρώπου, και έτσι οι αξίες αναποδογυρίζονται. Εκείνο που εξακολουθεί να ονομάζεται «κοινωνία» είναι το μέ σο, ενώ η ζωήνκάθε ανθρώπου είναι ο σκοπός. Οντολογικά, η κοινωνία δεν υφίσταται πλέον, δεν είναι τίποτα περισσότερο α πό ένα μη αναγώγιμο δεδομένο, που δεν πρέπει με κανέναν τρό πο να περιστέλλει τα αιτήματα ελευθερίας και ισότητας. Φυσι κά, τα παραπάνω συνιστούν μια περιγραφή αξιών, μια θεώρηση του νου... Κοινωνία όπως τη συλλαμβάνει ο ατομικισμός δεν έ χει υπάρξει ποτέ πουθενά, για το λόγο που είπαμε, ότι δηλαδή το άτομο ζει από τις κοινωνικές ιδέες (1970, σσ. 9-10). Υπογραμμίζω τις παρατηρήσεις του Ουπιοηΐ για το αδιαίρε το του ανθρώπινου όντος μέσα στην οπτική τού κοινωνιολογι κού ωφελιμισμού: ο άνθρωπος ως σκεπτόμενο υποκείμενο είναι ο ίδιος άνθρωπος και ως βιολογικό ον. Επομένως η κοινωνία μπορεί να απορρέει από την έλλογη δράση ατόμων που έχουν ως στόχο την ικανοποίηση των αναγκών τους - ένα πρόγραμμα δράσης στο οποίο η «σκέψη» λειτουργεί απλά ως μέσο και ανα παράσταση εγγενών στόχων. Η κοινωνιοβιολογία δουλεύει με βάση την ίδια ακριβώς παραδοχή. Ο Χομπς προμήθευσε την αρ χική βάση γι’ αυτή την υποταγή του συμβολικού στο φυσικό, το ποθετώντας την κοινωνία που γνώριζε στην κατάσταση της φύ σης. Είδε έτσι τον άνθρωπο σαν λύκο απέναντι στον άλλον άν θρωπο. Κι εδώ πάλι μπορούμε να πούμε ότι ο σκοπός των κοι

142


νωνιοβιολόγων είναι πολύ παρεμφερής στο βαθμό που αφορά την ανθρώπινη κοινωνία. Προχωρεί όμως και παραπέρα. Κα θώς οι κοινωνιοβιολόγοι προεκτείνουν τώρα την ίδια λαϊκή α ντίληψη για τον καπιταλισμό στο σύνολο του ζωικού βασιλεί ου, ισχύει επίσης γι’ αυτούς πως ο λύκος είναι άνθρωπος απέ ναντι στους άλλους λύκους. Στην πραγματικότητα βέβαια, συ μπιέζω εδώ έναν μακρύ κύκλο αμφίδρομων ερμηνειών φύσης και πολιτισμού, που έχει χαρακτηρίσει τη δυτική συνείδηση, τό σο ως επιστήμη όσο και ως ιδεολογία. Μπορώ να περιγράψω εν συντομία αυτό τον κύκλο κάνοντας δύο ακόμη επισημάνσεις. Πρώτον, είναι ξεκάθαρο πως η θεώρηση του ανθρώπου σε φυσική κατάσταση που προτείνει ο Χομπς είναι ο μύθος κατα γωγής του δυτικού καπιταλισμού. Στη νεότερη κοινωνική πρα κτική, η ιστορία της Γένεσης ωχριά μπροστά του. Είναι όμως ε ξίσου ξεκάθαρο ότι σε αυτή τη σύγκριση, αλλά και σε σύγκριση με τους μύθους καταγωγής όλων των άλλων κοινωνιών, ο μύ θος του Χομπς έχει πολύ ιδιότυπη δομή, μια δομή που εξακο λουθεί να χαρακτηρίζει τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανό μαστε τους εαυτούς μας. Απ’ όσο ξέρω, είμαστε η μόνη κοινω νία στη γη που αυτοπεριγράφεται ως έχουσα προέλθει μέσα από την αγριότητα, που ταυτίζεται με μια ανελέητη φύση. Όλες οι άλλες πιστεύουν ότι κατάγονται από θεούς. Και αν ακόμα οι θε οί αυτοί έχουν φυσικές αναπαραστάσεις, δεν παύουν να έχουν και υπερφυσικές ιδιότητες. Αν κρίνουμε από την κοινωνική συ μπεριφορά, αυτή η αντίθεση μπορεί κάλλιστα να είναι ένας α κριβοδίκαιος απολογισμός των διαφορών ανάμεσα σ’ εμάς και τον υπόλοιπο κόσμο. Όπως και να ’χει, από αυτές τις κτηνώ δεις απαρχές μας φτιάχνουμε τόσο μια λαϊκή μυθολογία όσο και μια επιστήμη, καμιά φορά δε χωρίς να υπάρχει σχεδόν τίπο τα που να διακρίνει τη μία από την άλλη. Και όπως ακριβώς ο Χομπς πίστευε πως η θεσμοθέτηση της κοινωνίας ή της Κοινο πολιτείας δεν εξάλειψε τη φύση του ανθρώπου ως λύκου για τους άλλους ανθρώπους αλλά απλώς επέτρεψε την έκφρασή της σε συνθήκες σχετικής ασφάλειας, έτσι κι εμείς εξακολουθούμε να πιστεύουμε στον άγριο που βρίσκεται μέσα μας - για τον ο-


143

ποιον ντρεπόμαστε λιγάκι. Σε μια προγενέστερη περίοδο, επι κρατούσε ο Ηοτηο βοοηοιηΐαΐ5, με μια φυσική ροπή προς την α νταλλαγή και τον αντιπραγματισμό, μια ιδέα που εκλογίκευε την αναπτυσσόμενη καπιταλιστική κοινωνία στα ίδια της τα μά τια. Χρειάστηκαν μόλις δύο αιώνες για να εξελιχθεί ένα άλλο είδος, ο Ηοτηο ύβΙΙίοοΞίΐΞ [φιλοπόλεμος άνθρωπος], ή τουλάχι στον έτσι θα μπορούσε κανείς να ταξινομήσει αυτό τον φίλερι πίθηκο που έγινε διάσημος από τον Ατώ·βγ και άλλους σύγχρο νους συγγραφείς. Τώρα έρχεται η κοινωνιοβιολογία, και μαζί της, απ’ ό,τι φαίνεται, μια παλινδρόμηση στον οικονομικό τύπο, που είναι προγραμματισμένος μέσα στη φυσική ροπή του ΌΝΑ να μεγιστοποιείται σε βάρος όλων των διπλανών του. Έτσι γίνεται κατανοητή η αντίδραση των ανθρώπων της Αριστερός, καθώς και το ενδιαφέρον του μεγάλου κοινού. Αυτό που είναι εγγεγραμμένο στη θεωρία της κοινωνιοβιολογίας εί ναι η περιχαρακωμένη ιδεολογία της δυτικής κοινωνίας: η επι βεβαίωση της φυσικότητάς της και η αξίωση του αναπότρεπτου χαρακτήρα της. Η δεύτερη επισήμανση αφορά την ιδεολογική διαλεκτική την οποία υπαινίχθηκα πρωτύτερα. Από τον δέκατο έβδομο αιώνα φαίνεται πως έχουμε παγιδευτεί μέσα σ’ αυτό το φαύλο κύκλο, εφαρμόζουμε το μοντέλο της καπιταλιστικής κοινωνίας στο ζω ικό βασίλειο, στη συνέχεια εφαρμόζουμε αυτό το αστικοποιημέ νο ζωικό βασίλειο στην ερμηνεία της ανθρώπινης κοινωνίας. Η πρόθεσή μου, όταν υιοθετούσα την ανάγνωση του Μ&ορίιετδοη για τον Χομπς, ήταν απλώς να δείξω ότι τα περισσότερα στοι χεία και στάδια της βιολογικής θεωρίας της φυσικής επιλογής -από το διαφορικό πλεονέκτημα ώς τον ανταγωνισμό για την α ναπαραγωγή ενός πληθυσμού και τη μεταβίβαση δυνάμεων- υ πήρχαν ήδη στον Λεβιάθαν. Εναπόκειτο στον Μαρξ, ως κριτικό αυτής της καπιταλιστικής αντίληψης, να διακρίνει την πραγμά τωσή της στη θεωρία του Δαρβίνου. Σ’ ένα γράμμα του στον Ένγκελς, ο Μαρξ έγραφε: Είναι αξιοσημείωτο πώς ο Δαρβίνος αναγνωρίζει στα ζώα και


