tique of of P r acti cti ca call R eason son Lewis White Beck – A A Commentary of Kant's C r i tique
Praktički um i volja
Iako je već Platon razlikovao volju i ž udnju, Aristotel je prvi na pravio razliku između ( nous theoretikos). praktikos) i teorijskog uma (nous theoretikos ). Sholastičari su praktičkog uma (nous praktikos) preveli prvi izraz kao intellectus practicus, practicus , a koristili su i izraze intellectus activus i activus i ratio practica. practica. Volfovci nisu koristili te termine u svojim delima pisanim na latinskom niti su ih doslovno prevodili u delima pisanim na nema čkom jeziku, ali su ipak pravili iners i priznavali kognitivne i terminološku razliku između cognitio movens i cognitio iners konativne elemente u htenju kroz termine kao što je appetitus rationalis. rationalis . Kant je osmislio termin praktische termin praktische Vernunft 1765. 1765. godine.
Praveći razliku između razuma i uma, Kant je umu dao zadatak da ide iza poretka stvari kao datosti, ka jednom idealnom poretku sistematske povezanosti iskustva, koja se nikada pasivno ne nalazi u saznanju, već njo n jo j moramo stremiti, vodeći se regulativnim idejama.
Um spontano formuliše ideje koje nikada ne mogu biti adekvatno reprezentovane u našem na šem čulnom iskustvu stvarnosti, iako ona biva kategorizovana od strane razuma. Razum je takođe spontan, ali je njegova spontanost ograničena na prerađivanje onoga što je dato ili može biti dato u opažanju. Iako Kant priznaje praktičku funkciju razuma, time što je um učinio primarnom praktičkom sposobnošću, on radi tri stvari: Prvo, time se skreće pažnja na način na koji je teoretsko znanje u svom sistematskom i idealnom integr itetu, ono koje je bitno za čin voljnog izbora (a ne neki izolovani deo iskustva ili tek neka široka smernica). Drugo, skrenuo je pažnju na činjenicu da u delanju ponekada zahtevamo bezuslovnu izvesnost nalik onoj koju jedino um treba da nam obezbedi u naš im teoretskim aktivnostima. Treće, i najvažnije, putem povezanosti uma i volje, Kant je pripremio put jednoj novoj n ovoj definiciji volje, iz čijeg pojma će biti izvedene nove moralne posledice. Volja je sposobnost delanja prema predstavi zakona koji zakona koji nije proizv od ili otkriće razuma, već uma. Nasuprot tome, njegovi prethodnici su volju smatrali samo umnom žudnj om, tj. sposobnošću da delamo prema nekoj jasnoj (umnoj) predstavi predmeta ž udnje. Mogli su da uoče razliku jedino između nižih i viših sposobnosti žudnj e, i nisu nikada bili u stanju,
kaže Kant, da izdvoje jedinstvenu odliku htenja uopšte, pa ni moralnog htenja. Ipak, postoje dve teškoće koje proizikaze iz načina na koji Kant priča o odnosu između volje, praktičkog uma i teorijskog uma, i i moramo ih razjasniti pre nego što dođemo do njegovog najznačajnijeg učenja: da čisti um može biti praktičan.
sa praktičkim umom, ali često zbunjuje čitaoca time što govori o umu kao onom koji određuje volju. Teorijski um, koji zahteva da p ostoji poredak u totalitetu datosti mogućeg iskustva, jeste praktički onda kada, putem poretka koji projektuje kao moguć ishod te-i- te radnje koju možemo da obavimo , postaje odredbeni razlog ponašanja čiju dinamičku komponentu čini nagon ili žudnj a. To jest, teorijski um nam omogućava saznanje zakona koji možemo primeniti pri zadovoljavanju naše žudnj e, i utoliko što to čini, on je praktički um. Dakle, ne postoje dva uma, teorijski i praktički, već samo jedan – sposobnost formulisanja zakona i principa – koji ima dve primene. Prvo, Kant identifikuje volju
Jedna nam daje saznanje stvari kakve one jesu (ili kako izgledaju); druga nam daje smernice za promene koje uvodimo u taj prirodni poredak stvari putem voljnog delanja.
Stoga, naredne dve rečenice imaju isto značenje: a) „volja je nagon vođen umom“ i b) „volja je pratički um“. Iz prve rečenice je lako doći do treće rečenice, c) „um može odrediti volju.“ Može se činiti da ta rečenica nije u skladu sa drugom rečenicom, jer ta rečenica poistovećuje um i volju. Ali, ako ih razumemo na pravi način, videćemo da to nije slučaj. Treća rečenica u stvari znači c') „um određuje delanje putem kojeg nagon biva zadovoljen“; kada on to čini, on se zove „praktički um“, a radnja koju smo izabrali se naziva „čin volje“. Druga teškoća se sastoji u tome što Kant često govori o praktičkom umu kao o spoznajnoj sposobnosti i kao moći žudnje. On upozorava na opasnost da reči „praktički um“ shvatimo kao da se „objekt“ praktičkog uma može uporediti sa objektom teorijskog uma, tj. da je on objekt saznanja, a ne objekt žudnje ili htenja. Ne smemo uzeti ni da „praktički um“ označava tek sposobnost putem koje stičemo saznanje o ispravnom i pogrešnom, iako ne treba da zaboravimo da praktički um poseduje i ovu kognitivnu funkciju. On dynamis je nagon. Stavovi teorijskog predstavlja kognitivni faktor u vođstvu delanja čiji dynamis je uma ili razuma, poput „A je uzrok B“ postaju praktički stavovi ili saznanja praktičkog uma: „Ako želiš B, uradi A“. Ovaj stav je bolje nazvati saznanjem tehničkog ili praktičkog razuma kada je B neki određeni, dobro definisani objekt ili situacija. S druge strane, razborit način života, kao jedan navodno bezuslovni temelj izbora ne samo sredstava za sreću, već i važnije od toga, izbora onoga što jedan takav ideal istinski sadrži, mogao bi se s pravom nazvati objektom saznanja praktičkog uma, pošto nas na sreću nagoni maksima praktičkog uma. Stoga, trebalo bi da naziv „saznanje čistog praktičkog uma“ zadržimo za saznanje moralnog zakona i najviših moralnih ciljeva. Čisti praktički um
Ako praktički um može da nam predoči zakon koji važi za delanje, ali koji nije izveden iz našeg iskustva o načinu na koji se stvari odvijaju u svetu onda kada pokušamo da ostvarimo neku određenu žudnju, to bi bio zakon potpuno drugačije v rste od onih kojima
se bavi teorija. Važnost ove potonje vrste zakona, iako od su oni od suštinskog značaja za inteligentno delanje, uvek zavisi od toga da postoji neka doživljena situacija na koju ćemo referirati u situaciji kada između svih stvarnih zako na prirode biramo one zakone koji se odnose na uzroke objekta naše određene žudnj e. Takvi zakoni, u svojoj teorijskoj formulaciji, možda jesu nužni, ali kada ih formulišemo kao praktična pravila, uvek jesu kontingentni i zavise od toga da li u nama postoje žudnje koje mogu biti zadovoljene putem uspešne primene znanja koje posedujemo o tim zakonima. Ako postoji neki bezuslovni pr aktični aktični zakon, njega može otkriti samo um koji je instrinsično praktičan, a ne teorijski um koji je samo ekstrinsično i kontingentno praktičan, tj. um koji izdaje zakone koji mogu ili ne mogu biti primenjivi u delanju, u zavisnosti od žudnja i situacije. Takav intrinsično praktični um se naziva čisti praktični um. Glavna teza Kantove filozofije morala je da čist um može biti praktičan; taj stav je ekvivalentan stavu da postoje bezuslovni praktični zakoni. Kant odbija aristotelovsku tezu da um sâm ne može da nas pokrene na delanje, i hjumovsku tezu da um jeste i da treba da bude rob strasti. Um se ne bavi izborom sredstava za neki cilj koji nam je propisala
žudnja; to je samo njegova logička upotreba. On ustanovljava ciljeve delanja putem formulacije intrinsi čki praktičkog i bezuslovnog zakona. To je njegova realna upotreba. Čisti se um, u svojoj realnoj upotrebi, uvek bavi bezuslovnim uslovima. Čisti praktički um je sposobnost koja nam čini dostupnim jedan bezuslovni uslov za voljno delanje, što je zakon koji zahteva direktnu poslušnost bez dobijanja ičega zauzvrat. Kako će Kant pokazati u prvim odeljcima Kritike praktičkog uma, takvi bezuslovni uslovi se ne mogu naći u empirijskom praktičkom umu, koji jeste rob strasti. Međutim, ako je čisti um praktičan, tada postoji neki intrinsično praktički zakon i neki motiv nezavisno od kontingentnih i empirijski saznatih ljudskih žudnja. Ovaj motiv mora biti naše saznanje samog zakona putem poštovanja koje on izaziva u nama. Radnja kojoj je to motiv je moralna, a biće koje dela iz tog motiva ima dobru volju. U Zasnivanju metafizike morala se zaključuje da čisti um mora biti praktičan ukol iko moralnost nije puka himera. Ali da li čisti um u svojoj re alnoj upotrebi može biti praktičan? Ili je ova analiza moralnosti zapravo analiza jedne tašte i prazne varke? Pokazivanje da čisti um može biti uma. praktičan jeste primarni primarni zadatak Kritike praktičko g uma. Jedinstvo teorijskog i praktičkog praktičkog uma
Iako se gotovo čitava Kritika može posmatrati kao elaboracije ideje o jedinstvu teorijskog i praktičkog uma, Kant skoro nigde ne kaže ništa poput „Sada ću precizno pokazati zbog čega mislim da se teorijski i praktički um razlikuju samo kao dve primene iste sposobnosti.“ I ni na jednom mestu ne piše kao da je pronašao dokaz kojim je zadovoljan;
jer on kaže da poređenje strukture dve Kritike „s pravom budi očekivanje da ćemo jednog dana biti u stanju da uvidimo jedinstvo celokupnog čistog uma (i teorijskog i praktičkog) i da izvedemo sve iz jednog principa“. Na sreću, nije teško pretpostaviti šta bi mogao biti taj „jedan princip“ iako ga Kant nije eksplicitno naveo. Kantu je stalo da pokaže da ne postoje moralni pojmovi ili praktički principi koji nemaju osnovu jedino u „zakonodavstvu čistog uma“. Um je sposobnost postavljanja principa, i on dovodi pod najviše jedinstvo misli sve ono je mišljeno od strane razuma. Kada bi postojali validni praktički pirncipi čija nužnost se ne bi mogla izvesti iz opštih i nužnih principa koje poima samo um, tada unutrašnje jedinstvo delanja ne bi postojalo, ili bi u najboljem slučaju bilo kontingentno. Samo um može doneti opšte i nužne principe, bilo da se njima vodi saznanje ili delanje. Um obavlja istu funkciju u praktičnom kao i u teorijskom domenu: on sistematizuje, integriše, univerzalizuje i postavlja kao nužno ono štose isprva isprva čini kontingentnim. Dok su u teoretskom domenu ideje koje um koristi u te svrhe samo regulativne i
proizvode puke maksime za postupke u istraživanju, a da niti određuju ishod niti su nužne (jer ni samo istraživanje nije nužno), u praktičkom domenu, ideja slobode jeste konstitutivna za iskustvo na koje biva primenjena, jer se ovde o iskustvu onoga što treba da bude a ne iskustva onoga što jeste. Grešimo ako mislimo da su funkcija teorijskog uma i njegove ideje konstitutivne za neki inteligibilni svet – za svet stvari po sebi. Kada učinimo tu grešku, transcendentalne ideje postaju transcendentne i filozofsko mišljenje upada u antinomije, paralogizme i druge greške koje Kant izlaže u Dijalektici prve Kritike. Kritike. Taj isti um, koji sledi naš zahtev da postavi bezuslovni uslov za svaki motiv i za jedinstvo motiva u jednom toku života, jeste i nasuprot tome imanentni um, koji aktualno proizvodi objekte koji bi odgovarali njegovim idejama. Ti objekti, koje proizvodimo
prema zahtevima tih ideja, nisu stvari u spoljašnjem svetu; to su motivi i stanja duha ili odluke volje koji direktno izražavaju ideju slobode (čija je nužna posledica moralni zakon) u aktualnom iskustvu. Pošto um ne može da nađe svoj ideal u svetu, on traži da sam realizuje taj ideal.
Da je naš um autonomni dov oljni uzrok njegovih objekata, distinkcija između onoga što jeste i onoga što treba da bude se nikada ne bi javila, baš kao što se u svetu u kojem bi um imao moć da proizvodi objekte samo misleći o njima, distinkcija između nužnog, stvarnog i mogućeg nikada ne bi javila. Subjektivna konstitucija našeg duha – da je um kao saznajna sposobnost primenjiv na objekte samo pod uslovom da pasivno primamo čulne podatke, dok je kao čista praktička sposobnost nezavistan od onoga što nam je dato jedini je r azlog preko čula – jedini azlog što ne uviđamo neposredno da je reč o jed nom istom umu u elacije. Za neki drugačije konstituisani intelekt, za intuitivni um, ova dve različite r elacije.
Kontingentna je činjenica da je naš um diskurzivan, tj. da mora početi sa datostima i kretati se ka opštostima, i da nije sposoban da proizvodi datosti samo time što će misliti na njih. Ta činjenica je kontingentna i neobjašnjiva kao i činjenica da možemo iskusiti objekte samo u prostoru p rostoru i vremenu. Možemo zamisliti drugu vr stu stu duha, kod kojeg bi čisti um davao direktno saznanje objekata, i to objekata kakvi su distinkcija se nikada ne bi javila.
po sebi, a ne kako nam izgledaju. Nemamo osnova da pretpostavimo da takav intelekt postoji, ali nam pretpostavka njegovog postojanja nije ni potrebna; dovoljna je njegova mogućnost da bismo razumeli da se o ovoj distinkciji, koja nam se isprva učinila kao
apsolutna, može misliti kao tek o relativnoj. Iz mogućnosti intuitivnog uma i činjenice da naš um nije intuitivan, možemo videti da samo sa mo za nas postoji distinkcija između onoga što jeste i što treba da bude, između između nužnog i mogućeg, između mehaničkog i teleološkog. teleološkog. Predgovor i Uvod Kritike praktičkog praktičkog uma Predgovor Kritike čistog uma razmatra sledeće teme: naslov knjige, njenu nameru i njen odnos sa drugim Kantovim delima; i daje preliminarno izlaganje Kantove teorije slobode i
odbranu njegovih gledišta od kritičara. Uvod ponovo razmatra naslov knjige i njenu nameru i nastavlja sa izlaganjem strukture i organizacije Kritike.
Analitika praktičkog praktičkog uma
Kant kaže „polazeći sa načelima, prelazimo na pojmove, a od ovih ćemo, gde je to moguće, prelaziti na čula, dok smo, nasuprot tome, kod spekulativnog uma morali poći od čula i završiti kod načela“ . Kant daje dva razloga za ovaj obrnut redosled izlaganja. 1) Pošto imamo posla sa voljom, a ne sa saznanjem objekata, moramo prvo ustanoviti da volju određuju načela , a ne pojmovi o objektima. 2) Lako je ustanoviti načela, pošto svaka obična ljudska svest priznaje načelo kao zakon potpuno a priori i nezavisno od čula, i stoga nezavisno od pojmova o objektima ob jektima i datosti tih objekata čulima. Pojmovi predmetâ praktičkog uma (bilo empirijskih, ili čisti pojmovi predmeta čistog praktičkog uma – pojmovi pojmovi dobra i zla) ne mogu biti dati pre ovog načela, niti nezavisno od njega. Kada bi to bio slučaj, ili ne bismo imali nikakvo a priori znanje o dobru i zlu, ili bi trebalo da imamo imamo moralno čulo, kao neku vrstu a priori priori opažanja moralne vrednosti. Postoji li estetika čistog praktičkog uma? Transcendentalna estetika u Kritici čistog uma nema nikakve veze sa teorijom ili sudovima o lepom, već je „nauka o svim principima čulnosti a priori“. Ona se bavi opažanjem, sposobnošću putem koje naši pojmovi bivaju dovedeni u odnos sa svojim objektima. Odlika je ljudskog opažanja da je ono uvek čulno, budući da je čulnost modus u kojem bivamo aficirani od strane obj ekata. Stoga su forme našeg čulnog opažanja, prostor i vreme, nužni u našem saznanju objekata kao fenomena.
