Leibniz y la Ilustración. Ilustración. Las culturas como perspectivas. Tahar Ben Guiza Universida Unive rsidad d de Tunez
[email protected] Resumen Clasificar las culturas por su lengua como medio de de expresión y de creación. He aquí la tesis que Herder toma de de Leibniz y que opone al ideal cosmopolita de Kant. El arte, en particular el arte popular, popular, da cuenta de de una cultura incluso mejor que la técnica y la ciencia. No hay jerarquía entre culturas. La jerarquía carece de legitimidad. Ciertamente la visión herderiana herderiana de la cultura puede conducir a un relativismo cultural destructor de los valores universales esenciales esenciales para para la comunicac comunicación ión entre entre pueblos pueblos y cultura culturas. s. Una lectura lectura leibniziana leibniziana,, que considera considera las las culturas culturas como mónadas, mónadas, en la que cada una es un punto de vista sobre sobre el todo, permite dar una especificidad especificidad a cada cultura y la expresión intercultural como aquello que caracteriza su comunicación universal y el ideal universalista defendido por la Ilustración El hecho de elegir como tema de las jornadas internacionales de la sociedad leibniziana española “Leibniz entre la génesis y la crisis de la modernidad”, modernidad”, da noticia de una voluntad de actualización del pensamiento de Leibniz que me gustaría saludar y enfatizar. Se puede mostrar la vivacidad y actualidad del pensamiento de Leibniz de muchos modos. A mí me parece que uno de los más interesantes es el relativo a la concepción leibniziana del punto punto de vista y de la expresión, sobre todo si lo aplicamos al ámbito de las culturas. Pues bien, la relación conflictiva conflictiva entre las naciones, subrayada en el siglo XX por dos guerras mundiales y por la banalización de la violencia en el siglo XXI, ha convertido en actual la cuestión del diálogo entre culturas. Ciertamente uno puede dialogar con sus amigos. Pero desde luego el diálogo cobra pleno sentido sólo cuando nuestro intercambio se establece con aquellos que se oponen a nosotros. Realmente no se dialoga nada más que con los enemigos o al menos con aquellos que rechazan aceptarnos tal como somos. somos. A este este respecto Kant nos recuerda que: que: “los estados establecen relaciones mutuas tan refinadas que ninguno de ellos puede relajar su 1 cultura interior sin perder de vista los otros, su pujanza y su influencia” . El diálogo entre culturas es un diálogo entre dos dos entidades que se excluyen. excluyen. Estas entidades reconocen, a pesar de sus oposiciones, que la reunión de aquello que tienen en común es la única forma de garantizar la salvaguardia de aquello que les diferencia. Aceptar únicamente a aquellos que son como nosotros es renunciar a vivir nuestra propia evolución, pues con frecuencia dejamos de ser lo que éramos. Se olvida a menudo que la cuestión del diálogo es la cuestión central de la filosofía. Y es central porque conduce inevitablemente a plantear la cuestión cuestión del hombre, de su naturaleza, de sus valores y de su libertad. En cuanto tal el diálogo es una renuncia, a veces camuflada, a la relación conflictiva. Y sobre todo es una renuncia al solipsismo. Al aceptar el diálogo se acepta salir de uno mismo, se renuncia a la convicción de poseer la verdad. En ese sentido el diálogo responde a una preocupación ética, la de la búsqueda de la verdad que podemos compartir, una verdad que nos vincula con el otro. 1
Emanuel Emanuel Kant : Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolite , § 8. Aubier.