144

τα φυτά τη δική του αγγλική κοινωνία, με τον δικό της καταμε ρισμό εργασίας [διάβαζε, ποικιλομορφία], τον ανταγωνισμό, το άνοιγμα νέων αγορών [ενδιαιτήματα], τις «εφευρέσεις» [παραλ λαγές], και τον μαλθουσιανό «αγώνα για την επιβίωση». Είναι το «ΜΙικϊι οιηηϊαπι οοηίΓ&οπιηω» [πόλεμος όλων εναντίον όλων] του Χομπς, και μου έρχεται στο νου η Φαινομενολογία του Χέγκελ, όπου η κοινωνία των πολιτών περιγράφεται σαν ένα «πνευματικό ζωικό βασίλειο», ενώ στον Δαρβίνο το ζωικό βασί λειο παρουσιάζεται σαν κοινωνία πολιτών (Ματχ, παρατίθεται στο 5άιπιί<111971, σ. 46). Την ίδια επισήμανση επρόκειτο να κάνει αργότερα ο Ηοί-

δΐ&Λεπ Μπορούμε να κάνουμε έναν παραλληλισμό ανάμεσα στα μοτίβα της φυσικής επιλογής και της κλασικής οικονομικής επιστή μης, και να υποστηρίξουμε πως ο δαρβινισμός σήμανε μια προ σθήκη στο λεξιλόγιο μάλλον παρά στην ουσία της συμβατικής οικονομικής θεωρίας. Και οι δύο δέχονταν το θεμελιακά ιδιοτελές ζώο που επιδιώκει, στο μεν κλασικό μοτίβο, την ευχαρί στηση, στο δε δαρβινικό μοτίβο, την επιβίωση. Και οι δύο δέχο νταν τον φυσικό χαρακτήρα του ανταγωνισμού κατά την εξά σκηση της ηδονιστικής παρόρμησης ή της παρόρμησης προς την επιβίωση· τέλος, και στους δύο, εκείνοι που επιβιώνουν ή ευδο κιμούν είναι οι «καταλληλότεροι», με μια εγκωμιαστική συνή θως έννοια του όρου - είτε ο πιο ικανοποιητικά προσαρμοσμέ νος στο περιβάλλον του οργανισμός, είτε ο πιο αποτελεσματι κός και οικονομικός παραγωγός, ή ο πιο ολιγαρκής και μετρη μένος εργάτης (1959, σ. 144). Σ’ ένα γράμμα του προς τον ίαντον, ο Ένγκελς περιέγραφε την προκύπτουσα διαλεκτική επιστροφή, την αυτοαναπαράστα ση του πολιτισμού με τη μορφή μιας καπιταλιστικής φύσης: Η όλη δαρβινική διδασκαλία του αγώνα για την επιβίωση είναι απλώς μια μετάθεση από την κοινωνία στην έμβια φύση του δόγ


145

ματος του Χομπς περί «βείΐιιηη οηιηϊαηι οοπίτα οιηηοχ» και του αστικού-οικονομικού δόγματος του ανταγωνισμού, μαζί με τη θε ωρία του Μ&1Λα$ περί πληθυσμού. Όταν πια αυτό το ταχυδα κτυλουργικό κόλπο έχει συντελεστεί... οι ίδιες θεωρίες ξαναμεταφέρονται από την ενόργανη φύση πίσω στην ιστορία, και ο ι σχυρισμός τώρα είναι ότι η εγκυρότητά τους ως αιώνιων νόμων της ανθρώπινης κοινωνίας έχει αποδειχθεί (Εη§εΐ5, παρατίθεται στο δοΐιιηΐώ; 1971, σ. 47). Θα μπορούσε κανείς να επισημάνει ότι ο Δαρβίνος δεν ήταν απολύτως ευχαριστημένος με αυτή την αμφίδρομη αντανάκλαση του ζωικού βασιλείου και της δικής του αγγλικής κοινωνίας. «Μια εφημερίδα του Μάντσεστερ», έγραφε στον 5ϊγ Οΐ3τΐ65 ίγε11, «με σατίρισε αρκετά καλά, δείχνοντας ότι έχω αποδείξει πως “ηιί§Ηΐ 15 ιϊβΗΐ” [η ισχύς κάνει το δίκαιο], και άρα πως ο Ναπολέ ων έχει δίκιο και κάθε απατεώνας έμπορος έχει επίσης δίκιο» (παρατίθεται στο ΗοίχΐαάΐεΓ 1955, σ. 85). Καμιά τέτοια επιφύλαξη όμως δεν θα εμπόδιζε τον \νί111βτη 0Γ3ΐΐ3ΐη διιπιηεΓ -για να πάρουμε το πιο διακεκριμένο αμερικα νικό παράδειγμα- να μεταφέρει τη δαρβινική διδασκαλία πίσω στην αρχική της κοινωνική πηγή. «Η αλήθεια είναι πως η κοινω νική τάξη πραγμάτων είναι καθορισμένη από νόμους της φύσης ακριβώς ανάλογους μ’ εκείνους της φυσικής τάξης» (διπηηεΓ 1934, τομ. 2, σ. 107). Ο Ηοίδΐ&ΛεΓ συνοψίζει με συντομία την έ μπνευση του διιπιΐιεΓ: Στην πνευματική ατμόσφαιρα των δεκαετιών του 1870 και ’80, που φέρει την επίδραση του δρεηοετ, ήταν φυσικό για τους συ ντηρητικούς να βλέπουν την οικονομική διαμάχη στην ανταγω νιστική κοινωνία ως αντανάκλαση του αγώνα στον κόσμο των ζώων. Ήταν εύκολο να επιχειρηματολογούν βρίσκοντας ανα λογίες ανάμεσα στη φυσική επιλογή καταλληλότερων οργανι σμών και την κοινωνική επιλογή καταλληλότερων ανθρώπων, ανάμεσα στις ενόργανες μορφές με υψηλότερη προσαρμοστικό τητα και τους πολίτες με μεγαλύτερο απόθεμα οικονομικών α

146


ρετών... Η πρόοδος του πολιτισμού, σύμφωνα με τον διιιτιηει·, εξαρτάται από τη διαδικασία επιλογής· και αυτή με τη σειρά της εξαρτάται από τους μηχανισμούς τού χωρίς περιορισμούς α νταγωνισμού. Ο ανταγωνισμός είναι ένας νόμος της φύσης που «δεν μπορεί να καταργηθεί, όσο δεν μπορεί και η βαρύτητα», και τον οποίο οι άνθρωποι μπορούν να αγνοούν μόνο προς δι κή τους δυστυχία (Ηοίδία&εΓ 1959, σ. 57). Ένα στοιχείο του βιολογισμού του διιπιηεΓ αξίζει ειδικό σχολιασμό. Αφορά το κίνητρο που επικαλούνταν συχνά ο διιιηηεΓ για να δικαιολογήσει τη συσσώρευση πλούτου μέσα από έναν ανελέητο ανταγωνισμό. Πρόκειται για το ίδιο ακριβώς κί νητρο που προβάλλει η κοινωνιοβιολογία για τον παράλληλο α γώνα στη φύση - την «κληρονομιά» (που δέχονται οι απόγονοι των πλέον κατάλληλων). Η διπλή χρησιμότητα του όρου δεν εί ναι ασυνήθιστη. Από τον ύστερο Μεσαίωνα και μετά, η δυτική κοινωνία έχει καταβάλει αξιοσημείωτες προσπάθειες να κωδι κοποιήσει την οικονομική της δραστηριότητα σε μια διεισδυτική μεταφορά περί βελτίωσης του αποθέματος. Όροι της αναπαρα γωγής των ζώων έχουν χρησιμοποιηθεί ως οικονομικές κατηγο ρίες και αντιστρόφως, στην αρχή ως σχήμα λόγου, αλλά εν συ νεχεία τόσο συστηματικά ώστε η μεταφορά εκλείπει και γίνεται αδύνατο να ξεχωρίσει κανείς την αρχική αναφορά από την παράγωγη. Έτσι, το παράδοξο ότι μια ιθαγενής κατηγορία αναφέρεται εναλλάξ πότε στην κοινωνική αναπαραγωγή των οικονο μικών αγαθών και πότε στη φυσική αναπαραγωγή των έμψυχων όντων περνά απαρατήρητο, εξοστρακίζεται τόσο από τη συνεί δηση όσο και από τη μνήμη. Αντιθέτως, η εν λόγω κατηγορία γί νεται η βάση για επιστημονικούς ή εκλαϊκευμένους συλλογι σμούς πάνω στην ουσιαστική ταυτότητα των δύο διαδικασιών. Οι συλλογισμοί αυτοί παίρνουν κατ’ αναλογία τη μορφή μιας λαϊκής ετυμολογίας. Συγκεφαλαιώνουν, για παράδειγμα, την παραγωγή των αγγλικών όρων «ο&ρίΐ&Ι [κεφάλαιο]» και «οΐιείΐεΐ [στοιχείο κινητής περιουσίας]» από ένα παλαιότερο «οαΐΐΐβ [βο οειδή, ζωντανά]», που, ακριβώς όπως το κινητό και υποκείμενο


