La comunicación indirecta y lo incomunicable Es claro que hay una ambigüedad respecto del uso de la comunicación indirecta. Esta ambigüedad tiene en principio dos frentes. El primero de ellos corresponde con la verdadera intención de dicha comunicación, esto es, si corresponde con un método del autor en el que él ve que se puede más fácilmente llegar a sus lectores, o si más bien surge de una necesidad en el modo mismo de expresión lingüístico al que estamos acostumbrados o podemos expresarnos. La dimensión de este problema tiene que ver con aquello que instó a Kierkegaard a pensar en el uso de la comunicación indirecta con relación a los efectos que esta produjera en su público. La otra cara del d el problema no está tanto vinculada a las ventajas de la comunicación indirecta o su poder comunicativo respecto del poder del individuo para elegir, sino más bien en lo referente a la necesidad de su uso. La necesidad de la comunicación indirecta se circunscribe en una problemática bastante amplia en la que se pretende demostrar cuál o cuáles son los factores determinantes de esta como co mo necesaria o si, por el contrario, corresponden con una mera estrategia retórica. En el presente escrito la idea de que la comunicación indirecta es una mera estrategia retórica o un rótulo de algo que no tiene una importancia en lo que se comunica a través de la obra de nuestro autor es un absurdo. Los argumentos que pretenden mostrar este tipo de visiones siempre se quedan cortos por no ser capaces de relacionar los diversos puntos de vista expuestos en las obras escritas por seudónimos y aquellas firmadas directamente por el autor, lo que los lleva a tener una visión parcial de la comunicación, como si dijeran: esta teoría de la comunicación es de Kierkegaard, este del Kierkegaard tardío, esta otra de Anti-climacus, esta es ta de Climacus, …etc. Sin embargo, se pueden encontrar rasgos comunes que hacen de su presentación un todo relativamente orgánico y, además, que demuestren la necesidad del uso de la comunicación indirecta. Este último punto es por consiguiente uno de los problemas a los que me enfrentaré en mi escrito. Ahora bien, siguiendo esta línea argumentativa, podemos ver que el problema de la necesidad se divide a su vez en lo que sería s ería una visión semántica o una pragmática pr agmática de la comunicación. Esta es la propuesta de Poul Lübcke, quien abiertamente asume la segunda. Este autor muestra diversos puntos en los que el saber de la comunicación está supuesto o puede comunicarse sin mayores problemas de recepción o emisión, lo que supondría que aquello
de lo que se está hablando, específicamente el contenido, es transmisible en cualquier caso de manera directa. Así, este autor se separa de posiciones como las de Jaspers o Alastair Hannay para quienes lo determinante de la comunicación, de la necesidad de su uso en la obra de Kierkegaard y general, se debe a la ambigüedad e imposibilidad de comunicación de lo contendido en ella, circunscribiéndose así en una visión semántica. En mi escrito mostraré porque estas dos visiones deben ir de la mano, además de las razones por las cuales no estoy de acuerdo con la visión de Lübcke respecto del contenido de la comunicación ni su papel en el uso de la comunicación indirecta. Finalmente, relacionaré la reconstrucción que haga de la teoría de la comunicación indirecta con su modo de aplicación en Las obras del amor en donde creo se amplía inmensamente en lo correspondiente a la resolución de los problemas de su uso y, asimismo, en lo relativo a la necesidad de este por parte del que comunica. La comunicación indirecta: su necesidad histórica En Mi punto de vista Kiekegaard nos presenta más claramente la necesidad histórica de la comunicación indirecta. Es recurrente mostrar en la mayoría de sus textos que los hombres modernos viven engañados respecto de muchas cosas, esencialmente de lo que son respecto del cristianismo y su relación con Dios. Este engaño, si se me permite, es incluso más rico cuando lo relacionamos con la crítica a la metafísica hegeliana y su aplicación en la explicación e fenómenos como la libertad, la posibilidad de elección ético o la fe como tal. Este último engaño amplía el horizonte en el cual se mueven las categorías de Kierkegaard, junto con el hecho de que refuerzan su visión histórica. Como venía diciendo, en Mi punto de vista Kierkegaard nos habla de que la necesidad de la comunicación indirecta radica en que “no es posible destruir una ilusión directamente y sólo por medios indirectos se la puede arrancar de raíz” (PV, 1972, p. 47). Esta ilusión consiste
