La politique au crépuscule Mario Tronti 2000 traduit de l’italien par Michel Valensi Une brève antienne
La politique au crépuscule
Thème avec variations Politique histoire vingtième siècle
La politique polit ique comme com me histoire histoi re Grand vingtième siècle Petit vingtième siècle Nostalgiques Nostalgi ques habitants hab itants du siècle «Paix impossible, guerre improbable» Force contre violence Ouvriers et politique Encore, et pour finir, fi nir, sur l'autonomie du politique Intermezzo Intermez zo Le parti et son destin
Cinq mouvements Politik als beruf : the end Le Prince et l’Utopie Karl und Carl La politique est prophétie Kommunismus oder Europa
Un thème final Thèses sur Benjamin
©1998 Giulio Einaudi editore, s.p.a.Turin.
© 2000 Editionsde l’éclat, pour l’éclat, pour la traduction française .
Brève antienne an tienne
C’est un livre qui naît du dedans. Pour un discours de philosophie politique, ce n’est pas très normal. Mais dans ce domaine, la pensée vit un état d’exception particulier. Il s’agit maintenant de penser non plus la politique, mais la crise de la politique. Une condition en grande partie inédite. Qu’il faut affronter avec une force argumentative pareillement inédite. Rendue nécessaire par l’opacité – le gris de la représentation – avec laquelle s’exprime aujourd’hui l’effondrement de l’action politique. D’où une tonalité du livre, et une insistance sur les motifs, et une répétition nuancée du thème, toutes choses qui se sont avérées finalement volontaires et contraintes. Il se peut qu’elles dérangent : parce qu’elles sont dissonantes par rapport au sens commun intellectuel. Mais le style heurté de la recherche poursuit lui-même une impossible harmonie du dispositif. Lire dans la langue des classiques le livre des événements contemporains est une contradiction que l’auteur traîne avec lui depuis toujours. Il est tard pour changer. Je voudrais communiquer un état de désespoir théorique. Je crois y être parvenu par excès. Mais c’est aussi bien ainsi. La formule est toujours la même : à l’instant du plus grand danger, il y a ce qui sauve. Ce fond de l’âme dans l’histoire du mouvement ouvrier doit être atteint avec les sondes de la pensée: au prix de cette forme nécessairement brutale qu’imposent à la fois le recours aux concepts et la valeur des mots. Surgit alors le critère de l’honnêteté : à un certain moment tu sens que tu dois savoir – ou en tout cas chercher à savoir – comment les choses se sont effectivement passées. Et repartir de là, non plus pour recommencer d’espérer, mais peut-être recommencer de faire. Sur ce point crucial et délicat, qui touche à un fait de l’existence, on percevra facilement un balancement entre Kulturpessimismus et volonté de puissance. Pour la culture de la crise un amour entretenu dans l’intime, pour l’organisation de la force une tentation imposée du dehors. Chacun de nous, dans sa propre personne, porte l’histoire. Non pas l’histoire de soi. De celle-là – biographique – nous n’avons que faire. Je parle de la grande histoire, celle des hommes et des femmes qui s’assemblent et se séparent dans la société, et dans cette auto-conscience de la société qu’a été, jusqu’ici, la politique. De cette histoire nous percevons et analysons de manière différente des passages et des phases et des lieux et des temps différents. Le vingtième siècle, plus que toute autre époque, nous a poussés à cela: un siècle dont on peut dire qu’il a produit de l’histoire à un tel degré et avec une telle intensité qu’à la fin il s’éteint, exsangue et consumé. Sur sa périodisation, une bataille d’interprétations. Ce livre ne s’y soustrait pas. Il fait des choix, discutables, subjectifs, selon la logique interne du discours et dans le seul souci d’aller puiser ainsi des vérités partielles. Je crois qu’il y a une singularité masculine à partir de soi. Qu’il faut encore étudier entièrement. Une caverne mystérieuse, où se confondent et s’affrontent vie concrète et temps historique, idées et ombres, événements éternels et contingences immédiates. Un entrelacement se compliquant avec l’expérience qui s’accumule. Puis vient, de son côté, la pensée, qui décide. Et cette décision, tout entière de pensée politique et si peu politique, voici qu’elle doit être jugée. La question est : « Que dire ? », et non pas « Que faire ? » Un écart à rebours, imposé par la phase. Qu’il soit bien clair que celui qui écrit sait cela. Le « détachement » est une condition mystique du politique moderne. Bribes lumineuses qu’il faut essayer de jeter à partir de là dans la nuit de la politique actuelle. On ne veut pas clarifier, «illuminer», on veut comprendre, « saisir». Ce temps est un temps politique sans connaissance de soi : une stèle posée sur la tombe du passé, et comme futur, celui, seulement, que le présent t’accorde. Impossible pour nous. Si, depuis la fin du vingtième siècle, tu regardes le temps de la politique que tu as traversé, il t’apparaît comme une faillite historique. Les prétentions n’étaient pas trop élevées, mais c’étaient les instruments qui étaient inadéquats, comme étaient pauvres les idées, les sujets faibles, médiocres les protagonistes. Et à un certain moment l’histoire n’était plus là : ne restait plus qu’une chronique. Pas d’époque : des jours, et puis encore des jours. Le misérabilisme de l’adversaire a refermé le cercle. Il n’y a pas de grande politique sans grandeur de ton adversaire. Aujourd’hui le critère du politique fait peur. Mais l’ami/ennemi ne doit pas être supprimé, il doit être civilisé. Civilisation/culture dans le conflit. Lutte politique sans la guerre: noblesse de l’esprit humain. Il y a donc un message. Dans la bouteille de cette allusive symphonie de psaumes.
© 2000 Editionsde l’éclat, pour l’éclat, pour la traduction française .
Brève antienne an tienne
C’est un livre qui naît du dedans. Pour un discours de philosophie politique, ce n’est pas très normal. Mais dans ce domaine, la pensée vit un état d’exception particulier. Il s’agit maintenant de penser non plus la politique, mais la crise de la politique. Une condition en grande partie inédite. Qu’il faut affronter avec une force argumentative pareillement inédite. Rendue nécessaire par l’opacité – le gris de la représentation – avec laquelle s’exprime aujourd’hui l’effondrement de l’action politique. D’où une tonalité du livre, et une insistance sur les motifs, et une répétition nuancée du thème, toutes choses qui se sont avérées finalement volontaires et contraintes. Il se peut qu’elles dérangent : parce qu’elles sont dissonantes par rapport au sens commun intellectuel. Mais le style heurté de la recherche poursuit lui-même une impossible harmonie du dispositif. Lire dans la langue des classiques le livre des événements contemporains est une contradiction que l’auteur traîne avec lui depuis toujours. Il est tard pour changer. Je voudrais communiquer un état de désespoir théorique. Je crois y être parvenu par excès. Mais c’est aussi bien ainsi. La formule est toujours la même : à l’instant du plus grand danger, il y a ce qui sauve. Ce fond de l’âme dans l’histoire du mouvement ouvrier doit être atteint avec les sondes de la pensée: au prix de cette forme nécessairement brutale qu’imposent à la fois le recours aux concepts et la valeur des mots. Surgit alors le critère de l’honnêteté : à un certain moment tu sens que tu dois savoir – ou en tout cas chercher à savoir – comment les choses se sont effectivement passées. Et repartir de là, non plus pour recommencer d’espérer, mais peut-être recommencer de faire. Sur ce point crucial et délicat, qui touche à un fait de l’existence, on percevra facilement un balancement entre Kulturpessimismus et volonté de puissance. Pour la culture de la crise un amour entretenu dans l’intime, pour l’organisation de la force une tentation imposée du dehors. Chacun de nous, dans sa propre personne, porte l’histoire. Non pas l’histoire de soi. De celle-là – biographique – nous n’avons que faire. Je parle de la grande histoire, celle des hommes et des femmes qui s’assemblent et se séparent dans la société, et dans cette auto-conscience de la société qu’a été, jusqu’ici, la politique. De cette histoire nous percevons et analysons de manière différente des passages et des phases et des lieux et des temps différents. Le vingtième siècle, plus que toute autre époque, nous a poussés à cela: un siècle dont on peut dire qu’il a produit de l’histoire à un tel degré et avec une telle intensité qu’à la fin il s’éteint, exsangue et consumé. Sur sa périodisation, une bataille d’interprétations. Ce livre ne s’y soustrait pas. Il fait des choix, discutables, subjectifs, selon la logique interne du discours et dans le seul souci d’aller puiser ainsi des vérités partielles. Je crois qu’il y a une singularité masculine à partir de soi. Qu’il faut encore étudier entièrement. Une caverne mystérieuse, où se confondent et s’affrontent vie concrète et temps historique, idées et ombres, événements éternels et contingences immédiates. Un entrelacement se compliquant avec l’expérience qui s’accumule. Puis vient, de son côté, la pensée, qui décide. Et cette décision, tout entière de pensée politique et si peu politique, voici qu’elle doit être jugée. La question est : « Que dire ? », et non pas « Que faire ? » Un écart à rebours, imposé par la phase. Qu’il soit bien clair que celui qui écrit sait cela. Le « détachement » est une condition mystique du politique moderne. Bribes lumineuses qu’il faut essayer de jeter à partir de là dans la nuit de la politique actuelle. On ne veut pas clarifier, «illuminer», on veut comprendre, « saisir». Ce temps est un temps politique sans connaissance de soi : une stèle posée sur la tombe du passé, et comme futur, celui, seulement, que le présent t’accorde. Impossible pour nous. Si, depuis la fin du vingtième siècle, tu regardes le temps de la politique que tu as traversé, il t’apparaît comme une faillite historique. Les prétentions n’étaient pas trop élevées, mais c’étaient les instruments qui étaient inadéquats, comme étaient pauvres les idées, les sujets faibles, médiocres les protagonistes. Et à un certain moment l’histoire n’était plus là : ne restait plus qu’une chronique. Pas d’époque : des jours, et puis encore des jours. Le misérabilisme de l’adversaire a refermé le cercle. Il n’y a pas de grande politique sans grandeur de ton adversaire. Aujourd’hui le critère du politique fait peur. Mais l’ami/ennemi ne doit pas être supprimé, il doit être civilisé. Civilisation/culture dans le conflit. Lutte politique sans la guerre: noblesse de l’esprit humain. Il y a donc un message. Dans la bouteille de cette allusive symphonie de psaumes.
Politiqu e histoire vingtième siècle
Parce que je crois que telle serait la véritable manière d’aller au Paradis: apprendre le chemin de l’Enfer pour s’en détourner. (Machiavel à Guichardin 17 mai 1521)
Du moment qu’il n’y a plus de vérité, après Nietzsche, de Nietzsche à Weber, émerge un nouveau critère, le critère de l’honnêteté. (Jacob Taubes, 1987) La politique contre l’histoire. Le politique et le moderne naissent ensemble. Au fondement, comme racine de la modernité, on trouve la politique. Il y a un sens moderne spécifique du faire-et-penser la politique. C’est un point du problème. Pour nous, la politique n’est pas l’histoire humaine éternelle. C’est notre époque apprise avec l’intelligence de l’action. Laissons de côté la distinction entre das Politische et die Politik . De savoureuses significations se cachent et se représentent derrière elle. Non pas masculin et féminin, mais neutre et féminin. Ici, le discours considérera la politique comme une. C’était le cas à l’origine de la modernité. Et puis, par la suite : de la vertu-fortune du prince aux droits universels de l’homme ; c’est-à-dire de la période qui va du triomphe de la politique en Europe au crépuscule du politique en Occident. Tout ce long arc de temps est notre histoire contemporaine. Vieux habitants que nous sommes d’un très grand monde antique. Antiquité du moderne : c’est ainsi que nous parlerons de la politique. philosop hique. Ni Il faudrait dire, raconter, en pensant. Une forme qui n’existe pas. Il n’est pas question de Roman philosophique même question qu’il en soit question. Dans la politique moderne, il y a toute l’histoire moderne. Et inversement. Deux formes de destin dans une seule vie. Souvent, elles ont cheminé ensemble, quelquefois se sont opposées. Ce fut le cas pour notre siècle : où la politique s’est essayée à « l’assaut du ciel », et l’histoire a imposé son « bondissement de tigre » dans le passé. La puissance de l’histoire est une puissance naturellement forte, matériellement « formée » par des processus à long terme. De son côté, toujours: la raison, et plus encore, une raison se développant et ne progressant pas, une mystérieuse évolution des choses, ni linéaire ni circulaire, mais plutôt en spirale. En cela, l’ancien a pris sa revanche sur le moderne. Löwith nous a décrit les conceptions de l’histoire, nous avons pu les juger. Le projet pro jet divin div in d’histoire d’hi stoire du salut salu t a échoué. é choué. Et son échec – la défaite déf aite de Dieu – ne date da te pas d’Auschwitz, d’Auschwit z, mais de bien avant, depuis toujours, depuis l’histoire éternelle de l’époque moderne, pour nous limiter à ce qui existentiellement nous regarde. Le grand Moyen Âge chrétien, depuis Augustin jusqu’à Innocent III, fut le berceau de ce projet fou de cité céleste ultime, éprouvant toutes choses et ne parvenant à rien, sinon à accentuer, jusqu’à la limite possible de la vie, l’histoire tragique de la liberté humaine. La reddition finale au moderne ne fut pas le fait de la résistance du katechon de l’Église, puissance moderne anti-historique et puissance historique anti-moderne, complexio oppositorum, en lutte éternelle et en accord contingent avec les temps du siècle. Mais, dans la modernité, la véritable et légitime héritière de la philosophie chrétienne de l’histoire ce fut la politique : toute la politique, réalisme autant que messianisme, tactique et eschatologie, utopie et pragmatisme. Et pourquoi les catégories du politique auraient-elles dû être autre chose que ce qu’elles ont été – des concepts théologiques sécularisés? La politique contre l’histoire, contrainte de rechercher pour soi la force contre la puissance de l’autre. Et ce n’est que lorsqu’elle l’a trouvée, qu’elle a pu vaincre occasionnellement.
La politique en soi n’a pas de projet, elle doit tour à tour se le donner, le consignant à un sujet du temps. Elle n’a pas d’elle-même, jamais, la raison des choses, elle sait que les mêmes choses reviennent, mais ne peut accepter cette condition. Elle est contrainte de demander un progrès dans le développement et c’est pourtant justement ce qui fait décroître sa force, jusqu’à la laisser sans armes, dans l’immédiateté de la phase, face à chaque grand retour de
l’époque et de ses infranchissables frontières. La cage d’acier webérienne de l’histoire retient prisonnière la politique, qui est, en effet, contingence, occasion, périodicité brève, ici et maintenant, désignée faussement, idéologiquement comme décision, tandis que l’autre est permanence, régularité, répétition, longue durée, nécessité, fatum , destin. Toute l’époque moderne, l’époque du sujet, a accentué la force terrible des processus objectifs, des mécanismes impersonnels, des logiques de système, des lois matérielles de mouvement. L’économie politique est la grande métaphore du moderne: avec l’économie comme substantif et la politique reléguée au rang d’adjectif. Anatomie de la société civile, comme société bourgeoise. Grandeur incomparable de Marx que d’avoir travaillé et vécu pour la science de cet univers d’idées et de rapports. Grandeur de ses limites de n’avoir pas outrepassé l’horizon d’une critique de l’économie politique. Dans son aventure humaine, reste, gravée, la forme symbolique d’existence de l’intellectuel révolutionnaire, cette figure tragique de la modernité. Un occasionnalisme politique conscient est l’autre aspect d’un réalisme politique accompli. Les barricades des ouvriers parisiens imaginés, le dix-huit Brumaire de Napoléon le petit, l’utopie concrète blochienne des Communards, l’organisation de la Première Internationale : c’est là que réside la pensée politique de Marx, qui est en germe dans les Grundrisse, alors qu’elle est absente du Capital, où elle aurait dû se trouver, tiraillée d’indécision entre une théorie du développement et une théorie de l’effondrement. Le sous-titre de Das Kapital n’aurait pas dû être « critique de l’économie politique », mais « critique de l’économie et de la politique ». Marx a cherché dans la contradiction économique le point de crise des mécanismes de système et il n’a pas trouvé l’ensemble contradictoire des forces en mesure de s’opposer à ces mécanismes de l’intérieur ou de l’extérieur. Il a inauguré un siècle de réformes, mais quand la révolution anti-capitaliste a éclaté, elle a été – ce qui fut dit de manière géniale – « contre le Capital». Rien de tout cela n’est nouveau. Mais le fait nouveau, âpre, qu’il faut dire, hostile pour la plupart, est celuici: un vide s’est créé dans la recherche manquée des lieux et des forces du conflit politique, décrit ici sous la forme apparemment obscure d’un contraste entre la politique et l’histoire. Le vide de politique a été rempli par une émergence éthique : émergence dans le double sens du surgissement d’une dimension à sa manière critique de la réalité dominante, mais aussi dans le sens de l’intervention contingente pour sortir d’une phase, acceptant la nécessité de l’époque. C’est la seule brèche que la conscience bourgeoise inquiète a laissée ouverte pour un programme d’opposition à la permanence des choses telles qu’elles sont : la révolte éthique, ce cri impuissant de refus des injustices du monde, sans que jamais la moindre de ces injustices n’en soit ne fût-ce qu’égratignée. Mais ce n’est pas à l’injustice des hommes, mais à l’histoire du temps qu’il faut nous mesurer. Si possible, d’égal à égal : sans condamner les époques, mais luttant avec elles. Allant surtout à la recherche, non plus des points de contradiction critiques, mais des instruments capables de s’opposer à l’ordre de l’histoire sur soi, sur la base de ses propres lois en apparence éternelles, parce qu’elles apparaissent comme telles à celui qui vit politiquement le processus historique. La politique moderne naît sur cette instance dramatique. Voilà pourquoi elle naît armée. Et elle naît « contre ». Sur elle, le signe de la conduite hérétique envers la tradition, rupture, péché, faute, scandale. Il faut bien plus de « violence» que de « respect », parce qu’il faut « vaincre soit par la force soit par la fraude ». D’où la décision froide de la nouvelle raison moderne d’expulser la morale du territoire de la politique. La politique moderne choisit de se placer par delà bien et mal. Toute la théorie politique des grandes origines du moderne, début du seizième-milieu du dix-septième, pense le monde et pense l’homme contre l’histoire qui immédiatement l’entoure. Machiavel contre l’histoire d’Italie, Bodin et les politiques contre l’histoire de France, Suarez et les Jésuites contre l’histoire d’Espagne, Althusius contre l’histoire du continent européen, Hobbes contre l’histoire de l’île-monde Angleterre. Et se conclut là, avec la première révolution anglaise, synthèse des guerres civiles européennes d’alors, avec la New Model Army, premier parti politique en Occident, le processus d’accumulation originaire des catégories du politique moderne. L’histoire a perdu. Victoire de la politique. Le capitalisme peut naître. La suite est le récit d’une revanche. Dans l’ensemble, sur des temps stratégiques, cette suite fut bien d’autres choses encore. Mais, très tôt, et déjà avec la deuxième révolution anglaise, celle glorious, puis avec la ‘belle’ révolution des Américains – selon le mot d’Arendt – ce fut le modèle d’une utilisation politique de la défaite par l’histoire longue. La naissance de l’économie politique a été pour la politique la première et décisive perte de soi, de son primat, de son autonomie, de son statut autosuffisant de pensée-et-d’action. L’économie a justement revendiqué, depuis son âge classique, la décision de se donner comme science. Elle l’a été. Elle l’est encore. Science première, qui, depuis l’intérieur de la modernité, a pris la place de la Philosophie première. La substance de l’être social y est saisie empiriquement et mesurée quantitativement. L’homo oeconomicus c’est l’homme en général. La science économique est une métaphysique moderne, en tant que métahistoire quotidiennement aux prises avec le fondement de l’histoire moderne, avec le seul Absolu insondable qui soit resté après la mort de Dieu. Ce qui fut compris bien plus et bien mieux que d’autres par les économistes néoclassiques, Marshall Walras, Pareto en partie, et par les économistes « purs », Menger, Boehm-Bawerk, précurseurs et prophètes de l’économétrie. Calcul le plus abstrait possible comme rechute empirique la plus probable, la plus proche des conditions concrètes de production et de marché. Ils allièrent
économie, anthropologie, psychologie et mathématique : une opération intellectuelle qui allait vaincre, précisément, sur le long terme de l’histoire. Médiocrité du révisionnisme de la Deuxième internationale qui ne soupçonna rien de tout cela. Depuis lors l’économie n’aurait même plus besoin de se proposer comme « économie politique », dans la mesure où la politique en serait réduite à une « politique économique ». Excellence de celle-ci au vingtième siècle – Lord Keynes! – qui utilisa la politique, en la soumettant, pour sauver la société économique de son effondrement lors de la grande crise. L’économie a su utiliser la politique, la politique n’a pas su utiliser l’économie : les tragédies du siècle, pour ce qui nous concerne, sont contenues dans l’écrin de cette formule. Écrin qu’il nous faut ouvrir, certes, mais en prenant bien soin de ne pas laisser s’échapper les esprits malins qui l’habitent. Le Dieu de l’histoire ne peut être vaincu par le Seigneur de ce monde, le démon de la politique, mais combattu et reconnu dans la lutte, et finalement même aimé pour ce qu’il est. Combattre celui que tu sais ne pas pouvoir vaincre, s’opposer à ce monde de manière lucide en sachant qu’il n’y en aura pas d’autre : de nouveau, non pas une éthique, mais une politique pour le futur, s’il se peut qu’il y ait un futur pour la politique. Le capitalisme n’est pas mort. Pourtant sa maladie – selon le juste diagnostic de Marx – était mortelle. Toutes les paraboles, à partir d’un certain moment, ont commencé de s’inverser. D’ailleurs, tout le moderne a contredit l’Annonce. L’Évangile a vécu, il vit, dans la modernité, in partibus infidelium. Ce qui fut compris aussitôt, depuis le commencement. Et ce n’est pas un hasard si au fondement de l’ère moderne il y a aussi la Réforme. Luther lit la difficulté de Paul à parler aux modernes. Mais commence alors l’adaptation du christianisme au monde nouveau. C’est l’éthique calviniste qui a interprété l’esprit de conquête de l’entrepreneur capitaliste, mais c’est le catholicisme romain qui a donné une forme politique au peuple subalterne de Dieu. Les deux réformes – celle de Wittenberg et celle de Trente – opposèrent dès lors, et jusqu’à aujourd’hui, l’éthique protestante et la politique catholique. L’Église romaine a été un grand sujet de la politique moderne, interprète de la plus pure autonomie de celle-ci par la religio même, lien de la foi, certes, mais dans la figure terrestre du Règne. Laissons de côté la conscience « laïque » moderne, qui n’a rien compris à cela, mais il est par contre plutôt désagréable d’avoir à dire aux critiques novateurs internes de l’institution que c’est là, et là seulement, que l’annonce de l’Avènement s’est maintenue. Il n’y avait aucune raison pour que le message chrétien puisse survivre à l’irruption de la modernité. Tout, en elle, parlait contre lui. Seule la Parole du Père, faite action politique dans le monde, pouvait sauver le Fils d’une seconde mort sans résurrection. Entreprise impossible, réalisée. Véritable, historique, Historia salutis. Réponse à la hauteur du défi que la renaissance de la raison humaine infligeait aux attitudes populaires éternelles du cœur humain. Ne l’oublions pas : si d’un côté il y avait les élites intellectuelles éclairées parce que privilégiées, de l’autre il y avait le monde des simples, obscurs et toujours opprimés, qui demandaient l’attention, la parole, l’action. Là, entre Renaissance et Réforme, il y eut le victorieux coup d’aile, qui vit la société bourgeoise naissante s’identifier avec l’histoire moderne. Quand ne firent plus qu’un capitalisme et ère moderne, la politique, je le répète, fut soit subordonnée à l’économie – jusqu’à ce qu’est aujourd’hui l’homo democraticus comme forme de l’homo oeconomicus-politicus –, soit réduite à une irruption violente de minorités organisées. Les « mauvaises » révolutions ont été avant et après la victoire de ce processus d’identification entre économie capitaliste et histoire moderne : avant et après, les têtes des rois tombèrent, il y eut Cromwell et Robespierre, Behemoth et La Terreur, Niveleurs et Jacobins, guerres civiles de religion avant, guerres civiles de révolution après. Le vingtième siècle a confirmé. Une fois la belle époque terminée, quand le capitalisme apparut comme ce qui portait «en son sein la guerre, comme le nuage l’ouragan», les socialistes démocratiques furent contraints de devenir communistes, le développement du capitalisme en Russie dut se transformer en Révolution d’Octobre, la forme non plus bourgeoise d’État moderne fut amenée à se manifester comme dictature du prolétariat. Et quand du « bien-être au coin de la rue » du président Hoover on tomba dans le crack de Wall Street, le capitalisme ne fut pas seulement sauvé par les politiques keynesiennes de Roosevelt, mais également par la politique militaire de Hitler. Il y a le choix dans les périodisations du vingtième siècle, mais entre les années dix et les années soixante, 1914-1956, la société capitaliste et l’histoire moderne ont vécu un rapport critique, de différence, de contradiction et de conflit. Il aura fallu toute l’époque des guerres civiles mondiales, et sa conclusion, pour récupérer un rapport organique, de renvoi réciproque et de développement commun. L’époque de guerre fut plus violente, plus fiable est l’époque de paix. L’état d’exception, dans la mondialisation, devient un fait local. La souveraineté politique s’est réobjectivée dans les mécanismes économico-financiers. Il y a encore l’État, parce que la Nation survit. Mais il n’y a plus de gouvernement. Dans l’économie-monde, l’espace pour la politique n’existe plus que comme administration des municipalités. L’histoire moderne a toujours réduit la politique à une décision souveraine dans l’état d’exception. On a fait en sorte que la normalité, la légalité, la paix mènent toujours la politique à une de ses crises cycliques. La grande politique n’a pas d’histoire. Il n’y pas de continuité, il n’y a pas de développement, encore moins de progrès. Elle intervient selon les occasions, par fractures, par ruptures, par renversements. Qu’ils ou elles viennent d’en haut ou d’en bas ne fait pas de différence. Dans l’histoire moderne, la fonction de la personnalité, ou la fonction des masses pour la
politique, ont la même valeur. Ce sont des intrusions, pas nécessairement violentes, dans le cours des événements, des chutes où s’engouffre le cours du fleuve. Liées intimement, existentiellement, à la condition moderne de la nature humaine. Parce que la politique spécifiquement moderne a dû arracher les racines qui la rattachaient à la terre sur laquelle était née la politique en général. La politique moderne est sans origine. Sans naissance. À un certain moment dans le temps, elle est là, et c’est tout. C’est suffisant pour que tout providentialisme immanent, tout projet divin, tout appel de futur, toute velléité de monde meilleur, devienne un jouet brisé dans les mains de l’enfant turbulent. Il y a cette mystérieuse permanence de la parole – politique – qui a induit tant de monde, tout le monde, en erreur. Ce n’est pas le seul côté obscur. Il y a dans la politique un trait d’irrationalité, d’irraisonnable, d’irréductibilité à la signification, que l’on ne peut comprendre et qu’il nous faut pourtant connaître. D’Augustin à Weber cette intimité nous a été dévoilée par le démon qui tente l’âme de la politique. La critique chrétienne de la politique antique et, en général, le degré de parenté de la politique moderne avec le christianisme politique, est un grand thème, qu’il faudrait affronter à part, tirant l’écheveau à partir d’un autre fil et renouant celui-ci à d’autres énormes problèmes internes. De même que la politique chrétienne rompt avec la cité terrestre, la politique moderne rompt avec la polis . Ce n’est plus l’habitant de la polis – comme le dit l’étymologie du mot politique – qui définit la politique moderne. De même que la polis est un récit mythique des Grecs, le citoyen est une narration idéologique des modernes. Le citoyen fait partie des Constitutions écrites, la Verfassung de l’État ne le prévoit pas. Le De cive parle du pouvoir et renvoie au Leviathan. On recommence à partir du Prince, pour la conquête du commandement. Puis vient la recherche du consensus des citoyens. Le sujet est celui-là, ceux-ci sont l’objet de la politique. L’arbre est transplanté sur une nouvelle terre. Opération qui aura besoin aussi de nouveaux ciels. Le ciel marxien de la politique, c’est l’idéologie des droits de l’homme. Aveuglement génial de Marx. Il n’avait pas voulu voir la politique du bourgeois, le bourgeois au lieu du citoyen comme figure politique. Il n’avait pas voulu saisir dans le capital, comme contradiction interne, le capitaliste politique spécifique. Par haine de classe. La politique était encore pour lui celle des Grecs – celle des anciens dieux et héros – on ne pouvait pas la confier aux modernes – marchands et patrons bourgeois. Noblesse de la politique, chez Marx, comme chez tous les révolutionnaires authentiques. Une variante de la noblesse de l’esprit. L’esprit de la politique a soufflé où il a voulu dans les temps modernes. Et le grand vingtième siècle, c’est-à-dire sa première moitié, a été à sa hauteur. Puis « quelle n’en fut pas la chute ! », dans cette seconde moitié, où il s’est trouvé, hélas, que nous ayons à vivre.
Grand vingtième siècle.
Le slogan : « la fin de l’histoire » n’est pas seulement stupide. Que ce soit un américano-japonais qui l’ait inventé ne doit pas nous inciter à le refuser instinctivement. En réalité, il se peut que l’histoire ait recommencé, l’histoire de toujours, l’histoire dans laquelle le réel est rationnel et le rationnel est réel, c’est-à-dire là où la domination est parvenue par la force à un consensus, là où le pouvoir s’est légitimé dans les institutions, là où, à partir de thèses et d’antithèses comme liberté et oppression, on a composé une synthèse dialectique. Voilà la démocratie des modernes. Occident, Europe, modernité réalisée. Dans ce processus de réalisation du moderne, la politique s’est heurtée contre l’éternel retour du même dans l’histoire. Dieux et héros, et « titans », dans les figures des individualités particulières, des élites jacobines, des groupes dirigeants bolcheviques, des masses populaires organisées en syndicats et en partis, masses « titanesques » en tel cas, qui ont combattu contre l’histoire sans le savoir, et sachant même le contraire: que c’était elles les porteuses de l’histoire. Il n’est pas vrai que le moderne n’a pas produit, ne peut pas produire, de mythes. Soleil radieux de l’avenir, lendemains qui chantent, rêve d’une chose, présupposaient au fond, eux véritablement, la fin de l’histoire, de l’histoire humaine telle qu’elle s’était déroulée jusqu’alors. Marx appelait cela la préhistoire de l’humanité ; c’était en réalité la seule histoire que nous connaissions, qu’il fallait refermer pour passer à une ère sans plus d’histoire désormais. Un horizon de salut final a toujours défini l’espace/temps de la politique à l’époque moderne. La grande politique a toujours eu besoin d’un contexte de foi religieuse. Il a fallu la théologie politique pour que la politique moderne puisse prophétiser et organiser la tentative désespérée de faire sortir l’histoire de ses gonds. Et la confrontation a eu lieu en effet entre guerre de la politique et résistance de l’histoire. Phase après phase, la lutte portait sur des contenus, déterminés par le rythme accéléré ou ralenti de l’époque. La politique ne s’opposait pas au moderne, mais à son accomplissement. Entreprise impossible, parce que l’accomplissement était dans le commencement. Les deux événements-symboles qui sont au fondement de la modernité, l’accumulation originaire de capital et la révolution industrielle, déterminent des phases époquales d’une
violence inouïe. La grandeur du capitalisme, c’est d’avoir construit le progrès de la société humaine sur ces événements terribles pour l’homme. La misère du capitalisme, c’est d’avoir établi, sur ce progrès social, la forme la plus parfaite de domination totale sur l’être humain, le pouvoir librement accepté. Pouvait-on, à partir de ce commencement, ne pas en arriver à cet accomplissement? Impossible. Mais que soit louée la politique d’avoir héroïquement essayé de dévier le cours du fleuve en crue. Nous nous sommes partagés entre ceux qui voulaient endiguer pour éviter que ne déborde la furie des eaux, et ceux qui s’employaient à creuser le fond, à forcer les anses, à dresser des barrages, à retenir de force le flot. Apprivoiser la bête sauvage en liberté, ou la soumettre et l’enfermer dans une cage ? Réformistes et révolutionnaires. À les considérer aujourd’hui avec le recul, ils apparaissent comme ne constituant qu’une seule chose, formant une seule et même famille. Il était une fois le mouvement ouvrier. Bernstein et Lénine sont plus proches l’un de l’autre à la fin du vingtième siècle, qu’ils ne pouvaient être opposés à la fin du dix-neuvième. C’était le siècle du Travail (majuscule), dit le livre d’Aris Accornero (Il Mulino, Bologne, 1997). Et ce fut le siècle de la Politique (majuscule). Un grand thème. Celui des rapports entre politique ouvrière et histoire bourgeoise moderne : un des conflits/contrastes les plus importants, intenses, considérables, profonds qu’une époque ait jamais produit. Contraste et conflit : dans le premier cas, quasiment un fait naturel, une loi physique d’opposition entre deux éléments ; dans le second, un fait social, un choix de lutte organisée entre deux sujets. Après les révolutions politiques modernes, tout de suite après, viennent les luttes de classes sociales modernes. Les historiens les plus sûrement préparés ont saisi dans les premières, les signes et les germes des secondes. Mais on peut tranquillement affirmer que la lutte de classe est un fruit mûr de la modernité. Non seulement il est vain de la chercher avant le capitalisme, avec les instruments idéologiques d’une philosophie matérialiste de l’histoire, mais il est même inutile de la chercher dans le capitalisme primitif, alors que les processus structuraux de transformation des marchandises et de l’argent en capital, du travail humain en force de travail salarié, et de la société et du monde tout entier en «expérience et industrie», étaient encore en acte. Ce n’est qu’après la naissance du capitalisme, dans le passage classique de la manufacture à l’usine, que naît le sujet ouvrier. Et ce n’est qu’à partir de là que le développement capitaliste dépendra des luttes ouvrières. Il est vrai que le prolétariat industriel doit être vu à l’intérieur de la longue histoire des luttes des classes subalternes. Mais non comme filiation dirigée par elles, scientifiquement démontrable par une mauvaise sociologie économiciste. Esclaves, serfs de la glèbe, premiers ouvriers de l’industrie, n’ont rien en commun sinon leurs chaînes. Mais déjà le matériau à partir duquel ces chaînes étaient forgées était différent. Nos chaînes dorées contemporaines de travail dépendant post-ouvrier, ou de travail autonome de deuxième génération, n’ont rien à voir avec le fer et la boue d’antan. Et ici aussi, c’est comme si nous disions, et il s’est trouvé justement quelqu’un qui l’a dit, que nous sommes tous aujourd’hui des travailleurs salariés indirectement productifs, sur la terre, dans les services, dans le savoir, dans l’information. Mais le rapport de continuité des ouvriers d’usine avec les luttes des classes subalternes, et de nous avec les ouvriers en tant que classe potentiellement dominante, se fonde désormais sur d’autres motivations. C’est là que la politique rentre en jeu à nouveau. Et elle transite par un autre passage. Un passage symbolique d’appartenance, non au monde, mais à une partie du monde, un point de vue partiel irréductible à la totalité, une tension contre l’époque, une passion pour les vaincus de l’histoire, mais seulement pour les vaincus qui ont combattu, la haine à l’égard des dominateurs naturels, nés pour cela, pour dominer, sur les trônes de la richesse et du pouvoir. Mouvement ouvrier et histoire moderne capitaliste ensemble ne constituent pas un épisode normal de cette lutte éternelle, ils montrent l’irruption en elle d’un état d’exception, ils symbolisent la « forme politique » assumée, pour la première et peut-être la dernière fois, par le contraste/conflit entre le haut et le bas de la société. Le niveau de cet affrontement a mené la politique moderne à un point de non-retour. Après ce type d’état d’exception, aucun type de normalité politique ne peut être reproposé. L’ordre prend une autre forme, non politique: c’est cette sorte de cosmopolitisme économico-financier que nous appelons la mondialisation. Mais ce n’est pas ça la nouveauté. Parce que tout cela était déjà inscrit très précisément au commencement du moderne, maintenant parvenu, après l’âge de la politique, à son accomplissement. Dans le marché de l’État-Nation était déjà implicite le marché mondial, dans le processus de production d’usine était déjà implicite le système-monde de la production, de même que dans la richesse des nations il y avait déjà la misère des continents, dans le machinisme industriel la crise de l’industrialisation, dans le secret de la marchandise-argent la virtualité de l’échange financier, dans l’aménagement du travail la fin du travail, dans l’aliénation de l’ouvrier la mort annoncée de la personne moderne. Il n’y a rien de véritablement nouveau sous le soleil du capitalisme. Mais alors où est la nouveauté? Paradoxe: c’est une nouveauté passée. Qui reste. Consumée, mais intacte. Perdue et présente. «Inactuelle». C’est le surgissement du mouvement ouvrier dans l’histoire moderne. Avertissement: qu’il faudra bien garder à l’esprit pour la suite du discours. Mouvement ouvrier veut dire ici, à la fois, classe et conscience de classe, lutte et organisation, théorie et pratique, monde des idées et enchaînement d’actions. En cela, un fait totalement inédit. Un événement absolument moderne, que l’histoire moderne n’avait jamais considéré, puis qu’elle
a subi, et qu’elle a dépassé enfin. Le mouvement ouvrier, avec Marx et sans Marx, a rencontré la politique moderne, l’a exprimée, l’a déclinée, l’a organisée. Mais pas seulement. Il l’a portée à ses ultimes conséquences, il l’a poussée à une croissance exponentielle jusqu’au point apocalyptique de la chute verticale. Le mouvement ouvrier a été le dernier grand sujet de la politique moderne, dont il a provoqué l’«effondrement» avec la «grande crise» de son propre complexe de puissance. Pour le capitalisme, la Zusammenbruchstheorie, la théorie de l’effondrement n’a pas fonctionné comme mécanisme économique, mais plutôt comme ordre politique. Problème: si le capitalisme est né avec la politique moderne, et si avec elle il a organisé son développement, et avec elle il est sorti de ses crises, le capitalisme pourra-t-il survivre à la fin de la politique moderne? Et si nous lisions le 89 du vingtième siècle, à deux siècles du 89 du dix-huitième siècle, comme la conclusion de la parabole politique du capitalisme moderne? La clôture de l’ère de la politique débouche-t-elle sur une autre crise générale du capitalisme ou sur la naissance d’un autre capitalisme? Ou, comme c’est plus probable, tout d’abord sur l’une, puis sur l’autre? Seules les questions insensées – sans bon sens – peuvent désormais donner l’assaut au sens commun. Et en ébranler les certitudes raisonnables. Il faut une saison folle de pensée mûre, non plus forcément révolutionnaire, simplement réaliste et prophétique. Le mouvement ouvrier n’a pas perdu une bataille, il a perdu la guerre. Plus encore, il a perdu l’ère de la guerre. Il s’est agi d’une guerre de longue durée, qui a culminé dans les guerres civiles mondiales de notre siècle. La condition historique de crise radicale qui s’en est suivie doit être examinée avec lucidité. Sans plus de mouvement ouvrier, dans cette forme de paix, il n’y a plus de politique. Qui a assuré la survie de la politique pendant la paix de cent ans (1815-1914) révélée par Polanyi? C’est la lutte de classe, qui est aussitôt intervenue, se plaçant au centre du dix-neuvième siècle, après la conclusion de l’ère des réformes et des révolutions bourgeoises, inaugurée par la seconde révolution anglaise, et qui culmine avec les guerres napoléoniennes. C’est la lutte de classe qui, la première, traduit la guerre en politique. Pendant tout le dixneuvième siècle, elle a eu la même fonction civilisatrice de la guerre qu’avait eu au cours des deux siècles précédents le jus publicum europeanum. Mais le premier droit bourgeois prenait acte de la guerre et la réglait, les premières luttes prolétariennes la remplaçaient et la niaient. Nous sommes à ce niveau. Il faut redonner à la lutte sociale de classe cette signification noble dans l’histoire du genre humain. La solidarité, la coopération, le secours mutuel, dans le travail et dans les luttes, l’auto-organisation, le surgissement spontané, venant d’en bas, d’une conception autonome et antagoniste du monde et de la vie, ce que d’une seule définition on peut appeler le surgissement du socialisme, est le long et lent passage historique d’une éducation lessinguienne de l’humanité. Ici la politique, extraordinairement, n’a pas combattu l’histoire, mais elle l’a incorporée, elle l’a intégrée, elle l’a pliée à ses exigences, elle lui a fait servir ses propres besoins. La politique a cette capacité de produire des événements exceptionnels, qui ont en soi quelque chose du miracle, par rapport au cours normal des choses. Et la politique moderne a été en cela plusieurs fois objet de scandale pour la normalité bourgeoise. Les formes et les idées au travers desquelles l’aliénation individuelle de l’ouvrier dans le travail industriel s’est renversée, très vite, à l’aube de la conscience de classe, dans le sens collectif d’une condition humaine commune et reconnue, potentiellement libératrice, dans l’usine et dans la vie, – c’est aussi le capitalisme et l’histoire moderne, mais avec un signe opposé, imprévisible, et par ces temps incontrôlable. La figure individuelle de l’ouvrier qui se fait consciemment masse sociale est, elle aussi, histoire, histoire politique, du sujet moderne. Le travail productif de capital, le «grand malheur d’être un travailleur productif», a opéré la transformation de la personne, ici et alors soumis à la contrainte de la déshumanisation, en une forme supérieure de l’être humain, sujet d’un processus de libre réappropriation de soi. Le «je» qui se fait «nous», le «nous» qui devient « partie », la partie qui proclame: « le prolétariat en s’émancipant luimême émancipera l’humanité tout entière ». Ce que l’on se dit à l’oreille, il faut le crier sur les toits ; c’est la liberté des modernes. Non pas le droit privé du citoyen de se faire bourgeois. Non pas l’État moderne à la place de la polis antique. Ou, comme on dit à notre époque de la facilité et de la vulgarité, le marché à la place de la politique. Non pas l’homme-masse démocratique à qui l’on vend l’illusion – argent contre image – d’être lui-même l’individu moderne. Un processus de libération humaine générale s’est ouvert et a été interrompu. Tout est retourné en arrière à partir de ce point. La tentation d’une lecture apocalyptique des événements rivalise ici avec la volonté d’intelligence des avènements. Il faut faire prévaloir cette dernière. Sans quoi il faudrait donner raison à Sergio Quinzio: «L’histoire descend des dieux vers les héros, les prêtres, les nobles, les bourgeois, les prolétaires. Il n’y a plus d’autres marches.» Le mouvement ouvrier n’a pas combattu contre le moderne, il a combattu à l’intérieur des contradictions du moderne. C’est un point essentiel. C’est ainsi que les choses se sont passées, que ce soit dans la paix de cent ans au dix-neuvième, ou dans les guerres civiles mondiales du vingtième. Si l’on ne saisit pas ce point, on risque de confondre l’opposition ouvrière, « absolument moderne », avec des choses étrangères, telles que le traditionalisme catholique, le romantisme économique et politique, la révolution conservatrice. Le mouvement ouvrier est fils de la première modernité et père de la modernité mûre. Il est au milieu du moderne, un passage crucial de cette histoire,
entre les violences des commencements et les horreurs des fins, cultivant tout d’abord la vocation au rachat du mal porté par ces événements, puis toujours plus impliqué et partie prenante dans les pures et crues nécessités d’un mal sans doute plus grand. Au milieu, il y a justement cette généreuse emphase marxienne sur le « progrès » du capitalisme. Et les luttes, et l’organisation des prolétaires salariés pour humaniser le conflit avec le patron. Le programme de reconversion de la guerre en politique est investi et renversé par le coup de tonnerre de 1914. La trêve est finie. Le monde d’hier meurt. On repart d’où l’on est arrivé, de la défaite sur le champ de bataille des armées napoléoniennes. Le concert des puissances européennes laisse la place à la première forme de conflit mondial. En un siècle, l’histoire moderne avait produit un capitalisme-monde, la guerre mondiale devient sa forme politique naturelle. Entre guerre et politique – nous le savons depuis von Clausewitz – il n’y a qu’une différence de moyens. La politique – dit l’histoire moderne – est guerre, ou n’est pas. La politique moderne en a pris acte avec réalisme. La généreuse illusion prolétaire de la lutte de classe internationale se substituant à la guerre entre les nations, tombe en août 1914, avec le vote des sociaux-démocrates allemands sur les crédits militaires. L’ouvrier internationaliste, contraint de devenir soldat de sa propre nation, est la figure tragique qui ouvre notre époque. Cette personne humaine supérieure, cette possibilité d’Outre-homme1, que les luttes du travail avaient annoncée, est brutalement abattue et renversée. Le vingtième siècle a commencé. L’histoire moderne se fait, et se refait encore, histoire violente de peuples et d’États, d’individus et de classes, de races, de religions. Le trépas tragique s’insinue partout, des revers du sentiment jusque dans les plis de la pensée humaine. L’être-pour-la-mort devient le thème de la philosophie. La théologie politique parle de l’ami-ennemi. L’impolitique redécouvre la Romantik antimoderne. L’action parallèle s’insinue dans l’homme sans qualités. Toutes les formes sont déjà depuis longtemps en morceaux. Les paroles se perdent dans le non-sens. Les figures se brisent dans l’âme. Le son va vers le silence. Quelqu’un, en ce siècle précisément, nous a enseigné que dans l’air d’une grande époque s’accumule une énergie, qui est comme suspendue en un temps indicible, apprise, pressentie seulement par signes, par des esprits visionnaires fous, jusqu’à ce que la collision entre des courants opposés, provenant du bas et du haut de la société, le heurt entre des raisons géopolitiques, prenant leur origine dans des puissances de terre et des puissances de mer, le contraste entre des appareils idéologiques, partant d’une massification d’intérêts matériels, ne provoquent l’explosion de l’orage. Une grande époque se reconnaît à ses grands conflits. La grandeur se paie: avec la rupture de la norme, avec l’instauration de l’état d’exception, avec le surgissement du tragique dans la politique, non pas émergences mais crises, non pas transitions mais sauts, qui imposent à l’histoire de renoncer à sa vocation naturelle, jusqu’à l’inciter à agir et à penser au-delà d’elle-même.
Petit vingtième siècle.