147

σε αύξηση «ΙΐνεχίοοΚ [κοπάδι ζώων]», διακρινόταν από το άψυ χο απόθεμα [άε&ά $ΐοο1ί] του ακίνητου αγροτικού εξοπλισμού. (Πράγματι, η κοινή καταγωγή των εννοιών της μεταβιβάσιμης περιουσίας και των βοοειδών στο ινδοευρωπαϊκό *ρελυ, μαζί με την εμφάνιση της συγγενούς κατηγορίας του ρα$ΰ νίηι στο Αβεστάν, που περιλαμβάνει τους ανθρώπους και τα οικιακά τους ζώα, υποδηλώνει μια πρωτόγονη ενοποίηση του οικονομι κού, του κοινωνικού και του φυσικού· η νεότερη χρήση αντι προσωπεύει απλώς μια γνωστική ομολογία [πρβλ. Βεηνεηΐδΐε 1969· και τα σχετικά λήμματα του Οχίοτά ΕηξΙΜ Οϊοίΐοηβιγ]) Το ίδιο ισχύει για την «κληρονομιά», που αρχικά αναφερόταν στην αδιάκοπη συνέχεια των αγαθών από γενιά σε γενιά, για να αποκτήσει σε μια μεταγενέστερη χρονική στιγμή τη σημασία της αδιάκοπης συνέχειας του ίδιου του γενεαλογικού «πληθυσμού» [χίοοΚ]. Έτσι, ο Ψ.0.διιιηηει· εξουσιοδοτήθηκε από τη λαϊκή σο φία να ανακαλύψει τα αίτια του οικονομικού ανταγωνισμού για τους πόρους σε μια γενετική μεταβίβαση - ακριβώς όπως ο Ε.Ο. \νίΐ5οη έμελλε αργότερα να περιγράψει τη φυσική διαδικασία της γενετικής μεταβίβασης ως έναν αγώνα για τους πόρους: Ο σοσιαλιστής επιτίθεται με ιδιαίτερη δριμύτητα εναντίον του θεσμού της κληροδότησης ή της κληρονομικής ιδιοκτησίας... Το δικαίωμα της κληροδότησης δεν βασίζεται σε τίποτε άλλο παρά στη σκοπιμότητα. Η αγάπη για τα παιδιά είναι το ισχυρότερο κίνητρο της ολιγάρκειας και της συσσώρευσης κεφαλαίου. Το κράτος εγγυάται την ισχύ της κληροδότησης μόνο επειδή έτσι ενθαρρύνει τη συσσώρευση κεφαλαίου, από την οποία εξαρτάται η ευημερία της κοινωνίας... η κληρονομική περιουσία που μεταβιβάζεται από γενιά σε γενιά είναι το ισχυρότερο εργαλείο με το οποίο διατηρούμε έναν πολιτισμό που σταθερά προοδεύ ει (δαπιπετ 1934, τόμ. 2, σσ. 112-13). Μοιάζουμε ανήμποροι να ξεφύγουμε απ’ αυτή την αέναη, παλινδρομική κίνηση ανάμεσα στη θεώρηση της φύσης ως πολι τισμού και του πολιτισμού ως φύσης. Η κίνηση αυτή διαψεύδει

148


τον τρόπο με τον οποίο καταλαβαίνουμε τόσο την κοινωνία ό σο και τον ενόργανο κόσμο. Στις κοινωνικές επιστήμες, εξα ντλούμε τις ίδιες μας τις συμβολικές ικανότητες σε μιαν ατέρμονα αναπαραγωγή ωφελιμιστικών θεωριών, άλλων οικονομι κών και άλλων οικολογικών. Στις φυσικές επιστήμες, έχουμε τις αγοραίες και τις επιστημονικές κοινωνιοβιολογίες. Όλες αυτές οι προσπάθειες, αν τις δούμε ως σύνολο, αντιπροσωπεύ ουν τον σύγχρονο διαποτισμό των επιστημών, τόσο εκείνων του πολιτισμού όσο και εκείνων της ζωής, από την κυρίαρχη ι δεολογία του κτητικού ατομικισμού. Το αμιγές αποτέλεσμα είναι μια περίεργη μορφή τοτεμισμού, η πιο πρόσφατη ενσάρκωση του οποίου είναι η κοινωνιοβιολογία. Διότι, αν, όπως λέει ο Λεβί-Στρως, ο τοτεμισμός είναι η ε ξήγηση των διαφορών μεταξύ των ανθρώπινων ομάδων μέσω της αναφοράς στις διακρίσεις μεταξύ φυσικών ειδών, έτσι ώστε το κλαν Α να σχετίζεται με και να είναι διακριτό από το κλαν Β, όπως το γεράκι από το κοράκι, τότε η κοινωνιοβιολογία αξίζει να θεωρηθεί ως η ύψιστη μορφή της τοτεμικής φιλοσοφίας. Χά ρη στην εκλέπτυνση και την πρόοδό της σε σχέση με τις πρωτό γονες παραλλαγές, τόσο στη Δύση όσο και αλλού, φαίνεται πως πράγματι αξίζει ένα ειδικό όνομα, ένα όνομα που να αρμόζει στις συνθετικές της αξιώσεις να είναι ο πλέον πρόσφατος κλά δος των επιστημών και η κύρια ελπίδα του υψηλού πολιτισμού. Ας της αποδοθούν τα οφειλόμενα: η κοινωνιοβιολογία είναι έ νας Επιστημονικός Τοτεμισμός. Όμως με όλο το σεβασμό προς την ρ β η ζέε $Άυνα§£ [άγρια σκέψη], αυτή η εμπιστοσύνη στη βαθιά δομή της δυτικής σκέψης, με τον τρόπο που εξομοιώνει την αναπαραγωγή των ανθρώπων με την αναπαραγωγή των αγαθών ως συγγένεια ουσίας, δεν μπορεί να υπηρετήσει την επιστήμη στην οποία προσβλέπουμε σήμερα. Η σύγχυση των κατηγοριών είναι υπερβολικά άμετρη. Μας τοποθετεί όλους, τόσο τους βιολόγους όσο και τους κοινω νικούς επιστήμονες, σε μια θέση πάρα πολύ γνωστή σ’ αυτούς που ασκούν τον τοτεμισμό: στη θέση του χάους και της «βρω μιάς», δηλαδή, όπως μας έχει διδάξει η Μβιγ Οοιι§ΐ3$, της μια-


149

ρότητας και του απαγορευμένου. Πέρα από κάθε πολιτική, εκεί νο που τελικά κάνει την κοινωνιοβιολογία τόσο σαγηνευτική εί ναι φυσικά αυτή η κατάβαση στο βασίλειο του απαγορευμένου. Αλλά πληρώνουμε βαρύ τίμημα σε γνώση για τις διακρίσεις τις οποίες υποχρεωνόμαστε να εγκαταλείπουμε. «Η σοβαρότερη ζημιά για την επιστήμη που βλέπω στην παρούσα μόδα να εφαρ μόζονται εθνολογικοί όροι στα ζώα,» γράφει η διΐ5&η 1.3η§6Γ, «είναι ότι -όσο κι αν φαίνεται παράδοξο- βασίζεται στ’ αλή θεια στην παραδοχή ότι οι δύο κλάδοι, η εθνολογία και αυτό που ονομάζεται «ηθολογία»... δεν θα γίνουν ποτέ αναπόσπαστα συστατικά μέρη της βιολογικής επιστήμης. Αν γίνονταν ποτέ, η χρήση λέξεων κατά κυριολεξία σε κάποια συμφραζόμενα και ως σχήματα λόγου σε άλλα θα ήταν ολέθρια» (1971, σ. 328). Επιπλέ ον, κινδυνεύουμε να χάσουμε ακόμα περισσότερα κι από την ε πιστήμη μας. Θα είμαστε αναγκασμένοι να εγκαταλείψουμε κά θε κατανόηση του ανθρώπινου κόσμου ως κόσμου συγκροτημέ νου στη βάση νοημάτων, και άρα την πρώτη και καλύτερη ελπί δα να γνωρίσουμε τους εαυτούς μας.