Kritika saznanja mora sadržati analizu a pirori principa ili formi čulnosti, i pošto čulnost snabdeva objektima naše pojmove i načela, tajva analiza prethodi Analitici kao deo Transcendentalne Logike.
Međutim, praktički um se ne bavi odnosom saznanja prema objektima koji nam mogu biti dati, već stvaranjem predmeta koje nismo pasivno primili kao datosti. Stoga ne iznenađuje što nema ničega kod praktičkog uma što bi bilo ekvivalentno predmetu Transcendentalne estetike i što bi bilo šta nalik tome trebalo doći tek nakon rasprave o načelima i pojmovima, a ne pre toga.
nas se ne tiču posledice koje objekti imaju po našu čulnostm pošto se ne bavimo odnošenja naših pojmova prema datim objektima kao objektima saznanja; tiču nas se posledice koje sami um i njegova načela i pojmovi imaju po našu čulnost. Problem kojim se ovde bavimo jeste subjektivno određenje volje, subjektivni faktor koji dolazi iz čulnosti ili osećanja i odredbeni faktor koji predstavljaju načela praktičkog praktičkog uma. 2) Modus čulnosti koji je je ovde bitan nije nije opažanje, koje se odnosi na spoljašnje objekte, već osećanje, koje nema nikakvu saznajnu funkciju. Ovde treba primetiti dve stvari: 1) Ovde
-
Problemi analitike
Ako moralnost ne treba da proglasi „praznom i himeričkom predstavom“, Kant mora da reši tri problema: 1.
Da formuliše zakon čije znanje može biti motiv za delanje koji je nezavistan od nagona.
Da dokaže da čisti um može da bude praktički, tj. da predstava zakona formulisana u problemu 1 može zaista biti motiv za delanje. 3. Da pokaže koji su to faktori u prirodi umnog bića uopšte i kod čoveka kao čulno aficiranog umnog bića koji omogućavaju da znanje ovog zakona može biti motiv 2.
za delanje.
Kantovo rešenje ova tri problema sačinjava najveći deo Analitike. Svaki od ovih problema je tako blisko povezan sa drugima da potpuni odgovor na svaki od njih podrazumeva odgovor na sve.
-
O načelima čistog praktič kog uma, §§1-8
Praktički stavovi su oni stavovi koji, kada posedujemo znanje o njima, igraju ulogu u određivanju volje da donese izvesni izbor između mogućih radnji. Nazivamo ih „principi“ ukoliko su opšti, tj. ukoliko izražavaju opšte određenje volje i ukoliko se drugi praktični stavovi, koje zovemo „pravila“, mogu podvesti pod njih ili izvesti iz njih, primenom
na specifične okolnosti. Princip nazivamo „maksima“ ako motiv za poslušnost principu važi samo za osobu koja prihvata tu maksimu kao sopstvenu, kao onu koja izražava njegov lični način življenja. S druge strane, princip je „objektivni zakon“ ukoliko je motiv koji on formuliše i kojem daje izraz priznat kao važeći za volju svakog umnog bića.
principa
koja ga priznaje. Čak i ako je moj princip puka maksima koja važi samo za mene, ona me barem ponekada obavezuje da svoje trenutne nagone dovedem u sklad sa tom opštom svrhom ili određenjem volje. Svaki princip u izvesnoj meri obavezuje osobu
Stoga, čak i takav princip može proizvesti pravila koja određuju šta ja, koji posedujem taj motiv, treba da radim i šta bih radio kada bih a) sledio taj način života i b) bio potpuno racionalan u izboru radnji koje proizilaze iz tog načina života. Takva pravila se nazivaju „imperativi“ za bića koja, poput čoveka, ne delaju uvek voljno i spontano ono što um propisuje kao neophodno za z a ostvarenje te svrhe. Samo putem razmišljanja možemo sznati šta treba da radimo da bismo ostvarili ono što nam maksima izražava, ali niko nije toliko racionalan da radi ono što treba a da pre ili kasnije ne dođe u sukob sa svojim sklonostima. Ako je princip maksima, tako da motiv za delanje koji je u skladu sa njom predstavlja
neki subjektivni uslov, onda je odgovarajući imperativ, koji nam kazuje šta bi razuman čovek uradio da zadovolji tu žudnju, ako bi je posedovao, „hipotetički imperativ“. On zapoveda, ili bolje rečeno savetuje čoveka, ali jedino ako taj čovek poseduje tu žudnju. Konativni, dinamički faktor naše poslušnosti takvom imperativu je žudnj a ili nagon; kognitivni faktor je neko teorijsko saznanje ili verovanje o odnosu tog sredstva sa tim ciljem.
Zakon, s druge strane, poput „laganje je pogrešno“ nije upućeno samo čoveku koji želi da uživa poštovanje ili ima neki drugi određeni cilj. Imperativ kojim se izražava ovaj zakon čoveku, koji ga ne poštuje po prirodi, jeste kategorički imeprativ. On nam ne kazuje da izbegavamo laganje da bismo stekli dobar glas; on nam kaže da ne lažemo, tačka. On je upućen umnim bićima uopšte, ne samo onim ljudima koji imaju određene žudnj e koje mogu biti zadovoljene putem poslušnosti tom imperativu. Svi principi koji se zasnivaju na nekom objektu žudnje važe samo za one koji poseduju tu žudnju. Svi principi te vrste su maksime, ne zakoni. Oni ne mogu biti zakoni čak ni za ona bića koja poseduju t u žudnju, poput žudnje za srećom, koju poseduju svi ljudi. Zakon
mora imati objektivnu nužnost, koju prepoznaje um a priori; ali prisustvo ili odsustvo neke određene žudnje može biti pokazano samo empirijski. Štaviše, jedan zakon mora proizvesti imperative koji su nedvosmisleni i specifični, a opet opšti u svojoj primeni. No,
žudnja je tako velika da, čak i ako su sve podvedene pod opštu žudnj u za srećom, one ne mogu propisati ništa više od uopštenih propisa, poslovica i dobrih saveta
raznovrsnost
koji zavise od razlike u okolnostima i osobama.
Svaki princip ili pravilo koje za svoju primenu pretpostavlja neku određenu žudnj u, pada pod opšti princip samoljublja ili žudnje za sopstvenom s opstvenom srećom; stanje sreće Kant definiše kao neprestanu prijatnost i zadovoljen je svih naših žudnja. Filozofi koji žudnju za srećom smatraju pravom motivacijom za moralnost ne mogu izvesti tu žudnju ni iz kakvih opštih principa, jer koncepcija sreće se razlikuje od čoveka do čoveka, a kod istog čoveka se menja od trenutka do trenutka, prema stanju njegovih specifičnih žudnj a. Nikakvo pravilo izvedeno iz žudnje za srećom nije više od hipotetičkog imp erativa, i stoga mu nedostaje a priori nužnost, što je karakteristika karakteristika zakona. Iz ovoga sledi da, ako umno biće smatr a svoje maksime za opšte zakone, to ne može biti na osnovu materije maksime, koja se uvek odnosi na objekt ili svrhu njegove volje. Ovo je tačno čak i ako bi se maksima ticala žudnje za pomaganjem opšte dobrobiti ili sreće drugih. Ako je materija ili cilj žudnje pretpostavljen u principu, u čemu god da se
sastojao, taj princip nije opšti, i odgovarajući imperativ nije kategorički. Međutim, pored materije maksime, postoji još samo njena forma. Forma maksime koja je izražena u imperativu je jedno „treba“, kao što je forma svakog teorijskog stava neki modus „jeste“. Kao forma, ona je nezavisna od svake određene žudnje, koja konstituiše sadržaj određenih maksima. Ako iz imperativa apstrahujemo sav sadržaj putem kojeg on važi za osobu koja je motivisana nekom određenom subjektivnom žudnj om, ostaje nam samo forma, ono „treba“. Ono što se može izvesti iz ovoga, za razliku od onoga što se može izvesti iz nekog određenog sadržaja, važi za sva umna bića koja delaju, a pravila izvedena iz njega su podešena da budu opšta po svojoj primeni. To jest, forma maksime, a ne njen sadržaj određuje da li je reč o zakonu ili u pukoj maksimi. Ako je princip
zakon, njegova forma mora biti takva da je primenjiv na sva umna bića, a odgovarajući imperativ mora biti usmeren svim umnim bićima koja po prirodi ne poštuju zakon automatski. Stoga, samo zakon može generisati kategorički imperativ. Kategorički imperativ govori delimično umnom biću da dela po maksimi po kojoj bi delalo potpuno umno biće bez zapovedanja da to učini. Ako umno biće može da donese odluku o svom delanju shodno maksimi isključivo iz razloga što je ta maksima istovremeno i zakon koji važi za sva umna bića, onda to umno biće može da se povinuje kategoričkom imperativu, i čisti um može biti praktičan. Pod pretpostavkom da osoba može da se povinuje kategoričkom imperativu, Kant
pokazuje da volja ove osobe mora biti slobodna u strogom, transcendentalnom transc endentalnom smislu. To
jest, ona ne može biti potpuno određe na čulnim nagonima, jer bi to činilo radnje te osobe tek posledicom prirodnih fenomena. Samo um može predstaviti koncepciju opteg zakona kao motiv, i za biće koje dela na osnovu tog motiva kažemo da poseduje „slobodnu“ volju. Obratno, ako pretpostavimo da je volja slobodna od mehanizma prirode, volja mora biti
determinisana formom a ne sadržinom maksime ili zakona. Ona mora biti određena nekom koncepcijom nekog zakona, jer u suprotnom ne bi bila volja već puki ćef. A da je određena sadržinom, tj. onim što zakon nalaže osobi kako bi zadovoljila svoje žudnj e, volja ne bi bila slobodna od mehanizma empirijske prirode.
Stoga pojam slobode i pojam opšteg praktičkog zakona upućuju jedan na drugi. Mi nismo neposredno svesni slobode, a li jesmo neposredno svesni obavezujućeg svojstva jednog opšteg zakona, jer nam je on predstavljen u našoj svesti o moralnom zakonu . Moralni zakon nas stoga neizbežno navodi da priznamo postojanje slobode; on je ratio cognoscendi slobode, cognoscendi slobode, dok je sloboda ratio essendi moralnog essendi moralnog zakona.
Moralni zakon je ovo: Čisto umno biće dela samo na osnovu maksima za koje se može hteti da budu maksime svih umnih bića, tj. samo na osnovu maksima za koje se može hteti da budu principi koji opšte obavezuju sva takva bića. Samo čisti um bi mogao biti izvor takvog zakona i imperativa. Um koji otkriva čulne motive i prirodne zakone na osnovu kojih bi mogao da zadovolji žudnje ne bi mogao da formuliše nikakve zakone koji bi posedovali opštost i nužnost kakvu nalazimo u moralnom zakonu. Ovaj zakon nije izveden ni iz kakvog posmatranja empirijskih
činjenica; on nije teorijski zakon koji se tiče onoga što jeste. To je praktički zakon koji sam čisti um propisuje kao osnov svog sopstvenog delanja. Ovaj čisti praktički um, kao izvor sopstvenog zakona, jeste autonoman ili samo- zakonodavan na način na koji empirijski uslovljen praktički um ne bi mogao biti. Principi empirijski aficirane volje se zasnivaju na kontingentnoj činjenici da osećamo određene žudnje i na našem saznanju načina na koji one mogu biti zadovoljene u prirodi. Stoga, one nisu proizvodi autonomnog zakonodavstva uma, i shodno tome, nisu apsolutno
obavezujuće. Svi moralni sistemi osim onoga koji se zasniva na čistom umu kao jedinom izvoru motiva jesu heteronomni i nesposob ni su da pribave apsolutnu, bezuslovnu, opštu i nužnu prinudu koju doživljavamo u moralnoj obavezi. Ili moramo pokazati da su ove karakteristike moralne obaveze iluzorni proizvodi nekog psihološkog mehanizma, ili moramo prihvatiti tezu da čisti um može biti praktičan, tj, može dati zakon koji, kada ga saznamo, može i treba da bude dovoljan motiv za delanje.
Uopšte uzev, praktički um i volja za Kanta znače jednu istu stvar. Ipak, oni nisu u svim pogledima sinonimni. U činovima volje, postoje dva faktora koja možemo razlikovati: neka želja ili potreba, koju sam nazvao „dinamički“ ili „konativni“ faktor, i ono što prepoznajemo kao način na koji treba da delamo, saznanje čega sam nazvao „kognitivni“ faktor. Ono što želim se pojavljuje kao podsticaj, i govori mi preko mojih sklonosti, nagona i afiniteta. Ono što treba da radim da bih ostvario svoje želje procenjuje um. Um može otkriti pravilo po kojem treba da uradim nešto da bih postigao to što želim; u tom pogledu je Hjum bio u pravu kada je nazvao um robom strasti; ali um je inteligentni rob,
koji služeći svog gospodara ipak vodi, disciplinuje i delimično kontroliše svog gospodara, a sve u najboljim interesima gospodara. Kada je konativni faktor uslov koji čini da je neko određeno pravilo delanja relevantno za naš izbor, tada je rezonovanje putem kojeg formulišemo ili biramo i primenjujemo to pravilo na neku specifičnu situaciju zasnovano na empirijskim datostima, kojih im a dve vrste: postojeće datosti (osećanja), koja ukazuju na postojanje neke određene želje ili potrebem i činjenice prethodnog iskustva, koje ukazuju na načine na koje ova želja ili potreba može biti zadovoljena. Rezonovanje koje funkcioniše na ovaj način se zove „empirijski praktički um“. Analitika empirijskog praktičkog uma jeste izučavanje fundamentalnih principa i pravila ponašanja u ovoj saglasnosti sa željama, čime se slepa želja pretvara u interes. Takvo izučavanje ima dva dela: izučavanje formalnih aspekata takvog rezonovanja, i izučavanje dinamičkih faktora i specifičnih vrsta htenja koji iz njih proizilaze. Praktički stavovi se odnose na sve vrste pravila delanja, kao što su npr. uputstva za crtanje u geometriji, recepti, saveti ili bilo koji iskazi o sredstvima za neku svrhu. Svaki stav koji
biva sproveden u delo putem promišljanja o nekom postupku jeste praktički stav, iako njegov sadržaj može biti isti kao sadržaj nekog teoretskog stava koji izražava puko saznanje bez ikakvog uputstva za upotrebu . Poznati teoretski stav, npr. „Alkohol izaziva pijanstvo“, postaje, kada se odnosi prema nekoj želji, praktički stav. „Pij alkohol“ ili „Nemoj da piješ alkohol“, u zavisnosti od specifične želje koja čini naše teoretsko znanje o efektima alkohola praktičk i relevantnim. Prva definicija u §1 „Analitike čistog praktičkog uma“ se tiče jedne vrste praktičkih stavova – praktičkih – praktičkih načela. „Praktička načela su stavovi koji sadrže opšte određenje volje koje pod sobom ima više praktičkih pravila“ (KPU 21). Praktičk i principi, za Kanta, moraju biti osnovni, ne izvedeni iz nekih fundamentalnijih principa. Dakle, na ovom mestu u Kritici Kant pod principima podrazumeva samo to da oni izražavaju određenje volje koje nije izvedeno iz neke primarnije obaveze.