Voici la grande histoire du vingtième siècle. Ici, la politique a dû s’élever à la hauteur de l’époque. L’ère de la grande politique va véritablement de 1914 à 1945. Puis elle se prolonge en ombres et en lumières; traînant derrière elle sujets et idéologies, consolidant des formes, des comportements, des langages, affermissant des cultures et donnant ainsi des preuves nombreuses de sa survivance, pour au moins deux décennies encore. Dans la longue vague soulevée par cette histoire, au cœur des années soixante, nous nous sommes tous trompés avec bonheur. Illusion d’optique. La «theoria» avait presque tout vu, mais la «praxis» n’a rien bouleversé. Et il y a une raison à cela. Des luttes ouvrières aux mouvements de contestation, tombait comme le rideau rouge théâtral d’une époque qui refermait ses portes. Pour nous, pour beaucoup, il semblait au contraire qu’une époque allait s’ouvrir. Heureux aveuglement, justement, parce qu’il nous permit de sortir définitivement, par un effet d’étrangement , de la représentation du vieux monde. De là est née cette manière de penser autrement les mêmes choses, qui plus tard reviendront. Le rouge à l’horizon a bel et bien existé : si ce n’est que ce qui rougeoyait alors n’était pas les lueurs de l’aurore, mais celles de la tombée du jour. À la fin des années soixante, le déclin de l’Occident s’est accompli. Et le petit vingtième siècle est venu. L’histoire éprouve de nouveau la grande peur de la politique et rabaisse le niveau, elle récupère la normalité, éloigne le calice de la croix. Pour anéantir la grande politique, son ennemie, l’histoire n’a qu’un seul moyen : la recalibrer, en réduisant ses fins, ses instruments, ses sujets, en effaçant ses horizons, en neutralisant ses conflits. L’histoire appartient aux vainqueurs, la politique appartient aux vaincus. Son rêve, quasiment réalisé, c’est la dépolitisation. Ce petit vingtième siècle est notre ère de restauration: le légitimisme des valeurs à la place du légitimisme des monarques. Ceux qui regardent avec les yeux myopes des droits ne voient pas que tout, dans la substance des rapports de force sociaux, tout est revenu à comme avant l’ère de la grande politique. Aujourd’hui, la question n’est pas tant de «savoir oser », mais de «savoir voir». 1989 est un épisode du petit vingtième siècle, du vingtième siècle de la fin. À ce point, l’histoire a déjà depuis longtemps effacé la grandeur des commencements. Il
n’y a pas eu de chute, ni de murs, ni de puissances, ni de systèmes, et encore moins d’idéologies. Simplement l’effacement d’un corps sans âme. La lente extinction d’une bougie consumée. Un scénario moindrement inédit. Nous ne pouvons en comprendre qu’une partie. Nous ne voyons pas la face obscure de la planète. La politique, qui avait présidé à la naissance du socialisme, est totalement absente au moment de sa mort. Dans les soi-disant nouveaux commencements, et surtout chez les soi-disant protagonistes qui l’annoncent, la fin de la politique moderne est déjà advenue. La métaphore peut être personnalisée: l’entreprise née avec Lénine finit avec Gorbatchev. Deux mondes, deux siècles différents: d’un côté la politique, de l’autre une étrange activité dont on ne comprend plus très bien ce qu’elle est. C’est vrai. Ces systèmes ne pouvaient pas être réformés. Mais simplement parce qu’ils demandaient à être confrontés à une poursuite du processus révolutionnaire. Ainsi, peut-être, pouvait-on songer à ouvrir une nouvelle fois encore le chapitre de la révolution en Occident. Nous disons: peut-être. Peut-être, parce que, dès lors que la politique s’est éteinte dans l’après-guerre du petit vingtième siècle, l’hypothèse la plus probable est qu’aucune idée ni aucune pratique de révolution n’étaient plus possibles. Le socialisme, le socialisme réel, réalisable, n’a jamais été, ne pouvait pas être une entreprise autarcique sur le plan politique. La tentative de construction communiste du socialisme dans un seul pays restera dans l’histoire moderne comme une tragique utopie politique. Quand se seront dissipées les brumes de ces édifiantes lectures des aventures humaines, on comprendra que la violence de certains procès résidait bien plus dans les conditions matérielles de ces procès eux-mêmes, que dans la malignité des individus qui les exprimaient. Le démoniaque était dans l’histoire du temps, bien déterminé géopolitiquement. Il était dans l’énergie destructrice accumulée par la modernité dans le cours de ses destinées et de ses avancées magnifiques. Telle est bien l’histoire, qui n’est pas terminée. Le spectacle est simplement interrompu. Et nous voici à présent qui discutons pendant l’entr’acte. Mais maintenant, contre le révisionnisme historique, contre cette idéologie du second vingtième siècle qui a fait des années trente un absolu dans lequel toutes les vaches étaient noires, nous mettons sur la table une argumentation fondamentale. Alors que le totalitarisme nazi appliquait ses idées, l’autoritarisme communiste contredisait ses théories. Le point de contact, dans les deux cas, c’est justement le rapport de la politique avec l’histoire moderne. Dans le cas de l’Allemagne, le contraste avec le moderne était fondé sur la lecture d’une tradition culturelle, soumise à des intérêts d’espaces vitaux, surgissant d’une obscure histoire époquale. Dans le cas de la Russie, la contradiction avec le moderne était seulement pratique, imposée par les circonstances, dictée par le caractère de l’expérience, non voulue mais subie, conséquence d’une tentative politiquement nécessaire, mais historiquement impossible. La révolution conservatrice et la révolution ouvrière furent les deux véritables protagonistes de la première moitié du siècle, les deux grands sujets du grand vingtième siècle. Ni l’une ne se peut réduire au totalitarisme allemand, ni l’autre au socialisme soviétique. De même que Réforme et contre-Réforme furent en réalité Réforme protestante et Réforme catholique, parce qu’au cours de la première moitié du XVIe siècle, dans le contexte de la naissance de la politique moderne, l’idée et la pratique de la réforme religieuse étaient arrivées à maturation, de même, dans la première moitié du vingtième siècle, à l’époque des guerres mondiales, avait mûri l’idée de révolution, non plus seulement comme bouleversement politico-institutionnel, mais comme subversion totale, tout à la fois sociale et culturelle. Il est bien évident que nous chercherons ici des modes catégoriels différents pour réussir à comprendre ce qui est arrivé : contraint à ces sauts conceptuels par l’insupportable vulgate intellectuelle commune, qui résout tout selon des voies évolutives faciles. L’hypothèse dont nous partons est que l’essentiel de ce siècle doit encore être compris : contre la thèse des vainqueurs qui veut que ce qui est advenu soit de l’ordre de l’évidence. L’histoire pose au contraire des questions à la politique du côté des vaincus. S’il y a eu véritablement en Russie une « révolution contre Le Capital », comment est-il possible que l’événement n’ait pas marqué tout ce qui a suivi cette tentative ? La contradiction est dans Lénine. L’indication politique tirée de État et révolution réfute l’analyse économique du Développement du capitalisme en Russie. Et la contradiction est dans Staline. L’édification pratique du socialisme réfute les indications théoriques du léninisme révolutionnaire. Toute la violence « asiatique » stalinienne va dans le sens d’une accélération politique des processus de modernisation sociale des rapports archaïques qui résistaient et qui freinaient. Transformer la révolution contre Le Capital en un processus révolutionnaire anticapitaliste n’était pas une entreprise pour de belles âmes. Et après? Comment peut-on ignorer que la construction du socialisme dans un seul pays s’effectue au milieu de l’ère des guerres civiles mondiales ? Chaque fois qu’on essaye de comprendre, on est accusé de se justifier. Mais die Weltgeschichte ist der Weltgerich, l’histoire universelle est un procès universel: ce n’est pas de là qu’il faut partir. On peut écrire une phénoménologie de l’esprit politique du vingtième siècle sans établir une philosophie de l’histoire moderne. Et, de fait, il n’y a pas de lieu d’approche. Pas de savoir absolu à atteindre. Simplement une vérité relative à conquérir, à arracher aux choses du dehors, en comptant sur l’honnêteté envers soi. La chute du socialisme en Russie remonte à une date très précoce. Elle coïncide avec la chute de la révolution en Occident. Quand Lénine lance la géniale initiative de la Nep, il en était déjà conscient. Il essaie d’étaler sur un temps
très long la rupture soudaine d’Octobre. Le capitalisme ne sera pas abattu tout de suite, il sera contraint de servir d’abord le processus d’accumulation originaire des conditions économiques du socialisme. Telle est la tâche d’un pouvoir politique qui guide, qui oriente, qui contrôle, qui tient en main le fil du mouvement qui n’est pas le tout, parce que le tout c’est la fin qui justifie les moyens. Keynes, ou en tout cas le Keynes qui a inspiré lenew deal, aurait pu exister sans Marx, mais pas sans Lénine. La main politique qui conduit le capitalisme hors de la crise suit les mouvements de la main qui voulait conduire son développement. Le coup de génie est ici chez le Lénine, homme de gouvernement : quand on parle de vision stratégique sur le terrain, de grande politique sur la période brève,voilà un homme ! et qui sait de quoi il parle. Mais un point n’était pas considéré, que, seulement aujourd’hui, peut-être, après le siècle, nous parvenons à mieux voir. Ce réformisme qui s’est développé dans un seul énorme pays, en grande partie arriéré, avait lui-même besoin de la poursuite d’un contexte révolutionnaire, sinon dans le monde, du moins certainement en Europe. Le socialisme marxiste pouvait-il vaincre dans le pays où il avait été volontairement imposé, alors qu’il était durement défait dans le pays où il était né ? Une thèse non banale du révisionnisme historique veut lire le nazisme en Allemagne comme la réponse à l’établissement du socialisme en Russie. Réponse violente, comme a été violente la réaction des puissances européennes au succès bolchevique de 1917. Trous de mémoire qu’il faut remplir : les libéralismes de l’Occident déchaînant la guerre civile dans les Russies. Le capitalisme toujours répond à la politique par la guerre, quand la politique met en péril son existence. Et on comprendra facilement à quel point la guerre civile a conditionné la forme du parti qu’ont adopté les communistes au pouvoir. Thèse en partie vraie, donc, mais moins vraie que ne l’est la thèse contraire : les terribles années trente soviétiques sont également une réponse – condamnable d’un point de vue éthique, déconsidérée politiquement – à la victoire sur le terrain du totalitarisme allemand à leur porte. Allemagne et Russie, à cette époque : une sorte d’inimitié politique stellaire. Un thème de l’histoire de la culture resté sans réponse. Et un motif intime de reconnaissance dans la condition propre au vingtième siècle de l’âme européenne. En laissant à qui voudra le national-populisme italien, ou pire encore, la civilisation américaine ! Tout était déjà inscrit dans les signes, signes spirituels poussiéreux de fêlure de la conscience moderne devant les fastes bourgeois du dieu progrès. Entre dixneuvième et vingtième siècle, entre Allemagne et Russie, avant que ne pointent, inattendus, les respectifs Léviathan monstrueux, il y avait notre Heimat . Et il n’y a pas d’autre mot pour le dire. Il y avait notre Heimat . Et dans ce « il y avait » il y a tout le tragique dans le politique, qui alors a commencé et aujourd’hui s’achève dans le néant. Et pas même n’a survécu la forme pour en faire le récit. Restent les arguments de l’analyse politique. La grande voie réformiste de la Nep achoppe sur la faillite de la voie révolutionnaire en Europe. Parce que, d’un point de vue classique, réformisme et révolution sont deux voies pour arriver à un même objectif. Ce fut le cas, nous l’avons entrevu, pour l’après Marx, qui laissa, comme son maître Hegel, une droite et une gauche marxienne. Elles avaient en commun un dogme critique: le capitalisme sera dépassé par le socialisme. On ne s’entendait pas sur les moyens. Une véritable différence de «sensibilité». Les révisionnistes ne disaient pas: le but ne compte pas. Ils disaient : il est inutile de le proclamer, il s’organisera dans le mouvement. Les orthodoxes ne refusaient pas le gradualisme. Ils disaient : c’est le travail de la tactique que de préparer les conditions d’un saut stratégique. Pour les uns comme pour les autres, il y avait le primat de la politique; ce qui changeait, c’était le degré d’intensité qu’ils lui accordaient. C’est pourquoi la plus grande différence s’exprimait sur le plan de l’organisation. Réformes et révolution, dans le mouvement ouvrier, ont eu un indéniable caractère de complémentarité. Le mouvement ouvrier était la somme de ces pratiques nourries de théorie. Quand la théorie a commencé de céder, les pratiques n’ont plus tenu, ni ensemble, ni séparées. C’est une illusion naïve que de se faire l’héritier d’une seule de ces traditions. Aujourd’hui, il n’y a pas de réformisme possible, socialiste, ou pire socialiste démocrate, sans une critique du capitalisme, qui prévoit son dépassement. Le réformisme pratique, qui n’a plus en tête une pensée révolutionnaire, s’acquitte simplement d’une fonction provisoire de rationalisation, normalisation et neutralisation des mécanismes victorieux et ennemis. D’autre part, il n’y a pas de révolution possible, communiste, et encore moins ouvrière, sans une longue et lente marche, profonde, progressive, au sein de ces mécanismes, économiques et institutionnels, pour les démonter de l’intérieur. Le révolutionnaire en paroles, incapable de la patience réformiste, se contente d’entretenir la flamme votive devant l’icône d’un antagonisme sanctifié. Il n’est pas vrai que mettre les choses dans les spirales de ce discours insolite, va se heurter contre l’épreuve des faits. Il y a une recette quasiment infaillible pour approcher aujourd’hui la réalité des faits. Prenez le sens commun intellectuel de masse. Renversez-le. Vous ne serez pas loin d’atteindre la vérité. Relative. Les preuves en faveur de la justesse herméneutique de ce processus ne sont pas éloignées dans le siècle; elles sont même tout près de nous, elles font partie de notre expérience directe. Après 1956, au début des années soixante – déstalinisation, relâchement de la guerre froide, détentes internationales en acte – il était peut-être encore possible de mener à bien un processus de réforme au sein du système socialiste. Pourquoi cela n’advint-il pas ? À cause de résistances internes, certes, à cause de la faiblesse des forces subjectives novatrices en présence, à cause de la
viscosité des structures de pouvoir dominantes, à cause de la fermeture d’un libre réseau d’opinion publique et l’absence consécutive d’une conscience théorique des processus, consolidée et quasi institutionnalisée. Mais il y a un autre « fait » que l’on ne veut pas voir. Le réformisme du socialisme fut de nouveau isolé dans le contexte international de la lutte de classe. Seule une forte poussée de l’Occident, qui, de quelque manière, aurait reproposé en des termes nouveaux, le grand thème de la révolution en Europe, aurait pu investir et bouleverser les puissantes résistances internes du système. À l’intérieur d’une explosion de néocapitalisme s’étaient créées des conditions nouvelles pour les luttes ouvrières et des situations inédites pour des mouvements de contestation. Ces deux derniers camps s’allièrent – en quelques rares endroits – du fait d’initiatives spontanées. Pourtant la vision lucide de reconduction de cette forme réunifiée d’auto-organisation des conflits en Occident vers un mouvement organisé d’auto-réforme du socialisme soviétique a fait cruellement défaut. Sur cette trame entrelacée de problèmes, ce n’est pas le discours le plus avancé et le plus nouveau que l’on puisse faire. Nous attendons des recherches de Rita di Leo1 des éclaircissements sur de nombreux points obscurs simplement évoqués ici. Reste le fait que, sans doute, l’histoire ne se fait pas avec des ‘si’, mais les ‘si’ non advenus permettent parfois d’en éclairer l’obscurité. Les occasions perdues d’amélioration non seulement ne reviennent pas, mais préparent souvent de pénibles retours en arrière. Furent absents tout ensemble, alors, partis communistes et socialdémocraties. C’était le temps d’une Ostpolitik , non pas des gouvernements mais des luttes. La vraie rupture par rapport à l’histoire récente de l’Urss devait impliquer de manière audacieuse une rupture par rapport à elle-même, par rapport à sa propre histoire récente en Occident, inaugurant un tournant stratégique qui, de l’intérieur des années soixante, aurait ouvert une nouvelle saison de grande politique dans un conflit anticapitaliste moderne. Les réformateurs démocrates russes auraient pu vaincre si la démocratie européenne avait reconquis une vocation révolutionnaire. Songes, visions, de S ymphonie phantastique. La réalité est plus grise. Mais c’est précisément la couleur grise du cours historique que l’on comprend mieux en voyant qu’en analysant. Weber avait tort de dire : celui qui veut la vision n’a qu’à aller au cinéma. D’ailleurs, ce siècle aura été celui du cinéma. Et Wenders au contraire a raison de dire: le monde est en couleurs, mais le noir et blanc est plus réaliste. Une autre chose est vraie. Le petit monde ancien du dernier vingtième siècle doit être regardé avec des yeux sobres, comme une réalité de fait, derrière le caractère spectaculaire idéologique de ce soi-disant post-modernisme global et virtuel. Un retour de dix-neuvième siècle a eu raison à la fin de notre siècle. Aux commandes, de nouveau, les vieux rapports sociaux, désormais en toute sécurité, puisqu’est terminée l’ère de la politique, qui seule pouvait encore tourmenter l’idée moderne de domination fondée sur l’économie. Deux énormes processus victorieux. Le marché, paradigme d’une modernité totalisante – marchandise argent capital – ne vainc pas du fait de sa dimension mondiale, mais du fait de sa dimension individuelle. Le rapport reproductif historiquement capitaliste – argent marchandise argent – désormais est in interiore homine. L’individu est la catégorie-principe du moderne. Quand un processus l’emporte sur le plan de l’individu, il l’emporte partout. Tout comme l’autre terrible processus : l’aliénation du travail est passée du travailleur industriel spécifique à l’homme neutre en général. Ayant atteint et dépassé la frontière de l’ouvrier-masse, elle s’est transférée dans la figure universelle du citoyen. De l’usine taylorisée à la société civile bourgeoise. Le travail aliéné, s’asservissant lui-même, a asservi toute l’humanité. Nous l’avons déjà vu en partie. Le citoyen n’est plus le bourgeois dans le ciel de la politique. Le ciel de la politique nous est tombé sur la tête avec tous ses dieux grecs. Le bourgeois n’a plus besoin de la polis , comme le capital n’a plus besoin de l’État. Eux, oui, se sont émancipés. Eux, maintenant, sont libres. Et il devait en être ainsi. Parce que c’était écrit dans le caractère des commencements. Disons-le avec honnêteté : nous sommes à l’ère de la Restauration. Mais sans Romantisme. Et même, substantiellement, une restauration néo-classique. Un néo-classicisme impudiquement anticipateur. On a dit : modernisation conservatrice. C’est plus ou moins cela. Restauration par innovation : c’est ce qui reste des conséquences économiques de la paix, après l’ère des guerres civiles mondiales. La politique a dû signer à la fin une reddition sans condition. On reparle de politique ancienne, ou de Politique éternelle, pour exorciser ou démoniser la politique moderne. Tout est de nouveau raconté dans la petite vie quotidienne des «derniers hommes». Cette rencontre du destin, cette superposition progressive, jusqu’à l’identification finale récente, de l’homo œconomicus à l’homo democraticus, a refermé le jeu une fois pour toutes. Il n’y a plus d’utilisation possible des contradictions du moderne. Mais sans utilisation des contradictions ne nous reste entre les mains qu’une impossible politique.
Nostalgiques habitants du siècle.
Impossible politique moderne. Elle est parvenue à son accomplissement avec la tentative héroïque du mouvement ouvrier de devenir lui-même État. Ce qui voulait dire: la décision apocalyptique des classes subalternes de devenir elles-mêmes classes dominantes. Seule la politique moderne pouvait forcer ce passage infranchissable. Les catégories du politique, concepts théologiques sécularisés, inversés, donnaient une forme au processus moderne de la révolution. Exemples rares, dans la longue histoire du moderne, d’un sujet d’une telle puissance. Non pas les Étatsnation des monarchies absolues, non pas leur cortège d’empires coloniaux libéraux, et non plus la confédération des états démocratiques: un exercice de domination de l’intérêt économique, une politique, certes, mais sans esprit, une force pure: seulement la guerre, sans la moindre grandeur humaine. On peut éventuellement la comparer à la complexio oppositorum de la forme politique entrevue dans le catholicisme romain, mais avec le renoncement à l’Église, le Règne au lieu de l’Institution, le peuple de Dieu au lieu de la hiérarchie papiste,eschaton et katechon à la fois. Le mouvement ouvrier s’est donné une philosophie de l’histoire, en tant qu’héritier des luttes des classes subalternes : ce sera le matérialisme historique, la préhistoire de l’humanité comme histoire des luttes de classe dans toutes les sociétés qui ont existé jusqu’alors. Inutile d’en contester la validité scientifique. Il ne s’agissait pas de science, malgré les prétentions, mais d’idéologie. C’était une fausse conscience consciente, une construction symbolique en vue d’une mobilisation partielle. Objectif : organiser une partie de la société contre l’autre, en produisant aussi – et c’est la nouveauté – une culture partisane. Mais le mouvement ouvrier ne s’est pas donné de philosophie politique pour son autre visage, comme expression de puissance irrésistible, force organisée pour une condition de conflit permanent, de la base de la société au sommet du pouvoir. Sur ce point, les communistes ont vu plus loin que les autres, mais ils n’ont pas tout vu ni bien vu. Quand on parle de l’absence d’une théorie marxiste de l’État, c’est à cela qu’il faut se référer. Et il y a quelque chose d’autre. Ce qui a fait défaut c’est une critique marxiste de la politique moderne qui ait été à la hauteur de la critique marxienne de l’économie politique. C’est ainsi qu’on a fait cadeau de la liberté des modernes à la tradition libérale, de la souveraineté populaire à la tradition démocratique, et on s’est retrouvé avec entre les mains tout au plus une pratique de pouvoir absolu, digne d’un État moderne des origines, une piètre synthèse, primitive, d’un Prince et d’un Léviathan. Aucune condition historique contingente dans la construction du socialisme ne pouvait justifier cela. C’est un discours compliqué, qu’il faudra reprendre avec d’autres instruments. L’erreur tenait peut-être à la prémisse : l’idée-projet, qui a finalement unifié les communistes d’Occident et d’Orient, d’introduire les masses dans l’État. D’où les tentatives communistes manquées, depuis la Russie jusqu’à la Chine ou à l’Italie, qui nous obligent à repenser de manière critique la politique moderne. Mais l’objectif des masses dans l’État s’est accompli dans la forme des démocraties contemporaines occidentales, à partir de cette forme de démocratie réalisée qu’a été – on l’a dit et on l’a démontré – le socialisme soviétique. Cette hypothèse stratégique de recherche a été proposée à la discussion par Rita di Leo. Ses travaux sont depuis longtemps en rupture avec les schémas d’analyse traditionnels et inaugurent une nouvelle étude du socialisme. C’est pour cela que l’opinion officielle les tient à bonne distance. Masse et pouvoir : vues de l’Europe centrale de Canetti, la Russie et l’Amérique émergent comme expérience-monde plus intimement encore que ne l’avait prédit la prophétie tocquevillienne. C’était le mouvement ouvrier qui devait devenir État, changeant ainsi, révolutionnant par ce seul fait, l’idée moderne de pouvoir. Une part qui se conquiert sur le terrain et qui conserve dans le temps, avec les luttes et par le gouvernement, le consensus actif pour l’exercice de sa propre autorité. Force dotée d’esprit, qui intervient dans le rapport social pour le déstructurer et pour le reconstruire. Consensus actif, parce que partage collectif des choix, décision politique élaborée et consciente. Dans l’idée-limite de l’extinction de l’État, dans le communisme de la cuisinière au gouvernement, on entrevoyait, après un passage hyper-politique, une frontière au-delà de la politique. On ne voit pas clairement, en effet, pourquoi ce double passage n’a pas fonctionné, même si aujourd’hui tout le monde affiche une certitude sans ombres. Seule l’issue en est claire: c’est précisément parce que nous n’avons pas pratiqué ce dépassement, cet outrepassement de la politique moderne, que nous avons eu ensuite, en effet – et il était peu probable dès lors que nous ne l’ayons pas –, ce nihilisme de la fin. Mais pourquoi tout cela en conclusion du vingtième siècle? Qu’est-il arrivé vraiment ? Les racines de la défaite ouvrière sont pour le moment enterrées sous des strates successives de fausses interprétations. Ce discours est le début d’une fouille archéologique pour les faire remonter à la surface. Il présuppose l’abandon courageux d’un engagement éthique pour la recherche de la vérité et l’inconfortable prise en compte du critère de l’honnêteté. C’est vrai : cela avait déjà eu lieu comme Kultur contre Zivilisation, entre Nietzsche et Weber. Mais par la suite, la révolution ouvrière avait reposé la question. Et la révolution conservatrice l’avait suivie sur cette piste. Il semblait alors – années dix/années vingt de ce siècle – qu’était né un nouveau besoin tragique de vérité. Un formidable absolu imposait sa loi. Victimes innocentes, les idées, et les personnes ne pouvaient que s’offrir en sacrifice sur l’autel de ce qui devait être. Le grand vingtième siècle a été cela. Notre génération est peut-être la dernière à avoir eu quelque chance. Parce qu’en pensée, avant même d’exister, nous avons été des combattants de cette longue guerre totale. Nous avons pu encore nous plonger dans sa mémoire vivante, non pas dans celle des livres, mais dans celle des hommes et des femmes, peuple-classe avant tout et puis culture-civilisation, ces deux choses admirables que le
vingtième siècle a d’abord exaltées puis détruites. Habitants conscients de ce siècle, nous voudrions aujourd’hui le regarder d’en haut et nous voici contraints de le regarder du très bas de la fin. Il faut toujours savoir non seulement de quel côté l’on est, mais aussi de quel côté on aurait été. À l’époque de la vérité, il n’y avait pas de camp du doute. Pendant la Première Guerre mondiale, j’aurais été le soldat paysan russe qui adhérait à la directive révolutionnaire de Lénine de ne pas tirer contre le soldat ouvrier allemand, mais de retourner son fusil contre les généraux tsaristes. J’aurais occupé les usines pendant les deux années rouges. Le 21 janvier 1921 à Livourne, je me serais déplacé du théâtre Goldoni au théâtre San Marco. Je serais devenu « naturellement » un militant antifasciste clandestin. Je serais parti en Espagne avec les brigades internationales organisées par les communistes, en essayant de ne pas tirer sur les anarchistes. J’aurais été « partisan » dans les montagnes de la Résistance, contre les Allemands, la seule fois sans doute où je me serais senti italien dans la misère de toute l’histoire antérieure de cette patrie. J’aurais adhéré au tournant de Salerne, conclu entre Staline et Togliatti, conscient de la bonne duplicité nécessaire pour implanter les conditions les meilleures pour un processus révolutionnaire en Italie. Je le confesse : nostalgie d’époques qui n’ont pu être vécues. Ce qu’est pour nous die Welt von gestern, le monde d’hier. Non pas le royaume impérial de Cancanie, ni la belle époque parisienne. Mais le Weltbürgerkrieg: la guerre mondiale. Nés avec elle, nous avons respiré l’air, bu le lait, capté l’énergie d’une époque, qui, pendant longtemps encore, a été autour de nous et audedans de nous justement comme tragique mémoire. Pour oublier les grandes époques une génération de petits hommes doit venir. Elle est là. Être contre cette histoire: voilà ce qu’aurait été la «grande politique ». S’y opposer dans ses issues tragiques, la cultiver dans ses dramatiques illusions. La grande histoire porte toujours dans son inconscient collectif des pulsions obscures. La tâche de la grande politique est de les faire remonter à la conscience, pour libérer le champ des actions humaines. Non pas éclaircir pour illuminer, mais intervenir pour transformer. C’était toute la vocation anti-illuministe et, si l’on veut, antirationaliste, du marxisme. Elle s’est perdue, non en faveur d’un bon usage de la raison critico-négative, mais en faveur d’un mauvais usage des beaux sentiments positifs. L’opinion commune renverse exactement l’ordre des facteurs. Quoi qu’on dise aujourd’hui ne relève pas du thème, et encore moins de ses variations. La révolution a eu tort de se faire accoucheuse de l’histoire. Celle-ci ne peut que mettre au monde des monstres. Les monstres du vingtième siècle étaient dans notre histoire du temps, avant même que dans la politique des hommes. Tout au plus la politique a eu le tort de ne pas le savoir à temps et à fond. La politique révolutionnaire aurait dû retenir et en même temps libérer: retenir les forces, libérer les sujets. Une tâche énorme, qui n’a pas trouvé de forme, qui ne s’est pas donnée de conscience. Bienheureusement, la vertu et la chance s’étaient trouvées côte à côte au début du siècle, la fin les retrouve désespérément seules, séparées et ennemies. Alors. D’où repartir? Chance de la mémoire vécue. Sachant qu’elle est contre tout usage de la banale vertu politique. Qui a comme règle l’oubli. On peut écouter la mémoire historique à partir du récit des protagonistes, on peut la lire dans les livres, et la reconstruire dans les documents. La vivre veut dire se trouver dans un prolongement du temps, qui a changé par rapport à avant, mais non pas aussi radicalement qu’il donne lieu à cette pâle image déformée qu’est le «nouveau commencement». Le siècle ne se coupe pas en deux comme une pomme. L’ère des guerres, qui correspond au vingtième siècle à l’ère de la politique – on peut avoir peur de cette phrase, mais c’est comme ça – ne se referme pas en 1945, elle se referme dans les années soixante. On pourrait éventuellement admettre l’idée d’un «siècle court». Au fond Hobsbawm est le seul historien du vingtième siècle à l’égard duquel on peut avoir quelque sentiment de sympathie. Pour les autres, qu’ils s’appellent Nolte ou Furet, on a tout de suite la sensation d’avoir affaire à des ennemis. On peut dire, en effet, 1914-1989 à la seule condition pessimiste de voir dans l’année 89 de ce siècle le précipité de la lente décadence qui traverse les années quatre-vingt et soixante-dix. Et on n’abrège pas le siècle en disant 1914-1968. Le vingtième siècle était déjà là auparavant, dans cet extraordinaire passage d’histoire de l’esprit qui, des vingt dernières années de l’autre siècle aux dix premières années de celui-ci, ne fait que donner des signes symboliquement tragiques de ce qui va arriver. Les arts figuratifs, la littérature, la musique, les sciences, disent tous la même chose, tous en guerre avec leurs propres formes. Seule la philosophie viendra après, chouette de Minerve, qui a besoin du déjà advenu. De Nietzsche à Weber, c’est déjà le destin du vingtième siècle. Sympathiques, mystérieuses, et non plus tellement significatives, symbologies stellaires. L’année où Marx meurt à Londres, Kafka naît à Prague. Nietzsche s’éteint dans la folie, et le siècle peut officiellement commencer. On reconnaît qu’il n’y a plus de vingtième siècle, ou alors un vingtième siècle mineur, quand le tout ne vient pas de cette origine. Et pourtant il n’y a pas eu de fracture, il n’y a pas eu de saut, et il y aura encore moins d’effondrement. Il y a eu un imperceptible déplacement du terrain historique, une dérive subreptice des continents de la politique, une autoconsumation du moderne dans les produits de son origine, et à un certain point nous nous sommes trouvés au-delà, dans un monde qui est toujours le même sans le savoir, privé de forme parce que manquant de la recherche des formes alternatives, dans une condition de stagnation sans désespoir, qui est ce coma culturel de l’Occident qu’on ne peut interrompre, une fois éteintes les dramatiques nitescences de son crépuscule.
De quand peut-on dater le commencement de cette déconstruction victorieuse ? La réponse-scandale consiste à prendre 1968 comme charnière de la partition entre grand et petit vingtième siècle. Les scansions en elles-mêmes sont toujours arbitraires. Mais ici aussi il faut faire fonctionner le renversement du sens commun intellectuel, qui répand sur le symbolique des années soixante l’apologie bourgeoise illuminée par le nouveau commencement de l’antipolitique. Une herméneutique sociologique intelligente devrait s’appliquer à clarifier la distinction conceptuelle entre « contestation » et « conflit ». Luttes de classe et révoltes anti-autoritaires n’étaient pas la même chose, et ne devaient pas l’être. Mais n’avoir pas maintenu la continuité entre les deux a rompu le long fil d’une histoire en faveur d’une émergence de souffle court. Formes organisées et expériences non institutionnalisées, partis et mouvements, se partagent la faute de ne s’être pas compris. Et une aventure historique allait s’accomplir sans qu’une autre ne se soit ouverte. La crise de la politique part de là, paradoxalement, de la volonté de mettre en crise le pouvoir autoritaire. Le rapport entre l’histoire et la politique est obscur, confus, ambigu, irrésolu et à la fin imprévisible. Dans le plus grand danger, il y a ce qui sauve. Dans l’opportunité extrême, il y a ce qui perd. Le slogan « étudiants et ouvriers unis dans la lutte » et le pont vertueux 1968-1969, entre printemps de la jeunesse et automne chaud ouvrier, entre les enfants des fleurs et l’âpre race païenne, fut un miracle italien. Démonstration que le cas italien contenait le meilleur de la condition politique européenne. Ailleurs, à commencer par les États-Unis, jusqu’au mai français, 68 a été en substance anti-ouvrier et anti-politique. Et comme les ouvriers et la politique étaient les deux seules forces d’opposition à l’intérieur du capitalisme, une fois le terrain débarrassé d’elles, la route était ouverte pour la nouvelle image victorieuse du vieux monde. L’imagination est allée au pouvoir. Le vrai capitalisme n’est pas encore le capitalisme fordiste, développementiste et keynesien du début des années soixante, mais celui post- par rapport à tout cela. C’est celui des années quatre-vingt-quatre-vingt-dix, parti de la Trilatérale, ayant accosté provisoirement à la revanche de la droite économique thatchérienne et reaganienne et qui, de là, par un renversement opportun d’alliances politiques, arrive décidément jusqu’à l’Europe de Maastricht. Au milieu, il y a de tout, du Japon de Toyota aux tigres du sud-est asiatique, de la Russie d’Eltsine à la Chine de l’après-Deng, etc. etc. etc. Certes, l’extraordinaire génération des jeunes années soixante ne voulait pas cette hétérogénéité des fins, mais elle l’a eue sans l’avoir méritée. Jamais il n’y a eu, comme dans cette vague contestatrice, un tel renouvellement de classes dirigeantes. Jamais, comme après le passage des années soixante et lentement le long des années qui ont suivi, ne s’est mis en route un tel processus de regroupement radical et homogène, de clans, de corps, aux sommets de la société et des systèmes politiques. Radical, parce qu’il investit tous les domaines, des industries aux marchés aux professions aux académies aux travaux, jusqu’au nouvelles frontières de l’information, de la communication et des réalités virtuelles. Homogène – et c’est peut-être le fait le plus impressionnant et le plus déterminant – parce que s’est fait jour un cours effréné de réunification et d’homologation des classes dirigeantes, jusque-là divisées en camps adverses et en luttes civiles qui étaient parvenues à prendre un tour démocratique. C’est de là que part le processus qui a porté le clan politique de la gauche, en Europe, à devenir toujours plus facilement interchangeable avec celui de la droite, en alternances formelles, après avoir rompu toute continuité avec la précédente histoire du mouvement ouvrier, et après avoir perdu la notion de ce que sont les catégories du politique moderne. L’histoire mineure du vingtième siècle a commencé à partir de 68. À la place du conflit le compromis, à la place des appartenances les contaminations, à la place des idéologies les intérêts, à la place des cultures les résultats, à la place des partis les groupes, à la place du noble défi des rapports de force entre les classes les stupides violences anarchiques des actes terroristes. À la place de la politique, dans le meilleur des cas, l’esthétique. Un saut en arrière avant la politique moderne. Il y a eu dès lors une seule révolution sérieuse, celle des femmes. Le seul cas de mouvement qui ait déposé une réflexion. Et déplacé les rapports, changé les lois, renversé le sens commun, détruit le bon sens. Parce qu’il venait de loin. L’autre moitié du ciel avait besoin de se libérer d’une oppression millénaire. Ce sont toujours ces deux caractères qui qualifient et révèlent un phénomène politique capable de se mesurer d’égal à égal avec le noumène de l’histoire. Le premier est le surgissement d’un conflit direct, d’un rapport agoniste, « polémique » dans le sens littéral du terme, le Un qui se sépare en deux sans possibilité de synthèse, l’ouverture d’un aut-aut , qui déchaîne une lutte Freund-Feind : ami-ennemi. Le second est la longue durée du problème, le fait qu’il prend racine dans l’histoire de toujours, son époqualité et sa relative éternité. Le mouvement ouvrier a été vaincu aussi parce qu’il s’est laissé enfermer sur un laps de temps trop court d’histoire, il n’a pas su renverser contre l’histoire moderne la charge de besoins humains provenant de la longue histoire, il n’a pas voulu, ou peut-être n’a pas pu, prendre sa respiration, se plonger dans le passé de toutes les révoltes des opprimés dans le monde et de là se lancer, non dans l’attente, mais dans la préparation et l’organisation de l’événement d’un futur de revanche. Et s’est perdue la haute tension du conflit, haute dans le sens d’élevée, parce que gardée et cultivée non plus dans les formes vulgaires de la violence. S’est acquise par contre la culture du et-et, « d’un côté et de l’autre», jusqu’à l’idée réactionnaire de complexité systématique, dont l’origine véritable remonte à la dialectique comme Aufhebung finale, dépassement qui retient en
soi non ce qui y est toujours, mais ce qu’il considère avoir dépassé, suppression du négatif pour revenir à un positif potentialisé. Mouvement réel-rationnel de toute l’histoire moderne. Grandeur de Hegel de nous l’avoir racontée pour ce qu’elle était. Marx a bien fait de prendre conscience, sur cette base, des lois de mouvements du capitalisme. Mais pour aller au-delà de lui, au lieu de partir de Hegel, il vaut peut-être mieux partir de Kierkegaard. On intégrera ici son discours, précisément dans le contexte de la révolution féminine. Non, elle ne doit pas se substituer à la révolution ouvrière. Ce n’est pas l’enjeu de sa présence au monde. Elle ne doit pas être cela et ne le sera pas. Mais elle possède ces caractères de contraste direct et de longue histoire. Suffisamment pour en faire l’irruption d’un élément du négatif potentiellement irréductible à ce qu’on appelait jadis, avec une expression éloquente, l’ordre constitué. Et ici, il y a un paradoxe du vingtième siècle, un parmi tant d’autres. C’est un siècle qui a été, tout d’abord tragiquement, puis comiquement, paradoxal. La contradiction homme/ femme, masculin/féminin, avait son terrain d’élection naturelle de manière autonome à côté des grandes contradictions de l’époque qui ont traversé la première moitié du vingtième siècle: ouvriers et capital, fascisme et démocratie, capitalisme et socialisme. Son problème – n’ayez pas peur – était propre à l’ère des guerres civiles mondiales. Cette grande contradiction, au contraire, a explosé quand les autres grandes contradictions étaient pratiquement et théoriquement éteintes. Au problème a manqué l’époque. Il faut comprendre cela. Il faut en lire les conséquences. La révolution féminine tombe dans le petit vingtième siècle. Ce qui lui a coupé les ailes en plein envol vers la cime solitaire du thème. Il s’agit de la critique de l’idée d’homme, de l’homme moderne, bourgeois et citoyen qui, du point de vue féminin, se découvrant comme étant la même chose, habitants exclusifs de la cité, avec de leur côté richesse et pouvoir, les dieux, amis, de la polis moderne. Il s’agit de crise de la pratique du « dernier homme » et de la tension désespérante subjective à aller – courir, sauter, « danser » – vers l’Outre-homme. Les féministes ont bien fait de partir de l’héroïne tragique Antigone, de passer par la mystique chrétienne Marguerite Porete, pour arriver à l’ouvrière de l’esprit Simone Weil. Stations symboliques, précisément, d’histoire longue et de vie, et même d’existence, alternative. Une révolution politique féminine aurait pu vaincre seulement à l’ère de la grande politique. Après, aujourd’hui, avec la fin de cette ère, ce ne peut être, et ce n’est qu’une révolution culturelle. Précieuse, mais pauvre. Précieuse pour la condition de soi, pauvre pour le futur du monde. Et elle produit en effet une pensée radicalement autre, comme celle de la différence : concept de la philosophie innervée dans la condition de la femme. Dans ce dernier sens, dans sa substance de pensée, la différence est une catégorie du politique moderne. Dans sa pratique, c’est une politique moderne réalisée. Elle ne peut éviter le conflit, elle ne peut éviter la force, elle ne tient pas debout si ce n’est sur les deux jambes du réalisme et de l’utopie, elle ne peut que construire une fausse conscience voulue, elle ne peut que faire décliner en une tactique émancipatrice le dispositif stratégique de libération. Le paradoxe est là. Cette irruption politique du féminin dans l’histoire est advenue quand la politique était déjà au-delà de sa crise, vers son effondrement. Le mouvement des femmes s’est trouvé être l’héritier des processus de civilisation, modernisation, sécularisation, des années soixante-dix. Peut-être trop peu pour la charge apocalyptique de son surgissement soudain des pulsions de l’histoire profonde, tant de l’individu que des rapports sociaux-civils modernes. Seule la grande politique pouvait se proposer d’exprimer cet autre sens de la vie dont l’origine, à la fin de la modernité, est dans le féminin de l’être moderne. La révolution de la femme n’a pas encore été vaincue, comme les autres révolutions du siècle, mais elle doit savoir qu’elle va devoir jouer son destin difficile et sa joyeuse liberté dans cette ère misérable de restauration.
«Paix impossible, guerre improbable»
Le siècle meurt, le millénaire s’éteint, sans annonces de salut messianiques. Le chœur de la comédie, satisfait, acquiesce. La fin heureuse est au coin de la rue. Tout s’achève en jubilé. Y a-t-il quelque chose de plus tragique que le Weihnachts-Oratorium BWV 248 de Jean-Sébastien Bach ? De plus douloureux que la naissance du fils de Dieu, destiné à mourir mais, plus encore, à être tué? Les conséquences de la paix conduisent-elles maintenant à la fin de la politique ?, voilà le problème qu’il nous faut penser. Une situation nouvelle, sans doute. L’histoire moderne a vécu, conflictuellement, avec la politique moderne. Quelle histoire aurons-nous maintenant sans la politique ? Il y a une chose qu’on ne dit jamais : que cette situation de paix antipolitique naît aussi de la victoire dans une guerre. L’ère des guerres civiles mondiales ne s’arrête pas en 1945. Ce qui s’arrête en 1945, c’est la deuxième phase de la guerre permanente du vingtième siècle, et s’ouvre alors la troisième phase. La bombe d’Hiroshima, bien davantage que le discours de Fulton, est l’acte démonstratif inaugural de la troisième guerre mondiale. Ce n’était d’ailleurs plus Roosevelt, mais Truman. On a dit à l’URSS que la paix pouvait être organisée avec elle, mais en sachant que le
monde serait désormais sous l’hégémonie menaçante des États-Unis d’Amérique. Toutes les démarches de Staline par rapport aux pays de l’Europe orientale pour construire un État tampon anti-occidental, comme également le début de la longue marche de la révolution chinoise, sont des contremesures nécessaires. Commence alors une confrontation politico-militaire. Le monde va s’organiser en deux camps, comme cela ne s’était sans doute jamais produit à l’époque moderne, si ce n’est après le déchirement de la Réforme et pendant les Guerres de religion. L’organisation géopolitique bipolaire se charge effectivement de motivations idéologiques opposées. Et si la géniale initiative du plan Marshall vient des États-Unis, la directive de transformation de l’ancienne Troisième Internationale en Kominform vient de l’Union Soviétique. Réponses différentes typiques de deux systèmes opposés. Tout le contraste entre capitalisme et socialisme peut se lire comme un conflit entre économie et politique. Tout comme la victoire de l’un sur l’autre. Le mouvement ouvrier a représenté cette disposition moderne, weberienne, à la politique. La thèse du mouvement ouvrier comme grand sujet ultime de la politique moderne est vérifiée in articulo mortis : une fois refermée l’histoire du mouvement ouvrier, il n’y a plus de place pour la politique. Qui pourrait contester le fil qui va de Machiavel à Lénine? Même le rapport avec le capital est né et a grandi avec la politique. Mais un fait extraordinaire s’est produit au vingtième siècle. La classe ouvrière, se faisant État, avec la révolution dirigée par le parti, a soustrait la politique au capital: lequel a subi le quasi effondrement de la grande crise, non pas seulement à cause de cela, mais aussi à cause cela. Pour s’en sortir, il a dû prendre au socialisme, provisoirement mais stratégiquement, le renversement du rapport entre économie et politique. Keynes n’avait-il pas jeté un «coup d’œil à la Russie»? La deuxième guerre mondiale – poursuite de la politique mondiale par d’autres moyens – avait complété le travail. Capitalisme et socialisme en sont sortis renforcés, chacun dans leur propre disposition naturelle et historique, l’un à l’économie, l’autre à la politique. Essayons de penser la guerre froide à la lumière de ce couple ami/ennemi historiquement déterminé. On perçoit alors un tout autre paysage que celui visité habituellement. La politique de puissance de l’URSS n’était pas quelque chose qui pouvait être évitée. C’était quelque chose de plus qu’une défense contre la puissance objective économique capitaliste. Elle avait été inscrite de force dans les caractères originaires de la construction du socialisme dans un seul pays. Celle-ci n’avait jamais pu jouir d’une situation de paix. La révolution permanente a eu lieu. S’est établi un long et constant état d’exception, qui va de la guerre civile du milieu des années vingt à la guerre froide des années cinquante. La tentative communiste de réalisation du socialisme a été cela : non pas gouvernement politique de la normalité, mais gouvernement politique d’une exception historique. Et dans l’état d’exception, le souverain est celui qui décide. Qui décide, peu de temps après la paix imposée à la guerre nazie, de l’ouverture d’un autre front de guerre? On dirige une maison avec des préceptes, on gouverne une ville avec des lois, on décide des sphères d’influence avec des rapports de force. En 1947, la paix était déjà terminée, la guerre avait recommencée. Et la forme qu’elle prend dans le troisième conflit mondial du siècle est très intéressante. Raymond Aron l’a définie mieux que les autres. Si ce n’était ces temps hystériques et si peu désenchantés, où tous ces détenteurs jaloux de bons sentiments ne savent que s’émerveiller de la manifestation du mal dans l’histoire, une relecture lucide de cette période serait un bel exercice. Concept historique original que celui de Guerre froide : guerre armée, non guerrière. Guerre sans guerre, non pas par la volonté éthique des peuples, et encore moins de celle des individus, mais en vertu d’une entité nullement abstraite, l’arme qui s’est octroyée le droit subjectif à la majuscule, la Bombe. Paradigme de la modernité : une arme dont la puissance destructrice est aussi totale qu’est réduite à néant la possibilité de l’utiliser. Nihilisme de la technique. La raison positive de la science, parvenue à produire les conditions de l’apocalypse, s’arrête au bord de l’abîme, n’avance pas, ne recule pas, reste suspendue sur une phase. Cette suspension de la décision a été l’équilibre de la terreur. La paix n’a pas été sauvée par un traité, par une conférence, par la diplomatie, par un compromis. La paix n’a pas été fille du pacifisme. La guerre a été vaincue par la guerre. Pour la première fois, elle a trouvé une limite en elle-même. La paix perpétuelle, au moins en ce qui concerne le caractère propre au vingtième siècle de la «guerre mondiale», a été assurée le jour où l’on est parvenu à la parité atomique entre les puissances. Avec elle, le socialisme a sauvé la paix. Seule la force l’emporte sur la force. Sur cette idée régulatrice de l’histoire humaine la politique a calqué le pas de son action. Elle a contribué ainsi au progrès de l’humanité. La guerre froide a continué sans guerre l’ère des guerres civiles mondiales. Un chef d’œuvre de ruse de l’histoire. Et c’était encore les nobles années des choix de vie. L’humanité doit être reconnaissante à ces scientifiques, physiciens nucléaires occidentaux, et aussi italiens, qui ont choisi leur camp, opposé à celui qui leur était assigné. Ils ont contribué ainsi à établir cet équilibre armé qui empêchait l’emploi des armes. Ils ont accepté la division du monde en blocs opposés, mais dans le scénario inédit d’un conflit de puissances sans affrontement direct des armes. Fait sans précédent : l’idée que la guerre est une chose trop sérieuse pour la confier aux militaires a été confirmée. La guerre, alors, c’est la politique qui la fait. Voilà la grande politique : organiser le conflit sans déchaîner la guerre. Voilà la petite politique : par amour pour la paix, annuler, comprimer, masquer les conflits. À la fin, la petite politique rend inutile, superflue, la politique. Sans conflit, pas de politique. Sans politique moderne, fin de la politique. La fin de la politique moderne coïncide avec la fin du mouvement ouvrier organisé sur le plan mondial. La politique des deux systèmes-monde
opposés a conduit la politique moderne a ses deux ultimes conséquences, elle l’a contrainte à son accomplissement. Ensuite, le retour à un système-monde unique pour tous n’est pas le passage pacifiant à une ère post-politique, mais le saut régressif vers une époque pré-politique. Il n’y a pas de doute. Il y a danger. À peine nous retirons-nous dans l’arrière-boutique de l’autoconscience politique que nous retrouvons le vieux costume rapiécé de la vieille appartenance idéologique, un fil de vision romantique du passé renoue des sentiments inutilement dispersés et des grandes raisons piétinées par de très petits hommes. Et pourtant. Notre temps est le temps totalisant de la décision universellement valable, comme si la seule vérité possible, ou en tout cas la seule permise, était l’improbable vérité. Tandis qu’alors, dans le monde d’hier divisé en deux, il y avait le temps polémique des décisions alternatives, des recherches partielles de double vérité. Masses de peuple, intellectuels isolés – et l’intensité de ces temps permettait justement d’être aussi peuple et intellectuel intellectuel –, eux décidaient, eux se regroupaient, eux étaient portés par le courage de savoir de quel côté ils étaient. À quel prix, de fermeture, d’intolérance, d’auto-limitation, d’auto-contrition, de renoncement, tout cela a-t-il été payé ? Mais la valeur d’être divisé sur des frontières politico-idéologiques, refermant, au moins frontalement, les tranchées militaires, une lutte de classe internationale sans guerre mondiale, c’est – dit avec ironie – la New Model Army du vingtième siècle, avec potentiellement en soi la capacité de la politique à dépasser la violence de la guerre. La politique moderne a atteint alors le sommet de sa puissance. La bataille des idées, l’engagement de la culture, le caractère politique de l’art, la foi des militants, l’autorité des groupes dirigeants, la discipline de parti, et pas seulement ceci et non pas cela, mais toutes ces choses ensemble, marquaient d’une positivité spécifique l’aura dramatique de l’époque. Peut-on encore le dire? Dans les années cinquante, c’est Bobbio qui avait tort, et Togliatti qui avait raison. C’était une époque de décision politique. Les choix culturels suivaient, avec l’intendance, comme toujours ils la suivent. Comme si la culture d’aujourd’hui ne suivait pas, avec une obéissance civile, les pistes de la pensée unique, et sans même le dire encore, ou peut-être sans même le savoir. Bobbio a raison dans les années quatre-vingt dix. L’utopie libérale est devenue la pratique quotidienne des Marchés, des Banques, des Bourses, l’idéologie des industriels et des professeurs, et tout dernièrement l’Évangile des politiciens sans politique, qui sont aujourd’hui la véritable intendance. Il faut expliquer entièrement le pourquoi de cet écroulement des sens, de cette perte de reconnaissance, de ce triomphe de l’apparence et de l’effondrement qualitatif dans ces deux professionsvocations weberiennes du vingtième siècle, celle du politique et celle de l’intellectuel. Il faudra peut-être concevoir une anthropologie partisane, déclinée par l’en-bas, qui juge les seigneurs de la terre et justifie tous les autres. Et les autres ce ne sont pas seulement les pauvres, les simples, les rejetés, les exclus, mais aussi, parmi eux et à partir d’eux, surtout ceux qui sont nés dans la contrainte de subir la tentation de devenir dominateurs, qui ont essayé, avec les moyens du bord, de renverser les conditions éternelles du monde, par anxiété collective de justice, ou par vengeance, ce qui était la même chose. On nous dit que chaque être humain naît avec une capacité potentielle d’intériorité. Et laissons de côté l’appel ou l’élection divine. Ce que nous connaissons, bien, c’est l’appel ou l’élection sociale. Le privilège divise et dispose. La potentialité de l’un est cultivée, celle de l’autre détruite. Aujourd’hui plus qu’hier, dans la nouvelle partition du monde, et dans la nouvelle partition de la société, toutes deux toujours plus ou moins masquées, plus ou moins falsifiées, tues, inexprimées. La grande histoire est plus humanitaire que la médiocre et petite histoire. L’homme commun a besoin d’être dominé par les événements pour reconnaître en soi la qualité de l’individualité. Celle intérieure est comme réveillée et mise au défi, à l’épreuve de sa propre force. Une condition que l’histoire moderne a découverte, connue, valorisée. En elle, le conflit a été permanent, ce qui a changé c’est le degré d’intensité, de diffusion et de violence. La société moderne ne voit pas seulement la guerre comme continuation de la politique avec d’autres moyens, mais elle voit l’économie comme continuation de la guerre avec d’autres moyens encore. Mais alors que dans la politique et dans les guerres c’est toujours l’un ou l’autre qui gagne en fonction des meilleures formes d’organisation de l’intelligence et de la force, en économie c’est toujours le même qui l’emporte, celui qui déjà possède le capital et le pouvoir. C’est vrai le marché c’est la Zivilisation Zivilisati on de la guerre, mais dans la civilisation, modernisation, mondialisation, à la différence de la Kultur et de la révolution, il y a déjà, prédestinés, le victorieux et le perdant. Dans le libre marché, les ouvriers n’ont jamais vaincu politiquement, sinon lorsqu’on les a autorisés à repeindre en or leurs chaînes. La social-démocratie classique a compris cela marxiennement et elle a prédisposé en conséquence les instruments de l’organisation. Et le socialisme politique, le socialisme de l’État, le socialisme des communistes l’a compris, plus radicalement, en accélérant le pas déjà vers l’ère des guerres. En effet, tant que dans le grand vingtième siècle, la politique, avec ou sans la guerre, avait la primauté sur l’économie, l’issue finale de l’affrontement est restée incertaine. Des espérances messianiques de transformation des anciens rapports sociaux nourrissaient le cœur des masses et l’esprit des individus. La politique était ce qu’elle doit être pour changer les choses, une passion collective, quelque chose de plus que moi-je-pense ou moi-je-suis, ce fondement métaphysique de l’individu moderne. La politique qui s’est faite révolution, au vingtième siècle des guerres, a tenté cet assaut malheureux du ciel. La
substance qui s’est faite sujet avec le moderne, selon Hegel, comme telle a été saisie et transformée en sujet collectif conscient de soi, classe avec conscience de classe, qui, libérant sa propre partie, libérait la totalité humaine. Non pas la déclaration des principes : tous les hommes naissent libres et égaux, et donc également les serviteurs, également les esclaves, également les soumis. Ça c’est le paradigme idéologique émancipatoire universaliste des révolutions bourgeoises. Non. Le contraire. Lorsque seront libérés les opprimés, les exploités, les subordonnés, tous seront libérés. Ce n’est qu’en libérant cette partie, qu’on pourra voir surgir une humanité libre. Grandiose vision apocalyptique de l’histoire universelle, du point de vue d’une partialité politique, avec les signes de la révolution prolétarienne. Le communisme du vingtième siècle est cet autobouleversement des choses, émergeant, explosant, et puis s’enracinant dans une volonté politique organisée. Ce n’est pas le nom qui est resté attaché à une expérience qui, dans la misère de la fin, n’avait plus rien à voir avec la grandeur des commencements. Si on ne fait pas un ménage intellectuel des idées et des mots, ce siècle sera mort, inachevé, incompris, et du haut de son espace tragique de vie, à la fin déchu.