Σημειώσεις II 1. Έκανα αυτόν τον υπολογισμό από τον εθνογραφικό άτλαντα του Μυπ1ο<± (1967), συμπεριλαμβάνοντας μόνο τις κατηγορίες της «πατροτοπικής» (Ρ), δηλαδή φυσιολογικής, εγκατάστασης μαζί ή κο ντά στους αρσενικούς πατρογραμμικούς συγγενείς του συζύγου, και της «πατροτοπικής» εγκατάστασης της οποίας προηγείται μια πρό σκαιρη γαμήλια εγκατάσταση αλλού (π.χ ιιΡ). Αν προσέθετε κανείς και τις κοινωνίες που είναι, κατά κύριο λόγο, πατροτοπικές αλλά με ση μαντικές αποκλίσεις, τα νούμερα θα έφταναν στο 45%. Δεν συμπεριέλαβα την «ανδροτοπικότητα» (V), γιατί ο Μιιπίοοίί την ορίζει με τέ τοιον τρόπο, που αποκλείει τον πατροτοπικό σχηματισμό οικογένει ας. Το δείγμα σε όλους τους υπολογισμούς ήταν η = 857. 2. Εφόσον οι Βουσμάνοι Κουνγκ είναι μία από τις λίγες εξωτικές κοινωνίες στις οποίες δίνουν μεγάλη προσοχή οι κοινωνιοβιολόγοι, ας σημειώσουμε πως η σύνθεση των εσμών των βουσμάνων μοιάζει πολύ μ’ εκείνη των περιοχών Τοαμπάιτα. Η ίοπια ΜατδΗαΙΙ δημοσίευ σε τις γενεαλογίες τεσσάρων ομάδων, επιλεγμένων κατά τρόπο ώστε να αντιπροσωπεύουν «τυπικά μεγέθη εσμών, τυπικές οικογένειες που απαρτίζουν τους εσμούς, και το τυπικό μοτίβο των σχέσεων οι οποίες οδηγούν τα πρόσωπα, ως άτομα ή ως μέλη οικογενειακών ομάδων, σε κοινή εγκατάσταση κατά εσμούς» (1960, σ. 338). Στους πίνακες της ΜδΓ5ΐι&11, μέρος ή το σύνολο των πρωτογενών συγγενών (Ρ, Μ, 5, Ό, Β ή Ζ· γ= 1/2) του 63% περίπου (37/49) των παντρεμένων ενηλίκων ζουν σε άλλους εσμούς. Ένα σημαντικό ποσοστό αυτών των ενηλίκων αποτελούν οι γυναίκες που εισέρχονται στην ομάδα μέσω του γάμου -η εξωγαμική γραμμή είναι τα τρίτα ξαδέλφια- με οικονομικές υποχρεώ σεις προς τους εξ αγχιστείας συγγενείς τους (παρά προς τους αιματοσυγγενείς τους). 3. Αξίζει να παρατηρηθεί ότι η κοινωνική πατρότητα των (βιολο γικών) παιδιών άλλων ανδρών δεν περιορίζεται στα ακραία μητρο-

152


γραμμικά συστήματα ή σε καταστάσεις όπου ο «πραγματικός» πατέ ρας είναι άγνωστος. Ένας παρατηρητής της κοινωνίας της Ταϊτής των αρχών του δέκατου ένατου αιώνα, συστήματος που έδινε μεγάλη έμφαση στην αμφιπλευρική καταγωγή, γράφει: Τα παράνομα παιδιά ή εκείνα που είχαν προκύψει από μοιχικές ενώ σεις δεν ήταν ποτέ στόχος επιβλαβούς προκατάληψης, γιατί τα δέχο νταν το ίδιο καλά όσο και όλα τα άλλα. Μπορεί ένας σύζυγος να ήταν τόσο ζηλόφθονα εξοργισμένος από την απιστία της συζύγου του ώστε να τη σκοτώσει* παρ’ όλα αυτά, από τη στιγμή που γεννιόνταν παιδιά, οι περισσότεροι σύζυγοι είχαν την τάση να τους φέρονται με φροντίδα και στοργή, ακόμη κι αν ήξεραν πως δεν ήταν δικά τους. Και μολονότι μπορεί κανείς να βρει εξαιρέσεις σ ’ αυτή την τάση, μπορεί επίσης να α ναφέρει περιπτώσεις όπου οι απόγονοι πασίγνωστων μοιχικών ενώσε ων δέχονταν πλουσιοπάροχες φροντίδες. Είναι ευτύχημα που τα πράγ ματα ήταν έτσι· γιατί αν έβλεπαν το θέμα της «νομιμότητας» ενός παι διού όπως το βλέπουμε εμείς στον δικό μας πολιτισμό, η αχαλίνωτη σε ξουαλική ελευθερία που επικρατούσε σε αυτούς τους ανθρώπους θα εί χε καταλήξει σε ανυπολόγιστες δυστυχίες και πίκρες (& Βονίδ, παρατί θεται στο ΟΙίνοΓ 1974, τ. 2, σ. 619).

4. Χρησιμοποιώ τους όρους «οο§η&ΐκ» και «ΙπΙ&ίεΓ&Ι» ως συνώνυ μα, καθώς ο πρώτος είναι ξένος σε ένα αυτί μη εξοικειωμένο με την ανθρωπολογική ορολογία. Η «αμφιπλευρική καταγωγή» (οο£ηαΐίο άεδοεπί) αναφέρεται στην ανίχνευση των προγόνων αδιακρίτως, είτε μέσω των ανδρών είτε μέσω των γυναικών, και επομένως πρέπει να διακρίνεται από την πατρογραμμική καταγωγή (μόνο μέσω των αρσενι κών) και από τη μητρογραμμική καταγωγή (μόνο μέσω των θηλυκών). Από την άποψη του κοινού (ή της κοινής) προγόνου, η αμφιπλευρική ομάδα (οο£ηαΐΐο £ΐΌΐιρ) θα περιλάμβανε όλους τους απογόνους του (της), ενώ η πατρογραμμική ή μητρογραμμική καταγωγή αποκλείει ένα ημιφύλιο αυτών των απογόνων. Θα δούμε ότι η αμφιπλευρική κατα γωγή δεν μπορεί να λειτουργήσει αποκλειστικά ως αρχή του σχηματι σμού και της αλληλεγγύης των ομάδων, γιατί εκεί όπου δίνεται ελευθε ρία ανίχνευσης της καταγωγής σε οποιαδήποτε γραμμή ένα πρόσωπο μπορεί να ανήκει σε τόσες διαφορετικές ομάδες όσους προγόνους έχει σε κάθε γενιά. Τότε, κριτήριο της άε ίαοΐο ιδιότηταςτοιμέέλους και της αλληλεγγύης γίνεται συνήθως η εγκατάσταση σε μια από αυτές τις ο μάδες, άσχετα από τους προγονικούς δεσμούς με πολλές άλλες. 5. Η αρχή της «ενότητας των αδελφίων» αναφέρεται στο γίγόνός ότι για κοινωνικούς σκοπούς σε σχέση με ξένες οικογένειες, τα αδέλ-