en creer que se vive cristianamente cuando todo apunta a lo contrario. Es la ilusión de la Cristiandad que cree que vive conforme a las enseñanzas del Cristianismo (Cfr. PV, 1972, p. 46, 48). Si la labor de Kierkegaard como escritor es extirpar esta ilusión, sacar a la Cristiandad de su engaño, mostrarle que cuando mucho vive es en categorías estéticas o éticas, es necesaria la comunicación indirecta debido a que
Un ataque directo solo contribuye a fortalecer a una persona en su ilusión, y al mismo tiempo le amarga. Pocas cosas requieren un trato tan cuidadoso como una ilusión, si es que uno quiere disiparla. Si algo obliga a la futura presa a oponer su voluntad, todo está perdido (PV, 1972, p. 48). Esta consecuencia puede no suceder con la comunicación indirecta si la habilidad del que comunica es lo suficientemente buena y si ha calculado precisamente los momentos y los modos en que esta comunicación es posible. En el caso de Kierkegaard, dado que lo que le interesa es la introducción de lo religioso por medio de sus textos, la pregunta del cómo llegar a ser cristiano, su primer paso es capturar al público por medio sus obras estéticas y luego introducir lo religioso en su debido momento: Es muy importante no introducir la religión ni demasiado pronto, ni demasiado tarde. Si pasa demasiado tiempo, se fomenta la ilusión de que el escritor estético ha envejecido y, por tanto, se ha vuelto religioso. Si llega demasiado pronto, el efecto no es bastante violento (PV, 1972, p. 49). Así pues, la necesidad del método indirecto se funda en la imposibilidad de sacar a la modernidad de su ilusión de ser cristiana por métodos directos, lo que claramente es un fenómeno histórico. Otro de los elementos que justifica el uso de la comunicación indirecta tiene que ver propiamente con aquello que se comunica en dicha comunicación. En sus diarios, Kierkegaard dice que la comunicación directa tiene por objeto un saber, comunicar algo objetivo, mientras que la indirecta lo que intenta es comunicar una habilidad. En la primera lo fundamental es el contenido, de suerte tal que el que comunica y el que recibe la comunicación prácticamente desaparecen: no hay una relación existencial en este y por tanto puede ser comunicado indiferentemente. En la segunda forma de comunicación esto no es posible, porque lo que se comunica implica directamente a las dos partes de la relación, especialmente aquella a la que se comunica, porque lo que se trata de despertar en ella es la consciencia de su capacidad de elegir, la consciencia de su propia axiología y el deber que tiene que actualizarlo mediante de su actividad. En la comunicación de dicha habilidad se obliga a quien se dirige la comunicación a elegir, aunque aquello que elija no sea propiamente lo cristiano, como lo pretendería Kierkegaard. Lo importante es, como diría Víctor Eremita,
editor ficticio de los dos tomos de las obras O lo uno o lo I y II otro que “Una vez leído el libro, A y B se olvidan, sólo las concepciones se encuentran cara a cara a la espera de una decisión final en personalidades determinadas” (OLI, 2006, p. 38). Esta última es expuesta porque la manera en que el escritor B, el Juez Guillermo, del segundo tomo de la obra, presenta sus argumentos en la concepción ética de la vida en contraposición a la estética, en donde esta visión se polariza. El opina que la elección ética debe llevarse a cabo porque toda visión estética de la vida no es sino pura desesperación. No importa si el goce es inmediato o reflexivo, la vida solo cobra sentido en el instante del goce, el cual es efímero y, de otra parte, casual, azaroso. Así vistas las cosas, la desesperación de un esteta, por muy elevada que sea en términos reflexivos, en la refinación propia de sus goce, no lo llevaría más que a una melancolía que espera histéricamente el momento de la elección del sí mismo para disiparse. Esta visión del Juez Guillermo es bastante sugestiva, a pesar de todo el poder estético y poético de los ensayos de A, por eso el editor de la obra nos recuerda la importancia de ver que lo decisivo está en “lo uno o lo otro”.