Force contre violence.
Dans la décadence du siècle, dans l’arrière-fond de son origine, il y a la chute de l’idée de communisme. Si le mouvement ouvrier a été le dernier sujet de la politique moderne, la forme communiste d’organisation, comme parti et comme État, est devenue l’expression ultime du mouvement ouvrier. L’histoire du rapport entre l’idée de communisme et les catégories modernes du politique devra être reconstruite et jugée, non pas sur la base des seuls résultats, mais à travers les prémisses, les passages, les tournants, les affinités et les incompatibilités, les promesses non tenues et la dura lex sed lex des mécanismes du mouvement du monde social humain, soumis, comme toujours, à l’éternelle alliance du pouvoir et de la richesse. Il est trop tôt pour parler du communisme du vingtième siècle, non pas parce que les atrocités de la fin, comme on dit, sont trop proches de nous, mais parce que doit encore mûrir en nous le regard capable de voir, parce que doit évoluer et s’élargir la voie vers notre noblesse d’esprit eckhartienne, par la vertu du « détachement », susceptible de nous ouvrir à la catharsis de la tragédie. Ce dont on peut parler c’est de l’épisode mineur qu’on appelle habituellement l’effondrement du système socialiste. Un dénouement en forme de farce, parodique, une comédie sans acteurs de premier plan, ni princes ni peuples, ni dirigeants ni masses: les premiers, réformateurs ou fossoyeurs, fantômes pâles dans la nuit de la politique, les autres, spectateurs téléguidés vers les paradis artificiels de l’Occident, dans la dissolution d’une société. 1989 n’est pas, ne sera pas une date historique époquale, malgré le spectacle monté par les fifres de la contre-révolution. Rien ne commence en 1989, parce que rien ne s’est terminé à ce moment-là. Il a fallu trois ans, de 89 à 91, pour confirmer bureaucratiquement une mort déjà advenue depuis un certain temps. Les systèmes socialistes survivaient à la fin du socialisme. Je reprends cette thèse, bien pénible pour moi aussi: la tentative communiste de construction d’une société socialiste a échoué déjà à partir des années soixante, coïncidant paradoxalement paradoxalement avec l’explosion de la contestation en Occident. Forme d’organisation et forme de mouvement, alors contradictoires, tomberont ensuite ensemble. Et sur cette base, tout le processus mondial de modernisation a suivi son cours, porté certes par la propension à l’innovation du nouveau capitalisme, mais ayant assumé une direction conservatrice sur le plan politique. Aucune pratique de réforme n’avance si elle n’est pas accompagnée, nourrie, soutenue par une pensée de la révolution. Les réformistes ne le comprendront jamais. Et c’est pourquoi ils ne vaincront jamais. Nous avons appris que cela vaut pour les réformes au sein du capitalisme comme au sein du socialisme. Le XXe Congrès a eu un caractère néorévolutionnaire: néorévolutionnaire: oui, ce fut un grand événement dramatique. Mais nous étions encore à l’âge de la politique, les sujets étaient encore les classes, les instruments les partis, la force se déclinait comme État, les masses étaient des protagonistes actifs de l’histoire. Nous avions raison, nous, jeunes intellectuels communistes, communistes, d’être du côté des insurgés hongrois, mais – et c’est le problème insoluble de la révolution en Occident – la raison d’État socialiste n’avait pas tort de mettre un terme à la partie qui se jouait alors avec ses blindés. C’était la guerre. En Hongrie et à Suez se réglaient des comptes internes aux deux blocs. La guerre froide mondiale déchargeait ses énergies refoulées à la périphérie des empires. Et avec l’après Staline, les critiques internes du stalinisme étaient elles-mêmes contraintes de dire: la guerre continue. Ce qu’on pouvait comprendre en 56, ne pourra plus être compris en 68. Prague est le début de la fin du socialisme. Il était peut-être alors et à partir de là encore possible de réformer le système. Prague était une ville symbole pour
l’Europe centrale. À la fin des années soixante, ces mouvements semblaient unifier les deux parties divisées de l’Europe, Orient et Occident. Le processus était solidement aux mains du parti communiste, dont les hommes et les idées s’étaient renouvelés. Il y avait quelque naïveté démocratisante. Mais utilisée avec intelligence, par des groupes dirigeants avisés, elle ne gâchait rien et pouvait même être utile. Surtout la guerre froide était pratiquement finie. Il n’y a pas de traité de paix qui mette formellement un terme à une guerre non guerrière. Cela aussi était une nouveauté. La détente n’était pas encore, n’a jamais été la paix. Ce n’était ni la guerre ni la paix. Dans cette suspension de l’état d’exception, sans retour à la normalité, le socialisme, fermement, a survécu à lui-même, lui-même, survécu à la faillite déjà advenue de son système. Mais il est une vérité qu’il faut dire, dure comme l’acier dont un homme fit son nom. Le socialisme n’a pas survécu à l’ère des guerres civiles mondiales. Explosé en leur cœur, né par elles, avec elles il avait vécu et pour elles il avait vaincu. Le socialisme ne provoquait pas. Contrairement au capitalisme, la guerre ne faisait pas partie de sa nature. Plutôt il la subissait, la supportait douloureusement, et en même temps elle lui était utile et nécessaire comme moment de mobilisation totale du peuple contre un ennemi extérieur. Ce n’était pas une grande nouveauté. Ce comportement est typique de tout système autoritaire. Tout au plus, la nouveauté tenait à ces épousailles entre nationalisme grand-russe et démocratie de masse. Ce n’est pas un hasard si le point de plus haute cohésion interne decet immense pays composé de tant de peuples fut la guerre patriotique antinazie. Dans les années qui ont immédiatement suivi, l’URSS fut la véritable héritière du système politique royal-impérial austro-hongrois, confédération de peuples sous l’inflexible vigilance du petit Père. Et ça, ce n’était pas Staline, c’était le parti. Du reste, une part consistante des intellectuels occidentaux avait connu le socialisme à travers cette figure fascinante et s’en était épris, en dépit de promptes désillusions et de trahisons précoces. La guerre froide, si possible de manière prorogat io à l’attribution d’autorité. Celle-ci fut mise en crise plus totalisante par rapport au passé, avait imposé une prorogatio par la fin de celle-là. La politique de détente fut une grande politique capitaliste. Peut-être la dernière. Aussi parce que par la suite, et jusqu’à aujourd’hui, elle ne fut plus nécessaire, du fait de l’absence d’un ennemi crédible. Alors, cet état de confrontation sans guerre et sans paix fut redoutable pour les systèmes socialistes. Le socialisme, soustrait au conflit politique et contraint à la compétition économique, fut vaincu sur ce terrain. Quand il ne s’agit plus de politique contre économie, le capitalisme est toujours vainqueur, avec tous et sur tous. Changer le pas de la confrontation du politique à l’économique fut l’arme victorieuse de l’antisocialisme. D’où la lutte sur la technique. Les catégories du politique ont trouvé dans le vingtième siècle ce terrain inédit d’application. Elles ne se sont pas retirées, elles l’ont occupé et soumis. Après la bombe, la production toujours plus sophistiquée des armes offensives et défensives a été le terrain privilégié de la politique. Ici aussi, le socialisme s’est trouvé en difficulté. Comme sur l’autre terrain, apparemment inoffensif, d’application pacifique de la technique dans les soi-disant entreprises spatiales. Là, le symbole s’est mêlé à la science et à l’idéologie dans une étrange mixture où l’idée de progrès humain n’a finalement fonctionné, comme toujours à l’époque moderne, que comme masque du développement économique. Les pas ridicules des hommes sur la Lune n’ont pas réduit d’un centimètre la distance de richesse et de pouvoir qui sépare et oppose de l’intérieur le rapport social humain, pays par pays, et entre mondes et mondes. Nous pouvons tranquillement dire que les fuites futuristes hors du monde, y compris celles technico-scientifiques, servent à confirmer et à consolider les injustices humaines. Dans ce siècle, la science a été la servante de la politique. Elle n’a pas servi le Prince, mais a été fonction des mécanismes de systèmes. Jusqu’à y remplacer les appareils idéologiques traditionnels. Après les guerres, le socialisme a été littéralement désarmé: économie, science, technique, idéologie, toutes ces armes de la politique du vingtième siècle n’étaient plus entre ses mains. Ce n’est pas le désir de liberté des peuples qui a vaincu. Et pas même le complexe militaro-industriel du capitalisme. Ce qui a vaincu, c’est le complexe économico-scientifique et technico-idéologique, sans grande politique, autonome par rapport à elle, un terrible mélange d’innovations sans transformation, l’envers de la révolution conservatrice, une sorte de conservation révolutionnaire des choses. Surprenantes, et déprimantes images de théâtre restées pour la mémoire de ceux qui viendront après nous : les protagonistes branlants de l’événement, sur l’une et l’autre scène, et le public qui est là encore qui applaudit. Le paradoxe historique du socialisme qui décline et qui meurt après la guerre, doit être expliqué et réexpliqué sans relâche. Il ne deviendra jamais sens commun intellectuel. Mais des recherches bien ciblées de minorités pourront le définir et le montrer. La révolution prolétarienne du vingtième siècle se trouve dans la grande guerre, la construction du socialisme dans un seul pays se trouve entre deux guerres, la seule réforme possible du socialisme, la déstalinisation, se trouve dans la troisième grande guerre. Voilà les trois épisodes décisifs. Le reste, dans la seconde partie du vingtième siècle, est de l’histoire mineure. On pourrait dire que révolution et guerres sont deux sœurs siamoises, deux corps avec en commun une part de soi. Mais cette idée, du jeune Hegel, de liberté et destin ne nous appartient pas, malgré les apparences. Nous sommes les enfants de la culture de la crise, notre père intellectuel est la pensée négative, même quand nous disons : théologie politique, nous nous empressons de préciser: théologie
politique négative. Quand le discours s’approche dangereusement d’un abord de philosophie de l’histoire, la main des mots aussitôt se retire, prévenue et désenchantée. Ce qui est historiquement déterminé, c’est la politique. Comme l’est, par excellence, la politique moderne. L’œuvre scientifique marxienne se trouve dans la paix des cent ans. Marx naît alors que l’ère des guerre civiles européennes est déjà terminée, en pleine Restauration. Les épisodes de révolte, qu’il anticipe, dans une perspective typique de la pensée révolutionnaire, le caractère prolétarien, 1848, 1871 à Paris, sont déjà des réponses à des conditions historiques insupportables. Le filon classique dans lequel il place la présence du mouvement ouvrier est la lutte sur la journée de travail. Présence organisée en production qui accompagne et qui précède et pousse le long passage de la manufacture à l’industrie. Ici le mouvement ouvrier – et nous avons déjà dit cette chose importante – assume cette tâche spécifique de civilisation d’un point de vue moderne du rapport social de classe. Du Chartisme aux deux premières Internationales, c’est de ça qu’il s’est agi. Et tout le dix-neuvième siècle est cette croissance civile, organisée par le bas, des formes de solidarité sociale, contre la figure isolée, individualisée, égocentriste, du patron. Déjà alors le mouvement ouvrier rencontre la politique moderne, dans sa fonction, qui a été celle du jus publicum europaeum, de civilisation des formes de la guerre. Déjà au dix-neuvième siècle la substance de la politique moderne se fait sujet ouvrier. C’est le vingtième siècle qui change le cadre, pour l’une comme pour l’autre, et contraint l’une et l’autre à prendre une forme différente. Le développement pacifiste du capitalisme a échoué, en Russie comme en Occident. Le processus de concentration des monopoles, la financiarisation du rapport de capital, le colonialisme brutal et donc l’impérialisme du capitalisme, sont de grandes mutations anti-modernes. C’est ainsi qu’il faudrait les lire, en faisant sauter l’orthodoxie des catégories économiques. Une régression de la civilisation, même si ensuite sur la longue période ils redeviendront un moteur de celle-là. Typique dialectique capitaliste, qui, à travers d’énormes déséquilibres immédiats, reproduit dans le temps un équilibre élargi. Voilà ce qui fonde le rapport organique du capitalisme et de la guerre. Il fallait pour cela l’ère des guerres civiles mondiales. Les ouvriers et la politique se sont retrouvés à parler la langue de l’époque, en le sachant, comme c’est le propre des grands sujets. Le mouvement ouvrier à été contraint de se faire léniniste et communiste, de se faire État avec la révolution. La politique moderne a été contrainte de continuer la guerre par d’autres moyens, et après deux guerres mondiales chaudes elle a appris à le faire avec la guerre froide. Cette contrition de moyenne durée a marqué sur la période brève. Les classes subalternes, vouées par nature et historiquement à la paix, dans leurs révoltes, ont dû répondre à la violence par la force : dans un cas par la force de la révolution à la violence de la guerre. La classe ouvrière s’est retrouvée, non en ce destin humain, mais dans cette condition historique concrète. Elle y a tout au plus investi la valeur ajoutée de sa spécificité sociale. La politique moderne lui avait enseigné l’usage préventif de la force. L’histoire moderne lui avait montré que force et violence sont deux concepts non seulement différents mais opposés. La force est le rapport de force, dimension collective du conflit, masses conscientes en mouvement, luttes et organisation, organisation et luttes, croissance calculée de pression sur les contradictions du camp adverse, connaissance de celles-ci pour frapper la juste cible, au moment précis. Force appelle intellect. Le conflit est savoir. Le coup de force doit être un acte de civilisation. Macht et Kultur. La force a besoin de voir. C’est la violence qui est aveugle. Elle frappe où elle peut. Et vise à détruire. Elle est individuelle, même quand elle vise la masse. Elle ne connaît pas, ne veut pas connaître, confond, veut confondre. Celui qui est faible choisit la violence. Celui qui a la force n’a pas besoin de la violence. L’acte de violence est toujours manifestation de barbarie. Même quand c’est une imposition de la modernité sur les anciens rapports. L’histoire moderne a su être violente de manière nouvelle. Gewalt et Zivilisation. La force est le négatif de la résistance, la violence et le positif de l’agression. Symboliquement, deux décisions définissent les deux cadres : la déclaration de grève et l’acte terroriste. Formes d’action idéales et typiques de l’époque moderne. La grève est par excellence décision collective, action qui interrompt l’activité, c’est un «non», non à la poursuite du travail, lutte non violente, conflit sans guerre, calcul rationnel des forces en présence pour déplacer des positions, les siennes et celles de l’autre. Le mouvement ouvrier se représente en cette forme d’action sociale, où l’individu travailleur donne conscience et force en même temps à ses camarades et à lui-même contre une partie adverse. Il y aura tant d’autres formes de lutte, mais avec ces mêmes caractéristiques. Les formes de lutte révèlent les buts du mouvement. Le terrorisme est une initiative d’individus et de groupes sur des individus et des groupes. C’est une action positive, démonstrative, en frapper un pour en éduquer cent, un fondamentalisme politique, un être-pour-la-mort brutal et rudimentaire, où celui qui combat est annulé avant même que ne le soit celui qui est combattu. Il ne peut y avoir de noble but pour une telle décision. Et la violence finit par soustraire la force à la partie pour laquelle on croit lutter. Dans l’usage pacifique de la force s’exprime la haute maturité des hommes en société. Dans la violence sur les personnes, il y a une sorte de régression infantile. Ce morceau de siècle a connu et connaît le petit terrorisme des groupes armés politiques, religieux, ethniques. L’extermination de masse, la violence aveugle, l’action positive et démonstrative de mort, a été celles des Camps et du Goulag, mais celle aussi des bombardements en rafale sur les populations civiles et celle conclusive, décisive, du terrorisme atomique. Dans la recherche de la solution finale, aucun système et aucune idéologie n’est innocente. Le vingtième siècle meurt sur cette croix: la force comme violence, la politique comme guerre, l’être comme mort. Demandons-nous: pourquoi est-ce à cela qu’on pense quand on dit vingtième siècle, et non à l’ère des droits ?
Ouvriers et politique. Le mouvement ouvrier au vingtième siècle a été bouleversé par le destin de la politique. C’est avec Marx qu’a lieu la rencontre des ouvriers avec la politique. Mais la rencontre reste inachevée. Attraction/répulsion, amour/haine. Marx n’a pas saisi le caractère spécifiquement moderne de la politique. Il a fait à bon droit une critique de l’idéologie et s’est arrêté là. Grand anticipateur du futur capitalisme, il n’a pas prévu le futur de la politique. L’ère de la guerre comme système concret et provisoire du monde de demain lui a échappé. On peut émettre des doutes quant à la possibilité de trouver dans son œuvre une théorie de l’effondrement – une Zusammenbruchstheorie – du système économique. Mais on peut sans se tromper affirmer qu’est absente de sa pensée la possibilité d’un effondrement de la politique. Qui se produit très exactement un siècle après sa mort. La politique moderne ne pouvait donc pas fonctionner ? Ne pouvait-elle aller qu’à la catastrophe sous le poids de ses insolubles contradictions ? La tragédie du politique au vingtième siècle n’est pas d’être entrée dans l’ère des guerres civiles mondiales, mais de n’en être pas sortie. De n’en être pas sortie avec une « grande politique » comme alternative à la guerre. Il est probable que le capitalisme n’était pas en mesure de le faire. L’idée et la pratique de la guerre entre les hommes lui sont par trop organiques. Mais pourquoi le socialisme ne l’a-t-il pas fait? Voilà la question inquiétante. La faillite du mouvement ouvrier tient à cela. Et non pas au fait d’avoir ruiné ici et là quelque démocratie parlementaire. Ou d’avoir ici et là fait taire quelque poète de l’âme. Le lieu, le temps, est celui de la faillite historique de la classe ouvrière : qui attend d’être entièrement pensée. La classe ouvrière : en Occident elle n’est pas parvenue à s’émanciper de ses origines subalternes pour devenir classe dirigeante, dominante d’une manière nouvelle, hégémonique. Elle s’est faite syndicat, elle s’est faite parti, elle s’est faite gouvernement, mais elle ne s’est pas faite État, c’est-à-dire, entre autres choses aussi, Ordre, Règne, Verfassung, Constitution, et chacun de ces mots-concept a son sens historique et théorique. En Orient, la forme de domination qu’elle a assumée est plus celle héritée de l’histoire moderne que de la politique moderne, c’est-à-dire de la politique réduite à l’État, conçu par contre dans sa forme précisément historique de monopole de la violence. La forme communiste du mouvement ouvrier fut la première à prendre le tournant du politique au vingtième siècle. Alors que la social-démocratie classique s’attardait dans des formes dix-neuvièmesiècle d’organisation et d’action politiques, les bolcheviques saisirent le nouveau rythme du temps historique, l’accroissement considérable de l’intensité du moment politique, ils sentirent l’énergie accumulée dans l’air de cette époque en état d’explosion et furent vraiment une avant-garde, parmi les avant-gardes, qui ouvraient et lisaient en d’autres langues le livre de ce siècle. Saisir l’occasion de la révolution : seul celui qui a une longueur d’avance par rapport à son époque et sait qu’il devra l’attendre au tournant, peut le faire. Laisser passer l’occasion sans la saisir: tout le monde sait faire cela. Il suffit de rester cloîtré dans son temps sans en voir les signes de crise. Alors que tout le monde voyait le critère du politique, la loi de l’inimitié, dans la guerre, sur les fronts, entre les nations, Lénine, presque seul, vit l’ami/ennemi dans l’alternative entre révolution et guerre. Mieux vaut subir un traité sans gloire que de prolonger un massacre inutile. Contre la guerre comme histoire européenne, la politique comme révolution russe. C’est là que naît le communisme du vingtième siècle. Deux mots d’ordre ont retenti plus fort que tous les coups de canon: la terre, la paix! Et le spectre qui hantait l’Europe prit le visage humain, décidé, des soldats, des ouvriers et des paysans. La politique d’Octobre porte un coup sévère à l’histoire comme guerre. Mais ne vainc pas définitivement. Elle-même sera vaincue plus tard. Nous avons vu à quel point la suite de la révolution sera conditionnée par la guerre. Et pourtant. Les communistes sont les seuls à avoir tenté de réaliser le socialisme. Dans un seul pays, dans un monde ennemi, à partir de conditions en grande partie pré-capitalistes. Les autres formes de mouvement ouvrier n’ont même pas tenté cela. Aujourd’hui, on considère comme normal de n’appeler socialiste que celui qui a éliminé le socialisme de son programme principal. Les communistes ont échoué dans la tentative de construction du socialisme. Et si eux ont échoué, tout laisse à penser, et tous en effet pensent, que le socialisme est impraticable. Ce n’est pas une constatation de moindre effet. C’est de là qu’il faudrait repartir pour mesurer le nouveau rapport de force avec le capitalisme. D’ailleurs: si les ouvriers n’ont pas réussi à vaincre le capital, le capital semble aujourd’hui pratiquement invincible. Voilà l’état des choses. Nous sommes tous – la gauche européenne – post-communistes. Dans la mesure où nous venons après cette expérience, tentée et puis manquée. On pourrait faire le décompte, matériel, de la force acquise, après cette tentative, par les travailleurs de l’Occident et les déshérités du monde, de leur potentiel de liberté et de leur possibilité de meilleures conditions de vie. Dans quelle mesure le capitalisme a historiquement changé à la suite de la grande peur ouvrière. Question : est-on sûr qu’il y aurait eu un welfare state, sans les luttes pour sa conquête, sans la terreur exercée par la menace d’une dictature du prolétariat? Qu’il y aurait eu un capitalisme réformateur, de l’Amérique rooseveltienne à l’Angleterre travailliste, sans la
présence politique, au milieu de l’histoire du vingtième siècle, de la Russie soviétique ? Aujourd’hui les certitudes ne demeurent que dans la tête des grands archivistes. Incapables de clore le processus avec le sens tragique de la fin, ils le suppriment, le nient, le maudissent, éloignent la croix, et par trois fois avant l’aube, assurent qu’ils n’ont jamais connu. Mais il y a l’autre voie, délaissée et solitaire : se déclarer les héritiers de la défaite de la révolution et, en même temps, les héritiers de la révolution. Entre les ouvriers et la politique, seul le communisme a été capable de la grande médiation. D’une médiation nécessaire. Parce que les ouvriers ne sont pas, n’ont jamais été, une classe générale. D’où leur force et la difficulté, avec cette seule force, de vaincre. Intérêt partiel et non particulier. D’une partie, non pas d’un corps ou d’une catégorie. D’une partie qui est pourtant la représentation d’une contradiction centrale pour la longue période de l’histoire moderne, celle du travail humain dans le rapport de capital. Toutes les autres conditions qu’on énumère aujourd’hui sont, par rapport à celle-là, un froissement de vagues sur la mer de la tranquillité. Le mouvement ouvrier a résolu la contradiction historique en politique. À différents degrés d’intensité. La forme communiste d’organisation a été le degré d’intensité le plus élevé par lequel les ouvriers ont exprimé la politique. Le rapport entre classe ouvrière et politique moderne, qui avait déjà fait entrevoir une possibilité de rencontre entre vocation et profession, depuis le chartisme jusqu’à la social-démocratie classique, devient plus étroit dans le mouvement ouvrier communiste sous une forme, celle du parti, qui devait traduire le caractère partiel de l’usine en généralité sociale, avant même que ne le fasse, de sa propre initiative, avec ses instruments, et contre les ouvriers, le capitalisme luimême : comme c’est advenu par la suite, par intégrations progressives et successives, le reste du mouvement ouvrier attendant des conditions plus favorables. J’y reviens : la révolution russe a échoué en Occident. La grande occasion fut celle du début des années vingt. Clairvoyance géniale de la scission de Livourne. Ce n’est pas la naissance, mais la faiblesse des premiers partis communistes en Europe, qui fut la cause de la défaite d’alors, et de celles qui suivirent. Quand, après la deuxième guerre, les partis communistes furent suffisamment forts dans quelques pays, c’était déjà trop tard. Et il fut sage alors de ne pas tenter l’expérience. La forme communiste d’organisation a parcouru tout l’arc de la politique moderne. Le mouvement ouvrier était, naturellement et historiquement, anti jacobin, anti-anarchiste, anti-populiste. Les communistes confirmèrent, dans la théorie et certes pas toujours dans la pratique du parti, cette nature historique. La politique moderne, à son tour, fut toujours exposée à de dangereuses tentations vis-à-vis du jacobisme, de l’anarchisme, du populisme. La forme communiste du parti politique, d’une manière tout autre que dépendante d’un modèle unique, tenta pour elle et lui offrit une solution originale : celle du rapport avant-garde/masse, entre intellectuel collectif hégémonique et culture subalterne diffuse ou, pour employer encore des images gramsciennes, entre Prince et Peuple. Cette tentative a pu naître, mais n’est pas parvenue à se développer. Elle ne pouvait réussir que si réussissait la construction du socialisme. Sans elle, et avec la chute de celui-ci, la forme d’organisation s’est éteinte. On peut le dire de cette manière: le parti n’a pas reconnu dans le socialisme une autonomie à l’État, et n’a pas reconnu dans le capitalisme une autonomie à la classe. Mais la politique moderne était précisément ce jeu d’autonomies, du social au politique, du politique au social, de l’économique vers le politique et le social, de l’institutionnel au juridique, de celui-ci à celui-là, différence qu’il faut gouverner, «renard» et «lion», à travers l’instrument forme du parti, grand sujet de la médiation, et sujet de la grande médiation, entre masse et État. Projet réaliste-et-utopique que celui communiste. Réalisme et utopie : les caractères qui fondent le critère du politique moderne. En 1989 meurt Nicolas Machiavel. Et, avec lui, Thomas More. Demeure intacte, sans réponse, avant même qu’irrésolue, la terrible question : pourquoi le mouvement communiste, sorti renforcé de l’ère des guerres, s’est effondré avec la paix ? Les conséquences politiques des deux premières guerres mondiales avaient vu la naissance et la consolidation du camp communiste. La fin de la guerre froide, sans vainqueurs ni vaincus, avait maintenu en tout cas l’équilibre des forces. La réponse est aussi terrible que la question. La pensée ne peut avoir peur d’elle-même. Elle avance sur un terrain miné. Son habileté consiste à ne pas mettre le pied au mauvais endroit. Elle doit atteindre l’ultime frontière du problème. Et de là regarder la solution possible. Le sens de la limite, dont on parle aujourd’hui, appartient à une dérive modérée de l’opinion intellectuelle. Pas une seule idée n’en sort, fût-ce même sous la torture. Non, il faut reprendre sur soi le travail pénible du concept. Donc. Voici la réponse : le socialisme n’est pas parvenu à être autre chose que le communisme de guerre. Et l’identification, officielle, du mouvement communiste avec le mouvement socialiste a été terrible. Après, il n’y avait pas de lieu pour une autre forme, ni figure, pour un autre horizon, ni regard, qui dans le crépuscule de l’Occident voyait tout au plus le nouveau commencement. Parce que le mouvement communiste, dernière représentation du mouvement ouvrier, a rencontré la politique moderne au moment de la fin. Le vingtième siècle est le moment de la fin de la politique. Née pour dépasser la guerre, la politique moderne a été dominée par la guerre. La mondialisation armée du conflit entre les nations a soumis les catégories du politique, elle les a pliées et réduites à soi. Dans la guerre froide, avec la grande arme qui se taisait de force, il y a eu la dernière revanche de la politique. Mais la détente n’a pas voulu dire Weltpolitik . Elle a voulu dire Weltökonomie. On a compris à quoi avaient servi les guerres mondiales : à produire la
mondialisation définitive de l’économie. C’est là où le capitalisme a définitivement vaincu. Et là où le mouvement communiste, seule force anticapitaliste sur le plan mondial, plus à cause de ses origines que de son résultat, a rencontré son effondrement. Il vaut mieux repartir de cette donnée tragique de réalité que du passé d’une illusion. L’argumentation la plus supportable entre toutes celles, impossibles à entendre, qui ont accompagnées 1989, disait: la construction du socialisme a échoué, mais les raisons qui l’ont poussée sont tout entières intactes devant nous, dans le monde contemporain. Variante: le mouvement communiste a usurpé un nom, mais le communisme reste dans le cœur de l’homme, comme un horizon idéal non atteint et inassouvi. Dans cet ordre d’idées, Bobbio et Luporini. Jusqu’à il y a quelques années l’affirmation volontariste de Bloch nous plaisait: communisme c’est ce que les hommes entendent depuis toujours par le mot «morale». Arguments rassurants de penseurs croyants, dont on a perdu la trace. Il se peut que les raisons de la révolution socialiste soient encore présentes dans le monde, mais ne s’expriment plus dans la tension vers cette idée, vers ce mythe, vers cet objectif : noms différents pour des sensibilités différentes. Comment ces raisons s’expriment, si elles s’expriment, reste un mystère. Aucune analyse scientifique ne peut le révéler. Il y a peut-être un sentiment religieux qui part des périphéries du monde et qu’il faudrait retraduire en théologie politique révolutionnaire pour l’Occident. Mais il vaut mieux laisser tomber. Et puis dans le cœur des «derniers hommes», on ne voit pas grand-chose, étant donné l’obscurité: sépulcres vides après que le Ressuscité s’est enfui. Communisme n’est plus non plus la chose simple difficile à réaliser de Brecht. La soi-disant complexité a dissous sa constitution naturelle élémentaire et en a fait une tâche acrobatique pour des athlètes de l’esprit. Le futur ne lui appartient pas. Seul un «saut de tigre» dans le passé du dix-neuvième siècle peut nous faire comprendre ce qui est arrivé. Nous saurons ainsi que, dans ce siècle, communisme a voulu fondamentalement dire «être communiste». Une modalité, une forme, une expérience, un choix, d’existence humaine. Ce libre horizon de vie s’est révélé plus vaste de réalisations obligées de l’histoire. Il se peut que l’erreur ait été de trop assumer et seulement sur soi la finalité positive de la construction du socialisme. Le communisme est originairement un mouvement du négatif. C’est un non de l’histoire à elle-même, à comment elle a, jusque-là, été. Dimension, donc, de pure politique, vraie. Ce n’est pas l’idée abstraite, mais le nom politique qui compte. Il naît, et les communistes deviennent sujet historique, dans le scénario apocalyptique par lequel s’ouvre le vingtième siècle. Ils signifient la vérification/renversement de l’histoire moderne : la guerre est la vérification, la révolution le renversement. La décision du nom des communistes et l’événement du saut politique d’histoire qui a suivi, bouleversèrent d’un seul coup le gradualisme réformiste, la mort du marxisme, la civilisation démocratique, la modernisation capitaliste : toutes les idées et les pratiques déjà vieilles alors, que le début du siècle a liquidé et que la fin du siècle nous repropose comme des opportunités inédites de futur. Elles venaient toutes, elles viennent toutes, d’un âge qui avait mélangé positivisme, historicisme, néo-idéalisme, scientisme, en une synthèse rhétorique dix-huitième-siècle de foi dans l’inéluctable progrès humain. Le vingtième siècle, qui était né en balayant ce passé, meurt en nous le restituant comme présent. La décision communiste de la révolution fut un écart par rapport à son temps. On se plaça, de manière géniale, dans la révolution des formes propre au vingtième siècle. Quand, dans tout le langage, et donc dans l’art, dans la science, dans tous les champs du savoir, et puis dans la conscience et au-delà de ses limites obscures, advint le saut libérateur hors des vieilles formes, il y eut la révolution aussi dans les formes de la politique, c’est-à-dire dans cet éternel langage social humain. Sous le nom de communiste, alors, le mouvement ouvrier ne se contenta pas de rencontrer la politique moderne, mais dans une situation d’exception, il la transforma, la révolutionna. Le Prince se fit Parti, l’Utopie devint État : l’histoire fut renversée dans son cours par la politique. L’âme, antique, et les formes, nouvelles, – selon l’image splendide du jeune Lukàcs – se rencontrent dans la figure maudite des prolétaires vainqueurs. Le communisme du vingtième siècle n’est pas seulement cela. Mais il a été cela longtemps, et avec une telle profondeur et une telle intensité, que l’âge si long de la décadence et de la mort devient lui-même, avec le second vingtième siècle, histoire mineure. Pour le grand événement qui marque l’époque, quand il est bien enchâssé dans un cours d’années, ce type d’opération intellectuelle est toujours utile: relier les deux fils, pour voir si le courant passe, entre le temps du commencement et le temps de la fin. Urzeit, Endzeit : et rien d’autre. L’« entre », le temps intermédiaire, est important, mais pas décisif. Dans l’entre-temps, il y a l’aménagement, l’adaptation, la correction, qui peut être déviation ou involution. Le socialisme des communistes : éclat du commencement, grisaille de la fin. Autour de 89, nous avons tous été, avec légèreté, au procès. Le procès était quantitativement d’énorme proportion, qualitativement d’infime niveau. La pire des réponses fut la peur d’être emportés par l’effondrement. On a fait croire qu’il ne s’agissait que d’un changement de nom, alors qu’un monde finissait. Nous nous en sommes rendus compte après, peu à peu, tandis que s’égrenait le fil des choses, petites, insipides, puis inutiles ou dommageables qui ont suivi. Dans la mort du socialisme, a compté et comptera pour le futur, plus que l’événement en soi, cette disproportion abyssale entre la signification du fait advenu et la misère des sujets qui l’ont géré et exprimé. Rien n’est plus sans espoir qu’une décision ultime sans pensée décisive et sans action tragique. Quelque chose de
dévastateur devait en réalité être advenu au cours des deux décennies précédentes pour déterminer une situation de ce genre. Les gauches occidentales ne sont pas autorisées à s’auto-absoudre, et même à s’auto-célébrer, pour avoir assisté passivement à la progression de la maladie mortelle du socialisme. En premier lieu, parce qu’elles n’étaient certainement pas les protagonistes d’une de leurs aventures exaltantes spécifiques. Ensuite, parce qu’elles auraient dû savoir que les deux destins, mouvement ouvrier, et construction du socialisme, s’étaient malgré eux croisés une fois pour toutes, et un juste déchirement des formes était autre chose qu’une rupture avec la substance de la tentative. Ce qui est en fait véritablement arrivé, après la fin de l’ère des guerres, c’est que l’histoire a repris en main le siècle et a expulsé la politique. Dit en termes moins inspirés, mais de plus de poids, le capitalisme a pleinement retrouvé l’exercice de son hégémonie, avec ses propres armes, stratégiques, de la force économique, de la puissance financière, de la violence technologique. Les cultures, l’idéologie, le sens commun de masse, le bon sens privé, l’opinion médiatisée, ont suivi. Avoir pensé que l’effondrement du socialisme était à la fin plus opportun qu’une réforme du socialisme, a été le suicide du mouvement ouvrier en Occident. Il faut malheureusement apprendre à contrecœur à répéter les choses déjà dites. C’est une illusion de croire qu’une pensée, en tant qu’elle est prononcée, peut être comprise. Il ne s’agit pas seulement de l’opacité de cette réalité, qui permet tout hormis l’intelligence des événements. Il y a, là-dedans, l’habitude, soutenue par la société de l’image, au discours sans pensée. Donc. La construction du socialiste dans un seul pays a échoué ainsi que son application à un champ de pays militarisés pour la guerre, parce qu’a échoué la révolution en Occident. Elle a été vaincue après la première guerre mondiale, elle n’est pas repartie après la deuxième, elle a somnolé pendant la troisième, tout en laissant une voie ouverte, ou la recherche d’une voie, vers d’autres formes d’une perspective révolutionnaire dans le capitalisme. La gauche européenne devrait regarder en elle-même quand elle pense à la défaite du socialisme au vingtième siècle. Et le cas italien, ici aussi, a sa positivité spécifique. Les communistes italiens n’étaient pas des vrais socialistes ou des sociaux-démocrates politiquement corrects. Leur consensus s’était enraciné sur le substantif «communiste», l’adjectif «italien» voulait donner une forme originale au projet que contenait ce nom. Le slogan du peuple Gramsci-Togliatti-Longo-Berlinguer, marquait symboliquement, sur un arc de plus de soixante ans, la continuité d’une recherche dans la voie démocratique vers la révolution en Italie, pour l’Occident, après et à côté et contre la forme de construction soviétique du socialisme. La forme occidentale tendait à se configurer comme civilisation de la révolution, sa modernisation, son inculturation et complexification, sa modération, retraduction subjective moderne de la désormais archaïque et trop nécessaire rupture de 1917. Non pas le «gradualisme» des réformes, mais le «processus» de la révolution, ou le processus révolutionnaire aussi à travers le gradualisme réformateur. On peut faire mille lectures tranquillisantes de l’œuvre de Gramsci et de l’initiative de Togliatti, mais c’était le signe et le sens qui indiquaient, pour après l’ère des guerres, la révolution qui, dans son mouvement, à chaque passage, se chargeait de la recherche du consensus et fonde culturellement chacun de ces passages, en une mobilisation populaire et intellectuelle, d’où elle tire une force et organise des institutions, pour vaincre les résistances, exercer une hégémonie, exprimer une décision. Un grand projet de praxis collective guidé par le haut. La limite a sans doute été de ne pas l’avoir suffisamment élaboré théorétiquement avec les instruments de pensée du vingtième siècle. Nous sommes tous responsables de ce que nous avons fait. Et à la question de savoir si le dispositif de ce processus peut encore être ou redevenir actuel, la réponse est non. Maintenant c’est le contraire. Pratique de la politique moderne, et idée du processus de la révolution ne peuvent être qu’ensemble. Séparées elles n’existent ni l’une ni l’autre. Entre le temps du commencement et le temps de la fin, l’étincelle de l’énergie historique ne s’allume pas. L’iskra s’est éteinte. Les campagnes peuvent maintenant brûler par simple autocombustion.
Encore, et pour finir, sur l’autonomie du politique.
