Kliford Gerc - Tumačenje Kultura

Predgovor

ovi teže da, Qd slučaja do slučaja, istaknu poseban, neR 1 eâo OS(>ben pogled na kulturu, njenu ulogu u druf^nomživoUi 1 na«n njenog proučavanja. Iako je ovo rer, nisanjc kultUre bilo možda moje najpostojanije interein K ao an tropologa, takodje sam se prilično opsežno r> ' ^ L y^° ‘ °blastirna ekonomskog razvoja, socijalne organizakomparativne istorije i kulturne ekologije - ova intef^vanja, osin^ sporadično, ovde nisu prikazana. Tako je l»w' *t,° Privic*ho predstavlja skup ogleda postalo, nadam

Tumačenje kultura I

âeka vista Studije studije o teoriji kulture razvijanoj ,|p-'/ niz konkretnih analiza. Ova knjiga nije samo pregled e<;ga sto sani napisao" tokom svoje donekle lutalačke I -.z esiona'nc barijere, ona

treba nešto i da dokaže. odluku je bilo nešto teže doneti. Uopšte uzev, iiljei ,C rC]%■ danja za l-etroaktivno redigovanje tekstova kada to ozbiljtio na suštinu argumentacije, a potpuno tytiče granje origina]a |-,j značilo ili pružanje zastarelih pojyâ ki još uvek vredna rasprava bila oštećena previveziv; Ia!^skim anjem za danas već sasvim beznačajne pollâčne dogactaje. v^vakvi obzirij Su mi se u ovim ogledima učinili relevantva uta P > Pa sam donekle izmenio ono što sam prvobitjâpisao. Prvij put u tekstovima o kulturnoj i biološkoj t^cijiu drugcjm delu knjige, u kojima sam fosile datirao

7

na danas potpuno prevaziđen način. Uopšte uzev, datiranje je pomereno unazad, a kako ta izmena ne utiče suštinski na moje glavne tvrdnje, ne vidim nikakvu štetu od uvođenja novijih vremenskih procena. Čini mi se da nema mnogo smisla i dalje tvrditi da su se australopiteci pojavili pre milion godina kad arheolozi sada nalaze fosile stare četiri ili pet miliona godina. Drugi put sam izmenio original u četvrtom delu, u desetoj glavi pod naslovom "Integrativna revolucija", jer je tok ako ga tako treba nazvati istorije novih dr/ava od vremena kada je članak napisan, a to su rane šezdesete godine, učinio da neki delovi zvuče čudno. Pošlo je Naserumro, Pakistan se raspao, Nigerija đefederalizovala, a komunistička partija nestala sa indonezijske scene, pisati kao da se te stvari nisu desile, dalo bi nerealan prizvuk raspravi, koja je, po mom mišljenju, još uvek vredna, čak i ako Nehruova kćerka, a ne Nehru, upravlja sada Indijom, a Republika Malaja se proširila u Federaciju Maleziju. Zato sam u ovaj ogled uneo dve vrste promena. Pivo, promenio sam gramatička vremena, umetnuo rečenice, dodao jednu ili dve fusnote itd. kako tekst ne bi zvučao tako kao da se u proteklih deset godina ništa nije desilo. Međutim, nisam ništa suštinski menjao da bih poboljšao argumentaciju. Drugo, svakoj istoriji slučaja dodao sam i jasno ga odvojio od nje sažet opis značajnih promena koje su se desile od vremena kada je ogled napisan; time sam, ako ništa drugo, hteo da pokažem da te promene potvrđuju da su pitanja kojima se ogled bavi u svetlosti ranijih događaja još uvek relevantna, a hteo sam i da razbijem Rip-van-Vinklov efekt. Osim manjih štamparskih i gramatičkih ispravki (i promena u načinu pisanja referenci zarad doslednosti), ostatak knjige nije bitno izmenjen. Dodao sam, međutim, novo (prvo) poglavlje u želji da opišem svoje sadašnje stanovište koliko god mogu uop

štenije. Pošto su se moji pogledi na stvari o kojima se raspravlja u ovim tekstovima razvijali tokom petnaest godina koliko oni obuhvataju, postoje neke stvarne razlike između načina na koji se one postavljaju u uvodnom poglavlju i načina na koji su postavljene u nekim od ovde ponovo štampanih tekstova. Neka moja ranija interesovanja - za funkcionalizam, na primer - imaju sada manje istaknuto mesto u mojim razmišljanjima, a neka kasnija - za semiotiku, na primer - sada su izraženija. Ali pravac razmišljanja u ogledima - koji su poredani logičkim, a ne hronološkim redom - čini mi se relativno doslednim, i uvodno poglavlje predstavlja napor da se eksplicitnije i sistematičnije obrazloži koji je to pravac: pokušaj da se, na kraju, kaže šta sam dosad govorio. Izostavio sam sve izjave zahvalnosti koje su sadržali originalni ogledi. Oni koji su mi pomagali znaju da su to radili i da je njihova pomoć bila velika, jedino mogu da se nadam da su do sada shvatili da i ja to znam. Umesto da ih opet uplićem u svoje konfuzije, neka mi bude dopušteno da učinim prilično neobičan presedan i zahvalim se trima izvanrednim akademskim institucijama koje su mi obezbedile takve uslove za naučni rad da sam ubeđen da dosad nisu prevaziđeni nigde u svetu: Odeljenju za društvene odnose Harvardskog univerziteta, gde sam se školovao, Odeljenju za antropologiju Univerziteta u Čikagu, gde sam deset godina predavao; Institutu za naučna istraživanja u Prinstonu, gde sada radim. U vreme kada američki univerzitetski sistem napadaju kao beznačajan, ili još gore od toga, mogu samo da kažem da je on za mene bio spasiteljski dar. Prinston, 1973.podstakla. Oni pokušavaju da je primene i prošire tamo gde se ona moše primeniti i proširiti, a dižu ruke od nje tamo gde ne može. Ako zaista vredi, ona postaje u prvom

redu semenišna ideja, trajan i postojan deo našeg intelektualnog arsenala. Ali nema više onaj grandiozni, sveobećavajući domet, beskonačnu raznovrsnost očigledne primene koju je nekada imala. Drugi zakon termodinamike, ili načelo prirodne selekcije, ili pojam nesvesne motivacije, ili organizovanje sredstava za proizvodnju ne objašnjava sve, čak ni sve ljudsko, ali još uvek objašnjava nešto; i mi se usredsređujemo na izdvajanje upravo tog nečeg, na vlastito oslobađanje od pseudonauke koju je ideja, na početku svoje slave, takođe u velikoj meri podstakla. Ne znam da li je to, u stvari, način na koji se svi suštinski važni naučni pojmovi razvijaju. Ali ovaj obrazac i svakako odgovara pojmu kulture u vezi s kojim je ćela U svojoj knjizi Filozofija u novome ključu Suzana Landiscipliger primećuje da neke ideje eksplodiraju na intelektualna antropologije nastala i čiju dominaciju ta noj sceni strahovitom snagom. One odjednom rešavaju disciplina sve tolike fundamentalne probleme da se čini kako takođe više nastoji da ograniči, specifikuje, fokusira i obećavaju da će ih rešiti sve, da će razjasniti sva sporna kontroliše. pitanja. Svi ih žudno prihvataju kao otvorenu riznicu neke Svi ogledi koji slede su, na nekoliko načina i iz nove pozitivne nauke, pojmovno središte oko kojeg se nekoliko može izgraditi sveobuhvatan sistem. Iznenadna popularuglova, posvećeni upravo tom svođenju pojma nost takve grande idee, koja izvesno vreme istiskuje gotokulture na vo sve drugo, posledica je, kaže ona, "činjenice što svi pravu meru, pri čemu se, medjutim, njegova trajna osetljivi i aktivni umovi odmah počinju da je koriste. Mi je važnost više obezbeđuje nego što se ugrožava. Svi se onda oprobavamo u svakoj vezi, u sve svrhe, eksperimentišemo mogućnim proširenjima njenog bukvalnog značeoni, ponekad eksplicitno a češće samo kroz pojedinačne nja, njenim generalizacijama i izvedenicama". Međutim, pošto upoznamo novu ideju, pošto ona poanalistane deo opšte zalihe teorijskih pojmova, naša očekivaze, zalažu za sužen, specijalizovan i, po mom nja se više usklađuju sa njenom realnom upotrebljivošću i mišljenju, njena preterana popularnost prestaje. Nekoliko zaneseteorijski moćniji pojam kulture umesto čuvenog njaka i dalje u njoj uporno zaPrvo rešenje svih pitapoglavlje TajloroPodroban opis:vidi kaključ interpretativnoj nja sveta; ali manje poneseni mislioci usredsređuju se pokulture sleKG. izvesnog vremena nateoriji probleme koje je ona stvarno

10 Podroban opis: ka interpretativnoj teoriji kulture

vog pojma "najsloženije celine", koji je, uz sve uvažavanje njegove početne snage, čini mi se stigao do tačke gde mnogo više zamagljuje stvari nego što ih razjašnjava.


3

Pojmovni ćorsokak u koji tajlorovska vrsta pot-au-feu-teoretisanja u vezi s kulturom može da odvede očigledan je u još uvek jednom od boljih opštih uvoda u antropologiju Ogledalu za čoveka Klajda Klakona. Na nekih dvadeset sedam strana poglavlja posvećenog ovom pojmu Klakonje uspeo da zaredom deliniše kulturu kao: (1) celokupni način života jednog naroda"; (2) "društveno naslede koje pojedinac dobija od svoje grupe"; (3) "način mišljenja, osećanja i verovanja"; (4) "apstrakt ponašanja ; (5) teoriju koju antropolog razvija u vezi sa načinom na koji se grupa ljudi u stvari ponaša; (6) "skladište akumuliranog znanja"; (7) "skup standardizovanih odnosa prema problemima koji se ponavljaju"; (8) "naučeno ponašanje": (9) mehanizam za normativno regulisanje ponašanja; (10) skup tehnika prilagođavanja kako spoljašnjem okruženju tako i drugim ljudima"; (11) "talog istorije"; i. okrenuvši se. možda u očajanju, poredbama, kao mapu, kao rešeto t kao matricu. U poređenju s ovakvom vrstom teorijske dtluznosti, čak i donekle skučen i ne sasvim standardan pojam kulture, koji je bar iznutra koherentan i, što je još važnije, koji tvrdi nešto što se može detinisali. predstavlja napredak (da budemo fer, Klakon je i sam to oštroumno shvatio). Eklekticizam ne poražava samog sebe zato sto postoji samo jedan pravac kojim je korisno kretati se, vec zato što ih ima toliko mnogo: potrebno je izabrali. Pojam kulture koji ja zastupam i čiju korisnost u ogledima koji slede pokušavam da pokažem suštinski je semiotički problem. Verujući, zajedno sa Maksom Veberom, da je čovek životinja zapletena u mreže značenja koje je sam ispleo, kulturu vidim kao te mreže, a analizu kulture, prema tome, ne kao eksperimentalnu nauku u potrazi za zakonom, već kao interpretativnu nauku u potrazi za značenjem. To je eksplikacija kojoj težim, tumačenje na izgled nerazumljivih društvenih izraza. Ali takva izjava, doktrina iskazana u jednoj rečenici, i sama zahteva objašnjenje.

II

Operacionalizam kao metodološka dogma nikada nije imao mnogo smisla bar kad je reč o društvenim naukama i, izuzimajući nekoliko previše dobro počišćenih budžaka - skinerovski biheviorizam, testove inteligencije ild. - sada je već uglavnom mrtav. Ali on je, uprkos svemu tome, ukazao na nešto važno, što i danas ima izvesnu snagu bez obzira na naše mišljenje o pokušaju da se harizma ili otuđenje definiše u okviru operacija: ako želite da shvatite šta je nauka, u prvom trenutku ne treba da gledate teorije ili otkrića, a pogotovu ne ono što njeni poklonici kažu o njoj, treba da pogledate ono što njeni praktičari rade. U antropologiji, ili u svakom slučaju u socijalnoj antropologiji, praktičari se zapravo bave etnografijom. I upravo razumevanje toga šta je etnografija ili, tačnije, šta znači baviti se etnografijom, može nam omogućiti da počnemo da shvatamo dokle antropološka analiza kao oblik znanja doseže. Mora se odmah naglasiti cla to nije stvar metoda. S jednog stanovišta, sa stanovišta pisanja izveštaja, bavljenje etnografijom predstavlja uspostavljanje odnosa, odabiranje informatora, transkribovanje tekstova, izvođenje genealogija, mapiranje terena, vođenje dnevnika itd. Ali te tehnike i usvojene procedure nisu ono što definiše poduhvat. Njega definiše vrsta intelektualnog napora koji on predstavlja: promišljeno upuštanje u - da pozajmim pojam Gilberta Rajla - "podroban opis". Rajlova rasprava o "podrobnom opisu" u dva nedavno objavljena ogleda, sada ponovo publikovana u drugom tomu njegovih Sabranih radova, posvećena je opštem pitanju šta, kako on to kaže, "Le Penseur" radi: "Misli i razmišlja" i "Misli misli". Uzmimo kao primer, kaže on, dva dečaka koji brzo kontrahuju kapak svog desnog oka. Kod

jednog je u pitanju nevoljni trzaj; kod drugog je reč o zavereničkom signalu upućenom prijatelju. Ova dva pokreta su, kao pokreti, identični; ako se postavimo kao kamera, to jest "fenomenološki" posmatramo samo njih, ne možemo reći šta je tik, a šta namigivanje, odnosno da li su oba pokreta odnosno bilo koji od njih tik ili namigivanje. Pa ipak, iako je kamera ne može uhvatiti, razlika između tika i namigivanja je velika, kao što svako ko je bio dovoljno baksuz da prvi pobrka sa drugim to dobro zna. Namigivač komunicira, i to zaista komunicira, na sasvim precizan i naročit način: (1) hotimično, (2) sa određenom osobom, (3) u nameri da prenese određenu poruku, (4) u skladu sa društveno ustanovljenim kodom i (5) bez znanja ostatka grupe. Kao što Raji ističe, to ne znači da je namigivač uradio dve stvari, kontrahovao kapke i namignuo, a da je onaj čije se oko nevoljno trznulo uradio samo jednu, kontrahovao kapke. Namemo kontrahovanje kapaka, pri čemu postoji javni kod po kome to predstavlja zaverenički signal, jeste namigivanje. To je sve: zrnce ponašanja, trunka kulture, i - voila\ - gest. To je, međutim, samo početak. Pretpostavimo, nastavlja on, da postoji i treći dečak koji, "da bi pružio malicioznu zabavu svojim pajtašima", parodira namigivanje prvog dečaka kao nevešto, nespretno, očigledno itd. On to, naravno, radi na isti način na koji je drugi dečak namignuo, a prvi trznuo: kontrahujući kapke svog desnog oka. Samo što ovaj dečak niti namiguje niti trza okom, on parodira tuđi, po njegovom mišljenju, komični pokušaj namigivanja. Ovde takođe postoji društveno ustanovljeni kod (on će "namigivati" prenemažući se, upadljivo, možda će se priđe i kreveljiti primenjivaće uobičajene majstorije klovna); a postoji i poruka. Samo, sada se ne emituje zavera, već podsmeh. Ako bi drugi pomislili da on stvarno namiguje, ceo njego

5 Podroban opis, ka interpretativnoj teoriji kulture

vplan bi pao u vodu, i to tako potpuno, mada sa ponešto diukćijim tezultatima, kao da su pomislili da ima tik oka. Može se ići još dalje: nesiguran u svoje imitatorske sposobnosti, tobožnji satiričar može vežbati kod kuće pied ogledalom — u lom slučaju on ne trza okom, ne namiguje, niti parodira, već proba; mada bi kamera, radikalni biheviorista ili zapisničar zabeležili da on samo brzo kontrahuje kapke svog desnog oka kao i ostali. Usložnjavanje se može, ako ne praktično a ono bar logički, nastaviti bez kraja. Prvobitni namigivač mogao bi, na primer, lažno da namiguje kako bi, recimo, one koji su van njegovog društva doveo u zabludu da je u toku nekakva zavera, koje u stvari nema - u tom slučaju naši opisi onoga što parodičar parodira ili vežbač vežba menjaju se, naravno, u skladu s tim. Medjutim, suština je u tome što između "grubog opisa" onoga što vežbač (parodist, namigivač, trzač...) radi ("brzo kontrahuje kapke svog desnog oka") i "podrobnog opisa onoga što on radi ("vežba da na komičan način imitira prijatelja koji se pravi da namiguje kako bi naveo nedužne da pomisle da je u pitanju zavera") leži predmet etnografije: slojevita hijerarhija značenjskih struktura u okviru kojih se tikovi, namigivanja, lažna namigivanja, parodije, probe parodija proizvode, opažaju i tumače i bez kojih oni ne bi zapravo ni postojali (čak ni nulti oblik tikova, koji su, kao kulturna kategorija, isto toliko nenamigivanja koliko su i namigivanja netikovi), bez obzira na to šta neko radi ili ne radi sa svojim kapcima.


15

Kao i tolike druge pričice koje okslbrdski filozofi vole sami da izmišljaju, sva ta namigivanja, lažna namigivanja, parodiranja lažnog namigivanja, probe parodija lažnog namigivanja, mogu izgledati pomalo veštački. Da bih dao više empirijski ton, navešću jedan tipičan izvod iz svog dnevnika s terena, namerno ne dajući nikakvo objašnje-nje unapred, kako bih pokazao da Rajlov primer, ma koliko bio uprošćen iz didaktičkih razloga, predstavlja svakako tačnu sliku one vrste nagomilanih struktura zaključivanja i implikacija medu kojima etnograf neprestano pokušava da pronađe svoj put. Francuzi su [kazao je informator] tek bili došli. Podigli su dvadesetak manjih postaja odavde, od grada, do oblasti Marmuša, gore, usred planina, smeštajući ih po pobrđima kako bi mogli da nadgledaju okolinu. Međutim, uprkos svemu tome. nisu mogli garantovati bezbednost, naročito noću, tako da je mezrag, sistem sporazumne trgovine, iako zvanično ukinut, u stvari, nastavio da se odvija kao i pre. Jedne noći, dok je Koen (koji tečno govori berberski) bio gore u Marmuši, dva druga Jevrejina, koja su trgovala sa susednim plemenom, dođoše da kupe neke stvari od njega. Neki Berberi, iz jednog drugog susednog plemena, pokušaše da provale kod Koena, ali on opali iz svoje puške u vazduh. (Po tradiciji, Jevrejima nije bilo dozvoljeno da nose oružje, ali vremena su bila toliko nesigurna da su mnogi to ipak činili.) Ovo je privuklo pažnju Francuza i pljačkaši pobegoše. Sledeće noći se, međutim, vratiše; jedan od njih, prerušen u ženu, pokuca na vrata i poče da priča neku priču. Koen je bio sumnjičav i nije hteo da "je" pusti unutra, ali drugi Jevreji rekoše: "Ma, u redu je, to je samo žena." Otvoriše, dakle, vrata i ćela družina hrupi unutra. Oni ubiše dvojicu Jevreja koji su bili u poseti, ali je Koen uspeo da se zabarakadira u susednoj prostoriji. Čuo je kako pljačkaši planiraju da ga živog spale u radnji pošto iznesu robu, pa otvori vrata i, žestoko mlateći močugom

6 Podroban opis, ka interpretativnoj teoriji kulture oko sebe, uspe da pobegne kroz prozor. On ode zatim gore u postaju da mu previju rane. a onda se požali lokalnom komandantu, nekom kapetanu Dimariju, i reče

Tumačenje kultura I mu da zahteva svoj ’ar - to jest četiri ili pet puta više robe od one koja mu je ukradena. Pljačkaši su bili iz plemena koje se još nije bilo pokorilo francuskoj vlasti i otvoreno se bunilo protiv nje. Zato je tražio ovlašćenje da sa marmuškim plemenskim šei

15

16 Podroban opis: ka interpretativnoj teoriji kulture -kom. sa kojim je bio sklopio mezrag, ode da pokupi odštetu jer mu je on to, prema tradicionalnim zakonima, dugovao. Kapetan Dimari nije mogao da mu da zvaničnu dozvolu za to, jer su Francuzi bili zabranili mezrag, ali mu je dao usmeno ovlašćenje, govoreći: "Ako te ubiju, to je tvoj problem." Tako su se šeik, Jevrejin i mala družina naoružanih Marmuša popeli oko petnaest kilometara u planinu, do pobunjene oblasti. gde. naravno, nije bilo Francuza; prikravši se. uhvatili su pastira lopovskog plemena i oteli mu ovce. Pripadnici plemena su uskoro krenuli na konjima za njima, naoružni puškama i spremni za napad. Ali, kad su videli ko su "kradljivci ovaca", malo razmisliše i rekoše: "U redu. razgovaraćemo." Nisu nikako mogli da poreknu ono što se dogodilo - da su neki od njihovih ljudi orobili Koena i ubili dvojicu posetilaca- a nisu bili spremni ni da sa Marmušama započnu ozbiljno neprijateljstvo koje bi obračun sa uljezima izazvao. Tako su dve grupe razgovarale, i razgovarale, i razgovarale, na livadi, među hiljadama ovaca, i na kraju odlučiše da odšteta bude petsto životinja. Onda su se dve naoružane grupe Berbera postrojile na konjima na suprotnim krajevima livade, dok je stado bilo sakupljeno između njih. i Koen je. u svom crnom ogrtaču, sa okruglastim šeširom i šljampavim papučama, zašao sam medu ovce, birajući žurno one najbolje, jednu po jednu. Tako je Koen pokupio ovce i poveo ih natrag u Marmušu Francuzi u postaji izdaleka čuše kako dolazi ("Be. be. be", Koen je veselo imitirao ovce) i upitaše: "Šta je to. dođavola?" A Koen reče: "To je moj ’ar." Francuzi nisu mogli da poveruju da je stvarno uradio ono što kaže i optužiše ga da je špijun pobunjenih Berbera, zatvoriše ga i oduzeše mu ovce. U gradu je njegova porodica. dugo ne dobivši vesti od njega, mislila da je mrtav. Ali. posle izvesnog vremena Francuzi ga pustiše i on se vrati kući. ali bez ovaca. On tada ode da se žali francuskom pukovniku u gradu, koji je bio zadužen za ćelu oblast. Ali pukovnik reče: "Ne mogu ništa da uradim u vezi s tim. To nije moj problem."

Ovaj odlomak, naveden bez ikakve prerade, kao tek izvađena poruka iz zapečaćene boce, jasno pokazuje (a to

Tumačenje kultura

/

17

bi učinio i bilo koji drugi sličan i slično prikazan odlomak) koliko loga obuhvata etnografski opis čak i najelementarnije vrste - koliko je on izvanredno "podroban". U dovršenim antropološkim zapisima, uključujući tu i one koji su ovde sakupljeni, ova činjenica - da je ono što mi nazivamo svojim podacima zapravo naše vlastito tumačenje načina na koji drugi ljudi tumače ono što oni i njihovi sunarodnici rade - nije jasna jer je većina onoga što nam je potrebno da bismo razumeli neki poseban dogadaj, ritual, običaj, ideju ili bilo šta drugo insinuirano kao informacija koja prethodi direktnom ispitivanju same stvari. (Cak će i otkriće da se ova mala drama odigrala u planinama centralnog Maroka 1912. godine - a bila ispričana na istom tom mestu 1968 - odrediti veliki deo našeg razumevanja te drame.) U tome nema ničeg posebno lošeg, a u svakom slučaju je neizbežno. Ali to zaista vodi ka shvatanju antropološkog istraživanja kao više posmatračke, a manje interpretativne aktivnosti nego što ono to stvarno jeste. Mi objašnjavamo več na činjeničnoj osnovi, na goloj podlozi celog poduhvata, ukoliko ona postoji: i, još gore od toga, objašnjavamo objašnjenja. Namigivanje na namigivanje na namigivanje. Analiza je, dakle, klasifikovanje struktura značenja \/ (ustanovljenih kodova, kako ih naziva Raji; ovaj izraz nas pomalo dovodi u zabludu jer se tako čini da je poduhvat sličniji radu računovođe, dok je zapravo mnogo sličniji radu književnog kritičara) i utvrđivanje njihove društvene osnove i značaja. Ovde ćemo takvo klasifikovanje početi razlikovanjem tri okvira interpretacije koje obuhvata naš primer, jevrejskog, berberskog i francuskog, a zatim pokazati kako je (i zašto) u to vreme i na tom mestu njihovo zajedničko prisustvo proizvelo situaciju u kojoj je sistematski nesporazum sveo tradicionalnu formu na društve-


nu farsu. Ono što je osujetilo Koena, a sa njim i ceo drev

Tumačenje kultura

/

17


-ni obrazac društvenih i ekonomskih odnosa unutar kojih je on lunkcionisao, bila je jezička zbrka Vratiću se na ovu previše sažetu konstataciju kasnije, kao i na pojedinosti samog teksta. Suština je za sada samo u tome da je etnografija podroban opis. Osim kad sprovodi (a, naravno, mora ih sprovoditi) automatizovanije postupke sakupljanja podataka, etnograf se zapravo suočava sa ^mnoštvom složenih pojmovnih struktura (pri čemu su mnoge nadređene drugima ili medjusobno isprepletane) koje su istovremeno nepoznate, neregularne i neeskplicit[ ne ' k°)e on mora prvo da uspe nekako da shvati, a onda da ih predstavi. I to važi za većinu nivoa njegovog praktičnog, komplikovanog terenskog rada: intervjuisanje informatora, posmatranje rituala, utvrđivanje termina srodstva, praćenje naslednih linija, popisivanje domaćinstava...vođenje dnevnika. Bavljenje etnografijom slićno je pokušaju da se pročita (u smislu "konstruisanja tumačenja") rukopis - stran, izbledeo, pun praznina, nedoslednosti, sumnjivih ispravki i tendencioznih komentara, koji pri tom nije ispisan konvencionalnim simbolima za glasove, već promenljivim primerima formiranog ponašanja. III

Tako je kultura, taj simulirani dokument, javna, kao i parodično namigivanje ili tobožnja krađa ovaca. Mada idejna, ona ne postoji u nečijoj glavi; mada nefizička, ona nije okultni entitet. Beskonačna rasprava koja se u antropologiji vodi o tome da li je kultura "subjektivna" ili "objektivna", zajedno sa razmenom intelektualnih uvreda ("idealistu!" materijalisto! ; mentalisto! — "bihevioristo!"; "impresionisto! — pozitivisto! ) koja je prati, potpuni je nesporazum.


9

Kad se ljudsko ponašanje jednom vidi kao većinom simbolička radnja (jerpostoje i pravi tikovi) - radnja koja, kao fonacija u govoru, pigment u slikanju, crta u pisanju ili zvuk u muzici, nešto označava - pitanje da li je kultura modelovano ponašanje ili način mišljenja, ili čak i jedno i drugo, gubi smisao. U vezi sa parodiranim namigivanjem ili tobožnjom krađom ovaca ne treba se pitati kakav je njihov on-^ tološki status. On je isti kao ontološki status kamenja na jednoj strani i snova na drugoj - to su stvari ovoga sveta. Treba se pitati kakvo je njihovo značenje: šta se to kroz njihovo dešavanje ili njihovim posredstvom kazuje, podsmeh ili izazov, ironija ili ljutnja, snobovština ili ponos. Ovo može da izgleda kao očigledna istina, ali postoji više načina da se ona zamagli. Jedan je zamišljanje kultuic kao samodovoljne "nadorganske realnosti koja ima vlastitu energiju i ciljeve; to jest njeno materijalizovanje. Dtugi je tvrdnja da kultura predstavlja grub obrazac ponašanja posmatranih u nekoj zajednici koja se može identilikovati; to jest njeno redukovanje. Ali, iako obe ove koniuzije još uvek postoje, i bez sumnje će uvek postojati, glavni izvor teorijske zbrke u savremenoj antropologiji jeste shvatanje koje se razvilo kao reakcija na njih i trenutno je veoma rasprostranjeno. Po tom shvatanju, da citiram Vorda Gudinafa, možda njegovog glavnog zagovornika, kultura [se nalazi] u umu i srcu ljudi". Prema ovoj školi mišljenja, različito nazivanom etnonaukom, komponencijalnom analizom ili kognitivnom antropologijom (ova terminološka kolebljivost održava dublju nesigurnost), kulturu čine psihološke strukture prema kojima jedinke ili grupe jedinki upravljaju svoje ponašanje. "Kultura jednog društva se", da opet citiramo Gudinafa, ovoga puta odlomak koji je postao locus classicus celog po-

kreta, "sastoji od svega što čovek mora znati ili u šta mora


veiovati da bi delovao na način prihvatljiv članovima tog društva." Iz ovakvog shvatanja kulture proističe i jednako samouvereno shvatanje opisa kulture. Opisivati kulturu znači beležiti sistematska pravila, sačiniti etnografski algoritam, koji će nam, ukoliko ga se držimo, omogućiti da delujemo kao da smo domoroci (ostavljajući po strani fizički izgled). Na taj način ekstremni subjektivizam ide ruku pod ruku sa ekstremnim formalizmom, i rezultat je sasvim očekivan: rasplamsavanje rasprave o tome da li pojedine analize (koje se javljaju u obliku laksionomija, paradigmi, tabela, šema i drugih ingenioznosti) odražavaju ono što domoroci "stvarno" misle ili su samo dovitljiva simulacija, logički ekvivalentne onome što oni misle, ali suštinski različite. Ovaj pristup na ptvi pogled može izgledati sličan shvatanju koje ovde zastupam i mogućno je da bude s njim pobrkan. Zato će biti korisno razjasniti po čemu se oni tazlikuju. Ostavimo za trenutak po strani namigivanja i ovce i uzmimo, recimo, neki Betovenov kvartet kao bez sumnje prilično poseban, ali za ove svrhe vrlo ilustrativan uzorak kulture; mislim da ga niko neće identifikovati sa njegovom partiturom, sa veštinom i znanjem koji su potrebni da bi se odsvirao, sa razumevanjem komada koje imaju njegovi izvođači ili slušaoci, niti - da se enpassant postaramo i za icdukcioniste i materijaliste — sa nekim pojedinačnim izvođenjem ili tajanstvenim entitetom koji transcendira materijalno postojanje. Ono "niko" je možda ovde prejako rečeno, jer uvek postoje oni koji su nepopravljivi. Ipak. većina ljudi je, kad razmisli, spremna da se složi sa tim da je Betovenov kvartet temporalno razvijena tonska struktura, koherentna sekvenca modelovanog zvuka - jednom rečju, muzika - a ne bilo čije znanje o bilo čemu ili verovanje u bilo šta, uključujući i znanje da se on odsvira.


11

Da bi se svirala violina, neophodno je imali izvesne sklonosti, veštinu, znanje i nadarenost, bili raspoložen za sviranje i (kao što kaže stari vic) imati violinu. No, sviranje violine nije ni sklonost, ni veština, ni znanje ild., niti raspoloženje, niti violina (što i zagovornici "materijalne kulture” prividno zdušno prihvataju). Da biste napravili trgovinski sporazum u Maroku, morate uraditi izvesne stvari na izvestan način (između ostalog da zakoljete jagnje pred okupljenim, zdravim, odraslim muškim članovama svog plemena dok na arapskom popevate stihove iz Kurana) i morate posedovati izvesne psihološke osobine (između ostalog, želju za dalekim stvarima). Ali trgovinski sporazum nije ni klanje ni želja, mada je sasvim stvaran, kao što su sedmorica rođaka našeg marmuškog šeika otkrila kada ih je on, jednom ranijom prilikom, pogubio zbog toga što su ukrali bednu, u suštini bezvrednu ovčju kožu od Koena. Kultura je javna jer je značenje javno. Ne možete namigivati (ili parodirati namigivanje) a da ne znate šta se smatra namigivanjem ili kako da, fizički, kontrahujete svoje kapke, i ne možete predvoditi pljačkaški pohod (ili ga podražavati) a da ne znate šta je to krađa ovce i kako se to praktično izvodi. Ali, ako na osnovu tih nepobitnih činjenica izvučemo zaključak da znali kako se namiguje jeste namigivanje i da znati kako ukrasti ovcu jeste krađa, onda pravimo istu toliku zbrku kao i kada, uzimajući grube opise kao podrobne, identifikujemo namigivanje sa kontrakcijom kapaka ili krađu ovaca sa njihovim teranjem sa ispaše. Kognitivistička zabluda - da kulturu čine (da citiramo još jednog glasnogovornika ovog pokreta. Slivena Tajlera) "mentalni fenomeni koji mogu (on misli "treba"|da budu analizirani formalnim metodima sličnim onima u matematici i logici" - isto je toliko destruktivna u pogledu delotvorne upotrebe pojma ko-

liko su to i zablude biheviorista i idealista čija je ona pogre


-šno izvedena korekcija. A pošto su njene greške sofisticiranije i deformacije suptilnije, ona je možda još destruktivnija Uopštena kritika teorija značenja koje zagovaraju nejavnost je, od ranog Huserla i poznog Vitgenštajna, u tolikoj meri deo moderne misli da je ne treba ovde još jednom razvijati. Neophodno je zapravo postarati se za to da je uvaži i antropologija; naročito mora postati jasno sledeće: kada kažemo da kulturu čine društveno ustanovljene strukture značenja u okviru kojih ljudi čine takve stvari kao što su signaliziranje zavera i uključivanje u njih ili opažanje poruga i odgovaranje na njih, ne znači da time tvrdimo da je to psihološki fenomen, osobenost nečijeg duha, ličnosti, kognitivne strukture ili bilo čega drugog isto kao što to ne tvrdimo ni za tantrizam, genetiku, progresivni oblik glagola, klasifikaciju vina, običajno pravo ili pojam "uslovne kletve" (kako je Vestermark definisao pojam ara na koji se Koen pozivao tražeći svoje pravo na odštetu). Ono što na mestu kakav je Maroko najviše sprečava nas koji smo odrasli namigujući druge migove ili čuvajući druge ovce da shvatimo šta ljudi rade nije toliko nepoznavanje načina funkcionisanja kognicije (mada bi veoma pomoglo kad bi toga takođe bilo manje, pogotovu što ona verovatno funkcioniše na isti način kod njih kao i kod nas) koliko nedostatak poznavanja imaginativnog sveta u okviru kojeg njihovi činovi predstavljaju znakove. Kad smo već pominjali Vitgenštajna, možemo ga isto lako i citirati: Za neke ljude kažemo da su providni. Međutim, što se tiče ovog opažanja, važno je to što jedno ljudsko biće može da bude potpuna zagonetka za drugo. To shvatimo kad dođemo u nepoznatu zemlju sa potpuno nepoznatim tradicijama; čak i kad vladamo jezikom te zemlje. Mi ne razumemo te ljude. (I to ne zato što ne znamo šta govore jedni drugima.) Mi se ne osećamo kao svoj na svome.


13

IV

Etnografsko istraživanje kao lično iskustvo sastoji se u postizanju osećanja da si svoj na svome, tom obeshrabrujućem poslu koji uvek samo jedva uspe; antropološko pisanje kao naučni poduhvat sastoji se u pokušaju da se formuliše osnova na kojoj zamišljamo, uvek preterujuci, da smo u tome uspeli. Mi ne težimo, ili bar ja ne težim, ni tome da postanemo domoroci (kompromitovana rec u svakom slučaju) niti da ih podražavamo. Samo bi romantičari ili špijuni našli u tome neki smisao. Mi ležimo da razgovaramo sa njima, u proširenom smislu te rec. koji obuhvata mnogo više od pričanja, što je mnogo teze nego što se to obično priznaje, i to ne samo kad su stranci u pitanju "Ako je govoriti umesto nekog drugog misteriozan proces”, primetio je Stenli Kavel, "to može biti zato što govoriti nekome ne deluje dovoljno misteriozno. Tako posmatrano, cilj antropologije jeste proširenje obla- u sti ljudskog diskursa. To, naravno, nije njen jedini cilj - poučavanje, zabava, praktični savel, moralni napredak i otkrivanje prirodnog poretka u ljudskom ponašanju jesu drugi njeni ciljevi; antropologija takođe nije ni jedina disciplina koja tome teži. Ali u tom cilju je semiotičko shvatanje kulture naročito primenljivo. Kao medjusobno isprepletani sistemi znakova podložnih tumačenju (koje ću ja, ne obazirući se na uze upotrebe, zvati simbolima), kultura nije moć, nešto centu se društveni događaji, ponašanja, institucije ili procesi mogu ^ kauzalno pripisivati; ona je kontekst, nešto unutar čega se oni mogu pojmljivo - to jest podrobno - opisati. Poznata antropološka preokupiranost onim što je (nama) egzotično - berberskim konjanicima, jevrejskim sitnim trgovcima, francuskim legionarima - tako je u suštini

sredstvo kojim se odstranjuje dosadni osećaj prisnosti koji skriva od nas misterioznost naše vlastite sposobnosti da se s razumevanjem odnosimo jedni prema drugima. Posmatranje svakodnevice na mestima gde ona uzima neuobičajene oblike ne obelodanjuje, kao što se često tvrdi, proizvoljnost ljudskog ponašanja (nema ničeg naročito proizvoljnog u tome što se u Maroku krađa ovaca smatra drskošću), već stepen do koga se njegovo značenje menja u skladu sa obrascem života koji ga nadahnjuje. Razumevanje kulture jednog naroda pokazuje njegovu normalnost ne umanjujući njegovu posebnost. (Što više pokušavam da shvatim šta Marokanci rade, to mi logičnijim i jeđinslvenijim izgledaju.) To ih čini pristupačnim: smeštanjem u vlastitu banalnost oni prestaju da budu neprozirni. Upravo ovakav način postupanja, koji se obično suviše nemarno označava kao "viđenje stvari sa stanovišta učesnika", suviše knjiški kao "versteben-pristup" ili suviše tehnički kao "emička analiza", često dovodi do shvatanja da je antropologija ili varijanta daljinskog čitanja misli ili lantaziranje na ostivu ljudoždera, i neko ko nastoji da plovi preko desetine potopljenih filozofija mora to onda izvesti s velikom pažnjom. Da bi se shvatilo šta je antropološko tumačenje, kao i stepen do kojeg ono jeste tumačenje, ništa nije neophodnije od razumevanja toga šta znači - a šta ne znači - tvrdnja da naše formulacije sistema simbola drugih naroda moraju biti orijentisane na učesnika3. 3 Ne samo drugih naroda: antropologija se može baviti i kulturom kojoj i sama pripada, i to se sve češće i dešava; to je činjenica od temeljne važnosti, ali. pošto pokreće nekoliko složenih i prilično posebnih drugorazrednih problema, ostaviću je zasad po strani. setiti se Ibn Kalduna; kad je reč o Sjedinjenim Državama, Margaret

Ta tvrdnja znači da opisi berberske, jevrejske ili francuske kulture moraju biti dati u okviru tumačenja koje zami-

Mid - te stvari postaju zaista zapetljane.


šliamo da Berberi, Jevreji ili Francuzi pridaju onome što preživljavaju, formula koje koriste da bi deiinisah ono sto im se dešava. Ona ne znači da su takvi opisi sami po sebi berberski, jevrejski ili francuski - to jest deo stvarnosti koju tvrde da opisuju; oni su antropološki - to jest, deo jednog progresivnog sistema naučne analize. Moraju biti dati u okviru tumačenja kojima posebno imenovane osobe podvrgavaju svoje iskustvo jer tvrde da upravo to opisuju; om su antropološki jer ih upravo antropolozi iskazuju. Obično nije neophodno isticati toliko iscrpno da je predmet proučavanja jedna stvar, a njegovo proučavaje druga. Sasvim je jasno da fizički svet nije fizika, zKjučza razumevanje Fineganovogbdenja nije Fineganovo bdenje. Ali, pošto u procavanju kulture analiza prodire u samo tkivo predmeta - to jest, počinjemo od našeg vlastitog tumačenja onoga što naši informatori rade ili misle da rade i onda to sistematizujemo


15

- granica između (marokanske) kulture kao prirodne činjenice i (marokanske) kulture kao teorijskog entiteta teži da postane nejasna. Tim više što je ovo poslednje predstavljeno kao opis, sa stanovišta samog učesnika, (marokanskih) pojmova o svemu mogućnom, od nasilja, časti, božanskog i pravde do plemena, imovine, zaštitništva i starešinstva. Ukratko, antropološki zapisi su sami po sebi tumačenja -/ i, pri tom, drugog ili trećeg reda. (Po definiciji, samo domorodac daje tumačenja prvog reda: to je njegova kultura'.)

- Problem reda je, opet, složen. Antropološka dela zasnovana na drugim antropološkim delima (Levi Stros. na primer) mogu. naravno. biti četvrtog ili višeg reda. a informatori često, čak uobičajeno, daju drugi red tumačenja - ono što je postalo poznato kao domorodački modeli". U pismenim kulturama, gde domorodačko tumačenje može preći na više nivoe - kad je reč o Magrebu, dovoljno j

16 Podroban opis, ka interpretativnoj teoriji kulture eOni

,

su, dakle, fikcije; fikcije u smislu da su "nešto stvoreno", "nešto oblikovano" - izvorno značenje reći ficti. - a ne ne' što lažno, nečinjenično ili naprosto eksperimenti koji podražavaju stanje. Konstruisanje na učesnika orijentisanih opisa odnosa između berberskog poglavice, jevrejskog trgovca i francuskog vojnika u Maroku 1912. godine čislo je imaginativni čin, ne mnogo različit od konstruisanja sličnih opisa odnosa, recimo, između palanačkog lekara, njegove lakomislene, neverne žene i njenog nestalnog ljubavnika u devetnaestom veku u Francuskoj. U ovom poslednjem slučaju učesnici su predstavljeni kao da nisu postojali, a događaji kao da se nisu desili, dok su u prvom predstavljeni kao stvarni ili kao da su to bili. To je veoma važna razlika; razlika koju je upravo madam Bovari imala teškoća da shvati. Ali nije važno to što je njena priča izmišljena, a Koenova samo zabeležena. Uslovi njihovog stvaranja i suština tog stvaranja (da ne kažemo ništa o načinu i kvalitetu) različiti su. Ali jedna je isto toliko ficti. - "tvorba" - koliko i druga. Antropolozi nisu uvek bili dovoljno svesni činjenice da, iako kultura postoji u trgovačkim naseljima, brdskim postajama ili na pašnjacima, antropologija postoji u knjigama, člancima, predavanjima, muzejima ili, u današnje vreme, ponekad i na filmu. Postati svestan toga znači shvatiti da se u antropološkoj analizi ne može povući crta između načina predstavljanja i suštinske sadržine isto kao ni u slikarstvu; a ta činjenica, za uzvrat, ugrožava status objektivnosti antropološkog znanja pokazujući da njegov izvor nije društvena stvarnost, već naučnička domišljatost.


27

Ona mu preti, ali to je prazna pretnja. Pravo na to da se nešto smatra etnografskim opisom ne počiva na sposobno-sti njegovog autora da ugrabi primitivna fakta u dalekim mestima i donese ih kući u vidu neke maske ili rezbarije, već počiva na njegovoj sposobnosti da objasni šta se događa na takvim mestima, da donekle reši zagonetku - kakvi su to ljudi? - koja, prirodno, postaje sve veća zbog neobičnih postupaka čiju osnovu ne poznajemo. Ovo svakako pokreće neke ozbiljne probleme vezane za verilikaciju ili - ako je "verifikacija" previše jaka reč za tako delikatnu nauku (ja bih to pre nazvao "procenom") - za razlikovanje boljeg opisa od goreg. Ali to je upravo i vrlina. Ako je etnografija podroban opis, a etnografi oni koji opisuju, onda je glavno pitanje u vezi sa svakim dalim primerom, bilo da je reč o crtici u dnevniku sa terena ili o monografiji jednog Malinovskog, da li se pravi razlika između namigivanja i tikova i pravih namigivanja i njihove imitacije. Snagu svojih objašnjenja mi ne treba da merimo u odnosu na korpus neinteipidiranih podataka, radikalno grubih opisa, već u odnosu na moć naučne imaginacije da nas približi životima stranaca. Nije vredno truda, kako reče Torou, prevalili preko celog sveta da bi se prebrajale mačke u Zanzibaiu.

V Ovaj stav - da nije u našem interesu da ljudsko ponašanje očistimo od samih svojstava koja nas zanimaju pic nego što počnemo da ga ispitujemo - ponekad se razvijao u širi zahtev: pošto nas zapravo zanimaju jedino ta s\ojstva, mi ponašanjem, sem ovlaš, ne treba uopšte da se bavimo. Prema kulturi je najdelotvornije, kako se tvrdi, od-


nositi se kao prema čisto simboličkom sistemu (kiilatica


je "u njenim vlastitim okvirima"); treba izolovati njene ele

27


-mente, specifikovati unutrašnje odnose medu tim elementima, a onda okarakterisati ceo sistem na neki opšti način - u skladu sa sržnim simbolima oko kojih se ona organizuje, strukturama koje leže u osnovi a čiji je ona površinski izraz ili ideološkim principima na koje se oslanja. Mada, u odnosu na shvatanje kulture kao "naučenog ponašanja" i "mentalnih fenomena", predstavlja znatan napredak, kao i izvor nekih od najmoćnijih teorijskih ideja u savremenoj antropologiji, čini mi se da ovaj hermetički pristup preti da odvoji analizu kulture od njenog pravog predmeta, neformalne logike stvarnog života (i to sve više dominira tim pristupom). Mala je korist od toga da jedan koncept oslobodimo slabosti psihologizma samo zato da bismo ga odmah prepustili nedostacima shematizma. Ponašanju se mora posvetiti pažnja, i to sa izvesnom egzaktnošću, jer se kroz tok ponašanja - ili, tačnije, društveno delanje - kulturne forme artikulišu. One se, naravno, artikulišu i u različitim vrstama artefakata i različitim stanjima svesti; ali tako se njihovo značenje izvodi iz uloge koju igraju (Vitgenštajn bi rekao njihove "upotrebe") u tekućem obrascu života, a ne iz njihovih međusobnih intrinsičnih veza. Ono što su Koen, šeik i kapetan Dimari činili kada su jedan drugome osujećivali namere - zabranjujući trgovinu, braneći čast, uspostavljajući prevlast stvorilo je našu pastoralnu dramu, i o tome se, dakle, u drami "radi”. Šta god sistemi simbola "u vlastitim okvirima" bili, ili gde god se nalazili, empirijski im možemo pristupiti samo brižljivim ispitivanjem događaja, a ne uređivanjem apstrahovanih entiteta u objedinjene obrasce.

Tumačenje kultura

/

29

Ovo dalje implicira da koherentnost ne može biti glavni pokazatelj vajanosti kulturnog opisa. Kulturni sistemi moraju imati minimalnu koherentnost inače ih ne bismo zvali sistemima; a posmatranja pokazuju da je običnoimaju mnogo više. Ali ništa nije tako koherentno kao paranoična sumanutost ili priča jednog varalice. Snaga naših tumačenja ne može počivati, kao što je danas često prisiljena, na čvrstini njihove međusobne povezanosti ili na uverljivosti njihovog dokazivanja. Mislim da ništa nije više diskreditovalo analizu kulture od konstrukcije besprekornih opisa formalnog poretka u čije stvarno postojanje niko ne može sasvim da veruje. Antropološka interpretacija konstruiše tumačenje onoga što se dešava; ako se odvoji od onoga što u dato vreme ili na datom mestu određeni ljudi govore, rade, ili što se njima radi, od celog ogromnog dešavanja u svetu, ona se odvaja od svoje primene i postaje prazna. Dobra interpretacija bilo čega - pesme, ličnosti, istorije, rituala, institucije, društva - uvodi nas u samu srž interpretiranog predmeta. Kada to ne čini, već nas vodi na neku drugu stranu - kad treba da se divimo njenoj skladnosti, ili pameti njenog autora, ili euklidovskoj pravilnosti - interpertacija može imati unutrašnje čari; ali lime ne odgovara zahtevu neposrednog zadatka, a to je razumevanje značenja celog onog galimatijasa u vezi s ovcama. Zbrka s ovcama - njihova tobožnja krađa, njihovo naknadno prebacivanje, njihova konfiskacija iz političkih razloga - predstavlja (ili je predstavljala) u suštini društveni diskurs, čak i ako je, kao što sam pokazao ranije, vođen na više jezika i isto toliko delima koliko i rečima. Potražujući svoj ’ar, Koen se pozvao na trgovinski sporazum; priznajući potraživanje, šeik je izazvao pleme ko-


me su pripadali prestupnici; prihvatajući odgovornost, pleme kome su pripadali prestupnici platilo je odštetu; želeći da i šeiku i preprodavcima jasno stave do znanja ko

Tumačenje kultura

/

je vlast, Francuzi su pokazali čvrstu ruku. Kao i u svakom diskursu, kod ne određuje ponašanje, i ono što je zaprav

29

orečeno nije moralo biti. Koen je mogao odlučiti da ne insistira na svom potraživanju s obzirom na njegovu nelegitimnost u očima vlasti. Šeik je, iz sličnih razloga, mogao da ga odbije. Pošto još uvek nije priznavalo francusku vlast, pleme kome su pripadali prestupnici je moglo da odluči da prepad shvati kao pravi" i da se bori, a ne da pregovara. Da su bili više habile a manje dur (kao što su to, pod zapovedništvom maršala Lioteja, kasnije zaista i postali), Francuzi su mogli dopustiti Koenu da zadrži ovce, zažmurivši jednim okom - kako mi to kažemo - na to što je zabranjeni obrazac trgovine i dalje postojao i time ograničavao njihovu vlast. Ima i dnagih mogućnosti: Marmuše su mogle da postupak Francuza shvate kao suviše veliku uvredu i da se i sami odmetnu; Francuzi su mogli pokušati ne samo da pritisnu Koena, već da i samog šeika prisile na veću poslušnost; a Koen je mogao zaključiti da bavljenje trgovinom po visovima Atlasa, sa odbeglim Berberima na jednoj strani i Beau Geste vojnicima na drugoj, nije više vredno truda i povući se u bezbednije gradsko područje. To se manje-više i dogodilo nešto kasnije kada je protektorat počeo da prerasta u istinski suverenitet. Ali suština nije u tome da se opiše šta se ili šta se nije dogodilo u Maroku. (Na osnovu ovog jednostavnog događaja može se doći do izuzetno složenih elemenata društvenog iskustva.) Suština je u tome da se pokaže u čemu se sastoji jedno antropološko tumačenje: u praćenju krive društvenog diskursa; u fiksiranju tog diskursa u formu koja se može ponovo ispitivati.

Etnograf "zapisuje" društveni diskurs; on ga beleži. Čineći to, on ga od prolaznog događaja, koji postoji jedino u trenutku samog dešavanja, preobraća u opis, koji postoji u njegovim zapisima i može biti ponovo proučavan. Šeik je odavno mrtav, ubijen u punoj snazi, "pacifikovan", kako to Francuzi kažu; kapetan Dimari, njenov pacifika-tor, živi povučeno, sa svojim uspomenama, na jugu Francuske; a Koen je prošle godine, delom kao izbeglica, delom kao hodočasnik, delom kao samrtnik dostojan poštovanja, otišao "kući" u Izrael. Ali, ono što su oni, u proširenom smislu te reći, "kazali" jedan drugome na atlaskoj visoravni pre šezdest godina sačuvano je - iako nikako ne i potpuno - za proučavanje. "Šta zapisivanje fiksira?" pita Pol Riker, od koga sam ćelu ovu ideju o zapisivanju radnje pozajmio i donekle izokrenuo. Ne događaj "govorenja", već "kazano" govorenja, pri čemu pod "kazanim" govorenja razumemo onu intencionalnu eksteriorizaciju koja čini cilj diskursa, pa sagen - kazati - teži da postane Aus-sage - iskaz, iskazano. Ukratko, ono što mi beležimo jeste noema ["misao", "sadržina", "suština"] govorenja. To je značenje događaja govora, a ne događaj kao događaj.

To nije baš ono "kazano" - ako su oksfordski filozofi skloni pričicama, fenomenolozi su skloni dugim rečenicama; ali to nas, u svakom slučaju, dovodi do preciznijeg odgovora na naše generativno pitanje: "Šta etnograf radi?" - on piše4. Ovo takode može izgledati kao iznenađujuće 4 Ili, opet, tačnije rečeno, on "zapisuje". U stvari, više etnografije ima u knjigama i člancima nego u filmovima, na pločama, muzejskim izložbama i slično. Ali, čak i u njima, naravno, ima fotografija, crteža, dijagrama, tabela i tako dalje. Samosvest u vezi sa načinima predstavljanja (da i ne govorimo o eksperimentima) uvek je veoma nedostajala antropologiji.


otkriće, i nekome ko poznaje tekuću "literaturu" može zvučati neuverljivo. Ali, kako je standardni odgovor na naše pitanje bio: "On posmatra, on beleži; on analizira" nešto nalik na veni, vidi, vici - posledice mogu biti mnogo dublje nego što se to na prvi pogled čini, a medu nji-

Turnačenje kultura I

31

ma nije beznačajno ni to što ove tri faze traganja za saznanjem obično nije mogućno razlikovati; kao autonomne "operacije" one zapravo i ne mogu postojati. Situacija je još delikatnija jer, kao što je već rečeno, ono što mi zapisujemo (ili pokušavamo da zapišemo) nije sirovi društveni diskurs, kome nemamo direktan pristup pošto, osim sasvim marginalno i sasvim izuzetno, nismo učesnici, već je to samo mali deo tog diskursa u koji nas mogu uputiti naši informatori5. Ovo nije tako sudbonosno kao što zvuči, jer, zaista, nisu svi Krićani Iažovi i nije neophodno znati sve da bi se razumelo nešto. Ali ipak pokazuje da je shvataje antropološke analize kao pojmovne manipulacije otkrivenim činjenicama, logičke rekonstrukcije čiste stvarnosti, prilično klimavo. Prikazivati simetrične kristale značenja, očišćene od materijalne kompleksnosti u kojoj su bili locirani, a onda pripisivati njihovo postojanje autogenim principima reda, univerzalnim svojstvima ljudskog duha ili ga, još šire, a priori vezivati za tveltanschaungen, znači pozivati se na nauku koja ne postoji i zamišljati stvarnost koja ne postoji. Analiza kulture jeste (ili bi trebalo da bude) pretpostavljanje značenja, ocenjivanje pretpostavki i izvlačenje objašnjavajućih zaključaka iz boljih pretpostavki, a ne nalaženje Kontinenta Značenja i iscrtavanje mape njegovog bestelesnog predela.

5 Dokle god podstioe antropologov impuls da se prema svojim informatorima ophodi kao prema osobama, a ne kao prema objektima, pojam "uoesničkog posmatranja" jeste koristan. Ali. ukoliko navodi antropologa da izgubi iz vida sasvim posebnu, kulturno omeđenu prirodu vlastite uloge i da zamišlja tla je nešto više nego zainteresovan (u oba značenja te red) gost. taj pojam je najsnažniji izvor obmane.

Postoje, dakle, tri odlike etnografskog opisa: on je interpretativan; ono što on interpretira jeste tok društvenog diskursa; a interpretiranje o kome je reč sastoji se u pokušaju da se "kazano" takvog diskursa spase od propadanja i fiksira tako da se može brižljivo proučavati. Kule više nema ili je izmenjena, ali, na sreću ili na nesreću, Argonauti zapadnog Pacifika ostaju. Međutim, postoji i četvrta odlika takvog opisa, bar kad je reč o mom postupku: on je mikroskopski. To ne znači da ne postoje opširna antropološka tumačenja čitavih društava, civilizacija, svetskih događaja i tako dalje. U stvari, upravo takvo protezanje analiza na šire kontekste, zajedno sa teorijskim implikacijama, preporučuje te analize opštoj pažnji i opravdava njihovo konslruisanje. Nikoga nije više stvarno briga, čak ni Koena (pa...možda, ipak, Koena) za one ovce kao takve. Istorija može imati svoje neupadljive prekretnice, kada se "iz jajeta izlegne orao", ali ova mala zavrzlama sigurno nije bila jedna od njih. To jednostavno znači da antropolog na karakterističan način pristupa takvim širim interpretacijama i apastraktnijim analizama, polazeći od krajnje opširnog poznavanja krajnje silnih stvari. On se suočava sa istim velikim realnostima sa kojima se i drugi - istoričari, ekonomisti, politikolozi, sociolozi — suočavaju u mnogo sudbonosnijim okolnostima: Moć, Promena, Vera, Represija, Rad, Strast, Vlast, Lepota, Nasilje, Ljubav, Prestiž; ali on ih sreće u kontekstima koji su toliko opskurni - na mestima kao što je Marmuša i u životima kakav je Koenov - da ne zaslužuju velika slova. Ove krajnje ljudske konstante, "te velike reći koje nas sve straše", dobijaju svakidašnju formu u tako svaki-

30 kaka interpretativnoj teoriji kulture 34Podroban Podrobanopis: opis: interpretativnoj teoriji kulturi

dašnjim kontekstima. Ali u tome je upravo prednost. U svetu već ima dovoljno onoga što je duboko skriveno. Ipak, pitanje kako od zbirke etnografskih minijatura, kakva je i naša priča o ovcama - zbirke zapažanja i dogodovština - doći do ogromnih pregleda kulture nacije, epohe, kontinenta ili civilizacije nije pitanje preko koga se može tako lako preći neodređenim pozivanjem na vrline konkretnosti i praktičnog duha. Za nauku rođenu medu indijanskim plemenima, na pacifičkim ostrvima i u afričkim zajednicama, a zatim zahvaćenu većim ambicijama, ovo je postalo glavni metodološki problem, i to problem koji je najčešće loše rešavan. Modeli koje su sami antropolozi razvili da bi opravdali svoj prelazak sa lokalnih činjenica na opšte vizije u stvari su isto toliko odgovorni za podrivanje tog nastojanja koliko i sve što su njihovi kritičari sociolozi opsednuti veličinama uzorka, psiholozi merama ili ekonomisti svotama - mogli da smisle protiv njih. Medju njima dva glavna su bila Džonsvil kao "mikrokosmički" model Sjedinjenih Američkih Država; i Uskršnja ostrva kao model za proveru "prirodnog eksperimenta". Ili svemir u zrnu peska ili zrno peska u svemiru. Zabluda da je Džonsvil Amerika (ili da je Amerika Džonsvil) toliko je očigledna da se jedino možemo pitati kako su ljudi uspeli da poveruju u to i očekivali da i drugi u to veruju. Shvatanje da se sažeta i uprošćena suština nacionalnih društava, civilizacija, velikih religija ili bilo čega drugog može naći u takozvanim "tipičnim" malim gradovima i selima opipljiva je glupost. Ono što se može naći u varošima i selima jeste (avaj) varoški ili seoski život. Kada bi relevantnost lokalnih, mikroskopskih proučavanja zaista zavisila od takve pretpostavke - da ona obuhvataju veliki svet u malom

Turnačenje kultura I

Tumačenje kultura I - takva proučavanja uopšte ne bi bila relevantna.

31 35

Ali, naravno, ona od toga ne zavisi. Mesto proučavanja nije predmet proučavanja. Antropolozi ne proučavaju sela (plemena, gradove, mesne zajednice); oni proučavaju u selima. Različite stvari se mogu izučavati na različitim mestima, a neke stvari - na primer, kako kolonijalna vlast utiče na postojeći sistem morala - najbolje se mogu proučavati na ograničenim lokalitetima. Ali to ne znači da je mesto ono što proučavate. U dubokoj unutrašnjosti Maroka i Indonezije rvao sam se s istim pitanjima sa kojima se bore i drugi izučavaoci društva na manje zabačenim lokacijama - na primer, kako to da se najuporniji ljudski zahtevi za humanošću izražavaju naglašavanjem grupnog ponosa? - i dobijao sam otprilike isti odgovor. Može se dodati još jedna dimenzija - toliko potrebna u sadašnjoj klimi društvenih nauka koja traži da se namah stvori vlastito mišljenje i reši stvar; ali to je sve. Ako hoćete da se bavite eksploatacijom masa, ima izvesne vrednosti u tome što

ste videli napoličara sa Jave kako okopava zemlju po tropskom pljusku ili krojača iz Maroka kako veze kaftane pri sijalici od dvadeset vati. No, pomisao da vam to daje potpunu sliku (i da vas uzdiže do nekog nadmoćnog moralnog stanovišta sa kojeg možete da posmatrate one koji su etički manje povlašćeni) jeste ideja koju bi samo neko ko je predugo bio u divljini mogao da prihvati. Pojam "prirodne laboratorije" jednako je štetan, ne samo zato što je analogija pogrešna - kakva je to vrsta laboratorije u kojoj se ne može manipulisati nijednim parametrom? - već zato što vodi ka shvatanju da su podaci dobijem na osnovu etnografskih proučavanja čistiji, ili temeljniji, ili pouzdaniji, ili manje uslovljeni (najomiljenija reč je "elementarni") od onih dobijenih na osnovu drugih vrsta društvenih istraživanja. Naravno, velika prirodna promenljivost kulturnih formi nije samo veliki (i štedar


)izvor za antropologiju već je i temelj njene najdublje teorijske dileme: kako se takva promenljivost može dovesti u sklad sa biološkom jednoobraznošću ljudske vrste? Ali to nije, čak ni metaforično, eksperimentalna promenljivost jer se kontekst u kojem se ona odvija menja zajedno sa njom i nije mogućno (mada ima onih koji to pokušavaju) izolovati ono što spada pod y od onog što spada pod .r da bi se napisala odgovarajuća funkcija. Čuvene studije čiji je cilj bio da pokažu da je Edipov kompleks obrnut na Trobrijanskim osinima, da su uloge polova okrenute naglavce u Čambuliju i da Pueblo-Indijancima nedostaje agresivnost (karakteristično je to što su sve bile negativne - "ali ne na jugu"), ma kakva njihova empirijska vrednost bila, nisu "naučno proverene i potvrđene" hipoteze. To su interpretacije, ili pogrešne interpretacije, kao i sve druge studije, interpretacije do kojih se došlo kao i do svih drugih, i koje su isto tako inherentno neodređene kao i bilo koje druge. Otuda i pokušaj da se one zaodenu autoritetom fizičkog eksperimenta nije ništa drugo do metodološka smicalica. Etnografska otkrića nisu u preimućstvu, ona su samo posebna; to su javljanja iz druge zemlje. Shvatiti ih kao nešto više (ili nešto manje) od toga, znači iskrivljavati i njih i njihove implikacije kad je reč o teoriji o društvu, koje su daleko dublje od prostog bavljenja primitivnim zajednicama. Javljanje iz druge zemlje: razlog što razvučeni opisi krađa ovaca u dalekim zemljama (a stvarno dobar etnograf bi se pozabavio i time kakva je vrsta ovaca u pitanju) imaju opštu relevantnost leži u tome što oni sociološkom umu daju otelovljenu građu kojom se on hrani. Važna stvar u vezi sa sociološkim otkrićima jeste složena specifikacija, podrobnost. Zahvaljujući vrsti građe do koje se do-


šlo dugoročnim, uglavnom (mada ne i isključivo) kvalita-

37


tivnim, u visokom stepenu učesničkiin i gotovo opsesivno detaljnim terenskim proučavanjem u ograničenim kontekstima, veliki pojmovi koji muče savremenu nauku o društvu - zakonitost, modernizacija, integracija, konflikt, harizma, struktura...značenje - mogu dobiti onu senzibilnu aktuelnost koja omogućava da se razmišlja ne samo realistično i konkretno o njima već i, što je još važnije, kreativno i imaginativnc pomoć w njih. Metodološki problem koji mikroskopska priroda etnografije predstavlja istovremeno je i realan i važan. No, on se ne može resiti time što će se neki udaljeni lokalitet posmatrati kao svet u malom ili kao sociološki ekvivalent Vilsonovoj komori. Problem se može rešiti - ili bar dovoljno ublažiti- ako se shvati da društveni postupci ne tumače samo sami sebe; mesto sa kojeg interpretacija dolazi ne određuje ' i pravac kojim će možda biti prisiljena da ide. Male činje-


37

nice govore o velikim temama jer su na to primorane, namigivanja o epistemologiji. otimanje ovaca o revoluciji. VII

To nas, konačno, dovodi do teorije. Ukorenjeni porok interpretativnih pristupa bilo čemu — književnosti, snovima, simptomima, kulturi - sastoji se u tome što oni teže da se odupru, ili traže da im se dopusti da se odupiru, pojmovnoj artikulaciji i tako izbegnu sistematske načine ocenjivanja. Tumačenje shvatimo ili ne shvatimo, vidimo u čemu je suština ili ne vidimo, prihvatimo ga ili odbacimo. Zarobljeno neposrednošću vlastitog detalja, ono je predstavljeno kao samovrednujuće ili, što je još goie, kao vrednovano verovatno razvijenom senzitivnošću osobe koja ga prezentuje; bilo koji pokušaj da se to što ono ka

38 Podroban opis. ka interpretat ivnoj teoriji kulture

-že prenese u druge okvire smatra se travestijom - ili, da upotrebimo najstroži antropologov izraz za moralnu zloupotrebu, etnocentričnošću. Za oblast proučavanja koja, ma kako stidljivo (mada ja sam uopšte nisam stidljiv kad je ta stvar u pitanju), tvrdi za sebe da je nauka, to naprosto nije dovoljno. Nema razloga zbog kojeg bi pojmovna struktura tumačenja kulture bila manje podložna formulisanju, pa tako i eksplicitnim merilima ocenjivanja, nego što je to, recimo, pojmovna struktura biološkog posmatranja ili fizičkog eksperimenta - osim što su okviri u kojima se takve formulacije mogu dati ako ne sasvim nepostojeći a ono veoma blizu toga. Svedeni smo na insinuirajuće teorije jer nam nedostaje moć da ih postavimo.

Tumačenje kultura 1

39

Istovremeno, mora se priznati da ima nekih osobenosti tumačenja kulture koje njegov teorijski razvoj čine težim nego što je to uobičajeno. Prva je potreba da teorija ostane više pri zemlji nego što je to slučaj u naukama koje mogu više da se vinu u imaginativnu apstrakciju. Samo kratki uzleti racionalizacije mogu biti delotvomi u antropologiji; oni duži teže da zastrane u logičke sanjarije, akademsku opijenost formalnom simetrijom. Suština semiotičkog pristupa kulturi sastoji se, kao što sam rekao, u tome da nam pomogne da uđemo u pojmovni svet u kome naši subjekti žive tako da možemo da, u nekom proširenom smislu te reči, razgovaramo sa njima. Otuda je tenzija između ove potrebe da se prodre u nepoznati svet simboličke radnje i zahteva tehničkog napretka u teoriji kulture, između potrebe da se shvati i potrebe da se analizira, i nužno velika i suštinski neuklonjiva. Zapravo, što teorija više napreduje, to tenzija postaje dublja. Ovo je piva uslovljenost teorije kulture: ona nije svoj gospodar. Kako je neodvojiva od neposrednosti koje podroban opis predstavlja, njena sloboda da se oblikuje uokvirima svoje unutrašnje logike prilično je ograničena. Kakvu će opštost ona nastojati da dostigne zavisi od finoće njenih distinkcija, a ne od zamaha njenih apstrakcija. Odavde sledi osobenost načina na koji se razvija naše poznavanje kulture...kultura...jedne kulture, kao nešto što zavisi od čiste empirijske činjenice: ono se razvija na mahove. Umesto da prati rastuću krivu kumulativnih otkrića, analiza kulture se razbija u nepovezan ali koherentan niz sve smelijih i smelijih ispada. Proučavanja se zaista oslanjaju na druga proučavanja, ne u tom smislu što nastavljaju tamo gde su diugi stali, već tako što, sa više informacija i bolje konceptualizovana, ona prodiru dublje u iste stvari. Svaka ozbiljna analiza kulture počinje od sa-

38 Podroban opis. ka interpretat ivnoj teoriji kulture

mog početka, a završava se tamo gde uspe da stigne pre nego što iscrpi svoj intelektualni podsticaj. U pokret se stavljaju prethodno otkrivene činjenice, koriste se prethodno razvijeni pojmovi, proveravaju se prethodno formulisane hipoteze; ali kretanje se ne odvija od već dokazanih teorema ka novodokazanim, već od mukotrpnog nastojanja da se postigne najelementarnije razumevanje do osnovane tvrdnje da se to postiglo i prevazišlo. Proučavanje predstavlja napredak ako je britkije - šta god to značilo - od onih koja mu prethode; ali ono više ide rame uz ra-


me sa njima, izazvano i izazivački, a manje se na njih oslanja Iz tog se razloga, između ostalog, činilo da je ogled, bilo da ima trideset ili tri stotine strana, najpogodniji žanr za predstavljanje tumačenja kulture i teorija koje stoje iza njih. To je takođe i razlog što se brzo razočaramo ako potražimo sistematske studije u ovoj oblasti, a još više ako ih nađemo. Čak su i kataloški članci retki i jedva da imaju nešto više od bibliografskog značaja. Glavni teorijski doprinosi ne samo što leže u specifičnim studijama - to važi za skoro svaku oblast - već ih je veoma teško apstrahovat

39


iiz takvih rasprava i integrisati u nešto što bi se moglo nazvati "teorijom kulture" kao takvom. Teorijske formulacije lebde tako nisko nad tumačenjima kojima upravljaju da ne vide mnogo smisla u nečemu što je van njih niti se za to mnogo zanimaju. To nije zato što one nisu opšte (ako nisu opšte, nisu ni teorijske), več zato što se, postavljene nezavisno od svojih primena, čine ili kao opšta mesta ili prazne. Mogućno je, a to je zapravo način na koji oblast pojmovno napreduje, preuzeti pravac teorijske kritike razvijen u vezi sa jednim pokušajem etnografskog tumačenja i primeniti ga na drugo, podižući ga na nivo veće preciznosti i šire relevantnosti; ali nije mogućno napisati "Opštu teoriju tumačenja kulture". Tačnije rečeno, mogućno je, ali je mala korist od toga, jer suštinski zadatak konstruisanja teorije ovde nije kođifikovanje apstraktnih pravilnosti, već omogućavanje podrobnog opisa, nije unakrsno uopštavanje slučajeva, već uopštavanje unutar njih. Uopštavanje unutar slučajeva obično se naziva, bar u medicini i dubinskoj psihologiji, kliničkom inferencijom. limesto da počne od skupa opservacija i pokuša da ih podvede pod vladajući zakon, takva interencija počinje od skupa (pretpostavljenih) označitelja i pokušava da ih smesti unutar pojmljivog okvira. Mete se ravnaju prema teoretskim predviđanjima, ali se u simptomima (čak i kad su rnereni) pažljivo traže teoretske posebnosti - to jest, oni se dijagnoziraju. U proučavanju kulture označitelji nisu simptomi ili grozdovi simptoma, već simbolički činovi ili grozdovi simboličkih činova, a cilj nije terapija, nego analiza društvenog diskursa. Međutim, način na koji se teorija koristi - da se iščeprka nevidljivo značenje stvari - isti je.


29

Tako dolazimo do druge uslovljenosti teorije kulture: ona ništa ne predskazuje, bar ne u strogom smislu te reći. Dijagnostičar ne predskazuje boginje, on utvrđuje da ihneko ima ili, najviše, predviđa da će ih neko verovatno uskoro dobiti. Ali ovo ograničenje, koje je sasvim realno, obično je bilo i pogrešno shvaćeno i prenaglašeno, jer se zato smatralo da tumačenje kulture dolazi samo post factum: da, kao seljak u staroj priči, prvo pucamo i napravimo rupe na tarabi, a onda oko njih nacrtamo središte mete. Teško se može poreći da ima dosta toga, ponekad i na istaknutim mestima. Medjutim, može se poreći da je to neizbežni ishod kliničkog pristupa upotrebi teorije. Tačno je da je u kliničkom načinu teorijskog formulisanja cilj konceptualizacije tumačenje onoga što je već tu, a ne projektovanje ishoda eksperimentalnih manipulacija ili dedukovanje budućih stanja određenog sistema. Ali to ne znači da teorija mora da odgovara samo prošlim realnostima (ili, preciznije rečeno, da njih ubedljivo tumači); ona takođe mora da nadživi - intelektualno nadživi - buduće realnosti. Mada mi svoje tumačenje slučajeva namigivanja ili otimanja ovaca formulišemo posle, ponekad mnogo posle njihovog dešavanja, teorijski okvir u kome takva interpretacija nastaje mora biti u stanju da nastavi da proizvodi odbranjiva tumačenja čim iskrsnu neke nove društvene pojave, lako je svako ko hoće nešto podrobno da opiše, izvan onoga što je očigledno i na površini, u početku potpuno zbunjen onim što se događa - pokušavajući da se oseti kao svoj na svome - on ne počinje (ili ne bi trebalo da počne), u intelektualnom smislu, ni od čega. Teorijske ideje se ne stvaraju u svakom proučavanju sasvim iz početka; kao što sam rekao, one se preuzimaju iz drugih, srodnih proučavanja i primenjuju na nove inter-

pretativne probleme i pri tom se usavršavaju. Ako postanu nekorisne kad su ti problemi u pitanju, polako prestaje njihova upotreba i bivaju manje ili više napuštane. Ako


su i dalje korisne, ako iz njih proističu nova shvatanja, one se razvijaju i njihovo korišćenje se nastavlja5. Takvo shvatanje lunkcionisanja teorije u jednoj interpretativnoj nauci pokazuje da se relativna razlika, koja se u eksperimentalnim ili opservacijskim naukama javlja između "opisa" i "objašnjenja", ovde javlja kao razlika, čak još relativnija, između "zapisivanja" ("podrobnog opisa") i "specifikovanja" ("dijagnoze"). To je razlika između utvrđivanja značenja koje pojedine društvene radnje imaju za svoje učesnike i što eksplicitnijeg saopštavanja onoga što tako stečeno znanje pokazuje u vezi sa datim društvom i, više od toga, u vezi sa društvenim životom kao takvim. Zadatak je dvostruk i sastoji se u otkrivanju pojmovnih struktura koje motivišu činove subjekata, onog "kazanog" u društvenom diskursu, i konstruisanju sistema analize u čijim okvirima će se ono što je generičko tim strukturama, što im pripada zato što su to što jesu, opirati drugim determinantama ljudskog ponašanja. U etnografiji dužnost teorije je da pruži vokabular kojim se ono što simbolička 5

Ovo je, svakako, malo idealizovano gledanje na stvar. Kako teorije retko, ako ikada, bivaju odlučno pobijane u kliničkoj praksi, već samo postaju sve nezgrapnije, neproduktivnije, nategnutije ili praznije, one opstaju jošdugo pošto se više niko, osim šačice ljudi (iako su oni često u tome najvatreniiji), ne zanima za njih. I zaista, kad je reč o antropologiji, gotovo je veći problem izbaciti istrošene ideje iz literature nego u nju uvesti one produktivne; zato je teorijska rasprava većim delom nego što bismo to želeli kritička, a ne konstruktivna, i čitave su karijere posvećivane tome da se ubrza napuštanje umirućih ideja. Pošto naučna oblast kojom se bavimo napreduje, očekivalo bi se da se manje bavimo ovom vrstom kontrole intelektualnog korova. Ali, za sada, ostaje činjenica da su stare teorije manje sklone umiranju, a više ponovnom pojavljivanju u drugom izdanju.


31

radnja ima da kaže o sebi - to jest, o ulozi kulture u ljudskom životu - može izraziti. Osim dva rada čiji je cilj više da naznače smernice i postave neke principe, u ovde sakupljenim ogledima teorija funkcioniše upravo na ovaj način. Repertoar vrlo opštih, akademskih pojmova i sistema pojmova - "integracija", "racionalizacija", "simbol", "ideologija", "etos", "revolucija", "identitet", "metafora", "struktura", "ritual", "pogled na svet", "učesnik", "funkcija", "sakralno" i, naravno, sama "kultura" - utkan je u tkivo etnografije podrobnog opisa u nadi da će se čista događanja učiniti naučno elokventnim6. Cilj je da se izvuku krupni zaključci iz sitnih, ali gusto tkanih činjenica; da se podupru opšte tvrdnje u vezi s ulogom kulture u izgradnji kolektivnog života upravo njihovim suočavanjem sa složenim specifičnostima. Dakle, do najneposrednijeg opservacijskog nivoa ne spušta se samo tumačenje: teorija od koje takvo tumačenje pojmovno zavisi takođe to radi. Moje zanimanje za Koenovu priču, kao i Rajlovo za namigivanja, izraslo je zaista iz nekih vrlo opštih pojmova. Prema modelu "jezičke zbrke", do društvenog sukoba ne dolazi onda kada, iz slabosti, neodređenosti, zastarelosti ili nemara, kulturne forme prestanu da funkcionišu, već kada su, kao i parodirana namigivanja, takve forme primorane da zbog neuobičajenih situacija ili neuobičajenih namera funkcionišu na neuobičajen način. Ova ideja nije potekla iz Koenove priče. Ja sam je u nju uveo, pod uticajem svojih kolega, studenata i prethodnika 6 Najveći deo sledeđh poglavlja bavi se više Indonezijom nego Marokom jer sam tek počeo da se suočavam sa zahtevima svoje gracfe iz severne Afrike koja je, najvećim delom, sakupljena skorije. Terenski rad u Indoneziji odvijao se 1952-1954. 1957-1958. i 1971. godine; u Maroku 1964,1965-1966,1968-1969 i 1972.


.Naša na izgled nevina "poruka iz boce" ne predstavlja nam samo okvire značenja vezane za jevrejske sitne trgovce, berberske ratnike i francuske prokonzule, pa čak ni za njihovo uzajamno delovanje. Ona dokazuje da preradivanje obrasca društvenih odnosa znači preuređivanje koordinata iskustvenog sveta. Društvene forme su suština kulture. VIII

Postoji indijska priča - bar ja sam je čuo kao indijsku priču - o Englezu koji je, kad mu je rečeno da se svet oslanja na platformu koja se oslanja na leđa slona koji se opet oslanja na leđa kornjače, upitao (možda je bio etnograf; oni se tako ponašaju) na šta se oslanja kornjača. Na drugu kornjaču. A ta kornjača? "Ah, sahibe, posle toga su kornjače sve do kraja." Takvo je, zaista, stanje stvari. Ne znam koliko dugo bi bilo korisno razmišljati o susretu između Koena, šeika i Dimarija (možda smo već preterali); ali znam da koliko god dugo to radio, neću nikada stići blizu kraja. Niti sam ikada stigao blizu kraja bilo čega o čemu sam pisao, ni u ovim ogledima niti igde drugde. Analiza kulture intrinsično je nepotpuna. I, što je još gore, što je dublja, to je manje potpuna. To je čudna nauka čije najupečatljivije tvrdnje imaju najnesigurniju osnovu, u kojoj napredovati u vezi s nekim pitanjem znači pojačavati sumnju, i u sebi i u drugima, da ga niste baš dobro shvatili. Ali upravo to, zajedno sa mučenjem finih ljudi glupim pitanjima, znači biti etnograf.


45

Ima više načina da se od ovoga pobegne - pretvoriti kulturu u folklor i baviti se sakupljanjem podataka o njemu, pretvoriti je u obeležja i prebrojavati ih, pretvoriti je u institucije i klasifikovati ih, pretvoriti je u strukture iigrati se njima. Ali to jesu bekstva. Činjenica je da opredeliti se za semiotičko shvatanje kulture i interpretativni pristup njenom proučavanju znači opredeliti se za shvatanje etnografske tvrdnje kao "suštinski osporive", da upotrebimo sada već čuveni Gelijev izraz. Antropologija, ili bar interpretativna antropologija, jeste nauka čiji je napredak manje obeležen savršenošću opšte saglasnosti, a više finoćom rasprave. Ono što pri tom napreduje jeste preciznost kojom provociramo jedni druge. To je veoma teško uočiti kad je nečija pažnja potpuno zaokupljena jednom stranom u sporu. Ovde monolozi nemaju veliku vrednost jer nema zaključaka o kojima treba izvestiti; ima jedino rasprave koju treba podržati. Ukoliko ovde sakupljeni ogledi imaju neku važnost, ona je sadržana manje u tome šta oni kažu, a više u onome o čemu svedoče. A svedoče o ogromnom porastu interesovanja, ne samo u antropologiji već i u društvenim naukama uopšte, za ulogu simboličkih formi u ljudskom životu. Značenje, taj varljivi i nejasno definisani pseudoentitet, koji smo nekada više nego rado prepuštali filozofima i književnim kritičarima da se njime bakću, vratilo se sada u središte naše discipline. Čak i marksisti citiraju Kasirera; čak i pozitivisti Keneta Berka. Moj je stav u svemu tome bio da pokušam da se oduprem subjektivizmu na jednoj strani i kabalizmu na drugoj, da pokušam da analizu simboličkih formi držim u što je mogućno bližoj vezi sa konkretnim društvenim događajima i prilikama, javnim svetom svakodnevnog života, i da je orga-


nizujem tako da veze između teorijskih formulacija i deskriptivnih interpretacija ne budu zamagljene pozivanjima na misticizam. Nikada nisam bio impresioniran tvrdnjom


da se, pošto je potpuna objektivnost nemogućna u ovim stvarima (što je naravno tačno), čuvstvima može pustiti n

45


avolju. Kao što je Robert Solou primetio, to je isto što i reći da se može operisati u kanalizaciji pošto je savršeno aseptično okruženje nemogućno. Niti sam, s druge strane, bio impresioniran tvrdnjama da će nam strukturalna lingvistika, kompjuterski inženjering ili neki drugi napredni oblik mišljenja omogućiti da razumemo ljude ne poznajući ih. Ništa neće brže obezvrediti semiotički pristup kulturi nego njegovo prepuštanje kombinaciji intuicionizma i alhemije, bez obzira na to koliko intuicije bile fino izražavane ili koliko se truda ulaže u to da alhemija izgleda moderno. Uvek je prisutna opasnost da će analiza kulture, u potrazi za sve daljim kornjačama, izgubiti dodir sa tvrdim površinama života - sa političkim, ekonomskim, stratifikatornim realnostima kojima su ljudi svuda okruženi - i sa biološkim i fizičkim potrebama na koje se te površine oslanjaju. Jedina odbrana od te opasnosti, a tako i od pretvaranja analize kulture u neku vrstu sociološkog esteticizma, sastoji se u usmeravanju analize pre svega na takve realnosti i takve potrebe. Zato sam ja pisao o nacionalizmu, nasilju, identitetu, ljudskoj prirodi, zakonitosti, revoluciji, etničnosti, urbanizaciji, statusu, smrti, vremenu, a najviše o određenim pokušajima pojedinih naroda da te stvari smeste u neku vrstu razumljivog, značenjskog okvira. Bavljenje simboličkim dimenzijama društvene aktivnosti - umetnosti, religije, ideologije, nauke, prava, morala, zdravog razuma - ne znači odbacivanje egzistencijalnih životnih nedoumica u korist nekog nebeskog carstva bezosećajnih formi; to znači uranjanje usred njih. Suštinski poziv iterpretativne antropologije nije da odgovori na naša najtemeljnija pitanja, već da nam učini dostupnim odgovore koje su drugi ljudi, čuvajući druge ovce u drugim dolinama, dali, i tako ih uključi u dostupan dokument o

tome šta je čovek rekao.