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La ética del dialogo nos obliga a respetar al otro. La crítica busca, en este caso, descubrir la pertinencia de lo que nos incumbe en la posición que rechazamos. Si se llega a descubrir lo que es pertinente en lo “impertinente” del otro, entonces, en ese mismo momento podemos decir que hemos recorrido ya un largo camino en la exploración de los otros y de nosotros mismos. El mundo tiene hoy una gran necesidad de diálogo dado que vive una crisis de valores sin precedentes. En efecto, nunca el modelo único de un Imperio que se presenta como siendo la única alternativa indiscutible que se impone a todas las culturas y a todas las naciones, había tenido tanta fuerza y tanta capacidad de coacción. La realidad de este estado de cosas no es solamente ideológica, sino que es también económica y social. El gran problema que se nos plantea hoy en día es el de comprender lo que entendemos por cultura, educación y progreso. ¿No debería ser todavía el ideal de la Ilustración el que debería guiarnos? ¿El hombre es un ser o un deber ser? Se ha dicho con frecuencia que desde el punto de vista de su mensaje de progreso y libertad, la filosofía de la ilustración ha sido un ejemplo de un nuevo modo de pensar y de ser. La ilustración favorece las capacidades intelectuales y el desarrollo del entendimiento y de la abstracción, nos enseña a aprender de la experiencia y de la historia y a buscar el progreso. De todos modos y aunque el ideal de la Ilustración ha sido en general bien recibido, ciertos orientalistas no dejan de decir que los pueblos de Oriente son incapaces de asimilar la modernidad. No habiendo podido llevar a cabo la experiencia de la ilustración, los pueblos de Oriente están demasiado impregnados de misticismo y fideísmo y su cultura no les permite asimilar el modo de vida europeo. Esta puede ser tal vez una de las razones esenciales que hacen de la cuestión de la cultura la cuestión crucial de la filosofía hoy en día. Como es bien sabido, Kant desarrolla un punto de vista en el que la preocupación principal es la educación de la humanidad. La cultura es entendida entonces, no a partir de sus manifestaciones empíricas y concretas, sino como una tarea, como un ideal a 2 cumplir y un deber a realizar. Y es en este sentido en el que la civilización humana no podría darse a sí misma otros fines que no fueran los de la razón. Cuando se plantea, como lo hace Kant, el problema de la razón del Ser Supremo, es precisamente porque el mayor cuidado que debe guiarnos es el destino del hombre. La posibilidad de una educación de lo humano presupone que su ser e s algo distinto a su destino biológico. No es la biología lo que hace al hombre, sino la educación. Se le reconoce a la humanidad la posibilidad de desenraizarse, separarse de lo que es su naturaleza, de sus vínculos empíricos. Los tunecinos sienten una gran admiración por un inglés que vino a instalarse en Túnez durante los años 30 del siglo XX, el barón Rodolph d´Erlanger. Construyó, sobre el acantilado de la admirable ciudad de Sidi bou Said, un palacio árabe convertido hoy en día en museo de la música mediterránea. Amante de la música y pintor aficionado, el 3 barón es el promotor del primer escrito sobre historia de la música árabe. Reunió un 2
Kant : Traité de pédagogie : « Un ideal es algo distinto a la concepción de una perfección de algo no se ha encontrado todavía en la experiencia » 3 Fue bajo el impulso del rey Farouk 1ºr de Egipto que le encargó la preparación del primer congreso de música árabe en 1932. Ayudado por el baron Carra de Vaux, el musicólog Henri George Farmer, el sirio
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patrimonio que estaba a punto de desaparecer y coleccionó instrumentos musicales que se han convertido hoy en piezas únicas. ¿Cómo entender el trabajo monumental de este inglés por la música tunecina? ¿No es un desarraigado? ¿No es todo artista precisamente un desarraigado? Es el porvenir común de lo humano, su deber ser, lo que permite entender la cultura como un deber a asumir, la conquista feliz y positiva de la autonomía y de la personalidad moral. Kant considera que el progreso de las ideas y de los modos de pensar favorecen el desarrollo de la abstracción. El problema consiste en saber si