Šta znači „opšte određenje volje“? U ovom slučaju, pojam „ Bestimmung“ izgleda da ima sledeće značenje: određujući uzrok neke radnje, motiv i odluka putem koje volja više nije
neodređeno htenje već jedno određeno htenje sa određenim smerom i ciljem. Suštinska poenta izraza „opšte određenje volje“ je stoga u tome da temeljni praktički princip mora da sadrži ili izrazi jedno trajno ponašanje ili dispoziciju volje, a ne neku hirovitu ili arbitrarnu odluku. „Sadržati“ opšte određenje volje bi onda značilo: praktički stav formuliše šta je određenje volje, daje mu izraz; saznanje tog stava bi i samo bilo faktor u procesu odlučivanja. Pitanje analitike empirijskog praktičkog
uma bi bilo ovo: koji su to principi koji sadrže opšta određenja volje, a da se ta određenja mogu naći u iskustvu? Pitanje analitike praktičkog uma uopšte je ovo: Da li postoje temeljni principi u strogom smislu tj. a priori sintetički stavovi, koji sadrže određenje volje; ako postoje, koji su to principi? Praktički principi se dalje klasifikuju u maksime i zakone, tj. u subjektivne i objektivne. Maksima mora zavisiti od uslova koji odražavaju individualne razlike među umnim bićima. To su razlike u njihovim željama, u konativnim, a ne kognitivnim komponentaman njihovih htenja. Zakon, s druge strane zavisi od onoga što je ljudima zajedinčko, a to ne mora nužno da bude nešto što leži u njihovim kognitivnim sposobnostima, već i nešto što leži u nji hovoj konativnoj konstituciji. Zapravo, Kant veruje da svi ljudi zaista imaju jednu zajedničku želju, naime, želju za srećom. Zakon ne može biti zasnovan ni na kojoj aktualnoj osobini koju smo induktivno otkrili kod ljudi. Nema nikakvog logičkog sleda između načina na koji se ljudi zaista ponašaju i onoga kako bi trebalo da se ponašaju. Svaka empirijska generalizacija bi morala da ustukne pred primerom izuzetka od pravila. S druge strane, jedan a priori princip ili zakon
može da „osudi“ izuzetak, kao što je slučaj i u prirodnim naukama. Telo koji ne pada po Galilejevim zakonima, jednostavno nije telo u slobodnom padu. Ne revidiramo zakon u tom slučaju, već reklasifikujemo to telo. Zakon koji se može održati uprkos očiglednim izuzecima nije tek skup iskustava; on je preskiptivan, a ne tek deskriptivan. Postoje takvi
zakoni u prirodi; čini se da postoje i takvi zakoni za praktičko postupanje ljudi. Kant, dakle, upozorava na najznačajniju razliku koja postoji u praktičkim istraživanjima: onu između činjeničkih generalizacija i praktičkih preskripcija. Između njih ne može biti nikakvog logičkog sleda. Stoga, nema empirijskih zakona praktičkog uma, već samo empirijskih maksima. Ako postoje ikakvi zakoni, za koni, oni ne mogu biti empirijski.
Hipotetički imperativi Pravila su formulisana u zapovednom načinu. Kant u§1 analitike uvodi distinkciju između
zakona i imperativa, i između dve vrste imperativa, ali ta distinkcija ovde zauzima znatno manje mesta nego u Zasnivanju u Zasnivanju,, gde je detaljno elaborirana. Razlog za to je što analitički
metod Zasnivanja počinje
sa fenomenom moralne prinude, dok sintetički metod Kritike počinje sa principima, a imperativ je samo način na koji se takvi principi prikazuju nesavršenom umnom biću, nekim ko nije nužno određenim za konom uma. Učenje o Kritici. Rasprava o imperativima je stoga tek dodatak istraživanjima sprovedenim u Kritici. Kritici pretpostavljena. imperativima i formula kategoričkog imperativa je u Kritici pretpostavljena. Svi praktički stavovi su proizvodi uma. Za biće kao što je čovek, koje nije u potpunosti vođeno samo svojim umom, praktički stav je predstavljen kao zapovest uma i izražen u imperativnom modusu. On ima objektivno važenje i time se razlikuje od puke maksime; ali on ne mora da izražava zakon, ne mora da bude bezuslovan. On može ima ti objektivno važenje kao imperativ samo za jedno biće sa specifičnim uslovima htenja. Stoga, moramo praviti razliku između zakona koji nužno obavezuje umno biće kao takvo, koji bezuslovno zapoveda svim delimično umnim bićima, i zakona koji predstavlja tek objektivno važeću kognitivnu komponentu koja učestvuje pri određenju izbora koji vrši umno biće koje je aficirano na jedan određeni empirijski način. Ova potonja vrsta zakona je teoretski stav koji funkcioniše kao praktički stav samo pod uslovima subjektovog htenja. To htenje čini da su samo neki od mnoštva teoretskih stavova relevantni u određenju njegovog ponašanja. Imperativ da obavimo neku radnju, u koliko je ona određena nekim aktualnim stanjem volje tog subjekta i teoretskom komponentom koja se zasniva na poznavanju činjenica, jeste imperativ koji zapoveda hipotetički, tj. hipotetički imperativ. Zbog svog formalnog karaktera, čak i hipotetički imper ativi mogu imati objektivno važenje; oni nisu ubeđivački ili emotivni, već racionalni, čak i ako su relevantni samo pod specifičnim uslovima koji ne moraju biti tačni za umna bića kao takva. Uslovi kojih se oni tiču jesu uslovi koji važe za onog kome je im perativ usmeren, a ne za onog koji izriče zapovest. se razlikuju dva tipa hipotetičkih imperativa: imperativi veštine (problematički ili tehnički) i imperativi sreće (asertorički ili pragmatički). Ta distinkcija
U Zasnivanju
se zanemaruje u Kritici u Kritici,, ali je centralni problem Kritike da Kritike da odredi kakvo je to stanje koje
pominju svi hipotetički imeprativi imeprativi potonje vrste. Sreća je stanje koje sva ljudska bića bića žele. Ali njegov sadržaj je tako neodređen a saznanje o svetu toliko neadekvatno, da ne možemo formulisati univerzalna pravila koja će nam omogućiti da računamo na ostvarenje sreće. Empirijski praktički um je rezonovanje koje koristimo pri delanju u svrhu zadovoljavanja neke želje. Da bismo razumeli pokretačke sile iza takvog ponašanja, njegove delatne i finalne uzroke, trebaće nam razumevanje Kantovih Kantovih gledišta i terminologije terminologije iz njegove psihologije ili, kako on to naziva, antropologije. Moramo razumeti šta on podrazumeva
pod moći žudnje, zadovoljstvom, bolom, interesom i srećom i empirijskom, psihološkom kontekstu.
Moć žudnje je moć nekog bića da pomoću svojih predstava bude uzrok stvarnosti predmeta tih predstava predstava (KPU, 11 f). Ovde se na jezgrovit način ukazuje na dva već pomenuta faktora želje: kognitivni faktor ili predstava, i dinamički ili konativni fakt or, koji Kant često naziva „sklonost“, „nagon“, „podsticaj“. Interes je ono čime um određuje volju. Ali pošto je praktički um identičan sa voljom, preciznije je reći da interes predstavlja podsticaj volje kako ga prezentuje um. U jednoj zavisnoj volji, tj , onoj koja nije potpuno umna, uvek postoji interes koji je izražen putem maksime; ako nije tako izražen i podložan racionalnom preispitivanju, nemamo volju već samo slepi nagon. Volja se od puke moći žudnje razlikuje time što u potonjo j postoji samo slika predmeta koji je meta našeg ponašanja; u htenju, s druge strane, postoji i vođstvo koje nam omogućuje spoznaja zakona ili principa koji radnju objektivno povezuje sa onim što je predmet žudnje. Stoga životinje imaje žudnje, a samo umna bića mogu imati volju. Predmeti predstava se takođe nazivaju „predmeti interesa ili sklonosti“. Predmeti su svrhe delanja, jer je svrha definisana kao pojam (predstava) objekta koji se smatra uzrokom stvarnosti predmeta. Predstava je jedan od delatnih uzroka predmeta time
što je jedan od faktora koji određuju delanje osobe, čime će se, dalje, proizvesti predmet. Predmet je svrha ukoliko njegovo ostvarenje pripišemo lancu uzroka čiji je jedan član predstava ili pojam o predmetu, koji (pojam) određuje ponašanje osobe pri stvarnom proizvođenju predmeta. Reč „predmet“ „predmet“ označava dve prilično različite stavri. Može , prvo, označavati aktualno stanje stvari, fizičku stvar i njene psihološke efekte koji se mogu ostvariti delanjem. Proizvodnja takvog predmeta zahteva empirijsko znanje o njenim
uzrocima i veštinu u primenjivanju tog znanja. U tom se smislu treba uzimati reč „predmet“ u analizi empirijskog praktičkog uma. Ali ta reč ima i drugo, prilično neuobičajeno značenje. Ona može da se odnosi na unutrašnji poredak volje, na sam čin odluke bez obzira na kauzalnost volje u proizvođenju svog predmeta (uzetog u prvom značenju). To značenje će „predmet“ imati u analizi čistog praktičkog uma. Iako je Kantova teorija žudnje hedonistička (želeti nešto i uživati u postojanju tog nečeg jesu identični), njegova teorija zadovoljstva nije isključivo konativna, jer moguće je doživeti zadovoljstvo u nečemu, a da pre toga nismo žudeli za tim. Zadovoljstvo se može javiti iz pukog kontempliranja predmeta ili iz jedne predstave uobrazilje. Takvo zadovoljstvo se zove „kontemplativno zadovoljstvo“ i najuočljivije je u bezinteresnom
uživanju u lepoti. Zadovoljstvo koje je cilj i nagrada za naše delanje se, pak, naziva „praktičko zadovoljstvo“, i ono je „interes sklonosti“.
Obe vrste zadovoljstva možemo definisati pozivanjem na subjektivno stanje osobe. Zadovoljstvo je svest o kauzalnosti jedne predstave da bi se subjekt održao u postojećem stanju (stanju u kojem doživljava zadovoljstvo). To važi čak i za bezinteresno estetsk o zadovoljstvo. Bol je svest o uticaju koji ideja ima na nas time što nas tera da pokušamo, ili poželimo da promenimo naše subjektivno stanje. Sposobnost da doživljavamo zadovoljstvo i bol se naziva osećanje. Osećanje zadovoljstva i bola ne može se pripisa ti predmetu. Čak se ne može ni dovesti u odnos sa postojanjem nekog predmeta nekim nužnim pravilom. Jer to da li će se osećanje zadovoljstva ili bola javiti u prisustvu nekog predmeta možemo saznati samo aktualnim iskustvom. Sve naše delanje koje je usmere no na zadovoljavanje želje, tj. na zadovoljstvo u postojanju nekog predmeta , zasnovano je na iskustvu; svako znanje o zadovoljstvu koje nam donosi nekm postojeć m stanje stvari je stoga a posteriori. Iz ovoga sledi da nikakav zakon, tj. nikakav nužni princip koji važi za sva umna bića, ne može biti zasnovan na bilo kakvoj maksimi koja se tiče ostvarnje praktičkog zadovoljstva. Razlika koju Kant pravi između niže i više moći žudnje se zasniva na sholastičkom rationalis , koja pak vodi poreklo od razlikovanju između appetitus sensitivus i appetitus rationalis, antičkog razlikovanja nagona i volje. Sada moramo pratiti Kantov argument da iz niže moći žudnje ne mogu da proizađu nikakvi zakoni. Ukoliko on može ovo dokazati, i ako može pokazati da je moralni zakon jeste zakon u strogom smislu te reči, time će pokazati da se etički sistem ne može zasnovati na empirijskom temelju u prirodi ljudske niže moći žudnje. Prva njegova teorema je: „Svi praktički principi koji pretpostavljau objekt (materiju) moći žudnje kao određujući razl og volje skupa su empirijski i ne mogu biti praktički zakoni“ (KPU, 23). Iz ovoga će slediti da svi imperativi koji nas obavezuju na osnovu niže moći žudnje jesu hipotetički imperativi. Pre nego što razmotrimo njegove dokae za ovu teoremu, ispitajmo ukratko reč „materija“. Ona je ovde poistovećena sa „objekt niže moći žudnje“ i kontrastirana je sa „formom“. Svi praktički principi koji figuriraju u htenju kao kognitivna komponenta, zbog nj ihovog sadržaja, tj. njihovog referiranja na jedan predmet žunje, a ne zbog njihove forme, jesu empirijski. Od presudne je važnosti da ne upadnemo u uobičajeno nerazumevanje ove teoreme i da ne zaključimo da Kant hoće da kaže k aže kako prisustvo bilo kakve želj e, i s time, bilo kakve materije, diskvalifikuje jednu maksimu i čini je nepodesnom da bude zakon. On eksplicitno kaže da mora postojati objekt žudnje ako uopšte treba da bude bilo kakvog delanja. Ova teorema diskvalifikuje samo one maksime koje smo izabra li da vode naše ponašanje zbog njihovog sadržaja, tj. zbog načina na koji se odnose prema nekom objektu žudnje (materiji) kao određujućem faktoru. Sve maksime imaju materiju; ali samo ove
druge su materijalne maksime. Sadržaj bez forme je slepi nagon; form a bez objekta žudnje je praktički nedelotvorna . Sada dajem dokaz za prvi deo teoreme. Ako je žudnja za objektom (tj. za zadovoljstvom koje ćemo dobiti iz postojanja tog objekta) osnov za određenje volje, taj praktički stav je empirijski, a saznanje da će nam objekt pridati zadovoljstvo je tek empirijsko i u najboljem slučaju, samo verovatno. Pravila za proizvođenje tog objekta se mogu saznati samo empirijski. Stoga, određenje volje i niz specifičnih pravila koja vode naše delanje su dvostruko neizvesni: ne izvesno je da li će proizvodnja tog predmeta zadovoljiti našu želju (kakva god ona bila), i neizvesno je da li će taj predmet biti proizveden delanjem koje je inicirano i vođeno prihvatanjem te maksime. ovakvi praktički principi ne mogu biti praktički zakoni. Jedan princip je zakon onda kada uslov opšteg određenja volje važi za volju svih umnih bića kao takvih. Ali to da li će nam jedan objekt doneti zadovoljstvo zavisi od kontingentnih uslova subjekta, a taj uslov se saznaje samo empirijski i ne može se znati da je opšte i nužno prisutan u umnim bićima. Da bi se držao kao praktički zakon, uslov koji leži u osnovi tog principa se mora znati kao nužno važeći za umna bića kao takva, a to znanje nam ne može dati nikakvo empirijsko posmatranje. Drugi pasus u §2 daje dokaz za drugi deo teoreme, da
Druga teorema koju kant izlaže u §3 analitike glasi „Svi materijalni praktički principi kao takvi jesu jedne i iste vrste i potpadaju pod opšti princip samoljublja ili lične sreće“ (KPU 24). Svest koju jedno umno biće ima o prijatnosti života koja neprekidno prati čitavo njegovo postojanje jeste sreća. Stoga, svi praktički stavovi koji su zasnovani na želji za zadovoljstvom (tj. na materijalnom principu) padaju pod fundamentalni princip sreće kao vrhovnog motiva za delanje. Iz ovog se izvodi da svi materijalni praktički principi smeštaju svoj motiv u nižu moć žudnje i da, kada bi svi naši principi bili ove vrste, ne bi postojalo ništa što bismo mogli mogli da nazovemo višom moći moći žudnje. Kant nadalje razmatra nedovoljnost želje za srećom za zasnivanje praktičkog zakona. Priznaje se da je želja za srećom nužna za sva umna bića koja poseduju osećanje, i da je jedna determinanta interesa tog bića. Ali pošto je sreća tek „opšti naziv za subjektivne određujuće razloge“ i pošto se t i razlozi razlikuju od osobe do osobe i unutar jedne osobe od trenutka do trenutka, taj princip ne može biti zakon, koji mora biti ista za sva umna bića. Različitost interesa koji su podvedeni pod apstraktno ime sreće, čak i pod pretpostavkom da svi ljudi konzistentno slede maksimu da pokušavaju da ostvare sreću, kako god je zamišljali, za sebe i za druge, vodila bi nužno do njihovog sukoba. Kant poistovećuje principe hedonizma i egoizma. Samoljublje je „dobrohotnost prema samom sebi“, i takođe se naziva sebičnost. Interes za sopstvenu sreću je savršeno prirodan
i neizbežan, a težiti za svojom srećom je bar indirektno dužnost, jer je nedostatak sreće bogati izvor iskušenja. Kant smatra da interes za sreću drugih može da bude deo naše prirode i da možemo postupati altruistički bez ikakve moralne prinude. Ali ne možemo pretpostaviti taj altruistički interes ili dispoziciju kod svih ljudi i svakako ne kod svih umnih bića. Razlog što imamo dužnost da brinemo za sreću drugih je potpuno nezavistan od činjenice da neki ljudi sasvim prirodno brinu za to. Sve radnje usmerene na zadovoljenje nekog interesa za neki objekt žudnje jesu radnje prema pravilima koja se vode materijom neke maksime. Ako nam je potrebna prinuda da
bismo pritom obavili neke radnje pre nego neke druge, onda našim radnjama zapoveda hipotetički imperativ. Razborit čovek prihvata taj princip pri izbor u radnji radi zadovoljenja bilo koje žudnje. Sledeći hipotetički imperativ, um dela po zakonu koji nije sam propisao; on bira zakon koji je takoreći propisala priroda. Kant ovo naziva heteronomijom i razlikuje je od autonomije ili samozakonodavstva. Um koji je rob strasti,
volja koja sledi želje i bira prirodne zakone kao svoje vodiče pri zadovoljavanju tih želja, princip ili maksima čiji je sadržaj uslov us lov jednog izbora, i imperativ i mperativ koji usmerava taj izbor za sve se može reći da su heteronomni, čak i ako su ti zakoni jedne specifične radnje – za zakoni prirode, ili čak boga. Kant navodi iscrpnu klasifikaciju svih materijalnih materijalnih praktičkih principa koji su u prošlosti bivali smatrani osnovama moralnosti, zajedno sa kritikom i odbacivanjem svakoga od njih. Time on smatra da je ustanovio nužnost postojanja jednog čisto formalnog zakona pod kojim i putem kojeg će volja biti autonomna. Prelazeći sa analitike empirijski uslovljenog uma na analitiku čistog praktičkog uma, Kant izlaže odlike koje jedan praktički princip mora da poseduje da bi bio moralni zakon.Samo zakon može važiti opšte i nužno. Opštost zakona je od suštinskog značaja za njegovu normativnost. Puka maksima, čak i kada bi izražavala uslov volje svakog čoveka, ne bi bila nužna ni za jednog od njih, ne bi obavezivala nijednog od njih. Princip mora biti zakon putem njegove forme a ne njegove sadržine. Sadržaj je uvek neki objekt interesa, ali takav interes nije ni opšti niti može proizvesti obaveznost. Ali zakon mora biti sposoban da bude i maksima, tj,. da bude izraz aktualnog stanja jedne volje. U suprotnom, zakon i slaganje radnje sa njim nas ne bi interesovali, i saznanje tog
zakona ne bi imalo nikakvog praktičnog efekta. Samo saznanje principa mora biti motiv da delamo u skladu sa njim, i to tako da delamo zbog njega, tj. iz poštovanja prema njemu.