Drugo poglavlje

Uticaj pojma kulture na pojam čoveka

i Pri kraju svog novijeg dela Divlja misao, koje se bavi idejama tribalnih naroda, francuski antropolog Levi-Stros primećuje da se naučno objašnjenje ne sastoji, kao što nam je dosad predstavljano, u svođenju složenog na prosto. Ono se pre sastoji, kaže on, u tome što se jedna manje pojmljiva složenost zamenjuje složenošću koja je ra-

zumljivija. Kad je reč o izučavanju čoveka, mislim da se može ići još dalje i tvrditi da se objašnjenje često sastoji u tome što se proste slike zamenjuju složenim, pri čemu se teži da se sačuva uverljiva jasnoća koja je bila svojstvena prostim slikama. Skladnost, pretpostavljam, ostaje opšti naučni ideal; ali u društvenim naukama do pravog stvaralačkog napretka veoma često dolazi upravo kad se odvojimo od tog ideala. Naučni napredak se obično sastoji u progresivnom usložnjavanju onoga što se nekada činilo prijatno jednostavnim skupom ideja, a sada izgleda kao nešto nepodnošljivo uprošćeno. Upravo posle takve vrste razočaranja, pojmljivost, pa tako i moć tumačenja, počinje da se oslanja na mogućnost, na koju ukazuje Levi-Stros, da se ono što je zamršeno ali nerazumljivo zameni onim što je zamršeno ali razumljivo. Vajt

-hed je jednom prirodnim naukama ponudio maksimu: "Tragaj za jednostavnošću i ne veruj joj"; društvenim naukama mogao je poručiti: "Tragaj za složenošću i uredi je." Naravno, proučavanje kulture se razvijalo kao da je ova maksima poštovana. Uspon naučnog pojma kulture je počeo ili bar bio u vezi s odbacivanjem dominantnog prosvetiteljskog shvatanja ljudske prirode - koje je, šla god da se drugo može reći u njegovu korist ili protiv njega, bilo i jasno i jednostavno - i njegovim zamenjivanjem ne samo složenijim nego i mnogo nejasnijim shvatanjem. Pokušaj da se ono učini jasnijim, da se rekonstruiše razumljiv opis onoga što čovek jeste leži od tada u osnovi naučnog razmišljanja o kulturi. Pošto su tragali za složenošću i našli je, u razmeri većoj nego što su ikada zamišljali, antropolozima je nametnut mukotrpan napor da je urede. 1 kraj se još uvek ne vidi. Prema prosvetiteljskom shvatanju, čovek je, naravno, u potpunosti deo prirode i sudeluje u opštoj jednoobraznosti sklopa koju je prirodna nauka, podstaknuta Bekonom i pod Njutnovim vodstvom, u njoj otkrila. Ukratko, postoji ljudska priroda koja je toliko pravilno organizovana, toliko temeljno nepromenljiva i tolilko čudesno jednostavna koliko i Njutnova vasiona. Možda se neki od njenih zakona razlikuju, ali postoje zakoni; možda nešto od njene nepromenljivosti prekriva spoljašnji sjaj lokalne mode, ali ona jeste nepromenljiva. Odlomak iz dela jednog istoričara prosvetiteljstva, Maskua, koji navodi Lavdžoj (čiju majstorsku analizu ovde pratim), predstavlja ovo stanovište s korisnom otvorenošću koja se često može naći kod beznačajnih autora:

Kulise se (u različita vremena i na različitim mestima) zaista menjaju, glumci menjaju svoje kostime i izgled; ali njihova unu-trašnja kretanja proističu iz istih ljudskih želja i strasti i utiču na menjanje kraljevstava i naroda1.

Međutim, ovo gledište ne bi trebalo poteenjivati; niti bi se, uprkos mom olakom malopređašnjem pominjanju "odbacivanja", moglo reći da je ono nestalo iz savremene antropološke misli. Shvatanje da su ljudi ljudi bez obzira na to u kom su kostimu i ispred kojih kulisa nije zamenjeno shvatanjem da su u "drugom čoporu, druge zveri". Ipak takvo prosvetiteljsko viđenje ljudske prirode imalo je neke mnogo manje prihvatljive implikacije, a glavnu ćemo pokazati navodeći ovoga puta samog Lavdžoja koji kaže da "sve što mogu pojmiti, proveriti ili stvarno potvrditi samo ljudi posebne starosti, rase, temperamenta, tradicije ili stanja nema [u sebi ili po sebi] nikakavu pravu vrednost ili, u svakom slučaju, nikakvu važnost za razumnog čoveka7 ", Velika, ogromna raznovrsnost razlika među ljudima kad je reč o verovanjima i vrednostima, običajima i institucijama, kako u vremenu tako i u prostoru, suštinski nema nikakvog značaja za definisanje ljudske prirode. Ona se sastoji od čistih priraštaja, iskrivljavanja čak, i prikriva i zamagljuje ono što je u čoveku istinski ljudsko, to jest konstantno, opšte, univerzalno. Tako, u sada već opštepoznatom odlomku, clr Džonson kaže da se Šekspirova genijalnost ogleda u tome što njegovi likovi nisu oblikovani prema običajima pojedinih krajeva koje ne praktikuje ostali svet; specifičnostima pojedinih učenja ili profesija, koje mogu da deluju samo na 7A.

O.

Lovejoy,

str. 173.

Ibid., str. 80.

Essays

in

the

History

ofldeas,

Njujork

1960.

Uticajpojma kulture na pojam čoveka I37

mali broj; ili prolaznim modama i privremenim mišljenji-

48 Tumačenje kultura

ma8 ". A Rasin je uspeh svojih drama o klasičnim temama video kao dokaz da je "ukus Pariza.. .jednak ukusu Atine; moje gledaoce uzbuđuju iste stvari koje su, u drugim vremenima, terale suze na oči najobrazovanijim klasama Grčke""'. Na stranu činjenica što ovakav stav zvuči smešno kad dolazi od nekog ko je tako temeljno Englez kao što je to Džonson ili Francuz kao što je to Rasin, nevolja je u tome što slika o stalnoj ljudskoj prirodi, nezavisnoj od vremena, mesta i okolnosti, učenja i profesija, prolaznih moda i privremenih mišljenja, može biti iluzija, ono što čovek jeste može neodvojivo biti povezano sa tim gde je, ko je i u šta veruje. Upravo razmatranje takve mogućnosti dovelo je do razvoja pojma kulture i odbacivanja shvatanja čoveka kao uniformnog bića. Bez obzira na to šta još moderna antropologija zastupa - a čini se da je tu i tamo zastupala skoro sve - ona je odlučna u uverenju da ljudi koji nisu oblikovani prema običajima pojedinih krajeva zapravo ne postoje, nisu nikada postojali i, što je još važnije, ne bi mogli po samoj prirodi stvari ni postojati. Nema niti može biti takvog mesta iza pozornice na koje možemo otići da bismo na trenutak uhvatili Maskuove glumce kao "stvarne osobe" koje tumaraju u svakodnevnoj odeći, slobodni od svojih profesija, pokazujući sa neizveštačenom otvorenošću svoje spontane želje i strasti. Oni mogu menjati svoje uloge, svoje stilove glume, čak i drame u kojima igraju; ali - kao što je to, naravno, i sam Šekspir primetio - oni uvek glume.

8"Preface

to S h akespeare", Johnson on Shakespeare. London 1931. str. 11-12. Iz predgovora Ifigeniji.

Zbog toga je izuzetno teško povući granicu između onoga što je prirodno, univerzalno i konstantno u čoveku i onoga što je konvencionalno, lokalno i promenljivo. Ustvari, povlačenje takve granice bi bez sumnje značilo lažno ili bar pogrešno predstavljanje onoga što čovek jeste. Pogledajmo balinežanski trans. Balinežani padaju u stanje krajnjeg rastrojstva u kome izvode najraznovrsnije spektakularne radnje - zubima otkidaju glave živim pilićima, probadaju telo noževima, divlje se bacakaju tamo-amo, cokću, izvode čudesne ekvilibrističke podvige, podražavaju polni čin, jedu izmet i tako dalje; oni to postižue na lakši i mnogo neočekivaniji način nego što većina nas utone u san. Stanje transa je ključni deo svake ceremonije. Dešava se da pedeset-šezdeset ljudi padne u trans, jedan za drugim ("kao da petarde pucaju jedna za drugom", kako se izrazio jedan posmatrač); posle pet minuta ili nekoliko sati oni dolaze sebi, uopšte ne znajući šta su radili i, uprkos amneziji, ubeđeni da su doživeli najizuzetnije i najsnažnije iskustvo koje čovek može da ima. Sta nam ovo, i hiljadu drugih na sličan način čudnovatih stvari koje antropolozi otkrivaju, ispituju i opisuju, može reći o ljudskoj prirodi? Da su Balinežani čudna vrsta bića, marsovci Južnih mora? Da su u osnovi potpuno isti kao mi, ali da imaju neke čudne, no zapravo nebitne običaje koje mi nemamo? Da im je to urođeno ili da ih čak instinkt vuče više u jednom pravcu nego u drugom? Ili da ljudska priroda ne postoji i da ljude naprosto formira njihova kultura? Upravo među takvim tumačenjima, koja su sva nezadovoljavajuća, antropologija je pokušala da nađe put ka plodonosnijem shvatanju čoveka, koje bi kulturu i promenljivost kulture uzimalo u obzir, a ne otpisivalo kao ću-

Uticajpojma kulture na pojam čoveka I39

dljivosl ili predrasudu, pri čemu vladajuće načelo u toj oblasti, "osnovno jedinstvo čovečanstva", ne bi bilo pre-

48 Tumačenje kultura

tvoreno u praznu frazu. Napraviti džinovski korak dalje od shvatanja ljudske prirode kao uniformne znači napu

52 Uticajpojma kulture na pojam čoveka -Tumačenje kultura I štiti Vrt zadovoljstva. Prihvatiti ideju da raznolikost običaja u vremenu i prostoru nije samo stvar nošnje i izgleda, kulisa i glumačkih maski, znači takođe prihvatiti ideju da je čovečanstvo isto toliko raznovrsno u svojoj biti koliko i u svom izrazu. A ta misao dreši neka dobro učvršćena sidra i počinje nesigurna plovidba opasnim vodama.

53 Opasnim, jer ako se odbaci shvatanje da Čoveka, sa velikim "Č", treba tražiti "iza", "ispod" ili "izvan" njegovih običaja i prihvati shvatanje da čoveka, bez velikog slova, treba tražiti "u" njima, dolazimo u opasnost da ga sasvim izgubimo iz vida. On se ili utapa, bez ostatka, u svoje vreme i mesto, kao dete i potpuni zarobljenik svoga doba, ili postaje regrut u ogromnoj tolstojevskoj vojsci, gurnut u neki od užasnih istorijskih determinizama kojima smo mučeni od Hcgela naovamo. U društvenim naukama su postojale, i u izvesnom stepenu još uvek postoje, obe ove zablude - jedna maršira pod zastavom kulturnog relativizma, a druga pod stegom kulturne evolucije. Ali takođe je bilo, i to češće, pokušaja da se one izbegnu traženjem, u samim kulturnim obrascima, onih izražajno promenljivih, ali osobenih elemenata koji definišu ljudsko postojanje. 9leži na onima ispod i čini temelj onima iznad. Kada se čovek analizira, ljušti se sloj po sloj, pri čemu je svaki takav sloj po sebi potpun i nesvodljiv, a ispod njega se otkriva drugi sloj, sasvim različite vrste. Kada se skinu šaroliki oblici kulture, nailazi se na strukturalnu i funkcionalnu pravilnosti društvene organizacije. Kada se one redom oljušte, dolazi se do psiholoških činilaca - "osnovnih potreba" ili nečeg sličnog 9

Pokušaji da se odredi odnos između čoveka i korpusa njegovih običaja kretali su se u nekoliko pravaca, opredeljivali se za različite taktike; ali su se svi oni, ili gotovo svi. odvijali u okviru jedne opšte intelektualne strategije. Da bih imao prut kojim ću je šibati, tu strategiju ću nazvati "stratigrafskim" shvatanjem odnosa između bioloških, psiholoških, društvenih i kulturnih činilaca ljudskog života. Prema ovom shvatanju, čovek je složen od "nivoa", pri čemu svaki

52

Uticajpojma kulture na pojam čoveka

koje ih podupiru i čine mogućnim. Kada se oljušte psihološki faktori, ostaju biološki temelji - anatomski, fiziološki, neurološki - čitave građevine ljudskog života. Privlačnost ove vrste konceptualizacije, pored činjenice što je uspostavljenim naučnim disciplinama garantovala nezavisnost i suverenost, sastojala se u tome što se činilo da omogućava da imamo i jare i pare. Nije se moralo tvrditi da čoveka čini jedino njegova kultura da bi se tvrdilo da je ona, i pored toga, suštinski i nesvodivi, čak pretežni sastojak njegove prirode. Kulturne činjenice su mogle da se tumače naspram ne-kullurnih činjenica a da se pri tom ne utope u njih, odnosno da se ove druge ne utope u one pive. Čovek je bio hijerarhijski slojevita životinja, neka

vrsta evolucionog taloga, u čijem definisanju je svaki nivo organski, psihološki, socijalni i kulturni - imao utvrđeno i nesporno mesto. Da bi se videlo šta on stvarno jeste, rezultati različitih relevantnih nauka - antropologije, sociologije, psihologije, biologije - morali su bili nabacivani jedni na druge kao šare na moareu. A kad se tako postupi, prirodno će se kao najznačajniji pojaviti kulturni nivo, svojstven jedino čoveku, i on će nam, u svoje ime, reći šta čovek zapravo jeste. Antropologija kasnog devetnaestog i ranog dvadesetog veka je osamnaestovekovnu sliku čoveka kao golog umnog bića koje se pokazalo kada je skinuo sa sebe svoje kulturne kostime zamenila slikom čoveka kao preobražene životinje koja se pokazala kada ih je obukao

.Na nivou konkretnog istraživanja i specifične analize, ova grandiozna strategija se svela, prvo, na potragu za univerzalijama u kulturi, za empirijskom jednoobraznošću koja, uprkos raznovrsnosti običaja širom sveta i tokom vremena, može da se nade svuda u gotovo istom obliku, i drugo, na napor da se takve univerzalije, kad se jednom nađu, dovedu u vezu sa ustanovljenim konstantama ljudske biološke, psihološke i socijalne organizacije. Ako bi neki običaji mogli biti iščeprkani iz zbrkanog kataloga svetske kulture kao zajednički svim njenim lokalnim varijantama i ako bi se onda oni mogli povezati na određen način sa izvesnim invarijantnim referentnim tačkama na supkulturnom nivou, verovatno bi bar donekle bilo lakše utvrditi koja su kulturna obeležja bitna za ljudsku egzistenciju, a koja su samo sporedna, periferna ili dekorativna. Na taj način antropologija bi mogla da odredi kulturne dimenzije pojma čoveka srazmerne dimenzijama do kojih, na sličan način, dolaze biologija, psihologija ili sociologija.

U suštini, to nije sasvim nova ideja. Pojam consensus gentiuma (opšte saglasnosti celog čovečanstva) - shvatanje po kome su svi ljudi saglasni da su neke stvari dobre, stvarne, pravedne ili privlačne, pa su onda te stvari zaista dobre, stvarne, pravedne ili privlačne - postojao je u prosvetiteljstvu i verovatno je u nekom obliku postojao i u svim drugim dobima i podnebljima. To je jedna od onih ideja do kojih svako dolazi pre ili kasnije. Njen razvoj u modernoj antropologiji, međutim, doneo je nešto novo počevši od dvadesetih godina ovoga veka kada je Klark Visler elaborirao "univerzalni kulturni obrazac", preko ranih četrdesetih kada je Bronislav Malinovski predstavio listu "univerzalnih institucionalnih tipova", pa do vremena Drugog svetskog rata i posle njega kada je Mardok obradio skup "zajedničkih imenitelja kulture". To je shvatanjepo kome su, da citiramo Klajda Klakona, možda najubedljivijeg među teoretičarima consensus gentiuma, "specifični oblici nekih vidova kulture isključivo rezultat istorijskih događaja; druge vidove kroje sile koje se prikladno mogu označiti kao univerzalne"10. Time se čovekov kulturni život čepa na dva dela: jedan deo je, kao kostim Maskuovih glumaca, nezavisan od njutnovskih "unutrašnjih kretanja" u čoveku; drugi proističe iz samih tih kretanja. Onda se postavlja pitanje: može li se ova kuća na pola puta između osamnaestog i dvadesetog veka zaista održati? To zavisi od toga da li se može uspostaviti i održati dualizam između empirijski univerzalnih aspekata kulture ukorenjenih u supkulturnim realnostima i empirijski promenljivih aspekata koji nisu tako ukorenjeni. A to, za uzvrat, zahteva (1) da predočene univerzalije budu supstancijalne univerzalije, a ne prazne kategorije; (2) da budu specifično utemeljene u posebnim biološkim, psiholo10 A. L. Kroeber, ur.,Anthropology Today, Gkago 1953, str. 516.

54


škim ili sociološkim procesima, a ne samo maglovito povezane sa "realnostima koje leže u osnovi"; i (3) da mogu da budu ubedljivo branjene kao suštinski elementi definicije ljudskosti u poređenju sa kojima su daleko mnogobrojnije kulturne posebnosti očigledno od drugorazrednog značaja. Zbog svega ovoga čini mi se da pristup za koji se zalaže consensus gentium nije dobar; umesto da ide ka suštini ljudskosti, on se od nje udaljava. Razlog što prvi od ovih zahteva - da predočene univerzalije budu supstancijalne univerzalije, a ne prazne ili skoro prazne kategorije - nije ispunjen jeste taj što on i ne može biti ispunjen. Logički je protivrečno tvrditi da su, recimo, "religija", "brak" ili "svojina" empirijske univerzalije i istovremeno im pripisivati značajnu specifičnu sadrži-


43

nu, jer reći da su one empirijske univerzalije znači reći da one imaju istu sadržinu, a reći da imaju istu sadržinu znači prkositi nepobitnoj činjenici da je nemaju. Ako se religija definiše uopšteno i neodređeno - kao čovekov najtemeljniji odnos prema stvarnosti, na primer - onda se tom odnosu ne može istovremeno pripisivati sasvim posebna sadržina; jer je jasno da najtemeljitiji odnos prema realnosti kod Asteka u ekstazi, koji dižu ka nebu još pulsirajuća srca istrgnuta iz grudi živih ljudskih žrtava, nema isti sklop kao kod flegmatičnih Zunija koji masovno igraju skrušeno moleći blagonaklone bogove kiše. Opsesivni ritualizam i nesustegnuti politeizam hindusa izražavaju prilično različito shvatanje "stvarno realnog" od beskompromisnog monoteizma i strogog legalizma sunita. Čak i ako pokušamo da se spustimo do manje apstraktnih nivoa i ustvrdimo, kao što je to Klakon učinio, da je pojam života posle smrti univerzalan, ili, kao Malinovski, da je svest o Bogu univerzalna, progone nas iste protivrečnosti. Da bi se opšti stav o životu posle smrti učinio jednako važećim i za konf’učijance i za kalviniste, i za zen-budiste i za tibetanske budiste, on se mora definisati u zaista najopštijim okvirima - toliko opštim da praktično izgubi svaku snagu. Isto važi i za bilo koji pojam božanske promisli; on može da uzme pod svoje okrilje i shvatanja koja imaju Navaho-Indijanci o odnosu između bogova i ljudi i ono koje imaju Trobrijanđani. To isto važi i za "brak", "trgovinu" i sve ostalo što je Kreber umesno nazvao "lažnim univerzalijama", sve do na izgled tako opipljive stvari kao što je "zaklon". Reći da se ljudi svuda sparuju i prave decu. imaju izvestan osećaj za svojinu i štite se na ovaj ili onaj način od kiše i sunca nije ni pogrešno niti, iz nekih aspekata, nevažno; ali teško da nam to može pomoći da napravimo portret čoveka čija će sličnost sa modelom biti istinska i valjana, a ne neki proizvoljni lik iz crtanog filma.

Time ne želim da kažem, a to bi trebalo da je jasno i nadam se da će ubrzo biti još jasnije, da se nikakve generalizacije u vezi sa čovekom kao čovekom ne mogu praviti - osim da je on najraznolikija životinja - ili da proučavanje kulture ne može nikako da doprinese otkrivanju takvih generalizacija. Ono što želim da kažem jeste da se takve generalizacije ne mogu otkriti bekonovskim traganjem za kulturnim univerzalijama, nekom vrstom anketiranja javnog mnenja naroda u svetu u potrazi za consens gentiumom koji zapravo ne postoji, i, dalje, da pokušaj da se tako postupi vodi upravo ka onoj vrsti relativizma koju je ceo pristup trebalo izričito da izbegne. "Kultura Zunija ceni uzdržavanje", piše Klakon.. "Kultura Kvakjutla podstiče egzibicionizam pojedinca. To su suprotne vrednosti, ali, držeći se njih, Zuni i Kvakjutli pokazuju svoju privrženost univerzalnoj vrednosti; uvažavanju distinktivnih normi nečije kulture11." To je čisto izvrdavanje, ali to isto važi, samo nešto manje očigledno, i za raspravu o kulturnim univerzalijama uopšte. Kakva je naposletku korist od toga ako, zajedno s Herskovicem, kažemo da je "moralnost univerzalna, a isto tako i uživanje u lepoti i izvestan standard istine" ako smo već u sledećoj rečenici primorani, kao što je on primoran, da dodamo da su "njihovi mnogobrojni oblici samo proizvod posebnog istorijskog iskustva društava koja ih manifestuju"12? Kad se jednom odbaci shvatanje da je ljudska priroda uniformna, čak i ako je to, kao kod teoretičara koji zastupaju consensu

11C. Kluckhohn,Culture andBehavior, Njujork 1962. str. 280. 12 M. J. Herskovits, Cultural Anthropology, Njujork 1955. str 364.

58


sgentium, samo delimično i kolebljivo, relativizam postaje istinska opasnost; ali ona se može izbeći samo ako se direktno i u potpunosti suočimo sa različitostima ljudske kulture, uzdržanošču Zunija i egzibicionizmom Kvakjutla, i uključimo ih u sam pojam čoveka, ne prelazeći preko njih pomoću nejasnih tautologija i nemoćnih banalnosti. Naravno, teškoća da se ustanove supstancijalne kulturne univerzalije takođe ometa ispunjenje drugog zahteva koji se postavlja pred teoriju consensus gentiuma, a to je utemeljenje takvih univerzalija u posebne biološke, psihološke ili društvene procese. Ali to nije sve: "stratigrafska" konceptualizacija odnosa između kulturnih i ne-kulturnih činilaca još više ometa takvo utemeljenje. Kad se kultura, psiha, društvo i organizam jednom preobrate u odvojene naučne "nivoe", potpune i autonomne po sebi, veoma je teško ponovo ih spojiti. Najčešći način da se to uradi jeste korišćenje takozvanih "invarijantnih referentnih tačaka". Ove tačke se mogu naći, da citiram jedan od najpoznatijih dokumenata ove strategije - memorandum "Ka zajedničkom jeziku u oblastima društvenih nauka" koji su ranih četrdesetih godina objavili Parsons, Klakon, Tejlor i drugi u prirodi društvenih sistema, u biološkoj i psihološkoj prirodi pojedinaca koji ih čine, u spoljašnjim okolnostima u kojima oni žive i deluju, u nužnosti koordinacije u društvenim sistemina. U [kulturi]...ove strukturne "žiže" nikada se ne prenebregavaju. Njima se moramo na neki način "prilagoditi" ili ih moramo "uzeti u obzir".

Kulturne univerzalije se vide kao iskristalisani responsi na te neizbežne realnosti, institucionalizovani načini usklađivanja sa njima.


59

Analiza se onda sastoji u uporedivanju pretpostavljenih univerzalija i postuliranih nužnosti kako bi se pokazalo da postoji izvesna usklađenost među njima. Na socijalnom nivou ukazuje se na neosporne činjenice kao što je ta da sva društva, u cilju opstanka, moraju da reprodukuju svoje članstvo ili da raspodeljuju dobra i usluge - otuda univerzalnost nekog oblika porodice ili nekog oblika trgovine. Na psihološkom nivou govori se o osnovnim potrebama, kao što je lični razvoj - otuda opšta prisutnost obrazovnih institucija; ili opšteljudskim problemima, kao što je Edipov kompleks - otuda sveprisutnost osvetničkih bogova i boginja hraniteljki. Kad je reč o biologiji, postoje metabolizam i zdravlje; u kulturi običaji obedovanja i postupci lečenja. I tako dalje. Taktika se sastoji u sledećem: ukazati na osnovne ljudske potrebe ove ili one vrste, a onda dokazati da one "kroje" (Klakon) te univerzalne aspekte kulture. Problem opet nije toliko u tome da li u opštem smislu to slaganje postoji, već da li je ono sasvim labavo i neodređeno. Nije teško dovesti u vezu neke ljudske institucije sa onim što nam nauka (ili zdrav razum) govori da su osnovne potrebe ljudske egzistencije; mnogo je, međutim, teže postaviti taj odnos u jasnom obliku. Ne samo što skoro svaka institucija služi mnoštvu društvenih, psiholoških i organskih potreba (tako da reći da je brak puki refleks društvene potrebe za reprodukovanjem ili da su običaji obedovanja refleks metaboličkih potreba znači rizikovati da to zvuči kao sprdnja) već nema ni preciznog i proverljivog načina za utvrđivanje pretpostavljenih odnosa među nivoima. Uprkos tome što se na prvi pogled ne čini tako, ovde nema ozbiljnog pokušaja da se pojmovi i teorije biologije, psihologije, pa čak ni sociologije primene u analizi kulture (i, naravno, čak ni nagoveštaja obrnute raz

-mene). Pretpostavljene činjenice sa kulturnih i supkulturnih nivoa samo se postavljaju jedne pored drugih da bi se proizveo nejasan osećaj da neka vrsta odnosa među njima - neka vrsta opskurnog "krojenja" - postoji. Tu nema nikakve teorijske integracije, već samo čiste korelacije, i to intuitivne, odvojenih rezultata. Postupajući u skladu s teorijom nivoa, nikada ne možemo, čak ni ako se pozovemo na "invarijantne referentne tačke", konstmisati istinske funkcionalne veze između kulturnih i ne-kuiturnih činjenica, već samo manje ili više uverljive analogije, sugestije i afinitete.

Međutim, čak i ako ja grešim (kao što bi, svakako, mnogi antropolozi mislili) kad tvrdim da teorija consensus gentiuma ne može da dovede ni do supstancijalnih univerzalija niti da pokaže specifične veze između kulturnih i ne-kulturnih pojava da bi ih objasnila, još uvek ostaje pitanje da li takve univerzalije treba uzimati kao središnje elemente definicije čoveka, da li je shvatanje ljudskosti kao najmanjeg zajedničkog imenitelja uopšte ono što mi želimo. Ovo je, naravno, sada filozofsko pitanje, a ne naučno; ali mišljenje da se suština značenja ljudskosti najjasnije otkriva u onim odlikama ljudske kulture koje su univerzalne, a ne u onima koje su distinktivne za ovaj ili onaj narod predstavlja predrasudu koju mi ne moramo nužno da delimo. Da li će nam shvatanje takvih opštih činjenica (da čovek svuda ima neku vrstu "religije") ili shvatanje mnogoznačnosti nekog religijskog fenomena (balinežanskog transa ili indijskog ritualizma, ljudske žrtve kod Asteka ili prizivanja kiše kod Zunija) pomoći da shvatamo čoveka? Da li činjenica da je "brak" univerzalan (ako jeste) predstavlja isto tako pronicljivo objašnjenje onoga što mi jesmo kao što to predstavljaju činjenice vezane za himalajsku poliandriju, ili ona fantastična australijskabračna pravila, ili razrađeni sistem otkupa neveste kod Bantua u Africi? Zapažanje da je Kromvel bio najtipičniji Englez svog vremena upravo po tome što je bio najosobeniji takođe može da bude relevantno kad je reč o ovom pitanju: mogućno je da se u kulturnim posebnostima naroda - u njihovim osobenostima - dođe do najinstruktivnijih otkrića u vezi sa značenjem generičke ljudskosti; i glavni doprinos antropološke nauke konstruisanju - ili rekonstruisanju - pojma čoveka može onda biti u tome što ona treba da nam pokaže kako da do njih dođemo.

60

Uticajpojma kulturo na pojam čoveka III

Glavni razlog što su se antropolozi klonili kulturnih posebnosti kad je trebalo definisati čoveka i što su, umesto toga, utočište nalazili u beskrvnim univerzalijama jeste u tome što ih, suočene sa ogromnom raznovrsnošću ljudskog ponašanja, progoni strah od istoricizma, od toga da će se izgubiti u vrtlogu kulturnog relativizma, tako silovitom da će ih lišiti svih utvrđenih značenja uopšte. A nije da nije bilo prilike za takav strah: Obrasci kulture Rut Benedikt, verovatno najpopularnija antropološka knjiga ikada objavljena u ovoj zemlji, sa svojim čudnim zaključkom da je sve što je jedna grupa ljudi sklona da uradi vredno poštovanja druge grupe ljudi, možda je samo najistaknutiji primer opasnog položaja u koji možemo dospeti ako se potpuno predamo "ushićenju zbog saznavanja pojedinačnih stvari" (Mark Bloh). Ipak, strah je neosnovan. Shvatanje da kulturni fenomen koji nije empirijski univerzalan ne može ništa da kaže o prirodi čoveka otprilike je isto tako nelogično kao i shvatanje da pošto srpasta anemija, na sreću, nije univerzalna, ne može ništa da kaže o


47

ljudskim genetskim procesima. U nauci nije važno da li su pojave empirijski opšle - zašto bi se inače Bekerel toliko zanimao za osobeno ponašanje uranijuma? - već da li one mogu otkriti trajne prirodne procese koji leže u njihovoj osnovi. Videti nebo u zrnu peska nije trik koji samo pesnici mogu da izvedu. Ukratko, treba tražiti sistematske odnose među različitim pojavama, a ne suštinske identičnosti među sličnim. A da bi se to iole uspešno radilo, "stratigrafsko" shvatanje odnosa među različitim vidovima ljudske egzistencije moramo zameniti sintetičkim, koje podrazumeva da se prema biološkim, psihološkim, sociološkim i kulturnim čini^ očima može postupati kao prema varijablama unutar jedinstvenih sistema analize. Uspostavljanje zajedničkog jezika društvenih nauka nije samo pitanje čistog usklađivanja terminologija ili, što je još gore, kovanja novih; niti je to pitanje nametanja jednog skupa kategorija celoj oblasti. Reč je o integrisanju različitih tipova teorija i pojmova tako da se mogu formulisati smislene tvrdnje koje obuI hvataju rezultate sada izolovane u odvojenim oblastima proučavanja. Da bi takva integracija potekla od antropologije, čime bi se dospelo do tačnije slike čoveka, predočiću dve ideje. Prvo, kulturu ne treba videti kao komplekse konkretnih obrazaca ponašanja - običaja, postupaka, tradicija, grozdova navika - što je do sada uglavnom bio slučaj, već kao skup kontrolnih mehanizama - planova, uputstava, pravila, pouka ("programa", kako to nazivaju stručnjaci za kompjutere) - za upravljanje ponašanjem. Drugo, čovek je upravo životinja koja očajnički zavisi od takvih ekstragenetskih, spoljašnjih mehanizama, takvih kulturnih programa koji uređuju njegovo ponašanje.

Nijedna od ovih ideja nije potpuno nova, ali više skorašnjih dostignuća, kako u antropologiji tako i u drugim naukama (kibernetici, teoriji informacije, neurologiji, molekularnoj genetici), omogućilo je njihovo preciznije formulisanje, a dalo im je i izvesnu empirijsku podršku koju ranije nisu imale. Za uzvrat, iz takvih reformulacija pojma kulture i uloge kulture u ljudskom životu proizlazi definicija čoveka koja ne naglašava toliko zajedničke empirijske odlike njegovog ponašanja, od mesta do mesta i od vremena do vremena, koliko mehanizme čijim posredstvom se njegove široke i neodređene inherentne sposobnosti svode na njegova uska i specifična stvarna postignuća. Jedna od najznačajnijih činjenica u vezi sa nama mogla bi konačno biti ta da mi svi počinjemo tako što smo prirodno opremljeni da živimo hiljadu vrsta života, a završavamo tako što smo živeli samo jedan. Izučavanje kulture sa stanovišta "kontrolnog mehanizma" polazi od pretpostavke da je ljudska misao u osnovi i socijalna i javna - da je njeno prirodno boravište kućno dvorište, pijaca i trg. Mišljenje se ne sastoji od "događanja u glavi" (iako su i ona, kao i druga, neophodna), već od razmene onoga što su Mid (G. H. Mead) i drugi nazvali značenjskim simbolima - uglavnom i'eči, ali takođe i gestova, crteža, muzičkih zvukova, mehaničkih sredstava kao što su satovi ili prirodnih objekata kao što su dragulji - zapravo svega što je oslobođeno svoje proste datosti i što se koristi da bi se iskustvu nametnulo značenje. Sa stanovišta bilo kog pojedinca, takvih simbola ima mnoštvo. On ih već nalazi u zajednici kada se rodi; oni se donekle proširuju, sužavaju i delimično menjaju, u čemu on može i ne mora da učestvuje, i ostaju u opticaju i posle njegove smrti. On njih, ili neke od njih, koristi dokle god živi, ponekad svesno i s pažnjom, najčešće spontano i neusiljeno,

60

Uticajpojma kulturo na pojam čoveka

ali uvek imajući isti cilj u vidu: da objasni događaje kroz koje prolazi, da se orijentiše u neprekidnom toku stvari koje iskušava", da upotrebimo živopisnu frazu Džona Djuija. Čoveku su potrebni takvi simbolički izvori svetlosti da bi našao značenja u svetu, jer nesimbolički izvori, koji su prirodni deo njegovog tela, bacaju veoma difuznu svetlost. Kod nižih životinja obrasci ponašanja su (bar u mnogo većem stepenu) dati zajedno sa njihovim fizičkim sklopom; okviri varijacija u kojima genetski izvori informacije ureduju njihove postupke mnogo su uži; što su uži i temeljitiji, to je životinja niža. Čoveku su urođene krajnje opšte responsne sposobnosti koje daleko manje precizno regulišu ponašanje iako omogućavaju daleko veću plastičnost, složenost i, kada sve funkcioniše kako treba, uspešnost. Ovo je, dakle, druga strana naše tvrdnje: kad čovekovim ponašanjem ne bi upravljali kulturni obrasci organizovani sistemi značenjskih simbola - ono bi praktično bilo neobuzdano, čist haos besmislenih postupaka i eksplozija emocija; njegovo iskustvo bi praktično bilo bezoblično. Kultura, akumulirani totalitet takvih obrazaca, nije samo ukras ljudske egzistencije već - kao glavni osnov njene specifičnosti - njen suštinski uslov.


49

U okviru antropologije jedan od najupečatljivijih dokaza u prilog ovakvom stavu javlja se zahvaljujući nedavnim pomacima u našem razumevanju takozvanog porekla čoveka: izdvajanju homo sapiensa iz opšte primatske osnove. Međutim pomacima tri su od izuzetne važnosti: (1) napuštanje sekvencijalnog shvatanja odnosa između lizičke evolucije i kulturnog razvoja čoveka u korist interaktivne teorije ili teorije preklapanja; (2) otkriće da se veliki broj promena koje su izdvojile modernog čoveka od njegovih neposrednih predaka desio u centralnom nervnom sistemu, a naročito u mozgu; (3) spoznaja da je čovek, u fizič-kom pogledu, nepotpuna, nedovršena životinja; da se od ne-čoveka manje razlikuje po svojoj čistoj sposobnost da uči (ma koliko ona bila velika), a više po količini i vrsti stvari koje mora da nauči pre nego što postane sposoban uopšte da funkcioniše. Razmotriću svaku od tih tačaka redom. Prema tradicionalnom shvatanju odnosa između biološkog i kulturnog razvoja čoveka, ovaj prvi, biološki, bio je u svakom pogledu završen pre nego što je onaj drugi započeo. To znači da je to shvatanje opet bilo stratigralsko: čovekovo fizičko biće se razvijalo, kroz uobičajene mehanizme genetskih promena i prirodne selekcije, sve dok njegov anatomski sklop nije dospeo manje-više do stanja u kome ga nalazimo danas; onda je započeo kulturni razvoj. Na određenom stupnju njegove filogenetske istorije neka vrsta marginalne genetske promene učinila ga je sposobnim da stvara i nosi kulturu i otada je oblik njegovog adaptivnog responsa na pritiske okoline gotovo isključivo kulturni, a ne genetski. Raširivši se po celoj zemljinoj kugli, on je nosio krzno u hladnim klimama, a obmotavao je bedra (ili nije nosio ništa) u toplim; čovek nije menjao svoj urođeni način reagovanja na temperaturu okruženja. On je pravio oružje da bi proširio svoje našle đene predatorske moći i kuvao hranu da bi što više stvari

učinio svarljivim. Priča dalje kaže da je čovek postao čovek kada je, prešavši neki mentalni Rubikon, postao sposoban da prenosi "znanje, verovanje, zakon, moral, običaj” (da citiram deo klasične definicije kulture koju je dao ser Edvard Tajlor) svojim potomcima i susedima putem

podučavanja, i da ih prima od svojih predaka i suseda putem učenja. Posle tog magičnog trenutka razvoj hominida zavisio je gotovo isključivo od kulturne akumulacije, od laganog rasta konvencionalnih postupaka, a ne, kao što jelo bilo vekovima, od fizičke organske promene

66

Uticcijpojma kulture na pojam čoveka

.Jedina teškoća je u tome što takav trenutak po svoj prilici nije postojao. Po najnovijim procenama, ljudskom rodu je trebalo nekoliko miliona godina da pređe na kulturni način života; i taj prelazak, tako razvučen, podrazumevao je ne jednu ili nekoliko marginalnih genetskih pramena, već dug, složen i strogo uređen niz pramena. Po sada vladajućem mišljenju, evolucija homo sapiensa - modernog čoveka - iz njegove neposredne presapienske osnove započela je pre četiri miliona godina pojavom sada čuvenih australopiteka - takozvanih čovekolikih majmuna iz južne i istočne Afrike - i dostigla je vrhunac pojavom samog sapiensa pre samo jedne, dve ili tri stotine hiljada godina. Pošto su neki australopiteci po svoj prilici imali bar elementarne oblike kulturne, odnosno prolokulturne aktivnosti (jednostavno pravljenje oruđa, lov itd.), nastao je preklop između početka kulture i pojave čoveka kakvog danas poznajemo, preklop koji je, po mojoj praćeni, trajao znatno više od milion godina. Tačno vreme - koje je nesigurno i koje dalje istraživanje može da pomeri u jednom ili drugom smeru - nije važno; važno je to što je postojao preklop i što je on trajao veoma dugo. Završne faze (u odnosu na sadašnji trenutak) čovekove filogenetske istorije odvijale su se u istom velikom geološkom razdoblju - takozvanom ledenom dobu - kao i početne faze njegove kulturne istorije. Ljudi imaju rođendane, ali čovek nema.


67

To znači da kultura nije bila dodatak završenoj ili praktično završenoj životinji, već je učestvovala, i to bitno, u nastanku same životinje. Lagan, stabilan, skoro glacijalan napredak kulture u toku ledenog doba toliko je izmenio ravnotežu selekcije kod homoa da je kultura preuzela glavnu usmeravajuću ulogu u njegovoj evoluciji. Usavršavanje oruđa, usvajanje prakse organizovanog lova i sakupljanja, po-čeci prave porodične organizacije, otkriće vatre i, što je najvažnije, mada se još uvek veoma teško može detaljno pratiti, sve veće oslanjanje na sisteme značenjskih simbola (jezik, umetnost, mit, ritual) u orijentaciji, komunikaciji i samokontroli, sve je to stvorilo novo okruženje kome je čovek onda morao da se prilagodi. Kako se kultura, beskrajno malim koracima, akumulirala i razvijala, selektivnu prednost dobijali su oni pojedinci koji su bili najsposobniji da je iskoriste - uspešni lovac, uporni sakupljač, vešti proizvođač alatki, dovitljivi voda - sve dok protohumani australopithecus, sa malim mozgom, nije postao potpuno humani homo sapiens sa velikim mozgom. Između kulturnog obrasca, tela i mozga stvoren je pozitivan sistem povratne sprege u kome je svaki od njih oblikovao razvoj onog drugog, sistem u kome je interakcija između sve veće upotrebe oruđa, menjanja anatomije ruke i uticaja palca na korteks samo jedan od najslikovitijih primera. Potčinjavajući se upravljanju simbolički posredovanih programa za proizvođenje artefakata, organizovanje društvenog života ili izražavanje osećanja, čovek je odredio, makar nenamerno, najviše stadijume vlastite biološke sudbine. Bukvalno rečeno, on je, iako sasvim nehotično, stvorio samog sebe. Mada je, kako sam već pomenuo, bilo više važnih pramena u anatomiji ljudskog roda tokom ovog perioda - u obliku lobanje, rasporedu i broju zuba, veličini palca i tako dalje - daleko najvažnije i najupečatljivije bile su one koje su se očigledno desile u centralnom nervnom sistemu; jer

66

Uticcijpojma kulture na pojam čoveka

to je bilo vreme kada je ljudski mozak, a najviše prednji mozak, nabrekao do svojih sadašnjih proporcija tako da mu je gornji deo teži nego donji. Tehnički problemi su ovde slo-


ženi i kontroverzni; ali suština je u tome što, iako kod australopiteka odnos između trupa i ruku nije bio drastično različit od našeg, a sklop karlice i nogu bio je, ako ništa dru

67

68


-go, bar na pravom putu da postane kao naš, kapaciteti njihove lobanje jedva da su bili veći od onih koje imaju današnji bezrepi majmuni - otprilike između trećine i polovine našeg mozga. Ono što najviše odvaja pravog čoveka od protočoveka očito nije opšti telesni oblik, već složenost nervne organizacije. U razdoblju preklapanja kulturne i biološke promene po svoj prilici je bio jako naglašen neuralni razvoj, a u vezi s tim možda i poboljšanje različitih ponašanja - ponašanja ruku, uspravno kretanje itd. - za koja su anatomske osnove - pokretna ramena i zglobovi, proširena karlična kost i drugo - već bile čvrsto postavljene. Samo po sebi, to možda nije iznenađujuće; ali, zajedno sa onim što sam već rekao, upućuje na neke zaključke o tome kakva je životinja čovek, zaključke koji se, po mom mišljenju, prilično razlikuju ne samo od onih zastupanih u devetnaestom veku nego i od onih koje je antropologija zastupala pre samo deset ili petnaest godina. Najgrublje rečeno, to pokazuje da ne postoji nikakva ljudska priroda nezavisna od kulture. Ljudi bez kulture ne bi bili pametni divljaci iz Goldingovog Gospodara muva, vraćeni na surovu mudrost svojih životinjskih instinkata; niti bi bili plemići prirode prosvetiteljskog primitivizma, čak ni, kao što bi klasična antropologija implicirala, intrinsično nadareni bezrepi majmuni koji su nekako propustili da nađu sebe. Oni bi bili neupotrebljiva čudovišta sa vrlo malo korisnih instinkata, još manje prepoznatljivih osećanja i bez imalo intelekta: mentalni bogalji. Pošto se naš centralni nervni sistem - i pre svega njegovo najveće prokletstvo i slava, neokorteks - razvijao velikim dclom u interakciji sa kulturom, on nije u stanju da upravlja našim ponašanjem ili da organizuje naše iskustvo a da ga pri tom ne usmeravaju sistemi značenjskih simbola. U ledenom dobu smo bili prisiljeni da napustimo pravilnost i


53

preciznost detaljne genetske kontrole svog ponašanja u korist lleksibilnosti i prilagodljivosti opštije, iako naravno ne manje realne, genetske kontrole tog ponašanja. Da bismo se snabdeli dodatnim informacijama neophodnim za našu sposobnost delanja, bili smo primorani da se, za uzvrat, više i jače oslonimo na kulturne izvore - akumulirani fond značenjskih simbola. Takvi simboli nisu, dakle, čisti izrazi, sredstva ili korelati naše biološke, psihološke ili društvene egzistencije; oni su njeni preduslovi. Bez čoveka, naravno, nema kulture; ali isto tako, i što je još važnije, bez kulture nema čoveka. Mi smo, sve u svemu, nepotpune ili nedovršene životinje koje se upotpunjuju, odnosno dovršavaju kroz kulturu - i to ne kroz kulturu uopšte, već kroz njene sasvim posebne oblike: kulturu Dobuanaca i Javanaca, Hopija i nu. Covekova velika sposobnost učenja, njegova plastičnost, često je uočavana, ali je još važnija njegova krajnja zavisnost od određene vrste učenja, a to je sticanje pojmova, razumevanje i primena posebnih sistema simboličkog značenja. Dabrovi podižu brane, ptice grade gnezda, pčele skladište hranu, pavijani organizuju socijalne grupe, a miševi se sparuju - sve to na osnovu učenja koje se prevashodno oslanja na instrukcije enkodirane u njihovim genima i izazvane odgovarajućim obrascima spoljašnjih stimulusa; reč je o fizičkim ključevima uguranim u organske brave. No, ljudi grade brane ili skloništa, skladište hranu, organizuju društvene grupe ili nalaze seksualne partnere vođeni instrukcijama enkodiranim u dijagramima i detaljnim shemama, u potrazi za znanjem, moralnim sistemima i estetskim sudovima: pojmovnim strukturama koje modeliraju bezoblične prirodne sposobnosti. Mi živimo, kako je jedan autor to prikladno rekao, u informativnom međuprostoru". Između onoga što na

mgovori naše telo i onoga što moramo da znamo da bismo funkcionisali postoji vakuum koji moramo sami da ispunimo, i mi ga popunjavamo informacijama (ili dezinformacijama) koje pruža naša kultura. Granica između onoga što je urođeno kontrolisano i onoga što je kulturno kontrolisano u ljudskom ponašanju nejasna je i lelujava. Neke stvari su gotovo u svemu kontrolisane intrinsično: nama nije potrebno kulturno uputstvo da bismo naučili da dišemo više nego što je ribi potrebno da bi naučila da pliva. Druge su uglavnom kontrolisane kulturom; mi ne pokušavamo da genetički objasnimo zašto neki ljudi svoje poverenje poklanjaju centralizovanom planiranju, a drugi slobodnom tržištu, mada bi to možda bio zanimljiv pokušaj. Skoro svako složeno ljudsko ponašanje je, naravno, interaktivni, neaditivni rezultat i jednog i drugog. Naša sposobnost da govorimo je svakako urođena; naša sposobnost da govorimo engleski svakako je kulturna. Osmeh koji izazivaju prijatni stimulusi i mrštenje koje izazivaju neprijatni svakako su u izvesnom stepenu genetski određeni (čak i bezrepi majmuni prave grimase zbog neprijatnih mirisa); ali zlurad osmeh ili lakrdijaško mrštenje su isto tako sigurno prevashodno kulturni, što možda pokazuje balinežanska definicija luđaka kao nekog ko se, kao Amerikanac, smeje kad ništa nije smešno. Između osnovnih mapa našeg života koje postavljaju geni (sposobnost govora ili smeha) i preciznog konkretnog ponašanja (govorenje engleskog određenim tonom, zagonetno osmehivanje u osetljivoj društvenoj situaciji) leži složen skup značenjskih simbola pod čijim vodstvom mi transtbrmišemo prvo u drugo, osnovne mape u delanje. Naše ideje, naše vrednosti, postupci, čak i osećanja su, kao i sam naš nervni sistem, kulturne tvorevine - tvorevine proizvedene zapravo od težnji, sposobnosti i sklonosti

sa kojima smo rođeni, ali koje su ipak proizvedene. Šartr je napravljen od kamena i stakla. Ali on nije samo kamen i staklo; on je katedrala, a nije ni samo katedrala, već određena katedrala koju su u određeno vreme sazidali neki članovi određenog društva. Da bismo shvatili šta Šartr znači, da bismo osetili šta je on u stvari, nije dovoljno samo poznavati generičke osobine kamena i stakla niti ono što je zajedničko svim katedralama. Moramo takode razumeti - a, po mom mišljenju, to je najvažnije - specifične pojmove o odnosu između Boga, čoveka i arhitekture, koje Šartr, pošto su oni upravljali njegovom izgradnjom, on- * da otelovljuje. Isto je lako i s ljudima: svi su oni, do poslednjeg, kulturni artefakti. $ IV

Koliko god da su različiti, pristupi definisanju ljudske prirode u prosvetiteljstvu i klasičnoj antropologiji imaju nešto zajedničko: i jedan i drugi su u osnovi tipološki. Oni nastoje da konstruišu sliku čoveka kao model, arhetip, platonovsku ideju ili aristotelovsku formu, u odnosu na koju su stvarni ljudi - vi, ja, Cerčil, Hitler ili lovac na ljudske glave sa Bornea - samo odrazi, iskrivljenja, aproksimacije. Kad je reč o prosvetiteljstvu, elementi tog esencijalnog tipa otkrivaju se tako što se sa stvarnog čoveka svlači odora kulture i sagledava ono što je ostalo - prirodni čovek. U klasičnoj antropologiji, oni se otkrivaju tako što se raščlanjuju zajedničke odlike u kulturi i sagledava ono što se onda pojavljuje - konsenzualni čovek. U oba slučaja ishod je isti kao onaj koji je inače svojstven svim tipološkim pristupima naučnim problemima uopšte: razlike među pojedincima i među grupama postaju sekundarne.

70


Individualnost se vidi kao ekscentričnost, osobenost kao slučajna devijacija jedinog legitimnog predmeta proučavanja za pravog naučnika: osnovnog, nepromenljivog, normativnog tipa. U takvom pristupu, ma kako on bio detaljno formulisan i domišljato branjen, živa pojedinost se utapa u mrtvi stereotip: tragamo za metafizičkim entitetom, Čovekom sa velikim "C", zbog čega žrtvujemo empirijski entitet sa kojim se u stvari srećemo, čoveka sa malim "č". Žrtva je, međutim, isto toliko nepotrebna koliko i beskorisna. Nema suprotnosti između uopštenog teorijskog razumevanja i razumevanja detalja, između sinoptičkog viđenja i oka osetljivog na pojedinost. O naučnoj teoriji zapravo o samoj nauci - upravo treba suditi prema njenoj moći da izvuče opšte stavove iz pojedinačnih pojava. Ako želimo da otkrijemo ono što čini čoveka, to možemo da učinimo samo ako sagledamo kakvi su ljudi: a ljudi su, pre svega ostalog, različiti. Razumevanjem te različitosti - njenog obima, prirode, osnova i njenih implikacija - dolazimo do pojma ljudske prirode koji je, više od statističkog pregleda a manje od primitivističkog sna, i supstancijalan i istinit.


55

I, da konačno dođemo do mog naslova, upravo tu pojam kulture utiče na pojam čoveka. Kada se shvata kao skup simboličkih sredstava za kontrolisanje ponašanja, ekstrasomatskih izvora informacija, kultura obezbeđuje vezu između onoga što su ljudi intrinsično sposobni da postanu i onoga što oni, svi odreda, zaista postaju. Biti čovek znači biti individualan, a to postajemo upravljajući se prema kulturnim obrascima, istorijski stvorenim sistemima značenja u okviru kojih dajemo formu, red, smisao i usmerenje svojim životima. A ti kulturni obrasci nisu opšti već specifični - nije reč samo o "braku" već o posebnom skupu pojmova o tome kakavi su muškarci i žene, kako supružnici treba da se ponašaju jedan prema drugome ili skim je prikladno sklopiti brak; nije reč samo o "religiji" već i o verovanju u točak sudbine, poštovanju posta ili žrtvovanju stoke. Čovek se ne može definisati ni samo svojim urođenim sposobnostima, kao što je to nastojalo prosvetiteljstvo, niti samo svojim stvarnim ponašanjem, kako to hoće veliki deo savremene nauke o društvu, već pre sponom između njih, načinom na koji se prvo transformiše u drugo, čovekovim generičkim potencijalima koncentrisanim u njegovim specifičnim sposobnostima. U čovekom životnom putu, njegovom osobenom toku, možemo da razaberemo, ma kako nerazgovetno, njegovu prirodu, i mada je kultura samo jedan od elemenata koji određuju taj tok, sigurno nije najmanje važna. Kao što nas je kultura oblikovala kao jedinstvenu vrstu - i bez sumnje nas i dalje oblikuje - tako nas isto oblikuje i kao posebne individue. To je ono što nam je zaista zajedničko, a ne ni nepromenljivo supkultumo ja niti uspostavljeni međukulturni konsenzus. Prilično je čudno to što mnogi naši subjekti uviđaju ovo mnogo jasnije nego mi antropolozi - mada, kad razmislimo, možda i nije toliko čudno. Na Javi, na primer, gde sam mnogo radio, ljudi bez uvijanja kažu: "Biti čovek

znači biti Javanac". Za malu decu, siledžije, jurodive, luđake, razvratnike kaže se ndurungjava, "nisu Javanci". "Normalan" odrastao čovek, sposoban da postupa u okvirima veoma složenog sistema pravila ponašanja, sa istančanom estetskom percepcijom muzike, igre, drame i dezena tkanina, osetljiv na prefmjene podsticaje božanskog koje pre-

biva u miru sebi okrenute svesti svakog pojedinca jeste sampun java, "već Javanac", to jest već čovek. Biti čovek ne znači samo disati; to znači kontrolisati disanje, tehnikama koje su slične jogističkim, tako da se pri udisaju i izdisaju doslovno čuje glas Boga kako izgovara vlastito ime hu Alah". To ne znači samo govoriti već izgovarati odgo

74 Uticajpojma kulture na pojam čoveka -Tumačenje kultura I varajuće reci i rečenice u odgovarajućim društvenim situacijama odgovarajućim tonom i sa odgovarajućom indirektnošću. To ne znači samo jesti već više voleti određenu hranu pripremljenu na određene načine i držali se strogih pravila ponašanja za stolom prilikom obedovanja. To ne znači čak ni samo osećati već imati izvesne sasvim osobene javanske (i suštinski neprevodive) emocije - "strpljenje", "ravnodušnost", "spokojstvo", "poštovanje". Biti čovek ovde, dakle, ne znači biti Tipičan Čovek; to znači biti posebna vrsta čoveka, a ljudi se, naravno, razlikuju: "Druga polja, drugi skakavci", kažu Javanci. U društvu se razlike takođe prepoznaju - način na koji seljak sa pirinčanih polja postaje čovek i Javanac razlikuje se od načina na koji to postaje državni službenik. Nije reč o toleranciji ili etičkom relativizmu, jer nije svaki način na koji se postaje čovek jednako dostojan divljenja; lokalni Kinezi su u tom pogledu, na primer, duboko prezreni. Suština je u tome što postoje različiti načini; i, iz perspektive antropologa, upravo njihovim sistematskim pregledom i analizom - junaštva prerijskog Indijanca, opsesivnosti hindusa, racionalizma Francuza, anarhizma Berbera, optimizma Amerikanaca (da nabrojim niz etiketa koje ne bih bio sklon da branim kao takve) - otkrićemo šta to znači, ili može značiti, biti čovek.

75 Ukratko, ako želimo da se sretnemo sa ljudskošću licem u lice, moramo ući u pojedinost, izvan varljivih etiketa, izvan metafizičkih tipova, izvan praznih sličnosti, da bismo dobro shvatili suštinski karakter ne samo različitih kultura već i različitih vrsta individua unutar svake kulture. U ovoj oblasti, put ka opštem, ka onom jednostavnom u nauci što toliko toga otkriva, leži u bavljenju posebnim, detaljnim, konkretnim, ali bavljenju koje je organizovano i usmereno u okvirima već pomenute vrste teorijskih ana-liza - analiza fizičke evolucije, iunkcionisanja nervnog sistema, društvene organizacije, psihološkog procesa, uspostavljanja kulturnih obrazaca i tako dalje - a, naročito, u okvirima njihovog međusobnog delovanja. Drugim rečima, put prolazi, kao i svako pravo Traganje, kroz zastrašujuću složenost. "Ostavi ga samog na trenutak ih dva", piše Robert Lovel, ne o antropologu, kao što bi se moglo pomisliti, nego o onom drugom ekscentričnom istraživaču ljudske prirode, Natanijelu Hotornu. Ostavi ga samog na trenutak ili dva, i videćeš ga s glavom pognutom, zadubljenog u misli, misli, očiju uprtih u neki iver, neki kamen, neku travku, najobičniju stvar. kao da je ona ključ. Podiže uznemiren pogled, kao krivac, pometen, razočaran zbog razmišljanja o istinitom i beznačajnom*. Nagnut nad svojim iverjem, kamenjem i travkama, antropolog se takođe prepušta mislima o istinitom i bezna-

čajnom, videći ponekad u tome, ili bar misleći da je video, kratkotrajno i nesigurno, uznemirujuću, promenljivu

sliku samog sebe.

Treće poglavlje

13

Razvoj kulture i evolucija duha.

Mogućna tvrdnja teoretičara da je "duh vlastito boravište" ne bi bila tačna jer duh nije čak ni metaforičko "boravište". Naprotiv, šahovska tabla, platforma, naučnikov pisaći sto, sudijina stolica, sedište vozača kamiona, studio i fuđbalsko igralište neka su od njegovih boravišta. To su mesta gde ljudi rade i gde se igraju, glupo ili pametno. "Duh" nije ime druge osobe koja radi ili se zabavlja iza neprobojnog zaklona; to nije ime drugog mesta na kome se obavlja posao ili igraju igre; a nije ni ime drugog oruđa za rad ili drugog sredstva za zabavu.

Preštampano uz dozvolu Farrar, Straus & Giroux, Ine., i Faber & Faber, Ltd., iz "Hawthorne" u For the Union Dead, str. 39© 1964. Roberta Lovela. 13

78Uticaj pojma kulture na pojam čovekaTumačenje kultura I

60

14

Gilbert Raji ljenja dostojan nedostatak naučne hrabrosti1. Ali oni koji su, naprotiv, smatrali da pomak sa fizičkog na organsko, a naročito na ljudsko, podrazumeva dalekosežna preispitivanja teorijskog pristupa i istraživačkog postupka bili su skloni da "duh" upotrebe kao pojam koji upozorava, koji treba više da ukaže na mane naučnog razumevanja nego da ih ispravi, više da naglasi granice pozitivne nauke nego da ih proširi. Za takve mislioce njegova glavna funkcija bila je da pruži nejasno definisan ali intuitivno validan izraz njihovom čvrstom uverenju da ljudsko iskustvo poseduje važne dimenzije reda koje fizika (a, pari passu, psihologija i društvena teorija formirane su na fizici) ne uzima u obzir. Šeringtonova slika "golog duha" "svega što je važno u životu: želje, uživanja, istine, ljubavi, znanja, vrednosti" koji obitava "u našem prostornom svetu utvarnije nego utvara", predstavlja epitomu tog stava, kao što glasine o tome da je Pavlov imao običaj da oglobi svakog svog studenta onoliko puta koliko bi izustio mentalističke reči u njegovoj laboratoriji čine suprotno2. U stvari, s nekim izuzecima, termin "duh" nije uopšte funkcionisao kao naučni pojam, već kao retoričko sredstvo,

čak i kad je njegova upotreba bila zabranjivana. Tačnije rečeno, on je više služio prenošenju a ponekad i eksploatisanju straha nego što je definisao proces, straha od subjektivizma, na jednoj strani, i mehanicizma, na drugoj. "Čak i kad je potpuno svestan prirode antropomorfičkog

1 M. Scheerer, "Cognitive Theory", u Handbook of Social Psychology, Reding, Mas. 1954. 2 C. Sherrington, Mati on His Nature. II izd., Njujork 1953. str. 161; L. S. Kubie, "Psychiatric and PsychoanaIytic Considerations of the Problem of Consciousness", u Brain Mechanisms and Con-sciousness, ur. E. Adrian i drugi, Oksford, Engleska 1954, str. 444-467.

14 U intelektualnoj "duha" je igrao čudnu da razvoj takvih zanje metoda fizike ga kao prokaženu reč, koji nisu dorasli Reči kao što slika, ideja, osećanje, su žigosane kao nošću svesti", a pozivanje na njih kritikovano je kao saža-

istoriji dvostruku nauka u vezujući prilično su refleksija, mentalističke,

bihevioralnih ulogu. Oni podrazumeva oblast organskog za nju sve herojskom uvid, razumevanje, fantazija i "to jest

nauka koji su pravolinijsko upotrebljavali metode i idealu pojmovno tako dalje zagađene

pojam mislili protesu teorije "objektivizma". mišljenje, bile subjektiv-

78



subjektivizma i opasnosti koje se u njemu kriju", svečano nas upozorava Klark Hal, "i najoprezniji i najiskusniji mislilac verovatno će biti njime zaveden"; kao "profilaksu" Hal zdušno preporučuje strategiju prema kojoj celokupno ponašanje treba posmatrati na primeru psa, belog pacova ili, što je najbezbednije, robota15. Nasuprot tome, Gordon Olport izjavljuje da ovakav pristup predstavlja pretnju ljudskom dostojanstvu, zamerajući to što "takvim uzorcima nedostaje dalekosežna usmerenost koja je suština moralnosti... Vezanost za mašine, pacove ili infante dovodi do preteranog naglašavanja perifernih, signalima usmeravanih ili genetskih obeležja ljudskog ponašanja i' potcenjivanja centralnih, očekivanjima usmeravanih ili simboličkih obeležja"16 . Nije nikakvo čudo što se grupa suvremenih psihologa, suočena sa tako kontradiktornim opisima aveti koja progoni proučavanje čoveka i rastrzana između želje da pruži ubedljivu analizu direkcionalnih vidova ljudskog ponašanja i udovolji naučnim kanonima objektivnosti, našla u iskušenju da primeni prilično očajničku strategiju nazivajući sebe "subjektivnim bihevioristima"’. Za žaljenje je to što se dešava sa pojmom duha jer se jedan izuzetno koristan pojam, koji nema odgovarajući ekvivalent osim možda arhaičnog pojma "psiha", pretvara u šibolet. Još je tužnije to što su strahovi koji su toliko osakatili ovaj termin uglavnom neosnovani i predstavljaju umiruće odjeke velikog i lažnog građanskog rata između materijalizma i dualizma proisteklog iz njutnovske revolu

15C. L. 16G.

Huli, Principles of Behavior, Njujork 1943. W. Allport. "Scientific Models chol. Rev. 54, 1947, 182-192. G. A. Miller, E. H. Galanter i K. Structure of Behavior, Njujork 1960.

and H.

Human Pribram,

Morals". Plans

and

Psythe

61

-čije. Mehanicizam je, kao što kaže Raji, bauk jer se strah od njega oslanja na pretpostavku da je na neki način kontradiktorno reći da jednim istim događajem upravljaju i mehanički zakoni i moralni principi, kao da igrač golfa ne može istovremeno da se povinuje zakonima balistike, poštuje pravila golfa i igra s elegancijom 17 . Ali i subjektivizam je bauk jer strah od njega počiva na jednako čudnoj pretpostavci: pošto ne mogu da znam šta ste sanjali prošle noći, na šta ste mislili dok ste memorisali niz besmislenih slogova, ili kako se odnosite prema doktrini o prokletstvu male dece ukoliko mi to sami ne kažete, bilo kakvo moje eventualno teoretisanje u vezi s ulogom koju takve mentalne činjenice igraju u vašem ponašanju mora biti zasnovano na pogrešnoj "antropomorfičkoj" analogiji sa onim što znam ili mislim da znam o ulozi koju one igraju u mom. Lešlijevo zajedljivo zapažanje da su "metafizičari i teolozi, posvetivši tolike godine ispređanju bajki o 'duhu', počeli da veruju u fantazije jednih i drugih" neprecizno je jedino zato što je propustio da zapazi da se i veliki broj naučnika biheviorista prepušta istoj vrsi i kolektivnog autizma’.

17G.

Ryle, The Concept ofMind, Njujork 1949 ’ K. S. Lashley. "Cerebral Organization and Behavior", u The Brain and theHuman Behavior. nr. H. Solomon i drugi. Baltimor 1958. L. A. White, The Science of Culture, Njujork 1949. Ryle, The Concept ofMind. White, The Science of Culture.

Jedan od najčešće predlaganih metoda rehabilitovanja duha kao korisnog naučnog pojma jeste njegovo transformisanje u glagol ili particip. "Duh je duhovanje, reakcija celine organizma kao koherentne jedinice... 'shvatanje koje' nas oslobađa verbalnog robovanja sterilnoj i paralizujućoj metafizici i pušta nas da sejemo i žanjemo u polju koje će doneti ploda*." Ali ovaj "lek" povlači za sobom pristajanje napriču iz školske klupe o tome da je "imenica reč koja imenuje osobu, mesto ili stvar", što pre svega nije tačno. Upotreba imenica kao dispozicionih termina - to jest, reči koje više označavaju sposobnosti i sklonosti nego entitete ili radnje zapravo je standardna i neizbežna praksa u engleskom jeziku, kako prirodna tako i naučna 9. Ako "duh" mora da nestane, s njim će morati da nestanu i "vera", "nada", "milosrđe", kao i "uzrok", "sila", "gravitacija", "motiv", "uloga" i "kultura". "Duh je duhovanje" možda i može da prođe, "nauka je naučnikovanje" donekle je snošljivo 10. Ali "superego je superegoisanje" pomalo je nezgrapno. Što je još važnije, iako je tačno da je deo magle koja se obavila oko pojma duha rezultat pogrešne analogije sa imenicama koje zaista imenuju osobe, mesta ili stvari, ona najvećim delom proističe iz mnogo dubljih izvora nego što su čisto lingvistički. Prema tome, pretvoriti ovaj termin u glagol, uopšte nije prava zaštita od "sterilne i paralizujuće metafizike". Kao i mehanicisti, i subjektivisti su ljudi nepresušne dovitljivosti, pa se magijski entitet jednostavno zamenjuje magijskom radnjom, kao u slučaju "samoispitivanja", na primer. Snaučnog stanovišta, duh postaje isto toliko beskorisno redundantan kada se izjednači sa ponašanjem, "reakcijom celine organizma" kao i kada se identifikuje sa entitetom "utvarnijim nego utvara". Shvatanje po kome se lakše može braniti preobraćanje stvarnosti u drugu stvarnost

80


nego njeno preobraćanje u nerealnost nije ispravno: zec isto tako potpuno iščezava kad ga mađijom pretvore u konja kao i kad ga pretvore u kentaura. "Duh" je termin koji označava vrstu veština, sklonosti, sposobnosti, težnji, običaja; prema Djuiju, on označava "aktivnu i pohlepnu osno-


63

vu koja čeka u zasedi i hvata sve što naiđe putem"11. Kao takav, on nije ni radnja ni stvar, već organizovani sistem dispozicija koje nalaze svoj izraz u neki radnjama i nekim stvarima. Kako je Raji istakao, kad se nespretan čovek slučajno saplete, ne mislimo da njegovu radnju treba pripisati delovanju njegovog duha, ali ako se klovn namerno spotakne, osećamo da je na mestu da kažemo sledeće: Klovnova inteligencija se može iskazati kroz njegovo spoticanje i tumbanje. On se sapliće i tumba baš kao što to rade nespretni ljudi, osim što se on sapliće i tumba namerno, i to posle mnogih vežbi, u pravom trenutku, tamo gde deca mogu da ga vide i tako da se ne povredi. Gledaoci aplaudiraju njegovoj veštini da izgleda trapav, ali oni ne tapšu nekom posebno skrivenom izvođenju "u njegovoj glavi". Oni se dive vidljivom izvođenju, ali mu se ne dive zato što je ono posledica nekih unutrašnjih uzroka, već zato što je to izvođenje veštine. No, veština nije čin. Prema tome, ona nije čin koji se može posmatrati ili ne posmatrati. Shvatiti da je predstava zapravo izvođenje veštine znači ceniti je u odnosu na činilac koji se ne može odvojeno zabeležiti kamerom. Ali razlog što se veština izvedena u predstavi ne može odvojeno zabeležiti kamerom nije u tome što je to magijsko ili utvarno dešavanje, već što to uopšte nije dešavanje. To je dispozicija, ili kompleks dispozicija, a dispozicija ne spada u logičke činoce koji se mogu videti ili ne videti.

zabeležiti ili ne zabeležiti. Baš kao što navika da se govori glasno nije sama po sebi ni glasna ni tiha, jer nije reč o terminu koji može imati predikate "glasno" ili "tiho", ili baš kao što podložnost glavoboljama iz istog razloga nije sama po sebi podnošljiva ili nepodnošljiva, tako ni veštine. ukusi i sklonosti koji se iskazuju u otkrivenim ili unutrašnjim radnjama nisu sami po sebi otkriveni ili unutrašnji, nešto što se može posmatrati ili ne posmatrati18 .

18J.

Dewey, Art as Experience, Njujork 1934. Ryle, The Concept ofMind, str. 33. Navedeno uz dozvolu Bar-

80


Slična tvrdnja važi i za objekte; za legendarno prase koje je izgorelo pošto je Kinez slučajno zapalio svoju kuću nećemo reći, osim metaforički, da je "pečeno", mada ga je on pojeo, jer ono nije rezultat primene mentalne sposobnosti koja se zove "poznavanje kuvanja". Ali to ćemo reći za drugo takvo prase koje je sada iskusni Kinez proizveo, namerno opet zapalivši svoju kuću, jer je ono zaista rezultat takve sposobnosti, ma koliko ona bila nerafinovana. Takvi sudovi, budući empirijski, mogu da budu pogrešni; čovek je zaista mogao da se saplete dok mi mislimo da se izmotava, prase je zaista moglo biti ispečeno dok mi mislimo da je samo izgorelo. Ali, suština je u tome što kad organizmu pripišemo duh, mi onda ne govorimo ni o radnjama organizma niti o njegovim proizvodima po sebi, već o njegovoj sposobnosti i sklonosti, njegovoj dispoziciji da izvede izvesne radnje i proizvede izvesne stvari; a tu sposobost i tu sklonost izvodimo, naravno, iz činjenice što on zaista ponekad izvodi takve radnje i stvara takve proizvode. Nema ničeg vanzemaljskog u tome; to samo pokazuje da jezik kome nedostaju termini za označavanje dispozicija izuzetno otežava naučni opis i analizu ljudskog ponašanja i ozbiljno ometa pojmovni razvoj, na isti način na koji jezik kakav je arapeški (gde morate da nabrajate tako što kažete "jedan, dva, dva i jedan, jedan pas (tj. ’četiri’), jedan pas i jedan, jedan pas i dva, jedan pas i dva i jedan, dva psa.. itd.") paralizuje razvoj matematike jer toliko otežava brojanje da ljudima predstavlja veliki napor da idu preko dva psa i dva psa i dva psa (tj. "dvadestčetiri"), paza sve veće količine kažu "mnogo"19. Dalje, u takvom pojmovnom okviru mogućno je raspravljati o biološkim, sociološkim i kulturnim determi-

19nes

& Noble Books i Hutchison Publishing Group Ltd.


65

M. Mead, "Comment" u Discussions in Chilcl Development, ur. J. Tanneri B. Inhelder, Njujork b.d., 1:480-503

.nantama čovekovog mentalnog života a da se istovremeno ne prave nikakve redukcionističke hipoteze. To je mogućno zato što sposobnost za nešto ili sklonost ka nečemu, pošto nije entitet ili predstava, jednostavno nije podložna redukciji. U slučaju Rajlovog klovna, mogao bih da kažem, bez sumnje netačno, da je njegovo tumbanje svodljivo na niz uslovljenih refleksa, ali ne bih mogao da kažem da se njegova veština može na to svesti, jer pod njom podrazumevam samo to da on ume da se tumba. Umesto "klovn ume da se tumba" mogućno je, iako krajnje uprošćeno, napisati da "(ovaj organizam) ume (da proizvede opisani niz refleksa)", ali se reč "ume" može izvući iz rečenice jedino ako je zameni "u stanju je da", "sposoban je da" i tako dalje, što nije svođenje već samo nematerijalna promena od glagolskog na imenički ih pridevski oblik. Sve što možemo da uradimo u analizi veština jeste da pokažemo način na koji su one (ili na koji nisu) zavisne od različitih činilaca, kao što su kompleksnost nervnog sistema, potisnute želje za egzibicijom, postojanje društvenih institucija kakvi su cirkusi ili kulturna tradicija imitiranja nespretnosti u cilju podrugivanja. Kada se predikatima koji označavaju dispoziciju jednom dopusti pristup u naučni opis, oni se ne mogu eliminisati pramenom "nivoa" korišćenih opisa. 1, spoznajom te činjenice, svi pseuđoproblemi, lažna sporna pitanja i neosnovani strahovi jednostavno mogu biti potisnuti u stranu.

Verovatno ni u jednoj oblasti istraživanja takvo izbegavanje isfabrikovanih paradoksa nije korisnije nego u proučavanju mentalne evolucije. U prošlosti opterećeno gotovo svim klasičnim antropološkim zabludama - etnocentrizmom. preteranim bavljenjem čovekovom jedinstvenošću, imaginativno rekonstruisanom istorijom, superorganicističkim shvatanjem kulture, apriornim fazama evoluci-one promene - čitavo traganje za poreklom ljudskog duhovnog ustrojstva bilo je u opasnosti da postane ozloglašeno, ili bar zanemareno. No, prava pitanja - a pitanje kako je čovek došao do toga da poseduje duh jeste pravo nisu pobijena krivo shvaćenim odgovorima. Bar kad je o antropologiji reč, jedna od najvažnijih prednosti raspoloživog odgovora na pitanje šta je duh sastoji se u tome što nam dopušta da ponovo otvorimo klasični problem ne oživljavajući klasične kontroverze. II

U prvoj polovini ovoga veka aktuelna su bila dva shvatanja evolucije ljudskog duha, oba neadekvatna. Prvo je bilo teza da procesi mišljenja koje je Frojd nazivao "primarnim" - supstitucija, reverzal, kondenzacija i tako dalje - biogenetski prethode procesima koje je nazivao "sekundarnim" - usmereno, logički uređeno rasuđivanje i tako dalje20. U antropologiji se ova teza temeljila na pretpostavci da je mogućno jednostavno identifikovati obrasce 20S.

Freud, "The Interpretation ofDreams", prev. u The Basic Writings of Sigmund Freud, ur. A. A. Brill, Njujork 1938, str. 179-548; S. Freud, "Formulations Regarding Two Principles in Mental Functioning" u Collected Papers of Sigmund Freud, London 1946, 4:13-27.

84


kulture i načine mišljenja21. U skladu s takvom pretpostavkom, grupama ljudi koji ne raspolažu sredstvima moderne nauke što se, bar u nekim kontekstima, uspešno koriste na Zapadu pri direktivnom rasuđivanju, ipso facto nedostaje sama sposobnost poimanja kome ta sredstva slu-

21L.

Levy-Bruhl, Primitive Mentality, London 1923

Tumačenje kultura

/

67

že; kao da je ograničenost Arapeša na kombinacije "jedan", "dva" i "pas" pre rezultat nego razlog nedostatka sposobnosti za matematičke operacije. Ako se ovome onda doda i empirijski neutemeljen opšti zaključak da tribalni narodi ni ta oskudna kulturna sredstva poimanja kojima raspolažu ne koriste tako često, istrajno i promišljeno kao narodi na Zapadu, tvrdnji da primarni proces mišljenja biogenetski prethodi sekundarnom procesu mišljenja nedostaje samo konačna greška da tribalne narode vidi kao primitivne oblike ljudskosti, "žive fosile"16. Kao reakcija na ovaj splet zabluda javilo se drugo shvatanje ljudske mentalne evolucije, po kome postojanje ljudskog duha u suštinski modernom obliku predstavlja ne samo preduslov za sticanje kulture već ni razvoj kulture po sebi nije imao nikakvog značaja za mentalnu evoluciju. Ptica se odrekla para nogu da bi stekla krila. Ona je dodala novu sposobnost preobražavajući deo stare... Naprotiv, avion je ljudima dao novu sposobnost ne umanjujući, pa čak ni ne ugrožavajući 16Uz to, ova pretpostavka je bila podržana, kao što je istakao Halovel (A. I. Hallowell, "The Recapitulation Theorv and Culture". preštampano u Culture and Experience K I. Hallowella, Filadelfija 1939, str. 14-31), nekritičkom primenom sada odbačenog Hekelovog (Haeckel) "zakona rekapitulacije", u kome su pretpostavljene paralele u mišljenju dece, psihotićnih bolesnika i divljaka korišćene kao dokaz filogenetskog prioriteta autizma. U vezi sa

sugestijama da primarni procesi čak ni ontogenetski ne prethode sekundarnim vidi: H. Hartmann, "Ego Psychology and the Problem of Adaptation", prevedeno i skraćeno u Organization and Pathology ofThought, ur. D. Rappaport. Njujork 1951, str. 362-396; i H. Hartmann, E. Kris i R. Lowenstein. "Comments on the Formation of Psychic Structure" u Psychoanalytic Study ofthe Child, Njujork 1946,2: 11-38.

84


nijednu sposobnost koju su do tada imali. On nije doveo do vidljivih telesnih promena ni do promena mentalne sposobnosti1’. Ali, za uzvrat, ova tvrdnja podrazumeva dva zaključka, od kojih je jedan, doktrina o psihičkom jedinstvu čovečanstva, dobijao sve veću potvrdu što je antropološko istraživanje išlo dalje, dok je drugi, teorija o "kritičnoj tački" u kojoj se pojavila kultura, postajao sve beznačajniji. Doktrina o psihičkom jedinstvu čovečanstva, koju danas, koliko ja znam, nijedan antropolog od ugleda ne dovodi ozbiljno u pitanje, nije ništa drugo do direktno suprotna gore pomenutom shvatanju primitivnog mentaliteta; po toj doktrini, nema suštinskih razlika u osnovnoj prirodi procesa mišljenja među različitim živim ljudskim rasama. Ako se smatra da je postojanje modernog tipa duha preduslov za sticanje kulture, onda univerzalno postojanje kulture u svim savremenim ljudskim grupama svakako pretvara doktrinu o psihičkom jedinstvu u čistu tautologiju; ali bez obzira na to da li je ona istinski tautološka ili ne, to je stav čija empirijska validnosl ucelinipada pred etnografskim i psihološkim dokazima22 . Što se tiče teorije o kritičnoj tački u kojoj se pojavila kultura, ona polazi od toga da je razvoj sposobnosti za sticanje kulture bio iznenadna prekretnica u filogeniji primata23. U jednom specifičnom trenutku u novoj nepovratnoj istoriji hominidizacije desila se čudesna, ali u genskim i anatomskim okvirima verovatno sasvim beznačajna promena - po svoj prilici u kortikalnoj strukturi - priliko 22A.

L. Kroeber. Antbro[)ology. Njujork 1948. C. Kluckhon, "Universal Categories of Culture" u Anthropology Today. ur. A. L. Kroeber. Čikago 1953. str. 507-523: vidi takođe Kroeber, Anthropology, str. 57323Kroeber, Anthropo/ogy, str. 71-72.

Tumačenje kultura

/

69

88JJticajpojma kulturo na pojam čovekaTumačenje kultura I

89

mkoje je životinja čiji roditelji nisu imali sposobnost "da

Ali mi ne govorimo ni o vodi ni o avionima, i pitanje je

komuniciraju, da uče i budu podučavani, da izvode opšte zaključke iz beskrajnog lanca različitih osećanja i stavova" postala za to sposobna i "tako mogla da deluje kao primalac i prenosilac i započne akumulaciju koja je kultura" 2". Tako je rođena kultura i, kad je jednom došla na svet, krenula je vlastitim putem razvijajući se potpuno nezavisno od dalje organske evolucije čoveka. Ceo proces stvaranja sposobnosti modernog čoveka za proizvođenje i korišćenje kulture, njegove najdistinktivnije mentalne osobine, konceptualizovan je kao marginalna kvantitativna promena iz koje je proistekla korenita kvalitativna razlika, kao kad se voda, čija se temperatura snižava stepen po stepen bez ikakvog gubitka fluidnosti, iznenada zamrzne na 0°C, ili kad avion koji rula dobije dovoljnu brzinu da sam uzleti24 .

da li se zaista može povući oštra linija između kulturnog čoveka i nekulturnog ne-čoveka koju ovakvo shvatanje pođrazumeva ili bi, ako su nam neophodne analogije, prikladnija bila više istorijska linija kao što je, recimo, neprekidni postepeni razvoj modeme Engleske iz srednjovekovne. U okviru fizičke grane antropologije, sumnja da se o pojavi čoveka može govoriti tako "kao da je on iznenada unapređen od pukovnika u brigadnog generala, sa datumom dobijanja čina" rasla je sve većom brzinom otkako su fosili australopiteka, koji potiču iz južne Afrike, ali nisu baš rasprostranjeni, počeli da bivaju sve više smeštani u red hominida 25. Ti fosili,koji pripadaju starijem pliocenskom i mlađem pleistocenskom razdoblju od pre tri ili četiri miliona godina, pokazuju upečatljivu kombinaciju primitivnih i viših morfoloških osobina, pri čemu je najupadljivije to što je sklop između karlice i noge zapanjujuće sličan sklopu koji ima moderan čovek, a kapacitet lobanje je jedva veći nego kod današnjih bezrepih majmuna26. Iako se u početku samatralo da ovaj spoj između "čovekolikog" bipedalnog lokomotornog sistema i "majmunolikog" mozga ukazuje na to da su australopiteci predstavljali aberantnu i zlosrećnu liniju razvoja odvojenu i od hominida i od pongoida, sada postoji opšta saglasnost u vezi sa Hauelsovim zaključkom "da su prvi hominidi imali mali mozak, da su se tek bili uspravili, da su to protoaustralopitečki hominoidi i da ono što smo mi uvek podrazumevali pod ’čovekom’ predstavlja kasnije oblike ove grupe sa sekundarnim adaptacijama u cilju povećanja mozga i

24Ibid.

25W. W. Howells, "Concluding Remarks of the Chairman" 26ColdSpringHarbor Symposia on Quantitative Biolog)’

Ibid.-, White. The Science of Culture, str. 33-

1950.

u 15.

88 JJticajpojma kulturo na pojam čoveka modifikovanja skeleta istog oblika"27. Dakle, ti manje-više uspravni hominidi, malog mozga i oslobođenih ruku, pravili su oruđe i verovatno lovili male

23 O izvornim otkrićima australopiteka vidi R. A. Dart, Adventures ivith theMissing Link, Njujork 1959; poslednji pregled vidi u P. V. Tobias, "The Taxonomy and Phylogeny of Australopithecines"u Taxonomy and Phylogeny of OldWorld Primates ivith Reference to the Origin of Man. ur. B. Chiarelli, Torino 1968, str. 277-315. Pod "hominoidima" se misli na natporodicu životinja, postojećih i izumrlih, kojoj pripadaju i čovek i pongoidni bezrepi majmuni (gorila, orangutan, šimpanzo i gibon), a pod "hominidima" na porodicu životinja, postojećih i izumrlih, kojoj pripada čovek. ali ne i bezrepi majmuni. O "aberantnosti” vidi E. Hooton, Up From the Ape, izm. izd., Njujork 1949; o opštoj saglasnosti vidi Howells. "Concluding Remarks of the Chairman". Mislim da će zaključak da su australopiteci "prvi hominidi" sada morati da bude modifikovan

2779-86.