Devant nous, si proche qu’on le peut toucher, un tournant, une autre Kehre. La phase de l’autonomie du politique se conclut. Un long parcours, contrasté, contradictoire, incompris, inachevé. Du début des années soixante-dix à la fin des années quatre-vingt dix, un temps qui ne marque pas l’époque. Le discours s’en est ressenti. Et s’en est ressentie plus encore l’action politique. Tout le monde dit du mal de l’autonomie du politique et tous la pratiquent plus ou moins bien. C’est la règle. La science de la politique ne sait pas ce que c’est. La philosophie politique a réglé le problème in captivitate. Les politiques se croient tenus de la repousser avec un mépris éthique. Mais l’autonomie du politique n’est rien d’autre que la politique moderne. C’est le nom que la politique moderne prend au vingtième
siècle. L’autonomie du politique présuppose l’état d’exception dans l’histoire moderne: la situation des trois guerres dans le siècle. Là, en effet, est découvert et appliqué le critère du politique. Notre manière d’assumer l’autonomie du politique a pâti de la «malchance» machiavellienne. Son assomption théorique a coïncidé avec son inapplicabilité pratique. Après les années soixante, il n’y a plus eu d’état d’exception. La normalité, qui se revendique aujourd’hui comme objectif, est la condition de l’histoire contemporaine depuis au moins trois décennies. Au prix d’absurdes et d’inutiles violences individuelles isolées, toutes advenues dans le cimetière kantien de la paix perpétuelle. Tout le discours qui précède – on l’a vu – est mélancoliquement marqué par la «nostalgie colérique» (« zornige Sehnsucht » Hölderlin à Tübingen) à l’égard de ce que le mouvement ouvrier communiste, et aucun autre, aurait pu faire et n’a pas fait: imposer-gérer un état d’exception sans guerre, après les guerres, avec la politique, en continuant le grand vingtième siècle et en menant l’époque à son terme. Ce destin était écrit dans le communisme de la révolution. Dans la première grande guerre et contre elle. La faute des communistes est de ne pas avoir répondu à leur propre destin. C’est pourquoi je dis : la condamnation des communistes doit concerner certaines choses qu’ils ont faites, mais aussi certaines choses qu’ils n’ont pas faites. Du reste, il y a de grandes chances pour qu’ils aient fait justement les unes parce qu’ils n’ont pas fait les autres. Nous seulement l’ouverture d’une voie pour la révolution en Occident aurait favorisé le processus de réforme du socialisme, mais la réforme du socialisme et la critique du capitalisme, réunies dans un même camp, avec de nouvelles expériences de gouvernement et d’État et avec des mouvements subjectifs de masse, auraient, elles, refermé l’ère des guerres, ouvrant à nouveau l’âge politique des bouleversements sociaux. Le capitalisme mondial n’aurait pas été là à regarder. Mais le capitalisme craint la force, et il est capable de la subir. Pour survivre, comme système économique, le capitalisme s’adapte à n’importe quel système politique. Telle a été l’époque du deuxième vingtième siècle auquel il fallait le contraindre. Les sociétés capitalistes reconnaissent l’autonomie du politique. Elles essayent d’utiliser la politique, mais la politique peut essayer de les utiliser. Seul l’ami-ennemi politique-économie, à la fois entre socialisme et capitalisme, à la fois à l’intérieur du capitalisme, pouvait réouvrir un discours et un parcours époquals. Partie des plus difficiles. Peut-être aurions-nous perdu aussi celle-là. Mais au moins la perspective serait restée ouverte. Le drame d’aujourd’hui est que la défaite du mouvement ouvrier apparaît sans une suite possible de reprise. Faire un gouvernement sans politique est impossible. Et en effet on ne fait pas de gouvernement. On administre la maison. Chrématistique, naturelle, aurait dit Aristote. La grande politique au jour le jour est un art suprême. Elle requiert la maîtrise intellectuelle de la perspective à long terme et l’habilité pratique à savoir la jouer sur une période courte. Elle requiert la décision de la force et la force de la décision. L’art de la dissimulation honnête unie à l’éthique de la conviction. L’homme politique moderne est par nature un animal bicéphale. Unité d’intention et duplicité de comportements vont ensemble, en désaccord parfait, dans la même personne. Le politique des principes universels est éthiquement pire, si cela est possible, que le politique de la pratique quotidienne. Éthiques, naturellement, du professionnel politique weberien, les seules qui vaillent la peine d’être prises en considération. La politique est plus proche de la mystique que de la mathématique. Même si entre mystique et mathématique, entre l’âme et l’exactitude, il y a – comme nous l’a appris Musil – une secrète correspondance. Qu’on retrouve au vingtième siècle, où de Mach on arrive jusqu’à Diotime. Sans ce parcours il n’y a pas de voyage de l’esprit. Un écueil ardu jamais atteint ici-bas. Il faudra un temps solitaire pour arriver à le toucher du bout de la pensée. Depuis la sphère publique on ne voit plus l’intime des choses. Et pourtant on a pu le voir pendant un certain temps. La grandeur de la politique dans la première moitié du vingtième siècle, et plus tard encore, a consisté à impliquer la vie. Existence et liberté – situation et liberté, ce qu’a vu de manière aiguë le jeune Luporini – est un thème qui est descendu profondément dans le sens du temps. Il faudrait l’isoler et le visiter. D’intenses expériences, féminines et masculines, de manière différente et contrastée, l’ont déjà fait. Il faudrait le refaire du point de vue de l’expérience de pensée de la politique. Parce que jamais comme en ce siècle la politique n’a exprimé une telle grandeur de vie humaine. En même temps, il est vrai, que les pires horreurs du cœur humain. Mais heureuse l’époque tragique dans laquelle la qualité d’être une femme et d’être un homme peut se mesurer à la qualité de l’époque qui fait l’histoire. Ici c’est toujours la vraie preuve pour savoir quel morceau de monde mérite de mourir et comprendre quelle partie de l’homme a la force de survivre. Avoir donné pour acquis, sans combat, l’issue du défi, est la misère de ces années. Un morceau de monde qui ne mérite simplement pas de vivre a vaincu, parce qu’il s’est trouvé combattre finalement avec un autre morceau de monde qui était déjà mort. Une fiction scénique, un artifice théâtral qui, pourtant, à l’époque de son apparition, finit par donner valeur au système de vie historiquement plus capable de détruire des valeurs, l’absolutisme du capitalisme, la barbarisation de la civilisation. Et là, la part de l’homme qui survit à la sélection sociale de l’espèce est cette nature bestiale de masse, antico-bourgeoise comme homo oeconomicus, et moderne-subalterne comme homo democraticus. Se referme aussi la saison de la recherche comme tactique. L’idée que l’on pense la politique de la même manière que l’on fait la politique: dans le conflit, avec l’habileté des déplacements et la force des idées, en avançant, attaquant et contournant les positions de l’adversaire, en faisant prisonniers parmi les pensées des autres et en libérant et engageant les siennes, imagination et connaissance, vision de l’ensemble du front et souci de la bataille ici
et maintenant. Le contraire de la pensée académique et du non-penser politique. En tant que tels, ces caractères de la recherche sont destinés à rester. Ce qui ne reste pas c’est la motivation de fond. Dans ce sens change la phase. Ici, le pas, le rythme, le ton, le signe, le lieu historique, la forme choisie, la décision théorique, étaient toutes des choses tactiquement organisées pour donner des armes à une stratégie d’action pratique. Une manière supérieure de faire de la culture, depuis Marx jusqu’à la révolution du vingtième siècle, et après plus contradictoirement. Appartenance: une noble parole. Ne pas être à quelqu’un, mais être d’un côté, être ce côté avec les autres, se reconnaître dans un côté contre un autre. Penser non pas pour soi, mais pour ce côté. C’était une classe sociale, on oublie cela, avant d’être sa représentation organisée dans le parti politique. Le mot engagement, ne dit pas l’essentiel, il montre l’extérieur de la chose. La « trahison des clercs » fut le cri préoccupé d’un réactionnaire. Et les successifs repentis accusateurs du « Dieu qui a échoué », personnages qui ont compris soit peu avant soit peu après, dans le doute je ne conseillerai pas de les prendre comme maîtres de vie. Enfin, la malédiction qui est tombée sur l’idée d’« intellectuel organique » est supportée avec patience en attendant que passe cette nuit libéralo-démocratique des bonnes sorcières. Entre-temps, demandons-nous : pourquoi y a-t-il eu une culture politique dans la première moitié du vingtième siècle et puis plus rien ? Voilà la raison: on ne fait une grande culture politique qu’à partir d’un soi collectif, d’un point de vue partial non individuel, d’une raison, ou de plusieurs raisons, de contraste entre deux parties du monde, deux genres d’être humain, deux présences sociales, deux perspectives de futur. Mais là il y a un point du problème qu’aucune approche d’analyse sociale ne parvient à résoudre. Et il n’est pas non plus résolu par un discours de philosophie politique. Nous ne savons pas si ce problème est soluble. C’est en tout cas un problème irrésolu. La vision dichotomique de la société du monde et de l’homme, est soit politique, soit elle n’est pas. Soit elle agit, et ne pense pas, politiquement, et alors elle est. Soit elle n’agit pas et pense politiquement, et alors elle n’est pas. Ce n’est pas une question de visibilité, c’est une question d’existence. Celui qui soutient généreusement que la division en classes ne se voit pas, mais continue d’exister, se console lui et ses amis de foi par des lendemains qui chantent. C’est vrai, la classe ouvrière n’est pas morte, et même en faisant les comptes au niveau-monde elle est probablement destinée à croître quantitativement. Mais le mouvement ouvrier est mort. Et la lutte de classe n’existait pas parce qu’il y avait la classe ouvrière, la lutte de classe existait parce qu’il y avait le mouvement ouvrier. C’est-à-dire lutte et organisation, de syndicat et de parti, conscience de classe qui, comme le recommandait quelqu’un, était apportée de l’extérieur, et enfin État, ou États, qui se référaient à elle ne fût-ce que formellement dans le langage symbolique. La lutte de classe n’est pas un noumène à atteindre à travers la loi morale qui est en nous, ou à travers un jugement esthétique bien orienté, comme le faisait notre sœur pourtant bien aimée Simone Weil. La lutte de classe est une réalité phénoménale qui se perçoit dans l’espace-temps de l’organisation, qui se connaît avec les catégories du politique et qui agit – c’est le saut de Kant à Lénine, en passant par Hegel-Marx – avec la praxis de la volonté révolutionnaire. Sans tout cela, il n’y a qu’un conflit social. Mais il y en a toujours eu, avant les ouvriers, comme il y en aura encore après. La longue histoire des classes subalternes, bien loin d’être conclue aujourd’hui a recommencé en grand, parce qu’elle s’est réunifiée au niveau mondial. Seule l’irruption de la classe ouvrière consciemment organisée avait interrompu cette histoire. Les ouvriers ont été la première classe de travailleurs dépendants qui n’ont pas revendiqué mais conquis une force sociale, non pas imaginé mais exercé un pouvoir politique. C’est pourquoi, ils n’ont jamais eu besoin d’utopies positives, de religion salvatrices, de millénaristes eschatologiques. Toutes choses que l’on est contraint aujourd’hui malheureusement de redécouvrir – ce qui n’est pas un hasard – pour entretenir la flamme du «feu de l’esprit». D’où, de nouveau, l’alliance héroïque, Heldenpaar, ouvriers d’usine-politique moderne. Événement de libération humaine en mesure de vaincre et qui a provisoirement vaincu, non seulement dans la révolution, mais dans sa préparation militante, dans son attente active, dans la signification de vie qu’elle a ainsi singulièrement produite contre l’être pour la mort qui a traversé le vingtième siècle. Une fois le mouvement ouvrier vaincu, reprend son cours éternel l’histoire des classes subalternes. Histoire sans luttes. Le second monde réabsorbé dans le premier, celui-ci articulé sur différents niveaux de développement, semblerait se reproposer une opposition dichotomique avec le reste du monde soi-disant du sous-développement, en réalité du non-développement. Mais il n’en est pas ainsi. Aucune force organisée n’exprime d’ici cette dichotomie, aucune théorie n’unifie ce monde, aucune conscience collective de lutte ne fait entendre la voix d’un antagonisme. Il n’y a pas de politique. Donc il n’y a pas de vraie contradiction. L’empire d’Occident ne tombera pas sous le coup d’invasions barbares, il vivra en intégrant avec quelques difficultés des flux migratoires. Et ainsi, entre pathos laïque pour la plupart et caritas chrétienne pour les autres, les damnés de la terre continueront à servir les seigneurs du monde. Diversité et différence, nous savons que ce sont deux choses différentes. Les diversités sont nombreuses, la différence est une. De genre, et c’est tout. C’est un acquis important, qui de lui-même bouleverse entièrement des mondes de pensée. Et qui retombe dans la pratique, ou dans une partie de la pratique, avec naturel, avec aisance, mais aussi avec des perspectives potentielles retentissantes. Ici le modèle dichotomique trouve une mesure classique. Voilà en substance la raison de refus que lui oppose, non pas le plus grand nombre, mais tout le monde. La peur du deux. L’un est l’être en soi rassurant de tout ce qui est. Le trois est la rassurante approche synthétique de la
contradiction. Le deux présuppose, insoluble, la polarité, l’opposition, et même le conflit. Et c’est toujours un positif et un négatif. On reconnaît la force capable de se mesurer au destin de changer le monde à la capacité d’assumer la terrible puissance du négatif, sous des formes hautes, noblement destructrices. Dans l’horizon chrétien, la théologie politique est la plus proche de ce problème. Il n’y a pas à choisir entre monothéisme et trinitarisme, entre Schmitt et Peterson, il faut assumer le terrible contraste entre le Père et le Fils. Finalement, le Dieu qui se fait homme et l’homme qui se fait Dieu ne se sont pas rencontrés. Voilà la défaite de Dieu, dont parle Quinzio. Étonnante pensée que la sienne: «La croix est la vraie matrice du nihilisme, et la résurrection est la possibilité de le regarder.» Et demeure sans réponse, irrésolu, l’héritage juif dans le christianisme. Une religion du Père et une religion du Fils sont deux présences différentes du divin dans le monde. Comme est différent le contraste avec les puissances du mal. Dans les prochaines années, nous nous en approcherons en étudiant la gnose manichéenne. Enfin. La pensée de la différence s’est trouvée dans le sillon d’une question métaphysique. Et cette pratique de féminisme a dû en effet recourir à la philosophie, à la mystique, à la science du langage, à la psychanalyse, et à tant d’autres choses, pour essayer d’en venir à bout. Jusqu’à présent elle n’y est pas parvenue. Parce que manque la politique. Et aucun modèle dichotomique ne fonctionne sinon politiquement : c’est-à-dire selon les catégories du politique moderne. La politique des femmes, celle officielle, d’opposition ou de gouvernement, n’est que renvendication de pacotille, pratique de l’émancipation, réformisme historique. Une frontière bien loin en arrière pour un front très en avant : c’est pourquoi la différence est souvent choisie, dans le meilleur des cas, comme voix de l’impolitique. Mais elle ne pouvait se battre et vaincre que comme voix de la politique moderne. Avec la fin de celle-ci, la différence restera une culture, un point de vue théorique sur le monde et sur l’homme. C’est mieux que rien. Mais l’un qui se divise en deux ne se recomposera pas, n’explosera pas. On peut prévoir qu’il vivra, survivra, sans rien changer d’essentiel, ni de l’homme ni du monde. C’est vrai, il y a toujours de nouveau une première fois, même dans les expériences de l’âge mûr. J’ai toujours pensé, jusqu’ici, que tout aurait pu s’écrouler, mais qu’une chose pour moi serait restée intacte: la onzième thèse de Marx sur Feuerbach, «jusqu’à présent les philosophes se sont contentés d’interpréter le monde, le moment est venu de le changer». Pour la première fois un doute pesant s’abat sur ce dogme de la praxis. Il y a eu une ultime forme expressive désespérée de ce principe: au cœur des années quatre-vingt, mais avant 89. Le point de vue du politique répétait le schéma de développement du point de vue ouvrier: cohérent à l’intérieur, il était incohérent avec le sujet qui devait le pratiquer, le parti, alors décliné vers les luttes de classes, et maintenant vers les systèmes institutionnels. Bien au fait de la phase résiduelle à exploiter, ces deux points de vue ne bénéficiaient pas du développement stratégique des choses. C’étaient des pensées révolutionnaires de la contingence. Comme peut toujours être et doit être, la pensée révolutionnaire. Pensée pour l’état d’exception. Qui a besoin en ce lieu et à ce moment, de la personnalité politique exceptionnelle et du sujet historique de mobilisation collective de la force. Non seulement l’occasion passée ne revient pas, mais elle se transforme en son contraire. Le cycle des luttes ouvrières, non saisi politiquement, a servi au retour d’une nouvelle économie capitaliste, avec un besoin toujours moindre de travail productif dans ses rythmes croissants d’intensification de la productivité. Le passage d’autonomie du politique non saisi dans l’initiative d’un conflit sur les mécanismes et sur les pouvoirs de décision, a servi à la mise en place d’un décisionnisme visant à la modernisation conservatrice. Le grand siècle des alternatives, des antagonismes, des contestations, de libérations, s’éteint, au cours des années quatre-vingt dans les bras d’une droite poussée par l’histoire à une revanche moderne inespérée. Commencèrent à pleuvoir des pierres sur les ouvriers et sur la politique, sept jours sur sept, bien avant que les petits bourgeois de tous les pays ne se mettent à collectionner les morceaux du mur de Berlin. Quand s’écroule le socialisme d’Orient, le mouvement ouvrier est déjà vaincu en Occident. Et ce n’était pas une bataille. C’était une guerre. Et même l’ère des guerres. La onzième Thèse commence de vaciller. Changer le monde. Die Welt ändern. La phrase de Hegel, que Marx avait fait sienne et nous avait consignée, avait été reprise par les autres. Le monde était changé par les patrons du monde. Changé par rapport à l’époque où les ouvriers comptaient trop, à l’époque il y avait trop de politique. Le problème s’est posé, stratégique : peut-on encore miser sur la politique sans, derrière, la force ouvrière? La réponse inaugurait la recherche d’une forme inédite de duplicité : non plus celle interne à la théorie et celle interne à la pratique, mais celle entre théorie et pratique, entre fins de la recherche et formes de l’action. Philosophie et pratique ne se correspondaient plus. Il s’agissait maintenant de radicaliser la pensée jusqu’à une limite acceptable et jusqu’à cette limite acceptable modérer la politique. La recherche devait reprendre possession du long terme, le dos tourné vers le futur ; l’action devait se mesurer au hic et nunc, reprenant possession du présent. Faire usage des grandes idées sur la courte période revenait à libérer les mains de l’emprise de la pensée. Une opération de suprême adresse subjective. Là où la force manque, l’habileté vient au secours. Mais tandis que la duplicité togliattienne pouvait consister en une seule personnalité charismatique, il fallait ici une double chose : une autorité collective, de grand charisme, qui puisse agir de manière hégémonique en politique, comme noyau responsable de constructeurs positifs des nouvelles architectures sociales et institutionnelles, et, séparée, contrastée, une culture de la crise pour le dernier vingtième siècle, une pensée négative de fin de
millénaire, un «Pour une critique de la civilisation moderne» dénonçant toutes les conséquences de l’aliénation humaine, une instance historique qui détruise tout ce qui avait été déposé d’antihumain dans le monde par le mode de vie bourgeois-capitaliste. Il n’y eut ni l’une ni l’autre: ni culture de l’antagonisme, ni classe dirigeante de gouvernement. L’expérience néo-révolutionnaire de conciliation héroïque des deux choses n’a même pas été tentée. Nous l’avons déjà vu: la défaite irréparable est celle qui conclut non pas la guerre mais la paix. Pensée révolutionnaire-politique réformiste: sentier, donc, celui-là aussi interrompu. Et non plus, à ce point, par incapacité ou impossibilité de duplicité. Mais pour une raison plus profonde. Vient à manquer la seule chose qui pouvait contenir une forme de pensée et un mode de l’action non coïncidant et même contradictoires. Ce qui a manqué c’est le point de vue, c’est-à-dire cette condition essentielle de partialité forte, en mesure de porter une universalité non formelle, et donc en soi une transvalutation de toutes les valeurs jusqu’alors dominantes, à travers un renversement des rapports réels, de domination, de richesse, de culture. Ce point de vue était quelque chose de plus qu’une classe, c’était un monde, une autre totalité à sa manière accomplie, mais opposée et alternative par rapport à celle officiellement admise dans le livre de l’histoire. Partialité non en tant qu’une des nombreuses parties, dont on peut regarder le tout, mais en tant qu’une des deux parties, en lesquelles le tout est divisé. Et ce n’était pas une intervention idéologique. L’histoire moderne avait conduit à cela, pour son propre besoin, capitaliste. La politique moderne avait exprimé cela. La classe ouvrière en avait pris conscience, en organisant ses luttes, au risque de ses tentatives. De là est né ce monde: pratiques pensées, intérêts, valeurs, fois, mythes, raisons, science. L’opérationhéritage pouvait-elle réussir ? Le doute est grand. Il s’agissait de porter sur ses épaules tout un passé, y compris ses terribles défaites, pour pouvoir le mettre à l’abri, comme Énée portant Anchise hors des murs de Troie détruite, pour aller construire une autre ville, ou même, comme Moïse, comme Paul, pour « fonder un autre peuple ». L’héritage – c’est ce qu’il y a de non tragique à la fin du vingtième siècle – n’est pas resté enseveli sous les décombres. Ce qui aurait permis dans le futur, avec une bonne archéologie politique, de remettre en lumière les vestiges, pour reconstruire au moins la mémoire de la cité antique. L’héritage au contraire s’est dissipé immatériellement dans l’air immobile d’une époque virtuelle : restent des mots sans racines, des discours sans pensées. Non pas la fin de l’histoire, mais, sans nul doute, la fin de cette histoire-là: si on la décline comme histoire moderne. En vérité, l’esprit absolu du capitalisme s’est réalisé. L’histoire moderne a vaincu parce qu’on peut dire qu’elle est arrivée à ses fins après avoir rempli sa fonction. La politique moderne a perdu parce qu’à un certain point son destin s’est entrecroisé au destin du mouvement ouvrier. Erreur historique de la politique comme sujet. Mais erreur passionnante : qui nous fait aimer la politique comme destin. Le destin assumé était celui, fou, et même inscrit dans son commencement, de combattre l’histoire. S’il n’y avait pas eu la tentative politique de révolution prolétarienne pendant la guerre capitaliste du début du vingtième siècle, le mouvement ouvrier serait sans doute encore en vie à la fin. Mieux vaut mort, que vivant et sans âme. Et voici qu’il nous faut aller toucher lucidement ce fond de l’abîme. Après, seulement, quelque chose, à défaut de tout, pourra redevenir possible. Sans cette opération intellectuelle préliminaire – une sorte de néonihilisme politique de facture ouvrière –, il n’y a aucune pratique d’action qui vaille la peine d’être tentée. Maintenant, vraiment, seule la pensée peut nous donner l’ordre de dire : malgré tout, nous continuons
Intermezzo Le parti et son destin*
C’est précisément ce dont on ne peut parler qu’il faut écrire. María Zambrano
Deux scénarios, ou deux décors, pour donner au problème la place qui lui revient. Le parti politique a été le protagoniste d’une grande histoire: que le sens commun, pour de justes raisons contingentes, en soit arrivé à le considérer comme un monstre nocturne, face auquel il est préférable de prendre la fuite en proférant des
conjurations, voilà une condition que la recherche intellectuelle devrait s’employer à corriger plutôt que d’y souscrire. Premier scénario. Le destin des partis est le destin de la politique. De la politique moderne. Non pas sur le long cours: celui qui va du début du seizième siècle à la fin du vingtième. Mais sur l’arc moyen de ces deux derniers siècles: soit à partir de la révolution dite bourgeoise. C’est à ce moment-là que la politique se divise, formellement, presque institutionnellement, en camps. Les partis naissent lorsque les représentants du peuple se répartissent sur des bancs opposés, dans les séances parlementaires. Ce qui ne veut pas dire qu’il y a une origine parlementaire du parti politique. Le parti politique s’était déjà formé au cours du processus de dissolution de la vieille société et dans le travail de reconstitution des nouveaux rapports sociaux. Lire Chateaubriand, Mémoires d’Outre-tombe: «Les séances de l’Assemblée nationale offraient un intérêt que les séances de nos chambres sont loin d’approcher. On se levait de bonne heure pour trouver place dans les tribunes encombrées. Les députés arrivaient en mangeant, causant, gesticulant; ils se groupaient dans les diverses parties de la salle, selon leurs opinions. Lecture du procès-verbal: après cette lecture, développement du sujet convenu, ou motion extraordinaire. Il ne s’agissait pas de quelque article insipide de loi; rarement une destruction manquait d’être à l’ordre du jour. On parlait pour ou contre, tout le monde improvisait bien ou mal. Les débats devenaient orageux; les tribunes se mêlaient à la discussion, applaudissaient et glorifiaient, sifflaient et huaient les orateurs.» (Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, vol. I, Gallimard, Paris, 1951, pp. 179-180). Partons de cette phrase: «Rarement une destruction manquait d’être à l’ordre du jour.» Mémoires, justement, d’outre-tombe. Heureux temps que ceux de la destruction. Reconstruire veut dire presque toujours conserver. Immédiatement derrière nous, hélas, des destructions impropres. Et donc, comme nécessité immédiate: reconstruire en tout cas, également les partis, également la politique, avec les matériaux défectueux disponibles. Second scénario. En 1984, la revue Laboratorio politico avait organisé un mini-colloque sous le titre: «Fin de la politique?» À cette époque, déjà, il s’en était trouvé pour suggérer de supprimer le point d’interrogation. Parmi lesquels Baudrillard, qui avait intitulé son intervention: «Le showman politique dans l’espace publicitaire.» C’est arrivé demain. J’avais cité pour ma part ce même jeune Hegel qui, dans un des trois compléments de La positivité de la religion chrétienne (fragment de la période de Berne, 1796) parlait – entre la gloire de la Grèce et la grandeur de Rome – de cette soi-disant ère de décadence que fut l’époque hellénistique: «L’image de l’État en tant que produit de l’activité du citoyen disparut de l’âme de celui-ci, le souci, la vision globale du tout n’occupait plus l’âme que d’un seul ou de quelques-uns; chacun avait sa propre place, [...] Le grand but que l’État proposait à ses sujets était l’utilité au sein de l’État, et le but que les sujets se donnaient était l’acquisition et le divertissement, ou encore la vanité. Toute activité, toutes fins se rapportaient maintenant à l’individuel; plus aucune activité pour un tout, pour une idée. – Chacun travaillait pour soi ou contraint, pour un autre particulier [...] toute liberté politique disparut; le droit du citoyen ne conférait qu’un droit à la sécurité de la propriété, laquelle remplissait maintenant tout son monde.» (Fragments de la période de Berne, Vrin, Paris, 1987, p. 100). Cela arrivera hier déjà. Au cours de ces deux dernières décennies, ce scénario nous a envahi, a occupé notre journée, s’est introduit dans notre travail, a créé un imaginaire social et produit un comportement civil. Et la tyrannie majoritaire nous impose de savoir qu’il est juste qu’il en soit ainsi. Voilà. Il ne faut pas croire que le processus de fin de la politique a commencé aujourd’hui. Tout au plus, c’est aujourd’hui qu’il s’exprime symboliquement et, donc, qu’il devient visible. La dernière forme de révolution conservatrice, celle médiocre des années quatre-vingt, est le vrai sujet de ce processus. Si, pour le moment, nous redéfinissons le problème à sa juste mesure, nous verrons en effet que fin de la politique veut dire primat de la politique en crise, c’est-à-dire crise de l’autonomie du politique. Ce primat et cette autonomie marquent également le siècle. En ce sens, le vingtième siècle est le siècle de la politique. La politique attire des masses de peuple, qui en deviennent le sujet actif, imposant ainsi la suprématie des affaires publiques, de l’intérêt général. Entre 1914 et 1917, l’essentiel a eu lieu, dont tout le reste découle. Alors, les formes traditionnelles d’expression du sujet individuel s’étaient déjà écroulées. L’esprit du temps changeait de monture. On dira: mais cela avait déjà eu lieu jadis avec les grandes révolutions bourgeoises. Pas de cette manière, pas à ce niveau double de conscience, de larges masses et de grandes individualités. Et l’anticipation géniale dans la révolution des formes, entre la fin et le début du siècle, était précisément le signe d’une différence qualitative. Il est vrai que la révolution anglaise, avec derrière elle la guerre de trente ans, la révolution américaine avec sa guerre d’indépendance, la révolution française avec sa suite de guerres napoléoniennes, sont de fortes anticipations du primat de la politique: elles furent, à ce titre, de grands événements contemporains pour nous autres, hommes du vingtième siècle. Ce n’est pas un hasard si l’imaginaire collectif, et la bataille des idées dans le domaine de la théorie politique et des lectures historiques, nous les reproposent continuellement au fil des années. Émergeait là, par exemple, l’un des deux sujets qui deviendra le protagoniste de
l’action publique de ce siècle, l’État-nation. Manque l’autre qui, à ses côtés, fera l’histoire du vingtième siècle, le parti politique organisé au niveau des masses. Masse et pouvoir: à nouveau, le lieu de l’action politique déterminant historiquement l’époque qui est juste derrière nous. Comment ne pas sentir ce souffle dans le cou de notre propre pensée? Non qu’il n’y ait pas eu précédemment de vraies masses, ou qu’elles n’aient été que des masses dirigées d’en haut par des élites bourgeoises. Il s’agit toujours d’une élite de masse: que ce soit celles qui ont coupé la tête de Charles et de Louis, ou celles qui ont éliminé le Tsar Nicolas et consort. Toujours guidées par des groupes dirigeants, sous le prétexte qu’ils avaient la connaissance des lois de l’action. En ce siècle, l’organisation des masses a changé. Et même, le primat de la politique est devenu le primat de l’organisation. L’autonomie des logiques de l’une a alimenté l’autonomie des appareils de l’autre: correspondance parfaite. En cela le mouvement ouvrier a anticipé l’intérêt de son adversaire, pour ses propres besoins internes, pour opposer masses et État. Mais par la suite, et à partir de là, tout intérêt, y compris celui dominant, a dû s’organiser dans des formes de fait autonomes et potentiellement hégémoniques. La sociologie de l’organisation est née de la sociologie du parti politique. Weber avant Michels, mais la social-démocratie classique allemande avant la recherche weberienne classique. Masse et classe, parti et État: la dialectique politique du vingtième siècle se complique, au niveau de la complexité et de l’intensité déjà élaborées par toute la culture de la crise. Et les expériences historiques, entre tentatives et échecs, imposent toutes le primat de la politique à une société qui ne l’accepte pas, sinon comme issue provisoire d’une émergence autodestructrice, grande guerre ou grande crise, c’est-à-dire rupture d’équilibres, politiques ou économiques. E xpériences historiques en convergence parallèle: celles autoritaires, celles totalitaires, celles démocratiques, résumées tour à tour dans la figure des grands individus, Staline, Hitler, Roosevelt. Derrière l’action de chacun, la même intention d’organisation des masses, dans la forme, conçue de manière très différente, du parti politique. En Europe comme en Amérique. Non pas, comme on dit, avec des appareils ou sans appareils, avec des machines ou sans machines, mais en référence aux typologies des systèmes politiques, dictatoriaux, parlementaires, présidentiels. Le parti de masse est une forme à sa manière universelle, ou en tout cas pour ce qui concerne l’univers à la mesure de la province occidentale. Il s’agit de faire la distinction entre masses de militants, masses d’inscrits, masses d’électeurs, entre mobilisation totale, travail politique capillaire, rapt du consensus majoritaire. Avant-gardes et masses, le chef et le peuple, classe politique et citoyenneté, dessinent le même type de rapport, à travers la présence fonctionnelle d’une forme organisée qui, en tant que parti politique, sanctionne et, dans une certaine mesure, légitime la force de la politique. Il n’en a pas toujours été ainsi, depuis la victoire des révolutions bourgeoises dont nous avons parlé. En Angleterre, déjà au dix-huitième, aux États-Unis et sur le continent européen pendant tout le dix-neuvième siècle, c’est l’époque du laissez-faire, de la pleine liberté accordée à la main invisible qui meut l’économie de marché. La politique suivra. Ou mieux, elle aura ses espaces exclusifs et privilégiés, dans le rapport entre les États, dans la fondation des empires coloniaux, dans la répression des mouvements populaires, dans l’autogouvernement des bureaucraties administratives. L’État fait un pas en arrière. Et la politique est subordonnée à l’économie. Les gouvernements sont véritablement, comme le décrivait Marx, des comités d’affaires. D’où, pour lui, le caractère central de la critique de l’économie politique. D’ailleurs, mise à part l’anomalie américaine, le primat de l’État et l’autonomie du politique existaient déjà, à l’époque du mercantilisme, du premier protectionnisme, de l’accumulation originaire de capital, quand le monopole légitime de la force dans les mains du souverain qui décide était nécessaire pour maîtriser la violence des processus de formation de la richesse des nations. Ce n’est qu’après que pourra prendre son envol le capitalisme libéral. Les révolutions politiques serviront à cela. Et ce sera, selon l’heureuse expression de Karl Polanyi, la paix de cent ans, depuis la Restauration jusqu’à la Première Guerre mondiale. Le vingtième siècle naîtra contre tout cela, anticipé, annoncé, par le constat philosophique du «Dieu est mort», par la rupture de toutes les formes, par le cri des avant-gardes, par la crise de toute certitude des lois physiques, de toute détermination des lois économiques, de toute logique des lois de l’action. C’est avec la révolution que commence le Rinascimento de la politique. Tandis qu’avec la guerre repartait, avec des signes tragiques propres au dix-neuvième siècle, la Weltpolitik , la politique-monde. Meinecke et Otto Hintze avait vu arriver tout cela, l’historicisme allemand et la politique de puissance des États. Le «primat de la politique étrangère» exprimait ce passage. Le paradoxe est que le vingtième siècle, le siècle des grandes guerres entre les grandes nations, privilégie le primat de la politique intérieure, la politique par excellence. S’il s’agit de guerre civile mondiale, alors le conflit passe à travers les États et divise les peuples. Le vieil ordre des vieux empires, dans la première guerre, et plus encore l’ordre nouveau nazifasciste, dans la seconde, appellent et organisent la haine démocratique de toutes les forces sociales et de toutes les classes politiques des sociétés modernes. Il y a une idéologisation croissante de la guerre qui retombe sur la politique. L’Allemagne des années vingt, l’Amérique des années trente, l’Europe des années quarante, sont des territoires de chasse de l’ami/ennemi, champs conflictuels de forces polarisées, batailles d’appareils idéologiques
militarisés. Il apparaît évident qu’il y a une division substantielle caractéristique des structures de la société moderne, qui exprime des partis dans les États, qui définit des systèmes politiques alternatifs, qui impose des styles et des modes de vie conflictuels, qui définit une sphère privée et une dimension publique toujours et seulement sous le signe du aut-aut . Quand s’est ouverte la lutte de classe au niveau mondial, l’autonomie du politique et le primat de la politique ont atteint leur niveau maximum d’expression. Voilà une vérité que l’on ne peut pas dire et qu’il faut donc écrire: c’est avec la fin de l’ère des guerres que commence la décadence de la politique. Une constatation de fait. Sans le moindre jugement de valeur. Une brèche apparaît alors dans le paysage de la politique moderne. De nouveau: qu’est-ce que la politique?, c’est-à-dire non pas qu’est-ce que l’Homme, mais qu’est-ce que le monde des hommes? Il est temps que la pensée du mouvement ouvrier, qui a hésité à se poser cette question dans le cours de son histoire, se la pose après les résultats de celle-ci. Il est très utile de recommencer à se raconter, à se retrouver dans le contexte des événements, à retraduire les actions passées dans la langue des problèmes présents. Il est utile de périodiser, non pour déconstruire mais pour déchiffrer. Dans l’histoire universelle, et donc aussi dans l’histoire de sa propre partie, il y a un trait énigmatique, une dimension mystérieuse, qui n’a pas besoin d’une origine transcendante. Elle est là, dans l’indéchiffrable sens obscur des choses humaines, dans le contraste entre les moyens et les fins, dans la disproportion entre volonté et conditions, dans les pulsions irrationnelles de sujets qui prennent une consistance collective. Savoir: que les processus sont lents, longs, obscurs, indécis et aveugles. Comprendre précisément quand commence ce démontage du terrain politique, ce premier ralentissement puis cet écroulement précipité du sens de l’action politique, voilà un thème qu’il faut approfondir avec lucidité. La grande politique se reconnaît à la qualité de la classe politique qui l’exprime. Ce qu’il faut donc comprendre c’est à quel moment commence le processus de nivellement par le bas de la personnalité politique, jusqu’à quel stade diffus de médiocrité complaisante généralisée, qui rend à la fin inutile, improductive et donc fatalement et facilement interchangeable, la présence d’une profession-vocation exercée dans l’action politique. À quel moment se situe, dans ce domaine, le tournant du siècle? La recherche est ouverte. Et elle est encore loin de parvenir à une conclusion même provisoire. Utilisons cette réécriture pratique de l’histoire par scansions décadaires. Entre les années soixante-dix et les années quatre-vingt, la politique est entrée dans un état de coma profond, dont elle n’est plus sortie. Ce n’est pas un hasard si, à partir de là, elle se corrompt, et si, une fois corrompue, elle ne donne plus aucun signe de réveil. Des faits internes aux nations acquièrent une centralité abusive. Italia docet : avec ses drames sans tragédie. Chacun des deux blocs implose. Mais l’un implose plus que l’autre. C’est le fait décisif. L’année 1989 du vingtième siècle est la victoire pacifique de l’Occident sur l’Est, au moins européen. On n’avait jamais vu de guerre qui fut vaincue non militairement. C’est le passage symbolique qui marque véritablement la mort de la politique. L’écroulement de l’Union soviétique et la réunification du monde sous l’hégémonie d’une seule puissance, illustrée par l’exemple de la guerre du Golfe qui a suivi, offrent le scénario d’une nouvelle paix potentielle de cent ans. Le vingtième siècle se rétracte. Retour du dix-neuvième. Les partis: les comprendre tout d’abord en faisant le point sur un contexte historique. Distinguer phase de naissance et phase d’organisation. Naissance non pas autour de personnalités historiques, mais autour de corpus d’idées, de communautés d’intérêts réels, d’élans émotifs, d’humeurs irrationnelles, de finalités concrètes. Derrière nous, la crise générale de l’universalisme, qui présupposait, maintenait, reliait les particularismes féodaux. En projet, un nouvel universalisme, politique, capable de libérer les parties, de les rendre réciproquement autonomes et donc potentiellement opposées. Au fond, les droits généralement humains des Constitutions révolutionnaires disaient cela. Ils abolissaient l’immobilisme des vieilles partialités, écrin des anciens privilèges. La revendication de l’égalité des droits n’était que l’instrument pour réaliser une suppression. Ainsi l’avait conçu l’intérêt bourgeois. Avoir échangé le moyen pour la fin, avoir assumé comme choix de valeur un passage fonctionnel, aura été une pathétique erreur humanitaire. Décliner la raison instrumentale selon les modes de la raison universelle n’est pas possible, ou plus précisément cela n’est pas possible pour qui défend un point de vue opposé à celui de ceux qui ont accompli une telle opération. L’instrumentalisation tactique de la politique doit avoir une capacité d’actualisation autonome. Chaque fois que l’on inscrit sa propre initiative sur une série de mouvements de l’adversaire, on en devient fatalement le subordonné. Au contraire de ce qu’on croit, les stratégies peuvent aussi finalement se confondre, puisqu’elles ne comptent pas, ce sont les politiques qui doivent être forcément alternatives. Enfin. Pour cette même raison qui nous empêchait de recourir à la méthode révolutionnaire de la dialectique hégélienne pour critiquer le contenu réactionnaire du système, on ne pouvait pas non plus assumer la forme des droits universellement humains pour combattre les contenus de classe du pouvoir capitaliste naissant. Pas de friction des contradictions, mais fonctionnalité réciproque. C’est ce qu’avait compris la critique politique du jeune Marx, mais la critique de l’économie politique du Marx mûr avait lâché la prise. Et depuis lors jusqu’à aujourd’hui, dans le mouvement ouvrier et dans ce qui a suivi, la véritable division a été celle-là: division entre critique de la politique et critique de l’économie politique. Non pas laquelle des deux, mais à laquelle la primauté. Ceci dit en termes nobles. Parce que
nous sommes maintenant dans la phase où ceux qui appartiennent aux deux formations font de la prose sans le savoir. Donc, apparemment, ils parlent d’autre chose. Mais les problèmes sont plus ou moins les mêmes. Quand la pensée féminine de la différence a réouvert le fascicule qui avait été archivé sous le titre de critique de la philosophie de droit public – et elle l’a fait précisément en mettant en accusation le droit égalitaire – la gauche n’a même pas compris quel pouvait bien être le problème. Eh bien. C’était celui-là. Le un n’est plus, il n’y a que le deux dans tout l’arc de développement et de décadence de l’actuelle forme de civilisation. C’est là que se trouve le fondement politique structurel de la modernité. Assumer cette donnée de réalité, la déchiffrer dans les modes spécifiques sous lesquels elle se présente dans son contexte historique déterminé, organiser les forces en mesure de soutenir le conflit pour le résoudre en sa faveur, voilà les tâches d’un parti de la gauche. Le destin des partis politiques est lié à la survie de cette condition politique. Survie explicite, parce que celle occulte, toujours moins visible à l’œil nu, toujours plus obscurément présente, est là. Quand une école de pensée du futur se penchera sur la monumentale histoire de l’idéologie bourgeoise – Bouvard et Pécuchet avec une orientation politique – elle pourra alors mettre en lumière l’éternel effort, philosophique, théologique, littéraire, économique, juridique, psychologique, politologique, visant à masquer la donnée de réalité et à la représenter dans son contraire. Il faut savoir aussi que les appareils idéologiques sont des puissances constructrices, qu’ils produisent des rapports, imposent des conditions. Aujourd’hui plus qu’hier. La mobilisation totale des idées, organisée au cours des dernières décennies, sans restriction de moyens, en contraste avec l’image dichotomique de la société, est parvenue à percer les lignes et à briser le point de vue contraire. Au lieu de comprendre les nouvelles formes de la division du monde, les frontières actuelles de radicalisation de l’histoire, les figures contemporaines de l’esprit de scission, et donc la ligne et les plis intervenus dans la fracture de l’être humain, on a admis passivement l’idée victorieuse d’un monde, d’une histoire et d’un homme, réunifiés, et simplement complexifiés. Je soutiens qu’aucune proposition sérieuse de parti politique pour la gauche ne peut se formuler en s’appropriant cet horizon subalterne de culture politique. * J’ai fondu, remixé, réaménagé deux discours – des essais sous la forme du discours «polémique» – conçus au cœur de la transition italienne inachevée. Le premier a été publié dans La sinistra nel labirinto, édité par Massimo Ilardi, Costa & Nolan, Gènes, 1994; l’autre dans Il destino dei partiti, édité par Enrico Melchionda, Ediesse, Rome, 1996.
La crise des partis a des causes bien plus profondes que celles qu’on lui attribue superficiellement. Le cas italien a, quant à lui, détourné le cours du problème. Ce fut un «cas» qui a eu, lui-même, affaire à un «destin». Il y a également un genus italicum, pour employer l’expression d’un de mes amis de toujours, pour la politique, théorique et pratique. En effet: l’anomalie italienne continue de frapper encore, après l’établissement volontairement optimiste de son certificat de décès. Ensuite, on a exagéré avec cette possession jalouse et exclusive de notre question morale. Nous sommes des poules de race dans un poulailler ordinaire. Ici quelqu’un a crié haut et fort ce qu’ailleurs, là où il y a une «nation», on tait par amour pour la patrie. Tangentopoli1, pour employer ce nom futile qui ne pouvait être inventé que par des journalistes, est un phénomène courant de la société civile appliqué au seul Palais de la politique. La corruption est au moins autant inscrite dans la logique du marché que dans la logique du pouvoir. Voilà tout au plus notre vérité: aucune classe politique ne résiste à une gestion du pouvoir pendant quarante années de paix sans se corrompre. À fortiori, sans une menace crédible d’alternance. Ici, dans le pays de la politique, il est advenu que la chute de la politique s’est davantage ressentie et s’est mieux vue. Et en effet l’imaginaire symbolique a été direct et explicite. La révolte des riches contre les pauvres, qui a caractérisé les années quatre-vingt en Occident, avec un développement allégorique ultime à l’Est, a pris ici le visage de l’entrepreneur qui d’un bond est devenu sujet propriétaire de pouvoir, brandissant l’arme de l’antipolitique. Ces deux choses, l’entreprise qui se fait directement parti, et même pendant un certain temps gouvernement, et les gestionnaires des affaires de la société civile qui deviennent des représentants directs du peuple au Parlement, constituent une critique plus poussée des issues possibles des démocraties contemporaines que nous ne pouvons en proposer avec nos jérémiades théoricohistoriques. Ce sont ces choses là que des ténors égosillés nous ont présentées comme la «révolution italienne». Ne manque plus que la touche, possible, mais que nous espérons irréalisable, d’une monarchie républicaine. Une autre réforme de la loi électorale à coup de référendum, et nous y sommes. Le programme de Togliatti et de Dossetti prônait une «démocratie progressive». Histoire chrétienne, tradition socialiste et politique communiste, alors là oui, on pouvait parler d’un espace de rencontre stratégique. C’est un des nombreux paradoxes par lequel la violence de l’histoire s’amuse à désassortir les rangs de la politique; ces composantes populaires ont fini par se rencontrer, alors qu’elles sont sans peuple désormais. Ce qui fut empêché jadis par le monde grand et terrible, divisé en camps ennemis en conflit, est permis aujourd’hui par la fulgurante nouveauté d’un retour de la petite Italie, redécouvrant ses
chers vices de toujours, la corruption des puissants, le municipalisme des simples, le protagonisme des chefs et le sens commun, ou pire, le bon sens des intellectuels. D’où d’improbables saisons constituantes? Mais comment peuton réformer dans la courette de cette politique une Constitution née dans l’arène de cette histoire? Impossible en effet. Nous avons vu s’écrouler autour de nous, avec une classe politique tout entière, la «démocratie sans chef», c’est-à-dire «la domination des politiciens professionnels sans vocation». Nous voyons émerger, dans la figure de personnalités prépolitiques caricaturales, une forme mineure de «démocratie du chef», non pas vocation, mais ambition, sans profession. Il y a quelques années, avant que tant de méfaits ne viennent à être connus, se propagea justement, et également en Italie, une théorie appelée «échange politique»: elle avait de nobles pères, comme Schumpeter, et des fils sérieux, comme Rusconi. Elle ne parlait pas d’une conception politique du marché, mais d’une conception marchande de la politique.Très précisément celle qui a vaincu après le début et les premiers développements de la crise des partis. Elle put en effet couver lentement, comme le feu sous la cendre, pendant toutes les années quatre-vingt. Le dernier projet sérieux, bien qu’erroné, de gouvernement de la société, a été le projet dit de solidarité nationale. Le compromis historique ne valait la peine d’être réalisé que pour fonder, dès alors, les conditions, politiques et institutionnelles, d’une démocratie de l’alternance. En 1976, les deux pôles alternatifs étaient beaucoup plus nettement et clairement définis qu’ils ne le seront en 1996. Mais il est facile de comprendre ce que la Démocratie Chrétienne et le Parti Communiste Italien d’alors ne pouvaient pas faire. Indépendamment du veto des États-Unis, et des liens encore existants avec l’Union soviétique. Dans un monde bipolaire, il est normal, c’est-à-dire réaliste, que les deux partis se réfèrent à deux camps opposés. On pouvait tout au plus habilement manœuvrer pour que dans un tel contexte, passât, dans les replis des deux blocs, un avenir de bipolarisme démocratique interne. C’était plus facile que de faire passer l’idée d’un gouvernement commun. Manquaient, pour que cette dernière se réalise, les conditions d’une culture politique collective. Moro était prêt. Peut-être aussi Berlinguer. Mais parti-État démocrate-chrétien et bloc modéré d’un côté, forme-parti PCI et peuple de gauche de l’autre, eux, n’étaient pas disponibles. Ces évidences historiques, tenaces, ne sont pas dites: la Démocratie Chrétienne meurt avec Moro, le Parti Communiste italien meurt avec Berlinguer. La crise des grands partis est très précoce, la perception en a été très tardive. L’initiative judiciaire et la révolte des Ligues laissent voir le phénomène. Mais il explose avec la fin de l’ordre bipolaire international. Jusqu’en 1991, le château tient debout tant bien que mal. C’est après qu’il s’écroule. Aujourd’hui, le problème n’est pas de savoir pourquoi ces partis ont trépassés. Le problème est de savoir pourquoi ils n’ont pas transmis d’héritage historique. Pour les formations politiques, le thème des passages d’époque est toujours, en effet, celui de l’héritage. Plus, bien plus, que celui de l’innovation. C’est de la grande politique que celle de celui qui jusque dans la destruction nécessaire de son propre passé conquiert des positions dans son rapport de force avec l’adversaire. Et gère ainsi le changement dans cette perspective. L’utilisation de la crise pour le développement est le paradigme principal à l’aune duquel on mesure la qualité du politique. Et il n’y a pas de système, ni d’idées ni d’États, si mal en point qu’il puisse s’effondrer pacifiquement: sinon du fait d’erreurs subjectives tragiques. La manière différente de réagir, face à la grande crise, de la part du capitalisme en 1929, et du socialisme en 1989, en est un exemple. Histoire énorme non pensée par la gauche. Il n’est de pire ignorant que celui qui croit avoir toujours su. Et pourtant il semble qu’il suffirait quelquefois de retrouver le fil pour reprendre l’ouvrage. Une chose est un changement de sa propre forme, une autre le renoncement aux raisons de sa propre existence. Elles font partie de l’histoire vivante et ne s’abolissent pas par décret venu d’en haut. Et il n’est pas vrai que, d’une manière ou d’une autre, elles se feront de nouveau entendre sous de nouvelles formes. La vérité est qu’elles peuvent se perdre. Le drame c’est qu’elles se sont perdues. C’est ainsi qu’il arrive qu’on cesse d’être et puis qu’on ne sait plus quoi faire. Certes, cela devient difficile de refaire un parti, s’il n’y a plus de partie à organiser. C’est le point essentiel d’une désespérante difficulté. Si le problème est clair, toute solution semble confuse. Qu’une partie doive être reconstruite, cela ne fait pas de doute. Sans quoi, il n’y a pas de parti. Et avant même encore il n’y a pas de politique. Mais quelle partie? Comment la structurer? À quoi la référer? Sous quelle forme l’organiser? Une partie sociale, certainement. Centrée sur le monde du travail. Ici, il y a un consensus générique, qui frise l’indifférence, une ritualité verbale qui ne produit donc même plus de faits symboliques. On n’affronte pas le thème âpre des conséquences politiques que la révolution dans le travail a impliqué pour la société. L’écrasement du bloc social de la gauche part de cette perte de centralité du sujet ouvrier. Puis celle-ci a été destituée par la technologie. Le thème de l’impact tragique de la technique sur la dimension de l’être au vingtième siècle n’a été pris en compte que par la conscience philosophique de grands conservateurs et raconté par le seul grand art de la bourgeoisie tardive. Sur cette question, le mouvement ouvrier, du haut de ses grandes expériences, a bégayé, a été équivoque, s’est illusionné, et à la fin s’est rendu. Il n’a pas saisi l’élément démoniaque dans la technique, comme il ne l’a pas saisi, nous le verrons, dans le pouvoir, ces deux puissances qui ont plié le siècle à leur volonté.
Pour la gauche, le travail, de ressource politique qu’il était, est devenu aujourd’hui une contradiction historique. Pourquoi? Parce que le concept politique de travail s’est affaibli considérablement, jusqu’à sombrer presque entièrement. D’un point de vue empirique il est juste de parler de «travaux». La différenciation des activités et des modalités de travail est un fait. Un autre fait est la multiplicité des rapports de travail. Un autre encore la disparité des niveaux de salaire. On parle de flexibilité le sourire aux lèvres. Sauf à se retrouver avec des rigidités croissantes de chômage. Et sans aller même jusqu’aux pronostics d’avenir sur la fin du travail. Mais la politique ne décrit pas les faits. Elle les unifie, tente de les unifier, conceptuellement et pratiquement. Politiquement, pour la gauche, le travail est une frontière symbolique: une idée-valeur, d’appartenance, de reconnaissance, de conflit, d’organisation. On peut faire avancer la frontière de la reproduction simple de travail dépendant jusqu’à la reproduction élargie de travail autonome, mais dans la seule mesure où celui-ci aussi, désormais, est du travail indirectement dépendant, tour à tour sous-ordonné par rapport aux règles du marché, au contrôle des flux financiers, aux règles de compatibilités supranationales, aux orientations des politiques gouvernementales. Et la politique, celle générale, naît toujours du contraste avec la dépendance par rapport à un autre intérêt. Ce n’est que de la culture de son propre intérêt autonome que naissent des actes politiques de parti, de corps, de groupe, de clan. En effet. La quantité sociale globale de travail s’accroît, et décroît sa qualité politique spécifique. Ce référent social travail témoigne actuellement d’une faiblesse interne dont le parti politique qui l’assume formellement doit être bien conscient. Il manque de force. Parce que la force vient de la concentration. Et on ne peut donner une forme organisée, potentiellement dominante, qu’à une force concentrée. Quand la classe des ouvriers d’usine, avec ses luttes, a unifié le monde du travail, ce fut l’âge d’or du mouvement ouvrier, et ce n’est pas un hasard si ce fut également sous sa poussée que s’est présentée, pour la première fois, l’opportunité d’une conclusion de la grande histoire des classes subalternes. Je sais que cette oreille gauche est depuis bien longtemps frappée de surdité. C’est la raison pour laquelle, hélas, contre notre propre nature, il faut élever la voix. Mais il n’est pas nécessaire pour autant de bouleverser ici des jugements de valeurs, il suffit de constater les faits. La nature ou la forme de mouvement ouvrier avait rassemblé jusqu’à hier tous les partis de la gauche et toutes les expériences respectives de gouvernement et d’État. Le parti communiste italien n’était pas, mais se définissait comme parti de la classe ouvrière. Et ce fut un mythe puissant de mobilisation populaire et intellectuelle. «Aller à l’école de la classe ouvrière» aura été, au vingtième siècle, la seule réponse à la hauteur de la révolution conservatrice, c’est-à-dire de l’aventure antimoderne de ceux qui étaient allés à l’école de l’État et du Royaume. Se fait jour désormais une gauche exsangue, sans passé, sans histoire, tout entière occupée à se faire oublier elle-même. On rend verbalement hommage au monde des travaux et puis on passe aux choses «concrètes». Mais on ne surmonte pas les difficultés en les ignorant. La partie sociale travail ne peut plus se nourrir de pensée faible. Elle ne peut être décrite comme lieu diffusif, léger, mobile, pragmatique, non idéologique, sans payer un prix politique fort, de recul des positions, d’affaiblissement de l’intérêt, de perte de pouvoir, de crise de l’organisation. Celui qui dit: cette partie ne doit plus seulement être représentée, elle doit être d’abord reconstruite, a raison. Ce sont les mots, argumentés, de Bruno Trentin. Moi qui suis, et depuis bien longtemps, dans un horizon de discours d’un pôle opposé au sien, je reconnais que cette approche est la seule à laquelle il vaille la peine de se confronter. À travers ces pages, cette confrontation advient partiellement. Partie à reconstruire. Ou même, à construire pour la première fois. Le monde du travail à centralité ouvrière était une réalité structurelle matériellement existante, plantée stratégiquement dans le cœur de la production capitaliste: elle avait besoin d’une instrumentation tactique-organisative pour accéder à la conscience et servir de levier pour dissoudre des rapports sociaux donnés, ou encore pour engager une politique de réformes intelligente. C’était donc une tout autre chose par rapport à la partie sociale travail d’aujourd’hui. Le point de changement n’est pas donné par la fragmentation advenue et la corporativisation des différents segments de travail, ni par l’articulation contradictoire des groupes d’intérêt entre les travailleurs. Si ce n’était que ça, une bonne action syndicale suffirait pour réunifier le camp. Le syndicat sujet politique d’un intérêt général des travailleurs, a essayé mais il a échoué. Sont en crise maintenant les deux perspectives: celle du rapport organique syndicat-parti, telle qu’on peut la voir dans le travaillisme anglais et dans la social-démocratie allemande, et celle de l’autonomie des syndicats par rapport aux partis dans l’expérience du cas italien. Cela parce que le changement de phase a été bien plus profond. Il n’est pas vrai que le conflit des catégories théorico-économiques qui distinguaient les deux camps a disparu. Pas plus vrai non plus que les deux camps ont euxmêmes disparu. Mais salaire et profit ne s’affrontent plus directement. Entre l’un et l’autre s’est introduit un terrain de médiation, non neutre, géré par celle des deux parties qui se retrouve à posséder effectivement les leviers du pouvoir. Pour saisir le véritable nœud du problème, il faut, comme d’habitude, renverser le bavardage de l’opinion courante. Parce que la vérité est que la gauche au gouvernement n’a pas de pouvoir: si pouvoir veut dire, comme dans la conception classique du mouvement ouvrier, non pas domination, mais force, hégémonie réalisée, volonté capable d’orienter les processus, d’organiser les sujets, de déplacer les rapports, d’orienter les changements.