Zakon mora zasnovati kategorički imeprativ, iako se od njega mora razlikovati. To mora biti zakon po kojem bi umno biće kao takvo nužno trebalo da dela. Samo takav zakon
može služiti kao kategorilki imperativ jednom delimično umnom biću kakav je čovek, koji ne dela po prirodi u skladu sa svojom predstavom zakona. Dalja analiza moralnog delanja pokazuje da se, ako moralnost ne treba bude samo
himerična ideja, moramo odlučiti na neko određeno delanje nezavisno od postojanja aktualnih želja koje bi to delanje moglo zadovoljiti i nezavisno od toga da li posedujemo znanje o sredstvima kojih možemo ostvariti predmet naše đelje i da li možemo ovladati njima. Kant mora pokazati kako se donosi jedna takva odluka bez pretpostavljanja neke
određene želje. Ukoliko to ne može pokazati, tada su opštost, nužnost i intrinsična vrednost moralnog delanja samo iluzije. Pošto Kant tvrdi da svako naše delanje mora imati materiju, sada moramo razlikovati sledeće: a) b)
materijalnu maksimu koja iznosi neko opšte određenje moje volje (cilj) princip (zakon) koji određuje da li je ci lj a moralno dopustiv, i koji je i sam maksima
c)
formalni princip hipotetičkog imperativa, koji određuje izbor radnji koje su neophodne da bi se ostvario cilj a, aktualna sredstva koje otkrivamo saznanjem
kauzalnih veza između radnji i njihovih posledica. Na primer, moj cilj a može biti da unapređujem sreću drugih ljudi. Zakon b mi dopušta da delam po toj maksimi. Princip c uzima moja empirička saznanja i od njih bira ona koja su mi neophodna, uzevši da je a legitiman cilj. Zakon b zabranjuje određene vrste m aksime a, dopušta neke druge, a zahteva neke treće. Najznačajniji slučaevi su oni u kojima
moralni zakon zahteva da delam po nekim maksimama, bilo da oni izražavaju neki prethodni uslov moje volje ili ne. Ako treba da opravdamo navodni direktni interes za moralno delanje, moralni princip mora postati maksima, koja ima svoju materiju. Ova
materija nije empirijska, poput sreće, već je moralno dobro, koje definiše moralni princip. Samo ako moralni princip možemo da uzmemo i kao maksimu, možemo u sebe usaditi izvesnu spremnost da delamo na određeni način, bez obzira da li za to imamo prethodnu dispoziciju. Samo tada možemo reći da čisti um, kao isključivi izvor zakona b, može biti praktičan. Vrhovni formalni princip tvrdi da čisto umno biće ne bi delalo ni po k ojoj maksimi koja ne bi sama mogla biti prihvaćena kao zakon za sva umna bića. Sve maksime umnog bića kao takvog jesu nezavisne od ralika između tih bića, tj. njihovih želja. Stoga, maksime umnog bića kao takvog jesu zakoni. Imperativ, koji je formula prin ude koji ovaj zakon vrši na jedno delimično umno biće , jeste da maksimu treba slediti samo ako je to maksimu za koju želim da je sva umna u mna bića slede.
Međutim, da bi se imao moralitet, a ne tek legalitet, mora postojati i direktni interes za to delanje, taj princip ne sme biti tek negativni test za maksime, kako se čini u prethodnom pasusu. Taj princip mora biti i nešto pozitivno, nešto što nam zapoveda da u svojim srcima formiramo maksime čiju važnost prepoznajemo kao umna bića upravo iz razloga što one važe za umna bića uopšte ili što hoćemo da to budu maksime koje bi sva umna bića trebalo da slede. U ovom pozitivnom slučaju sâmo sâmo saznanje principa mora biti temelj našeg delanja. Ne samo da moramo da delamo po maksimama koje prolaze test, već naša vrhovna maksima mora da bude da delamo po njima zbog toga što ga prolaze. To je, po mom mišljenju, ono što Kantova formulacija kazuje „Delaj tako da maksime tvo je volje ivek može istovremeno važiti kao princip sveopšteg zakonodavstva“ (KPU, 34). Ovo je za Kanta moralni zakon za kojim je tragao, tj. vrhovni princip čistog praktičkog uma. Zapravo, to nije zakon, već imperativ, i iako je on napravio razliku između z akona i imperativa, on nigde u Kritici ne iznosi zakon u njegovoj odgovarajuđoj formi. To čini samo u Zasnivanju , i tamo samo usputno: „ Apsolutno dobra volja je ona čije maksime uvek mogu sadržati sebe kada se posmatraju kao opšti zakon“, što je jedan a pr iori sintetički stav. Zakon je princip koji je opštevažeći za sva umna bića. Kao princip, on mora sadržati opšte određenje volje. Međutim, u narednom odeljku, Kant koristi reč „princip“ u jednom drugom značenju. „Princip“ je do sada označavao osnovni, temeljni sintetički stav a priori. Sada označava aktualni uslov koji taj stav izražava. Princip više nije stav već uslov volje ili samo to „opšte određenje“. Tako, on kaže: „Autonomija volje je jedini princip svih moralnih zakona i njima primerenih dužnosti ... moralni zakon ne izražava ništa drugo doli autonomiju čistog praktičkog uma, tj. slobodu.“ (KPU, 37). U §5 i §6 Analitike, Kant pokazuje da je formalna (sintetička) maksima dovoljna da odredi volju samo ako volja nije u potpunosti određena materijom maksime. Ako umno biće sledi jedan formalni (sintetički) stav, to je zbog toga što je njegova volja slobodna od empirijskih određenja. To je sloboda u negativnom smislu. A pošto je volji potreban zakon za njeno određenje, takvo biće mora poštovati jedan zakon koji mu nije dala priroda; to može biti samo zakon koji je u potpunosti dat od strane čistog uma (a ne empirijski uslovljenog, instrumentalnog uma). Tako Kant zaključuje da su slobodna volja, moralna volja i čisti praktički um identični. Da zakon nije sposoban da sam sebi propiše zakon, morao bi da pozajmi zakon iz prirode, a takav zakon bi mogao da proizvede samo heteronomne imperative. Samo zakon koji sam sam sebi dao može podržati fenomene morala koje je opisao u §3. A takav zakon mora imati formulu koju je Kant naveo. Sa njim, metafizička dedukcija principa je dovršena.
Pojam predmeta čistog praktičkog uma
Kant u par navrata pominje činjenicu da Analitika njegove druge Kritike ima iste delove kao i prva Kritika, ali obrnutim redom. Kritika čistog uma prva formuliše i opravdava izvesne čiste pojmove (kategorije) koje ne mogu imati empirijsko poreklo već se moraju primenjivati na empirijske predmete da bismo uopšte imali ikakvo znanje z nanje o njima. Zatim ona pokazuje kako treba primenjivati te pojmove u iskustvu, tj. kako se situacije u kojima
se te kategorije primenjuju javljaju i razlikuju u iskustvu. To se izlaže u poglavlju o „Shematizmu“, koja se tiče transcendentalne moći suđenja, tj. spobosnosti supsumiranja opažaja pod pojmove koji su od opažanja nezavisni. Konačno, ona poka zuje kako ti pojmovi mogu biti a priori sintetisani u načela, koja su zapravo zakoni koje razum daje prirodi. To je tema „Analitike načela“. Ako pojmovi pak nisu ograničeni na uslove iskustva, oni se nazivaju „Ideje uma“ i „Transcendentalna dijalektika“ na m pokazuje da ne možemo opravdati sintetičke sudove a priori kada kategorije tretiramo kao Ideje ne čulnih objekata. Međutim, u Kritici praktičkog uma , počinje od načela, ne od pojmova. Razlog za to Kant formuliše u svom „Predgovoru“, u odgovoru Pistorijusu (KPU, 8 -9). Moralna činjenica – fenomen koji ovde treba objasniti i učiniti razumljivim – jeste – jeste svest o obavezi da se izvrše nalozi moralnog zakona. Mi ne posedujemo nikakvu nezavisnu moć opažanja ili moralnog čula koji bi nam dali pojam dobra kao nečega što treba ostvariti. Modus u kojem nam se moralnost prvo javlja jeste obaveza, koju izražava zakon i njegov imperativ, a ne opažanje ili čak sud da je nešto što treba da postignemo ili ostvarimo delanjem dobro. Moralne pojmove, i sve praktičke pojmove, treba da izvedemo iz načela, a ne obratno. Kada bi obratno bilo slučaj, ono što nazivamo „dobrim“ bi moralo da bude saznato receptivno (osećanjem) i izv eli bismo samo heteronomne principe. Shodno tome, primarni moralni fenomen apsolutne prinude, koju zahteva princip autonomije, ostao bi
neobjašnjen. Stoga Kant insistira da ne smemo odabrati postupak koji prejudicira svoj odgovor, jer bi počinjanje od pojmove povlačilo heteronomiju principa. Moramo barem ostaviti otvorenu mogućnost (i ispitati je) da načelo određuje pojam. Poglavlje o pojmu predmeta čistog pkatičkog uma je podeljeno na tri dela: Prvih 13 pasusa definišu pojmove dobra i zla: zla: Sledeća 4 pasusa razvijaju kategorije praktičkog uma u svetlu praktičkih načela. Poslednji odsek propisuje uslov za primenu tih pojmova i principa. Pojmovi dobra i zla
Predmet praktičkog uma je neka moguća posledica putem slobode. U ovoj definiciji, dve reči zahtevaju komentar. „Predmet moramo uzeti u dovoljno širokom smislu da bi
pokrivao dve stvari: stanje stvari koje proizvodi delanje, i samo delanje. Ne s memo misliti
da je „predmet“ samo neka stvar u svetu koju proizvodi delanje. „Sloboda“ u ovoj definiciji označava slobodu izbora (samovolju) a ne nužno i transcendentalnu slobodu, pošto predmet ne mora nužno biti predmet čiste i autonomne volje koja je slobodna u transcendentalnom smislu. Pošto volju objekt žudnje nikada ne determiniše direktno, već samo preko predstave tog objekta i pravila koje delatnik uzima kao osnovu za odluku za ili protiv, sloboda u ovom smislu jeste karakteristična za jednu voljnu odluku, bez obzira
da li je u pitanju „slobodna volja“ koja je moralna, ili se radi samo o „slobodnom izboru“ koji je karakterističan karakterističan i za inteligentni izbor izbor ili veštine. Pojam predmeta praktičkog uma je predstava predmeta, koju gledamo kao eficijentni uzrok radnje koja treba da proizvede taj predmet. Stoga, predmet praktičkog uma i svrha volje su identični. Štaviše, materija praktičkog uma, nasuprot njenoj formi, jeste isto što i njegov predmet. Međutim, od suštinskog je značaja razlikovati između materije jednog principa i materijalnog principa. Svi principi imaju materiju jer s vako htenje ima predmet; ali jedan prin cip nazivamo „materijalnim principom“ samo ako je njegova materija uslov radnje koju taj princip usmerava ili izaziva. Kant nam je pokazao da, ako postoje zakoni
praktičkog uma, moraju postojati principi koji nisu materijalni; ali ovi odeljci treba da otkriju šta bi mogla da bude materija jednog nematerijalnog nematerijalnog principa. Reći za jed an predmet da je predmet prakti čkog uma znači posmatrati ga u kauzalnoj povezanosti slobodnih radnji koje ga proizvode prema nekom zakonu ili pravilu. To je
analogno uslovu pod kojim kažemo za neku predstavu da referira na neki predmet. Za ijsko saznanje, referirati neku datost na neki p redmet znači smatrati da postoji naše teor ijsko pravilo prema kojem tu datost sintetišemo sa drugima u jedno prostornovremenskom sistemu i tako joj dajemo status evidencije jednog predmeta kao „stalne mogućnosti“ za druge datosti. Predmet iskustva je za teorijsko saznanj e ono što je predmet praktičkog uma za moć racionalnog izbora. Umno biće dela u svrhu proizvođenja nekog predmeta jedino uz misao da taj predmet jeste, ili bi mogao biti, u nekom smislu dobar; a dela da bi izbeglo neko stanje stvari samo ako misli da je ono u nek om smislu rđavo ili zlo. Stoga, jedini pojmovi predmeta
praktičkog uma kao takvi jesu pojmovi dobra i zla. Međutim, postoje tri značenja dobra i zla. Nešto može biti dobro za neku moguću svrhu (npr. cijanid je dobar za samoubstvo), za neku stvarnu s vrhu (npr. zdravlje je dobro za sreću), ili za neku obaveznu ili nužnu svrhu koju treba imati umno biće kao takvo. U svakoj od ovih vrsta dobra, postoj i nužna veza predmeta sa voljom – nužna u smislu određenosti nekim pravilom uma. Ako je samoubistvo svrha koju pretpostavljamo, tada svaki čovek koji je racionalan nužno mora priznati da je cijanid dobar za tu svrhu. Nužni odnos predmeta sa voljom koja procenjuje
da je on dobar u ovom pogledu jeste samo hipotetički nužan, ali čak i ta ko, on umnom biću upućuje nužni zahtev za slaganjem. Koliko god da je iracionalno reći „Samoubistvo je dobro“, stav „Cijanid je je dobar za samoubistvo“ izražava izražava jednu objektivnu odluku uma. Postoje dva moguća odnosa između principa ili m aksime jedne volje i njenog predmeta. Predmet može odrediti pojam putem principa, ili princip može odrediti pojam predmeta. dobro ili princip? U pogledu problematičkih i pragmatičkih Pitanje je: šta je primarno – dobro dobara, pojam onoga što je dobro je određen principom koji smo nazvali „formalni princip hipotetičkog imperativa“. Ali šta je dobro – denotatum tog pojma – to nije određeno ovim principom. Ono što čini jednu dobru stvar dobrom u bilo kojem od ova dva značenja jeste zadovoljstvo koje imamo ili koje očekujemo od njegovo g postojanja. Ipak, jako je prisna veza u pragmatičkom dobru između onoga što je dobro prema principu i zadovoljstva, da hedonista identifikuje ova dva pojma. Kant osporava tu identifikaciju; čak i uobičajena upotreba ovog pojma se suprotstavlja identifika ciji dobra i zadovoljstva. Dobro je saopštivi, umni pojam, a zadovoljstvo je tek privatna afekcija
unutrašnjeg čula. Dobro se prosuđuje umom, ne privatnim osećanjem, čak iako suđenje može imati to osećanje za svoju premisu. Ali dobro je normativni pojam, k oji odgovara onome što je poželjno, a ne tek onome što se želi. Tako hedonista, koji iz begava pogrešno identifikovanje „dobra“ i „zadovoljstva“ a ipak želi da održi nužnu vezu između njih, pod „dobrim“ podrazumeva ono što, prema prosuđivanju uma, vodi zadovoljstvu. Na ovaj način, „dobro“ označava predmet koji stoji u nužnoj vezi sa izborom koji se vrši prema prosuđivanju uma i po značenju je identičan sa „korisnim“. Značenje u kojem je zadovoljstvo isto što i dobro se, dakle, jako razlikuje od značenja u kojem se sredstva za postizanje zadovoljstva nazivaju dobrim.