89

.životinje. Ali, nije verovatno da su, sa svojih 500 kubnih santimetara mozga, mogli imati razvijenu kulturu upore divu sa, recimo, kulturom australijskih Aboridžina ili da su imali jezik u modernom smislu te rečr\ Australopiteci, dakle, predstavljaju čudnu vrstu "čoveka" koji je očigledpo bio u stanju da stekne neke elemente kulture - jednostavno pravljenje oruđa, sporadičan "lov" i možda neki sistem komunikacije razvijeniji nego kod savremenih bezrepih majmuna, a manje razvijen od pravog govora - ali ne i neke druge, što baca prilično tamnu senku na ođrživost teorije o "kritičnoj tački"28 . U stvari, pošto je mozak homo sapiensa otprilike tri puta veći od mozga australopiteka, najveći deo širenja ljudskog korteksa odvijao se posle, a ne pre "početka" kulture, što je prilično neobjašnjiva okolnost ako se sposobnost za kulturu shvata kao jedinstven ishod kvantitativno slabe, ali kvalitativno metastazič28Opšti

pregled vidi u A. I. Hallowell, "Seli, Society and Culture in Phylogenetic Perspective" u The Evolution of Man, ur. S. Tax, Čikago 1960. str. 309-372. 1 protekloj deceniji rasparava o tome je postajala sve žustrija i preciznija. Niz referenci vidi u kataloškom danku autora R. L. Holloway i Elizabeth SzinyeiMerse, "Human Biology: a Catholic Review" u Biennial Revieiv of Anthropology, 1971, ur. B. J. Siegel, Stanford 1972. str. 83-166. Opštu raspravu o teoriji "kritiaie tačke u svetlosti novijih antropoloških saznanja vidi u C. Geertz, "The Transition to Humanity" u Horizons of Anthropology, ur S. Tax, Čikago 1964. str. 37-48.

ne promene kakva je i zamrzavanje vode 29. Zato je ne samo pogrešno pojavu čoveka porediti ša dobijanjem čina brigadnog generala već je "jednako sumnjivo da li i daljetreba govoriti o 'pojavi kulture’ kao da je i ona, zajedno sa ’čovekom’, naglo iskočila u postojanje"30*. Kako je paradoks znak prethodne greške, činjenica što je jedan od zaključaka po svoj prilici dobar, a drugi nije pokazuje da je teza po kojoj su mentalna evolucija i kulturna akumulacija dva potpuno odvojena procesa, pri čemu je prvi bio suštinski dovršen pre nego što je drugi počeo, sama po sebi netačna. Ako je tako, moramo naći neki način da se otarasimo takve teze a da time istovremeno ne ugrozimo doktrinu o psihičkom jedinstvu, bez koje "bismo morali najveći deo istorije, antropologije i sociologije da bacimo u staro gvožđe i nanovo počnemo psihosomatsko genetsko tumačenje čoveka i njegove raznovrsnosti"31. Moramo biti u stanju da istovremeno poreknemo bilo kakvu značajnu vezu između (grupnog) kulturnog postignuća i urođene mentalne sposobnosti u sadašnjosti, a da potvrdimo takvu vezu u prošlosti. Način da se ostvari ovaj čudni dvostruki zadatak leži u na izgled jednostavnom tehničkom triku, ali on u stvari predstavlja važno metodološko preusmeravanje. Reč je o izboru preciznije gradirane vremenske skale u okviru koje če se razlikovati stupnjevi evolucione promene koja je iz eocenskog protohominoida proizvela homo sapiensa. Da li će se pojava sposobnosti za kulturu videti kao manje-više iznenadan, trenutan događaj ili kao lagan, neprestan razvoj, očigledno bar delimično zavisi od veličine osnov29S. L. Washburn, 30and Biological

"Speculations on the Interrelations of Tools Evolution" u The Evolution of Man 's

Capacity 31for Culture, ur. J. M. Spuhler, Detroit 1959, str. 21-31-

90 2,1


A. 1. Hallowell. "Culture, Personality and Society" u AnthropologyToday, ur. A. L. Kroeber, čikago 1953, str. 597-620. Up. A. I. Hallowell. "Behavioral Evolution and the Emergence of the Self u Evolution and Anthropology: A Centennial Appraisal, ur. B. J. Meggers, Vašington, D.C. 1959, str. 36-60. 29 Kroeber. Anthropology, str. 573-


73

nih jedinica na polaznoj vremenskoj skali; geologu, koji vreme meri eonima, ćela evolucija primata može izgledati kao neizdiferencirana kvalitativna eksplozija. U stvari, argument protiv teorije o kritičnoj tački morao bi jasnije ukazivati na to da se ona oslanja na pogrešno izabranu vremensku skalu, čiji su osnovni intervali suviše veliki za tananu analizu novije evolucione istorije, baš kao kad bi biolog, dovoljno lud da ljudsko sazrevanje proučava uzimajući decenije kao interval, zrelost video kao nagli prelazak iz detinjstva, potpuno previđajući adolescenciju. Dobar primer takvog slobodnog pristupa vremenu sadržan je u onoj vrsti naučnih podataka koji se možda najčešće potežu u prilog shvatanju ljudske kulture kao "razlike u vrsti pre nego kao razlike u stepenu"; reč je o poređenju čoveka sa njegovim najbližim živim srodnicima, pongoidima, a posebno šimpanzima. Covek ume da govori, da simbolizuje, da stiče kulturu, a šimpanzo (i, šire posmatrano, sve manje obdarene životinje) ne ume. Prema tome, čovek je u tom pogledu jetinstven i, kad je u pitanju njegovo duhovno ustrojstvo, "mi se suočavamo sa nizom skokova, a ne sa razvojnim kontinuitetom""' 1. Ali. iako su pongoidi možda čovekovi najbliži rođaci, previda se činjenica da je termin "bliski" elastičan i, s obzirom na realnu vremensku skalu sa stanovišta evolucije, oni uopšte nisu stvarno tako bliski budući da im je poslednji zajednički predak, po minimalnoj proceni, bio bezrepi majmun iz starijeg pliocena (a po maksimalnoj, iz starijeg oligocena) i da se od tada stalno i sve brže odvija filetička diferencijacija. Činjenica da šimapanzi ne govore istovreme-

30L. A. White, "Four Stages in the Evolution of Minding" u The Evolution ofMan, ur. S. Tax, Gkago 1960, str. 239-253; tvrdnja je vrlo uobičajena.

90


no je i zanimljiva i važna, ali izvući iz toga zaključak da je pojava govora predstavljala prekretnicu znači pasti u jedan trenutak vremena bilo gde između milion i četrdeset miliona godina i izgubiti ćelu liniju presapienskih hominida isto tako sigurno kao što je naš biolog izgubio adolescenciju. Međusobno poređenje osobenosti živih životinja je, ako se brižljivo sprovodi, opravdano i, zapravo, neophodno sredstvo dedukcije opštih evolucionih tokova; ali kao što određena talasna dužina svetlosti ograničava mogućnu razliku među fizičkim merama, tako i činjenica da su najbliži sadašnji čovekovi rođaci, u najboljem slučaju, prilično dalek rod (ne preci) ograničava stepen preciznosti mere evolucione promene u liniji hominoida kada se usredsredimo isključivo na suprotnosti među postojećim oblicima32. Ako, naprotiv, filogeniju hominida pratimo prema prikladnijoj vremenskoj skali, upravaljajući pažnju na ono što se po svoj prilici dešavalo u "ljudskoj" liniji od širenja hominoida, a naročito od pojave australopiteka pri kraju pliocena, mogućno je sprovesti finiju analizu evolucionog razvoja duha. 1, što je najvažnije, tada postaje jasno da je kulturna akumulacija ne samo otpočela prilično pre nego što je organski razvoj prestao već i da je takva akumulacija vrlo verovatno igrala aktivnu ulogu u oblikovanju završnih stadijuma tog razvoja. Mada je očigledno dosta tačan 32U

vezi sa opštom raspravom o opasnostima koje za sobom povlači nekritička upotreba poređenja savremenih oblika u cilju izvođenja istorijskih hipoteza vidi u G. Simpson, "Some Principles of Historical Biology Bearing on Human Organisms" u Cold Spring Harbor Symposia on Quantitative Biology 15. 1950, 55-66.


zaključak da pronalazak aviona nije doveo do vidljivih te

75

-lesnih pramena, do pramena (urođene) mentalne sposobnosti, to ne mora biti nužno slučaj i sa oruđem ođ oblutaka ili grubim nožem, posle čijeg pronalaska dolazi ne samo do uspravnijeg stasa, redukcije zubala i veće dominacije palca na ruci već i do proširenja ljudskog mozga na njegovu sadašnju veličinu33. Pošto manufaktura oruđa podstiče manuelnu veštinu i planiranje, njeno uvođenje je moralo delovati tako što je pomerilo pritiske selekcije u korist brzog razvoja prednjeg mozga kao što je to, po svoj prilici, učinio i napredak u društvenoj organizaciji, komunikaciji i moralnoj regulativi; a imamo razloga da verujemo da se on takođe desio u toku ovog razdoblja preklapanja kulturne i biološke promene. Takve promene nervnog sistema nisu bile samo kvantitativne; promene u međusobnim odnosima neurona i njihovog načina funkcionisanja bile su možda od još veće važnosti nego prost porast njihovog broja. Ipak, ako ostavimo detalje po strani a veliki deo njih tek treba da bude utvrđen - suština je u tome što urođena, generička konstitucija modernog čoveka (ono što se, u neka jednostavnija vremena, zvalo "ljudskom prirodom") sada postaje i kulturni i biološki proizvod jer je "verovatno ispravnije misliti da je veliki deo naše strukture više rezultat kulture nego misliti da su ljudi anatomski slični nama polako otkrivali kulturu"34.

33Washburn, 34Ibid.

"Speculations on the Interrelations".

Razdoblje pleistocena, sa svojim čestim i korenitim promenama klime, konfiguracije terena i vegetacije, već odavno se smatra periodom u kome su uslovi bili idealni za brz i uspešan evolucioni razvoj čoveka; sada se takođe čini da je u tom periodu kulturno okruženje sve više dopunjavalo prirodno okruženje u procesu selekcije, pa jedalja evolucija hominida dostigla brzinu bez presedana. Dakle, ledeno doba nije bilo samo vreme kada su se povukle čeone izbočine i smanjile vilice već i vreme kada su formirane skoro sve one odlike čovekove egzistencije koje su najmarkantnije ljudske: temeljno encefalizovan nervni sistem, društvena struktura zasnovana na zabrani incesta i sposobnost kreiranja i korišćenja simbola. Činjenica što su se ta distinktivna obeležja ljudskosti pojavila zajedno, u složenom uzajamnom delovanju, a ne jedno za drugim, kao što se dugo pretpostavljalo, od izuzetne je važnosti za tumačenje ljudskog duhovnog ustrojstva, jer pokazuje da nervni sistem ne samo što omogućava čoveku da stiče kultura već sasvim sigurno on i mora da je stiče da bi taj sistem uopšte funkcionisao. Umesto da kultura samo dopunjava, razvija i proširuje organski utemeljene sposobnosti koje joj logički i genetski prethode, ona je sastavni deo samih tih sposobnosti. Verovatno bi se pokazalo da beskulturno ljudsko biće nije intrinsično obdareni mada nedovršeni bezrepi majmun, već potpuno bezumno i stoga neupotrebljivo čudovište. Kao i kupus, na koji toliko liči, mozak homo sapiensa, nikao u okvira ljudske kulture, ne bi mogao da preživi izvan nje34. Ovaj tip recipročno kreativnog odnosa između somatskih i ekstrasomatskih fenomena svakako je imao presudan značaj tokom celog razvoja primata. Naravno, bilo bi krajnje neubedljivo reći da bilo koji (živi ili izumrli) infrahominidni primati poseduju pravu kultura - u suženom smislu "uređenog sistema značenja i simbola...u čijim

94

Uticajpojma kulturo na pojam čoveka

okvirima individue definišu svet, izražavaju osećanja i do34U vezi sa "decom-vukovima" i drugim feralnim fantazijama vidi K. Lorenz, "Comment" u Discussions on Chilci Development, ur. J. Tanner i B. Inhelder, Njujork b.d., 1:95-96.


95

35

nose sudove" . Ali sada je nesumnjivo dokazano da su bezrepi i repati majmuni od glave do pete društvena bića; otuda nisu u stanju da postignu emotivnu zrelost u izolaciji, veliki deo svojih najvažnijih izvođačkih sposobnosti stiču učenjem kroz podražavanje i svoje distinktivne, intraspecifično promenljive kolektivne društvene tradicije razvijaju kao nebiološko nasleđe iz generacije u generaciju36. U rezimeu rada koji nam je bio dostupan Devor kaže da "primati doslovce imaju 'društveni mozak’"37. Dakle, dosta pre nego što su na nju počele da utiču kulturne sile kao takve, evolucija onoga što se na kraju razvilo u čovekov nervni sistem bila je pouzdano uobličena društvenim silama38.

35Vidi šesto poglavlje ove knjige, str . 201. 36O izolaciji vidi H. Harlow, "Basic Social

Capacity of Primates" u The Evolution ofMan's Capacity for Culture, ur. J. Spuhler, Detroit 1959, str. 40-52; o imitativnom učenju vidi H. W Nissen, "Problems of Mental Evolution in the Primates" u The Non-Human Primates and Human Evolution, ur. J. Gavan, Detroit 1955, str. 99-109. 37B. I. DeVore, "Primate Behavior and Social Evolution" (neobjavljeno, b.d.) 38Neki sisari potprimati takođe vode krajnje društveni način života, tako da ceo ovaj proces verovatno prethodi primatima uop-

S druge strane, poricanje proste međusobne nezavisnosti socijalnokulturnih i bioloških procesa kod čoveka koji je živeo pre homo sapiensa ne podrazumeva odbacivanje doktrine o psihičkom jedinstvu, jer se filetička diferencijacija unutar linije hominida uspešno završila u pleistocenu zajedno sa konačnim širenjem homo sapiensa pogotovo čitavom svetu i izumiranjem svake druge vrste homoa koja je mogla postojati u to vreme. Tako, mada su se neke manje evolucione promene bez sumnje dešavale i posle pojave modernog čoveka, svi živi narodi čine deo jedne politipične vrste i kao takvi se anatomski i fiziološki razlikuju u veoma uskim granicama 39. Kombinacija oslabljenih mehanizama reproduktivne izolacije, produženog perioda individualne polne nezrelosti, i akumulacije kulture do tačke u kojoj je njen značaj kao adaptivnog faktora postao dominantan u odnosu na njenu ulogu selektivnog faktora dovela je do tako radikalnog smanjenja stope evolucije hominida da je svaki razvoj bilo kakve značajne promene u urođenoj mentalnoj sposobnosti kod ljudskih pođgrupa bio isključen. Sa nedvosmislenim trijumfom homo sapiensa i završetkom ledenog doba veza između organske i kulturne promene bila je, ako ne prekinuta, onda bar veoma oslabljena. Od tog vremena organska evolucija ljudske linije je usporena, dok je kultura nastavila da se razvija sve većom brzinom. Prema tome, nije neophodno pretpostavljati ni nužnost obrasca diskontinuiteta ljudske evolucije, "razlike u vrsti", niti neselektivnu ulogu kulture u toku svih faza razvoja hominida da bi se sačuvao empirijski ustanovljen opšti zaključak da se "kad je reč o njihovoj 'urođenoj' sposobnosti da uče, održavaju, prenose i preobražavaju kulturu, različite grupe homo sapiensa 39šte.

ima

Društveno ponašanje nekih ptica i insekata, međutim,

94

Uticajpojma kulturo na pojam čoveka 40

moraju smatrati jednako sposobnim" . Psihičko jedinstvo ne može više biti tautologija, ali još uvek je činjenica. 39 M. F. A. Montagu, "A Consideration of the Concept of Race" u Cold Spring Harbor Symposia on Quantitative Biology. 15. 1950, 315-334. M. Mead, "Cultural Determinants of Behavior" u Culture and Behavior. ur. A. Roe i G. Simpson, Njuhejvn 1958

40manju

neposrednu relevantnost jer su ovi redovi divergentni u odnosu na ljudsku razvojnu liniju.


95

98Uticajpojma kulture na pojam čoveka .III


Jedan od ohrabrujućih, iako neobično okasnelih napredaka u bihevioralnim naukama jeste aktuelni pokušaj fiziološke psihologije da se probudi iz svoje dugotrajne opčinjenosti čudima refleksnog luka. Uobičajena slika čulnog impulsa koji se probija kroz lavirint sinapsi do kraja motornog živca počinje sada da se preispituje, četvrt veka pošto je njen najslavniji zastupnik isticao da ne treba objašnjavati integrativne vidove ponašanja laste ili ovčarskog psa, a pogotovu ne čoveka*1. Šeringtonovo rešenje bio je fantomski duh koji povezuje stvari (kao što je Halov bila ništa manje tajanstvena automatska razvodna tabla'2). Ali danas se naglasak stavlja na proverljiviju konstrukciju: pojam ritmičnog, spontanog obrasca nervne aktivnosti koja se odvija u središtu, kojoj su nadređene periferne stimulusne konfiguracije i iz koje potiču naredbodavni efektorni nalozi. Napredujući pod zastavom "aktivnog organizma" i potpomognuto analizom stavova Kejala i De Noa41 , ovo novo uverenje naglašava način na koji procesi koji se odvijaju kako u mozgu tako i u potčinjenim neuronskim skupovima selektuju naredbe, fiksiraju iskustva i naređuju response lako da se stvara istančano moduliran obrazac ponašanja:

42the

41C.

Sherrington, Mari. C. L. Huli, Principles. L. de No, "Cerebral Cortex Architecture" u The Physiology of

80

Centralni nervni sistem funkcioniše hijerarhijski, pa funkcije na višim nivoima nemaju direktne veze sa krajnjim strukturnim jedinicama, kao što su neuroni ili motorne jedinice, već pokreću niže obrasce koji imaju vlastitu relativno autonomnu strukturnu jedinicu. Isto važi i za senzorni ulaz, koji se ne projektuje nadole do poslednje završne putanje motornih neurona, već utiče na već postojeće, prethodno izvedene obrasce centralne koordinacije, iskrivljava ih i na izvestan način modifikuje, a oni. za uzvrat, prenose svoje distorzije na niže obrasce efekcije i tako dalje. Konačni izlaz predstavlja onda rezultat ovog hijerarhijskog spuštanja distrozija i modifikacija intrinsično izvedenih obrazaca ekscitacije koji ni na koji način nisu replike ulaza. Struktura ulaza ne proizvodi strukturu izlaza već samo modifikuje intrinsične nervne aktivnosti koje imaju vlastitu strukturnu organizaciju42 . Nervous System, ur. J. F. Fulton, Njujork 1943; J S. Bruner, "Neural Mechanisms in Perception" u The Brain and Human Behavior, ur. H. Solomon i drugi, Baltimor 1958, str. 118-143; R. W. Gerard, "Becoming: The Residue of Change" u Evolution ofMan, ur. S. Tax, Čikago 1960, str. 255-268; K. S. Lashley, "The Problem of Serial Order in Behavior" u Cerebral Mechanisms

98


Dalji razvoj ove teorije o autonomno ekscitiranom, hijerarhijski organizovanom centralnom nervnom sistemu ne samo što obećava da žustrost Šeringtonovog psa ovčara dok skuplja raštrkano stado sa padina učini manje fiziološki tajanstvenom već takode treba da se pokaže korisnim u postavljanju pouzdanog neurološkog temelja za kompleks veština i sklonosti koje čine ljudski duh; sposobnost da poštujemo logički dokaz ili težnja da se uznemirimo kada nas pozovu da govorimo zahtevaju kao biološku podršku nešto više od refleksnog luka, uslovljenog ili ne. I, kao što je Heb istakao, sam pojam "viših i "nižih" evolucionih nivoa duhovnog ustrojstva podrazumeva uporedivu gradaciju nivoa autonomnosti nervnog sistema: Nadam se da neću šokirati biologe ako kažem da je jedna odlika filogenetskog razvoja sve veće očitovanje onoga što je u 44

P. Weiss, "Comment on Dr. Lashlev’s Paper" u Cerebral Mechanisms in Behavior, ur. L. A.Jeflfes. Njujork 1951. str. 140142

and Behavior, ur. L. Jeffres, Njujork 1951, str. 112-136.


81

.nekim krugovima poznato kao slobodna volja; u mojim studentskim danima to se takođe zvalo harvardskim zakonom: svaka dobro uvežbana eksperimentalna životinja će, pod kontrolisanom stimulacijom, postupiti ipak kako joj se prohte. Naučnija formulacija bi bila da što je životinja viša, to je manje vezana za stimulus. Rad mozga je manje kontrolisan aferantnim ulazom, pa je ponašanje, dakle, manje predvidljivo na osnovu situacije u koju je životinja stavljena. Veća uloga idejne aktivnosti prepoznatljiva je u sposobnosti životinje da izvesno vreme "zadržava" raznovrsne stimulacije pre nego što reaguje na njih. a i u pojavi svrhovitog ponašanja. Ima više autonomne aktivnosti u razvijenijem mozgu i više selektivnosti kad je reč o tome koja će se aferantna aktivnost integrisati sa "tokom misli", dominantnom, tekućom aktivnošću u kontroli ponašanja. Obično kažemo da je subjekt "zainteresovan" za ovaj deo okruženja, a ne za onaj; u tim okvirima, viša životinja ima raznovrsnija interesovanja, a trenutno interesovanje igra veću ulogu u ponašanju, što znači da se manje može predvideti na koji stimulus će biti odgovoreno i kakva će biti forma tog odgovora45. Ove sveopšte evolucione tendencije - rastuća sposobnost da se usredsredi pažnja, odloži respons, promeni interesovanje, potvrdi namera i, uopšteno govoreći, pozitivno razreši složenost postojeće stimulacije - dostižu vrhunac u ćoveku, što ga čini najaktivnijim među aktivnim organizmima, kao i najnepredvidljivijim. Krajnja zamršenost, promenljivost i obuhvatnost onoga što su Klakon i Mari prikladno nazvali regnantnim procesima u ljudskom

mozgu - procesima koji te sposobnosti čine fizički mogućnim - samo su rezultat odredljivog filogenetskog raz45

D. O. Hebb. "The Problem of Consciousness and Introspection" u Brain Mechanics and Consciousness, ur. E. Adrian i drugi, Oksfbrd 1954, str. 402-417. Uputnice izostavljene.

100


voja koji se može pratiti unatrag bar do dupljara' 43. Iako im nedostaje središte nervne koncentracije - mozak - pa stoga različiti delovi životinje funkcionišu relativno nezavisno, pri čemu svaki poseduje vlastiti skup senzornih, neuralnih i motornih elemenata, te skromne meduze, morske sase i slično ipak pokazuju iznenađujući stepen intrinsične modulacije nervne aktivnosti: posle jakog stimulusa primljenog u toku dana može slediti kretanje u toku sledeće noći; izvesni korali eksperimentalno podvrgnuti preteranoj stimulaciji spontano i mahnito luminisciraju posle toga i po nekoliko minula kao u "nastupu ludila”; a redovna stimulacija može dovesti, putem nekog još uvek nejasnog oblika "memorije", do koordinacije aktivnosti različitih mišiča i kasnijeg vraćanja tih aktivnosti kao obrasca44. Kod viših beskičmenjaka (Ijuskara itd.) javljuju se i višestruki putevi, i stepenovani sinaptički potencijali, i zapeti responsi, dopuštajući preciznu pejsmejkersku kontrolu unutrašnjih funkcija kao u srcu jastoga, dok se dolaskom nižih kičmenjaka bitno usavršavaju kako periferni senzorni i eleklorni elementi lako i neuronska kondukcija medu njima - to jest, čuveni refleksni luk 45. I, konačno, veliki deo temeljnih novina u oblikovanju nervnih kola to jest, zatvoreni prstenovi, superponiranje prstenova višeg nivoa u odnosu na one niže i tako dalje - verovatno je ostvaren pojavom sisara, kada su takođe postignute bar

43C.

Kluckhohn i H. Murray, izd., Personality in Nature, Society and Culture, Njujork 1948; T. H. Bullock, "Evolution of Neurophysiological Mechanisms" u Behavior and Evolution, izd. A. Roe i G. Simpson, Njuhejvn 1958, str. 165-177. 44Bullock, "Evolution". 454!< Ibid ; Gerard, "Becoming".


83

osnovne diferencijacije prednjeg mozga46. Kad je reč o funkcionisanju, ceo proces je, po svoj prilici, predstavljao relativno stabilno širenje i diversifikaciju endogene nervne aktivnosti i iz toga proizašle sve veće koncentracije do tada izolovanijih, nezavisno izvođenih parcijalnih procesa. Međutim, odgovori na pitanje kakva se vrsta neuronske evolucije desila u toku filetičke diferencijacije sisara pre svega u toku razvoja primata i hominida - očigledno su kontroverzniji i manje jasni. Na jednoj strani, Džerard tvrdi da su promene bile gotovo u potpunosti kvantitativne, prost porast broja neurona, što se odražava u brzom uvećanju mozga: Dalji porast sposobnosti, koji je najupečatljiviji u liniji primata, a vrhunac dostiže kod čoveka, pre je posledica jednostavnog povećanja broja nego napretka jedinica ili obrazaca. Da povećanje mozga istovremeno znači i bogatiju performansu, čak i kad su u pitanju posebne regije i funkcije (na primer. motorna zona jezika i govor), opšte je mesto; kako se to odvija, manje je jasno. Može izgledati da prosto povećanje brojnosti, bez sekundarne specifikacije (koja se takode dešava), ne može stvoriti nove sposobnosti, već samo pojačati stare, ali to nije slučaj...U mozgu, porast anatomske populacije neurona proširuje obim fiziološke zalihe neurona i tako dopušta raznovrsniju selekciju i 46Bullock,

"Evolution"; K. H. Pribram, "Comparative Neurolog)' and the Evolution of Behavior” u Behavior and Evolution, ur. A. Roe i G. Simpson, Njuhejvn 1958, str. 140-64.

bogatiju analizu i kombinovanje, što se izražava u ponašanju koje se može menjati i koje ima moć uviđanja47.

47Gerard, "Becoming"; vidi takode R. W. Gerard, "Brains and Behavior" u The Evolution of Man ’s Capacity for Culture, ur. J Spuhler, Detroit 1959, str. 14-20. K. Lorenz, KingSolomon’sRing, London 1952.

100


Međutim, iako se slaže s lim da nervni sistemi kod viših životinja i čoveka ne pokazuju značajne razlike kad je reč o poznatim neurofiziološkim mehanizmima ili građi, Bulok oštro dovodi u pitanje ovo gledište i tvrdi da postoji preka potreba da se potraže još neotkriveni parametri nervnog lunkcionisanja, "emergentni nivoi fizioloških veza među neuronima u masama", da bi se objasnile suptilnosti ponašanja razvijenih organizama: Iako ne možemo da ukažemo na temeljno nove elemente u neuronskim mehanizmima viših centara, ipak je teško pretpostaviti da se njihove u velikoj meri povećane mogućnosti mogu pripisati samo velikom porastu njihovog broja i uzajamnih veza, sem ako to samo po sebi ne dovodi do novih svojstava i mehanizama. Mnogi očigledno, kao prvo, pretpostavljaju da je broj neurona glavni činilac povećanja složenosti ponašanja u evoluciji - pozivajući se čak i na neku vrstu kritične mase koja dozvoljava


85

nove nivoe ponašanja... 'ali' broj neurona je očito u tako slaboj korelaciji sa složenošću ponašanja da se njime malo toga može objasniti ukoliko - a to je zaista bitno - ne dodamo da su izvesne vrste neurona, koje sada nije mogućno definisati, odnosno što je ista stvar - izvesne vrste novijih značajnih svojstava ili neuronska građa, važan nosilac razvoja... Ne verujem da naša sadašnja ekstrapolirana fiziologija neurona može da objasni ponašanje. Glavni činilac u evoluciji nije samo broj ćelija i veza ...Naša nada leži u nalaženju novih parametara nervnog sistema31. Posmatraču sa strane možda najčudnije u ovoj kontroverzi može delovati to što su obe strane, donekle nesigurno i nejasno, ali u velikoj meri nezadovoljne čistim verzijama vlastite tvrdnje, u tolikoj meri da čak ni njima ne izgledaju sasvim prihvatljive. Na jednoj strani, postoji priznanje da je Bullock, "Evolution"

86Uticajpojma kulture na pojam čovekaTumačenje kultura I

.prava priroda odnosa između veličine mozga i složenosti ponašanja zaista nejasna i postoje neke sotto voće rezerve u vezi sa "sekundarnom specifikacijom"; na drugoj strani, ispoljava se otvorena zbunjenost zbog očiglednog odsustva novih mehanizama u razvijenim nervnim sistemima i s puno nade se mrmlja o "emergentnim svojstvima". Nekakva saglasnost postoji zapravo u uviđanju da isključivo i prosto pripisivanje dugog napretka mentalne sposobnosti sisara velikom povećanju populacije neurona zahteva suviše lakovernosti. Razlika je u tome što su u jednom slučaju sumnje stišavaju naglašavanjem činjenice da podudarnost između porasta veličine mozga i bogatije sposobnosti ipak postoji; dok se u drugom slučaju one ističu naglašavanjem činjenice da po svoj prilici nedostaje nešto što bi tu podudarnost moglo na zadovoljavajući način objasniti. Sporno pitanje bi se, na kraju, moglo razjasniti onako kako to predlaže Džerard, unapređivanjem rada na kompjuterskim kolima kod kojih se performansa zaista poboljšava jednostavnim umnožavanjem identičnih jedinica; ili, kako predlaže Bulok, finijom analizom hemijskih razlika među nervnim ćelijama'’’. Ali, još je verovatnije da glavni put ka njegovom razrešenju leži u napuštanju ćele nativističke konceptualizacije nervnog funkcionisanja viših sisara, koja je implicitna u oba ova pristupa. Sinhronizovana pojava proširenog prednjeg mozga kod primata, razvijenih oblika društvene organizacije i - bar pošto su se australopiteci latili oruđa - institucionalizovanih obrazaca kulture pokazuje da je uobičajeni postupak serijskog posmalranja bioloških, društvenih i kulturnih parametara - pri čemu se uzima da prvi prethodi drugom, a drugi trećem - bio nesmotren. Naprotiv, ti takozvani nivoi treba da budu posma51 R. W. Gerard, "Brains and Behavior"; Bullock, "Evolution".

105 trani kao recipročno povezani i treba da budu razmatrani zajedno. Ako se tako postupi, ona vrsta novih svojstava koju ćemo tražiti u centralnom nervnom sistemu da bi poslužila kao fizička osnova upečatljivog razvoja autonomnih polja rekurentne neuralne ekscitacije kod primata uopšte, a kod čoveka posebno, biće korenito različita od vrste svojstava koju bismo tražili da ta polja posmatramo kao nešto što "logički i genetski prethodi" društvu i kulturi pa, prema tome, zahteva potpuno određenje isključivo u okviru intrinsičnih fizioloških parametara. Možda od neurona mnogo tražimo; ili, ako ne mnogo, onda bar pogrešne stvari. U stvari, kad je reč o čoveku, jedna od najupadljivijih osobina centralnog nervnog sistema jeste ta što je on, iako relativno nepotpun, delujući u granicama isključivo autogenih parametara, u stanju da specifikuje ponašanje. Sve u svemu, što je životinja niža, to više teži da odgovori na "preteći" stimulus intrinsično povezanim nizom izvedenih radnji koje sve zajedno sadrže relativno stereotipan što ne znači nenaučen - respons "bega" ili "borbe "5\ Čovekov intrinsični odgovor na takav nadražaj, međutim, teži ka difuznoj ekscitabilnosti "straha" ili "besa", promenljive jačine, koju prati mali broj, ako ih uopšte ima, prethodno automatski postavljenih, tačno određenih ponašajnih sekvencija5'. Kao uplašena životinja, i uplašen čovek 48

D. O. Hebb i W. R. Thompson, "The Social Significance ol Animal Studies" u Handbook of Psychology. Reding, Mas. 1954. str. 532-561. Nekritička upotreba termina "instinkt", pri kojoj se brkaju tri odvojene (ali ne i međusobno nepovezane) suprotnosti - između obrazaca ponašanja koji se oslanjaju na učenje i onih koji se ne oslanjaju; između obrazaca ponašanja koji su urođeni 48

87


(to |est, rezultat genetski programiranih fizičkih procesa) i onih koji to nisu (to jest, koji su rezultat ekstragenetski programiranih fizi-


105

106

Uticajpojma kulture na pojam čovekci

može da pobegne, da se sakrije, da se razbesni, da se pretvara, da se primiri ili da, očajnički uspaničen, napadne; ali u njegovom slučaju pretvaranje takvih otkrivenih postupaka u precizne obrasce odvija se pretežno prema kulturnim, a ne genetskim modelima. U uvek simptomatičnoj oblasti seksa, gde kontrola ponašanja biogenetski prelazi od gonadne do pituitarne žlezde i premoć dobija centralni nervni sistem, očigledna je slična evoluciona tendencija od utvrđenih sekvencija delovanja ka uopštenoj pobuđenosti i "rastućoj fleksibilnosti i promenljivosti seksualnih obrazaca"; tendencija čija opravdano čuvena kulturna varijacija u seksualnoj praksi ljudi predstavlja logičan produžetak”. Tako, oči- 49 49čkih

procesa); i između obrazaca ponašanja koji su nefleksibilni (stereotipni) i onih koji su fleksibilni (promenljivi) - dovela je do netaaie pretpostavke da ako kažemo da je obrazac ponašanja urođen, onda to znači da je njegovo izražavanje nefleksibilno. (Vidi K. H. Pribrani. "Comparative Neurology and Evolution"; i F. A. Beach, "The De-scent of Instinct", Psychol. Rev. 62, 1955. 401-410). Ovde se termin "intrinsičan", nasuprot "ekstrinsičnom", koristi tako da okarakteriše ponašanje koje se velikim đelom. ili bar pretežno, oslanja na urođene dispozicije, nezavisno od pitanja učenja ili fleksibilnosti kao takvih. F. A. Beach. "EvolutionarvAspects of PsychoEndocrinology" u Culture andBehavior, ur. A. Roe i G. Simpson, Njuhejvn 1958.


107

gledno paradoksalno, sve veća autonomija, hijerarhijska složenost i regnancija tekuće aktivnosti centralnog netvnog sistema idu ruku pod ruku sa manje detaljnim determinisanjem takve aktivnosti strukturom centralnog netvnog sistema po sebi i od sebe; dakle intrinsično. Sve to pokazuje da su se neki od važnijih razvoja u neuralnoj evoluciji u vrerne preklopa između biološke i socijalnokulturne promene možda sastojali u pojavi svojstava koja poboljšavaju sposobnost delovanja centralnog nervnog sistema, ali smanjuju njegovu funkcionalnu samodovoljnost. Sa ovog stanovišta, prihvaćeno shvatanje po kome je mentalno funkcionisanje u svojoj suštini intracerebralni proces, to jest može biti samo sekundarno potpomognut ili proširen različitim veštačkim sredstvima koja su ljudi str. 81-102; C. S. Ford i F. A. Beach, Pattems ofSexual Behavior, Njujork 1951. Ali. opet se pokazuje da je ta opšta tendencija već sasvim uspostavljena kod suphumanih primata: "Neki (mužjaci) šimpanzi moraju da nauče da kopuliraju. Zapaženo je da polno zreli, ali neiskusni mužjaci smešteni sa spremnom ženkom pokazuju znake uođjivog seksualnog uzbuđenja, ali pokušaji kopulacije koji slede obiaio su bezuspešni. Neiskusni mužjak se pokazuje nesposobnim da izvede svoju ulogu u činu sparivanja, i smatra se da su za biološki uspešno koitiranje u ovoj vrsti veoma bitni praksa i učenje. Odrasli mužjaci glodara odgajeni u izolaciji kopuliraju

106

Uticajpojma kulture na pojam čovekci

izumeli zahvaljujući tom procesu, pokazuje se kao potpuno pogrešno. Naprotiv, pošto je potpuno precizno i dovoljno prilagodljivo definisanje regnantnih neuralnih procesa pomoću intrinsičnih parametara tiemogućna, samo funkcionisanje ljudskog mozga u potpunosti je zavisno od kulturnih sredstava; a iz toga proizlazi da ta sredstva nisu samo dodaci mentalnoj aktivnosti već njeni sastavni delovi. U stvari, mišljenje kao otkriveni, javni čin, koji za sobom povlači svrhovitu manipulaciju objektivnom građom, verovatno predstavlja fundamentalnu sposobnost ljudskih bića; a mišljenje kao prikriveni, privatni čin, i bez


107

pribežišta u takvoj građi, izvedenu iako ne nekorisnu sposobnost. Kao što posmatranje đaka koji uče da računaju normalno već prvi put kad im se ponudi spremna ženka." F. A. Beach, "Evolutionarv Changes in the Physiological Control of Mating Behavior in .Mammals". Psychol. Rev. 54, 1947. 293315.' Slikovite opise uopštenog straha i besa kod šimpanza vidi u Hebb i Thompson, "Social Significance"

.pokazuje, sabiranje brojeva napamet zapravo je složeniji mentalni podvig nego sabiranje uz pomoć olovke i papira, raboša ili prstiju. Čitanje naglas je jednostavniji poduhvat nego čitanje u sebi; ova poslednja sposobnost pojavila se zapravo tek u srednjem vekifČesto se isticalo da slično važi i za govor; osim u trenucima kad smo manje naivni, mi smo kao Foresterova bakica — ne znamo šta mislimo dok ne vidimo šta kažemo.

Ponekad je bilo protivljenja ovom poslednjem stavu da "komparativni dokazi, kao i literatura o afaziji, jasno pokazuju da misao prethodi govoru, a ne da je njime uslovljena50 . Mada je to samo po sebi prilično tačno, ovde zauzeto opšte stanovište - naime, da je ljudska kultura sastavni deo ljudskog mišlenja, a ne dodatak tom mišljenju - time nije dovedeno u pitanje iz nekoliko razloga. Prvo, činjenica da suphumane životinje ponekad neverovatno uspešno nauče da rasuđuju a da pri tom ne nauče da govore ne dokazuje da to mogu i ljudi isto kao što ni činjenica da pacov može da kopulira bez posredstva imitativnog učenja ili prakse ne dokazuje da to može i šimpanzo. Drugo, afazičari su ljudi koji su naučili da govore i da interiorizuju govor, a onda su izgubili (ili, što je češće, delimično izgubili) prvu sposobnost, a ne ljudi koji nikada nisu naučili da govore. Treče, i najvažnije, govor, u speciličnom smislu vokalizovanog govora, nikako nije jedino javno sredstvo koje je na raspolaganju jedinkama bačenim u več postojeće kulturno okruženje. Takvi fenomeni kao što je Helen Keler koja uči da misli povezivanjem rukovanja predmetima kulture kao što su vrčevi i slavine i odgovarajućeg uspostavljanja obrazaca taktilnih senzacija na njenojruci (uz pomoć g-dice Salivan) ili razvijanje pojma rednog broja kod deteteta koje još nije progovorilo postavljanjem dva paralelna reda odgovarajućih kockica pokazuju da ono što je bitno jeste postojanje bilo koje vrste otkrivenog sistema simbola5*. Posebno kad je čovek u pitanju, shvatati mišljenje kao u suštini privatan proces znači gotovo potpuno previcleti ono što ljudi zaista rade kad se prepuste rasuđivanju: 50Ryle,

The Concept ofMind, str. 27. Hebb, "Problem of Consciousness and Introspection".

108


Imaginalno mišljenje nije ni manje ni više nego konstruisanje slike okruženja, navođenje modela da radi brže od okruženja i predviđanje da će se okruženje ponašati kao što se ponaša model. .. Prvi korak ka rešenju nekog problema sastoji se u konstruisanju modela ili slike "relevantnih obeležja" okruženja 1. Ti modeli se mogu praviti pomoću mnogih stvari, uključujući tu i delove telesnog organskog tkiva, kao i (kad je reč o čoveku) papir i olovku ili postojeće artefakte. Kada se model jednom izgradi, njime se može manipulisati pod različitim hipotetičnim uslovima i prinudama. Organizam je onda u stanju da "posmatra" rezultat tih manipulacija i da ih projektuje na okruženje tako da je mogućno predviđanje. Prema ovom shvatanju, inženjer aeronautike razmišlja kad manipuliše modelom novog aviona u vazdušnom levku. Vozač razmišlja kad povlači prstom preko linije na mapi, pri čemu mu prst služi kao model odgovarajućih delova automobila, a mapa kao model puta. Ovakvi spoljašnji modeli često se koriste u razmišljanju o složenim'okruženjima'. Slike koje služe prikriveno rednim brojevima vidi K. S. Lashley. "Persistent Problems hi the Evolution of Mind", Quart. Rev. 24, 1949, 28-t2 Možda treba takođe eksplicitno istaći da shvatanje po kome ljudska bici obično nauče da razumljivo govore naglas i sa drugima pre


91

nego sto nauče da "pričaju" sa sobom, ćuteći, ne uključuje ni motoričku teoriju mišljenja ni tvrdnju da se celokupna prikrivena mentacija odvija u okviru zamišljenih reći.

koja je jasna, koherentna, harmonična53 ". nom mišljenju zavise od iskoristljivosti fizičko-hemijskih zbivanja u organizmu koja se moraju upoirebiti za oblikovanje modela5'-1. Shvatanje refleksivnog mišljenja kao nečeg što se ne sastoji od događanja u glavi, već od upoređivanja simboličkih modela sa širim stanjima i procesima dalje implicira sledeće: manjak stimulusa inicira mentalnu aktivnost, a "otkriće" stimulusa je prekida51. Automobilista povlači prstom po karti puteva jer nema informaciju o tome kako da stigne do svog cilja, i on će prestati to da radi kad dobije takvu informaciju. Inženjer izvodi eksperimente u vazdušnom levku da bi utvrdio kako se ponaša model aviona pod različitim veštački izazvanim aerodinamičkim uslovima, i on će ih prekinuti kad to zaista utvrdi. Čovek koji traži novčić u svom džepu čini to jer ga nema u ruci, i on prestaje da ga traži kad ga nade - ili, naravno, kad zaključi da je ceo poduhvat uzaludan jer nema para u džepu, ili da je to neekonomično jer je uloženi trud "košta više od rezultata"52. Ako ostavimo po strani motivacione probleme (koji podrazumevaju drugi smisao reći "jer"), direktivno rasuđivanje počinje nedoumicom, a završava se bilo napuštanjem traganja bilo rešenjem nedoumice: "Funkcija refleksivnog mišljenja jeste da...preobrati situaciju koja je, prema iskustvu, na neki način... nejasna, u situaciju

51w E. Galanter i M. Gerstenhaber. "On Thought: The Kxtrinsic Theory". Psychol. Rev. 63. 1936. 218-227. 6,1 J. A. Deutsch, "A New Type of Behavior Theory". British Journal of Psychology 14, 1933. 304-317. 52Ibid.

53J.

Dewey, Intelligence and the Modem \Vorld. ur. J. Katner. Njujork 1939, str. 831

108


Ukratko, ljudsko poimanje, u specifičnom smislu direktivnog rasuđivanja, zavisi od manipulacije izvesnim vrstama kulturnih sredstava u cilju proizvođenja (otkrivanja, odabiranja) stimulusa okruženja neophodnih organizmu, bez obzira na svrhu; to je traganje za informacijom. A to traganje je upornije zbog visokog stepena opštosti informacije koju organizam može intrinsično da dobije iz genetskih izvora. Što je životinja niža, to joj je manje potrebno da potanko pronikne u okruženje pre nego što počne da se ponaša; ptice ne moraju da grade vazdušne levkove da bi oprobale aerodinamičke principe pre nego što nauče da lete - one ih već "poznaju". Čovekova "jedinstvenost" često je dovođena u vezu s njegovom sposobnošću da mnogo uči i da nauči mnogo različitih stvari. Uopšte uzev, to je prilično tačno, iako i majmuni, golubovi, pa čak i hobotnice mogu ponekad da nas zbune time što su u stanju da nauče da rade prilično "ljudske" stvari. Ali


93

je možda od još temeljnijeg teorijskog značaja to koliko mnogo i koliko mnogo stvari čovek mora da uči. Cesto je isticano da bi čovek, "fetalizovan", "pripitomljen" i, uopšte uzev, slab kakav jeste, bez kulture bio životinja fizički nesposobna za život65. Mnogo rede se primećivalo da bi on i mentalno bio nesposoban za život64. Sve to isto tako važi za afektivnu stranu ljudske misli kao i za intelektualnu. U nizu knjiga i članaka Heb je razvio zanimljivu teoriju po kojoj ljudski nervni sistem (i, u srazmemo manjoj meri, nervni sistem nižih životinja) zahteva relativno stalan tok optimalno postojećih stimulusa Na primer. W. La Barre, The Human Animal. Čikago 1934. Ali vidi J. Dewey, "The Need for a Social Psychology". Psychol. Rev. 24,1917,266-277; A. J. Hallowell, "Culture, Personality and Society"

.kao preduslov za odgovarajuće delovanje54. S jedne strane, čovekov mozak "nije računar koji se pušta u pogon pomoću električnog motora i može beskonačno dugo da leži besposlen, bez ulaza; naprotiv, ako hoće da lunkcioniše uspešno, neprekidno promenljiv ulaz mora održavati njegovu zagrejanost i delovanje, bar dok je u budnom stanju"55. S druge strane, s obzirom na ogromnu čovekovu intrinsičnu emocionalnu osetljivost, takav ulaz ne može biti suviše jak, suviše promenljiv, suviše uznemirujući, jer tada nastaje emocionalni kolaps i potpuni slom misaonog procesa. Neprijatelji rasuđivanja su i dosada i histerija 56Dakle, pošto je čovek najemocionalnija kao i najracionalnija životinja, neophodna je veoma brižljiva kulturna kontrola stimulusa straha, besa, sugestivnih i drugih sti54D.

O. Hebb. "Emotion in Man and Animal: An Analvsis of'the Intuitive Process of Recognition". Psychol. Rev. 53, 1946, 88106; D. O. Hebb, The Organization ofBehavior, Njujork 1949; DO. Hebb, "Problem of Consciousness and Introspection"; D O. Hebb i W. R. Thompson, "Social Signifkance of Animal Studies". 55D. O Hebb. "Problem Of Consciousness and Introspection". 56p Solomon i drugi, "Sensorv Deprivatiom A Review". American Journal of Psychiatry\ 114. 1957. 357-363; L. F. Chapman, "Highest Integrative Functions of Man During Stress u The Brain and Human Behavior, ur H. Solomon. Baltimor 1958. str. 491-534.

mulusa - preko tabua, homogenizacije ponašanja, brze "racionalizacije" nepoznatih stimulusa u okviru poznatih pojmova i tako dalje — kako bi se predupredila stalna aiektivna nestabilnost, neprestana oscilacija između krajnosti strasti57. Ali, kako čovek ne može uspešno da deluje ako pri tom ne postoji prilično visok stepen umerenouporne emocionalne aktivacije, kulturni mehanizmi koji obezbeđuju stalnu dostupnost neprekidno promenljivog senzornog iskustva koje može da podrži takve aktivnosti jednako su bitni. Institucionalizovana pravila protiv otvorenog izlaganja leševa izvan strogo utvrđenog konteksta (pogrebi itd.) štite jednu izuzetno napetu životinju od strahova koje pobuđuju smrt i telesno razaranje; posmatranje automobilskih trka ili učestvovanje u njima (pri čemu se sve ne dešava na trkačkoj stazi) izvanredno stimulišu iste te strahove. Nadmetanje zbog nagrade pobuđuje neprijateljska osećanja; čvrsto institucionalizovana interpersonalna učtivost ih ublažava. Erotske impulse podstrekava niz okolišnih majstorija kojima, očigledno, nema kraja; no insistiranje na privatnom obavljanju izričito seksualnih aktivnosti sprečava da se oni razulare. Ali, nasuprot onome što ovi prilično uprošćeni primeri pokazuju, postizanje delotvornog, dobro uređenog, jasno artikulisanog emocionalnog života kod čoveka nije samo stvar promišljene instrumentalne kontrole, neke vrste mudrog hidrauličnog upravljanja afektom. To je više stvar davanja specifične, eksplicitne, utvrđene forme opštem. difuznom, aktuelnom toku telesnih senzacija; nametanja smislenog reda stalnim promenama u osećajnosti kojima 57D.

O. Hebb iW. R. Thompson, "Social Signifkance of Animal Studies".

112


95


smo inherentno podvrgnuti, tako da možemo ne samo da osećamo već i da znamo šta osećamo i postupamo u skladu s tim: Mentalna aktivnost je to...'što' uglavnom određuje način na koji se osoba suočava sa svetom oko sebe. Čist oset - sad bol. sad zadovoljstvo - ne bi bio jedinstven i samo bi rudimentarno fnenjao receptivnost tela kad su u pitanju budući bolovi i zadovoljstva. Oset, upamćen i anticipiran, kojeg se plašimo ili kome težimo, ili ga čak zamišljamo i izbegavamo, jeste ono što je va-

1

žno ii ljudskom životu. Percepcija uobličena imaginacijom daje nam spoljni svet koji poznajemo. A kontinuitet mišljenja sistematizuje naše emocionalne reakcije u stavove obojene različitim osećanjima i postavlja izvesnu granicu strastima pojedinca. Drugim rečima, zahvaljujući mišljenju i imaginaciji, mi imamo ne samo osećanja već osećajan život58. U tom kontekstu naš mentalni zadatak prelazi sa sakupljanja informacija o obrascu događaja u spoljnjem svetu kao takvom na utvrđivanje afektivnog značaja, emocionalne važnosti tog obrasca događaja. Nas ne zanima da resimo probleme, već da razjasnimo osećanja. Pa ipak. postojanje kulturnih sredstava, odgovarajućeg sistema javnih simbola, isto je toliko bitno za ovu vrstu procesa koliko i za direktivno rasuđivanje. Prema tome, razvijanje, očuvanje i razbijanje "raspoloženja", "stavova" "sentimenata" i tako dalje - koji predstavljaju "osećanja" u smislu stanja ili okolnosti, ne senzacija ili motiva - nisu nekakva u osnovi privatna aktivnost ljudskih bića isto kao što to nije ni direktivno "mišljenje". Korišćenje mape puteva omogućava nam da nepogrešivo stignemo od San Franciska do Njujorka; čitanje Kafkinih romana omogućava nam da stvorimo sasvim određen stav prema modernoj birokratiji. Mi stičemo sposobnost da projektujemo avione koji lete kroz vazdušne levkove; mi razvijamo sposobnost da osećamo istinsko strahopoštovanje u crkvi. Dete broji uz pomoć prstića pre 58vijanju

- diskurzivni jezik, eksperimentalni postupci, matematika

nego što počne da broji "u glavi"; ono oseća ljubav na svojoj koži pre nego što je oseti "u srcu". Nisu samo ideje kulturni artefakti kod čoveka već su to i emocije59". 69S. Langer, Feeling andFomi, Njujork 1953, str. 372; kurziv originalan. 711 Takvi kulturni simboli koji služe intelektualnoj, odnosno afektivnoj strani ljudske mentalnosti teže međusobnom suprotsta-

59i

tako dalje, na jednoj strani; mit. ritual i umetnost na drugoj. Ali ovu suprotnost ne bi trebalo previše naglašavati: matematika ima svoje afektivne upotrebe, poezija intelektualne; u svakom slučaju, razlika je samo funkcionalna, a ne suštinska.

112


97


S obzirom na to da intrinsični afekt kod čoveka nije specifičan, postizanje optimalnog protoka stimulacije do neivnog sistema je mnogo složenija operacija od mudrog krmarenja između dve krajnosti - "previše" i "premalo". To zahteva vrlo finu kvalitativnu regulaciju onoga što ulazi kroz senzorni aparat; a to je, opet, više stvar aktivnog traganja za potrebnim stimulusima nego samo pažljivog čekanja na njih. Neurološki, ova regulacija se postiže tako što eferentni impulsi iz centralnog neivnog sistema modifikuju receptornu aktivnost60. Psihološki, isti proces se može formulisati kao kontrola perceptivnog stava 61. Međutim, suština je u tome što kod čoveka ni regnantna polja ni mentalne nastrojenosti ne mogu da se oblikuju dovoljno precizno ukoliko njima ne upravljaju simbolički modeli emocije. Da bismo se odlučili za nešto, moramo znati šta osećamo; a da bismo znali šta osećamo, potrebne su nam javne slike osećanja koje samo ritual, mit i umelnost mogu da pruže.

rv Termin "duh" se odnosi na izvestan skup dispozicija organizma. Sposobnost računanja je mentalna osobina; to je i hronična veselost; to je i pohlepa - mada ovde nism

60R. Granit,ReceptorsandSensoryPerception, Njuhejvn 1955. 61 J. S. Bruner i L. Postman, "limotional Selectivity in

Perception and Reaction",/. Personality 16, 1947, 69-77. 1

o116 Uticajpojma kulture na pojam čoveka mogli raspravljati o problemu motivacije. Problem evolucije duha, prema tome, nije ni lažan problem proistekao iz neke pogrešno shvaćene metafizike niti problem otkrivanja one tačke u istoriji života u kojoj je nevidljiva duša bila pridodata organskoj građi. To je problem praćenja razvoja izvesnih vrsta sposobnosti, kapaciteta, tendencija i sklonosti u organizmu i opisivanja činilaca ili tipova činilaca od kojih postojanje takvih osobina zavisi. Novije antropološko istraživanje pokazuje neodrživost rasprostranjenog shvatanja po kome čovekove mentalne dispozicije genetski prethode kulturi, a postojeće sposobnosti predstavljaju proširenje ili produženje njegovih ranijih dispozicija kulturnim sredstvima 62. Očigledna činjePri tako različitoj upotrebi termina "duh" i "kultura", odluka koliko ih rastegnuti duž filogenetske lestvice - to jest. koliko ih široko definisati - velikim delom zavisi samo od običaja, taktike i ukusa. Možda donekle nekonzistentno, ali u skladu s onim što je izgleda uobičajena praksa, ovde smo odabrali da duh i kulturu odredimo kao suprotnosti: duh je široko definisan kao nešto što uključuje i naučene sposobnosti majmuna da komuniciraju ili pacova da rese T-lavirinte; kultura je definisana usko tako da obuhvata samo simboličke obrasce nastale posle pojave oruđa. Tvrdnju da kulturu treba definisati kao "naučeni obrazac značenja signala i znakova" i proširiti je na ceo svet živih organizama vidi

nica da su se završni stadijumi biološke evolucije čoveka desili posle početnih stadijuma razvoja kulture implicira da je "osnovna", "čista" ili "ne us lovi je na" ljudska priroda, u smislu urođene konstitucije čoveka, toliko nesavršena da je nedelotvorna. Oruđa, lov, porodična organizacija i, kasnije, umetnost, religija i "nauka" oblikovali su čoveka somatski;

62

u T. Parsons, "An Approach to Psychological Theory in Terms oi the Theory of Action" u Psychology: A Study of a Science, ur. S. Koch, Njujork 1959, 3, 612-711.

Tumačenje kultura I______________________________117 oni su, prema tome, neophodni ne samo za njegov opstanak nego i za njegovo egzistencijalno ostvarenje. Primena ovog izmenjenog shvatanja ljudske evolucije vodi ka hipotezi da su kulturna sredstva sastavni deo ljudskog mišljenja, a ne dodatak njemu. Kad se filogenetski posmatraju životinje od nižih ka višim, ponašanje karakteriše sve veća aktivna nepredvidljivost u vezi s postojećim stimulusima, što je tendencija koja je očigledno fiziološki podizana porastom složenosti i regnantnosti centralno sprovođenih obrazaca nervne aktivnosti. Sve do nivoa nižih sisara, bar najveći deo ovog razvoja autonomnih centralnih polja može se objasniti razvojem novih neuralnih mehanizama. No, kod viših sisara takvi novi mehanizmi do sada još nisu nađeni. Mada se verovatno može pokazati da je čist porast broja neurona sam po sebi u stanju da

u potpunosti objasni procvat čovekove mentalne sposobnosti, činjenica da su se veliki ljudski mozak i ljudska kultura pojavili sinhronizovano, ne jedno za drugim, pokazuje da se poslednji pomaci u evoluciji nervne strukture sastoje u pojavi mehanizama koji istovremeno dopuštaju i održanje složenijih regnantnih polja i sve više onemogućavaju potpuno određenje tih polja pomoću intrinsičnih (urođenih) parametara. Čovekov nervni sistem se, neizbežno, oslanja na pristupačnost javnih simboličkih struktura da bi mogao da izgradi vlastiti autonomni, tekući obrazac delovanja. Ovo, za uzvrat, implicira da je ljudsko mišljenje primarno otkriveni čin koji se sprovodi u okviru objektivnog materijala opšte kulture, a tek sekundarno privatna stvar. I pri direktivnom rasuđivanju i pri formulaciji osećatija, kao i pri njihovoj integraciji u motive, čovekovi mentalni procesi se zaista odvijaju za naučnikovim pisaćim stolom ili na fudbalskom igralištu, u studiju ili na sedištu vozač

am.

kamiona, na platformi, za šahovskom tablom ili na sudijinoj stolici, Uprkos izolacionističkim tvrdnjama da je suština kulture u zatvorenosti sistema, socijalne organizacije, individualnog ponašanja ili nervne fiziologije, napredak u naučnoj analizi ljudskog duha zahteva zajednički juriš gotovo svih bihevioralnih nauka, pri kome bi rezultati svake od njih primorali sve druge na stalno teorijsko preispitivanje.

Četvrto poglavlje

Religija kao kulturni sistem

Svaki pokušaj da se govori a da se pri tom ne govori neki poseban jezik isto je tako beznadežan kao i pokušaj da imamo religiju koja neće biti određena religija...Otuda je svaka živa i zdrava religija izrazito idiosinkratična. Njena moć se sastoji u njenoj osobenoj i iznenađujućoj poruci i u uticaju tog otkrivenja na život. Vidici koje ona otkriva i tajne koje iznosi predstavljaju drugi svet u kome će se živeti; a imati drugi svet u kome će se živeti - bez obzira na to da li očekujemo da ćemo ikada u potpunosti preći u njega ili ne - jeste ono na šta mislimo kad kažemo "imati religiju" Santajana, Razum u religiji (Santayana, Reason in Religion) I

1/

120


Dva obeležja antropološkog bavljenja religijom koja su se ispoljila posle Drugog svetskog rata zapanjujuće su čudna u poređenju s onim što se radilo neposredno pre i posle Prvog svetskog rata. Kao prvo, nije bilo nikakvog značajnijeg teorijskog napretka. Antropološko izučavanje religije i dalje živi od pojmovnog kapitala svojih prethodnika, kome je, osim nekih empirijskih podataka, veoma malo dodalo. Drugo, sve pojmove koje koristi vuče iz vrlo usko definisane intelektualne tradicije. Tu su Dirkem, Veber, Frojd ili Malinovski, i u svakom radu koriste se shvatanja jednog ilidvojice ovih vrsnih teoretičara, sa samo malo marginalnih ispravki nužnih zbog prirodne težnje da se prevaziđu začetnici ili zbog povećanog korpusa pouzdanih deskriptivnih podataka. Ali gotovo niko čak i ne pomišlja na to da se osvrne i na neku drugu stranu - filozofiju, istoriju, pravo, literaturu ili "tvrđe" nauke - kao što su ti teoretičari činili u potrazi za analitičkim idejama. A takođe mi pada na pamet da ta dva čudna obeležja nisu međusobno nepovezana. Ako je antropološko izučavanje religije zaista u stanju opšte stagnacije, sumnjam da će se ponovo pokrenuti stvaranjem još većeg broja beznačajnih varijacija na iste klasične teorijske teme. Mada bi jedan minuciozniji slučaj relevantan za tako dobro utvrđene stavove kao što je stav da obožavanje predaka podržava zakonsku vlast starijih, da obredi inicijacije služe uspostavljanju seksualnog identiteta i statusa odraslog, da ritualna okupljanja po grupama odražavaju političke opozicije ili da mitovi obezbeđuju isključiva prava društvenim institucijama i racionalizuju socijalnu privilegovanost, mogao konačno da ubedi veliki broj ljudi, kako u samoj profesiji tako i izvan nje, da su antropolozi, kao i teolozi, odlučno posvećeni dokazivanju nesumnjivog. U umetnosti se ovo kruto ponavljanje dostignu-


101

ća priznatih majstora naziva akademizmom; mislim da je to pravo ime i za našu boljku. Samo ako se odreknemo, kako to kaže Leo Stajnberg, onog slatkog osećanja uspeha koji je rezultat razmetanja uobičajenim veštinama i okrenemo se problemima koji su toliko nerazjašnjeni da obećavaju neko otkriće, možemo se nadati da ćemo postići delo koje neće samo ponavljati ono što su uradili velikani iz prve četvrtine ovoga veka već će moći sa tim i da se meri63 .

L. Steinberg, "The Eye Is Part of the Mind", Partisan Review 70, 1953, 194-212. 2 M. Janowitz, "Anlhropology and the Social Sciences", Current Anthropology 4, 1963, 139, 146-154. T. Parsons i Shils, Toivard a General Theory of Action. Kembridž, Mas.. 1951. 63

120Religija kao kulturni sistemTumačenje kultura I

Način da se to uradi ne sastoji se u napuštanju ustanovljenih tradicija socijalne antropologije u ovoj oblasti, nego u njihovom proširivanju. Bar četiri doprinosa ljudi koji, kako ja to kažem, dominiraju našom mišlju u tolikoj meri da su od nje načinili svoju parohiju predstavljaju neizbežna polazišta svake upotrebljive antropološke teorije religije - Dirkemova rasprava o prirodi sakralnog, Veberova Verstehenden-melodologijjL, Frojdova paralela između ličnih i kolektivnih rituala i ispitivanje razlike između religije i zdravog razuma koje je obavljao Malinovski. No, to su samo polazne tačke. Da bismo otišli dalje, moramo ih smestiti u mogo širi kontekst savremene misli nego što oni, u sebi i po sebi, obuhvataju. Takav postupak povlači za sobom očigledne opasnosti: proizvoljni eklekticizam,

102

površno teoretisanje i puku intelektualnu zbrku. Ipak, što se mene liče, ne vidim drugi put kojim se može izbeći ono što je Janovic, misleći na antropologiju u širem smislu, nazvao posthumnom represijom kompetencije2. Delujući u cilju takvog proširenja pojmovnog okvira u kome se odvijaju naša proučavanja, možemo se, naravno, kretati u više pravaca; i možda je u početku najvažnije to da ne pokušamo da, kao konjički policajac Slivena Likoka, krenemo u svim pravcima odjednom. Sto se mene liče, ja ću se ograničiti na razvijanje onoga što, sledeći Parsonsa i Šilsa, označavam kao kulturnu dimenziju analize religije1. Termin "kultura" je u krugovima socijalnih antropologa izašao donekle na zao glas zbog mnoštva stvari na koj

122


ese odnosi i namerne neodređenosti koja je previše često odlikovala pozivanje na njega. (Mada ne razumem potpuno zašto bi on, iz istih razloga, više trpeo od "društvene strukture" ili "ličnosti".) U svakom slučaju, pojam kulture koji ja zastupam ne odnosi se ni na mnoštvo stvari niti je, koliko ja mogu da vidim, na bilo koji način neuobičajeno dvosmislen: on označava istorijski prenošen obrazac značenja otelovljenih u simbolima, sistem nasleđenih pojmova izraženih simboličkim formama uz pomoć kojih ljudi prenose, čuvaju i razvijaju svoje znanje o životu i stavove prema njemu. Naravno, termini kao što su "značenje", "simbol" i "pojam" vape za objašnjenjem. Ali, upravo tu dolazi do širenja, rasprostiranja i protezanja. Ako je Langer u pravu kada kaže da je "pojam značenja, sa svim svojim varijetetima, dominantan filozofski pojam našeg vremena", da su "znak, simbol, denotacija, označavanje, komunikacija.. .naši [intelektualni] rekviziti", možda je vreme da socijalna antropologija, a posebno onaj njen deo koji se bavi proučavanjem religije, postane toga svesna1. II


103

Pošto ćemo se baviti značenjem, počnimo paradigmom: sakralni simboli funkcionišu tako što sintetizuju etos jednog naroda (nivo, karakter i kvalitet njegovog života, njegov moralni i estetski stil i raspoloženje) i njegov pogled na svet (sliku koju on ima o samoj sadašnjosti, njegove najobuhvatnije ideje o poretku). Kad je reč o religijskom verovanju i praksi, etos grupe postaje intelektualno prihvatljiv time što se predstavlja kao način života ide64 alno prilagođen postojećem stanju stvari koje pogled na svet opisuje, dok pogled na svet postaje emocionalno ubedljiv time što se predstavlja kao slika postojećeg stanja stvari posebno dobro uređenog da udovolji takvom načinu života. Ovo suprotstavljanje i uzajamno potvrđivanje imaju dve osnovne posledice. S jedne strane, objektivizuju moralne preferencije slikajući ih kao nametnute uslove života implicitne u svetu koji ima određenu strukturu, kao čist zdrav razum s obzirom na nepromenljivi oblik stvarnosti. S druge strane, potvrđuju prihvaćena verovanja u vezi sa suštinom sveta prizivajući duboka moralna i estetska osećanja kao iskustveni dokaz njihove istinitosti. Religijski simboli formulišu osnovnu podudarnost između posebnog načina života i specifične (mada, najčešće, implicitne) metafizike i, čineći tako, podržavaju oboje, pozajmljujući autoritet jedno od drugog. Ako zanemarimo fraziranje, toliko se možda može prihvatiti. Shvatanje da religija usklađuje ljudske postupke sa zamišljenim kosmičkim poretkom i projektuje slike kosmičkog reda na ravan ljudskog iskustva nije nimalo novo. Ali nije ni istraživano, tako da, u empirijskim okvirima, veoma malo znamo o tome kako se to posebno čudo ostvaruje. Mi samo znamo da se ono dešava, godišnje, ne64

S. Langer, Philosophical Sketches, Baltimor, 1962.


deljno, dnevno, za neke ljude čak skoro svakog sata; i posedujemo ogromnu etnografsku literaturu da to pokažemo. Ali ne postoji teorijski okvir koji bi omogućio analitički opis, opis kakav možemo da damo u vezi sa linijskom segmentacijom, političkom sukcesijom, razmenom rada

104

ili socijalizacijom deteta. Svedimo, stoga, našu paradigmu na definiciju jer, iako je opštepoznato da definicije ne ustanovljavaju ništa, one same po sebi, ako su dovoljno pažljivo sklopljene, obezbeđuju korisno usmeravanje ili preusmeravanje mišljenja, ta

124


-ko da njihovo dalje raspakivanje može predstavljati uspešan način razvoja i kontrole novog pravca istraživanja. Definicije imaju korisnu vrlinu eksplicitnosti: one obavezuju sebe na način na koji to ne radi diskurzivna proza, koja je, naročito u ovoj oblasti, uvek sklona da argument zameni retorikom. Dakle, da ne pravimo dalje zbrku, religija je: (1) sistem simbola koji deluje tako da (2) u ljudima uspostavi snažna, prožimajuća i dugotrajna raspoloženja i motivacije (3) time što formuliše pojmove o opštem poretku egzistencije i (4) obavija ove pojmove takvom aurom jaktualnosti da se (5) raspoloženja i motivacije čine jedinstveno realističnim. sistem simbola koji deluje tako da... Ovde je termin "simbol" toliko opterečen da, kao prvo, moramo donekle precizirati šta ćemo pod njim podrazumevati. To nije lak zadatak jer je, kao i "kultura", termin "simbol" korišćen da označi veliki broj različitih stvari, često više njih istovremeno. Ponekad se koristi za sve što označava nešto drugo: tamni oblaci su simbolički prethodnici kiše. Ponekad se upotrebljava samo za eksplicitno konvencionalne znake bilo koje vrste: crvena zastava je simbol opasnosti, bela predaje. Ponekad se ograničava na nešto što na posredan i figurativan način izražava ono što se ne može iskazati na direktan i bukvalan način, pa se smatra da postoje simboli u poeziji, ali ne i u nauci, i da je kontradiktorno govoriti o simboličkoj logici. Ponekad se, međutim, koristi za bilo koji objekt, čin, događaj, kvalitet ili odnos koji služi prenošenju pojma - pojam je "značenje" simbola - i to je pristup kojeg ću se ovde


105

držati65. Broj 6, napisan, zamišljen, složen od kamenčića ili čak ubačen u kompjuterski program jeste simbol. Ali. to su i krst, o kome se govori, vizualizovan. s mukom podignut u vazduh ili koji nesvesno vrtimo oko prsta dok nam visi o vratu, prostranstvo oslikanog platna koje se zove "Gernika" ili obojeni kamičak zvani čurunga, reč "stvarnost" ili čak morfem "-nje". Sve su to simboli, ili bar simbolički elementi, jer su opipljive formulacije pojmova, apstrakcije iskustva fiksirane u opažljivim oblicima, konkretnim otelovljenjima ideja, stavova, sudova, žudnji ili verovanja. Dakle, upustiti se u proučavanje kulturnog delovanja delovanja u kome simbolizam formira pozitivnu sadržinu - ne znači napustiti socijalnu analizu zarad platonovske pećine senki, ući u mentalistički svet introspektivne psihologije ili, još gore, spekulativne filozofije, i lamo za uvek lutali kroz sumaglicu "kognicija", "afekcija", "konacija" i drugih neuhvatljivih entiteta. Kulturni činovi, konstrukcija, razumevanje i korišćenje simboličkih formi, jesu društveni događaji kao i bilo koji drugi; oni su isto toliko javni koliko i brak i isto toliko podložni opservaciji koliko i po- Jj ljoprivreda. Međutim, oni nisu baš potpuno ista stvar; ili, tačnije , rečeno, simbolička dimenzija društvenih događaja, kao i psihološka, može se sama po sebi apstrahovati iz tih do- ^ gadaja kao empirijskih totaliteta. Da parafraziram primedbu Keneta Berka, ipak postoji razlika između zidanja kuće i crtanja projekta za tu kuću, a čitati pesmu o deci rođenoj u braku nije sasvim isto što i rađati decu u braku66. 65S.

Langer, Philosophy in a Neiv Key, četvrto izdanje. Kenv bridž. Mas., 1960. 66K. Burke, The Philosophy of Literary Form (Baton Ruž, L ,

Čak iako podizanje kuće može da se odvija prema projektu ili - što je manje verovatno - rađanje dece može bili motivisano čitanjem pesme, ne srne se pobrkati naše opštenje simbolima sa našim opštenjem objektima ili ljudskim bićima, jer ovi poslednji nisu sami po sebi simboli, ma koliko često funkcionisali kao takvi . Bez obzira na to koliko kulturno, socijalno i psihološko mogu biti izmešani u svakodnevnom životu kuća, farmi, pesama i brakova, korisno je razlikovati ih u analizi i, pri tom, izolovati generička obeležja svakog od njih u odnosu na normu koju čine druga dva obeležja.

Kad je reč o kulturnim obrascima, to jest o sistemima ili kompleksima simbola, njihovo, sa načeg stanovišta, najvažnije generičko obeležje jeste to što su oni ekstrinsični izvori infomacija. Pod "ekstrinsičnim" podrazumevam samo to da se - za razliku od gena, na primer - oni nalaze izvan granica individualnog organizma, u onom intersubjektivnom svetu svakodnevnog razumevanja u kome se rađaju sve ljudske jedinke, u kome se odvijaju njihovi zasebni životi i koji ostaje da traje i posle njihove smrti. Pod "izvorima informacija" podrazumevam samo to da oni - kao i geni - pružaju detaljnu shemu ili šablon u čijim okvirima procesi koji su spoljašnji u odnosu na njih mogu dobiti konačnu formu. Kao što red baza u niti DNK-a formira kodiran program, skup uputstava ili recept za sinte67 zu strukturno složenih proteina koji oblikuju organsko funkcionisanje, lako i kulturni obrasci pružaju takve programe za ustanovljavanje društvenih i psiholoških procesa koji oblikuju javno ponašanje. Iako su vrsta informacije i način na koji se ona prenosi veoma različiti u ta dva slučaja, ovo poređenje gena i simbola ne predstavlja samo nategnutu analogiju u poznatom stilu "društvenog nasleđa". To je u stvari suštinski odnos jer su kulturno programirani procesi 67Jednako

Louisiana State Universitv Press.1941. str. 9.

je pogubna i obrnuta greška, naročito uobičajena među neokantovcima kakav je Kasirer, da se simboli shvataju kao identični stvarima na koje se odnose ili kao njihovi sastavni defovi. Up. E. Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, Njuhejvn, 1953-1957, 3 t.) "Na mesec se može pokazati prstom", pretpostavlja se da je rekao jedan, verovatno sredio izmišljeni budistički sveštenik, "ali smatrati prst mesecom, znači biti budala."

124


veoma važni upravo zbog činjenice što su genetski programirani procesi kod čoveka toliko generalizovani u poređenju sa nižim životinjama; samo zato što je ljudsko ponašanje tako labavo određeno intrinsičnim izvorima informacija, ekstrinsični izvori su iako vitalni. Da bi izgradio branu, dabru su potrebni samo odgovarajući teren i prava grada - njegov način postupanja oblikovan je njegovom fiziologijom. No, čoveku, čiji geni ne govore ništa o poslovima zidanja, potrebno je i da shvati šta je podizanje brane, a to može da shvati samo koristeći neki simbolički izvor - detaljnu shemu, priručnik ili izlaganje nekoga ko već zna kako se brane grade - ili, naravno, manipulišući grafičkim ili lingvističkim elementima tako da sam stekne


107

pojam o tome šta su brane i kako se one podižu. Ovo se ponekad iskazuje kao tvrdnja da su kulturni obrasci "modeli", skupovi simbola čiji međusobni odnosi "modeluju" odnose među entitetima, procesima itd. u fizičkim, organskim, društvenim ili psihološkim sistemima time što su njima "analogni", "podražavaju" ih ili ih simuliraju"*. Međutim, termin "model" ima dva smisla - model nečega" i "model za nešto" - i, mada su to samo aspekti istog osnovnog pojma, veoma je korisno razlikovati ih u analitičke svrhe. Kad je reč o pivom smislu, naglašena je s

K. Craik, The Nature of Explanation, Kembridž 1952

128 .Tumačenje kultura / Religija kao kulturni sistem zaptavo manipulacija strukturama simbola u cilju njihovog manjeg ili većeg usklađivanja sa prethodno uspostavljenim nesimboličkim sistemom, kao kada shvatimo kako lunkcionišu brane razvijajući neku teoriju hidraulike ili čitajući mapu protoka vode. Teorija ili mapa modeluje fizićke odnose na takav naćin — to jest, izražavajući njihovu strukturu u sinoptičkom obliku - da ih čini shvatljivim; ona je model "stvarnosti". Kad je o drugom smislu reć, naglašena je manipulacija nesimboličkim sistemima u okviru odnosa izraženih u simboličkim sistemima, kao kada konstruišemo branu prema specifikacijama impliciranim u nekoj hidrauličkoj teoriji ili zaključcima donesenim na osnovu mape vodenog toka. Ovde je teorija model koji upravlja organizovanjem fizičkih odnosa: ona je mode! za "stvarnost". Isto važi i za psihološke i društvene sisteme, kao i za kulturne modele koje obično ne nazvamo "teorijama , već pre doktrinama", "melodijama" ili "obredima". Za razliku od gena i drugih nesimboličkih izvora informacija, koji su samo modeli za nešto, a ne modeli nečega, kulturni obrasci imaju intrinsičan dvostruki aspekt: oni daju značenje, to jest objektivnu pojmovnu formu društvenoj i psihološkoj realnosti tako što istovremeno oblikuju sebe prema njoj, a nju prema sebi. Upravo ovaj dvostruki aspekt odvaja prave simbole od drugih vrsta značenjskih formi. Modeli za nešto, kako to primer gena pokazuje, nalaze se u čitavom poretku prirode; jer takvi programi su, po prostoj logici, potrebni gde god postoji prenošenje obrasca. Medu životinjama, učenje utiskivanjem je možda najupečatljiviji primer, jer takvo učenje povlači za sobom automatsko izvođenje odgovarajuće sekvencije ponašanja životinje-modela u prisustvu životinje koja uči, što, jednako automatski, služi izazivanju i stabilizovanju izvesnog skupa responsa genetsk

129

ugrađenih u životinju koja uči9. Drugi primer, donekle različit, složenije kodiran, jeste komunikativni ples dve pčele, jedne koja je našla nektar i druge koja ga traži"’. Krejk je čak ukazivao na to da sićušna kap vode koja prva probije put od planinskog potoka do mora i tako pročisti kanalčić za veću količinu vode koja sledi predstavlja neku vrstu modela za funkcionisanje11. Ali, modeli nečega - lingvističkih, grafičkih, mehaničkih, prirodnih itd. procesa, koji ne funkcionišu tako što pružaju izvore informacija u čijim okvirima drugi procesi mogu da postanu obrasci, već tako što predstavljaju same te procese koji su postali obrasci, izražavaju njihovu strukturu alternativnim sredstvom komunikacije - mnogo su redi i, medu današnjim životinjama, možda ograničeni samo na čoveka. Percepcija strukturalne podudarnosti između skupa procesa, radnji, odnosa, entiteta i tako dalje i drugog skupa čiji je on program, lako da se program može shvatiti kao predstava ili pojam - simbol - programiranog, jeste suština ljudskog mišljenja. Međusobna zamena modela za nešto i modela nečega koju omogućava simbolička formulacija đistinktivno je obeležje naše mentalnosti. da u ljudima uspostavi snažna, prožimajuća i dugotrajna raspoloženja i motivacije time što... Kad je reč o simbolima i simboličkim sistemima, ta mogućnost međusobne zamene je jasna. Izdržljivost, hrabrost, samostalnost, istrajnost i strasna upornost kojom 9K. Lorenz, King Solomon ’s Ring, London 1952. 10 K. von Frisch. "Dialects in the Language of the Bees". ScientificAmerican, avgust 1962. 11 Craik, Nature of Explanation.

130



109

iprerijski Indijanac prati trag iste su upadljive vrline u skladu s kojima pokušava i da živi: dok postiže osećaj otkrića, on stabilizuje osećaj orijentacije68. Svest o neispunjenoj obavezi, skrivenoj krivici i, posle priznanja, javnoj sramoti, koju Manu stiče na seansama, predstavlja ista osećanja što leže u osnovi etike dužnosti zahvaljujući kojoj se njegovo vlasničko društvo održava: dobijanje oproštaja podrazumeva oblikovanje savesti69 . Ista samodisciplina koja javanskog mističara, dok netremice zuri u plamen lampe, nagrađuje onim što on misli da je oglašavanje božanstva osposobljava ga i za strogu kontrolu emocionalnog izražavanja neophodnu čoveku koji bi da sledi kvijetistički stil života1^. Da li će se pojam ličnog duha zaštitnika, porodičnog staratelja ili imanentnog boga shvatati kao sinoptička formulacija karaktera realnosti ili kao model za stvaranje realnosti takvog karaktera, u velikoj meri je proizvoljna stvar vezana za to koji aspekt, model nečega ili model za nešto, želimo tog trenutka da stavimo u žižu interesovanja. Konkretni simboli - mitološki lik koji se materijalizuje u divljini, lobanja umrlog domaćina koja prekorno visi na krovnom rogu, ili bestelesni "glas u tišini" koji tiho recituje zagonetnu klasičnu poeziju - pokazuju u oba pravca. I jedni i drugi izražavaju stanje u svetu i oblikuju ga.

Oblikuju ga tako što u pokloniku izazivaju izvestan distinktivan skup dispozicija (težnji, sposobnosti, sklonosti, veština, navika, podložnosti, naklonosti) koje daju hroničan karakter toku njegovog delovanja i kvalitetu njegovog iskustva. Dispozicija ne opisuje delovanje ili dešavanje, već verovatnoću da će do njih doći u izvesnim okolnosti-ma: "Kad se za kravu kaže da je preživar ili za čoveka da je pušač, to ne znači da krava sada preživa ili da čovek sada puši. Biti preživar znači težiti preživanju s vremena na vreme, a biti pušač znači imati naviku pušenja 15". Slično tome, bili pobožan ne znači izvoditi nekakav čin pobožnosti, već biti podložan izvođenju takvih činova. Isto to važi i za neustrašivost prerijskog Indijanca, skrušenost Manua ili kvijetizam Javanca, koji za njih predstavljaju suštinu pobožnosti. Vrlina ovakvog shvatanja onoga što se obično zove "mentalnim obeležjima" ili, ako se ne priznaje kartezijanizam, "psihološkim silama" (pri čemu su oba termina sama po sebi prilično neprilagodljiva) sastoji se u tome što se ta obeležja, odnosno sile iz tamnog carstva ličnog oseta uvode u dobro osvetljeni svet opažljivog, u kome obitavaju krhkost stakla, zapaljivost papira i, da se vratimo metafori, vlaga Engleske. Kad je reč o religijskim radnjama (a učenje mita napamet je isto toliko religijska radnja koliko i odsecanje prsta u zglobu), one pobuđuju dve donekle različite vrste dispozicija: raspoloženja i motivacije. Motivacija je postojana težnja, hronična sklonost ka izvođenju izvesnih vrsta radnji i iskušavanju izvesnih vrsta osećanja u izvesnim situacijama, pri čemu su, u sva tri slučaja, "vrste" obično vrlo heterogene i prilično nejasno definisane klase:

68R. 69R.

Kad čujemo da se za nekog čoveka kaže da je tašt Što jest, motivisan taštinom, očekujemo od njega da se ponaša na određeni način, naime, da mnogo priča o sebi. da bude prilepak vi-

H. Lowie, Primit ive Religion, Njujork 1924. F. Fortune, Manus Religion, Filadelfija 1935. C. Geertz, The Religion ofjava, Glenko, II., 1960.

130


sokom društvu, da odbacuje kritiku, da traži publiku i da izbegava razgovore o zaslugama drugih. Očekujemo da se predaje


G. Ryle, The Concept ofMind, London i Njujork 194

110

132


9sanjarenju o vlastitim uspesima. da izbegava sećanje na prošle neuspehe i da planira svoje napredovanje. Biti tašt znači težiti ovakvim i još bezbrojnim drugim srodnim postupcima. Svakako, od taštog čoveka očekujemo i da oseća izvesnu strepnju i uzrujanost u izvesnim situacijama; očekujemo da ima jak osećaj da sve tone kad istaknuta osoba zaboravi njegovo ime i da oseća ushićenje u srcu i trnce u nogama kad čuje za promašaje svojih suparnika. Ali osećanja peckanja i ushita nisu nimalo direktniji pokazatelji taštine nego što su to javni činovi razmetanja ili privatni činovi sanjarenja16. Isto važi za bilo koju motivaciju. Kao motiv, "vatrena hrabrost" se sastoji u takvim postojanim sklonostima kao što su one ka isposništvu u divljini, preduzimanju usamljeničkih pohoda na neprijateljske logore i ushićenju na pomisao o završnom udarcu. "Moralni obzir" se sastoji u takvim ukorenjenim težnjama kao što su poštovanje teških obećanja, ispovedanje skrivenih grehova uprkos ozbiljnom javnom neodobravanju i osećanje krivice kad se na seansama iznesu nejasne i uopštene optužbe. A "ravnodušna mirnoća" se sastoji u takvim istrajnim sklonostima kao što su održavanje ravnoteže u bilo kojim okolnostima, odbojnost čak i prema umerenom ispoljavanju osećanja i prepuštanje bezsadržajnim razmišljanjima o bezobličnim predmetima. Motivi, dakle, nisu ni činovi (to jest, intencionalna ponašanja) ni osećanja, već sklonosti ka izvođenju posebnih klasa činova ili imanju posebnih klasa osećanja. I kad kažemo da je neko religiozan, to jest motivisan religijom, to je u najmanju ruku deo - mada samo deo - onoga što mislimo.


111

Takođe mislimo da je on, kad je pravilno stimulisan, podložan padanju u izvesna raspoloženja, koja ponekad 70 podvodimo pod opšte termine kao što su "pun poštovanja , svečan zadivljen”. Takve uopštene rubrike zapravo skrivaju ogromnu empirijsku raznovrsnost dispozicija o kojima je reč i teže da ih upodobe neuobičajeno ozbiljnom tonu najvećeg dela našeg vlastitog religioznog života. Raspoloženja koja sakralni simboli pobuđuju, u različita vremena i na različitim mestima, idu od likovanja do melanholije, od samopouzdanja do samosažaljenja, od neobuzdane razigranosti do učtive nezainteresovanosti da i ne pominjemo erogenu moć tolikih svetskih mitova i rituala. Kao što ne postoji jedna vrsta motivacije koja se može nazvati pobožnošću, tako ne postoji ni jedna vrsta raspoloženja koja se može nazvati zadivljenošću. Glavna razlika između raspoloženja i motivacija sastoji se u tome što su motivacije, da tako kažemo, vektorski, a raspoloženja samo skalarni kvaliteti. Motivi su usmereni, oni opisuju izveslan opšti pravac, teže izvesnim, obično privremenim ispunjenjima. Raspoloženja se razlikuju jedino po intenzitetu: ona ne streme nikuda. Ona izviru iz izvesnih okolnosti, ali ne traže za uzvrat bilo kakve ciljeve. Kao magla, ona se samo spuštaju i dižu; kao mirisi, oblivaju i isparavaju. Kad su tu, ona su sveobuhvatna: kad je neko tužan, sve mu izgleda turobno; ako je veseo, sve mu izgleda sjajno. Dakle, iako čovek može da bude istovremeno i tašt, i hrabar, i tvrdoglav, i nezavisan, on ne može da bude istovremeno razigran i ravnodušan ili ushićen i melanholičan1'. Dalje, dok motivi traju duže ili kraće vreme, raspoloženja se samo ponavljaju s većom ili manjom učestalošću, pojavljujući se i nestajući iz često sasvim nedokučivih razloga. Medjutim, što se nas tiče, možda je 70Ibid., str. 86.

Navedeno uz dozvolu Barnes & Noblc Books Hutchison Publishing Group Ltd.

najvažnija razlika između raspoloženja i motivacija u tome

132


što motivacije "dobijaju značenje s obzirom na ciljeve ka kojima se pretpostavlja da vode, dok raspoloženja dobijaju značenje" s obzirom na uslove iz kojih se pretpostavlja da izviru. Motive tumačimo u odnosu na njihova ispunjenja, ali raspoloženja tumačimo u odnosu na njihove izvore. Kažemo da je neka osoba revnosna zbog toga što želi da uspe; kažemo da je neka osoba zabrinuta zato što je svesna neposredne opasnosti od nuklearnog uništenja. A to je slučaj i kada su tumačenja konačna. Milosrđe postaje hrišćansko milosrđe kada se priključi pojmu Božijih namera; optimizam je hrišćanski optimizam kada se temelji na posebnom pojmu Božije prirode. Istrajnost Navahoa nalazi svoj osnov postojanja u verovanju da je "realnost" iznudljiva jer funkcioniše mehanički; njihov hroničan strah nalazi svoj osnov postojanja u ubeđenju da je lealnost", ma kako funkcionisala, istovremeno i strahovito moćna i zastrašujuće opasna71. time što formu liše pojmove o opštem poretku egzistencije i...