Finalmente, la necesidad del uso de la comunicación indirecta se funda en lo que podríamos llamar la labor del maestro y la reduplicación en la comunicación. En la mayéutica, lo importante a reconocer, entre otras cosas, es que aquel que comunica debe ante todo humillarse. Ya habíamos mostrado la necesidad histórica de la comunicación indirecta cuando sacábamos a la luz la dificultad que entrañaba respecto al cómo extirpar una ilusión. De este modo, en la comunicación que tengo respecto del otro no puede comenzar por presentarme como lo soy al tiempo que lo juzgo; en cambio, debo empezar entonces por humillarme. La humillación consiste en el reconocimiento de que para ayudar al otro es necesario no solo saber más que este en cuanto a la existencia se refiere, sino también en saber en qué punto se encuentra y cómo debo por tanto ayudarle. [….] todo auténtico esfuerzo para ayudar empieza con la auto-humillación: el que
ayuda debe primero humillarse y ponerse por debajo de aquel a quien quiere ayudar, y, por tanto, debe comprender que ayudar no significa ser soberano, sino criado; que ayudar no significa ser ambicioso, sino paciente; que ayudar significa tener que
resistir en el futuro la imputación de que uno está equivocado y no entiende lo que el otro entiende (PV, 1972, p. 50). Este es el camino que se debe seguir en la comunicación indirecta y no hay atajos, porque de lo contrario se alecciona al otro (manipulándolo) o se logra que se aferre más y más fuertemente a su ilusión y a que no la suelte ni porque realmente creyera que puede perder su alma. De modo que La instrucción empieza cuando tú, el maestro, aprendes del aprendiz, te pones en su lugar de modo que puedas entender lo que él entiende y de la forma que él lo entiende, caso de que no lo hayas entendido antes, o si lo has entendido antes, permitas a él someterte a un examen de manera que pueda asegurarse de que tú sabes tu papel (PV, 1972, p. 52) Lo que le sigue a este proceso es el del engaño. Para que el otro rompa con su modo de ver su vida o entienda que vive bajo una ilusión, lo primero que ha de hacerse, en caso de que uno se proponga la difícil y desagradecida tarea de ser maestro, es la de engañar al otro, no haciéndole creer esto o aquello conforme a mis gustos o deseos personales, sino, por el contrario, aceptando su ilusión como “buena” (PV, 1972, p. 62). Como vemos en los
distintos diálogos platónicos, Sócrates comienza por aceptar siempre la idea de que es el otro quien tiene la razón y, a partir de esta misma, le muestra que aquello a lo que ha llegado es una contradicción, además de que con ello le hace creer (y de hecho Sócrates mismo así lo asumía en su labor de partera) que todo este proceso no ha sido más que algo que él ha realizado, desapareciendo del resultado (no en términos lógicos, sino existenciales, es decir, a la consciencia de su ignorancia), desapareciendo por tanto de la comunicación dejando que el otro que exista por su cuenta. Es en este sentido en que Climacus explica, al principio de su obra, que Sócrates se pensaba así mismo en tanto que maestro como una mera ocasión: el saber o aquello que el discípulo descubre en su actividad no es algo que el maestro le dé, es por el contrario algo que él mismo descubre que tenía en su alma, recordándolo, rememorándolo. Desde la perspectiva socrática, cada punto de partida en el tiempo es eo ipso algo contingente, insignificante, una ocasión. El maestro tampoco es más que eso y, si se da a sí mismo o da su enseñanza de otra manera, entonces no sólo no la da, sino que