la educacion debe aproximar al hombre a su naturaleza o alejarle de ella. La respuesta de Kant es clara: el hombre no ha de seguir su impulso biológico, sino que se tiene que asumir como un proyecto. Esta misma cuestión se la planteó Herder, que no duda en oponerse a su maestro. Herder parte del hecho de que “construimos siempre sobre aquello que nos precede” y que uno no llega a convertirse en un ser humano nada más que en el lugar donde ha nacido. Lo humano pertenece a la naturaleza, es un ser de la naturaleza. Ciertamente el Siglo de las Luces es un siglo en el que se han incrementado los conocimientos, pero nada se ha avanzado en cuanto a la naturaleza humana, en cuanto a lo propio de lo humano. No se podría decir, por tanto que la Europa de la Ilustración es la Europa de la virtud. En Otra filosofía de la historia, Herder defiende que no se puede afirmar que haya una época de la historia que sea privilegiada sobre las otras, una época que sea una especie de consagración del reconocimiento de su superioridad sobre otros periodos de la historia. Esta es la razón por la que Herder es directamente critico contra la Ilustración: 4 “por desgracia, dice, hay demasiada luz en nuestro siglo” Reconocer el valor de las otras culturas es, para Herder, la primera señal de la capacidad crítica. Y entonces puede decir: ¿por que “trasladar el relato parcial de una burla mendaz de los siglos, por qué burlarse y dañar las costumbres de todos los pueblos y de todas las épocas hasta el punto de que un hombre sano, modesto, no prevenido, no pueda leer por todas partes nada más que eso que se llama historias pragmáticas del mundo, es decir, una 5 mezcolanza a la mayor gloria de su propia época?“ . Según Herder, es preciso defender las identidades culturales frente a las reducciones de la razón universal y cosmopolita e incluso, si es preciso, contra sí mismas. La identidad no se da nunca como un patrimonio ya constituido y terminado, sino como una realidad a construir. En efecto, si la razón esquiva determinada lengua o determinada nación es porque esa lengua o esa nación no se toma a sí misma en serio, se deja disfrazar por modelos extranjeros imitando costumbres y discursos que le son ajenos. Pero lo cierto es que cada lengua está llamada a adquirir el grado de perfección que le corresponde. Cada lengua se debe al devenir de lo que ella misma debe ser. En la cuestión de la identidad la lengua juega un papel decisivo. El reconocimiento de la lengua permite a cada nación constituirse y ocupar un lugar en la historia.
Ali Darwich y los tunecinos Manoubi Snoussi y Ahmed el-Wafi, aparecieron seis tomos de historia de la música, árabe, el primero de los cuales se publicó en 1930. 4 5
Herder, Une autre philosophie de l’histoire, Coll. bilingue, Aubier, édition Montaigne, 1974. p 219. Herder : Auch eine philosophie geschiste , Ed. Suphan, T V p.555.
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Para Herder donde mejor se encuentra el espíritu de cada pueblo es en las obras artísticas de las naciones. El espíritu se muestra mejor en la sensibilidad que en la inteligencia abstracta. La poesía constituye el mejor medio para expresar la originalidad y la autenticidad de una lengua. Mediante el lenguaje es como se desvela el espíritu d de un pueblo y se muestra su propio genio. Para él un pueblo se define más como una comunidad cultural que social, y cada comunidad cultural tiene su propia especificidad. De hecho Herder hace de la identidad de la lengua y del pueblo su idea matriz, idea que comparte precisamente con el romanticismo alemán. Herder se levanta, pues, contra el universalismo de la Ilustración, sobre todo la francesa, al que considera reductor de la riqueza de las culturas. La historia no es, como se nos ha contado a menudo, el avance de la razón sino mas bien la expresión de “individualidades culturales en las que cada cual constituye una comunidad específica, un pueblo, un Volk , donde la humanidad 6 expresa en cada caso y de un modo irreemplazables un aspecto de sí misma. Si cada nación tiene del derecho a poder esperar del progreso y del devenir aquello que ambiciona, cada lengua tiene igualmente el derecho de poder alcanzar el grado de perfección que merece. Estas dos tareas están a menudo unidas por una causalidad inextricable. El