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

153

φΐα δρουν ως μονάδα (πρβλ. Κ&ά0ΐίίί€-ΒΓ0\νη 1952). Η περαιτέρω παράγωγη αρχή της «ισοδυναμίας των αδελφιών», ή, πιο συγκεκριμένα, της ισοδυναμίας εκείνων του ιδίου φύλου, σημαίνει ότι οι αδελφοί α νήκουν στην ίδια κλάση ή κατηγορία συγγένειας. Οπότε ένας άνδρας είναι «γιος» τόσο για το σύζυγο της μητέρας του όσο και για τον αδελ φό του τελευταίου· και οι δύο είναι «πατέρας». Με βάση την ίδια λογι κή, ο γιος του αδελφού του πατέρα τού πατέρα μου είναι κι αυτός «πα τέρας», και άρα ο γιος του είναι «αδελφός» μου. Αυτή η συγχώνευση, όπως λέγεται, των ευθύγραμμων και των πλάγιων συγγενών έχει την τεχνική ονομασία «ταξινομική συγγένεια». Έχουμε ήδη δει τη λειτουρ γία της, όταν συζητήσαμε τις κατηγορίες συγγενών του νησιού Φίτζι. 6. Όπως σε πολλές τέτοιες περιπτώσεις που φιλοδοξούν να ποσοτικοποιήσουν τα αναπαραγωγικά αποτελέσματα της κοινωνικής συ μπεριφοράς, ο τύπος του συγγενειακού αλτρουισμού στην πραγματι κότητα ελάχιστα ισχύει στα πλαίσια της δυτικής επιστήμης, για να μη μιλήσουμε καν για την καθημερινή κοινωνική πρακτική. Πράγματι, φαίνεται πως ούτε καν τα μαθηματικά της συγγενειακής επιλογής σε μικρά σύνολα αδελφιών, όπως αυτά που χαρακτηρίζουν τα ανώτερα σπονδυλωτά, δεν είναι ακόμη διαθέσιμα για τη δυτική επιστήμη (πρβλ. Ι-€νίΐΙ 1975). 7. Ένας από τους βασικούς στόχους όλης αυτής της άσκησης στην εθνογραφία της συγγένειας ήταν να δειχθεί ότι οι κατηγορίες του «κο ντινού» και του «μακρινού» ποικίλλουν ανεξάρτητα από το βαθμό της αιματοσυγγένειας και ότι οι κατηγορίες αυτές οργανώνουν την πραγ ματική κοινωνική πρακτική. Πρέπει να υπογραμμίσω το βασικό αυτό σημείο, γιατί οι κοινωνιοβιολόγοι, και ιδίως ο ΑΙεχ&η&Γ (1975), έχουν εκλάβει την εξίσου γνωστή τάση της οικονομικής αμοιβαιότητας να με ταβάλλεται ως προς την κοινωνικότητα ανάλογα με το «βαθμό συγγέ νειας», ως πολιτισ ·ικό τεκμήριο του βιολογικού «νεποτισμού», άρα ως απόδειξη της συγγενειακής επιλογής. Από τη συζήτηση που προηγήθηκε, μπορεί κανείς να δει πως αυτό το συμπέρασμα βασίζεται σε μια θε μελιώδη παρανόηση της εθνογραφίας. Οι τομείς «κοντινός» και «μα κρινός» της συγγένειας, όπως ας πούμε η «δική μου ομάδα μονογραμμικής καταγωγής» έναντι της «άλλης ομάδας μονογραμμικής καταγω γής», από τους οποίους καθορίζεται η αμοιβαιότητα, δεν αντιστοιχούν σε κάποιον συντελεστή σχέσης, κι έτσι το τεκμήριο που προσάγεται προς ί&ίρρωση της συγγενειακής επιλογής (π.χ., 5α1ι1ίηδ 1965) στην πραγματικότητα έρχεται σε αντίφαση μ’ αυτήν (βλ. επίσης σημ. 8).

154


8. Ο ΙοΗη ΤαηηβΓ, ένας αιχμάλωτος λευκός, ζούσε ως γιος μιας Ινδιάνας Οττάουα στο Γκραν ΓΙόρτεϊτζ, στις αρχές της δεκαετίας του 1790. Ο σύζυγος της γυναίκας είχε πεθάνει και το κυνήγι το έκαναν ο Τάννερ κι ένας άλλος άνδρας, με πενιχρά αποτελέσματα, όταν ένας άνδρας της φυλής Μασκότζεαν πήρε τους Οττάουα στο δικό του κατά λυμα, δυο μέρες ταξίδι από κει. «Μας πήρε στο δικό του κατάλυμα,» διηγείται ο Τάννερ, «και όσον καιρό μείναμε μαζί του δεν μας έλειψε τίποτα... Αν οποιοσδήποτε, που ήταν εκείνη την εποχή στην οικογένεια Νεί-ηο-^λνα [στην οικογένεια Οττάουα του Τάννερ], συναντούσε τώρα, μετά από τόσα χρόνια, κάποιον από την οικογένεια Ρ6-ί\να\ν-\ν£-ηΐηπ6 [των Μασκότζεαν που τους είχαν σώσει], θα τον αποκαλούσε “αδελ φό”, και θα του συμπεριφερόταν ανάλογα» (ΤαηηοΓ 1956:24). Ή, αντιστρόφως, ακούστε αυτή την πρόσφατη εθνογραφική ανα φορά από το Νησί του Πάσχα: Αυτή η τεχνική τού να φέρονται στους συγγενείς όπως σε ανθρώπους που εμπλέκονται σε μια σχέση ανταλλαγής, και, την ίδια στιγμή, να δη λώνουν πως οι ανταλλαγές δεν είναι τίποτα περισσότερο από τη μοιρα σιά πόρων, όπως πρέπει να γίνεται μεταξύ των μελών μιας οικογένειας, παρέχει μια λογική βάση είτε για να ξεφορτώνονται τους ανεπιθύμη τους συγγενείς είτε, όταν αυτό εξυπηρετεί, για να λογαριάζουν έναν γε νεαλογικά μακρινό εξάδελφο ως στενότερο συγγενή από έναν που είναι μικρότερου βαθμού. Αυτό καταλήγει σ ’ έναν παράξενο συλλογισμό: Η οικογένεια μοιράζεται τα αγαθά. Δεν θα μοιραστώ αγαθά μαζί σου. Δεν θα μοιραστείς αγαθά μαζί μου. Δεν είμαστε οικογένεια. Αυτή η στάση διευκολύνει τους ανθρώπους να απομακρύνουν ορι σμένους προγόνους από τις γενεαλογίες τους, όταν αυτό τους βολεύει, με το να βάζουν απλώς τέρμα στις σχέσεις ανταλλαγής με άλλους απο γόνους (Μ οΟβΙΙ 1976, σ. 271).

III 1. Ή, για να δούμε το ίδιο πράγμα απάμ^διαφορετική οικονομι κή σκοπιά, ο Τπν€Γ8 ξαναανακάλυψε την αρχή των ευεργετημάτων του καταναλωτή. Ακολουθώντας αυτή τη συλλογιστική, ο Ψΐΐδοη κα ταλήγει στο ενδιαφέρον συμπέρασμα ότι το χρήμα στις ανθρώπινες κοινωνίες είναι ένας τρόπος διευκόλυνσης του αμοιβαίου αλτρουι-