Dakle, „dobro“ ima dva jako različita značenja, čak i ako se poriče glavna teza kantovske etike da postoji moralno dobro, koje je sasvim drugačije od pragmatičkog dobra. Ono Gute kao karakteristiku radnji, maksima i karaktera, onako kako ih može označavati das Gute kao prosuđuje um (čak i ako ih um prosuđuje kao dobre samo zato što vode ka nekom željenom cilju). Ili može označavati das Wohl („dobrobit“) koju procenjuje svaka osoba za sebe, prema sopstvenom osećanju i bez nužne veze sa umom. Da bismo procenili je jedna radnja dobra u smislu pr agmatičkog agmatičkog dobra, potreban nam je um da nam da odgovor na pitanje: Da li će ova ov a radnja voditi postizanju cilja, tj. ostvarenju sreće? Odgovor na ovo pitanje, iako ga može dati samo um (uzet u širokom smislu) na osnovu obrade iskustvenih podataka, jeste emp ričkog karaktera i samo je verovatan. Otud nijedan princip koji je izveden iz pojmova dobra kao predmeta (tj. dobrobiti) ne može biti zakon, i nijedan imperativ koji zapoveda da tražimo neko dobro koje je već prethodno dobilo svoju definiciju ne može biti kategorički.
moguće je da princip može odrediti koji predmeti su dobri. To, u stvari, mora biti stvarno slučaj ako treba da postoji neki razlog na osnovu kojeg bismo izabrali
S druge strane,
neki princip a da ne referiramo na empirijski predmet maksime ili na pravila koja su pod nju podvedena. Ako postoji zakon koji izražava apsolutnu obavezu, on to mora činiti na
osnovu svoje forme a ne svog predmeta. Međutim, pošto svaki princip htenja ima neku materiju ili objekt, to znači da forma principa, koja je forma kategoričkog obavezivanja, mora odrediti pojam dobra.
Pri tom određenju ne moramo ispitivati da li će taj predmet, tj. ono što želimo, bil o da je to neka radnja ili njene posledice, biti prijatan, niti da li nam je fizički moguće da ga zapravo postignemo. „Moralna mogućnost“ htenja ima prvenstvo nad psihološkom mogućnošću posedovanja neke direktne sklonosti prema tome, ili praktičke izvodivosti ili dostižnosti. Kada se odlučujemo za neki predmet praktičkog uma, razmatramo samo mogućnost racionalnog htenja, tj. ako je um potpuno odredio naš izbor, onda bismo bi ga izabrali. „Dobro“ u ovom smislu se definiše kao ono što je nužno hteti putem zakona uma čija primenjivost je nezavisna od aktualne fizičke mogućnosti da to postignemo. Stoga, „dobro“, u jedinom smislu u kojem nešto može biti apsolutno dobro, nezavisno od mojih privatnih želja i svetskih prilika, referira samo na radnje, na maksime koje do tih radnji dovode, na volju koja ih proizvodi, i na karakter koji ih podržava. To je jedino dobro koje se može univerzalno zapovedati; druga dobra se mogu samo preporučivati „onima kojih se to tiče“. Nužni odnos ovog htenja prema dobru je kategorički, ne hipotetički; apodiktički, ne problematički. Dakle, dobro karakteriše radnje direktno, a ne izvedeno (iako se mora upamtiti da radnja ne znači samo vanjsko ponašanje već i unutrašnje uređenje volje ko je je usmereno na određen način ponašanja). Predmet koji je apsolutno dobar se može postići samo određenom vrstom delanja, a ne kao da postoji cilj koji treba postići upotrebom određenih sredstava. Dobro možemo postići samo određenom vrstom delanja zbog toga što je delanje na određeni način jedina stvar koju nam zapoveda imperativ koji je zasnovan na zakonu. Forma i predmet maksime koincidiraju u slučaju kada je predmet moralno dobro. Predmet čistog praktičkog uma nije posledica neke radnje već sama ta radn ja; dobra volja ima samu sebe za predmet. Moralno dobri predmet nije neka stvar u prostoru i vremenu,
već je njegov pojam natčula Ideja jedne natčulne prirode. To nije priroda koju treba proizvesti kao posledicu određenom vrstom delanja, već priroda koja se bar delimično ostvaruje u samom modusu delanja. Dobro nije transcendentno u odnosu na moralno
delanje, već je njemu imanentno. Ipak, dobra volja nije sama po sebi dovoljna da odredi neko delanje. Svako htenje ima
predmet, iako sam taj predmet ne mora mora sam biti nešto što je apsolutno i u svakom pogledu
Kategorički imperativ, koji zapoveda da težimo ka imanentnom moralnom dobr u, uvek pretpostavlja maksime koje imaju materiju i koje on kontroliše. Stoga, posvećenost
dobro.
moralnom dobru ne zahteva odricanje od drugih dobara; ona zahteva samo da, u
utvrđivanju toga šta je naša dužnost, ne uzimamo u obzir naše želje, koje direktno ili indirektno određuju druge vrste dobara. Neke želje su u neskladu sa posvećenošću dobru ili mogu biti usklađene sa njom. Njih treba kultivisati, i ne moramo ih sputavati ili iskorenjivati potpunom posvećenošću moralnom dobru. Želja za srećom je ove vrste, i um ima neizbežnu odgovornost da se postara za ovaj interes i da formira maksime koje će imati u vidu sreću u ovom i budućem životu, gde god je to moguće. Osigurati svoju sreću je bar indirektno dužnost. Ali moja moja sreća se može racionalno hteti hteti samo pod zako nom koji takođe uzima u obzir i sreću drugih kao predmet mog htenja. Sloboda Kritika postaju savladive kada uvidimo da centralna Neke od teškoća u interpretaciji Kritika doktrina o slobodi volje uključuje dva različita pojma slobode i dva različita pojma volje. Kant nije pomogao čitaocu da uvidi da je ovo zapravo slučaj, jer prvo nije definisao ta dva para pojmova; dalje, on se bez upozorenja prebacuje sa jednog para na drugi, a njegov jezik često ne ukazuje direktno na to o kojem paru je reč. Štaviše, čini čini se da ni Kant nije u svakom trenutku bio svestan dualnosti njegovih pojmova i problema na kojima radi. Iz Kritike čistog uma Kant je nasledio pojam slobode kao spontaniteta, sposobnost da se Zasnivanja uzet je pojam slobode otpočne nova kauzalna serija događaja u vremenu. Iz Zasnivanja kao autonomije, kao zakonodavstva, i otud kao nezavisnosti od svakog preethodno datog zakona. Obema ovim sposobnostima je dato isto ime - „volja“ - i razmatraju se pod imenom jednog istog problema – „slobode volje“. Tek kasnije Kant pomaže čitaocu da
napravi razliku između njih, kada je „zvanično“ ovu prvu sposobnost nazvao „samovolja“ (Willkür) a drugu „volja“ (Wille). Kant je ranije često koristio ove reči, ponekada da bi ukazao na prećutnu razliku a ponekad, čini se, kao međusobno zamenjive reči; ali nikada se nije namerno i konzistentno ograničio na jednu od ovih tema uz isključenje druge. Njegove formalne definicije volje su sastavljene kao da je volja neka sposobnost ili kombinacija sposobnosti koje se mogu posmatrati i kojih smo direktno svesni. Volja je
moć određivanja našeg kauzaliteta putem predstava o pravilima i, pošto nam je potreban um da bismo iz jednog pravila ili zakona izveli jednu radnju, volja nije ništa drugo do praktički um. Ona je odnos između razuma i moći žudnje. Moć koja čini neko pravilo uma delatnim uzrokom neke radnje, putem koje treba da ostvarimo neki predmet, jeste
volja; volju nikada direktno ne određuje predmet ili naša predstava o njemu, već uvek
Empirijska je činjenica da je volja, u ovom smislu, slobodna od direktnog čulnog nužnog određenja. Ova predstava volje, kao moći žudnje koju vodi neko
neko pravilo uma.
pravilo uma koje uzimamo kao maksimu, kasnije postaje Willkür , sposobnost da izaberemo neki predmet koji je maksima ostavila nedovoljno određen im. Stoga, ona Wille nema takve podsticaje. pored zakona ima još jedan dodatni dodatni podsticaj na delanje, dok Wille nema Willkür može i ne mora biti slobodna, u zavisnosti od zakona koji ona uzima za svoju maksimu. Ona ne proizvodi zakone već samo maksime, ali ona može uč initi zakon
svojom maksimom (i da bi bila moralna, ona mora to učiniti). Nasuprot tome, postoji pojam volje ne kao instance koja direktno određuje delanje već kao zakonodavca za maksime koje određuju delanje. U ovom smislu, Kant kaže, ne sasvim tačno, da zakoni određuju ono što treba da se dešava a da maksime određuju ono što se zaista dešava. Poenta je jasna: um je nužan za formulisanje zakona, ali maksima je ta koja direktno određuje ponašanje. Ako praktički um određuje samovolju, onda možemo reći da je ona slobodna u psihološkom ili komparativnom smislu, čak i ako posotji ne ki prirodni zakon koji povezuje predstavu praktičkog uma sa radnjom i čak iako je sam čin predstavljanja ovog zakona jedan prirodno prouzrokovani događaj u našem unutrašnjem životu , i čak iako je taj zakon samo praktički „prevod“ prirodnog zakona. Ali misliti da je ovo sloboda u onom smislu koji je potreban etici je za Kanta tek „bedna podmetačina“. Potrebna nam je nova koncepcija slobode. Zakon koji nam je dat da ga poštujemo u moralnom smislu ne sme biti zakon povezivanja sredstava i željenih svrha (ono što smo nazvali „praktički prevod prirodnog zakona“). To mora biti zakon koji je um dao prirodi da ga realizuje , a ne neki zakon uzet iz prirode. Volja ili samovolja koja može poštovati jedan takav zakon moraju biti nezavisne od mehanizama prirode, u kojoj su sve veze zapravo veze između pojava, jer zakon koji zahteva apsolutnu, a ne tek kontingentnu poslušnost mora biti čisto formalan, zapovedajući putem svoje forme koju spoznaje um, a ne putem svog fenomenalnog sadržaja. Ova nezavisnost od mehanizama priro de je „sloboda u svom najstrožem smislu“ ili transcendentalna sloboda, čiju logičku mogućnost je ustanovila već prva Kritika.
Ali šta je sa poreklom samog zakona? Kantovo najvažnije otkriće je da zakon nije tek ograničenje nametnuto slobodi, već da je i s am produkt slobode. Upravo ovo predstavlja najveći napredak druge u odnosu na prvu Kritiku. To je Kopernikanska revolucija u filozofiji morala. Kritika čistog uma je videla um kao ono što postavlja granice jednoj slobodi koja je sama bez zakona, ali nije pokazala kako on to čini; nije ustanovila ni provenijenciju zakona zakona niti mehanizme na osnovu kojih on funkcioniše.
Zakon je proizvod volje kao čistog praktičkog um a, a ne samovolje. Volja je slobodna jer njene odluke dolaze iz same njene prirode. Potčinjavanjem volji, samovolja dopunjuje svoju negativnu slobodu pozitivnom slobodom koja dolazi od potčinjavanja čistoj umnoj volji. Samovolja učestvuje u autonomiji volj e do one mere u kojoj samovolja primenjuje svoju negativnu slobodu (od prirodnih zakona) u svrhu privrženosti zakonu čistog praktičkog uma. Čisti praktički um spontano stvara Ideju jedne natura archetypa a samovolja, uzimajući tu ideju za svoj predmet, mož e postati delatni uzrok u davanju prirodnom svetu formu jednog takvog inteligibilnog sveta.
Ali ne smemo nikada pretpostaviti da je ovde reč o dve sposobnosti koje se odnose jedna prema drugoj na neki spoljašnji, prinudni način. Postoji samo jedna, ali ko ja na prvi pogled poseduje dve vrste slobode. Samovolja je potpuno spontana samo kada njenim
delanjem rukovodi pravilo koje daje čisti praktički um. Nije lako izbeći da govorimo o da ne pravimo razliku njima kao o dve sposobnosti, a da ne upadnemo u drugu grešku – da između dve uloge i dva značenja slobode. Sloboda u pozitivnom smislu nije toliko puna problema kao sloboda u negativnom smislu.
Kada bismo mogli da pretpostavimo slobodu, zakon bi analitički sledio iz nje, a volja (u ovom smislu) i slobodna volja bi bile identične. Slobodu ove volje demonstrira činjenica da postoje apsolutne dužnosti, što ne bi mogao biti slučaj da su svi zakoni praktičkog uma empirički, tj. da praktički um nije čist, tj. autonoman. Iako su ove dve koncepcije volje i slobode neodvojivo povezane, metafizičke teškoće se nalaze uglavnom na satrni slobode u negativnom smislu, kada ona dolazi u kontakt sa prirodnom nužnošću fenomenalnog sveta. Pretpostavimo da je Kritika čistog uma dokazala da nije samoprotivrečno reći da u čoveku postoji causa noumenon ili sposobnost da otpočne novu kauzalnu seriju događaja
u svetu. Ova sposobnost bi se s e zvala „sloboda u negativnom smislu“ ili sloboda od prirode. Ali priroda nije hir bez zakona, kao što nije ni bez zakona u svojim posledicama koje možemo naći u prirodi i istoriji. No, šta ograničava slobodu i čini je zakonitom? Kritika čistog uma kaže da zakon ograničava slobodu, ali ne objašnjava kako on to čini. Davanje odgovora na to pitanje je namera Zasnivanja metafizika morala. morala . Problem je odrediti
zakon koji volja može poštovati a da ne izgubi svoju slobodu putem samog tog čina poštovanja zakona. Volja se može „povinovati“ zakonima prirode tako što će ih namerno koristiti, u formi stavova o sredstvima i ciljevima pri traganju za ljudskim ciljevima u prirodi. Ali biti slobodan čak i od nametljivosti želje za srećom – cilja koji je čoveku dalo samo njegovo prirodno postojanje – to zahteva da zakon uma ne bude zakon koji je pozajmljen iz prirode i koji, stoga, čini da našim radnjama i dalje gospodar i priroda. Taj zakon nam mora dati um. Parktički um je spontan tako što daje zakon umesto što se
potčinjava nekom tuđinskom zakonu. On daje samovolji zakon koji je sam slobodno doneo, zakon određen nužnošću njegove sopstvene prirode. Sposobnost zakonodavst va jeste volja u smislu u kojem je čisti praktički um volja, a njegovo zakonodavstvo je „sloboda u njenom pozitivnom smislu“, ili autonomija. Svest o moralnom zakonu, a ne poslušnost njemu, jeste dokaz za postojanje slobode u pozitivnom smislu. Sloboda i moralni zakon recipročno ukazuju jedno na drugo; zakon je ratio cognoscendi slobode, cognoscendi slobode, a sloboda je ratio essendi essendi zakona. Sloboda je u analitičkom odnosu prema umu. Moralni zakon mi otkriva jednu „čudesnu sposobnost“, jedan čisto umni princip kojim mogu odrediti svoje postojanje.