reconocimiento de las identidades singulares – de pueblos o nacionesimplica el reconocimiento del surgir de un fin único y último común a toda la humanidad. Y las lenguas nacionales han sido a menudo la clave de tal surgimiento. El reconocimiento de la lengua nacional, al me nos en el interior de sus propias fronteras, es una condición mínima de la existencia de una nación. Un pueblo que no afirma su lengua se queda fuera del movimiento de la historia. Y la lengua es a su vez el mejor medio para restablecer el lugar de ese lugar en la historia. Pero a la vez la identidad se puede afirmar a través de la lengua. Pero en todo caso debemos destacar que el vínculo entre una lengua y la nación se puede encontrar ya, antes que en Herder, en Lessing y en los románticos alemanes. Y antes había sido expresado por Leibniz. En efecto, en su escrito de 1648 Exhortación a los alemanes al ejercicio de su entendimiento y su lengua, publicado por Grotefend en 1846, Leibniz propone una solución al problema crucial relativo a la identidad de los pueblos. Para él no son ni el clima, ni las costumbres, ni el sistema de gobierno los que pueden determinar aquello que es lo propio de una nación. Lo que caracteriza a los pueblos son sus lenguas, que según la expresión de los Nuevos Ensayos, “ son uno de los 7 monumentos más antiguos de la humanidad” . La relación de un pueblo con su lengua no es sólo interior, sino que sobre todo es esencial. Cada pueblo es responsable de lo que es en virtud de su lengua. En ese sentido la lengua no es un simple receptáculo, un depósito en el que un pueblo vuelca sin más sus emociones y deseos. La lengua es una cantera de trabajo común y un vínculo para la construcción de sí misma de una nación. La lengua exige del pueblo que la conserve, que la proteja. A este respecto escribe Leibniz: “todos los historiadores están de acuerdo en afirmar que una lengua y una 8 nación avanzan y prosperan a la vez” La vinculación que establece entre los miembros de la comunidad que la hablan constituye, nos dice Leibniz, una especie de parentesco que es sintomático del rol que la lengua está llamada a desempeñar a fin de proteger su diferencia, es decir, su unidad y su lugar en la historia. 6
Louis Dumont : Essai sur l’individualisme, une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne , Seuil, 1991, p117-118. 7 N.E, L. III, Ch. IX, §11. G.F, p. 293. (G.P. V. ;p. 317) 8 Exhortation aux Allemands d’avoir à perfectionner leur entendement et leur langue, in l’harmonie des langues, presentado, traducido y comentado par Marc Crépon, Seuil, coll Point, 2000., p 71.
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De este modo se puede medir la influencia que ha podido ejercer Leibniz sobre Herder. Este último considera que cada pueblo representa una especie de unidad monádica. Y vuelve a hacer uso para sus intereses de lo que Leibniz llamó el principio de los indiscernibles. A este respecto escribe: “en la naturaleza no hay dos hojas de un árbol que sean perfectamente iguales entre sí, y mucho menos entre dos figuras humanas o 9 dos organizaciones humanas” . El problema que se plantea aquí Herder no es el de reconocer la individualidad de las personas, como es el caso de Leibniz, sino que para Herder se trata más bien de afirmar la individualidad de los pueblos y de las culturas, Con ello puede responder a la ideología dominante del Siglo de las Luces que es etnocéntrico y dogmático. Dicho esto, lo cierto es que el punto de vista de Herder no tiene muy cuenta la realidad histórica y no considera aspectos políticos en relación con la cuestión de la especificidad y que puede derivar en un relativismo político destructor de valores universales capaces de garantizar un diálogo fructífero entre los pueblos. La concepción que Leibniz presenta en su metafísica de la noción de sustancia de la mónada parece permitir una apertura de las perspectivas apuntadas por Herder y salvaguardando a la vez el ideal kantiano de un progreso necesario de los hombres hacia un deber ser moral. De este modo podríamos reducir la distancia entre Kant y Herder considerando con Leibniz que cada cultura es de algún modo una mónada que desarrolla un punto de vista que sólo ella puede expresar. En efecto, en Leibniz cada sustancia expresa el mundo según su