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

155

σμού! «Το χρήμα, όπως αρεσκόταν να επισημαίνει ο Ταίοοα Ρατδοηδ, δεν έχει αξία καθαυτό. Αποτελείται μόνο από κομματάκια μέταλλο και χαρτί, με τα οποία οι άνθρωποι υπόσχονται να παραδώσουν κυ μαινόμενες ποσότητες περιουσίας και υπηρεσιών μόλις τους ζητηθεί* με άλλα λόγια, είναι μια ποσοτικοποίηση του αμοιβαίου αλτρουισμού» (\νΐ1δοη 1975, σ. 552). Έπεται αναγκαστικά ότι ο ευρωαμερικανικός καπιταλισμός, που έχει προωθήσει την ανάπτυξη του χρήματος στη μεγαλύτερή της έκταση μέσα στην ιστορία του ανθρώπου, αντι προσωπεύει την αποθέωση του αλτρουισμού. Να γιατί η Αριστερά αρνείται να παραχωρήσει στον Ψίΐδοη πολιτική ασυλία. 2. Δεδομένου ότι τα περισσότερα είδη πουλιών είναι μονογαμικά, μόνο η γοητεία που άσκησαν στον Ψίΐδοη τα εκμεταλλευτικά επιχειρή ματα του ΤπνοΓ5 για την πολυγυνία μπορεί να τον έκανε να πάρει μια τόσο μη χαρακτηριστική γι’ αυτόν θεωρητική στάση πάνω σ’ αυτό το πρόβλημα: «Η μονογαμία είναι σε γενικές γραμμές μια εξελικτικά δια μορφωμένη κατάσταση. Προκύπτει όταν εξαιρετικές πιέσεις επιλογής δρουν προς την κατεύθυνση της εξίσωσης της συνολικής γονικής επέν δυσης και, στην κυριολεξία, εξαναγκάζουν τα ζευγάρια να συνάψουν σεξουαλικούς δεσμούς, Η αρχή αυτή δεν διακυβεύεται από το γεγονός ότι, στη συντριπτική πλειοψηφία τους, τα πουλιά όλων των ειδών εί ναι μονογαμικά. Παρόλο που η πολυγαμία στα πουλιά είναι στις πε ρισσότερες περιπτώσεις μια φυλογενετικά διαμορφωμένη κατάσταση, η κατάσταση αυτή αντιπροσωπεύει μια τριτογενή οπισθοδρόμηση προς το πρωτόγονο στάδιο των σπονδυλωτών. Η μονογαμία στα σημερινά πουλιά πήγασε σχεδόν σίγουρα από την πολυγαμία σε κάποιον μακρι νό πρόγονο, πουλί ή ερπετό» (1975, σ. 327). Ο ν/ίΐδοη μοιάζει να παρα βιάζει την αρχή τής ομοιομορφίας του ίγε11, κατά το ότι εξηγεί την κα ταγωγή ενός φαινομένου με βάση ένα χαρακτηριστικό που δεν μπορεί να αναγνωριστεί στο φαινόμενο, όπως το γνωρίζουμε εμπειρικά.

Παραπομπές

ΑΙεχαικ&Γ, ΚίοΗβτά Ο., 1974, «ΤΗο ονοΐυϋοη οί δοοίαΐ βεΗανΐοι». Αηηιιαΐ ΚβνίβΨ οίΕ ω Ιοβγ αηά ΖγΞίαηαϋΟΞ 5:325-38, 367-83. — 1975, «Ήιε δεατοΗ ίθΓα§6Π6Γα1 ώεοΓγ οί βεΗανίΟΓ». ΒβϋανίοΓαΙ Ξοίεηοε 20:77-100. Αγτεδ, Ο&Γ6Π06, 1944, 7Τιβ Τύβοτγ οίΈβοηοιπία ΡΓ0£Γ€55. Τσάπελ Χιλλ: υηΐνεΓδίΐγ οί ΝοΠίι ΟατοΗηα Ρι*εδδ.

Βεηνεηΐδΐε, Εηιίΐε, 1969, Ιβ νοοαϋιιΙαίΓβ άβ$ ίηΜΐΜίοης ΐηάο-βιΐΓορέβη€5; τ. 1: έβοηοιηίβ, ραΓβηίέ, 5θάέίέ. Παρίσι: Εάΐΐΐοηδ άε Μίηιιίί. ΒβΓίίη, ΒγοπΙ και Ραιιΐ Καγ, 1969, Βαχΐε ΟοΙοτ Τοπώξ. Μπέρκλεϋ: υηίνεΓδίΐγ οί €α1ίίοπιία Ρτεδδ. Βοαδ, Ργοπζ, 1965 [1911], Μτοάηαίοη ίο ώβ Ηαηάύοοίί οίΑιηβήοαη Ιηάίαη Ιαη£υα£65. Δημοσιεύεται μαζί με το Ι \ν . Ροχνεΐΐ, Ιηάίαη Πη^υΜο Ρ3ΐηί1ί€5 οίΑωβήοα Νοιίύ οίΜβχίοο. (επ. Ρ. Ηοΐάει*). Λίνκολν: ϋηΐνεΓδίΐγ οί ΝεβΓαδΙία ΡΓ6δδ. Βπ>\νη, Ραιιία και Η.Ο. ΒΐΌοΜΐεΙά, 1959-60, «ΟππιΙηι \οηά αηά δοοίεΐγ». Οοεαηϊα 30:1-75. ^ (ΖαδδίτεΓ, ΕΓηδΐ, 1933, «Ιχ 1αη£0£εεί Ια οοηδΐηιοίίοη άυ ηιοηάε άεδ ο&ίείδ». Ιοατηαϊ άε Ρζγάιοΐοξίε Νοπηαΐβ α Ραώ0ΐ 0£ϊ(]ΐΐ€ 30:18-44. Οοιΐ£ΐαδ, ΜαΓγ, 1973, «δείί-ενίάεηοε». ΡΓθθβ€άΐη£8 οίώ β ΚογαΙ Αηώτοροΐο^οαΐ Ιη5ΐίίυΐ6 ο ί ΟΓβαί Βπίαΐη αηά Ιτβίαηά: 27-42. ΟυιηοηΙ, Εοιιίδ, 1970, Ηοτηο ΗίβταιοΜακ. Σικάγο: ϋηίνοΓδίΐγ οί Οιίοα§ο ΡΓ6δδ. Εοο, ϋΐϊίβειτο, 1976, Α Τύβοιγ ο ί 5&ηίοίίθ8. Μπλούμινγκτον: Ιηάΐαηα υηίν€Γδίΐγ Ρτεδδ. ΕΙΙίδ, \νΐ11ΐαπι, 1969 [1842], Ροΐγηβδίαη Κ68€θτάΐ€5: Ηα\ναη. Ρούτλαντ, Βερμόντ: Τιιΐίΐε. Εναηδ-ΡηίάιαπΙ, Ε.Ε., 1961, Κίηώίρ αηά Ματήαξο αιηοηξ ώε Νυβτ. Οξφόρδη: Οατβηάοη ΡΓ€δδ. ΟεεΠζ, Οϋίίοτά, 1973, Τήο ΙηίετρτεΙαύοη οί ϋιιΙίιΐΓβε. Νέα Υόρκη: Βαδίο ΒοοΚδ.

