Istoria IDEILOR Politice (1) – Lect. drd. Stefan Stanciugelu CUPRINS IMPORTANTA CUNOAŞTERII ISTORIEI GÂNDIRII POLITICE 2. GÂNDIREA POLITICA ÎN ORIENTUL ANTIC 3. GÂNDIREA POLITICA A GRECIEI ANTICE 4. PLATON. FONDATORUL FILOSOFIEI POLITICE EUROPENE 6. ROMA ANTICA 5. ARISTOTEL-PARINTELE STIINTEI POLITICE 7. CRESTINISMUL SI PUTEREA POLITICA.
IMPORTANTA CUNOAŞTERII ISTORIEI GÂNDIRII POLITICE 1 Consideraţii preliminare. Ideile politice sunt elemente constitutive ale vieţii politice şi în consecinţa, ele sunt parte integrantă în ştiinţa politică. Ideile politice fiind generate de interesele luptei politice, este important să le distingem şi să le cunoaştem. Politica este şi o luptă de idei, adică, o bătălie în jurul unor sisteme de valori şi orientări de acţiune. În acelaşi timp, prin studiul istoriei ideilor descifrăm ştiinţa identităţii celor implicaţi în lupta politică. John Stuart Mill, obişnuia să sublinieze că o persoană care are un crez reprezintă o putere socială egală cu 99 de persoane care nu au decât interese politice. Ideile politice sunt în acelaşi timp componente şi vehicule ale culturii politice ale unei societăţi. 2. Doctrine şi ideologii - suporturi pentru acţiunea politică. Pentru a şti despre ce vorbim, trebuie să precizăm termenii. Termenul de doctrină este folosit în strânsă legătură cu cel de idee şi ideologie. Cel cu incidenţa cea mai largă este desigur cel de idee politică. "Istoria doctrinelor face parte din istoria ideilor, dar ea nu reprezintă întreaga istorie a ideilor, ea nu este, poate, nici chiar partea ei esenţială"- spune J.Touchard (vol.I, p.VI). Remarca lui este pe deplin îndreptăţită, dacă luăm în considerare ideea exprimată de Julien Benda după care se accentuează prea mult şi unilateral în cursurile universitare o istorie aristocrată a ideilor (adică a marilor opere sau doctrine) în defavoarea istoriei democratice a ideilor, care ar fi un fel de vulgarizare a primelor atât prin mediile cultivate şi, mai apoi, prin ansamblul opiniei publice. Deci, ideile politice s-ar găsi în gândirea colectivă a grupurilor mari de oameni şi nu doar în minţile unor gânditori sau scriitori eminenţi. ......Jean Touchard compara o idee politică cu o piramidă cu mai multe etaje. Cel al doctrinei, apoi cel pe care marxiştii îl numesc praxis, cel al vulgarizării, cel al simbolurilor şi al reprezentărilor colective. În dicţionarul lui Robert se dă etimologia termenului doctrină (de la latinescul docere -învaţământ, ştiinţă, doctrină) pe care apoi îl defineşte ca un ansamblu de noţiuni despre care se afirmă a fi adevărate şi prin care se pretinde a se furniza o interpretare de fapte, a orienta sau dirija acţiunea. Spre deosebire de ideologie, doctrina poate fi elaborată de un partid sau chiar de o persoană (doctrina lui Richelieu, doctrina Monroe s.a.); ideologia este totdeauna o operă colectivă. Ce apropie (uneori până la confundare) doctrina de ideologie? Ambele se constituie ca suporturi pentru acţiunea politică. Pe măsură ce viaţa politică a devenit tot mai completaşi agnostică, caracterul ideologic al doctrinelor politice se accentuează. Pe de altă parte, o ideologie are un caracter mai larg, corespunzând la ceea ce unii politologi denumesc familii politice. În cadrul acestora putem întâlni diverse doctrine, diferite prin nuanţe ideologice, deşi uneori poartă aceeaşi denumire sau etichetă. Întărirea caracterului ideologic al doctrinelor politice face ca acestea, pornind de la o anumită analiză de fapte (orice doctrină porneşte de la un fapt real) să prefigureze caracteristicile unei "bune societăţi" pe care şi-o asumă ca ideal.
Dacă am încerca să marcăm trăsăturile majore ale unor astfel de doctrine, am accentua următoarele: 1. în primul rând, spre deosebire de teoriile ştiinţifice, care pornesc şi ele de la necesitatea explicării şi interpretării realităţii, doctrinele sunt încărcate cu un potenţial emoţional: ele vizează mai puţin să demonstreze cât să convingă. Partea de cunoaştere pe care o conţin este orientată în vederea persuasiunii; 2. ele apar ca justificare a anumitor interese sau a anumitor grupuri. În acest sens toate partidele invocă doctrine (sau ideologii) care tind să transfigureze, referindu-se la valori sublime, obiectivele vizate; 3. ele au, de regulă, un caracter sistematic, mai mult sau mai puţin pronunţat. Doctrinele (şi ideologiile) politice vor să emoţioneze, să convingă pe cei cărora li se adresează, şi în acest scop utilizează raţionamente, nu doar apeluri emoţionale. Deci ele s-ar caracteriza prin conjuncţia dintre fapte şi valori, de analize şi îndemnuri la acţiune, prin efortul de a dramatiza preferinţele şi a-i convinge pe indiferenţi. La întrebarea posibilă dacă doctrinele sunt suporturi necesare pentru acţiune, primul răspuns este pozitiv. Orice regim, politic sau social, trebuie să fie considerat legitim de cei care trăiesc în cadrul lui. Şi, pentru a relua expresia lui Gaetano Mosca, orice stat are nevoie de o formulă politică care să confirme dreptul legitim al guvernanţilor, al privilegiaţilor. Şi cum în secolul nostru de mari confruntări formula este inevitabil ideologică, ea trebuie să se reclame de la o concepţie asupra "societăţii bune". Or, acest fapt are o valoare de simbol: societăţile moderne există pentru şi prin viitorul lor, ele se doresc progresiste şi nu tradiţionale. Întrucât conservarea pune o problemăşi nu fundamentează un drept. Iar, pe de altă parte, oamenii (luaţi individual sau în grup), ca şi regimurile, sunt constrânşi să se justifice şi ei se justifică invocând o idee (sau o imagine - de aici importanţa simbolicii politice) despre "societatea bună", adică asupra a ceea ce trebuie să fie mâine. Poate tocmai din acest motiv societăţile secolului nostru sunt ideologice. R. Aron explica această situaţie, această trăsătură de civilizaţie, prin pierderea unităţii religioase, prin accesul la cetăţenie, deci la dialog, al tuturor oamenilor, prin punerea în discuţie a organizării sociale, prin transferul în plan politic a căutării sacrului şi a interogaţiei metafizice. Societăţile comportă toate o discuţie ideologică (în care se pun în joc diferitele doctrine), adică controversa intelectuală şi emoţională asupra avantajelor şi inconsecvenţelor diverselor regimuri politice. Desigur, acestea din urmă, se deosebesc şi prin maniera în care practică această discuţie. Concluzia posibilă ar fi că „Doctrinele, ca influenţe ideologice şi creatoare de forţe, sunt factori esenţiali ai vieţii politice"; şi aceasta mai ales când sunt împărtăşite de partidele politice, agenţii colectivi specializaţi ai acţiunii politice. Şi ca o definiţie de serviciu s-ar putea accepta următoarea: o doctrină politică este un ansamblu de idei (teze), articulate, de regulă, pe baza unui principiu unificator, care interpretează, apreciază şi tinde să orienteze realitatea politică, în lumina unor valori care exprimă opţiuni ideologice. Ideologiile, scria odată Karl W. Deutsch, fost preşedinte al breslei internaţionale a politologilor, sunt asemenea hărţilor navigatorilor: ele indică (sau, am prefera noi, ar trebui să indice) drumul de urmat pentru a ajunge la o ţintă. Să nu uităm însă că parabola personajului gogolian care cerea ca America să fie ştearsă de pe hartă (pentru că nu o iubea) este valabilă şi pentru hărţile ideologice. Mai ales că ideologiile sunt, ca şi hărţile, imagini simplificate, schematice ale lumii şi lucrul acesta influenţează inevitabil semnificaţia lor directă pentru politică în orientarea comportamentului uman, individual şi de grup. Dar aici mai intervine ceea ce psihosociologii numesc astăzi (după americanul Leon Festinger) disonanţă cognitivă: discordanţă sau contradicţie între elementele de cunoaştere percepute care creează tensiune cognitivăşi angoasă psihică. De aici tendinţa de a reduce disonanţa fie prin încercarea de reconciliere a pieselor de informaţie, fie suprimarea sau uitarea informaţiei contrariante ori prin căutarea de informaţii noi, nedisonante, chiar dacă acestea nu sunt neapărat adevărate. Ideologiile sunt astfel, aproape inevitabil, ghizi pentru o percepţieselectivă a informaţiei; aceasta nu înseamnă însă că toate
ideologiile sunt la fel de rezistente faţă de informaţia nouă şi la fel de impermeabile la adevăr. Dar, această cauză, deşi endogenă, nu poate explica criza gândirii politice contemporane. Edgar Morin, în lucrarea sa Science avec conscience susţine - şi nu fără îndreptăţire -că orice teorie dotată cu oarecare complexitate nu se poate conserva decât cu preţul unei recreări intelectuale permanente. Altfel ea riscă mereu să se degradeze, adică să se simplifice. Orice teorie lăsată pe seama sa, tinde să se aplatizeze, să se unidimensionalizeze, să se reifice, să se papagalicească. Simplificarea, arată el, poate dobândi trei modalităţi: a) degradarea tehnicistă, b) degradarea doctrinară,c) degradarea pop. În cazul celei dintâi, se păstrează din teorie ceea ce este operaţional, manipulator, ceea ce poate fi aplicat; teoria încetează de a fi logos şi devine tehne, având adică valoare strict instrumentală. Problema aceasta preocupă astăzi, în mare măsură, ideologia tehnicistă a managementului fiind citată printre cauzele actuale ale crizei gândirii politice. În cea de-a doua, scie E. Morin, teoria devine doctrină, adică din ce în ce mai puţin capabilă să se deschidă contestaţiei experienţei, supunerii la proba lumii exterioare, examenului eficienţei acţiunii, nerămânând decât să înăbuşe şi să facă să tacă tot ceea ce în lume o contrazice. Procesul de dogmatizare - destul de frecvent - produce un fel de „frecare a minţii", de închidere în sine ca într-un fel de vrajă, de interdicţie a faptelor contrariante, care refuză să intre în schema dogmei, conform sentinţei "cu atât mai rău pentru fapte"; teoria creatoare a marxismului "epocii de aur" a fost o tristă şi costisitoare ilustrare a acestui tip de degradare. În fine, în cel de al treilea caz evidenţiat de Morin, se elimină obscurităţile, dificultăţile, reducându-se teoria la câteva formule - şoc; astfel ea se vulgarizează şi se difuzează cu preţul simplificării de consum, adică al transformării ei într-un bun de larg consum, într-un catehism vulgar, într-o colecţie de lozinci, care tind să se autonomizeze, ignorându-şi sursele originare. Încă două precizări: Morin consideră că nu numai teoria politică este pândită de asemenea degradări ci şi, de pildă, cibernetica şi teoria sistemelor şi apoi că aceste degradări simplificatoare pot chiar să se combine: astfel, marxismul a suferit concomitent degradarea doctrinară şi degradarea pop. Ar fi vorba deci, mai ales în cazul teoriilor politice, de o anume entropie care, în anumite contexte, devine aproape inevitabilă. Adam Schaaff, în cartea sa despre stereotipuri explica, prin intermediul acestui termen, mecanismul de constituire a dogmatismului, cu deosebire în marxism-leninism. Dar procesul acesta nu este propriu exclusiv marxismului, ci şi doctrinei sale rivale, liberalismul, mai ales în haina nouă a neoconservatorismului, în care a reapărut în forma sa clasică. Aşa cum arată unii exponenţi ai raţionalismului critic din social-democraţia germană, liberalismul actual recurge la dogmatizarea proprietăţii private şi economiei de piaţă în sensul că se tinde la proclamarea acestor principii ca absolute, la sustragerea lor de la orice critică raţională, întemeiată de fapte, la scoaterea lor în afara discuţiei publice, a dezbaterii ştiinţifice şi/sau politice. Pentru noi, în momentul actual e vital de important că în fundamentarea teoretică a renaşterii societăţii româneşti să ţinem seama de asemenea tendinţe, pentru a nu trece de la un tip de dogmatism la altul. Dacă lăsăm deoparte strigătul euforic, de acum peste 30 de ani, despre "sfârşitul ideologiilor" (e interesant că după zeci de ani de la apariţia mult discutatei sale carţiThe End of Ideology, pentru a releva actualitatea ei, Daniell Bell îi interpretează sensul prin subtitlul: Despre secătuirea ideilor politice în anii '50, întrucât teza ar fi valabilăşi astăzi!) şi examinând cu atenţie atlasul istoric al gândirii politice, vom putea trage unele concluzii pentru a remarca unele interesante mutaţii în câmpul ideologic. 3. Partide şi doctrine. Ideologii politice Epoca modernă, legată de apariţia şi dezvoltarea capitalismului, a produs transformări esenţiale în viaţa economică, socialăşi politică. În plan social-politic se poate aprecia că numai trecerea de la structurile sociale bazate pe stări închise (care au putut genera mai multă "ordine") la structuri sociale deschise au putut facilita sau chiar determina apariţia partidelor politice în sensul propriu al termenului. Şi tot epoca modernă, ca rezultat al evocării intereselor sociale fundamentale, a generat şi constituirea doctrinelor şi ideologiilor politice. Astfel, în cursul primei revoluţii burgheze de pe continentul nostru, în Ţările de Jos, a fost reformulată (în raport cu antichitatea) doctrina dreptului natural: Hugo Grotius răsturna raporturile de până atunci
dintre stat şi individ, cerând ca statul sa se subordoneze intereselor individului. Era o premisă a elaborării doctrinei liberale. Iar Baruch Spinoza formula, în acelaşi context istoric, principiul libertăţii conştiinţei, altă componentă a doctrinei liberale. Aceste începuturi moderne prefigurau, totodatăşi naşterea partidelor politice, ca agenţi colectivi specializaţi ai acţiunii politice. Încă în 1760 scoţianul David Hume sublinia că, în faza iniţială, programul bazat pe doctrină joacă un rol esenţial în constituirea şi definirea unui partid. În Franţa postrevolutionară, exponentul liberalismului clasic, Benjamin Constant (1815) sublinia, unilateral e drept, că un partid este o reuniune de oameni care profesează aceeaşi doctrină politică. În această fază de cristalizare a raportului dintre categoriile sociale şi interesele lor care se oglindesc în anumite doctrine politice şi se organizează în anumite partide politice, lucrurile păreau destul de simple. Astfel, Engels referindu-se la aceste raporturi din Anglia anului 1840, putea să scrie că tories (adică conservatorii) reprezentau nobilimea, whigs (liberalii) erau exponenţii politicii ai burgheziei, iar muncitorii erau reprezentaţi politic de mişcarea cartistă. De fapt acestea vor fi, şi pe continent, primele trei mari curente doctrinare sau ideologice: liberalismul, conservatorismul şi socialismul (nemarxist şi marxist) care în cursul secolului al XIX-lea corespundeau şi principalelor "familii politice". Liberalismul a fost doctrina politică a burgheziei triumfătoare: proprietate privată garantată, piaţa liberă, neintervenţia statului în sfera producţiei şi comerţului; libertate ("în toate" - cum spunea B. Constant pentru individ, egalitate în faţa legilor, proporţionalitatea pedepselor, regim reprezentativ, separaţia puterilor în stat. Ideologia liberală n-a fost perfect omogenă în toate ţările dezvoltate ale Europei: existau diferenţe între caracterul hedonist şi utilitarist al liberalismului englez şi "radicalismului" francez. Iar în condiţiile americane s-a dezvoltat un liberalism cu note originale, puternic individualist dar şi marcat de începuturile sale puritane. Pe lângă asta, în ţările mai puţin dezvoltate sub raport industrial, liberalismul a avut un marcant caracter protecţionist (în Germania şi chiar în Principatele Române). Doctrina liberală, cu variatele sale nuanţe, a servit ca fundament ideologic şi ca stindard de luptă pentru o gamă largă de puternice partide liberale. Conservatorismul, legat de interesele unor categorii ale nobilimii, a fost o reacţie faţă de dezvoltarea industrială, înălţarea burgheziei şi, corespunzător, faţă de liberalism, deci, în termenii secolului al XIX- lea, o reacţie de dreapta. Dar conservatorismul nu s-a manifestat, nici el, în mod uniform. Doctrina lui Burke (Reflecţii asupra Revolutiei franceze - 1790) denunţa excesele revoluţiei din Franţa, calificându-le drept " o lume nebună", dar nu excludea necesitatea oricăror schimbări, văzute într-o perspectivă evoluţionistă. Burke a inaugurat astfel o ramura blândă a conservatorismului, care şi-a pus puternic amprenta pe elaborările doctrinare ulterioare din alte ţări. A existat însa şi o aripă dură, extremistă, denumită providenţialistă sau teocratică, a conservatorismului, reprezentată de spaniolul Donoso Cortes, de francezii Joseph de Maistre şi Louis de Bonald, de elveţianul Karl Ludwig von Haller, de austriacul Klemens vonMetternich şi de primii reprezentanţi ai romantismului politic german. Ea este expresia nemijlocită a contra-revolutiei feudale şi a restauraţiei monarhice. Socialismul apare mai întâi ca elaborare teoretică doctrinară sub forma unor doctrine utopiste, care aveau ca notă comună critica proprietarii capitaliste (sau pur şi simplu a proprietăţii private); în ce priveşte proiectul utopic, acesta era diferit de la o ţară la alta, de la un autor la altul. Cea mai puternică exprimare şi-a găsit-o în operele utopiştilor socialişti francezi din prima treime a secolului al XIX -lea. Furtunosul an revoluţionar 1848, în care clasa muncitoare se manifesta pentru prima dată ca o forţă socială independentă, a prilejuit şi apariţia Manifestului comunist, scris de Marx şi Engels, care va inaugura perioada de închegare a unei doctrine cu pretenţii stiinţifice, care va încerca să fundamenteze emanciparea socialăşi politică a proletariatului.Internaţionala I (1864-1872) a fost o tentativă de organizare a unui partid revoluţionar internaţional, care a eşuat însă mai ales din cauza caracterului său compozit şi a luptei dintre partizanii lui Marx şi cei ai anarhistului rus Bakunin. Miscarea politicăşi doctrina socialistă, cu excepţia exploziei din Paris (1870), s-au orientat spre o cale nemarxistă ce a constituit Internaţionala a II-a (1889-1914), care a contribuit la organizarea partidelor şi dezvoltarea doctrinelor de factură social-democrată. În perioada de până la primul război mondial s-au zămislit şi au evoluat şi alte curente doctrinar-politice care şi-au găsit corespondentul organizaţional în partide politice distincte. Aş aminti în primul rând democraţia creştină, care îşi găseşte