Ces médiations ont vu l’initiative subjective aux mains de l’État depuis les années trente, aux mains des gouvernements depuis les années soixante. Parce que le passage à travers la phase finale aiguë de la guerre civile mondiale, et les dangers de systèmes amorcés à grand risque par ce passage, ont produit, dans la chute catastrophique de la politique, très précisément ceci: moins d’État, plus de gouvernement. Regardez ce morceau d’histoire du vingtième siècle se reflétant dans l’involution de la classe politique: toujours moins d’hommes d’État, toujours plus d’hommes de gouvernement. Ce qui a décuplé démesurément la quantité de médiations, et réduit d’autant leur qualité. Médiation entre des nombres, pas entre des forces. Compromis, non pas de puissance, mais entre des faiblesses. L’activité de gouvernement est aux mains de managers de différents niveaux. Parce que le gouvernement désormais est un non-lieu, une transition éphémère pour des idées de société qui ne s’arrêtent plus là, comme le flâneur ne s’arrête plus dans les passages des métropoles. Pourquoi cela? Parce qu’il y a encore des partis au gouvernement, mais qu’il n’y a plus de parti de gouvernement. Le party government a été un grand moment dans l’histoire de la politique moderne. Il faut lire, sur ce thème, les études de Mauro Calise. Il s’est entremêlé, en certaines occasions et à certains endroits, avec la seule histoire politique sérieuse de ces derniers siècles, l’histoire de l’État moderne. Qui n’est pas, comme on le croit banalement, l’État-nation. Là, nous sommes déjà dans le sillon d’une histoire mineure. Il y a un premier fondement à partir de quoi tout commence. Entre monarchies absolues et régimes révolutionnaires, entre dictatures bonapartistes et restaurations aristocratiques, jusqu’aux premières formes institutionnelles bourgeoises libérales, l’État s’est fait le régulateur politique de l’accumulation capitaliste et le garant social de la révolution industrielle. Le parti politique prend en compte cette histoire hégémonique de l’État et la continue par d’autres moyens: c’est ce que font tous les grands partis, ceux américains et ceux européens, continentaux ou insulaires. Tous les partis du mouvement ouvrier, réformistes et révolutionnaires, partis de masse ou d’avant-garde, promoteur du welfare ou du socialisme dans un seul pays, fût-ce au prix de terribles contradictions, sont eux aussi dans cette histoire qui marquait l’époque. Si l’on ne reconstitue pas cette histoire unique, si l’on continue de regarder l’aventure politique alternative du vingtième siècle sans corriger ce strabisme qui nous fait voir d’un côté la beauté des formes et de l’autre les crimes abominables, nous n’aurons que des récits édifiants pour épigones inconscients, incapables de maîtriser la dure logique de la chose publique. Enfin. Le destin du parti c’est le destin même de l’État, et de la politique moderne. Improbable retour en grandes pompes de l’État sous sa forme traditionnelle. Donc, impossible récupération de la forme parti telle qu’elle a existé entre le dix-neuvième et le vingtième siècle. Voilà la crise de la politique. Avec pour conséquence la centralité des gouvernements. Ils occupent des espaces vides. Et assument des fonctions qu’on leur demande d’assumer. En Italie et ailleurs, avec ou sans démocratie de l’alternance, les gouvernements sont de plus en plus techniques, toujours moins politiques. Des majorités politiques parlementaires élisent et soutiennent des conseils d’administration de l’entreprise-pays. On recherche des bureaucrates compétents pour gérer la chose publique, c’est-à-dire pour équilibrer le bilan, c’est-à-dire pour rentrer dans ses frais, c’est-à-dire pour respecter les compatibilités, sociales et internationales, entrer dans l’Europe, sortir des urgences, premier temps de la manœuvre, mettre à jour les comptes, deuxième temps de la politique, on verra bien. Depuis quand n’a-t-on plus formé de gouvernement politique sur la base d’un projet de société? Depuis quand n’a-t-on plus formulé d’idées alternatives d’État? Depuis quand les formations ne se distinguent-elles plus sur la base du sens différent qu’elles donnent à la politique? À ce point, il faut savoir qu’a été commis un terrible gâchis, difficile à réparer, parce que n’est plus seulement en question la forme du parti et, donc, n’y suffisent plus ni la recherche ni la proposition d’une réforme. Ce qui est en question c’est l’axe tout entier de l’action politique, du très haut du pouvoir, au plus bas du peuple, et inversement. Voilà pourquoi il n’y a pas de prière plus absurde que celle que répète continuellement l’oraison jaculatoire démocratique, comme si les dieux, le demos et le kratos, étaient encore parmi nous à converser et ne s’étaient pas au contraire définitivement et depuis bien longtemps enfuis dans des mondes opposés et lointains. Tout le pouvoir n’est plus concentré dans l’État et celui-ci n’a plus le monopole de la violence. Il n’a de forme ni pour l’une ni pour l’autre chose. Les masses politisées et organisées en parti qui constituaient la catégorie politique de peuple, sont devenues les «gens», nonindividus apolitiques, privatisés et manipulés. La volonté générale est dans la tombe avec Rousseau. Le passage structurel s’exprime parfaitement dans le changement sémantique. L’idée historique des «masses dans l’État» laisse la place au slogan électoral «la gauche au gouvernement». Et il est juste qu’il en soit ainsi. Nous sommes ici au cœur de la question parti. Le parti comme forme organisée du conflit social est une invention géniale du mouvement ouvrier. La gauche de gouvernement aujourd’hui vient de là et en a honte. Mais entre gauche au gouvernement et gouvernement de la gauche, il y a une différence qualitative. Au milieu il y a très exactement la question qui appelle une décision précise: quel parti pour la gauche? La réponse n’est pas facile. On peut même douter qu’il y en ait une. C’est dans le renversement du sens de la politique que se trouve la raison de fond de la crise de la politique, de sa dégénérescence et de sa corruption. La loi des oligarchies que Michels a mis en lumière déjà dans les premières social-démocraties européennes, et le concept
de marché politique que Schumpeter a tiré de l’observation de la démocratie américaine, nous donnent ensemble le cadre d’existence critique des partis politiques contemporains. Tout le reste semble venir de là, et de cet autre phénomène qui a lieu ici, avec d’autres causes, la perte de raison sociale du parti politique. Cette centralité du marché électoral dans le système politique, cette réduction de l’action politique à une conquête du consensus, est le mal obscur des démocraties modernes. De cette manière les régimes démocratiques deviennent des régimes oligarchiques élargis. Parti interclasses et parti électoral, deux figures d’une même forme politique, ont amorcé une logique de développement dégénérescent, qui partout aboutit aux extrêmes: le parti oligarchique des élus devient le parti du leader qu’il faut élire, le parti de tous devient le parti de personne, un non-parti, choisi pour un seul jour, mais qui ne demande pas – ne doit pas demander! – d’appartenance au quotidien. Le parti c’est le vote. Les vrais pouvoirs forts sont les sondages d’opinion. Il n’y a qu’un seul autre pouvoir qui fasse autorité: le cours de la Bourse. La soi-disant communication fabrique ensuite des idoles pour les autels. Les avis des syndicats et de la Confédération Nationale des Industriels, l’intervention des parties sociales, et, il faut le dire, des parties politicoculturelles, permettent de rédiger des notes en bas de page, de commentaires et d’explication. La confusion entre parti politique et coalition électorale, la tentation de faire de cette dernière un sujet politique, recouvre une idée subordonnée de parti, une idée hégémonique d’opinion publique, c’est-à-dire une idée passivement neutre de la politique. Neutre, ou complexe, ou laïque, ou systématique, ou fonctionnelle, ou polyvalente. La neutralisation de la politique est un processus qui a traversé et marqué la deuxième moitié du vingtième siècle: la vraie réponse pacifique victorieuse à l’ère de la guerre de la première moitié. Réponse de système. Et en effet jamais il n’y eut de consolidation plus forte du système actuel de domination mondiale comme depuis le début de la crise de la politique. Le capitalisme a eu besoin de la politique pour naître, puis pour échapper à la mort par crise et écroulement. Mais c’était alors la grande politique, en charge des issues publiques, fussent-elles ultérieurement non atteintes. Ensuite, par peur de ces issues, le choix a toujours été celui de la petite politique des gouvernements, utile mais inoffensive, inévitable et contrôlable. Rien n’est plus fatal pour la politique, moderne, que la petite politique. Même la corruption du pouvoir public à travers les partis est petite politique, à la fois conséquence et cause réciproques. C’est ainsi que la délégitimisation éthique des partis conduit à la dépolitisation de l’action publique. Le destin des partis est inscrit dans la permanence de ce contexte. À partir de là, il n’y a plus que décadence et crise. C’est une idée faible que celle de la réforme du parti. C’est un programme minimum que celui du grand parti de la gauche. La gauche est durement impliquée, bien plus que la droite, dans la chute de la forme politique parti. Parce que, dans une phase de stabilisation capitaliste, la gauche, bien plus que la droite, a besoin de la politique. Sans parti, pas de politique. Et on a vu en quoi consiste la «nouvelle manière de faire de la politique». Si ce ne sont pas les partis qui la font, ce sont les magistrats, les journalistes, les grands communicateurs, la finance, les loges, les salons, cette société civile efficace, et non pas celle désarmée des citoyens volontaires. La politique de parti, pour la gauche, était entre masses et État: deux figures de l’histoire du siècle non pas déjà éteintes sans doute, mais en voie d’extinction. Sur le parti, la gauche doit donc établir un rapport paradigmatique, qui résume sa position par rapport au monde. Il n’y a pas, comme jadis, à espérer que les choses progressent. Les choses, si on les laisse aller, ne vont pas vers le meilleur, si on entend par là l’intérêt de la partie qui veut proposer une nouvelle fois un projet de grande transformation de la société, à travers l’organisation politique de toutes les subjectivités alternatives. Il ne s’agit pas de définir les destins magnifiques et progressifs du parti et puis de les suivre. Il s’agit, encore une fois, de combattre le destin de décadence et de crise, qui les emporte et qui emporte avec elles l’idée même, et la pratique, de la politique. Se pose alors une question théorique qui, s’agissant de la politique, appelle une réponse capable d’impliquer le sens de l’action humaine collective. Le parti doit-il représenter, tel qu’il est, sa propre partie sociale, se faire porteur, comme on dit, des intérêts, des besoins, des élans, des questions telles qu’ils ou elles s’expriment objectivement dans une phase historique, ou doit-il plutôt orienter, stimuler, choisir, décider, dans le cadre d’une propre analyse de la société et sur la base d’un propre projet politique? Les meilleures expériences de parti, celles du mouvement ouvrier, ont mené de front ces deux fonctions, en insistant parfois sur l’une ou parfois sur l’autre, sur la base d’options politico-organisatrices, riches et pleines de pensée vécue. Les solutions d’organisation de type socialdémocrate ou de type communiste étaient internes à un même choix du parti. Parti de masse et parti d’avant-garde, appartenaient tous deux au parti communiste italien. Une tradition qui, jusque dans les définitions, doit être dépassée, non pas refusée, outrepassée, non pas abandonnée. La phase actuelle, marquée par une hégémonie totalisante du mode de vie capitaliste, au niveau d’une économie-monde, appelle le retour d’une forme politique autonome, en mesure de servir de contraste, subjectivement, critiquement. Le problème n’est pas: force d’opposition ou force de gouvernement. Il n’y a aucun doute quant au fait que ce contraste peut se manifester aujourd’hui mieux et plus au niveau du gouvernement. Mais il faut savoir le faire, et vouloir le faire. Revient donc aussi la dimension de la volonté politique: à redécouvrir, dans ses caractères d’autonomie de sa propre culture politique, capable de juger, d’intervenir, de déconstruire et d’attaquer. Une crise de la forme du parti entraîne toujours une chute qualitative de la classe politique. Au-delà des apparences, la gauche en souffre plus que la droite. Dans un schéma non pas
politiquement mais socialement correct, la droite ne s’identifierait pas avec la somme des parlementaires du Pôle1, mais avec la classe dirigeante effective actuelle du pays, banque et industrie, management privé et public, grande et moyenne entreprise, haute administration, savoir académique spécialisé. Soit on retrouve une force politique, c’est-àdire une politique dotée de force, telle qu’elle puisse guider, je répète, par contraste, ce monde dominant complexe de manière à l’utiliser finalement pour un projet de déplacement du rapport du pouvoir social, soit on en est fatalement réduit à agir dans des formes subalternes, à fonctionner comme sujet-instrument, le seul en mesure, dans une phase, et dans une phase seulement, de sortir des urgences pour faire rentrer le pays dans la norme. Après, on licencie. Non pas toutes, mais nombre des expériences de la gauche au gouvernement sont tombées dans l’exercice de cette fonction de servitude volontaire à l’égard des compatibilités de système. On ne discute pas de la nécessité, dans ces phases, du compromis social, et politique, mais plus le grand compromis est nécessaire, plus est importante la grande politique. Certes la gauche ne doit pas surseoir au devoir de gouverner l’état d’exception, mais dans l’état d’exception, elle ne doit pas renoncer à exercer la fonction du souverain qui décide. Je sais qu’il est difficile, sinon même impossible, de convaincre de quelque chose qui n’est pas déjà inscrit dans la logique des idées dominantes. Pourtant ici ce n’est pas l’imagination mais la réalité qui nous dit qu’il y a un contexte de force non politique avec une gestion effective de pouvoir, auquel la politique n’est pas en mesure d’opposer son propre contexte de force. La politique qui accepte d’être ainsi soumise au point d’intégrer l’idéologie de l’antipolitique, non seulement ne peut pas gagner, mais ne participe même pas à la compétition. Et pourtant l’essentiel de la nouvelle dichotomie conflictuelle est là. La crise de la politique, à travers la crise des partis, même à travers la crise des régimes de parti, a mis en lieu sûr, pour un temps indéfini, les ordres privés, non politiques et antipolitiques, mondiaux. Il est vrai que derrière il y a des processus bien plus fondamentaux, si tant est que cela soit possible. Encore le leitmotiv de ce discours. La politique a perdu, presque en même temps, dans la seconde moitié du siècle, les deux subjectivités historiques qui lui permettaient le recours à une force propre: les masses et l’État. Comment et par quoi remplacer ces sujets forts, ces forces subjectives? Voilà la véritable tâche à venir de la gauche. Et que la gauche ait un avenir dépend substantiellement de sa capacité de s’acquitter de cette tâche: redonner subjectivité et force à la politique. Mon idée est qu’elle peut être accomplie en assumant et en conjuguant les deux grands héritages: la tradition de lutte du mouvement ouvrier, comme point culminant, hélas non conclusif, de la longue histoire de guerre des classes subalternes, et la figure weberienne tragique de la politique moderne, y compris l’histoire d’autonomie, et donc de souveraineté, de l’État moderne. Ce n’est que de là, et seulement de là, qu’on peut, et qu’on doit, procéder à une innovation profonde radicale, des idées, des formes, des lieux, des programmes, des moyens et des fins de l’action de la gauche. Constitution, organisation, action collective. L’entrelacs nouveau de ces différents plans est proposé politiquement d’en haut et du dehors à la conscience civile contemporaine: parce que, d’elle-même, spontanément, après des siècles de capitalisme, elle n’est pas en mesure de produire quoi que ce soit de sérieusement alternatif, et se partage entre esprit animal et bon sentiment, deux choses dont on ne sait laquelle est la plus dommageable pour l’utopie concrète de «faire une société» entre des personnes finalement libres. Une gauche peut-elle, tertio millennio adveniente, renoncer à redécliner cette idée, au-delà des formes que le vingtième siècle a dramatiquement consumées, en dirigeant au contraire son arc vers d’autres formes possibles, en s’efforçant d’avoir encore comme objectif de changer en même temps la marque du rapport social dominant? Cette perspective doit être certainement remise sur pied, et suivie avec les armes du réalisme politique, en regagnant la gradualité des passages, le soin des compatibilités, mais de celles historiques, le contrôle de la situation géopolitique, la capacité de convaincre par le message et non par le moyen, l’habileté à conquérir un consensus – voilà, ici, la démocratie comme méthode et non comme valeur – sans forcer l’histoire, mais en la guidant d’une main sûre et sage. Alors, l’opportunité de centralité du gouvernement que nous offre la phase actuelle doit être saisie et gérée. La gauche doit préparer une force gouvernante, en mesure de présenter une puissance de contrat tant par rapport aux lois objectives de mouvement de la production et aux soi-disant automatismes de marché, que par rapport à la fragmentation néocorporative des groupes d’intérêt et des corps et classes sociales diffuses. De manière analogue, une gauche européenne devrait agir dans ce qui est désormais le terrain supranational décisif. La force institutionnelle doit peser politiquement sur les équilibres imposés par la concentration du pouvoir financier, par la cage d’acier des alignements, par la vitesse des locomotives. À quand, faut-il se demander, une initiative commune de lutte des gauches au niveau européen? Le conflit social international n’est-il plus considéré dans le vocabulaire politique d’une gauche qui se dit européenne? Gauche de gouvernement, oui. Mais le gouvernement, pour la gauche, n’est-il pas aussi, je dis aussi, la position la plus avancée, la plus opportune, la plus favorable, pour une organisation de ses luttes? Gouvernement et opposition ne sont pas deux politiques, mais deux formes de la même politique. Et certes, la plus adéquate, maintenant, après les guerres et la paix du vingtième siècle, après ce socialisme et dans ce capitalisme, c’est une opposition depuis le gouvernement. Ce n’est pas une formule. C’est un programme stratégique. Conquérir et maintenir un consensus pour
s’acquitter de cette tâche: voilà la gauche après le mouvement ouvrier. Ce n’est que de là, de cette politique de la responsabilité et de la conviction, que pourrait à nouveau s’exercer, s’exprimer, la noblesse du faire. Pour retraverser la Mer rouge, depuis la pensée jusqu’à l’action politique, il faudrait que s’ouvrent à nouveau les eaux pour un nouvel exode et qu’elles se referment enfin sur l’armée des idées dominantes qui nous poursuit. Constitution, cela veut dire mettre à l’ordre du jour de la pensée et de l’initiative le grand problème: qu’y a-t-il après l’État? Je le répète, non pas après l’État-nation, qui est un problème de raccord entre des pouvoirs politiques nationaux et des institutions supranationales, celles-ci étant une photocopie du marché mondial. Ni simplement un problème de la forme-État, tel qu’il se pose dans la dérive ultime du cas italien. Mais ici aussi: une idée de sécession antihistorique n’a pu apparaître que sur un terrain de faiblesse organique, et donc de perte d’autorité de l’idée d’État. Il s’agit pourtant de problèmes que la petite politique d’aujourd’hui peut également résoudre techniquement. Tout au plus – étant donné la misère des idées institutionnelles courantes – la difficulté d’une solution théorico-historique réside dans la recherche d’une forme État au niveau supranational. L’État-Europe: voilà une grande idée-force potentielle pour la gauche. La Kultur européenne – non la Zivilisation – qui se fait État. Les règles de gouvernement de l’économie mondiale ne seront pas écrites par l’Internationale socialiste de l’an 2000, ou, pire, par la forme«Ulivo1» planétaire. Elles seront écrites par les seules Banques centrales, pour le compte des capitalismes nationaux, regroupés par grandes aires, États-Unis d’Amérique, Europe, Pacifique. L’intendance du reste du monde suivra. La gauche mondiale ne peut, de manière réaliste, tenter de réécrire les règles du gouvernement politique que de l’intérieur et du fond de la civilisation européenne. Le socialisme, ou ce que ce mot désigne, peut se faire, s’il peut se faire encore, sur un seul continent. Que la gauche regarde courageusement le monde depuis l’Europe. Si la civilisation politique pour le monde doit avoir une suite, elle ne peut venir que de là. Donc, seule la politique peut nous sauver. Mais le thème stratégique est: après la crise de l’État moderne, qui est la véritable conséquence publique du passage de la guerre civile mondiale, qu’est-ce encore que le pouvoir, et qu’est-ce encore que la politique? Le seconde moitié du siècle a reçu la question en héritage de la première moitié, et n’a pas donné de réponse. Il y a à ce propos, alentour, un silence ravageur. Ni le capitalisme ni le socialisme n’ont répondu. Ce qui a naturellement provoqué l’écroulement du socialisme plutôt que l’écroulement du capitalisme. Pour une série de raisons qu’il faut toutes comprendre et qui occuperont notre pensée dans les années à venir. Il semble pourtant que nous soyons déjà arrivés à un niveau de clarté relative sur un point: le capitalisme est parvenu à limiter, à contrôler et puis à détruire l’irruption totalitaire implicite dans la nature étatique moderne. Pas le socialisme. La tradition libérale connaissait le Léviathan mieux que ne le connaissait la doctrine marxiste. Et au contraire: la tentative de construction communiste du socialisme portait en lui le problème théorique du dépassement de l’État. Sans solution pratique, ou sans voie vers elle, et même avec le renversement, forcé, de cette perspective, la tentative ne pouvait aboutir. C’est son propre problème que la gauche d’aujourd’hui repose à nouveau, comme à son habitude, de manière minimaliste. Réformer le welfare, aller au-delà de l’État social, sans entamer l’universalisme des droits, tout privatiser en assurant l’assistance publique aux catégories les plus faibles: prêches progressistes paroissiaux. On croit parler de politique de manière nouvelle, en expulsant le thème du pouvoir. Résultat: le pouvoir qui s’exerçait sans la politique, s’exerce maintenant contre la politique. Reconvertir le pouvoir en autorité, ou mieux, autorité versus pouvoir: c’est la proposition qui nous vient d’une pensée avertie des femmes. Au moins là le problème est assumé. De l’idée de différence au concept d’autorité la route est longue, si l’on pense que la pratique du pouvoir exclusif n’a jamais été mise en crise par l’idée des droits universels. Tout au plus elle a dû faire les comptes avec différentes formes autorisées de pouvoir. La recherche se donne pour objectif de trouver des formes d’organisation de la politique qui rendent possible, praticable, le passage de la violence du pouvoir à la force de l’autorité. La gauche doit également retrouver et redonner, en plus de la subjectivité et de la force, de l’autorité à la politique. Voilà ce qu’est finalement une force gouvernante: capacité naturelle de consensus, à gagner sur le terrain, à travers une forme supérieure de l’action; faire naître à partir de là l’efficacité partagée de la décision. Non pas la personnalité charismatique, mais des classes dirigeantes charismatiques. Aujourd’hui le leaderisme est plus imposé par cette civilisation barbare de l’image que par des pulsions plébiscitaires de masse. Celles-ci sont bien plus faibles actuellement qu’elles ne le furent dans les années vingt ou trente, mais le primat des médias sur la vie fait gonfler le fleuve d’eau sale. Il faudrait, avec douceur, mettre les experts en communication dans l’impossibilité de parler de la politique. Un gouvernement ayant autorité sur les choses humaines ne devrait plus avoir besoin d’en appeler au peuple télévisuel. Il pourrait simplement parler à travers la libre médiation des différentes cultures alternatives. Et c’est entre celles-ci en effet qu’il faudrait demander de choisir. Organisation et action collective qu’il faut lier à la constitution, comme la forme à l’idée, l’instrument à l’objectif. Quand on parle de constituant du nouveau parti de la gauche, on veut dire ceci: que tous les éléments sont remis à leur place, dans un travail de reformulation simultanée des moyens et des fins, en vue de provoquer une sélection dans la mise en place du mouvement et dans la situation de l’adversaire. La pratique d’une politique organisée doit
être redéfinie entièrement. Le sens de l’organisation d’une «action commune» n’est pas simplement à redécouvrir, parce qu’il ne s’agit pas simplement d’un potentiel disponible à mettre en forme, comme ce fut le cas jadis dans le passage de l’usine à la société à la politique. Il ne faut pas seulement réformer le parti. Il y avait une fois un parti. Il n’y a plus de parti. Il est tout au plus à construire, comme pour la première fois, avec ses formes – structures, militants, direction –, avec une capacité intelligente de concilier continuité-discontinuité, comme tout mouvement historique a le devoir de le faire. L’action organisée des forces présentes, vivantes, sur l’axe structurel de la société – production, travail, échange, marché, savoir – est l’héritage que l’histoire du mouvement ouvrier a transmis à la politique de la gauche. La nouveauté c’est que ces forces, pour être représentées, doivent d’abord être constituées. Non pas créées de manière idéaliste. Il y a un matériel social pour lequel le parti représente la condition subjective d’une consistance politique. C’est ce que veut dire la phrase: sans parti il n’y a pas de politique. Voilà le noyau constitution-organisation-action. Inconsistante, littéralement, une idée de parti faible. Si on dit que celui-ci doit se laisser ballotter par les vagues de la complexité sociale, alors il vaut mieux renoncer à l’idée de parti et penser à autre chose. Le parti qui voulait rester entre les plis de la société, y était en réalité avec une force organisée. Je dis que la tâche du parti aujourd’hui est de simplifier politiquement la complexité sociale. Simplifier veut dire mobiliser. Ce n’est pas en complexifiant la réalité que l’on produit une initiative politique. Complexifier pour connaître, pas pour agir. Aujourd’hui plus que jamais il faut savoir distinguer les deux plans, de la culture et de la politique. La complexité des diversités culturelles est une richesse qui doit être maintenue, recueillie, exprimée, décrite, horizontalement, empiriquement, pour la politique. Elle en a besoin comme de l’air pour respirer, c’est-à-dire pour mesurer sa propre qualité, sa propre capacité d’adhérence, et de suffisance, par rapport à l’époque. De politique culturelle, on n’en parle plus. Mais de politique politique, sous des formes nouvelles et au grand sens du terme, retour/restauration/construction de la Politique, on recommence à parler. Celle-ci n’existera jamais, ou n’existera peut-être plus, si on ne revient pas à une division de l’un en deux, au-delà de toutes les apparences systémiques. Au cours de ces dernières décennies d’histoire pauvre, les seules nouveautés de langage ont été introduites par la pratique politique des femmes. Nous lui devons la reproposition créatrice d’une frontière théorique. Par ailleurs, assumer passivement, comme une donnée de fait, la rupture des sujets et renoncer à la subjectivité politique est une seule et même chose. Nous vivons ce paradoxe: les chantres enthousiastes d’une démocratie majoritaire de l’alternance accomplie, en clôture du cas italien, sont les mêmes qui donnent pour acquise, pour le bien de tous, la fin de toute dichotomie sociale. Ceux qui découvrent le conflit politique sont les mêmes qui dissimulent le conflit social. Ceux qui condamnent les regroupements entre les partis, sont les mêmes que ceux qui font l’apologie de la concertation entre les classes. La voie royale pour la destruction de la politique. Et je crois aussi pour une nouvelle corruption des politiciens, plus subtile, plus interne, de la conscience. Et non pas seulement dans la «mauvaise» Italie, mais aussi dans la «belle» Europe. Pour ne pas parler d’ex-grandes puissances, pour lesquelles la nouveauté est finalement arrivée, ou encore de grandes puissances en vogue pour lesquelles cette nouveauté est vieille de plusieurs siècles. Soit deux formations politiques se motivent sur deux grands intérêts partiels, en concurrence pour savoir laquelle est capable de mieux prendre soin, de ce point de vue, de l’intérêt général, et elles entrent alors en conflit et s’opposent, soit elles sont chacune une fiction formelle et préparent ensemble une alternative virtuelle. Une alternance politique réelle a besoin de grandes alternatives entre des modèles de société. La décomposition définitive du centre politique a besoin de la décomposition politique du centre social, de cet agrégat visqueux, compromissoire au quotidien, d’intérêts corporatistes solidaires entre eux qui produisent un consentement humoral de ceux qui les représentent tels qu’ils sont. Mais demandons-nous si ce modérantisme doit être suivi et représenté comme tel, ou s’il ne doit pas être plutôt dissous et radicalisé en options démocratiques alternatives. La pulsion plébiscitaire a changé: les fameux «gens» veulent un chef non pas pour qu’il décide de lui-même, mais pour qu’il les représente. Décomposer l’idée de «gens», diviser la pensée unique, renvoyer corps, clans, individus, aux grands intérêts, réunir une nouvelle fois la société autour de deux pôles, c’est ce que fait, que peut faire, que doit faire la politique. Voilà sa véritable réforme. C’est à partir de là qu’elle pourra retrouver son autorité. Le sujet d’une politique d’autorité de partie et le futur parti de la gauche sont pour moi une seule et même chose. Contrairement à ce qu’on pense, les solutions totalitaires du vingtième siècle n’ont pas beaucoup de choses en commun, mais une peut-être, seulement, fondamentale: la conception de la politique comme mobilisation totale. La forme du «parti unique» est une contradiction dans les termes. Le modèle était dans le rapport entre l’État national et son peuple face à la guerre mondiale. Mais le parti, par définition, ne peut être tout le peuple, ni toute la nation. À moins que n’intervienne, comme est intervenue aujourd’hui, une expérience de fondamentalisme religieux. Qui pourrait sembler la seule forme résiduelle de politique totalisante. Mais ce n’est pas la seule et elle n’est pas résiduelle. La mobilisation totale s’exprime maintenant volontairement et parfaitement dans les solutions politiques des démocraties contemporaines. Et il ne s’agit pas seulement de tentations plébiscitaires, de préférence pour des leaders, de raccourcis décisionnistes. Ce sont des consequentia rerum. Mais quand des formations politiques
concurrentes dans le gouvernement de la société conviennent entre elles qu’il n’y a qu’une seule forme possible d’organisation sociale, qu’est-ce donc sinon une solution totalisante du problème politique? Avant la décision de mérite sur les différents points, sur la formulation de l’ordre du jour politique décisif, l’acclamation, depuis l’Agora jusqu’au Palais, a déjà eu lieu. Il faut renverser pour la politique, non pas le concept de mobilisation, mais le concept de totalité. La mobilisation partielle a été le modèle du mouvement ouvrier organisé, avec la figure du parti politique qui arrive à la fin d’une longue série d’expériences, associatives, coopératives, de secours mutuel, syndicales. Mobilisation d’une partie non minoritaire de la société, tout d’abord pour la défense de sa propre condition, puis par solidarité entre les différentes luttes, donc en revendication de sa propre autonomie, enfin comme projet de prise en charge de ses propres pouvoirs. Une histoire ascendante, dans tous les sens. Il y avait là une tension prophétique, aujourd’hui perdue, sur la condition humaine dans une société et contre une société de l’égoïsme et de l’exploitation, qui avait fini par donner à la politique moderne un autre sens que celui du pouvoir, de la cour, du prince, de la domination du plus petit nombre sur le plus grand nombre et sur tous. Elle suscitait l’adhésion et la conviction du peuple, une culture d’élite alternative, un sens commun de masse antagoniste, sans lesquels il n’y a pas de pont entre le passé et l’avenir. La gauche sociale et politique ne peut traverser le présent, et le changer, sauf à se présenter symboliquement dans son parti comme mouvement historique. Je dirais que c’est son arme absolue. Le capitalisme, dans la longue durée de son histoire, est vu comme une contingence, une émergence, une occasion, à dépasser ou à utiliser, ce qui est la même chose. Utiliser les grandes idées sur la période courte, oui. Utiliser les petites idées sur la période longue, non. La grande politique est dans la tactique pour le premier cas, elle ne l’est pas pour le second. Le secrétaire du Parti Communiste Italien dans l’opposition pouvait se permettre d’être totus politicus: il avait derrière lui une force organisée, un monde d’idées, un peuple de croyants, et, ce qui ne gâche rien, un bloc de puissance militaire. Et que celui qui dit qu’il aurait dû rompre avec tout cela depuis belle lurette nous fasse la grâce de s’occuper d’autre chose. Qu’il fasse du volontariat. Il ne fait pas de doute, pourtant, que le secrétaire du parti de la gauche au gouvernement ne peut être totus politicus: derrière lui et autour de lui, il y a un vide préoccupant. On dira: mais il y a le consensus électoral. Oui. Modeste. Or, un consensus électoral, modeste, n’a jamais fait l’histoire à lui tout seul, n’a jamais provoqué autre chose qu’une alternance de gouvernement, sans autres conséquences. Si tel est le but ultime, alors il n’est même pas utile de donner suite à la politique moderne, il suffit de rompre avec elle et de passer à la théorie des jeux. Les répliques de l’histoire nous ont justement appelés à la reconquête du principe de réalité. Mais j’ai l’impression que nous sommes déjà au-delà, déjà et très rapidement dans la nécessité de plier le fer dans l’autre sens. Et la contingence politique elle-même, l’expérience réalisée de gouvernement, pousse à rechercher un souffle différent, si non autre, de la pensée. C’est la raison pour laquelle l’un d’entre nous doit se charger de jouer les grillons sentencieux. Sans quoi on parle souvent du besoin de pensées longues, mais on finit par ne produire que des actions courtes. Les idées-force servent. Elles servent à rendre visible la possibilité d’événements, à mettre en mouvement des passions, à provoquer, motiver et orienter des espérances, un exode, l’approche d’autre chose. Une gauche sans mythe sera une gauche pauvre, terne, lointaine, froide, et à la fin inutile. Les dégénérescences, les faillites, les effondrements, ne se sont pas produits parce qu’ont été tentées des choses impossibles, mais parce que l’impossible a été à un certain moment abandonné. «L’âme grande» et «l’intention haute» : ces qualités que Machiavel attribuait au duc de Valentino. L’image gramscienne du parti-intellectuel collectif n’est peut-être plus actuelle: du fait de l’irrécupérable fonction politique de la culture et encore plus du fait de l’impossibilité de la décliner désormais socialement. Le travail intellectuel reste comme témoignage intérieur du temps, comme un énoncé de vérité sur sa propre partie et sur le monde, comme un cultiver son jardin du mieux que l’on peut dans une société hostile. Au contraire, l’autre indication gramscienne du parti-Prince me semble redevenir de grande actualité: bien que tous soient si prêts à en lire les signes contraires; et peut-être aussi pour ça. La leçon du réalisme politique dit à la gauche qu’elle doit désormais ramer à contre-courant de l’époque. La longue «ère de progrès» est depuis longtemps passée. Tout, pensée et action, sentiment d’appartenance à la masse et inconscient de l’individu, tout est marqué par les caractères d’une contre-révolution diffuse. Si on lit le destin du parti politique on trouve le mot : fin. La fin de l’idée de parti risque d’entraîner avec elle la fin de l’idée de gauche. C’est contre son propre destin que la gauche doit lutter. 1. N.d.t. – Tangentopoli est l’énorme scandale politico-financier qui a fait la une des journaux italiens entre 1992 et 1995. Il a débouché sur l’opération mani pulite («mains propres») sous la houlette de quelques magistrats, promus au rang de grands moralisateurs de la politique italienne.
Cinq mouvements Politik als Beruf: the end.
CINQ MOUVEMENTS Partons de cette phrase: «La politique repose sur un fait: la pluralité des hommes. Dieu a créé l’Homme, les hommes sont un produit humain.» C’est une pensée de Hannah Arendt. Au début de son essai posthume Was ist Politik? traduit en français par: Qu’est-ce que la politique? (Le Seuil, Paris, 1995). Ce passage date de 1950. La pensée politique avait alors derrière elle la Shoah et la Bombe, autour d’elle la Guerre Froide, devant elle les grandes désillusions du siècle, la Démocratie et le Communisme. La politique était enfermée dans cette cage d’acier. La crise de la politique n’existait pas. On lui demandait même la solution des grands problèmes. Confiant qu’elle eut pu les résoudre. Voilà pourquoi l’Homme et les hommes. Arendt dit: la philosophie et la théologie, et également la science, s’occupent toujours et exclusivement de l’Homme. S’il n’y avait qu’un seul homme, ou des hommes tous identiques, le discours serait le même. Le discours philosophique, théologique, ou scientifique tiendrait toujours debout. Par rapport à la théologie politique, Schmitt et Peterson disent la même chose. Quant à la philosophie politique et la science politique, je crois qu’avec des méthodes différentes elles pourraient parvenir également à réduire les hommes à l’homme. D’où leur incapacité de répondre à la question: qu’est-ce que la politique? Qui pourrait y répondre? La politique elle-même. De nouveau,die Politik et das Politische. Il ne s’agit pas seulement de la distinction entre praxis politique et critère du jugement, entre politique pratique et catégorie du politique. Pour moi, cette distinction est la manière, propre au vingtième siècle, d’écarter la différence entre tactique et stratégie, entre les nécessités dictées par l’immédiateté et la liberté conquise par le processus à long terme. L’idée contemporaine d’autonomie du politique n’est pas la même chose que l’idée moderne d’autonomie de la politique. Mais sur ce point il faut renoncer au moindre espoir de se faire comprendre. Repartons par contre de deux affirmations de Hannah Arendt. Première affirmation: «La politique prend naissance dans l’espace qui est entre les hommes, donc dans quelque chose qui est fondamentalement extérieur-à-l’Homme.» Le zoon politikon n’existe pas: il n’est pas vrai qu’il y a dans l’homme un élément politique lui appartenant essentiellement. «La politique prend naissance dans l’espace intermédiaire et elle se constitue comme relation. C’est ce que Hobbes avait compris.» (p. 33) Seconde affirmation: «Au centre de la politique on trouve toujours le souci pour le monde et non pour l’homme.» Mettre l’homme au centre des préoccupations présentes et considérer qu’il faut le changer pour lui trouver un remède, est une attitude «profondément non politique» (p. 44). «Le but de la politique est de changer ou de conserver ou de fonder un monde.» Qu’est-ce donc que la politique? C’est mettre en relation les hommes entre eux, selon leur préoccupation pour le monde. Politique-relation, politique-monde. Encore la politique et le politique? Oui, en partie. La pratique et le projet: l’action avec ses lois, et l’horizon avec ses objectifs. Contingence et liberté: c’est peut-être ainsi qu’il faut décliner à nouveau le sens de la politique au tournant du siècle. Parce que si la question est de savoir comment utiliser les grandes idées sur une période courte, la recherche de la solution nous renvoie à l’histoire du temps, à l’arc long du vingtième siècle et à l’accélération de sa fin. Nous devons libérer la politique du poids de la nécessité. C’est ce poids qui y a introduit des éléments de crise. Dans le siècle, la politique a dû prendre en charge non seulement l’histoire des hommes, mais aussi la vie de l’homme: l’homme qui a vu son existence précipitée dans la guerre totale, victime de forces obscures menaçantes et dominantes, mais aussi contraint de se faire sujet de grandes entreprises idéologiques, quitte à y éprouver ensuite la dure réalité des rapports quotidiens. Nous devons dire que dans ce siècle, malheureusement, la politique a aussi concerné l’homme, celui avec un h minuscule, et pourtant toujours l’homme particulier, l’homme seul, aux prises avec lui-même, indépendamment de sa volonté de participer à l’histoire du monde, de sa libre décision d’entrer en relation avec les autres hommes. Une condition tragique, parce qu’animée par des puissances à leur manière surhumaines: la condition humaine du vingtième siècle. Ce dialogue dans La Condition humaine de Malraux (Œuvres complètes, tome I, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1989, p. 631): « Quelle foi politique rendra compte de la souffrance du monde?» demande le pasteur. Et la réponse du révolutionnaire: «La souffrance, j’aime mieux la diminuer que d’en rendre compte.» Entre la question et la réponse la politique a fait un aller-retour, elle est sortie d’elle-même puis est entrée à nouveau en elle-même, jusqu’à la perte qui désormais la frappe et l’anéantit. Le vingtième siècle a montré deux visages de la politique: le visage démoniaque du pouvoir et le visage sacralisé de l’engagement. Macht-Gewalt d’un même côté cette fois-ci: puissance et violence; choix de vie et engagement de l’autre. Les monstres et les saints sont descendus en politique, poussés par la force de l’histoire. On a pu lire, ont été
écrits Mein Kampf et les Lettres des condamnés à mort de la Résistance. Un même pays a produit Goebbels et Bonhoeffer. Grand siècle que celui de ces grands contrastes. Politique et contingence. Deux mondes communiquants et non communicables. Le heurt quotidien de contradictions qui demandent à être composées. Capacité de maîtriser le temps bref, dans son cours désordonné. La contingence est le vrai lieu de la politique. Le problème qui surgit et la solution qui engage: telle est la mesure de l’action politique. De sa qualité. La grande politique c’est la politique au jour le jour. Mais la qualité de la politique vient se briser contre le quotidien quand agit l’homme politique médiocre. C’est-à-dire presque toujours. Il est donc vrai que ce à quoi l’on assiste normalement c’est à une dialectique entre de petites actions et une action quotidienne aveugle, prisonnière de l’ici et maintenant. Vrai que l’on a tendance à charger chaque moment particulier de significations époquales. Vrai que la chose la plus facile, et donc la plus fréquente, c’est perdre le fil de l’histoire alors qu’on fait de la politique. Mais quand surgit de la situation contingente le besoin de la grande action, quand la décision surgit de la nécessité, alors on est en présence de la véritable politique, celle pour laquelle il vaut la peine d’en être, pour laquelle il est juste de se préparer, pour laquelle il est un devoir, à ce moment-là, de se tenir prêt à agir. Le contraire n’est pas vrai: avoir un projet, le préparer, le cultiver, le garder dans sa conscience, et considérer qu’il est indigne de le mesurer avec ce qui advient. La prétention d’une vérité politique, possédée et incomprise, c’est le péché originel de toute entreprise révolutionnaire. C’est le mal intérieur qui a fait échouer toute tentative. La politique absolue c’est la politique moderne. Le vingtième siècle l’a exaltée jusqu’à la limite insupportable et à l’emphase tragique de la solution finale ou de l’émancipation forcée. Puis l’absolu de la politique s’est effondré bruyamment, emportant dans sa chute, avec les murs, le sens même de la politique, son caractère relationnel, la relativité des rapports entre les hommes, qui toujours reposent sur la consistance douteuse qualitativement humaine des sujets qui la pratiquent et de ceux qui la subissent. Parenthèse. François Furet dit: «Il existe un mystère du mal dans la dynamique des idées politiques du vingtième siècle» ( Le passé d’une illusion, R. Laffont/Calmann-Lévy, Paris, 1995, p. 44). Oui, mais dans la première et dans la deuxième moitié du siècle: comme un plus grand mal que nous avons combattu et comme un moindre mal que nous avons supporté. Mais pourquoi les historiens font-ils toujours l’histoire de ce siècle en s’arrêtant en 1945? Pourquoi n’ont-ils pas le courage de dire que la suite est moralement pire que ce qui a précédé puisqu’elle a moins impliqué et implique toujours moins de passages de conscience, de choix de vie, de décisions de responsabilité? Mieux vaut Nolte que Furet. Au moins le premier a une thèse forte que l’on peut combattre: l’équivalence du nazisme et du bolchevisme, et même la thèse révisionniste qui justifie le nazisme comme réaction au bolchevisme. La thèse «démocratique» de Furet dit au contraire ceci: «Le fascisme est né comme une réaction anticommuniste, le communisme a prolongé son bail grâce à l’antifascisme» (p. 39). Sur le plan de la qualité son livre est un manuel de déséducation civique, et substantiellement le récit du passé de sa propre illusion, de son «engagement malheureux», ou mieux de son «aveuglement de jadis». D’ailleurs, le «siècle court» d’Eric J. Hobsbawm (1914-1991) se referme, selon l’image d’Eliot, «non pas sur une explosion, mais sur un geignement». C’est en faisant sienne cette perception anticipée du poète que l’historien peut dire finalement: «La destruction du passé, ou plutôt des mécanismes sociaux qui rattachent les contemporains aux générations antérieures est l’un des phénomènes les plus caractéristiques et mystérieux de la fin du vingtième siècle. De nos jours, la plupart des jeunes grandissent dans une sorte de présent permanent, sans aucun lien organique avec le passé public des temps dans lesquels ils vivent.» L’Âge ( des extrêmes. Histoire du siècle court, Complexe, Bruxelles, 1999, p. 21). Fin de la parenthèse. Mais la politique peut-elle faire l’économie de l’histoire qui l’a produite? Voilà le nœud du problème. La perte de sens de la politique se confond avec cette chute désastreuse de la conscience historique. L’emphase vide sur la nouveauté plonge ici ses très fragiles racines. Et, en effet, la politique évolue dans un état de confusion difficilement repérable en d’autres occasions. L’exception – disait Schmitt – est plus intéressante que la situation normale. Aujourd’hui la politique ne doit pas répondre à une situation historique d’exception. Elle est elle-même dans une situation d’exception. Et ce caractère exceptionnel doit être à son tour décliné. Dans son développement, dans son discours, par exemple, il n’a rien de tragique. Et c’est une limite grave. La grande politique du vingtième siècle est morte. Nombreux sont ceux qui exultent à l’annonce de cet événement, parce qu’ils imputent précisément à cette idée de politique les tragédies du siècle. Mais ce n’était pas la grande politique, plutôt la mauvaise politique. Je sais qu’intervient ici un jugement éthique. Mais la guerre civile mondiale et ses aboutissements, la Shoah et la Bombe – qui reproposaient à Hannah Arendt la question: qu’est-ce que la politique? –, justifiaient ce jugement. La grande politique du siècle était autre. C’étaient les deux révolutions, la révolution ouvrière et la révolution conservatrice, avec au milieu la «grande crise», la période de son incubation, de 1914 à 1929, et la réponse capitaliste à partir des années trente. Là, contingence politique, occasion et action, état d’exception et décision, se retrouvent, se renvoient, se mélangent. L’exact contraire de notre situation aujourd’hui. Le siècle s’éteint dans le triomphe de la petite
politique, dans une longue décadence, une dérive interminable, une inconsistance humaine collective des clans politiques, des institutions, des programmes, des interventions, sans pensée, sans futur, un présent arrêté devant l’image vide de soi-même. Si le souverain est celui qui décide dans l’état d’exception, qui, aujourd’hui, décide, non pas en politique, mais de la politique? C’est justement cela que l’on ne sait pas. La politique n’a plus de souveraineté sur son territoire. Celui-ci a été envahi, conquis, et soumis. Celui qui fait de la politique aujourd’hui – celui qui gouverne, ou qui veut accéder au gouvernement – sait que presque rien de sa décision n’est entre ses mains. Les compatibilités économiques sont une cage d’acier pour l’initiative de l’action politique. Les règles du marché supranational et les logiques de la finance internationale interdisent tout espace de mouvement pour la vie de l’Etat-nation. La géoéconomie remplace la géopolitique. Les techniques de la communication vident de son sens l’attention pour l’intérêt public et la gestion des affaires générales. Le «comment dire?» remplace le «que faire?». De toutes ces choses découlent la dégradation des clans politiques, réduits à des masques sans cervelle, l’écroulement de la personnalité politique, sans plus de professionnels ni de vocation, la réduction du conflit et de l’accord à de l’affabulation privée. Le thème «politique et destin» se propose à nouveau dramatiquement, mais non pas tragiquement. Au milieu des années quatre-vingt dix revient, résolu, le problème que Karl Löwith posait au milieu des années trente: «Est-ce un ‘destin’ qui détermine le mode et la manière par laquelle un participant actif conçoit le ‘politique’, ou alors est-il est simplement guidé par ce qui advient de fait ?» («Decisionismo politico», dans Karl Löwith, S. Valitutti, La politica come destino, Bulzoni editore, Rome, s.d., p. 351). Problème résolu. Parce qu’à ce point, qui participe activement, à savoir la classe politique, dans la figure de la personnalité politique, n’a plus tendance à concevoir le ‘politique’ comme ‘destin’, mais est simplement guidé par ce qui advient effectivement. Si de Marx à Schmitt – comme le soutient Löwith – il est arrivé que la confiance en une discussion conceptuelle ait cédé devant une théorie de l’action directe et si on a assisté à une «transformation de la méditation philosophique sur l’essence de la politique en un instrument intellectuel de l’action politique», qu’est-il advenu à partir de l’après-Schmitt et jusqu’à aujourd’hui? C’est-à-dire, non pas à partir des années quatre-vingt, mais à partir des années cinquante? Sur ce point le discours est ouvert, et l’analyse encore imprécise, et la réflexion très en retard. La dissolution des grandes lectures du présent, celle marxiste occidentale, celle du catholicisme politique, celle du libéralisme classique, ont créé un vide de pensée au centre de l’Europe, qui a déterminé une crise générale de la culture politique. Les pratiques qui faisaient référence à ces courants sont allées de l’avant, quelquefois même avec succès, mais sans exercice d’auto-conscience intellectuelle, sans une implantation stratégique présentable, incapables de produire du futur, victimes à la fin de revanches traditionalistes, masquées par une demande apparemment irrésistible de nouveauté. Une fois renversées les grandes lectures de ce qui aurait dû arriver, restent maîtresses du terrain de médiocres images de ce qui de fait est arrivé. Aujourd’hui il ne s’agit pas de mener à son terme la parabole du moderne. Ni de s’accommoder d’une fonction de représentation passive de ce que l’on définit comme post-moderne. Le problème – et non le projet – est tout au plus celui d’implanter un travail de dépassement conscient de la modernité. Leo Strauss à Karl Löwith, le 15 août 1946: «Nous sommes d’accord sur un fait: nous avons besoin aujourd’hui de la réflexion historique – mais je soutiens que ce n’est ni un progrès ni un destin qu’il faut accepter avec résignation, mais un moyen inévitable pour dépasser la modernité. La modernité ne peut se dépasser avec des moyens modernes...» Et Löwith à Strauss, le 18 août 1946: «Vous dites qu’on ne peut dépasser la modernité avec des moyens modernes. Cela semble plausible, mais ce n’est juste qu’avec quelques réserves... En fin de compte la gêne de la modernité naît seulement de la conscience historique, du fait d’avoir une notion de temps différents et ‘meilleurs’, et là où cette conscience disparaît – comme dans la génération qui est née après 1910 en Russie et après 1930 en Allemagne – la modernité n’est plus sentie comme quelque chose qu’il faut dépasser, au contraire.» (K. Löwith, L. Strauss, Dialogo sulla modernità, Donzelli editore, Rome, 1994, pp. 22-281). Aujourd’hui, nous avons affaire à d’autres générations: celle née après 1945 en Italie, et après 1968 en Occident. Mais le discours est identique, et même il s’aggrave. La soumission à la modernité est devenue la voix de l’opinion publique, culture dominante diffuse, sens commun intellectuel de masse. Tout ce qui tente de se proposer comme critique du moderne tombe sous la catégorie de l’ancien. La nouveauté est dans les seules mains des vieilles forces qui ont dominé l’ère moderne. Dès lors, qui sont les dépositaires de cette conscience historique à partir de laquelle il est possible de reconstruire et de relancer la notion de temps «autres et meilleurs»? Ici il faut distinguer l’époque et la phase. Et sur un point qui n’est certes pas simplement un problème de langage politique. Si l’époque, disons le vingtième siècle, a vu le primat des masses dans la politique, la phase – et la phase actuelle est une parmi tant d’autres que l’époque traverse – voit le primat des «gens». C’est un fait assez récent, que l’émergence, la prépondérance, l’invasion de ce mot. Un mot générique, comme la politique qui le prononce. Sans densité théorique, sans force analytique, sans capacité de définition. Camp de propagande sur des objets de marché,
et non terrain d’action de sujets politiques. «Les gens» ne veut pas dire classes, ni masses, ni même peuple: quelque chose de plus proche de l’idée d’audience télévisuelle que de celle d’opinion publique. Notre siècle a été, entre autres, celui de l’entrée des masses dans la politique. Masses actives, masses organisées, masses également manipulées. «Masse» et non «meute». L’homme – dit Canetti dans Masse et puissance – «est un animal de proie qui n’aurait jamais voulu être seul». Les hommes, du reste, «ont pris leçon des loups». L’expression «meute» désigne «l’aspect collectif du mouvement rapide et le but concret et direct dont il s’agit en l’occurrence». «La meute veut une proie. Elle doit la talonner vivement ... si elle veut la saisir. Elle s’y exhorte par ses clabaudages collectifs». En effet, la meute la plus naturelle et la plus authentique c’est la meute de chasse. Et tout de suite après vient celle qui en présuppose toujours une autre, contre laquelle elle est dirigée, la meute guerrière. Masse – pour Canetti – c’est bien d’autres choses. Et là où ce concept se rapproche le plus du concept de classe, c’est dans la description des «masses du refus». Un exemple de masse négative: «Des hommes ensemble ne veulent plus faire ce qu’ils ont fait jusqu’à présent à titre individuel.» Exemple: la grève. Dans l’exercice de l’activité productive, l’égalité des travailleurs n’est pas suffisante pour déterminer la formation de la masse. C’est l’interruption de cet exercice, le refus de continuer à travailler qui déclenche ce processus. «L’arrêt du travail est un grand moment, célébré dans les chansons des travailleurs.» Parce qu’ici leur égalité fictive devient tout à coup réelle. «Dès qu’ils suspendent le travail, ils font tous la même chose. C’est comme s’ils laissaient tous retomber leurs mains au même moment, comme s’ils avaient maintenant de la force à employer à ne pas les relever ... L’arrêt du travail rend les travailleurs égaux.» Ces mains qui retombent influencent par contagion d’autres mains. «Ce qu’elles ne font pas se communique à toute la société.» Poursuivre l’activité habituelle devient tendanciellement impossible aussi pour ceux qui au début ne pensaient pas l’interrompre. «Le sens de la grève c’est que personne ne doit rien faire tant que les travailleurs ne font rien.» C’est ainsi que de la masse elle-même «surgit spontanément une organisation au sein de la masse» (E. Canetti, Masse et Puissance, tr. fr. Robert Rovini, Gallimard, Paris, 1966, pp. 101 sqq., pp. 56 sqq.). Dans la seconde moitié du vingtième siècle, l’homme-masse démocratique a vaincu: une figure historiquement inédite, née dans le cœur américain de l’Occident, ce que l’européen Tocqueville avait entrevu, avec inquiétude, au cours de l’un de ses voyages. Pour faire vaincre définitivement cette figure historique, il a fallu trois guerres mondiales, c’est-à-dire une seule guerre civile dans l’Europe-Monde entre 1914 et 1989. Les démocraties se sont unifiées sous le centralisme, l’autorité, le culte, la religion même, de cette forme de l’individu moyen. Il s’en est suivi un processus macroscopique de décadence de la politique, dont nous expérimentons aujourd’hui tous les aboutissements. La corruption, dans les formes pathologiques que ce phénomène éternel a assumé, n’est pas la cause mais la conséquence de ce processus, l’un de ses aboutissements justement. Le sens commun antipolitique qui domine la soi-disant société civile, arrive à sanctionner non pas le caractère réactionnaire du peuple réduit aux gens, mais plutôt le suicide de la politique moderne. Il n’y a plus de Prince, c’est-à-dire, dans les termes de l’histoire contemporaine, il n’y a plus de sujet politique collectif: c’est pourquoi, toutes les solutions institutionnelles ne parviennent pas à résoudre le problème du gouvernement et les systèmes politiques ne trouvent pas d’autorité et ont perdu le pouvoir. À défaut de personnalité, ils se consacrent à la recherche du personnage, tandis que la qualité des programmes devient secondaire par rapport à l’efficacité du message. Les forces politiques n’ont plus à rendre de comptes à l’opinion publique, mais elles ont à obéir à un public sans opinion. Les partis comme les gouvernements ne conquièrent plus le consensus, mais le concèdent, et ils le concèdent soit à des pouvoirs non politiques, soit à des masses privatisées. Paradoxalement, la division historique classique entre gouvernants et gouvernés n’a pas été dépassée par le communisme mais supprimée par la démocratie: en ce sens qu’aujourd’hui, même les gouvernants sont gouvernés. Exemple: la gauche qui entre au gouvernement n’est pas la gauche gouvernante, mais la gauche gouvernée. La démocratie n’est plus une valeur à assumer, parce que les démocraties ont supprimé la politique, c’està-dire le mode de relation entre les hommes, sans pour autant s’occuper à nouveau de l’Homme, et même en le réduisant définitivement à une entité atomique technico-économique. L’homo democraticus c’est l’homo oeconomicus dans l’ère de la neutralisation et de la dépolitisation. Nous disons homme, les hommes, et le mot, le concept, s’avère désormais indicible. La politique a usé de ces termes, puis en a idéologiquement, démocratiquement, abusé. C’est aussi en leurs noms que la politique s’est tuée. La nonreconnaissance de la complexité de l’être humain, de sa conflictualité interne, de sa dualité différenciée, a appauvri les formes de la relation interhumaine, les a privées d’un ordre symbolique essentiel à leur propre existence, qui est vie vécue, pensée incarnée, expériences pratiques. Luisa Muraro («Bailamme», Rivista di spiritualità e politica, n° 17, 1995) nous a parlé de l’impraticabilité contemporaine de la caritas, comme problème qui «concerne les pratiques partagées, marquant la convivialité, et qui forme la culture». La «souffrance du corps social» exprime cette impossibilité du faire et en même temps ce besoin de faire: dans le sens du pouvoir-être-pour l’autre et dans le sens du vouloir être-en-commun. Deux dimensions sociales actuellement au-delà de la possibilité et de la volonté. Nous avons construit une société qui permet ces pratiques et ces désirs à l’héroïsme dominical de l’individu, mais non à la
pratique collective quotidienne. Muraro dit encore: «La caritas est le mot chrétien, le nom occidental, de la piété, c’est-à-dire de l’intersection entre l’histoire humaine et son surplus, son excès, son espérance, son ‘chercher encore’, son dieu... à vous de choisir le mot qui convient.» De quelle manière la politique doit-elle revenir et avoir affaire avec cet au-delà par rapport à l’ici et maintenant? «Revenir», parce que dans le passé, y compris celui du vingtième siècle, il y a eu cette tension, cette poussée intérieure à aller au-delà du contexte nécessaire de l’action, en portant subjectivement dans la contingence l’occasion d’une lecture du destin historique. Et même s’il ne s’agissait que de commencer à partir de là un tel chemin, pourquoi ne pas le tenter? La politique doit prendre maintenant une décision à propos d’elle-même. La politique du désir, dit le titre du livre de Lia Cigarini (Nuova Pratiche Editrice, Parme, 1995). Et l’introduction de Ida Dominijanni dit Le désir de la politique: «Aujourd’hui la politique risque de devenir une passion ‘spécialisée’, qui ne se transmet pas et tend à se pétrifier. Nous savons que c’est du côté des hommes que le désir s’est amoindri, et que c’est de ce côté que le fil subtil et tenace qui le lie à la politique est resté innommé [...] Voilà en quoi consistera le travail politique pour le futur proche: relancer le désir féminin, appeler à la barre l’autoconscience masculine et le désir masculin» (p. 38). Si jusqu’à présent la politique a été une forme de l’agir masculin, la crise des formes qui met en question son destin peut-elle être l’occasion du dépassement du politique moderne? Laissons ouverte la question et pensons-y. Dominijanni dit encore: «Une fois que la différence sexuelle a mis en question la notion d’individu et de sujet qui soutient la constellation du Politique en Occident, toutes les autres catégories de cette constellation – égalité, représentation, majorité, décision, pouvoir – suivent l’une après l’autre» (p. 26). Nous en sommes là, en effet. Les catégories du politique ne répondent plus aux commandes de la politique. La machine est sans un sujet qui la guide. L’histoire présente est abandonnée à elle-même. Que faire pour continuer à penser la politique?