158


ΟΗίδβϋη, Μ.Τ., 1974, Τύβ Εοοηοπιγ οί'ΝαΙυτβ οηά ώβ Ενοΐυύοη οί'Ξβχ. Μπέρκλεί): υηίν€Γδίΐγ οί ΟαΙΐίοΓπΐα ΡΓΟδδ. Ηβιηίΐΐοη, ν/.ϋ ., 1964, «ΊΠιο §6η6ΐίοα1 ίΗεοτγ οί δοοίαΐ β^ανϊοιίΓ». Ιουπιαΐ ο ί ΤύοοΓβΙΐοΒΐ Βίοΐοξγ 12:12-45. — 1970, «δείίίδΐι αηά δρίίβίιιΐ ββϊιβνίοιίΓ ίη αη ενοΙυΐίοη&Γγ γπο&Ι». Ναίητο 228:1218-20. — 1972, «Αΐίηιίδΐη οηά τοίαίβά ρΗβηοηΐ€ηα, ιη&ΐηΐγ ίη δοάαΐ ΐηδοοίδ». Αηηναΐ Κενίοψ οίΕοοΙοβγ οηά $γ8ίαηαΐίθ8 3:193-232. ΗοΙΛοδ, Ήιοηιαδ, 1950 [1651], ΙβνίαίΗαη. Νέα Υόρκη: Ε.Ρ. Ώιιΐΐοη. Ηοίδίαάίατ, ΚίοΙιαΓά, 1959, ΞοάαΙ Οαηνίηκηι ίη ΛΐΏβήοαη Ήιου^ί: (αναθεωρημένη έκδοση). Νέα Υόρκη: Βι&ζίΐΐα:. Ηθ£&ίη, Η. Ιβη., 1939, Εχρεήηιαιΐς ίη ΩνίΙίΜίίοη. Λονδίνο: Κ ουίΐ^ο. Ηοορ€Γ, Αηύιοηγ, 1970α, «“Βίοοά” οηά “βοΐΐγ”: ΤαΗίΐίαη εοηοβρίδ οί ΙαηδΜρ οηά ά£δθ€ηί». Στο 1 Ροιιϋΐοη και Ρ. Μ8Τ3Β(Ι& (επ.), έώαηβεζ α αοιηηιυηίοΆύοης: Μέ1αη£65 οίίβιΚ ά Οαυάβ Ιένί-$1ταιΐ8$. Χάγη: Μοιιίοη,τ. 1:306-20. — 1970β, «Αάορίίοη ίη Λ© 5οαοΐγ Ιδίαηάδ». Στο V. ΟβιτοΙΙ (επ.), Αάορίίοη ίη Εαείαη Οοεαηία. Χονολουλού: ϋηίν€Γδΐΐγ οί Ηαν/αϋ Ργ€88:52-70. Ηο\ναπΙ, Αίαη, 1970, «ΤΓαώίίοη&Ι οηά τηο^ηι αάορίίοη ραίΐεπίδ ίη Ηανναίί». Στο V. ΟαιτοΙΙ (επ.), Αάορίίοη ίη Εα&ίβτη Οοβαηία. Χονο. λουλού: ϋηίν6Γδίΐγ οί Ηα\ναίί Ργο55:21-5 1. ίαη£6Γ, διίδαηηε Κ., 1971, «ΤΗβ £Γ€αΐ δΗίίΐ: Ιηδίίηοΐ ίο ίηΐιιίίίοη». Στο Ι.Ρ. ΕίδοηΙ)6Γ§ και \ν.5. ΟίΠοη (επ ), Μαη οηά ΰβ05ί: Οοηιραταίίνβ Ξοάαΐ ΒβΙιανίοτ. Ουάσινγκτον, Ό £.: δηιίΐΐΐδοηίαη ΙηδΙίίιιΙίοη ΡΓ€δδ: 314-32. Ι-ένί-δίΓαυδδ, Οίαιΐίΐβ, 1966, Ώιβ Ξαναββ Μίηά. Σικάγο: ϋηίν6Γδί1;γ οί Οιί0&£0 Ρτεδδ. — 1969, ΊΊιβ Εΐαηεηίοτγ 5ίηιοί\ιπ8 οίΚίη5ΐΊίρ. Λονδίνο: Εγι*€ οηά

δροίίίδ\νοοά€. Ιχνΐηδ, Κίοΐιατά, Τίιβ ΙίηιίίΞ ο ί Ορίίτηίζ&ίΙοη (αδημοσίευτο). ίενίΠ, Ρβιιΐ Κ., 1975, «ΟεηεΓοΙ Ιαη δείοοίίοκι ΓηοάεΙδ ίοι* §6ηοΐίο ©νοίυΐίοη οί δίβ αΐίπιίδΐη ίη άίρίοίά οηά Ηαρίοώρίοκΐ δρεοίεδ». Ργοο. Ναί. Αοαά. Ξοίβηοϋδ 79:4531-35. ΜαορΙιετδοη, Ο.Β., 1962, Ήιε Ροΐίίίοαΐ ΤίΐϋΟΓγ 0ίΡ085€85ίν€ ΙηάίνίάυαΙΐΞΠΐ. Λονδίνο: ΟχίθΓ(ΐυηίν6ΓδίΐγΡΓ658. Ελλ. έκδ.: Ατομικισμός καί ιδιο κτησία. Η πολιτική θεωρία τον πρώιμον φιλελευθερισμού από τον Χομπς ώς τονΛοκ. Αθήνα: Γνώση.

ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ

159

Μαΐίηοψδΐςί, ΒΓοηίδ1α\ν, 1915, «ΤΗβ ηαίίνοδ οί ΜαίΙυ». Τταη8ααίίοη8 ο ί ίύε ΚογαΙ Ξοαείγ ο ί $ονύι Αυζίταΐία 39:494-706. 1929, 77ιέ Ξεχυαΐ ΙΛίε ο ί 5αναξ6$ ιη ΝοηΙϊ-Ψε8ίεηι ΜεΙαηε$ία. Νέα Υόρκη: Ειι^επίοδ Ριιβ1ί$ΐΊίη£ Οο. Μαίο, Ώανίά, 1839, «ϋΑΓβαδβ οί ροριιίαίίοη». Ηα\ναίίαη ΞρεείαίοιΊ: —

121-30. Ματχ, ΚατΙ και ΡΓ€ά€Π<± Εη^ΐδ, 1965, Ήιε Οεπηαη Ιάεοΐοξγ. Λονδίνο: ίαχντβηοε αηά Ψίδΐιαη. ΜοΟαΙΙ, Ογοπϊ, 1976, Κεαείίοη ίοϋΐ8α8ίεΓ: ϋοηάηυίίγ αηά Οιαηβειη Καραηυί 5οάα1 ΟτξαηΐΜΐίοη. Διδακτορική διατριβή, ΑυδΙταΚαη Ναΐίοηαΐ ϋηίνεΓδΐίγ. Μιιτάοοίς, ΟβθΓ§6 Ρ., 1967, ΕώηοβταρΗίβ Αί1α8. Πίτσμπουργκ: υηίν€Γδίΐγ

Οί ΡίΙΙδΙ)1!Γ£Η ΡΓ6δδ. ΟΙίνοΓ, ϋοιΐ£ΐαδ, 1974, Αηάεηί Ταύιϋαη Ξοαείγ. Χονολουλού: υηίν£Γδίΐγ οί Ηαν/αΐΐ Ργ^ . Οίΐίηο, Ραυΐ, 1972, Καηξίτοα: Ρατεηίέ έίεηάυε, τέζίάεηαε εί ίειτε5 άαη8 υη αίοϊϊρο1γηέ8ΐεη. Παρίσι: έάίΐίοηδ Οι]αδ. Ρατδοηδ, Ταίοοίΐ, 1968, ΤΊιε Ξίηιοίυτε ο ί 5οάα1 Αβίΐοη. Νέα Υόρκη: ΤΗβ ΡΓ6€ ΡΐΌδδ. Καάο1ίίί€-ΒΐΌ\νη, Α.Κ., 1952, $ΙηιαιΐΓε αηά Γυηείΐοη ίηΡπιηίύνε 5οάείγ.

Λονδίνο: ΟοΗεπ αηά ΨεδΙ. Κ6αγ, Μαπε, 1959, Ήιε Κυιηα. Κάρλτον: Μεΐ&οιιπιε υηίν£Γδΐίγ Ρι^δδ. 5α1ι1ίηδ, Ματδϊιαίΐ, 1962, Μοαία. Ανν Αρμπορ: υηίν6Γδίΐγ οί ΜίοΗί£αη ΡΐΌδδ. χ — 1965, «Οη ίΐιο δθοίο1ο§γ οί ρππιίΐίνε εχάιαπ^ε». Στο Μ. Βαηίοη (επ.), Τϊιε Κείεναηεε οί ΜοάεΙε ίοΓ 5οααΙ Αηώτοροΐοβγ. Λονδίνο: Τανίδΐο<±: 139-236. — 1976α, «ΟοΙοΓδ αηά αιΙΐιΐΓβδ». Ξετηίοίκα. — 1976β, Οϋΐίυτε αηά Ρταείϊοοϊ Κεα8οη. Σικάγο: ϋηίνοΓδίίγ οί Οιΐοα^ο ΡΓ€δδ. 5αΠΓ6, Ιεαη-Ραιιΐ, 1963, Ξεατώ ίοτα Μεώοά. Νέα Υόρκη: νίηία£6 ΒοοΚδ. 5αυ5δΐΐΓ€, Ρ€Γάΐηαηά άε, 1966 [1915], ϋο ν π είη ΟεηεΓαΙ Ιΐη§υΐ8ίί€8. Νέα Υόρκη: ΜοΟΓανν-ΗίΗ. δοΗπιίάΙ, ΑΗτεά, 1971, ΊΊιε €οηο%ρί οίΝαίντε ίη Ματχ. Λονδίνο: ΝίΒ. δάιηεΐάετ, ϋανίά Μ., 1968, Ατηεήοαη Κΐη8}ιίρ: Α Ουίίυταί Αεεουηί. Ήνγκλγουντ Κλιφς: ΡΐΌηΐίοε-ΗαΙΙ. — 1972, «Μιαΐ ίδ ΚίηδΗΐρ αΐΐ αβοιιΐ?» Στο Ρ. Κείηίηβ (επ.), Κιη8ύίρ

160

ν

2-ΕΙΣ

ι ΚΑΤΑΧΡΗΣΕΙΣ ΤΗΣ ΒΙΟΛΟΓΙΑΣ

$1ϋάΐ6$ ίη ώβ Μοτβαη Οβηίεηηίαΐ Υεατ Αηΐ1ΐΓορο1ο§ΐοα1 δοοίεΐγ οί ν/αδ1ιΐη£ίοη:32-63.