drumul în prima parte a secolului al XIX-lea sub denumiri diferite: democraţie creştină, catolicism liberal, catolicism social, Zentrum (în Germania) etc. După mişcările sociale din 1848 se întreprind tentativele realizării unui acord între catolicism şi democraţie: este ceea ce s-a numit "prima democraţie creştină". O a doua se dezvoltă dupa 1891, anul în care Leon XIII promulgă enciclica Rerum Novarum, asupra necesităţii ameliorării condiţiilor de viaţă şi muncă ale muncitorilor. Ea va constitui carta unei doctrine sociale a bisericii, care va stimula organizarea sindicatelor creştine şi orientarea democratică a partidelor democrat-creştine, care vor dobândi o dezvoltare rapidă după anul 1900. Secolul al XIX-lea a cunoscut şi apariţia doctrinelor şi partidelor naţionaliste, care la început au constituit o expresie ideologică a conştiinţei naţionale pentru ca, treptat, să dobândească o tentă agresivă, revanşardă (ca în cazul Franţei şi Germaniei din 1870) sau să se împletească cu elemente rasiste şi social - darwiniste , pentru a legitima o pretinsă misiune istorică sau superioritate asupra altor naţiuni. Am mai putea menţiona de asemenea, populismul (mai ales că astăzi termenul e utilizat întrun sens adesea impropriu, predominant peiorativ), care cunoaşte, de la origini, două tendinţe. În Rusia şi alte ţări slab dezvoltate, s-a născut curentul narodnicist saupoporanist care în respectivul context lansase lozinca "cu faţa la popor", cerând intelectualilor să "coboare" în popor pentru a-l lumina şi organiza. În SUA, populismul a apărut de jos, ca mişcare a fermierilor îndreptată împotriva dezvoltării industriale a Nordului, şi s-a concretizat într-un "partid al poporului"; fermierii socoteau în mod eronat că doar ei constituie poporul. A existat şi în România o mişcare a poporanismului (fondată de C. Stere), care milita pentru rezolvarea problemei rurale şi întregirea ţării. Primul război mondial a determinat transformări profunde în spectrul ideologiilor şi organizării politice. În primul rând e vorba de principalele trei curente menţionate. Liberalismul a cunoscut restructurări interne care au condus la afirmarea tendinţelor neo-liberale, care, susţinute teoretic mai ales de keynesism, modificau unele teze esenţiale ale liberalismului clasic, mai ales în privinţa utilităţii intervenţiei statale în domeniul economic. Slăbiciunile ideologice şi criza elitelor şi partidelor liberale au stimulat victoria unor doctrine şi mişcări extremiste de factura autoritară sau chiar totalitară. Caracteristica acestei perioade a fost deci radicalizarea unor doctrine şi apariţia extremismelor de dreapta (regimuri politice inspirate de asemenea doctrine s-au instaurat în Ungaria, Italia, Portugalia, Germania şi, în urma războiului civil, în Spania). Lărgirea spectrului doctrinar şi politic este o prima notă caracteristică a acestei perioade. Revoluţia bolşevică din Rusia a adus la putere un partid de "tip nou", partidul comunist, care a instaurat un sistem totalitar. Sintagma prin care Stalin definea noua orientare, aceea de marxism-leninism, nu are acoperire nici logică, nici istorică. Leninismul s-a născut intr-o ţară înapoiată, în care tezele lui Marx nu-şi puteau găsi aplicare, astfel că sintagma menţionată era doar o înşelătoare formulă de legitimare a doctrinei şi partidului bolşevic. Doctrina leninistă era orientată nu numai împotriva liberalismului ci şi împotriva socialdemocraţiei. Ea este expresia a ceea ce s-a numit extremism de stânga. Conceptele-cheie pe care s-a bazat elaborarea doctrinară în partidele totalitare au fost clasa (comunism), rasa (nazism) şi corporaţia (fascismul italian şi portughez). În cazul comunismului şi nazismului se manifesta şi un imperialism agresiv cu tendinţa de dominaţie mondială. Aceste tendinţe au dus, în cele din urmă, la semnificative schimbări pe harta politicoideologică a Europei. Al doilea război mondial a dus la distrugerea nazismului german şi fascismului italian şi, apoi, prin procese specifice, şi a salazarismului portughez şi franchismului spaniol. În schimb s-a produs extinderea totalitarismului roşu, prin cedarea de către Occident a ţărilor central şi sud-est europene, care au devenit sateliţi ai Uniunii Sovietice, ca şi prin succesul asigurat cu sprijin sovietic, a regimurilor comuniste în China (1949), Corea de Nord şi Vietnam. În această perioadă avem de-a face cu schimbări în cascadă, unele recurente. În primul rând, intensificarea confruntărilor ideologice la scară globală în timpul războiului rece; reactivarea dreptei în Vest şi dogmatizarea stângii instituţionalizate în Est (dar şi a partidelor comuniste din Vest, prin influenţa PCUS) au făcut ca axa ideologică Est-Vest să devină domeniul principal şi tendinţa dominantă a confruntărilor. Evoluţiile interne în sfera politicului, au dus şi ele la prioritatea "violenţei simbolice" (Pierre Bourdieu) şi la înarmarea excesivă a "aparatelor ideologice de stat" (Louis Althusser) chiar şi în ţări cu o tradiţie specifică mult diferită în această
privinţă (SUA de pildă). Am putea adăuga în continuare: euforia "dezideologizării" şi "depolitizării", dar şi retractările şi revizuirile lor ulterioare; radicalismul contestatar ( mai ales al miscărilor de tineret, de la sfârsitul deceniului VII), urmat de reactivarea dreptei ideologice; recuperarea neoliberală a social-democraţiei (welfare state) şi recuperarea social-democrată a democraţiei liberale, ca urmare a eliminării ultimelor teze marxiste din programele acestor partide; asaltul neoconservatorismului în Vest însoţit de relansarea unor variante ale liberalismului clasic. Nu trebuie neglijată nici constituirea unei noi şi complexe axe ideologice Nord-Sud. Dar cea mai spectaculoasăşi plină de consecinţe schimbare este degringolada "socialismului" real şi falimentul politico-ideologic a ceea ce s-a numit, prin abuz, marxism-leninism, însoţit de cumplitele şi amarele "revelaţii" asupra stalinismului. 4. În loc de concluzie .........O istorie a ideilor politice nu poate fi conceputăşi redată ca o înşiruire lineară a ideilor de la o epocă la alta, de la un autor la latul. Prezentarea acestora trebuie să aibă în vedere şi izvoarele, adică sursele generative ale ideilor care fac ca acestea să difere în conţinut şi să îndeplinească funcţii sociale diferite. Ideea de istoricitate a ideilor se relevaşi în faptul că orice gânditor politic are o istorie în spatele său, inclusiv a ideilor politice. Filosoful Britanic Whaite Head obişnuia să spună că noi vedem atât de departe pentru că ne-m cocoţat pe umerii predecesorilor noştri. Pe de altă parte, orice savant, gândeşte în limitele lumii pe care o cunoaşte. În acest sens, britanicul Skinner avea dreptate să pretindă că între gânditor şi mediul său social istoric sau cu alte cuvinte între textul operei sale şi contextul socio - istoric există o unitate pe care cercetătorul nu o poate eluda. Iată de ce formulele structuralismului nu sunt indicate în cercetarea istoriei ideilor politice. Este adevărat că structura oricărui sistem de gândire este relevantă pentru analiză, dar accentuarea unilaterală a acesteia poate conduce la aberaţii. Am cita exemplul lui C. Nordthocot Parkinson care în lucrarea sa Revolution de la panse politique consideră că această evoluţie are loc numai în cadrul a patru forme de guvernământ: monarhie, oligarhie, democraţie, dictatură. Avem de a face aici cu o reducere a ideii de evoluţie a ideii politice în cadrul unor cicluri repetabile cu privire la fiecare formă de guvernământ enunţată. Trebuie de asemenea să luam în seamă caracterul agnostic al politicii. Lupta între diferitele categorii sociale şi forţe politice care face ca pentru fiecare moment istoric şi fiecare element al gândirii politice să existe cel puţin două feluri de "lectură" şi anume punctul de vedere dominant şi cel al dominaţilor. Politica lumii moderne - mai evident - a fost modelată de tradiţii ideologice - cheie. Martin Selinger în Politics and Ideology (1976) definea ideologia ca "un set de idei prin care oamenii afirmă, explicaşi justifică scopurile şi mijloacele unei acţiuni sociale organizate, indiferent dacă o astfel de acţiune doreşte să menţină, să amendeze, să dezrădăcineze ori să reconstruiască o ordine socială dată " (p.14) Ideologiile sunt resurse cruciale pentru ordonarea, definirea şi evaluarea realităţii politice şi pentru stabilire identităţilor politice. Nu trebuie să ne închipuim ideologiile ca nişte blocuri monolitice, o ideologie nu este fixata sau încremenită, există în sânul fiecărei ideologii tradiţii conflictuale. Nici ideologiile totale (religii, fundamentalisme, comunismul, fascismul) nu s-au prezentat fără fisuri şi lupte interne. Totodată ideologiile nu sunt reciproc izolate în compartimente discrete, incomunicabile. În practică ele s-au înfruntat, influenţat şi fertilizat reciproc. Este cazul, de pildă, al marilor ideologii ale modernizării: liberalismul, conservatorismul şi socialismul, în evoluţia cărora s-au înregistrat şi forme mixte. Sub alt aspect ideologiile adică fiecare în parte sunt construcţii complexe, adevărate constelaţii. Prin deconstrucţia lor se ajunge, cum arăta filosoful Arthur O Lovejoy (În marele lanţ al fiinţei, Ed. Humanitas, 1997 ) la ceea ce el numea unic ideas adică idei unităţi. Astfel încât aceiaşi idee o putem găsi în structuri şi constelaţii diferite având funcţii sociale diferite după momentul istoric şi rolul social pe care îl joacă. De exemplu ideea dreptului natural, este şi parte a concepţiei sofiştilor şi a şcolii ideologice a sec. al VII, ca şi în gândirea juridică a secolului al XX -lea postbelică. Întrucât este vorba de istoria gândirii politice, o mare importanţă o are periodizarea acestei istorii şi evitarea unor capcane pe care le putem întâlni adesea în literatura de specialitate. De pildă, prezenteismul, adică interpretarea unor gânditori şi idei din epoci anterioare din perspectiva contemporaneităţii noastre: în tendinţa de a-i crea
liberalismului o istorie şi mai convingătoare, Socrate a fost declarat primul gânditor liberal. De asemenea trebuie evitată idealizarea unor exemple utilizate de mari gânditori, rezultând o concepţie a liniei sau antiliniei istorice (ex. cetatea aristotelică este echivalată în actualitate cu republica Andora). În acelaşi spirit trebuie să se evite modernizarea forţată; de pildă istoricul elveţian Andree Bonnard cataloga civilizaţia greacă "sălbatic de masculină" întrucât a lipsit femeile de participarea la viaţa cetăţii, uitând probabil că în propria sa ţară, citată ca exemplu de democraţie, n-a acordat drept de vot femeilor decât în 1974. GÂNDIREA POLITICĂ ÎN ORIENTUL ANTIC a. Principalele trăsături ale gândirii politice a Egiptului antic. b. Gândirea politică asiro - babiloniană. c. Caracteristicile gândirii politice ale Chinei antice. d. Textele fundamentale ale gândirii politice ale Indiei antice şi relevanţa lor pentru istoria gândirii politice. Structura economico-socialăşi politică a societăţilor subordonate acestei denumiri a generat vii dezbateri şi controverse în legătură cu definirea ei. Cea mai populară sintagmă a fost aceea de "despotism oriental". Iar în ceea ce priveşte organismul social de "mod de producţie asiatic". În acelaşi timp, cum s-a întâmplat şi în România, orânduirea a căpătat şi denumirea de "mod de producţie tributal, pornindu-se de la o caracteristică a repartiţiei economice. Şi cum majoritatea acestor ţări au dezvoltat civilizaţii ce purtau amprenta condiţiilor favorabile generate de marile fluvii de-a lungul cărora erau constituite (Nilul, Tigrul, Eufratul, etc), germanul K. Wittvogel le-a botezat "societăţi hidraulice", având grijă să sublinieze caracteristica politică a acestora: un centralism totalitar. Esenţa regimurilor politice din aceste ţări, poate fi exprimată prin conceptul de teocraţie, întrucât tot ce se întâmpla în societate era considerat a fi rodul voinţei exprese a conducătorului (faraon, rege, împărat); în fond însă, teocraţia nu reprezenta un regim propriu-zis funcţional, pentru că acest regim era manipulat şi exercitat de clerici, astfel încât prin teocraţie se poate înţelege foarte bine hierocraţie. În general, mărturiile pe care le avem despre aceste sisteme politice provin, în funcţie de ţară, din anumite texte conservate sau monumente de piatră. Egiptul antic Gândirea politică antică egipteană rezultă din texte diferite sub raportul caracterului lor: texte sapienţiale, texte social-politice şi de critică socială, literatură profetică. Conceptul central în textele egiptene este Maat care întruchipa "adevărul şi dreptatea" sau "ordinea străveche". Scopul acestor texte era transmiterea tradiţiei, recte a cunoştinţelor despre Maat, pentru asigurarea ordinii şi armoniei. Fiecare faraon reîntrona străvechea ordine "adevărul şi justiţia". Orice abatere era pedepsită de divinitate; înţelepciunea umană identificându-se cu cea divină, întrucât Maat - fiica (în sens de fiu spiritual) zeului solar Ra - fiind aceeaşi în cer şi pe pământ. Trebuie subliniat că aceste texte aveau un mare rol politic: să contribuie la făurirea unui tip de om, "omul tăcut", (imaginat de zeul Osiris care avea cap de pasăre) sau tăcut şi învăţat, în orice caz tipul supus, care să dea ascultare fără să crâcnească sau, cum se va spune mai târziu în expresie latină, Sicut ac cadaver. Texte social-politice, scrieri de critică socialăşi scrieri care anticipează unele stări de lucruri - presupun o mutaţie în conştiinţe: în mintea egiptenilor, desfăşurarea proceselor istorice nu mai reprezintă o înfăptuire a voinţei zeilor ci o suită de acte împotriva sau pentru stăpânirea faraonului. De aceea, asemenea texte nu apar în Imperiul vechi ci doar în aşa-zisa primă perioadă intermediară, caracterizată printr-o puternică criză a sistemului. Altă categorie de texte sapienţiale sunt cele care povăţuiesc pe faraoni sau pe viziri cum să prevină răscoalele şi să ţină sub puterea lor supuşii nemulţumiţi: sunt colecţii de maxime şi sentinţe care indică dregătorilor statului cum să administreze pentru a respecta interesele stăpânirii Egiptului faraonic. În fine, ultima categorie o reprezintă categoria zisă "profetică", în fapt proorocirea restabilirii vechii ordini şi a venirii unui faraon izbăvitor (avem de a face cu conjugarea şi utilizarea politică a două mituri: Vârsta de aur şi Salvatorul)
Asiro - babilonienii Toate miturile afirmă că omul a fost creat să fie slujitor al zeilor, aşa cum boul e menit să slujească pe om. Elementul esenţial al conducerii statului era teama, ca bază a raporturilor dintre zei şi oameni (avea dreptate Lucretius Caro să sublinieze că geneza apariţiei zeilor a fost potenţată de teamă). Frica trebuia inspirată de stăpâni robilor lor (era un regim crud şi brutal pentru sclavi şi prizonierii de război). Cât despre rege, el era şi preot, intermediar între zei şi oameni; se considera că el primeşte poruncile de la Zeu şi toate ordinele sale sunt în fapt ale acestuia. Numele zeului era secret, Baal însemnând în fapt domn, stăpânitor, suveran. Un mare rol în legitimarea tiraniei, a spolierii celor mai slabi l-au jucat mantica accadiană (semnele sfinte) şi magia mesopotamiană. Am nota de asemenea primatul teoriei ciclice în explicarea lumii, a veşnicii reîntoarceri pe care o găsim şi la evrei (expresia "nimic nou sub soare îi aparţine şi regelui iudaic Solomon). De la asiro-babilonieni avem şi un document aparte, cu caracter predominant juridic, din care un text principal, Introducerea, ni s-a păstrat înscrisă pe o piatră. Este codul lui Hammurapi (Hamurabi). Textul pretinde că i-ar fi fost transmis regelui de către însuşi zeul Şameş şi că îndemna la realizarea unificării regatului, la temperarea guvernării şi la realizarea unei legitimităţi acceptate, prin bunăstarea poporului, respectarea dreptăţii şi dezrădăcinarea răului şi nelegiuirii. Un element pe care îl întâlnim şi în textele indiene este elogiul pedepsei nu numai ca instrument de guvernare ci şi ca regulator universal al existenţei. China antică Confucius, cel mai însemnat gânditor al Chinei antice, a trăit în secolele VI-V î.e.n. Doctrina sa nu este atât un sistem filosofic propriu-zis cât o doctrină etică-politică în care conducerea bună a statului e condiţionată de auto-perfecţionarea personalităţii umane. Confucius afirmă necesitatea studierii profunde a tradiţiei socotind că numai ea ar putea oferi unui om raţional instrumente intelectuale cu care să se reconstruiască o sănătoasă (legitimă) ordine social aşi politică. El însuşi spunea despre sine că este un transmiţător şi nu un creator. Dacă atitudinea faţă de trecut a fost autentic nostalgică, totuşi ea a fost şi creativselectivăşi, cum vom vedea, într-un fel novatoare, având pentru viitor implicaţii pe care Confucius însuşi nu le-ar fi putut intenţiona. Confucianismul a făcut şcoală în sensul că a devenit o filosofie umanistă cuprinzătoare care, şi din cauza caracterului epocii (de tulburări generând disoluţia unui vechi mod de viaţă) a plonjat într-un raţionalism sceptic. Elementele fundamentale ale gândirii sale politice ar putea fi exprimate în modul următor - formularea idealului omului superior. El a reuşit să ofere un sens nou concepţiei despre aristocrat, declarând că termenul trebuie să fie definit prin valorarea individuală şi nu doar prin naştere sau rang. El a încercat să păstreze ceva din vechiul ideal al omului superior (nobil prin naştere cât şi prin trăsături) în vălmăşala creării unei societăţi deschise care a caracterizat timpul său. Deşi provenea din aristocraţie, Confucius a primit elevi din toate mediile sociale, iar dintre discipolii săi, cu excepţia a doi, toţi erau oameni de rând. Confucianismul a devenit o concepţie intelectuală a celor educaţi (instruiţi); el a modelat noua elită în societate şi stat: elita meritului. Influenţă mare a exercitat asupra posterităţii, oferind o sursă de stabilitate într-o societate în tumultuoasă schimbare. - modelul adecvat de guvernământ. Înregistrăm în scrierile sale preferinţa sa deschis exprimată pentru tradiţia Chou (loialitate faţă de conducătorii legitimi) şi, probabil, dorinţa de a armoniza cele două şcoli Shang şi Chou, de a consolida unitatea şi mai ales simbolurile ei culturale. De aici admiraţia pentru instituţiile lui Chou (Chou li), compendiu de documente despre structura şi ritualizarea societăţii datând de la primele regate ale dinastiei. - caracterul guvernământului. Confucius credea într-o guvernare a oamenilor superiori ale căror spirite cultivate ar conduce comportamentul lor la a fi atât binevoitori în privinţa altor oameni cât şi corecţi din punctul de vedere al ritualului. Riturile armonizau spiritele oamenilor şi conduceau la relaţii armonioase între toţi oamenii, contribuind astfel la stabilizarea armoniei
cosmosului. El ierarhiza tehnicile de guvernare, acordând locul de frunte virtuţii educatoare a conducătorului şi locul cel mai de jos pedepsei. Ideal, bunul cârmuitor ar trebui să fie în stare să guverneze fără să se manifeste personal şi fără ca guvernaţii să-şi dea seama de existenţa guvernământului. Bunăstarea şi educaţia oamenilor ar face inutile legile, pedepsele şi armele. Mai mult, el a negat statului o impunere absolută a loialităţii cetăţenilor săi; "omul superior" îşi păstra propria raţionalitate de a judeca statul şi de a judeca singur când statul merită serviciile sale. - politicăşi morală. Etica confucianistă este o etică universală în care aceleaşi reguli şi imperative de conduită sunt prescrise pentru fiecare individ. Deci regulile sunt aceleaşi pentru toţi. Dar există reguli generale diferite, în conformitate cu cele 5 relaţii fundamentale de interdependenţă care, pentru Confucius, îmbrăţişează totalitatea reacţiilor individuale în societatea civilă: superior şi subordonat (stăpân şi servitor); părinte şi copii; soţ şi soţie, fratele mai mare şi rude, prieten şi prieten. Conduita justă - tradusă în limba engleză ca sinceritate - este acea conduită individuală realmente adecvată relaţiei specifice de dependenţă reciprocă, pentru că ea optimizează beneficiile pentru ambele părţi. Un alt fel de comportare este "nesinceră" şi prin urmare nejustăşi imorală: ea creează disonanţă în loc de armonie, exploatare în loc de beneficii, manipulare în loc de încredere. Confucius promovează aşadar etica interdependenţei, adică o etică a egalităţii, care presupune o relaţie de datorii la datorii şi nu drepturi şi privilegii pe de o parte şi datorii pe de alta. Cititorul poate descifra motivele reale pentru care învăţătura lui Confucius a fost interzisă în China lui Mao.