punto de vista, según su perspectiva. Esta noción hay que vincularla en Leibniz con las investigaciones sobre geometría proyectiva, pero también con nociones propias de la arquitectura. Leibniz siempre fue muy sensible al estilo barroco en el que la idea del infinito encuentra una expresión artística que es estilo sabe 10 expresar muy bien. Cada sustancia cada noción completa expresa la totalidad del mundo desde su punto de vista. El hombre no tiene sólo un punto de vista sobre el mundo, sino que él mismo es un punto de vista sobre el mundo. Dicho de otro modo, cada hombre, cualquiera que sea su situación, su rango social o su estado físico o mental es un punto de vista sobre el mundo. En tanto que otro, aporta al mundo un punto de vista que es el único en expresar. Es decir que no se es humano para después tener un punto de vista, sino que nuestro ser se define por el punto de vista que aporta. El punto de vista sobre el mundo se construye en cada sustancia mediante la percepción. Lo propio de cada sustancia es ser activa y la percepción es la concreción de esta actividad. La percepción es tan esencial para la mónada que precisamente es por lo que es por ella. Una sustancia que 11 no percibiera carecería de actividad: “la percepción pertenece a toda entelequia” , nos dice Leibniz. Eso quiere decir que el entendimiento y la sensibilidad no se oponen sino que se articulan estructuralmente. Y lo mismo ocurre cuando se trata de comprender la relación entre lo abstracto y lo concreto o la del alma y el cuerpo. “Es por una admirable economía de la naturaleza, escribe Leibniz, por la que no sabríamos tener pensamientos 12 abstractos que no tengan necesidad de algo sensible” .En todo caso la percepción no 9
Herder : Idée sur la philosophie de l’histoire de l’humanité , L VII, p. 1. T II, Traducido del alemán por Edgar Quinet, Paris, 1827. 10 H u b e r t K n e c h t : L a l o g i q u e c h e z L e i b n i z , E s s a i s u r l e r a t i o n a l i s m e b a r o q u e, Lausanne, Edition L’âge d’homme, 1981. 11 NE, L, II, C. XXI, GF, p. 72, NE Prefacio, GF, p. 38 : « sostengo que una sustancia naturalmente no sabría existir sin acción y que incluso n o habría cuerpo sin movimiento”· 12 N.E., L. I, Ch. I, §5, G.F, p. 62.
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adquiere su sentido pleno nada más que mediante la expresión. Percibir es expresar. A su vez la expresión es una reflexión, cada individuo refleja el mundo en el sentido en el que él mismo lo piensa, pero también en el sentido en que lo recibe y a la vez lo reenvía hacia fuera. La mónada no es un simple espejo sin sensibilidad, sino un espejo vivo que imprime y expresa. La receptividad no es entendida aquí en un sentido pasivo y de pasión, no se opone a la actividad sino que es el complemente necesario de la actividad. Si ahora consideramos la cultura como una mónada viva, forzoso es constatar que también cada cultura, por su actividad y su expresión, desarrolla un punto de vista que es única en mostrar. Es por eso por lo que el valor de una cultura está muy vinculado a su expresión, la cual es, a su vez, un signo de su vitalidad y de su especificidad. Un cultura que se expresa con arreglo a su propio modo de sentir y de pensar da cuenta de su individualidad, pero a la vez remite a todas las demás culturas porque comparte con ellas la exigencia de perfeccionamiento y de progreso que es propia del deber ser de toda acción humana. Es decir, que lo universal no existe realmente nada más que mediante una singularidad histórica. Desde esta perspectiva, la individualidad de una cultura que se muestra mediante su actividad simbólica es una riqueza evidente que Herder tuvo mucha razón en valorar. En todo caso, las culturas pueden ser más o menos fieles a su deber ser y al ideal de acción y de libertad que ambicionan realizar. Entonces estamos obligados a reconocer que ciertas culturas consiguen más que otras dar lo mejor de si mismas por su trabajo y su perspicacia, pues como dice Herder: “cuanto más sutil sea un perfume, tanto más 13 tenderá a volatilizarse, y tanto más necesario será mezclarle para poderle utilizar”
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Herder : Une autre philosophie de l’histoire, p. 209-211
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