la quita y, en ese caso, ni es amigo del discípulo ni muchísimo menos su maestro. Ésta es la profundidad del pensamiento socrático, ésta es la noble humanidad por él escrutada (MF, 1997, p. 28). No creo que sea ni correcto, ni mucho menos posible, entender a profundidad paso por paso el método socrático a menos que uno mismo se disponga ponerlo en acción en la enseñanza de otro. Por esta razón, lo que quiero hacer notar de la mayéutica y el proceso dialéctico por medio del cual el maestro desaparece para dejar enfrentado a su discípulo frente a la elección, es el carácter de necesidad que le da al uso de la comunicación indirecta: si uno quiere ayudar al otro, si uno realmente quiere que salga de su ilusión para que comience a existir, es menester comunicarse con él de manera indirecta. La labor de Kierkegaard es en este sentido socrática y, por ahora, se refiere más que nada la necesidad de esta comunicación desde el punto de vista de la necesidad histórica, de la necesidad de sacar a su época de la monstruosa ilusión de que vive conforme al Cristianismo y de que la forma de llegar a ser sí misma, o la verdadera autodeterminación, está en el movimiento mediante el cual me entrego en brazos de los otros y su devorada mirada. La finalidad de todo esto es llegar a ser un sí mismo, y para serlo, no se puede empezar por ser como los otros; en otros términos, nunca se puede ser un individuo en masa. Esta es, como va quedando más claro conforme uno avanza por los escritos de Kierkegaard, una de sus conclusiones más potentes y alentadoras (siempre desde la perspectiva ética e individual).
Ahora bien, comencemos por hablar del movimiento de la reduplicación. Para esto haré uso fundamentalmente de dos textos: La ejercitación del cristianismo y Postcriptum no científico y definitivo a Migajas filosóficas. La reduplicación consiste en contenerse a sí mismo en lo
que uno piensa, es decir, existir en el elemento de lo universal a través de la apropiación de esto universal en la interioridad. Este movimiento, al tener lugar en la temporalidad, y al ser realizado por el individuo, debe así estar dotado de una continuidad. La reduplicación tiene lugar allí donde se existe conforme al pensamiento en todos los instantes de su vida: solo de este modo de se puede hablar de reduplicación. La reduplicación también se puede explicar en los términos de la doble reflexión: la primera es aquella en la que pienso o concibo lo universal, y la segunda es aquella en la que, apropiándomelo en la interioridad, existo en él.
Climacus expone esta diferencia en el pensador objetivo y el pensador subjetivo existente, el primero de los cuales vive solo en la primera reflexión (creyendo con ello se separa de la existencia y que no debe así apropiarse su pensamiento) y el segundo habita, mora, se actualiza en su pensamiento: Visto que el pensamiento objetivo le es indiferente al sujeto pensante y a su existencia, el pensador subjetivo, en tanto existente, se interesa esencialmente en su propio pensamiento y existe en él. Por consiguiente, su pensamiento posee otra clase de reflexión, específicamente, aquella de la interioridad y la apropiación, y de ahí que pertenezca al sujeto y a nadie más (PC, 2009, p. 74). En la reduplicación, hay, por consiguiente, dos momentos que suceden en la interioridad: el primero de ellos tiene que ver con un acto del pensamiento en el que concibo aquello conforme a lo cual reconozco que debo existir. El segundo consiste en que yo me apropie esto que concibo actualizándolo en mí, haciendo de esto universal una verdad para mí. Es por ello, que, en definitiva, respecto del hombre, del individuo particular, no se puede hablar de que existe sin que antes de haya apropiada aquello conforme a lo cual reconoce que debe existir, (para Kierkegaard esto es la paradoja en sentido cristiano). Es por ello que Climacus, referente a la discusión respecto de la paradoja abs oluta propuesta en las Migajas Filosóficas, termina por concluir que la única forma de que la verdad tenga un sentido para mí, en tanto que individuo particular, es que esta sea solo si yo me apropio: Es posible que así ocurra [que uno se escandalice o que asuma la paradoja de la fe] porque objetivamente no hay verdad para los seres existentes, sino únicamente aproximaciones, en tanto que subjetivamente la verdad es la interioridad, pues la decisión de la verdad radica en la subjetividad (PC, 2009, p. 220).