Scoala "legaliştilor". În perioada luptei pentru un stat unic, centralizat, se constituie un curent ideologic, Fatzia, adică al legaliştilor care, ridicându-se împotriva principiilor confucianiste, susţineau că conducerea statului trebuie să se întemeieze nu pe tradiţie şi pe ritual ci numai pe baza legilor. Principalul reprezentant al şcoliiHan Fei socotea că legile care nu corespundeau cerinţelor timpului trebuiau schimbate cu altele noi. Legile aşadar şi nu dorinţele personale sau arbitrariul guvernanţilor trebuie să stea la baza conducerii statului "dorinţele personale ale guvernanţilor sunt izvorul ilegalităţii". În concluzie, doctrina juriştilor era una politico-juridică laică care promova ideea unui stat centralizat, guvernat pe bază de legi India antică- Codul lui Manu şi Arthagastra Gândirea politică a Indiei antice ni se dezvăluie încă în cele mai vechi monumente literare ale acestui popor cu o impresionantă tradiţie şi o prestigioasă cultură: Vedele (sfârşitul mileniului al II-lea î.e.n.), poemul Mahabaharata şi o serie de culegeri de învăţături cu caracter filosofico-religios, etico-juridic şi chiar politic. Dintre acestea vom insista cu deosebire asupra culegerii brahmane Manava Dharma Shastra şi asupra lucrării atribuite lui Cautilya, Arthaghastra. Titlul celei dintâi s-ar putea traduce, mai exact decât versiunea curentă de Legile lui Manu, Cartea despre învăţătura lui Manu; datarea ei, încă destul de imprecisă indică fie secolul VI î.e..n, fie, mai ales, secolul IV-III î.e.n. Ortodoxia religioasă îi atribuie o origine divină: deoarece existau mai multe dharma, a apărut necesitatea unui îndreptar unic pentru hinduşii credincioşi, şi astfel strămoşul legendar al neamului omenesc, Manu, şi-a făcut cunoscută propria sa învăţătură despre dharma. În realitate cum se poate descifra din finalitatea evidentă a textului - dharma - gastra este opera brahmanilor; ea a fost creată de brahmani pentru a-şi consfinţi şi preciza poziţia dominantă în ierarhia socială. În acest scop se şi prezintă întruchipare a tradiţiei: regulile sunt prescrise de revelaţie şi de tradiţie; revelaţia este cartea sfântă (Veda), iar tradiţia este Dharma - Castra, ambele neputând fi puse la îndoială. (II,10). Dealtfel, chiar prima carte, a creaţiunii, vine să precizeze această finalitate: "Pentru a deosebi îndeletnicirile brahmanului de ale celorlalte caste, înţeleptul Manu, care purcede din Fiinţa ce există prin ea însăşi, a întocmit acest cod de legi" (I. 102). Iar versetul imediat următor subliniază puternicul caracter ezoteric al lucrării, dedicată exclusiv brahmanilor: "Această carte trebuie studiată cu sârguinţă de orice brahman învăţat şi tâlcuită de el ucenicilor lui, dar niciodată de alt om din vreo castă inferioară" (I. 103). În conformitate cu finalitatea fundamentală, învăţătura lui Manu se concentrează asupra consacrării inegalităţii, o inegalitate
paroxistică - "nicăieri inegalitatea nu a luat un caracter mai aspru, mai tranşant, mai sistematic decât în India. Nicăieri oamenii n-au fost separaţi prin bariere mai închise, prin inegalităţi mai umilitoare şi mai opresive"(Janet, p.10) - , consolidată prin bariere religioase, social - politice şi morale de netrecut între diferitele stări sociale, închise şi ereditare, precizării status -ului specific al diferitelor varna (termenul sanscrit desemnează stări sociale închise, ereditare, sancţionate teologic şi politicojuridic; termenul castă a fost introdus de portughezi în secolul XVII) şi a raportului dintre ele. Sistemul de castă apare ca fiind o creaţie divină (inegalitatea e investită cu girul divinităţii), brahmanii au fost creaţi din gura Fiinţei supreme, kşatryas din braţul acesteia, vaisyas din coapsa sa iar şudras din piciorul său. (Ideea originii diferite, prin act divin, a stărilor sociale o vom regăsi şi în Republica ideală a lui Platon). Inegalitatea rezultând din această "origine" deosebită nu e numai socială şi politică, ci şi morală sau funcţională: fiecare stare are datorii particulare. E un fel de diviziune socială a muncii şi îndatoririlor, prestabilită (la Platon ea era explicatăşi printr-o corelaţie cu "părţile sufletului", care are o importanţă universală, similară ordinii cosmice: " Pentru păstrarea întregii creaţiuni (s.n.), Fiinţa suveranăşi slăvită a stabilit îndeletniciri diferite celor pe care i-a făcut din gura, din braţul, din coapsa şi din piciorul său" (I, 87). Astfel, brahmanilor le revine studierea şi învăţătura Vedelor; kşatryas au primit însărcinarea de a apăra poporul; a îngriji de dobitoace, a se îndeletnici cu negoţul, a împrumuta cu dobândă, a munci pământul, sunt îndatoriile ce au primit vaisyas; dar şudraşilor nu le-a fost dată decât o singură îndatorire: de a sluji celorlalte stări, fără a le nesocoti meritul (I, 88-91). Virtutea însăşi apare ca un privilegiu: cele mai înalte aparţin brahmanilor, cele mai strălucitoare militarilor (războinicilor); celelalte stări nu au virtuţi, ci numai funcţii. Învăţătura lui Manu face apoi explicit apologia brahmanului, pe care-l asimilează cu zeităţile; pânăşi naşterea unui brahman este un eveniment divin, pentru că reprezintă întruchiparea dreptăţii. Dacă oamenii sunt cei dintâi între fiinţele înzestrate cu pricepere, brahmanii sunt cei dintâi dintre oameni (I, 96). Cum se explică situarea lor pe cea mai înaltă treaptă a acestei lumi? "Prin obârşia sa, pentru că se trage din cea mai nobilă parte a trupului, pentru că este născut întâi, pentru că are în stăpânire cartea sfântă, brahmanul este pe drept stăpânul întregii făpturi" (I. 93). Ideea este întărităşi prin stabilirea rolului său: "Stăpân suveran peste toate fiinţele, el trebuie să vegheze la păstrarea tezaurului legilor civile şi religioase" (I, 99). Toate acestea îndreptăţesc, în concepţia textului, ca tot ce se găseşte în lume să fie într-un mod oarecare, adică real sau potenţial, proprietatea brahmanului. "Prin naşterea sa, el are drept la tot ce există" (I, 100). Proprietatea sa e intangibilă; stăpân al tuturor castelor, persoana sa e sfântăşi inviolabilă. Orice necuviinţă, orice nesupunere faţă de el este cumplit pedepsită. De asemenea, pedepsele severe nu sunt compatibile cu poziţia sa; lui îi pot fi aplicate doar amenda, şi, la extremitate, surghiunul. În opoziţie apare statutul şudrasilor; şudra e rob; chiar eliberat de stăpânul său, el nu este liber, fiind rob prin naştere el nu poate avea proprietate, iar bunurile sale sunt la discreţia stăpânului. Pentru ascultare şi smerenie, Legile lui Manu îi făgăduiesc promovarea într-o varnă superioară, dar în viaţa viitoare pentru că în această lume transgresarea barierelor de castă este imposibilă. Învăţătura lui Manu face de asemenea apologia monarhului; dar această apologie este plină de nuanţe şi ele nu se lasă descifrate, dacă nu avem limpezi în minte cel puţin două lucruri. Întâi că, spre deosebire de Egipt, unde sacerdoţii au reuşit să creeze un stat teocratic prin excelenţă, în India puterea monarhică aparţine kşatryaşilor; al doilea, ca învăţătura lui Manu exprimă, în aceste condiţii particulare, atitudinea brahmanilor faţă de puterea regalăşi că deosebirile de poziţie în raport cu Arthagastra sunt o ilustrare a luptei pentru putere dintre aceste două stări sociale. Regele este kşatrya care a primit taina dumnezeiască a iniţierii; el este alcătuit din părticele ale celor mai importante zeităţi şi, prin urmare, este întruparea stăpânitorilor divini ai lumii, întrecând în strălucire pe toţi ceilalţi muritori; "sub chipul său omenesc se ascundea o mare divinitate". Funcţia sa apare strâns legată de necesitatea menţinerii sistemului de castă: "Regele a fost creat pentru a fi ocrotitorul tuturor castelor şi al tuturor stărilor, care se ţin una pe alta, îndeplinindu-şi firesc datoriile" (VII, 35). Şi mai expresă, conturând precis sensul social al guvernului monarhic, apare formulată obligaţia regelui în a ţine în frâu castele inferioare: "Regele să aibă toate grija de a îndatora pe vaisyas şi pe şudras să-şi îndeplinească datoriile, căci dacă ei
s-ar îndepărta de la datoriile lor, ar fi în stare să răstoarne lumea (s.n) (VIII, 418). Ca şef suprem al statului, el concentrează în mâinile sale toate puterile: este cârmuitorul întregului aparat administrativ, numeşte persoanele oficiale, conduce armata, politica externă, percepe impozitele, este judecătorul suprem. Toţi supuşii îi datorează ascultare. După ce menţionează datoria regelui de a nu se îndepărta niciodată de la regulile după care a determinat ceea ce este legal şi ilegal, ceea ce este permis şi ceea ce este oprit, învăţătura lui Manu face elogiul nemăsurat al pedepsei ca mijloc de guvernare şi mai ales de menţinere a rânduielilor stabilite. "Se înţelege că într-un sistem politic întemeiat pe despotism şi servitute la toate nivelurile nu există alt mijloc de acţiune decât pedeapsa. Pedeapsa este principiul tutelar al unei asemenea societăţi..." (P. Janet, p. 16). Dealtfel, această temă apare şi în Arthagastra, ca şi în alte monumente ale gândirii orientului antic. Este deosebit de semnificativ, subliniem noi, ştiinţa politică sau arta conducerii statului era denumită în India dandaniti, adică ştiinţa despre pedeapsă. "Pentru a ajuta pe regi în slujba lor, Stăpânul a creat de la început pe geniul pedepsei..." (VII, 14). Având, aşadar, origine divină, teama de pedeapsă este aşadar regulatorul universal al existenţei; pânăşi zeii îşi îndeplinesc datoriile din teama de pedeapsă. Cu atât mai mult în stat "pedeapsa este un rege plin de energie, un administrator priceput, un înţelept împărţitor al dreptăţii. Ea este chezăşia împlinirii datoriei de către cele patru caste (s.n)" (VII, 17). Ideea subliniată de noi este reluatăşi mai explicit: "Toate castele s-ar corupe, toate barierele s-ar răsturna, lumea ar fi numai confuziune, dacă pedeapsa nu şi-ar face datoria" (VII, 24). Dincolo de această raţiune specifică, izvorând din structura societăţii de castă, pedeapsa mai este legitimată printr-un argument etico-psihologic ("om virtuos din fire anevoie se găseşte") şi printr-o funcţie socială mai generală, aceea de a frâna dezmăţul forţei (violenţei) în relaţiile interumane: "Dacă regele n-ar pedepsi fără încetare pe cei care merită a fi pedepsiţi, cei mai tari ar frige pe cei mai slabi cum se frig peştii pe frigare" (VII, 20). Dar regele nu poate aplica pedeapsa după dreptate decât dacă o face în respectul învăţăturii lui Manu, adică al doctrinei brahmanilor. "Principele să se conducă de dreptate în regatul său, să pedepsească cu asprime pe duşmani, să fie totdeauna sincer cu prietenii şi blând faţă de brahmani"- sânt îndatoririle pe care i le fixează Legea (VII, 32). Şi în continuare sunt formulate cerinţe exprese, care fac din rege apărătorul orânduiri de castă, păzitorul legii sfinte - care guverneazăşi raporturile sale cu poporul - executorul voinţei brahmanilor şi promotorul intereselor lor. Aşa îl vor brahmanii. În acest sens, monarhul trebuie să arate respect brahmanilor şi să se conducă după sfaturile lor (VII, 37), să ia de la ei pildă de umilinţă (VII, 39); "pentru a-şi îndeplini datoria pe deplin, să procure brahmanilor bucurii şi averi (VII, 79), să le supună spre deliberare toate chestiunile guvernării (VII, 59). Nesocotirea legii brahmanilor ar avea consecinţe fatale pentru rege şi pentru întreg poporul lui (VII, 28). În îndeplinirea funcţiilor sale, regele trebuie să-şi aminte de datoria castei luptătorilor. "A nu fugi niciodată din luptă, a ocroti popoarele, a ocroti pe brahmani, acestea sunt înaltele datorii a căror împlinire aduce regilor fericirea" (VII, 88). Învăţătura lui Manu conţine numeroase consideraţii şi prescripţii cu privire la conduita regelui în politica interna şi externă, de strategie şi tactică, sfaturi pentru încheierea de alianţe politice şi militare etc. Sintetizând o valoroasă experienţă cristalizată într-o adevărată artă politică, ea ne dă o imagine a măsurii în care erau cunoscute - bineînţeles în cerc restrâns - asemenea probleme, iar prin unele din recomandările sale ne aminteşte de alte lucrări din istoria gândirii politice, elaborate cu aceeaşi finalitate normativ - practică. Astfel, relevând calităţile necesare regelui, textul îndeamnă: "Ca bâtlanul să cumpănească foloasele ce poate câştiga, ca leul să-şi desfăşoare bărbăţia, ca lupul să atace pe neaşteptate, ca iepurele să se retragă înţelepţeşte". (VII, 106). Iar prin mijloacele recomandate pentru a-i supune pe potrivnici sunt recomandate: negocierile, darurile, semănarea discordiei şi puterea armelor - forţa intervenind atunci când posibilităţile celorlalte mijloace au fost epuizate. Exemplele s-ar putea, fireşte, înmulţi. E posibil ca o asemenea luciditate practică să surprindă într-o lucrare elaborată din perspectiva unei caste religioase. Dar ea îşi are rădăcinile, pe de o parte, în experienţa practică de care vorbeam, pe de altă parte într-o concepţie care şi atunci când s-a prezentat într-o formă mistico-religioasă a potenţat ideea puterii şi a victoriei omului asupra lui însuşi. Este semnificativă, credem, sub acest aspect, concepţia cristalizată în următorul verset: "reuşita în orice întreprindere în această lume depinde de legile destinului (în concepţia brahmană, destinul nu este altceva decât felul de viaţă la care-i dau cuiva dreptul faptele
săvârşite de el în viaţa precedentă) şi de purtarea omului. Hotărârile destinului sânt o taină. Trebuie deci să se recurgă la mijloacele care depind de om (s.n) (VII, 205). Or, în plan general, acest gem de scrieri ezoterice, normative, tind să perfecţioneze aceste mijloace care depind de om şi în domeniul acţiunii politice. Cu tot caracterul său complex - religios, filosofic, etic, juridic -învăţătura lui Manu reprezintăşi o astfel de lucrare, bineînţeles cu o finalitate precisă: consolidarea orânduirii sociale de castăşi a guvernământului monarhic, în spiritul şi interesele varnei brahmanilor. Un impresionant document al gândirii politice a Indiei, şi în general a orientului antic, este Arthacastra sau Ştiinţa politicii (trad. V. I.. Kalianov, 1959), atribuit lui Cautilyia ("Vicleanul") Ceanakia, sfetnicul părtaş la opera reîntregitoare şi centralizatoare a lui Ceandragupta I, întemeietorul dinastiei Maurya (sec. IV-III î.e.n). Lucrarea reprezintă un tratat normativ de "ştiinţă" politică (înţeleasă ca ştiinţă practică), în care accentul cade asupra modului în care un rege trebuie să-şi conducă statul, pentru a-l face puternic şi înfloritor, capabil de a se opune presiunii statelor duşmane şi chiar de a le supune puterii sale. Ceea ce impune din primul moment este viziunea sa laică (de aceea descoperirea sa a contribuit la rectificarea unei imagini absolutizante promovate despre gândirea indiană, ca fiind dominată prin excelenţă de un spirit religios-mistic) asupra societăţii şi statului, tratarea raţionalistăşi lucidă a problemelor sociale şi în primul rând ale guvernământului: de aceea în centrul atenţiei se situează, firesc, problemele puterii laice, religia fiind pusă în dependenţă de politică, apărând mai mult ca un instrument, necesar desigur, al acesteia. Această viziune, ca şi multe alte elemente din cultura şi politica indiană, l-au determinat pe Louis Dumont (Dumont, 1966) să susţină ipoteza unei separări profunde înIndia, şi numai în India, între artha şi dharma, politic şi religios, fapt şi drept, forţă şi sacru, eveniment şi structură ierarhică fundamentală, pe scurt, cum se exprimă el, între "putere" şi "status". După părerea sa, tocmai această prăpastie - deci secularizarea precoce a puterii politice în India - face din această ţară (şi nu din Roma) inventatorul statului. Dacă ipoteza mai comportă discuţii în privinţa altor aspecte, în ceea ce priveşte statul desacralizat din Arthagastra ea se confirmă pe deplin. Ceea ce i-a împins pe unii comentatori să considere că întrucât Platon şi Aristotel îşi aplică concepţiile filosofice la domeniul politic şi caută guvernământul ideal, pe când Cautilya izolează domeniul politic şi-l tratează ca gânditor politic, el poate fi socotit ca fondatorul absolut al ştiinţei politice şi nu numai al celei indiene. Ceea ce-l apropie de Platon şi Aristotel este credinţa sa în puterea ştiinţei: monarhul va conduce bine dacă cunoaşte ştiinţa politică; "...şi el va cuceri întreg pământul dacă cunoaşte bine politica" (VI, 1, fin.). Tratatul este elaborat de pe poziţiile şi în perspectiva intereselor varnei kşatrya, căreia, cu deosebire prin persoana regelui, provenit din rândurile ei, i se rezervă rolul conducător, în timp ce, spre deosebire de Învăţătura lui Manu, varnei religioase a brahmanilor, recunoscându-i-se privilegiile, i se atribuie totuşi un rol adjuvant, acela de a sprijini şi consolida puterea varnei militare. Este foarte semnificativ, pentru acest diagnostic social, următorul pasaj: " puterea kţatryaşilor, întărită de brahmani şi primind sfatul sfetnicilor, se dovedeşte de neînvins şi va învinge de-a pururi când este înarmată potrivit ştiinţelor" (I, 5.9). Subliniind ideea că economia este izvorul bogăţiilor materiale şi baza puterii statului (I.,1.4), tratatul pune totodată un accent deosebit pe necesitatea întemeierii guvernământului pe ştiinţă. Pentru ca regele să poată dobândi, păstra şi apoi spori bogăţiile statului şi propria putere, e nevoie să stăpânească cele patru ştiinţe: filosofia, Vedele, ştiinţa economiei şi cea a conducerii statului. Dintre aceste, ştiinţa politică, a conducerii statului, este cea mai importantă, întrucât determină înţelegerea şi folosirea celorlalte ştiinţe: "cel ce asigură păstrarea şi bunăstarea filosofiei, a treimii Vedelor şi a ştiinţei economiei este sceptrul (danda), conducerea lui este ştiinţa cârmuirii statului (niti), ea este mijloc de stăpânire a ceea ce nu a fost stăpânit, de păstrare a ceea ce s-a dobândit şi ea împarte printre cei merituoşi bunul câştigat" (I, 1.4). Dar ceea ce face, de asemenea originalitatea Arthacastrei este atenţia deosebită acordată problemelor economice : cartea -IIeste un adevărat tratat de economie, iar statul lui Cautilya se caracterizează esenţialmente prin importanţa funcţiilor sale economice. Dealtfel chiar numele tratatului arată că el porneşte constant de la artha(care semnifică propriu-interes, profit) şi nu de la niti, (politic). Opera sa e consecvent orientată spre raţionalizarea politicii în aşa fel încât să se dobândească cele mai mari şi sigure foloase. Această orientare spre eficienţă economică este, aparent, un fapt unic în antichitate şi conferă tratatului o
alură "modernă". Arthagastra îmbrăţişează un cerc larg de probleme, cărora urmăreşte să le dea soluţii: raporturile dintre ştiinţele laice (filosofie, economie, politică) şi doctrina religioasă, obligaţiile regelui, cerinţele educării caracterului său, ale conduitei şi modului său de viaţă, îndatoririle demnitarilor statului, organizarea judecătorească, măsurile de asigurare a ordinii publice, conducerea economiei, îndatoririle diferitelor caste, metodele de realizare a politicii externe, legăturile cu statele vecine, pregătirea şi conducerea războaielor, încheierea păcii, etc. Problema structurii sociale este rezolvată în spiritul tradiţional: este legitimată împărţirea societăţii în varne, conservându-se astfel inegalitatea socială, a cărei menţinere reprezintă cea mai importantă îndatorire a regelui. De aici şi justificarea importanţei Vedelor: "prescripţiile celor trei Vede sunt folositoare pentru că statornicesc legile lor pentru fiecare din cele patru caste şi pentru fiecare din cele patru trepte ale vieţii" (I, 1.3). Dar Cautilya insistă, în acelaşi timp, asupra necesităţii respectării unor virtuţi comune tuturor castelor, cum sunt : nonviolenţa, sinceritatea, puritatea, lipsa invidiei, iertarea, blândeţea, răbdarea. El sugerează regelui că numai îndeplinirea acestor porunci, izvorâte din dharma şi, mai ales, îndeplinirea de către fiecare om a obligaţiilor sale de castă garantează stabilitatea statului: altfel, "lumea va pieri prin amestecul castelor". În spiritul învăţăturilor yoghine, tratatul subliniază de asemenea, ca şi codul brahman, că autodisciplina fizicăşi morală este o condiţie a succesului în viaţă. Dar dintre toate stratificările, cea mai evidentăşi fundamentală apare polaritatea celor două grupuri: guvernanţi şi guvernaţi; pe de o parte regele, anturajul său şi administraţia, pe de altă parte poporul. Pătura conducătoare este, în acelaşi timp, pătura exploatatoare, beneficiara mucii poporului. În explicarea originii statului, tratatul reia o versiune contractualistă, destul de răspândită în tradiţia indiană: iniţial societatea se află într-o stare de dezbinare, suferinde de pe urma duşmăniei reciproce, a luptelor necontenite dintre oameni; pentru a curma această stare de haos şi insecuritate, oamenii au hotărât, printr-o înţelegere, să-l cheme pe Manu ca rege, pentru a-i guverna, respectând legea şi dreptatea, şi obligându-se să-i dea 1/6 din veniturile lor agricole şi 1/10 din veniturile dobândite prin negoţ. Regimul monarhic este apreciat ca cel mai acceptabil, deşi sunt menţionate şi statele republicane existente în India antică. Cautilya militează pentru o monarhie centralizatăşi puternică, glorificând puterea regală. Regele trebuie să fie temut; cel cu sceptrul slab este nesocotit. "O putere fermă care pedepseşte" - acesta este idealul lui. Dealtfel, şi elementul cel mai necesar al ştiinţei politicii este, în concepţia sa, constrângerea "dreaptă" a supuşilor (dandaniti). Regele trebuie să fie energic şi activ, pentru că numai astfel şi supuşii săi vor fi la fel. El trebuie săţină cont de legi, mai precis de dharma, pentru că ea se întemeiază pe adevăr; dar mai presus de ea trebuie să pună întotdeauna interesul (utilitatea), pentru căşi legea şi dragostea sunt întemeiate pe interes. Tocmai de aceea metodele recomandate de Cautilya pentru conducerea statului sunt concepute într-un spirit prin excelenţă pragmatic, în funcţie exclusivă de nevoile practicii, ale succesului. Ceea ce-l preocupă este exclusiv prosperitatea regatului şi creşterea (expansiunea) acestuia. Realismul cinic al lui Cautilya pentru conducerea statului izolează politica de teologie şi morală, autonomizând-o şi punând interesul în centrul acţiunilor sale. Perspicacitatea în alegerea mijloacelor se împleteşte cu dorinţa de a face ştiinţă şi de a-şi întemeia acţiunea pe ştiinţă. Impresionează de asemenea calitatea logică a Arthagastrei, modul în care fiecare opţiune practică este argumentată; totodată, impune capacitatea autorului de a-şi calchia evolutiv acţiunea pe natura specifică condiţiilor, cerinţa dialectică de a lua în calcul cât mai multe elemente posibile (uneori şi posibilităţile abstracte) pentru a elabora soluţia cea mai justă. Printre mijloacele recomandate figurează: viclenia, minciuna, folosirea de mijloace secrete pentru înlăturarea adversarilor politici (mita, calomnia, otrava, asasinatul), folosirea de ucigaşi plătiţi, de spioni din rândul brahmanilor, de prostituate, etc. Max Weber aprecia tratatul lui Cautilya drept "un expozeu clasic al machiavellismului radical"; comparat cu Athagastra, Principele ar fi o operă inofensivă. Şi J. Nehru menţionează că Ceanakia a fost supranumit Machiavelli al Indiei şi că această