C. Kluckhohn, "The Philosophv of the Navaho Indians" u Ideological Differences and Wor/d Order. ur. F. S. C. Northrop. Njuhejvn 1949, str. 356-384. 71


113

Ne treba da nas iznenadi to što su simboli ili sistemi simbola koji indukuju i del'inišu takozvane religijske dispozicije isti kao i oni koji te dispozicije smeštaju u kosmički okvir. Jer, kad kažemo da je posebno raspoloženje strahopoštovanja religijsko, a ne sekularno, mi time samo mislimo da kažemo da je izvorište tog raspoloženja piihvatanje pojma sveprožimajuće životne sile kao što je mana, a ne poseta Velikom kanjonu. Ili, kad kažemo da jeneki poseban slučaj asketizma primer religijske motivacije, mi ne mislimo ništa drugo nego da je upravljen ka dostizanju neuslovljenom cilju kao što je nirvana, a ne uslovljenom kao što je smanjenje težine. Ako sakralni simboli istovremeno ne izazivaju dispozicije u ljudskim bićima i ne formulišu, ma kako okolišno, neartikulisano ili nesistematično, opšte ideje o poretku, empirijska diferencija religijske aktivnosti ili religijsko iskustvo neće postojati. Za čoveka se zaista može reći da je "religiozan" kad je u pitanju golf, ali ne samo zato što mu se predaje sa strašću i igra ga nedeljom: on ga takođe mora videti kao simbol nekih transcendentalnih istina. I pubertetlija koji očarano zuri u pubertetlijku u crtanom filmu Vilijema Stajga i mrmlja: "Ima u tebi, Etel, nečeg što mi uliva neku vrstu religioznog osećanja", takođe je zbunjen kao i većina adolescenata. Ono što bilo koja posebna religija potvrđuje u vezi sa temeljnom prirodom realnosti može biti nejasno, plitko ili, što je previše često slučaj, izopačeno; ali, ako ne želi da predstavlja samo skup prihvaćenih postupaka i konvencionalnih osećanja koji obično nazivamo moralizmom, ona mora da potvrđuje nešto. Ako bi neko hteo da pokuša da da minimalnu definiciju religije danas, to možda ne bi billo Tajlorovo čuveno "verovanje u spiritualna bića", kome nam je Gudi, umoran od teorijskih suptilnosti, nedavno preporučio da se vratimo, već pre ono što je Salvador de Madarijaga nazvao "relativno skromnom dogmom da Bog nije lud"lv.

Naravno, religije obično potvrđuju mnogo više nego to: mi verujemo, kako je primetio Džejms, u sve što mo-

w

J- Goody, "Religion and Ritual: The Definition Problem". British Journal of Psychology 12, 1961, 143-164

136


Tumačenje kultura I 2

.žemo, a verovali bismo u sve samo kad bismo mogli ". Čini se da smo najmanje u stanju da tolerišemo pretnju našim pojmovnim moćima, nagoveštaj da naša sposobnost da stvaramo, shvatamo i koristimo simbole može da nas izneveri, jer kad bi se to desilo, bili bismo, kao što sam to već istakao, bespomoćniji od dabrova. To što su čovekove urođene (to jest, genetički programirane) responsne sposobnosti krajnje opšte, điluzne i promenljive znači da bi bez pomoći kulturnih obrazaca on bio funkcionalno nepotpun, ne samo prirodno nadareni majmun koji je nažalost, kao neko obespravljeno dete, bio sprečen da ostvari sve svoje potencijale, već neka vrsta bezobličnog čudovišta koje nema ni osećaj za orijentaciju ni moć samokontrole, haos spazmičnih impulsa i nejasnih emocija. Čovek zavisi od simbola i sistema simbola, pri čemu je ta zavisnost toliko velika da je odlučujuća kad je u pitanju njegova kreaturalna sposobnost za život i, kao rezulat toga, čak i najslabiji nagoveštaj da se oni mogu pokazati nesposobnim da se uspešno izbore sa nekim aspektom iskustva pobuđuje u njemu najveći strah: [Čovek] može nekako da se prilagodi svemu što njegova mašta može da savlada, ali on ne može da izađe na kraj sa Haosom. Pošto je poimanje njegova osobena funkcija i najveće preimućstvo, on se najviše plaši susretanja sa nečim što ne može da protumači - sa "neprirodnim", kako se to popularno kaže. To ne mora biti neki nov objekt; mi se susrećemo sa novim stvarima i. kad naš um funkcioniše slobodno, "razumemo" ih odmah, makar posredno, uz pomoć najbliže analogije; ali, pod mentalnim stresom, čak i potpuno poznate stvari mogu iznenada da postanu zbrkane i da izazovu u nama užas. Prema tome. naša najva-

žnija preimućstva su uvek simboli naše opšte orijentacije u pri211

1904.

W. James, The Principles ofPsychology, 2 t.. Njujork

136



137 rodi, na zemlji, u društvu i u onome što radimo: simboli našeg Weltanschauunga i Lebensanchauunga. U skladu s tim, u primitivnom društvu svakodnevni ritual inkorporiran je u obične aktivnosti, u jedenje, pranje, paljenje vatre i tako dalje, kao i u čisto ceremonijalne; jer se stalno oseća potreba za ponovnim potvrđivanjem plemenskog morala i priznavanjem njegove kosmičke uslovljenosti. 1) hrišćanskoj Evropi crkva je svakog dana (u nekim redovima i svakog sata) bacala ljude na kolena da odigraju svoje slaganje sa konačnim pojmovima, ako ne i da promisle o njemu72.

na druge ne predstavlja uočljiv izuzetak73). Čak i tvrdnja da religijska verovanja predstavljaju pokušaj da se izuzetni događaji ili iskustva - smrt, snovi, mentalne fuge, vul

Postoje bar tri momenta u kojima haos - zbrka događaja koji ne samo što nisu protumačeni već su i neprotumačivi - preti da uznemiri čoveka: kad dostigne granicu svojih analitičkih sposobnosti, kad dostigne granicu svoje izdržljivosti i kad dostigne granicu svog moralnog uviđanja. Ako zbunjenost, patnja i osećanje da postoji etički paradoks koji izmiče kontroli postanu dovoljno jaki ili ako se dovoljno dugo potvrđuju, predstavljaju radikalne izazove tvrdnji da je život pojmljiv i da, misleći, možemo uspešno da se snađemo u njemu - izazove na koje svaka religija, ma kako bila "primitivna", mora nekako da odgovori. Savremeni socijalni antropolozi su najmanje izučavali prvi od ova tri momenta (mada klasična Evans-Pričardova rasprava o tome zašto ambari padaju na neke Azande, a 72Langer,

originalu.

Phi/osophy in a New Key. str. 287. Kurziv prema

73E.

Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, Oksford 1937.

138


-kanske erupcije ili ratno izdajstvo - uvedu u krug bar potencijalno objašnjivih događaja i iskustava miriše na tajlerovštinu ili još gore od toga. Ali, zaista se pokazuje kao činjenica da bar neki ljudi - po svoj prilici, većina - nisu u stanju da nerazjašnjene probleme analize ostave jednostavno nerazjašnjenim, da samo posmatraju neobičnije odlike sveta u nemoj zapanjenosti ili s učtivom ravnodušnošću, ne pokušavajući da razviju, ma kako fantastični, protivrečni ili slaboumni bili, neke pojmove o tome kako se te odlike mogu pomiriti sa onim što nam iskustvo obično poručuje. Svaki trajni neuspeh našeg eksplikatornog mehanizma - kompleksa primljenih kulturnih obrazaca (zdrav razum, nauka, filozofsko mišljenje, mit) koji služi mapiranju empirijskog sveta - da objasni stvari koje vape za objašnjenjem teži da dovede do duboke uznemirenosti; otkad je pseudonaučno shvatanje religijskog verovanja s pravom odbačeno ta težnja je daleko rasprostranjenija, a uznemirenost daleko dublja nego što smo ponekad i pretpostavljali. Na kraju krajeva, čak je i visoki sveštenik herojskog ateizma lord Rasel jednom primetio da je, iako ga problem postojanja Boga nikada nije mučio, dvosmislenost nekih matematičkih aksioma pretila da mu pometi um. A Ajnštajnovo duboko nezadovoljstvo kvantnom mehanikom zasnivalo se na - svakako religijskoj - nemogućnosti da veruje da se Bog, kako se Ajnštajn izrazio, kocka sa svetom. No, ovo traganje za jasnoćom i napad metafizičkog straha do koga dolazi kad postoji opasnost da empirijski fenomeni ostanu nepokolebljivo nejasni nalazimo i na mnogo skromnijim intelektualnim nivoima. Ja sam i u svom radu bio iznenađen, mnogo više nego što sam očekivao da ću biti, stepenom u kome su se moji informatori, više naklonjeni animizmu, ponašali kao pravi tajlorovci.


117

Činilo se da stalno koriste svoja verovanja da bi "objasnili" fenomene: ili, tačnije rečeno, da bi ubedili sebe da se pojave mogu objasniti u okviru usvojene sheme stvari, jer su obično samo minimalno zastupali neku određenu pretpostavku o posedovanju duše, emocionalnoj neuravnoteženosti, kršenju tabua ili omadijanosti, i bili su gotovi da je odmah napuste u ime neke druge istovrsne pretpostavke koja bi im se učinila prihvatljivijom u datom slučaju. Ono što nisu bili spremni da urade jeste da je napuste ne zamenjujući je nikakvom drugom pretpostavkom, da prepuste događaje same sebi. Štaviše, oni su usvojili taj nervozni kognitivni stav prema pojavama koje nisu imale nikakve neposredne praktične veze sa njihovim životima ili, što se toga tiče, s bilo čijim životima. Kada je prilično velika gljiva, čudnog oblika, izrasla u kući jednog drvoseče za samo nekoliko dana (ili, kako su neki tvrdili, nekoliko sati), ljudi su pi'evaljivali kilometre da je vide i svako je za tu pojavu imao nekakvo objašnjenje — neki animističko, neki animatističko, a neki nešto između. Pa ipak, teško bi bilo tvrditi da je pečurka imala bilo kakavu društvenu vrednost u Redklif-Braunovom smislu ili da je imala ikakve veze sa nečim što je zamenjivala ili mogla da zamenjuje, kao što je to, recimo, slučaj sa andamanskim cvrčkom74. Gljive igraju skoro istu ulogu u životu Javanaca kao i u našem i, kad stvari normalno teku, one ih otprilike isto toliko zanimaju koliko i nas. Ovde je problem bio samo u tome što je ova pečurka bila "čudna", "nepoznata", "neprirodna" - aneh. A čudno, nepoznato i neprirodno jednostavno moraju biti objašnjeni - ili se, pak, ubeđenje da se mogu objasniti mora održati. Ne može se tek ta-

74A.

R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, Glenko. 11., 1932.

ko odbaciti kao nevažna pečurka koja raste pet puta brže nego što bilo koja pečurka ima pravo da rasle. U najširem smislu, "nepoznata" pečurka je zaista implicirala nešto, i to važno, onima koji su za nju čuli. Ona je predstavljala pretnju njihovoj najopštijoj sposobnosti da razumeju svet, otvarala je neugodno pitanje da li njihova verovanja u vezi s prirodom važe, da li su njihovi standardi istinitosti ispravni. Ovo takođe potvrđuje činjenicu da nisu samo, ili uglavnom, iznenadne erupcije izuzetnih događaja ono što u čoveku stvara uznemirujući osećaj da njegova kognitivna sredstva mogu da se pokažu beskorisnim, kao što potvrđuje i činjenicu da se to naslućivanje ne javlja samo u akutnom obliku. Ono što kod ljudi češće stvara hroničnu nelagodnost i prema čemu je onda usmeren ujednačeniji protok dijagnostičkih simbola jeste stalna, uvek iznova doživljavana teškoća da se shvate izvesni aspekti prirode, vlastitog ja i društva, da se neke nedokučive pojave uvedu u sferu činjenice koju je mogućno kulturno formulisati. Upravo ono što leži izvan relativno utvrđene granice potvrđenog znanja, pojavljujući se kao pozadina svakodnevne rutine praktičnog života, postavlja obično ljudsko iskustvo u stalni kontekst metafizičke brige i pobuđuje mutne, nesvesne sumnje da možemo biti prepušteni jednom apsurdnom svetu:

Drugi predmet ovog posebnog intelektualnog ispitivanja "kod jatmula" jeste priroda mreškanja i talasanja površine vode Krišom se govori da su ljudi, svinje, drveće, trava — sve stvari sveta - samo obrasci talasa. Zaista, čini se da u vezi s tim postoji neka saglasnost, mada to možda protivreči teoriji reinkarnacije, prema kojoj duh umrlog kao magla biva ponesen Istočnim vetrom uz reku i unesen u matericu pokojnikove snaje, sinovljevežene. Kako god, još uvek ostaje pitanje šta prouzrokuje mreškanje i talase. Ali neki klanovi su personifikovali talase i kažu da su oni osoba (Kontum-mali) nezavisna od vetra. Drugi pak klanovi imaju druge teorije. Jednom prilikom poveo sam neke domoroce jatmule do obale; jedan od njih je seo izdvojen i pomno zurio u more. Dan je bio bez vetra, ali bilo je laganog talasanja uz obalu. Među totemske pretke svog klana on je ubrajao personifikovani gong koji je bio otplutao niz reku u more i za koji se verovalo da izaziva valove. On je zurio u talase koji su se dizali i spuštali iako nije bilo nikakvog vetra. što je potvrđivalo istinitost klanovskog mita2". Drugi iskustveni izazov pred kojim je značenje nekog posebnog obrasca života u opasnosti da se rastopi u haos bespredmetnih imena i bezimenih predmeta - problem patnje - bio je nešto više istraživan, ili bar opisivan, uglavnom zbog velike pažnje koja je u radovima o plemenskoj religiji posvećivana pojavama za koje je ona najviše vezana: bolest i oplakivanje umrlog. Ipak, u prkos toj opčinje-

119



143

75

nosti emocionalnom aurom koja okružuje ove ekstremne situacije, osim nekoliko izuzetaka kakav je nedavna Linhartova rasprava o božanskom kod Dinka, nije bilo velikog pojmovnog napretka u odnosu na onu vrstu teorije sirove vere koju je postavio Malinovski, prema kojoj religija pomaže da se podnesu "situacije emocionalnog stresa" time što "otvara izlaze iz takvih situacija i takvih ćorsokaka iz kojih je nemogućno izaći iskustveno, već samo uz

75G.

Bateson,Naven, II izd.. Stanford 1958. II nastavku novog opisa takode je jasno da su hronični i akutni oblici ove kognitivne brige u bliskoj međusobnoj vezi i da responsi na no neuobičajenije ispoljavanje postaju obrasci modelovani ma responsima uspostavljenim prilikom suočavanja sa onim je uobičajenije: "Drugom prilikom pozvao sam jednog od informatora da prisustvuje razvijanju fotografskih ploči. sam ih neutraizovao, a onda ih razvijao u otvorenoj posudi umerenoj svetlosti, tako da je moj inlor-mator mogao da postepeno pomaljanje slika. Bio je veoma zainteresovan i liko dana kasnije naterao me je da obećtm da nikada neću zati ovaj proces đanovima drugih klanova. Kontum-mali je jedan od njegovih predaka i u procesu razvijanja fotografija je video kako se mreškanje istinski otelotvoruje u slike i je to očiglednim objavljivanjem klanovske tajne." 67

.

Bejtsovrste njeprešto svojih Prvo pri vidi nekopokabio on smatrao

120


pomoć rituala i verovanja u domenu natprirodnog" 76. Neadekvatnost ove "teologije optimizma", kako ju je Nadel prilično suvo zvao, svakako je temeljna 77. Otkad postoji, religija je verovatno donosila nemir ljudima isto onoliko koliko ih je i bodrila; prisiljavala ih je da se direktno, nedvosmisleno suoče sa činjenicom da su rođeni za patnju isto onoliko često koliko im je i omogućavala da izbegnu takvo suočavanje projektujući ih u neku vrstu infantilnih bajkovitih svetova u kojima opet Malinovski "nada ne može da propadne niti želja može da bude izneverena" 78. S mogućnim izuzetkom hrišćanskog učenja, malo je, ako ih uopšte ima, religijskih tradicija, "velikih" ili "malih", u kojima tvrdnja da je život bolan nije revnosno potvrđena, a u nekima je praktično glorifikovana:

76G.

Lienhardt, Divinity and Experience. Oksford 1961, str. 151 i dalje; B. Malinowski, Magic, Science and Religion. Boston 1948. str. 67. 77S. F. Nadel, "Malinowski on Magic and Religion" u Man and Culture, ur. R. Firth, London 1957, str. 189-208. 78Malinowski, Afag/'c, Science and Religion, Boston 1948. str. 67

.


143

Ona je bila starica [Ba-Ila] iz porodice sa dugim rodoslovom. Leza, "Opsedajući", uzeo je na zub tu porodicu. Ubio je njenu majku i oca dok je još bila dete i tokom godina stradali su svikoji su imali veze sa njom. Rekla je sebi: "Sigurno ću sačuvati one koji sede u mom krilu." Ali ne, i deca njene dece bila su joj oduzeta. . . Tada je njeno srce obuzela očajnička rešenost da nađe Boga i pita ga za značenje svega toga. . .Tako je počela da putuje, idući iz zemlje u zemlju, uvek sa jednom mišlju na umu: "Doći ću do kraja sveta i tamo ću naći stazu koja vodi ka Bogu i pitaću ga: "’Sta sam ti učinila da me toliko mučiš?’" Nikada nije našla kraj sveta, ali, mada razočarana, nije odustala od traganja za njim i, dok je prolazila kroz razne zemlje, pitali su je: "Zašto si došla, stara?" A odgovor bi glasio: "Tražim Tezu." "Tražiš Lezu! Zašto?" "Još pitate, braćo! Ima li ikog na svetu ko pati kao što ja patim?" A oni bi opet pitali: "Kako patiš?" "Ovako. Sama sam. Takva kakvu me vidite, usamljena starica; eto kako mi je!" A oni su odgovarali: "Da. vidimo. Tako ti je! Bez prijatelja i muža? Po čemu se ti razlikuješ od drugih? Opsedajući sedi za vratom svakom od nas i mi ne možemo da ga se otresemo." Ona nikada nije ispunila svoju želju; umrla je slomljenog srca28. Kao religijski problem, problem patnje nije u tome kako da se ona izbegne, već u tome kako da se pati, kako da se fizički bol, lični gubitak, poraz u raspravi ili bespomoćno razmišljanje o tuđoj agoniji učine podnošljivim, izdržljivim kako se to kaže, trpljivim. Upravo u tome nije uspela starica možda nužno, možda ne i, bukvalno ne znajući šta da oseća prema onome što ju je snašlo, kako da pati, umrla je zbunjena i očajna. Dok su intelektualniji aspekti Problema Značenja (Veber) stvar potvrđivanja konačne eksplikabilnosti iskustva, afektivniji aspekti su stvar potvrđivanja njegove konačne trpljivosti. Kao što religija, na jednoj strani, moć naših simboličkih sredstava za formulisanje analitičkih ideja vezuje za autoritativni pojam

121


C. W. Smith i A. M. Dale, The Ila-Speaking Peoples of Northern Rhodesia, London 1920, str. 197 i dalje; nav. u P Radin,

67

.


143

Primitive Man as a Philosopher, Njujork 1957, str. 100-101

.sveobuhvatnog oblika stvarnosti, tako, na drugoj strani, ona moć naših, takođe simboličkih sredstava za izražavanje emocija - raspoloženja, čuvstava, strasti, afekcija, osećanja - vezuje za sličan pojam sveprožimajuće opšte težnje, inherentne nastrojenosti i ćudi. Onima koji su spremni da ih prihvate, i onoliko koliko dugo su u stanju da ih prihvataju, religijski simboli pružaju kosmičku garanciju ne samo kad je reč o njihovoj sposobnosti da shvate svet već i kad je reč o tome da, shvatajući ga, preciziraju svoje osećanje, definišu svoje emocije, što im omogućava da ga podnesu, mrzovoljno ili radosno, smrknuto ili olako.

U vezi s tim razmotrićemo poznate isceliteljske obrede Navahoa koji se obično nazivaju "popevanjima"2'. Popevanje je neka vrsta religijske psihodrame u kojoj igraju tri glavna glumca: "pevač" ili iscelitelj, pacijent i, kao neka vista otpevajućeg hora, pacijentova porodica i prijatelji; Navahoi imaju šezdesetak različitih popevanja za različite svrhe, ali skoro sva su posvećena uklanjanju neke vrste fizičke ili mentalne bolesti. Struktura svih popevanja, zaplet drame, sasvim je slična. Postoje tri glavna čina: očišćenje pacijenta i publike; ustanovljavanje želje, popevkama i ritualnim postupcima, da se kod pacijenta ponovo uspostavi dobro zdravlje ("harmonija"); poistovećivanje pacijenta sa Svetim narodom i njegovo "izlečenje koje otuda sledi. Obredi očišćenja obuhvataju prisilno znojenje, izazvano povraćanje i tako dalje kako bi se iz pacijenta fizički isterala bolest. Popevke, kojih je bezbroj, sadrže uglavnom jednostavnu frazu kojom se izražava želja ( neka pacijentu bude dobro", "postaje mi posvuda bolje 79itd.). Konačno, poistovećenje pacijenta sa Svetim narodom, pa dakle i sa kosmičkim poretkom uopšte, postiže se posredstvom slike u pesku koja prikazuje Sveti narod u nekom od prikladnih mitskih okruženja. Pevač postavlja pacijenta na sliku, dodiruje stopala, ruke, kolena, ramena, grudi, leđa i glavu božanskih likova, a onda odgovarajućih delova pacijenta, što u suštini predstavlja telesnu identifikaciju ljudskog i božanskog'". To je vrhunac popevanja: ceo isceliteljski proces može se uporediti. kaže Rajhard, sa duhovnom osmozom - čovekova bolest i božanska moć obostrano probijaju ceremonijalnu membranu, pri čemu prvo biva neutralizovano drugim. Bolest iscuri putem znojenja, povraćanja i drugih obreda očišćenja; zdravlje se uliva kad pacijent, posredstvom pevača, dodirne svetu sliku u pesku. 79C.

Kluckhohn i D. Leighton, The Navaho. Kembridž. Mas., 1946; G. Reichard, Navaho Religion. 2. t.. Njujork 1950.

144


Jasno je da se simbolizam popevanja usredsređuje na problem ljudske patnje i pokušava da ga reši tako što ga smešta u značenjski kontekst, obezbedujući postupak kojim se on može izraziti, budući izražen, shvatiti i, budući shvaćen, podneti. Podrška koju pruža popevanje (a pošto je najčešća bolest tuberkuloza, ono u većini slučajeva može da pruži samo podršku) počiva na kraju na na tome što ono ugroženoj osobi daje vokabular u čijem okviru će moći da razume prirodu svoga bola i dovede je u vezu sa širim svetom. Kao i kalvarija, kazivanje o Budinom pojavljivanju iz očeve palate ili izvođenje Edipa tiranina u drugim religijskim tradicijama, popevanje se uglavnom bavi predstavljanjem specifične i konkretne slike istinski ljudske i otuda podnošljive patnje dovoljno moćne da odoli izazovu emocionalne besmislenosti koju stvara postojanje jakog i neotklonjivog bola. 311

Reichard, Navaho Religion.


123

Problem patnje lako prelazi u problem zla jer, ako je patnja dovoljno velika, ona se obično, mada ne uvek, čini i moralno nezasluženom, bar onome ko pati. Ali to nisu sasvim iste stvari - činjenica koju Veber nije do kraja shvatio generalizujući nedoumice istočne hrišćanske teodiceje, budući previše pod uticajem predrasuda monoteističke tradicije u kojoj čovekov bol neposredno dovodi u pitanje Božiju dobrotu pošto različiti vidovi ljudskog iskustva moraju biti shvaćeni kao nešto što proističe iz jednog, voluntarističkog izvora. Jer, kao što je problem patnje vezan za opasnost koja preti našoj sposobnosti da svoje "nedisciplinovane odrede emocija" dovedemo u neku vrstu vojničkog reda, problem zla se tiče naše sposobnosti da donosimo zdrave moralne sudove. Problem zla se ne odnosi na podobnost simboličkih sredstava kojima raspolažemo da upravljaju našim afektivnim životom, već na podobnost tih sredstava da stvore delotvoran skup etičkih kriterijuma, normativnih vodiča koji će upravljati našim postupcima. Nezgoda je ovde u tome što postoji jaz između stvari kakve one jesu i kakve bi trebalo da budu ako naši pojmovi dobra i zla imaju smisla, jaz između onoga što verujemo da različiti pojedinci zaslužuju i onoga što vidimo da dobijaju - fenomen koji je sažet u ovimom dubokoumnim stihovima: Kiša pada i na dobrog I na lošeg momka; Ali uglavnom na dobrog, Jer loši ima kišobran dobrog.

Ili, ako ovo izgleda suviše neozbiljno predstavljanje teme koja, u ponešto drukčijem obliku, nadahnjuje Knjigu o Jovu iliBaghavadGitu, klasična javanska pesma, a najavije poznaje, peva i stalno citira skoro svako ko ima preko šest godina, nešto finije ukazuje na suštinu - oprečnost između moralnih propisa i materijalnih nagrada, prividnu nesaglasnost između "jesu" i "trebalo da budu": Doživeli smo da vidimo vreme bez reda U kome je svačiji duh zbunjen. Ne može se podneti učestvovanje u ludilu. Ali. ako se to ne učini. Neće se učestvovati u plenu, I umreće se onda od gladi. Da, Bože; zlo je zlo: Srećni su oni koji zaboravljaju, Još srećniji oni koji pamte i duboko razumeju. Takođe nije neophodno da budemo teološki samosvesni da bismo bili religijski sofisticirani. Bavljenje neuhvatljivim etičkim paradoksom, uznemirujućim osećanjem da moralni uvid koji neko ima ne odgovara njegovom moralnom iskustvu, isto je toliko prisutno na nivou takozvane primitivne religije koliko i na nivou takozvane civilizovane religije. U ovom slučaju može nam biti od koristi skup shvatanja u vezi sa "podelom sveta" koji Linhart opisuje kod Dinka80. Kao i toliki drugi narodi, Dinke veruju da su se nebo, na kome je "Božanstvo", i zemlja, na kojoj boravi čovek, nekada dodirivali tako što je nebo ležalo odmah iznad zemlje i s njom bilo povezano konopcem, pa su ljudi mogli da se po volji kreću između ta dva carstva. Nije bilo smrti i prvom muškarcu i ženi bilo je dozvoljeno samo jedno zrno prosa dnevno, i to je bilo sve što im je u to vreme bilo potrebno. Jednog dana je žena - naravno - odlučila, iz pohlepe, da poseje više od dopuštenog zrna prosa i ona je, 80Ibid.,

str. 28-55.

125


usvojoj gramzivoj žurbi i marljivosti, slučajno udarila Boga drškom motike. Uvreden, on je presekao konopac, povukao se na udaljeno nebo na kome je i danas i ostavio čoveka da s mukom obezbeđuje sebi hranu, da pati od bolesti i da umire, kao i da oseća odvojenost od izvora svoga bića, svog Tvorca. Ipak, ova čudnovato poznata priča za Dinke nema značenje propovedi, već opisa, kao što je to zapravo slučaj i sa Postanjem kod Jevreja i hrišćana:


149

[Dinke] koje su komentarisale ove priče ponekad su jasno stavljale do znanja da su njihove simpatije na strani Čoveka u neprilici i ukazivale su na beznačajnost krivice zbog koje je Bog povukao sva dobra što ih je donosila njegova blizina. Slika udaranja Boga motikom...često ih je donekle razveseljavala, skoro kao da je priča blagonaklono smatrana suviše detinjastom da bi mogla da objasni posledice pripisane događaju. Međutim, jasno je da suština priče o Božijem odlasku od čoveka ne treba da ukaže na razvijeniji moralni sud o ljudskom ponašanju. Ona treba da predstavi celokupno stanje kakvo je danas poznato Dinkama Ljudi su sada - kao što su to prvi muškarac i žena onda postali aktivni, samopouzdani, radoznali, skloni sticanju. Ali su takođe i podložni patnji i smrti, slabi, neznalice i siromašni. Život je nesiguran; čovekovi proračuni se svaki čas pokazuju kao pogrešni i on često mora kroz iskustvo da uči da su posledice njegovih postupaka sasvim drukčije od onih koje je mogao predvideti ili koje smatra pravičnim. Božije napuštanje Čoveka, kao rezultat relativno beznačajne uvrede prema ljudskim standardima, predstavlja suprotnost između pravičnih ljudskih sudova i delanja Moći koja. na kraju krajeva, kontroliše ono što se dešava i životu Dinka.. .Za Dinke, moralni poredak je konačno ustanovljen prema načelima koja često izmiču ljudskom razumevanju, koja iskustvo i tradicija delimično otkrivaju i koja ljudsko delanje ne može da promeni.. Dakle, mit o Božijem povlačenju odslikava činjenice postojanja onakvim kakvim ih Dinke poznaju. Dinke se nalaze u svetu kojije velikim delont izvan njihove kontrole i u kome događaji mogu da protivreče najrazumnijim ljudskim očekivanjima'2. Tako je problem zla, ili bi možda trebalo reći problem u vezi sa zlom, u suštini iste vrste kao i problem osujećenosti, odnosno problem u vezi sa osujećenošću, i problem patnje,

126


odnosno problemu vezi sa patnjom. Čudna neshvatljivost nekih empirijskih događaja, nema besmislenost jakog ili neumoljivog bola i zagonetna neobjašnjivost velike nepravde, sve to pobuđuje neugodnu sumnju da u svetu, pa onda i u čovekovom životu u svetu, možda uopšle nema istinskog reda - nema empirijske pravilnosti, emocionalne forme niti moralne doslednosti. A religijski odgovor na ovu sumnju je u svim slučajevima isti: formulisanje, putem simbola, slike takvog istinskog poretka u svetu, koja će objasniti i čak veličati opažene dvosmislenosti, zagonetke i paradokse u ljudskom iskustvu. Napor nije usmeren ka poricanju neporecivog - da postoje neobjašnjeni događaji, da je život bolan ili da kiša pada na pravedne - već ka poricanju toga


da postoje neobjašnjivi događaji, da je život nepodnošljiv, a da je pravda iluzija. Principi koji čine moralni poredak zaista mogu često da izmaknu razumevanju ljudi, kao što kaže Linhart, na isti način na koji to često čine i potpuno zadovoljavajuća objašnjenja neregularnih događaja ili efektivnih oblika izražavanja osećanja. Ono što je važno, bar religioznom čoveku, jeste to da nedokučivost o kojoj je reč bude objašnjena, da ne bude rezultat činjenice da takvih principa, objašnjenja ili oblika nema, da je život apsurdan i da je pokušaj da se iz iskustva izvuče moralni, intelektualni ili emocionalni smisao uzaludan. Dinke mogu prihvatiti i zapravo isticati moralne dvosmislenosti i protivrečno

149

127


-sti života jer žive tako što te dvosmislenosti i protivrečnosti ne vide kao konačne, već kao "racionalan", "prirodan", "logičan" (ovde se može odabrati pridev kakav se hoće jer nijedan zaista ne odgovara) ishod moralne strukture stvarnosti koju mit o "Božanstvu" koje se povuklo opisuje ili, kako bi Linhart rekao, "slika". Problem Značenja se u svakom od svojih međusobno stupnjevito prožimajućih vidova odnosi na potvrđivanje ili bar priznavanje neizbežnosti neznanja, bola i nepravde na ljudskom planu i istovremeno poricanje da su te iracionalnosti karakteristične za svet u celini (kako se li vidovi međusobno stupnjevito prožimaju u svakom pojedinačnom slučaju, kakva vrsta međudejstva postoji u osećaju analitičke, emocionalne i moralne nemoći, čini mi se jednim od značajnih i, izuzev Vebera, netaknutih problema komparativnog istraživanja u celoj ovoj oblasti). A oboje, i potvrđivanje i poricanje, odvijaju se u okvirima religijskog simbolizma, simbolizma koji čovekovu sferu postojanja dovodi u vezu sa

Tumačenje kultura

/

151

širom sferom u kojoj se zamišlja da ono počiva'' 81

81Međutim,

to ne znači da svako u svakom društvu tako dni; jer, kao što je besmrtni Don Markiz jednom primetio, ne morate imati dušu sem ako je zaista ne želite, česta generalizacija po kojoj je religija ljudska univerzalija otelotvoruje zbrku koja vlada između verovatno istinite (mada za sada nedokazive) pretpostavke da nema ljudskog društva u kome uopšte ne postoje kulturni obrasci koje, u skladu sa postojećom definicijom ili nekom sličnom, možemo nazvati religijskim, i svakako neistinite pretpostavke da su svi ljudi u svim društvima religiozni, u bilo kom značenju tog termina. Ali, ako je antropološko izučavanje religijske posvećenosti nerazvijeno, antropološko proučavanje religijske neposvećenosti ne postoji. Antropologija religije će postati punoletna kada neki suptilniji Malinovski napiše knjigu pod naslovom "Verovanje i neverovanje (ili čak "Vera i hipokrizija") u primitivnom društvu".

128Religija kao kulturni sistemTumačenje kultura

/

... i obavija ove pojmove takvom aurom faktualnosti da se... Međutim, ovde se postavlja jedno složenije pitanje: kako čovek počne da veruje u takvo poricanje? Kako religiozan čovek sa bolnog opažanja iskustvenog nereda prelazi na manje ili više ustaljeno uverenje da postoji temeljan poredak? Sta zapravo "verovanje" znači u religijskom kontekstu? Od svih problema vezanih za pokušaje da se sprovede antropološka analiza religije ovaj zadaje možda najviše nevolja, pa je zbog toga najviše izbegavan, i to obično tako što je prepuštan psihologiji, toj ozloglašenoj otpadničkoj veštini kojoj socijalni antropolozi uvek isporučuju pojave koje ne uspevaju da reše u okviru denaturisane đirkemovštine. Ali problem neće nestati, on nije "čisto" psihološki (ništa društveno to nije) i nijedna antropološka teorija religije koja nije u stanju da ga se lati nije vred-

151

na svog imena. Mi smo dovoljno dugo pokušavali da postavimo Hamleta bez Princa. Čini mi se da je bilo koji pristup ovoj temi najbolje početi iskrenim priznanjem da religijsko verovanje ne podrazumeva bekonovsku indukciju na osnovu svakodnevnog iskustva - jer bismo tada svi bili agnostici - već prethodno prihvatanje autoriteta koji preobražava to iskustvo. Postojanje osujećenosti, bola i moralnog paradoksa - Problema Značenja - jedna je od stvari koje čoveka nagone da veruje u bogove, đavole, duhove, totemska načela ili spiritualnu efikasnost kanibalizma (druge su: obavijajući osećaj lepote ili zaslepljujuća percepcija moći), ali to nije osnova na koju se ta verovanja oslanjaju, već pre njihovo važno polje primene: stanje u svetu koristimo kao ilustraciju doktrine, ali nikad ao dokaz za nju. Tako Belzen ilustruje svet izvornog greha, al

129


iizvorni greh nije hipoteza koja treba da objasni pojave kakva je Belzen. Posebno religijsko verovanje opravdavamo pokazujući njegovo mesto u celokupnom religijskom pojmu; religijsko verovanje kao celinu opravdavamo pozivajući se na autoritet. Mi prihvatamo autoritet zato što ga otkrivamo u nekoj taćki u svetu u kojoj obožavamo, u kojoj prihvatamo vladavinu nečega što nismo mi. Mi ne obožavamo autoritet, ali ga prihvatamo kao nešto što definiše ono što je dostojno obožavanja. Tako neko može otkriti mogućnost obožavanja u reformističkim crkvama i prihvatiti Bibliju kao autoritativnu; ili u rimokatoličkoj crkvi i prihvatiti autoritet pape34. Ovo je naravno hrišćanski stav; ali ne treba ga zbog toga odbaciti. U tribalnim religijama autoritet leži u persuazivnoj moći tradicionalnih slika; u mističnim on leži u apoditičkoj snazi supersenzibilnog iskustva; u harizmatičnim on se nalazi u opčinjavajućoj privlačnosti izuzetne ličnosti. Ali prioritet prihvatanja autoritatativnog kriterijuma u stvarima religije u odnosu na otkrivenje za koje se pretpostavlja da proističe iz tog prihvatanja isto je tako potpun kao i kod skripturalnih ili hijeratičnih religija. Aksiom koji leži u osnovi onoga što možda možemo nazvati religijskom perspektivom" svuda je isti: onaj koji hoće da zna mora prvo da veruje. Ali, govoriti o "religijskoj perspektivi" znači govoriti o jednoj od perspektiva. Perspektiva je način viđenja, u proširenom smislu glagola "videti": "razabrati", "pojmiti 1, razumeti" ili "shvatiti". To je osoben način gledanja na život, osoben način tumačenja sveta, kao kada govorimo o istorijskoj perspektivi, naučnoj perspektivi, estetskoj, zdravorazumskoj ili čak bizarnoj perspektivi oličenoj u snovima i haluci34 A. Maclntyre, "The Logical Status of Religious Beliet" u


153

Metaphysical Beliefs, ur. A. Maclntyre, London 1957, str. 167-211.

130


nacijama33. Onda se prvo postavlja pitanje šta je "religijska perspektiva" generički posmatrano, za razliku od drugih perspektiva; i drugo, kako dolazi do loga da je ljudi usvoje. Ako religijsku perspektivu uporedimo sa druge tri glavne perspektive u okviru kojih ljudi tumače svet - sa zđravorazumskom, naučnom i estetskom - njen poseban karakter se ocrtava mnogo oštrije. Kao što je Suc istakao, zdrav razum kao način "viđenja" razlikuje se od drugih načina viđenja po jednostavnom prihvatanju sveta, njegovih objekata i procesa kao da su baš takvi kakvi izgledaju da jesu - što se ponekad naziva naivnim realizmom - kao i po pragmatičnom motivu, želji da se na svet utiče tako da se on prilagodi našim praktičnim ciljevima, da se njime ovlada ili, ukoliko se to pokaže


153

nemogućnim, da se mi prilagodimo njemu82 . Svet svako

82Termin

"stav", kao u izrazu "estetski stav" ili "prirodni stav", drugi je i možda uobičajeniji termin za ono što ja ovde zovem "perspektivom". (U vezi s prvim vidi C. Bell, Art, London 1914; u vezi s drugim, iako je izraz izvorno Huserlov, vidi A. Schutz. The Problem ofSocia! Reality, t. 1, CollectedPapers. Hag 1962). AJi ja ga izbegavam zbog njegove jake subjektivisličke konotacije, njegove težnje da više naglasi pretpostavljeno unutrašnje stanje učesnika nego neku vrstu odnosa - simbolički posredovanog odnosa - (između učesnika i situacije. Naravno, to ne znači da fenomenološlp analiza religijskog iskustva, kada je izražena intersubjekti vnim, netranscendentalnim, čisto naučnim terminima (npr. W. Percy, "Svmbol, Consciousness and Intersubjectivity", Journal ofPhilosophy 15. 1958, 631-641), nije bitna za potpuno razumevanje religijskog verovanja; to samo znači da ona ovde nije u žiži mog interesovanja. "Gledište", "referentni okvir", "duhovni okvir", "orijentacija , "stanovište", "mentalna nastrojenost" i tako dalje drugi su termini koji se ponekad koriste, u zavisnosti od toga da li analitičar želi da naglasi socijalne, psihološke ili kulturne aspekte problema. Schutz, The Problem ofSocial Reality.

131


-dnevnog života, koji je, naravno, i sam kulturni proizvod jer je oblikovan u okviru simboličkih pojmova o "tvrdoglavoj činjenici" prenošenim iz generacije u generaciju, predstavlja postavljenu scenu i dati predmet naših aktivnosti. Kao i Mont Everest, on je upravo tu, i prava stvar koju treba da uradimo, ako uopšte osećamo da nešto treba da uradimo, jeste da se popnemo na njega. U naučnoj perspektivi nestaje upravo ta datost' Promišljena sumnja i sistematsko ispitivanje, suspenzija pragmatičnog motiva u korist nezainteresovanog posmatranja, napor da se svet analizira u okvirima formalnih pojmova čiji odnos prema neformalnim pojmovima zdravog razuma postaje sve problematičniji - to su pokazatelji pokušaja da se svet shvati naučno.


155

Što se tiče estetske perspektive, koja je pod oznakom "estetskog stava" bila možda najdetaljnije istraživana, ona podrazumeva drukčiju vrstu suspenzije naivnog realizma i praktičnog interesa. Umesto da ispitujemo pouzdanost svakodnevnog iskustva, mi ga jednostavno ignorišemo i predajemo se revnosnom razmišljanju o onome što je pojavno, obuzeti smo onim što je spoljašnje i zaokupljeni, kako se to kaže, stvarima "po sebi": "Funkcija umetničke iluzije nije da nas natera da verujemo' . .već sasvim suprotno, njena funkcija je oslobađanje od verovanja - pažljivo promišljanje čulnih kvaliteta bez njihovih uobičajenih značenja kao što su evo te stolice", "to je moj telefon'... i tako dalje. Saznanje da ono što je pred nama nema praktični značaj u svetu omogućava nam da obratimo pažnju na pojavnost kao takvu's". Kao i zdravorazumska i naučna (ili istorijska, filozofska i umetnička), ova perspek83 tiva, ovaj "način viđenja" nije proizvod neke tajanstvene kartezijanske hernije, već se ona uvodi, posreduje i, zapravo, stvara pomoću čudnih kvazi-objekata - pesama, drama, skulptura, simfonija - a oni, odvajajući se od pouzdanog sveta zdravog razuma, preuzimaju naročitu vrstu rečitosti koju samo čiste pojavnosti mogu da postignu. Kao što je već istaknuto, religijska perspektiva se razlikuje od zdravorazumske po tome što se kreće izvan realnosti svakodnevnog života ka širim realnostima koje ih popravljaju i upotpunjuju, i ne del'iniše je briga da se deluje na te šire realnosti, već da se one prihvate, da se u njih veruje. Ona se od naučne perspektive razlikuje po tome što realnosti svakodnevnog života ne dovodi u pitanje 83Ibid.

S. Langer, Feeling and Form, Njujork 1953, str. 49

132


iz institucionalizovanog skepticizma koji datost svela razara u kovitlac probabilističkih hipoteza, već to čini u okviru onoga što smatra širim, nehipotetičkim istinama. Njena odlika je pre vezanost nego odvojenost; pre suočavanje nego analiza. A od umetnosti se razlikuje po tome što umesto da se potpuno oslobodi pitanja faktualnosti, namerno prizvodeći utisak privida i iluzije, ona produbljuje brigu o činjenici i teži ka stvaranju aure potpune datosti. To je smisao "stvarno realnog" na koji se religijska perspektiva oslanja i koji simboličke aktivnosti religije kao


155

kulturnog sistema proizvode, jačaju i, u meri u kojoj je to mogućno, čine nepovredivim uz pomoć neskladnih otkrića svetovnog iskustva. Sa analitičkog stanovišta, suština religijske radnje jeste, dakle, ispunjavanje specifičnog kompleksa simbola - metafizike koju oni formulišu i stila života koji preporučuju - persuazivnim autoritetom. To nas, najzad, dovodi do rituala. Jer upravo je iz rituala - to jest, posvećenog ponašanja - proisteklo ovo ubedenje da religijski pojmovi govore istinu i da su religijska uputstva valjana. Raspoloženja i motivacije koje sakraln

133


isimboli pobuđuju u ljudima i opšti pojmovi o poretku egzistencije koje oni za ljude formulišu susreću se i jačaju jedni druge upravo u nekoj ceremonijalnoj formi - čak i kad je ta forma jedva nešto više od kazivanja mita, traženja saveta od proročišta ili ukrašavanja groba. U ritualu se pokazuje da su svet u kome se živi i svet koji se zamišlja, stopljeni posredstvom jednog skupa simboličkih formi, jedan te isti svet, što izaziva onaj idiosinkratički preobražaj čovekovog osećaja za realnost na koji ukazuje Santajana u mom motou. Kakvu god da ulogu božanska intervencija igra ili ne igra u stvaranju vere - a nije posao naučnika da se na bilo koji način izjašnjava o takvim stvarima - religijsko uverenje se na ljudskom planu, bar prvobitno, rađa iz konteksta konkretnih činova religijskog obreda. Međutim, iako svaki religijski ritual, bez obzira na to koliko prividno automatski ili konvencionalan bio (ako je stvarno automatski ili čisto konvencionalan, nije religijski), podrazumeva to simboličko stapanje etosa i pogleda na svet, duhovnu svest naroda oblikuju uglavnom neki rituali koji su složeniji i obično javniji, koji obuhvataju širok opseg raspoloženja i motivacija, na jednoj strani, i metafizičke pojmove, na drugoj strani. Sve te rascvetale ceremonije možemo nazvati "kulturnim predstavama" koristan termin koji je uveo Singer. Dispozicioni i pojmovni aspekti religijskog života ne samo što konvergiraju u njima kad je vernik u pitanju već i nepristrasni posmatrač u njima najpre može da ispita međusobno delovanje tih aspekata:

Tumačenje kultura

/

157

Kad god su madraski bramani (a i nebramani, što se toga tiče) želeli da mi prikažu neku odliku hinduizma, uvek su mi ukazivali ili su me pozivali na neki poseban obred ili ceremoniju vezanu za životni ciklus, svečanosti hrama ili opštu sferu religijskih i kulturnih predstava. Razmišljajući o tome u toku razgovora i posmatranja, utvrdio sam da se najapstraktnija uopšlavanja u vezi s hinduizmom (moja, kao i ona koja sam čuo) mogu. uopšte uzev. direktno ili indirektno proveriti u tim predstavama koje se mogu posmatrati84 . Naravno, nisu sve kulturne predstave religijske predstave i u praksi često nije Iako povući crtu između njih i onih koje su i umetničke, pa čak i političke, jer simboličke forme, kao i društvene, mogu da služe mnogobrojnim svrhama. Ali, da malo parafraziramo, bitno je to što se čini da Indijci — a možda i svi narodi" — o svojoj religiji razmišljaju kao o nečemu što je "sažeto u tim zasebnim predstavama koje |mogu| da izvedu posetiocima i sebi samima""11. Način izvođenja je, međutim, temeljno različit kad su u pitanju ove dve vrste posmatrača, što je činjenica koju na izgled previđaju oni koji tvrde da je "religija forma ljudske umetnosti Dok za posetioce religijske predstave mogu, po prirodi stvari, da budu samo prezentacije neke posebne religijske perspektive i, tako, estetski ocenjivane ili naučno ispitivane, za učesnike one su i dešavanje, materijalizacija, realizacija te perspektive - ne samo mo84WM.

Singer. "The Cultural I’attern of Indian Civilization". Far Eastern Quarterly 15, 1955, 23-26. " M- Singer, "The Great Tradition in a Metropolitan Center: Madras" u Traditional India, ur. M. Singer, Filadelfija 1958. str 140-182. “ R. Firth, Elements of Social Organization, London i Njujork 1951, str. 250.

134Religija kao kulturni sistemTumačenje kultura

/

deli onoga što oni veruju već i modeli za verovanjc. U tim izražajnim dramama ljudi stiču veru dok je predstavljaju.

157

Kao zgodna ilustracija može da posluži spektakularno teatralna kulturna predstava sa Balija u kojoj se užasna

158


veštica Rangda upušta u ritualnu borbu sa privlačnim čudovištem zvanim Barong'*2. Drama se obično, ali ne i uvek, izvodi prilikom hramovne svetkovine smrti i sastoji se od plesa pod maskama u kome veštica - predstavljena kao izrabljena stara udovica, prostitutka i proždiračica odojčadi - dolazi da širi kugu i smrt po zemlji, a njoj se suprotstavlja čudovište - predstavljeno kao neka vrsta mešavine nespretnog medveda, luckastog psića i kočopernog kineskog zmaja. Rangdu igra muškarac i ona je gnusna spodoba. Oči su joj iskolačene kao nabrekli čirevi. Zubi su joj kljove koje se uvijaju nagore preko obraza i očnjaci koji se spuštaju niz bradu. Požutela kosa pada oko nje u zamršenim čvorovima. Grudi su joj sparušena i opuštena vimena oivičena dlakama, a između njih, kao mnoštvo kobasica, vise nanizana obojena creva. Njen dugački crveni jezik je potok vatre. Dok igra, ona širi napreci svoje mrtvački bele ruke, iz kojih štrče preko dvadeset santimetara dugi nokti nalik kandžama, i ispušta zastrašujuće metalne zvuke vrišteći od smeha. Baronga igraju dva muškarca, jedan napred, drugi pozadi, kao kod konja u vodvilju, i on je potpuno drukčiji. Na njegovom rutavom krznu od ovčarskog psa vise ukrasi od zlata i liskuna koji blistaju u polumraku. Okićen je cvećem, maramama, perjem, ogledalcima, a krasi ga i komična brada napravljena od ljud- 85 85Skup

Rangda-Barong opširno je opisao i analizirao niz neobično nadarenih etnografa i ovde ću ga predstaviti samo u shematskom obliku. (Vidi, na primer, J. Belo, Bali: Rangda and Barong, Njujork 1949; J. Belo. Trance in Bali, Njujork 1960; B DeZoete i W. Spies, Dance and Drama in Bali, London 1938; G. Bateson i M. Mead, Balinese Character. Njujork 1942; M. Covarrubias, The Island of Bali, Njujork 1937.) Veliki deo mog tumačenja ovog skupa oslanja se na lična posmatranja na Baliju u toku 1957-1958. godine.


135

ske kose. I mada je i sam demon, njegove oči se takođe iskolačuju i on škljoca svojim zubatim vilicama sa prikladnom jarošću kada se suoči sa Rangdom ili drugim omalovažavanjima svog dostojanstva: grozd zvončića koji visi o njegovom repu do apsurda izvijenom u luk uspeva da najvećim delom nekako ublaži strah koji on uliva. Ako je Rangda satanski lik, Barong je farsični, i njihov sukob jeste (nerešeni) sukob između zla i smešnog. Ovaj čudni kontrapunkt između neumoljivog zla i lakrdije prožima ćelu predstavu. Rangda, držeći svoju magičnu belu odoru, kreće se tako što se lagano tetura, čas zastane nepokretna, razmišljajući ili oklevajući, čas se naglo povede napred. Trenutak njenog pojavljivanja (prvo se vide te jezive ruke sa dugim noktima dok ona ulazi kroz vratnice na vrhu kratkih zavojitih kamenih stepenica) trenutak je užasne napetosti kada se čini, bar "posetiocu", da su svi na ivici toga da puknu i daju se u paničan beg. Ona sama izgleda kao luda od straha i mržnje dok vrišteći prekoreva Baronga usred divljeg buke gameiana . Ona, u stvari, može da padne u amok . Ja sam i sam video Rangde kako se glavačke bacaju u gamelan ili pomamno trče u potpunoj pometenosti, bivajući savladane i ponovo usmerene samo zajedničkim snagama pola tuceta gledalaca; a mogu se čuti i mnoge priče o poludelim Rangdama koje su satima držale u strahu ćelo selo i o njihovim izvođačima koji su ostali trajno poremećeni tim iskustvom. No, Barong izgleda ima velike teškoće da bude ozbiljan, iako je i on obuzet istom svetom silom nalik mani (sakti na baGamelan, javanski narodni orkestar sastavljen od monogobrojnih različitih instrumenata (drvenih zvona, bronzanlh ploča, bambusovih svirala itd. (Prim. prev.) Tj, da poludi. Amok, malajsko ludilo. (Prim. prev.)

linežanskom) kao i Rangda, a njegovi izvođači su takođe u transu. On se šegači sa svojom pratnjom demona (koji tom veselju dodaju i vlastite grube ludorije), leže na metalol'on dok se na njemu svira ili nogama udara u bubnjeve, svojim prednjim delom se kreće u jednom pravcu, a zadnjim u drugom, luckasto propinje ili uvija svoje podeljeno telo, otresa muve sa sebe ili njuška mirise u vazduhu i, uopšte uzev, šepuri se u nastupima narcističke taštine. Kontrast nije apsolutan jer je i Rangda na trenutke smešna, kao kada se pravi da čisti ogledalca na Barongovom krznu, a Barong postaje ozbiljniji pošto se Rangda pojavi, nervozno škljoca vilicama i na kraju je direktno napada. Ni smešno i užasno nisu uvek kruto odvojeni, kao u čudnoj sceni u kojoj nekoliko nižih veštica (Rangdine učenice) bacaju mrtvorođenče tamo-ovamo na divlje oduševljenje publike; ili u drugoj, ne manje čudnoj sceni u kojoj se na neki mučan način čini smešnim prizor trudne žene koja čas histerično plače čas se smeje dok je zlostavlja grupa grobara. Ovaj par tema - užas i veselost svoj najčistiji izraz nalazi u glavnim likovima i u njihovoj beskrajnoj, neodlučnoj borbi za prevlast, ali one se namerno pletu što zamršenije kroz ćelo tkivo drame. One su - ili, pre, odnosi među njima su - ono što je bitno. Ovde nije neophodan temeljan opis predstave o sukobu između Rangde i Baronga. Takve predstave se veoma razlikuju u pojedinostima, sastoje se od nekoliko ne mnogo povezanih delova i, u svakom slučaju, imaju tako složenu strukturu da ih nije nimalo lako sažeto opisati. Za naše svrhe važno je naglasiti to da za Balinežane ova drama nije samo spektakl koji treba posmatrati već i ritual koji treba izvesti. Tu nema estetske distance koja odvaja glumce od publike i predstavljene događaje smešta u nepristupačni svet iluzije; do trenutka kada se sučeljavanje

Rangde i Baronga privede kraju, većina članova grupe (a često i skoro svi) biće uvučena u to sučeljavanje ne samo imaginativno već i telesno. U jednom od primera koje navodi Džejn Belo izbrojao sam preko sedamdeset pet ljudi - muškaraca, žena i dece - koji se u nekoj tački uključuju u radnju, a trideset do četrdeset učesnika nije nimalo neuobičajen broj. Kao izvođenje, drama je slična velikoj misi, a ne predstavi Ubistva u katedrali-, ona uvlači ljude u sebe, a ne drži ih na odstojanju. Ovo ulaženje u tkivo rituala delimično se odvija posredstvom različitih sporednih uloga: nižih veštica, demona, različitih vrsta legendarnih i mitoloških likova - koje igraju odabrani seljani. No, većinom se odvija posredstvom izuzetno razvijene sposobnosti za psihološku disocijaciju vrlo velikog dela populacije. Borba između Rangde i Baronga svuda se odlikuje time što nekoliko desetina gledalaca postane opsednuto nekim demonom, pada u žestok trans "kao da petarde pucaju jedna za drugom"86 i, grabeći krisove, juri da se uključi u okršaj. Masovni trans, koji se širi kao panika, prebacuje Balinežanina pojedinca iz običnog sveta u kome inače živi u krajnje neobičan svet u kome žive Rangda i Barong. Pasti u trans za Balinežanina znači prelazak u drugi egzistencijalni poredak - reč za trans je nadi. od dadi. i često se prevodi kao "postati", ali bi moglo da se još jednostavnije kaže "biti". Čak su i oni koji iz bilo kog razloga ne učine taj duhovni prelazak obuhvaćeni procedurama, jer moraju da vode računa o tome da postupci palih u trans ne izmaknu kontroli tako što primenjuju fizička ograničenja ako su to obični ljudi, a prskaju ih svetom vodicom i popevaju bajalice ako su t

86Belo, Trance in Bali. ' Kris, malajski jatagan. (Prim. previ)

162

Religija kao ku/,urni sistem

osveštenici. Na svom vrhuncu, obred Rangda-Barong se koleba, ili bar izgleda da se kole(ja na ivici masovnog amoka, pri čemu se sve manja drîna onih koji nisu pali u trans očajnički bori (i, čini se, gotovo uvek uspešno) da kontroliše sve veću grupu onih R0jj su u transu.


163

U svom standardnom obliku _ ako on uopšte postoji predstava počinje pojavom Bat-onga, koji se šepuri i kočoperi, što je opšta profilaksa z.\ ono što će se desiti. Zatim mogu slediti različiti mitski prizori - ne uvek sasvim isti u vezi sa pričom na kojoj se Predstava zasniva, sve dok se konačno ne pojave Barong, a ,)n(ja j Rangda. Borba medu njima počinje. Barong vuče Rangdu natrag prema vratnicama hrama smrti. Ali on nema snage cla je sasvim otera i, za uzvrat, biva potisnut ka se|u Najzad, kad se čini da će Rangda na kraju pobediti, diže se izvestan broj ljudi u transu, sa krisovima u ruci, i p0juri da pomogne Barongu. Ali, kad priđu Rangdi (koja je okrenula leđa i duboko razmišlja), ona se obrne ka njii lta j, vitlajući svojom belom odorom koja je sakti, ostavlja jR onesvešćene na zemlji. Rangda se onda žurno povlači (jR je nose) prema hramu gde i sama pada u nesvest, skrivena od uzbuđene gomile koja bi je, kako kažu moji iniormatori, ubila samo kad bi je videla u bespomoćnom st;lnju. Barong se kreće među igračima sa krisovima i budi JR škljocajući zubima ili trljajući svoju bradu o njih. Kac(a jQš uvek u transu, dođu "svesti", oni se razbesne zbog nestanka Rangde i, pošto ne mogu da je napadnu, frustirgnj okreću svoje krisove prema vlastitim grudima (što je bezopasno jer su u transu). U toj tački obično izbija pravi urnebes. I muškarci i žene iz gomile padaju u trans svuda p0 dvorištu, grozničavo ubadaju sebe, ivu se međusobnoj gUiaju žive piliće ili izmet, grčevito se valjaju po blatu i lakQ dalje, dok oni koji nisu u transu pokušavaju da im Otmu krisove i da održe makarminimalan red. S vremenom, oni koji su u transu jedan po jedan padaju u nesvest, iz koje ih podiže sveta vodica, i velika bitka je završena - još jednom potpuno nerešen rezultat. Rangda nije pobeđena, ali ni ona nije pobedila.

162

Religija kao ku/,urni sistem

Značenje ovog rituala može se tražiti u skupu mitova, priča i eksplicitnih verovanja koje on po svoj prilici treba da predstavi. Međutim, oni ne samo što su različiti i promenljivi (za neke je Rangda inkarnacija Durge, Šivine zle žene; za druge ona je kraljica Mahendradata, lik iz dvorske legende nastale u jedanaestom veku na Javi; za treće ona je duhovni voda veštica kao što je bramanski sveštenik duhovni voda ljudi; shvatanja u vezi s tim ko ili "šta je Barong jednako su različita i čak još nejasnija) - ali izgleda da kod Balinežana igraju samo sekundarnu ulogu u percepciji drame. Upravo u direktnom suočavanju sa ova dva lika u kontekstu date predstave seljanin ih, bar što se njega tiče, upoznaje kao prave realnosti. Oni, dakle, nisu predstave bilo čega, oni su prisustva. I kad Balinežani


163

padnu u trans, oni postaju - nadi - i sami deo carstva u kome ta prisustva postoje. Pitati čoveka koji je bio Rangda, kao što sam to jednom ja učinio, da li misli da je ona stvarna, znači izložiti se podozrenju da si idiot. Prihvatanje autoriteta koje leži u osnovi religijske prespektive otelovljene ritualom proističe, dakle, iz izvođenja samog rituala. Pobuđujući skup raspoloženja i motivacija - etos - i definišući sliku kosmičkog poretka - pogled na svet - posredstvom jednog skupa simbola, predstava čini da model za aspekte i model aspekata religijskog verovanja budu čiste transpozicije jednog i drugog. Rangda pobuđuje strah (kao i mržnju, odvratnost, surovost, užas i pohotu - mada ovde nisam mogao da govorim o seksualnim aspektima predstave); ali ona ih i predstavlja

164


:Fascinacija koju Veštica pobuđuje u mašti Balinežana može se objasniti samo kada se shvati da ona nije samo lik koji izaziva strah već da ona jeste Strah. Njene ruke sa dugim pretećim noktima ne pružaju se da uhvate i ogrebu njene žrtve, mada deca koja se igraju veštica zaista izvijaju ruke na taj način. Sama Veštica širi ruke s dlanovima napolje i prstom savijenim unazad, pokretom koji Balinežani zovu kapar, što je termin koji koriste da označe reakciju iznenađenog i uplašenog čoveka koji je pao sa drveta...Tek kad vidimo da je i sama Veštica uplašena, kao što je i zastrašujuća, mogućno je objasniti njenu privlačnost i patos koji je okružuje dok igra, kosmata, strašna, zubata i sama, povremeno se jezivo smejući87 . Sa svoje strane, Barong ne samo što izaziva smeh već on otelovljava balinežansku verziju komičnog duha - distinktivnu kombinaciju veselosti, egzibicionizma i ekstravagantne sklonosti ka otmenosti, što je, zajedno sa strahom, možda preovladujući motiv u njihovom životu. Stalna borba između Rangde i Baronga, koja se uvek završava nerešeno, za Balinežanina vernika predstavlja, dakle, i formulaciju opšteg religijskog pojma i autoritativno iskustvo koje opravdava i čak iznuđuje njegovo prihvatanje. .. da se raspoloženja i motivacije čine jedinstveno realističnim

87G.

Bateson i M. Mead. Balinese Character. str. 36. Schutz, The Problem of Social Reality, str. 226 i dalje.


139

Ali niko, čak ni svetac, ne živi u svetu koji sve vreme formulišu religijski simboli, a većina ljudi živi u njemu samo na trenutke. Svakodnevni život zdravorazumskih predmeta i činova, kao što kaže Šuc, jeste najviša realnost u ljudskom iskustvu - najviša u tom smislu što je to svet u kome smo najčvršće ukorenjeni, čiju inherentnu datostteško možemo da dovedemo u pitanje (ma koliko mogli da dovodimo u pitanje njene izvesne delove) i od čijih prinuda i zahteva najteže možemo da pobegnemo". Čovek, čak i velike grupe ljudi, može biti estetski neosetljiv, religijski nezainteresovan i nespreman da sprovede formalnu naučnu analizu, ali ne može da nema nimalo zdravog razuma a da preživi. Tako se - s ljudskog stanovišta najvažniji upliv dispozicija koje religijski rituali pobuđuju odvija izvan granica samog rituala jer one povratno utiču na vrstu pojma koji pojedinac ima o ustanovljenom svetu gole činjenice. Osobeni pečat koji ima praćenje tragova prerijskog Indijanca, ispovedanje Manua ili javansko mistično izvođenje prožima sfere života tih naroda daleko izvan onoga što je neposredno religijsko, utiskujući im đistinktivni stil i u smislu dominantnog raspoloženja i u smislu karakteristične aktivnosti. Isprepletenost zlog i smešnog, koju odslikava bitka između Rangde i Baronga, nadahnjuje vrlo širok opseg svakodnevnog ponašanja Balinežana, čiji je veliki deo, kao i sam ritual, obeležen iskrenim strahom jedva savlađivanim opsesivnom veselošću. Religija nije sociološki zanimljiva, kao što bi to vulgarni pozitivizam hleo, zato što opisuje društveni poredak (što ona, onoliko koliko to radi, čini ne samo veoma iskrivljeno nego i krajnje nepotpuno), već zato što ga ona oblikuje, kao što to čine i okolina, politička moć, bogatstvo, zakonska obaveza, lična naklonost i osećaj za lepo. Kretanje napred i natrag između religijske i zdravora-

164Religija kao kulturni sistemTumačenje kultura I zumske perspektive zapravo je jedno od najočiglednijih empirijskih dešavanja na društvenoj sceni, ali je opet jed.

140 no od onih koje socijalni antropolozi najviše zanemaruju, iako su gotovo svi imali prilike da ga vide bezbroj puta

166


Religijsko verovanje je obično predstavljano kao homogena odlika pojedinca, kao što su to njegovo mesto stanovanja, njegova profesionalna uloga, srodnički položaj i lako dalje. Ali religijsko verovanje usred rituala, koje guta ćelu osobu, prenoseći je u drugi način postojanja, nije potpuno isto što i religijsko verovanje kao bledi, zapamćeni odraz tog iskustva usred svakodnevnog života; neshvatanje toga dovelo je do izvesne zbrke, posebno u vezi sa problemom takozvanog primitivnog mentaliteta.


141

Veliki deo nesporazuma između Levi-Brila i Malinovskog u vezi sa prirodom "domorodačkog mišljenja", na primer, proistekao je iz nepotpunog priznavanja te distinkcije; jer dok je francuskog filozofa zanimao pogled na realnost koji divljaci usvjaju prihvatanjem specifične religijske perspektive, poljsko-engleskog etnografa je zanimao pogled na realnost koji usvjaju kada prihvate zdravorazumsku perspektivu88. Obojica su možda nejasno osećala da ne govore o potpuno istoj stvari, ali oni su grešili upravo u tome što nisu posebno objašnjavali način na koji ova dva oblika "mišljenja" - ili, kako bih ja radije rekao, ova dva oblika simboličkih formulacija - deluju jedan na drugi. Tako, dok su Levi-Brilovi divljaci, uprkos njegovim zaključnim poricanjima, težili da žive u svetu koji čine isključivo mistična sučeljavanja, kod Malinovskog su, uprkos njegovom naglašavanju funkcionalnog značaja religije, težili da žive u svetu koji se sastoji isključivo od praktičnih radnji. Oni su postali redukcionisti (idealista je isto tako redukcionista kao što je to i materijalista) uprkos sebi samima jer nisu videli da se čovek, manje ili više lako, i vrlo često, kreće između radikalnosuprotstavljeni!! načina gledanja na svet, načina koji nisu u međusobnom kontinuitetu, već su odeljeni kulturnim jazovima preko kojih kjerkegorovski skokovi moraju biti izvedeni u oba smera: Postoji bezbroj vrsta različitih šokantnih iskustava, onoliko koliko inta različitih ograničenih područja značenja koja Malinowski, Magic, Science and Religion-, L. LevyBruhl, 88


mogu da obeležim kao realnosti. Neki primeri su: šok padanja u san kao skok u svet snova; unutrašnji preobražaj koji doživljavamo kada se u pozorištu digne zavesa - kao prelazak u svet scenskog komada; radikalna promena u našem stavu kad, pred slikom, dopustimo da nam vidno polje bude ograničeno onim što je unutar okvira pa tako uđemo u svet slike; trema koja popušta i prelazi u smeh ako, slušajući vic, za kratko vreme postanemo spremni da prihvatimo fiktivni svet šale kao realnost u odnosu na koju svet našeg svakodnevnog života preuzima odliku šašavosti; detetovo okretanje ka igrački kao prelazak u svet igre; i tako dalje. Ali i religijska iskustva u svoj njihovoj raznolikosti recimo, Kjerkegorov doživljaj "trenutnog" kao skoka u religijsku sferu - primeri su takvog šoka, kao i odluka naučnika da svako strasno učestvovanje u stvarima "ovoga sveta" zameni nezainteresovanim [analitičkim] stavom89 Dakle, priznavanje i ispitivanje kvalitativne razlike empirijske, ne transcendentalne - između čiste i primenjene religije, između suočavanja sa pretpostavljenim "stvarno realnim" i posmatranja svakodnevnog iskustva u svetlosti onoga što se čini da to suočavanje otkriva, više će nas približiti razumevanju onoga šta jedan Bororo mi89Hoiv

Natives Think, Njujork 1926.

142

sli kad kaže "ja sam papagaj" ili hrišćanin kad kaže "ja sam grešnik" nego što će to učiniti bilo teorija primitivnog misticizma, po kojoj običan svet nestaje u oblaku čudni

166



h Schutz, The Problem ofSocial Reality, str. 231.

143

ideja, bilo teorija primitivnog pragmatizma, po kojoj se religija razlaže na niz korisnih likcija.

Primer u vezi s papagajem, koji sam uzeo od Persija, dobar je primer90. Kao što Persi ističe, ne može se reći da Bororo misli da je bukvalno papagaj (jer ne pokušava da se pari s drugim papagajima). Ne može se reći ni da je njegova tvrdnja pogrešna ili da predstavlja glupost (jer, naravno, on ne nudi - ili bar ne nudi samo - onu vrstu dokaza za pripadnost vrsti koji se može potvrditi ili pobiti kao što se, recimo, izjava "ja sam Bororo" može potvrditi ili opovrgnuti). Ne može se reći ni da je pogrešna sa naučnog stanovišta, ali istinita sa mitskog (jer to odmah vodi ka pragmatičnom fiktivnom pojmu koji je po sebi kotradiktoran pošto mitu ne priznaje vrlinu istinitosti samim tim što mu je dodeljuje). Čini mi se da je nužno tu rečenicu videti kao nešto što u kontekstu "ograničenog područja značenja" koje čini religijsku perspektivu ima drukčiji smisao od smisla koji ima u kontekstu koji čini zdravorazumsku perspektivu. U religijskoj perspektivi, naš Bororo je "stvarno" "papagaj" i u odgovarajućem ritualnom kontekstu mogao bi i da se "pari" sa drugim "papagajima" metafizičkim kao što je i on sam, a ne telesnim, obtčn.m papagajima ko,i lete po običnom drveću. U zdravorazumskoj perspektivi, on je papagaj - pretpostavljam - u tom smislu što pripada klanu čiji članovi papagaja smatraju svojim totemom; iz te pripadnosti proističu izvesne moralne i praktične posledice s obzirom na temeljnu prirodu realnosti kakvu otkriva religijska perspektiva. Ako čovek u normalnom razgovoru kaže da je papagaj, onda on. kako to mit i ritual pokazuju, kaže da je prožet papagajstvom ida ta religijska činjenica ima neke ključne socijalne implikacije - mi papagaji moramo se držati zajedno, ne smemo 904«

w Percy 'The Symbolic Structure of Interpersonal Process", Psychiatry 2-i. 1961, 39-52

168


sklapati brakove jedni sa drugima niti jesti zemaljske papagaje, i tako dalje, jer postupati drukčije, značilo bi postupati protiv duše celog sveta. Upravo to smeštanje neposrednih postupaka u konačne kontekste čini religiju, ako ništa drugo a ono često, toliko moćnom u socijalnom smislu. Ona menja, neretko radikalno, sve ono što se zdravom razumu prikazuje kao njegovo okruženje, menja na takav način da se raspoloženja i motivacije koje pobuđuje religijska praksa i sami čine krajnje praktičnim, jedini koje je razumno prihvatiti s obzirom na to kako stvari "stvarno" stoje. Pošto ritualno "skoči" (slika je možda malo suviše jaka za ono što se zaista dešava - "sklizne" bi moglo biti preciznije) u okvir značenja koje religijski pojmovi definišu i pošto se, kada se ritual završi, vrati u svet zdravog razuma, čovek je izmenjen - osim ako, kao što ponekad biva, iskustvo to ne zabeleži. A pošto se on promenio, promenio se i svet zdravog razuma jer ga sada vidi samo kao parcijalan oblik šire realnosti koja ga popravlja i upotpunjuje. Ali ovo popravljanje i upotpunjavanje nema uvek istu sadržinu, kao što bi neki izučavaoci "komparativne religije" to hteli. Priroda uticaja religije na običan život menja se sa samom religijom, sa osobenim dispozicijama koje u verniku pobuđuju usvojeni specifični pojmovi o kosmičkom poretku. Na nivou "velikih" religija, organska razlika je obično priznata, čak se ponekad na njoj insistira do fanatizma. Ali i na najnižim nivoima vezanim za narode i plemena - gde je individualnost religijskih tradicija tako često razlagana na takve beskrvne tipove kao što su "animizam", "animatizam", "totemizam", "šamanizam", "oboža-


145

vanje predaka" i sve druge otužne kategorije pomoću kojih etnografi religije umrtvljuju svoje podatke - jasan je idiosinkratički karakter načina na koji se različite grupe ljudi ponašaju u skladu s onim što veruju da su iskusili. Mirni Javanac bi se isto tako osećao nelagodno kod krivicom ophrvanih Manua kao što bi se i precluzimljivi Vrana osećao na bestrasnoj Javi. I bez obzira na sve veštice i ritualne lakrdijaše na svetu, Rangda i Barong nisu uopštcni, već temeljno jedinstveni likovi straha i veselosti. Ono u šta ljudi veruju isto je toliko različito koliko i ono što oni jesu; ova se tvrdnja jednako drži i kad se obrne. Upravo ova osobenost uticaja religijskih sistema na društvene sisteme (i na sisteme ličnosti) onemogućava opšte ocene vrednosti religije kako u moralnim lako i u funkcionalnim okvirima. Vrste raspoloženja i motivacija koje obeležavaju čoveka neposredno posle astcčkog prinošenja ljudske žrtve prilično su različite od raspoloženja i motivacija čoveka koji je upravo skinuo masku Kučine . Ono što se o suštinskom obrascu života "nauči" iz obreda vraćanja i komenzalnog obedovanja imaće, čak i unutar istog društva, prilično različite efekte kad je reč o socijalnom i psihološkom funkcionisanju. Jedan od glavnih metodoloških problema u naučnom pisanju o religiji sastoji u potrebi da se odmah odbace ton seoskog ateiste i ton seoskog propovednika, kao i njihovih prefinjenijih ekvivalenata, tako da socijalne i psihološke implikacije posebnih religijskih verovanja ostanu jasno i neutralno osvetljene. Kad se tako postupi, obuhvatna pitanja u vezi s tim da li je religija "dobra" ili "loša", "funkcionalna" ili "nefunkcionalna", da li "jača ego" ili "proizvodi strah" nestaju kao himere, što i jesu, i ostajemo sa pojedinačnim vrednovanji-

* Kaana, predački duh Pueblo-lndijanaca. (Prim. prev.)ma, ocenama i dijagnozama u odnosu na pojedinačne slučajeve. Ostaju, naravno, nimalo nevažna pitanja da li su pojedine religijske tvrdnje tačne, da li su pojedina religijska iskustva istinska ili da li su tačne religijske tvrdnje i istinska religijska iskustva uopšte mogućni. Ali takva pitanja se ne mogu čak ni postaviti, a još manje se na njih može odgovoriti, u granicama koje je naučna perspektiva sama sebi nametnula. III

Za antropologa, važnost religije leži u njenoj sposobnosti da pojedincu ili grupi služi kao izvor opštih, pa ipak distinktivnih pojmova o svetu, samom sebi i odnosima među njima - kao model aspekta - na jednoj strani, i o ukorenjenim, ne manje distinktivnim "mentalnim" dispozicijama - kao model za aspekt - na drugoj strani. Za uzvrat, iz tih kulturnih funkcija proističu njene socijalne i društvene funkcije. Religijski pojmovi se prostiru izvan svojih specifično metafizičkih konteksta da bi obezbedili okvir opštih ideja u kome će širok obim iskustva - intelektualnog, emocionalnog, moralnog - moći da dobije značenjsku formu. Za hrišćanina se u pozadini nacističkog pokreta nalazi praroditeljski greh koji, mada ga u kauzalnom smislu ne objašnjava, određuje taj pokret u moralnom, kognitivnom, pa čak i afektivnom smislu. Azanda posmatra pad amabara na prijatelja ili rođaka u odnosu na konkretan i prilično poseban pojam vradžbine i tako izbegava filozofske nedoumice, kao i psihološki šok zbog indeterminizma. Javanac u pozajmljenom i prerađenom pojmu rase ("čulo-ukus-osećanje-

168



147

značenje") nalazi sredstvo pomoću kojeg scenske, gusta -tivne, emocionalne i političke pojave vidi u novoj svetlosti. Sinopsis kosmičkog poretka, skup religijskih verovanja, lakođe predstavlja tumačenje zemaljskog sveta društvenih odnosa i psiholoških događaja. Čini ih shvatljivim. Ali takva verovanja su više nego tumačenja, ona su takođe i modeli. Ona ne samo što interpretiraju socijalne i psihološke procese u kosmičkim okvirima — u tom slučaju bila bi filozofska, a ne religijska već ih i oblikuju. U doktrinu o iskonskom grehu utisnuti su i preporučljiv stav prema životu, i raspoloženje koje se ponavlja, i stalan skup motivacija. Azanda iz pojmova o vradžbini ne samo što uči da očigledne "nesrećne slučajeve" uopšle ne shvata kao nesrećne slučajeve već i da, kad su ti lažni slučajevi u pitanju, reaguje s mržnjom prema onome ko ih je prouzrokovao i da prema njemu postupa s odgovarajućom odlučnošću. Osim toga što je pojam istine, lepote i dobrote, rasa je takođe omiljen način sticanja iskustva, neka vrsta ravnodušne nepristrasnosti, oblik blage rezervisanosti, nepokolebljiva mirnoća. Raspoloženja i motivacije koje religijska orijentacija stvara bacaju izvedenu, lunarnu svellost na postojane odlike svetovnog života jednog naroda. Istraživanje društvene i psihološke uloge religije nije, dakle, toliko stvar nalaženja korelacija između specifičnih ritualnih činova i specifičnih svetovnih društvenih veza mada te korelacije, naravno, postoje i veoma su vredne stalnog izučavanja, naročito ako uspemo da kažemo nešto novo o njima. Ono se više tiče razumevanja načina na koji pojmovi ljudi o "stvarno realnom", ma koliko bili implicitni, i dispozicije koje ti pojmovi pobuđuju u ljudima utiču na njihov osećaj za razumno, praktično, ljudsko i moralno. U kojoj meri oni to rade (jer su u mnogim društvima

efekti religije sasvim ograničeni, prožimajući), koliko duboko to čine (jer neki ljudi, i gru-

dok

su

u

drugima

sve-

168



149

pe ljudi, lako nose svoju religiju sve dok postoji i sekularni svet, dok drugi primenjuju veru u svakoj prilici, bez obzira na to koliko ta prilika bila trivijalna), i koliko uspešno to rade (jer širina jaza između onoga što religija preporučuje i onoga što ljudi zapravo rade veoma je različita u različitim kulturama) - sve su to ključni problemi u uporednoj sociologiji i psihologiji religije. Čak i stepen razvijenosti samih religijskih sistema varira u ogromnoj meri, i to ne samo na prostoj evolucionoj osnovi. U jednom društvu nivo razvijenosti simboličkih formulacija krajnje datosti može da dostigne izvanrednu složenost i sistematičnu artikulaciju; u drugom, koje nije u socijalnom smislu manje razvijeno, takve formulacije mogu ostati primitivne u pravom smislu te reči, jedva nešto više od mešavine fragmentarnih uzgrednih verovanja i izolovanih slika, sakralnih refleksa i spiritualnih piktografija. Treba se samo setiti Australijanaca i Bušmana, Torađa i Aloraca, Hopija i Apača, Hindusa i Rimljana, pa čak i Italijana i Poljaka, pa videti da stepen religijske artikulisanosti nije konstantan ni među društvima slične složenosti. Antropološko izučavanje religije, prema tome, ima dva stadijuma: prvo, analiza sistema značenja otelovljenih u simbolima koji religiju čine osobenom i, drugo, dovođenje tih sistema u vezu sa socijalno-strukturalnim i psihološkim procesima. Moje nezadovoljstvo velikim delom istraživanja savremene socijalne antropologije u oblasti religije ne proističe otuda što se ona bavi drugim stadijumom, već otuda što zanemaruje prvi stadijum i tako uzima zdravo za gotovo ono što najviše treba razjasniti. Svakako nisu nimalo nevažne rasprave o ulozi obožavanja predaka u regulisanju političke sukcesije, žrtvenih gozbi u definisanju srodničkih obaveza, obožavanja duhova u raspoređivanju

poljoprivrednih radova, divinizacije u jačanju društvene kontrole ili obreda inicijacije u pospešivanju sazrevanja ličnosti, i ja ne preporučujem njihovo napuštanje u korist one vrste ispraznog kabalizma u koju simbolička analiza egzotičnih vera može tako lako da padne. Ali mislim da ne bi bilo naročito korisno upuštati se u te rasprave oslanjajući se samo na najopštiju. zdravorazumsku teoriju o tome šta obožavanje predaka, žrtvovanje životinje, obožavanje duha, proricanje ili obredi inicijacije jesu kao religijski obrasci. Jedino ako raspolažemo teorijskom analizom simboličke radnje do tančina uporedivom sa onom kojom sada raspolažemo u vezi sa socijalnom i psihološkom radnjom, bićemo u stanju da uspešno sagledamo one aspekte socijalnog i psihološkog života u kojima religija (ili umetnost, ili nauka, ili ideologija) igra odlučujuću ulogu.

Peto poglavlje

Etos, pogled na svet i analiza sakralnih simbola i

bilo žno

da se

ga vide

zovemo dalekosežne

Religija nikada nije samo metafizika. Forme, sredstva i objekti obožavanja su kod svih naroda obavijeni aurom duboke moralne ozbiljnosti. U tom okviru, sveto svuda sadrži osećaj intrinsične obaveze: ono ne samo što podstiče predanost već je i zahteva; ono ne samo što navodi na intelektualni pristanak već i jaća emocionalnu vezanost. U onome što se izdvaja kao nešto što je više od zemaljskog, mana, Brama ili Sveto trojstvo, neizbeimplikacije kad je reč o usmera-

168



vanju ljudskog ponašanja. Kao što nikada nije samo fizika, religija nikada nije ni samo etika. Smatra se vor njene moralne vitalosti leži u verodostojnosti izražava temeljnu prirodu realnosti. Moćno "treba" doživljava se kao nešto što proizlazi iz činjeničkog "jeste" i na taj način religija utemeljuje cifičnije zahteve čovekovog delovanja u najopštije ste ljudske egzistencije.

151

metaizkojom prinuđujuće obuhvatnog najspekontek-

da

U novijim antropološkim raspravama moralni (i estetski) aspekti date kulture, vrednosni elementi, obično se sažimaju terminom "etos", dok se kognitivni, egzistencijalni aspekti označavaju terminom "pogled na svet". Etos jednog176 Etos, pogled na svet i analiza sakralnih simbola naroda jeste nivo, karakter i kvalitet njegovog života, njegov moralni i estetski stil i raspoloženje; a život odražava upravo osnovni stav prema samom sebi i vlastitom svetu. Pogled na svet jednog naroda jeste njegova slika o tome kako stvari stoje u čistoj sadašnjosti, njegov pojam o prirodi, o sebi, o društvu. On sadrži njegove najobuhvatnije ideje o poretku. Religijsko verovanje i ritual suprotstavljaju se jedno drugom i uzajamno se potvrđuju; etos postaje intelektualno prihvatljiv kao nešto što predstavlja način života impliciran stvarnim stanjem stvari koje pogled na svet opisuje, a pogled na svet postaje emocionalno prihvatljiv time što se predstavlja kao slika postojećeg stanja stvari koje takav način života autentično izražava. Ovo ispoljavanje značenjskog odnosa između vrednosti koje narod zastupa i opšteg egzistencijalnog poretka unutar kojeg pronalazi sebe suštinski je element svih religija, bez obzira na to kako se te vrednosti ili taj poredak shvata Ma šta religija još mogla biti, ona je delimično i pokušaj (proistekao iz implicitnog i neposrednog osećanja pre nego iz eksplicitnog i svesnog promišljanja) da se sačuva zaliha opštih značenja u odnosu na koje svaki pojedinac tumači svoje iskustvo iorganizuje svoje ponašanje.