Le Prince et l’Utopie
CINQ MOUVEMENTS Des coïncidences politiques stellaires fondent l’histoire moderne. 10 décembre 1513: Machiavel écrit à Vettori qu’il a composé un opuscule De principatibus, une «élucubration» sur «ce que c’est que la souveraineté, combien d’espèces il y en a, comment on l’acquiert, comment on la garde, pourquoi on la perd1». Décembre 1516: paraît à Louvain le Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festinus de optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia authore clarissimo viro Thoma Moro2. Mais les premières années du De principatibus vont précisément de 1513 à 1516, ce que nous laisse entendre, entre autres, le changement de dédicace, de Julien à Laurent de Medicis (sur ce point voir G. Inglese, «Introduzione» à Il Principe, Einaudi, Turin, 1995). Contemporains, donc, Le Prince de Machiavel et L’Utopie de More. Ensemble, ils sont la politique moderne. L’ex-secrétaire florentin et le futur chancelier d’Angleterre dessinent, au commencement, deux visages pour le corps renaissant du politique. À cette époque, entre les Jardins des Rucellai et la Cour des Tudor, on raisonnait encore sur la manière de rétablir le rapport entre les hommes dans une société, selon quelles modalités politiques, sous quelles formes d’État. Dans les deux cas, le discours est propositionnel. Le seizième siècle ouvre le moderne avec son «que faire?». Parler de ce qui est ou de ce qui devrait être, de la réalité effective ou du lieu qui n’est pas, est une seule et même chose. Cela permet de dire ce qu’il faut faire. Et il en sera ainsi désormais pour la pensée politique: impliquée dans la pratique immédiate de l’action, utilisant et y référant les exemples du passé et les images du futur, elle en paiera le prix sur deux plans: l’existence même du penseur, la consistance de sa pensée. En définitive, Machiavel et More seront tous les deux condamnés. Quant à l’œuvre: elle doit à la fin sacrifier la rigueur à l’efficacité, la profondeur au style, la vérité de la recherche à l’utilité du discours. Grandeur suprême de ces penseurs politiques qui savent que tel est leur destin et ne craignent pas de l’accomplir. Un bon exercice: lire ces deux textes ensemble. Non pas en lecture comparée. Comme lecture complémentaire. Des compréhensions inédites surgissent de cette complémentarité paradoxale. Des concepts opposés s’approchent et se rencontrent sans fusionner. Exprimées par des figures humaines de pensée. Vies parallèles du moderne. De là, se dénoue et se déploie un parcours qui, lui aussi, arrive à un terme sans au-delà, traversant des phases d’avancement et de retour. Et l’on a ici l’exemple de comment se produit une étincelle dans le contact entre un commencement et une
fin: avec le temps intermédiaire laissé aux chercheurs. Rien n’est plus éclairant que l’incipit de la politique moderne, pour comprendre la grisaille de sa mort. L e lien entre réalisme et utopie se construit au début du seizième. Il n’est pas vrai que Machiavel a dicté, seul, avec le Prince et les Discours, le paradigme tout entier de la politique moderne. L’autre dimension, l’île d’Utopie, est essentielle pour compléter le cadre. La description sans préjugés de l’action politique moderne a aussitôt rappelé à ses côtés la prescription imaginaire d’un monde alternatif. Puis les deux versants se sont lentement éloignés, dans le schéma dichotomique qui a présidé à la construction et à la conservation des sociétés modernes: le réalisme aux classes dominantes, l’utopie aux classes subalternes. La preuve que le mouvement ouvrier a été un grand sujet de la politique moderne: il a su comprendre en lui à nouveau, au moins à partir de l’œuvre scientifique de Marx, les deux versants, séparés, contradictoires, alternatifs, de la prise réaliste sur la réalité et de l’élan utopique vers le futur. Chacune pour leur compte, les deux parties ont tenté une médiation et une synthèse, à l’époque de la révolution bourgeoise et à l’époque de la révolution prolétarienne. En utilisant librement le sens que Mannheim a donné aux termes «idéologie» et «utopie», on peut dire que l’idéologie, les appareils idéologiques, la fausse conscience consciente construite pour les masses et pour les intellectuels, a été la tentative d’unifier réalisme et utopie, d’en dépasser dialectiquement la contradiction. Ce fut la pensée la pire. Les droits de l’homme comme masque des intérêts bourgeois, et l’idée de classe générale attachée aux ouvriers pour déguiser la pratique d’un pouvoir néo-oligarchique, sont des épisodes de ce parcours intermédiaire, qu’il faut étudier puis oublier. Il est préférable de revenir, justement, à la distance et à la présence commune des commencements. Burckhardt et Meinecke nous ont expliqué comment l’idée de raison d’État s’est développée par la suite de manière relativement autonome par rapport aux motifs de sa fondation par Machiavel: s’adaptant très vite aux temps des deux Réformes, protestante et catholique. Botero (1589) dira qu’elle nous renseigne sur les moyens mis en œuvre pour conserver et puis pour développer et finalement seulement fonder un pouvoir, «parce que la raison d’État présuppose le prince et l’État» (G. Botero, La ragion di Stato, Donzelli editore, Rome, 1997, p. 7). Les modes de la fondation présupposent une volonté de conquête. Et la raison politique précède la raison d’État. Voilà Machiavel. Mais plus les moyens sont sans préjugés plus la fin est ennoblie. Et contre la politique des États tels qu’ils sont sera construit le modèle de l’île qui n’est pas. Voilà More. L’imbrication est plus profonde. Le Second Livre, faisant le récit des ordonnancements et des comportements des Utopiens, est écrit avant que soit pensé le Premier, qui fait la critique des vicissitudes de l’Angleterre. Après 1510, tandis que More racontait la noble geste d’Utopus, Machiavel décrivait les malfaisantes entreprises du Duc de Valentino: l’un comme l’autre avec autant d’admiration pour son héros. «... car je ne connais point de meilleur enseignement pour un nouveau Prince que l’exemple des faits de ce Duc» (N. Machiavel, Le Prince, VII, 9). «La tradition veut en effet que tout le plan de la ville ait été tracé dès l’origine par Utopus lui-même. Mais il en a laissé l’ornement et l’achèvement à ses descendants» (T. More, Utopie, p. 95). Mais il s’agit du Prince double de la politique moderne: l’un est dans la manière employée pour assassiner Vitellozzo Vitelli, Oliverotto da Fermo, le seigneur Pagolo et le Duc de Gravina Orsini, l’autre est dans le récit du voyage de Raphaël Hytholdée à propos de la forme d’un État assuré «non seulement de la plus brillante prospérité, mais encore [...] d’une éternelle durée» (Utopie, p. 197). «Les chefs étant donc éteints.» ( Le Prince, VII, 22). «La forme de cette république que je crois être non seulement la meilleure, mais encore la seule qui puisse s’arroger à bon droit le nom de République» (Utopie, p. 192). Et la distinction n’est pas celle naïve et simple entre la pratique d’actions du prince et la justification auprès du peuple. Si c’était le cas, les prêches de Savonarole auraient suffi pour dévoiler la supercherie. Il s’agit en réalité de deux pratiques, et même de deux théories-pratiques, élaborées et réalisées pour arriver aux mêmes conclusions. Les mots ne sont pas encore ceux-là, les concepts ne sont pas encore mûrs. Il faudra passer par la rupture de la chrétienté, à travers les guerres civiles de religion qui en découlent, pour aborder la saison du grand dix-septième siècle politique, avec le problème dont l’Europe supporte le poids pour le compte de l’Occident: comment déduire un ordre à partir du conflit, un ordre politique à partir du conflit social. «Un Prince donc ne doit avoir autre objet ni autre penser, ni prendre nulle autre chose à cœur que la guerre et l’organisation et discipline de celle-ci; car c’est le seul art qui appartienne à ceux qui commandent, ayant si grande puissance que non seulement il maintient ceux qui sont nés Princes, mais bien souvent fait accéder à ce grade les hommes de simple condition. En revanche on voit que lorsque les Princes se sont davantage adonnés aux voluptés qu’aux armes, ils ont perdu leur état: et la principale raison qui te le peut faire perdre, c’est ne tenir compte de cet art, et la cause qui te le fera gagner, c’est de le professer.» (Le Prince , XIV, 1-2). «Les Utopiens ont la guerre en abomination comme une chose brutalement animale, et que l’homme néanmoins commet plus fréquemment qu’aucune bête féroce. Contrairement aux mœurs de presque toutes les nations, rien de si honteux, en Utopie, que de chercher la gloire sur les champs de bataille. Ce n’est pas à dire pour cela qu’ils ne s’exercent avec beaucoup d’assiduité à la discipline militaire; les femmes elles-mêmes y sont obligées, aussi bien que les hommes; certains jours sont fixés pour les exercices, afin que personne ne se trouve inhabile au combat quand le moment de combattre est venu. Mais les Utopiens ne font jamais la guerre sans de graves motifs. Ils ne l’entreprennent que pour défendre
leurs frontières, ou pour repousser une invasion ennemie sur les terres de leurs alliés, ou pour délivrer de la servitude et du joug d’un tyran un peuple opprimé par le despotisme. En cela ils ne consultent pas leurs intérêts, ils n’agissent que par philanthropie» (Utopie, pp. 160-161). «Être désarmé te rend méprisable [...] car de l’homme armé à celui désarmé il n’y a nulle proportion [...] Donc ne jamais ôter sa pensée de l’exercice de la guerre [...] et n’être jamais oisif en temps de paix» ( Le Prince, XIV, 4, 5, 7, 16). «Les Utopiens pleurent amèrement sur les lauriers d’une victoire sanglante [...] C’est alors qu’ils se vantent d’avoir agi en hommes et en héros, toutes les fois qu’ils ont vaincu par la seule puissance de la raison, ce que ne peut faire aucun des animaux, excepté l’homme» (Utopie, p. 163). Ces deux visages de la guerre existent toujours dans la politique moderne, depuis le seizième siècle jusqu’au vingtième. La guerre comme continuation de la politique avec d’autres moyens peut être faite, et a été faite, selon l’une et l’autre manière. Guerre criminelle et bellum justum sont des formes de la politique. Parfaitement adaptées au stade d’évolution moderne du rapport social humain. Elles n’épuisent pas l’horizon de la sphère publique, comme elles ne déclinent pas tout entière la complexité de la présence humaine dans l’histoire de la société moderne. Mais elles en constituent une partie essentielle inévitable, et qui de fait ne fut pas évitée. Si à partir de l’art de la guerre de Machiavel nous sommes allés jusqu’à l’explosion des conflits armés, ce fut toujours dans l’intention de civiliser la guerre. Le jus publicum europaeum a présidé à la civilisation des guerres entre les États. Seules les guerres civiles ont échappé à ces formes civiles de ratification juridique de la violence entre états. En cela aussi, le vingtième siècle a rompu une tradition, en a détruit et dissous les formes. Il a radicalisé les deux options de guerre, les opposant improprement, soit comme guerre seulement, soit comme paix seulement. L’intensification des guerres civiles mondiales, la réduction ou l’exaltation de la guerre civile au rang de guerre mondiale, et inversement, ont effacé toute forme de civilisation, à partir du théâtre de l’affrontement total jusqu’à la scène des existences quotidiennes. Le terrorisme a hérité de la criminalité de la guerre. Il ne reste plus au pacifisme que les restes de la guerre juste. «N’être jamais oisif en temps de paix» est la condition bien connue de la guerre froide. La guerre du Golfe, par contre, est une guerre «philanthropique» classique. Thomas More n’est supportable qu’aux côtés de Machiavel, et éventuellement de Hobbes. Hexter place More, «réaliste», à côté d’autres politiciens-écrivains, engagés dans la pratique et dans la théorie politique, souvent investis d’autres charges de l’État: «Sir John Fortescue, juge de la Cour Suprême d’Angleterre, Philippe de Commynes et Claude Seyssel, dont l’un fut diplomate et conseiller de Louis XI et Niccolò Machiavelli, secrétaire de la République de Florence», tous animés par «ce vif et profond sens de la réalité politique qui est une des caractéristiques de l’époque des nouvelles monarchies en Europe» (J. Hexter, L’Utopia di Moro. Biografia di una idea, Guida, Napoli, 1975, p. 67). D’ailleurs Machiavel a vaincu parce que la raison d’État des jésuites est passée par l’intermédiaire de More, et peut-être d’Érasme. Érasme – écrit Huizinga – «est plus audacieux et plus flegmatique que Machiavel, et plus affranchi de préjugés que Montaigne. Mais Érasme ne désire pas être tenu pour responsable: c’est la Folie qui affirme tout cela! Toujours il nous laisse tourner à dessein dans le cercle vicieux du dicton: ‘un crétois disait: tous les crétois sont menteurs’» (J. Huizinga, Érasme , tr. fr V. Bruncel, Gallimard, Paris, 1955, p. 127). Synthèse parfaite du sens commun moral bourgeois moderne. Inutilement sérieux. Qu’il faut attaquer avec l’esprit de l’ironie, avec le jeu de la pensée, avec la moquerie joyeuse des mots qui prennent les choses à la racine. Avec l’ Institutio principis christiani, Érasme se met à faire le conseiller moral du prince, comme Machiavel avait fait le conseiller politique. Mais sans y croire tellement. Ne nous laissons pas dérouter par le profil sévère qui transparaît dans les portraits de l’époque, celui de Quentin Metsys pour Érasme, ou celui de Hans Holbein pour More, librement repris par Rubens un siècle plus tard. Il y avait un désenchantement engagé sur les commencements du moderne, comme ce doit être le cas pour nous à sa fin. Une «élucubration» dit Machiavel du De principatibus. Et Huizinga rappelle Rabelais, à propos du Moriae Encomium: «Valete, plaudite, vivite, bibite.»«Comment pourrait-on prendre la Moria trop au sérieux, alors que l’Utopie de More, qui en est l’authentique pendant, et qui nous paraît si grave, est elle-même traitée par l’auteur et par Érasme comme une pure plaisanterie. Il y a un passage où l’Éloge paraît se rapprocher à la fois de More et de Rabelais, lorsque Stultitia parle de son père Plutus, le dieu de la richesse, dont les suggestions mettent tout sens dessus dessous, et dont la volonté préside à l’accomplissement de toutes les affaires humaines: guerre et paix, pouvoir et conseil, justice et traités.» (J. Huizinga, cit ., pp. 133-134). Les traités, justement, la foi, les hommes. «On voit par expérience de notre temps ces Princes faisant de grandes choses, qui n’ont pas tenu grand compte de la foi, et qui ont su par ruse contourner l’esprit des hommes [...] Pour autant un Seigneur sage ne peut, ni ne doit observer sa foi si cette observance se retourne contre lui [...] Et si les hommes étaient tous de bonté, ce précepte serait sans valeur: mais comme ils sont méchants» Le ( Prince, XVIII, 1, 8, 9). «En Europe et principalement dans les contrées où règnent la foi et la religion du Christ, la majesté des traités est partout sainte et inviolable. Cela vient en partie de la justice et de la bonté des princes, en partie de la crainte et du respect que leur inspirent les souverains pontifes [...] lesquels croient avec raison qu’il serait honteux pour la chrétienté de voir infidèles à leurs propres conventions ceux qui se glorifient par dessus tout du nom de Fidèles» (Utopie, p. 158). «Et jamais un Prince n’a eu défaut d’excuses légitimes pour colorer son manque de foi. Et s’en
pourraient alléguer d’infinis exemples modernes montrant combien de paix, combien de promesses ont été faites en vain et mises à néant par l’infidélité des Princes [...] Mais il est nécessaire de savoir bien colorer cette nature, bien feindre et déguiser: et les hommes sont tant simples et obéissent tant aux nécessités présentes, que celui qui trompe trouvera toujours quelqu’un qui se laissera tromper» (Le Prince, XVIII, 9, 10, 11). «D’après cela, ne dira-t-on pas que la justice est une vertu plébéienne et de bas lieu, qui rampe bien au-dessous du trône des rois. À moins qu’on ne distingue deux sortes de justice: la première bonne pour le peuple, allant à pied et tête basse, enfermée dans une étroite enceinte qu’elle ne peut franchir, empêchée par de nombreux liens; l’autre à l’usage des rois, infiniment plus auguste et plus élevée que la justice du peuple, infiniment plus libre, et à laquelle il n’est défendu de faire que ce qu’elle ne veut pas » (Utopie, p. 159). Fidélité et liberté, tristesse et justice, tromperie et cruauté: à lire cette double et splendide prose, on pense que tout a été dit. La politique moderne a ouvert des parcours inédits dans les recoins secrets de la nature humaine. En cela, elle a été un grand mouvement de libération. La philosophie moderne a eu besoin de la politique moderne pour réussir à recentrer la présence humaine dans le monde. Le sujet de l’action et le sujet de la connaissance se présentent de nouveau comme deux visages de l’être humain en tant qu’être social, c’està-dire de l’homme en relation avec les autres hommes. Visages unis et divisés, présents conjointement et ne coïncidant pas: comme Machiavel et More. Au fond, toute dimension utopique est le choix d’une condition cognitive sous des formes nouvelles. Le rêve d’une chose est moins utile à changer le monde qu’à le connaître tel qu’il est, à travers un contraste imaginatif, une conscience négative. Voilà pourquoi il est possible de concevoir «un lieu qui n’est pas». C’est la prise réaliste sur la réalité qui constitue le véritable fond de toute volonté de transformation radicale des choses, c’est-à-dire des rapports de domination et de suggestion entre les êtres humains. Révolutionnaire, la démarche machiavelienne qui consiste à partir de la «qualité des temps» pour les investir avec plus de «violence» que de «respect»: là où le prince, c’est-à-dire la décision politique, résout le conflit entre l’aristocratie et le peuple, à moins que «les queues ne se soient unies avec les têtes». En effet, est contraire au critère du politique moderne un «défaut naturel des hommes: tout d’abord de vouloir vivre au jour le jour, et de ne pas croire que puisse être ce qui n’a pas été» (Machiavel à Vettori, 10 août 1513). Démarches optimistement réformatrices que celles de More. À l’objection: «La philosophie n’a pas accès à la cour des princes», la réponse est: «Il existe par contre une autre philosophie moins sauvage. Celle-ci connaît son théâtre et sait s’y adapter, et dans la pièce où elle doit jouer, elle remplit son rôle et avec convenance et harmonie.» Ne pas introduire par la force des discours insolites et extravagants qui n’auront aucun poids sur celui qui aura des idées contraires, mais «suivre la route oblique [...] et si vos efforts ne peuvent servir à effectuer le bien, qu’ils servent du moins à diminuer l’intensité du mal » (Utopie, p. 75). Deux livres, deux auteurs, deux manières intellectuelles de regarder le monde des hommes avec les yeux de la politique. Ils se reflètent l’un l’autre et chacun réfléchit l’image de l’autre. Avec une différence. Qualitative. Le réalisme révolutionnaire sait rassembler les deux choses, la violence et le respect, l’audace et la précaution, la force et la prudence, «faire un pape à sa guise», ou «si bien faire que ne fût point pape celui qu’il ne voulait pas». Ce n’est pas un résultat indifférent. Mais on ne peut nier la supériorité intellectuelle de la première option. Elle seule maintient dans son intégrité la complexité du processus historique soumis à l’action politique. L’utopie est subordonnée au réalisme. Elle ne peut se maintenir qu’avec lui. Thomas More est déjà en partie dans Nicolas Machiavel. L’inverse n’est pas vrai. Le véritable saut de tigre dans le futur c’est l’«utopie concrète» de Bloch, que Nicolas, avec son «grand esprit» et la «haute intention» qui le caractérise, consigne dans l’ Exhortatio du chapitre XXVI: « Ad capessendam Italiam in libertatemque a barbaris vindicandam». L’utopie est «comme vrai fondement de toute entreprise, la nécessité de se pourvoir de propres armes» et non pas traiter de optimo reipublicae statu, «de la meilleure forme de gouvernement». Et pourtant. Quand il y a les deux choses, il y a encore la politique moderne. Quand il n’en reste plus qu’une, non. Le réformisme catholique de More, d’Érasme, sera bouleversé par la violence révolutionnaire de la Réforme luthérienne. Je crois que les interprètes (E. Sturz et J. H. Hexter) ont raison de lire l’Utopie dans le cadre d’un humanisme chrétien, de facture érasmienne, plus d’inspiration théologique que rationaliste, plus soutenue par une tension religieuse que construite sur un dispositif naturaliste. C’est un point de lecture plus générale de la première modernité, qu’il faudrait approfondir. Alberto Asor Rosa a saisi dans les Souvenirs «un singulier amalgame d’analyse matérialiste et de préoccupations stoïco-chrétiennes». Il a lu Guicciardini entre Érasme et Sarpi (voir les deux essais sur les Souvenirs et sur l’Histoire du concile de Trente, dans Letteratura italiana. Le Opere, II. Dal Cinquecento al Settecento, Einaudi, Turin, 1993, pp. 3-90 et pp. 799-863). Il en a tiré une catégorie et une figure qui, toutes deux, sont parlantes et suggestives; et desquelles nous avons pris depuis longtemps une certaine disposition d’esprit: il s’agit de la catégorie politique du «pessimisme italien» et de la figure humaine du «politique sceptique». Chez Guicciardini, par exemple – écrit Asor Rosa –, «le caractère politique intrinsèque du raisonnement confine avec une zone où commence une forme différente de pensée: celle dont part et à partir de laquelle se développe la
réflexion sur l’incertitude et la problématicité de la connaissance, sur la prééminence irrémédiable et déchirante du mal sur le bien dans l’histoire, sur la prédominance de la nature sur la raison, sur la caducité et la précarité du destin humain». Une pensée «produite par la ‘catastrophe’ ou en tout cas par l’incessante chaîne de ‘mutation’» qui s’empare de l’Italie, au commencement immédiat du moderne. Dans le récit de l’Histoire d’Italie on parvient à percevoir – et Asor Rosa a raison de signaler ici un accent leopardien chez Guicciardini – «à quelle instabilité, autant que sur une mer tourmentée par les vents, sont soumises les choses humaines» (voir Genus italicum, Saggi sulla identità letteraria italiana nel corso del tempo, Einaudi, Turin, 1997, pp. 340-341). Entre Machiavel et Érasme, Guicciardini, mais également More. Par rapport au déchirement totalement moderne de Machiavel, il y a dans ces derniers une sensibilité de continuité destinée à assurer un passage modéré vers les temps nouveaux. Par exemple, les religions des Utopiens sont nombreuses, mais majoritairement orientées vers une sorte de déisme auquel on aurait ajouté la pratique de la tolérance. «Mais quand ils apprirent par nous le nom du Christ», avec inclination et avec affection ils y adhérèrent, y retrouvant des préceptes de leur religion naturelle. Dans lePrince il y a l’écho anticipé de ce que sera la politique à l’ère des guerres civiles de religion. Dans l’île d’Utopie, il n’y en a pas trace. On comprend plus en fouillant dans le passé qu’en scrutant dans le futur. Et plus encore à partir de la «connaissance des actions des grands hommes» qu’à partir de la relation «sur les lois et les institutions» d’un État imaginaire. Entre la «longue expérience des choses modernes et la lecture continuelle des antiques» (Dédicace du Prince, 2), il y a encore le secret de la politique comme pensée et comme action. Mais, à la fin du vingtième siècle, on ne peut parcourir que la première, la seconde ne pouvant que difficilement se pratiquer. L’expérience des choses modernes est pour nous la pensée vécue du siècle, là où l’histoire a été apprise à partir de figures hérétiques, isolées, bannies et maudites, ou de figures rachetées par leur œuvre, introduites à titre posthume dans l’olympe du sentiment bourgeois misérable. Ici chacun y inscrira ses propres noms. Mais pour nous, toute la modernité, depuis les commencements, en passant par les développements, jusqu’aux aboutissements est leçon de choses antiques. Le moderne comme passion politique plus que comme discipline historique: un risque d’exercice de la pensée, contraint de marcher sur une frontière instable entre ce qui a été et ce qui pouvait être, entre la nécessité, abhorrée, de la réalité effective et la contingence, aimée, de la volonté subversive. Passion de regarder le corps de l’histoire avec les yeux chargés de désir de la politique. La vocation du politique est de posséder l’histoire, qui n’est pas femme dans le sens de la fortune, et même si elle l’était, ce ne serait pas le cas «de la vouloir tenir soumise, de la battre et frapper» ( Le Prince, XXV, 26). C’est au moins ce que cette fin de vingtième siècle nous livre d’intensément inédit. L’histoire est souveraine devant la politique, elle ne se laisse pas battre et frapper. Et le désir est pour ce qui, différemment de moi, se place par rapport à moi, simplement et de manière complexe, comme autre histoire. C’est un rapport très médiatisé par la profondeur de la Kultur européenne du vingtième siècle. Ce n’est que là qu’il peut être compris et pratiqué. L’action politique peut être le masculin devant le féminin de l’histoire. C’est comme ça que je me sens de l’exprimer. Mais la politique peut être le féminin devant le masculin de l’événement historique, comme elle l’a été jusque-là et comme elle continue de l’être. C’est ainsi que s’exprime le partir-de-soi de la femme. Dans l’un et l’autre cas, la politique peut être le Prince armé d’une utopie concrète, même quand, et surtout quand, elle s’exprime sous des formes collectives, comme État, comme parti, comme mouvement. Sans cela, on n’inaugure pas une nouvelle manière de faire de la politique, mais on ferme simplement l’époque moderne de la politique. Que ces choses soient nos choses anciennes est un choix de recherche qui veut s’opposer à une intention antimoderne subtilement cachée dans tant de redécouvertes de la politique classique. C’est le choix de Machiavel, qui comme point de référence, d’enseignement, de Discours , prenait la politique des Romains et non la politique des Grecs, l’histoire de la république et non le mythe de la polis, les luttes civiles romaines et non la démocratie athénienne. En politique, le réalisme c’est Rome, l’utopie c’est la Grèce. De la Grèce on garde la nostalgie. Comment pourrions-nous éliminer de notre âme la chaire vivante de la deutsche Romantik ? Comment pourrions-nous respirer sans Hölderlin? Mais depuis que devant l’utopie antimoderne de la politique grecque se prosterne la pire politique postmoderne, on peut lire Périclès, à la condition qu’il soit raconté par Thucydide. Par contre «les Romains firent ce que les Princes sages doivent faire... prévoyant de loin les inconvénients, ils y ont toujours remédié» Le ( Prince, III, 26, 29). Cette prévoyance et cette connaissance «de loin» est une des catégories du politique. Parce que, «comme le disent les médecins des fièvres éthiques» (je sais qu’il s’agit de la fièvre étique, mais le ‘h’ ici me convient parfaitement), le mal en politique, au début est aisé à guérir mais difficile à connaître, mais avec «le progrès du temps» il devient facile à connaître et difficile à guérir. Cela ne plut jamais aux Romains «ce que les sages de notre temps ont en la bouche du matin au soir, jouir des avantages du temps, mais bien plutôt jouir des avantages de leur valeur et de leur sagesse: car le temps chasse tout devant soi et peut apporter avec soi le bien comme le mal, et le mal comme le bien» (III 26, 30). Aux «sages» de notre temps, un autre conseil de lecture. Augustin, dans le De civitate Dei, oppose au «sérieux et à la modération des Romains» la «frivolité et la lascivité des Grecs». Gravitas contre Levitas . Une opposition décidément «inactuelle». Comme cette autre qui oppose à l’«orgueilleuse rapacité des Grecs frivoles» la «miséricordieuse humilité des barbares encore sauvages» (Augustin, La cité de Dieu, I, 4, tr. G. Combès, Institut
d’Études Augustiniennes, Paris, 1993). «Donc tout ce qui a été commis de dévastations, de massacres, de pillages, d’incendies, de mauvais traitements dans ce désastre tout récent de Rome, est le fait de coutumes de la guerre. Mais ce qui s’est accompli d’une manière nouvelle, cette sauvagerie barbare qui, par un prodigieux changement de la face des choses, est apparue si douce au point de choisir et de désigner, pour les remplir de peuple, les plus vastes basiliques où nul ne serait frappé, d’où nul ne serait arraché, où beaucoup étaient conduits en vue de leur libération par des ennemis compatissants, d’où personne ne serait emmené en captivité, pas même par de cruels ennemis: cela c’est au nom du Christ, cela c’est aux temps chrétiens qu’il faut l’attribuer» (I,7). Langage allusif, allusives citations: qui permettent seulement aujourd’hui de faire passer des morceaux de vérité entrer les mailles de l’opinion. C’est la contrition à laquelle te lie une époque opaque, grise, indifférente, remplie et vide, très mobile et immobile, avec les Lumières, certes, mais éteintes, un âge moyen sans dépassement. Non, ce n’est pas le quatrième-cinquième siècle. Aucune rencontre en vue entre le nom de Christ et les barbares sauvages et miséricordieux. La troisième ou la quatrième Rome sont déjà tombées, sans que l’histoire ne se soit aperçue de rien. Grand commencement du seizième siècle et grand commencement du vingtième siècle se répondent. Pour signaler à cette fin de millénaire son miserabilismus. 1. N.d.t. – Les citations de Machiavel sont tirées de l’édition des Œuvres complètes, texte présenté et annoté par Edmond Barincou, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1952. Nous avons, toutefois, dans de nombreux cas, modifié la traduction proposée par ce volume. 2. N.d.t. – Pour les citations de L’Utopie de Thomas More, nous avons utilisé la traduction française de Victor Souvenel, «qui se trouv[ait] à Paris, en la rue de Beaune, à l’enseigne du Pot Cassé», s.d. La traduction de Marie Delcourt est plus facilement accessible dans sa deuxième édition, en GF Flammarion, Paris, 1987.