comparaţie e îndreptăţită, dar, are grijă să adauge, "el a fost în toate privinţele o figură mult mai mare, depăşindu-l pe Macihavelli atât prin intelect cât şi prin fapte". Nehru ne relatează portretul lui Ceanakia, aşa cum ne-a fost transmis de o veche piesă indiană, Mudra-Rakşasa: intrigant curajos, mândru şi răzbunător, care nu iartă niciodată jignirile şi nu-şi uita ţelul, care nu dispreţuia nici un mijloc pentru a-şi înşela şi a-şi învinge duşmanul, el ţinea în mâinile sale cârmele statului şi considera pe suveran mai curând ca pe un stăpân iubit decât ca pe un stăpân al său. "Nimic nu-l putea opri pe Ceanakia - continuă Nehru când voia să-şi atingă scopul: nu avea nici un fel de scrupule în alegerea mijloacelor pe care le folosea, era însă destul de înţelept pentru a înţelege că, folosind mijloace nepotrivite, poţi compromite însuşi scopul". Noi putem adăuga ceva mai mult: ca şi Machiavelli, recomandând suveranului mijloacele cele mai apte pentru zdrobirea adversarilor săi şi pentru consolidarea puterii sale, Cautilya îl obligă în acelaşi timp să se îngrijească de bunăstarea supuşilor săi, pentru că în fericirea şi înflorirea lor rezidă propria fericire: "Folosul regelui nu stă în ceea ce-i place lui , ci în ceea ce este pe placul supuşilor - acesta este folositor regelui" (I, 16, 19). Dealtfel, ca şi Machiavelli, el nu a inventat mijloace morale pentru exercitarea guvernământului, ci a pornit de la practica existentă a luptei pentru putere, fără a-şi învălui raţionamentele în ipocrizia moralizării religioase. J. Neru mai subliniază că, cu mult înaintea lui Clausewitz (deşi în istoria doctrinelor militare se consideră că adevăratul "strămoş" spiritual al lui Clausewitz este chinezulSun Ţe sau Sun Ţu, cu a sa Artă a războiului) Ceanakia a învederat că războiul nu este decât continuarea politicii statului cu alte mijloace, şi că războiul trebuie să servească întotdeauna scopurilor mai largi ale politicii, fără să devină un scop în sine. În concepţia sa, ţelul unui bărbat de stat trebuie să-l constituie întotdeauna îmbunătăţirea situaţiei statului de pe urma războiului şi nu simpla înfrângere sau distrugere a duşmanului. De aceea, războiul trebuie dus, fireşte, cu autorul forţelor armate, dar mult mai importantă decât forţa armelor este strategia înaltă, care subminează moralul duşmanului, îi descompune forţele şi îi provoacă prăbuşirea sau îl conduce la prăbuşire înainte de a se fi săvârşit un atac armat împotriva lui. Studiind politica externă a statului, Cautilya ajunge la concluzia că există şase forme fundamentale ale acesteia, războiul nefiind decât una dintre ele. Această clasificare are un remarcabil scop practic, în sensul circumscrierii condiţiilor (o adevărată "algebră" a raporturilor de forţă şi a celorlalte componente care intervin) care fac, de fiecare dată, o anumită formă preferabilă în acţiune în raport cu celelalte. Notabilă este şi ideea că în comparaţie cu războiul, discordia interna şi răscoalele sunt mult mai primejdioase: tocmai această primejdie îl determină pe autorul tratatului să ia în considerare cu toată circumspecţia oportunitatea diferitelor mijloace de guvernare. Arthagastra reprezintă astfel un monument de o rară profunzime şi multilateralitate în tratarea problemelor politicii practice; aceasta şi explică de ce, multe secole mai târziu, regii experimentaţi şi glorioşi erau încă numiţi "întrupări ale lui Cautilya". Puternicele frământări din secolul al VI-lea î.e.n. au generat luări de poziţii ideologice împotriva brahmanilor şi a concepţiei lor. Astfel, în concepţia lui Makhali Gosala, filosof materialist, ideolog şi conducător al uneia dintre mişcările şudraşilor - împărţirea societăţii în varne este condamnată ca nejustă şi potrivnică naturii. Acelaşi proces social de accentuare a inegalităţilor a determinat şi apariţia unor noi religii care s-au opus brahmanismului. Este cazul jainismului (numele îi provine de laJinna (invingătorul)cum a fost supranumit Verdhamana Mahavira, întemeietorul legendar al acestei religii), care-şi deschidea comunităţile şi mănăstirile oamenilor din toate castele, şi mai ales al budhismului (după numele lui Buddha - Siddhartha Gautama), care a reflectat nemulţumirea unor pături sociale lipsite de drepturi în societatea indiană. Budismul a promovat principii de umanitate şi fraternitate, care au facilitat transformarea lui într-o mare religie. Împotriva brahmanilor, care monopolizau viaţa religioasă, budismul accentuează ideea egalităţii religioase, considerând că oricine, prin ascetism şi smerenie, poate ajunge un buddha, adică un înţelept. Această concepţie a contribuit la zdruncinarea sistemului de caste şi, mai ale, la izolarea brahmanilor. Mai târziu, unii învăţaţi budişti au mers până la atacul deschis împotriva castelor şi afirmarea egalităţii naturale dintre oameni. Concepţia morală a budismului - care a influenţat în bună măsură creştinismul - acredita ideea că, datorită căutării continue a
plăcerii, prin "perfecţionarea spirituală, a cărei treaptă supremă ar fi nirvana (atinsă de Buddha). Prin ascetismul său, prin pasivitatea recomandată şi mai ales prin teoria neîmpotrivirii la rău cu rău, budismul a frânat mai târziu mişcările sociale, lupta maselor. Aşa cum sublinia şi Paul Janet, budismul "a făcut sfinţi, dar nu s-a gândit niciodată să creeze cetăţeni", ignorând virtuţile civile şi mai ales civice. Bibliografie: 1. Constantin Daniel ed. Gândirea egipteană în texte, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1974 2. C. Daniel, A. Negoiţă, Gândirea asiro-babiloniană în texte, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1975 3. Perceptele lui Confucius, Cluj - Napoca, Ed. Zalmoxis, 1994, cap. VII 4. Ovidiu Trăsnea, Filosofiapolitică, Bucureşti, Ed. Politică, 1976 Istoria IDEILOR Politice – Lect. drd. Stefan Stanciugelu Sursa: http://filosofiepolitica.wordpress.c...e-de-doctrina/ Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-1.pdf Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-2.pdf GÂNDIREA POLITICĂ A GRECIEI ANTICE 1.Originile"miracolului grec" în gândirea politică 2.Conceptele fundamentale ale gândirii politice din vechea Eladă 3.Secolul lui Pericle şi principiile democraţiei Despre greci s-a spus că ei au inventat politica, au iniţiat cercetarea ştiinţificăşi filosofică a politicii şi i-au dat şi numele, pentru că termenul politica vine de la grecesculpolis prin care se desemna statul-cetate sau statul-oraş. Desigur, aceste contribuţii care au constituit, după cum s-a remarcat "miracolul grecesc" nu s-au realizat dintr-o data. Primii filosofi greci, originari din oraşele ioniene, adică de pe coasta vestică a Asiei Mici, s-au preocupat de căutarea principiilor ultime ale universului (arhe), fiind prin excelenţă cosmologi. Doar unii dintre ei au abordat şi probleme ale ordinii sociale, ale vieţii sociale şi politice. Pentru Heraclit, care avea o viziune diaclectică despre univers, principiul enunţat de el, pantha rei (totul curge) voia să arate că totul este supus devenirii, dar nu la întâmplare, ci în conformitate cu o anumită lege. Legea şi ordinea sunt primordiale, considerând că triumful dike - justiţia egala pentru toţi, este scopul pe care societatea îl urmăreşte în devenirea ei. El consacra primatul inteligenţei şi al legii; gândirea şi societatea fiind conduse de legi asemănătoare, cetatea avea o semnificaţie deosebită pentru el, de aceea cerea că "poporul să apere legea, tot aşa cum apără baricadele". Conceptul de lege este fundamental şi pentru un alt mare filosof, Pitagoras. Legea pentru el era numărul care conduce întreg universul, determinând proporţii şi echilibru. Viziunea sa despre proporţii a întemeiat concepţia despre justiţia distributivă, adică compensatoare: pedeapsa era văzuta ca restituire, ca o compensaţie pentru răul suferit. Pentru Pitagoras există o corespondenţa între legea naturala şi legea politică. O dată cu instaurarea democraţiei la Atena (Clistene 508 a.ch.), gândirea politică dobândeşte o importanţă cu totul deosebităşi o preocupare specială: primul istoric de marcă al Greciei,Herodot, încerca sa explice profundul conflict care opunea lumea greaca lumii barbare, libertatea despotismului. Dialogul din Istoriile lui Herodot este revelator pentru concepţia dominantă din cadrul Atenei democratice. S-a emis ideea ca lui Herodot i s-ar cuveni nu numai titlul de „părinte al istoriei" (apud Herodotum Patrem historiae - spunea Cicero) ci şi acela de „părinte al politicii", pentru că, argumentează Marcel Prelot, „la el se întâlneşte primul document autentic unde se găsesc distinse şi comparate diferitele specii de guvernământ"(Histoire des idees politiques, Paris, Dalloz, 1959, p.17). Textul la care se refera autorul menţionat merita, fără îndoiala, sa reţină atenţia istoricului gândirii politice; interesul sau considerabil consta în faptul că el ne transmite substanţa unor documente pierdute (fie a unui tratat de politica, fie a unuia dintre „discursurile distructive" ale lui Protagoras sau a vreunui libel atenian din timpul lui Pericles), pentru că, indubitabil, sub
vesmânt persan, se desfăşoară de fapt o dispută tipic elenică. Cum remarca şi Claude Mosse (Histoire des doctrines politiques en Grece, Paris, PUF, 1969, p.17) interesul acestui text este dublu: cele menţionate de noi mai înainte atestă existenţa unei vii dezbateri în cultura politica greacă în jurul diferitelor regimuri politice, iar aceasta este, de asemenea, mărturia unei ştiinţe politice constituite în jurul a doua concepte centrale: politeia (cetate, constituţie) şi nomoi (legile), fară de care nu poate fiinţa statul şi a căror redactare apare, după legendă, ca actul constitutiv al statului (Dracon şi Solon la Atena, Lycurg la Sparta, Phidon la Corint, Philolaos la Teba); de aici şi importanta atribuită de Aristotel şi, ulterior, de Machiavelli legilor (dreptului), ca element ce dă formă conţinutului puterii, fiind o condiţie pentru înfiinţarea şi menţinerea statului. Herodot imaginează o ipotetică dispută, în faţa obştei perşilor, asupra formei de guvernământ care să fie instituită . Protagoniştii sunt Otanes - partizan al democraţiei, Megabyzos - adept al oligarhiei (cu sensul de aristocraţie) şi Darius susţinător al monarhiei. Pentru a putea sublinia mai bine avantajele democraţiei, Otanes pune întâi în lumină neajunsurile grave ale monarhiei, care, din cauza absolutismului, arbitrariului şi a responsabilităţii monarhului se transformă în tiranie: "Cum poate oare monarhia să fie o orânduire nimerită când în monarhie este îngăduit unuia să facă tot ce vrea, fără să fie tras la răspundere?" Puterea absolută corupe şi denatureazăşi pe cel mai desăvârşit dintre oameni. Şi el înfăţişează consecinţele acestei degradări psihologice: trufia şi pizma fac din tiran omul cel mai nestatornic cu putinţă; el se înconjoară cu cei mai netrebnici dintre cetăţeni, la ale căror defăimări pleacă urechea. Tiranul clatină rânduielile strămoşeşti, ucide fără judecată pe oameni. În opoziţie sunt prezentate avantajele democraţiei, în primul rând egalitatea: "Să nu uităm că puterea poporului poartă cel mai frumos nume din lume: isonomia"(egalitatea în faţa legilor). Rânduielile democratice -împărţirea dregătoriilor prin tragere la sorţi (practicată în Atena secolului V), responsabilitatea civică, juridică şi patrimonială a dregătorilor, luarea tuturor hotărârilor în sfatul obştesc -evită săvârşirea încălcărilor pe care le săvârşesc tiranii. Concluzia sa: "Eu zic, aşadar, să înlăturăm monarhia şi să ridicăm poporul, mulţimea face puterea". Megabyzos îşi însuşeşte, tactic, critica făcută de Otanes monarhiei, însă respinge ideea ridicării poporului la putere, întrucât, după părerea sa, "nimic nu-i mai smintit şi mai neobrăzat decât o mulţime netrebnică". În dispreţul său aristocratic faţă de popor, el afirmă că mulţimea nu ştie ce vrea şi nici nu poate săştie. Argumentul: "Şi cum ar putea şti, când niciodată nu a fost învăţată, nici n-a dat cu ochii de ce e bun şi cuviincios!" Un argument-bumerang, căruia oricine i-ar putea replica cu îndreptăţire: de ce n-a fost învăţată? Ceea ce propune Megabyzos este să se aleagă o adunare alcătuită din bărbaţii cei mai puternici şi acestora să le fie încredinţată puterea. Motivarea sa: "în rândurile lor ne vom afla şi noi (!) - şi este de aşteptat că din partea celor mai cuminţi bărbaţi vor veni şi cele mai cuminţi hotărâri". Este argumentul preferat al partizanilor aristocraţiei (în sensul etimologic al termenului!). La rândul său, Darius se declară de acord cu cele spuse de Megabyzos despre mulţime, dar respinge elogiul oligarhiei. Dintre toate cele trei forme de guvernământ, privite în forma lor desăvârşită (adică justă, nedenaturată), el socoate că monarhia "este cu mult cea mai potrivită". "Se pare, spune el, că nimic nu-i mai bun decât un bărbat destoinic", întrucât, călăuzit de vederi sănătoase, ar putea cârmui mulţimea fără greş şi, mai ales, faţă de răuvoitori ar şti să păstreze taina hotărârilor luate (secretul de stat). Din comparaţiile pe care le face, putem deduce că preferă monarhia şi pentru faptul că aceasta ar putea înlătura discordiile interne. Consideraţiile ce urmează ne apropie de ideea succesiunii ciclice a formelor de guvernământ determinată de slăbiciunile inerente oligarhiei şi democraţiei. În oligarhie, lupta pentru putere duce treptat la dihonie, răzvrătiri şi vărsări de sânge care împing lucrurile tot spre monarhie. În cazul în care poporul ar lua în mână puterea, se pot săvârşi tot felul de ticăloşii ajungându-se la grupuri care împilează ţara, până când în fruntea poporului se va ridica cineva în stare să-i ţină în frâu pe astfel de oameni şi care, admirat de popor, nu va întârzia să ajungăşi rege. Argumentul final, hotărâtor, este tipic conservator: "să nu îngăduim să se strice rânduielile strămoşeşti (monarhice - n.n.) sub care ne-a mers aşa de bine". Întrucât majoritatea opiniilor înclinaseră spre monarhie, Otanes renunţă la domnie ("n-am poftă nici să poruncesc, nici să mă supun"), cu condiţia garantării pentru familie şi urmaşii săi a
libertăţii. Şi aici apare concepţia tipic elenică despre libertate: "se supune stăpânirii numai cât pofteşte, fără a încălca vreodată legile ţării"(s.n). Cu alte cuvinte, libertatea, garantată de lege, este concepută numai în cadrul legii, sub condiţia respectării legii. Este evidentă în acest pasaj adeziunea lui Herodot la idealurile democraţiei sclavagiste ateniene. Problema cetăţii -politeia - şi a cea a legilor - nomoi - vor deveni teme majore ale gândirii politice greceşti, la sfârşitul secolului al V-lea şi, mai ales, începând cu sofiştii, aceşti "enciclopedişti" ai lumii greceşti dascăli ai artei politice şi civismului, pornind de la convingerea democratică formulată de Protagoras că arta politică nu trebuie să fie apanajul exclusiv al unei minorităţi privilegiate, întrucât ea poate fi învăţată, deprinsă de orice cetăţean. În desfăşurarea vieţii democratice un rol esenţial l-au avut sofiştii. Ei au făcut un pas important în dezvoltarea filosofiei, punând în centrul preocupărilor omul. În felul acesta ei au realizat întregirea lumii şi a cunoaşterii. Punând omul în centru, ei au accentuat şi relativitatea cunoaşterii. Subliniind deosebirea dintre dreptul natural şi dreptul pozitiv care, fiind creaţie a oamenilor, avea, spre deosebire de dreptul naturii, un caracter convenţional, cvasi-arbitrar. Remarcăm la sofişti un spirit critic deosebit, care le-a înlesnit o analiza realmente critica a valorilor din societatea contemporana lor. Sofiştii au fost mari retori, adică profesori de oratorie. Participarea la viata politica în Adunare fiind prin excelenta orala, cei care voiau să reuşească să convingă aveau nevoie de serioase cunoştinţe de retorica. Sofiştii au fost învăţători ai tineretului atenian în domeniul retoricii politice. Gorgias, Hippias, Prodicos, adică sofiştii "bătrâni" au fost profesori de retorică, lecţiile lor fiind plătite, dar cel mai proeminent dintre sofişti a fost Protagoras (căruia Platon i-a şi dedicat un dialog cu numele său). Protagoras a fost autorul a numeroase tratate de la care noi n-am ajuns sa cunoaştem decât titlurile. A scris unul asupra constituţiei, asupra Statului, al cărui titlu a fost reluat de Platon pentru marea sa opera. Un altul se concentra asupra originii umanităţii. Constantit Tsatsos, în lucrarea sa Filosofia sociala a vechilor greci (Ed, Univers, 1979) îl considera pe Protagoras un conservator. Or, marele sofist a fost, dimpotrivă, nu numai un promotor dar şi un sprijinitor activ al democraţiei. Atitudinea sa progresista se vădeşte în concepţia sa despre arta politica: spre deosebire de cei care susţineau ca arta politica este apanajul exclusiv al celor aleşi, Protagoras concepe arta politica ca fiind la îndemâna fiecărui cetăţean, cu condiţia ca el sa se străduiască sa o înveţe. De aceea Protagoras nu a fost numai un profesor de retorica ci şi un dascăl de democraţie. El considera statul ca sursa moralei şi a legii. Fiecare cetăţean rămânând liber sa-şi păstreze propria opinie, dar ţinut fiind în conduita sa nu se afirme împotriva voinţei comune pe care o exprima legile. Importanta sa este ca el exprima o tendinţa noua, a unui nou spirit al cetăţii, după care omul, ca membru al comunităţii civice, devine centrul de interes al oricărei cercetări filosofice. Noua generaţie de sofişti, cea a sofiştilor "tineri", apare în ultimul sfert al secolului al V- lea a.ch, în condiţiile în care înfrângerile din războiul peloponesiac şi dezavuarea şi apoi reabilitarea lui Pericle au stârnit sentimente de îndoiala asupra democraţiei. În timp ce sofiştii "bătrâni" erau profesori de retorica, cei de la sfârşitul secolului sunt adesea amestecaţi ei înşişi în luptele politice. Aşa se face ca unii dintre ei au mers foarte departe în afirmarea egalităţii oamenilor, susţinând ca natura i-a făcut pe toţi egali şi ca legile sunt făcute pentru a apăra interesele diferitelor categorii sociale din cetate. Susţinând superioritatea legii naturii asupra legii-convenţie, unii dintre ei ajung la concluzia ca legea naturala este "legea junglei", întemeind dreptul celui mai tare, pentru ca cel mai bun din punct de vederea al naturii este cel mai puternic. Alţii, din aceeaşi categorie, socotesc ca egalitatea şi dreptul sunt invenţii ale celor slabi. Prin unire cei slabi ajung puternici şi impun, contra naturii, legile care exprima dorinţele lor. Un adversar al sofiştilor este Socrate, un nume mare în istoria filosofie, cel care a descoperit conceptul ca subiect logic, deşi în privinţa relativităţii legilor umane el se situa în tradiţia sofiştilor, el a respins ideea unora dintre ei asupra dreptului celui mai tare, pentru ca el credea într-o noţiune ideala de drept şi nedrept a cărui cunoaştere o considera telul suprem al omului politic, de unde şi criticile violente împotriva acelora, tirani sau demagogi, care comiteau nedreptatea şi supunerea sa fata de legile cetăţii în care trăia. Socrate nu a scris, nu avem mărturii scrise de la el ci numai de la elevii săi, (Platon şi Xenofon) însă este incontestabil faptul ca este gândirea sa autentica, cea din dialogul platonic Kriton, in celebra prosopopee a legilor în care el se opune sfatului discipolilor săi de a fugi pentru a scăpa de condamnarea pronunţata împotriva lui de judecătorii atenieni.