Ako pretpostavimo da ljudska bića imaju slobodnu volju (Willkür) u praktičkom smislu, kao sposobnost da spontano započnu novi kauzalnu seriju događaja u prirodi, koji je zakon njenog delanja? Zakon mora imati sadržaj, koji može biti uzet iz prirode, i formu, formu opštosti, koju može propisati samo um. Ako samovolja poštuje zakon zbog njegovog sadržaja, ona može biti slobodna u praktičkom smislu, jer volja pokazuje svoju slobodu čak i u poslušnosti hipotetičkim imperativima i u delima koja su zla. Ali ako treba da bude nužno određena, tj. bez obzira na želje koje su materijalni uzrok n jenog htenja, ako treba da postoji dužnost, ona mora biti određena ne sadržajem već formom zakona. Forma zakona je opštost, podesnost za univerzalno zakonodavstvo. Dajući takav zakon, um ne odgovora na podsticaje prirode. On je stoga spontani zakonodavac i
slobodan je. Stoga, slobodna, tj. spontana samovolja, kada je dobra, biva određena jednom slobodno m, tj. autonomnom voljom, ili čistim praktičkim umom, koji joj daje zakon. Ona može poštovati samo ovaj zakon bez opasnosti po svoju slobodu. Samovolja može poštovati zakon volje a da ne izgubi svoju slobodu jer one nisu dve sposobnosti koje su u spoljašnjem odnosu jedna prema drugoj. One su dva aspekta čistog praktičkog uma, koje se razlikuju kao zakonodavna i izvršna funkcija. Volja obavezuje samovolju, i predstavlja njenu čistu formu. Zakon ne nalazimo tako što tražimo nešto izvan samovolje, već regresijom prema uslovima njene pune slobode, uslovima koji nisu potpuno realizovani u prirodnom čoveku. Stoga, kaže Kant, nalazimo volju analizirajući uslove samovolje.
Da čovekova volja – zahvaljujući činjenici da nije jednostavan pojam i da ima dva aspekta koja možemo razlikovati – može i stvarati obaveze i izvršavati ih jeste jedna od najdramatičnijih teza Kantove filozofije, analogna Kopernikanskoj revoluciji u njegovoj teorijskoj filozofiji. Dokle god je poreklo zakona pripisivano prirodi ili iskustvu ili bogu,
bez obzira koliko taj zakon bio rigorozan, poslušnost njemu je morala biti heteronomna i restriktivna po slobodu. Da je moralni zakon umni i da je otkriven a priori, i da na neki način obavezuje čoveka sasvim nezavisno od nagrada ili kazni za koje se ve rovalo da su
povezane sa poslušnošću tom zakonu – sve to je bilo poznato učenje u nemačkoj akademskoj filozofiji Kantovog doba. Ali zbog apstraktne racionalističke ontologije savršenstva, nikakav specifični zakon se nije mogao izvesti iz pretpostavljenih i zvora moralnog zakona, i poslušnost njemu je uvek bila u opasnosti da bude objašnjena eudajmonistički. Pošto je Kant otkrio zakon u pojmu umne volje (a ne u apstraktnom savršenostvu ili „volji uopšte“) ipošto je bio u stanju da izvede njegovu formulu iz po jma njegovog uzroka, i pošto je ovaj izvor bio idealizacija volje kao ljudske moći spontaniteta, spo ntaniteta, Kant nije morao da traži nikakvu spoljašnju motivaciju za poslušnost zakonu. Sloboda kao postulat
Sloboda je jedina od ideja čistog uma koju možemo saznati. Nju dokazuje apodiktički zakon praktičkog uma. Sve druge ideje dobijaju realnost (tj. saznajemo da te ideje imaju predmete) samo putem svoje povezanosti sa idejom slobode. To su ideje boga i besmrtnosti duše. Njih nazivamo postulatima jer zavise od potrebe ljudskog uma da
ustanovi mogućnost najvišeg dobra; one nisu direktno nužne za moralnost niti se otkrviaju u faktu čistog uma, i ne možemo ih teorijski opravdati. Stoga, pomalo iznenađuje što Kant naziva i slobodu u pozitivnom smislu postulatom praktičkog uma. To se može objasniti na tri načina. Prvo, Kant sebi dopušta veliku širinu pri upotrebi reči „postulat“ (o tome će biti reči kasnije, u poglavlju o postulatima uopšte). Drugo, sloboda se nalazi u specifičnom odnosu prema summum bonumbonum-u. Sve što je potrebno da pretpostavimo kako bi najviše dobro (kao nužna ljudska potreba) bilo ostvareno jeste postulat. Iako su u Analitici navedeni bolji razlozi da bi se tvrdila sloboda od onog da je neophodna za najviše dobro, kada je najviše dobro tema, sve što moramo da pretpostavimo da bismo pokazali nejgovu realnu mogućnost jeste postulat. Ne možemo zaključiti da je učenje izneseno u Analitici na bilo koji način napušteno ili čak modifikovano jer ono što tamo biva „dedukovano“ ovde biva „postulirano“. Učenje o slobodi kao postulatu je, u stvari, ranije od dedukcije slobode. U Dijalektici Kritike čujemo poslednji odjek učenja koje je razvijeno u Kritici čistog uma, koje stavlja boga, slobodu i besmrtnost u istu ravan. Treće, postoji razlika u značen ju slobode kao uslova moralnog zakona i kao uslova summum bonumbonum-a. Sloboda u potonjem smislu je predmet vere, a ne nešto što možemo saznati; to je vera u dostižnost najvećeg dobra, tj. verovanje u vrlinu kao adekvatno sredstvo za postizanje najvišeg dobra. U ovom smislu, sloboda nije puka autonomija već „autarkija volje“.
Pobude praktičkog uma
Poglavlje o pobudama praktičkog uma je naročito teško za Kanta, jer u ostatku njegovih razmatranja moralnog principa on piše o umnim bićima uopšte, i put od a priori znanja do a posteriori primene je uvek težak, jer je Kant uvideo da bi greške u analizi a posteriori činiocima mogle baciti sumnju na validnost a pr iori odlika iskustva. Čovek je umno biće, ali je takođe biće potreba, nagona i čulnosti. On jeste, ili može biti slobodni delatnik, ali je takođe deo prirodnih mehanizama. Njegovo sopstvo je noumenalno, ali on ima i empirijski karakter koji ga razlikuje o d svih ostalih umnih bića i svih drugih empirijskih predmeta. Kako, onda, možemo opisati njegov odnos, aktualni i idealni, sa moralnim zakonom? Kako moralni zakon ili svest o njemu može biti određujući faktor njegovog ponašanja, što mora biti slučaj ukolik o on s pravom može tvrditi da je moralni delatnik? Šta bi bio zadovoljavajući odgovor na ovo pitanje? Kant kaže da je ovo pitanje ekvivalentno pitanju kako volja može biti slobodna, a na to pitanje, kao i na sva pitanja o fundamentalnim moćima ili sposobnostima, ne može biti dat nikakav odgovor. Ne možemo naći nikakav viši princip koji bi bacio svetlo na činjenice poput čulnog karaktera našeg opažanja, praktičkog karaktera našeg uma, činjenice da je naš um diskurzivan, a ne intuitivan (tj. da razmišlja mo u pojmovima, a ne u opažajima), i slobodu volje. Ali možemo ići do ovde: možemo objasniti zbog čega su oni neobjašnjivi i pokazati neuspešnost svih pokušaja da ih objasnimo. Kritika praktičkog uma pokušava da objasni, u psihološkim kategorijama, kako znanje moralnog zakona može odrediti naše ponašanje. Kant ne treba da pokaže a priori kako nas zakon motiviše, jer je to nemoguće pokazati, već šta zakon mora izazvati u umu da bi mogla biti pobuda. Bitno je da ta misterija bude uklonjena, jer sumnje u realnost tih pobuda mogu imati za svoju posledicu smanjenje efikasnosti te pobude; a ako tj pobuda bude oslabljena ili uklonjena, ostaje nam samo legalnost, ali ne i moralnost. Kao moralni učitelji, moramo znati koje korake treba da preduzmemo da bismo učinili tu pobudu delotvornom i dovoljnom . To će biti moguće samo ako poznajemo mehanizme njenog delovanja i na taj način uklonimo sumnje da on a na – sumnje zbog kojih je Hjum smatrao um robom strasti, a ne može biti delotvor na njihovim gospodarom.
Kant ima još jedan razlog za sprovođenje obuhvatne analize moralne dispozicije i namere, unutar kojih svest o zakonu biva delotvorna. Odgovarajući predmet moralnog suda nije zakon, već čovek. Čovek je moralni delatnik samo ako ispuni dva uslova: njegove radnje moraju biti u skladu sa zakonom, i moraju biti izvedene jer ih zakon zahteva, tj. jedno
delanje je moralno zbog toga što se posmatra kao dužnost. Nikada ne možemo razumeti subjektivni fenomen moralnosti ili imati čvrstu osnovu bilo za moralnu procenu ili moralno odlučivanje ako ne razumemo način na koji moralni zakon ulazi u svest i iznosi
jasan zahtev da mu budemo poslušni. Dakle, pitanje ovde jeste kako jedno biće u fenomenalnom svetu, putem svog znanja o zakonu inteligibilnog sveta, kontrolisati svoje ponašanje tako da taj zakon zaista postane delotvoran? Da bismo odgovorili na ovo
pitanje potrebno je da znamo isto onoliko o čoveku koliko i o zakonu; a bavljenje transcendentalnom slobodom nam ne može dati d ati te informacije. Kant je već pokazao da, kada naš interes leži u pre dmetu neke radnje, pobuda mora biti neka čulna želja pod principom samoljublja. Ako smo direktno zainteresovani za radnju, to je zbog toga što nalazimo zadovoljstvo u zakonu te radnje, i pitanje sada glasi: kako jedno čulno biće može biti zainteresovano za čisti umni princip? Ili: kako sam umni princip može biti pobuda jednom čulnom biću? U Zasnivanju ,
Kant pravi razliku između „p obude“ i „objektivnog osnova htenja“ ili motiva, kao između želje za subjektivnim ciljevima i želje za ciljevima koji važe za sva umna bića. Shodno tome, on kaže da moralni imperativ isključuje iz zakonodavstva svako mešanje bilo kakvog interesa kao pobude. Time on želi da kaže kako se iz naših pobuda ne može izvesti nikakav moralni zakon, i ovo je gledište koje on nikada nije napustio. Ali on napušta stav da se pobude nalaze samo u čulnoj strani naše prirode i rezultirajući kontrast između pobuda i motiva; iako su sve pobude subjektivne, one ne moraju biti privatne i čulne. Subjektivnost pobud a može označavati označavati dve stvari: a) može referirati referirati na privatnu, ličnu motivaciju subjekta, koja se zasniva na čulnom nagonu, koji je, u najboljem slučaju, vođen umom; b) mož e referirati na uticaj moralnog principa, koji je sâm objektivan, na svest čoveka, a taj uticaj je pobuda koja je očigledno subjektivno uslovljena, kao i objektivno determinisana . Ovo drugo značenje „subjektivnog“ Kant Kritici, gde je pobuda „su bjektivni odredbeni osnov jedne volje čiji um nije po zadržava u Kritici, svojoj prirodi nužno u skladu sa objektivnim zakonom.“ Ovde „subjektivno“ ima značenje locirano u subjektu i time delimično zavisno od građe sub jekta; time se ne misli da subjektivnost ukazuje na zavisn ost od ličnih razlika pojedinaca u njihovim čulnim željama. Dakle, nije protivrečno reći da objektivni zakon mora biti p obuda, iako je njena uloga kao pobude subjektivna i pretpostavlja čulnost, pa otud i konačnost takvih bića, tj. čoveka. Odnos moralnog zakona prema pobudi je stoga formalna distinkcija analogna onoj između zakona i kategoričkog imperativa ili zakona i dužnosti. Imperativ je zakon onako
kako se on pojavljuje konačnom biću čija volja se ne slaže sa zakonom nužno, po prirodi. Slično tome, konačnim bićima se zakon pojavljuje kao prinuda, tj. kao dužnost, jer je njegovo „jeste“ naše „treba“. Nasuprot tome, moralni zakon je diktat čistog praktičkog uma, koji kao takav nema nikakvu pobudu. Stoga, pobude se javljaju samo kod bića ko je
je aficirano čulima ne zato što je pobuda subjektivna u bilo kom pežorativnom smislu već zato što bi ne-čulno umno biće, po prirodi i bez pobuda, sledilo moralni zakon. Stoga, moramo znati nešto o čulnoj prirodi čoveka da bismo razumeli način na koji moralni zakon, iako objektivan, može postati subjektivna pobuda. Za ovo se moramo okrenuti Kantovoj psihologiji. Empirijska je činjenica da je čovek živo biće koje aficiraju želje i koje je podložno zadovoljstvu. Odnos između zadovoljstva i želje treba odred iti empirijski kada je želji dat empirijski sadržaj (poput gladi, žeđi itd). Kant pravi razliku između niže i više moći žudnje. Ova druga se ne tiče doživljavanja neke subjektivne potrebe koja će proizvesti zadovoljstvo zadovoljstvo samo indirektno, putem ostvarenja predmeta želje, želje, već je moć žudnje čiji predmet može biti predstavljen samo putem čistog uma i realizovan putem te predstave. To jest, predmet više moći žudnje ne razmatramo u pogledu njegove materije, već isključivo formalno, u odnosu na zakon, i prijatan je samo usled svoje saglasnosti sa zakonom. Pošto samo um može predstaviti zakon, um jeste viša moć žudnje, a njegov a priori princip jeste svrhovitost koja predstavlja imperativ za sve naše aktualne svrhe.