El tema de la reduplicación es importante para entender la necesidad del uso de la comunicación indirecta en virtud de que “La diferencia entre pensamiento objetivo y
subjetivo debe, asimismo hacerse manifiesta en la forma de la comunicación” o, lo que es lo mismo, “La doble reflexión se encuentra ya implícita en la idea misma de la comunicación”
(PC, 2009. p. 74). No es posible comunicar la subjetividad de manera directa porque lo que se comunica no es nada en concreto, no es un resultado, no es una idea, no es una positividad
del pensamiento: si la verdad es apropiación lo que trataría de comunicar por medio de la comunicación directa es mi relación íntima con la verdad, aquella verdad que está en constante devenir porque ella no es un momento. Esto resuena un poco a lo que veíamos en Temor y Temblor en manos de Johannes de Silentio en su exposición del caso de Abraham.
Si el caballero de la fe tuviera que justificarse, tuviera que usar el lenguaje de lo general para explicar porque ha intentado matar a su ser más amado, solo tendría para decir: lo hice en virtud del absurdo (Cfr. TT, 1992). Y todo esto gracias a que nunca puede expresarse la interioridad, ni la pasión infinita de la fe por medio de un lenguaje impersonal, donde tanto la relación de quien habla con lo que dice queda abolida como el movimiento en que el cual la verdad se expresa. Cuando Johannes trata de responder a la pregunta de si existe un deber absoluto para con Dios, nos dice que: La fe, en cambio, es esa paradoja según la cual la interioridad es siempre superior a lo externo o, para recordar una fórmula antes empleada, el número impar es superior y más perfecto que el número par […] La paradoja de la fe, por su parte, consiste en
que hay una interioridad que es inconmensurable con todo lo externo (TT, 1992, p. 95). Hay aún otro matiz por aclarar o que por lo menos habría que mencionar respecto de la paradoja o contrasentido que implica el querer comunicar lo interior en lo exterior de manera directa. Esto lo vemos en la figura de Cristo. Para Anti-climacus, Cristo fue siempre un signo de contradicción, es decir, fue esencialmente alguien que estaba en contradicción directa con lo que era inmediatamente, un hombre. Cristo esencialmente es Dios, pero inmediatamente es un hombre. Si Cristo es signo de la divinidad, ello quiere decir que no es cómo inmediatamente aparece, sino aquello que a lo que remite, pero si así es, no es posible ver cómo, en este caso, la naturaleza del signo puede referir a lo divino porque en sí mismo habría de encarnarlo: esta es la paradoja de la figura de Cristo (EC, 2009, p. 137). Y es por ello que la figura de Cristo es tan importante para el cristianismo, y aquello que pretenden despojarse de ella comenten un error: sin ella, la comunicación de la interioridad estaría mediada, aparecería como algo positivo que puede proclamarse como un conocimiento definitivo, aboliendo la relación del individuo existente con su verdad. Cristo es por estas razones un
escándalo y por ello la relación con él y el cristianismo solo puede a ser así: o cree o escandalízate (Cfr, EM, XXX) Este punto es de suma importancia porque es claro que hay algo en la comunicación por parte del que comunica con miras a llevar al otro a que elija, que no puede ser expuesto de manera directa por mucho que uno quisiera, a menos que el hombre pasara en el saber a no ser que una cosa a hacer abstracción de sus ser ahí determinado en la temporalidad. Poul Lübcke afirma a este respecto que “La primera reflexión incluye un entendimiento del significado de
las palabras, y la segunda concierne a nuestro interés en lo que ha sido dicho” (1990, p. 35), dejando de lado la relación íntima que tiene el que comunica con lo que dice: pone el énfasis únicamente en nuestro interés por aquello que se comunica, de si nosotros aceptamos o no