Socrate spunea ca trebuie sa te supui legilor chiar atunci când acestea sunt nedrepte. Din acest episod şi din altele menţionate de Platon, deducem ca gândirea politica a lui Socrate este prin excelenta o morala politica. Pe el îl interesa mai puţin forma de guvernământ sau natura instituţiei care fac o cetate justa cât utilizarea în act a elementelor proprii a ceea ce el numea justiţia ideala. De numele lui Socrate se leagă descoperirea conceptului şi a subiectului logic. De asemenea, credinţa că virtutea este cunoaştere şi auto-cunoaştere - inscripţia templului de la Delphi "cunoaşte-te pe tine însuti" -şi că poate fi deprinsăşi transmisa prin învăţare altora. Metoda utilizata (maieutica - adică moşitul ideilor), ca şi cea pe care i-o atribuia Aristotel, urmarea definiţia exacta. Din aceste doua idei se confirma tezele ca descoperirea unei reguli generale de acţiune nu este imposibila şi ca împărtăşirea ei prin mijloacele educaţiei nu este impracticabila. Or, cu alte cuvinte, daca conceptele etice pot fi definite, o aplicare ştiinţifică a lor la cazuri particulare, specifice, este posibila şi aceasta ştiinţa poate fi apoi utilizată pentru a fauri şi menţine o societate de o excelenţă demonstrabila. Aceasta viziune a unei ştiinţe raţionale, demonstrabile, a politicii, a fost urmata de Platon în cursul vieţii sale. Pentru că, în ceea ce-l priveşte pe Socrate, concluziile sale despre politica nu sunt cunoscute cu exactitate. Din scrierile elevilor lui, Platon şi Xenofon, ştim ca el a fost un critic al democraţiei ateniene şi ca a fost judecat şi condamnat pentru doua acuze grave: că ar fi nesocotit zeii cetăţii şi că ar fi corupt tineretul, abătându-l de la datoriile civice. Moartea sa a determinat reacţii care au pus sub semn de întrebare respectarea principiilor democratei ateniene de către înşişi magistraţii ei. Despre aceste principii ne informează în opera sa, marele istoric Tucidide, Despre războiul peloponesiac (partea II-a, cap. 3546, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1966). Pericle utilizează ceremonia de celebrare a morţilor din primul an al războiului pentru adevărata glorificare a Atenei sau, mai precis, a democraţiei ateniene. Prima idee pe care o subliniază cu privire la instituţiile ateniene este originalitatea lor (nu numai că imită pe alţii, dar servesc de model pentru alţii). Acest guvernământ propriu al Atenei şi-a căpătat numele de democraţie ca nefiind în numele unei minorităţi ci a majorităţii. Aşadar democraţia se caracterizează în primul rând prin suveranitatea celor mulţi (bazată fiind pe isocraţie). Două principii fundamentale sunt subliniate: pe de o parte egalitatea în faţa legilor, isonomia; pe de altă parte libertatea de opinie sau a cuvântului, izegoria; întrucât participarea politică în cetatea greacă este eminamente orală şi datorită precarităţii tehnice a mijloacelor scriiturii. Există mai întâi egalitatea civică şi politică: "toţi, după legi, se bucură de egalitate". Baza procesului democratic este respectarea legilor care se aplică tuturor. Regimul democratic este un regim de legalitate şi egalitate. Legile sunt de două categorii: scrise şi nescrise, "care sunt rezultatul unei convenţii generale şi care nu pot fi încălcate fără ruşine". În privinţa legilor, toţi atenienii sunt egali, egali în viaţa privată, egali în soluţionarea diferendelor dintre particulari, egali în obţinerea onorurilor care sunt datorate mai mult meritelor decât rangului: "Poţi face anumite servicii statului? Nu trebuie să fii respins pentru că eşti obscur sau sărac.. .aceiaşi oameni se dedică afacerilor lor particulare şi celor de guvernământ. Acei care profesează o muncă manuală nu sunt străini politicii". "Noi suntem singurii care considerăm cetăţeanul străin de treburile publice nu ca o fiinţă neocupată, cică o fiinţă inutilă (idiotes)". Deci participarea la treburile publice este deschisă pentru toţi; ea nu e doar un drept ci şi o datorie, pentru că cel ce se dezinteresează de conducerea cetăţii este prost notat. Nu există o distincţie permanentă între guvernanţi şi guvernaţi, fiecare va fi guvernat şi guvernant la rândul său. Această alternanţă e una din trăsăturile fundamentale ale democraţiei. Dreptului egal în faţa legii, isonomiei, îi corespunde dreptul egal de a vorbi în adunare, izegoria. Nu numai că fiecare este admis la conducerea cetăţii, dar fiecare poate să o facă după opinia sa personală. Nu există în sistemul democratic puncte de vedere obligatorii, doctrine de stat, ortodoxie. "Noi nu credem că discursurile prejudiciază acţiunile, dar ceea ce ne pare vătămător este de a nu te instrui înainte de a lua cuvântul despre ceea ce trebuie făcut". Oratorul atenian îşi mărturiseşte credinţa în avantajele unei deliberări; aceasta este, fireşte, în antichitate, necesarmente orală, pentru că mijloacele scrise rămân foarte limitate. După expunerea principiilor democraţiei, Pericles abordează moravurile acesteia, în absenţa cărora ea nu ar putea fi posibilă. Libertăţii de cuvânt şi egalităţii în faţa legii trebuie să I se adauge fraternitatea între cetăţeni, ceea ce în limba greacă se exprimă prin philantropie, adică "prietenie faţă de om" şi care urmăreşte dincolo de toleranţă bunăvoinţa şi dincolo de bunăvoinţă ajutarea celor ce sunt slabi şi au nevoie de sprijin. Toleranţa este prima trăsătură de umanitate: "noi nu gândim că ar
fi bine să arunci un ochi bănuitor asupra acţiunii celorlalţi; noi nu le facem o crimă din bucuria lor; nu le arătăm o frunte severă care mâhneşte cel puţin, dacă nu răneşte". Buna voinţă se traduce şi prin ospitalitate. "Noi oferim oraşul nostru în comun tuturor oamenilor, nici o lege nu-i îndepărtează pe străini, nici nu-i privează de instituţiile noastre şi de spectacolele noastre". Atena e o cetate deschisăşi rolul metecilor este considerabil. De asemenea se subliniază că adevăratul spirit al democraţiei constă în depăşirea egalităţii formale prin ridicarea categoriilor inferioare; este o concepţie a unei democraţii nu numai politice ci şi sociale. Atena are grijă de cei slabi şi cinsteşte munca manuală atât de depreciată de filosofi. "Noi dăm ascultare tuturor legilor care au fost întocmite în favoarea oprimaţilor ... nu e ruşinos pentru nimeni să mărturisească că e sărac; dar e ruşine să nu alungi sărăcia prin muncă". Libertatea, egalitatea, fraternitatea determină măreţia Atenei . "Puterea chiar a oraşului nostru este consecinţa instituţiilor şi moravurilor sale". Această splendoare se traduce în trei principale moduri: facilitatea vieţii, prosperitatea materială, succesele militare... Această exaltare a Atenei rămâne totuşi dominată de un ideal pe măsură: "Noi avem gustul frumosului, însă cu economie. Noi ne dedicăm filosofiei, fără a ne moleşi însă. Noi posedăm bogăţii însă pentru a le folosi după trebuinţă, nu pentru a ne lăuda că le avem. Într-un cuvânt, cutez să spun, că republica noastră e Şcoala Greciei". Bibliografie: 1. Herodot, Istorii, I, Ed. Ştiinţifică, p. 254-262 2. Tucidydes, Războiul peloponesiac, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 254-262 3. Constantin Tsatsos, Filosofia socială a vechilor greci, Bucureşti, Ed. Univers, cap. V-VI. Istoria IDEILOR Politice – Lect. drd. Stefan Stanciugelu Sursa: http://filosofiepolitica.wordpress.c...e-de-doctrina/ Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-1.pdf Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-2.pdf PLATON. FONDATORUL FILOSOFIEI POLITICE EUROPENE 1. Care este concepţia lui Platon despre omul de stat şi rolul acestuia. 2. Care este principiul guvernământului în viziunea lui Platon. 3. Semnificaţia "mitului peşterii". 4. Contribuţia lui Platon la filosofia poltică europeană. Care este meritul fundamental al lui Platon în cunoaşterea politică sau, în filosofia politică? Pentru că dacă în privinţa lui Aristotel de pildă, sau a lui Machiavelli - chiar dacă acesta mai este încă puternic contestat de unii - există totuşi un consens asupra semnificaţiei şi importanţei aportului lor major, în ceea ce-l priveşte pe Platon aprecierile sunt disonante, mai ales din cauza pronunţatei lor naturi ideologice. Şi totuşi, dacă Platon a fost unul din cei mai mari filosofi ai tuturor timpurilor, iar lectura sa continuă să ne îmbogăţească (relevându-ne uneori laturi noi, nu numai nedescifrate, dar nici bănuite până acum), nu se poate ca în domeniul politicii el să nu fi adus contribuţii revelatoare. Este o concluzie pe care o impune logica elementară mai ales dacă se ţine cont de legătura intimă, învederată în propria sa concepţie, dintre filosofie şi politică. S-a scris mult - avându-se în vedere atât activitatea sa de tinereţe cât mai cu seamă călătoriile cu tentă reformatoare în Sicilia despre vocaţia sa politică, dar condiţiile sociale şi politice i-au fost potrivnice, obligându-l la pasivitate, retragere şi reculegere. Dialogurile sale, care fac dIn el, alături de Demostene, cel mai mare artist al prozei eline, confirmă această vocaţie, dacă ne gândim că în acea vreme, datorită caracterului precumpănitor oral al comunicării, cuvântul era o importantă armă politică. Cazul său nu este însă unic pentru marii gânditori ai politicii (Aristotel, fiind metec, nu s-a putut implica în viaţa politică ateniană, Machiavelli şi-a scris genialele lucrări după ce fusese dat la o parte şi în pofida insistenţelor sale, nimeni nu-l mai lua în seamă, Grotius şi-a putut salva viaţa din încurcăturile politice graţie ingeniozităţii soţiei sale şi venalităţii paznicilor săi, pentru a se putea dedica marii sale opere, iar Hobbes - pentru a da numai câteva exemple - a trebuit să se ţină cât mai departe de evenimentele turbulente ale revoluţiei engleze, preferând exilul ofertei preţuitoare a lui Cromwell de a-l face al doilea om în
republică, ca să poată medita asupra Leviathan-ului şi condiţiei cetăţeanului. S-ar putea deci spune mai degrabă că, la fel ca în cazul altora, marele său eşec ca cetăţean (de origine aristocratică) înlăturat de la treburile publice şi consilier ratat al tiranilor (guvernanţilor), ar sta la baza operei nemuritoare a lui Platon. El însuşi ne spune, de altfel, că filosofia este refugiul sufletelor bine dotate care n-au voit, au dispreţuit, sau n-au putut face politică (Republica, VI, 496 B). Dar un asemenea refugiu n-a însemnat deloc o rupere de politică. Pentru Platon chiar s-ar putea vorbi de o fuziune intimă între filosofie şi politică - ceeea ce ar fi, de fapt, în spiritul mentalităţii contemporanilor săi. Unii pretind chiar mai mult: "Platon - ne spune unul dintre bunii săi cunoscători - n-a ajuns la filosofie şi n-a rămas aici decât prin politică şi pentru politică" (A. Dies, 1948). Ideea e susţinută de minţi luminate şi argumentată prin aceea că elementele cele mai caracteristice ale concepţiei sale filosofice şi-au găsit elaborarea în Republica. Jean Touchard aprecia "încununarea sau cheia construcţiei sale filosofice" (Jean Touchard,1967, p.29). Poate că, pentru a înţelege mai corect "mesajul" filosofiei politice a lui Platon ar fi utilă o plasare a acesteia în contextul epocii şi mai ales al gândirii ei politice. În genere Platon este considerat ca un discipol al lui Socrate şi, ca şi acesta, un adversar al sofiştilor. Socrate a fost un critic caustic al democraţiei sclavagiste ateniene şi al activităţii şi concepţiilor sofiştilor. Socrate incrimina "egalitatea aritmetică" a sistemului democratic care-şi alege conducătorii prin tragere la sorţi, amestecul în conducerea statului al unor oameni preocupaţi exclusiv "să cumpere mai ieftin şi să vândă mai scump", fără nici o vocaţie pentru treburile cetăţii", fără nici o pregătire specială pentru conducerea acestora. În această priviinţă se poate spune, fără teamă de a greşi, că Platon a simţit influenţa lui Socrate în concepţia depre esenţa raţională a omului, despre nesocotirea acesteia tocmai în domeniul suprem al vieţii civice, în care domina o atitudine îndreptată spre aspectele exterioare ale lumii, cupiditatea şi dorinţa de înavuţire. Platon va ţine cont în Republica şi de necesitatea predominării raţiunii (înţelepciunii) în viaţa publică (cât şi în viaţa individuală) şi a înlăturării surselor corupătoare şi dezbinatoare (proprietatea, generatoare a tendinţelor de îmbogăţire) pentru categoriile cu funcţii de conducere şi apărare în stat. Sofiştii - cei "bătrâni", mai cu seamă Gorgias, Protagoras, Hippias, Antifon, Prodicos - erau nu numai partizanii activi ai democraţiei sclavagiste dar şi "profesori de civism", asemănaţi pentru activitatea lor "luministă" cu filosofii francezi prerevoluţionari ai secolului al XVIII-lea, care au demitizat "arta politică", făcând din ea obiect de instrucţie şi apanaj posibil al oricărui cetăţean. Priceperea de a judeca despre ceea ce este just şi nejust, sau altfel spus virtutea politică, spunea Protagoras, este o artă ce a fost dăruită de zei tuturor oamenilor: ea trebuie să fie apanajul tuturor cetăţenilor, altfel n-ar putea fi şi al statelor. Cunoscutul mit al lui Protagoras conducea la o concluzie net democratică: toţi cetăţenii să fie participanţi la viaţa politică, să ia parte în măsură egală la rezolvarea problemelor cetăţii. Lichidarea ezoterismului Politicii - întemeiată de Protagoras şi pe teza relativităţii cunoştiinţelor despre bine şi rău - a fost, poate ca şi în cazul lui Machiavelli în epoca modernă, unul din motivele hotărâtoare pentru care "enciclopediştii lumii antice" au fost atât de contestaţi şi de huliţi în doctrinele oficiale şi de către dominatorii en titre. Împotriva sofiştilor accentuau Socrate şi mai ales discipolul său Xenofon, alături de Platon, caracterul deosebit al artei politice, necesitatea pentru omul politic de a avea în acelaşi timp daruri înnăscute sau chiar o ascendenţă adecvată, precum şi o cunoaştere specială. Politica este arta regală a celor aleşi investiţi de zei cu daruri speciale şi posedând cunoştiinţe speciale, revendica Xenofon "Cârpacii şi diletanţii trebuie să se dea la o parte, făcând loc celor iniţiaţi -perora Socrate. În această formă, ştiinţa ezoterică a iniţiaţilor (a politicii este prezentă mai ales în dialogul Politikos al lui Platon, posterior Republicii. Aici el caută, într-o manieră mai autonomă, mai politologică am spune astăzi, definiţia omului de stat (conducătorul statului), prin explicitarea naturii îndeletnicirii acestuia, pe care o denumeşte, ca şi Xenofon, arta regală (mai degrabă în sensul în care romanii i-ar fi spus ars regia decât în sensul teoretizării monarhiei absolute cum pretinde Ernest Barker (Ernest Barker, p. 146)). Întreaga lucrare procedează prin eliminarea sau prin opoziţie, a artei politice de alte îndeletniciri. El o consideră o ştiinţă
teoretică, directivă care constă în a-i "păstori" sau conduce pe oameni. Dar oamenii pot fi conduşi atât prin constrângere sau violenţă cât şi pe baza consimţământului voinţei libere. Arta politică este aşadar arta de a-i conduce pe oameni, cu sau fără legi, în mod liber sau prin constrângere. Scientia regia, cea mai înaltă şi mai dificilă dintre arte, are ca paradigmă intuitivă arta ţesătorului: ea e chemată să dirijeze şi să armonizeze contrariile, toate celelalte activităţi, împletindu-le ca un "ţesător regal", subordonându-le unei voinţe sau idei superioare. Realmente semnificativă este raportarea politicii la alte arte şi explicarea raportului dintre ele: ea este superioară ştiinţei militare (strategice), jurisprudenţe, elocinţei şi sacerdoţiului. Politicii îi revine decizia supremă a războiului şi păcii: strategia, ca artă instrumentală intervine numai după ce decizia de război a fost luată. Justiţia este subordonată politicii pentru că ea este însărcinată doar cu executarea legilor edictate de politică. Cu toată importanţa cuvântului în politica ateniană, pe care Platon o şi recunoaşte, elocinţa este subordonată politicii, care, singură, poate stabilii dacă în realizarea obiectivelor trebuie să se recurgă la persuasiune sau la coerciţie. Sacerdoţiul sau arta liturgică este, de asemenea, inferioară politicii, ca simplă execuţie în faţa capacităţii de decizie. Toate aceste arte sunt "ştiinţe de slujitori"; singura artă veritabilă, cu adevărat regală, este politica. Aşa stând lucrurile, ea nu poate fi la îndemâna oricui. Mai mult chiar, adevăratul conducător nu este cel care deţine funcţia corespunzătoare în stat, ci acela care posedă această ştiinţă supremă. În conceperea naturii acestei ştiinţe se manifestă iarăşi opoziţia faţă de sofişti: "toţi aceşti particulari mercenari pe care poporul îi numeşte sofişti ... nu învaţă alte principii decât acelea pe care ei însuşi le profesează în adunări şi aceasta numesc ei ştiinţă", dând, astfel, "experienţei lor numele de ştiinţă" (Republica, VI, 493 a-c). Dispreţul faţă de "ştiinţa" sofiştilor (despre care Protagoras credea că trebuie să aparţină fiecărui cetăţean) are un punct de plecare gnoseologic, încă de la Socrate: neîncrederea în autenticitatea experienţei senzoriale şi absolutizarea conceptului, împins de Platon mai departe prin declararea lumii sensibile drept o copie imperfectă a lumii ideilor. Într-o asemenea viziune devenea firesc ca numai "cunoaşterea adevărată" să poată întemeia arta politică şi, astfel, filosofia să devină "preliminarul indispensabil al politicii". Dar o asemenea cunoaştere era ea accesibilă tuturor? Platon se îndoieşte de aceasta şi în Scrisoarea a VlI-a ne mărturiseşte. "De mi s-ar fi părut totuşi că lucrurile pot fi scrise şi rostite satisfăcător pentru cei mulţi, ce oare aş fi putut face mai bun în viaţă decât să scriu ceva de mare folos pentru oameni şi să pun în plină lumină, sub ochii tuturor, firea lucrurilor? Numai că eu nu scotesc drept un bine pentru oameni să încerce, aşa cum se zice, iscodirea acestor lucruri, decât poate câţiva, puţini la număr, care sunt în stare, după ce li s-a arătat doar câteva lucruri, să meargă mai departe ei înşişi: în ce priveşte pe ceilalţi, pe unii i-ar cuprinde un dispreţ neîndreptăţit şi de fel la locul lui, în timp ce pe alţii iar putea umple de o nădejde şi îngâmfare deşartă, ei închipuindu-şi a fi învăţat lucruri de seamă."(Platon, p.432). Orice s-ar spune, nu se poate contesta aici nici superbia aristocratică, nici ezoterismul declarat al "cunoaşterii adevărate", recte al propriei învăţături. Ceea ce n-ar fi fost deloc conform cu concepţia mai generală a grecilor antici. O soluţie - pe care încercările sale siciliene confirmă că ar fi stat, cel puţin o vreme, în atenţia lui - ar fi fost una la "jumătatea drumului", care ar fi reuşit "de a vedea întruniţi laolaltă pe cei ce filosofează cu cei ce cârmuiesc cetăţile" (Platon p. 417). Numai că el apare, totuşi, destul de sceptic cu privire la " şansele" unei astfel de "întruniri", ca şi ale consilieratului", într-un plan mai general. Totul depinde de natura conducătorului: "...dacă îndrumată fiind (cetatea n.a.) cum trebuie pe calea cea bună a cârmuirii, ea ar cere un sfat în plus cu privire la ce are de întreprins, socotesc că ar fi o dovadă de înţelepciune săi se dea sfaturi: în schimb, celor care ies din matca dreptei cârmuiri şi nu înţeleg de fel să meargă pe făgaşul ei, ei fac cunoscut sfetnicului lor să lase cârmuirea cum este şi să n-o clintească, el plătind cu viaţa dacă o clatină, ba chiar ar cere sfetnicilor să se facă slujitorii dorinţelor şi năzuinţelor lor, dând idei în ce fel s-ar putea îndeplini mai lesne şi mai repede acestea - a se supune unor astfel de oameni şi a le da poveţe mi se pare că ar fi o faptă nevrednică, iar doar pe cel ce nu s-ar putea supune l-aş socoti om adevărat." (Platon, p.420 - 421) Negativ impresionat de instabilitatea guvernămintelor dar şi de modul cum erau cârmuite statele, Platon caută soluţia ideală care să facă statul să scape de sub imperiul devenirii, condiţiile care să-l "purifice", structurânu-l fidel naturii umane,
"sufletului" indestructibil. Şi aşa ajunge el la Republica sa, ce realizează coincidenţa, unitatea dintre Politică, Bine şi Adevăr. Ştiinţa (sau filosofia) politică se transformă astfel în studiu normativ al principiilor teoretice ale guvernării oamenilor. Conceptul cheie, ideea centrală a construcţiei sale suntDreptatea şi Justiţia, care nu reprezintă altceva decât Adevrul şi /sau Binele aplicat la comportamentul social. Textul - din Scrisoarea a VlI-a, puternic îmbibat de amărăciunea tentativelor sale - ne lasă să întrevedem, totuşi, că doar prima ar fi cea firească: ea singură ar putea îmbina adevărul ("cunoaşterea adevărată") cu dreptatea şi binele în politică. Principiul guvernământului este, deci, la Platon, în conformitate cu ierarhia "pîraielor " sufletului uman, suveranitatea înţelepciuniii, a " cunoaşterii adevărate ", a " dreptei cugetări". De aici şi termenul corect de sofocraţie - puterea înţelepciunii sau a înţelepţilor deşi unii, sondând mai profund în specificul concepţiei sale filosofice, îl preferă pe cel de ideocraţie -într-adevăr el ne spune că nu poziţia de comandă face din cineva conducător, ci doar deţinerea cunoaşterii adecvate, a ideilor, ca esenţe, paradigme ale lucrurilor, ale lumii sensibile şi schimbătoare. Ernest Barker subliniind că Platon porneşte de la principii absolute, face unele consideraţii interesante - şi legitime atât căt poate fi o analogie - când afirmă că "există ceva francez în spiritul lui Platon", ceva din ceea ce împinge un principiu până la extremele sale logice, care l-a distins pe Calvin în teologie şi pe Rousseau în politică (E Barker, p. 162): o rectitudine obstinantă ce instalează o "tiranie a raţiunii", atât de diferită de spiritul relativului prezent la Aristotel şi care nu se împacă deloc cu "spiritul englez al compromisului" şi Barker are, într-un fel dreptate. Aristotel şi-a utilizat şi el teleologia pentru a justifica sclavajul şi a exclude munca de la participarea la viaţa politică, fără să fi recoltat aprecierile ideologice adresate lui Platon: în schimb, acesta, mânat de "despotismul ideii", nu s-a sfiit să proclame desfiinţarea proprietăţii private (pentru cârmuitori şi străjeri) şi egalitatea femeii. Bine înţeles, toate acestea nu ne pot determina să vorbim, împreună cu Barker, de "caracterul larg şi aproape democratic" al statului ideal platonician. "Cheia" stă, se pare, în concepţia sa despre dreptate, care este o teoretizare filosoficăşi etică a inegalităţii juste, echitabile. Predeterminarea structurală în viaţa cetăţii şi dreptatea constă în respectarea neabătută a diviziunii sociale a muncii: fiecare (individ sau categorie socială) să facă ale sale şi nu ce revine altuia (sau altora), fiecare primind astfel ce i se cuvine. Această osificare structurală şi funcţională l-a făcut pe Marx să observe că "Republica lui Platon, în măsura în care consideră diviziunea muncii drept principiul constitutiv al statului, nu reprezintă decât idealizarea ateniană a sistemului egiptean al castelor" (K Marx, F. Engels, p.377). De aceea întreaga educaţie în stat trebuie să urmărească realizarea acestui obiectiv. Acest gen de justiţie poate, după Platon, asigura supremaţia Adevărului (cunoaşterii adevărate) şi a Binelui şi, totodată, unitatea organică în Stat. Pentru că, în această viziune, concepţia ideii de Bine trebuie să pătrundă întreaga structură a Statului. Statul apare ca una din "schemele" în care ideea de Bine se exprimă pe sine şi individul trebuie să fie înţeles ca având un loc în această "schemă". El trebuie înţeles ca având în lumina unui scop pe care îl serveşte în planul statului. Aceasta este ceea ce unii au numit o concepţie "organică", iar alţii chiar totalitară, despre stat şi tot această este maniera în care Platon integrează Binele şi Adevărul sub imperiul Justiţiei (Dreptăţii). Este, în primul rând, maniera platoniciană de a înţelege şi defini politicul ca esenţă. Dar dacă, în explicaţiile ulterioare ca la Max Weber de pildă, valorile (şi, într-un fel, deci şi esenţele) sunt multiple şi ireductibile (politeismul valorilor în sensul zeilor grecilor antici), la Platon ele se susţin reciproc. Dacă la unii discipoli contemporani ai lui Max Weber, ca Julien Freund, de pildă, valorile sunt esenţe incomunicabile, pentru Platon comunicaţia lor orientată este singura în măsură să facă statul just şi indestructibil, adică durabil. Dar mai este de relevat aici, pentru a înţelege modul cum se împletesc valorile într-un sistem ca cel al lui Platon - de altfel, într-o oarecare măsurăşi la ceilalţi mari gânditori politici ai Greciei antice - trebuie să nu uităm natura polis-ei, această entitate greu inteligibilă pentru mentalitatea modernă, în care procesul de diferenţiere (etnie, comunitate economică etc.) nu se desăvârşise încă, iar comunitatea reprezenta de departe factorul primordial în raport cu individul. Acesta din urmă era complet subordonat, existenţa lui nefiind concepută decât prin şi pentru comunitate,ceea ce demonstrează