Karl und Carl
CINQ MOUVEMENTS «Écoute, Jacob ... tu dois admettre que si quelqu’un t’a appris quelque chose, ce quelqu’un c’est bel et bien Schmitt» (J. Taubes, La Théologie politique de Paul, Le Seuil, Paris, 1999, p. 145). Affirmation qu’il faut rapprocher du récit de quand, après une promenade aux alentours de Plettenberg, revenus à la maison, devant une tasse de thé, Schmitt a dit à Taubes: «Maintenant Taubes, lisons L’Épître aux Romains, 9-11» (Ibid ., p. 18). Et c’est Taubes lui-même qui nous a donné la formule définitive d’un rapport correct avec Carl Schmitt: Gegenstrebige Fügung, en accord divergent. L’ami Jacob (1923-1987), le rabbin allemand exilé, prêt à dire, mais non pas prêt à écrire. Dans les plis du vingtième siècle, se cache la miraculeuse existence de ces personnages invisibles. Très rares et très réelles présences. Tu les croises dans les livres, ces frères d’esprit, comme de vieilles connaissances naturelles du destin. Désormais la valeur n’est plus que dans cette obscurité, séparation, réserve, refus de comparaître, de la part d’existences solitaires. Ce qui ne fut pas possible alors, dans le siècle des grands contrastes, est devenu nécessaire aujourd’hui, dans les années et les mois et les jours des petites confusions. Lorsque tu découvres que Taubes dit de Schmitt: c’est un apocalyptique de la contre-révolution, pour dire de lui-même: je suis un apocalyptique de la révolution, tu comprends alors que le cœur du problème a été touché par la flèche de la pensée. «La science de l’apocalyptique implique une attitude passive par rapport aux événements de l’histoire. Toute œuvre active s’affaiblit. Le destin de l’histoire universelle est prédéterminé, et il est inutile de vouloir lui résister. Le style apocalyptique utilise essentiellement le passif. Dans les apocalypses, personne n’‘agit’, mais tout ‘advient’ plutôt [...] Le style de l’apocalyptique, que l’on trouve également chez Marx, se fonde sur la piètre confiance propre à l’homme. La longue période de mésaventures, les désillusions répétées, le pouvoir écrasant du mal, l’énorme colosse du règne démoniaque terrestre, feraient perdre, dans l’apocalyptique, l’espoir en quelque salut que ce fut, si celui-ci dépendait de la volonté et du bon plaisir des hommes. C’est en ce sens que l’on peut parler d’un déterminisme pour le moins méconnu, à l’intérieur de la structure conceptuelle de l’apocalypse marxiste. Marx aussi voit agir dans l’histoire des forces supérieures, sur lesquelles l’individu ne peut avoir aucune prise; et, utilisant la terminologie mythologique de son temps, il les définit comme des ‘forces productives’» (J. Taubes, Escatologia occidentale, Adelphi, Milan, 1997, p. 581). Manière pour le moins originale de lire Marx. Après tout, après deux guerres mondiales, après la Shoah et la Bombe, il avait ses raisons. Les a-t-il encore aujourd’hui? L’horizon de l’œuvre de Marx, revu dans la politique du
vingtième siècle, a subi une catastrophe apocalyptique. Il ne faut pas se laisser distraire par les remuements grotesques avec lesquels s’est accompli l’effondrement du socialisme. Le tragique de cette histoire était dans ses commencements, et dans ses développements, une lutte antidéterministe désespérée contre le pouvoir terrible de forces productives, évoquées mythologiquement par la profondeur de processus humainement incontrôlables. C’est en cela que tient la raison ultime et décisive de la rencontre, impossible et nécessaire, entre Marx et Schmitt. Tous deux voient se dresser devant eux la force inattaquable d’une raison historique ennemie et ils cherchent les moyens du conflit avec elle à ce niveau. Et plus ils tirent la grandeur tragique de cette tâche de l’analyse réaliste de la situation de l’époque, plus ils sont contraints de radicaliser les extrêmes de la décision politique. Deux formes de pensée agoniste, «polémique»: non seulement l’action pratique, mais la recherche théorique comme guerre. Deux points de vue à partir de positions contraires, à des fins différentes, avec la même méthode, contre le même problème: capitalisme-modernité, l’histoire qui le porte, la politique qui s’y oppose. L’un Prométhée, l’autre Épiméthée. Et aussi dix-neuvième siècle et vingtième siècle. Derrière Marx, Hegel, derrière Schmitt, Weber. Marx est le Weber du prolétariat, tout comme Weber est le Marx de la bourgeoisie. Et Taubes dit de Weber qu’il est la synthèse entre Marx et Nietzsche. Nous y voilà; c’est de cette synthèse qu’il faut repartir. Dans ce quadrilatère intellectuel dix-neuvième-vingtième siècles, cent pour cent allemand, Marx-Nietzsche-Weber-Schmitt, il y a Ein feste Burg ist Unser Gott , pour reprendre les termes des Chorals 302 et 303 bwv. Du haut de ces murs, repousser l’attaque des intelligences artificielles ennemies de 2001. Avec Carl Schmitt: en accord divergeant. Avec Karl Marx en convergeant désaccord. C’est le sentiment intérieur du théoricien de la politique, enfant du mouvement ouvrier, à la fin du vingtième siècle, après la défaite de la révolution. Entre Marx et Schmitt, un rapport de complémentarité historique naturelle. Impossible, au vingtième siècle, de lire politiquement Marx sans Schmitt. Mais lire Schmitt sans Marx n’est pas non plus possible historiquement, parce que, sans Marx, Schmitt n’existerait pas. «Il était antibolchevique – dit Taubes – [...] Il aurait aussi bien pu être léniniste, mais il avait l’étoffe pour devenir le seul antiléniniste important» (La théologie politique de Paul, cit., p. 146). Il ne l’est devenu que par la pensée. Devenir quelque chose de politique uniquement par la pensée est un destin qu’il partage avec d’autres. Marx et Schmitt, ensemble, nous ont redonné das Kriterium des Politischen, à partir du moment où ce critère, après Lénine, s’était peu à peu perdu. Ensemble, en effet, ils composent le nouveau nom de l’ami-ennemi. Notre Marx, seul contra hostem, a survécu dans le siècle. Il a eu besoin de ce nouvel ennemi public pour découvrir ce qui ne pouvait être découvert au dix-neuvième: l’autonomie du politique. Le vingtième siècle c’est la politique réalisée, la politique moderne parvenue à son accomplissement, sans possibilité aucune d’un au-delà de soi. Le mouvement ouvrier, allant au-delà de lui-même, gardien de son propre héritage de luttes et d’organisation, aurait peut-être pu porter avec lui, à l’abri des puissances de l’histoire, la politique. Il fallait une tout autre puissance sociale, dotée de pensée stratégique et de force matérielle. Ce n’est que dans le social qu’il y a une possibilité de continuité. Les classes qui meurent ne se consument jamais entièrement. Des racines de plusieurs siècles ne s’arrachent pas en quelques jours ou en quelques années. L’aristocratie, à sa manière, a survécu au capitalisme. Et en Angleterre, jadis la mère, et aujourd’hui la grand-mère, du moderne, tout aristocrates qu’elles soient, ont fait, comme nous l’ont enseigné des recherches précises, les révolutions bourgeoises. La jeune bourgeoisie, en tant que dépositaire de l’esprit du capitalisme dans l’âme humaine, n’a pas été de reste: il a suffi qu’elle s’enracine faiblement dans des pays anciens, pour résister avec sa raison historique aux violences de la politique, et pour démontrer que ce n’est pas elle qui mérite de mourir mais bel et bien ceux qui la voulaient mettre à mort. La politique au contraire, est liée à la contingence, à l’occasion, au moment, au passage. La société, c’est l’histoire longue. La politique, l’histoire courte. Et pourtant la longue durée peut être interrompue ou pliée ou déviée par l’irruption du saut dans l’instant de la période brève. C’est la force de la politique, sa subjectivité-volonté, qui est toujours un seul et même avènement irrationnel au cœur des milles raisons de l’histoire. L’ère des guerres, de la confrontation directe, du contraste polaire, du monde divisé, de la société divisée, de la politique-conflit nous a contraint à faire nos comptes, à nous mesurer avec la pensée ennemie, dans une implication émotive qui comprenait appartenance et refus, exclusions et échanges. Une condition inédite, à mon avis, de la recherche intellectuelle, et en tout cas un état d’exception pour la théorie politique. À celui qui n’a pas vécu cette époque manque quelque chose. Et ce n’est pas le sens tragique de la lutte qui fera défaut. Il s’acquiert, pour celui qui y est disposé, avec les désillusions de l’expérience. Ce qui manque plutôt c’est cette forme de pensée polémique, qui t’arrête sur la contradiction insoluble, en contact direct et immédiat avec la polarité négative irréductible, qui devient à la fin une partie de toi contre laquelle tu dois combattre ou avec laquelle tu dois traiter. Au vingtième siècle, Marx a proprement incorporé Schmitt. Parce que révolution et contre-révolution, apocalyptique révolutionnaire et contrerévolutionnaire, révolution ouvrière et révolution conservatrice, c’est-à-dire la grande politique du vingtième siècle, a non seulement occupé tout le territoire des options possibles, en les radicalisant en choix de vie, mais les a tellement directement renvoyées l’une à l’autre que ce qui était au milieu, la démocratie libérale, a subi une longue et juste
période de position culturelle subalterne. Le révisionnisme historique, comme toutes les positions réactionnaires cohérentes, contient un germe de vérité, qui doit être dévoilé. Il devait être accompagné d’un révisionnisme philosophique. Mais cela ne pouvait venir que de la gauche, de même que celui historique ne pouvait venir que de la droite. La pensée de la politique a eu l’opportunité de rompre les schémas orthodoxes rigides de la tradition marxiste. C’était, en substance, l’opération Marx-Schmitt. Ce qui a manqué, c’est le courage expérimental de l’assumer pour en éprouver les conséquences pratiques. Le nœud non résolu du problème c’est le rapport avec la modernité. Voilà l’héritage de recherche intellectuel que l’histoire du mouvement ouvrier dépose sur le terrain de possibles et improbables perspectives néo-révolutionnaires. La modernité n’est pas seulement aujourd’hui, comme le croit vulgairement le sens commun de notre époque, une porte grande-ouverte sur un futur virtuel. La modernité est également une accumulation de matériau du passé, civilisations ensevelies, villes effacées, pierres éparses. Elle n’est pas seulement innovation futuriste, elle est une histoire traversée. Nous vivons une modernité tardive: où l’élan du technologique à venir cohabite avec le besoin d’une archéologie du moderne. Si l’on ne reconnaît pas cette ambiguïté de la modernité, son être Welt von gestern outre que future of the world , le rapport avec elle comme problème n’est pas établi. À sa manière, le mouvement ouvrier l’avait affronté et résolu: à travers l’approche marxiste, il s’était déclaré comme partie du moderne, son fruit et son héritier, en mesure d’utiliser de manière partisane le passage de l’histoire en faveur d’un processus d’émancipation humaine. C’est ce que furent ses luttes, c’est ce que voulurent être ses formes d’organisation, c’est ce que prétendait être la prise du palais d’hiver russe, et jusqu’à la construction du socialisme à ses débuts. Ce projet a échoué. Et avec lui également l’idée du développement comme progrès, cette idéologie antipolitique de la modernité, que le capitalisme triomphant s’est approprié aujourd’hui, ramassant ainsi dans la poussière les drapeaux abandonnés par la classe ouvrière. De l’autre côté, la solution du problème avait été trouvée dans la démonisation du moderne, à travers l’essentialisation de la technique, où catholicisme romain et métaphysique de la mort de Dieu d’inspiration protestante se produisaient en une sainte alliance contre le siècle. L’antimodernisme ne fut pas celui des solutions totalitaires. Celles-ci furent plutôt l’expression explicite d’un morceau d’âme et d’une réalité structurelle de la civilisation moderne. L’antimodernisme fut plutôt celui des cultures qui au début eurent espoir en ces solutions comme autant d’armes décisives contre leur ennemi. Ce qui explique l’adhésion initiale de figures intellectuelles au profil aristocratique à l’irruption plébéienne, fasciste et nazie. Projet également, comme l’autre, qui se conclut par un échec. Ce siècle est le siècle de l’échec des projets de réformes intellectuelles et morales, de quelque côté qu’elles soient venues. La solution finale victorieuse a été celle des processus matériellement objectifs: qu’ils aient été démoniaquement totalitaires ou angéliquement démocratiques importe peu désormais. À la fin, l’histoire moderne a vaincu, grâce à son double visage ambigu, qui ne fut jamais reconnu, mais qui a fonctionné pour soi, sans n’être jamais utilisé pour autre chose. La défaite aura été celle de la politique, qui n’a pas adapté sa propre duplicité à l’ambiguïté de la modernité, pratiquant celle-ci comme terrain, au lieu de la combattre comme adversaire. Cette disposition à saisir théoriquement le signe essentiel de la double modernité existait de manière séparée, tronquée, chez Marx et chez Schmitt. Carlo Galli a raison de reporter l’œuvre de Schmitt du contexte allemand particulier des années vingt-trente, à une contextualisation époquale de généalogie de la politique, comme caractère originaire du politique moderne. De manière analogue, l’œuvre de Marx n’est pas reconductible au capitalisme manchesterien anglais de la moitié du dix-neuvième, mais elle investit plutôt un horizon de généalogie de l’économie politique, comme caractère originaire de l’économie moderne. Seule la complémentarité de ces deux dispositifs nous donne la complexité ambiguë tout entière de la modernité. Ces œuvres comprises ensemble nous donne à lire l’issue du vingtième siècle, du premier et second vingtième siècle, réécrivant le grand thème fondateur du moderne, conflit et ordre, dans le langue du siècle qui dit: la révolution et les formes. «[...] La généalogie de Schmitt est une remontée ou une redescente à l’origine de la politique moderne. C’est en effet dans les concepts et dans les institutions politiques spécifiquement modernes que Schmitt voit à l’œuvre, comme moments originaires, tant la perception du désordre radical que la contrainte à la production d’ordre artificiel; tant la contingence que l’exigence de forme» (C. Galli, Genealogia della politica, Il Mulino, Bologne, 1996, p. xii). Modernité «à deux visages»: processus de sécularisation d’un côté, point de catastrophe, à l’origine et à la fin, de l’autre. Comme pour Marx: développement capitaliste au milieu, mais au début il y a la violence de l’accumulation originaire et, à la fin, le Zusammenbruch du système du fait de contradictions fondamentales insolubles. Selon Marx, d’ailleurs, ce sont les hommes qui font l’histoire, dans des conditions bien déterminées, les hommes et non pas l’homme, c’est-à-dire les classes, dans leurs luttes entre elles, et les partis comme nomenclature des classes, et les gouvernements comme comités d’affaires des classes. «Pour Schmitt, l’action politique [...] concerne uniquement le souverain, le point dans lequel le logos moderne, la pensée stratégique de l’ordre rationnel, se concentre si intensément qu’il se nie lui-même: de l’individu isolé et de ses stratégies on ne peut s’attendre qu’à des désordres, ou en tout cas, ineffectivité, tandis que l’énergie des masses exige en tout cas d’être mise en forme» (C. Galli, Genealogia, cit., pp. xxiii-xxiv). Sans écarter toutes les différences que Galli énumère (pp. 52-56), l’opération Marx plus Schmitt donne une somme de pensée supérieure à
la portée des deux entreprises scientifiques associées entre autres dans une malchance politique immédiate, c’est-àdire dans la disproportion abyssale entre contribution théorique et expérimentation pratique. Mais nier l’affirmation de Niekisch, selon laquelle «la réponse de Schmitt est la réponse bourgeoise au concept marxiste de lutte de classe» et affirmer au contraire que «la réponse de Schmitt est une réinterprétation du conflit de classe, à l’intérieur d’appareils catégoriels radicalement éloignés de ceux marxistes» (Ibid ., pp. 54 et 55) veut dire que Karl und Carl ne donnent peut-être qu’ensemble cette «herméneutique tragique du moderne», la seule capable de rendre compte aujourd’hui du passage de crise époquale de la lutte de classe. La crise de la raison politique moderne est dans ce contexte. Schmitt croise un certain marxisme critique et hérétique du vingtième siècle, entre Sorel et Benjamin, moins, malheureusement celui du jeune Lukàcs et de Korsch, mais on sent battre surtout dans ses œuvres de formation le coup de bélier de la présence de Lénine. Et la belle lecture qu’en fait Carlo Galli mérite qu’on la rapporte entière : «Ce qui dans la pensée de Lénine a fasciné Schmitt n’est certainement pas la perspective de l’extinction de la politique, qui pour Schmitt tient de la puissance moderne de la technique, mais plutôt le moment de la révolution et du commandement politique prolétarien, d’une forme politique qui, malgré tout, se constitue grâce à l’extrême intensité polémique qui est à son origine; la dictature du prolétariat – le passage hyperbolique à l’extinction de la politique – lui semble contenir (bien plus que la médiation discursive bourgeoise) un embryon de la conscience que la politique est connotée par une intensité autonome de tout autre milieu de l’existence» (p. 47). Le fait que l’ouvriérisme italien des années soixante ait à son tour croisé dans les années soixante-dix la présence de l’œuvre de Schmitt a donc des motivations plus profondes que celles que Galli lui attribue. Il faudrait revenir sur cette aventure intellectuelle dans un autre cadre. Il est vrai qu’il y eut au début l’ambition pratique d’extorquer à Schmitt le secret de l’autonomie du politique pour le remettre, comme arme offensive, au parti de la classe ouvrière. Mais ce ne fut que la raison naïve de la rencontre. Et a hoste consilium voulait dire bien plus que faire la distinction entre forme révolutionnaire et contenus réactionnaires d’une pensée. Non, le rapport à établir avec Schmitt ne voulait pas être le même que celui de Marx avec Hegel. Plus avançait, contextuellement, la crise de la lutte de classe et la crise de la politique moderne, et plus devenaient évidents deux processus – la fin du mouvement ouvrier et la fin du politique moderne – le rapport avec Schmitt devenait plus étroit, plus intense, plus intériorisé. La reconnaissance dans le caractère schmittien du «penseur existentiel et non existentialiste», chez qui la contingence, tant mieux si elle était tragique, devient le Grund de la décision, la tienne et celle de ceux de ton bord, a été un passage stratégique d’un parcours intellectuel, qui venait de loin et prévoyait d’aller loin. La reconnaissance était, devenait, précisément celle du caractère originaire du politique, de la «politique comme puissance originaire», qui, je le répète, impliquait, dans un rapport, beau par ailleurs, toi-même, ton existence concrète et la vie historique de la partie du monde, de la société, de la pensée, à laquelle tu sentais que tu appartenais. Schmitt, «apocalyptique de l’acte», était l’intervention de l’ennemi qui brouillait les fils du modèle scientifique marxien, tout comme Lénine avec sa «révolution contre Le Capital», et il t’obligeait à remettre en jeu ta présence intellectuelle, en cherchant désespérément les traces perdues d’une «apocalyptique par le bas», guidée. Aventuriers de la pensée, certes. Cela vaut toujours mieux que des universitaires du bon sens dominant. Schmitt a écrit: «Seul celui qui connaît sa proie mieux qu’elle ne se connaît elle-même peut conquérir» (Ex Captivitate salus, Adelphi, Milan, 1987, p. 41). Connaître celui que l’on combat mieux qu’il ne se connaît lui-même. C’est la méthode, non pas tant pour le battre mais pour être autonome par rapport à lui. Le sonder, pour ne pas devenir son subalterne. «Ne pas parler de l’ennemi avec légèreté. On est classifié à travers son propre ennemi.» Ne pas viser son anéantissement. «Tout anéantissement n’est qu’un autoanéantissement. L’ennemi au contraire c’est l’Autre. Souviens-toi de la grande proposition du philosophe: le rapport avec soi-même dans l’Autre, tel est le véritable infini» ( Ibid ., p. 92). Der Feind ist unsre eigne Frage als Gestalt : telle est la clé de reconnaissance non seulement de la pensée de Schmitt, mais aussi de celle de Marx. Marx, qui avec l’instrument moderne des luttes de classe découvrait les lois de mouvement du capital. Schmitt, qui redécouvrait la décision politique du Leviathan moderne contre le Behemoth des guerres civiles mondiales. Schmitt, qui même s’il ne connaissait pas toute l’œuvre de Marx, reconnaissait l’essence de la position marxienne. À laquelle il opposait son opinion. Révolution/contrerévolution est le grand conflit, la grande guerre de l’époque, qui est immédiatement derrière nous, le passé non pas d’une illusion mais d’une réalité. Illusion est l’idée tranquillisante que cet affrontement n’a jamais eu lieu, ou pire, qu’il n’aurait jamais dû avoir lieu. Dans le contexte, Marx renvoyait en avant, au nihilisme du vingtième siècle, Schmitt reportait en arrière, au traditionalisme du dix-neuvième. Deux grandes saisons, elles aussi complémentaires. Riches, non pas tant de suggestions pour comprendre ce qui s’est passé, que des visions du futur qui déchirent notre présent. À travers la philosophie de l’État de la contre-révolution – de Maistre, Bonald, Donoso Cortés – Schmitt a compris le vingtième siècle, et surtout ses aboutissements, bien plus que n’ont pu le comprendre la social-démocratie et la démocratie libérale ensemble. La compréhension du contraire est la manière la plus profonde d’autocompréhension. Saisir l’autre position extrême sert à définir la radicalité de sa propre position. La radicalité
sert pour anticiper ce qui, bien avant son propre temps, doit venir. Donoso Cortés et Tocqueville – ces deux existences extraordinairement présentes ensemble sur le champ d’un passage crucial de l’histoire moderne, avant et après la guerre civile européenne de 1848 – sur la trace de Schmitt, devraient être lus ensemble. Deux grandes anticipations, arrachées au dix-neuvième vers le vingtième, qui à elles seules racontent la grandeur de deux formes, opposées et complémentaires de pensée politique. Celle par laquelle se conclut le Livre premier de la Démocratie en Amérique (1835) : «Il y a aujourd’hui sur la terre deux grands peuples, qui partis de deux points différents, semblent s’avancer vers le même but: ce sont les Russes et les Anglo-Américains [...] eux seuls marchent d’un pas aisé et rapide dans une carrière dont l’œil ne saurait encore apercevoir la borne. L’Américain lutte contre les obstacles que lui oppose la nature; le Russe est aux prises avec les hommes. L’un combat le désert et la barbarie, l’autre la civilisation revêtue de toutes ses armes ... Leur point de départ est différent, leurs voies sont diverses; néanmoins chacun d’eux semble appelé par un dessein secret de la Providence à tenir un jour dans ses mains les destinées de la moitié du monde» (Œuvres complètes, tome I, 1, Gallimard, Paris, 1961, pp. 430-431). Et l’autre forme de pensée, celle de Donoso Cortés dans le Discours sur l’Europe du 30 janvier 1850 (voir Il potere cristiano, Morcelliana, Brescia, 1964, pp. 90 sqq.). Il y a la grande prophétie selon laquelle la révolution aurait éclaté plus facilement à Saint Petersbourg qu’à Londres. Donoso revenait d’un séjour à Berlin, mais son discours ne concerne pas la Prusse mais la Russie. C’est de là que vient le nouvel ennemi de la civilisation européenne: de la rencontre possible entre socialisme révolutionnaire et politique russe. Schmitt, dans un essai de 1927, résume ainsi ce qui est, selon lui, la plus déconcertante des anticipations constructives de Donoso: «La révolution dissoudra surtout les armées permanentes; puis le socialisme étouffera tous les sentiments patriotiques et réduira toutes les conflits à celui entre propriétaires et non-propriétaires; ensuite, quand la révolution socialiste sera parvenue à tuer tous les sentiments nationaux, quand les peuples slaves s’uniront guidés par la Russie, quand en Europe ne subsistera plus que le conflit entre exploiteurs et exploités, alors sonnera la grande Heure de la Russie et avec elle la grande punition pour l’Europe.» Cette punition sera longue et ne finira pas par exemple avec la seule décadence de l’Angleterre. «Les Russes en effet ne sont pas semblables au peuple des Germains, qui dans la période de migration des peuples renouvelèrent la civilisation européenne; dans son aristocratie et dans son administration, la Russie est tout autant corrompue que le reste de l’Europe; après sa victoire, le venin de la vieille Europe coulera dans ses veines, de sorte qu’elle mourra et tombera en putréfaction» (C. Schmitt, Donoso Cortés interpretato in una prospettiva europea, Adelphi, Milan, 1996, pp. 6365) Et voilà ! Processus ambigu, contradictoire, non pas simplement progressif, de centralisation et de démocratisation de l’humanité, finis Europae , déclin de l’Occident, entrevu depuis deux points de vue contrastés, d’une critique libérale anticipée de la démocratie et d’une inépuisée et inépuisable conception chrétienne de l’histoire. Tous deux, le français et l’espagnol, interprètes-anticipateurs de cette Kritik der Zeit, dans l’«acceptation spécifiquement allemande du mot kritik », qui depuis Kierkegaard et Burckhardt jusqu’à Troeltsch, Weber Rathenau, Spengler, prend forme dans la seconde moitié du dix-neuvième, traverse le début du vingtième et s’arrête, s’épuise et s’écroule devant la grande crise de la politique avec laquelle tristement décline notre siècle. En 1971, Schmitt écrivait: «Karl Marx pouvait encore admettre que la superstructure idéologique (dans laquelle entrent les concepts de droit et de légalité) se développe quelquefois plus lentement que la base économico-industrielle. Le progrès contemporain n’a plus le temps ni la patience. Il renvoie au futur et induit des expectatives croissantes, qu’il dépasse lui-même par de nouvelles expectatives toujours plus grandes. Mais son expectative politique parvient à la fin de tout le ‘politique’. L’humanité est entendue comme une société unitaire substantiellement déjà pacifiée; il n’y a plus d’ennemis; ils se sont transformés en ‘partners’ conflictuels (Konflitpartners); à la place de la politique mondiale doit s’instaurer une police mondiale» (Avant-Propos à l’édition italienne des Catégories du politique, Il Mulino, Bologna, 1972, p. 25). Karl Marx et Carl Schmitt sont une archéologie politique du moderne plus que ne le sont Niccolò Machiavelli et Thomas More. Ceux-ci, l’éternité moderne les a accueillis, inoffensifs, dans le paradis de la culture. Ceux-là, elle les a précipités, maudits, dans l’enfer de la politique. 1. N.d.t. – Abenländische Eschatologie, (1947), Matthes & Seitz, München 199
La politique est prophétie 1
Cherchons, derrière les mots, les pensées de Quinzio. À le lire et le relire, on n’échappe pas à l’impression, forte, que quelques-unes ou plusieurs de ses pensées passées seront nos pensées prochaines. Quinzio avait la voix, la trempe, le
physique du prophète. Prophète moderne, impliqué dans l’histoire: comme toujours le prophète, qui est dans l’histoire de son temps, avec le regard qui se projette au-delà. Et non comme l’utopiste, qui est extérieur à l’histoire, qui veut être extérieur, qui ne regarde pas «au-delà», mais est «au-delà». Quinzio ne dédaignait pas de dépenser l’écriture, son écriture, sur les feuilles des journaux quotidiens, dans les discours quotidiens avec les autres, dans les débats quotidiens sur les problèmes infinis et insolubles provoqués par le choc de la phase avec l’époque. C’était un militant critique d’un temps éternel, vécu, souffert, médité, contrasté. Mon regard sur Quinzio est double. Premièrement: il m’apprend ce que veut dire «christianisme». Quelque chose qu’on réapprend continuellement, toujours du début. Sur ce point, son christianisme pourrait être aussi le mien. Je dis: pourrait. Deuxièmement: je reconnais le tragique dans le religieux, parce que je connais le tragique en politique. Les deux dimensions ont quelque chose en commun. On voudrait qu’il n’en soit pas ainsi. Il en est ainsi. Je parlerai ici de ce deuxième regard. Du premier, je n’en suis pas encore capable. Le discours de Quinzio n’est pas un discours «politique», pas plus qu’il est un sentiment «impolitique». Et pourtant la politique, à partir de ses pensées, se sent fortement interrogée, provoquée durement, et rappelée, directement, à un autre ordre du jour. Si la politique est production de futur, prophétie et utopie sont deux modes, différents et contraires, de voir le futur. «Voir», est le mot juste. En politique aujourd’hui, on ne voit plus: on regarde, on observe, on analyse, puis on agit, on rivalise, on combat, toujours et seulement subordonné à ce qui est. On accepte ce qui jusque-là a été, on renonce à penser ce qui peut être; l’en deçà comme l’au-delà du présent sont effacés. Quand bien même y aurait-il eu une histoire, elle n’est plus là désormais. Pro-feteía: prédiction d’un événement futur par ambassade divine. Pro-feteúo: je parle au nom de, au lieu de, Teoú, du Dieu. Mt 2:15: «Ceci, afin que soit accompli ce qui fut annoncé par le Seigneur par la voix du prophète»; 26, 54: «Comment donc s’accompliraient les Écritures, lesquelles disent qu’il doit en être ainsi?» Voici ce que disent les Écritures: qu’il doit en «être ainsi». Il en est ainsi parce que cela a été prédit. Et prédire, c’est faire en sorte que cela advienne. Isaïe 41,22: «Qu’ils s’avancent et qu’ils nous annoncent ce qui doit arriver! Les choses anciennes, quelles furent-elles? Annoncez-les et nous y prêterons attention. Ou alors proclamez les événements futurs, de sorte que nous puissions savoir ce qui adviendra.» Quinzio sur Isaïe: «Le prophète n’écrit pas de livre, mais fait des gestes et dit des mots, simultanément, qui appartiennent à la réalité primaire immédiate dans laquelle nous souffrons et nous jouissons, nous gagnons et nous perdons, nous vivons et nous mourrons, et non à la réalité réfléchie et secondaire constituée par les formes liturgiques ou sapientiales qui réévoquent le passé pour conforter et rendre acceptable le présent [...] La prophétie annonce le futur, non parce qu’elle est le miroir ou la formule d’une réalité déjà donnée, mais parce qu’elle est le germe des choses qu’elle-même suscite à ce moment-là [...] C’est pourquoi le discours du prophète est un cri unique, condamné à se répéter et, se répétant, à se transformer en effort oratoire, si et tant que son invocation n’est pas entendue. Le langage prophétique est rythmé par la rupture nécessaire pour reprendre son souffle, il est durement et uniformément scandé selon le parallélisme du conforme et du difforme, du déjà accompli et du non encore accompli, du fait de crier ou de se taire, de la désespérance et de la consolation» (Un commento alla Bibbia , Adelphi, Milan, 1991, pp. 257-59). Salut et damnation, espoir et chute, message messianique et passage apocalyptique, un entrelacs chaotique d’événements qui «se succèdent sans cesse», en un éternel retour circulaire. La parole prophétique éclaire cette trame tragique de l’histoire humaine. Les époques qui en font allégrement l’économie dessinent des temps aveugles de futur. Notre temps. Par crainte du déploiement des duretés de l’histoire on vit dans la violence masquée de la chronique. Une des fécondes «inactualités» de Sergio Quinzio est d’être un penseur anti-Lumières, et donc antiprogressiste. Il écrit dans La croix et le néant ( La Croce e il nulla, Adelphi, Milan, 1984, p. 210): «Il est infiniment tard pour mener le combat de Voltaire, les maux dans lesquels nous nous sommes engouffrés ne peuvent plus véritablement trouver de remède, pas même partiel ou temporaire, dans la tolérance. Malgré les flagrantes apparences, nous ne sommes pas menacés par la présomption fanatique de posséder la vérité, comme c’était le cas en d’autres époques, mais par la certitude paralysante du caractère radicalement discutable de tout, qui ne laisse pas d’espace sinon à l’indifférence, et donc à un conflit d’intérêts masqué mais impitoyable, ou à une vaine et douloureuse excitation pour remplir le vide.» D’où sa vision du moderne, cohérente, discutable, comme «une énorme maladie qui s’est développée dans l’espace de l’événement eschatologique manqué» (ibid ., p. 211). Il y a chez Quinzio une vocation antimoderne qui doit être contenue, contrôlée, quelquefois même prévenue et renversée par lui. C’est ce qui fascine dans sa prise de parole dans le climat hostile du débat contemporain. C’est un point qui marque une limite plus que justifiée de par sa position de recherche. Justifiée en ce sens: que le futur espéré, qu’il s’agisse de celui annoncé par la Parole, ou de celui inconnu de la Science, a échoué de manière retentissante; et dans cet échec tant les concepts théologiques que leur sécularisation dans les catégories du politique ont montré pleinement leur impuissance. Voilà. «Puisque nous restons malgré nous des hommes historiques modernes, nous nous trouvons
aujourd’hui face au mur de l’impossibilité d’un quelconque futur. Aucun des modèles d’histoire que nous avons élaborés – tout d’abord sacrés, théologiques, puis profanes, sécularisés – ne tient plus pour nous. Toutes les formes dans lesquelles nous avons pensé le futur comme futur significatif – jusqu’à l’idée de progrès de l’humanité, ou de l’‘esprit du monde’, ou de la société sans classes – sont désormais derrière nous. C’est pourquoi, pour échapper au non-sens, nous nous sommes engagés à ne pas penser au futur, à en dissoudre jusqu’à l’idée.» Tout au plus, nous nous concédons un «futur faible», qui à travers des «ruses post-nietzchéennes» nous rapporte l’éternité cyclique et immuable de l’éternel retour. Une autre idée de futur est-elle possible, souhaitable, prophétiquement dicible? «Le futur n’est inscrit nulle part dans l’éternel, dans l’absolu, dans le destin de la nécessité, mais il est le risque total d’un espace vide à remplir. En tant que tel, le futur a rapport à la volonté, et non à la connaissance. Comme ‘une espérance que l’on voit n’est pas une espérance’ (Rom. 8:24), une croyance que l’on connaît n’est plus une croyance. Rien n’assure que le futur voulu par la foi soit possible: mais pas même la différence entre possible et impossible n’est garantie, il n’y a aucune certitude à propos de ce qui est possible et de ce qui est impossible» ( La croce e il nulla, cit. pp. 31-32). Voilà une croyance que l’on peut partager, une foi critique, ouverte au doute, non pas sur ses fondements mais sur ses issues, trempée dans l’incertitude que ce qui va arriver sera différent de ce qui devait arriver, dramatiquement exposé par son besoin d’événements futurs à la désillusion des choses présentes. D’ailleurs Quinzio, dans son dernier itinéraire, depuis Dalla gola del leone (1980) à Mysterium iniquitatis (1995) en passant par La Sconfitta di Dio, nous a accompagné dans la souffrance pour d’autres fois déchues et d’autres espérances abandonnées. Il faut lire «Le silence de l’Église» dans Mysterium..., où il fait siennes les paroles de Dostoievski: «Quelles terribles souffrances m’a coûté – et me coûte encore – cette soif de croire, qui se fait sentir d’autant plus fortement que m’apparaissent les arguments contraires.» Parce que – disait-il – la souffrance n’est pas dans la «mécréance» ou dans le «doute». Il y a ici une séparation banale, élémentaire «psychologique» entre réel et idéal, «entre le réel qui est mis en doute et l’idéal au nom duquel la réalité est mise en doute». Mais «pour celui qui croit, la foi est une certitude immédiate». Et «les vrais problèmes, les vraies questions, sont ceux qui éclatent à l’intérieur d’un horizon de certitudes». Certitude d’une foi: si jamais il s’agissait de choisir entre la «dure et pesante fides quae creditur» et la «magnifique fides qua creditur qui nous emporte au loin vers l’idéal» (Mysterium iniquitatis, Adelphi, Milan, 1995, pp. 92-95). Voilà. Cette dernière fides est celle que l’on définira plus tard par un mouvement d’utopie et pragmatisme, toujours conjugués «noblement». Mais l’autre, la première, la foi à laquelle on croit, est celle qui maintient, essaye de maintenir, aspire à maintenir, tragiquement ensemble, prophétie et réalisme. Explosion de vérité, la prophétie. Vérité révélée. Interprétée pour les hommes de foi. Antique tension humaine vers ce qui va venir, en contraste avec les lois, les règles, les logiques de la modernité. Deux lieux classiques, de regard nécessaire et rationnel porté sur ce fond obscur. Spinoza, Tractatus theologicus-politicus: chap. I, De la prophétie; chap. II, Des prophètes. Pourquoi repart-on de la prophétie et des prophètes dès lors que l’on pose le grand problème de la libertas philosophandi? Parce que la liberté humaine civile moderne est un événement qui doit encore arriver. «Une Prophétie ou Révélation est la connaissance certaine d’une chose révélée aux hommes par Dieu. Quant au prophète c’est celui qui interprète les choses révélées par Dieu à d’autres personnes incapables d’en avoir une connaissance certaine, et ne pouvant par la suite les saisir que par la foi seulement. Prophète en effet se dit chez les Hébreux nabi, c’est-à-dire orateur et interprète; mais dans l’Écriture, il s’emploie toujours pour interprète de Dieu. Ex. 7, 1: Dieu dit à Moïse: “Et voici, je fais de toi un Dieu pour le Pharaon et Aaron, ton frère, sera ton prophète.”» (B. Spinoza, Tractatus theologico politicus, chap. I, trad. C. Appuhn, GF, Paris 1965). «Les prophètes ont été doués non d’une pensée plus parfaite, mais d’un pouvoir d’imaginer avec plus de vivacité» (ibid ., chap. II). Et Hobbes, Léviathan, chap. XXXVI: De la parole de Dieu; des prophètes. «La prophétie n’est pas un art, et pas davantage, – s’il s’agit de la prédiction – une vocation permanente: c’est une fonction exceptionnelle et temporaire confiée par Dieu, le plus souvent à des justes, mais parfois aussi à des méchants.» (Th. Hobbes, Léviathan, tr. F. Tricaud, Sirey, Paris 1971, p. 449). Et on lit en effet en Deut. 13:2-4: «Si surgit entre toi un prophète ou un rêveur qui te propose un songe ou un prodige, et le songe ou le prodige dont il t’avait parlé s’avérant, il te dise: ‘suivons d’autres dieux que tu n’as pas connus et servons-les’, n’écoutez pas les paroles de ce prophète ou rêveur: parce que le Seigneur votre Dieu vous met à l’épreuve.» Et en Première Épître de Jean 4:1: «Mes chers, ne vous fiez pas à tout esprit, mais examinez les esprits pour connaître s’ils viennent de Dieu, car de nombreux faux prophètes sont venus au monde.» SpinozaHobbes: pas d’utopie, et de la prophétie, oui, mais avec mesure. Pour assumer l’utopie, les bons sentiments suffisent. Pour adhérer à la prophétie un calcul de vérité est nécessaire. La prophétie n’implique aucune certitude et en même temps ne peut communiquer de doutes. Elle est connaissance, non de ce qui est, mais de ce qui est sur le point d’être, de ce qui doit exister pour être. La révélation est saisie à travers les signes, et à travers les signes elle est à son tour révélée. Le prophète compose par imagination les signes de Dieu et ceux pour les hommes. Son destin est celui de ne pas être compris. Mais quand il y a un écart du destin, dans l’état d’exception, alors on assiste à un événement de la grande histoire. L’histoire prophétique est toujours le fruit de la grande politique. Entre politique et prophétie il y a un subtil voile de complicité insondable. Saisir le signe des temps historiques, est la tâche de la politique. Quand les
signes des temps sont absents, il y a une crise politique. Quand ils sont là, mais que la politique ne les saisit pas, il y a une crise historique. Ce n’est que lorsque les signes sont là et que la politique les voit et les assume que l’on assiste à une des rares époques de changement de monde: Veränderung der Welt. Il est facile de comprendre dans laquelle de ces conditions nous sommes aujourd’hui, et dans laquelle nous avons été jusqu’à présent, et Quinzio avec nous. Mais le haut point historique de la rencontre entre prophétie et politique nous intéresse, celui que Quinzio n’a pas pu voir, ni nous avec lui. Cherchons-le dans un futur passé. L’occasion nous est donnée par ce livre de Mario Miegge, Il sogno del re di Babilonia. Profezia e storia da Thomas Müntzer a Issac Newton (Feltrinelli, Milan, 1995). Le discours part de Daniel 2, le livre du prophète Daniel écrit au IIe siècle avant J.-C. «Dans la deuxième année de son règne, Nabuchodonosor fit un rêve. Son esprit en fut troublé et il perdit le sommeil. Le roi donna ordre de convoquer les mages, les devins, les enchanteurs et les chaldéens, pour qu’ils rappelassent à la mémoire du roi son rêve.» Mais ceux-ci voulurent d’abord que le roi leur fit le récit du rêve pour pouvoir l’interpréter. Seul Daniel fut en mesure de dire au roi ce qu’il avait rêvé. Parce qu’«il y a un Dieu dans le ciel qui révèle les mystères et a fait connaître ce qui adviendra à la fin des jours. Ô roi, les pensées qui t’assaillirent alors que tu étais sur ton lit concernent le futur». Le roi a eu une «vision». Suit alors le récit de la statue, à la tête d’or pur et aux pieds de fer et d’argile, et celui de la pierre qui se détache de la montagne, et des règnes qui suivront à partir des morceaux brisés de la statue (Dn. 2:1-45). Miegge relit ce puissant récit mythique en le replaçant comme critère interprétatif des commencements de l’ère moderne, entre guerres civiles religieuses du seizième siècle et révolution anglaise du dix-septième: quand le lien libre entre prophétie et histoire cède la place au lien nécessaire entre prophétie et politique. Koselleck et Dubois ont lu, théoriquement et historiquement ces passages. (Il faut ajouter M. Walzer, La rivoluzione dei santi, Claudiana, Brescia, 1996). Explosion prophétique et grande transformation. Attente des événements ultimes et perception de la nouveauté du présent. Vergangene Zukunft: cet équilibre entre «espace d’expérience» et «horizon d’attente» zwei historische Kategorien – comme dit Koselleck – «deux catégories historiques», équilibre construit et brisé en un bref, intense, violent, moment politique, entre Réforme et guerre des paysans. Mon idée est que la prophétie explose dans les passages, les sauts, de bouleversement total. Derrière, il y a la mystique et la politique, mystique spéculative et politique révolutionnaire, entre Maître Eckhart et Thomas Müntzer, deux extrêmes qui se touchent, deux points de vue radicaux sur l’homme, vers Dieu et vers les autres hommes. Iusti vivent in aeternum, prêchait le Maître ou, dans un autre serment, Iustus in perpetuum vivet. Mais qui sont les justes? Les voilà, dans un texte qui ne fut pas censuré par hasard par la bulle In agro dominico: «Ceux qui sont tout à fait sortis d’eux-mêmes et jamais ne soupirent vers ce qui est à eux, qu’il s’agisse de grandes ou de petites choses; qui ne cherchent rien de plus ni au-dessous d’eux ni au-dessus, ni à côté, ni à l’intérieur; qui ne sont plus à la recherche de bien ou d’honneur, ni de douceur de vivre ni de joie, d’intimité divine, de sainteté, de récompense et de royaume des cieux! ceux-ci sont sortis de “tout ce qui est leur”» (Maître Eckhart, «Des Justes» in Œuvres, Gallimard, Paris, 1942, p. 105). Y répondra le prophète en chef des paysans rebelles: 1524, Exégèse du deuxième chapitre du prophète Daniel, prêchée au château de Allstedt, devant les dignes ducs et protecteurs de Saxe en exercice, rappelé par Miegge, et que Bloch cite abondamment: «On a besoin d’un nouveau Jean qui vienne selon l’esprit d’Elie souffler dans les sonores et sensibles trompettes afin qu’elles retentissent de l’ardeur que donne la connaissance de Dieu et que ne soit épargné sur cette terre aucun de ceux qui font obstacle à la parole de Dieu.» «Car la pierre arrachée à la montagne sans que la main la touchât est devenu grosse; les pauvres laïcs et les paysans la voient d’un regard plus pénétrant que vous. [...] Oui, la pierre est grosse, c’est ce que, de longue date, a craint le monde aveuglé. Lors qu’elle était petite encore, elle a fondu sur lui; qu’allons-nous faire maintenant qu’elle est devenue si forte et qu’incontinent elle a roulé sur les grandes statues et les a réduites en miettes jusqu’aux vieux pots?» (dans E. Bloch, Thomas Müntzer, théologien de la révolution, trad. M. de Gandillac, UGE, Paris, 1964, pp. 50-51). La littérature apocalyptique moderne a son histoire et ses formes et ses figures spécifiques. Non seulement narration/vision, personnages délibérément faux, époques pré- ou post-datées, langages symbolique et allégorique, l’imaginatio qui l’emporte sur la ratio, mais en plus, rapport direct avec l’exégèse révolutionnaire, eschatologie terrestre, au-delà mondain, messianisme politique, récit non pas de la fin du monde mais de la main subversive de Dieu sur l’histoire pour en rabattre le cours, finalement le bras puissant du Magnificat, qui véritablement relève les humbles et abat les dominants. Oui, c’est la face cachée, minoritaire, marginale, hérétique de la politique moderne. Si ses mots étaient symboliquement violents, l’action contre elle, la répression, ont été matériellement violentes. Il n’y a rien à récupérer, mais beaucoup à comprendre. Et peut-être quelque chose à venger. Koselleck: «La genèse de l’État absolu est accompagnée d’une lutte incessante contre les prophéties religieuses et politiques de toutes sortes. L’État s’attribue le monopole du contrôle du futur» (R. Koselleck, Futur passé , tr. J. et M.-C. Hoock, EHESS, Paris, 1990, p. 18). L’État absolu, c’est-à-dire la première forme d’État moderne, se préoccupe de réprimer toutes les interprétations apocalyptiques. En tant que fonction anti-ecclésiastique, il assume ce qui a été un des rôles de l’Église. Le temps historique passe sous le contrôle de la politique moderne. Les
expectatives humaines se redimensionnent, se minimalisent, se mondanisent. L’État, même en lutte contre l’Église, devient Église sécularisée. L’État Absolu, mais aussi toute la suite de l’État moderne, depuis l’État libéral jusqu’à l’État démocratique, avec au milieu les solutions autoritaires, rassemble, ou se propose en tout cas de rassembler, le monopole de la force et le monopole de l’histoire. Quand, dans le cours de l’ère moderne, la politique se fait État, elle agit avec des formes différentes de violence. Et la violence a autant de formes que la domination. Domination et violence – c’est-à-dire les formes de pouvoir – ont pour but la suppression du futur, la gestion de l’immobilité et de la répétition du présent. Si l’on regarde l’issue actuelle de la modernité tardive, les commencements du moderne et ses développements, on voit qu’une seule force s’est trouvée dans les conditions de pouvoir rompre un maillon de cette chaîne. Ce fut une force sociale de classe, héritière de la longue histoire des classes subalternes et en même temps en mesure de devenir elle-même classe dominante. Mais la classe ouvrière ne s’est pas donnée une voix prophétique, elle a voulu se donner une apparence scientifique. Les deux choses n’étaient peut-être pas incompatibles. Action et pensée ont défini dans les expériences du mouvement ouvrier, pour la première fois dans l’histoire, après la grande expérience chrétienne, deux modalités complémentaires de libre existence humaine. Et tant que la passion de la politique a cohabité avec la rigueur de la pensée, il y a eu de la place pour de grandes espérances. Quand le rapport s’est rompu, tout s’est écroulé. Le rêve d’une chose: que derrière Thomas Müntzer il y ait eu, au vingtième siècle, non pas les paysans allemands mais les prolétaires de tous les pays unis. Le «rêve d’une chose» n’est pas l’utopie mais la prophétie. Si la prophétie explose dans le bouleversement, l’utopie intervient dans le changement. Bouleversement total pour l’une, changement lent pour l’autre. L’U-topie, le non-lieu, est la recherche d’un autre lieu. Utopie est la forme idéale d’une société constituée sur le plan des principes et des valeurs, non pas vue mais prévue, non pas jetée mais pro-jetée. C’est de nouveau, encore, la politique qui se fait État, de optimo reipublicae statu, Thomas More, Nova Insula Utopia. Et en effet. Même quand on a dit: extinction de l’État, nous avons dû recourir, pour y arriver, à la plus grande figure de l’État. Maintenant cette histoire de l’État est à son terme. Et elle a été une grande histoire, par rapport à la misère de la politique actuelle. L’État est réduit à un gouvernement, la politique est réduite à une administration. Le nouveau Nabuchodonosor a perdu le sommeil, non pas parce qu’il a oublié son rêve, mais parce que le rêve n’a même jamais été rêvé. Et il n’y a pas de Daniel, il n’y a que des «mages, des devins, des enchanteurs, et des chaldéens». Certes, la grande statue, resplendissante et terrible, est brisée. Les pieds de fer et d’argile n’ont pas tenu. Et la pierre a bougé, sans que personne ne la déplace, elle est devenue montagne. Cette montagne n’est pas le Nouveau Règne. Après les Quatre Monarchies, combien y en a-t-il eu encore depuis le IVe siècle? Il y a toujours une Cinquième monarchie, comme don symbolique prophétique. Mais nous vivons dans des temps tels qu’elle semble s’être réalisée dans la forme de domination la plus totale, parce que diffuse, intériorisée, librement et démocratiquement acceptée. La politique alternative, après avoir traversé entièrement l’histoire de l’État, peut-elle reprendre le contrôle du futur? Ou la politique moderne tombera-t-elle avec l’État moderne? Doutes. Recherches. Une chose est sûre. Il faut recommencer à parler, autoritairement, au nom d’une partie, au lieu de continuer à parler, de manière subordonnée, au nom de tous. Ernst Bloch, Geist der Utopie, des mots durs, qui auraient plu, à mon avis, à l’esprit paisible de Sergio Quinzio: «Parfois la victoire sur le mal peut s’accomplir dans un plus grand silence, comme cela arriva au chevalier sur le lac de Constance, victorieux grâce à son aveuglement, comme cela arriva à un niveau plus profond au saint placé dans des situations extraordinaires et victorieux grâce au baiser de la bonté, grâce à une ignorance créatrice. La plupart du temps cependant, l’âme doit devenir coupable pour anéantir la mauvaise réalité, pour ne pas devenir encore plus coupable en battant en retraite de manière idyllique, en supportant l’injustice avec une patience hypocrite. La domination et le pouvoir en soi sont mauvais, mais il est nécessaire de les combattre également par la force et de se faire impératif catégorique, le revolver à la main...» (E. Bloch, Esprit de l’utopie, tr. fr. A.-M Lang et C. Piron-Audard, Gallimard, Paris, 1977, p. 291). Et Spuren: «En effet l’homme est quelque chose qui reste encore à découvrir » (E. Bloch, Traces, tr. fr. P Quillet et H. Hildenbrand, Gallimard, Paris, 1968, p. 29). Les deux dimensions se retrouvent ensemble, comme l’action et la pensée, toujours rigoureusement d’un point de vue partiel: tout d’abord «les ténèbres de l’instant à peine vécu», «les ténèbres du hic et nunc»; puis «le savoir non encore conscient», «le pas encore devenu». Ces concepts sont-ils des périphrases de l’utopique ou du prophétique? Ils s’unifient dans la catégorie du «Pas encore» (Noch nicht ) et cette catégorie «entre dans les rêves éveillés de nous tous». L’utopie concrète blochienne est prophétie. Également parce que les deux Principes, le Principe espérance de Bloch et le Principe responsabilité de Jonas, s’avèrent désormais improposables, dans les conditions actuelles. Il n’y a plus de principes, réduits qu’ils sont au misérabilisme des valeurs. Et ce n’est pas seulement le religieux, mais aussi le politique qui, réduit à l’éthique, dépérit et se meurt. Le religieux et le politique, dans leur autonomie respective, sont les deux grandes dimensions existentielles de l’homme moderne. Peuvent-elles se retrouver en soi, pour ce qu’elles sont ou leur destin est-il celui d’être toujours subordonné à autre chose?
Ici revient la leçon de Quinzio. Elle nous rappelle en effet dans ce mystère qu’est la condition humaine, non pas son immobilité mais son éternité contingente: cette contradiction qui déchire et ne console pas. La pensée révolutionnaire a manqué d’assumer ce problème. Non pas tous mais plusieurs de ses échecs partent de là. Et de là vont être identifiés d’autres passages et ouverts de nouveaux gués. Il faut donner à Quinzio ce qui est à Quinzio et rien de plus. Mais une des voies de la politique aujourd’hui – une et pas la seule – est de contenir une vision apocalyptique du futur et une lecture réaliste du présent. Un choix dicté par l’époque, que nous avons défini sans signes des temps. Désormais la grande tactique – et la grande politique est toujours grande tactique – n’est plus autonome, parce qu’elle n’a plus à soulever de grandes forces et n’a plus à faire parler des puissances subjectives. Le passage à travers le point de catastrophe devient alors inéliminable par la vision du bouleversement, et celui-ci à son tour se soulève, si possible, vers de plus ambitieux sommets. Mais après la défaite de Dieu, l’attente messianique entre en contradiction avec le passage apocalyptique. «Voici, je viens bientôt!» (Apocalypse 22:7): imprononçable parole prophétique désormais. Cela, Sergio Quinzio le savait et en souffrait. En même temps, il croyait et ne se résignait pas. Quinzio qui lit Daniel. Le livre de Daniel – dit -il – contient sept visions «qui constituent une seule annonce apocalyptique». Précisément la première vision, celle de Daniel 2, «exprime le caractère involutif de l’histoire. Les civilisations, les empires, les puissances mondaines qui se succèdent à travers les siècles descendent vers le bas et ont une valeur moindre. Toute l’histoire du monde est un hybride répugnant qui devient finalement un mélange chaotique de forces et de faiblesses dans lequel la division, la non-homogénéité, le désaccord pluraliste des éléments est le signe de la décomposition imminente. Le sens de toute cette aventure historique consiste dans sa progression vers la destruction pour que se stabilise le règne de Dieu» (Un commento alla Bibbia, cit., p. 319). C’est notre condition contemporaine: attente sans espérance, vocation sans croyances, foi sans éthique, plus précisément foi politique sans valeurs éthiques, volonté sans possibilité de décision, «parler au nom» d’une partie, sans but ultime, mais parce qu’au moins pour nous, désormais, «il doit en être ainsi». 1. Je repropose ce texte, déjà paru dans Bailamme, rivista di spiritualità e politica, n° 20, 1996, in memoriam de Sergio Quinzio. Il me semble qu’il s’intègre bien dans le cadre de ce discours. Je le dédie aux voix prophétiques des «moines» don Giuseppe Dossetti, père Benedetto Calati, Pietro Ingrao.