esto que parece impelernos tomar un posición, y por ello afirma que en que el contenido de la comunicación solo está en la primera reflexión y que, además, esto no es un problema semántico, sino uno pragmático, esto es, a la “relación entre los usuarios de lenguaje y sus signos” (1990, p. 32). Tal vez haya captado que la comunicación indirecta nos interpele a
decidir o tomar posición en términos de verdad o falsedad en lo comunicado, pero esto no siempre es así, y menos en cuestiones cristianas. Las categorías de verdad y falsedad son cualidades de los juicios que les atribuyen propiamente una validez y objetividad a estos, pero si mi relación con aquello que se presenta fuera siempre así, tendría que afirmar que, en el caso del cristianismo, sus dogmas son verdaderos, lo que es muy diferente a creer en ellos. En la creencia lo que importa es mi relación con lo cristiano, no si este es o no verdadero, si lo que predica tiene validez universal y yo la asumo como tal. Por eso Climacus es tanto insistente en defender que el punto clave de la comunicación del pensamiento subjetivo por parte del pensador subjetivo existente “ciertamente, consiste en ser comprendido, y la interioridad de la comprensión consiste cabalmente en que el individuo comprenda esto por sí mismo” (PC, 2009, p. 78). En ot ras palabras:
La forma de la comunicación es un tanto distinta de la expresión de la comunicación. Cuando un pensamiento ha encontrado una adecuada expresión en este mundo, la cual se obtiene a través de la primera reflexión, viene entonces la segunda reflexión, que es relativa a la intrínseca relación de la comunicación con el que comunica, e introduce la relación del comunicador con la idea (PC, 2009, p. 79).
Tampoco es compatible con ideas como la de Domaradzki o Antony Auman, quienes creen que lo único que ha de hacerse en la comunicación es actualizar una axiología, entendida esta como un conjunto de valores dados por el proceso de socialización del sujeto o instalados en él, como si en cada uno de nosotros hubiera algo dado por realizar, algo más allá de la apropiación de la verdad misma (Cfr, 1. En otros términos, si la verdad es apropiación, hay que dejar de pensar en la verdad como algo fuera de la actividad del individuo mismo que se la apropia, como si primero fuera la verdad, como lo universal, y luego el sujeto que se la apropia. La verdad es el proceso mismo de apropiación interior aquello que comprendo en la primera reflexión como lo universal, pero no siendo más allá de la apropiación misma que yo hago de esto universal. Y si esto es así, la comunicación de esta verdad nunca podrá ser directa. El pensamiento subjetivo siempre implica por tanto una forma de comunicación indirecta. La comunicación indirecta en las obras del amor
En las obras del amor la comunicación cambia bastante porque se supone que no se tiene la ilusión de estar en la Cristiandad, pero sí se enfrenta a uno con el reto de saber qué debe hacer y cómo debe hacerlo respecto del cristianismo. Los discursos edificantes en forma de meditaciones cristianas impelen directamente al individuo a que arranque su amor de sí, y comience a amor conforme al mandato, conforme a “tú” debes. La idea de esta obra de
Kierkegaard es describir el proceso por medio del cual se puede llegar a ser el verdadero amoroso en el cristianismo, por lo que su finalidad es propiamente la práctica. El mandato está ahí para ser puesto en práctica y solo así se lo entiende. Por eso cualquier tipo de reflexión respecto de su contenido, significado o demás, es una mera dilación. En el caso del prójimo tenemos un buen ejemplo. El fariseo se pregunta a sí mismo constantemente quién es el prójimo, cómo lo puede encontrar, en dónde se halla. Pero nunca se pregunta por la dirección del mandato ni el diálogo que debe entablar con el Evangelio. Por esta razón no se percata de que el mandato le impele a él ser el prójimo del otro, no ir a buscarlo.