persistenţa "cordonului ombilical" care lega individul de comunitate - adică de polis care este şi statul cetate - în spiritul vechilor legături anterioare diviziunii în clase. De aici rolul preponderent al politicului, puternic implicat într-o societate încă insuficient diferenţiată, conceperea individului ca fiinţă ce are ca mediu specific cetatea (este sensul aristotelicului_Zoon politikon ) şi ca mod de existenţă calitatea de cetăţean. Ceea ce sublinia şi Marx când preciza: "statul politic ca atare este conţinutul adevărat şi unic al vieţii şi voinţei lor (al cetăţenilor - n.a)" (K Marx, F. Engels, p.377). Din acest punct de vedere, s-a descifrat o corespondenţă între structura ideatică a Republicii lui Platon, a "unităţii sale organice", cum scria Ernest Barker, şi concepţia grecilor antici despre societate şi raporturile dintre individ şi societate. Desigur, un punct de plecare ce facilitează înţelegerea este vocaţia normativă a filosofiei, eticii şi politicii - de aici şi facilitatea comunicaţiei lor. Vocaţia comună a politicii şi eticii este de a-i face pe oameni mai buni, mai virtuoşi şi prin aceasta, de a îmbunătăţi şi guvernământul. Dar ce este un om bun şi cum poate fii el realizat? Pentru greci un om trebuia să fie membru al statului. De aici, întrebarea următoare, ce curge firesc: ce este statul bun şi cum poate el fi făcut astfel? Etica ascede astfel la Politică (considerată ca artă, ştiinţă sau filosofie - sau toate la un loc) şi ele îşi continuă ascensiunea împreună. Un om bun, cum presupunea şi Socrate, trebuie să deţinăşi cunoaşterea. De aici, întrebarea: care este cunoaşterea ultimă pe care trebuie să o posede individul pentru a deveni bun? Şi aici intervine rolul filosofiei, al metafizicii. După răspunsul acesteia vine ultima întrebare, care este deschizătoare de drum spre acţiune: prin ce metode îşi va călăuzi statul bun cetăţenii săi spre cunoaşterea ultimă care este condiţia virtuţii? De aici nevoia "reformelor", dar în orice caz a pedagogiei. S-a spus chiar despre Republica, opera de capătâi a lui Platon, că ar fi o lucrare de pedagogie socială. E semnificativ chiar că s-a putut afirma că, deşi, am spune noi, toţi aceşti mari gânditori concepeau Politica drept o ştiinţă practică, în fapt ei s-au rezumat mai mult la rolul de educatori. Cum o spune şi Claude Mosse "Oamenii de gândire, aceştia sunt mai întâi de toate educatori, şi nu este surprinzător că educaţia le pare în cele din urmă a fi singurul şi universalul remediu la relele Cetăţii" (Claude Mosse, p. 93). De fapt, acesta pare a fi şi sensul ultim politic al alegoriei peşterii. Este, cum subliniază Max Weber cu atâta entuziasm, " vocaţia ştiinţei în ansmblul vieţii umane", care l-a făcut pe Platon să declare pe deţinătorul cunoaşterii adevărate, a esenţelor drept singurul conducător legitim al Cetăţii. Cel ce a reuşit să rupă lanţurile ce-l ţintuiau cu spatele spre soare şi a reuşit să-l priveascăşi să "vadă " lucrurile adevărate, are datoria ca, o dată această experienţă făcută, să redescindă printre prizonierii peşterii pentru a-i conduce spre lumină. " El este filosoful, şi soarele reprezintă adevărul ştiinţei al cărei scop nu este doar de a cunoaşte aparenţele şi umbrele, ci şi adevărul veritabil"( Max Weber, p.72). Şi pentru că, cum sesizează şi el, grecii " nu gândeau decât prin intermediul categoriei de politică", cunoaşterea permitea de a şti şi de a învăţa " cum trebuie să acţionezi corect în viaţă şi, înainte de toate, ca cetăţean". (Max Weber,1959, p.73) este marele mesaj pe care ni-l trimite Platon peste veacuri. Dacă unii accentuează unilateral, "utopismul său filosofic" (cum se exprimă Marcel Prelot), alţii, ca Ernest Barker, sunt dispuşi să vadă mai mult în Republica lui Platon: Pe de o parte, ea nu este o utopie, ci un tratat practic despre politică, scris ca reacţie împotriva condiţiilor politice contemporane şi ca tentativă de "reconstrucţie" a acestor condiţii: pe de altă parte, însă, tratatul conţine un scop teoretic şi o năzuinţă ideală, încercând să demonstreze ce ar trebui să fie politica, dacă se vrea pătrunsă de cel mai înalt principiu de justiţie şi care ar trebui să fie modalitatea statului în care ideea de bine şi-ar fi găsit expresia cea mai profundă ( E Baker, p.159). Ceea ce este indubitabil, totuşi, este că la Platon filosofia politică îşi găseşte expresia ei cea mai "pură", adică de întreprindere pur speculativă (sub acest aspect, Legile contează mai puţin sau aproape deloc, de aceea nici nu ne-am ocupat de acest ultim şi neterminat dialog filosofico-politică este, cum îi spune Constantin Noica, "singura sa carte neinspirată" (poate tocmai pentru că reprezintă cel puţin în parte, o renunţare la esenţa concepţiei sale) pornind de la primatul ideilor, într-un sens politica devine o întruchipare, prelungire, o latură aplicativă a teoriei filosofice, un câmp de probă al acesteia, statul însuşi fiind un produs al spiritului. La el precumpănesc abstracţiile metafizice, care, cum subliniazăşi T.A. Sinclair, vor să dovedească teza sa fundamentală că "activitatea politică trebuie să se definească nu ca stăpânire a unor drepturi politice, denumite politike techne, ci ca cunoaştere transcedentală a Binelui Suprem" (TA Sinclair, 1953, p.156) Este ceea ce-l deosebeşte în mod hotărâtor de sofişti şi într-o mare măsură de Aristotel. Pentru el, aşa cum virtutea omului de stat sau adevărata artă politică trebuie să
constea într-o cunoaştere perfectă, în înţelepciunea care controlează orice acţiune a statului. Încercând să stabilească locul lui Platon în istoria filosofiei politice, Paul Janet conchidea că "lui îi aparţine fără îndoială gloria de a fi întemeiat filosofia politică, dar nu şi aceea de a o fi angajat pe calea sa adevărată" (Paul Janet, p. 164); această a doua parte a aprecierii trebuie privită cu rezervă: nu pentru că n-ar fi corectă, dar pentru că trădează o manieră dogmatică în care i se opune filosofiei politice a lui Platon - după zeci de secole de la geniala tentativă - o altă cale ce ar putea fi considerată "singura cunoaştere adevărată ". Replica este într-un fel în spiritul concepţiei lui Platon, care-şi considera propria filosofie "singura cunoaştere adevărată", dar ea nu poate fi însuşită de spiritul contemporan care trebuie să aibă în vedere vocaţia complexă a filosofiei politice. În construcţia istorică a acesteia - cu toate opţiunile sale ideologice şi în ciuda modalităţii sale specifice de gândire -contribuţia lui Platon rămâne monumentală. Bibliografie: 1. A.Dies, Introduction a La Republique, Paris, edit. Bude, Liv. I-IV, 1948. 2. Jean Touchard et al., Histoire des ideespolitiques, Paris, P.U.F., t.I, 1967 3. Platon, Dialoguri, Editura pentru literatură universală, Bucureşti, 1968 4. Claude Mosse, Histoire des doctrinespolitiques en Grece, Paris, P.U.F., 1969. 5. Max Weber, Le savant et le politique, Paris, Platon, 1959 6. T.A Sinclair, Histoire de lapenseepolitique greque, Paris, Payot, 1953 7. Ovidiu Trăsnea, Filosofia politică, Buucreşti, 1986, cap. Platon, p. 77-90 Istoria IDEILOR Politice – Lect. drd. Stefan Stanciugelu Sursa: http://filosofiepolitica.wordpress.c...e-de-doctrina/ Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-1.pdf Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-2.pdf ARISTOTEL-PĂRINTELE ŞTIINŢEI POLITICE 1. Locul ştiinţei politice în gândirea aristotelică. 2. Esoteric şi exoteric în "Politica" lui Aristotel. 3.Ideile Stagiritului despre stat şi formele de guvernământ. S-a spus pe drept că în cadrul a ceea ce s-a numit „miracolul grec" exista şi un „miracol Aristotel" - „miracol" prin caracterul cu totul excepţional al contribuţiei sale la dezvoltarea cunoaşterii. Pentru noi, Aristotel este întemeietorul ştiinţei politice şi unul dintre exponenţii cei mai profunzi ai filosofiei politice problemele puse de el ca şi unele din soluţiile sale fiind şi astăzi în centrul dezbaterilor. Deşi metec (adică socotit străin, născut în Stagira) şi deci non-cetăţean (sau, cum spun unii, tocmai de aceea) el a dobândit o cunoaştere deosebit de adecvată a vieţii politice, întemeindu-se doar pe observaţia evenimentelor şi pe studii istorice. „Neavând nici drepturile, nici reflexele unui cetăţean - relevă Marcel Prelot în cuvântul înainte la versiunea franceză realizată de el a Politicii (Aristotel, La Politique, Paris, Gonthier, 1971, p.9) el se găsea în afara, dacă nu deasupra disputelor de partide. Constrângerea însăşi a evenimentului îl situa în poziţia de observator obiectiv şi dezinteresat". Chiar dacă ce invocă Prelot e prea mult, dacă nu chiar imposibil, această situaţie, ca şi spiritul ştiinţific, preluat prin educaţie de la tatăl său (medic de profesie) l-au ajutat să întreprindă o analiză deosebit de profundă a fenomenului politic. Aristotel a făcut ceea ce astăzi s-ar numi „şcoală", în sensul polarizării în jurul său a unei largi echipe de ucenici intelectuali cu ajutorul cărora şi-a lărgit considerabil investigaţia, realizând acel imens „dosar documentar", culegere de Constituţii sau Politii - ce cuprindea analiza, în ordine alfabetică, a 158 de constituţii de state simple sau confederaţii, cu un apendice asupra guvernării tiranilor, o monografie a legilor „barbarilor" (Cartagina şi Roma) şi un studiu special al pretenţiilor teritoriale ale statelor - care i-a permis excelenta sinteză teoretizatoare, explicativăşi critic-evaluativă care este Politica.
Din păcate, din această imensă întreprindere documentară n-a rămas decât un fragment apreciabil care se ocupă de Constituţia Atenei, regăsit şi publicat pentru prima dată, în ianuarie 1891, de Sir Frederic Kenyon (Cf. Aristoteles, Statul atenian, trad. St. Bezdechi, Bucureşti, Casa şcoalelor, 1944). Se spune că această colecţie ar fi fost realizată la îndemnul lui Platon (în a cărui Academie a studiat vreme de două decenii). Ceea ce este cert este că ea i-a înlesnit lui Aristotel să trateze politica prin metoda inductivă, pornind de la descrierea faptelor particulare, aşa cum, se procedeazăşi în ştiinţele naturii. Totodată, acest fragment confirmă importanţa acordată de Aristotel metodei istorice sau genetice_(„Istoria este folositoare omului politic" nota el în Retorica), din năzuinţa de a pătrunde până în cauzele cele mai îndepărtate ale fenomenelor: spre a ne da mai bine seama de o constituţie ajunsă la maturitate, spunea el, nu e de ajuns să o considerăm numai în această formă a sa, ci trebuie să căutăm a stabili şi diferitele faze evolutive prin care a trecut până s-a închegat în felul în care se prezintă astăzi, în momentul cercetării. Bogatul material acumulat şi clasificat i-a prilejuit o analiză comparativă a constituţiilor sau formelor de guvernământ, pe o bază solidăşi cu o amplitudine pe care rareori o întâlnim chiar şi în politologia contemporană nouă. Prin urmare, din ce se poate deduce din această mărturie care a supravieţuit, ca şi unele modalităţi practicate în Politica, opera sa este simultan descriptivă, comparativă, teoreticăşi critică, relevând o impresionantă aprofundare a esenţei fenomenului politic; lucrarea Politica este cheia de boltă a întregului său sistem, după cum se exprimaşi Prelot, nu numai pentru că, cum afirmă acesta, el nu separă politica de moralăşi nici nu o supune acesteia, ci pentru faptul major că prin ea culminează filosofia şi ştiinţa despre om, acesta fiind, în concepţia sa, un zoon politikon. Polis este starea naturală a acestuia (anarhia fiind nenaturală), şi nu doar o constrângere de fapt pe care individul trebuie să o suporte. Pentru că ea, polis, statul-cetate sau oraş, în calitate de comunitate politică, este încununarea unei evoluţii ce marchează o dezvoltare istorică a asociaţiilor umane anterioare, familia şi satul. Trebuie relevat că, cu toată diferenţierea, polis are încă funcţii complexe şi un statut ontic sincretic. Poate tocmai de aceea - având în vedere că trăind în Macedonia sau studiind şi alte tipuri de state - el rămâne fidel modelului polis-ei, încercând chiar să-i stabilească condiţiile optime de existenţă şi dezvoltare. Iată de ce nu e deloc surprinzător că Politica ocupă acest loc în gândirea sa. Ştiinţa politică, urmărind "binele şi cel mai mare bine", este "ştiinţa cea mai stăpânitoare şi conducătoare în cel mai înalt înţeles" (Aristotel, Etica nicomahică, p.26). Ea este o ştiinţă practică, urmărind cunoaşterea şi, prin ea, îndrumarea acţiunii. Mai mult chiar, ea stabileşte - de fapt prin obiectul ei - ce ştiinţe sau arte trebuie să existe în stat şi în ce măsură trebuie învăţate de fiecare individ; ea îşi subordonează strategia, economia şi retorica. În conformitate cu această logică, etica însăşi este o parte a ştiinţei politice, căci "deşi acest bine este acelaşi pentru individ şi pentru comunitate, totuşi lucru mai mare şi mai perfect trebuie să fie a întemeia şi păstra binele comunităţii". Deşi el spune "unele chestiuni anevoioase" cum ar fi la ce se aplică egalitatea şi la ce se aplică inegalitatea" constituie filosofia politică, nici ştiinţa politică nu este plasată în afara funcţiei evaluativ-normative: "este treaba uneia şi aceleiaşi ştiinţe de a cerceta care este cea mai bună formă de guvernământ, care aste natura acelui guvernământ şi în care condiţiuni ar putea fi atât de desăvârşit pe cât ar fi de dorit, dacă nu ţinem seama de nici o piedică din afară; şi, pe de altă parte, de a şti ce Constituţie se cuvine să alegem potrivit diverselor popoare, dintre care cele mai multe n-ar putea primi o Constituţiune desăvârşită" (Aristotel, Politica, p.209210). În concepţia aristotelică despre ştiinţa politicii se întrepătrund, aşadar, două planuri: cel al realului şi cel al idealului sau, într-o expresie mai modernă, planul explicativ şi cel normativ sau prescriptiv. Această întrepătrundere domină structura lucrării sale fundamentale Politica şi exprimă chintesenţa abordării sale, anunţată încă în ultimele rânduri ale Eticii. Există de altfel în sistematizarea Stagiritului o legătură intimă între cele tei principale ştiinţe practice: economia (şi nu chrematistica - arta de a face bani) serveşte nevoile naturale (şi domestice), etica pe cele individuale (spirituale), iar politica pe cele ale comunităţii, făcând posibilă realizarea celorlalte două. Pornind de la principiul că "fiecare judecă bine numai ceea ce cunoaşte" şi că, mai ales, "îndeobşte bine va judeca cel învăţat în toate" şi de aceea "un tânăr nu este un auditor potrivit pentru ştiinţa politică", lipsindu-i experienţa în viaţa practică, Aristotel sugerează, de fapt, caracterul ezoteric - rezervat iniţiaţilor în ştiinţa şi experienţa politică - al lucrării sale. De altfel, chiar şi în
cuprinsul operei sale, şi mai ales din capitolul dedicat analizei cauzelor "revoluţiilor" şi mijloacelor de asigurare a durabilităţii statelor, ne putem da seama. Un singur exemplu, dintre multele posibile, care frizează chiar cinismul: "Democraţiile şi oligarhiile săvârşesc aici (adică nedistingând între mijloacele care conserva şi cele care ruinează respectiva formă de guvernământ - n.n) o greşeală deopotrivă de gravă. În democraţii, unde mulţimea poate face în mod suveran legile, demagogii, cu atacurile lor neîntrerupte contra bogaţilor, împart totdeauna cetatea în două tabere, pe câtă vreme ei ar trebui să pară în cuvântările lor preocupaţi numai de interesele bogaţilor; după cum în oligarhii guvernământul ar trebui să pară că are în vedere numai interesul poporului - (s.n)" (Politica, p. 309). Poate tocmai de aceea această parte a tratatului şi-a păstrat atracţia şi în actualitate, stimulând chiar încercările de codificare şi cuantificare, pentru a deduce legi ale comportamentului politic în diferitele guvernăminte şi situaţii istorice. Trebuie să recunoaştem Stagiritului că în această parte ce abundă în judecăţi profunde şi subtile, el se dovedeşte nu numai un sublim teoretician al politicii dar şi un deosebit de abil preceptor - el a fost, de altfel, la curtea macedoneană, preceptore al celui ce va fi Alexandru cel Mare - pentru situaţiile politice concrete. Realismul lui impresioneazăşi se situează la loc de frunte în istoria nu numai a ştiinţei ci şi a artei politice alături de cel al indianului Cautylia şi al florentinului Machiavelli. Cei doi piloni ai puterii - violenţa şi viclenia - îşi găsesc o menţiune expresă, subliniindu-se chiar căşi "revoluţiile " procedează prin una sau alta. Deşi în epocă unii sofişti s-au ridicat împotriva sclavajului, invocând legea naturală (Licophon sublinia că "prin natură toţi oamenii sunt egali" iar Alkidamas susţinea că "natura n-a făcut sclavi") Aristotel s-a raliat concepţiei dominante a vremii justificând sclavia printr-o determinare psiho-fizică ("acel om care din natură nu este al său ci al altui om") dar şi social economică (dacă suveicile ar ţese singure ...patronilor nu le-ar mai trebui lucrători şi nici stăpânilor sclavi) (Politica, p. 25). Deosebit de interesante şi fecunde ne par ipostazele în care este definit statul. Prima definiţie, rezultat al abordării istoricogenetice, este deosebit de semnificativă. Cum sublinia şi A. M. Deborin, spre deosebire de mulţi gânditori din epoci ulterioare şi chiar din vremea noastră, Aristotel privea statul nu ca pe o operă artificială a omului, nu ca pe un produs al contractului (ca Licophron, în epocă) sau al consensului, ci ca pe un produs al dezvoltării naturale, fireşti: statul ia naştere din nevoile vieţii, realizându-se cea mai desăvârşită formă de uniune a omului, dictată chiar de natura acestuia (1). Fiind un zoon politikon numai în calitate de membru al statului, omul devine om în sensul său adevărat. În afara statului nu ar putea exista decât un animal sau zeu. Dacă statul este ansamblul cetăţenilor, aşa cum întregul este anterior logic părţilor, tot astfel şi statul este anterior cetăţenilor ce-l alcătuiesc. Limitele societăţii sclavagiste sunt pe deplin prezente şi în concepţia aristotelică: munca fiind, în mentalitatea curentă asociată cu sclavajul, Aristotel nu include printre cetăţenii Politeii (statul capabil să asigure fericirea prin virtute) nu numai pe sclavi (instrumente cuvântătoare, predestinate la sclavie, adică la condiţia inumană, prin structura lor psiho-fizică), ci nici pe meşteşugari şi agricultori, întrucât aceştia erau nevoiţi să muncească pentru a-şi asigura existenţa; de asemenea nici pe străini - "barbarii" fiind echivalaţi cu sclavii în ochii atenienilor; sau pe femei a căror facultate deliberativă ar fi prea adesea depăşită (subordonată) de pasiune. Calitatea de cetăţean, preciza el, "aparţine numai omului politic, care este capabil, fie singur, fie prin alţii, să îngrijească afacerile publice"; fiind "element al statului", cetăţeanul este cel care, în funcţie de constituţia respectivă "ia parte la funcţiunile de judecător şi ocupă o funcţie publică"; " a şti să se supună şi a şti să guverneze sunt calităţi necesare cetăţeanului", iar adevărata scoală a guvernării este supunerea. De aici deducem că raporturile definitorii pentru comunitatea politică sunt autoritatea şi supunerea. Împotriva oricărei posibile perpetuări în funcţie el precizează: "alternativa autoritate şi supunere trebuie să fie în acord necesar, comună tuturor cetăţenilor. Egalitatea este identitatea de atribuţiuni între fiinţe asemănătoare şi statul n-ar putea trăi contra legilor echităţii" (Politica, p. 175) . Atunci când Aristotel defineşte statul ca asociaţia care urmăreşte şi realizează "cel mai mare bine" (2), avem de a face cu alt gen de definiţie, finalistăşi normativă, aşa cum apare, de fapt, şi când precizează "statul ideal": "statul cel mai perfect este evident acela, în care fiecare cetăţean, oricare ar fi, poate, graţie legilor, să practice cât mai bine virtutea şi să-şi asigure cât mai multă fericire" (Politica, p. 142). Dar tot în Politica întâlnim şi o definiţie mai pragmatică, instituţională, în care statul este
identificat cu suma organelor sale, adică cu ceea ce astăzi numim aparatul de stat (3). Aristotel constată atracţia pe care o exercită puterea şi primejdiile implicate: "foloasele ce le aduce puterea şi administrarea intereselor generale insuflă tuturor oamenilor dorinţa de a se perpetua în funcţiune: şi ca şi cum toţi ar fi bolnavi şi numai posesiunea puterii le-ar putea da sănătatea, într-atât de morţişţin să păstreze autoritatea, o dată ce o stăpânesc" (Politica, p. 109). Este "corupţia" pe care o exercită puterea, sesizată şi de Herodot şi care şi-a găsit expresia aforistică în cunoscuta formulă a lui Lord Acton: "puterea corupe, iar puterea absolută corupe în mod absolut", adică în chip nebunesc. Dar pentru că statul este nu orice fel de asociaţiune ci una între oameni liberi şi egali, "puterile politice, când sunt bazate pe egalitatea cetăţenilor, toţi fiind asemenea, fiecare are dreptul să exercite autoritatea la rândul său"(Politica, p. 109). În statul perfect pe care îl imagina, fiecare trebuia, pe rând, să se supunăşi să guverneze. Este ideea fundamentală, apreciem, a operei sale politice, aceea a "reciprocităţii în egalitate", singura care "salvează statele", asigurându-se, prin rotaţie, exercitarea puterii de către fiecare cetăţean. Această idee genială, anticipatoare, ne încurajează să sperăm că "asimetria" sau inegalitatea nu este o fatalitate a relaţiilor politice. Statul este "instituţia naturală", pentru că e necesară; în afara lui "lipsit de lege şi dreptate", omul este cea mai rea dintre fiinţe, căci "cel mai groaznic lucru este nedreptatea înzestrată cu arme", pe când "dreptatea este o virtute socială, căci dreptul nu este decât ordinea comunităţii politice (ori dreptul este hotărârea a ceea ce este just). Aristotel subliniază preocuparea pentru stabilitate. El nu este împotriva schimbărilor, dar socoate ca principală datorie a omului de stat este prezervarea constituţiei. Se pronunţă pentru o orânduire blândă (mixtă) care echilibrează trăsăturile democratice şi oligarhice, în care dominaţia este asigurată clasei de mijloc, iar deciziile colective, sugerează el, sunt probabil mai bune, pentru că amalgamează diferite expertize individuale. În teoria şi clasificarea formelor de guvernământ Stagiritul porneşte de la identificarea statului cu constituţia: nu este o "întemeiere" a dreptului constituţional, cum le place unora să "modernizeze", ci este punctul de plecare al unei tipologii bazate pe o viziune abstract-formală, juridizantă, consolidată într-o tradiţie ce-şi va găsi punctul culminant în dreptul constituţional modern. Primul criteriu este aritmetic: "Guvernământul şi Constituţia fiind lucruri identice şi guvernământul fiind puterea supremă a cetăţii, trebuie în chip necondiţionat ca această putere să se compună dintr-un singur individ, sau dintr-o minoritate, sau în sfârşit din masa cetăţenilor" (Politica, p. 23). În funcţie de aceasta, există deci: monarhia (regalitate), aristocraţia şi politeia. Dar Aristotel nu rămâne aici şi adânceşte această clasificare în lumina criteriului politico-etic ce stătea la baza definiţiei finaliste a statului: binele general. Dacă guvernământul nu urmăreşte binele tuturor, ci tinde să satisfacă interesele unuia singur, unei minorităţi sau al majorităţii, formele de guvernământ sunt apreciate ca fiind deviate, impure, abătându-se de la menirea lor, numite fiind: tiranie, oligarhie şi democraţie (demagogie). Doctrina binelui general a făcut carieră, de ea prevalându-se toate regimurile politice, pentru că ea are în vedere doar ceea ce Marx denumea "funcţia socială generală" a statului ignorând caracterul de clasă sau grup al unei anumite puteri politice. Cum remarca până şi un elitist ca Gaetano Mosca: "un asemenea criteriu nu este sigur căci este dificil să distingi într-o manieră netă interesul guvernaţilor de cel al guvernanţilor; şi mai mult chiar, guvernanţii pot avea de bună-credinţă convingerea că guvernământul lor este cel mai bun, fără ca lucrul acesta să fie conform cu adevărul. (G. Mosca, G. Bouthoul, Histoire des doctrines politiques, Paris, Payot, 1966, p.41). Dar luciditatea lui Aristotel nu se poate mulţumi cu atât. Discutând, e drept, în cadrul formelor injuste, el ajunge la formularea criteriului social al proprietăţii în distingerea formelor de guvernământ: "Însă raţiunea ne spune îndeajuns că dominaţia minorităţii şi acea a majorităţii sunt lucruri cu totul accidentale.. .ceea ce distinge în mod esenţial democraţia de oligarhie este sărăcia şi bogăţia; şi oriunde puterea este în mâna bogaţilor, majoritatea sau