Ako moralnost nije himera, moralni zakon mora direktno odrediti naše izbore. Ako Ak o to nije slučaj, neko osećanje ili želja koja je nezavisna od zakona mora biti uzrok naše radnje, i onda može u najboljem slučaju biti legalna. Zašto i kako je moralni zakon takva pobuda je pitanje na n a koje se ne može odgovoriti. od govoriti. Ali ovde nije reč o pitanju o autoritetu moralnog zakona, već o uslovima koji čine da se jedno biće poput čoveka može zainteresovati z a zakon ili imati zakon za svoju pobudu. Na ovo pitanje se, smatra Ka nt, može odgovoriti a priori uz pomoć njegovih transcendentalnih transcendentalnih definicija. definicija. Naše sklonosti se ne povinuju zakonu po prirodi. Stoga, moralni zakon se doživljava kao prinuda od strane bića koje poseduje praktički um. On neke sklonosti ograničava i smešta u okvire jednog koherentnog sistema; tako se samoživost pretvara u umno samoljublje. Ali jedna vrsta sklonosti je apsolutno u suprotnosti sa moralnim zakonom; to je sklonost da svoje subjektivne maksime i interese posmatramo kao da imaju autoritet zakona. To je samodopadanje ili arogancija . Vizija moralnog zakona pred čovekom suzbija njegovo
samodopadanje i ponižava njegovu aroganciju. Ona proizvodi osećanje bola, u njegovom transcendentalnom smislu. Ono što nas ponižava je predmet poštovanja. Stoga, mi poštujemo moralni zakon i imamo osećanje poštovanja prema njemu čak i kada mu se s e ne pokoravamo. Moralni zakon izaziva i pozitivno osećanje; jer interes ili svrha uma jeste vladavina moralnog zakona, i šta god je u skladu sa ovim interesom će nužno biti povezano sa osećanjem zadovoljstva. U poštovanju prepoznajemo i pozitivni i negativni uticaj na naše osećanje: ne samo da smo poniženo veličanstvenošću moralnog zakona, mi smo i uzdignuti do njega na visine do koje naši prirodni talenti ne bi nikada mogli da
Da bi izbegao utisak da je poštovanje pasivno doživljeno čulno osećanje, Kant ga nerado naziva zadovoljstvom, pa čak i osećanjem; ali ono proizvodi dejstvo na ponašanje koje je analogno dejstvu zadovoljstva i bola. Nazvati ga prosto zadovoljstvom ili bolom bi značilo sakriti jedinstvene sakriti jedinstvene fenomenološke odlike poštovanja. No, uživanje je dosegnu.
nesumnjivo prisutno, i jedina opasnost da to priznamo jeste da mislimo da je ono uzrok, a ne posledica toga što zakon određuje volju. Moramo prepoznati unutrašnju zadovolj nost kao modus zadovoljstva koje nužno prati poslušnost zakonu, ali moramo se čuvati da
mislimo o njoj kao o određujućem o dređujućem uslovu ili predmetu radnje. Uzvišenost moralnog zakona nije tek metafora za Kanta. Ne samo da on koristi jezik estetike uzvišenog dok opisuje moralni zakon, već daje i analognu interpretaciju porekla osećanja uzvišenog i poštovanja. Kod oba postoji poniženost i ograničavanje naše čul ne prirode (naše moći opažanja i uobrazilje kod uzvišenog, našeg osećanja lične vrednosti kod poštovanja) koje izaziva bol, koji se zatim preobražava u neku vrstu ushićenja zbog otkrića da posedujemo moć koja je viša od one moći koja biva ponižena. Osećanj e poštovanja je usmereno na zakon, koji je zakon naše sopstvene slobode, samo -nametnut a ne nametnut izvana, i na osobe (nas same ili druge) koji otelovljuju taj zakon. Otud poštovanje prema zakonu i prema našoj ličnosti nisu različita različita osećanja koja se međ usobno
nadmeću. Sam zakon ne može biti pobuda. Zakon nije ona vrsta stvari koja može biti pobuda. U najboljem slučaju, svest o zakonu može biti pobuda. Da sam zakon determiniše naše ponašanje, bez intervencije svesti, on ne bi bio praktički zakon, a ljudi ne bi bili slobodni delatnici. Stoga, moramo pitati: kakva je priroda svesti o zakonu, te ona može biti pobuda? Kant kaže u Metafizici morala da je poštovanje prema zakonu, koje se u subjektivnom smislu zove „moralnim osećanjem“, identično sa svešću o dužn osti. Dakle, mi ne posedujemo teoretsko saznanje o našoj dužnosti i našoj volji koja može odstupati od nje, pa da naknadno dodajemo osećanje poštovanja. Znati šta je naša dužnost ne mora da znači da ćemo je izvršiti. Ali znati šta zakon zahteva i osećati poštovanje prema njemu za Kanta jeste jedna ista stvar. Čak ni saznanje moralnog zakona nije čisto teoretsko. Stoga lažni kontrast između „zakona“ i „poštovanja“ otpada kada umesto ovog prvog kažemo „svest o zakonu“, što je jedini modus u kojem praktički zakon može biti delotvoran a opet biti različit od prirodnih zakona. Za određenje volje od strane zakona ne mora se pretpostaviti nikakvo osećanje; to znači da se ne zahteva nikakvo osećanje koje je nezavisno od svesti o zakonu, niti mu prethodi. Osećanje poštovanja se, za razliku od svih drugih osećanja, ne mora pretpostaviti kao nešto u prirodnom čoveku što čeka predmet koji se može naći samo u zakonu; osećanje poštovanja pretpostavlja zakon zakon i našu svest o zakonu (ili je ekvivalentno sa ovim drugim). drugim).
Kant je proterao osećanja iz svoje etike samo utoliko što je osećanje čulno izazvano i, čak
i kao moralno osećanje, stavljeno u lažnu poziciju izvora umnog principa. Stoga on kritikuje Epikura što nalazi uživanje u moralnosti a da nije dao definiciju moralnost i mimo kategorija zadovoljstva, i što smatra da su sve teorije moralnog čula ili moralnog uživanja podređene pod princip samoljublja.Štaviše, Kant je smatrao da svaka teorija moralnog osećanja koja mu daje ulogu temelja mora voditi u subjektivizam i relati vizam. Ipak, moralno osećanje ima svoje mesto u Kantovoj etici. Ono je posledica svesti o moralnom zakonu na čulno osećanje, a ne osećanje koje je dato pre otkrivanja onoga što zakon od nas zahteva i ne mistično osećanje čiji izvor leži u nekoj onosvetskoj inspiraciji. Moralno osećanje ima dve komponente, jer je ono u osnovi isto što i poštovanje. Dok je u svom razmatranju poštovanja Kant naglašavao poniženje sopstva pred grandioznošću zakona, pod pojmom „moralno osećanje“ Kant stavlja više težine na uživan je spontanosti i slobode koje se oseća u moralnoj nastrojenosti. U moralnosti, u svesti da smo određeni zakonom, postoji osećanje radosti, pošto interes uma biva unapređen. Sama sloboda, kao sprovođenje moralne volje, tako postaje podložna uživanju, koje nije sreća ali je od suštinske važnosti za nju. Ova radost, međutim, ne može definisati vrlinu, jer se javlja samo iz prethodne svesti o vrlini, koja, apstraktno i formalno uzev, nema nikakve veze sa
samom srećom. Pojam najvišeg dobra summum bonum) je pojam onog neuslovljenog za sve što je Pojam najvišeg dobra ( summum praktički uslovljeno, tj. pojam vrhovne svrhe koja ujedinjuje sve ostale svrhe. Bez njega, nikakav sistem svrha ne bi bio moguć. Dok Analitika, u učenju o moralnom dobru, poučava da je moralno dobro jedini predmet čistog praktičkog uma, Dijalektika ne apstrahuje od svih različitih svrha volje, već definiše uslov pod kojim one mogu i moraju biti sintetizovane u jedinstvenom sistemu. Za ovo on zahteva uvođenje van -moralnih dobara pod moralnim uslovom, a pojam ove sintetičke povezanosti različitih vrsta dobara supremum (vrhovnog je pojam a priori sintetičke povezanosti moralnosti kao bonum supremum dobra) sa totalitetom ostalih dobara (koji su s abrani u pojam „sreća“) u celinu koja se naziva bonum consummatum ili consummatum ili savršeno dobro.
Da li je najviše dobro određujući osnov moralne volje? Kant ponavlja da nije. Međutim, u završnom pasusu prvog poglavlja Dijalektike on kaže da „predstava njegove egziste ncije, koja je moguća posredstvom našeg praktičkog uma, u isto vreme određujući razlog čiste volje“ (KPU 118). Ali to je zato što je moralni zakon uključen u ovoj predstavi i u njoj mišljen. To jest, samo je zakon kao nužne komponenta najvišeg dobra njegov određujući
razlog. Teorija izložena u Analitici Kanta obavezuje da porekne da pojam najvišeg dobra daje bilo kakav autonomni motiv za moralno delanje.
Kakav je odnos najvišeg dobra prema moralnom zakonu u pogledu prakse? Kant kazuje da nam um zapoveda da pokušamo da ostvarimo najviše dobro. Kada najviše dobro ne bi bilo moguće, moralni zakon bi bio bio ništavan i prazan. Zbog ovoga se Kantu čini da je bitno bitno da pokaže da je najviše dobro moguće. Ali ova zapovest uma ne postoji kao nezavisna zapovest, odvojeno od kategoričkog imperativa. Pretpostavimo da radim sve što je u mojoj moći da unapređujem najviše dobro. Šta treba da radim? Jednostavno: da delam iz poštovanja prema zakonu, što sam već i znao. Ne mogu uraditi apsolutno ništa drugo u smeru dodeljivanja sr eće eće u skladu sa zaslugom – to je zadatak moralnog upravitelja univerzuma, a ne radnika u vinogradu. To nije moj moj zadatak; moj zadatak je da ostvarim
jedan uslov najvišeg dobra koji je u mojoj moći. Najviše dobro je sintetički pojam, ali sve moralne konsekvence koje se mogu izvući iz njega (kao motiva, kao predmeta) je izvlače supremum), a ne iz oba (bonum (bonum consummatum). consummatum ). iz jednog od njegovih činilaca ( bonum supremum), Istina je da pojam najvišeg dobra uopšte nije praktički pojam, već dijalektička Ideja uma. On je bitan za arhitektonsku svrhu uma u ujedinjavanju dva zakonodavstva uma (teorijsko
i praktičko) pod jednu Ideju. Um ne toleriše haos svrha; on zahteva da se one a priori sintetišu u sistem. Nepristrasni posmatrač se ne može složiti sa disparitetom između sreće i dostojnosti da se bude srećan, ali ni u prirodi ni u moralnom zakonu Kant ne može naći ništa sem kontingentne veze između njih. Ako, dakle, treba da zamislimo sistem svrha, kako um zahteva, onda moramo pretpostaviti da je najviše dobro moguće. Antinomija praktičkog uma Summum bonum bonum nije jednostavan pojam, kako su verovali stoici i epikurejci,
poistovećujući motive za vrlinu sa motivima usmerenim na postizanje sreće. To je sintetički pojam sa dve nezavisne komponente. Ali to je takođe a priori pojam, pošto zahteva nužnu vezu između njegova dva člana, tj. sreće u proporciji sa dostojnošću da se bude srećan. Kao sintetički pojam, veza između njegovih članova mora biti veza uzroka i posledice. Postoje dve mogućnosti: teza – želja za srećom mora biti nužan i dovoljan uslov ili motiv za moralnost; antiteza – maksima – maksima vrline mora biti nužni i dovoljni uslov sreće. Prvo je apsolutno nemoguće, kako smo videli u Analitici. Drugo je nemoguće u svetu kako ga znamo iz iskustva, jer u njemu sreća zavisi od okolnosti irazboritosti, a ne od namere i čistote srca. Svaka veza između njih u ovom svetu je kontingentna i akcidentalna, a to ne zadovoljava zahtev uma za nužnom vezom. Stoga, veza nije ni analitička ni sintetička a priori, i pojam najvišeg dobra je stoga „nemoguć pred umom“.
Budući da moralni zakon zahteva da najvišem dobru težimo kao nužnm predmetu, i on se otkriva kao ništavan. Međutim, druga mogućnost nije apsoltuno pogrešna. Pogrešna je samo pod pretpostavkom da povezanost o kojoj je reč mora biti nađena u skladu sa zakonima prirode; a čak i tada je samo subjektivno pogrešna, tj. naš um ne može zamisliti kako bi bila moguća, ali ne može pokazati da je nemoguća. Kao što je antinomija slobode razrešena tako što se istinitost teze pripisuje čovekovoj nadčulnoj prirodi, ovde biva razrešena tako što se povezanost dve komponente najvišeg dobra pripisuje nadčulnom svetu. Stoga je ustanovljena mogućnost najvišeg dobra, ako pretpostavimo da postoji inteligibilni svet kojim rukovodi moralno biće sa potrbnom moći da dodeljuje sreću u skladu sa vrlinom.
Primat čistog praktičkog uma nad nad teorijskim umom Pitanje je: imamo li prava da koristimo pojmove uma i da im pripisujemo predmete koji
su izvan sfere znanja koju je označio teorijski um? Nije dovoljno istaći da se interesi prakse protežu izvan interesa teorije. Sama teorija ne odlučuje između teze i antiteze u trećoj antinomiji, i teorija bi nas ostavila u stanju kolebanja koje moglo biti okončano, kada bi teorija bila jedina upotreba uma, odlukom na koju bi nas prisilile potrebe prakse.
Ova odluka bi bila u korist teze. Neuspeh teorijskog uma da odluči između teze i antiteze bi nam dopustilo da iskoristimo „veru“ ali ne bi moglo toj veri da da „formu nauke“, tj. da pokaže njenu sistematsku racionalnu racionalnu strukturu. Sada, nakon što je Analitika demonstrirala funkciju čistog praktičkog uma, nema nikakvog ostatka arbitrarnosti ili iracionalnosti u odluci koja mora biti doneta. Nemamo
kontrast između „uma“ i „vere“, već između „teorijskog uma“ i „umne vere“, tj, a priori sposobnosti koja ide izvan teorije. Taj kontrast, a ne suprotnost, suprotnost, postoji, zato što a) postoji samo jedan um sa dva interesa, a ne dva uma sa suprotnim interesom, i b)praktički um ne zahteva da idemo protiv ničega što je teorijski um ustanovio. Rečeno u klasičnim teološkim kategorijama: stvari vere su izvan stvari teorijskog uma ali ne izvan stvari uma simpliciter ; a nema validnih stvari vere koje su protiv stvari teorijskog uma.
Teorijski um vodi istraživanje do krajnjih granica pokušavajući da dosegne neuslovljeno. On ne može to postići time što će steći znanje o neuslovljenom, ali u njegovom je interesu sve što unapređuje ovu njegovu funkciju. Njegov pravi interes, stoga, nije u nekom posebnom saznanju ili definiciji neuslovljenog, već jedino u ograničavanju spekulativnih koještarija. Interes praktičkog uma je „određenje volje s obzirom na poslednju i potpunu svrhu“ (KPU, 129), i šta god pokazuje da je ova svrha moguća unapređuje praktički interes. Ova dva interesa se mogu na prvi pogled činiti kao sukobljena, ali ne mogu biti
suprotstavljena, ako interes teorijskog uma nije neki cilj koji on ne može postići (saznanje stvari po sebi) , već samo garancija uređenog napredovanja nauke, i ako interes praktičkog uma nije predstavljen kao saznanje već kao određenje radnji. Tada sudovi o onome što unapređuje potonji interes mogu biti u skladu sa prvim interesom. Ovi sudovi neće biti sudovi sa znanja koji se spoznaju teorijskim putem; oni će biti samo postulati. Sama Kritika čistog uma priprema
put za tvrdnju o primatu praktičkih nad teorijskim interesima uma. Interes spekulativnog uma za Ideje koje su potrebne čistom praktičkom
umu je jako mali; a ipak su Ideje koje su potrebne spekulativnom umu za njegove svrhe iste one Ideje koje su potrebne čistom praktičkom umu; teorijski um u m ih može predstaviti
samo kao problematične pojmove. Praktički um bi, kada bi postojao sukob između njega i teorijskog uma, ušao u nadmetanje sa „pravom poseda“ na svojoj strani. U odsustvu suprotnosti, postavlja se samo pitanje koju maksimu bi trebalo da sledimo: da tvrdoglavo odbijamo sve ne- empirijske objekte (Epikurov kanon) ili da „prihvatimo izvesne teoretske
pozicije“ koje su nerazdvojno povezane sa a priori praktičkim principima, ali koje idu „iza svakog mogućeg uvida spekulativnog uma (iako ne u protivrečnosti sa njim)“. Učenje o primatu praktičkog uma sprečava da ono što je tek razika postane nekompatibilnost, time što uspostavlja poredak subordinacije umesto koordinacije. U ovoj subordinaciji praktičko ima primat jer je svaki interes u krajnjoj liniji praktičan. Postulati praktičkog uma
Kant nas na početku upozorava da ne pobrkamo termin „postulat“ onako kako ga on koristi u Kritici u Kritici sa načinom na koji taj termin koriste matematičari. U matematici, postula t je u Kantovo vreme označavao nedokazivi praktički stav (u smislu, tehnički praktički stav), koji daje pravilo za sintezu predmeta u opažanju onda kada je mogućnost tog predmeta data a priori. U filozofiji, pak, postulat je tvrdnja neke mogućnosti ili stv arnosti nekog predmeta kao korolarij priznanja nekog nužnog zakona. Praktički stav je zakon (ili pre, imperativ koji je s tim zakonom zako nom povezan); postulat je teoretski stav, s tav, ali ne stav koji je teoretski izvestan. Postulat u Kritici praktičkog uma je „teoretski stav koji kao takav nije
dokaziv, ali koji je neodvojivi korolarij jednog praktičkog zakona koji ima bezuslovno važenje“. Zakon zahteva neku radnju ali ne i prihvatanje bili kog teoretskog korolarija. Meni se zapoveda da težim najvišem dobru; to mogu da činim samo pod uslovom, u objektivnom pogledu, da je najviše dobro moguće, i u subjektivnom pogledu, da ja verujem da je moguće; ali mi se ne zapoveda da verujem u bilo šta. Zapoveda mi se da radim nešto što ne bih mogao da radim, i za šta ne bih prepoznao da treba da to radim, ukoliko ne bih smatrao, bez objektivnog dokaza, da su izvesne stvari moguće. Kant smatra da je veza između moralnog zakona i postulata racionalna – takoreći, subjektivno racionalna, poput potrebe da pretpostavimo postojanje boga u spekulativnoj metafici (kao
predmeta hipoteze).