δάηιΐΐζ, Τ.ν/. (επ.), 1974, Εοοηοπύ<χ ο ί ώβ Ραπιίΐγ. Σικάγο: υηίνοΓδίΐγ οί Οποα^ο ΡΓΟδδ. 5οοιοΜο1ο£υ δΐυάγ ΟΓουρ, «δοίοηο© ίοΓ ΐΗο Ροορ1ο>, 1976; Στο Ξ ούούίοΐοβγ: Α ΝβΨ Βίοΐοβίοαΐ ϋαεπ ηίηίΒ ΐη (αδημοσίευτο). διιπιηεΓ, ν/ίΐΐίαιη ΟγβΙι&ιώ, 1934, Ε&$αγ8 ο ί ΨίΠίαηι ΟΓβίιαιη ΞυηιηβΓ. 2 τ., Α.Ο. ΚεΙΙβΓ και Μ.Κ. Οανί© (επ.). Νιου Χέηβεν: Υαίο υηίν€Γδίίγ Ρι^δδ. ΤαπποΓ, Ιοίιη, 1956, Α Νατταΐίνβ ο ί ώ ο ϋαρίίνίίγ οηά Αάνεηίητεζ ο ί ΙοΙιη ΤαηηβΓ. Μ ιννεάπολις: Κοδδ οηά Ηαίηοδ.

ΤπνεΓδ, Κ-.ί.., 1971, «ΤΗ© ονοΐιιΐίοη οί Γ€0ίρΓ00α1 αΐΐηιΐδίη». ΟυατίετΙγ ΚενίβΨ ο ί Βίοΐοβγ46:35-57. —-1972, «Ρατεηΐαΐ ίηνοδίπιοηΐ; βικΙ δοχιιαΐ δείοοΐΐοη». Στο Β. ΟβπιρΜΙ (επ.), 5βχυα1 ϋβίββίιοπ οηά ώε ΠβΞοεηΙ οί'Μαη, 1871-1971. Σικάγο: Αΐάίη©: 136-79. — 1974, «Ρατ€η£-οίίδρπη£ οοηΠΐοΙ». Ατηεήοαη Ζ ο ο Ιο φ ί 14:249-64. Ψα£η©ι\ Εογ, 1967, ΤΊιβ € ηγ86 οίΞοηψ. Σικάγο: ϋηίν€Γδΐίγ οί Οιί0β£0 ΡΓ6δδ. Ψ©δί-Ε1)€ΛαΓ(1, Μ.Ι., 1975, «Πιο ©νοίιιίίοη οί δοααΐ ΐ)©Ιιαν1θΓ \>γ Ιάη δείεοίίοη». (}υαιί€Γΐγ Κενίεψ οίΒ ίο ΐο ξγ50:1-34· ν/ίΐΐίβτπδ, Ο.Ο., 1966, Αάαρίαίίοη οηάΝαίυΓαΙΞεΙβοίίοη: Α ϋή ίίφ ίε ο ί 5οπιο Οχπεηί ΕνοΙυίίοηατγ Ήιοηφί. Πρίνστον: Ρηης©Ιοη ϋηίν©ΓδΐΙγ ΡΐΌδδ. ν/ίΐδοη, ΕώνοπΙΟ., 1975, 5οάοΜο1ο$γ: ΊΊιβ Νε\ν Ξγηώβ8ΐ8. Καίμπριτζ: Β©11αιαρ ΡΓ6δδ οί Ηατνατά ϋηίν€Γδίΐ:γ ΡΓ©δδ. — 1976, «Αςαάαηίο νί£ί1αηΐίδΐη οηά Ιΐιε ροΙΜο&Ι δί§η1ίΐςαηο6 οί δοάο1ή0ΐ0£γ>>. Β/ο50/ϋΠ06 26:183,187-90. \νγηη©-Ε<1\ναπΐ5, ν Χ ., 1962, Αηίωαΐ Οίερεπΐοη ίη Κείαίίοη ίο 5οαα1 Ββύανίουτ. Εδιμβούργο: 01ίν©Γ οηά Βογά.

0 0 1 0 1 9 5 9 0 4 Β ιβ λ ιο θ ή κ η Πανεπ. Κρήτης

#

Στην ιδία σειρά κυκλοφορούν: Ρ ΐ€ ίΎ € €1& 51Γ€8

Η ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΕΝΑΝΤΙΑ ΣΤΟ ΚΡΑΤΟΣ Έ ρε υνες πολ ιτικής ανθρωπολογ ίας (Επίμετρο: Οαικίε ΙχίοΠ ) Ε γ Π €8Ϊ θ € ΐΙΠ £ Γ

ΕΘΝΗ Κ Α Ι ΕΘΝΙΚΙΣΜΟΣ Ε. Παπαταξιάρχης - Θ. Παραδέλλης (Επιμέλεια) ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ Κ Α Ι ΠΑΡΕΛΘΟΝ Συμβολές στην κοινωνική ιστορία της νεότερης Ελλάδας Αλεξάνδρα Μπακαλάκη (Επιμέλεια) ΑΝΘΡΩΠΟΛΟΓΙΑ , ΓΥΝΑΙΚΕΣ Κ Α Ι ΦΥΛΟ Κείμενα πυν δ. Ο ππ €ϊ\ Μ. δΐπαΐΐιειη, Μ. Κοδ&ΐάο

Επί τρεις αιώνες, με αφετηρία τον Χομπς, τον Άνταμ Σμιθ και τον Δαρβίνο, το δυτικό, καπιταλιστικό πρότυπο του ανθρώπου μεταφέρεται στο ζωικό βασίλειο. Έτσι η οικονο μική δραστηριότητα παρουσιάζεται ως γενετικό φαινόμενο, την ίδια στιγμή που μια τέτοια σύλληψη της ζωικής φύσης του ανθρώπου χρησιμοποιείται για να εξηγήσει την κοινω νική πραγματικότητα. Πρόσφατη εκδήλωση αυτού του ι στορικού φαινομένου, η κοινωνιοβιολογία βρίσκει ευρύτα τη απήχηση αναδιατυπώνοντας τις αρχές του βιολογικού ντετερμινισμού και του κοινωνικού δαρβινισμού. Η κριτι κή ανάλυση της επιστημονικής και της αγοραίας κοινωνιοβιολογίας (των Ε.Ο. Ουίλσον, Ντέσμοντ Μόρις. Ρόμπαν Φοξ κ.ά.), που επιχειρεί εδώ ο Μάρσαλ Σάλινς, στηρίζεται στην ανθρωπολογική κατανόηση του πολιτισμού ως αυτό νομου συμβολικού φαινομένου, μοναδικού στη φύση. Απ’ αυτή τη σκοπιά, η ζωή, η αναπαραγωγή και οι κοινωνικές σχέσεις στις ποικίλες μορφές τους οργανώνονται σύμφωνα με τις αντιλήψεις των ανθρώπων για τον εαυτό τους και για τα πράγματα, και όχι σύμφωνα με το γενετικό ίδιον συμφέρον που οι κοινωνιοβιολόγοι εκλαμβάνουν ως θεμέ λιο της ανθρώπινης κοινωνίας και ιστορίας. Με αυτή την καίρια παρέμβασή του, ένας σημαντικός στοχαστής του αιώνα μας διαγράφει με εγκυροτητα τα όρια ανάμεσα στις επιστήμες του ανθρώπινου πολιτισμού και την επιστήμη της βιολογίας.

Ι5ΒΝ 960-221-134-2

Marshall Sahlins - Χρησεισ Και Καταχρησεισ Τησ Βιολογιασ

Recommend Documents