minoritate, este oligarhie; oriunde puterea este în mâna săracilor, este demagogie" (Politica, p.112). Criteriul i-a fost inspirat chiar de democraţia ateniană cu ale cărei "exagerări" în favoarea săracilor nu era de acord. Dar spiritul concret-istoric în care el analizează formele de guvernământ - chiar ideea subliniată că nu există constituţie bună pentru orice popor - îl face sensibil la diversitatea accentuată a acestora (Marcel Prelot găseşte chiar în capitolele politicii elemente pentru clasificarea a optsprezece forme politice care se înlănţuie perfect într-un tablou sistematic -Marcel Prelot, Histoire des idees politiques, Paris, Dalloz, 1984), la caracterul compozit al unora sau la variaţia lor după caracterul urban sau agrar al comunităţilor. Modelul pe care-l propune Stagiritul promovează, în afara principiului deja menţionat, o democraţie în care egalitatea să fie proporţională cu meritul, împotriva unei egalităţi aritmetice, aleatorii. În orice caz, spre deosebire de Platon, el crede ferm în valoarea majorităţii (cf. Statul atenian) şi mai crede, cum însuşi se exprimă, că "ambiţia bogaţilor a ruinat mai multe state decât ambiţia săracilor". Aristotel sesizează că în orice stat există trei părţi sau elemente, de buna organizare a cărora depinde vitalitatea întregului: adunarea generală, corpul magistraţilor şi corpul judecătoresc; şi el studiază modalităţile concrete cu atribuţiile specifice fiecăruia. Atât traducătorul versiunii române a Politicii, Ştefan Bezdechi, cât şi alţi analişti (cf. Kurt Schilling, Histoire des idees sociales, Paris, Payot, 1962, p.89) sunt înclinaţi să aprecieze "unul dintre cele mai mari merite" ale Stagiritului, teoria celor trei puteri care ar semnifica de fapt ideea separaţiei puterilor în stat pe care se bazează "tot dreptul constituţional modern", ca şi când ea ar fi putut constitui pe vremea sa o problemă la ordinea zilei. Teoria separaţiei puterilor pune accentul pe echilibrarea lor şi îşi găseşte sens doar în regimul reprezentativ modern, de aceea s-a şi născut în lupta pentru constituirea acestuia, împotriva monarhiei absolute. La Aristotel este vorba de o diferenţiere funcţională a magistraturii în diferitele forme politice ale polis-ei. Numai o modernizare forţată îl poate transforma în teoreticianul anticipator al principiilor politico-juridice burghezo-liberale. Avea dreptate Carl J. Friedrich (La democratie constitutionnelle, Paris, P.U.F., 1958, p.1) să ironizeze asemenea tendinţe de modernizare remarcând că, absolutizând modelul aristotelic, am ajunge la concluzia că pentru stadiul contemporan tipul ideal de stat l-ar reprezenta.. .Republica Andorra. Unii îi reproşează prea marea docilitate faţă de tradiţia greacă, atunci când absolutizează modelul statului -cetate în proiectul statului optim, mai ales că el a cunoscut şi din experienţă alte tipuri de state. Această opţiune are izvoare în mentalitatea vremii: regatele sau imperiile ori chiar republicile întinse nu aparţineau lumii elene, ci "barbarilor", de aceea erau considerate inferioare. Nici un geniu ca Aristotel n-a putut depăşi deci mentalitatea dominantă a contemporaneităţii. Pe de altă parte, există în această poziţie a sa şi o atitudine polemică împotriva unor concepţii cum era cea a stoicilor, cinicilor, subliniind împotriva acestora valoarea particulară a sistemului politic al polis-ei. Ceea ce am dori să relevăm, în încheiere, este o altă idee călăuzitoare a Stagiritului, care se înscrie printre contribuţiile care au fertilizat dezvoltarea ştiinţelor politice: modelarea formelor politice pe diversitatea socialului. Diferenţa de constituţii este generată de diversitatea socialului. Diferenţa de constituţii este generată de diversitatea elementelor sociale; de aceea ar fi o greşeală gravă să încerci să aplici pentru toate statele acelaşi tip de constituţie. "Când propun o constituţie, trebuie ca ea să poată fi acceptatăşi pusă lesne în executare, având în vedere actuala situaţie a diferitelor state. În politică - sublinia el - nu e mai puţin greu de a reforma un guvernământ decât de a-l crea, după cum e mai greu să te dezveţi de un lucru decât să-l înveţi pentru prima dată (Politica, p. 210-211). Iată numai câteva contribuţii pentru care Aristotel merită pe deplin a fi considerat un exponent strălucit al filosofiei politice şi întemeietor al ştiinţei politice şi care şi-a dominat şi îndatorat posteritatea. Bibliografie: 1. Aristotel, La Politique, Paris, Gonthier, 1971, p.9 2. Cf. Aristoteles, Statul atenian, trad. St. Bezdechi, Bucureşti, Casa şcoalelor, 1944 3. Aristotel, Etica nicomahică, trad. Traian Brăileanu, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1944, p.26 4. Aristotel, Politica, trad. Eliade Bezdechi, Cultura naţională, 1924, p.209-210 5. Ovidiu Trăsnea, Filosofia politică, Bucureşti, 1986, cap. Aristotel, p. 91-101
Istoria IDEILOR Politice – Lect. drd. Stefan Stanciugelu Sursa: http://filosofiepolitica.wordpress.c...e-de-doctrina/ Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-1.pdf Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-2.pdf ROMA ANTICĂ 1. Începuturile gândirii politice romane şi moştenirea greacă. 2. Gândirea politică a lui Cicero. 3. Gândirea politică romană în perioada Principatului. Dacă se încearcă o comparaţie între aportul grecilor şi romanilor în domeniul pe care îl urmărim, se impune constatarea că în timp ce grecii au avut un geniu teoretic-filosofic şi ştiinţific materializat în filosofia şi ştiinţa politică pe care le-au dezvoltat, romanii sunt caracterizaţi de un geniu politic predominant pragmatic, de un geniu juridic (dreptul roman se studiazăşi astăzi) şi un geniu administrativ manifestat şi în urbanism şi construcţii. Momentul grec va fi prezent în gândirea politică a Romei, încă de la începuturile ei. Astfel se pot înregistra influenţe ale concepţiei lui Pitagora prin categoriile de număr, lege, echilibru, proporţii. Legea celor 12 table (anul 450 A.Chr) atestă concepţia unei justiţii echitabile şi distributive. Politicul însuşi apare ca un amestec de temperanţă şi echilibru, de acord şi armonie, sugerându-se apropierea între muzicăşi politică. Şi totuşi, după cunoscutul istoric Tit Liviu, istoria romană e regizata de acelaşi conflict, acela al aristocraţiei şi libertaţii. Istoria romana este de fapt istoria unei integrări treptate: de la gentes la populus. Constituirea "ordinelor" reprezintă o ierarhie funcţionala şi deschisa. Un loc aparte ocupa plebea (o categorie sociala încă nu pe deplin lămurită) care va căuta sa schimbe participarea sa la armata pe drepturi politice. Apologul lui Menelius Agrippa este deosebit de grăitor: plebeii s-au retras din cetate, fiind nemulţumiţi de statutul lor. Solul Senatului le-a prezentat un apolog a cărui semnificaţie în istoria gândirii politice este plina de învăţăminte şi va întemeia o linie de gândire organicistă. El le-a spus plebeilor ca şi cetatea este structurată ca un organism care are un cap care conduce, membre care sa munceascăşi un stomac care consumă pentru a-l hrăni. Succesul roman a determinat un pas înaintede la secesiune la voinţa de unitate: plebea se vrea populus în acord cu patricienii. Ceea ce trebuie subliniat este ca spiritul public (adică grija pentru salvarea statului, salus rei publicae ) şi moderaţia au permis universalizarea drepturilor; de aici începe devenirea sensului plenar al noţiunii de civis (cetăţean). Daca vocabularul politic a fost preluat aproape în întregime de la greci, tradiţia latina a oferit un singur termen, acela de dictatura, numai ca sensul antic al dictaturii era un regim impus de împrejurări excepţionale, de regula un război, care avea o perioada limitata şi totodată prerogative limitate. Exemplul cel mai cunoscut este al lui Cincinatus care o data sarcinile sale speciale îndeplinite, după termenul uzual (6 luni) s-a întors la coarnele plugului. Deşi Roma republicană a avut o pleiadă strălucită de oameni politici, primul care se afirmă în domeniul doctrinei politice este un grec care a stat mult timp la Roma, Polibyos. Impresionat de performantele republicii romane, el încearcă în lucrarea sa de istorie universala o explicaţie, socotind că grandoarea statului roman sta pe de o parte în guvernământul sau mixt care unea într-un corp funcţional elemente de monarhie (consulii), de aristocraţie (Senatul) şi democraţie (Adunarea de pe Câmpul lui Marte). El socoate ca în evoluţia formelor de guvernământ se înregistrează, cu un caracter legic, o mişcare ciclica (anacyclosis), adică o trecere continua prin decadenţă şi reînnoire de la o formă de guvernământ la alta. Astfel, punctul de plecare este, după el, monarhia care este întemeiată pe drept şi aceasta decade în tiranie, întemeiată pe forţă, după care urmează aristocraţia ca moment de înflorire a statului, urmat de oligarhie, guvernământul celor bogaţi şi apoi de democraţie. Ultima faza care determina şi întoarcerea la punctul de plecare este ohlocraţia (domnia gloatei). Aceasta mişcare ciclică s-ar datora unor cauze psihologice şi anume creşterea pasiunilor şi dorinţelor care tind sa rupă echilibrul o data stabilit. Exista, după Polibyos, o singura soluţie: instituirea unui guvernământ mixt, care combina regimurile, compensând acţiunea
fiecăruia prin aceea a celorlalte şi menţinând echilibrul prin jocul forţelor contrare. Aceasta forma mixta de guvernământ şi cunoscuta virtus romana reprezintă explicaţia durabilităţii şi strălucirii statului roman. Cicero Cel mai strălucit exponent al filosofiei politice din Roma republicană este Marcus Tullius Cicero. El simbolizează ultimele lupte ale libertăţii la Roma. Este un spirit eclectic, oscilând între rigorismul etic şi logic propriu stoicismului Scipionilor şi îndoiala sistematică a noii academii a lui Carneade. Pentru Cicero, una din problemele cruciale este dacă există o filosofie politică sau orice acţiune a oamenilor de stat se reduce la persuasiune, retorica, sofistica. El este un adept al tezei lui Polibyos despre guvernământul mixt, pledând pentru un echilibru stabil al statului, pentru a preveni răsturnările (conversiones), schimbările de regim care crează în cetăţi dezordine şi nenorocire. Pentru el statul, adică res publica este o res populi, iar "poporul nu este însă orice adunare de oameni uniţi între ei oricum ar fi, ci este o adunare de oameni asociaţi printrun drept recunoscut de toţi şi printr-o comunitate de interese". Iar prima cauză a acestei asocieri nu este atât slăbiciunea omului, cât un fel de aplecare naturală a oamenilor de a trăi laolaltă. Pentru Cicero, angajarea activă a filosofului în acţiunea politica este soluţia; el respinge acel otium (răgaz, dar şi retragere) al epicurienilor. Dreptul de_otiM/«_este garantat doar de angajamentul împlinit. Politica bună este opera oamenilor de bine; daca ei se abţin, vor triumfa cei rai - teza comuna politicilor electorale. Cicero socoate că este necesar a căuta şi reînsufleţi spiritul legilor pentru a regăsi adevăratele remedii cu privire la ameliorarea guvernământului. Pentru el esenţial este echilibrul organic între libertas (libertatea poporului), potestas (puterea autentică a magistraţilor), auctoritas (a oamenilor de bine). Aceasta este, în viziunea sa, piatra de încercare a oricărei democraţii -adevărata libertate şi adevărata virtute. Deplângând degradările vieţii politice şi sociale din anii 55 - 50, el exclama "nu mai exista Republica!" Puterile oculte ale armelor şi banilor ruinează jocul instituţiilor. E nevoie de un salvator şi el îl numeşte princeps (nume ce afacut carieră). Mulţi au interpretat acest text ca fiind vorba de o preferinţă monarhistă; modelul său era însă Scipio Aemilianus, ca "tutor şi modelator" al unei patrii dezechilibrate care se clătina - fără putere extralegală, rolul său fiind de a garanta prin virtutea sa instituţiile tradiţionale. Dar Res publica = res populi şi nu exista republica în afara unui consens în virtute (respect pentru toate fiinţele umane, pentru cei mai buni). În acest fel îşi pronunţa Cicero umanismul. A judeca faptele după drept, a nu plasa nimic dincolo de bine şi de rău, chiar şi politica; conştiinţa trebuie totdeauna sa primeze. Dreptul pozitiv îşi trage puterea din ratio (raţiunea sănătoasă) care guvernează sau ar trebui sa guverneze lumea. A întemeia dreptul pe bine şi cetatea pe om, acesta este crezul lui Cicero. Marele sau aport este apelul la justiţie. Ea devine astfel concomitent unul din elementele esenţiale ale statului şi scopul politicii. Care este poziţia lui Cicero faţă de religie ? Fără a putea cunoaşte esenţa sacrului, spune el, toţi oamenii sunt convinşi că există credinţa naturală, credinţa comună în imortalitate, conştiinţa morală: aceasta reprezintă unul din principalele fundamente ale dreptului (religio-de la religare, a strânge împreună). Ideile menţionate până acum sunt dezvoltate în două scrieri ale sale, De republica şi De legibus. O a treia lucrare care ne interesează este De officis (Despre îndatoriri) grăitoare pentru spiritul sau patriotic şi umanist este ierarhizarea datoriilor: în primul rând fata de patrie, în al doilea rând fata de semeni şi în al treilea rând fata de genul uman. Pentru el proprietatea nu este un bun natural, dar societatea are funcţia de a proteja şi garanta proprietăţile dobândite de membrii ei, altfel s-ar distruge fides (încrederea), unul din principalele sale fundamente. La originea societăţii a stat un instinct născut care i-a unit pe oameni în cetăţi, dar şi nevoia lor de a se proteja reciproc. În fine, o idee îndrazneaţă priveşte dialectica riguroasa a raportului dintre cetate şi individ. Ea, cetatea, e făcuta pentru el şi de el: scopul ei final este de a-l proteja. Exista aici o încercare de distanţare faţă de concepţiile dominante ale grecilor. Pentru Cicero, statul cel mai bun nu era întruchiparea ideală a dreptăţii; el putea cel mult să se apropie de această dreptate ideală, întrucât un regim perfect depăşeşte posibilităţile omului. În opinia sa, omul politic şi legislatorul trebuie să tempereze
asperităţile dreptăţii perfecte cărora oamenii, în realitate, nu pot să-i suporte aplicarea strictă. Astfel se revelează una din ideile fundamentale ale gândirii lui Cicero şi anume cunoaşterea limitelor intrinseci ale acţiunii politice. Epoca imperială După bătălia de la Actium (anul 31 A. Chr.) Octavian August devine conducătorul statului şi iniţiază o revoluţie instituţională care va duce la imperiu. E notabil totuşi un paradox: în timp ce realitatea politică se schimbă substanţial, gândirea politică rămâne marginală. Primele doctrine imperiale apar abia la sfârşitul secolului I P. Chr. şi sunt opera unor greci . Sub imperiu, evoluţia ideologică cunoaşte tei perioade, de valoare doctrinală inegală: 1. Până la Vespasian, gândirea politică continuă să rezoneze în funcţie de ideile politice şi tradiţia morală a Republicii, încercând să le concilieze cu noţiunea unui principat limitat. Ele sunt expresia contradicţiilor aristocraţiei romane şi constituie o ideologie confuzăşi disparată. 2. Când Vespasian a chemat aristocraţia provincială să participe la putere, echilibrând-o pe cea romană, s-a putut elabora o doctrină coerentă, bazată pe tradiţiile gândirii eleatice, cu deosebire ale stoicismului grec: este marea perioadă de echilibru a imperiului . 3. De la sfârşitul secolului II şi mai ales în secolul III, după anarhia militară, imperiul evoluează din ce în ce mai mult spre o monarhie de tip oriental cu ideologii modelate de ideea de monarhie şi înclinate să îmbine politica cu religiozitatea: neopitagorismul şi neo platonismul, devenite oficiale. 1. Principatul şi libertatea:_ideologia oficială nu se ridică până la rangul de teorie. Doctrina oficială pretinde că August a restaurat republica compromisă de războaiele civile. Testamentul lui August (Res gestae= Fapte de arme) pretinde că el nu era nimeni în potestas, dar era în auctoritas. Se utilizează o formulă ambiguă: el era imperator în provincii şi princeps la Roma; în felul acesta ficţiunea e salvată şi Republica părea intactă. Deci nu e de mirare că nu s-a născut o teorie nouă, din vreme ce totul se concentra să demonstreze, contra evidenţei chiar, că nimic nu s-a schimbat. În Testament se spune că guvernământul Romei rămâne democratic pentru că principele reprezintă poporul roman şi se prevalează de a îi fi dobândit asentimentul de-a lungul luptelor politice. Există o diviziune practică între imperator şi Senat. Propaganda imperială a reluat tezele ideilor republicane, doar că din cei trei (triarhia guvernământului republican), unul (populus) a dispărut, constituindu-se o diarhie. Opinia publică a acceptat această propagandă, care urmărea consacrarea tezei: Augustus campion al unităţii şi reconcilierii statale. Această propagandă era însoţită de invitaţia subtilă de a menţine împreună res romana în locul obstinaţiei de a defini şi împărţi res publica. Această res romana va duce la fondarea în Europa a noţiunii de stat ca expresie a comunităţii. Această etapă are caracteristică o definire a identităţii statului prin negaţie: nu este un imperiu de tip oriental; succesiunea la tron nu se face prin ereditate; imperiul nu este o proprietate transmisibilă sau alienabilă. Ei sunt depozitari ai unui patrimoniu ce aparţine, dincolo de gestiunea lor, celor pe care vechea constituţie mixtă îi numea populus romanus, o abstracţie căreia însă, în conformitate cu istoria şi morala greacă, i se arată un devotament civic. În doctrina oficială August este omul providenţial, divinizat; el nu a vrut să forţeze lucrurile şi ceea ce nu a vrut să obţină prin lege (titlul suprem), a obţinut prin religie. Alianţa dintre autoritatea personală şi religie inaugurează, în acest caz, în istoria ideilor politice europene, o tradiţie bogatăşi durabilă. Romanii nu vor întoarcerea la trecut, ei acceptă imperiul ("trebuie un cap pentru acest corp imens") dar aristocraţia îşi vrea împăratul său, Seneca, cel mai important dintre filosofii stoici romani, viza restaurarea stării optime a principatului, atât de necesară după excesele dăunătoare ale lui Tiberiu, Caligula, Claudiu. El pleda de fapt pentru sistemul diarhic (echilibrul de putere dintre impărat şi Senat) al lui August, dar diarhia nu era o realitate. În De Clementia el defineşte bunul cezar : natura îi îndeamnă pe oameni să-şi dea un şef, căci trebuie să existe un principe, dar acesta trebuie să acţioneze în interesul supuşilor şi nu al său. El
este tutorele şi nu stăpânul, reprezentantul poporului dotat cu o putere divină, dar nu un zeu şi el trebuie să fie înainte de orice slujitorul şi interpretul legilor. Diarhia ar cere împărţirea puterii: pentru Seneca însă, tot ce există e doar prin concesiunea împăratului: personalitatea acestuia este elementul determinant. Singura speranţă este ca acesta să fie un înţelept care dându-şi seama de puterile sale nelimitate, să accepte totuşi limitele de a fi slujitorul legii pozitive şi a legii morale. Deci sistemul lui Seneca se baza, în ultimă instanţă, pe un act de credinţă (care nu a fost confirmat în cazul lui şi al lui Nero). 2. Doctrina Principatului secolul II şi construcţiile doctrinare. Primul document care e menţionat adesea este o lucrare a lui Pliniu cel Tânăr: Panegiricul lui Traian (anul 100 P. Chr.) care viza să aducă imperiului acordul notabililor romani. Deşi are o valoare doctrinară slabă, lucrarea marchează un punct esenţial pentru fundamentele ideologice ale principatului: imperiul aparţine celui care-l merită - aceasta este noua formulă legitimatoare. Nu ereditatea, nu alegerile (care ar putea duce la anarhie) ci sistemul de adopţiune este în măsură să aducă pe tron pe cel mai bun. Epoca de aur a acestei practici o reprezintă domnia Antoninilor. Ea constă în faptul că împăratul îşi alege un colaborator cu care împarte într-un fel puterea. El este ales dintre cei mai buni, promiţători tineri şi este verificat prin acţiunile sale. Pliniu subliniază că sistemul e justificat prin necesitatea de a se deschide tuturor, în afara hazardurilor filiaţiei naturale, competiţia meritului: "cine trebuie să comande tuturor trebuie să fie ales dintre toţi" (de fapt aceasta este o teză oficială pentru că cercul celor posibili aleşi era destul de redus). Teza alegerii prin adopţie voia să spună că cel mai bun câştigă; în fapt, monarhia imperială era o aristocraţie fără pluralitate, era o ficţiune (prezumţie), dar această doctrină avea o funcţie de persuasiune considerabilă: "îl aveţi pe cel mai bun". Ea legitima după adopţie alegerea şi justifica supunerea ce era datorată celui ales. Pentru Dion Chrisostomul acest merit are ca fundament şi ca expresie o serie de virtuţi imperiale= e vorba de o întreagă doctrină politică exprimată în această formă moralizantă; în fond el este doctrinar eclectic al regalităţii lipsit de originalitate. Pentru el monarhia este sistemul politic ideal (el realizează depăşirea diarhiei şi echilibrului stoic). Monarhul este alesul lui Dumnezeu. Puterea sa emană de la Zeus; el însuşi este fiul lui Zeus. Există deci o corespondenţă între cele două regalităţi, cea exercitată de Zeus şi cea exercitată de monarh. Dar, regele nu e fiul lui Zeus decât în sens figurat, adică este "din Zeus" când acesta i-a donat ştiinţa regală, în absenţa căreia nu e decât un tiran, fără legitimitate. Altfel spus: dacă monarhia este de origine divină, orice putere regală nu devine prin aceasta divină. Doctrina lui Dion se inspiră din ceea ce s-a elaborat în monarhiile elenistice şi face ca gândirea politică romană să beneficieze de tradiţia constituită deja în Orient. Dar Dion utilizează fară să imite: stoicismul din epoca elenistică vorbea de înţeleptul care va deveni rege "când timpurile vor veni", adică în indefinit; doctrina imperială oficială, fară să mai aştepte aceste timpuri, împodobea cu toate titlurile pe regele pe care Fortuna îl ridicase pe tron. În viziunea lui Dion, puterea regelui este absolută dar nu arbitrară; voinţa regelui trebuie să fie întotdeauna conformă legii supreme, adică dreptei raţiuni, logos-ului (formulă stoică vagă ce tindea, în orice caz, să impună o limită absolutismului). Tradiţia stoicăşi cinică cerea regelui virtuţi personale şi umane. Cea socratică-platoniciană îi cerea condiţii cu totul speciale, care depăşeau morala privatăşi în care se plasa esenţa politicului: ansamblul lor forma ştiinţa regală (Platon, Omul politic). Dion Chisostomul le combină: regele trebuie să posede ştiinţe politică pentru a guverna şi calităţile morale pentru a fi un exemplu în ochii poporului a cărui educaţie trebuie să o facă. Regele trebuie, aşadar, să fie în acelaşi timp, şeful competent şi eficace al acestui corp imens (imperiul) şi înţeleptul exemplar care merită imperiul prin virtuţile sale. Este evidentă acum distanţa parcursă de la Seneca: acesta cerea ca relaţiile dintre putere şi individ să fie de la părinte la fiu, ceea ce excludea relaţiile de la proprietar la obiectul posedat sau de la stăpân la sclav. Aici doctrina s-a precizat, de asemenea, prin faptul că virtuţile ce I se atribuie regelui sunt în acelaşi timp şi exigenţe care i se impun. Idealizarea funcţiei monarhice comportă deci un revers. Ea este ca un contract pe care notabilii, prin intermedierea stoicismului, îl impun puterii imperiale: ascultare (deci supunere) absolută faţă de suveran cu condiţia însă ca el să-şi îndeplinească îndatoririle sale. S-ar putea spune, aşadar, că de la Seneca la Dion, grija acestor filosofi este să fortifice ideologic principiul monarhic, principiul ordinii, dar să menţină în
privinţa persoanei regale însăşi posibilitatea unei cenzuri sau a unui dezacord. Dion îşi creionează doctrina în condiţiile în care devin frecvente tezele juris-consulţilor imperiali care identifică legea cu voinţa împăratului. Ulpian sublinia o teză rămasă celebră: "Quod principi placuit, legis habet vigorem" (adică ceea ce hotărăşte împăratul are putere de lege). Este expresia consacrării puterii absolute a monarhului. În acest context constatăm la Dion o serie de ezitări şi impreciziuni, probabil voite. Pe de o parte, el menţionează că împăratul este deasupra legii pentru că puterea sa este absolutăşi că legea nu este altceva decât dogma regelui. Se pare însă că, după formulările din Dion, trebuie să înţelegem că regele este cel care dă forţa legii şi nu că el ar avea vreo îndreptăţire să înfrângă legea. Şi dacă regalitatea este declarată o putere sau o magistratură aresponsabilă, aceasta înseamnă că nici o instanţă nu este superioară legilor. Această aresponsabilitate nu e totuşi o teorie a bunului plac, aşa cum apare la Ulpian, pentru că Dion exaltă valoarea nu numai a legii rezonabile ci chiar a oricărei legi stabilite şi chiar sugerează împăratului să ia avizul colaboratorilor săi care îl asistă într-un fel de consiliu. În opera lui Marc Aureliu (De vorbă cu mine însumi), împărat roman dar şi un înţelept stoic exemplar, întâlnim preocupări de moralăşi metafizică dar nici o menţiune despre misiunea sa de împărat. Morala a absorbit complet reflexia politică. El se defineşte pe sine ca împărat, un cetăţean al imperiului, iar ca om un cetăţean al lumii. Este semnificativ că în epocă filosofia stoică este reprezentată de un împărat şi de sclavul eliberat al acestuia (Epictet). După ce dăduse o raţiune de a combate ultimilor romani liberi (adică Republicii), stoicismul devenise filosofia unui imperiu unificat şi bine stabilit. El asigura exercitarea cu măsură a puterii monarhice şi impunea tuturor participarea la treburile publice ca o datorie categorică. Tonul lui Marc Aureliu exprimă însă uzura lui: istoria e parcă o criptăşi politica nu mai e decât conservare. Influenţele barbare, orientale, mistice, devin tot mai active şi agresive. Stoicismul este înlocuit de mişcări noi, între care mai important este neoplatonismul, cu semnificaţie nu întotdeauna clară, ci chiar ambiguă. Pe de o parte religiozitatea sa contribuie la a întări ideea că ordinea socială e impusă de divinitate, iar regalitatea este imaginea şi emanaţia divinităţii. Pe de altă parte, cosmologia sa ierarhizată, metafizica sa, se modelează perfect pe un imperiu care se baza el însuşi deja pe o ierarhie cu totul orientală. El se va găsi care să-i ofere garanţii de libertate, apte să-l facă inofensiv. De aici recursul la stoicism, şi plasticitatea lui. Libertatea pentru stoic este, pe de o parte, acceptarea unei ordini naturale sau rezonabile şi pe de altă parte un bun inalienabil. Problemei pe care o punea şi Cicero, a raportului dintre participare şi otium stoicii îi dau un răspuns ambiguu: Seneca, în De otio îndeamnă la abstenţionism politic, pe când în De tranquillitate animi el predică acţiunea, adică participarea la politică. destul de repede în concurenţă cu o doctrină nouă care va îndeplini toate funcţiile politice pe care el trebuia saşi le asume: creştinismul. Bibliografie: Cicero, Opere alese, vol. II, Ed. Univers, 1973 (Despre stat, p.147-182; Despre legi, p. 183*212) Cicero, Despre îndatoriri, Ed. Ştiinţifică, 1957 Gheorghe Vlăduţescu, Filosofia în Roma antică. Ed. Ştiinţifică, 1992 Marcel Prelot, Histoire des ideespolitiques, Paris, Dalloz Istoria IDEILOR Politice – Lect. drd. Stefan Stanciugelu Sursa: http://filosofiepolitica.wordpress.c...e-de-doctrina/ Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-1.pdf Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-2.pdf CREŞTINISMUL ŞI PUTEREA POLITICĂ a. Care sunt raporturile dintre creştinism şi politică. b. Aportul lui Aureliu Augustin la doctrina politică a Creştinismului. c. Asemănări şi deosebiri în evoluţia gîndirii politice creştine în Estul şi Vestul Continentului European. d. Importanţa aportului teoretic al lui Thoma din Aquino.