Ona ima samo „praktičnu realnost“, što znači samo „važenje za praksu“ a ne i za saznanje. Potreba uma da veruje u postojanje po stojanje najvišeg dobra i postulira postojanje njegovih preduslova javlja se iz „objektivnog određujućeg razloga volje“, ali samo zbog „neizbežnih ljudskih ograničenja“. To stoga nije potreba čistog uma, već potreba suviše -ljudskog uma. Pragmatična potreba da verujemo počiva na neuspehu uma da demonstrira ono u šta ljudi moraju da veruju ako treba da budu moralni. Za stavove koji su bili problematični za spekulativni um sada možemo pokazati da imaju svoj predmet, jer kada to ne bi bio slučaj, zakon bi bio ništavan i prazan. Hoteći da radim ono što dužnost od mene zahteva, ja ne znam d a postoji bog, iako sam u doslovnom smislu, moralno siguran u to; to nije sigurno, ali ja sam siguran. Hoteći da radim ono što dužnost zahteva, ja delam kao da postoji bog, ja hoću da postoji bog. Time ne bivam osposobljen da imam ikakav uvid u prirodu bog a ili u bilo koji drugi preduslov najvišeg dobra; ne mogu izreći nikakav sintetički stav o njima, jer se ne dešava nikakvo opažanje koje bi povezalo moje pojmove sa njihovim predmetima. Teorijski um ne dobija ništa ovim dodatkom, jer ne može nikako upotrebiti pojmove koje mu praktički um daje mimo onoga kako ih je već i samo upotrebljavao: kao regulativne pojmove. Otuda moralni argument ne probija zidove koje je teorijski um čvrsto izgradio između onoga što možemo da znamo i onoga što ne možemo. Zadatak te orijskog uma u pogledu tim predmeta ostaje čisto negativan, kao policijska funkcija: da sprečava fanatizam, da ih očisti od antropomorfnih elemenata koji ih mogu učiniti čulnim i uništiti čak i njihovu moralnu funkciju.
Spisak praktičkih postulata varira od mesta do mesta u Kritici: mogućnost i stvarnost bonum -a i sam moralni zakon se takođe boga, slobode i besmrtnosti; mogućnost summum bonumnavode kao postulati. Ali uprkos ovim razlikama, Kantova namera je jasna: tri postulata,
zvanično i namerno tako nazvana su: stvarna sloboda volje, besmrtnost duše i postojanje boga. Već smo razmatrali pojam slobode i smisao s misao u kojem je ona postulat. Ostaje, stoga, da razmotrimo dva preostala postulata. Pre toga, razmotrimo ponovo strukturu njegovo moralnog argumenta, iznesenog u Dijalektici.
U raspravi o postulatima u Dijalektici, problem je u sledećem: ako je dat neki praktički stav, Kant tvrdi da on može biti validan samo ako pretpostavimo neki teoretski stav i ako taj teoretski stav ne mo žemo ni dokazati ni pobiti kao takav. Nužnost da praktički prihvatimo taj praktički stav je, dakle, zamena za nedostupni teoretski dokaz u prilog tog teorijskog stavai taj teorijski stav sada tvrdimo na moralnim osnovama koje su
epistemološki (a ne psihološki) subjektivne, to jest, na osnovama koje nalazimo u „potrebi uma“ a ne na osnovama objektivne evidencije. Teorijski stav koji je podržav na ovaj
način jeste postulat. On nije validan ni za kakvu teorijsku svrhu, i sve posledice koje se mogu izvući iz njega moraju biti ograničene na njihov praktički značaj. Takvo izvođenje teorijskog stava ništa ne doprinosi našem saznanju istinitosti tog stava, ako istinitost shvatimo kao teorijski (tj. kognitivni) predikat. Takav argument nam ne dopušta da razumemo kako su Ideje boga, slobode i besmrtnosti (Ideje predmeta
postulata) moguće; Sve što razumemo je da su s u one postulirane putem moralnog zakona i zarad njega. Ja ne mogu slušati moralni imperativ da težim najvišem dobru ako ne verujem da je ono moguće, a mogu verovati da je moguće samo ako verujem u postojanje tih predmeta. Ovo verovanje ne izrasta iz puke subjektivne želje za najvišim dobrom, želje za koju se može desiti da je ne osećam; jer tada bi taj imperativ bio samo hipotetički. To je verovanje kojeg se ne mogu odreći a da održim svoju vernost moralnom zakonu, vernost od koje ne mogu da odustanem a da ne postanem dostojan prezrenja i mržnje u svojim sopstvenim očima. Ovo „ne mogu“ se odnosi na transcendentalnu nemogućnost, a ne na logičku jer odnos moralnog zakona i postojanja boga nije analitički niti psihološki; reč „transcendentalno“ ovde označava uslov a priori sintetičkog stava. Ali transcendentalna veza se ovde ne nalazi između moralnog zakona koji prihvatam i objektivnih uslova najvišeg dobra; nije slučaj da prihvatanje moralnog zakona zahteva postojanje boga niti da opravdava teorijsko znanje o postojanju boga; ono zahteva samo da ja verujem u postojanje boga. Čak i ako bog ne postoji, već da ja samo verujem da on postoji, praktičke posledice po moju poslušnost moralnom zakonu bi bile iste. Dakle, ne
moramo znati da je neki postulat istinit, on čak i ne mora biti istinit, da bi služio svoj praktičkoj svrsi. Međutim, Kant ne ograničava svoje zaključke na ovo. On uskoro dodaje da dokaz nužnosti postulata doprinosi teoriji, mada vrlo malo. Jer, praktički argument primorava saznanje da prizna da postoji ti predmeti, a da ih ne definiše preciznije. Teorija time dobija „pristup“, ali takav pristup koji ne može iskoristiti da bi proširila sv oju oblast time što bi mogla da formira sintetičke a priori stavove o tim predmetima. Ipak, sada se pokazuje da Ideje, koje su za teorijski um bile objektivno objektivno prazne, „imaju predmete“. predmete“. Besmrtnost duše Argument iznesen u Kritici u Kritici je primer ekonomičnost i taksativno.
lucidnosti. Navešćemo taj argument
Najviše dobro je nužni predmet predmet volje. Svetost, ili potpuna podobnost namera moralnom zakonu. jeste nužni uslov za postizanje najvišeg najvišeg dobra. 3. Svetost se ne može naći kod čulnih umnih bića. 1. 2.
Svetost može biti postignuta samo beskonačni m napretkom i, pošto se svetost zahtevam takav beskonačni napredak jeste pravi predmet volje. 5. Takav napredak može biti beskonačan samo ako ličnost umnog bića u njemu istrajava beskonačno. 6. Stoga, najviše dobro se može ostvariti samo uz pretpostavku besmrtnosti duše. 4.
Prvo, moramo prokomentarisati stav 6. Kant kaže da je najviše dobro moguće samo uz pretpostavku besmrtnosti duše. Ovo može značiti da je ono praktički moguće samo za biće koje pretpostavlja, tj. postulira da je besmrtno. Ili može značiti da je praktički moguće samo ako je duša besmrtna. Kant ovde misli pomalo i od jednog i od drugog. Tada bismo mogli preformulisati stav 6 da on glasi: Najviše dobro može biti ostvareno samo ako je duša besmrtna; a moralno biće koje prihvata zakon mora prepostaviti da je besmrtno.
Konačno, od ovog postulata ostaje samo nada: na osnovu našeg prethodnog napretka od moralno goreg do boljeg, i na osnovu nepromenjivosti naših intencija koja nam time postaje poznata, možemo se nadati daljem neprekin utom nastavku ovog napretka, koliko god trajalo naše postojanje, čak i izvan ovog života. Ova nada ne mora ni najmanje ugroziti autonomiju moralne nastrojenosti. Ako pretpostavimo da je moralno stanje u
kojem završavamo naš život nepromenjeno pri ulasku u drugi život, mudro je delati kao da postoji neki budući život. Moralna nastrojenost možda neizbežno generiše verovanje u taj život. Ali nije naša dužnost da u njega verujemo. Na kraju, dovoljno je istaći dve teškoće koje su prisutne u kantovoj teoriji o b esmrtnosti. Prvo, po svoj prilici duša nakon smrti, ukoliko je zaista besmtrna, više nije stanovnik prostorno-vremenskog sveta. Ako se duša više ne nalazi u temporalnom stanju, nije jasno šta znači „neprekidni i beskrajni napredak“. Mi možemo poimati supst ance samo u temporalnom stanju, i naš jezik mora biti prilagođen tom temporalnom stanju, čak i ako priznajemo da to nije opravdano. Ako kažemo da je duša besmrtna i mislimo da je večna, možemo da dodamo „Naravno da naš um može pojmiti večnost samo kao beskonačno vremensko trajanje; ali večnost nije količina vremena, već je atemporalna“. Vrlo dobro; ali moramo se podsetiti da premisa za večnost duše uključuje ideju neprekidne promene, koja je temporalni a ne večni modus. Druga teškoća se tiče sreće besmrtne duše. Ova teškoća je od manjeg značaja u interpretaciji argumenta u prilog besmrtnosti, nego u argumentu za postojanje boga, pošto bonum-aulazi u argument tek u potonjem je potreba za srećom kao delom summum bonum-aulazi argumentu. Ipak, teško je formulisati koncepciju sreće ili blaženstva bića kojeg više ne aficiraju želje, čak i ako je u vrlini određenje volje od strane samog uma osnov osećanja
Oduvek je bilo teško izložiti koncepciju života nakon smrti koja bi bila i razumljiva i konkretno privlačna, čak i ako je zasnovana na hedonističkim principima. A kada te principe poričemo ili kada su uslovi za njihovu primenu uklonjeni iz duše u njenoj besmrtnosti, čini se nemogućim da govorimo o sreći kao o nagradi za vrlinu i li kao o komponenti najvišeg dobra za bića koja više ne aficira čulna želja. zadovoljstva.
Postojanje boga
Kant naziva boga „Idealom čistog uma“, ne samo Idejom; jer boga mislimo kao pojedinačnu supstancu i temelj postojanja i jedinstva svih stvari uopšte. Poput drugih Ideja, Ideja boga, kada je ispravno razumemo, jeste problematična Ideja koju teorijski um ne može tvrditi, već koja mora biti tvrđena u teoretske svrhe. Teorija je može koristiti, ukoliko se može garantovati mogućnost te Ideje. Ali potrebe praktičkog uma se nastavljaju na ovu mogućnost. Već smo pomenuli da je najviše dobro moguće samo ako je duša besmrtna i ako bog postoji – prvo, prvo, zbog toga što se u ovom svetu sreća i dostojnost da se bude srećan ne poklapaju, a drugo jer se mogu doves ti u jedinstvo samo uz pomoć natprirodnog delatnika.
U Kritici čistog uma
Element nagrade više nije ključna premisa u argumentu za besmrtnost duše, ali ga Kant ne izostavlja iz argumenta za postojanje boga. Verovanje u postojanje boga se zasniva na
pretpostavljenoj nužnosti drugog elementa u najvišem dobru; Kant sada uspeva da potpunije objasni kako taj element može postojati , a ne funkcionisati kao motiv. Sada se razlog za pretpostavljanje najvišeg dobra i njegovih uslova ne sastoji u tome što čovek po prirodi želi sreću, a sreća je komponenta najvišeg dobra; sada je reč o tome da moralna zapovest ne bi samo bila neefektna, ve ć bi bila ništavna i prazna ukoliko bi zapovedala nemoguće, a najviše dobro bi bilo nemoguće kada bog ne bi postojao. Sada možemo sumirati Kantov argument u prilog ovog postulata. Sreća je stanje umnog bića u svetu u čijem celokupnom postojanju sve ide prema njegovoj želji i volji. 2. Čovekova volja nije uzrok prirode i ne dovodi prirodu u potpunu harmoniju sa 1.
principima njegove volje.
Stoga, ne postoji osnov u moralnom zakonu (niti u prirodi) za očekivanje nužne povezanosti između između moralnosti i sreće ljudi. 4. Ali takva se veza u pojmu najvišeg dobra postulira u zapovesti da treba da težimo najvišem dobru. 5. Stoga, najviše dobro mora biti moguće. 3.
6. Stoga, moramo postulirati uzrok adekvatan njemu.
7. Takav uzrok mora biti tvorac prirode, koji dela putem razuma i volje. je bog.
Takvo biće
Ovde je reč o teleološkom argumentu, koji se ne zasniva na moralnoj zapovesti o kojoj Kant govori, već na moralnoj fenomenu koji zahteva tvorca da bi prilagodio dve disparantne stvari jednu drugoj. To Kant ne razjašnjava u Kritici prakti čkog uma, već tek u završnim teleološkim odeljcima Kritike moći suđenja. Moralni argument, iako može zvučiti paradoksalno, vodi koncepciji boga koja nije toliko antropomorfna koliko odgovara bogu prirodne teologije. Jer sve predikacije koje su
pripisane bogu jesu predikacije koje definišu tek jedno umno biće koje je obdareno voljom, a ti pojmovi nisu empirijski, psihološki pojmovi. Ne treba da razmatramo naročitu prirodu ljudskog razuma ili volje – da – da je prvi diskurzivan, a druga čulno aficirana – pri – pri definisanju moralne ličnosti, već samo kanonički odnos razuma sa voljom. Ovaj odnos je početna tačka moralnog argumenta za postojanje boga, i to je jedini suštinski sadržaj koji pojam boga ima. Jedini zaključci koji mogu biti izvučeni iz tog pojma se tiču razuma i volje u njihovim međusobnim odnosima; svi su moralni po svom značaju. Ako probaju da koncepciju boga „učinimo čulnom“, oslabljujemo njenu moralnu snagu time što mešamo empirijske pojmove koje izvlačimo iz ljudske prirode, sa čistim umnim pojmovima moralnog bića bića uopšte. Dakle, jedina vladina teologija je moralna teologija; bog je pojam koji nepripada fizici
(niti njenom produžetku, metafizici) već moralu. Dok moralni motiv nije bio istražen, metafizici, koja se zasniva na izučavanju prirode, nije bila potrebna racionalna teologija, i nikakav trag nje se nije mogao naći pre nego što su je moralna razmatranja generisala. Slično tome, krajnja teleologija sveta nije prirodna, već moralna. Konačna svrha stvaranja je moralna – to je najviše dobro. Ljudi služe bogu i slave ga – u figurativnom smislu, jedinom koji Kant dopušta – poštovanjem poštovanjem i poslušnošću njegove zapovesti. Teološka rasprava u drugoj Kritici se ovde završava, a da ne razvija najinteresantnije filozofske i etičke zaključke koji su implicitno prisutni u njoj. Teoretski interes za pojam boga se sastoji u nalaženju apsolut nog i dovoljnog temelja za jedinstvo sveta, uzrok svih uzroka i svrhu svih svrha. Ako ispitamo ovo učenje na trenutak, neće nam se čini tako iznenedan prelaz između pretposlednjen i poslednjeg pasusa petog odeljka. Kant kaže „Sledi da u poretku svrha čovek (i čovek (i svako umno biće) jeste svrha po sebi. Ali to, kako ovo Kritici. sledi, Kant objašnjava tek u trećoj Kritici.