Ali značenja se mogu "uskladištiti" samo u simbolima: krstu, srpu ili krilatoj zmiji. Ljudi u kojima to nalazi odjeka osećaju da takvi religijski simboli, dramatizovani u ritualima ili vezani za mit, nekako sažimaju ono što je poznato o svetu kakav on jeste, kvalitet emocionalnog života koji on podržava i način na koji se treba ponašati dok si u njemu. Tako sakralni simboli povezuju ontologiju i kosmologiju sa estetikom i moralnošću: njihova osobena moć proizlazi iz njihove pretpostavljene sposobnosti da na najvišem mogućnom nivou identifikuju činjenicu sa vrednošću, da onome što je inače samo aktuelno daju obuhvatni normativni značaj. Broj takvih sintetizujućih simbola ograničenje u svakoj kulturi i, mada se teorijski može zamisliti da bi jedan narod mogao konstruisati potpuno autonoman sistem vrednosti, nezavisan od bilo kakve metafizike, etiku bez ontologije, mi do sada nismo naišli na takav narod. Ako težnja da se pogled na svet i etos sintetizuju na nekom nivou nije logički nužna, na nju nas, u najmanju ruku, primorava empirija; ako nije filozofski opravdana, bar je pragmatički univerzalna. Kao primer ovog spajanja egzistencijalnog i normativnog navešću belešku o onome što je govorio jedan Oglala (Sijuks), informator Džejmsa Vokera, koju sam našao u zapostavljenom klasičnom delu Pola Redina Primitivni čovek kao filozof. Oglale veruju da je krug svet jer je veliki duh udesio da sve u prirodi bude okruglo izuzev kamena. Kamen je oruđe uništenja. Sunce i nebo, zemlja i mesec okrugli su kao štit, mada je

nebo duboko kao zdela. Sve što diše okruglo je kao stabljika biljke. Pošto je veliki duh udesio da sve bude okruglo, čovečanstvo treba da shvati da je krug svet, jer on je simbol svih stvari u prirodi osim kamena. On je takođe simbol kruga koji čini ivicu sveta, pa dakle i simbol četiri vetra što tamo duvaju. U skladu s tim, on je takođe i simbol godine. Dan, noć i mesec idu u krug po nebu. Dakle, krug je simbol tih delova vremena, a onda i simbol sveg vremena. Zato Oglale prave okrugle tipije', kružne logore i sede u krug za vreme svih ceremonija. Krug je takođe simbol tipija i skloništa. Kao ukras, pun krug treba shvatiti kao simbol sveta i vremena91 . Eto suptilne formulacije odnosa između dobra i zla i njihove utemeljenosti u samoj prirodi realnosti. Krug

91*

Tipi, šator severnoameričkih Indijanaca. (Prim. prev.) P. Radin, Primitive Man as a Philosopher, Njujork 1957. str. 227.

ineobičan oblik, sunce i kamen, sklonište i ral podcijeni su u parove zasebnih klasa čije je značenje estetsko, moralno i ontološko. Logička artikulacija ovog stava je netipična: za većinu Oglala krug, bilo da se nalazi u prirodi, načitan na koži bizona ili da se izvodi prilikom plesa u čast sunca, predstavlja samo neispitani svetli simbol čije se značenje ne tumači svesno, već se oseća intuitivno. Ali moć simbola, razloženog ili ne, jasno se oslanja na njegovu obuhvatnost, njegovu uspešnost u uređenju iskustva. Ideja o svetom krugu, prirodnom obliku koji ima moralni značaj, uvek iznova pruža nova značenja kada se primeni na svet u kome Oglale žive; ona stalno spaja elemente unutar njihovog iskustva koji bi inače ostali potpuno disparatni i, kao takvi, nepojmljivi.

Oblost svojstvena i ljudskom telu i stabljici, i mesecu i štitu, i tipiju i logorskom krugu daje im nejasno shvaćeno, ali snažno osećano značenje. I kad se taj zajednički značenjski element jednom apstrahuje, on onda može da bude korišćen u ritualne svrhe - kao kad se pri mirovnoj ceremoniji lula, simbol društvene solidarnosti, namerno kreće u savršenom krugu od jednog pušača do drugog, pri čemu čistota forme izaziva naklonost duhova - ili može poslužiti mitološkom tumačenju osobenih paradoksa i anomalija moralnog iskustva — kao kad se u okruglom kamenu vidi dokaz da je moć oblikovanja koju ima dobro trijumfovala nad zlom. 92znanja o bitnim uslovima u okviru kojih život mora, iz nužnosti, da se odvija. Naročito tamo gde ti simboli nisu podvrgnuti ni istorijskoj ni filozofskoj kritici, kao što je to slučaj u većini svetskih kultura, jedinke koje ignorišu moralno-estetske norme formulisane simbolima, koje vode nesređen način života, ne smatraju se toliko zlim koliko glupim, neosetljivim, neukim ili, u slučajevima krajnje raspuštenosti, ludim. Najavi, gde sam radio na terenu, za malu decu, jurodive, grubijane, luđake i razvratnike kaže se da "još nisu Javanci", a onaj ko još nije Javanac, još uvek nije čovek. Neetičko ponašanje se označava kao "neuobičajeno", ozbiljniji zločini (incest, bacanje čini, ubistvo) obično se objašnjavaju pretpostavljenim slabljenjem moći rasuđivanja, manje ozbiljni se tumače time što krivac "ne zna za red", a reči za "religiju" i "nauku" su iste. Moralnost tako nosi pečat jednostavnog realizma, praktične mudrosti; religija podstiče prikladno ponašanje slikajući svet u kome 92

Grozd sakralnih simbola, isprepletanih u neku vrstu uređene celine, jeste ono što čini religijski sistem. Poklonici tog sistema u njemu vide posrednika pravog znanja,

178 Etos, pogled na svet i analiza sakralnih simbola

je takvo ponašanje samo stvar zdravog razuma. Ono je samo stvar zdravog razuma zato što se smatra da između etosa i pogleda na svet, između odobrenog načina života i pretpostavljene strukture realnosti postoji jednostavna i temeljna podudarnost tako da oni upotpunjuju jedan drugog i pozajmljuju jedan drugom značenje. Na Javi, na primer, ovo shvatanje sažeto je u popularnom pojmu đođog. Đođog znači odgovarati, kao što ključ odgovara bravi, kao što efikasan lek odgovara bolesti, kao rešenje aritmetičkom problemu, kao muškarac ženi s kojom sklapa brak (ako ne, oni će se razvesti). Ako se vaše mišljenje slaže s mojim, mi dođogujemo jedno drugom; ako značenje mog imena odgovara mom karakteru (i ako mi donosi sreću), ono je đođogujuće. Ukusna hrana, ispravne teorije, lepo ponašanje, ugodno okruženje, zadovoljavajući rezultati, sve je to đođogujuće. U najširem i


155

najapstraktnijem smislu, dve stvari đođoguju jedna drugoj kad njihovo slaganje stvori koherentan obrazac, što svakoj od njih daje značenje i vrednost koje nema sama po sebi. Ovde je implicirano kontrapunktno shvatanje sveta po kome je važno kakav je prirodan odnos medu odvojenim elementima, kako oni moraju biti raspoređeni da bi se postigao sklad i izbegao nesklad. I, kao i u harmoniji, krajnje korektni odnosi su fiksirani, određeni i spoznatljivi; tako je i religija, kao i harmonija, u krajnjoj liniji vrsta praktične nauke, koja iz činjenice stvara vrednost kao što se muzika stvara iz zvuka. Po svojoj osobenosti đođog je specifično javanska ideja, ali shvatanje da život dobija istinski smisao kad se ljudski postupci usklade sa kosmičkim uslovima široko je rasprostranjeno.

Kontrapunkt između stila života i temeljne realnosti koju formulišu sakralni simboli razlikuje se od kulture do kulture. Za Navahoe, etički visoko cenjena hladnokivna promišljenost, neumorna upornost i dostojanstvena opreznost uputpunjuju sliku prirode kao strahovito moćne, mehanički ravnomerne i veoma opasne. Za Francuze, logička zakonitost predstavlja odgovor na shvatanje da je realnost racionalno stmkturisana, da su prvi principi jasni, precizni i nepromenljivi pa ih samo treba razabrati, memorisati i deduktivno primeniti na konkretne slučajeve. Za hinduiste, transcendentalni moralni determinizam po kome nečiji socijalni i duhovni status u budućoj inkainaciji predstavlja automatski ishod prirode njegovih postupaka u sadašnjosti upotpunjen je ritualnom etikom dužnosti vezanom za kastu. Obe strane, i metalizička i normativna, same po sebi su proizvoljne, ali zajedno one formiraju pogled na svet koji karakteriše osobena vrsta neizbežnosti; francuska etika u svetu Navahoa ili hinduistička u svetu Francuza izgledala bi nastrano jer bi joj nedostajao pečat prirodnosti i proste faktualnosti koji ona ima u vlastitom kontekstu. Upravo taj utisak da je reč o činjenicama, o opisivanju, na kraju krajeva, stvarno razumnog načina života predstavlja, s obzirom na činjenice života, prvobitni izvor takve autoritativnosti etike. Ono što svi sakralni simboli tvrde jeste da je za čoveka dobro da živi realno; ono po čemu se razlikuju jeste vizija realnosti koju konstruišu. Međutim, sakralni simboli ne dramatizuju samo pozitivne vrednosti već i negativne. Oni ne ukazuju samo na postojanje dobra, već i na postojanje zla, kao i na sukob među njima. Takozvani problem zla tiče se formulisanja, u okviru pogleda na svet, postojeće prirode destruktivnih sila u nama i izvan nas, tumačenja ubistva, loše žetve, bolesti, zemljotresa, siromaštva i ugnjetavanja tako da se omogući


neka vrsta mirenja sa njima. Proglašavanje zla temeljno nerealnim - kao u indijanskim religijama i nekim verzijama hrišćanstva - samo je jedno, prilično neuobičajeno rešenje problema; češće se dešava da se realnost zla prihvata i potvrđuje, a stav prema njemu - rezignacija, aktivno suprotstavljanje, hedonističko bekstvo, samooptuživanje i kajanje, ili ponizno moljenje za milost - preporučuje se kao razuman i prikladan, s obzirom na njegovu prirodu. Kod alričkih Azanda, gde se sve pirodne nesreće (smrt,


157

bolest, loša žetva) doživljavaju kao nešto što je prouzrokovano mržnjom jednog čoveka prema drugom, koja đe■uje mehanički, preko vradžbina, stav prema zlu je neposredan i praktičan: treba ga rešavati pomoću pouzdano ustanovljenog proricanja kojim se otkriva osoba što baca c 'ni i dokazanim metodama društvenog pritiska kojima se °na prisiljava da odustane od napada ili, ako to ne uspe, delotvornom osvetničkom magijom koja je ubija. Kod melanezijskih Manua shvatanje da su bolest, smrt ili finansij

-ski neuspeh rezultat nekog tajnog greha (preljube, krađe, laži) koji je povredio moralnu osetljivost kućnog duha skopčano je sa isticanjem javnog ispovedanja i kajanja kao racionalnog načina suprotstavljanja zlu. Za Javanca, zlo je rezultat nekontrolisane strasti i njemu se odupiremo ravnodušnošću i samokontrolom. Tako se i ono što jedan narod ceni i ono čega se plaši i što mrzi odslikavaju u njegovom pogledu na svet, simbolizuju u njegovoj religiji i, za uzvrat, izražavaju ukupnim kvalitetom njegovog života. Etos naroda se ne razlikuje samo po vrsti plemenitosti koju on slavi već i po vrsti niskosti koju osuđuje; njegovi poroci su isto tako stilizovani kao i njegove vrline. Snaga religije u potvrđivanju društvenih vrednosti oslanja se, dakle, na sposobnost njenih simbola da formulišu svet koji se u osnovi sastoji od tih vrednosti, kao i od sila koje se suprotstavljaju njihovom ostvarenju. Ona predstavlja moć ljudske imaginacije da izgradi sliku realnosti u kojoj, da citiramo Maksa Vebera, događaji nisu samo dati i ne dešavaju se tek tako, već imaju značenje i dešavaju se zbog tog značenja". Jačina potrebe za takvim metafizičkim utemeljenjem vrednosti veoma varira od kulture do kulture i od jedinke do jedinke, ali želja za činjeničnom osnovom posvećenosti praktično je univerzalna; u bilo kojoj kulturi čista konvencionalnost zadovoljava mali broj ljudi. Ma koliko se njena uloga razlikovala u različitim vremenima, kod različitih jedinki, u različitim kulturama, time što spaja etos i pogled na svet religija daje skupu društvenih vrednosti ono što im je možda najviše potrebno da bi bile prinuđujuće: izgled objektivnosti. U sakralnim ritualima i mitovima vrednosti nisu naslikane kao subjektivne ljudske preferencije, nego kao nametnuti uslovi za život sadržani u svetu koji ima određenu strukturu.

III Simboli (ili kompleksi simbola) koje jedan narod smatra sakralnim veoma se razlikuju. Razvijeni obredi inicijacije kod Australijanaca; složene filozofske priče Maora; dramske šamanističke predstave Eskima; surovi obredi žrtvovanja ljudi kod Asteka; mučne ceremonije lečenja kod Navahoa; velike komunalne gozbe u različitim polinezijskim skupinama - svi se ti obrasci, kao i mnogi drugi, svakom od tih naroda čine kao najsnažniji sažetak onoga što on zna o životu. Obično ne postoji samo jedan takav kompleks: čuveni Trobrijanđani Malinovskog jednako se bave ritualima vezanim za baštovanstvo kao i onima vezanim za trgovinu. U jednoj složenoj civilizaciji kakva je javanska - u kojoj postoje jaki uticaji i hinduizma, i islama, i paganstva - mogućno je odabrati bilo koji od nekoliko kompleksa simbola kao kompleks koji otkriva neki od aspekata spoja između etosa i pogleda na svet. No, možda se najjasniji i najneposredniji uvid u odnos između javanskih vrednosti i javanske metafizike može steći kroz kratku analizu jednog od najdublje ukorenjenih i visoko razvijenih oblika njihove umetnosti, koji je istovremeno i religijski obred, a to je lutkarsko pozorište senki ili vajang. Ono se zove pozorište senki zato što se s lutkama, koje su ravni isečci kože obojeni zlatno, crveno, plavo i crno, postupa tako da bacaju velike senke na beli zastor. Dalang, kako se zove lutkar, sedi na asuri ispred zastora, sa gamelanom udaraljki iza sebe i uljanom lampom iznad glave. Ispred njega leži deblo banane za koje su prikačene lutke, svaka za dršku od kornjačinog oklopa. Predstava traje ćelu noć. Kako se komad razvija, dalang prema potrebi uzima lutke sa debla i zamenjuje likove, držeći ih obema rukama iznad glave i postavljajući ih između sve-


tlosti i zastora. Sa dalangove strane platna - gđe je tradicionalno samo muškarcima dozvoljeno da sede - vide se same lutke, pri čemu njihove uzdignute senke dominiraju na platnu iza njih; s obrnute strane - gde sede žene i deca - vide se samo senke lutaka. Dramatizuju se većinom epizode iz indijskog epa Mahabharate, donekle adaptirane i smeštene u javansko okruženje. (Ponekad se dramatizuju i priče iz Ramajane, ali one su manje popularne.) U ovom ciklusu postoje tri glavne grupe likova. Prvo, tu su bogovi i boginje, na čelu sa Sivom i njegovom ženom Durgom. Kao i u grčkim epovima, bogovi nisu ni izbliza odreda pravični, odlikuju ih ljudske slabosti i strasti i osobito se zanimaju za stvari ovoga sveta. Drugo, postoje kraljevi i plemići; oni su, teorijski, preci današnjih Javanaca. Dve najvažnije grupe tih plemića su Pendave i Korave. Pendave su petoro braće, čuveni junaci Judistira, Bima, Ardžuna i blizanci Nakula i Sadeva; njih, kao glavni savetnik i zaštitnik, obično prati Krišna, inkarnacija Višnua. Korave su rođaci Pandava; njih ima stotinu. Oni su od Pendava preoteli vlast u kraljevstvu Ngastina i upravo borba za ovu spornu zemlju glavna je tema vajanga-, ta borba dostiže vrhunac u velikom međurođačkom ratu, onako kako je to ispričano u Bhagavad-Giti, u kome Pendave pobeđuju Korave. I treće, postoje likovi koje su Javanci dodali originalnoj hinduističkoj podeli uloga, a to su lakrdijaši Semar, Petruk i Gareng, stalni pratioci Pendava, istovremeno njihove sluge i zaštitnici. Semar, otac ostale dvojice, zapravo je bog u ljudskom obličju, brat kralja bogova Sive. Duh zaštitnik svih Javanaca, od njihovog pojavljivanja na zemlji do kraja sveta, ova velika i nespretna budala možda je najvažniji lik u celoj mitologiji vajanga.


159

Za vajang su takođe karakteristične tri vrste radnje: postoje epizode "razgovaranja" u kojima se dve suprotstavljene grupe plemića međusobno suočavaju i raspravljaju o spornim stvarima (dalang podražava sve glasove); postoje epizode ratovanja u kojima se dve grupe plemića bore pošto diplomatija nije dala rezultate (dalang čini da se lutke međusobno sudaraju, a nogom udara klepetaljku da bi dočarao zvuke rata); i postoje urnebesne komične scene u kojima se lakrdijaši šegače sa plemićima, jedni sa drugima i, ako je dalang sposoban, sa publikom ili lokalnim moćnicima. Uopšte uzev, te tri vrste epizoda različito su raspoređene u toku večeri. Deklamatorski prizori su većinom bliži početku, komični sredini, a ratni kraju. Od devet do ponoći političke vođe različitih kraljevstava suočavaju se jedni sa drugima i postavljaju okvir priče - jedan junak vajanga želi da se oženi kćerkom vladara iz susednog kraljevstva, porobljena zemlja traži slobodu i tako dalje. Od ponoći pa negde do tri sata počinju teškoće neko drugi se nadmeće za devojčinu ruku, osvajač odbija da cla slobodu porobljenoj zemlji. I, konačno, te teškoće se razrešavaju u poslednjem delu; on se u zoru neizbežno završava ratom u kome junaci pobeđuju - posle toga sledi kratko slavlje povodom ostvarenja braka ili postignute slobode. Na Zapadu obrazovani javanski intelektualci često upoređuju vajang sa sonatom; on počinje ekspozicijom teme, zatim slede razvoj i zaplet, a završava se razrešenjem i rekapitulacijom. Druga sličnost koja spontano upada u oči posmatraču sa Zapada jeste sličnost sa Šekspirovim istorijskim komadima. Duge ceremonijalne scene na dvorovima, sa glasnicima koji dolaze i odlaze, prekidane kratkim, užurbanim prolaznim prizorima u šumi ili na drumu, dvostruki zaplet, lakrdijaši koji grubim prostačkim jezikom govore s puno ovoze

-maljske mudrosti, karikiraju postupke visokog plemstva čiji je jezik visokoparan i koje stalno naglašava čast, pravdu i dužnost, konačni rat u kome, kao i u onima kod Sruzberija i Ažankura, poraženi ostaju poraženi ali ipak plemeniti - sve to ukazuje na Šekspirove istorijske drame. Ali, uprkos površinskim sličnostima između ova dva feudalna koda, pogled na svet koji izražava vajang teško da je u osnovi elizabetinski. Glavni okvir ljudskih postupaka nije spoljašnji svet vlastodržaca i moćnika, već osećanja i želja. Realnost se ne traži izvan sebe samog, već u sebi samom; u skladu s tim, ono što vajang dramatizuje nije filozofska politika, već metafizička psihologija.

ZaJavance (ili bar za one među njima na koje još uvek presudno utiče misao javanskog hindu-budizma iz vremena od drugog do petnaestog veka), tok subjektivnog iskustva, u njegovoj punoj fenomenološkoj neposrednosti, predstavlja mikrokosmos sveta uopšte; u dubinama fluidnog unutrašnjeg sveta misli-i-emocije oni vide odraz same krajnje realnosti. Taj, unutra okrenuti pogled na svet najbolje je izražen u pojmu rase, koji su Javanci takođe pozajmili od Indijaca i takođe reinterpretirali na osoben način. Rasa ima dva primarna značenja: "osećanje” i "značenje". Kao "osećanje", ona predstavlja jedno od javanskih tradicionalnih pet čula - viđenje, slušanje, govorenje, mirisanje i osećanje, i uključuje tri aspekta "osećanja" koje naše shvatanje pet čula razdvaja: ukus na jeziku, dodir na telu i emocionalno "osećanje" u "srcu", kao što su tuga i sreća. Ukus banane je njena rasa, slutnja je rasa, bol je rasa, a to je i strast. Kao "značenje", pojam rase se koristi da, u pismu, pesmi ili čak običnom govoru, označi uvijeni nagoveštaj i aluziju, koji su za Javance izuzetno važni u komunikaciji i međusobnom društvenom opštenju. On se na isti način koristi i kad je reč o ponašajnim činovimauopšte: da označi implicitni značaj, konotativno "osećanje" plesnih pokreta, učtivih gestova i tako dalje. Ali u ovom drugom, semantičkom smislu, rasa takođe znači "krajnji smisao" - najdublje značenje do kojeg se stiže snagom mističkog pregnuća i čije osvetljavanje rešava sve dvosmislenosti zemaljske egzistencije. Rasa je, kako reče jedan od mojih informatora koji su umeli najjasnije da se izraze, isto što i život; sve što živi ima rasu i sve što ima rasu živi. Takvu rečenicu možemo da prevedemo samo ako to uradimo dva puta: sve što živi oseća i sve što oseća živi; ili: sve što živi ima značenje i sve što ima značenje živi. Podrazumevajući pod rasom i "osećanje" i "značenje", Javanci skloniji razmišljanju mogli su da razviju sofisticira-


nu fenomenološku analizu subjektivnog iskustva za koju se sve drugo može vezati. Pošto su "osećanje" i "značenje" u osnovi jedno, pa je, prema tome, krajnje religijsko iskustvo, posmatrano subjektivno, takođe i krajnja religijska istina, posmatrano objektivno, empirijska analiza unutrašnje percepcije pruža istovremeno i metafizičku analizu spoljašnje realnosti. Kada se to prihvati - a postojeća razlikovanja, kategorizacije i povezivanja često su i suptilni i detaljni - onda ljudsko delovanje počinje da se razmatra, bilo sa moralnog ili sa estetskog stanovišta, na karakterističan način, u okviru emocionalnog života koji jedinka iskušava. To isto važi i kad se ovo delovanje posmatra iznutra, kao vlastito ponašanje, i kad se posmatra spolja, kao ponašanje nekog drugog: što su nečija osećanja prefinjenija, to je njegovo razumevanje dublje, njegov moralni karakter je na višem nivou, a spoljašnji izgled lepši kad je reč o odeći, pokretima, govoru i tako dalje. Upravljanje emocionalnom ekonomijom jedinke postaje, dakle, prva briga, u okviru koje je sve drugo krajnje


161

racionalizovano. Duhovno prosvetljen čovek dobro čuva svoju psihološku ravnotežu i čini stalan napor da održi svoju smirenu stabilnost. Prema poređenju koje se stalno koristi, njegov unutrašnji život mora da bude kao mirno jezero bistre vode čije se dno lako može videti. Neposredni cilj pojedinca, dakle, jeste emocionalni mir, jer strast je sirovo osećanje koje pristaje deci, životinjama, luđacima, primitivcima i strancima. Ali njegov konačni cilj, koji zahvaljujući toj mirnoći postaje mogućan, jeste gnozis - neposredno poimanje krajnje rase. Iz ovoga proizlazi da je javanska religija (ili bar ova njena varijanta) mistična: Bog se nalazi putem duhovne discipline, u dubinama našeg ja kao čiste rase. U skladu s tim je i javanska etika (i estetika) usredsređena na afekte, a da pri tom nije hedonositička: emocionalna ravnodušnost, izvesna jednoličnost afekta, čudna unutrašnja mirnoća predstavljaju cenjeno psihološko stanje, obeležja istinski plemenitog karaktera. Čovek mora pokušati da izvan emocija svakodnevnog života dospe do pravog osećanja-značenja koje leži u svakom od nas. Sreća i nesreća su, na kraju krajeva, ista stvar. Lijemo suze i kad se smejemo i kada plačemo. Pored toga, one podrzumevaju jedna drugu: sad smo srećni, kasnije nesrećni; sad smo nesrećni, kasnije srećni. Razuman, razborit, "mudar čovek ne bori se za sreću, već za mirnu ravnodušnost koja ga oslobađa beskonačnog osciliranja između zadovoljenja i frustracije. Slično tome, javanska pravila lepog ponašanja, koja gotovo u celini sadrže ovakav moral, usredsređuju se na zabranu remećenja ravnoteže drugog iznenadnim postupcima, glasnim govorom ili zastrašujućim, nastranim radnjama bilo koje vrste, uglavnom zato što bi to izazvalo i tog drugog da se za uzvrat ponaša nastrano, čime bi bila poremećena naša vlastita ravnoteža.

Kad je reč o pogledu na svet, postoje jogističke mističke tehnike (meditacija, zurenje u sveće, ponavljanje skupa reči ili fraza) i veoma zamršene spekulativne teorije o cmocijma i njhovoj vezi sa bolešću, prirodnim objektima, socijalnim institucijama i tako dalje. Kad je reč o etosu, cene se neupadljiva odeća, uzdržan govor i gest, prefinjena osetljivost na male promene kako u vlastitom emocionalnom stanju tako i u emocionalnom stanju drugih, i postojana, u visokom stepenu predvidljiva ponašanja. "Ako kreneš na sever, idi na sever", kaže javanska poslovica, "ne skreći na istok ili jug". Tako i religija i etika, i misticizam i formalna učtivost imaju isti cilj. ravnodušni mir koji brani čoveka i od unutrašnjeg i od spoljašnjeg uznemiravanja. Ali, za razliku od Indije, na Javi se taj mir ne postiže povlačenjem iz sveta i iz društva, već se mora postići u njima. To je misticizam od ovoga sveta, čak i praktičan, kao što to pokazuje sledeća beleška o dvojici javanskih sitnih trgovaca koji su članovi jednog mističkog društva: Rekao je da se društvo trudi da vas nauči da ne obraćale previše pažnju na svetovne stvari, da ne vodite mnogo računa o svakodnevnom životu. Kazao je da je to veoma teško. Njegova žena. rekao je, nije u stanju da se toga sasvim pridržava, a ona se s njim složila; na prirner, ona još uvek voli da se vozi kolima, dok on za to ne mari; on može da se vozi kolima ili da ide bez njih. To traži dugo proučavanje i meditaciju. Na prirner. morate doći do toga da, ako neko dođe da kupi odeću. vama bude svejedno da li će je kupiti ili ne...i ne uključujete stvarno svoje emocije u probleme trgovine, već samo mislite na Boga. Društvo želi da okrene ljude Bogu i izbegava svako jako vezivanje za svakodnevni život.


Zašto meditira? Rekao je da je to samo zbog toga da bi umirio srce, da bi postigao unutrašnji mir, tako da ne može


lako da se uznemiri. Na prirner, ako prodajem tkaninu a uzruja

163


nsam, može se desiti da je prodam za pedeset rupija dok ona košta šezdeset. Kad neko dođe a moj duh nije miran, onda, u stvari, ne mogu ništa da mu prodam. . .Rekao sam. dobro, zašto se sastajete, zašto ne meditirate kod kuće? A on je odgovorio da je to prvenstveno zato što mir ne bi trebalo da se postigne povlačenjem iz društva; treba ostati u društvu i mešati se s ljudima, ali s mirom u srcu. Ovaj spoj mističko-fenomenološkog pogleda na svet i etosa usredsređenog na pravila ponašanja izražava se u vajangu na različite načine. Prvo, on se najneposrednije javlja u okviru eksplicitne ikonografije. Obično se tumači da Pendave označavaju pet čula koja pojedinac mora da ujedini u nedeljivu psihološku snagu ako hoće da postigne gnozis. Meditacija zahteva isto toliko blisku "saradnju" čula koliko je bliska i saradnja među junačkom braćom koja u svemu deluju kao jedan. Takođe, senke lutaka se poistovećuju sa spoljašnjim ponašanjem čoveka, same lutke sa njegovim unutrašnjim ja, tako da vidljivi obrazac ponašanja čoveka, kao i lutaka, predstavlja neposredni ishod psihološke realnosti koja leži u osnovi. 1 sam izgled lutaka ima eksplicitno simbolično značenje: crveno na Bimovom sarongu obično označava hrabrost, belo čistotu, a crno čvrstu volju. Svaka različita melodija koju svira gamelan sintbolizuje neku emociju; slično je i sa pesmama koje dalang peva u različitim situacijama u komadu, i tako dalje.

Tumačenje kultura

/

191

Drugo, pomenuti spoj se često javlja kao parabola, na primer u priči o Biminom traganju za "bistrom vodom". Pošto je ubio mnoga čudovišta prilikom svojih lutanja u potrazi za tom vodom, za koju mu je rečeno da će ga učiniti neranjivim, on sreće boga malog kao njegov mali prst; bog je potpuna kopija samog Bime. Ušavši kroz usta tog kepeca, koji je Bimina slika u ogledalu, on u njego-vom telu vidi ceo svet, svaki njegov detalj, a po izlasku, bog mu kaže da "bistra voda" ne postoji kao takva, da je izvor njegove snage u njemu samom. Posle toga Bima se predaje meditaciji. I treće, moralna sadržina komada ponekad se tumači analogijom: dalangova apsolutna kontrola nad lutkama poredi se sa Božijom kontrolom nad ljudima; smenjivanje učtivih govora i silovitih ratova tumači se kao paralela modernim međunarodnim odnosima, u kojima mir vlada dokle god diplomate pregovaraju, ali kad se razgovori prekinu, sledi rat. Međutim, ni ikonografija, ni parabole, ni analogije nisu glavna sredstva kojima se u vajangu izražava javanska sinteza; jer predstava kao celina obično se doživljava samo kao dramatizacija pojedinačnog subjektivnog iskustva u okviru moralnog i činjeničnog istovremeno: On [školski učitelj) je rekao da je glavna svrha vajanga da da sliku unutrašnje misli i osećanja, da unutrašnjem osećanju da spoljašnji oblik. Kazao je da vajang, preciznije rečeno, slika večni sukob u pojedincu između onoga što on hoće da uradi i onoga što oseća da treba da uradi. Recimo da hoćete da ukradete neki predmet. Istovremeno, vam nešto iznutra govori da to ne radite, sprečava vas, kontroliše vas. Ono što hoće da to uradi zove se


volja; ono što sprečava da se to uradi zove se ego. Sve takve težnje svakodnevno prete da unište jedinku, da razore njenu misao i poremete ponašanje. Te težnje se nazivaju goda, što znači ono što muči ili izaziva nekoga odnosno nešto. Na primer. uđete u kafanu u kojoj ljudi jedu. Pozovu vas da im se pridružite i vi počnete da se e uverljivim, što apstraktni elementi rase tako mogu da budu predstavljeni konkretnim spoljašnjim elementima koji će privući gledaoce i koji će im se činiti stvarnim, a ipak će prenositi njenu unutrašnju poruku. Na primer, vajang je pun ratovanja, i taj rat, koji se stalno iznova dešava, treba zaista da predstavi unutrašnji rat koji se neprestano odvija u subjektivnom životu svake osobe između njene baze i njenih prečišćenih impulsa. Ova formulacija je opet samosvesnija nego većina drugih; prosečan čovek "uživa" u vajangu ne tumačeći eksplicitno njegovo značenje. Ipak, na isti način na koji krug organizuje iskustvo Oglala, bez obzira na to da li je pojedinac u stanju da eksplicira njegovo značenje i da li je uopšte zainteresovan za to, i sakralni simboli vajanga - muzika, likovi, sama radnja - daju formu svakodnevnom iskustvu Javanaca

Tumačenje kultura

/

191

borite u sebi - da li da jedem sa njima...ne. već sam jeo i biće mi mnogo... ali hrana dobro izgleda...i tako dalje...i tako dalje. Dakle, u vajangu stotinu Korava predstavlja različite napasti, zelje itd. - gode, a sposobnost kontrole nad samim sobom predstavljaju njihovi rođaci, pet Pendava i Krišna. Priče se prividno pletu oko borbe za zemlju. Razlog je to što se publici tako čin Na primer, obično se smatra da svaki od trojice starijih Pendava pokazuje različitu vrstu emocionalno-moralne dileme vezane za neku od glavnih javanskih vrlina. Judistira, najstariji, suviše je samilostan. On nije u stanju uspešno da vlada jer kad mu neko zatraži zemlju, blago, hranu, on mu ih da iz sažaljenja, ostajući sam bespomoćan, siromašan ili gladan. Neprijatelji stalno zloupotrebljavaju tu milosrdnost da bi ga prevarili i da bi izbegli njegovu pravdu. Bima, s druge strane, fiksira sebi samo jedan cilj i u tome je nepokolebljiv. Kad se jednom na nešto nameri, ide pravo ka tome; ne obazire se oko sebe, ne zaustavlja se niti dangubi usput — on "ide na sever". Posledica je to što često postupa neoprezno i upada u nevolje koje bi inače mogao da izbegne. Ardžuna, treći brat, savršeno je pravedan. Njegova dobrota se ogleda u tome što se on suprotstavlja zlu, što štiti ljude od nepravde, što je hladnokrvno odvažan u borbi za pravdu. Ali, njemu nedostaje milosrdnost, saosećanje prema prestupnicima. On primenjujebožanski moralni kod na ljudsko delovanje, pa je često hladan, surov ili grub u ime pravde. Ove tri dileme vezane za vrlinu rešavaju se na isti način: mističkom spoznajom. Pravo shvatanje realnosti ljudske situacije, istinska spoznaja krajnje rase, omogućava da se Judistirina samilost, Bimina volja za delanjem i Ar-


džunin osećaj za pravdu spoje u istinski moralan stav, stav koji emocionalnu ravnodušnost i unutrašnji mir stavlja u središte promenljivog sveta, ali ipak dozvoljava i zahteva borbu za red i pravdu unutar takvog sveta. I nepokolebljiva solidarnost Pendava, koji jedan drugog neprekidno izbavljaju iz neprilika u koje upadaju zbog mana svojih vrlina, jasno pokazuje takvo sjedinjenje. Ali, šta je sa Semarom, u kome se susreću tolike suprotnosti, koji je istovremeno i bog i lakrdijaš, čovekov duh zaštitnik i njegov sluga, iznutra duhovno najprefinjeniji, spolja najgrubljeg izgleda? Opet moramo da se selimo Šekspirovih istorijskih komada i, u ovom slučaju, Falstafa. Kao i Falstaf, Semar je simbolički otac junaka dra-

Tumačenje kultura

/

191

me. Kao i Falstaf, on je debeo, smešan i ovozemaljski mudar i, kao i Falstaf, svojom žestokom nemoralnošću on kao da generalno kritikuje upravo vrednosti koje drama afirmiše. Oba lika možda podsećaju na to da, uprkos preterano oholim suprotnim tvrdnjama religioznih fanatika i moralnih apsolutista, čovek ne može imati do kraja prikladan i obuhvatan pogled na svet, dok, s druge strane, on i dalje polaže pravo na apsolutno i konačno znanje, ima osećaj za iracionalnost ljudskog života, za činjenicu da se taj život ne može ograničiti. Semar podseća plemenite i prefinjene Pendave na njihovo vlastito skromno, životinjsko poreklo. On se opire svakom pokušaju da se ljudska bića pretvore u bogove i da se svet prirodne slučajnost


i završi uzvinućem u božanski svet apsolutnog reda, konačnim prekidom večne psihološko-metafizičke borbe. U jednoj priči vajanga Šiva silazi na zemlju u obličju duhovnog učitelja i pokušava da okupi Pendave i Korave kako bi se pregovorima postigao mir među njima. On u tome prilično uspeva, a suprotstavlja mu se samo Semar. Šiva onda naloži Ardžuni da ubije Semara kako bi Pendave i Korave mogle da se okupe i okončaju svoju večnu borbu. Ardžuna ne želi da ubije Semara, kojeg voli, ali želi pravedno rešenje sukoba između dveju grupa rođaka i odlazi da izvrši nalog. Semar kaže: tako, znači, postupaš prema meni koji sam te svuda pratio, služio ti verno i voleo te. To je najdramatičnije mesto u komadu i Ardžuna je duboko osramoćen; ali, veran ideji pravde, uporan je u nameri da izvrši svoju dužnost. Semar kaže: u redu, ja ću se spaliti. On podigne lomaču i stane na nju. No, umesto da umre, preobrati se u svoje božansko obličje i pobedi Šivu u borbi. Tada ral između Korava i Pendava ponovo započne.

Nemaju možda svi ljudi tako dobro razvijen osećaj za nužnu notu iracionalnosti u svakom pogledu na svet, pa ne osećaju, dakle, ni suštinsku nerešivost problema zla. Ali, bilo da se javlja u obliku lupeža, lakrdijaša, verovanja u vradžbine ili pojma o iskonskom grehu, postojanje takvog simboličnog podsećanja na ispraznost ljudskih pretenzija na religijsku ili moralnu bezgrešnost možda je najsigurniji znak duhovne zrelosti. 93društvenim naukama i u filozofiji poslednjih nekoliko godina, otvara ceo jedan novi pristup ne samo analizi religije kao takve već i razumevanju odnosa između religije i vrednosti. Nagon da se iskustvu da smisao, da mu se da forma i da se ono uredi očigledno je stvaran i prinudan kao i običnije biološke potrebe. A pošto je to tako, nije neophodno da simboličke radnje - religiju, umetnost, ideologiju - i dalje tumačimo samo kao izraze koji slabo prikrivaju nešto različito od onoga što jesu: pokušaji da se obezbedi orijentacija organizmu kome je nemogućno da živi u svetu koji nije u stanju da razume. Ako su simboli, da prilagodimo izraz Keneta Berka, strategije pomoću kojih se opkoljavaju stanja, onda moramo više pažnje da obratimo na to kako ljudi definišu stanja i kako uče da ih prihvate. Takvo nastojanje ne podrazumeva premeštanje verovanja i vrednosti iz njihovog psiho-biološkog i socijalnog konteksta u carstvo "čistog značenja", ali podrazumeva jači naglasak na analizi takvih verovanja i vrednosti u okviru pojmova eksplicitno namenjenih bavljenju simboličkom građom. 93

Shvatanje čoveka kao životinje koja stvara simbole, tbrmuliše pojmove i traga za značenjem, sve popularnije i u

Ovde korišćeni pojmovi, etos i pogled na svet, nejasni su i neprecizni; oni su neka vrsta prototeorije, prethodnice, nadajmo se, adekvatnijem analitičkom okviru. Ali, čak i pomoću njih, antropolozi počinju da razvijaju pristup proučavanju vrednosti koji može više da razjasni nego da zatamni suštinske procese vezane za normativno regulisanje ponašanja. Jedan gotovo izvestan rezultat takvog empirijski orijentisanog, teorijski prefinjenog, na simbole usredsređenog pristupa proučavanju vrednosti jeste napuštanje analiza čiji je cilj da moralne, estetske i druge normativne radnje opišu u okviru teorija koje nisu zasnovane na posmatranju takvih radnji, već isključivo na logičkim razmatranjima.Kao što pčele lete uprkos aeronautičkim teorijama koje im poriču pravo na to, tako i velika većina čovečanstva verovatno neprekidno izvlači normativne zaključke iz činjeničkih premisa (a činjeničke zaključke iz normativnih premisa, jer je odnos između etosa i pogleda na svet odnos kruženja) uprkos prefinjenim i u datim okvirima nepogrešivim razmišljanjima profesionalnih filozofa o "prirodnoj grešci". Pristup teoriji vrednosti koji i svoj podsticaj i svoju potvrdu traži u ponašanju stvarnih ljudi u stvarnim društvima što žive u okviru stvarnih kultura odvratiće nas od apstraktnih i prilično sholastičkih tvrdnji kojima se uvek iznova utvrđuje ograničen broj klasičnih stavova, pri čemu ima vrlo malo novog što bi ih preporučilo, i okrenuće nas ka procesu stalno rastuće spoznaje kako onoga što vrednosti jesu tako i načina na koji one deluju. Kada u naučnoj analizi vrednosti jednom počne tako da se postupa, filozofske rasprave o etici verovatno će dobiti više smisla. Proces se ne sastoji u zamenjivanju moral-

ne filozofije deskriptivnom etikom, već u tome da se moralnoj filozofiji pruže empirijska osnova i pojmovni okvir donekle razvijeniji od onog koji je bio dostupan Aristotelu, Spinozi ili Dž. E. Muru. Uloga takve specijalne nauke kakva je antropologija u analizi vrednosti nije da zameni filozofsko istraživanje, nego da ga učini relevantnim.


Šesto poglavlje

Ritual i društvena promena-' javanski primer

Kao i u tolikim drugim oblastima koje su predmet antropološkog zanimanja, funkcionalizam je težio da preuzme vodeću ulogu u skorašnjim raspravama o ulozi religije u društvu, bilo da je reč o funkcionalizmu sociološkog tipa vezanom za ime Redklif-Brauna ili sociološko-psihološkog tipa vezanom za Malinovskog. Potekao iz Dirkemovih Elementarnih oblika religijskog života i Robertson-Smitovih Predavanja o religiji Semita, sociološki pristup (ili, kako ga britanski antropolozi radije nazivaju, socijalno-antropološki pristup) naglašava način na koji verovanje i naročito ritual jačaju tradicionalne društvene veze među jedinkama; on ističe način na koji društvena struktura grupe jača i održava se kroz ritualnu ili mitsku simbolizaciju osnovih društvenih vrednosti na koje se oslanja . Sociološko-psihološki pristup, čiji su pioniri verovatno Frejzer i Tajlor, ali koji se najjasnije iskazuje u klasičnom delu Malinovskog Magija, nauka i religija. nuglaša-

E. Durkheim, The Elementary Forms of the Religiotrs Life. Glenko, II., 1947; W. Robertson-Smith. Lectures on the Religion of the Semites, Edinburg 1894.

va ono što religija čini pojedincu - kako zadovoljava i njegove kognitivne i njegove afektivne zahteve za postojanim, pojmljivim i kontroli podložnim svetom i kako mu omogućava da, suočen sa nepredvidljivošću prirode, održi unutrašnju sigurnost94 . Zajedno, ova dva pristupa omogućavaju nam podrobnije razumevanje društvenih i psiholoških "funkcija" religije u velikom broju društava. Funkcionalistički pristup, međutim, najmanje je bio uverljiv kada se bavio društvenom pramenom. Kao što je nekoliko autora zapazilo, naglašavanje izbalansiranih sistema, socijalne homeostaze i bezvremenih strukturalnih slika dovodi do davanja prednosti "dobro integrisanim" društvima sa stabilnom ravnotežom i do većeg isticanja funkcionalnih aspekata društvene prakse i običaja jednog naroda nego njihovih disfunkcionalnih implikacija'. U analizi religije ovaj statični, neistorijski pristup doveo je do donekle preterano konzervativnog shvatanja uloge rituala i verovanja u društvenom životu. Uprkos Klakonovim 1 i drugim upozorenjima u vezi sa "dobitkom i cenom" različitih religijskih postupaka, kao što je na primer vraćanje, đosledno se težilo naglašavanju onih aspekata religijskih obrazaca koji harmonizuju, integrišu i daju psihološku podršku, a ne onih koji su rušilački, dezintegrišući i psihološki uznemirujući; težilo se prikazivanju načina na koji religija održa94B.

Malinowski, Magic, Science andReligion, Boston 1948. Vidi, na primer, E. R Leach. Politični Systems of Highland Burma, Kembridž, Mas., 1954; i R. Merton, Social Theory and Social Structure, Glenko, 11., 1949. Vidi C. Kluckhohn, Navaho Witchcraft, Peabody Museum

va socijalnu i psihološku strukturu, a ne načina na koji je uništava ili preobražava. Kada se govorilo o promeni, kao u


Redfildovom radu o Jukatanu, onda se o njoj uglavnom govorilo kao o progresivnoj dezintegraciji. "Promene u kulturi koje se na Jukatanu pokazuju kao nešto što ’ide zajedno’ sa smanjenjem izolacije i homogenosti uglavnom se svrstavaju u tri grupe: dezorganizaciju kulture, sekularizaciju i individualizaciju95." Ipak, čak i površno poznavanje istorije vlastite religije tera nas da oklevamo da potvrdimo takvu jednostavno "pozitivnu" ulogu religije uopšte. Teza ovog poglavlja je sledeća: jedan od glavnih razloga zbog kojeg funkcionalistička teorija nije sposobna da se bavi pramenom leži u tome što se ona prema sociološkim i kulturnim procesima ne odnosi jednako; gotovo neizbežno, jedna vrsta tih procesa biva ili ignorisana ili žrtvovana tako da se pretvara u jednostavan odraz, "sliku u ogledalu" druge vrste procesa. Kultura se posmatra ili kao nešto što je u potpunosti izvedeno iz oblika socijalne organizacije - pristup koji je karakterističan za britanske strukturaliste, kao i za mnoge američke sociologe; ili se oblici društvene organizacije posmatraju kao ponašajna otelovljenja kulturnih obrazaca - pristup Malinovskog i mnogih američkih antropologa. U oba slučaja manji termin teži da ispadne iz igre kao dinamički faktor i nama ostaje ili shvatanje kulture kao omnibusa ("ta složena celina...") ili potpuno obuhvatan pojam društvene strukture ("društvena struktura nije aspekt kulture, već celokupna kultura datog naroda o kojoj se raspravlja u posebnom teorijskom okviru"6). U takvim okolnostima veoma je teško formulisati dinamičke elemente društvene promene koji

95Papers,

br. 22, Kembridž, Mas., 1944.

5R. Redfield, The Folk Culture ofYucatan, Gkago 1941, str. 339. M. Fortes, "The Structure of Unilineal Descent Groups", American Antropologist. 55, 1953; 17-41

.200 Ritual i društvena promena: javanski primer se javljaju kao posledica neuspeha kulturnih obrazaca da budu u savršenom skladu sa oblicima društvene organizacije. "Mi funkcionalisti", nedavno je primetio E. R. Lič, "nismo stvarno načelno ’antiistorijski’ nastrojeni; stvar je jednostavno u tome što mi ne znamo kako da istorijsku građu uklopimo u svoj pojmovni okvir"’’. Revizija pojmova funkcionalističke teorije u cilju njihovog osposobljavanja za uspešnije bavljenje "istorijskom građom" mogla bi početi od pokušaja analitičkog razlikovanja kulturnih i društvenih aspekala čovekovog života i posmatranja tih aspekata kao nezavisno promenljivih, pa ipak uzajamno zavisnih činilaca, lako samo pojmovno odvojive, kultura i društvena struktura bi onda bile shvaćene kao sposobne za veoma različite načine međusobne integracije, među kojima je jednostavan izomorlni način samo ograničen slučaj - slučaj uobičajen jedino u društvima koja su bila stabilna toliko dugo da je mogućno blisko međusobno usklađivanje društvenih i kulturnih aspekata. U većini društava gde je promena više karakteristična nego nenormalna pojava očekivaćemo da naiđemo na manje ili više radikalne prekide između tih aspekata. Usudio bih se da tvrdim da ćemo upravo u tim prekidima naći neke od primarnih pokretačkih sila promene.

Jedan od korisnijih načina - nikako ne i jedini - razlikovanja kulture i društvenog sistema sastoji se u tome tla se kultura posmatra kao uređeni sistem značenja i simbola u okviru kojeg se odvija društvena interakcija, a da se društveni sistem posmatra kao obrazac same društvene interakcije96 . Na jednom nivou postoji okvir verovanja,ekspresivnih simbola i vrednosti unutar kojeg jedinke del'inišu svet, izražavaju osećanja i donose sudove; na drugom nivou postoji tekući proces interaktivnog ponašanja čiji stalni oblik nazivamo društvenom strukturom. Kultura je tvorevina značenja u okviru koje ljudska bića tumače svoje iskustvo i upravljaju svojim delanjem; društvena struktura je oblik tog delanja, postojeća mreža društvenih odnosa. Kultura i društvena struktura su onda samo različite apstrakcije istih fenomena. Jedna posmatra društveno delovanje s obzirom na značenje koje ono ima za one koji ga sprovode, druga ga posmatra u okviru njegovog doprinosa funkcionisanju nekog društvenog sistema. Priroda razlike između kulture i društvenog sistema postaje jasnija kada se razmotre suprotne vrste integracije koje su za njih karakteristične. To je suprotnost između "logičko-značenjske integracije" i "kauzalno-funkcionalne integracije"97. Pod logičko-značenjskom integracijom, karakterističnom za kulturu, misli se na onu vrstu integracije koju nalazimo u Bahovoj fugi, u katoličkoj dogmi ili u opštoj teoriji relativiteta; to je jedinstvo stila, logičke implikacije, značenja i vrednosti. Pod kauzalno-lunkcionalnom integracijom, karakterističnom za društveni sistem, 96Leach,

Political Systems ofHighland Burma, str. 282. T. Parsons i E. Shils, Toward a General Theory of Action. 97Kembridž, Mas., 1951

misli se na onu vrstu integracije koju nalazimo u organizmu, gde su svi delovi ujedinjeni u jednu kauzalnu mrežu; svaki deo je element povratnog kauzalnog prstena koji "održava funkcionisanje sistema". A pošto ta dva tipa integracije nisu identična, pošto poseban oblik nekog od n jih ne implicira neposredno oblik drugog, medu njima

postoje inherentna nesaglasnost i tenzija, a one postoje i •zmeđu njih, na jednoj strani, i trećeg elementa, obrasca J

P. Sorokin, Social and Cultural Dvnamics, 3 t. Njujork 1937

.motivacione integracije u jedinki, koji obično nazivamo strukturom ličnosti, na drugoj strani: Ovako shvaćen, društveni sistem je samo jedan od tri aspekta strukturisanja potpuno konkretnog sistema društvenog delovanja. Druga dva su sistemi ličnosti pojedinačnih aktera i kulturni sistem koji je ugrađen u njihovo delovanje. Svaki od ta tri aspekta mora se posmatrati kao nezavisna žiža organizacije elemenata sistema delovanja u tom smislu što nijedan od njih nije teorijski svodljiv na ono što obuhvata jedan ili kombinacija druga dva. Svi su oni neophodni jedni drugima u tom smislu što bez ličnost? i kulture ne bi bilo društvenog sistema i tako dalje, prema redosledu logičkih mogućnosti. Ali ova međusobna zavisnost i uzajamna prožetost nisu isto što i svodljivost, koja bi značila da se važna svojstva i procesi jedne vrste sistema mogu teorijski izvesti iz našeg teorijskog poznavanja jedog ili oba ostala aspekta. Sva tri aspekta imaju zajednički referentni okvir delovanja i ta činjenica omogućava izvesne "transformacije" među njima. No, na nivou teorije koju ovde zastupamo, oni ne konstituišu jedan sistem, ma kako se pokazali na nekom drugom teorijskom nivou1".

Pokušaću da pokažem korisnost ovog dinamičnijeg funkcionalističkog pristupa tako što ću ga primeniti na poseban slučaj rituala koji nije uspeo da tunkcioniše kako treba. Pokušaću da pokažem kako pristup koji ne razlikuje "logičko-značenjske" kulturne aspekte ritualnog obrasca od "kauzalno-funkcionalnih" aspekata društvene strukture nije u stanju da valjano objasni taj neuspeh rituala i kako je pristup koji ih razlikuje u stanju da eksplicitnije analizira uzrok nevolje. Dalje ću dokazivati da takav pristup može da izbegne shvatanje funkcionalne uloge religije u društvu koje tu ulogu uprošćuje i vidi je samo u očuvanju 98 strukture i zameniću ga složenijim shvatanjem odnosa između religijskog verovanja i prakse i sekularnog društvenog života. Istorijska građa se može uklopiti u takvo shvatanje, pa funkcionalna analiza religije može onda uspešnije da se bavi i procesima promene. Okruženje

Opisaćemo pogreb održan u Modžokutu, gradiću u istočnom delu centralne Jave. Dečak od desetak godina, koji je živeo sa tečom i tetkom, sasvim iznenada je umro. Njegova smrt, umesto da bude praćena uobičajenom brzom, uzdržanom ali metodično efikasnom javanskom pogrebnom ceremonijom i rutinskim ukopom, dovela je do produženog perioda izrazite društvene zategnutosti i ozbiljne psihološke napetosti. Kompleks verovanja i rituala koji je bezbroj Javanaca generacijama bezbedno vodio kroz težak period žalosti za umrlim iznenada je prestao da funkcioniše na svoj uobičajeno uspešan način. Da bismo razumeli zašto je do toga došlo, potrebno je da poznajemo i razumemo ceo niz društvenih i kulturnih pro98

T, Parsons, The Social System, Glenko. II., 19*51, str, 6,

202 Ritual i društvena promena. javanskiprimer

mena koje su se na Javi desile počev od prvih decenija ovoga veka. Taj pometeni pogreb samo je primer širih sukoba, strukturnih razaranja i pokušaja reintegracije koji su, u ovom ili onom obliku, karakteristični za savremeno indonezijsko društvo. Religijska tradicija na Javi, naročito među seljaštvom, predstavlja mešavinu indijskih, islamskih i domaćih jugoistočnoazijskih elemenata. Pojava velikih, vojnički ustrojenih kraljevstava u pirinčanim bazenima u unutrašnjosti, do koje je došlo u prvim vekovima hrišćanske ere, bila je praćena širenjem hinduističkih i budističkih kulturnih


203

obrazaca na ostrvu; razvoj međunarodne pomorske trgovine u severnim lučkim gradovima u petnaestom i šesnaestom veku bio je praćen širenjem islamskih obrazaca. Prodirući u seljačke mase, ove dve svetske religije izmešale su se sa animističkim tradicijama svojstvenim ćelom malezijskom kulturnom području. Rezultat je bio izbalansirani sinkretizam mita i rituala u kome su i hinduistički bogovi i boginje, i muslimanski proroci i sveci, i lokalni duhovi i demoni našli svoje odgovarajuće mesto. Centralni ritualni oblik ovog sinkretizma jeste komunalna gozba, slametan. Slametani prate skoro sve događaje od religijskog značaja - prelaske iz jednog stadijuma životnog ciklusa u drugi, kalendarske praznike, određene stadijume setveno-žetvenog ciklusa, promene inesta stanovanja i tako dalje - i njihova forma i sadržina razlikuju se sasvim malo. Njihov cilj je istovremeno i prinošenje darova duhovima i obezbeđenje mehanizama društvene integracije živih u jednoj zajednici. Hranu, koja se sastoji od naročito pripremljenih jela, pri čemu svako od njih simbolizuje poseban religijski pojam, pripremaju ženski članovi domaćinstva jedne nukleusne porodice i postavljaju je na asure u dnevnoj sobi. Muška glava domaćinstva poziva muške glave osam ili deset susednih domaćinstava da dođu; nijedan bliži sused ne biva izostavljen u korist nekog daljeg. Posle domaćinovog govora u kome objašnjava duhovnu svrhu gozbe i kraće arapske molitve, svaki muškarac žurno, gotovo krišom, uzima nekoliko zalogaja hrane, ostatak stavlja u korpu od lišća banane i vraća se kući da ga podeli sa svojom porodicom. Veruje se da duhovi nalaze potporu u mirisu hrane, zapaljenom tamjanu i muslimanskoj molitvi, a ljudi koji učestvuju u slametanu u materijalnoj suspstanci hrane i društvenoj interakciji.

Rezultat ovog mirnog, nedramatičnog malog rituala dvostruk je: duhovi se umiruju, a susedska solidarnost jača.

Uobičajeni kanoni funkcionalističke teorije sasvim su podesni za analizu takvog obrasca. Prilično lako se može pokazati da je slametan zamišljen tako da "uskladi konačne vrednosne stavove" neophodne za uspešnu integraciju teritorijalno zasnovane društvene strukture i da, istovremeno, ispuni psihološke potrebe za intelektualnom koherenđjom i emocionalnom stabilnošću karakteristične za seljačku populaciju. Javansko selo (jednom ili dvaput godišnje održavaju se slametani za ćelo selo) u suštini je skup geografski susednih, ali u priličnoj meri ka sebi okrenutih autonomnih domaćinstava nukleusnih porodica čija je ekonomska i politička međuzavisnost piibližno isto ograničena i izričito određena kao i ona koju pokazuje slametan. Poljoprivredni procesi vezani za naporno obrađivanje pirinčanih i suvih polja zahtevaju stalno održavanje specifičnih načina tehničke saradnje i nameću osećaj za zajednicu inače prilično povučenih porodica - osećaj za zajednicu koji slametan nedvosmisleno jača. 1 kada razmotrimo način na koji su različiti pojmovni i ponašajni elementi hindu-budizma, islama i "animizma" reinterpretirani i izbalansirani da bi stvorili različit i gotovo homogen religijski stil, bliski funkcionalni sklad između obrasca komunalnih gozbi i okolnosti javanskog seoskog života postaje još očigledniji. Međutim, činjenica je da u svim, osim u najizolovanijim delovima Jave, poslednjih pedeset godina dolazi do sve većeg narušavanja kako jednostavne teritorijalne osnove seoske društvene integracije tako i sinkretičke osnove seoske kulturne homogenosti. Porast populacije, urbanizacija, monetizacija, diferencijacija zanimanja i slično sve je to zajedno oslabilo tradicionalne veze seoske

202 Ritual i društvena promena. javanskiprimer

društvene strukture; a doktrine koje su pratile pojavu tih strukturalnih promena poremetile su jednostavnu jednoobraznost religijskog verovanja i prakse karakterističnu za ranije razdoblje. Pojava ideologija nacionalizma, marksizma i islamske reforme, koja je delimično bila rezultat rastuće složenosti javanskog društva, nije pogodila samo velike gradove gde su se ta uverenja prvo pojavila i uvek imala najveću snagu već je veoma uticala i na manje gradove i na sela. U stvari, veliki deo skorašnjih društvenih promena najavi možda se najzgodnije može okarakterisati kao prelazak iz stanja u kome se primarne integrativne veze medu pojedincima (ili porodicama) mogu izraziti u okviru geografske bliskosti u stanje u kome se one izražavaju u okviru ideološkog istomišljenišlva. U selima i malim gradovima ove glavne ideološke promene pojavile su se u vidu sve većeg rascepa između onih koji ističu islamski aspekt domaćeg religijskog sinkretizma i onih koji ističu hinduističke i animističke elemente. Tačno je da je izvesna razlika između tih suptradicija postojala još od širenja islama; uvek je bilo pojedinaca koji su bili posebno vični arapskim molitvama ili posebno poznavali muslimanski zakon, dok su drugi bili više upućeni u hinduističku mističku praksu ili specijalizovani za lokalne tehnike lečenja. Ali te kontraste ublažavala je bezbrižna tolerancija Javanaca prema širokom obimu religijskih shvatanja dokle god su osnovni ritualni obrasci - to jest, slametani - bili odano negovani; kakav god da su socijalni razdor ti kontrasti podsticali, u velikoj meri su ga potiskivala uobičajena dešavanja seoskog i varoškog života koja su imala prvenstvo.

Tumačenje kultura I 203 Međutim, posle 1910. godine, pojava islamskog modernizma (kao i žestokih konzervativnih reakcija na njega) i religijskog nacionalizma medu ekonomski i političkirazvijenim trgovačkim klasama u većim gradovima ojačala je kod ortodoksnijeg dela stanovništva osećanje da je islam isključiva, antisinkretička vera. Slično tome, sekularni nacionalizam i marksizam, koje su prihvatili državni činovnici i sve mnogobrojniji proletarijat u tim gradovima, jačali su preislamske (to jest, hinduističko-animističke) elemente sinkretičkog obrasca; te grupe su u poštovanju ovih elemenata videle protivtežu purističkom islamu i neke od njih su ih usvojile kao opšti religijski okvir za svoje specilično političke ideje. S jedne strane, pojavio se samosvesniji musliman, koji svoja religijska verovanja i praksu eksplicitnije temelji na internacionalističkim i univerzalističkim Muhamedovim učenjima; s druge strane, pojavio se samosvesniji "nativist", koji pokušava da iz nasleđene religijske tradicije razvije opšti religijski sistem piigušujući previše islamske elemente. A suprotnost između prvog, santrija, i drugog, abangana, postajala je sve oštrija i danas predstavlja glavnu kulturno obeležje u celoj oblasti Modžokuta. Ova suprotnost je dobila ključnu ulogu naročito u samom gradu. Odsustvo potrebe za među porodičnom saradnjom koju je nametala tehnika obrađivanja pirinčanih polja, i smanjena efikasnost tradicionalnih oblika seoske vlasti kao posledica složenosti urbanog života ozbiljno su oslabili društvene oslonce sinkretičkog seoskog obrasca. Kad svaki čovek zarađuje za život - kao vozač, trgovac, službenik ili radnik - manje ili više nezavisno od načina na koji to čine njegovi susedi, osećaj za važnost zajednice susedstva prirodno slabi. Diferenciraniji klasni sistem, birokratskiji i bezličniji oblici vlasti, veća heterogenost dru-

štvene pozadine, sve to vodi ka istom rezultatu: slabljenju strogo geografskih veza u korist široko rasprostranjenih

ideoloških. Za stanovnika grada, razlika između santrija

208 Ritual i društvena pramena: javanskiprimer

iabangana postaje još oštrija jer primarno određuje njegove društvene odnose; ona postaje simbol njegovog socijalnog identiteta, a ne samo verska suprotnost. Vrsta prijatelja koje će imati, vrsta organizacija kojima će se pridružiti, vrsta političkog vodstva koje će slediti, vrsta osobe kojom će se on ili njegov sin oženiti, sve će to biti pod jakim uticajem ideološke podele koju on usvaja kao svoju. Otuda se u gradu - mada ne samo u gradu - javlja novi obrazac društvenog života koji je organizovan u okviru izmenjene kulturne klasilikacije. Medu elitom ovaj novi obrazac se već prilično visoko razvio, ali u masama gradskog stanovništva on se još uvek nalazi u procesu stvaranja. Naročito u kamponzima, četvrtima na gradskoj periferiji, u kojima obični Javanci žive priklješteni jedni uz druge u zbrkanom mnoštvu kućica od bambusa, nalazimo prelazno društvo gde se tradicionalni oblici seoskog života razgrađuju, a novi oblici postojano izgrađuju. U tim enklavama došljaka sa sela (ili njihovih sinova i unuka) ono što Redlild podrazumeva pod folklornom kulturom stalno se preobraća u ono što on podrazumeva pod urbanom kulturom, mada se ova druga ne može tačno okarakterisati takvim negativnim i rezidualnim terminima kao što su "sekularno", "individualizovano" i "kulturno neorganizovano". Ono što se dešava u kamponzima nije toliko razaranje tradicionalnih načina života koliko građenje novog načina života; oštar društveni sukob karakterističan za ove zajednice pripadnika niže klase ne ukazuje samo na gubitak kulturnog konsenzusa već više ukazuje na traganje, još uvek ne sasvim uspešno, za novim, opštijim i fleksibilnijim obrascima verovanja i vrednosti.


209

U Modžokutu, i u najvećem delu Indonezije, ovo traganje se većinom odvija unuiar socijalnog konteksta masovnih političkih partija, kao i ženskih klubova, omladin-skih organizacija, sindikata i drugih udruženja formalno ili neformalno vezanih za te partije. Postoji nekoliko takvih stranaka (iako su poslednji opšti izbori [1955] ozbiljno smanjili njihov broj); svaku vode predstavnici obrazovane gradske elite - državni službenici, učitelji, trgovci, studenti i slično - i svaka se nadmeće sa drugima za političku naklonost seljaštva i poluseoskog-polugradskog stanovništva kamponga. I gotovo bez izuzetka, one se obraćaju ili jednoj ili drugoj strani u podeli između santrija i abangana. Od svih tih stranaka i udruženja nas ovde neposredno zanimaju samo dve: Masdžumi, velika, na islamu zasnovana politička partija, i Permai, žestoko antimuslimanski orijentisan političko-religijski kult. Masdžumi je manje-više direktan naslednik predratnog Islamskog reformističkog pokreta. Predvođena, bar u Modžokutu, santri-intelektualcima modernistima, ova partija se zalaže za socijalno svesnu, antisholastičku i donekle puritansku verziju islama koji traži povratak Kuranu. Zajedno sa drugim muslimanskim strankama, ona takođe podržava instituciju "islamske države" u Indoneziji umesto sadašnje sekularne republike. Međutim, značenje ovog ideala nije sasvim jasno. Neprijatelji Masdžumija optužuju ovu stranku da nameće netolerantnu, srednjovekovnu teokratiju u kojoj bi abangani i nemuslimani bili proganjani i prisiljavani da se strogo pridržavaju muslimanskog zakona, dok vođe Masdžumija tvrde da je islam sam po sebi tolerantan i da oni jedino žele vladu koja će se eksplicitno oslanjati na muslimansku veru, čiji će zakoni biti u saglasnosti sa učenjima Kurana i hadita*. U svakom slučaju, Masdžumi, najveća muslimanska partija u

Hadit, (arap.), muslimanska tradicija; izreke i dela koji se Popisuju Muhamedu i njegovim saradnicima. (Prim, prev.)


zemlji, jedan je od glavnih zastupnika, i na nacionalnom i na lokalnom nivou, vrednosti i težnji zajednice santrija. Permai nije lako uticajna stranka na nacionalnom nivou. Iako jeste nacionalna, ona je prilično mala i jaka je samo u nekoliko dosta ograničnih oblasti. U oblasti Modžokuta, međutim, ona ima izvesnu važnost, i širinu koja joj nedostaje u nacionalnim okvirima nadoknadila je snagom u lokalnim okvirima. U suštini, Permai predstavlja mešavinu marksističke politike i abanganskih religijskih obrazaca. Ona spaja prilično eksplicitno antizapadnjaštvo, antikapitalizam i antiimperijalizam sa pokušajem da se lormalizuju i generalizuju neke od najkarakterističnijih rasprostranjenih tema seljačkog religijskog sinkrelizma. Sastanci partije drže se obrasca slametana, uz paljenje tamjana i iznošenje simbolične hrane (ali bez islamskih molitvi), i savremene parlamentarne procedure; njihovi pamfleti sadrže kalendarske i numerološke sisteme proricanja i mistička učenja, kao i analize klasnog sukoba; a govori obrazlažu i religijska i politička shvatanja. U Modžokutu Permai je takođe isceliteljski kult sa posebnim medicinskim postupcima i činima, lozinkom i kabalističkim tumačenjima izvoda iz socijalnih i političkih spisa svojih lidera.


209

Ali, najupečatljivija osobina Permaija jeste čvrst antimuslimanski stav. Optužujući islam kao nešto što je uvezeno iz inostranstva, neodgovarajuće potrebama i vrednostima Javanaca, kult traži vraćanje "čistim" i "izvornim" javanskim verovanjima, što po svoj prilici znači domaćem sinkretizmu, uz uklanjanje previše islamskih elemenata. U skladu s tim, kull-stranka osnovala je pokret, i na nacionalnom i na lokalnom nivou, koji se zalaže za sve tovne (to jest, neislamske) svadbene i pogrebne obrede. Kako sada stvari stoje, svi osim hrišćana i balinežanskih hinduista moraju svoje brakove da ozakone putem musliman-skog rituala99. Pogrebni obredi stvar su pojedinca, ali, zbog duge istorije sinkretizma, oni su tako blisko isprepletani sa islamskim običajima da izvorno neislamski pogreb postaje praktično nemogućan. Delovanje Permaija na lokalom nivou u cilju uspostavljanja neislamskih svadbenih i pogrebnih ceremonija imalo je dva oblika. Jedan je bio jak pritisak na lokalne zvaničnike da dozvole takvu praksu, a drugi je bio jak pritisak na sopstveno članstvo da se, svojevoljno, pridržava rituala očišćenih od islamskih elemenata. U slučaju sklapanja braka uspeh je bio manje-više isključen jer su ruke lokalnih zvaničnika bile vezane uredbama centralne vlasti, Javanski svadbeni obredi se, zapravo, sastoje iz dva dela. Jedan pripada opštem sinkretizmu; obavlja se u nevestinoj kuđ i obuhvata slametan i razrađeni ceremonijalni "susret" između mlade i mladoženje. Drugi je u očima vlasti oficijelna ceremonija; on se drži muslimanskog zakona i odvija se u uredu podoblasnog verskog službenika, odnosno naiba. Vidi Geertz, The Religion of Java, Glenko, II., 1960, str. 51-61, 203. 99

pa čak ni članovi sa razvijenom ideološkom svešću nisu se usuđivali da otvoreno sklope "nelegitiman" brak. Bez promene zakona stranka je imala malo izgleda da promeni forme sklapanja braka, mada je bilo nekoliko neuspelih pokušaja da se sprovedu civilne ceremonije pod okriljem abanganu naklonjenih seoskih starešina. Sto se tiče pogreba, stvari su stajale nešto drukčije jer se radilo više o običaju nego o zakonu. U vreme kada sam ja bio u Modžokutu na terenu (1952-1954) napetost između Permaija i Masdžumija veoma je porasla. To je delimično bilo zbog toga što su predstojali prvi opšti izbori u Indoneziji, a delimično zbog posledica hladnog rata. Na to su takođe uticali različiti posebni događaji - kao što su bi-


li izveštaj o tome da je nacionalni voda Pennaija nazvao Muhameda lažnim prorokom; govor jednog od lidera Masdžumija u obližnjem sedištu regije u kome je optužio partiju Permai da joj je namera da podigne naraštaj kopiladi u Indoneziji; i žestoki izbori za seoskog starešinu prilikom kojih se borba najvećim delom vodila između santrija i abangana. Kao rezultat toga, lokalni podoblasni načelnik, zabrinuti birokrata uhvaćen u stupicu između ove dve stranke, sazvao je sastanak svih seoskih verskih službenika, odnosno modina. Među mnogim drugim dužnostima, modin je tradicionalno odgovoran za sahrane. On upravlja celim ritualom, upućuje ožalošćene u tehničke detalje vezane za pokop, vodi popevanje tekstova iz Korana i na groblju čita prigodan govor pokojniku. Podoblasni načelnik uputio je modine - većina njih su bili seoske vođe Masdžumija - da u slučaju smrti člana Pennaija treba samo da zabeleže ime i godine umrlog i da se vrate kući; oni ne treba da učestvuju u ritualu. Upozorio ih je da će, ako ne postupe po njegovom savetu, biti odgovorni za mogućne nevolje i da im on u tom slučaju neće pomoći. Takvo je bilo stanje 17. jula 1954, kada je Pajdžan, čiji je teča Karman bio aktivni i vatreni član Pennaija, iznenada umro u kampongu Modžokuta u kome sam i ja živeo. Pogreb


209

Za javanske pogrebe nije karakteristično raspoloženje histerične žalosti, nema nesuzdržanog jecanja, pa čak ni formalnog zapevanja za pokojnikom. To je više raspoloženje smirenog, uzdržanog, gotovo mlakog mirenja sa sudbinom, brzo odustajanje od odnosa koji nije nadalje mogućan. Plakanje se ne odobrava, a svakako se i ne ohra-bruje; napor je usmeren ka tome da se stvar obavi, a ne ka uživanju u bolu. Razrađene pogrebne aktivnosti, učtivo formalno društveno opštenje sa susedima koji se tiskaju sa svih strana, niz komemorativnih slametana koji se u intervalima protežu gotovo tri godine - svi ovi elementi javanskog ritualnog sistema treba da provedu čoveka kroz žalost bez ozbiljnog emocionalnog uznemirenja. Za pogrebni i poslepogrebni ritual se kaže da u ožalošćenom proizvodi osećanje iklasa, neke vrste voljne bezosećajnosti, ravnodušnog i statičnog stanja "nemarenja"; u susedima on proizvodi takozvani rukun, "harmoniju zajednice". Postojeća služba je u suštini naprosto jedna verzija slametana, prilagođenog posebnim zahtevima pogreba. Kad se vest o smrti raščuje, svi koji žive u susedstvu moraju da ostave trenutni posao i smesta odu pokojnikovoj kući. Žene donose zdele pirinča skuvanog za slametan; muškarci počinju da delju drvene grobne oznake i da kopaju grob. Uskoro stiže modin i počinje da daje potrebna uputstva. Rođaci (koji bez straha drže telo na krilima da bi pokazali svoju naklonost prema pokojniku, kao i svoju samokontrolu) peru leš ceremonijalno pripremljenom vodom; zatim se on uvija u muslin. Desetak santrija, pod vodstvom modina, popeva arapske molitve nad telom pet do deset minuta; posle toga ga, uz različite ritualne činove, u ceremonijalnoj procesiji nose na groblje gde se zakopava na propisan način. Modin čita prigodan govor pokojniku, podsećajući ga na njegove dužnosti kao muslimanskog vernika; i pogreb je završen - obično samo dva ili tri sata posle smrti. Posle samog pogreba slede komemoralivni

slametani u pokojnikovoj u kući, u razmacima od tri, sedam, četrdeset i sto dana posle smrti; na prvu i drugu go-

dišnjicu smrti; i, konačno, hiljaditog dana, kada se leš, p

214 Ritual i društvena promena: javanski prirner

oopštem uverenju, pretvorio u prah, pa je jaz između živih i mrtvih postao apsolutan. To je bio ritualni obrazac koji je trebalo da funkcioniše kada je Pajdžan umro. Čim je svanulo (smrt se desila u ranima jutarnjim časovima), Karman, dečakov teča, poslao je telegram njegovim roditeljima u obližnjem gradu, obaveštavajući ih, na karakteristično javanski način, da im je sin bolestan. Ovo okolišenje trebalo je da ublaži udarac zbog sinovljeve smrti lako što bi im omogućilo da tu činjenicu postepeno prihvate. Javanci misle da emocionalni stresovi nisu posledica ozbiljnosti neke frustracije, već njenog naglog pojavljivanja, stepena u kome "iznenadi" onoga ko nije za nju pripremljen. Oni se zapravo plaše "šoka", a ne same patnje. Dalje, očekujući da će roditelji stići za nekoliko sati, Karman je poslao po modina želeći da počne ceremoniju. To je učinio verujući da će, kad roditelji stignu, malo toga još ostati da se uradi osim da se telo pokopa; oni bi tako još jednom bili pošteđeni nepotrebnog stresa. Sve je trebalo da bude završeno najkasnije do deset sati; tužan događaj, ali ublažen ritualom.

Tumačenje kultura l

215

No, kad je modin, kako mi je kasnije pričao, stigao u Karmanovu kuću i video plakat sa političkim simbolom Permaija, rekao je Karmanu da ne može da izvede ritual. Uostalom, Karman pripada "drugoj veri" i on, modin, ne poznaje lačno njihove pogrebne rituale; on samo poznaje islam. "Ne želim da vređam tvoju veru", rekao je pobožno. "Naprotiv, gajim prema njoj najviše poštovanje, jer u islamu nema netolerancije. Ali ne poznajem vaš ritual. Hrišćani imaju svoje rituale i svoje stručnjake (lokalnog propoveclnika), ali šta radi permaista? Možda vi spaljujete leševe? (Ovo je bila lukava aluzija na hinduističku praksu; očigledno, modin je veoma uživao u tom prepucavanju.) Karman je, rekao mi je modin, bio veoma uznemirenzbog svega ovoga i očito iznenađen, jer, iako je bio aktivni član Permaija, bio je prilično neiskusan. Očigledno mu nikada nije palo na pamet da bi partijska agitacija protiv muslimanskog načina sahranjivanja mogla da se pojavi kao konkretan problem ili da bi modin stvarno mogao da odbije da obavi službu. Karman, u stvari, nije loš čovek, zaključio je modin; njega su zaveli njegovi lideri. Ostavivši sada već veoma uzbuđenog Karmana, modin je smesta otišao podoblasnom načelniku da ga pita da li je pravilno postupio. Ovaj je imao moralnu obavezu da mu kaže da jeste, pa se, tako podržan, modin vratio kući gde je zatekao Karmana i seoskog policajca, po koga je ovaj u očajanju otišao, kako ga čekaju. Policajac, lični Karmanov prijatelj, rekao je mođinu da, prema običaju koji valja poštovati zbog njegove duge tradicije, on mora svakoga nepristrasno da sahrani, bez obzira na to da li se slaže sa određenom politikom ili ne. Ali je modin, dobivši sada ličnu podršku podoblasnog načelnika, bio uporan u tome da to nije više njegova odgovornost. Međutim, predložio je da Karman, ako hoće, ode u ured seoskog starešine i potpiše javnu izjavu da je on, Karman, pravoverni

musliman i da želi da modin sahrani dečaka prema islamskom običaju; izjavu zajedno sa njim treba da potpiše i seoski starešina, u prisustvu dva svedoka, i da je overi zvaničnim pečatom. Na ovaj predlog da se zvanično odrekne svojih verskih ubeđenja, Karman se razbesneo i izleteo napolje, što je prilično neuobičajeno ponašanje za Javance. Kad je stigao kući, ne znajući šta dalje da radi, na svoj užas video je da se vest o dečakovoj smrti pročula i da se ceo komšiluk već okuplja kako bi učestvovao u ceremoniji. Kao i u većini kamponga u gradu Modžokutu, u ovome u kome sam ja stanovao živeli su i pobožni santriji i vatreni abangani (kao i izvestan broj manje strasnih pri-


sulica obeju strana), izmešani manjc-visc nasum.cc. Ljud, su u gradu primorani da žive tamo gde mogu , da kao suseda prihvate onoga koga ^teknu, /.a razliku od ruralnih područja gde još uvek im* čitavih susedstava, pa cak , celih sela koja su sastavljena isključivo ,h od abangana ih od santrija. Većina santrija u kampongu bih su pnpadmc. Masdžumija, a većina abangana sledbemc. Permaija, . u svakodnevnom životu društvena interakcija dveju grupa bila je minimalna. Abangani, koji su uglavnom bih ti, sitne zanatlije ili fizički radnici, okupljali su se svakog kasnog popodneva u Karmanovoi drumskoj kalan, .tu vod,1, dokone večernje razgovore tipične za varosk, , seoski zivo na [avi; santriji - većino,u Vojaci, trgove, , vlasnici tadn i _ obično su se, u istom cilju, sastajali u neko, od svojih radnji. Ali, uprkos ovom nedostatku bliskih društvenih veza, obe grupe su još uvek osecale da je mamlestovanje teritorijalnog jedinstva priliko™ sahrana neizbezna dužnost; od svih javanskih rituala, pogrebni verovatno podrazumeva najjaču obavezu prisustvovanja. Očekuje se da svako ko živi u jednom grubo određenom krugu oko pokojnikove kuće dođe na ceremoniju; , ovom prilikom sv, ° ‘imajući u vidu ovu poginu, nije me iznenadilo to što sam, kada sam stigao Ka,nanovo, kuci oko osam sat, zatekao dve odvojene skupine mrzovoljnih muskaiaca kako snuždeno čuče s obe strane dvorišta, nervoznu grupu žena koje šapuću sedeći dokono u kuci, oko tela u posmrtnoj odeći, i opštu atmosferu sumnje , nelagodnost, u,nešto uobičajenog tihog poslovanja oko pripremanja slametana kupanja leša i pozdravljanja gostiju. Abangani su sc gi^pisah blL kuće pored koje se zgrčio Karman tupo g i nnred koje su Sudžoko i Sastro, gradski S

Tumačenje kultura l predsednik i sekretar Permaija (jedini prisutni nestanov- nici

215

kamponga) sedeli na stolicama bludeći pogledorr Santriji su se okupili pod uskom senkom kokosovog or ha tridesetak metara dalje, razgovarajući tiho o svem osim o samom problemu. Gotovo nepokretan prizor uk zivao je na neočekivan prekid u porodičnoj drami, ka 1 kad se film prekine usred radnje. Posle otprilike pola sata nekoliko abangana počelo bezvoljno da delje grobne oznake od komada đrveta, nekoliko žena je počelo da aranžira cvetne darove nem jući šta bolje da radi; no, bilo je jasno da je ritual prek nut i da niko ne zna šta dalje da se preduzme. Napetost i polako rasla. Ljudi su nervozno posmatrali sunce kako Š sve više penje ili su bacali poglede na otupelog Karman 1 Počeli su da gunđaju zbog žalosnog stanja stvari ("Dan; 1 je sve politički problem", obratio mi se jedan tradiciona no nastrojeni osamdesetogodišnjak, "danas više ne mož‘ te ni da umrete a da to ne postane politički problem Konačno, oko pola deset jedan mladi santri, krojač Ab> odlučio je da pokuša da preduzme nešto pre nego što situacija sasvim pogorša: ustao je i dao znak Karmanu to je bio prvi ozbiljan praktičan čin tog jutra. I Karma, 1 trgnuvši se iz razmišljanja, pređe ničiju zemlju da razgov ra sa njim. Abu je, zapravo, zauzimao prilično poseban položaj kampongu. Iako je bio pobožni santri i lojalni član Ma* džumija, on je imao više dodira sa grupom permaista j* se njegova krojačnica nalazila odmah iza Karmanove kal1 ne. Iako Abu, koji je šio i danju i noću, nije pripadao t‘ grupi, on bi sa njima često razmenjivao komentare setlcza svojom šivaćom mašinom na nekoliko metara udalj 1 nosti. Istina, postojala je izvesna doza napetosti izmeti 1 njega i permaista kad je reč o religijskim temama. Jednoć

kad sam se raspitivao o eshatološkim verovanjima, uput


su me sarkastično na Abua govoreći mi da je on stručnjak, i sasvim otvoreno su mu se rugali zbog, po njihovom mišljenju, potpuno smešnih islamskih teorija o životu posle smrti. Bez obzira na to, Abu je imao nekakvu društvenu vezu sa njima i možda je imalo smisla da upravo on pokuša da nađe izlaz iz ćorsokaka. "Skoro će podne", rekao je Abu. "Ne može se više ovako." Predložio je da pošalje Umara, drugog santrija, da vidi može li se modin sada ubediti da dođe; možda se dosad ohladio. U međuvremenu, on bi sam mogao da se poštara za kupanje i uvijanje lela. Karman je odgovorio da će razmisliti o tome i vratio se na drugu stranu dvorišta da porazgovara sa dvojicom voda Permaija. Posle nekoliko minuta žestokog gestikuliranja i klimanja glavom Karman se vratio i jednostavno rekao: "U redu, neka bude tako." "Znam kako se osećaš", kazao je Abu. "Učiniću samo ono što je apsolutno neophodno i isključiću islam koliko god je to mogućno." On je okupio santrije i oni uđoše u kuću.


215

Prvo je bilo potrebno svući umrlog (koji je još uvek ležao na podu jer niko nije smogao snage da ga odatle pomeri). Ali, telo se već bilo ukočilo, pa se odeća morala šeći nožem, što je bio neuobičajen postupak koji je duboko uzbudio sve, a naročito okupljene žene. Santriji su konačno uspeli da iznesu telo i postave paravan za kupanje. Abu je tražio dobrovoljce za kupanje pokojnika, podsetio ih je da će Bog uzeti to u obzir kao dobro delo. No, rođaci, od kojih bi se normalno očekivalo da obave taj zadatak, bili su već toliko potreseni i zbunjeni da nisu imali hrabrosti da diže dečaka na svojim krilima kako je to običaj zahtevao. Opet je bilo oklevanja dok su se ljudi beznadežno zgledali. Konačno je Pak Sura, pripadnik Karmanove grupe, ali ne i rođak, uzeo dečaka na krilo, mada jeočigledno bio uplašen i stalno šaputao zaštitnu bajalicu. Jedan od razloga kojim Javanci obrazlažu svoj običaj brzog sahranjivanja jeste taj što je opasno da duh pokojnika lebdi u kući. Međutim, pre nego što je kupanje počelo, postavljeno je pitanje da li je jedna osoba dovoljna - zar nije običaj da ih bude tri? Niko nije bio sasvim siguran, uključujući i Abua; neki su mislili da, iako ih je obično troje, to nije obavezno, dok su drugi smatrali da je nužno da ih bude toliko. Posle desetak minuta nelagodne rasprave jedan dečakov rođak i jedan đrvodelja, koji mu nije bio rođak, uspeli su da smognu snage da se pridruže Pak-Suri. Abu je, pokušavajući da igra modinovu ulogu najbolje što može, poprskao telo s nekoliko kapi vode i zatim je ono oprano prilično zbrda-zdola i neosvećenom vodom. No, kad je to završeno, procedura je opet zapala u ćorsokak jer niko nije znao kako tačno da postavi čepiće od vate kojima je, po muslimanskom zakonu, trebalo zapušiti sve telesne otvore. Karmanova žena, sestra pokojnikove majke, očigledno nije više mogla da izdrži jer je počela gla-

sno i neobuzdano da kuka; to je bilo jedino takvo ispoljavanje bola na desetak javanskih pogreba kojima sam prisustvovao. Nadalje su svi bili uznemireni ovakvim razvojem događaja i većina žena iz kamponga je uzbuđeno, ali uzaludno pokušavala da je umiri. Većina muškaraca je ostala da sedi u dvorištu; spolja su bili mirni i nisu pokazivali bilo kakve emocije, ali neprijatna nelagodnost koja e220 Ritiuil1 društveno proiue/iu. Jdi'duskipi/mer večno prokletstvo. "Sudnjega dana ćeš morati da odgovaraš Bogu", rekao je "ako praviš greške pri obredu. To će biti tvoja odgovornost. Za muslimana, pogreb je ozbiljna stvar i mora ga prema Zakonu, a ne prema željama pojedinaca, sprovesti neko ko poznaje Zakon." Onda je predložio Sudžoku i Sastru, vodama Permaija, da uzmu sahranu u svoje Aike jer, kao stranački intelektualci, svakako znaju kojih se pogrebnih običaja drže permaisti. Dva lidera, koji se do tada nisu ni makli sa svojih stolica, razmotrili su predlog dok su ih svi s očekivanjem posmatrali, ali su ga konačno odbili, pomalo poniženi, govoreći da stvarno ne znaju kako da postupe. Modin je slegnuo ramenima i okrenuo se na drugu stranu. Jedan od posmatrača, Karmanov prijatelj, predložio je onda da jednostavno iznesu telo i sahrane ga bez ikakvog obreda; bilo je zaista opasno da se postojeće stanje i dalje produžava. Ne znam da li bi ovaj značajan predlog bio piihvaćen jer su u tom kritičnom trenutku majka i otac umrlog deteta stigli Delovali su sasvim pribrano. Om su slutili da im je sin umro, jer mi je otac kasnije rekao da je posumnjao u to kad je dobio telegram; on i žena su se pripremili za najgore i bili su manje-više pomireni sa sudbinom kad su stigli Prilazeći kampongu, videli su okupljen ceo komšiluk i to je potvrdilo njihova strahovanja. Kada je Karmanova žena, čiji se plač lagano smirivao, videla dečakovu majku

je od početka bila prisutna polako je prerastala u zastrašujuće očajanje. "Nije lepo od nje što tako plače", reklo mi je nekoliko muškaraca, "to nije uredu." U tom trenutku stigao je modin. Međutim, on je još uvek bio nepokolebljiv. Štaviše, upozorio je Abua da svojim postupcima može da izazov

kako ulazi u dvorište, otela se onima koji su je tešili i, vrisnuvši, pojurila je sestri u zagrljaj. U. kako se činilo, deliću sekunde, obe žene su pale u neobuzdanu histeriju, a gomila je pojurila i razdvojila ih. vukući ih u kuće na suprotnim stranama kamponga. Njihovo kukanje se nastavilo nesmanjenom snagom i počelo je opet da se nervozno



način pre nego što deTatov^Trps^dnTneLgr’ * °™' Ali majka ,e sada insistirala da vidi telo svo/deter,

«,alu dccu - želiš I , staom odS u ^ “ "*■ Les je sada b,o umotan i opet je predloženo da ga odna

P sobu de ćena stišala PnU,. T S se, ošamucna, stisaia. Posle izvesnog vremena - dečak ie kom™,.