Dadas estas circunstancias, la comunicación aquí tiene que cambiar. La mixtificación a la que se ven sujetos los individuos de la Cristiandad parece romper con su adormecimiento, cuando los estos dejan de pensar que son cristianos y se proponen más bien serlo. Además,
aquí la comunicación gana un papel incluso menos enigmático, en cuanto que lo que está mediando es la palabra del Evangelio y el ejemplo de Cristo. En este punto sí hay un marco de referencia concreto respecto de lo que hay que apropiarse, aunque se siga aceptando que la verdad de lo que se apropia está en la praxis, si se quiere, en la doble reflexión del individuo que se enfrenta al mandato. Y parece que sin esta comunicación la praxis de las obras del amor no funcionaría, ya que, sin este punto de partida dado, no habría, propiamente hablando, mandato. Sin embargo, si bien la mixtificación de la Cristiandad ha ido desapareciendo (porque en realidad la tarea del amoroso siempre consiste en mantener en el amor) y el Evangelio está ahí para decirle al individuo cristiano qué debe hacer, hay muchos aspectos que hacen de la comunicación, una comunicación indirecta. Si mantenemos que el concepto de elección es lo determinante en el amor, si entendemos que solo cada individuo en su particularidad puede y debe apropiarse el mandato, el llamado a realizar la tarea debe ser indirecto porque la verdad de lo comunicado debe ser apropiada, interiorizada por medio de la elección individual. De otra parte, en la comunicación indirecta en la cual se lleva al individuo al momento en el cuál debe elegir si ser el amoroso o no, si ser cristiano o no, hay un saber de la vida que está de por medio, un saber que permite poner en equilibrio las posibilidades de la elección y que se comunica de manera directa. Exploremos pues este saber y veamos cómo se cualifican las figuras que Kiekegaard nos presenta respecto de él. Este saber aparece primeramente en boca del desconfiado:
El engaño se extiende incondicionalmente tanto como lo verdadero; la falsedad, tan incondicionalmente como la honradez; no hay ningún signo incondicional de lo verdadero o de lo honrado, lo sincero. Y no otra cosa sucede respecto del amor; la hipocresía y las tretas, la astucia y la seducción se extienden con sus engaños tan incondicionalmente lejos como se extiende el amor. Pueden asemejarse al amor auténtico de una manera tan ilusiva como que no hay ningún signo incondicional, porque tanto con cada una de las manifestaciones de lo verdadero, como ahora con
cada una de las del amor verdadero, surge la posibilidad de un engaño que le corresponda por completo (OA, 2006, p. 276). Para el cristianismo esto es así, es un punto de partida (y por tanto también para Kierkegaard cuando dice que “así son también las cosas, y así tienen que ser” (OA, 2006, p. 276) porque
la existencia es una prueba, y el cristiano siempre está en discordancia con el mundo y sus leyes, a saber, el principio de nivelación de la mundanidad (Cfr. OA, 2006, p. 233ss). Este saber hace pensar a unos, los desconfiados, que lo que hay que hacer en la vida es abstenerse de realizar cualquier tipo de juicio y vivir conforme a cualquier principio o verdad. Siempre se está huyendo del error, y como diría Hegel en la Fenomenología respecto de aquellos que no asumen la dialéctica para ascender al saber, “el miedo al error es el error mismo”. Aquí,
empero, el error consiste no tanto en partir de la vanidad y ambigüedad de la vida, sino en creer que su posición de vida de funda en este saber, cuando realmente se funda en una disposición del ánimo, en una elección de forma de vida. El desconfiado no ve que su posición es más bien en virtud de su incredulidad, no del saber, y no ve que esto sea una elección, aunque elija: de este modo, el desconfiado asume esta posición, queriendo asumirla, sin saber que es una elección, pero responsabilizándose así mismo de ella. El desconfiado se auto-engaña respecto de sí mismo cuando descarga la responsabilidad de su vida en el saber, lo objetivo, y hace de ella una inferencia, un momento lógico de este. No obstante, como esto no es posible, como ninguna posición de vida de respecto de algo se