Kommunismus oder Europa
«Es waren schöne glänzende Zeiten.» «Les temps ont existé, pleins de splendeurs et de magnificence, où l’Europe était une terre chrétienne, où tout un continent formé et façonné humainement n’était le domicile que d’une chrétienté; avec un même et puissant intérêt commun liant entre elles les provinces les plus éloignées de ce vaste royaume spirituel.» C’est l’incipit de Der Christenheit oder Europa (Novalis, «Europe ou la chrétienté», traduit par Armel Guerne, in Œuvres complètes, Gallimard, Paris, 1975, p. 307). Il y a encore quelques années, un froid glacial s’abattait sur nos pensées à la lecture de ces lignes. Comment les lire, aujourd’hui, avec nos yeux lavés par l’air du siècle? 1799: non pas après la révolution qui n’était nullement terminée, mais tout au plus de l’intérieur de la révolution, certainement après le siècle des Lumières. Reprenons, pour nous, cette révolte romantique contre le dixhuitième siècle réformateur. Nous sommes d’ailleurs les seuls à pouvoir apprécier le parfum de la «critique de la révolution». Schmitt retrouve dans Die Christenheit l’influence de Burke ( Romanticismo politico, Giuffré, Milan, 1981, p. 187). Selon Novalis, Burke aurait écrit «un livre révolutionnaire contre la révolution» (Novalis, Schriften, vol. II, Wissenschaftliche Buchgesellschafr, Darmstadt 1965, p. 464). C’est vrai. Celui qui veut vraiment apprendre quelque chose de 1789 doit lire ce livre de 1790. «En suivant ces lumières trompeuses, il en a plus coûté à la France, pour acquérir ces calamités évidentes qu’à aucune autre nation pour se procurer des avantages certains.» Par exemple: «Elle a fait circuler dans tous les rangs de la société, toutes les corruptions malheureuses, qui étaient communément le partage des grands et des riches, comme si elle appelait tous les hommes au partage d’un grand bien longtemps séquestré, ou comme si elle donnait l’essor à des richesses longtemps enfouies. Voilà donc un des nouveaux principes de l’égalité en France.» (E. Burke, Réflexions sur la révolution française, Reprints Slatkine, Genève, 1980, p. 72). C’est pourquoi «on a pu voir la médecine de l’État tourner en poison» (p. 74). Le révolutionnaire conservateur Burke prévoyait dans la révolution «la ruine de l’État, condamné à se désagréger dans la poussière et la blocaille de l’individualisme». Il tendait dangereusement à «sanctifier» l’État, recommandait de «ne pas le réformer par la subversion», mais d’en regarder plutôt les défauts «comme on approche les blessures d’un père avec un respect attentif et une sollicitude craintive». «Oui sans doute la société est un contrat, mais un contrat d’ordre
bien supérieur. Tous ceux que l’on passe dans le cours de la vie pour des intérêts particuliers, ou pour des objets momentanés et que l’occasion fait naître, on peut les dissoudre à plaisir. Mais faudra-t-il considérer l’État sous les mêmes rapports qu’un traité de société pour un commerce de poivre ou de café; pour de la mousseline, du tabac ou tout autre objet d’un intérêt vulgaire, qui n’a que la durée d’une spéculation momentanée et que l’on peut dissoudre à la fantaisie des parties? C’est avec un autre sentiment de respect que l’on doit envisager l’État; parce que ce genre d’association n’a pas pour objet ces choses qui ne servent qu’à l’existence animale et grossière d’une nature périssable et fugitive. C’est la société de toutes les sciences, la société de tous les arts, la société de toutes les vertus, et de toutes les perfections.» (pp. 202-203). Tradition et révolution: voilà le grand problème de la politique que la fin du vingtième siècle nous repropose, irrésolu et irrésoluble. Dans le 89 de notre siècle, le thème a été enterré. Mais il n’était pas né en 89 de l’autre siècle. Il avait alors seulement explosé, en un événement d’histoire universelle. Le thème se retrouve dans l’arc tout entier de la politique moderne, il se donne comme son commencement, et vit donc dans le caractère d’origine du moderne, puis revit dans les signes du déclin de l’Occident. Il meurt, quand tout cela, ensemble, est dissipé et défunt. Le jeune Hegel, lui aussi à l’intérieur de la révolution, à l’intérieur du processus de la révolution, entre 1799 et 1800: «La contradiction toujours croissante (Der immer vergrössernde Widerspruch) entre l’inconnu que les hommes cherchent malgré eux et la vie qui leur est offerte et permise.» Un autre incipit , cette fois-ci du texte traduit par Luporini, que Lasson publia sous le «titre trompeur de Liberté et Destin» (voir R. Bodei, Scomposizioni. Forme dell’individuo moderno, Einaudi, Turin, 1987, pp. 4 sqq.). Mais quand un texte porte un tel titre, il est difficile de ne pas en tenir compte. «La vie limitée peut seulement alors, comme puissance, être puissamment attaquée par la vie meilleure, quand cette dernière également est devenue une puissance (Macht ) et qu’elle peut craindre la violence (Gewalt ).» Freiheit und Schicksal, liberté et destin, sont deux catégories fondatrices du moderne, dans l’interminable aventure de ses deux millénaires, depuis le christianisme de l’origine jusqu’à celui de la fin. Ou au moins nous disons qu’elles seront cela lorsque nous nous serons habitués à être modernes en ce sens, c’est-à-dire «non anciens». Liberté des modernes et destin des modernes: réunir ces deux dimensions, in interiore homine, comme deux lieux conflictuels, scindés sans espoir de recomposition, et comme deux instances convergentes de négation irréductible. Ce n’est que du fond de cet extrême danger que l’on peut remonter jusqu’à ce qui sauve. D’ailleurs, «liberté» et «destin» sont deux nouveaux noms pour la «politique» et l’«histoire». La politique est la liberté dans l’histoire, l’histoire est le destin dans la politique. La modernité a permis l’expérience de cette condition humaine, de conscience contradictoire historico-politique: ceux qui eurent plus de chance l’ont vécue, ceux qui eurent moins de chance l’ont pensée. L’époque de la révolution et l’époque de la guerre, de manière différente, ont posé le même problème. Liberté contre destin: tragiquement, le souffle d’une vie meilleure – pour parler comme Hegel – effleurait ce temps-là. Puis, destin contre liberté, sous la pression de la necessitas, «la vie survivante a perdu sa propre puissance et toute sa dignité». «L’époque de la Révolution – disait Burckhardt – est ‘instructive’ (lehrreich) d’une manière particulière et à un très haut niveau, parce qu’elle contraste avec tout le passé; même le plus récent, du fait justement de la très grande mobilité des choses, de la multiplicité de la nouvelle vie par rapport à celle passée, de la grande notoriété de la situation tout entière.» (J. Burckhardt, Introduzione a «L’epoca della Rivoluzione», in Studi storici, I 1997, p. 23). Burckhardt parlait dans des conditions semblables aux nôtres. Années soixante-dix-quatre-vingt de l’autre siècle, il voyait la ewige Revision, c’est-à-dire la Révolution, comme un processus à long terme, derrière lui, non conclu mais interrompu. Il ne craignait pas ce processus, ne l’exaltait pas, ne le jugeait pas. Il ne l’enseignait pas. Il le connaissait. Parmi les trente-cinq auditeurs qui suivaient le cycle de cours Über das Studium der Geschichte, à Bâle, au cours de l’hiver 1870, il y avait aussi Nietzsche (voir Werner Kaegi, «Avant-propos» à Considérations sur l’histoire universelle, Payot, Paris, 1971, p. 23). Il semble que la deuxième Considération inactuelle: De l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie parte de là. Burckhardt disait: «‘Notre tâche’ au lieu de tous nos désirs: nous libérer autant que faire se peut d’enthousiasmes et de craintes stupides et nous tourner surtout vers la ‘connaissance’ du développement historique.» Et voyons le reste de la phrase d’une variante plus efficace. «Dès que nous nous frottons les yeux, nous réalisons que nous naviguons à bord d’une barque plus ou moins fragile sur l’une parmi les millions de vagues soulevées par la révolution. Wir sind diese Woge selbst... Nous ‘sommes’ cette vague et c’est pourquoi nous ne pouvons accéder facilement à une connaissance objective des événements.» (dans Studi Storici, cit., p. 22 et p. 32). Ne serait-ce donc qu’à une époque plus lointaine que l’esprit pourra planer librement sur le passé? Après l’époque de la révolution la paix des cent ans, puis l’époque de la guerre, puis rien: et l’époque plus lointaine, mûre, de l’esprit libre n’est pas encore venue. «Un point d’équilibre en dehors des événements [...] en mesure de dépasser spirituellement les choses» n’a plus été trouvé, et se trouvera encore moins dans la mer de la tranquillité qui nous menace. Ne nous reste-t-il donc, de nouveau, comme seule «haute exigence», que la contemplation de ces «entités»
que sont les puissances historiques? Telle est – pour Burckhardt – «notre liberté d’esprit au milieu de l’immense contrainte des choses et de l’empire des nécessités» (Considérations..., cit., p. 41). Après 1789: «La liberté de solliciter en général toute chose possible comme si le monde était une tabula rasa et que tout pouvait être soutiré avec des institutions ( Einrichtungen) bien conçues». «La force propulsive de tout cela est constituée par une grande ‘volonté optimiste’ caractérisant la période qui commence à la moitié du XVIIIe siècle» (Studi storici, cit., pp. 24 et 21). Après 1815: «Ce n’est que maintenant, avec la paix, que se manifesteront les conséquences d’une immense propriété foncière libérée et d’une industrie jusqu’alors essentiellement entravée et très relativement autonome. À l’exemple de l’Angleterre, l’époque de la ‘production’ et du ‘commerce’ illimité et sans scrupules commença (Goethe à Zelter: Reichtum und Schnelligkeit, richesse et rapidité)» ( Ibid ., p. 24). Ressemblance des époques. Renvois, et non retours. Le toujours semblable ne revient pas, mais le différent se ressemble. Après l’époque de la révolution, ou après l’ère de la guerre, avec la revanche des forces tranquilles, propriété et richesse, industrie et marché, vient ce temps optimiste d’apparente innovation, et de réelle sénescence pessimiste. Il ne s’agit pas de décadence, qui a su être pour les civilisations une saison profonde et ininterrompue de remise en question. Ce n’est qu’une dégradation inconsciente, dérive civilisatrice, commencement virtuel d’un néant de fait, dissolution de l’intérieur de la pâte d’homme, de la figure de peuple, de l’idée d’État, de l’action de classe. Des esprits clairvoyants ont eu l’intuition de ce qui allait arriver: Tocqueville, Burckhardt pour le dix-neuvième siècle, Weber et Schmitt pour le vingtième. Et quelques autres. Pour nous, désormais, Marx est le pont anticipateur d’avenir qui relie ces deux époques de pensée. Sans lui, les deux siècles auraient pu n’être connus que commeKultur conservatrice. Avec lui, ils peuvent aussi être connus comme Kultur révolutionnaire. Y compris l’autocritique de la révolution: non pas à cause de la faillite de la fin, mais pour le dispositif de l’origine. Un monde qu’il faut comprendre. Voilà l’«Europe». Dans le final du siècle d’il y a deux siècles se refermait l’antiquité moderne: dans la révolution, entre les commencements et les aboutissements. «Iéna à la fin du dix-huitième siècle [...] De la terre entière résonnent des batailles, des effondrements d’univers entiers, tandis que, dans une petite ville d’Allemagne, quelques jeunes se réunissent et proposent de créer à partir de ce chaos une nouvelle culture, harmonieuse et universelle. Ils s’attaquent à cette tâche avec cette naïveté incompréhensible et follement hardie, qui n’est donnée qu’aux hommes maladivement conscients, et même à ceux-là, en une seule occurrence de leur vie, et même en ce cas, pour quelques instants seulement. C’était une danse sur un volcan en activité, un rêve brillant et invraisemblable [...] Il s’agissait de construire une Tour de Babel spirituelle, qui n’aurait eu que de l’air pour toute fondation; elle devait nécessairement s’écrouler, mais, par sa chute, tout s’est également effondré chez ses constructeurs.» (G. Lukàcs, «La philosophie romantique de la vie. Novalis», dans L’âme et les formes, tr. fr. G. Haarscher, Gallimard, Paris, 1974, pp. 77-78). En 1799, quand le jeune Hegel écrivait l’«énigme» Freiheit und Schicksal, Novalis (qui ne fut jamais que jeune) écrivait le «discours» ou le «prêche» Die Christenheit. Double regard, dans l’un et l’autre texte, sur le passé immédiat: à la fois, comme contradiction, enthousiasme pour les nouvelles formes qui naissent, nostalgie pour les vieilles formes qui meurent. Révolutionnaires conservateurs, eux aussi. Novalis sur la «nouvelle corporation européenne, celle des philanthropes et des illuministes»: ces «prêtres et mystagogues» d’une «foi nouvelle [...] faite d’un amalgame de sciences pures», dont la France se réjouit de devenir le berceau et le siège. Ils ont mobilisé toute l’érudition pour rendre l’histoire «plus digne et présentable en la traitant comme une peinture de mœurs, un tableau de famille, une histoire domestique et bourgeoise». Programme: «rendre la nature, la surface du globe, les âmes des hommes et l’esprit des sciences purs et nets de toute poésie, effaçant tout vestige des choses sacrées, faisant tomber sous leurs sarcasmes jusqu’au souvenir des événements [...] dévêtant le monde de toutes les brillantes couleurs qui en sont la parure.» Toutefois, «nous sommes à présent placés assez haut pour nous retourner avec un bienveillant sourire vers ces temps d’illusions [...] et dans ces errements singuliers, reconnaître une cristallisation remarquable de la matière historique. C’est avec reconnaissance, que nous voulons serrer la main de ces savants et philosophes; car ces chimères, il fallait bien qu’elles fussent aventurées et harassées pour le bien des générations futures, comme il fallait aussi que fut mis en valeur l’aspect scientifique des choses». La nature, en effet, «en dépit de tous les efforts faits pour la moderniser» reste so wunderbar und unbegreiflich, so poetisch und unendlich, «merveilleuse et inconcevable, poétique et infinie». Et maintenant, «la poésie est comme une Inde parée, avec son charme et ses couleurs, devant les Spitzbergs glacés et morts de l’intelligence en chambre» Europe ( ou la chrétienté, cit., p. 316 et p. 320). Fabrizio Desideri a raison de lire ici, aussi, «le projet romantique d’une fusion entre le thème ‘moderne’ de la rationalité illuministe et celui traditionnel de l’universalisme catholique comme forme efficace d’unification politique (complexio oppositorum): entre le puissant sentiment de la liberté individuelle et la ‘constitution historique’ du christianisme [...] Un futur, donc, qui n’a nullement les traits de la restauratio, mais ceux utopiques messianiques d’une conjonction entre le principe idéaliste subjectif de la révolution et celui naturaliste-organique de l’histoire» (F. Desideri, dans Novalis, Opera filosofica, II, Einaudi, Turin, 1993, p. 609-10 et pour une lecture plus équilibrée du texte voir la «Note introductive»). À nouveau, révolution et tradition, d’un autre point de vue, à partir d’une autre forme de vision du monde, et des hommes, et des événements. Innovation et histoire, le moderne et le passé, l’ancien
de la culture et le nouveau des temps: nos problèmes, enterrés, qu’il nous faut déterrer, en cette fin du vingtième siècle. Et puis, des moments, des passages, des parcours, des retoursß symboliques, allusifs. Désormais, toute écriture vraie doit être traduite. Nous devons lire, et nous devons être lus, agrandissant notre livre de lecture. Comme l’Écriture, celle sacrée, qui – disait Grégoire s’a s’accroît cum legente. Novalis voyait dans 1793 l’effet d’une continuation du Protestantisme, qui déclarait la permanence de «quelque chose de totalement contradictoire», eine Revolutions Regierung, un gouvernement révolutionnaire, ou un gouvernement de la révolution. Le début du Protestantisme resplendit «comme un feu momentané dans le ciel», et «aussitôt après on perçoit déjà l’assèchement du sens du sacré; mais le mondain a eu le dessus». Vient alors «der Periode des praktischen Unglaubens» : la période des irréligiosités pratiques. «Avec la Réforme, s’en fut fait de la Chrétienté. À partir de là, il n’en reste plus rien. Catholiques et Protestants – ou réformés – se tenaient, par leur isolement sectaire, plus écartés que des mahométans ou des païens. Ce qui restaient d’entre les États catholiques continuaient de végéter, non sans pâtir insensiblement de la néfaste influence de leur proches voisins protestants. Die neuere Politik erst entstand in diesen Zeitpunkt... C’est à partir de là que s’est inaugurée la nouvelle politique et que certains États puissants cherchèrent à faire tomber en leur propre pouvoir le siège vacant, transformé en trône, de la domination universelle.» (Novalis,cit ., p. 313). Alors, alors seulement, à ce point de passage époqual, est née la «politique moderne»: dans les guerres civiles de religion, dans l’écroulement de la Chrétienté, dans le processus de naissance de l’État moderne, dans l’Europe émergeant «de l’irréligiosité pratique». La Réforme avait été aussi «un signe des temps». Depuis l’Allemagne jusqu’à l’Europe, «les bons esprits de toutes les nations s’étaient secrètement émancipés». Et à cause d’elle, contre elle, naquit une expérience politique qui, dans l’histoire universelle, ne s’était jamais vue. Une Société d’hommes voués à l’accomplissement d’un but supérieur, avec le sacrifice de soi pour le bien d’une cause. «Aucun plan de conquête universelle n’a jamais été conçu, même par le vieux sénat romain, avec plus d’assurance dans le succès. Jamais encore on n’avait pensé avec autant d’intelligence à la réalisation d’une plus grandiose idée. Éternellement, elle restera, cette Société, comme le modèle de toute société dont l’aspiration intérieure, dont tout le désir organique prétend à une expansion infinie comme à une éternelle durée; mais éternellement aussi elle demeurera comme preuve que le temps en son cours insurveillé suffit, seul, à rendre vaines les entreprises les plus fortes d’intelligence et de prudence [...]». «Ce qui avait été, ce qui était perdu en Europe, ils allèrent dans les autres parties du monde chercher à le reconquérir de toutes les manières [...] On les voyait partout fonder des écoles, se hâter au confessionnal, monter en chaire, ne laisser pas chômer les presses, devenir des poètes, des savants philosophes, des ministres, des martyrs, et sur toute l’étendue immense des Amériques à la Chine par dessus l’Europe, ils maintenaient leur miraculeuse unité de doctrine et d’action [...]. Et qui sait combien le monde eut pu vivre de temps encore, si les timidités et la faiblesse des supérieurs, la jalousie entre les Princes et les autres ordres religieux, des intrigues de Cour et autres circonstances fortuites, n’étaient venues briser leur élan plein d’audace». (Novalis, cit ., p. 314). Il ne s’agit pas du Pc(b), mais des Jésuites, nous ne sommes pas au vingtième siècle mais au seizième. Mais comme la modernité se ressemble, dans ses époques, dans ses combats, dans ses entreprises et dans ses échecs! Ou plutôt, comme se ressemble, quand existaient encore le fait et le sens de l’événement de l’histoire, et, à cause d’elle, et contre elle, la volonté de penser/agir de la politique! Novalis pouvait se tourner vers le spectacle politique de son temps et trouver le vieux monde et le nouveau occupés à se combattre. Nous, nous ne pouvons plus. Maintenant, entre le vieux et le nouveau il n’y a pas de guerre, il y a la sainte alliance. L’Europe d’après les guerres n’est plus l’Europe. Ici, avec la fin du Christianisme, se décline le Christianisme de la fin. Et, en accord convergent, la mort du communisme conclut le déclin de l’occident. Communismus der Geister: un fragment, une esquisse, Disposition (1790), du jeune Hölderlin. Il nous est reproposé grâce à Domenico Carosso. Je résume: «Déclin du soleil. Chapelle. Contrée vaste et riche. Fleuve. Forêts. Les amis. Il ne reste plus que la chapelle dans la lumière. On en vient à parler du Moyen âge. Les ordres monastiques dans leur signification idéale.» Die Orden gefallen: les ordres déchus. Partons alors du principe opposé, von der Allgemeinheit des Unglaubens (la même expression que Novalis), de la généralisation, de l’universalisation, de l’irréligiosité. «Il ne sert à rien de s’en plaindre, il s’agit au contraire de faire quelque chose.» Christenthum et Wissenschaft: il doit pourtant y avoir l’unité d’une seule vérité. «Une belle soirée allait à sa fin.» La lumière prenait congé. Le bruissement des vagues du Neckar saluait la venue de la nuit. «Lothar! Ne te sens-tu pas pris toi aussi, par une secrète douleur [...] Cette absence de mouvement suscite l’angoisse et le souvenir de la beauté passée devient du poison. Cela m’est arrivé cent fois, quand je devais laisser le libre éther de l’Antiquité pour revenir in die Nacht der Gegenwart, dans la nuit du présent [...] Il y a un sentiment qui nous torture au souvenir de la grandeur disparue et l’on reste comme un criminel devant l’histoire.» Du kennst die Weltgeschichte; und wo ist es Alles? «Tu connais l’histoire du monde; mais où tout cela s’en est-il allé?» La question ne concerne pas le matériau mort que cette époque nous a légué. Elle concerne «la forme selon laquelle cela est advenu». La forme «est la seule chose qui, dans notre situation, peut nous fournir un point de comparaison, parce que le matériel n’est jamais autre que quelque
chose de donné. Mais la forme est l’élément de l’esprit humain, c’est la liberté qui y opère comme loi et la raison qui s’y actualise. Alors compare un peu ce temps avec le nôtre...» (D. Carosso, Il communismo degli spiriti. Forma et storia in un frammento di Hölderlin, Donzelli editore, Rome, 1995, pp. 69-73). Vergleiche jene Zeit und unsere – comparaison entre ce temps et le nôtre: chiffre théorique et politique de notre époque. Il faut résister à la tentation, pourtant forte, étant donné les «mauvais» temps, de lire ces textes sous la suggestion de ‘beauté et vérité’. Carosso voit une continuité entre Communismus der Geister et cet autre texte inquiétant de 1797, attribué tour à tour à l’un des trois amis du Stift de Tübingen, Hölderlin, Schelling, Hegel. Das ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus: Le plus ancien programme système de l’Idéalisme allemand . C’est ici qu’est proclamé: «Liberté absolue pour tous les esprits, dépositaires du monde intellectuel, qui ne doivent pas chercher Dieu ni l’immortalité ailleurs qu’en eux-mêmes.» L’acte suprême de la raison est un acte esthétique, parce que «la vérité et la bonté ne s’allient que dans la beauté». C’est pourquoi: «Les idées, qui ne se présentent pas sous forme esthétique, c’est-à-dire mythologique, n’ont pas d’intérêt pour le peuple , et inversement; une mythologie qui n’est pas raisonnable est pour le philosophe un objet de honte [...] La mythologie doit devenir philosophique, afin de rendre le peuple raisonnable, et la philosophie doit devenir mythologique, afin de rendre les philosophes sensibles. Alors on verra s’instaurer parmi nous l’unité éternelle.» (Voir Hölderlin, Œuvres, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1967, pp. 1157-1158 [tr. D. Naville]). Ce texte est, voulait être, un programme politique, tout comme Freiheit und Schicksal était un «fragment politique de jeunesse», selon Luporini, qui l’a traduit et l’a interprété, et y a trouvé (en 1947!) un discours sur le rapport entre l’intellectuel et la masse. L’autre texte du jeune Hegel, qui suivit celui-ci (1801-1802), me semble par contre plus proche encore: Dass die Philosophie (voir R. Bodei, Scomposizioni, cit., pp. 253-255). «De longues périodes passeront avant qu’une vieille forme éthique puisse être dépassée par une nouvelle.» Et toutefois, «une fois que la nouvelle éthicité a grandi jusqu’à cette maturation dans l’esprit du peuple, et que tous les esprits en ressentent intérieurement le besoin obscur, alors la multitude ne se sent plus véritablement à son aise, mais ne sait pas ni ce qui la pousse, ni quel est cet autre qu’elle veut avoir.» Il faut alors nur eines leichten Druks, «simplement une légère pression», pour que tombe la vieille écorce et que la nouvelle vienne à la lumière. Die grossen Menschen sind , «ce sont les grands hommes qui en cela comprennent la nature; ils comprennent comme une forme vivante et avec vérité l’idéal du degré que la nature éthique de l’homme peut désormais atteindre; ces natures plus avisées ne font pas autre chose que prononcer le mot et les peuples le suivent.» Mais, voilà, die Macht ihres Geistes, la force de leur esprit (la politique?) «ne met la main à l’ouvrage que d’un côté seulement (an einem Ende)», que d’une extrémité. La nature au contraire (la nature éthique, l’histoire?) «veut la totalité». C’est pourquoi elle «les fait tomber (ces hommes) des sommets sur lesquels ils s’étaient placés et elle y place d’autres hommes». Mais dans le cas où, de ce côté, on parvient à saisir la totalité entière, alors, face aux «horreurs (die Schrekken) du monde objectif», face à «tous les liens de la réalité éthique (alle Fesselm der sittlichen Wirklichkeit )», face «à tous les points d’appui extérieurs pour être en ce monde», on doit «lutter avec audace contre les vieilles formes de l’esprit du monde, comme Isaac a combattu avec Dieu». Seul le grand homme – c’est-à-dire pour nous la grande force subjective collective, le communisme des esprits, l’Europe qui rassemble tradition et révolution – peut nouer, ou plutôt peut recommencer de nouer «son individualité au destin», pour lui donner eine neue Freiheit , «une nouvelle liberté».
Différence fin du dix-huitième-fin du vingtième siècle: alors, en arrière-plan, laTerreur révolutionnaire, aujourd’hui, en arrière-plan, la glorious Restoration. Et nous, anti-illuministes, nous ne pouvons pas nous permettre le luxe esthétique d’être romantique. Alors, la Sehnsucht du passé antique se nourrissait d’espérance de la nouvelle vie, ou de la nouvelle liberté. Aujourd’hui, la nostàlghia de l’antiquité moderne ne peut que souffrir d’un «désespoir historique». C’est là qu’il faut s’arrêter pour comprendre. «Telle est, peut-être, l’époque: conflit ‘stellaire’ entre le troupeau sans berger des derniers hommes et les déclinants, messagers de l’Outrehomme. Ces derniers veulent aller jusqu’au crépuscule de l’histoire-destin qui a conduit au dernier homme (et c’est en cela que leur limite est indépassable)» (M. Cacciari, L’Arcipelago, Adelphi, Milan, 1997, p. 1531). Il est vrai qu’il y une amitié stellaire entre l’«homme noble» eckhartien et l’«outrehomme» nietzschéen. Il est vrai que nous, Untergehenden, les déclinants, sans plus de but ni de polis, ni de civitas, ni de respublica, et encore moins de Gemeinschaft , de communauté, nous sommes désormais des figures «intraitables» pratiquement et politiquement. Mais il faut prendre acte de cela. Ainsi, l’Archipel Europe est convaincant mais n’est pas suffisant. Comme toute la politique de la fin du vingtième siècle, il permet de développer l’utilité et de limiter les inconvénients de l’histoire pour la vie. C’est un appareil défensif, une action d’endiguement, un katechon vers le processus terrible et entraînant: la petite modernité nouvelle qui tue la grandeur antique du moderne. Que celui qui sait faire ce genre de politique la fasse. Mais qu’il sache qu’il ne fera au mieux que «cette» histoire-là: accomplir ce destin sans liberté. «Le dernier homme» – l’homo oeconomicus democraticus – a vaincu: parce qu’il n’est plus seulement le citoyen commun des mortels, il est la grande personnalité du leader. Il n’est plus seulement l’homme du peuple, il est la figure du prince. Qui est en effet
le dernier homme? Also Sprach Zarathustra, Proème 5: est-ce celui qui prend racine sur un terrain pauvre et domestique «où aucun autre arbre ne pourra pousser»? L’homme qui ne plantera plus jamais sa flèche au-delà de luimême, jusqu’à ce «que la corde de son arc ait désappris à vibrer»? celui qui vivra dans «le temps où l’homme n’accouchera plus d’aucune étoile»? Voilà ce que veut dire «pas de berger et un seul troupeau»: que le berger est maintenant le premier animal du troupeau. Cette démocratie est l’autogouvernement des derniers hommes. Extinction de la politique. Communisme ou Europe, réalisé et renversé. Voir la note, magnifique, qui ferme ou qui ouvre L’Archipel de Cacciari. Il se peut qu’une icône de l’Übermensch existe: «La figure du Ressuscité peinte par Piero della Francesca au saint sépulcre» avec son regard qui, depuis la plus longue attente, parvient à transpercer «avec une implacable douceur». Oui, mais qu’il faut mettre, à mon avis, à côté d’une image contradictoire, celle dont parle Karl Krauss dans Les derniers jours de l’humanité : premier conflit mondial, une colline, une croix, un coup d’obus, la croix détruite, le corps du Christ, bras écartés, reste suspendu, comme dans le vide, sur le néant. Art de la guerre. Les «dormants» alors se sont éveillés. «Faire voir aux aveugles» par la lumière du Ressuscité est désormais sans pouvoir. Ils verront, nous verrons, dans la seule grande histoire. S’il y en a encore une. 1. N.d.t. Ce livre de Massimo Cacciari n’est pas (encore) traduit en français, mais il se donne comme la ‘suite’ des Déclinaisons de l’Europe (l’éclat, 1996), dont il approfondit les thèmes. Son point de départ fut un court essai, publié dans la revue Etudes (mars 1996, tome 384/3) et intitulé précisément «L’Archipel». Voir également supra, p. 34, note. Un thème final Thèses sur Benjamin
I. Le mouvement ouvrier n’a pas été vaincu par le capitalisme. Le mouvement ouvrier a été vaincu par la démocratie. Voici l’énoncé du problème que le siècle nous soumet. Le fait, die Sache selbst , qu’il nous faut maintenant penser.
II. Le mouvement ouvrier a réglé ses comptes d’égal à égal avec le capitalisme. Confrontation de la grande histoire, entre dix-neuvième et vingtième siècles. Alternance des phases. Aboutissements réciproques de victoires et de défaites. Mais la force-travail ouvrière, part interne de capital, ne pouvait s’en sortir. Le fond obscur de la défaite de la révolution tient à cela. Tentatives, raisonnables et folles, de changer le monde, toutes déchues. La longue marche réformiste n’a pas eu plus de succès que l’assaut du ciel. Mais les ouvriers ont changé le capital. Ils l’ont contraint de se changer. Pas de défaite ouvrière sur le plan social. Défaite, s’il en est, sur le terrain politique.
III. Le vingtième siècle n’est pas le siècle de la social-démocratie. Le vingtième siècle est le siècle de la démocratie. Traversant l’ère des guerres, elle a imposé son hégémonie. C’est la démocratie qui a remporté la lutte des classes. Dans le siècle, les solutions politiques autoritaires et totalitaires ont finalement fonctionné comme des instruments démoniaques d’un providentialisme démocratique. La démocratie, comme la monarchie d’antan, est maintenant absolue. Plus que la pratique de démocraties totalitaires, s’est fait jour une idée totalisante de démocratie. Paradoxalement en même temps que la dissolution du concept de «peuple» prévue par le génie de Kelsen. Après la défaite du nazifascisme et après la défaite du socialisme, par deux fois, on l’a élevée au rang d’un choix de valeur. Le mouvement ouvrier n’a pas élaboré, et encore moins expérimenté, ni à l’est ni à l’ouest, son idée de démocratie. Il ne l’a pas saisie, il ne l’a pas traversée, comme domaine de conflit. Le mouvement ouvrier du vingtième siècle ne pouvait qu’être démocratique. Mais le siècle de la démocratie l’a mis à mort. Ce traumatisme gît, et obscurément agit, dans l’inconscient collectif de la gauche européenne, militantisme,leadership, cultures.
IV. Tocqueville a entrevu prophétiquement l’avenir antipolitique des démocraties modernes. Arrivée ponctuelle de la démoralisation politique, et accomplissement – en cette fin du vingtième siècle – de l’athéisme politique. Le grand libéral voit la fin de la politique moderne réalisée dans la démocratie américaine, annonce puissante de l’avenir du monde. Umberto Coldagelli a saisi avec intelligence, dans la distinction tocquevillienne entre science de la politique
et art du gouvernement, le «dualisme substantiel» entre démocratie et liberté. Avec cette conséquence immédiate: «la sauvegarde de la liberté en vient à dépendre exclusivement de la capacité de l’art de gouverner à s’opposer à la propension spontanée de l’‘état politique’ à se confondre avec l’‘état social’» (Introduction à A. de Tocqueville, Scritti, note e discorsi politici (1839-1852), Bollati-Boringhieri, Turin, 1994, p. xvi). Et il rapporte cette variante de La Démocratie qui date de 1840: « L’état social sépare les hommes ; il faut que l’état politique les rapproche. L’état social leur donne le goût du bien-être, il faut que l’état politique leur donne de grandes idées et de grandes émotions.» Il y a dans la modernité bourgeoise, comme son signe distinctif, une subjectivité «naturelle» de l’action sociale et une subjectivité «innaturelle» de l’action politique. «Les consciences et les idées ne se renouvellent pas, l’âme ne grandit pas et l’esprit humain ne se développe pas, sinon à travers l’action réciproque des hommes les uns sur les autres. J’ai montré que cette action est quasiment inexistante dans les pays démocratiques; il faut donc la créer artificiellement.»
V. L’artifice de la relation politique contre le caractère naturel du rapport social: ce n’est pas une invention jacobine, ni une imposition bolchevique, c’est la condition du politique dans la modernité. Disons-le autrement: civilisation politique versus société naturelle. Aujourd’hui, nous avons la possibilité de traduire ce choix dans la décision liberté/démocratie. Contrairement à ce que l’on pense – nous apprend Tocqueville – l’élément naturel-animal, c’est la démocratie, l’élément historico-politique, c’est la liberté. Maintenant que la science de la politique décrit la nécessité de la démocratie, la tâche de l’art de gouverner consiste à introduire la liberté. Une autre liberté politique : après la liberté des modernes, sans retomber dans la liberté des anciens. Alors que les dictatures ont ravivé la passion pour la liberté, il n’est pas si paradoxal que les démocraties l’aient éteinte. Si Le philosophe lisant peint par Chardin se penchait aujourd’hui sur le livre de George Steiner, et non plus sur son in folio d’alors, je crois qu’il confirmerait le vers de Milton: « toute passion éteinte » (voir G. Steiner, Nessuna passione spenta. Saggi 1978-1996, Garzanti, Milano, 1997, traduit en français sous le titre Passions impunies, Gallimard, Paris, 1997). Le siècle de la démocratie qui, dans la guerre, a vaincu les dictatures, dans la paix, ne donne pas de liberté. Et en cette fin du vingtième siècle, cette confrontation historique entre dictature et liberté, qui a vu la défaite du totalitarisme comme de l’autoritarisme, laisse sur le champ de bataille, justement sans passions, comme résidu d’une guerre que personne n’a provoquée, le conflit politique entre démocratie et liberté. Déchiffrer ce passage-là. Un défi pour la pensée, mais la pratique n’en est pas moins interrogée. L’appareil idéologique victorieux, l’accumulation de consensus dominant, et donc le «pouvoir social» qui en découle, se déclinent tous, désormais, sous le signe de la démocratie libérale. Introduire un coin dans cet ensemble pratique-conceptuel libéral-démocrate. En écarter les deux termes potentiellement contradictoires. Ce n’est que sur le front de cette bonne guerre que peut revenir la grande politique.
VI. Une idée de liberté en contraste avec la pratique de l’homo democraticus. Une idée de démocratie en contraste avec la pratique de l’homo oeconomicus. En appuyant sur ces deux touches avec les doigts de la pensée, il faudrait essayer de réactiver la recherche de nouvelles formes capables de redonner un sens à l’action politique. D’un côté les «mœurs» et les «croyances», de l’autre le «goût du bien-être matériel» et la «mollesse du cœur». La démocratie assure et provoque ces dernières, la liberté a besoin des premières. Choisir. Parce qu’elles sont alternatives. Il faut un esprit de scission inédit. Diviser le citoyen neutre en deux êtres de genre différent. Pour chacun et chacune, reconvertir l’individu moderne en une personne humaine. Reconnecter le passé au futur ne se peut faire que si l’un et l’autre se divisent à partir du présent. Nous ne pouvons plus considérer, avec Benjamin, l’«à-présent» (Jetztzeit ) comme le lieu du saut dialectique révolutionnaire marxien. Nous sommes toujours plus contraints, avec Heidegger, de considérer, le «temps-à-présent» ( Jetzt-zeit ) comme Weltzeit , temps mondain inauthentique. Ici aussi, entre le temps et l’à-présent, entre l’époque et l’aujourd’hui, il faut frapper avec le coin rouge de la contradiction vivante. Le cercle blanc est ce monde mort désormais.
VII. Non pas liberté de et liberté par rapport à, liberté positive ou liberté négative, liberty et freedom , liberté des anciens et liberté des modernes. Ni même philosophie politique de la liberté: qui a été donnée par le libéralisme. Mais philosophie de la liberté, celle que le marxisme n’a pas su donner. Objet de la première, la liberté externe, à la fois juridique et sociale, les libertés constitutionnelles de marché, garantie publique pour l’atome privé, droits, précieux et pauvres, précieux pour vivre avec les autres, pauvres pour exister à part soi. Objet de la seconde, la liberté humaine, celle que Marx attribuait à l’«éternelle noblesse du genre humain», l’outre-humaine liberté
chrétienne, la mentis libertas beatitudo spinozienne, la solitude non solitaire du grand esprit, pour reprendre l’expression du Luporini philosophe de l’existence. L’erreur de l’horizon marxiste n’est pas d’avoir fait la critique de la libertas minor, mais de l’avoir faite sans une assomption, théorique et pratique, contemporaine d’une libertas major. D’où le désastre politique. Ce n’est qu’au nom d’une véritable liberté humaine que l’on pouvait faire une critique des fausses libertés bourgeoises. Critique destructrice de leur apparente généralité humaine et toutefois prise positive en héritage de leur fondement moderne, que l’on pouvait éviter. En termes kantiens : insuffisance de l’Unabhängigkeit , de l’indépendance des individus, mais en même temps, sa condition de possibilité, sa transcendentalité, pour fonder la liberté comme Autonomie de l’être humain, avec la loi morale au dedans de soi.
VIII. L’homo democraticus, l’individu isolé et massifié, autant globalisé que «particularisé», guidé de l’extérieur et de l’en-haut jusqu’en son jardin qu’il cultive, l’individu dans le troupeau, le dernier homme, décrit, avant Nietzsche, par Goethe, comme sujet du temps qu’il voyait arriver, «l’ère des commodités», terme «très inquiet et douteux», dira Thomas Mann. L’ère des commodités et de la vulgarité. Cet accent de 1830, Mann le retrouve en effet, parvenu à des sommets vertigineux et véritablement fantastiques, en 1950. Meine Zeit , mon temps, «l’époque de la technique, du progrès et des masses» «tandis que je l’exprimais, j’y étais plutôt opposé». Mais il précise: «C’est toujours risqué de se croire privilégié du fait de la particulière abondance historique de son époque, parce qu’un temps plus compliqué peut toujours venir, et parce que toujours il vient.» (Th. Mann, Le Journal du docteur «Faustus», C. Bourgois, Paris, 1994.) Entre la moitié du vingtième siècle et la fin du vingtième siècle, il est facile de voir la réalisation de la tragédie du socialisme, et plus difficile de saisir le drame consommé de la démocratie. Mais c’est là que la démocratie s’est définitivement pliée au rang de fonction publique de l’homo oeconomicus. Démocratie des intérêts : voilà son dernier nom. Au cours de ces cinquante années, la démocratie s’est corrompue ou s’est accomplie : selon qu’on prenne le problème du point de vue du démocrate radical ou du critique de la démocratie. Je crois pour ma part qu’elle s’est accomplie. Démocratie irréformable, comme l’était le socialisme? C’est le doute des vaincus, voudrais je dire à Pietro Ingrao. Pour le dissiper, pour tenter de le dissiper, il faut abandonner les facilités intellectuelles, et assumer la dure complication qui est intervenue dans la politique.
IX. À propos du personnage de Musil, «qui sert de miroir au monde de son temps», Ingeborg Bachman a écrit: «Ulrich a compris de bonne heure que l’époque dans laquelle il vit, dotée d’un savoir supérieur à n’importe quelle autre époque précédente, d’un savoir immense, semble incapable d’intervenir dans le cours de l’histoire» (I. Bachman, Il dicible e l’indicibile , Adelphi, Milan, 1998, pp. 21-22). Ce qu’on a compris de bonne heure, a été oublié de bonne heure. Au point que personne ne s’est plus rendu compte que l’histoire est sans époque. Et de fait, rien n’arrive. Il n’y a plus d’événement. Il n’y a que des informations. Regarder les personnages au sommet des empires. Et inverser la phrase de Spinoza. Rien à comprendre. Il n’y a qu’à pleurer, ou à rire. Athènes et Jérusalem regardent incrédules l’issue d’une fin de millénaire antique aussi bien que moderne. Fin du communisme et christianisme de la fin, ces deux ordres symboliques qu’il faut encore interpréter entièrement, obscurs gisements dans les plis de la conscience contemporaine, referment le temps: mais – et c’est la nouveauté – sans tensions apocalyptiques et dans le silence des signes. Le cri désespéré du père Turoldo: «Envoie, Seigneur, des prophètes encor | ... pour dire aux pauvres de toujours espérer | ... pour briser les nouvelles chaînes | dans l’Égypte infinie de ce monde.» Le Dieu véritable qui a failli, la véritable défaite de Dieu, en ce siècle, est dans la promesse et dans la liberté humaine non atteinte, pour chacun et chacune, pour toutes et pour tous. C’est le sens du discours: cette libertéin interiore homine, besoin ou négation, l’aller saisir, la dévoiler, dans l’histoire tragique du vingtième siècle. Et repartir de là: non pas de nouveaux commencements, mais de sentiers interrompus.
X. Walter Benjamin à Stephan Lackner, 5 mai 1940: «On se demande si l’histoire n’était pas par hasard en train de forger une synthèse géniale entre deux concepts nietzschéens, à savoir le bon européen et le dernier homme. On pourrait obtenir comme résultat le dernier européen. Nous luttons tous pour ne pas devenir ce dernier européen. » Réflexion terriblement actuelle. Voilà ce que c’est qu’une pensée politique prophétique. L’incarnation du dernier homme dans le bon européen n’est pas en train de s’accomplir devant nos yeux désenchantés, programmée dans les échéances d’un calendrier économico-financier décidé démocratiquement. Ici tout advient. L’événement devient fait
à l’état pur. L’Europe naît comme meurt le siècle : sans passion, par épuisement des États et par intérêt des individus. L’histoire devient la synthèse de ce qui est. Ce qui devrait être ne la regarde pas. La politique devait abattre, au lieu de représenter, le dernier homme. Mais nous avons dit : fin de la politique moderne. Et c’est très bien comme ça pour tout le monde. Tout le monde lutte pour devenir le dernier européen. La compétition a lieu sur la place du marché: où l’on entend «le bruit de la grande comédie» et, en même temps, «le bourdonnement des mouches empoisonnées». Devant nous, cette histoire sans époque ne nous laisse que le choix entre deux perspectives anthropologiques. Bloch disait: l’homme est quelque chose qui doit encore être découvert. Nietzsche: l’homme est quelque chose qui doit être dépassé. Perspectives, alternative pour la première, antagoniste pour la seconde. Jusqu’à peu nous aurions dit: la politique est une chose, la théorie en est une autre. Plus maintenant. Tout porte à résoudre toute chose à l’intérieur de la pensée. Si le déclin de l’Occident s’accomplira splengeriennement «dans les premiers siècles du prochain millénaire», le déclin de la politique ira s’accomplir dans les premières décennies du prochain siècle. À la pensée la tâche de pré-dire, en parlant au nom des vaincus de l’histoire. De l’homme, entre temps, il n’y a rien à découvrir. L’outre-homme est entièrement à penser.
XI. La suite idéale de la onzième Thèse de Marx sur Feuerbach, ou, disons, sa reformulation pour le vingtième siècle, c’est la douzième Thèse de Benjamin: Über den Begriff der Geschichte1; mais voir aussi les Lemmes : «Futur» ( Zukunft ) et «Image» ( Bild ). Lisons. «L’artisan de la connaissance historique c’est, à l’exclusion de tout autre, la classe opprimée qui lutte (die kämpfende, unterdrueckte Klasse). Chez Marx, elle figure comme la dernière des opprimés, comme la classe vengeresse (die rächende Klasse), qui, au nom de combien de générations vaincues, mènera à bien la grande œuvre de libération.» Une donnée de conscience depuis toujours scandaleuse pour la socialdémocratie. Celle-ci «se complaît à assigner à la classe ouvrière le rôle de libératrice des générations futures. Ce faisant, elle coupe ainsi le nerf de ses meilleures forces. À cette école, la classe ouvrière a désappris tout ensemble la haine et la volonté de sacrifice. Car l’une et l’autre s’alimentent à l’image des ancêtres asservis, et non point à l’idéal des descendants libérés». Il est rare que l’on puisse ainsi souscrire à chaque mot d’une pensée. C’est le cas pourtant. Voilà ce qu’est un renversement d’un point de vue, de son propre côté. «Classe vengeresse», la dernière qui soit esclave, mais aussi la première à posséder la force nécessaire. Motivation, non pas éthique mais politique, du pourquoi l’on est de ce côté. Venger un éternel passé d’oppression endurée. Ce passé est donc le nouveau sujet de l’histoire, qui seul peut accomplir une nouvelle action politique. Le sol de l’avenir était cette passion, sentie et conservée dans le corps des luttes de notre propre passé. Et cette passion fut éteinte par la prétention dogmatique, typique de la théorie et de la pratique social-démocrate, d’un progrès de l’humanité « illimité», « essentiellement continu », comme si l’histoire avançait sur un «temps homogène et vide» (voir la Thèse XIII). La haine désapprise, désapprise la volonté de sacrifice, deux vertus communistes et chrétiennes. Coupé le nerf de la force, de celle qui compte dans le conflit. Bouleversé le sens de l’action: qui est Bild et non Ideal : image des camarades vaincus, et non idéal des frères rédemptés. En effet la rédemption concerne «le passé opprimé», elle n’indique pas le futur radieux. Ce qui est grand, ou ce qui est voué à la grandeur, ce n’est que ce mouvement historique, ou cet objet politique, capable de traduire les contenus de ce qui a été dans les formes de ce qui doit arriver, toujours, toujours, toujours, contre le présent.
XII. « Dans l’idée de la société sans classes, Marx a sécularisé l’idée du temps messianique. À juste titre. Le malheur survient du fait que la social-démocratie a élevé cette idée au rang d’‘idéal’. Dans la doctrine néokantienne, l’idéal est défini comme der unendliche Aufgabe (‘l’accomplissement infini’). Et cette doctrine a été la scolastique du parti social-démocrate. » (Thèse XVIIa). Le temps homogène et vide devient ici une antichambre où il s’agissait d’attendre l’occasion révolutionnaire. «En réalité il n’est aucun instant qui ne porte en lui sa propre chance révolutionnaire.» Ce qui compte c’est une situation politique donnée, mais également «le pouvoir des clefs qu’un instant possède sur une pièce du passé bien déterminée, et jusqu’alors restée fermée. L’entrée de cette pièce coïncide entièrement avec l’action politique» (ibid .). Il est essentiel de savoir reconnaître «le signe d’un arrêt messianique de l’événement», c’est-à-dire de savoir saisir le signe «d’une chance révolutionnaire dans le combat pour le passé opprimé» (Thèse XVII). Et là aussi à juste titre. Mais qu’en est-il des temps sans signes? Quand l’histoire dort, la politique doit-elle la réveiller, ou s’endormir à ses côtés, renonçant à tout acte de vie? Même le chrétien Dossetti nous disait que la politique est contingence, hasard, occasion : non pas une fois de temps en temps, mais toujours, jour après jour. Alors la chance révolutionnaire ne s’attend pas, on la saisit, elle n’arrive pas, elle est déjà là, dans le temps hétérogène et plein. La politique peut se régénérer, elle peut dépasser son caractère moderne, à la seule condition de reprendre «le pouvoir des clefs» dans un sens différent, contraire, à celui qui l’a fait fonctionner comme
projet d’avenir, implicite dans le présent et surgi de lui. Elle doit décider de vouloir modifier le passé, changer tout ce qui a été, ouvrir la chambre close de l’histoire, produire l’instant dans lequel ce qui toujours advient s’interrompt. Ne pas attendre les signes des temps, mais les créer. Parce que les signes ne font pas voir l’événement, les signes sont l’événement. Démontrer dans la contingence de l’action quotidienne que tout ce que tu relies sur terre «sera relié dans les cieux» et que tout ce que tu délies sur la terre «sera délié dans les cieux» (Mt, 16 :19). La fin de la politique des modernes n’est pas la fin de la politique, et n’est pas le retour à la politique des anciens. C’est l’occasion de ce discontinuum dans la politique que la situation donnée n’offre pas mais que la chance révolutionnaire peut imposer.
XIII. Révolution dans l’idée de politique : c’est le premier pouvoir des clefs qui nous est consigné par le passé opprimé et par des générations de vaincus. Parce que révolution comme praxis de la politique: c’est ce qu’il faut mettre sous les yeux de la critique. Il n’y a plus de distinction entre acte révolutionnaire et processus révolutionnaire. Chance ni d’un côté ni de l’autre. La question n’est plus de savoir si le sujet révolutionnaire c’est la classe ou le parti. L’arrêt de l’événement n’est pas le fait d’une volonté de puissance. Le très marxien «saut dialectique [...] sous le ciel libre de l’histoire» s’est écrasé, les ailes brisées, sur la terre aride de la politique. Le point de différence n’est plus entre gradualisme réformiste et rupture révolutionnaire. Il est entre continuité et discontinuité. Et comme dans la continuité aucune pratique réformiste n’est plus possible désormais, la discontinuité ne s’identifie plus avec la révolution. La chance révolutionnaire n’est pas l’action révolutionnaire. Elle est un point de vue, un mode d’être politique, une forme de l’action politique, le maintenant, toujours, du comportement politique. Devant, contre, la «continuité réifiée de l’histoire», la politique s’exerce dans la nature par «unités, intermittente» de l’actualité, où «tout ce qui est passé [...] peut atteindre un degré d’actualité plus haut qu’au moment de son existence» (voir le Lemme continuum). Parmi le matériau préparatif des Thèses, des projectiles perforants de pensée : «L’histoire des opprimés est un discontinuum», c’est-à-dire que «le continuum de l’histoire est celui des oppresseurs». Le concept de «tradition des opprimés» est vu comme le «discontinuum du passé par opposition à l’histoire comme le continuum des événements». Mais voilà: le point de catastrophe est-il à placer dans la continuité de l’histoire, comme semble le penser le dernier Benjamin, ou alors doit-on le cultiver dans la discontinuité de la politique, comme semble le conseiller la fin de ce siècle? Ici, c’est l’in-décision de la recherche, qui regarde les côtés extrêmes de l’horizon des problèmes, non plus avec l’espoir de trouver des solutions, plutôt avec la responsabilité de fuir la maladie du temps, qui consiste à être subordonnés à un futur présent.
XIV. Ex praeterito | Praesens prudenter agit | Ni futuru(m?) actionem deturpet (Sur la base du passé | le présent prudemment agit | pour que le futur ne ruine pas l’action): c’est la phrase inscrite en haut, divisée en trois, à côté d’une triade de têtes d’hommes et d’animaux, de l’ Allégorie de la Prudence ou Allégorie du Temps gouverné par la Prudence que le vieux Titien a peint entre 1560 et 1570. Le loup du passé, le lion du présent, le museau de chien du futur. Panofsky dit que le tableau glorifie la Prudence comme sage utilisatrice des trois Formes du Temps, associées aux trois âges de la Vie. «Le Titien ne s’est pas détaché d’une tradition bien consolidée, hormis par le fait que la magie de son pinceau a donné une apparence de réalité palpable aux deux têtes centrales (celle de l’homme au sommet de la vie et celle du lion) tandis qu’on pourrait dire qu’il a dématérialisé les têtes de profil des deux côtés (celle du vieux et du loup à gauche, et celle du jeune et du chien à droite): Le Titien a donné une expression visible au contraste entre ce qui est et ce qui a été ou n’a pas encore commencé à être» (E. Panofsky, Tiziano, Marsilio, Venise, 1992, p. 105; mais voir aussi Il significato delle arte visive, Einaudi, Turin, 1962, pp. 147 sqq.). La «prudence», grande catégorie de la politique moderne (voir Filosofia politica, Bologna, Il Mulino, 2/1987), a marqué la chance et la malchance du vingtième siècle, et selon les cas elle a produit les conquêtes et les tragédies du siècle. C’est la «Triste science» de la doctrine de l’État au temps du souverain absent» (voir G. Marramao, Dopo il Leviatano, Giappichelli, Turin, 1985, in Melancholia politica I & II). Le présent doit savoir du passé ce qui surtout ne doit pas arriver dans le futur. Tel est l’écart que l’actualité nous impose désormais: se défendre de la forme de futur que tous les contenus du présent sont en train de construire. L’actualité: le Père Temps sans la Grande Époque, le «lion» sans le «renard», force sans prudence, politique sans politique, c’est-à-dire l’histoire abandonnée à ellemême, histoire mineure, cyclique, éternel retour du même toujours, accéléré, modernisé, pour des révolutions conservatrices internes. Le vieux visage de loup c’est le saut de tigre dans le passé dont parle Benjamin. Le visage mûr du lion c’est le grand vingtième siècle, qui s’est éteint dans l’actuelle continuité réifiée de l’histoire. Il en découle une forme virtuelle abstraite domestiquée de futur. Agir maintenant afin que l’après ne ruine pas cette action.