U

tGm

^nutku Abu je priSao r in za ?,° i )'e on sada, po pravu, odgovoran za proceduru umesto Kannana. Abu je objasnio da se modm kao državni službenik, ne oseci slobodnim da g Cd

kvo ponašanje pomračiti dečakov put u druei sveiV N ona je bila uporna, tako da su ie orivši; a i,g 1 No’ do njegovog odra u Karmanovoj kući. žene su pofi da je sprece da mu priđe suviše blizu, ali ona se otreh jiocela je da ga ljubi oko genitalija. Muž i druge ženeôd' vukl, su ,e gotovo istog trenutka mada je ona vrištal dt t ° s nije završila; strpali su je one. „ ,nh A

groblje

215

oseca ucl da

, T fnđe OCU’ ah da bi hteo da zna kako želi da sahrane ceaka - na islamski način ili nekako drugačije Donekle zbunjen, otac je rekao: "Naravno, na islamski Lčin Ja ne

da

kJZ lT080 n, na 'CdnU reli8'iu’ ali nisam hrišćanin i

d e S T1, u

l

t P'tanju, pogreb treba da bude islamski Pm

di«ZoTSk‘ .?bU iC <*** «>***> ^ m
jao da pomogne što je bolje umeo, ali se trudio da izbegne sve što je islamsko pre očevog dolaska. Velika je šteta, izvinio se zbog napetosti koja je visila u vazduhu, što su političke razlike donele toliko problema. Ali. na kraju krajeva, sve mora da bude "jasno" i "legalno" u vezi s pogrebom. To je važno za dečakovu dušu. Santriji su sada, donekle razgaljeno, popevali svoje molitve nad telom i ono bi odneseno na groblje i sahranjeno na uobičajeni način. Modin je održao uobičajeni pogrebni govor, prilagođen deci, i sahrana je konačno bila završena. Niko od rođaka i žena nije otišao na groblje; ali, kad smo se vratili u kuču popodne je več bilo dobro odmaklo - slametan je konačno poslužen i Pajdžanov duh je, pretpostavlja se, napustio kampong da otpočne svoj put u drugi svet. Tri dana kasnije, uveče, održan je prvi komemorativni slametan, ali se ispostavilo da ne samo što santriji nisu došli več i da je to bio isto toliko sastanak pripadnika permaističkog političkog i religijskog kulta koliko i ritual oplakivanja. Karman je započeo skup na tradicionalan način objavivši na visokojavanskom jeziku da je to slametan u znak sećanja na umrlog Pajdžana. Sudžoko, pcrmaistički vođa, odmah ga je prekinuo govoreći: "Ne, to nije tačno. Trećeg dana se na slametanu samo jede i popevaju se duge islamske molitve za mrtve, a mi to svakako nećemo činiti." Onda se upustio u dug, nepovezan govor. Svi, rekao je, moraju da poznaju filozofsko-religijski temelj svoje zemlje. "Recimo da vam ovaj Amerikanac [pokazao je na mene; moje prisustvo mu se uopšte nije dopadalo] priđe i pita vas: koji je duhovni temelj zemlje? a vi ne znate zar vas ne bi bilo sramota?"

Nastavio je da govori u tom stilu, gradeći čitavo objašnjenje postojeće nacionalne političke strukture na mističkom tumačenju "Pet tačaka" (Monoteizam, Socijalnapravda, Humanost, Demokratija i Nacionalizam) koje je predsednik Sukarno postavio kao zvanični ideološki temelj nove republike. Pomognut Karmanom i drugima, razradio je teoriju o mikro-makrokosmičkoj podudarnosti, prema kojoj jedinka nije ništa drugo do mala kopija države, a država ništa drugo do uvećana slika jedinke. Ako državu treba urediti, onda i jedinka mora da bude uređena; jedno podrazumeva drugo. Kao što predsednikovih pet tačaka leži u temelju države, tako i pet čula čini osnovu jedinke. Proces njihovog usklađivanja je isti i to je ono što moramo da znamo. Rasprava je trajala gotovo pola sata, obuhvatajući širok krug tema, od religije i filozofije do politike (uključujući, očigledno za moje dobro, i raspravu o pogubljenju Rozenbergovih).

224 Ritual i društvenapromena: javanskiprimer

Razgovor se prekinuo dok smo pili kalu, a kada je Sudžoko upravo nameravao da ga nastavi, Pajdžanov otac, koji je do tada sedeo mirno i bez ikakvog izraza na licu, poče da govori, blagim i čudnim, mehanički bezbojnim glasom, gotovo kao da objašnjava sam sebi, ali bez mnogo nade u uspeh: "Izvinjavam se zbog svog grubog gradskog akcenta", rekao je, "ali veoma mi je stalo do toga da nešto kažem." Nada se da će mu biti oprošteno; oni će odmah moći da nastave raspravu. "Pokušavam da budem iklas ['ravnodušan’, 'pomiren sa sudbinom’] u vezi s Pajdžanovom smrću. Ubeđen sam da je sve što je moglo da se uradi za njega urađeno i da je njegova smrt bila nešto što je jednostavno desilo." Kazao je da je ostao u Modžokutu jer još uvek ne može da se suoči sa ljudima tamo gde živi, ne može da podnese to što mora svakome od njih da kaže šta se desilo. Njegova žena je, rekao je, sada takođe malo više iklas. Mada, bilo je teško. On stalno govori sebi da je to bila Božija volja, ali bilo je veoma teško, jer ljudi se danas više ne slažu ni oko čega; jedan ti kaže jedno, drugi drugo. Teško jeznati šta je ispravno, u šta verovati. Rekao je da je zahvalan svim ljudima iz Modžokuta koji su došli na sahranu i da mu je žao što je nastala tolika zbrka. "Ja sam nisam mnogo religiozan. Nisam ni član Masdžumija ni Permaija. Ali želeo sam da dečak bude sahranjen po starom običaju. Nadam se da nisam povredio ničija osećanja." Opet je rekao da pokušava da bude iklas, da kaže sebi da je to bila samo Božija volja, ali je teško jer je danas sve toliko nejasno. Teško je shvatiti zašto je dečak morao da umre.


225

Ovakva vrsta javnog izražavanja osećanja krajnje je neuobičajena među Javancima - u mom iskustvu jedinstvena - a u formalnom tradicionalnom obrascu slametana njoj jednostavno nema mesta (kao ni filozofskoj ili političkoj raspravi). Svi prisutni bili su prilično potreseni govorom dečakovog oca i nastalo je mučno ćutanje. Sudžoko je napokon počeo ponovo da govori, ali ovoga puta je detaljno opisao đečakovu smrt. Kako je Pajdžan prvo dobio temperaturu i kako je Karman pozvao njega, Sudžoka, da dođe i izgovori permaističku bajalicu. Ali dečak nije reagovao. Konačno su ga odveli u bolnicu gde mu je bolničar dao injekciju. No, stanje se i dalje pogoršavalo. Povraćao je krv i dobio grčeve, koje je Sudžoko opisao prilično slikovito, a onda je umro. "Ne znam zašto bajalica permaija nije delovala", rekao je. "Ranije je delovala. Ovoga puta nije. Ne znam zašto; takve stvari se ne mogu objasniti ma koliko čovek razmišljao o tome. Ponekad naprosto uspe, a ponekad naprosto ne uspe." Opet je nastupila tišina i, posle još desetak minuta političke rasprave, mi se razidosmo. Dečakov otac se sledećeg dana vratio svojoj kući, a ja više nisam bio pozivan na kasnije slametane. Kada sam napustio teren oko četiri meseca kasnije, Karmanova žena se još uvek nije bila sasvim oporavila od onoga što je doživela, napetost između santrija i abangana u kamponguje narasla, i svi su se pitali šta će se desiti sledećeg puta kad neko umre u porodici permaista. Analiza

"Od svih izvora religije", pisao i konačni preokret u životu - smrt sti100." Smrt, tvrdio je, izaziva kod akciju ljubavi i gnušanja, duboku 100Malinowski,

je Malinovski, "vrhunski - od najveće je važnopreživelih dvostruku reemocionalnu dvosmisle-

Magic, Science and Religion, str. 29.

nost opčinjenosti i straha koja ugrožava i psihološke i socijalne temelje ljudske egzistencije. Preživele ka pokojniku vuče ljubav prema njemu, a odbija ih užasni preobražaj koji proizvodi smrt. Pogrebni obredi i oplakivanje koje za njima sledi usredsređuju se oko te paradoksalne želje da se istovremeno održi veza pred licem smrti i da se ona odmah i potpuno raskine, kao i da se osigura prevlast volje za životom nad težnjom ka očajanju. Pogrebni rituali održavaju kontinuitet ljudskog života sprečavajući preživele da se prepuste bilo nagonu da uspaničeno pobegnu sa lica mesta bilo suprotnom nagonu da pođu za umrlim u grob: I ovde, u ovoj igri emocionalnih sila. u ovoj najvišoj dilemi u vezi sa životom i konačnom smrću, nastupa religija, birajući pozitivnu veru, utešno gledište, u kulturnom smislu dragoceno verovanje u besmrtnost, u duh nezavisan od tela, i u nastavak života posle smrti. Ovim spasonosnim verovanjima religija daje supstancu i formu pomoću raznih pogrebnih obreda, pomena. opštenja sa umrlim i obožavanja duhova predaka.. Ona vrši potpuno istu funkciju i u odnosu na ćelu grupu. Pogrebni ceremonijal koji povezuje preživele sa telom i snažno ih privlači na mesto smrti, verovanje u postojanje duha. u njegove blagotvorne


uticaje ili zle namere, u dužnost održavanja niza pomena ili žrtvenih obreda - pomoću svega toga religija se suprotstavlja centrifugalnim silama straha, užasnutosti. obeshrabrenosti. i pruža najmoćnije sredstvo za reintegrac iju uzdrmanog jedinstva grupe i ponovno uspostavljanje njenog morala. Ukratko, religija ovde obezbeđuje pobedu tradicije i kulture nad čisto negativnom reakcijom protivrečnog instinkta101. Slučaj kao što je ovaj koji smo opisali nesumnjivo postavlja neke teške probleme pred ovu vrstu teorije. Ne samo što je pobeda tradicije i kulture nad "protivrečnim instinktom" u najboljem slučaju bila uskog dometa već se čini i da je ritual više podvajao društvo nego što ga je integrisao, više razarao ličnosti nego što ih je isceljivao. Funkcionalista na ovo ima spreman odgovor, čiji oblik zavisi od toga da li sledi Dirkemovu tradiciju ili tradiciju Malinovskog: društvena dezintegracija ili kulturna demoralizacija. Brze socijalne promene razbile su javansko društvo i to se odražava u dezintegraciji kulture; kao što se jedinstvenost tradicionalnog seoskog društva ogledala u jedinstvenom slametanu, tako se i razbijeno društvo kamponga ogleda u razbijenom slametanu pogrebnog rituala čiji smo svedoci upravo bili. Ili, drugačije rečeno, kulturni raspad doveo je do socijalne fragmentacije; gubitak jake folklorne tradicije oslabio je moralne veze medu jedinkama. Čini mi se da su u ovoj tvrdnji pogrešne dve stvari, bez obzira na to da li je formulisana na jedan ili na drugi pomenuti način; ona poistovećuje društveni (ili kulturni) konflikt sa društvenom (ili kulturnom) dezintegracijom; ona poriče nezavisnu ulogu kako kulture tako i društvene strukture, videći u svakoj od njih čist epifenomen one druge.

101Ibid.,

str. 33-3^-


225

Pre svega, život u kampongu nije jednostavno život bez zakona. Iako ga obeležavaju žestoki društveni sukobi, kao i u našem vlastitom društvu, on se, uprkos svemu tome, odvija prilično uspešno u mnogim oblastima. Da institucije vlasti, ekonomije, porodice, stratifikacije i društvene kontrole funkcionišu tako jadno kao što je to bio slučaj sa Pajdžanovim pogrebom, kampong bi zaista bio neugodno mesto za život. No, mada u izvesnom stepenu postoje tipični simptomi urbanog poremećaja - kao što su učestalije kockanje, sitne krađe i prostitucija - jasno je da društveni život u kampongu nije na ivici propasti; potisnutu gorčinu i duboku neizvesnost koje smo videli fokusirane na sahrani ne prati nestabilna svakodnevna društvena interakcija. Većini stanovnika, tokom najvećeg dela vremena, polugradsko okruženje u Modžokutu omogućava način života koji može uspešno da l'unkcioniše uprkos materijalnim neprilikama i njegovom prelaznom karakteru; i, bez obzira na svu sentimentalnost koja je izdašno bila rasipana u opisima ruralnog života na Javi, to je verovatno najviše što se može reći za selo. U stvari, upravo religijska verovanja i praksa - slametani, praznici, lečenje, vraćanje, kultne grupe i lako dalje - predstavljaju ono središte oko koga se, po svoj prilici, grupišu najozbiljniji ruši Inč k i događaji. Religija je ovde na izvestan način centar i izvor potresa, ne samo odraz potresa koji se dešava negde drugde u društvu. Ipak, ona nije izvor potresa zato što je vezanost za nasleđene obrasce verovanja i rituala oslabila. Do sukoba u vezi s Pajdžanovom smrću došlo je jednostavno zbog toga što su svi stanovnici kamponga zaista delili zajedničku, visoko integrisanu, kulturnu tradiciju pogreba. Nije bilo rasprave o tome da li je obrazac slametana ispravan ritual, da li su susedi obavezni da mu prisustvuju ili da li su pojmovi natprirodnog na kojima se ritual zasniva valjani. I z

a228 Ritual i društvena pramena, javanski primer santrije i za abangane u kamponzima, slametan zadržava svoju snagu kao pravi sakralni simbol; on još uvek obezbeđuje značenjski okvir za suočavanje sa smrću - za većinu ljudi, jedini značenjski okvir. Nefunkcionisanje rituala ne možemo pripisati sekularizaciji, porastu skepticizma ili nezainteresovanosti za tradicionalna "spasonosna verovanja" isto kao što ga ne možemo pripisati ni bezakonju. Mislim da ga pre treba pripisati diskontinuitetu između oblika integracije kakav postoji u socijalnostrukturalnoj ("kauzalno-funkcionalnoj") dimenziji i oblika integracije kakav postoji u kulturnoj ("logičko-značenjskoj") dimenziji - diskontinuitetu koji ne vodi ka socijalnoj i kulturnoj dezintegraciji, već ka društvenom i kulturnom sukobu. Konkretnije, mada donekle jezgrovito rečeno, teškoća leži u činjenici što su, socijalno gledano, ljudi iz kamponga urbanizovani, dok u kulturnom pogledu oni još uvek pripadaju folkloru. Već sam istakao da javanski kampong predstavlja prelaznu vrstu društva, da se njegovi stanovnici nalaze "između" manje ili više potpuno urbanizovane elite i manje ili više tradicionalno organizovanog seljaštva. Socijalnostrukturalne forme u kojima oni učestvuju najvećim delom su urbane. Pojava visoko diferencirane strukture zanimanja umesto gotovo isključivo poljoprivredne koja je karakteristična za selo; skoro potpuno nestajanje polunasledne, tradicionalne seoske vlasti kao personalizovanog tampona između pojedinca i centralizovane vladine birokratije i njena zamena fleksibilnijim oblicima moderne parlamentarne demokratije; razvoj višeklasnog društva u kome kampong, za razliku od sela, nije čak ni potencijalno samodovoljan entitet, već je samo jedan zavisan poddeo - sve to znači da čovek iz kamponga živi u jednom vrlo urbanom svetu.

U socijalnom pogledu, on je Gesellschaft-egzistencija.


Ali, na kulturnom nivou - nivou značenja - ima mnogo manje suprotnosti između stanovnika kamponga i seljaka; mnogo više između njega i pripadnika gradske elite. Obrasci verovanja, izražavanja i vrednosti za koje je čovek iz kamponga vezan - njegov pogled na svet, etos, etika ili bilo šta drugo - razlikuju se sasvim malo od onih za koje je vezan seljak. Usred korenito složenijeg društvenog okruženja on se uočljivo drži simbola koji su vodili njega ili njegove roditelje kroz život u ruralnom društvu. I upravo ta činjenica podstakla je psihološku i socijalnu napetost u vezi sa Pajdžanovim pogrebom. Rastrojavanje rituala bilo je posledica temeljne dvosmislenosti značenja obreda za one koji su u njemu učestvovali. Najjednostavnije rečeno, ta dvosmislenost ležala je u činjenici što su simboli koji čine slametan imali i religijsko i političko značenje, što su dobili i sakralni i profani značaj. Ljudi koji su došli u Karmanovo dvorište, uklju-


225

čujući i samog Karmana, nisu bili sigurni da li su se tom prilikom bavili sakralizovanim razmatranjem konačnih pitanja ili sve tovnom borbom za moć. Zato mi se onaj starac (uostalom, on je bio čuvar groblja) požalio da je umiranje danas politički problem; zato je seoski policajac optužio modina da je iz političkih, a ne iz religijskih predrasuda odbio da sahrani Pajdžana; zato je neiskusni Karman bio iznenađen kad su se njegova politička ubeđenja iznenada pokazala kao prepreka njegovoj religijskoj praksi; zato je Abu bio rastrzan između svoje spremnosti da potisne političke razlike u interesu složnog obavljanja pogreba i nespremnosti, u interesu vlastitog spasenja, da se poigra svojim uverenjima; zato je komemorativni obred oscilirao između političke paskvile i potresnog traganja za odgovarajućim objašnjenjem onoga što se dogodilo - zato se, sve u svemu, religijski obrazac slametana sapleo kad je poku

232 Ritual i društvenapromena. javanskiprimer

šao da "nastupi" sa "pozitivnom verom" i u "kulturnom smislu dragocenim verovanjem". Kao što je ranije naglašeno, postojeća oštrina suprotnosti između santrija i abangana velikim delom je posledica pojave nacionalističkih socijalnih pokreta u Indoneziji dvadesetog veka. U većim gradovima, gde su ti pokreti rođeni, oni su u početku bili različite vrste: udruženja trgovaca koja su se borila protiv kineske konkurencije; sindikati radnika koji su pružali otpor eksploataciji na plantažama; religijske grupe koje su pokušavale da iznova delinišu konačne pojmove; filozofski debatni klubovi koji su hteli da razjasne metafizička i moralna shvatanja lndonežana-, školske organizacije koje su se starale za oživljavanje obrazovanja u Indoneziji; kooperacije koje su pokušavale da razrade nove oblike ekonomskog organizovanja; kulturna društva koja su se zalagala za preporod umetničkog života Indonezije; i, naravno, političke stranke koje su se trudile da izgrade uspešnu opoziciju holandskoj vladavini. Međutim, kako je vreme prolazilo, borba za nezavisnost apsorbovala je sve više energije svih tih suštinski elitnih grupa. Kakav god bio posebni cilj svake od njih privredna obnova, verska reforma, umetnički preporod on je počeo da se utapa u rasprostranjenu političku ideologiju; sve te grupe su se sve više bavile jednim ciljem kao preduslovom svakog daljeg društvenog i kulturnog napretka - slobodom. Kada je počela revolucija 1945. godine, preoblikovanje ideja izvan političke sfere uočljivo je oslabilo i većina životnih pitanja snažno je ideologizovana, a ta težnja se nastavila i u posleratnom razdoblju.


233

U selima i kamponzima malih gradova rana, specifična faza nacionalizma imala je samo neznatan uticaj. No, kako se pokret ujedinjavao i kako je pobeda izgledala sve izvesnija, njegov uticaj se proširivao i na mase, i to, kako samveć istakao, uglavnom posredstvom religijskih simbola. Visoko urbanizovana elita svoje veze sa seljaštvom nije gradila u okviru složene političke i ekonomske teorije, koja bi u ruralnom kontekstu malo značila, već u okviru pojmova i vrednosti koji su tu već postojali. Kako se elita podelila na one koji su odabrali islam kao opštu osnovu svog obraćanja masama i one koji su se pri tom obraćanju oslanjali na uopšteno filozofsko pročišćavanje domaće sinkretičke tradicije, tako su i na selu santriji i abangani uskoro prestali da budu samo religijske, već su postali i poltičke kategorije koje označavaju sledbenike ta dva rasprostranjena pristupa organizovanju predstojećeg nezavisnog društva. Kada je osvajanje političke slobode ojačalo značaj stranačke politike u parlamentarnoj vladavini, razlika između santrija i abangana postala je, bar na lokalnom nivou, jedna od primarnih ideoloških okosnica partijskog manevrisanja.


Posledica svega ovoga bilo je to što su politička rasprava i religijska pokora koristile isti rečnik. Popevka iz Kurana postaje potvrda političke pokornosti isto koliko i oda Bogu; paljenje tamjana izražava nečiju svetovnu ideologiju isto koliko i njegova sakralna verovanja. Slametane sada sve više obeležavaju žučne rasprave o različitim elementima rituala, o tome kakvo je njihovo "stvarno" značenje; dokazivanje da li se određeni postupci moraju sprovoditi ili su stvar slobodnog izbora; nelagodnost abangana kad santriji podignu glavu i počnu da se mole i nelagodnost santrija kad abangani izgovaraju zaštitnu bajalicu. Prilikom smrtnih slučajeva, kao što smo videli, tradicionalni simboli istovremeno teže i da ujedine individue suočene sa društvenim gubitkom i da ih podsete na međusobne razlike; da istaknu široko ljudske teme u vezi s moralnošću i nezasluženom patnjom i usko socijalne temevezane za stranačku opoziciju i partijsku borbu; da osnaže vrednosti koje su učesnicima zajedničke i da "naštimuju" njihove animozitete i podozrenja. i sami rituali postaju predmet političkog sukoba; oblici sakralizacije braka i smrti preobražavaju se u važna partijska pitanja. U takvom dvosmislenom kulturnom okruženju prosečan Javanac iz kamponga sve teže može da odredi odgovarajući stav prema nekom posebnom događaju, da odabere značenje datog simbola u skladu sa datim društvenim kontekstom. Ovo mešanje političkih značenja sa religijskim takode ima posledicu: mešanje religijskih značenja sa političkim. Pošto se isti simboli koriste i u političkom i u religijskom kontekstu, ljudi u partijskoj borbi često ne vide samo plimu i oseku parlamentarnog kretanja, nužni stranački kompromis demokratske vlasti već i nešto što za sobom povlači i odluke o temeljnim vrednostima i konačnim stvarima. Ljudi iz kamponga su naročito skloni shvatanju da je


233

otvorena borba za moć eksplicitno institucionalizovana u novim republikanskim oblicima vlasti kao borba za pravo na zvanično ustanovljavanje različitih vrsta suštinski religijskih principa: Ako dodu abangani, muslimanskim učiteljima biće zabranjeno da drže časove"; "Ako dođu santriji, svi ćemo morati da se molimo pet puta dnevno. Normalan sukob u okviru izborne borbe pojačan je shvatanjem da je bukvalno sve na kocki: shvalanjem u stilu ako ja pobedim, naša je zamlja", po kome grupa koja osvoji vlast ima pravo, kako je neko rekao, "da postavi vlastiti temelj pod državu". Politika tako postaje na neki način sakralizovano opora; lokalni izbori u selu nadomak Modžokuta morali su da se održe dva puta zbog snažnih pritisaka izazvanih na ovaj način.


Čovek iz kamponga je, da tako kažemo, uhvaćen između svojih krajnjih i svojih neposrednih pojmova. Pošto je prisiljen da svoje suštinski metafizičke ideje, svoj odgovor na takve temeljne "probleme" kao što su sudbina, patnja i zlo, formuliše u istim okvirima u kojima iznosi svoje zahteve za svetovnom moći, političkim pravima i težnjama, on nailazi na teškoće u sprovođenju socijalno i psihološki efikasnog pogreba ili u organizovanju uspešnih izbora. No, ritual nije samo obrazac značenja; on je takode oblik društvene interakcije. Tako, pored stvaranja kulturne dvosmislenosti, pokušaj da se religijski obrazac iz relativno manje diferenciranog ruralnog zaleđa uvede u urbani kontekst takode izaziva društveni sukob, naprosto zato što vrsta socijalne integracije koju predstavlja laj obrazac nije u saglasnosti sa glavnim obrascima integracije u društvu uopšte. Način na koji ljudi iz kamponga održavaju zajedništvo u svakodnevnom životu sasvim je različit od


načina na koji slametan traži da se ono održava. Kao što je ranije naglašeno, slametan je u svojoj biti teritorijalno zasnovan ritual; to znači da primarnu vezu među porodicama određuje blizina stanovanja. Jedan skup suseda smatra se značajnom društvenom jedinicom (u političkom, verskom, ekonomskom pogledu) nasuprot drugom skupu suseda; jedno selo nasuprot drugom selu; jedan skup sela nasuprot drugom skupu sela. U gradu se ovaj obrazac u velikoj meri izmenio. Značajne društvene grupe određuju mnogostruki činioci - klasa, političko opredeljenje, zanimanje, etnička, regionalna, venska pripadnost, starost i pol, kao i mesto stanovanja. Novi urbani oblik organizacije sastoji se u brižljivom održavanju ravnoteže među sukobljenim silama proisteklim iz različitih konteksta: klasne razlike ublažavaju se ideološkim sličnostima; etički sukobi zajedničkim ekonomskim interesi

233

234 Ritual i društvenapromena: javanskiprimer -ma; politička opozicija bliskošću stanovanja. Ali, usred sve te pluralističke kontrole i balansiranja, slametan ostaje nepromenjen, šlep za glavne socijalne i kulturne podvojenosti urbanog života. Što se slametana tiče, primarno klasifikujuće obeležje pojedinca jeste mesto njegovog stanovanja. Tako, kad se dešava nešto što traži sakralizaciju - prelazak iz jedne faze životnog ciklusa u drugu, praznik, ozbiljna bolest - religijska forma koja se mora primeniti deluje protiv prirode društvene ravnoteže, a ne zajedno sa njom. Slametan prenebregava te nedavno izmišljene mehanizme društvenog izdvajanja koji u svakodnevnom životu grupni sukob održavaju unutar određenih granica, kao što prenebregava i nove obrasce društvene integracije među grupama u sukobu koji suprotstavljene napetosti dovode u ravnotežu na prihvatljivo uspešan način. Ljudi su prisiljeni na prisnost koju bi rado izbegli; pri čemu nesaglasnost između društvenih pretpostavki rituala ("mi smo svi zajedno kulturno homogeni seljaci") i onoga što je stvarno stanje stvari ("mi smo nekoliko različitih vrsta ljudi koji silom prilika moraju da žive zajedno uprkos ozbiljnim neslaganjima u pogledu vrednosti") vodi ka dubokoj nelagodnosti čiji je ekstremni primer Pajdžanov pogreb. U kampongu, održavanje slametana sve više služi podsećanju ljudi na to da susedske veze koje oni jačaju kroz dramsku igru nisu više veze koje ih nedvosmisleno sjedinjuju. Njih sada spajaju ideološke, klasne, profesionalne i političke veze, divergentne veze koje se više ne sažimaju na odgovarajući način u teritorijalnim odnosima.


235

Ukratko, propast Pajdžanovog pogreba potiče iz jednog jedinog izvora: nesaglasnosti između kulturnog okvira značenja i stvaranja obrasca socijalne integracije, nesaglasnosti koja proističe iz toga što religijski sistem simbo-la prilagođen seljačkoj društvenoj strukturi nastavlja da živi u urbanom okruženju. Statički funkcionalizam, bio on sociološki ili sociološko-psihološki, nije u stanju da izdvoji ovu vrstu nesklada zato što ne razlikuje logičko-značenjsku integraciju od kauzalno-funkcionalne integracije; zato što ne shvata da kulturna struktura nije samo odraz društvene strukture niti je društvena struktura samo odraz kulturne strukture, već su one nezavisne, a ipak međuzavisne, varijable. Pokretačke sile društvenih promena može jasno formulisati jedino dinamičniji oblik funkcionalisličke teorije, onaj koji uzima u obzir činjenicu da je čovekova potreba da živi u svetu kome može da pripiše neki smisao, čije mu se suštinsko značenje čini shvatljivim, često divergentna u odnosu na njegovu istovremenu potrebu da očuva funkcionisanje društvenog organizma. Rasprostranjeno shvatanje kulture kao "naučenog ponašanja", statičko viđenje društvene strukture kao uravnoteženog obrasca interakcije i iskazana ili neiskazana pretpostavka da one moraju nekako (osim u "poremećenim" situacijama) jednostavno odražavati jedna drugu, predstavlja previše primitivan pojmovni aparat za rešavanje takvih problema kakvi su oni koje je pokrenuo Pajdžanov nesrećni, ali poučni pogreb

.Sedmo poglavlje

"Unutrašnje preobraćenje" na današnjem Bali ju Svaka rasa ima svoju ostavu za odlaganje magijskih verovanja i praksa, i mnogi takvi ostaci su ljupki i lepi i održavaju kontinuitet civilizacije. Treba se nadati da ih moderne materijalističke ideje neće sasvim izbrisati i tako kulturno oslabiti malajsku kulturu. Ričard Vinsted, Malajski vrač (Richard Winstedt. The Malay Magician) U poslednje vreme se mnogo govori o političkoj i ekonomskoj modernizaciji novih država Azije i Afrike, ali malo o religijskoj modernizaciji. Kada se potpuno ne zanemaruje, religija se obično posmatra bilo kao kruta arhaična prepreka potrebnom progresu bilo kao opsednuti konzervator dragocenih kulturnih vrednosti ugroženih razjedajućom moči brze promene. Malo se pažnje poklanja samom religijskom razvoju, činjenici da se preobražaj sistema rituala i verovanja redovno javlja u društvima koja trpe sveobuhvatnu društvenu revoluciju. U najboljem slučaju, proučava se uloga koju ustanovljena religijska opredeljenja i identifikacije igraju u političkim ili ekonomskim

procesima. Ali samo naše viđenje azijskih i afričkih religija čudnovato je statično. Mi očekujemo da one cvetaju ili da opadaju; mi ne očekujemo da se one menjaju. Što se tiče Balija, Takođe želim možda najbogatije da ukažem na nekoliko ostave za odlaganejasnih i nesigurnih nje ljupkih i lepih znakova da magijskih verovanja i je takav preobražaj praksa u jugoizapravo već počeo. stočnoj Aziji, takav pristup je gotovo opšti, i Pojam religijske nedoumica racionalizacije između opredeljenja za zaneseno kulturno U svom velikom antikvarstvo ili delu u kome se bavio ogoljeni kulturni uporednim izumaterijalizam čini se, čavanjem religija prema tome, naronemački sociolog Maks čito surovom. U ovom Veber pokazao ogledu želim da je razliku između dva pokažem da je ta krajnje suprotna lipa religije u svetdilema po svoj prilici skoj istoriji, lažna, da se kontinuitet "tradicionalnog" i balinežan"racionalizovanog", što ske civilizacije može je, održati i ako se temeljna čak i ako je previše priroda njeuopšteno ili nepotpuno nog religijskog života formulisano, potpuno preobrazi.

ipak korisno polazište za raspravu o procesu prave religijske promene102. Glavna Veberova teorijska rasprava o religiji sadržana je u još neprevedenom odeljku njegovog dela Wirt$chaft und Gesellschaft, Tibingen 1925, str. 225-356, ali primena njegovog pristupa može se naći u prevodima Religionssoziologie objavljenim pod naslovima The Religion ofChina, Glenko, 11., 1958.Ancient Judaism, Glenko, II., 1952, The Religion of India, Glenko, Ii., 1958. i The Protestant Ethic and the Špirit of Capitalism, Njujork 1958. Najbolje 102

Okosnica ove suprotnosti jeste različit odnos između religijskih pojmova i društvenih formi. Tradicionalni religijski pojmovi (Veber ih takođe naziva magijskim) ustanovljenu društvenu praksu pretvaraju u krut stereotip. Nerazmrsivo vezani za svetovni običaj gotovo u svakoj pojedinosti, oni uvlače "sve grane ljudske aktivnosti.. u krug simboličke magije" i tako rasprave o Veberovom delu na engleskom su: T. Parsons, The Structure of Social Action., Glenko. II., 1949. i R. Bendix. Max Weber: An Intellectual Portrait, Njujork 1960.

obezbeđuju da se tok svakodnevnog života postojano odvija po utvrđenom i jasno ocrtanom kursu103 . Racionalizovani pojmovi, međutim, nisu tako temeljno isprepletani sa konkretnim pojedinostima svakodnevnog života. Oni su "odvojeni" od njih. "iznad" ili "van" njih i odnosi između sistema rituala i verovanja koji otelovljuju te pojmove i svetovnog društva nisu bliski i neispitani, već su daleki i nerešeni. Racionalizovana religija je, u onom stepenu u ko103Navedeno u

Parsons, Social Action, str. 566. Weber, Religion of China, str. 226-249-

me je racionalizovana, samosvesna i ovozemaljski mudra. Njen stav prema svetovnom životu može biti različit - od pomirenosti s njim karakterističnoj za uglađeni konfučijanizam do aktivnog vladanja njime karakterističnom za asketski protestantizam; ali taj stav nikada nije bezazlen5. Pored ove razlike između oblasti religije i svetovnog postoji i razlika u strukturi same oblasti religije. Tradicionalne religije se sastoje od mnoštva vrlo konkretno određenih i samo labavo uređenih sakralnih entiteta, nesređenog zbira detaljima pretrpanih ritualnih

činova i živopisnih animističkih slika, koji su u stanju da se, na nezavisan, segmentaran i neposredan način, vežu za skoro svaku vrstu tekućeg događaja. Takvi sistemi (jer, uprkos ne-

dostatku formalne pravilnosti, oni jesu sistemi) odgovaraju, zasebno, na večita pitanja religije, na ono što Veber naziva "problemima značenja" - zlo, patnja, osujećenost

242 "Unutrašnje preobraćenje” na današnjem Baliju

, zbunjenost i lako dalje. Oni se suočavaju sa njima prilagođavajući se prilikama, onako kako se ta pitanja javljaju u svakom pojedinačnom slučaju - pri svakoj smrti, svakom podbačaju žetve, svakoj prirodnoj ili društvenoj nesreći i tada koriste jedno ili drugo oružje koje, na osnovu simboličke prikladnosti, biraju iz pretrpanog arsenala mita i magije. (Pri manje defanzivnirn religijskim radnjama - slavljenje ljudske trajnosti, napretka i zajedništva - primenjuje se ista strategija.) Kao što je pristup temeljnim duhovnim pitanjima koji tradicionalne religije odabiraju različit i ne podleže nikakvim pravilima, tako je i njihov karakterističan oblik različit i nepravilan. S druge strane, racionalizovane religije su apstraktnije, logički koherentnije i uopštenije formulisane. Problemi značenja, koji su u tradicionalnim sistemima izraženi samo implicitno i fragmentarno, ovde dobijaju obuhvatite formulacije i pobuđuju opšte stavove. Oni se konceptualizuju više kao univerzalne i inherentne odlike ljudske egzistencije kao takve nego što se shvataju kao neodvojivi aspekti nekog posebnog događaja. Da upotrebimo klasični primer britanskog antropologa Evans-Pričarda. ne postavlja se više samo pitanje "Zašto je ambar pao na mog brata, a ne na nečijeg tuđeg brata?", već "Zašto dobri umiru mladi, a zli bujaju kao korov?1” Ili, da izbegnemo konvencije hrišćanske teodiceje, ne postavlja se pitanje "Kako da otkrijem ko je bacio čini na mog brata i tako prouzrokovao da ambar padne na njega?", nego "Kako se može saznati istina?" Ne pita se "Kakve posebne radnje moram da izvedena da bih se osvetio onome ko je bacio čini?", već "Na osnovu čega se kažnjavanje počinilaca zla može 4

E. E. Evans-Pritchard, fVitchcraft, Oracles and Magic Among the Azande, Oksford 1932.


243

opravdati?" Uža, konkretna pitanja, naravno, ostaju; ali ona su podvedena pod šira, što proizvodi dublju uznemirenost. A zajedno sa tim postavljanjem širih pitanja u krutom i opštem obliku javlja se i potreba da se na njih odgovori na jednako obuhvatan, opšti i konačan način. Takozvane svetske religije, tvrdio je Veber, razvijale su se kao odgovori na pojavu upravo ove vrste potreba u akutnom obliku. Judaizam, konfučijanizam, filozofski bramanizam i grčki racionalizam, mada ovaj poslednji, površno posmatrano, uopšte ne mora ličiti na religiju, svi su oni potekli iz mnoštva regionalnih kultova, narodnih mitologija i ad hoc uzgrednih verovanja, čija je moć bila počela da opada u nekim ključnim grupama u datim društvima104. Ovaj osećaj, uglavnom svojstven religioznim intelektualcima, da tradicionalni konglomerat rituala i verovanja nije više podesan, kao i stvaranje svesti o problemima značenja u eksplicitnom obliku, verovatno je bio deo, u svakom posebnom slučaju, mnogo šireg poremećaja obrasca tradicionalnog života. Na pojedinostima takvih poremećaja (ili onih usred kojih su se pojavile kasnije svetske religije, proistekle iz prve četiri) ne treba da se zadržavamo. Ono što je važno jeste to što je proces religijske racionalizacije verovatno svuda bio izazvan snažnim potresima temelja društvenog poretka. Raspravu o Veberovoj analizi uloge statusnih grupa u religijskim promenama vidi u Bendix, Max Weber, 103-111 Svoju formulaciju ovde i na drugim mestima u velikoj meri dugujem neobjavljenom radu: Robert Bellah, "Religion in the Process of Cuitural Differentiation"; vidi takođe njegovu knjigu Tokugaiva Religion. Glenko, II., 1957. 104

Izazvan, ali ne i određen. Jer, na stranu činjenica što duboka društvena kriza nije uvek proizvodila duboku religij-sku kreativnost (ili uopšte bilo kakvu kreativnost), putevi kojima se takva kreativnost kr etala kada bi se pojavila bili su veoma različiti. Čitavo Veberovo poređenje religija Kine, Indije, Izraela i Zapada oslanjalo se na shvatanje da one predstavljaju različite pravce racionalizacije, suprotstavljene izbore iz konačnog skupa mogućnih pravaca razvoja izvan magijskog realizma. Ono što je ovim različitim sistemima bilo zajedničko nije bila specifična sadržina njihove poruke, koja je postajala sve posebnija što se više širila, već formalni obrazac, generički način kojim je ona predstavljana. Kao što se toliki rasuti svetlosni zraci fokusiraju u sočivu, tako se u svima njima sakupljao osećaj za sakralnost, iz bezbrojnih duhova drveća i vrtnih bajalica preko kojih se neodređeno širio, i koncentrisao se u pojmu božanskog koji je imao jedno jezgro (mada nije nužno bio monoteistički). Svet je, da upotrebimo čuveni Veberov izraz, bio raščaran: mesto sakralnosti je sa slemenjača, grobalja i raskršća svakodnevnog života preseljeno, u izvesnom smislu, u drugo carstvo gde su prebivali Jehova, Logos, Tao ili Brama6. Ovo strahovito povećanje "udaljenosti" između čoveka i sakralnog učinilo je da se veze među njima nužno održavaju na promišljeniji i kritičkiji način. Kako se božanstvo više ne može spoznavati en passant kroz bezbrojne konkretne, gotovo refleksne ritualne postupke strateški rasute kroz ceo opšti tok života, ustanovljavanje opštijeg i obuhvatnijeg odnosa prema božanskom postaje nužno, osim ako se potpuno ne napusti svako zanimanje za njega. Po Veberu, to se može izvesti uglavnom na dva glavna načina. Prvi je konstruisanje svesno sistematizovanog, formalnog, zakonsko-moralnog koda sastavljenog od etičkih komandi shvaćenih kao od boga datih čoveku, preko proroka, svetih Bellah, "Differentiation".

spisa, čudesnih znakova i tako dalje. Drugi je neposredan, pojedinačni iskustveni kontakt sa božanskim, kroz misticizam, spoznaju, estetsku intuiciju i tako dalje, često uz pomoć različitih vrsta visoko organizovanih duhovnih i intelektualnih disciplina, kao što je joga. Prvi pristup je, naravno, tipičan, mada ne isključivo, za Srednji istok; drugi, isto tako, za istočnu Aziju. No, bez obzira na to da li su to jedine dve mogućnosti, što izgleda malo verovatno, one obe zaista premošćuju, ili pokušavaju da premoste, strahovito proširen jaz između profanog i sakralnog na jedan samosvestan, metodičan, eksplicitno koherentan način. U onima koji su im posvećeni ovi pristupi održavaju osećaj značenjske veze između čoveka i dalekog božanstva. Međutim, kao i sve Veberove krajnje suprotnosti, i ova između tradicionalnog i racionalnog (čija suprotnost nije iracionalno, već neracionalizovano) temeljno je pomućena činjeničnim stanjem isto onoliko koliko je teorijski jasno ocrtana. Zapravo, ne srne se pretpostaviti da religijama nepismenih naroda u potpunosti nedostaju racionalni elementi, a da su religije pismenih naroda sasvim racionalizovane. Ne samo što mnoge takozvane primitivne religije velikim defom nalaze rešenja na osnovu samosvesne kritike već i popularna religioznost tradicionalne vrste ostaje veoma jaka u društvima u kojima je religijska misao dostigla najviši stepen filozofske složenosti105 . Ipak, u relativnim okvirima, teško je sumnjati u to da svetske religije pokazuju veću pojmovnu opštost, čvršću formalnu integrisanost i eksplicitniji smisao za doktrinu nego što to čine "male" religije

105U

vezi sa racionalizovanim elementima u "primitivnim" religijama vidi P. Radin, Primitive Man as a Pbi/osopher, Njujork 1957. U vezi sa popularnom religijom u razvijenim civilizacijama vidi Bendix, Weber, 112-116.

242 "Unutrašnje preobraćenje” na današnjem Baliju

klana, plemena, sela ili naroda. Religijska racionalizacija nije proces koji se odvija po principu sve-ili-ništa, koji je nepovratan ili neizbežan. Ali, empirijski, on je stvaran. Tradicionalna balinežanska religija

Kako su Balinežani, u širokom smislu, hinduisli, moglo bi se očekivati da bar jedan veliki deo njihovog religijskog života bude u relativno dobroj meri racionalizovan. da pored uobičajenog toka popularne religioznosti postoji i razvijen sistem bilo etičke bilo mističke teologije. Ipak, to nije slučaj. Uprkos jednom broju preterano intelektualizovanih opisa, balinežanska religija je, čak i medu sveštenicima, konkretna, usredsređena na delanje, temeljno isprepletena sa pojedinostima svakodnevnog života i da veoma malo, ako uopšte, dotiče filozofske konstrukcije ili opšta pitanja klasičnog bramanizma, odnoso njegovog budističkog ogranka8. Njen pristup problemima značenja ostaje implicitan, posredan i segmentaran. Svet je još uvek začaran i (da za trenutak ostavimo po strani neka skorašnja pomeranja) zamršena mreža magijskog realizma gotovo je potpuno netaknuta, pocepana samo tu i tamo pojedinačnim sumnjama i razmišljanjima.


243

Za diskusiju je pitanje u kojoj meri je to odsustvo razvijene doktrine rezultat opstajanja domaćeg (to jest, prehinduističkog) elementa, relativne izolacije Balija od spoljašnjeg sveta negde od petnaestog veka nadalje. kao posledicu imalo parohijalizovanje njegove kult l,re> toga što je balinežanska socijalna struktura u neobk 110 V1 sokom stepenu uspevala da očuva čvrstu tradici< ,nil',iu formu. Na Javi, gde je pritisak spoljašnjih uticaja bio upo ran i gde je tradicionalna socijalna struktura i/S 11*"’1 J mnogo od svoje otpornosti, razvilo se čak nekoliko tivno veoma racionalizovanih sistema verovanja i ob°^‘ lV ’ nja, dajući svesni smisao religijskoj različitosti, suk°^^ L' nosti i složenosti potpuno stran Baliju 106 . Tako, kad ne*° dode na Bali pošto je radio na javi, kao što je to bio silic * sa mnom, ono što mu najviše upada u oči jeste potpuno odsustvo bilo sumnje bilo dogmatizma, i’ lcta 1 zička nonšalancija. To, i zapanjujuća bujnost obredom tl_ nova. Balinežani, koji neprekidno pletu komplikova|le t*'1" rove od palminog lišća, pripremaju složene ritualni °ê" de, ukrašavaju sve vrste hramova, marširaju u mas‘ )vn,m procesijama i padaju u iznenadni trans, kao da su pi' eVI!,L zauzeti primenjivanjem svoje religije da bi mogli l> 11,1)1 mnogo da razmišljaju (ili brinu). Pa ipak, kad kažemo da balinežanska religija nije 1111 toclično uređena, to ne znači da ona nije uopšte uređen‘lNe samo što je prožeta postojanim, visoko distintkđvnijn 106Sasvim

parcijalna priroda jednog malog izuzetka može se videti u kratkom opisu intelektualne obuke jednog sveštenika u E. Korn, "The Consecration of a Priest" u J. L. Swellengrebel i drugi. Bali: Studies in Life, Thought and Ritual, Hag i Bandung 1960. str. 133-153. U vezi s Javom vidi C. Geertz, The Religion ofjava. cAe(x^0' II., 1960.

obeležjem (nekom vrstom prilježne teatralnosti k<’iu samo opširan opis mogao da prikaže) već se i elemen 1 koji je čine grupišu u više relativno dobro utvrđeni! 1 lliu alnih kompleksa, pomoću kojih se, za uzvrat, koliaCllU

pristupa pravim religijskim pitanjima ne manje razii|rillIlT1 zato što su implicitna. Među tim ritualnim kompleksi01’ najvažnija su možda tri: (1) hramovni sistem; (2) osVeclVil

246 "Unutrašnje preobraćenje" na današnjem Baliju

'nje društvene nejedenakosti; i (3) kult smrti i veštica. Kako se relevantne etnografske pojedinosti već mogu naći u literaturi, moj opis ovih kompleksa može da bude površan"’. 1. Hramovni sistem je tipičan primer masovnog običaja u kome se različite niti tradicionalne religije prepliću kroz društvenu strukturu unutar koje su uspostavljene, lako su svi hramovi, kojih doslovce ima na hiljade, sagrađeni po sličnom opštem planu otvorenog hrama, svaki je potpuno usredsređen na jedno od više sasvim posebno definisanih pitanja: smrt, susedski patriotizam, solidarnost srodničke grupe, poljoprivredni prinos, kastinski ponos, političku lojalnost i tako dalje. Svaki Balinežanin je vezan za dva ili tri (do desetak) hramova; a kako kongregaciju svakog od njih čine one porodice koje koriste isto groblje, žive u istom susedstvu, obrađuju ista polja ili su na neki drugi način povezane, takva članstva i teške ritualne obaveze koje ona povlače za sobom prilično direktno podupiru onu vrstu društvenih odnosa od koje je satkan svakodnevni život Balinežana.


211

Religijske forme vezane za različite hramove, koje su, kao i arhitektura, slične od hrama do hrama, gotovo su u potpunosti ceremonijalne. Osim minimalno, interesovanje za doktrinu ili uopšteno tumačenje onoga što se dešava skoro uopšte ne postoji. Naglasak je na ortopraksi, a ne na ortodoksiji - ključno je da svaki detalj rituala bude ispravan i na svom mestu. Ako nije tako, član kongregacije će, bez svoje volje, pasti u trans, postavši time izabrani glasnik bogova i odbijaće da se osvesti dok se greška, objavljena njegovom pomamom, ne ispravi. Pojmovna strana je mnogo manje važna: poldonici obično čak i ne znaju 107 koji su bogovi u hramovima, ne zanima ih značenje bogatih simbola i ravnodušni su prema tuđim verovanjima ili neverovanjima. Možete zapravo verovati gotovo što god hoćete, uključujući i to da je ćela stvar prilična gnjavaža, a možete to čak i reći. Ali, ako ne izvršavate ritualne obaveze za koje ste zaduženi, bićete prognani ne samo iz kongregacije već i iz zajednice kao celine. Čak je i obavljanje ceremonija na neki čudan način eksternalizovano. Glavna takva ceremonija dešava se na "rođendan" svakog hrama, svakih 210 dana, kada bogovi silaze iz svojih domova na vrhu velikog vulkana u centru ostrva, ulaze u ikonske kipove smeštene na oltaru hrama, ostaju tamo tri dana, a onda se vraćaju kući. Na dan njihovog dolaska kogregacija organizuje veselu svečanu povorku, koja ih dočekuje na kraju sela, pozdravlja ih muzikom i plesom i prati ih do hrama gde ih dalje goste; na dan njihovog odlaska ispraćaju ih sličnom, mada tužnijom, uzdržanijom procesijom. Ali, najveći deo rituala između prvog i poslednjeg dana izvodi samo sveštenik hrama, a glavna obaveza pripadnika kongregacije je da sačine izuzetno složene darove i donesu ih u hram. Prvog dana održava se važan kolektivni ritual pri kome se sveta vodica prska po članovima kongre107Opšti

pregled vidi u M. Covarrubias. Island of Bali, Njujork 1956.

gacije dok se oni, dodirujući dlanovima čelo, klanjaju bogovima na klasičan hinduistički način. No, čak i pri ovom obredu, koji liči na pričešćivanje, obavezno je prisustvo samo jednog člana domaćinstva; to je obično neka žena ili adolescent, a muškarci, uopšte uzev, ostaju nezainteresovani dokle god znaju da će nekoliko kapi začarane vode zaštitnički poprskati predstavnika njihove porodice. 2. Osvećivanje društvene nejednakosti svoj oslonac ima u bramanskom sveštenstvu, s jedne strane, a s druge strane u ogromnim ceremonijama koje organizuju desetine kraljeva, prinčeva i dostojanstvenika Balija da bi izrazili i ojačali

246 "Unutrašnje preobraćenje" na današnjem Baliju

svoju premoć. Na Baliju je simbolizovanje društvene nejednakosti, ranga, uvek bilo okosniea nadseoske političke organizacije. Od početka su primarne pokretačke sile u procesu stvaranja države bile više stratifikatorne nego političke, više su se bavile statusnim pitanjima nego veštinom vladanja. Osnovni dinamički element koji je uticao na stvaranje balinežanskog oblika vladavine nije bila težnja ka višim stepenima administrativne, budžetske, pa čak ni vojne efikasnosti, već prilično snažno naglašavanje ceremonijalnog izražavanja brižljivo stepenovanih razlika u društvenom položaju. Autoritet vlasti se oslanjao, sekundarno i sasvim nesigurno, na visoko cenjene razlike u prestižu između društvenih slojeva; a postojeći mehanizmi političke kontrole pomoću kojih autoritarna oligarhija izvršava svoju vlast bili su mnogo manje razvijeni od onih pomoću kojih tradicionalna kulturna elita pokazuje svoju duhovnu nadmoć - to jest, državnog rituala, dvorske umetnosti i pravila lepog ponašanja viših slojeva. Tako, dok su hramovi prvenstveno vezani za egalitarne seoske grupe - možda je osnovni strukturni princip oko kojeg se one organizuju taj što su unutar hrama sve razlike u socijalnom rangu članova kongregacije nevažne sveštenstvo i spektakularne ceremonije više kaste povezuju gospodski stalež i seljaštvo u odnose koji su otvoreno asimetrični.


213

Dok svaki muškarac koji pripada bramanskoj kasti može biti biran za sveštenika, samo mali broj prolazi kroz produženi period obuke i pročišćenja koji je preduslov stvarnog preuzimanja te uloge108. Iako sveštenstvo nemaorganizaciju kao takvu, pri čemu svaki sveštenik radi nezavisno, ono se kao celina veoma blisko poistovećiije sa plemstvom. Za vladara i sveštenika se kaže da su bliski kao "rođena braća". Jedan bez dugog bi propali, prvi zbog nedostatka harizmatske moći, drugi zbog nedostatka oružane zaštite. Čak i danas svaka plemićka kuća ima simboličnu vezu sa nekom posebnom svešteničkom kućom koja se smatra njenim duhovnim dvojnikom, a u pretkolonijalno doba kraljevski dvorovi ne samo što su bili puni sveštenika nego nijedan sveštenik nije mogao biti rukopoložen bez dozvole lokalnog vladaoca, a vladaoca je legitimno mogao postaviti jedino sveštenik. U prostom staležu ili nižim kastama svaki sveštenik "poseduje" izvestan broj sledbenika koje je njegovoj kući nekom prilikom dodelila ova ili ona plemićka kuća i, shodno tome, ti se sledbenici nasleđuju iz generacije u generaciju. Oni su rasuti, ako ne potpuno, a ono bar u veoma širokom krugu - recimo, tri u jednom selu, četiri u drugom, još nekoliko u trećem i tako dalje - pri čemu je razlog za to očigledno želja plemstva da sveštenstvo ostane politički slabo. Tako će u svakom pojedinačnom selu susedi obično zavisiti od različitih sveštenika kad je reč o njihovim religijskim potrebama, od kojih je najvažnija dobijanje svete vodice, elementa koji je bitan ne samo za hramovne obrede već i za gotovo sve značajne rituale- Jedino se bramanski sveštenik može neposredno obratiti bogovima da bi posvetio vodu, i jedino on ima duhovnu snagu da bezbedno opšti sa strahovitom magijskom silom 108Da

bi bio rukopoložen, sveštenik obično mora da bude oženjen bramankom, i posle njegove smrti ona može da preuzme njegovu ulogu kao sveštenica u punom statusu.

koja se pri tom javlja, što je rezultat njegovog asketskog načina života i kastinske čistote. Sveštenici su tako više

profesionalni vrači nego pravi sveštenici: oni ne služe božanskom niti ga čine jasnijim, već ga, posredstvom tešk

215 "Unutrašnjepreoblačenje" na današnjem Baliju

orazumljivih sanskritskih popevki i lepo stilizovanih sakralnih postupaka, koriste. Sledbenici nazivaju sveštenika svojim sivom, prema bogu kojim je opsednut za vreme transičnih delova obreda, a on njih naziva sisidžama, grubo prevedeno - "štićenicima"; na taj način se hijerarhijska društvena podela na više i niže kaste simbolično izjednačava sa duhovnom suprotnošću između sveštenika i običnog čoveka. Drugo sredstvo pomoću kojeg rang dobija religijski izraz i podršku, velike ceremonije koje priređuje plemstvo, koristi instituciju više političkog nego ritualnog štićeništva - korve - da naglasi legitimnost korenite društvene nejednakosti. Ovde nije važna sadržina obrednog delovanja, već činjenica što neko uopšte ima takav položaj koji mu omogućava da pokrene ljude da proizvedu nešto tako preterano. Obično usredsređene na događaje vezane za životni ciklus (turpijanje zuba, kremacija), ove ceremonije uključuju kolektivni napor mnoštva podanika, potčinjenih itcl., u toku dugog vremena, i tako postaju ne samo simbol već sama suština političke lojalnosti i integracije. U prekolonijalno doba se na pripremu i izvođenje takvih velikih spektakala po svoj prilici trošilo više vremena i energije nego na sve druge državne aktivnosti uzete zajedno, uključujući i vođenje rata, pa se tako može reći da je politički sistem, u izvesnom smislu, više bio oslonac ritualnom sistemu nego obrnuto. I, uprkos kolonijalizmu, okupaciji, ratu i nezavisnosti, taj obrazac je velikim delom opstao - viši stalež je još uvek, kako to lepo kaže Kora di Bua, "simbolični izraz veličine seljačkog staleža", a seljaštvo je još uvek daje snagu plemićkim pretenzijama12. 12 C. Du Bois. Social Forces in Soutbeast Asia, Kembridž, Mas.. 1959, str. 31.


251

3. Kult smrti i veštica predstavlja "tamnu" stranu balinežanske religije i, mada zadire u gotovo svaki kulak svakodnevnog života, obeležavajući nespokojstvom inače ujednačeni tok postojanja, svoj najneposredniji i najživlji izraz nalazi u ekstatičkoj ritualnoj borbi između dva čudna mitološka lika: Rangde i Baronga. U Rangdi, čudovišnoj kraljici veštica, prastaroj udovici, izandaloj bludnici, inkarnaciji boginje smrti u liku decoubice i, ako je Margaret Mid u pravu, simboličnoj projekciji majke koja odbacuje dete, Balinežani su stvorili moćnu sliku preispoljnog zla109. U Barongu, neodređeno dobroćudnom i pomalo smešnom božanstvu, koji izgleda i ponaša se kao mešavina nespretnog medveda, luckastog kučeta i kočopernog kineskog zmaja, stvorili su gotovo parodičnu predstavu ljudske snage i slabosti. Uprkos svoj magijskoj konkretnosti, nije onda bez izvesnog krajnjeg smisla to što žestoki okršaji ova dva demona, oba prožeta silom mane koju Balinežani zovu sakti, neizbežno imaju nerešen rezultat. Bitka između Rangde i Baronga izvodi se obično, mada ne i neizbežno, za vreme "rođendanskog" obreda hrama smrti. Jedan seljanin igra Rangdu, sa groznom maskom i u odvratnom kostimu; druga dvojica, jedan napred a drugi pozadi kao kod konja u vodvilju, igraju kitnjastog Baronga. Oboje u transu, veštica i zmaj oprezno napreduju sa suprotnih strana dvorišta hrama usred kletvi, pretnji i rastuće napetosti. U prvom trenutku Barong se bori sam, ali uskoro publika počinje bez sopstvene volje da pada u trans, grabi kriseve i juri mu u pomoć. Rangda napreduje prema Barongu i njegovim pomagačima, vitlajući svojom magijskom odorom. Ona je gnusobna i za

109G.

Bateson i M. Mead, Balinese Character: A Photografic Analysis, Njujork 1942.

216 "Unutrašnjepreoblačenje" na današnjem Baliju

-strašujuća i, mada je strahovito mrze i žele da je unište, oni se povlače. Kada im Rangda, priterana u škripac Barongovim saktijem, zatim okrene leda, iznenada postaje neodoljivo privlačna (bar prema mojim informatorima) i oni požudno kreću prema njoj, ponekad čak pokušavajući da je zajašu otpozadi; ali, kad ona okrene glavu i kad dotaknu njenu odeću, bespomoćno padaju u nesvest. Konačno, ona se povlači sa scene, nepobeđena, ali bar zaustavljena, a Barongovi beznadežno osujećeni pomoćnici padaju u divlju samouništavalačku pomamu, upirući krisove u svoje grudi (neuspešno jer su u transu), očajnički se bacakajući naokolo, gutajući žive piliće i tako dalje. Od trenutka dugog nestrpljivog iščekivanja koje prethodi prvom pojavljivanju Rangde do ovog konačnog rasturanja u orgiju beskorisnog nasilja i poniženja, ćela predstava odiše neprijatnim osećanjem da svakog časa može da prede u čistu paniku i neobuzdano uništenje. Očigledno, to se nikada ne događa, ali upozoravajući osećaj neizvesnosti, pri čemu se grupa onih koji nisu u transu i očajnički pokušavaju da situaciju drže bar pod minimalnom kontrolom stalno smanjuje, sve više obuzima čak i čistog posmatrača. Teško da bi se scenski moglo uspešnije prikazati da je linija koja razdvaja razum od nerazuma, eros od tanatosa ili božansko od demonskog samo oštrica brijača. Racionalizacija balinežanske religije

Tumačenje kultura I 253 Osim nekoliko čudnih devijacija ograničenog dometa, kao što su bahaizam i mormonizam (ostavljajući po strani, kao dvosmislene slučajeve, takozvane političke religije kao što su komunizam i fašizam), od Muhameda naovamonije se pojavila nijedna racionalizovana svetska religija. Zato su skoro svi tribalni i seljački narodi sveta koji su od tada, u bilo kojoj meri, odbacivali ljušturu svojih tradicionalnih vera činili to preobraćenjem u neku od velikih misionarskih religija - hrišćanstvo, islam ili budizam. Međutim, što se Balija tiče, stvari se ne odvijaju na taj način. Hrišćanski misionari nikada nisu imali mnogo uspeha na ostrvu, a kako su povezani sa ozloglašenim kolonijalnim režimom, njihovi izgledi su sada slabiji nego ikad. Nije verovatno ni da će Balinežani u većem broju postati muslimani, uprkos opštem islamizmu Indonezije. Oni su, kao narod, veoma svesni toga da su hinduističko ostrvo u muslimanskom moru, i veoma ponosni na to, i njihov odos prema islamu je isti kao odnos princeze prema stenici. U njihovim očima, postati hrišćanin ili musliman znači isto što i prestati biti Balinežanin; i, zaista, čak i oni najtolerantniji i najobrazovaniji među njima, na retke preobraćenike još uvek gledaju kao na ljude koji su se odrekli ne samo balinežanske religije već i samog Balija, a možda i samog razuma. I hrišćanstvo i islam mogu uticali na dalji religijski razvoj na ostrvu; ali oni gotovo nemaju nikakve mogućnosti da njime upravljaju1*. Ipak, potpuno je očigledno da je sveobuhvatno potre sanje temelja balinežanskog društvenog poretka sasvim blizu, ako nije već i počelo. Stvaranje unitarne republike i pripajanje Balija kao njenog sastavnog dela doneli su na

217 "Unutrašnjepreobraćenje" na današnjem Baliju 110

ostrvo moderno obrazovanje, modeme oblike vladavine i modemu političku svest. Korenilo poboljšane komunikacije dovele su do porasta svesti o spoljašnjem svetu, i kontakata sa njim, i pružile Balinežanima nove kriterijume vrednovanja kako njihove vlastite kulture tako i kulture drugih naroda. Neumoljive unutrašnje promene - veća urbanizacija, pojačan pritisak populacije i tako dalje - sve više otežavaju očuvanje tradicionalih sistema socijalne organizacije u nepromenjenom obliku. Na Baliju će se, usred dvadesetog veka, po svoj prilici desiti ono što se desilo u Grčkoj ili Kini posle petog veka pre Hrista - raščaravanje sveta - (tvoga puta u sasvim različitom istorijskom kontekstu i sa sasvim različitim istorijskim značenjem. Balinežani će verovatno racionalizovati svoj religijski sistem kroz proces "unutrašnjeg preobraćenja" osim ako se, a što je naravno realna mogućnost, događaji ne budu odvijali tako brzo da uopšte ne budu u stanju da sačuvaju svoje kulturno nasleđe. Sledeći, na uopšten i nimalo nekritički način, niti vodilje indijskih religija za koje su toliko dugo bili nominalno vezani, ali od čijeg su doktrinarnog duha gotovo sasvim bili odsečeni, čini se da su na ivici da stvore samosvojan "bali-izam" koji će se, svojim filozofskim dimenzijama, približiti svetskim religijama i po opštosti pitanja koja postavlja i po obuhvatnosti odgovora koje daje. A pitanja se već postavljaju; naročito ih postavljaju mladi. Kod obrazovanih ili poluobrazovanih mladih ljudi između osamnaest i trideset godina, koji su predstavljali 110Sličnu

ocenu jednog misionara lingviste vidi u J. L. Swellengrebel, Uvod, u Swellengrebel i drugi. Bali, str. 68-76. Kako je ovaj rad skiciran na terenu pre nego što se pojavio Svelengrebelov, izvesne podudarnosti između njegovog i mog materijala na neki način predstavljaju nezavisnu potvrdu realnosti procesa koji je ovde naznačen.


255

ideološku prethodnicu revolucije, javljaju se rasuti ali uočljivi znaci svesnog zanimanja za duhovna pitanja koja još uvek izgledaju besmislena njihovim starijim ili manje engages savremenicima.

218 "Unutrašnjepreobraćenje" na današnjem Baliju

Na primer, jedne noći, na pogrebu u selu u kome sam živeo, desetak mladića koji su čučali u dvorištu "čuvajući" telo umrlog zapodelo je čitavu filozofsku raspravu o takvim pitanjima. Kao i drugi vidovi tradicionalne balinežanske religije koje sam opisao, pogrebne ceremonije se velikim delom sastoje od mnoštva malih, detaljnih i užurbanih rutinskih postupaka, i kakva god pitanja o prvim i poslednjim stvarima smrt mogla da podstakne, ona su apsorbovana brzim sprovođenjem rituala. No, ovi mladići, koji su se samo minimalno uključili u sve to, pri čemu su neophodne običaje uglavnom obavljali njihovi stariji, spontano su se upustili u pretresanje prirode religije kao takve. U prvom trenutku otvorili su problem koji na sličan način proganja i religiozne i proučavaoce religije: kako se može odrediti gde se svetovni običaj završava, a gde religija, istinski sakralno, počinje? Da li svi mnogobrojni de-


255

talji pogrebnog obreda predstavljaju stvarno odavanje pošte bogovima, istinski sakralne postupke? Ili se mnogi ljudski običaji izvode iz puke navike ili zbog tradicije? I, ako je tako, kako se mogu razlikovati jedni od drugih? Jedan je predložio da se postupci koji su jasno povezani sa okupljanjem ljudi, jačanjem njihovih međusobnih veza - na primer, građenje nosiljke za mrtvaca u kome učestvuje ćelo selo, ili priprema tela koju obavljaju srodnici - shvate kao običaj, dakle kao nešto što nije sakralno, a da se postupci neposredno vezani za bogove - porodično poštovanje duha umrlog, očišćenje tela svetom vodicom i tako dalje - shvate kao čisto religijski. Drugi je tvrdio da oni elementi koji se javljaju u ritualu uopšte, koji se mogu naći gotovo svuda, od rođenja do smrti, u hramovima i u predstavama o Rangdi (sveta vodica je tu opet dobar primer), jesu religijski, dok oni koji se tek povre

■f m

-256 "Unutrašnjepreobraćenje" na današnjem Baliju mcno pojavljuju ili su ograničeni na jedan ili dva obreda to nisu. Onda je rasprava skrenula, kao što to biva, na teren vrednosti religije kao takve. Jedan je čovek, donekle pod uticajem marksizma, zastupao socijalni relativizam: kad si u Rimu, ponašaj se kao Rimljanin (izreku je naveo u indonezijskoj verziji). Religija je ljudski proizvod. Čovek je izmislio Boga, a onda ga imenovao. Religija je korisna i vredna, ali ne potvrđuje natprirodno. Vera jednog čoveka je praznoverje drugog. Na kraju, sve se svodi na čist običaj. Ovo je dočekano opštim neslaganjem, neodobravanjem i negodovanjem. Kao odgovor, sin seoskog poglavara ponudio je jednostavan, neracionalan stav prema verovanju. Intelektualni dokazi su potpuno nevažni. On duboko u sebi zna da bogovi postoje. Vera je na pivom mestu, misao na drugom. Istinski religiozna osoba, kakav je on sam, zna samo to da bogovi zaista dolaze u hramove - on može da oseti njihovo prisustvo. Drugi čovek, inteleklualnije

nastrojen, postavio je, manje-više na licu mesta, složenu alegoričnu simbologiju da bi resio problem. Turpijanjem zuba čovek simbolično postaje sličniji bogovima nego životinjama, koje imaju velike očnjake. Ovaj obred znači jedno, onaj drugo; ova boja označava pravdu, ona hrabrost i tako dalje. Ono što izgleda besmisleno puno je skrivenog značenja, samo ako posedujemo ključ za to. Taj je čovek bio pravi balinežanski kabalist. Treći pak čovek, više agnostik, mada ne i nevernik, ponudio je zlatnu sredinu. O tim stvarima se ne može stvarno razmišljati jer su one izvan ljudskog razumevanja. Mi jednostavno ne znamo. Najmudrije je biti oprezan - veruj otprilike u pola onoga što čuješ. Tako ne možeš preterati. Razgovor je tekao dobrim delom noći. Jasno je da su ovi mladi ljudi, svi seljaci i kovači (osim sina seoskog poglavara

koji je bio državni činovnik u obližnjem gradu), bili dobri veberovci iako toga nisu bili svesni. S jedne strane, zalagali su se za odvajanje religije od društvenog života uopšte, a s druge za pokušaj da se zatrpa jaz, koji se na taj način otvarao, između ovog i onog sveta, između svetovnog i sakralnog, pomoću neke vrste promišljenog sistematičnog stava, nekog opšteg opredeljenja. Eto krize vere, sloma mitova, potresanja temelja u prilično neprikrivenom obliku. Ista vrsta nove ozbiljnosti počinje da se, tu i tamo, pojavljuje i u liturgijskim kontekstima. Prilikom vršenja nekih hramovnih obreda - naročito onih u kojima, što je sve češći slučaj, bramanski sveštenik obavlja službu direktno, a ne, kao što je bio običaj, tako što sveštenika hrama niže kaste samo snabdeva svetom vodicom - javlja se gotovo pijetistički žar kod nekih mladih članova (i nekoliko mladih članica) kongregacije. Umesto da samo jedan predstavnik njihove porodice učestvuje u klanjanju bogovima, oni svi dolaze i guraju se da budu što bliže svešteniku kako bi ih poprskalo što više svete vodice. Umesto dece koja ciče i odraslih koji dokono ćaskaju, što je bila uobičajena atmosfera za vreme pričešća, oni zahtevaju, i dobijaju, atmosferu koja je utišana i puna poštovanja. Oni, kasnije, ne pričaju o svetoj vodici sa stanovišta magije, već sa stanovišta emocija; kažu da su njihova unutrašnja nelagodnost i nesigurnost "ohlađene" vodom koja ih je poprskala i takođe govore o tome kako su neposredno i odmah osetili prisustvo bogova. Stariji i tradiciji više naklonjeni ljudi malo mogu da razumeju od svega ovoga; oni na to, kao što sami kažu, gledaju kao što krava gleda na gamelanski orkestar - sa zaprepašćenjem u kome se ispoljavaju nerazumevanje i zbunjenost (ali nikako ne i neprijateljstvo). Međutim, takav razvoj racionalizacije na više ličnom nivou zahteva odgovarajuću vrstu racionalizacije na nivo


udogme i vere. I to se zapravo i dešava, u ograničenoj meri, posredstvom nekoliko nedavno osnovanih izdavačkih kuća koje pokušavaju da uvedu učeni red u klasičnu literaturu palminog lista na kojoj počiva pravo bramanskog sveštenstva, da je prevedu na moderan balinežanski ili indonezijski jezik, da je protumače u moralističko-simboličkim okvirima i da je objave u jeftinim izdanjima namenjenim sve većoj masi opismenjenih. Ti izdavači takode objavljuju prevode indijskih dela, kako hinduističkih tako i budističkih, uvoze teozofske knjige sa Jave, a objavili su i nekoliko originalnih radova balinežanskih autora o istoriji i značenju njihove religije111. Opel su mladi obrazovani ljudi li koji najviše kupuju ove knjige, ali oni ih često naglas čitaju kod kuće svojim porodicama. Zanimanje za njih, naročito za stare balinežanske rukopise, veoma je veliko, čak i kod sasvim tradicionalno nastrojenih ljudi. Kada sam kupio neke od tih knjiga i posejao ih svuda po našoj kući na selu, njen prednji trem je postao literarni klub gde su se okupljale grupe seljana; oni bi sedeli satima i čitali te knjige jedni drugima, komentarišući s vremena na vreme njihovo značenje i gotovo bez izuzetka primećujući da im je tek posle revolucije dopušteno da vide takve spise, da su u kolonijalno doba više kaste potpuno sprečavale njihovo širenje.

Opise jednog dela ove literature vidi u Swellengrebel, Bali, Uvod, str. 70-71. 111


221

Ceo ovaj proces predstavlja, dakle, širenje religijske pismenosti izvan tradicionalnih svešteničkih kasta (za koje su spisi u svakom slučaju bili više magijska ezoterija nego kanonski zapisi) na mase, vulgarizaciju, u osnovnom smislu te reći, religijskog znanja i teorije. Prvi put, bar nekoliko običnih Balinežana oseća da može da dođe do nekograzumevanja svoje religije; i, što je još važnije, da ima potrebu za takvim razumevanjem i pravo na njega. Imajući sve to u vidu, može izgledati paradoksalno to što glavnu snagu ovog pokreta za religijsko opismenjavanje i filozofsko-moralističko tumačenje predstavlja plemstvo, ili jedan njegov deo, što su neki, opet uglavnom mlađi pripadnici aristokratije ti koji sravnjuju i prevode rukopise i osnivaju preduzeća koja ih objavljuju i distribuiraju. Ali paradoks je samo prividan. Kao što sam rekao, veliki deo tradicionalnog statusa plemstva bio je utemeljen na obredima; veliki deo tradicionalnog obrednog delovanja bio je oblikovan tako da proizvede gotovo refleksno prihvatanje njihove uzvišenosti i prava na vladavinu. No, danas to prosto uzurpiranje uzvišenosti postaje sve teže. Potkopavaju ga ekonomske i političke promene republikanske Indonezije i korenito populistička ideologija koja prati te promene. Mada na Baliju još uvek opstaje široki ceremonijalizam i mada vladajuća klasa i dalje izražava svoje pravo na nadmoć kroz ritualnu ekstravaganciju, vreme kolosalnih obreda povodom kremacije i gigantskih obreda povodom turpijanja zuba bliži se kraju. Osetljivijima među aristokratijom upozorenje je, dakle, sasvim jasno: ako i dalje nastave da zasnivaju svoje pravo na vladavinu isključivo na tradiciji, uskoro će ga izgubiti. Sada je potrebno nešto više od dvorskog ceremonijala da bi se opravdala vlast; potrebni su "razlozi" - to jest, doktrina. I upravo je doktrina ono što oni pokušavaju da pruže reinterpretacijom klasične balinežanske litera-

ture i ponovnim uspostavljanjem veza sa Indijom. Ono što se oslanjalo na ritualni običaj sada treba da se oslanja na racionalizovano dogmatsko verovanje. Glavna pitanja na koja se sadržina "nove" literature usredsređuje - izmi-


renje politeizma i monoteizma, odmeravanje relativnog značaja hinduističkih" i "balinežanskih" elemenata u "hinduističko-balinežanskoj" religiji, odnos spoljašnje forme prema unutrašnjoj sadržini bogosluženja, traganje za istorijsko-mitološkim korenima kastinske podele i tako dalje - sve to služi postavljanju tradicionalnog hijerarhijskog društvenog sistema u eksplicitno intelektualni kontekst. Aristokratija (ili jedan njen deo) dodeljuje sebi ulogu vođe novog bali-izma da bi sačuvala svoj opštiji položaj društvene prevlasti. Međutim, videti u ovome čist makijavelizam, značilo bi odati mladom plemstvu istovremeno i previše i premalo priznanja. Oni ne samo što su u najboljem slučaju samo delimično svesni onoga što rade nego su, kao i moji seoski teolozi, takođe bar delimično više religijski nego politički motivisani. Preobražaji koje je donela "nova Indonezija" pogodili su staru elitu isto toliko jako koliko i bilo koju drugu grupu u balinežanskom društvu dovodeći u pitanje temelje njihovog verovanja u vlastitu pozvanost od bogova, a time i njihovo shvatanje same prirode realnosti u kojoj misle da je ta pozvanost ukorenjena. Pretnja da će izgubiti moć za njih ne predstavlja samo društveno već i duhovno pitanje. Otuda je njihovo iznenadno zanimanje za dogmu delimično pokušaj da se opravdaju moralno i metafizički, ne samo u očima mase stanovništva već i u sopstvenim očima, i da sačuvaju bar suštinske elemente ustanovljenog balinežanskog pogleda na svet i sistema vrednosti u korenito izmenjenom društvenom okruženju. Kao i toliki drugi religijski inovatori, oni su istovremeno i reformisti i restauratori.


223

Pored sve većeg zanimanja za religijska pitanja i sistematizaciju doktrine, postoji i treća strana ovog procesa racionalizacije - socijalno-organizaciona. Ako novi "ba-li-izam" hoće da jača, potrebni su mu ne samo širokim slojevima prihvatljiva promena svesti i eksplicitna kodifikacija već i formalnije organizovana institucionalna struktura koja će mu pružiti socijalno otelovljenje. Ova potreba, u suštini eklezijastička, počinje da se vrti oko problema odnosa balinežanske religije prema nacionalnoj državi, posebno oko njenog mesta - ili nemanja tog mesta - u Republičkom ministarstvu vere. To ministarstvo, na čijem je čelu član ministarskog saveta, ima svoje sedište u Džakarti, ali i urede skoro svuda po zemlji. Njime u potpunosti dominiraju muslimani i glavni poslovi su mu izgradnja džamija, izdavanje indonezijskih prevoda Kurana i komentara, imenovanje muslimanskih matičara, pomaganje islamskih škola, širenje informacija o islamu i tako dalje. Ima razrađenu administraciju, u kojoj postoje posebna odeljenja za protestante i katolike (koji ga u svakom slučaju bojkotuju na separatističkoj osnovi) kao pripadnike posebnih religija. Balinežanska religija je, međutim, bačena u opštu rezidualnu kategoriju kao "divlja" (ovaj termin možda najbolje odgovara) - to jest paganska, neznabožačka, primitivna itd. vera - i njeni pripadnici nemaju stvarna prava u Ministarstvu, niti pomoć od njega. Ove "divlje" religije se, prema klasičnoj muslimanskoj podeli na "pravoverne" i "neznabožačke narode", posmatraju kao pretnja istinskoj pobožnosti i pravoj spremnosti za preobraćenje112. Balinežani, prirodno, ne mogu to sasvim da shvate i stalno šalju predstavke u Džakartu tražeći da budu izjednačeni sa protestantizmom, katolicizmom i islamom kao četvrta velika religija. Predsednik Sukarno, i sam polubali U vezi sa nekim parlamentarnim raspravama o tim pitanjima vidi Swellengrebel, Bali, Uvod, str. 72-73. 112

-nežanin, i mnoge druge nacionalne vode imaju za to razumevanja, ali još uvek ne mogu da se odreknu politički moćnih ortodoksnih muslimana, tako da oklevaju i daju im slabu podršku. Muslimani kažu da se pristalice balinežanskog hinduizma nalaze svi na jednom mestu, za razliku od hrišćana koji su rasuti po celoj Indoneziji; Balinežani ističu da postoje balinežanske zajednice u Džakarti i u drugim mestima na Javi, kao i na jugu Sumatre (iseljenici), a u poslednje vreme podignuti su balinežanski hramovi na istoku Jave. Muslimani kažu da Balinežani nemaju kanonik, kako onda mogu biti svetska religija? Balinežani odgovaraju da imaju rukopise i zapise još iz vremena pre Muhameda. Muslimani kažu: vi veru je te u mnogo bogova i obožavate kamenje; Balinežani kažu: Bog je jedan, ali ima mnogo imena, a "kamen" je Božiji posrednik, a ne sam Bog. Nekolicina obrazovanijih Balinežana čak tvrdi da pravi razlog zbog kojeg muslimani nisu voljni da ih prime u Ministarstvo jeste strah od toga da će se, ako "bali-izam" postane zvanično priznata religija, mnogi Javanci, koji su samo imenom islamisti, a duhom su još uvek u velikoj meri hindu-budisti, preobratiti, pa će "bali-izam" brzo jačati na račun islama. U svakom slučaju, dospelo se u ćorsokak. I, kao rezultat toga, Balinežani su postavili sopstveno nezvisno, na lokalnom nivou finansirano "Ministarstvo vere" i pomoću njega pokušavaju da reorganizuju neke od svojih najvažnijih verskih institucija. Glavni napor je do sada bio usmeren (sa prilično osrednjim rezultatima) na regulisanje kvalifikacija za bramanske sveštenike. Umesto da sveštenički poziv najvećim delom bude uslovljen naslednim činiocem, koji se sam po sebi, naravno, ne dovodi u pitanje, ili poznavanjem rituala, "Ministarstvo" želi da on bude uslovljen i religijskim znanjem i mudrošću. Ono hoće


263

da sveštenici poznaju značenje svetih spisa i da umeju da ih povežu sa savremenim životom, da imaju valjan moralni karakter, da su bar donekle stekli pravo obrazovanje i tako dalje. Naši mladići neće više slediti nekog čoveka samo zato što je on braman, kažu zvaničnici; on mora postati moralno i intelektualno ugledan čovek, pravi duhovni vođa. I u tom cilju oni pokušavaju da zavedu neku kontrolu nad zaređivanjem, čak idu dotle da ustanovljavaju kvalifikacione ispite i održavaju sastanke svih oblasnih sveštenika kako bi se sveštenstvo više ujedinilo. Predstavnici "Ministarstva" takođe obilaze sela držeći poučne govore o moralnom značaju balinežanske religije, o vrlinama monoteizma i opasnostima koje u sebi nosi obožavanje idola, i tako dalje. Oni čak pokušavaju da uvedu neki red u hramovni sistem, da ustanove sistematičnu klasifikaciju hramova i da možda, na kraju, jednoj vrsti hramova, najverovatnije seoskim semenišnim hramovima, daju najviši rang univerzalnog obrasca, uporediv sa onim koji ima džamija ili crkva. Sve je to, međutim, još uvek u fazi planiranja i ne može se reći da je zaista bilo neke veće stvarne reorganizacije institucionalne strukture balinežanske religije. Ali, u svakom balinžanskom namesništvu postoji sada kancelarija "Ministarstva", na čijem je čelu plaćeni bramanski sveštenik (redovno plaćeno "zvanično" sveštenstvo je već samo po sebi revolucionarna stvar), kome pomažu tri ili četiri službenika, većinom takođe pripadnici bramanske kaste. Ustanovljena je i verska škola, nezavisna od "Ministarstva", ali s njegovom podrškom, a osnovana je čak i mala verska politička stranka, na čelu sa plemićem visokog ranga, koja se stara o ubrzanju ovih pramena; pokazuju se, dakle, bar bledi počeci birokratizacije vere.

Osmo poglavlje Šta će biti od ovog intenzivnijeg preispitivanja vere, širenja verske literature i pokušaja reorganizovanja verskih institucija - ostaje jednostavno da se vidi. Kretanje modernog sveta u celini kao da se na mnogo načina protivi takvim pokretima za racionalizaciju religije koju ovakav razvoj stvari predskazuje i balinežanska kultura će možda, na kraju, biti zagušena i osiromašena upravo onom vrstom "modernih materijalističkih ideja" kojih se ser Ričard Vinsted plaši. Ali, takva ukupna kretanja - kada se pokaže da ona nisu samo puka opsena - često prelaze preko duboko ukorenjenih kulturnih obrazaca, utičući na njih mnogo manje nego što bismo mislili da je mogućno, no, uprkos sadašnjoj slabosti, regenerativni potencijal trojnog saveza zabrinute omladine, ugroženih aristokrata i probuđenog sveštenstva ne treba potcenjivati. Čini se da su na Baliju danas bar počeli da se odvijaju neki od onih istih procesa koji su podstakli temeljne religijske preobražaje u svetskoj istoriji i, kakve god preokrete ili krajnji ishod oni doneli, njihov tok može da bude makar poučan. Posmatrajući izbliza ono što će se dešavati na ovom osobenom malom ostrvu u toku sledećih nekoliko decenija, možda ćemo steći uvid u dinamiku religijske promene čiju specifičnost i neposrednost istorija, budući da se već desila, ne može nikada da nam pruži1’. 113 113"Balinežanska

religija" je 1962. godine konačno priznata kao zvanima "velika religija" Indonezije. Od tada, a naročito od krvoprolića 1965, na Javi je preobraćenje iz islama u "baliizam” zaista veoma učestalo. A na samom Baliju hinduistički reformski pokret izrastao je u glavnu snagu. U vezi sa svim tim vidi C. Geertz, "Religious Change and Social Order in Soeharto’s Indonesia", Asia 27, jesen 1972, 62-84.