puede fundar en el concepto, sino en el querer, él elije constantemente ser lo que es sin saberlo. Así pues, Kierkegaard concluye que El engaño consiste en que la desconfianza, partiendo del saber (pues las apariencias y la falsedad estriban en que ello acontezca en virtud del saber), concluye, admite y cree en virtud de la incredulidad (que se halla en el desconfiado) lo que concluye, admite y cree, mientras que partiendo del mismo saber y en virtud de la fe, se puede concluir, admitir y creer exactamente lo contrario (OA, 2006, p. 275). Y precisamente quien asume lo contrario es el amoroso, el elije creer en el amor, creer que este habita en todos y cada uno de nosotros y que espera ahí para salir, manifestarse. Tanto cree el amoroso en la fuerza del amor, que no espera a que su objeto se haga amar, no, él lo
hace amable, no ocultando lo que es, sino que, a la par, imprimiéndole el amor a su objeto. De este modo, Con el saber solamente llegas al equilibrio, precisamente cuando el arte se consuma; pero la conclusión regresa hacia la esencia del que está juzgando, poniendo de manifiesto que él es el amoroso, pues concluye: Ergo lo creo todo” (OA, 2006, p. 282). Ahora bien, si este saber se puede comunicar, cualquiera lo puede asumir, este saber es objetivo. Sería difícil que alguien negara este punto de partida por dogmático que fuera. Sin embargo, este saber tiene la diferencia con los otros en que pone al individuo frente a la elección de si decide o no creerlo todo, de si elige ser el amoroso o el desconfiado, pero sin dejar de ser un saber y sin dejar de tener que ver exclusivamente con la objetividad. Una vez el equívoco del saber que pone en equilibrio las posibilidades se ha esfumado, el individuo ve que está eligiendo ser esto o aquello, allí podemos decir que si bien la comunicación es directa, no con ello se está mixtificando nada ni haciendo el individuo un sujeto abstracto, sino dándole la posibilidad de que elija. Este mismo razonamiento lo auguraba Climacus al afirmar que “dondequiera que el pensamiento objetivo se mantenga dentro de sus límites, su
comunicación directa será asimismo adecuada, justo porque no debe lidiar con la subjetividad” (PC, 2009, p. 77). Así pues, si el saber se mantiene dentro de sus límites, no
hay nada que tener de él. El momento de la comunicación indirecta en las obras del amor aparece, como lo veíamos al principio respecto de la mayéutica, cuando el maestro, el amoroso en sentido estricto, se humilla ante su aprendiz y aprende él lo que no sabe para llevarlo a ser independiente, para ayudarle a que se libere de las cadenas del saber que lo objetiva y pueda de este modo elegir. Pero, así como veíamos con Sócrates, la tarea del amoroso es más que doble, es infinita. Él debe luchar por no ser descubierto a la par que se mantiene en su amor por el otro, debe permanecer en silencio, aunque este no le reconozca nada, sabiendo que incluso cualquier forma de reconocimiento es superflua. El maestro, como el amoroso, se vuelve no más que una ocasión, y desaparece así de la comunicación… desde la visión del otro. Sin embargo,
esta no es una tarea vacua porque no tenga resultado o porque no se la reconozca (sin decir que el reconocimiento no es un resultado), ya que el valor de ella está en la abnegación que
este haya tenido en su realización y en que el otro llegue a su ser independiente. Cuando el amoroso o el maestro ven esto, dicen para sus adentros: «Este ser humano se mantiene él solo... gracias a mi ayuda», y suponiendo que sea verdad lo que dice, entonces no cabe duda de que aquél ha realizado en favor de tal ser humano lo máximo que un ser humano puede hacer por otro: lo ha hecho libre, independiente; lo ha convertido en él mismo; le ha permitido estar por cuenta propia; y cabalmente, al ocultarle su ayuda, le ha ayudado a mantenerse él solo. En una palabra: a mantenerse él solo... ¡con la ayuda de otro! (OA, 2006, p. 331). La comunicación indirecta del amor se mantiene cuando el maestro o el amoroso se esfuerzan por todos los medios para llevar al otro a su libertad. Ninguna otra comunicación implica una tarea más difícil, además de su necesidad. Conclusión