Ideologija kao kulturni sistem i Jedna od onih manjih ironija u modernoj intelektualnoj istoriji jeste ta što je termin "ideologija" i sam postao temeljno ideologizovan. Pojam koji je nekada označavao samo zbir političkih predloga, možda donekle intelektualističkih i nepraktičnih, ali u svakom slučaju idealističkih "socijalne romane", kako ih je neko, može biti Napoleon, nazvao - sada označava, da navedemo Vebstera, "integrisane tvrdnje, teorije i ciljeve koji čine političko-socijalni program i često sadrže stranačku propagandu; npr. fašizam je izmenjen u Nemačkoj da bi odgovarao nacističkoj ideologiji" - što je stav koji mnogo više zastrašuje. Čak i u radovima čiji pisci, u ime nauke, tvrde da ovaj termin koriste u neutralnom smislu, to često ima izrazito polemički učinak: na primer, u po mnogo čemu izvanrednoj knjizi Američka poslovna vera, čiji su autori Saton, Haris, Kejsin i Tobin, odmah posle uveravanja "da čovek nema razloga da bude više zgrožen ili uvređen ako se njegova shvatanja opišu kao 'ideologija’ nego što je to imao čuveni Molijerov junak zbog otkrića da je celog života govorio u prozi", kao glavne odlike ideologije nabrajaju se predubeđenje, preterano uprošćavanje, emotivni jezik i prilago

-davanje javnoj predrasudi1. Niko sebe ne bi nazvao ideologom niti bi bez protesta dopustio da ga drugi tako zovu, bar izvan komunističkog bloka u kome se institucionalizovalo nešto drukčije shvatanje uloge mišljenja u društvu. Poznata parodična paradigma može se sada primeniti gotovo svuda: "Ja imam socijalno-filozofski stav; ti imaš političko mišljenje; on ima ideologiju." Manhajm je izučavao istorijski proces koji je doveo do toga da pojam ideologije i sam postane upravo deo predmeta na koji se odnosi; priznanje (ili je to možda bilo samo dopuštenje) da društvenopolitičko mišljenje ne nastaje iz bestelesne refleksije, već je "uvek vezano za postojeću životnu situaciju mislioca" kao da prlja takvo mišljenje vulgarnom borbom za premoć koju je ono, prema vlastitom tvrđenju, prevazišlo114 .

114F. X. Sutton, 0. E. Harris, C. Kaysen i J. Tobin, The American Business Creed, Kembridž, Mas.. 1956, str. 3-6. K. Mannheim, Ideology and Utopia,ur. Harvest, Njujork, b. d., str. 59-83; vidi takođe R. Merton, Social Theovy and Social Structure, Njujork 1949, str. 217-220. W. White, Beyond Conformity,Njujork 1961, str. 211.

Još je važnije pitanje da li je ovo utapanje ideologije u sopstveni predmet uništilo svu njenu naučnu korisnost, da li ona, postavši optužba, može ostati naučni pojam. Ovaj problem nadahnjivao je celokupan Manhajmov rad — stvaranje, kako je on to formulisao, "nevrednosnog pojma ideologije". Ali, što se više nosio s njim, to je sve više padao u ponor njegovih dvosmislenosti, sve dok, nošen logikom svojih početnih pretpostavki koje su zahtevale da čak i vlastito stanovište podvrgne sociološkoj analizi, nije završio, kao što je dobro poznato, u etičkom i epistemološkom relativizmu u kome mu ni santom nije bilo ugodno. I koliko god je kasniji rad u ovoj oblasti bio više negotendenciozan ili nepromišljeno empirijski, on je podrazumevao niz manje ili više originalnih metodoloških postupaka kojima je trebalo izbeći ono što se može nazvati Manhajmovim paradoksom (jer je on, kao i zagonetka u vezi sa Ahilom i kornjačom, udarao u same temelje racionalnog znanja) Kao što je Zenonov paradoks postavio (ili bar artikulisao) nerešiva pitanja ispravnosti matematičkog mišljenja, tako je i Manhajmov paradoks postavio takva pitanja u vezi sa objektivnošću sociološke analize. Pitanje gde se završava ideologija, ako se uopšte završava, a gde počinje nauka predstavljalo je veliku zagonetku za veliki deo moderne sociološke misli i stalno oružje njenih neprijatelja. Polaganje prava na nepristrasnost isticano je u ime disciplinovane privrženosti objektivnim istraživačkim postupcima, u ime institucionalne izolacije naučnika od neposrednih svakodnevnih zanimanja i profesionalne opredeljenosti za neutralnost, i u ime namerno negovane svesti o vlastitim predubeđenjima i interesima, kao i neutralisanja tih predubeđenja i interesa. Oni su dočekivani poticanjem neutralnosti (i uspešnosti) postupaka, pouzdanosti izolacije i dubine i iskrenosti samosvesti. "Svestan sam", pomalo nervozno zaključuje jedan savremeni analitičar ideoloških preokupacija američkih intelektualaca, "da će mnogi

266

Ideologija kao kulturni sistem

čitaoci tvrditi da je i moj vlastiti stav ideološki'." Kakva god bila sudbina njegovih drugih predviđanja, ispravnost ovog je izvesna. Iako je naučna sociologija stalno najavljivana, njeno postojanje ni najmanje nije opšte priznato, čak ni među samim izučavaocima društva; i nigde otpor prema priznavanju objektivnosti nije veći nego u proučavanju ideologije.


227

Jedan broj izvora ovog otpoi'a uvek se iznova navodi u apologetskoj literaturi društvenih nauka. Možda se najčešće pominje vrednovanjem opterećena priroda predmeta proučavanja: ljudi ne mare za to da verovanja kojima pripisuju veliki moralni značaj budu ispitivana nepristrasno, koliko god čistu svrhu to imalo; i, ako su i oni sami u velikoj meri ideologizovani, mogu tvrditi da je jednostavno nemogućno verovati da nezainteresovan pristup važnim pitanjima društvenog i političkog uverenja može bili išta drugo do sholastička obmana. Takođe se često pominju i inherentna neuhvalljivost ideološke misli, izražena zamršenim mrežama simbola koji su isto toliko nejasno del'inisani koliko su i nabijeni emocijama; priznata činjenica da je posebno ideološko zalaganje, od Marksa naovamo, često na sebe stavljalo masku "naučne sociologije"; i defanzivnost uspostavljenih intelektualnih klasa koje u naučnom prodiranju u socijalne korene ideja vide nešto što ugrožava njihov položaj. I, kad sve drugo podbaci, uvek je mogućno ponovo istaći da je sociologija mlada nauka, da je utemeljena toliko skoro da nije imala vremena da dostigne nivoe institucionalne pouzdanosti čija je podrška neophodna ako želi da polaže pravo na istraživačku slobodu u osetljivim oblastima Svi ovi argumenti bez sumnje imaju neku utemeljenost. Ali ono što - čudnim selektivnim propustom koji neblagonakloni ljudi mogu opravdano da označe kao ideološki - nije tako često razmatrano jeste mogućnost da veliki deo problema leži u pojmovnoj nerazvijenosti same društvene nauke, da je opiranje ideologije sociološkoj analizi toliko veliko zbog toga što su takve sociološke analize, u stvari, u osnovi neodgovarajuće; teorijski okvir koji one koriste očigledno je nepotpun.

U ovom ogledu ću pokušati da pokažem da je upravo to slučaj: da društvene nauke još uvek nisu razvile pravi nevrednosni pojam ideologije; da to nije toliko posledica metodološke nediscipline koliko teorijske nespretnosti; da se ta nespretnost ispoljava uglavnom u odnosu prema ideologiji kao prema entitetu po sebi - kao prema uređenom sistemu kulturnih simbola, a ne u razlikovanju njenog socijalnog i psihološkog konteksta (za koje imamo daleko razrađenija sredstva analize); i da, prema tome. spas od Manhajmovog paradoksa leži u usavršavanju pojmovnog aparata tako da on bude u stanju da se uspešnije bavi značenjem. Grubo rečeno, potrebno nam je tačnije razumevanje predmeta našeg izučavanja ako nećemo da se nađemo u položaju junaka iz javanske narodne pripovetke "Glupi momak", koji se, pošto mu je majka savetovala da nađe ćutljivu ženu, kući vratio sa lešom. II

Prilično lako je pokazano da je sada preovlađujuće shvatanje ideologije u društvenim naukama sasvim vrednosno (to jest, pogrdno). "[Proučavanje ideologije| bavi se načinom mišljenja koje je izbačeno iz svog odgovarajućeg toka", obaveštava nas Verner Štark; "ideološko mišljenje je...nešto sumnjivo, nešto što treba prevazići i proterati iz našeg uma." Ono nije (sasvim) isto što i laganje jer tamo gde lažov postiže bar cinizam, ideolog ostaje samo budala: "Obojica se bave neistinom, ali dok lažov pokušava da krivotvori tuđe mišljenje, pri čemu je njegovo lično mišljenje ispravno, pri čemu on sam dobro zna šta je istina, osoba koja obmanjuje iz ideoloških razloga i sama je zavedena i, ako vara druge, ona to čini nenamerno i ne

229


-svesno Kao Manhajmov sledbenik, Štark smatra da su sve vrste mišljenja po svojoj prirodi socijalno uslovljene, ali da ideologija, uz to, ima i nesrećnu osobinu da bude u psihološkom pogledu "deformisana" ("izvitoperena", "zagađena", "krivotvorena", "iskrivljena", "zamagljena") pod pritiskom ličnih osećanja kao što su mržnja, želja, strepnja ili strah. Sociologija znanja se bavi društvenim elementom traganja za istinom i njenog sagledavanja, njegovom neizbežnom ograničenošću na ovaj ili onaj egzistencijalni aspekt. No, izučavanje ideologije - a to je potpuno različit poduhvat - bavi se uzrocima intelektualne zablude: Ideje i verovanja, koje smo pokušali da objasnimo, mogu biti povezani sa stvarnošću na dva načina, ili sa činjenicama stvarnosti ili sa težnjama koje ta stvarnost ili, pre, reakcija na tu stvarnost pobuđuje. Kad postoji prva veza, nalazimo mišljenje koje je. u načelu, istinito; kad se postoji druga veza, suočavamo se sa idejama koje mogu biti istinite samo slučajno i koje će verovatno biti iskrivljene predubeđenjem, u najširem mogućnom smislu te reći Prvi tip mišljenja zaslužuje da bude nazvan teorijskim; drugi se mora označiti kao parateorijski. Prvi se možda može opisati i kao racionalan, drugi kao emocionalno obojen - prvi kao čisto kognitivan, drugi kao vrednosan. Da pozajmimo poređenje Teodora Gajgera... mišljenje određeno društvenom činjenicom slično je čistom potoku, kristalno bistro, prozirno; ideološke ideje su kao prljava reka, blatnjava i zagađena prljavštinom koja se u nju slila. Jedna voda je zdrava i može se piti; druga je otrovna i tre-


271

115

ba je izbegavati .

115■*

W. Stark, Ihe Sociolog}’ of Knoivledge, London 1958, str. 48. Ibid., str. 90-91. Kurziv je originalan. Približno istu tvrdnju,

230Ideologija kao kulturni sistemTumačenje kultura I

Ovo je grubo rečeno, ali isto svođenje onoga što termin "ideologija" označava na jedan oblik korenite intelektualne izopačenosti takode se javlja u kontekstima u kojima su političke i naučne tvrdnje istovremeno i daleko složenije i beskonačno dublje. U svom začetnom ogledu o "Ideologiji i uljudnosti", na primer, Edvard Sils ukratko opisuje " ideološko stanovište" na način koji je čak oštriji od Štarkovog 116. Pojavljujući se "u raznolikim oblicima, od kojih svaki za sebe tvrdi da je jedinstven" - italijanski fašizam, nemački nacionalsocijalizam, naški boljševizam, francuski i italijanski komunizam, Action Frangaise, Britanska fašistička unija i "njihov nedorasli američki rođak ’makartizam’, koji je umro u povoju" - to stanovište je "opkolilo i okupiralo javni život u zapadnim zemljama u toku XIX veka, a u XX veku...je pretilo da uspostavi opštu prevlast." Sasvim izvesno, ono se sastoji od "pretpostavke da politiku treba voditi sa stanovišta koherentnog, sveobuhvatnog skupa verovanja koja moraju da sruše sve druge obzire." Kao i politika koju podržava, ono je dualističko, suprotstavlja čisto "mi" zlom "oni", zastupa stav po kome oni koji nisu sa mnom jesu protiv mene. Ono je otuđujuće po tome što ne veruje ustanovljenim političkim institucijama, napada ih i podriva. Ono je doktrinarno po tome što tvrdi da je potpuni i jedini zastupnik političke istine i gnuša se kompromisa. Ono je totalističko po lome što mu je cilj da celokupni društveni i kulturni život uredi u skladu sa svojim idealima, futurističko po tome što teži utopijskom vrhuncu istorije kada će takvo uređenje biti ostvareno. Ukratko, to nije jezik kojim bi neki dobar gospodin iz buržoaske klase (pa čak ni neki dobar demokrata) bio voljan da govori. 6

E. Shils, "Ideology and Civility: On the Politics of the Inte-

116formulisanu

kao razlika između "totalne" i "partikularne" ideologije, vidi u Mannheim, Ideology and Utopia, str. 55-59

271

llectual”, The Seu anee Review 66, 1958, 450-480

231


.Čak ni na apstraktnijem i teorijskom nivou, gde je pitanje više samo pojmovno, ne iščezava shvatanje po kome termin "ideologija" odgovara gledištima onih čija su "mišljenja kruta i koji nikada nisu u pravu". U najnovijem razmišljanju Talkota Parsonsa o Manhajmovom paradoksu, na primer, "odstupanja od [socijalno| naučne objektivnosti" javljaju se "kao bitna merila ideologije": "Problem ideologije nastaje kad postoji nesklad između onoga u šta se veruje i onoga što može biti [ustanovljeno kao| naučno ispravno7." Reč je o dvema opštim vrstama "odstupanja" i "nesklada". Piva vrsta je sledeča: dok je društvena nauka - oblikovana tako da sve meri opštim vrednostima datog društva selektivna u pogledu pitanja koja postavlja, posebnih problema koje bira da dotakne i lako dalje, ideologije su podložne daljoj, u saznajnom pogledu pogibeljnijoj "sekundarnoj" selektivnosti, naglašavajući neke vidove društvene stvarnosti - na primer, one stvarnosti koju otkriva postojeće znanje nauke o društvu - a zanemaruju ili čak potiskuju druge vidove. "Tako, recimo, ideologija biznisa bitno precenjuje doprinos poslovnih ljudi nacionalnom blagostanju, a potcenjuje doprinos naučnika i stručnjaka. A u postojećoj ideologiji intelektualca’ precenjen je značaj društvenih ’zahtevaza prilagodljivošću’, a institucionalni činioci individualne slobode su zanemareni ili minimizirani."


273

Druga vrsta "odstupanja" i "nesklada" je kad ideološko mišljenje, nezadovoljno čistom preteranom seleklivnošću, iskrivljava zapravo i one vidove društvene stvarnosti koje priznaje i to iskrivljavanje postaje očigledno samo kada se 117 date tvrdnje uporede sa autoritativnim sociološkim otkrićima. "Merilo iskrivljavanja je to što se u vezi sa društvom tvrdi nešto što se metodima sociologije može sigurno dokazati kao zabluda, dok se selektivnost primenjuje tamo gde su tvrdnje, na odgovarajućem nivou, "istinite", ali ne čine uravnoteženo objašnjenje dostupne istine." Međutim, nije mnogo verovatno da, sa opšteg stanovišta, ima neke razlike između nesumnjive zablude i neuravnoteženog objašnjenja dostupne istine. I ovde je ideologija u velikoj meri prljava reka. Nije potrebno navoditi još primera, mada to ne bi bilo teško. Važnije je pitanje otkuda taj izuzetno opterećeni pojam u analitičkom aparatu društvene nauke koja, polažući pravo na hladnokrvnu objektivnost, razvija svoja teorijska tumačenja kao "neiskrivljena" pa, dakle, i normativna viđenja društvene stvarnosti. Ako kritička moć društvenih nauka potiče iz njihove nepristrasnosti, nije li ta moć ugrožena kad analizom političkog mišljenja upravlja takav pojam, isto onoliko koliko bi i analiza religijskog mišljenja bila ugrožena (a ponekad je i bila) kad bi se odvijala kao proučavanje "sujeverja"? Analogija nije nategnuta. U Opijumu za intelektualce Rejmonda Erona, na primer, ne samo naslov - ironično podražavajući Marksov gorki ikonoklazam - već i čitava retorika ("politički mitovi", "idolatrija istorije", "sveštenici i vernici", "sekularni klerikalizam" i tako dalje) podsećaju 117T.

Parsons, "An Approach to the Sociologv of Knowledge". Transactions of the Fourth World Congress of Sociolog}/. Milano Stresa 1959, str. 25-49. Kurziv originalan. ■ * Biblijski pojas, oblasti u južnim i centralnim delovima SAD


najviše na literaturu militantnog ateizma*. Šilsovo nastojanje da krajnje patološke oblike ideološke misli - nacizam, boljševizam i druge - prikaže kao paradigmatične podseća na tradiciju koja je arhetip religijskog verovanja i pona-

273

šanja nalazila u inkviziciji, ličnoj izopačenosti renesansnih R. Aron. The Opitim of the Intellectuals. Njujork 1962

233


.papa, surovosti reformatorskih ratova ili primitivnosti fundamentalizma Biblijskog pojasa*. A Parsonsovo shvatanje da ideologiju određuje njena slabost pred naukom možda nije tako daleko kao što može izgledati od kontovskog shvatanja da religiju odlikuje nekritički figurativni pojam stvarnosti, što će trezvena sociologija, očišćena od metafora, uskoro prevazići: "kraj ideologije" možemo čekati onoliko dugo koliko i pozitivisti čekaju kraj religije. Možda čak nije preterano ukazati na to da, kao što je militantni ateizam prosvetiteljstva i posle njega bio odgovor na sasvim stvarne užase spektakularne eksplozije verskog fanatizma, progona i razdora (kao i na prošireno znanje o svetu prirode), tako i militantno neprijateljski pristup ideologiji predstavlja sličan odgovor na političke holokauste u protekloj polovini ovoga veka (i na prošireno znanje o društvu). I, ako je to tačno, sudbina ideologije može takođe da postane slična - odvojena od glavnog toka društvene misli''1.


275

Ovo pitanje se ne može odbaciti ni kao čisto semantičko. Prirodno, slobodni smo da predmet na koji se odnositermin "ideologija" ograničimo na "nešto sumnjivo" ako to želimo; i za to se možda može naći neko istorijsko opravdanje. Ali, ako ga lako ograničimo, ne možemo pisati radove o ideologijama američkih biznismena, njujorških "književnih" intelektualaca, članova Britanskog lekarskog društva, vođa industrijskih sindikata ili čuvenih ekonomista i očekivati da ih bilo subjekti bilo zainteresovani posmatrači smatraju neutralnim118 . 118 zapadnoj Kanadi u kojima preovlađuje fundamentalistička protestantska vera. (.Prim. prev.) 9 Kako ovde postoji ozbiljna opasnost da budem pogrešno protumačen, mogu li se nadati da će moja kritika biti shvaćena kao tehnička, a ne kao politička ako kažem da je moj vlastiti ideološki (kako bih ga iskreno nazvao) stav u velikoj meri isti kao i Eronov, Silsov, Parsonsov i tako dalje; da se ja slažem sa zalaganjem za civilnu, umerenu, neherojsku politiku? Takođe treba primetiti da zalaganje za nevrednosni pojam ideologije ne znači i zalaganje za nevrednovanje ideologija, kao što ni nevrednosni pojam religije ne podrazumeva religijski relativizam. Sutton i drugi, American Business Creed, White, Beyond Conformity, H. Eckstein, Pressure Group Politics: The Case oj the Britisb Medica! Association, Stanford 1960; C. Wright Mills. The New Men oj Poiver, Njujork 1948; J. Schumpeter. "Science and Ideology", American Economic Revieiv 39. 1949. str. 345-359. U literaturi je zapravo korišćen i izvestan broj drugih termina za opšti opseg pojava koje označava "ideologija", od Platonovih "plemenitih laži", preko Sorelovih "mitova" do Paretovih

234


Kad rasprave o društvenopolitičkim idejama osuđuju te ideje ab initio kao deformisane ili gore od toga, koristeći pri tom iste reći kojima ih imenuju, one jedino izvrdavaju pitanja koja se pretvaraju da postavljaju. Naravno, takođe je mogućno da se termin "ideologija" jednostavno sasvim izostavi iz naučnog diskursa i prepusti njegovoj kontroverznoj sudbini - kao što je to zapravo bio slučaj sa "sujeverjem". Ali, kako trenutno po svoj prilici nema ničeg što bi ga zamenilo i kako je on bar delimično ustanovljen u tehničkom rečniku društvenih nauka, preporučljivije je nastaviti nastojanje da se on učini neškodljivim11

"izvedenica"; no, nijedan od njih nije uspeo da dostigne viši nivo tehničke neutralnosti od "ideologije". Vidi H. D. l.asswell. "The l.anguage of Povver" u Lassvvell. N. Leites i kolege, Language of Politics, Njujork 1949. str. 3-19.


275

276

Ideologija kao kulturni sistem .III

Kao što se nedostaci neke alatke pokažu pri njenoj upotrebi, tako se i intrinsične slabosti vrednosnog pojma ideologije otkrivaju pri njegovom korišćenju. One se naročito ispoljavaju u proučavanjima društvenog porekla i posledica ideologije jer se u takvim izučavanjima ovaj pojam vezuje za visoko razvijeni mehanizam analize društvenog sistema i sistema ličnosti; upravo snaga ovog mehanizma ističe nedostatak slične snage kad je kultura (to jest, sistem simbola) u pitanju. U istraživanjima socijalnih i psiholoških konteksta ideološkog mišljenja (ili bar onih "dobrih"), finoća s kojom se postupa prema ovim kontekstima ističe nespretnost s kojom se postupa prema mišljenju, i preko ćele rasprave pada senka nepreciznosti, scnka koju ni najveća metodološka strogost ne može da odagna. Trenutno postoje dva glavna pristupa proučavanju socijalnih odrednica ideologije: teorija interesa i teorija napetosti119. Prema prvoj, ideologija je maska i oružje; po drugoj, simptom i lek. Teorija interesa ideološke proglase posmatra u kontekstu univerzalne borbe za premoć; teorija napetosti u kontekstu stalnog napora da se ispravi socijalno-psihološka neravnoteža. Prema prvoj, ljudi streme ka moći; prema drugoj, oni beže od strepnje. Kako oni, naravno, mogu da rade obe stvari istovremeno - pa čak i da koriste jedno da bi postigli drugo - ove dve teorije nisu nužno protivrečne; ali pošto teorija napetosti (koja se pojavila kao odgovor na empirijske teškoće sa kojima se suočila teorija interesa) manje uprošćava, ona je dublja, a pošto je manje konkretna, ona je obuhvatnija.

119Sutton

303-310.

et. al., American Business Creed, str. 11-12.


277

Osnove teorije interesa su previše dobro poznate da bi ih trebalo navoditi; marksističkom tradicijom razvijene do neke vrste savršenstva, one su sada standardna intelektualna oprema običnog čoveka, koji je svakako svestan da se u političkoj raspravi sve svodi na to čija će ovca biti preklana. Velika prednost teorije interesa bila je i jeste to što je kulturne sisteme ideja ukorenila u čvrsto tlo društvene strukture, naglašavanjem motivacija onih koji se zalažu za takve sisteme i uzvratne zavisnosti takvih motivacija od društvenog položaja, naročito društvene klase. Dalje, teorija interesa je čvrsto povezala političko promišljanje i političku borbu time što je istakla da su ideje oružje i da je izuzetno dobar način da se institucionalizuje neko posebno viđenje stvarnosti - viđenje nečije grupe, klase ili stranke - osvajanje političke moći i njena primena. Ovi doprinosi su trajni; i ako teorija interesa sada nema onu prevlast koju je nekada imala, to nije toliko zato što se pokazala pogrešnom koliko zato što se njen teorijski aparat pokazao suviše rudimentarnim da bi mogao da izađe na kraj sa složenošću međusobnog delovanja socijalnih, psiholoških i kulturnih činilaca koju je sam razotkrio. Slično njutnovskoj mehanici, ona nije toliko opovrgnuta kasnijim razvojem koliko je njime apsorbovana. Glavni nedostatak teorije interesa jeste to što je njena psihologija suviše beskrvna, a njena sociologija suviše mišićava. Nemajući razvijenu analizu motivacija, ona je stalno bila primorana da oscilira između uskog i površnog utilitarizma, po kome ljude na akciju pokreće racionalni proračun svesno prepoznate lične premoći, i šireg, ali ne manje površnog istoricizma, koji namerno nejasno govori o ljudskim idejama kao o nečemu što na neki način "odražava"^ "izražava" društvena opredeljenja, sa njima se "podudara", iz njih "potiče" i njima je "uslovljeno"

.U takvom okviru, analitičar je suočen sa sledećim izborom: ili će otkriti slabosti svoje psihološke teoriie time što će ona biti toliko specifična da će biti neprihvatljiva ili će prikrivati činjenicu da uopšte nema nikakvu psihološku teoriju time što će ona biti toliko opšta da će biti banalna. Tvrdnja da je za profesionalne vojnike "domaća [vladina] politika važna uglavnom kao način očuvanja i proširenja vojnog establišmenta [zato što] je to njihov posao; to je ono čemu su se obučili", nije sasvim pravedna čak ni kad je reč o tako jednostavnom duhu kakav je, prema glasu koji ga bije, vojnički; dok je tvrdnja da američki naftaši "ne mogu da budu samo naftaši" jer su "njihovi interesi takvi" da su "oni takođe i političari" prosvetljujuća isto koliko i teorija (koja takođe potiče od plodnog uma g. Žurdena) po kojoj opijum uspavljuje zato što ima uspavljujuća svojstva120 . S druge strane, shvatanje po kome je društveno delovanje u svojoj osnovi neprekidna borba za moć vodi do neumesnog makijavelističkog shvatanja ideologije kao oblika višeg lukavstva i, shodno tome, do zanemarivanja njenih širih, manje uzbudljivih društvenih funkcija. Slika društva kao bojnog polja na kome se odvija sukob interesa neubedljivo prerušen u sukob principa odvraća pažnju od uloge koju ideologije igraju u definisanju (ili zamagljivanju) socijalnih kategorija, stabilizovanju (ili remećenju) društvenih očekivanja, očuvanju (ili ometanju) društvenih normi, jačanju (ili slabljenju) društvenog konsenzusa, ublažavanju (ili pospešivanju) društvenih napetosti. Svođenje ideologije na oružje u jednom guerre de plume

120Navodi

su iz dela najistaknutijeg savremenog teoretičara interesa, C. Wright Mills, The Causes ofWorld War Tbree. Njujork 1958, str. 54, 65.

podgreva ratobomost analize ideologije, alt takođe znaci svođenje intelektualnog prostora unutar kojeg se takva analiza može sprovoditi na skučen realizam taktike i suategije Žestina teorije interesa - da prilagodimo Vajthedovu figuru - samo je nadoknada za njenu uskost. Pošto je "interes", bez obzira na njegovu dvosmislenost, istovremeno i psihološki i sociološki pojam - koj.se odnosi i na spoznatu premoć jedinke ili grupe jcdin a i na objektivnu strukturu okolnosti u kojima se pojedinac ili grupa nalaze - to isto važi i za "napetost jer se odnosi i na stanje lične tenzije i na stanje društvenog poremećaja. Razlika je u tome što pojam "napetosti daje sistematicmju sliku i motivacione pozadine i konteksta društvene strukture, kao i njihovih međusobnih odnosa. U stvari, dodavanje razvijenog pojma sistema ličnost, (u osnovi frojdovskog), s jedne strane, i pojma društvenih sistema (u osnovi dirkemovskog), s druge strane, kao i načina njihovog tumačenja - parsonovski dodatak - jeste ono sto teoriju interesa preobražava u teoriju napetost. . jasna i posebna ideja od koje teorija napetost, polazi jeste ideja o trajnoj lošoj integraciji društva. Nijedno društveno uređenje nije i ne može biti potpuno uspesno u rešavanju problema s kojima se neizbežno suočava. Sva su ona pocepana na nerešive antinomije: između slobode i političkog uređenja, stabilnosti i promene, ehkasnosti i humanosti, preciznosti i fleksibilnosti, i tako dalje. Postoje diskontinuiteti među normama u različitim oblastima ekonomiji, politici, porodici. Postoje neskladi između uM opštu shemu vidi u Parsons, The Soda! System. Njujork 1951 naročito poglavlja 1 i 7. Najpotpunije razvijanje teorije napetosd vidi u Sutton et alt., American Business Creed. naročito poglavlje 15.

278


Ijeva unutar tih različitih oblasti - između naglaska na dobiti i naglaska na produktivnosti u preduzećima ili između uvećanja znanja i njegovog širenja na univerzitetima, na primer. A postoje i protivrečna očekivanja u vezi sa društvenim ulogama kojima je u poslednje vreme posvećivana tolika pažnja u američkoj sociološkoj literaturi o lukovodiocima, poslovnim ženama, umetnicima, političatima. Društveno trenje isto je toliko prožimajuće koliko i mehaničko trenje - i isto toliko neuklonjivo. Dalje, ovo trenje ili društvena napetost javlja se na nivou ličnosti pojedinca (koja je i sama neizbežno loše integrisan sistem konfliktnih želja, arhaičnih čuvstava i improvizovanih odbrana) kao psihološka napetost. Ono što se kolektivno posmatra kao strukturalna nepostojanost individualno se oseća kao lična nesigurnost, jer učesnik u društvu iz iskustva zna da se nesavršenosti društva i protiviečnosti karaktera sučeljavaju i pogoršavaju jedni druge. Ali, istovremeno, činjenica što su i društvo i ličnost, bez obzira na sve mane, organizovani sistemi, a ne gomila institucija ili grozdovi motivacija, znači da su socijalnopolitičke tenzije koje oni izazivaju isto tako sistematske, da strepnje koje proizlaze iz društvene interakcije imaju vlastiti oblik i poredak. Bar kad je reč o modernom svetu, život većine ljudi odvija se po obrascu očajanja.


237

Ideološka misao se, dakle, posmatra kao (jedna vrsta) odgovora na to očajanje: "Ideologija je obrazac reakcije na obrazac napetosti u vezi sa društvenom ulogom 121." Ona pruža simbolički ventil" emocionalnim poremećajima proisteklim iz socijalne neravnoteže. 1 kao što se može ptetpostaviti da su takvi poremećaji, bar u opštem smislu, zajednički svima (ili većini) koji igraju datu ulogu ođno-sno imaju dati društveni položaj, tako će i ideološke reakcije na poremećaje biti slične, pri čemu pretpostavljene zajedničke odlike u "osnovnoj strukturi ličnosti" među članovima jedne posebne kulture, klase ili kategorije zanimanja tu sličnost samo pojačavaju. Ovde nije reč o vojničkom modelu, već o medicinskom: ideologija je bolest (Saton et al. kao alternative pominju grickanje noktiju, alkoholizam, psihosomatske poremećaje i "bubice") i zahteva dijagnozu. "Pojam napetosti ne predstavlja sam po sebi objašnjenje ideoloških obrazaca, već uopšteni naziv za onu vrstu činilaca koje treba očekivati pri nalaženju objašnjenja1' ." Ali dijagnoza je nešto više od ustanovljavanja odgovarajućih napetosti, bilo da je medicinska ili sociološka; potrebno je ne samo etiološko razumevanje simptoma već i teleološko - to jest razumevanje načina na koji oni deluju kao mehanizmi, ma koliko to bilo beskorisno, da bi se mogli resiti poremećaji koji su ih proizveli. Najčešće se koriste četiri glavne vrste objašnjenja: katarkličko, moralističko, solidarističko i zastupničko. Pod "katarktičkim objašnjenjem" misli se na staru uvaženu teoriju sigurnosnog ventila ili žrtvenog jarca. Čovek se oslobađa emocionalne napetosti tako što se ona premešta na simbolične neprijatelje ("Jevreje", "veliki biznis", "komuniste" i tako dalje"). Objašnjenje je isto toliko priprosto koliko i njegova shema; ali ne može se poreći to da, pružajući legitimne objekte mržnje (ili, dakako, ljubavi), ideologija može na neki način da olakša mučninu ko121Sutton

et al„ American Business Creed. str. 307-308.

ju neko oseća zbog toga što je samo sitan birokrata, nadničar ili varoški dućandžija. ) 16 Parsons, "An Approach".

Pod "moralističkim objašnjenjem" misli se na sposobnost ideologije da pomogne pojedincima (ili grupama

282


suočenim sa hroničnom napelošću bilo tako što će tu napetost otvoreno negirati bilo lako što će je opravdavati višim vrednostima. I borbeni silni preduzetnik koji oprobava svoje neograničeno poverenje u neizbežnu pravednost američkog sistema i zanemareni umetnik koji svoj neuspeh pripisuje tome što su njegovi standardi suviše prefinjeni za malograđanski svet u stanju su da, na taj način, nastave svoj rad. Ideologija premošćuje emocionalni jaz između postojećeg i željenog stanja stvari, obezbedujući lako izvođenje uloga koje bi inače mogle biti odbačene iz očajanja ili apatije. Pod "solidarističkim objašnjenjem" misli se na moć ideologije da ujedini društvenu grupu ili klasu. Ukoliko postoji, jedinstvo radničkog pokreta, poslovne zajednice ili lekarske prolesije očigledno se u velikoj meri oslanja na zajedničku moralnu orijentaciju; i Jug ne bi bio Onaj Jug kad ne bi postojali popularni simboli nabijeni emocijama prožimajućeg socijalnog predikamenta. Konačno, pod "zastupničkim objašnjenjem" misli se na delovanje ideologija (i ideologa) u artikulisanju, ma koliko delimičnom i nejasnom, napetosti koje ih pokreću i koje onda privlače pažnju javnosti. "Ideolozi utvrđuju probleme u ime šireg društva, zalažu se za data sporna pitanja i iznose ih pred sud’ ideološkog tržišta 17." Iako ideološki zastupnici (prilično slično njihovim pravnim dvojnicima) teže isto toliko da zatamne koliko i da razjasne pravu prirodu problema kojima se bave, oni bar skreću pažnju na njihovo postojanje i, polarizujući pitanja, otežavaju njihovo trajno zanemarivanje. Bez marksističke kritike ne bi bilo reforme rada; bez crnačkih nacionalista ne bi bilo pro1

White, Beyond Conformity, str. 204.


mišljenog boljitka.

239

Međutim, pri ispitivanju društvenih i psiholoških uloga ideologije, kao nečeg što se razlikuje od njenih odrednica, teorija napetosti upravo ovde počinje da škripi, a njena, u poređenju sa teorijom interesa, nadmoćna britkost iščezava. Veća preciznost u odredivaju porekla ideološkog interesovanja ne prelazi u razlikovanje njegovih posledica, dok analiza, naprotiv, postaje traljava i dvosmislena. Posmatrane posledice, bez sumnje same po sebi dovoljno stvarne, čine se gotovo slučajnim, sporadičnim proizvodima suštinski neracionalnog, skoro automatskog ekspresivnog procesa, u početku usmerenog na drugu stranu - kao kada čovek koji je posekao prst, bez vlastite volje vikne "joj!" i uzgredno da oduška svojoj ljutnji, signalizira svoj bol i uteši se zvukom vlastitog glasa; ili kao kada, uhvaćen u gužvu u metrou, zbog osujećenosti sponatno uzvikne jedno "dođavola!" i, dok sluša slične psovke drugih, stiče izvestan perverzan osećaj srodstva sa svojim sapatnicima. Ova mana je, naravno, svojstvena mnogim lunkcionalističkim analizama u društvenim naukama: obrazac ponašanja oblikovan izvesnim skupom sila počinje da, zahvaljujući verovatnoj ali svejedno tajanstvenoj koincidenciji, služi ciljevima koji su samo u slaboj vezi s tim silama. Grupa urođenika počne, sasvim iskreno, da se moli da padne kiša i to se završava jačanjem društvene solidarnosti te grupe; sreski političar se trudi da se približi ili ostane pri državnim jaslama, a završava kao posrednik između neasimilovanih imigrantskih grupa i bezlične vladine birokralije; ideolog hoće da izloži svoje nevolje, a nalazi sebe kako, zahvaljujući diverzivnoj moći svojih iluzija, doprinosi upravo opstanku sistema koji ga je ojadio. Pojam latentne funkcije obično se priziva da prikrije tu anomaliju, ali on više imenuje pojavu (čija realnost nije

pod sumnjom) nego što je objašnjava; i čist rezultat je taj

282


što funkcionalističke analize - i to ne samo kad je reč o ideologiji - ostaju beznadežno dvosmislene. Antisemitizam sitnom birokrati može zaista dati nešto čime će se pozabaviti njegov prigušeni gnev zbog stalnog ulizivanja onima koje smatra intelektualno nižim od sebe, što će iscrpsti jedan deo tog gneva; ali on može i samo da pojača njegovu ljutnju pružajući mu još nešto zbog čega će biti nemoćno ogorčen. Zanemareni umetnik lakše može da podnese svoju nepopularnost pozivajući se na klasične uzore svoje umetnosti; ali to može toliko da uveća značaj razlike između mogućnosti njegove okoline i zahteva njegove vizije da mu se učini da njegov posao ne vredi truda. Zajednička ideološka percepcija može ujediniti ljude, ali ona im takođe može pružiti, kao što to pokazuje istorija marksističkog sektaštva, vokabular pomoću kojeg će uspešnije otkrivati međusobne razlike. Sukob ideologa može da privuče pažnju javnosti na neki socijalni problem, ali takođe može da ga ispuni takvom strašću da svaka mogućnost njegovog rešavanja racionalnim putem bude isključena. Zagovornici teorije napetosti svesni su, naravno, svih ovih mogućnosti. Zapravo, oni više teže ka naglašavanju negativnih ishoda i mogućnosti nego pozitivnih, i retko razmišljaju o ideologiji kao o nečemu što je više od supstitucije faute de mieux - kao što je grickanje noktiju. Međutim, uprkos svoj istančanosti prilikom nalaženja motiva ideološkog angažovanja, suština je u tome što teorija napetosti ostaje neistančana, kolebljiva i izvrdavajuća kad su posledice takovog angažmana u pitanju. Dijagnostički, ona je ubedljiva; funkcionalno, nije.


241

Razlog ovoj slabosti leži u tome što teorija napetosti (kao i teorija interesa) stvarno raspolaže samo najrudimentarnijim pojmom procesa simboličke formulacije. Onadosta govori o emocijama koje nalaze "simbolički odušak" ili se "vezuju za odgovarajuće simbole" - ali vrlo malo o tome kako se taj trik zaista izvodi. Veza između uzroka ideologije i njenih posledica izgleda slučajna jer se potpuno ćutke prelazi preko elementa koji ih spaja - autonomnog procesa simboličke formulacije. I teorija interesa i teorija napetosti sa analize porekla prelaze direktno na analizu posledica, nikada ozbiljno ne ispitujući ideologije kao sisteme uzajamno đejstvujućih simbola, obrasce međusobno delujućih značenja. Teme su, naravno, naznačene; analitičari sadržine su ih čak pobrojali. Ali one se ne objašnjavaju povezivanjem sa drugim temama niti sa nekom semantičkom teorijom, već ili vraćanjem unazad, do posledice koju one, pretpostavlja se, odražavaju ili upućivanjem unapređ, do društvene stvarnosti koju one, pretpostavlja se, iskrivljuju. Problem kako ideologije, najzad, preobraćaju čuvstvo u značenje i tako ga čine društveno upotrebljivim premošćuje se grubom shemom koja pojedine simbole i pojedine napetosti postavlja rame uz rame na takav način da činjenica što su prvi izvedeni iz drugih izgleda čisto zdravorazumska - ili bar postfrojdovski, postmarksistički zdravorazumska. I, ako je analitičar dovoljno spretan, to tako i izgleda122. Veza time nije objašnjena, već samo pokazana. Priroda odnosa između socijalno-psiholoških stresova koji podstiču ideološke stavove i razvijenih simboličkih struk122Možda

najupečatljiviji podvig u ovom parataktičkom žanru predstavlja Nathan I.cites, A Study of Bolshevism, Njujork 1953.

tura putem kojih ti stavovi postaju javni suviše je komplikovana da bi mogla biti shvaćena u okviru nejasnog i neis-

pitanog pojma emotivne rezonance

243


.IV


287

U vezi s tim od posebne je važnosti to što je, s neznatnim izuzecima, opšti tok sociološke teorije ostao gotovo potpuno netaknut jednom od najvažnijih tendencija u suvremenoj misli: naporom da se stvori nezavisna nauka o onome što je Kenet Berk zvao "simboličkim delovanjem"H. To se desilo uprkos tome što su na taj tok duboko uticali gotovo svi glavni intelektualni pokreti u poslednjih sto pedeset godina - marksizam, darvinizam, militarizam, idealizam, frojdizam, biheviorizam, pozitivizam, operacionalizam - i što je pokušavao da iskoristi skoro svaku oblast metodološke inovacije, od ekologije, etologije i komparativne psihologije do teorije igre, kibernetike i statistike. Ni rad takvih 11 lozo (a kao što su Pirs, Vilgenštajn, Kasirer, Langer, Raji ili Moriš ni takvih književnih kritičara kao što su Kolridž, Eliot, Berk, Empson, Blekmur, Bruks ili Auerbah kao da nije značajnije uticao na opšti obrazac naučne analize društva123 .

Pored nekoliko smelijih (i najvećim delom programskih) lingvista - jednog Vorfa ili jednog Sapira - pitanje kako simboli simbolizuju, kako lunkcionišu u posredovanju značenja, jednostavno je izbegavano. "Uznemiruje činjenica što", pisao je lekar i romanopisac Voker Persi, "danas ne postoji - prirodna empirijska nauka o simboličkom ponašanju kao takvom...Sapirova blaga primedba u vezi sa nepostojanjem nauke o simboličkom ponašanju i potrebom za takvom naukom očiglednije je tačna danas nego što je bila pre trideset pet godina124." Upravo je nedostatak takve teorije, a naročito nedostatak bilo kakvog analitičkog okvira za bavljenje figurativnim jezikom sveo sociologe na to da u ideologijama vide razrađene krikove bola. Ne shvatajući kako lunkcionišu metafora, analogija, ironija, ambivalencija, igra rečima, paradoks, hiperbola, ritam i svi drugi elementi onoga što sakato nazivamo "stilom" - čak, u većini slučajeva, ne priznajući da su ta sredstva uopšte važna pri davanju javne forme ličnim stavovima, sociolozi ne raspolažu simboličkim sredstvima kojima bi izgradili britkiju formulaciju.

123K.

124naći

Burke, The Philosophy ofLiterary Form, Studies in Symbolic Action, Baton Ruž 1941. U ovoj raspravi termin "simbol" koristim široko, u smislu bilo kog fizičkog, socijalnog ili kulturnog čina ili objekta koji služi kao prenosilac pojma. Objašnjenje ovog shvatanja, po kome su i "pet" i "krst" jednako simboli, vidi u S. Langer, Philosophy in a New Key, četvrto izd., Kembridž, Mas.. 1960. str. 60-66. Korisni opšti pregledi tradicije književne kritike mogu se

u S. E. Hyman, TheArmedVision, Njujork 1948. i R. Welleck i A. Warren, Theory of Literature, drugo izd., Njujork 1968. Sličan pregled donekle raznolikijeg filozofskog razvoja očigledno nije dostupan, ali začetni radovi su C. S. Peirce, CollectedPapers, ur. C. Hartshorne i P. Weiss, 8 tomova, Kembridž, Mas., 19311958; E. Cassirer, Die Philosophie der symbolischen Foremen, 3 toma.


Istovremeno dok je umetnost ustanovljavala kognitivnu moć "izvrtanja", a filozofija dovodila u pitanje adekvatnost emocionalističke teorije značenja, sociolozi su odbacivali prvo, a prihvatali drugo. Zato ne iznenađuje to što oni izBeriin 1923-1929; C. W. Morris, Signs, Language and Behavior.

287

Inglvud Kiifs, Nj. Dž., 1944; i L. Wittgenstein, Philosophica! Investigations, Oksford 1953. 21 W. Percy, "The Symbolic Structure of Interpersonal Process". Psychiatry 24, 1961, str. 39-52. Kurziv originalan. Odnosi se na Sapir. "The Status of Linguistics as a Science", prvo izd. 1929. ponovo štampano u D. Mandlebaum, ur., Selected Wiitings of Edivard Sapir, Berkli i Los Anđeles 1949, str. 160-166

245


.begavaju problem tumačenja značenja ideoloških tvrdnji naprosto tako što ga ne priznaju kao problem125 . Da bih eksplicirao ono što mislim, navešću primer koji je, nadam se, sam po sebi tako temeljno trivijalan da istovremeno ublažava bilo kakvo podozrenje da imam skriveni interes u vezi sa suštinom političkog pitanja o kome je reč i, što je još važnije, ukazuje na značaj toga što su pojmovi razvijeni u svrhu analize viših aspekata kulture - poezije, na primer - primenljivi i na niže, pri čemu se nikako ne zamagljuje kvalitativna razlika među njima. Raspravljajući o kognitivnim nedostacima definicije ideologije, Saton et. al. navode kao primer težnju ideologa da "preterano pojednostave" to što su radnički sindikati ustanovili Taft-Hartlijev akt "zakona o robovskom radu":

125Delimičan

izuzetak, iako poveden svojom opsesijom moći kao vrhuncem i suštinom politike, jeste Lassvvell. "Style in the Language of Politics", u Lasswell et. al.. Language of Po/itics. str. 20-39. Takođe treba primetiti da je verbalni simbolizam u ovoj raspravi naglašen samo zarad jednostavnosti, a ne da bi se poricao značaj likovnih, scenskih ili drugih nelingvističkih sredstava u ideološkom mišljenju - retorike uniformi, reflektorima osvetljenih pozornica ili orkestara koji marširaju.


289

Ideologija teži da bude jednostavna i jasno definisana. čak i kad njena jednostavnost i jasnost nisu sasvim opravdane u odnosu na predmet o kome je reč. Ideološka slika koristi oštre crte i crno-bele kontraste. Ideolog preteruje i karikira onako kako to radi karikaturista. Nasuprot tome, očekuje se da naučni opis društvenih fenomena bude zamagljen i nejasan. U savremenoj radničkoj ideologiji Taft-Hartlijev zakon bio je "zakon o robovskom radu". Nikakva neutralna analiza ne dokazuje da on zaslužuje tu etiketu. Svaka nepristrasna ocena Zakona morala bi da razmotri svaku od mnogobrojnih njegovih odredbi posebno. Takva ocena bi o svakom skupu vrednosti, čak i onima vezanimza same sindikate, donela mešovit sud. AJi mešoviti sudovi ne spadaju u ideologiju. Suviše su komplikovani, suviše nejasni. Ideologija mora da odredi Zakon u celini kao simbol koji će radnike. glasače i zakonodavce okupiti oko zajedničke akcije2’ Ostavljajući po strani čisto empirijsko pitanje da li je zaista tačno to da su ideološke formulacije dalog skupa društvenih pojava neizbežno "jednostavnije" od naučnih formulacija istih pojava, ova tvrdnja sadrži čudno omalovažavajuće - čak bi se moglo reći "preterano prosto" shvatanje misaonih procesa svojstvenih vodama radničkih sindikata, s jedne strane, i "radnika, glasača i zakonodavaca", s druge. Prilično je teško zamisliti da čak i sami oni koji su skovali i raširili ovaj slogan veruju ili očekuju da bilo ko drugi veruje da će taj zakon stvarno svesti (ili da je njegova namera da svede) američkog radnika na status roba ili da će taj slogan u delu javnosti kome on nešto znači biti shvaćen u tom smislu. Mada upravo ovo shvatanje ko-


je izjednačava umne sposobnosti drugih ljudi ostavlja sociologu samo dva tumačenja (oba neadekvatna) dejstva simbola, ma kakvo ono bilo: on ili obmanjuje neobaveštene (prema teoriji interesa) ili uzbuđuje one koji ne razmišljaju (prema teoriji napetosti). Čak se uopšte ne uzima u obzir to da simbol svoju moć može zapravo da izvlači iz vlastite sposobnosti da uhvati, formuliše i prenese društvene realnosti koje izmiču umerenom jeziku nauke, da

289

on može da posreduje složenija značenja od onog koje sugeriše njegovo bukvalno tumačenje. "Zakon o robovskom radu" ne mora, na kraju krajeva, da bude etiketa, već trop. Tačnije govoreći, to je zapravo metafora ili bar pokušaj metafore. Iako je po svoj prilici vrlo mali broj sociologa Sutton et. alt.. American Business Creed. str. 4-

247


5čitao literaturu o metafori - 'moć kojom jezik, čak i malog vokabulara, uspeva da obuhvati milione stvari" - ona je obimna i do sada prilično jednodušna 126. U metafori, naravno, nalazimo slojevitost značenja, pri čemu nesaglasnost smisla na jednom nivou proizvodi priliv značenja na drugom. Kao što je Persi istakao, odlika metafore koja je najviše mučila filozofe (a, mogao je dodati, i naučnike) jeste njena "pogrešnost": "Ona za jednu stvar tvrdi da je druga stvar." 1, što je još gore, ona je najuspešnija kada je "najpogrešnija" 127’. Moć metafore potiče upravo od međusobnog delovanja nesaglasnih značenja koja ona simbolično ograničava na jedinstven pojmovni okvir i od stepena u kome to ograničavanje uspešno prevazilazi psihički otpor neizbežno izazvan takvom semantičkom napetošću u svakome ko je u položaju da je percepira. Kada uspe, metafora preobražava lažnu identifikaciju (na primer, politike rada koju sprovodi Republikanska partija i boljševičke politike rada) u prikladnu analogiju; kada promaši, ona je čisto preterivanje. Dovoljno je očigledno da je za većinu ljudi figura "zakon o robovskom radu" bila. u stvari, priličan promašaj (pa, dakle, nikada nije imala uspeha kao "simbol koji će radnike, glasače i zakonodavce okupiti oko zajedničke akcije"), i upravo zbog tog neuspeha, pre nego zbog njene jasne jednostavnosti, ona ne predstavlja ništa više od karikature. Semantička napetost između slike konzervativnog Kongresa koji stavlja van zakona fabrike u kojima rade članovi samo jednog sindikata i slike zatvorskih logora u

126Odličan

skorašnji pregled može se naći u P. llenle. ur.. Language, Thought and Culture, En Arbor 1958. str. I 73-195. Citat je iz Langer, Pbilosophy. str 117. 127W. Percy, "Metaphor as Mistake", The Seivanee Revieiv 66,


291

Sibiru bila je - očigledno - suviše velika da bi se mogla pretočiti u jedan pojam, bar ne uz pomoć tako zakržljalog stilističkog sredstva kakav je slogan. Osim (možda) nekolicini entuzijasta, analogija se nije ukazala; lažna identifikacija ostala je lažna. No, neuspeh nije neizbežan, čak ni na tako elementarnom nivou, lako krajnje nemešovit sud, Šermanova tvrdnja "Rat je pakao" nije sociološka, čak iako je Saton i njegovi saraclnici verovatno ne bi smatrali ni preterivanjem ni karikaturom. Međutim, važnija od bilo kakve procene adekvatnosti dva tropa kao takva, pošto su značenja koja oni pokušavaju da ispale jedan protiv drugog, na kraju krajeva, socijalno ukorenjena, jeste činjenica da je uspeh ili neuspeh pokušaja relativan ne samo u odnosu na snagu korišćenih stilskih mehanizama već i u odnosu upravo na onu vrstu činilaca na koje teorija napetosti usredsređuje svoju pažnju. Napetosti hladnog rata, strahovi od radničkog pokreta tek nedavno izniklog iz ogorčene borbe za egzistenciju i pomračenje koje preti liberalizmu nju-dila posle dve decenije prevlasti, postavljaju socijalno-psihološku pozornicu kako za pojavu figure "robovski rad" tako i za njen neuspeh kada se pokazala nesposobnom da postigne analogiju. Japanski militaristi iz 1934, čiji proglas Osnovna teorija nacionalne odbrane i predloži za njeno jačanje počinje metaforom koja se poziva na porodicu: "Rat je otac stvaranja i majka kulture", bez sumnje bi tvrdili da je Šermanova maksima neubedljiva kao što bi i on tvrdio da je to slučaj sa njihovom maksimom128. Oni su se zdušno pripremali za imperijalistički rat, idući tragom svoje drevne nacije u modernom svetu; on je umorno nastavljao svoj 1281958.79-99-


Navedeno u J. Crowley, "Japanese Army Factionalisni in the

291

Early 1930’s", The Journal of Asian Studies 21. 1958. 309-326

249


.posao u građanskom ratu neostvarene nacije razdirane domaćim mržnjama. Dakle, sa socijalnim, psihološkim i kulturnim kontekstima ne menja se istina, već simboli koje konstruišemo u našim nejednako uspešnim pokušajima da je shvatimo. Rat jeste pakao, a ne majka kulture, kao što su )apanci na kraju otkrili — mada. bez sumnje, oni izražavaju tu činjenicu grandioznijim idiomom. Sociologiju znanja bi trebalo zvati sociologijom značenja jer nije priroda pojma socijalno određena, već prenosioci pojma. U društvu u kome se pije crna kala, primećuje Henl (Henle), pohvala devojci rečima: "Ti si šlag u mojoj kafi", izazvaće sasvim pogrešan utisak; a ako se smatra da je svaštožderstvo značajnija odlika medveda od njihove trapave grubosti, nazvati čoveka starim medvedom ne bi moralo da znači da je on sirov, već da ima univerzalan ukus27. Ili, da uzmemo Berkov primer, pošto se u Japanu ljudi smeše kada se pomene smrt bliskog prijatelja, semantički ekvivalent (ponašajno kao i verbalno) na američkom engleskom nije "On se nasmešio", nego Lice mu se snuždilo"; jer, ako tako prevedemo, mi "prevodimo prihvaćenu društvenu praksu Japana u odgovarajuću prihvaćenu društvenu praksu Zapada"'8. Daše približimo oblasti ideologije: Sapir je pokazao da predsedavanje odborom ima figurativnu snagu koju mu pripisujemo samo zato što mislimo da administrativne funkcije na neki način obeležavaju osobu kao superiornu u odnosu na one kojima upravlja"; kad bi ljudi počeli da osećaju da su administrativne funkcije nešto što je samo malo više od simboličkog automatizma, predsedavanje odborom bilo bi prepoznato kao nešto što je samo malo više 26 Henle. Language, Thought and Culture, str. 4-5.


293

21i K. Burke. Counterstatement. Čikago 1957, str 149od okamenjenog simbola i posebna vrednost koju ljudi sada osećaju da ono sadrži postepeno bi nestala129 . "

129Sapir, "Status

of Linguistics", str. 568. Metafora, naravno, nije jedino stilsko sredstvo na koje se ideologija oslanja. Metonimija ("Sve što imam da ponudim jesu krv, znoj i suze"), hiperbola ("Hiljadugodišnji Rajh"). litota ("Ja ću se vratiti"), sinekdoha ("Vol strit"), oksimoron ("Gvozdena zavesa"), personifikacija ("Ruka koja je držala nož zarila ga je u leđa svog suseda") i sve duge figure koje su klasični retoričari tako marljivo sakupljali i tako brižljivo klasifikovali koriste se uvek iznova; takođe i takva sintaktička sredstva kakva su antiteza, inverzija i ponavljanje; prozodijska kakva su rima, ritam i aliteracija; i književna kakva su ironija, eulogija i sarkazam. Ideološko izražavanje nije ni samo figurativno. Njegov najveći deo sastoji se od sasvim bukvalnih, čak izravnih tvrdnji koje je, ako ostavimo po strani izvesnu težnju ka neuverljivosti prima facie, teško razlikovati od pravih naučnih Grdnji: "Istorija čitavog do sada postojećeg društva jeste istorija klasnih brobi"; "Sva moralnost Evrope počiva na vređnostima koje su korisne rulji"; i tako dalje. Kao kulturni

250


Isto važi i za "zakon o robovskom radu". Ako bi prisilni radni logori, iz bilo kog razloga, počeli da igraju manje istaknutu ulogu u američkoj slici o Sovjetskom Savezu, to ne bi bilo zato što je nestala verodostojnost simbola, već njegovo samo značenje, njegova sposobnost da bude ili istinit ili lažan. Tvrdnja da je Taft-Hartlijev zakon smrtna pretnja sindikatima mora se jednostavno izraziti na drugi način. Ukratko, između ideološke figure kakva je "zakon o robovskom radu" i društvenih realnosti američkog života usred kojih se ona pojavljuje postoji tanana interakcija koju pojmovi kao što su "iskrivljavanje", "selektivnost" ili "preterano uprošćavanje" jednostavno nisu u stanju da fbrmulišu3". Ne samo što je semantička struktura figure

sistem. ideologija koja je prevazišla stadijum čistog sloganiranja sastoji se od zamršene strukture međusobno povezanih značenja - međusobno povezanih u okviru semantičkih mehanizama koji ih formulišu - među kojima je dvorazinska organizacija metafore samo slab predstavnik.


293

251


uvelikoj meri složenija nego što izgleda na površini već i analiza te strukture nagoni na traganje za mnoštvom rei'erencijalnih veza između nje i društvene stvarnosti, tako da krajnju sliku predstavlja konfiguracija različitih značenja iz čijeg međusobnog delovanja proizlaze i ekspresivna moć i i retorička snaga konačnog simbola. Ovo međusobno delovanje je samo po sebi društveni proces, dešavanje koje se ne odvija "u glavi", već u onoj javnosti u kojoj "ljudi razgovaraju, imenuju stvari, nešto tvrde i donekle razumeju jedni druge"130. Proučavanje simboličkog delovanja isto je toliko sociološka disciplina koliko je to i izučavanje malih grupa, činovništva ih promenjene uloge žene u Americi; ono je samo dobrim delom manje razvijeno. V


295

Postavljanje pitanja koje većina proučavalaca ideologije ne postavlja - šta lačno mislimo kad tvrdimo da se socijalno-psihološke napetosti "izražavaju" u simboličkim formama? - zaista nas, dakle, veoma brzo uvodi u teškoće; u stvari, u donekle netradicionalnu i naizgled paradoksalnu teoriju o prirodi ljudskog mišljenja kao javne, a ne privatne, ih bar ne suštinski, privatne radnje131. Pojedinosti takve teorije ne mogu se dalje ovde pratiti niti se može nabrojati neka značajna količina dokaza za nju. No, moraju se navesti bar njene opšte crte ako hoćemo da se vratimoiz neuhvatljivog sveta simbola i semantičkog procesa u (prividno) pouzdaniji svet čuvstava i institucija, ako hoćemo donekle podrobno da pratimo načine tumačenja kulture, ličnosti i društvenog sistema. Takvu vrstu pristupa mišljenju eriplein air definiše stav koji, sledeći Galantera i Gerstenhabera, možemo nazvati "ekstrinsičnom teorijom"; po njoj, mišljenje se sastoji od konstrukcije sistema simbola i manipulacije tim sistemima, koji se koriste kao modeli drugih sistema, fizičkih, organskih, socijalnih, psiholoških i tako dalje, na takav način da smo u stanju da "razumemo" strukturu tih drugih sistema - a, u povoljnom slučaju, i da predvidimo njihovo buduće ponašanje33. Mišljenje, konceptualizacija, formulacija, poimanje, razumevaje ih slično ne sastoje se od tajanstvenih događanja u glavi, već od upoređivanja stanja i procesa simboličkih modela sa stanjima i procesima šireg sveta: Imaginalno mišljenje nije ni manje ni više nego konstruisanje slike okruženja, puštanje modela da radi brže od okruženja i predviđanje da će se okruženje ponašati kao što se ponaša model.

130Percy, "Symbolic

Structure".

131G.

Ryle, The Concept ofMind, Njujork 1949.

252


Prvi korak ka rešenju nekog problema sastoji se u konstruisanju modela ili slike "relevantnih obeležja" [okruženja]. Ti modeli se mogu praviti pomoću mnogih stvari, uključujući tu i delove telesnog organskog tkiva, kao i (kad ih pravi čovek) papir i olovku ili postojeće artefakte. Kada se model jednom izgradi, njime se može manipulisati pod različitim hipotetičnim uslovima i prinudama. Organizam je onda u stanju da "posmatra" rezultat tih manipulacija


295

i da ih projektuje na okruženje tako da je mogućno predviđanje. Prema ovom shvatanju, inženjer aeronautike razmišlja kad manipuliše modelom novog aviona u vazdušnom levku. Vozač razmišlja kad povlači prstom preko linije na mapi, pri čemu mu prst služi E. Galanter i M. Gerstenhaber. "On Thought: The Extrinsic Theory", Psychol. Rev. 63, 1956, 218-227

296

.Ideologija kao kulturni sistem kao model odgovarajućih delova automobila, a mapa kao model puta. Spoljašnji modeli ove vrste često se koriste u razmišljanju o složenim [okruženjima]. Slike koje služe prikrivenom mišljenju zavise od iskoristijivosti fizičko-hemijskih zbivanja u organizmu koja se moraju upotrebiti za oblikovanje modela132 '. Ovo gledište, naravno, ne poriče svest: ono je definiše. Svako svesno opažanje, kako je tvrdio Persi, jeste čin prepoznavanja, sparivanja prilikom kojeg se predmet (ili događaj, čin, emocija) identifikuje njegovim smeštanjem naspram odgovarajućeg simbola u pozadini: Nije dovoljno reći da je neko svestan nečega, on je takode svestan nečega kao nečega. Postoji razlika između poimanja geštalta (pile je opazilo Džastrov efekt isto kao i čovek) i shvatanja geštalta iza simboličkog prenosioca. Dok gledam po sobi. svestan sam niza gotovo komotnih činova poredenja. viđenja objekta 132Ibid.

Ranije sam naveo ovaj britki pasus (str. 109) pri pokušaju da ekstrinsičnu teoriju mišljenja postavim u kontekst savremenih evolucionih, neuroloških i kulturnih antropoloških otkrića. W. Percy. "Symbol, Consciousness and Intersubjectivitv". Journal of Philosophy 55, 1958. 631-641. Kurziv originalan. Navedeno uz dopuštenje. 36 Ibid. Navedeno uz dopuštenje. S. Langer. Feeling andForm. Njujork 1953.

i znanja šta on jeste. Ako mi pogled padne na nešto nepoznato, odmah sam svestan da jedan uslov poredenja nedostaje i postavljam pitanje šta je "taj objekt" - izuzetno tajanstveno pitanje3’. Ono što nedostaje i što se traži jeste primenljiv simbolički model pod koji će se podvesti "nešto nepoznato" i tako učiniti poznatim:

Ako vidim objekt na izvesnoj udaljenosti i ne prepoznatu ga sasvim. mogu ga videti. stvarno videti. kao sled različitih stvari, odkojih, dok se približavam, svaka biva odbačena kao neodgovarajuća sve dok jedna ne bude potvrđena. Pegu sunčeve svetlosti u polju mogu zaista videti kao zeca - viđenje koje ide mnogo dalje od nagađanja da to može biti zec; ne, perceptualni geštalt je tako sklo-

pljen, zapravo obeležen suštinom zečinstva: mogao bih

se

zakleti

da je to bio zec. Dok se približavam, obrazac sunčeve se

svetlosti

dovoljno menja tako da lik zeca nestaje. Zec iščezava i ja pravim drugi lik: to je papirna kesa, i tako dalje. No. najznačajnije je to šio je čak i poslednje, "tačno" prepoznavanje potpuno posredno poimanje kao i netačna prepoznavanja; ono je takode lik. sparivanje, približnost. I neka nam bude dozvoljeno da uzgred primetimo

da, iako je tačno, iako ga potvrđuju sve indicije, ono može da Tumačenje I 29 deluje jednako uspešno i kao kultura prikrivanje i kao otkrivanje. Kad u nepoznatoj ptici prepoznatu lastu, težim da pticu sakrijem pod njenu odgovarajuću formulaciju: ona je samo lasta36. Uprkos donekle intelektualističkom tonu ovih različitih primera, ekstrinsična teorija mišljenja se može proširiti i na afektivnu stranu ljudskog mentaliteta37. Kao što karta puteva preobražava čisto fizičke lokacije u "mesta", povezana drumovima označenim brojevima i odvojena izmerenim razdaljinama, omogućavajući nam lako da nađemo put od mesta na kome se nalazimo do mesta u koje želimo da odemo, tako i pesma kakva je, na primer, Hopkinsov "Feliks Randal", putem evokativne moći svog nabijenog jezika pruža simbolički model emocionalnog šoka zbog prerane smrti, koji, ako njeno pronicanje ostavlja na nas isto toliko upečatljiv utisak kao i karta puteva, preobražava fizičke senzacije u čuvstva i stavove i omogućava nam da na takvu tragediju ne reagujemo "slepo", već "inteligentno". Glavni rituali religije - misa, hodočašće, ple

255


sna predstava - simbolički su modeli (ovde više u obliku radnji nego reći) božanskog u posebnom smislu, neka vrsta pobožnog raspoloženja koje njihovo stalno ponovno izvođenje teži da proizvede u učesnicima. Naravno, kao što se većina činova onoga što se obično zove "kognicijom" odvija više na nivou identifikacije zeca nego delovanja vazdušnog levka, tako je i najveći deo onoga što se obično zove "ekspresija" (ta dihotomija je često nategnuta i gotovo uvek pogrešno tumačena) više posredovan modelima izvučenim iz popularne kulture nego iz visoke umetnosti i formalnog verskog rituala. No, suština je u tome što su razvoj, održanje i razbijanje "raspoloženja", "stavova", "čuvstava" i tako dalje isto toliko "tajanstven proces u tokovima svesti koje smo sprečeni da posetimo" koliko i razlikovanje objekata, događaja, struktura, procesa i drugog u našem okruženju. Ovde takođe "opisujemo načine na koje...ljudi upravljaju delovima svog prevashodno javnog ponašanja"38. Kakve god bile njihove druge razlike, i takozvani kognitivni i takozvani ekspresivni simboli ili sistemi simbola imaju, dakle, bar jednu stvar zajedničku: oni su ekstrinsični izvori informacija u okviru kojih ljudski život može da postane obrazac - ekstrapersonalni mehanizmi percepcije, razumevanja, prosuđivanja sveta i manipulacije njime. Kulturni obrasci - religijski, filozofski, estetski, naučni, ideološki - jesu "programi"; oni pružaju šablon ili detaljnu shemu za organizaciju društvenih i psiholoških procesa, isto kao što genetski sistemi pružaju takav šablon za organizaciju organskih procesa: Ova razmišljanja definišu okvire u kojima pristupamo problemu "redukcionizma" u psihologiji i nauci o društvu. Nivoi koje te-


301

orijski razlikujemo "organizam, ličnost, društveni sistem, kultura"

38

Navodi su iz Ryle, Concept ofMind, str. 51. Us ?

Tumačenje kultura299 /


... jesu nivoi organizacije i kontrole. Niži nivoi "uslovljavaju" i tako u izvesnom smislu "određuju" strukture kojima pripadaju, u istom smislu u kome stabilnost jedne zgrade zavisi od svojstava materijala od kojeg je sagrađena. Ali fizičke osobine materijala ne odredujuplan zgrade; to je činilac drugačijeg reda, činilac organizacije. A organizacija kontroliše međusobne odnose materijala, načine njihovog korišćenja u zgradi zahvaljujući kojima ona čini uređeni sistem posebnog tipa - gledajući "nadole", uvek možemo da istražimo i otkrijemo skupove "uslova" od kojih zavisi funkcija višeg reda organizacije. Postoji, dakle, izuzetno složen skup fizioloških uslova od kojih zavisi psihološko funkcionisanje, ild. Kad se pravilno shvate i ocene, ovi uslovi su uvek autentične odrednice procesa u organizovanim sistemima na sledećem višim nivoima. Međutim, možemo pogledati i "nagore". U tom smeru vidimo "strukture", obrasce organizacije, obrasce značenja, "programe" itd.; oni su žiža organizacije sistema na nivou na koji smo usređsredili pažnju39. 39 T. Parsons, "An Approach to Psychological Theorv in Terms of the Theory of Action" u Psycbo/ogy: A Study of a Science, ur. S. Koch, Njujork 1959. t. 3 Kurziv originalan. Uporedi: "Da bismo objasnili ovu selektivnost, neophodno je pretpostaviti da je stru-

301

ktura enzima na neki način povezana sa strukturom gena. Logičnim protezanjem ove ideje dolazimo do shvatanja da je gen predstava - takoreći šablon - enzimskog molekula i da je funkcija gena da služi kao izvor informacija u vezi sa strukturom enzima. Očigledno je da sinteza enzima - ogromnog proteinskog molekula koji se sastoji od stotina jedinica amino-kiseline povezanih krajevima u specifičnom i jedinstv enom poretku - zahteva model ili skup nekakvih uputstava. Ta uputsva moraju biti karakteristična za vrstu; ona se moraju automatski prenositi iz generacije u generaciju i moraju biti stalna a ipak sposobna za evolucionu promenu. Jedini poznati entitet koji može da obavlja takvu funkciju jeste gen. Ima mnogo razloga za verovanje da on prenosi informacije delujući kao model ili šablon." N. H. Horovvitz, "The Gene", ScientificAmerican. februar 1956, str. 85.Razlog zbog kojeg su takvi simbolički šabloni neophodni jeste taj što je, kako je često isticano, ljudsko ponašanje na inherentan način krajnje plastično. Takvo ponašanje, koje nije strogo, već samo labavo kontrolisano genetskim programima ili modelima - intrinsičnim izvorima informacija - ukoliko hoće da ima bilo kakvu uspešnu formu, mora u znatnoj meri da bude kontrolisano ekstrinsičnim izvorima informacija. Ptice nauče da lete bez pomoći vazdušnih levkova, a kakve god reakcije na smrt ispoljavale niže životinje, one su urođene, odvijaju se na fiziološkom nivou4". Krajnja opštost, difuznost i promenljivost čovekovih responsnih sposobnosti znače da posebnim obrascem koji preuzima njegovo ponašanje upravljaju prevashodno kulturni, a ne genetski šabloni, pri čemu ovi drugi postavljaju sveobuhvatni psihološki kontekst unutar kojeg oni prvi organizuju preciznu aktivnost sekvencija. Covek, životinja koja pravi oruđe, koja se smeje

257


i laže, takođe je nedovršena - ili, bolje reći, samodovršavajuća - životinja. Kao pokretač vlastite realizacije, on iz svoje opšte sposobnosti za građenje simboličkih modela stvara specifične sposobnosti koje ga određuju. Ili - da se konačno vratimo svom predmetu - stvaranjem ideologija, shematskih slika društvenog poretka, čovek od sebe stvara, na dobro ili na zlo, političku životinju.


301

Dalje, pošto su različite vrste kulturnih sistema simbola ekstrinsični izvori informacija, šabloni za organizaciju društvenih i psiholoških procesa, njihovo uključivanje je najpresudnije u situacijama u kojima nedostaje naročita vrsta informacije koju oni sadrže, u kojima je institucionalno upravljanje ponašanjem, mišljenjem ili osećanjem slabo ili ga nema. Tamo gde je predeo emocionalno ili topografski nepoznat potrebne su nam pesme, odnosno karte puteva. To isto važi i za ideologiju. U političkim uređenjima čvrsto utemeljenim na zlatnom skupu "drevnih mišljenja i pravila života", kako ih je video Edmund Berk, uloga ideologije je, u bilo kom eksplicitnom smislu, marginalna. U takvim istinski tradicionalnim političkim sistemima učesnici deluju kao (da upolrebimo drugu berkovsku frazu) ljudi nenaučenih osećanja; njihovim prosuđivanjem i delovanjem, i u emocionalnom i u intelektualnom pogledu, upravljaju neispitane predrasude koje im ne daju da "oklevaju u trenutku donošenja odluke, da budu skeptični, zbunjeni i neodlučni". No, kada se ova sveta mišljenja i životna pravila dovedu u pitanje, traganje za sistematskim ideološkim formulacijama, bilo u cilju jačanja bilo u cilju zamenjivanja tih mišljenja i pravila, doživljava procvat; Berk je za to optuživao revolucionarnu Francusku, a to je zapravo bio slučaj i u uzdrmanoj Engleskoj iz koje je on, kao možda najveći ideolog svoje nacije, Francusku optuživao. Funkcija ideologije jeste da omogući autonomnu politiku pružanjem autoritativnih pojmova koji je čine smislenom, ubeđljivih slika pomoću kojih se ona može čulima dokučiti'1

. 4(1

Ovo je možda nekako suviše jednostavno objašnjeno skorašnjim analizama životinjskog učenja; ali, čini se da je pouzdano ustanovljena suštinska teza - da postoji opšta tendencija ka di-

iuznijoj, manje određenoj kontroli ponašanja intrinsičnim (urođenim) parametrima kad se ide od nižih ka višim životinjama. Vidi poglavlje 3, (str. 111).

302[rfr„/r>oria kao kulturni sistem Tumačenje kultura I U stvari formalne ideologije teže prvo da se pojave i ,. ’ trenutku kada politički sistem poene da o rze upravo tradicije, dine vladavine usvojene še os ° a a in0sti razrađenog vodstva religijskih ili rckmoii, d« „„„e8, „erusudnih pravila lilozoiskih kanona , ! 5 d slnme« Diferenciiakonvenconalnog ureden|a podrazumeva i dite8 c,,a autonomneg p* kulturnog modela polistari mnctacttu "' “uP»scbl>eni m<’dcli ttekog dctotania. 1 « k o n | [ r e t n . dl obezbedc onu vr. suvise obuhvatni ili sm . -„u,™. rmi ili stu vodstva koju takav politički sistem zahteva. Om . lirirko nonašanje pritiskajuci ga transcendenputavajupoltuckopon u imaginaciju vezujući je talmm smislom ii. £ prosudivanja. Ideologije za isprazni realizam u sodjal ,itičkih značenja i

postaju Presudne kao

^ . nPaj ktičnije> -prag.

stavova kada . «aJ°PS,d društva postanu nedovoljne matične onjentaci^l Qg procesa. za pmzanje odgovaraj' ^ tvrdnja ,£ samo jQ- jedan način da sekSe^je ideologija odgovor na napetost. Ali sada uključujemo i kulturnu, a ne samo socijalnu , psihološku , ................. , :,ima veoma sličnim onima koji su razrađeni listicke ideologije u okvir. n_ ^ ,deology of Ami-Fluoridau ovom ogledu vid. u A. Socia, Issues 17> 196l. 13-25. tion Leaders . ' zahtevati, kao što je to bio sluTo što takve ideolog )trovgm

j

mQ oživ javanje

običaja

čaj sa Berkovom .1. De M ^ rd ^ naravno> kontradikili ponovno nametanje p" se ležu samo onda kada je torno. Argument, u kor ^ ^ zahtevi uspešni, oni poverenje u nju Poll“‘
303

Psychology, Njujork 1953>

302

[rfr„/r>oria kao kulturni sistem

napetost. Gubitak orijentacije je ono što najneposrednije pobuđuje ideološko delovanje, nesposobnost da se, zbog nedostatka iskoristljivih modela, shvati svet građanskih prava i odgovornosti u kome se čovek nalazi. Razvoj diferenciranog političkog uređenja (ili unutrašnje diferencijacije takvog uređenja) može da donese i obično donosi ozbiljan društveni poremećaj i psihološku tenziju. Ali takocle donosi i pojmovnu zbrku jer ustanovljene slike političkog poretka slabe do beznačajnosti ili postaju ozloglašene. Razlog što je u ljudskoj istoriji Francuska revolucija bila, bar do tog vremena, najveći inkubator ekstremističkih ideologija, kako "progresivnih" tako i "reakcionarnih", nije ležao u tome što su lična nesigurnost i socijalna neravnoteža postale dublje i obuhvatnije nego u mnogim ranijim razdobljima - mada su bile dovoljno duboke i obuhvatne - već u tome što je uništen glavni organizujući princip političkog života, božansko pravo kraljeva133. Poplava socijalno-psihološke napetosti i odsustvo kulturnih sredstava pomoću kojih bi ta napetost dobila smisao, pri čemu jedno pogoršava drugo, to je ono što postavlja pozornicu za pojavu sistematskih (političkih, moralističkih ili ekonomskih) ideologija. Važno je takođe setiti se da je jirinicip bio uništen mnogo pre kralja; kralj je zapravo podnet kao ritualna žrtva principu sukcesije: "Kada [Sen-Žist| uzvikne: 'Odrediti princip zbog kojeg će optuženi [Luj XVI | možda umreti, znači odrediti princip P° kome će društvo koje mu sudi živeti'. on pokazuje da su filozofi ti koji će ubiti kralja: kralj mora da umre u ime društvenog ugovora." A. Camus. TheRebel, Njujork 1958. str. 114. 133


Za uzvrat, upravo pokušaj ideologija da osmisle inače neshvatljiva društvena stanja, da ih protumače tako da omoguće svrhovito delovanje unutar njih. objašnjava njihovu izrazito figurativnu prirodu i snagu zahvaljujući ko

303


-joj opstaju kad su jednom prihvaćene. Kao što metafora produžava jezik šireći njegov semantički opseg, omogućavajući mu da izrazi značenja koja ne može ili bar ne može još uvek da izrazi bukvalno, tako i čeoni sudar doslovnih značenja u ideologiji - ironija, hiperbola, prenaglašena antiteza - pruža nove simboličke okvire sa kojima će se upoređivati mnoštvo "nepoznatih stvari" nastalo preobražajem u političkom životu, kao što nastaje i prilikom putovanja u nepoznatu zemlju,.

260

Šta god ideologije još mogle biti ^ projekcije nepriznatih strahova, maske prikrivenih motiva, fatički izrazi grupne solidarnosti - one su, najizrazitije, mape problematične društvene realnosti i matrice za stvaranje kolektivne savesti. Da li je, u svakom pojedinačnom slučaju, mapa tačna ili savest vredna poverenja, to je zasebno pitanje na koje teško da se može dati isti odgovor kad su u pitanju nacizam i cionizam, Makartijev i Čerčilov nacionalizam, segregacionisti i njihovi protivnici. 134gurnog svetskog poretka koji čak ni oni koji odavno u njemu učestvuju ne razumeju do kraja, sve to doprinosi opštem osećanju dezorijentacije; suočene sa tom dezorijentacijom, usvojene slike autoriteta, odgovornosti i državnih ciljeva čine se temeljno neprimerenim. Stoga se veoma predano traga za novim simboličkim okvirom u kome će se politički problemi formulisati, u kome će se o njima razmišljati i na njih reagovati, bilo u formi nacionalizma, marksizma, liberalizma, populizma, rasizma, apsolutizma, eklezijasticizma ili neke varijante rekonstruisanog tradicionalizma (ili, 134

Iako je ideološki lerment, naravno, široko rasprostranjen u modernom društvu, on je u ovom trenutku možda najizrazitiji u novim (ili obnovljenim) državama Azije, Afrike i nekih delova Latinske Amerike, jer je u ovim državama, bez obzira na to da li su komunističke ili ne, upravo počelo udaljavanje od tradicionalnih politika koje se temelje na bogobojažljivosti i poslovicama. Postizanje nezavisnosti, zbacivanje ustanovljenih vladajućih klasa, popularizacija zakonitosti, racionalizacija državne administracije, pojava novih elita, širenje pismenosti i masovnih komunikacija, kao i prinuđenost neiskusnih vlasti da se nađu usred nesi-

304


što je najčešće, zbrkane mešavine nekolicine ovih rešenja). Traganje je predano - ali neodređeno. Nove države uglavnom još uvek traže korisne političke pojmove, ali ih i dalje ne nalaze; a ishod je u skoro svim slučajevima, bar kad je reč o nekomunističkim zemljama, neizvestan ne samo zato što je ishod bilo kog istorijskog procesa takav već i zato što je teško doneti čak i labavu i opštu procenu ukupnog kretanja. Sa stanovišta razuma, sve se kreće, i reći onog ekstravagantnog pesnika u politici, Lamartina, koje govore o devetnaestovekovnoj Francuskoj, možda više odgovaraju ovim novim državama nego što su odgovarale umirućoj Julskoj monarhiji: Ova vremena su vremena haosa; mišljenja su izmešana; stranke su zbrkane; jezik novih ideja nije stvoren; ništa nije teže nego valjano definisati sebe u religiji, u filozofiji, u politici. Osećamo. znamo, živimo i, u nuždi, umiremo za svoj cilj, ali ne umemo da ga imenujemo. Problem ovog vremena jeste klasifikovanje stvari i ljudi. .Svet je pobrkao svoj katalog4 *. 135

Alphonse de Lamartine, "Declarations of Priniciples" u Introduction to Contemporarj Civilization in the West. A Source 135


261

306


U ovom trenutku (1964) ovo zapažanje ne važi ni za jednu drugu zemlju u svetu toliko koliko za Indoneziju, gde je ceo politički proces zaglibljen u močvaru ideoloških simbola, od kojih svaki pokušava i do sada nijedan ne uspeva da odbrka katalog Republike, da imenuje njen cilj i da suštinu i svrhu njenom uređenju. To je zemlja pogrešnih početaka i mahnitih revizija, očajničkog traganja za političkim poretkom čija slika, kao fatamorgana, izmiče sve brže što joj se čovek žudnije primiče. Spasonosni slogan usred sve te osujećenosti jeste "Revolucija je nezavršena!”. I zaista tako i jeste. No, samo zato što niko tačno ne zna, čak ni oni koji najglasnije viču da znaju, kako da je završi45. Najrazvijenija shvatanja vladavine u Indoneziji bila su ona na kojima su se gradile klasične hinduizovane države od četvrtog do petnaestog veka, shvatanja opstala u donekle promenjenom i slabijem obliku čak i pošto su te države bile prvo islamizovane, a zatim pod holandskim kolonijalnim režimom. A od tih shvatanja najvažnije je bilo ono koje se može nazvati teorijom egzemplarnog centra, shvatanje po kome je prestonica (ili, tačnije, kraljevska palata) istovremeno i mikrokosmos natprirodnog poretka - "umanjena slika.. .svemira" - i materijalno otelovljenje 45 Ova vrlo shematična i nužno ex cathedra rasprava uglavnom se zasniva na mojim vlastitim istraživanjima i predstavlja samo moje poglede, ali sam se takođe u velikoj meri oslanjao na rad Herberta Feita (Feith) kad je reč o činjeničnoj građi. Vidi Book, Njujork 1946, 2, 328-333.


262

naročito The. Decline of Constitutional Democracy in Indonesia, Njujork 1962, i "Dyna-mics of Guided Democracy" u Indonesia, ur. R. McVey, Njujork 1963, str. 309-409 Opštu kulturnu analizu u okviru koje su postavljena moja tumačenja vidi u C. Geertz, The Religion ofjava, Njujork 1960.

306


političkog poretka136 . Prestonica nije bila samo jezgro, pogonski mehanizam ili stožer države; ona je bila država. U hinduističkom razdoblju, kraljeva palata je obuhvatala gotovo ceo grad. Četvorougaoni "nebeski grad", sagrađen u skladu sa idejama indijske metafizike, bio je više nego sedište moći; on je bio sinoptička paradigma ontološkog obličja egzistencije. U njegovom središtu bio je božanski kralj (inkarnacija nekog od indijskih bogova), pri čemu je njegov presto simbolizovao planinu Meru, boravište bogova; zgrade, putevi, gradske zidine, pa čak, prilikom ceremonija, i njegove žene i lično osoblje, bili su raspoređeni četvorougaono oko njega u pravcima četiri sveta vetra. Ne samo kralj već i njegovi ritual, znaci njegovog dostojanstva i njegova palata bili su prožeti harizmalskim značenjem. Palata i život palate predstavljali su suštinu kraljevstva, i onaj koji bi je osvojio (često posle međitiranja u divljini da bi dospeo u odgovarajuće duhovno stanje) osvojio bi ćelo kraljevstvo, dočepao se harizme zvanja i zbacio ne-više-svetog kralja* . Tako, rana uređenja nisu bila toliko povezane teritorijalne jedinice koliko labavi skupovi sela orijentisanih ka zajedničkom urbanom centru, pri čemu se svaki taj centar nadmetao sa ostalima za prevlast. Koji će stepen regionalne i, ponekad, interregionalne vlasti preovladati nije zavisilo od sistematske administrativne organizacije prostrane teritorije pod jednim kraljem, već od različitih sposobnosti kraljeva da pokrenu i primene uspešne udarne snage kojima bi opljačkali suparničke prestonice, sposobnosti za koje se verovalo da 136R.

Heine-Geldern, "Conceptions of State and Kinship in

SoutheastAsia",FarEastem Quarterly 2. 1942. 15-30.

Ibid.


imaju suštinski religijsku - to jest, mističnu - podlogu

263

308


.U med u kojoj je obrazac uopšte bio teritorijalan, on se sastojao od niza koncentričnih krugova versko-vojničke moći koja se prostirala oko različitih građova-država kao što se radio-talasi prosti™ iz odašiljača. Što je selo bilo bliže gradu, to je ekonomski i kulturni uticaj dvora bio veći. I obrnuto, što je dvor više jačao - sveštenici, zanatlije, plemstvo i kralj - to su njegova autentičnost kao epitome kosmičkog poretka, njegova vojna snaga i efektivni domet spoljnjeg prostiranja krugova moći bivali veći. Duhovna odličnost i politička istaknutost bile su objedinjene. Magijska moć i izvršna dejstvenost tekle su jednim tokom, horizontalno i vertikalno od kralja, preko silaznih rangova njegovih službenika i, eventualno, njemu potčinjenih manjih dvorova, sve dok konačno ne bi iscurile u duhovni i politički talog seljačkih masa. Njihovo shvatanje političke organizacije bilo je potpuno isto; pri tom je odraz natprirodnog poretka, poretka koji se do detalja ogledao u životu prestonice, postajao sve dalji i bleđi u životu sela kao celine, proizvodeći hijerarhiju sve manje vernih kopija večnog, transcendentnog carstva. U takvom sistemu, administrativna, vojna i ceremonijalna organizacija dvora uređuje svet oko sebe ikonički, piužajući mu opipljiv paragon 4K. s Čitavo prostranstvo javanske zemlje može se uporediti sa jednim gradom u kneževini. Hiljadama se 'broje ljudska staništa, mogu se uporediti sa imanjima dvorskih slugu, okružujući dvorski kompleks. Sve vrste tuđih ostrva; sa njima se mogu uporediti oblasti kopna koje su obrađene, učinjene srećnim i mirnim. Onda, kao parkovi izgledaju šume i planine, sve ih je On pohodio, ne osećajući nespokojstvo.


264

"Nagara-Kertagama", pesma 17. strofa 3. dvorski ep iz četrnaestog veka. Prevedeno u Th. Piegeaud./rtf« in the 14,h Century. Hag 1960. 3, 21. Termin nagura još uvek najavi znači, bez ra-

308


Dolaskom islama, hinduistička politička tradicija bila je donekle oslabljena, naročito u priobalnim trgovačkim kraljevstvima oko Javanskog mora. Dvorska kultura je ipak opstala, iako su je pokrili i sa njom se izmešali islamski simboli i ideje i iako se našla među etnički različitijim urbanim masama koje su na klasičan poredak gledale sa manje strahopoštovanja. Stalno jačanje - naročito najavi - holandske državne kontrole sredinom devetnaestog i početkom dvadesetog veka još više je suzilo tradiciju. No, kako su niže nivoe administracije i dalje skoro u potpunosti držali Indonežani iz starih viših klasa, tradicija je, čak i tada, ostala matrica nađseoskog političkog poretka. Namesništvo ili oblasna uprava ostala je ne samo osa nego i otelovljenje unutrašnjeg političkog uređenja, uređenja u kome većina seoskog stanovništva nije toliko učesnik koliko posmatrač. Takvu tradiciju je nova elita republikanske Indonezije


265

nasledila posle revolucije. To ne znači da je teorija o egzemplarnom centra ostala nepromenjena, plutajući kao nekakav platonovski arhetip kroz večnost indonezijske istorije, jer (kao i samo društvo) ona se razvijala, pri čemu je njen opšti sklop na kraju postao možda konvencionalniji i manje vezan za religiju. To takođe ne znači da strane ideje, ideje evropskog parlamentarizma, marksizma, islamskog moralizma i tako dalje, nisu počele da igraju bitnu ulogu u indonezijskoj političkoj misli, jer moderni indonezijski nacionalizam nikako nije samo staro vino u novoj boci. Stvar je jednostavno u tome što, uprkos svim tim promenama i uticajima, još uvek nije završen pojmovni prelazak od klasične slike unutrašnjeg političkog urezlike. "palata", "prestonica". "dražava". "zemlja" ili "vlada" ponekad čak i "civilizacija"

.đenja kao koncentrisanog centra pompe i moći, koji naizmenično pruža narodu objekt strahopoštovanja i vojni otpor konkurentnim centrima, na sliku uređenja kao sistematski organizovane nacionalne zajednice. Taj prelazak je, zapravo, zaustavljen i u izvesnom smislu okrenut unazad. Ovaj kulturni neuspeh očigledno pokazuje rastuća, naizgled neugušiva ideološka galama koja je potpuno ovladala indonezijskom politikom posle revolucije. Najistaknutiji pokušaj da se, pomoću figurativnog proširenja klasične tradicije, u suštini metaforičke prerade te tradicije, izgradi nov simbolički okvir u kome će nastajuće republikansko uređenje dobiti oblik i značenje, bio je čuveni koncept Panđašila, koji je predsednik Sukarno prvi put izložio u javnom govoru održanom pred kraj japanske okupacije49.

Oslanjajući se na indijsku tradiciju utvrđenih skupova pobrojanih pravila - tri dragulja, četiri uzvišena raspoloženja, osmostruka staza, dvadeset uslova za uspešnu vladavinu i tako dalje - Sukarnov koncept se sastoji od pet (panđa) principa (šila) koji treba da čine "svete" ideološke temelje nezavisne Indonezije. Kao i svi dobri zakoni, Panđašila je bio kratak, neodređen i nedvosmisleno uzvišen, a pet principa su "nacionalizam", "humanitarizam", "demokratija" "socijalno blagostanje" i (pluralistički) "monoteizam". Konačno, ovi moderni pojmovi, postavljeni tako nonšalantno u srednjovekovni okvir, bili su izričito poistovećeni sa domaćim seljačkim pojmom gotong rodžong (doslovce, "kolektivno nošenje tereta"; figurativno, "duboko poštovanje svih prema interesima svih"), povezujući tako "velikutradiciju" egzemplarne države, doktrine savremenog nacionalizma i seoske "male tradicije" u jednu blistavu sliku137. Razlozi što je ovaj dovitljivi plan propao mnogobrojni su i složeni, a samo nekoliko njih su sami po sebi kulturni razlozi - na primer, snaga islamskih shvatanja političkog poretka u izvesnim delovima stanovništva, koju je teško pomiriti sa Sukarnovim sekularizmom. Koristeći ideju o mikrokosmosu-makrokosmosu i tradicionalni sinkretizam indonezijske misli, Panđašila je trebalo da obuhvati političke interese islamista i hrišćana, plemstva i seljaštva, nacionalista i komunista, trgovaca i poljoprivrednika, Javanaca i grupa sa drugih ostrva u Indoneziji - da staru kopiju obrasca preradi u modernu zakonsku strukturu u kojoj bi te različite težnje, od kojih svaka naglašava jedan ili 137Navodi

126

su iz panđašilskog govora objavljenog u ibid. str

310


drugi aspekt doktrine, našle modus vivendi na svim nivoima državne uprave i partijske borbe. Pokušaj nije bio tako potpuno neuspešan ili, sa stanovišta razuma, tako promašen kao što se to nekad prikazuje. Kult Panđašile (jer ovaj koncept je upravo to postao, zajedno sa obredima i tumačenjima) stvarno je nakratko pružio fleksibilan ideološki kontekst unutar kojeg su se parlamentarne institucije i demokratska osećanja dosledno, mada postepeno, kovali i na lokalnom i na nacionalnom nivou. 49-Opis ovog govora vidi u G. Kahin, Nationa/ism and


267

No, kombinacija pogoršavanja ekonomske situacije, beznadežne patološke vezanosti za prvu metropolu, brzog razvoja prevratničke (u principu) totalitarne partije, obnove islamskog fundamentalizma, nesposobnosti (ili nevoljnosti) intelektualno i tehnički umešnih vođa da privuku podršku masa, kao i ekonomske nepismenosti, administrativne nesposobnosti i ličnih neuspeha onih koji su bili u stanju (i preko mere voljni) da privuku takvu podršku, uskoro je do Revolution in Indonesia, Itaka 1952, str. 122-127.


50 51 vela do tako žestokog sukoba među stranakama da je ceo obrazac pao u vodu. Do vremena održavanja Ustavne konvencije 1957, koncept Panđašila se od jezika konsenzusa promenio u rečnik uvreda pošto ga je svaka stranka koristila više da izrazi svoju nepomiriljivu suprotstavljenost drugim strankama nego sporazum o pravilima igre koji je ležao u njegovoj osnovi; tako su zajedno propali i Konvencija, i ideološki pluralizam, i ustavna demokratija31. Ono što ih je zamenilo veoma liči na stari obrazac egzemplarnog centra, jedino što je njegova osnova sada više samosvesno doktrinarna nego instinktivno religijska i konvencionalna, i više zastupa egalitarizam i socijalni napredak nego hijerarhiju i uzvišenost plemstva. Na jednoj strani, u skladu sa Sukarnovom čuvenom teorijom "vođene demokratije" i njegovim pozivom na ponovno uvođenje revolucionarnog (to jest, autoritarnog) ustava iz 1945, odvija se ideološka homogenizacija (pri kojoj se nesaglasni tokovi mišljenja - pre svega, muslimanskog modernizma i demokratskog socijalizma - jednostavno potiskuju kao nezakoniti). Istovremeno se ubrzano odvija sitna trgovina drečavim simbolima kao da je otpočeo očajnički pokušaj da se udahne novi život u onaj stari, pošto je napor da se novi oblik vladavine učini delotvornim propao. Na drugoj strani, jačanje političke uloge vojske, ne toliko kao izvršnog i administrativnog tela koliko kao posrednika krajnje prisile, koji poseduje moć veta u odnosu na ceo opseg politički relevantnih institucija, od predsedni-

315

51 Zapisnici sa Konvencije, nažalost još neprevedeni, predstavljaju jedno od najpotpunijih i najpoučnijih nama dostupnih svedočanstava o ideološkoj borbi u novim državama. Vidi Tentang Negara Republik Indonesia Dalam Konstituante. 3 toma. (bez mesta [Džakarta?], bez datuma (1958?|)-štva i državne uprave do partija i štampe, daje drugu, zastrašujuću polovinu tradicionalne slike. Kao i Panđašilu pre toga, izmenjen (ili ponovo oživljen) pristup uveo je Sukarno u važnom govoru - "Ponovno otkriće naše revolucije" - održanom na Dan nezavisnosti, 17. avgusta 1957, govoru koji je kasnije, zajedno sa objašnjenjima grupe ličnih saradnika poznate pod nazivom Vrhovno savetodavno veće, proglasio "Političkim manifestom Republike". Tako je nastao kadhizis u vezi sa osnovom, ciljevima i dužnostima indonezijske revolucije, društvenim snagama indonezijske revolucije, njenom prirodom, budućnošću i neprijateljima, i njenim opštim programom koji pokriva političku, ekonomsku, socijalnu, duhovnu, kulturnu i bezbednosnu oblast. Početkom 1960. utvrđena je glavna poruka čuvenog govora kao poruka koju čini pet ideja - ustav iz 1945, socijalizam na indonezijski način, vođena demokratija i indonezijska ličnost - a od njihovih prvih slova sačinjen je akronim USDEK. Pošto je "Politički manifest" postao "Manipol". nova vera je postala poznata kao "Manipol-USDEK"138. I, kao i Panđašila pre toga, slika političkog poretka koju je davao Manipol-USDEK naišla je na spremnu reakciju stanovništva, za koje su mišljenja stvarno postala izmešana, stranke pobrkane, vremena haotična:

138Feith,

"Dynamics of Guided Democracy", str. 367. Živ, ada donekle preteran opis "manipol-uzdekizma" na delu može se na ći u W. Hanna, Bung Kamo’s Indonesia, Njujork 1961. m

269


Mnoge je privukla ideja da su Indoneziji najviše potrebni ljudi ispravnog stanja uma, ispravnog duha, istinske patriotske nastrojenosti. "Vraćanje vlastitoj nacionalnoj ličnosti" privukloje mnoge koji su želeli da se povuku pred izazovima modernizma, a takođe i one koji su želeli da veruju u postojeće političko vodstvo, ali su bili svesni njegovih neuspelih pokušaja da modernizuje državu onako brzo kako je to bio slučaj sa Indijom i Malajom. I za članove nekih indonezijskih zajednica, posebno za mnoge [hinduizmu sklone] Javance, različite složene sheme koje je predsednik predstavio razrađujući Manipol-USDEK imale su realno značenje jer su objašnjavale naročiti značaj i zadatke sadašnjeg stadijuma istorije. [No,] možda je najvažnija privlačnost koju je imao Manipol-USDEK ležala u jednostavnoj činjenici što je on ljudima obećavao nešto pegangno - nešto za šta bi se čvrsto uhvatili. Nije ih toliko privukla sadržina togpegangnog koliko činjenica što ga je predsednik ponudio u vreme kada se nedostatak cilja bolno osećao. Pošto su vrednosti i kognitivni obrasci bili promenljivi i sukobljeni, ljudi su žudno tragali za dogmatičnim i shematičnim formulacijama političke dobrobiti13


315

Dok se predsednik i njegova okolina bave gotovo isključivo "stvaranjem i obnovom mistike", vojska se uglavnom posvećuje borbi protiv mnogobrojnih protesta, zavera, pobuna i neposlušnosti koji nastaju kada mistika ne uspe da postigne cilj kojem se nada i kada protivnici ispolje pretenzije na vodstvo54. Iako u nekim vidovima umešana u državnu službu, u upravljanje konfiskovanim holandskim preduzećima, pa čak i u (neparlamentarni) ministarski savet, vojska, zbog nedostatka obučenosti, unutrašnjeg jedinstva ili orijentacije, nije bila u stanju da se u bilo kom pogledu i sa imalo uspeha angažuje na administrativnim, planskim i organizacionim zadacima vlade. Rezultat je to što se ti zadaci ili ne sprovode ili se pogrešno sprovode, i nadlokalno uređenje, nacionalna država, sve 139 više se sužava u granice svog tradicionalnog domena, prestonice - Džakarte - i izvesnog broja polunezavisnih poreski obaveznih gradova i varoši nateranih na minimalnu lojalnost strahom od primene sile iz centra. Prilično je sumnjivo to da će ovaj pokušaj oživljavanja politike egzemplarnog dvora moći duže da se održi. Ta politika je već je ozbiljno nategnuta zbog svoje nesposobnosti da se nosi sa tehničkim i administrativnim problemima koji se postavljaju pred vladu jedne moderne države. Odustajanje od neodlučnog, po opštem priznanju slabog i trapavog l'unkcionisanja parlamentarizma iz vremena Panđašile i sklapanje manipol-usdečkog saveza između harizmatičnog predsednika i vojske u ulozi budnog čuvara ne samo što nisu sprečili propadanje Indonezije u ono što je Sukarno nazvao "provalijom uništenja" nego su ga verovatno i ubrzali. No, šta će slediti posle ovog ideološkog okvira kad se i on raspadne, što izgleda izvesno, ili odakle će se pojaviti, ako se uopšte pojavi, koncept političkog uređenja koji će više odgovarati savremenim potrebama i ambicijama Indonezije, nemogućno je reći. To ne znači da su problemi Indonezije samo ili čak prvenstveno ideološki i da će se oni - kao što prevelik broj Indonežana misli - istopiti pre suštinske političke promene. Poremećaj je opštiji, i neuspeh da se stvori pojmovni okvir u kome će se oblikovati moderno uređenje velikim delom je sam po sebi odraz strahovitih socijalnih i psiholoških napetosti kroz koje zemlja i njeno stanovništvo prolaze. Stvari ne samo što izgledaju pobrkane - one jesu pobrkane i neće biti dovoljna samo teorija da ih odbrka. 139Feith,

"Dynamics of Guided Democracy", 367-368. Pegang bukvalno znači "uhvatiti"; dakle, pegangno, "nešto uhvatljivo". ‘Ibid.


Biće potrebni vešto vođenje administracije, tehničko znanje, lična hrabrost i odlučnost, beskrajna strpljivost i tole-

315

rancija, ogromno samožrtvovanje, praktično nepotkuplji

271


-va javna savest i mnogo čiste (i malo verovatne) sreće u najmaterijalnijem smislu te reći. Ideološka formulacija, ma kako prefinjena bila, ne može da zameni nijedan od tih elemenata; i, zapravo, kad njih nema, ona se izopačava, kao što je to slučaj u Indoneziji, u dimnu zavesu koja sakriva neuspeh, u zabavu koja treba da odvrati od očajanja, ona postaje maska koja treba da prikrije realnost, a ne portret koji treba da je otkrije. S obzirom na ogroman populacijski problem, izuzetnu etničku, geografsku i regionalnu raznovrsnost, umiruću ekonomiju, ozbiljan nedostatak stručnjaka, narodno siromaštvo najgore vrste i sveprožimajuće, nepomirljivo socijalno nezadovoljstvo, socijalni problemi Indonezije izgledaju gotovo nerešivi čak i bez ideološkog pakla. Provalija u koju Sukarno tvrdi da je pogledao stvarna je. Ipak, istovremeno, čini se potpuno nemogućnim da Indonezija (ili, pretpostavljam, bilo koja nova nacija) može da nađe izlaz iz ove šume problema bez ikakvog ideološkog vodstva’5. Motivacija da se steknu (i, što je još važnije, upotrebe) tehnička veština i znanje, emocionalna pribranost kao potpora neophodnoj strpljivosti i odlučnosti, i moralna snaga kao oslonac samožrtvovanju i nepotkupljivosti mora imati svoj izvor, neku viziju opšteg cilja utemeljenu na obavezujućoj slici društvene realnosti. Sasvim je izvesno da svi ti kvaliteti ne moraju postojati, da ’’Analizu uloge ideologije u jednoj afričkoj naciji u nastajanju, sprovedenu slično našoj, vidi u L. A. Fallers, "Ideolog)' and Culture in Uganda Nationalism", American Antbropologist 63. 1961. 677-686. Izvanrednu studiju slučaja jedne "adolescentne" nacije u kojoj se proces temeljne ideološke rekonstrukcije po svoj prilici sprovodi s razumnim uspehom vidi u B. I.ewis. The Emergenceof Modem Turkey, London 1961, naročito gl. 10.


317

se sadašnje plutanje ka oživljavanju iracionalizma i nesputane fantazije može nastaviti, da sledeća ideološka faza može biti čak dalja nego sadašnja od ideala zbog kojih se revolucija navodno vodila, da Indonezija može nastaviti da bude, kako je Bagot nazvao Francusku, pozornica političkih opita od kojih drugi imaju veliku dobit, dok ona sama vrlo malo dobija, ili da konačni ishod može biti krajnji totalitarizam i žestok fanatizam. No, kojim god putem da događaji krenu, sile koje će to određivati neće biti samo sociološke ili psihološke već i delimično kulturne - to jest, pojmovne. Sklapanje teorijskog okvira koji će odgovarati analizi takvih trodimenzionalnih procesa predstavlja zadatak naučnog proučavanja ideologije - zadatak čije je ostvarenje jedva počelo. VII

Kritička dela i dela imaginacije predstavljaju odgovore na pitanja koja postavlja situacija u kojoj su ona nastala. Ona nisu samo odgovori, ona su strategijski odgovori. stilizovani odgovori. Jer postoji razlika u stilu ili strategiji kad neko kaže "da" tonom koji podrazumeva "hvala Bogu!" ili tonom koji podrazumeva "avaj!". Zato predlažem da se na početku napravi razlika između "strategija" i "situacija" tako što će se podrazumevati da...svako delo koje pripada kritici ili imaginaciji.. usvaja različite strategije opkoljavanja situacija. Ove strategije procenjuju situacije, imenuju njihovu strukturu i izrazite sastojke i označavaju ih tako da to sadrži stav prema njima. Ovo nas stanovište nikako ne obavezuje na lični ili istorijski subjektivizam. Situacije su realne: strategije upravljanja njima imaju javnu podršku; u onoj meri u kojoj se situacije preklapaju od pojedinca do pojedinca

.ili od jednog istorijskog razdoblja do drugog, strategije poseduju univerzalnu relevantnost. Kenet Berk. Filozofija književne forme (Keneth Burke, The Philosophy ofLiterary Form) Pošto i nauka i ideologija predstavljaju kritička i imaginativna "dela" (to jest, simboličke strukture), verovatnije je da se označene razlike među njima i priroda njihovog međusobnog odnosa mogu objektivno formulisati ako se pođe od ovakvog shvatanja stilističkih strategija, a ne od nervoznog bavljenja komparativnim epistemološkim ili aksiološkim statusom ovih dveju formi mišljenja. Kao što ni naučna proučavanja religije ne bi trebalo da počnu nepotrebnim pitanjima u vezi s legitimnošću suštinskih zahteva svog predmeta tako ni naučno izučavanje ideologije ne bi trebalo da počne takvim pitanjima. Najbolji način da se razreši Manhajmov paradoks, kao i svaki drugi pravi paradoks, jeste reformulisanje teorijskog pristupa, čime bi se izbeglo ponovno potezanje izrabljene tvrdnje koja je do njega pre svega dovela.

Razlike između nauke i ideologije kao kulturnih sistema treba tražiti u onoj vrsti simboličke strategije opkoljavanja situacija koju svaka od njih predstavlja. Nauka označava strukturu situacija tako što prema njima izražava stav nezainteresovanosti. Njen stil je uzdržan. štedljiv, odlučno analitički: izbegavanjem semantičkih sredstava koja najupečatljivije formulišu moralno čuvstvo ona teži da maksimalno poveća intelektualnu jasnoću. Ideologija označava strukturu situacija tako što prema njima izražava stav posvećenosti. Njen stil je kitnjast, živ, namerno sugestivan: objektizujući moralno čuvstvo istim onim sredstvima koja nauka izbegava, ona teži da motiviše delanje. Obe se bave definisanjem problematične situacije i predstavljaju odgovore na osećaj da nedostaje potrebna informacija. No, potrebna informacija je sasvim različita, čak i u slučajevima kada je situacija ista. Ideolog isto toliko nije slab sociolog koliko ni sociolog nije slab ideolog. Njihov rad se odvija ili bi bar trebalo da se odvija - na sasvim različitim linijama, toliko različitim da se poređenjem delovanja jedne sa ciljevima druge malo toga dobija a mnogo zatamnjuje56. Ako je nauka dijagnostička, kritička dimenzija kulture, ideologija je odbranaška, apologetska - ona se odnosi "na onaj deo kulture koji se aktivno bavi uspostavljanjem i odbranom obrazaca verovanja i vrednosti" 57. Sasvim je jasno da postoji prirodna težnja da se njih dve sukobe, naročito kada su usmerene ka tumačenju iste vrste situacija; ali su krajnje sumnjive pretpostavke da je sukob neizbežan i da će otkrića (društvene) nauke nužno dovesti u pitanje valjanost verovanja i vrednosti koje je ideologija odabrala da brani i zastupa. Istovremeno kritički i apologetski stav prema istoj situaciji nije intrinsična kontradikcija termina (ma kako često može ispasti da empirijska jeste), već znak izvesnog nivoa intelektualnog iskustva. Sećamo se priče, verovatno beri trovate, o tome da se Čer- 140 14056

Ovo, međutim, nije sasvim isto što i reći đa te dve vrste delovanja ne mogu zajedno da se sprovode u praksi, kao i reći da čovek ne može, na primer, da naslika pticu tako da ona bude istovremeno ornitološki verna i estetski upečatljiva. Marks je. naravno, istaknut slučaj, ali noviju uspešnu sinhronizaciju naučne analize i ideološke tvrdnje vidi u I*. Shils. The Torment ofSecrecy, Njujork 1956. No, većina takvih pokušaja mešanja žanrova upadljivo je manje uspešna. Fallers, ”Ideology and Culture". Branjeni obrasci verovanja

318


čil, završivši svoj čuveni govor o direktnom uključivanju u rat izolovane Engleske rečima : "Mi ćemo se boriti na obalama, mi ćemo se boriti na aerodromima i pristaništima, mi ćemo se boriti na poljima i ulicama, mi ćemo se boriti u brdima...", okrenuo svom pomoćniku i prošaptao, "i udaraćemo ih po glavi bocama za soda-vodu jer nemamo puške." Kvalitet socijalne retorike u ideologiji nije, dakle, dokaz da je vizija socijalno-psihološke stvarnosti na kojoj se ona zasniva lažna i da njena moć ubedivanja potiče iz nesaglasnosti između onoga u šta se veruje i onoga što se može, sada ili jednog dana, ustanoviti kao naučno ispravno. Da ona zaista može da izgubi dodir s realnošću pri orgiji autistične fantazijo — čak i da ima vrlo jaku sklonost ka tome u situacijama kad je ne kntikuju ni slobodna nauka ni suparničke ideologije čvrsto ukorenjene u opštoj socijalnoj strukturi - isuviše je očigledno.

i vrednosti mogu, naravno, biti obrasci društveno podređene grupe, kao i društveno dominantne grupe, pa se "apoloigija" može odnositi na reformu ili revoluciju.


273

No, ma koliko patološke pojave bile zanimljive za objašnjenje normalnog lunkcionisanja (i ma kako empitijski uobičajene one niogle biti), kao prototipovi log funkcionisanja one nas dovode u zabludu. Iako, na sreću, to nikada nije moralo da se isproba, čini se sasvim verovatnim da bi se Britanci stvarno borili na obalama, aetodiomima i pristaništima, ulicama i u brdima — flašama za soda-vodu ako bi trebalo - jer Čerčil je tačno formulisao raspoloženje svojih zemljaka *• formulišući ga. pokrenuo ga, pretvorivši skup nepovezanih, neostvarenih privatnih emocija u javni posed, društvenu činjenicu. Čak i u moralnom pogledu gnusni ideološki izrazi mogu najpreciznije da uhvate raspoloženje naroda ili grupe. Hitler nije izvrtao svest Nemaca kada je demonsku mržnju svojih zemljaka prema samima sebi pretvorio u tropološku figuru Jevrejina čija je pokvarenost magijska; on je tu mržnju samo objektivizo-vao preobrazivši rasprostranjenu ličnu neurozu u moćnu društvenu snagu. No, iako su nauka i ideologija različiti poduhvati, one nisu nepovezane. Ideologija postavlja empirijske zahteve u vezi sa stanjem i kretanjem društva koje nauka (a tamo gde nedostaje naučno znanje, zdrav razum) treba da praćeni. Kad je reč o ideolofijama, društvena funkcija nauke je, prvo, da ih shvati - šta su one, kako deluju, šta ih pokreće - i, drugo, da ih kritikuje, da ih prisili da se pomire sa stvarnošću (ali ne i nužno da joj se pokore). Postojanje vitalne tradicije naučne analize društvenih pojava jedna je od najuspešnijih odbrana od ideološkog ekstremizma jer pruža jedinstveno pouzdan izvor pozitivnog znanja kojim politička imaginacija treba da deluje i koje treba da poštuje. To nije jedina takva kontrola. Kao što je pomenulo, postojanje rivalskih ideologija čiji su nosioci druge moćne grupe u društvu bar je isto toliko važno; kao što je to i liberalni politički sistem u kome snovi o totalnoj moći predstavljaju očigledne fantazije; kao što su to i stabilni uslovi u kojima konvencionalna iščekivanja nisu stalno potiskivana, a konvencionalne ideje nisu korenito neadekvatne. Ali mirno i nepomirljivo vezana za vlastitu viziju, ta kontrola je možda najnepopustljivija

.Deveto poglavlje

Sudbina nacionalizma u novim državama

Između 1945. i 1968. godine šezdeset šest "zemalja" sadašnje okolnosti zahtevaju znake navoda - steklo je političku nezavisnost oslobodivši se kolonijalne vladavine. Ako se ne računa američko angažovanje u Vijetnamu, što je dvosmislen slučaj, poslednja velika borba za nacionalno oslobođenje bila je ona koja je izvojevala pobedu u Alžiru u leto 1962. godine. Iako će do nekoliko drugih sukoba očigledno tek doći - na portugalskoj teritoriji Afrike, na primer - velika revolucija usmerena protiv vladavine

Zapada nad narodima Trećeg sveta u suštini je završena. Sa političkog, moralnog i sociološkog stanovišta, rezultati su mešoviti. Ali, od Konga do Gvajane, bar formalno, nema više imperijalističkog starateljstva1. ' Termin "nove države", neodređen u početku, postaje još neodređeniji kako vreme prolazi i te države stare. Mada uglavnom mislim na zemlje koje su nezavisnost stekle posle Drugog svetskog rata, ne oklevam da, tamo gde to služi svrsi i čini se realnim, proširim ovaj termin i na države kao što su one na Srednjem istoku, čija je nezavisnost starijeg datuma, ili čak na one koje u strogom smislu nikada nisu bile kolonije, kao što je to slučaj sa Etiopijom, Iranom ili Tajlandom

324 Sudbina nacionalizma u novim državama

.S obzirom na sve ono što se činilo da nezavisnost obećava - narodnu vladavinu, brz ekonomski razvoj, socijalnu jednakost, kulturnu obnovu, nacionalnu veličinu i, pre svega, kraj dominacije Zapada - ne iznenađuje to što njeno stvarno uspostavljanje nije donelo ono što se očekivalo. To ne znači da se ništa nije dogodilo, da nova era nije počela. To znači da, pošto je ta era počela, nije više dovoljno samo je zamišljali već treba i živeti u njoj, a to je, neizbežno, osvešćujuće iskustvo. Znaci ovog pomračenog raspoloženja mogu se uočiti svuda: u nostalgiji za snažnim ličnostima i dobro režiranim dramama revolucionarne borbe, u razočaranosti u partijsku politiku, parlamentarizam, državnu upravu i novu klasu vojnika, službenika i lokalnih moćnika, u nesigurnosti orijentacije, ideološkoj iscrpljenosti i stalnom širenju sporadičnog nasilja. Ti znaci se takođe pokazuju, i to ne u najmanjoj meri, u sve jasnijem shvatanju da su stvari kdmplikovanije nego što to izgleda, da socijalni, ekonomski i politički problemi, za koje se nekada mislilo da su samo odrazi kolonijalne vladavine koji će nestati zajedno s njom, imaju dublje korene. Sa lilozoiskog stanovišta, linija koja deli realizam i cinizam, razboritost i apatiju, zrelost i očajanje može da bude veoma debela; ali, sa sociološkog stanovišta, ona je uvek vrlo tanka. A u većini novih država ona se upravo sada stanjila do granice iščeznuća. Iza rasploženja, koje, naravno, nije nepomešano, leže realnosti postkolonijalnog života. Svete vođe nacionalne borbe su ili pomrle (Gandi, Nehru, Sukarno, Nkrumah, Muhamed V, U Nu, Džinah, Ben Bela, Keita, Azikive, Naser, Bandaranaike), ili su na njihovo mesto došli manje pouzdani naslednici i manje teatralni generali, ili su svedene samo na šefove država (Kenijata, Njerere, Burgiba, Li, Seku Ture, Kastro). erevolucije. Prilagodljiv, skorojevićki ili nešto između toga, taj sastav je sada u priličnoj meri konačno određen, i avenije kretanja koje su se na trenutak činile tako široko otvorenim sada većini ljudi izgledaju mnogo uže. Kao što je političko vodstvo skliznulo natrag ka "normalnom", ili se bar tako čini, tako je i stratifikacioni sistem doživeo istu sudbinu. To se zapravo desilo i društvu u celini. Svest o masovnom, jednoglasnom, neodoljivom pokretu, pokretanju celog naroda na delovanje, koju je napad na kolonijalizam gotovo svuda probudio, nije sasvim iščezla, ali je u ogromnoj meri oslabila. I u novim državama i u naučnoj literaturi koja se bavi njima, mnogo manje ima govora o "socijalnoj mobilizaciji" nego što je to bio slučaj pre pet, a pogotovu pre deset godina (a i kad ga ima, on je sve isprazniji). A to je zato što, u stvari, ima sve manje socijalne


275

Skoro hiljađugodišnje nade u političko oslobođenje, jednom uložene u šačicu izuzetnih ljudi, ne samo što su sada razbijene na veći broj osetno manje izuzetnih ljudi već su i same oslabile. Ogromna koncentracija društvene energije koju harizmatsko vodstvo može jasno da postigne, bez obzira na sve druge njegove mane, raspada se kad takvo vodstvo nestane. Odlazak generacije proroka-osloboditelja tokom poslednje decenije bio je skoro isto toliko značajan, ako ne i toliko dramatičan, koliko i njihovo pojavljivanje tridesetih, četrdesetih i pedesetih godina ovoga veka. Bez sumnje će se tu i tamo, s vremena na vreme, pojavljivati novi proroci-oslobodioci, a neki će možda i značajno uticati na svet. Ali, ako talas komunizma, za koji sada ima malo indikacija, ne zapljusne Treći svet izbacujući na obalu mnoštvo Če-Gevara, neće se uskoro pojaviti tako sjajan skup uspešnih revolucionarnih heroja kao što je to bio slučaj u slavnim danima Konferencije u Bandungu. Većinu država očekuje razdoblje prosečnih vladara. Zajedno sa slabljenjem dostojanstva vodstva došlo je i do učvršćivanja činovničkih dostojanstvenika - onoga što Amerikanci rado zovu "novom srednjom klasom”, a Francuzi, manje eufemistički, la classe dirigeante - koji okružuju i na mnogim mestima gutaju to vodstvo. Baš kao što je kolonijalna vlast na početku gotovo svuda težila da one koji su imali viši socijalni status (a pokoravali su se njenim zahtevima) preobrazi u privilegovani red zvaničnika i nadzornika, tako je i nezavisna vlast na početku gotovo svuda težila da stvori sličan, mada veći red sastavljen od onih koji su imali viši društveni položaj (i reagovali na njen duh). U nekim slučajevima je klasni kontinuitet između nove i stare elite jak, u nekima manje jak; određivanje njenog sastava predstavljalo je glavnu unutrašnju političku borbu revolucionarnih razdoblja i razdoblja neposredno posl mobilizacije. Promene se nastavljaju, a možda se stvarno i ubrzavaju pod pritiskom opšte iluzije da se ništa naročito ne događa, iluzije u dobroj meri izazvane pre svega velikim očekivanjima koja su pratila oslobođenje 141. Ali opšte Oštru, mada šaljivu raspravu o načinu na koji savremeni socijalni uslovi u Trećem svetu sprečavaju "domoroce", kao i strane posmatrače, da shvate promenu vidi u A. Hirschman, "Underdevelopment, Obstacles to the Perception of Change, and Leadership".Daedalus 97. 1968, 925-937. Moje komentare u vezi sa sklonošću naučnika sa Zapada - i, deduktivno, intelektualaca iz 141

kretanje napred "nacije kao celine" zamenjeno je složenim, nejednakim i višesmernim kretanjem njenih različitih delova, što doprinosi manje osećanju progresa a više osećanju stagnacije pune potresa.

Trećeg sveta - da potcene sadašnju brzinu (i pogrešno procene pravac) promene u novim državama vidi u "Myrdal’s Mythology", Encounter, jun 1969, str. 26-34.

Ipak, uprkos osećanju da je vodstvo razvodnjeno, da su opet uspostavljene privilegije i da je zaustavljeno kretanje, velika snaga političke emocije na kojoj je pokret za nezavisnost svuda bio građen ostaje samo Iako zasenčena. Nacionalizam - amorfan, nesigurno fokusiran, poluartikulisan, ali, uprkos svemu tome, vrlo lako zapaljiv - još uvek je glavna kolektivna strast u većini novih država, a u nekima on je gotovo i jedina. Ideja da se, kao ni Trojanski rat, svetska revolucija možda neće odvijati kako je planirano, da će politike siromaštva, nejednakosti, eksploatacije, praznoverja i velike moći biti u igri još neko vreme, jeste ideja sa kojom, ma koliko ona bila razarajuća, većina ljudi bar nekako može da živi. Ali, jednom probuđena, želja da se postane narod, a ne stanovništvo, iznova organizovan i poštovanja dostojan neko u svetu, neko ko je važan i o kome se vodi računa, ako nije zadovoljena, ostaje očigledno neutaživa. Bar dosad nigde nije bila utažena. Novine postrevolucionarnog perioda su tu želju zapravo, na mnogo načina, još pojačale. Uništavanjem kolonijalizma neravnoteža snaga između novih država i Zapada ne samo što još uvek nije smanjena, već je u izvesnom pogledu i pojačana, dok je, istovremeno, kolonijalna vlast koja je štitila od neposrednog upliva te neravnoteže uklonjena, čime su države u povoju ostavljene da se same staraju o sebi nasuprot jačim, iskusnijim, utemeljenijim državama. Shvatanje te činjenice upravo pojačava i uopštava nacionalističku osetljivost na "mešanje spolja". Isto tako, kad neka država postane nezavisna, ona na sličan način postaje osetljiva na postupke i namere susednih država - od kojih je većina takođe tek nastala - što nije bio slučaj kada te države nisu bile samostalne snage, y eć su, kao i ona sama, "pripadale" nekoj dalekoj sili. A, •znutra gledano, uklanjanje evropske vladavine oslobodi


-lo je nacionalizme unutar nacionalizama koje skoro sve nove države sadrže i, kao provincijalizam ili separatizam, proizvelo neposrednu, a u nekim slučajevima - Nigerija, Indija, Malezija, Indonezija, Pakistan - i trenutnu opasnost za novorođeni nacionalni identitet u čije ime je revolucija bila podignuta. Prirodno, posledice ovog upornog nacionalističkog čuvstva usred nacionalnog razočaranja bile su različite: u Burmi, povlačenje u izolaciju koja ne dopušta nikakav dodir sa spoljnim svetom; u Alžiru, bujanje neotradicionalizma; u Indoneziji pre državnog udara, okretanje regionalnom imperijalizmu; u Pakistanu, opsednutosl susednim neprijateljima; u Nigeriji započinjanje etničkog građanskog rata; ili, u većini slučajeva gde je konflikt u tom trenutku bio manje ozbiljan, nedovoljno razvijena verzija mešavine koja sadrži malo od svega plus nešto samoohrabrivanja. Postrevolucionarni period bio je zamišljen kao period organizovanja brzog, obuhvatnog, široko koordiniranog društvenog, ekonomskog i političkog napretka. No, on se pokazao više kao nastavak, pod promenjenim i, na neki način, čak manje povoljnim okolnostima, glavne leme revolucionarnog i neposredno predrevolucionarnog razdoblja: utvrđivanja, stvaranja i učvršćivanja kolektivnog identiteta koji je u stanju da se održi. U tom procesu se pokazuje da formalno oslobađanje od kolonijalne vladavine nije predstavljalo vrhunac, već fazu; važnu i nužnu, ali bez sumnje samo fazu, i to, sasvim verovatno, ne i najpresudniju. Kao što u medicini ozbiljnost površinskih simptoma i ozbiljnost patologije koja leži u njihovoj osnovi nisu uvek u bliskoj korelaciji, tako i u sociologiji drama javnih događaja i opseg strukturne promene nisu uvek u potpunoj saglasnosti. Neke


od najvećih revolucija odvijaju se u mraku.

277

Četiri faze nacionalizma

Opšta istorija dekolonizacije sasvim jasno pokazuje težnju ka međusobnoj nesinhronizovanosti brzine spoljašnje promene i brzine unutrašnjeg preobražaja. Ovaj nesklad se jasno pokazuje ako, imajući na umu sva ograničenja periođizacije, podelimo istoriju na četiri glavne faze - onu u kojoj su se nacionalistički pokreti formirali i iskristalisali; onu u kojoj su trijumfovali; onu u kojoj su se organizovali u države; i onu (sadašnju) u kojoj su, organizovani u države, postali obavezni da utvrde i stabilizuju svoje odnose kako prema drugim državama tako i prema neregularnim društvima iz kojih su ponikli. Najočiglednije promene, one koje su privukle i držale pažnju celog sveta, desile su se u drugoj i trećoj fazi. No, najveći deo dalekosežnijih promena, onih koje menjaju opšti oblik i smer društvene evolucije, desio se ili se dešava u manje spektakularnoj prvoj i četvrtoj fazi. Prvi, formativni stupanj nacionalizma sastojao se, u suštini, od suprotstavljanja gustog skupa kulturnih, rasnih, lokalnih i jezičkih kategorija autoidentifikacije i društvene lojalnosti, koje su vekovi nepripremane istorije proizveli, jednostavnom, apstraktnom, promišljeno konstruisanom i gotovo bolno samosvesnom pojmu političke etničnosti - prave "nacionalnosti" na moderan način. Precizne slike na koje su u tradicionalnom društvu tako čvrsto ograničena shvatanja jedinki u vezi sa onim što one jesu i onim što nisu, bile su osporavane opštijim, nejasnijim, ali ništa manje nabijenim pojmovima o kolektivnom identitetu, zasnovanim na razlivenom osećanju zajedničke sudbine, koji sve više postaju karakteristični za industrijalizovane države. Ljudi koji su potegli ovo osporavanje, intelektualci nacionalisti, po-

krenuli su na laj način isto toliko kulturnu, čak epistemolo-


šku, koliko i političku revoluciju. Oni su pokušavali da preobraze simbolički okvir u kome su ljudi iskušavali društvenu stvarnost i tako, u onoj meri u kojoj život predstavlja ono što uspemo da iz njega izvučemo, samu stvarnost. Samo se po sebi razume - ili bi se samo po sebi razumevalo da suprotno nije tako često bilo potvrđivano - da je ovaj napor da se preispitaju okviri autopercepcije predstavljao tešku bitku, da je u većini slučajeva bio tek na početku i da je u celini ostao zbrkan i nedovršen. Zaista, sam uspeh pokreta za nezavisnost u podizanju entuzijazma masa i njegovom usmeravanju protiv strane dominacije prikrivao je krhkost i uskost kulturnih temelja na kojima su ti pokreti počivali jer je vodio ka shvatanju da su antikolonijalizam i kolektivna redefinicija ista stvar. No, uprkos svoj bliskosti (i složenosti) njihovih međusobnih veza, to nije slučaj. Većina Tamila, Karena, bramana, Malajaca, Sika, Iboa, muslimana, Kineza, Nilota, Bengalaca ili Ašantija nalazi da je mnogo lakše shvatiti ideju da nisu Englezi nego da su Indijci, Burmanci, Malajci, Ganci, Pakistanci, Nigerijci ili Sudanci.


279

Kako se masovni napad (mnogo masovniji i mnogo žešći na nekim mestima nego na drugim) na kolonijalizam razvijao, činilo se da on, u sebi i sam po sebi, stvara osnovu novog nacionalnog identiteta koju nezavisnost treba samo da potvrdi. Narodno okupljanje oko zajedničkog, krajnje specifičnog političkog cilja - što je iznenadilo nacionaliste skoro isto toliko koliko i kolonijaliste - shvaćeno je kao znak dublje solidarnosti, koja će taj cilj, koji je nju proizveo, nadživeti. Nacionalizam je počeo da znači samo želju - i zahtev- za slobodom. Preobražavanje shvatanja ljudi o samima sebi, njihovom društvu i kulturi - što je zaokupljalo Gandija, Džinaha, Fanona, Sukarna, Sengora i zapravo sve žestoke teoretičare nacionalnog buđenja - poistovećivanoje (u velikoj meri su to radili neki od tih istih ljudi) sa pristupom takvih naroda samoupravi. "Tražile prvo političko kraljevstvo" - govorili bi nacionalisti, a država će stvoriti naciju. Zadatak stvaranja države pokazao se toliko teškim da je to dopuštalo da takva iluzija, zapravo čitava moralna atmosfera revolucije, traje još izvesno vreme posle prenošenja suverenosti. Stepen u kome se to potvrdilo kao mogućno, nužno ili čak preporučljivo široko je varirao od Indonezije i Gane kao jedne krajnosti do Malezije i Tunisa kao druge. No, uz nekoliko izuzetaka, do sada su sve te nove države organizovale vlade koje opštu vlast održavaju unutar granica i, dobro ili loše, funkcionišu. A pošto se vlada uspostavlja u nekom umereno prihvatljivom institucionalnom obliku - partijske oligarhije, pređsedničke autokratije, vojne diktature, obnovljene monarhije ili, u najboljem slučaju, delimične predstavničke demokratije postaje sve teže izbeći suočavanje sa činjenicom da stvoriti Italiju ne znači i stvoriti Italijane. Kad se politička revolucija jednom ostvari i država uspostavi, čak i kad je još

uvek nedovoljno čvrsta, iz lagodnog populizma poslednjih godina dekolonizacije i prvih godina nezavisnosti nanovo izranja pitanje: Ko smo mi koji smo sve ovo uradili? Sada kada postoji lokalna država, a ne samo san o njoj, zadatak nacionalističkog ideologiziranja korenito se menja. On se više ne sastoji u podsticanju opšteg odbacivanja političkog poretka pod inostranom političkom vla-

šću niti u orkestriranju masovnog slavlja zbog zbacivanja tog poretka. On se sastoji u definisanju, ili pokušaju definisanja, kolektivnog subjekta za koji se delovanje države može interno vezati, u stvaranju, ili pokušaju stvaranja, iskustvenog "mi" iz čije volje se čini da postupci vlade spontano izviru. A kao takvo, nacionalističko ideologiziranje se vrti oko pitanja sadržine, relativne težine i odgovarajuće


gmeđusobnog odnosa dveju prilično visokih apstrakcija: "Izvornog načina života" i "Duha vremena". Naglašavanje prve znači traženje korena novog identiteta u lokalnim običajima, uspostavljenim institucijama i jedinicama zajedničkog iskustva - u "tradiciji", "kulturi", "nacionalnom karakteru" ili čak "rasi”. Naglašavanje druge znači obraćanje pažnje na opšte tokove istorije našeg vremena, a posebno na ono što se smatra sveobuhvatnim smerom i značenjem te istorije. Nema nove države u kojoj obe ove teme nisu prisutne (koje ću, samo da bi imale neko ime, nazvati "esencijalizmom" i "epohalizmom"); malo je država u kojima one nisu temeljno međusobno isprepletane; a veoma malo, nepotpuno dekolonijalizovanih, u kojima napetost među njima ne prožima svaki aspekt nacionalnog života, od izbora jezika do spoljne politike. Izbor jezika je, u stvari, dobar, čak paradigmatičan primer. Ne mogu da se setim nijedne nove države u kojoj ovo pitanje nije u jednom ili drugom obliku dospelo do nivoa nacionalne politike142. Intenzitet poremećaja koji je odatle proistekao, kao i uspešnost njegovog rešavanja, veoma se razlikuju; ali, uprkos svoj raznovrsnosti načina na koji se "pitanje jezika" izražava, ono se vrti upravo oko dileme u vezi sa esencijalizmom i epohalizmom. Za svakog govornika dati jezik je istovremeno više ili manje njegov, odnosno tuđ, i više ili manje kosmopolitski, odnosno parohijalni - pozajmica, odnosno nasleđe; pasoš, odnosno citadela. Pitanje da li, kada i u koje svrhe ga koristiti postaje tako i pitanje u kojoj meri jedan narod treba da formira sebe u skladu sa sklonošću svoga duha, a u kojoj meri u skladu sa zahtevima svoga vremena. 142

Opšti pregled vidi u J. A. Fishman et al., ur„ Language


333

Težnja da se "pitanju jezika" pristupi sa lingvističkog stanovišta, domaćeg ili naučnog, donekle je zatamnila ovu činjenicu. Najveći deo rasprave, unutar novih država i izvan njih, u vezi sa pitanjem da li je dati jezik "pogodan" za nacionalnu upotrebu patio je od shvatanja da ta pogodnost zavisi od inherentne prirode jezika - od adekvatnosti njegovih gramatičkih, leksičkih ili "kulturnih" sredstava kad je u pitanju izražavanje složenih filozofskih, naučnih, političkih ili moralnih ideja. No, ona zapravo počiva na relativnom značaju sposobnosti da se mislima, ma kako one bile sirove ili suptilne, da ona vrsta snage koju govorenje maternjim jezikom dopušta nasuprot sposobnosti da se učestvuje u toku misli kojem samo "strani" ili, u nekim slučajevima, "književni" jezici daju pristup. Otuda nije važno da li je, konkretno, problem u položaju klasičnog arapskog jezika nasuprot kolokvijalnom arapskom jeziku u zemljama Srednjeg istoka, u mestu "elitnog" jezika Zapada usred zbira "tribalnih" jezika poclsaharske Afrike, u složenoj slojevitosti lokalnih, regionalnih, nacionalnih i internacionalnih jezika Indije ili Filipina, ili u zameni nekog evropskog jezika ograničenog svetskog značaja drugim, značajnijim jezicima u Indoneziji. Osnovno pitanje je isto: ne da li je ovaj ili onaj jezik "razvijen" ili "sposoban za razvoj", već da li je ovaj ili onaj jezik psihološki neposredan i da li predstavlja put ka široj zajednici moderne kulture. Jezički problemi su toliko izraženi u Trećem svetu ne zato što svahiliju nedostaje pouzdana sintaksa ili zato što se u arapskom ne mogu graditi složeni oblici - što su, u svakom slučaju, sumnjive tvrdnje143. Oni su istaknuti zat 143Problems of Developing Nations, Njujork 1968.

282 Sudbina nacionalizma u novim državamaTumačenje kultura I

mzn etal., Language Problems, str. 426. U vezi s drugom (koja je prihvaćena u toku oštre rasprave vođene u skladu s opštim smernicama koje smo ovde razvili) vidi C. Gallagher, "North African Problems and Prospects: Language and ldentity" u Language Problems, str. 140. Ja, naravno, ne mislim da tehnička lingvistička pitanja nemaju nikakav značaj za probleme jezika u novim državama, već samo da su koreni tih problema mnogo dublji i da širenje rečnika, standardizovanje gramatika, poboljšanje sistema pisanja i racionalizovanje nastave, mada sami po sebi korisni, ne dotiču glavnu teškoću.

333


o


333


* U vezi s prvom tvrdnjom (koja nije prihvaćena, već kn; kovana) vidi L. Harries, "Swahili in Modem Fasi Africa" u


335

Fish-

što na veliku većinu govornika velike većine jezika u novim državama te dve strane ovog dvostrukog pitanja deluju obrnuto. Ono što je u očima običnog govornika prirodni prenosilac misli i osećanja (naročito u slučajevima kakvi su arapski, hindi, amharski, kmerski ili javanski jezik riznice razvijene religijske, književne i umetničke tradicije uz to), sa stanovišta glavne struje u civilizaciji dvadesetog veka predstavlja gotovo patois. A ono što su za tu struju ustanovljeni prenosioci njenog izraza, za običnog govornika u najboljem slučaju predstavlja samo polupoznate jezike još manje poznatih naroda144. Formulisan na taj način, "problem jezika" predstavlja samo "problem nacionalnosti" u manjem obliku, iako su na nekim mestima sukobi koji iz njega proističu dovoljno jaki da se taj odnos čini obrnutim. Uopšteno gledajući, pitanje "ko smo mi" znači koje ćemo kulturne forme koje sisteme značenjskih simbola upotrebljavati da bi delovanje držaGlavni izuzetak, bar što se tiče Trećeg sveta uopšte. jeste Latinska Amerika, ali su tamo potvrđujući pravilo pitanja jezika mnogo manje istaknuta nego u pravim novim državama i teže da se svedu na obrazovanje i probleme manjinskih grupa. (Vidi primer u D. H. Burns, "Bilingual Education in the Andes of Peru" u Fishman et al., Language Problems, str. 403-413 ) Zanimljivo je i odvojeno pitanje kakvu je ulogu u intelektualnoj provincijalizaciji Latinske Amerike tako da ona zapravo ima problem jezika a da ga pri tom nije potpuno svesna igrala sledeća činjenica: španski (ili. više, portugalski) jezik je kao prenosilac moderne misli dovoljno dobar, tako da dopušta verovanje da predstavlja put ka toj misli, ali je istovremeno i dovoljno marginalan da bi zaista bio njen dobar prenosilac. 144



335

ve, a u proširenom smislu, i civilni život njenih stanovnika dobili vrednost i značenje. Nacionalističke ideologije sagrađene od simboličkih oblika izvučenih iz lokalnih tradicija koje su, dakle, esencijalističke teže, kao maternje, ka psihološkoj neposrednosti, ali i socijalnoj izolaciji; izgrađene od oblika impliciranih opštim kretanjem savremene istorije to jest, epohalističke one teže, kao lingua franca, ka deprovincijalizaciji, ali i psihološkoj prisili. Međutim, retko gde je takva ideologija čisto esencijalistička ili čisto epohalistička. Sve su one izmešane i, u najboljem slučaju, može se govoriti samo o sklonosti ka jednom ili drugom, a često čak ni o tome. Nehruova slika "Indije" bila je bez sumnje čvrsto epohalistička, Gandijeva bez sumnje čvrsto esencijalistička; ali činjenica da je prvi bio učenik drugog, a drugi pokrovitelj prvog (pri čemu niti je Nehru uspeo da ubedi sve Indijce da nije preplanuli Englez niti je Gandi uspeo da ih ubedi da nije srednjovekovni reakcionar) pokazuje da je odnos između ova dva puta ka samootkriću suptilan i čak paradoksalan. Zapravo, ideologizovanije nove države Indonezija, Gana, Alžir, Egipat, Cejlon i slične istovremeno su bile sklone i intenzivnom epohalizmu i intenzivnom esencijalizmu, dok su u čistijem smislu esencijalističke zemlje, kao Somalija ili Kambodža, ili epohalističke, kao Tunis ili Filipini, bile priličan izuzetak. Napetost između ova dva podsticaja - u smislu kretanja sa plimom sadašnjosti i držanja nasleđenog toka - da-336 Sudbina nacionalizma u novim državama Esencijalizam i epohalizam je nacionalizmu nove države čudno obeležje čvrste naklonjenosti ka modernosti i istovremene zgađenosti nad njeUzajamno delovanje esencijalizma i epohalizma nije, nim manifestacijama. Ima u tome neke iracionalnosti. Ali dakle, neka vrsta kulturne dijalektike, pozadinska podrto je nešto više nego kolektivni poremećaj; to je društveška apstraktnih ideja, već istorijski proces konkretan kolina kataklizma koja se upravo odvija.


ko i industrijalizacija i opipljiv koliko i rat. Ta pitanja nisu rešavana samo na nivou doktrine i tvrdnje - mada ima dosta i jednog i drugog - već, što je mnogo važnije, materijalnim preobražajima kroz koje prolaze društvene strukture svih novih država. Ideološka promena nije nezavisan tok mišljenja koji se odvija uz socijalni proces i odražava (ili određuje) taj proces, ona je dimenzija samog tog procesa.


335

U svim društvima novih država uticaj želje za koherencijom i kontinuitetom, na jednoj strani, i dinamičnošću i savremenošću, na dragoj, istovremeno je i krajnje neravnomeran i duboko iznijansiran. Privlačnost domaće tradicije najjače osećaju njeni postavljeni, a ovih dana i prilično napadani čuvari - kaluđeri, mandarini, pandili, poglavice, uleme i tako dalje; privlačnost onoga što se obično naziva (ne sasvim precizno) "Zapadom" najjače oseća urbana omladina, zabrinuti đaci Kaira, Džakarte ili Kinšase koji su reći kao što su shabb, pemuda i jeunesse okružili aurom energije, idealizma, nestrpljenja i pretnje. No između ove dve previše uočljive krajnosti nalazi se veliki deo stanovništva, u kome su esencijalistička i epohalistička osećanja i shvatanja izmešana u potpunu zbrku; poštoje tu zbrku proizvela tekuća društvena promena, jedino ona može i da je dovede u red. Svedene na dimenzije istorijskih anegdota, kao ilustracije stvaranja ove zbrke i sadašnjih napora da se ona razreši mogu sasvim dobro poslužiti Indonezija i Maroko kao i bilo koja druga takva država. Njih sam odabrao zato što su to slučajevi koje poznajem iz prve rake, a mera u kojoj, pri razmatranju međusobnog delovanja institucionalne promene i kulturne obnove, sinoptičko viđenje može da zameni lično jeste ograničena. Njihova iskustva su, kao i sva društvena iskustva, jedinstvena. Ali, ona nisu toliko različita ni međusobno ni u odnosu na nove države u celini da ne bi mogla da otkriju, upravo svojom posebnošću, neke generičke konture problema s kojima se suočavaju društva u borbi da ono što vole da zovu svojom "ličnošću" dovedu u ravan sa onim što vole da zovu svojom "sudbinom". Esencijalistički element u Indoneziji jeste, i dugo je bio, krajnje nehomogen. To u izvesnoj meri važi za goto-


vo sve nove države, koje su više skup većeg broja suparničkih tradicija slučajno okupljenih u mešovitom političkom okvira nego organski razvijane civilizacije. No, u Indoneziji, koja ne pripada ni Indiji, ni Kini, ni Okeaniji. ni Evropi, ni Srednjem istoku, kulturna raznolikost je vekovima bila posebno velika i naročito složena. Na ivici svega klasičnog, ona je sama bila bestidno eklektička. Negde do treće decenije ovoga veka nekoliko glavnih


tradicija - indijska, kineska, islamska, hrišćanska, polinezijska - bilo je ukinuto nekom vrstom polurešenja u kome su različiti, pa i suprotni stilovi života i pogleda na svet uspevali da koegzistiraju, ako ne sasvim bez napetosti, ili čak nasilja, a ono bar u nekoj vrsti delotvornog aranžmana koji je poštovao princip "svakom svoje". Ovaj modus vivendi je počeo da pokazuje znake napetosti ve

335


ć oko sredine devetnaestog veka, ali njegovo raspadanje je zaista počelo tek s pojavom nacionalizma, od 1912. godine naovamo; njegov krah, koji još uvek nije potpun, desio se tek u revolucionarnom i postrevolucionarnom razdoblju. Jer tada su paralelni tradicionalizmi, koji su bili ograničeni na lokalitete i klase, postali suparnička određenja suštine Nove Indonezije. Ono što je jednom, da upotrebim termin koji sam na drugim mestima koristio, bilo neka vrsta "kulturne ravnoteže moči" pretvorilo se u posebno nepomirljiv ideološki rat. Tako je, očigledno paradoksalno (mada je, u stvari, to bila gotovo opšta pojava u novim državama), kretanje ka nacionalnom jedinstvu pojačalo tenzije medu grupama unutar društva, izvlačeći ustanovljene kulturne oblike iz njihovog posebnog konteksta, tražeći opšte poštovanje prema njima i politizujući ih. Kako se nacionalistički pokret razvijao, tako se delio na struje. U revoluciji te struje su postale stranke, pri čemu se svaka zalagala za različit aspekt eklektičke tradicije kao jedinu istinsku osnovu indonezijskog identiteta. Marksisti su suštinu nacionalnog nasleđa tražili uglavnom u folklornoj mešavini seljačkog života; stručnjaci, službenici i rukovodioci, classe dirigeante, u indijskom esteticizmu javanske aristokratije, a supstancijalnije nastrojeni trgovci i zemljoposednici u islamu. Seoski populizam, kulturni elitizam, verski puritanizam: neke razlike u ideološkom mišljenju se možda mogu izmiriti, ali ne i ove.


341

Umesto da budu izmirene, one su naglašavane, jer je svaka struja pokušavala da zalaganje za modernost nakalemi na tradicionalnu osnovu na koju se pozivala. Populisti su se zalagali za komunizam; i indonezijska komunistička partija, tvrdeći da u kolektivizmu, socijalnom egalitarizmu i antiklerikalizmu ruralnog života nalazi korenitudomaću tradiciju, postala je glavni zagovornik kako seljačkog esencijalizma, naročito javanskog seljačkog esencijalizma, tako i uobičajenog revolucionarnog epohalizma zasnovanog na "podizanju masa". Za činovnike zalaganje za modernost značilo je zalaganje za industrijsko društvo kakvo postoji (ili se zamišlja da postoji) u Evropi i Sjedinjenim Američkim Državama, i oni su predlagali brak iz računa između istočnjačke duhovnosti i zapadnjačkog nagona, između "mudrosti" i "tehnike", koji bi na neki način očuvao omiljene vrednosti dok bi preobražavao materijalnu osnovu društva iz koje su te vrednosti ponikle. A pobožni su se, sasvim prirodno, zalagali za versku reformu, veličanje napora da se islamska civilizacija obnovi na takav način da povrati svoje izgubljeno vodstvo u moralnom, materijalnom i intelektualnom razvoju čovečanstva koje joj po pravu pripada.

Ali, zapravo, nijedna od tih stvari - ni seljačka revolucija, ni susret Istoka i Zapada, ni kulturno uskrsnuće islama - nije se dogodila. Ono što se desilo bio je masovni pokolj 1965, u kome je između 250.000 i 750.000 ljudi izgubilo život. Krvava kupka u koju je Sukarnov režim bolno i sporo potonuo imala je veoma složene uzroke i bilo bi apsurdno svoditi je na ideološku eksploziju. Ipak, ma kakvu ulogu ekonomski, politički, psihološki ili, u donosu na njih, uzgredni činioci imali u izazivanju (i, što je još leže objašnjivo, u podržavanju) tog pokolja, on je označio kraj istaknute faze u razvoju indonezijskog nacionalizma. Ne samo što su parole u vezi sa jedinstvom ("jedan narod, jedan jezik, jedna nacija"; "od mnogo, jedno", "kolektivni sklad" itd.), kojima uopšte nije bilo lako ni poverovati, sada postale sasvim neprihvatljive nego je definitivno pobijena i teorija da će se domaći eklekticizam indonezijske kulture lako predati uopštenom modernizmu nakalemlje-nom bilo na seoski populizam, bilo na kulturni elitizam, ili verski puritanizam. Mnogooblična u prošlosti, indonezijska kultura će, po svoj prilici, morati da bude mnogooblična i u sadašnjosti. U Maroku, glavna prepreka definisanju integralnog nacionalnog bića nije bila kulturna heterogenost, koja, u poređenju sa drugima, nije bila toliko velika, već socijalni partikularizam, koji je, u poređenju sa drugima, bio ekstreman. Tradicionalni Maroko je činilo ogromno, loše organizovano polje političkih konstelacija, koje su se brzo stvarale i brzo raspadale, na svim nivoima, od dvora do logora, na svim osnovama, od mističkih do profesionalnih, i na svim lestvicama, od velikih do mikroskopskih. Kontinuitet društvenog poretka počivao je manje na trajnosti uređenja koja su ga činila ili grupa koje su ga otelovljavale, jer su najčvršći medu njima bili trenutni, a više na postojanosti procesa kroz koje se on, neprestano pre-

rađujući ta uređenja i redefinišući te grupe, stvarao, iznova stvarao i opet iznova stvarao. Ukoliko je to nestalno društvo imalo središte, to je bila alavitska monarhija. No, čak i u najboljim vremenima, monarhija je bila samo najveći medved u jami. Počivajući na najklasičnijoj patrimonijalnoj birokratiji, neplanskom odbiru dvorana, doglavnika, pisara i sudija, ona se neprekidno borila da pod svoju kontrolu stavi suparničke centre moći - kojih je bukvalno bilo na stotine, pri čemu se svaki oslanjao na podlogu koja jedva da je bila nešto drugačija od drugih. Iako od svog osnivanja u sedamnaestom veku i predaje 1912. godine nikada nije bila sasvim neuspešna u tome, ona je takođe uvek bila samo delimično uspešna. Ni sasvim anarhična ni sasvim uređena, marokanska država, sa svojim endemskim partikularizmom, bila je upravo dovoljno realna da opstane.


U početku je kolonijalna dominacija, koja je samo formalno trajala četrdesetak godina, težila da monarhiju liši sadržine i pretvori je u neku vrstu mavarskog tableau rivani . Ali, namere su jedna stvar, a ono što se stvarno dešava druga, i konačni rezultat evropske vladavine bilo je čvršće ustanovljavanje kralja kao okosnice marokanskog političkog sistema nego što je to prvobitno bio slučaj. Iako je najranije pokrete za nezavisnost preduzimala usiljena i, kako se pokazalo, nestabilna koalicija između intelektualaca obrazovanih na Zapadu i muslimanskih reformatora neotradicionalista, upravo su hapšenje, progonstvo i trijumfalni povratak na presto Muhameda V 1953-1955. konačno utvrdili pokret za nezavisnost i time vratili krunu u žižu sve jačeg ali još uvek nestalnog osećanja pripadnosti naciji. Zemlja je povratila svoj centar, oživljen, ideologizovan i bolje organizovan. No, uskoro se pokazalo da je takode povratila, na sličan način pobolj-


341

šan, svoj partikularizam. Veliki deo postrevolucionarne političke istorije potvrđuje ovu činjenicu: ma koliko preobražena, ključna borba se još uvek sastoji u pokušaju kralja i njegovih službenika da održe monarhiju kao vitalnu instituciju u društvu u kome se sve, od geografske i srodničke strukture do religije i nacionalnog karaktera, zaverilo da rasparča politički život na zasebne i nepovezane manifestacije parohijalne moći. Prve takve manifestacije pojavile su se kao niz takozvanih plemenskih ustanaka koji su opustošili novu državu u toku prvih nekoliko godina nezavisnosti. Oni su delimično bili podsticani iz inostranstva, delimično su bili rezultat domaćeg političkog manevrisanja, a delimično su predstavljali uzvraćanje onih koji su bili kulturno ugroženi. Ovi ustanci su konačno ugušeni kombinacijom kraljevske sile i dvorske intrige. No, oni su bili samo prvi, prilič

,t3

342 Sudbina nacionalizma u novim državama no elementarni pokazatelji onoga što čeka klasičnu monarhiju koja je, vraćajući se iz čistilišta kolonijalne potčinjenosti, morala da se postavi istovremeno kao autentični izraz nacionalne duše i prikladan nosilac modernizacije. Kao što je istakao Semjuel Hantington, u skoro svim novim državama tradicionalne monarhije imaju čudnu sudbinu da moraju takođe da budu, ili bar da izgledaju da jesu, i monarhije koje donose modernost 6. Kralj koji je voljan samo da kraljuje može da ostane politička ikona, komad kulturne starudije. No, ako želi i da vlada, kao što su marokanski kraljevi uvek veoma želeli, on mora predstavljati neku moćnu silu u savremenom društvenom životu. Za Muhameda V i, od 1961, njegovog sina Hasana II, ta sila je bila pojava, prvi put u istoriji zemlje, klase obrazovane na Zapadu, dovoljno velike da prožme celokupno društvo i dovoljno zasebne da predstavlja poseban interes. Iako su im se stilovi donekle razlikovali - Hasan je hladan dok je Muhamed bio očinski nastrojen - oni su se obojica borili da organizuju novu srednju klasu, posredničke sektore, la classe dirigeante, nacionalnu elitu ili ka6 S. P. Huntington, "The Political Modernization of Traditional Monarchies", Daedalus 95, 1966, 763-768; vidi takođe njegovo delo Political Order in Changing Societies, Nju Hejvn 1968. Međutim, ja se ne slažem sasvim sa Hantingtonovom opštom analizom koja je, po mom mišljenju, pod prevelikim uticajem analogije sa borbama između kralja i aristokratije u premodernoj Evropi. Jer, bar kad je Maroko u pitanju, čini mi se da je predstava o populističkoj monarhiji, koja "nije u stilu krugova srednje klase" i koja se, mimo "lokalnog prvenstva, korporacijske autonomije [i] feudalne moći" poziva na mase u interesu napredne refome, gotovo suprotna istini. Realističnije poglede na marokansku politiku posle sticanja nezavisnosti vidi u ) Waterbury, The Commander of The Faithful, London 1970.

Tumačenje kultj -

ju, -iiastaj* ornih " , P1 1 ko god drukčije da nazovemo ovti trucnjaM 1 * ub žbenika, oficira, direktora, profeso^ ^ .^l0 č(l°,|o sta, i da, istovremeno, sebe postave',a n*, , „jcdstavll. Tako je gušenje plemenskih l'neuSpešm s „ka manje kraj starog poretka nego kn>in , ,u sf susll'\ra da se njime vlada. Posle 1958. ppk12^.prjđup svojstva onoga što je postalo usta'11’ J^nsk«’111 u'Ujoobezbeđivanju čvršće kontrole nad1,1 , inoi>ir‘li*e’. b,ou!i šnjom polupolitikom - izgradnja âzovanr ellte ' Ne voljno ustavne da privuče podršku '^..p.cvsk moCl„ije, voljno monarhične da očuva sušlin1' . ,/ke >nonar ituu inlL ,ie ,rc instaa. želeći ni sudbinu engleske ni sudb1'114 ,.*' Ji stV* S U Muhamed V i, još više, Hasan II tež$ . . lT1 joshljf' ve a .d'a 'T Vici' ° čiju koja ce, pozivajući se na islam, >st ( vi tske vladavine, moći svoju legitiini>d '. hnVizdn 1 tel’ ___________,____.. , šlost, a zalažući se za racionalizam c a sC ,žniće moći da osk‘|1,a ^por:' ad.' kratiju, svoj autoritet * '. Ovde nije potrebno pratiti faze 0'°^^ prclvor' Vpm: kom vrstom političkog misciranja. rt’Pu^ što što se jedino može nazvati rojal'* tnltliciOaa iStlta*'a' odvajanje sekularističkog, verskog *a pusu’*^0 ^jeve krila nacionalističkog pokreta i iz j^-usp*'*1 ^ ptunje višestranačkog sistema 1958-19^' "pstav' 1'*1 jma vlastite koalicione partije Fronta odb,a 0pštii’' 'z'1l>^nta čija da dobije parlamentarnu većim1 na /aja parlarr^ ce_ lCU

1963; prividno privremena kraljeva sl,.Sê 7g 0poncnt'

11965; O«. , lUii't.,,. ubistvo,

I : ..krimi-romana, 11âV u stilu F ciJ;jkoj. p r,ini_u uz-*log projekta Mehdija Ben-Barke 1968 es*;nci ,(,lu lOSU'C' Suština je u tome što je napetost ^ lTia i,osuC uro pa i epohalizma isto toliko vidljiva u prđ,Tien kol1*40 r.iko lSti l

cionarnog marokanskog političkog dc ^!‘ ona menama u Indoneziji. I mada još jos uv6K .i

se kreće u istom smeru; što se odnos između onoga što je Edvard Šils nazvao "željom da se bude moderan" i onoga što je Macini nazvao "potrebom da se postoji i ima ime" neprestano sve više zapetljava, to se napetost izmeclu esencijalizma i epohalizma sve manje može kontrolisati . 1 mada oblik te napetosti i brzina kojom ona napreduje prirodno variraju, isti proces se odvija, ako ne i u svim, a ono bar u velikoj većini novih država, dok se, pošto je revolucija završena, traga za njenom suštinom. Shvatanja kulture Dok Talkot Parsons, nastavljajući Veberovo dvostruko odbacivanje (i dvostruko prihvatanje) nemačkog idealizma i marksističkog materijalizma, nije pružio alternativu koja je mogla da opstane, preovlađujuće shvatanje kulture u američkoj nauci o društvu identifikovalo je kulturu sa naučenim ponašanjem. Ovo shvatanje se teško može nazvati "pogrešnim" - izolovana shvatanja nisu ni "pogrešna" ni "ispravna" - i ono je moglo da posluži, a služi i danas, u mnoge pre svega rutinske svrhe. No, danas je jasno gotovo svakome čija interesovanja bar malo premašuju deskripciju da je veoma teško izvesti teorijski ubedljivije analize na osnovu tako difuznog, empirističkog poimanja kulture. Još sasvim nedavno su društvene pojave iznova objašnjavane kao kulturni obrasci koji se prenose iz generacije u generaciju. Tvrdeći svojim ozbiljnim i bezbojnim glasom da nećemo saznati ništa naročito ako način na koji se grupa ljudskih bića ponaša tumačimo kao izraz njihove kulture, a


293

7 E. Siliš, "Political Development in the New States". Comparative Studies in Society and History 2, 1960, 265-292. 379411njihovu kulturu kao zbir načina na koje su oni naučili da se ponašaju, Parsons je medu savremenim sociolozima kao pojedinac najodgovorniji za odbacivanje ovog stava. Umesto te nazovi-ideje, Parsons je, sledeći ne samo Vebera već i onaj tok misli koji se može pratiti unazad bar do Vika, razvio pojam kulture kao sistema simbola pomoću kojeg čovek pridaje značenje vlastitom iskustvu. Sistemi simbola, proizvedeni ljudskom rukom, deljeni sa drugima, konvencionalni, uređeni i zaista naučeni, pružaju ljudima značenjski okvir u kome se oni upravljaju jedni prema drugima, prema svetu oko sebe i prema samima sebi. Istovremeno proizvod i odrednica društvene interakcije, oni su za proces društvenog života ono što je kompjuterski program za operacije računana, genska spirala za razvoj organizma, projekt za izgradnju mosta, partitura za izvođenje simfonije ili, da upotrebimo prostiju analogiju, recept za spremanje kolača - tako su sistemi simbola izvor podataka koji, u izvesnom merljivom stepenu, daju oblik, smer i osobenost tekućem dešavanju i ukazuju na njega. Ipak, ove analogije, koje podrazumevaju prethodno postojanje šablona koji utiskuje oblik spoljašnjem procesu, prilično lako prelaze preko onoga što se pojavilo kao glavni teorijski problem ovog finijeg pristupa: naime, kako konceptualizovati dijalektiku između kristalizacije takvih direktivnih "obrazaca značenja" i konkretnog toka društvenog života. Kompjuterski program je u izvesnom smislu rezultat prethodnog razvoja računarske tehnologije, određena genska spirala je rezultat biogenetske istorije, projekt je

rezultat ranijih opita u izgradnji mostova, partitura je rezultat razvoja muzičkog izvođenja, a recept je rezultat dugog niza uspešno i neuspešno umešenih kolača. Ali, prosta činjenica što su elementi informacije u ovim slučajevi-


ma materijalno odvojivi od procesualnih - možemo, bar u principu, upisati program, izolovati spiralu, nacrtati projekt, objaviti partituru, zapisati recept - čini ih manje korisnim kao modele interakcije kulturnih obrazaca i društvenih procesa kad je glavno pitanje upravo kako se takva odvojenost, čak i u mislima, može postići (da ostavimo delimično po strani neke intelektualnije oblasti kao što su muzika i pečenje kolača). Mogućnost funkcionisanja Parsonsovog pojma kulture oslanja se gotovo u potpunosti na mogućnost konstruisanja takvog modela - na mogućnost da odnos između razvoja sistema simbola i dinamike društvenog procesa bude posredno prikazan; lako opis tehnologija, rituala, mitova i srodničkih terminologija kao ljudskom rukom proizvedenih izvora informacija za direktivno uređivanje ljudskog ponašanja prestaje da bude samo metafora. Ovaj problem je pratio Parsonsove radove o kulturi od najranijih dana, kada je ovu smatrao skupom vajthedovskih "spoljašnjih objekata" psihološki inkorporiranih u ličnostima i tako, šire, institucionalizovanih u socijalnim sistemima, sve do poslednjih radova u kojima je vidi više u kontrolno-mehaničkim okvirima kibernetike. Ali je on najizrazitiji u raspravi o ideologiji; jer, od svih oblasti kulture, upravo je u ideologiji odnos između simboličkih struktura i kolektivnog ponašanja istovremeno i najvidljiviji i najnejasniji. Za Parsonsa, ideologija je samo posebna vrsta sistema simbola;


295

Sistem verovanja koji je zajednički članovima jednog kolektiva... koji je orijentisan na vrednosnu integraciju kolektiva, tumačeći empirijsku prirodu kolektiva i situacije u kojoj se on nalazi, procesa kroz koje se razvio do datog stanja, ciljeva kakojima su njegovi članovi kolektivno usmereni i odnosa prema budućem toku događaja". Ipak, ostajući pri tome, ova formulacija spaja načine samotumačenja koji ne idu sasvim zajedno i, prelazeći preko moralne napetosti inherentne ideološkom clelovanju, zamagljuje unutrašnje izvore ogromne socijalne dinamike tog delovanja. Nadam se da sam dosad pokazao da naročito dve nezavisne rečenice koje sam podvukao ("tumačenjem empirijske prirode kolektiviteta" i "[tumačenjem] situacije u kojoj se [taj kolektivitet] nalazi") ne govore o tako naporednim praktičnim poduhvatima u samoodređivanju društva kao što bi to sveza "i" mogla sugerisati. Kad je reč o nacionalizmu novih država, ova dva procesa su zapravo u veoma ozbiljnoj, ponegde nepomirljivoj zavadi. Objašnjavanje nacije na osnovu pojma svetske istorijske situacije koja je, kako se veruje, okružuje "epohalizam" - stvara jednu vrstu moralno-političkog univerzuma; tumačenje situacije sa kojom se nacija suočava na osnovu prethodnog pojma o tome šta nacija intrinsično jeste - "esencijalizam" - stvara sasvim drukčiji univerzum; a kombinovanje ova dva objašnjenja (što je najuobičajeniji postupak) stvara zbrku raznorodnih stvari. To je razlog, između ostalog, što nacionalizam nije samo uzgredan proizvod već sama suština društvene promene u tolikom broju novih država; nije samo njen odraz, njen uzrok, njen izraz ili njen pokretač, već sama ta promena.

Videti neku zemlju kao proizvod "procesa kroz koje se ona razvila do datog stanja" ili je, pak, videti kao temelj "budućeg toka događaja" znači, ukratko, videti je na pri-

T. Parsons, The Social System, Glenko, 111., 1951, str. 349 Kurziv moj


.lično različite načine. Ali, i više od toga, to znači i tražiti je na prilično različitim mestima: u roditeljima, u tradicionalnim figurama autoriteta, u običaju i legendi; ili u svetovno orijentisanim intelektualcima, generaciji koja dolazi, u "tekučim događajima" i u sredstvima masovne komunikacije. U osnovi, napetost između esencijalizma i epohalizma u nacionalizmu novih država nije napetost između intelektualnih strasti, već između društvenih institucija ispunjenih nesaglasnim kulturnim značenjima. Porast novinskih tiraža, uzburkavanje verskog delovanja, slabljenje porodične kohezije, širenje univerziteta, ponovno potvrđivanje naslednih privilegija, umnožavanje folklornih društava - kao suprotnosti - sami su po sebi elementi procesa koji određuje karakter i sađržinu nacionalizma kao "izvora informacija" u službi kolektivnog ponašanja. Organizovani "sistemi verovanja" koje propagiraju profesionalni ideolozi predstavljaju pokušaje da se vidovi ovog procesa podignu na nivo svesnog mišljenja i tako budu promišljeno kontrolisani. No, kao što ni svest ne iscrpljuje mentalne sposobnosti, tako ni nacionalistička ideologija ne iscrpljuje nacionalizam; ona ga, selektivno i nepotpuno, artikuliše. Slike, metafore i retorički obrti od kojih su nacionalističke ideologije sazdane u suštini predstavljaju sredstva, kulturna sredstva oblikovana tako da ekspliciraju jedan ili drugi aspekt širokog procesa ponovnog kolektivnog samoodređivanja, da esencijalističkom ponosu, odnosno epohalističkoj nadi daju specifične simboličke forme tako da ono što se više nego nejasno oseća može biti opisivano, razvijano, slavljeno i korišćeno. Formulisati ideološku doktrinu znači pretvoriti (ili pokušati pretvoriti - ima, pri tom, više neuspeha nego uspeha) ono što je bilo uopšteno ras-


položenje u praktičnu snagu.

349


Zbrkana borba političkih sekti u Indoneziji i menjanje temelja monarhije u Maroku (pri čemu je prvo dosad očigledno neuspešno, a drugo dosad dvosmisleno uspešno) predstavljaju takve pokušaje da se onome što je neuhvatljivo u konceptualnoj promeni daju artikulisane kulturne forme. Oni, naravno, takođe predstavljaju, i čak još neposrednije, borbu za moć, položaj, privilegije, bogatstvo, slavu i sve druge takozvane "prave" životne nagrade. I upravo zato što i to predstavljaju, njihova sposobnost da fokusiraju i preobraze čovekovo shvatanje o tome što on jeste i kako bi trebalo da deluje jeste tako velika. "Obrasci značenja" koji formiraju društvenu promenu nastaju iz procesa same te promene i, kristalizovani u odgovarajuće ideologije ili usađeni u opšte stavove, za uzvrat, u nekom neizbežno ograničenom stepenu, upravljaju njome. Razvoj od kulturne raznovrsnosti do ideološke borbe prerasle u masovno nasilje u Indoneziji ili pokušaj da


349

se socijalni partikularizmi prevladaju spajanjem vrednosti republike sa činjenicama autokratije u Maroku predstavljaju bez sumnje najteže od teških političkih, ekonomskih i stratilikatornih realnosti; prava krv je tekla, građene su prave tamnice - i, da budemo pravedni, realna muka je dobila oduška. Ali to je, takođe bez sumnje, i podatak o naporima tih država u nastajanju da udahnu pojmljivost ideji "nacionalnosti" u čijem okviru je mogućno suočiti se sa tim realnostima, i još gorim koje će doći, oblikovati ih i shvatiti. To važi za sve nove države uopšte. Kad se herojska uzbuđenja političke revolucije uperene protiv kolonijalne vlasti povuku u nadahnjujuću prošlost i kada ih zamene tričavija, ali ne manje burna kretanja obeshrabrujuće sadašnjosti, svetovni analogoni Veberovih čuvenih "problema značenja" postaju sve beznadežniji. Da stvari nisu "samo tu i dešavaju se" već i da "imaju 'značenje’ i da su t


uzbog tog značenja" ne pokazuje se samo u religiji nego i u politici, a posebno u politikama novih država. Pitanja "Zašto i čemu sve to?" i "Zašto nastaviti?" javljaju se u kontekstu masovnog siromaštva, državne korupcije ili plemenskog nasilja isto koliko i u kontekstu iscrpljujuće bolesti, izneverene nade ili prerane smrti. Ona ne dobijaju bolje odgovore, ali, ukoliko ih uopšte dobijaju, oni potiču iz slika nasleđa koje vredi sačuvati ili obećanja koja treba ispuniti, pa, iako to ne moraju nužno biti nacionalističke slike, skoro sve one to jesu - uključujući i marksističke^.

.


351

Nacionalizam je, slično religiji, ozloglašen u modernom svetu i, slično religiji, on to manje ili više zaslužuje. Verska zatucanost i nacionalistička mržnja (ponekad u kombinaciji jedna s drugom) nanele su verovatno više štete čovečanstvu nego bilo koje druge dve sile u istoriji, i bez sumnje će ih još nanositi. Pa ipak, nacionalizam je, opet slično religiji, bio pokretačka snaga nekih od najkreativnijih promena u istoriji. i bez sumnje će to biti i ubuduće. Trebalo bi, dakle, manje vremena posvećivati kuđenju nacionalizma - što pomalo liči na proklinjanje vetra a više pokušajima da se shvati zašto on uzima takve oblike kakve uzima i kako se može sprečiti da čepa, čak i dok stvara, društva u kojima se javlja i, pre svega, čitavu tvorevinu moderne civilizacije. Jer, u novim državama vreme ideologije ne samo što nije završeno već upravo počinje, pošto se započete promene samorazumevanja izazvane dramatičnim događajima u poslednjih četrdeset godina iznose pred javnost kao eksplicitna doktrina. Parsonsova teorija kulture, na odgovarajući način ispravljena, jedno je od najmoćnijih intelektualnih oruđa koje nas može pripremiti da to shvatimo i sa tim se suočimo, ili možda samo da to preživimo

8 Pitanje odnosa između marksizma i nacionalizma mnogo je pretresano pitanje i trebalo bi napisati poseban rad da bi se ono samo naznačilo. Ovde će biti dovoljno da kažemo da su. kad je reć o novim državama, marksistički pokreti, komunistički ili nekomunistički, svuda bili veoma nacionalistički i po svom cilju i po svom načinu govora, i ima veoma malo znakova da se to smanjuje. Zapravo, isto se može reći i za versko-političke pokrete - muslimanske, budističke, hinduističke ili bilo koje druge: oni takođe teže da budu toliko lokalni činjenično koliko su nevezani za mesto načelno.

Sadržaj 41

Naravno, postoje moralističke. ekonomske, pa čak i estetičke ideologije, kao i specifično političke, ali kako jalno orijentisanih ideologija nema političke dopušteno ovaj problem ovde posmatrati u fokusu. U svakom slučaju, tvrdnje vezane za dnako uspešno se mogu primeniti i na nepolitičke. Analizu mora-

veoma mali broj implikacije, možda tom donekle političke ideologije

socije suženom je-

Kliford Gerc - Tumačenje Kultura

Recommend Documents