Înainte de a descifra caracteristicile gândirii politice creştine este firesc să schiţăm aportul gândirii politice ebraice care este fundamental în înţelegerea gândirii politice creştine. În ciuda diversităţii cronologice a textelor Vechiului Testament, putem menţiona două trăsături distincte ale acestei gândiri: în primul rând ideea pe care şi-o făcea poporul evreu despre destinul său privilegiat de "popor ales". El este poporul lui Dumnezeu şi istoria sa este în afara oricărei comparaţii cu altele. Avem aici de a face cu un excepţionalism teologic a cărui expresie frapantă se găseşte în imageria cosmologică: Israel este guvernat direct de Dumnezeu, în timp ce fiecare alt popor îşi are îngerul său care-l dirijeazăşi reprezintă în cer. Acest excepţionalism a trecut într-o oarecare măsură şi la creştini, în măsura în care ei s-au considerat la început o confrerie şi apoi o comunitate universală; în al doilea rând mesianismul, adică aşteptarea de evenimente miraculoase, este tot o trăsătură fundamentală care nu va lipsi nici din gândirea creştină. În literatura de specialitate mai intervin şi alte elemente ce definesc "aportul evreu" la creştinism: ideea monoteistă a Dumnezeului unic; deşi Biblia nu se ocupă de probleme politice, aportul ebraic este important nu sub raportul instituţiilor ci în privinţa naturii autorităţii. Ea va inspira creştinismul mai mult decât gândirea greco-latină. Poporul lui Israel este monoteist şi se află în raport direct cu D-zeu. Alianţa între Iahve şi Abraham şi urmaşii săi provine din liberul consimţământ al poporului dar pactul o dată constituit are un caracter indisolubil. Dacă poporul nu-l respectă este supus pedepsei. Dumnezeu însuşi conduce poporul lui Israel dar îi lasă libertatea de a-şi alege comportamentul, aducându-l pe drumul cel bun prin pedepse. Avem de a face cu o societate fară constituţie politică - e o diferenţă uriaşă faţă de antichitatea păgână. Recurge totuşi la monarhie, creionată conform trăsăturilor idealizate de David - care va degenera însă. De aceea găsim în Biblie două curente, unul favorabil şi altul împotriva monarhiei. Dar aceste judecăţi nu sunt opozabile decât în aparenţă. Ei se inspiră dintr-o aceeaşi concepţie a puterii care este fundamentală de la un capăt la altul ai istoriei şi care este teocraţia. De notat că inspiraţia teocratică va renaşte de multe ori şi că ea este prezentaşi în zilele noastre, deşi nu numai în creştinism. Subliniam influenţa gândirii ebraice asupra concepţiei autorităţii. Puterea suverană, maiestatea, principiul oricărei dominaţii fiind în D-zeu, regii trebuie să-i asculte ordinele. La fel şi supuşii trebuie să asculte ordinele regilor, locotenenţi ai lui D-zeu, ca şi când ar fi venit de la Dumnezeu însuşi. Principii de pe pământ au astfel o putere legitimă, care nu trebuie exercitată nici arbitrar, nici egoist, căci D-zeu îi va trage le răspundere. Justiţia principelui va fi binecuvântată de Dumnezeu şi se va traduce în prosperitatea poporului şi în menţinerea dinastiei. Această concepţie a autorităţii va fi aproape în întregime receptată de tradiţia creştină. Este cea a "autorităţii-funcţie". Ea acceptă o reciprocitate de drepturi şi datorii între monarh şi comunitate. Există între ele o uniune necesară ce se va manifesta mai târziu printr-o legătură juridică de obligaţii reciproce. Gândirea greco-romană nu depăşeşte exigenţele cetăţii; tradiţia semitică socoate că puterea suveranului este creată în interesul poporului. Va decurge de aici că obligaţia politică (supunerea) poate avea un caracter condiţional, depinzând de legitimitatea ordinului dat. Această concepţie va avea consecinţe privind atitudinile diferite pe care creştinii le vor avea faţă de putere: ordinea declarată nejustă se va izbi de rezistenţa pasivă a martirilor; ordinea nejustă este apreciată ca o violenţă, fiind echivalată cu o "stare de fapt" care fiind în afara dreptului nu va crea obligaţii; şi în cele din urmă chiar şi rezistenţa armată: unii teologi vor preconiza chiar tiranicidul (monarhomahii se afirmă încă din secolul al II). Un element fundamental în aportul creştinismului este primatul persoanei umane; spre deosebire de concepţia cetăţii antice, unde cetăţeanul nu era decât o parte a totului, el îmbracă acum o valoare absolută; de aceea concepţia statului suveran va fi acceptabilă pentru creştinism doar în măsura în care acest stat va rămâne o societate deschisă care nu va pretinde să cuprindă omul în întregime şi o dată cu omul creştinul. Se prefigurează astfel o altă ramură a dreptului. Un mare jurist german: von Ihering, în lucrarea sa Spiritul Dreptului roman spune "singura idee că omul ca atare este liber, idee până la care dreptul roman nu se ridicase niciodată în practică, constituie pentru dreptul ulterior un atare progres asupra dreptului roman, încât superioritatea tehnică a acestuia rămâne complet în umbră". Ideea primatului persoanei umane considerate libere, este idee care va marca distincţia a două tradiţii fundamentale în gândirea politicăşi implicit în gândirea despre democraţie: una care va pleca de la primordialitatea statului şi cealaltă de la libertatea
individului. Revoluţia creştină schimă radical sensul preocupărilor politice. Grecii şi romanii se preocupau de asigurarea celei mai bune constituţii. Pentru creştini instituţiile fiind de domeniul contingentului, al relativului, organizaţia politică e pusă sub întrebarea: Quid ad aeternitatem? Ce interes reprezintă pentru eternitate? S-ar putea crede că este aici o indiferenţă faţă de statutul politic. În realitate creştinismul va adopta o filosofie politicăşi o politologie deosebite de antichitatea greco-romană. Trebuie notate în primul rând două aporturi esenţiale: ideea de unitate umană (reflectarea unităţii divine) corelată cu unitatea în faţa lui Dumnezeu. Apostolul Pavel, în epistola către galateni, III, 28 spunea " nu mai este nici iudeu, nici grec; nu mai este nici sclav, nici liber, nu mai este nici bărbat sau femeie, fiindcă toţi suntem una în Christos". Ideea de dualitate a spiritualului şi temporarului, nu numai ca principiu de viaţă personală ci şi ca principiu de organizare colectivă. Există două societăţi: politicăşi ecleziastică. Constatăm că sunt ridicate trei probleme noi: cea a umanităţii, a dualităţii politico-ecleziastice şi a concilierii acestor două puncte de vedere aparent contradictorii. Iisus face o revoluţie teologicăşi spirituală care putea fi şi o revoluţie socială, mai ales că se săvârşa într-un mediu în care religia era totul. Dar creştinismul iniţial nu s-a arătat astfel. Christos anunţă regatul lui Dumnezeu, adică exact sfârşitul politicii, în măsura în care aceasta era o tentativă raţională de organiza cetatea umană. "Regatul meu nu este în această lume"; era deci firesc ca învăţătura lui Iisus să nu conţină o doctrină politică pozitivă. După cum era normal ca această învăţătură să aibă o putere dizolvantă faţă de ierarhiile şi valorile sociale şi să poată apărea ca aceea a unui revoltat sau anarhist - nici averea, nici puterea, nici cunoaşterea, nici respectabilitatea socială nu sunt valori sigure. Observăm că creştinismul iniţial pare înrudit cu stoicismul prin: importanţa acordată valorii morale şi aceeaşi punere în evidenţă a individului care apărea despuiat de veşmintele sale sociale în simplitatea inimii sale. Textul din evanghelia lui Matei: "Daţi Cezarului ce-i al Cezarului şi lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu", marchează într-o manieră decisivă limita criticii creştine. Viaţa socială şi politicăţine de viaţa terestră, de regulile şi valorile acesteia, de aceea nu au o măsură comună cu viaţa sufletului care singură îl priveşte pe Dumnezeu. Concluzia lui Iisus este inversă celei a cinicilor: departe de a afirma că nu trebuie să te supui necesităţilor politice pentru că ele sunt fară valoare, el conchide: trebuie să li te supui pentru că ele nu au valoare. Trebui să plăteşti deci impozitul, simbolul etern al supunerii civile, tocmai pentru că nu-l priveşte pe Dumnezeu. În predicile lui Iisus adresate mai ales dezmoşteniţilor soartei, adevărata fericire este de cu un totul alt ordin decât plăcerile pământeşti şi creştinii trebuie să suporte nenorocirile pământeşti, sociale sau fizice. Pământul impune o serie de încercări pe care omul trebuie să le suporte spre mai binele vieţii sale spirituale: sclavajul, bogăţia, dar şi puterea rău exercitată. Din moment ce domeniul corpului şi al spiritului sunt atât de radical scindate nu există politică posibilă. De aici şi încercarea apostolilor de a înfăptui pe Pământ învăţătura Domnului - regatul său. Comunităţile creştine au practicat un comunism primitiv: punerea în comun a bunurilor şi exaltarea sărăciei pentru stimularea virtuţii a însemnat o retragere efectivă din viaţa socială normalăşi cu atât mai mult din viaţa publică. În Apocalipsa lui Ioan se întâlnesc puternice tendinţe anarhizante şi anomice. Sfântul Pavel a încercat să înfrângă această tentaţie. Epistolele sunt pline de apeluri la calm social. El recomanda sclavilor ascultare. Invita pe fiecare să-şi îndeplinească îndatoririle decurgând din statutul său. Altfel spus, societatea civilă nu-şi pierde nici unul din drepturile sale. Revine doar creştinilor să îndeplinească cu caritate îndatoririle care revin din viaţa în societate. Nici proprietatea nu este criticată; Pavel recomandă doar o utilizare în spirit echitabil şi caritabil a acesteia. Deci, dezvoltând Evangheliile, el lasă să se înţeleagă că nu e vorba de o organizaţie socială specific creştină ci doar de o manieră creştină de a-ţi îndeplini îndatoririle sociale în organizaţia existentă. Acesta e primul pas al "revoluţiei pauliene". Sfântul Pavel şi Petru au mers mai departe pentru a justifica supunerea totală faţă de putere. Ei formulează o teorie al cărei viitor va fi considerabile: orice putere constituită vine de la Dumnezeu (nula potesta nisi a Deo). Avem o mărturie fară echivoc a acestei concepţii în Epistola către romani, capitolul 13.1: "oricine să fie supus stăpânirilor celor mai înalte; căci nu este stăpânire care să nu vină de la Dumnezeu şi stăpânirile care au fost rânduite au fost rânduite de Dumnezeu" pentru ca să conchidă în 13.7 : "Daţi tuturor ce datoraţi: cui datoraţi birul daţii birul, cui datoraţi vama daţi-i vama,
cui datoraţi frica daţi-i frica, cui datoraţi cinstea daţi-i cinstea". El introduce astfel pe Dumnezeu în ordinea politică a lumii şi totodată activitatea politică în universul semnificativ al creştinului. Se prefigurează raporturile noi, conciliatoare dintre bisericăşi stat. Sfântul Pavel întemeiază realitatea teologică a Cetăţii lumii. Tot el va organiza aşteptarea Cetăţii celeste. În Evanghelii se scrie "cetatea noastră este în Ceruri" şi în speranţa revenirii lui Christ creştinii vor rămâne uniţi printr-o solidaritate mai puternică decât toate legăturile terestre şi care întemeiază între ei o cetate ideală, invizibilă, în însăşi inima Cetăţii de aici: este Cetate lui Dumnezeu. E o analogie cu concepţia stoicilor (cetatea înţeleptului stoic). Pentru a asigura fundamente morale aceste Cetăţi a lui Dumnezeu, Sfântul Pavel, asemeni stoicilor, va merge, paradoxal, până la a recunoaşte existenţa unei legi natura alături de legea pozitivă. Astfel încep să se contureze cele două cetăţi în teologia pauliană, deocamdată neantagoniste, mai degrabă complementare, fiind vorba de un compromis: el cere o viaţă spirituală intensăşi, pe de altă parte, datorii civice care nu şochează morala creştină (ascultare şi respectarea datoriilor) dar nu încurajează participarea la viaţa socialăşi politică. Cu aceasta se deschide o largă polemice între teologi, în jurul abstenţiunii politice: Celsius, Tertulian, Origene sunt principalii teologi care s-au distins în această polemică. Între timp, după ce Constantin cel mare a consacrat creştinismul ca religie de stat, legislaţia sa fiind influenţată de creştinism, au început să se afirme doctrinele bisericii victorioase: Eusebiu, episcop de Cezareea (deci din Imperiul de Răsărit) este primul autor al unei teologii imperiale, prima în istoria creştinismului. El sublinia că biserica găseşte în imperiu, recte în puterea imperială, un puternic instrument al său. În secolele IV-V roman, un aport deosebit în dezvoltarea ştiinţei politice a adus Aureliu Augustin, episcop de Hipona, în nordul Africii. După cum se ştie, în 410, Alaric cucereşte Roma. în aceste condiţii, creştinismul a devenit ţinta unor critici acerbe, care acuzau creştinii că ar fi cauzat prăbuşirea Romei imperiale. În consecinţă, primul aspect şi prima semnificaţie a doctrinei lui Augustin se leagă de necesitatea demonstrării faptului că nu creştinilor li se datorează căderea Romei. Acesta e punctul de plecare al reflexiei asupra istoriei şi Cetăţii. Meditaţie pasionată, traversată de sentimente contradictorii, vrea să demonstreze că în această prăbuşire trebuie să-şi facă loc ceva care ţine de veşnicie. Această meditaţie asupra istoriei universale a găsit un ecou prelungit, dar deformant, pe tot parcursul evului mediu. Ea a servit la etalarea unei doctrine politice care, sub patronajul numelui său, va predica absorbirea dreptului statului în cel al bisericii (agustinism). Teologia politică a lui Aureliu Augustin se bazează esenţialmente pe distincţia celor două cetăţi care-şi împart omenirea: "Două iubiri au clădit două cetăţi: iubirea de sine până la uitarea de D-zeu a făcut cetatea terestră, dragostea de D-zeu până la dispreţul de sine a făcut cetatea cerească" (De civitate Dei, XIV, 28). Ideea nu e nouă, exista în germene în doctrina pauliană şi la Origene, dar Augustin i-a dat formaşi valoare explicativă. Nu e vorba de un imperiu al lui Dumnezeu care să-i urmeze vieţii de aici; Augustin abandonează orice perspectivă milenaristă. Cele două cetăţi n-au încetat să existe, una lângă alta, de la începutul timpurilor. Una îl are fondator pe Cain, alta pe Abel. Una este cetatea terestră, cu puterile sale politice, cu morala sa, istoria sa, exigenţele sale; cealaltă, cetatea cerească, care înainte de venirea lui Christos a fost simbolizată de Ierusalim, este acum comunitatea creştinilor care participă la idealul divin. Această cetatea nu este aici pe Pământ decât în pelerinaj sau exil, cum erau evreii în Babilon; cele două cetăţi vor rămâne una lângă alta, până la sfârşitul timpurilor, dar după aceea doar cetatea cerească ca exista, pentru a participa la veşnicia sfinţilor. Important de notat, în acelaşi timp, opoziţia radicală a celor două cetăţi clădite pe principii contrare, dar şi înlănţuirea lor inextricabilă aici pe pământ. În opoziţia care este esenţial aşi care va fi constant accentuată de către discipoli (Augustiniştii vor face cu plăcere sadică din cetatea terestră cetatea diavolului) s-a putut recunoaşte tendinţa maniheistă. Dar Augustin a ţinut să tempereze această diviziune: singur D-zeu poate recunoaşte de care cetate ţine în realitate fiecare; privirea omului nu este suficientă pentru a discerne; şi, pe de altă parte, Augustin nu reduce cetatea lui D-zeu la comunitatea celor puri (e replica pe care o dă intransigenţei donatiste). În fine, cetatea terestră, cu ceea ce-i aparţine, nu e discreditată într-atâta: tot ce se poate afirma este că aceste măreţii ale pământului sunt pieritoare: s-ar putea aproape conchide, văzând în Augustin un platonician cât şi un manihean, că diferenţa între cele două cetăţi este o diferenţă de realitate, substanţială, mai mult decât de semn (pozitiv,
negativ). Consecinţele politice ale acestei concepţii sunt mult mai puternice decât s-ar putea crede. Dar singurul lucru mai precis exprimat priveşte conţinutul autorităţii, care ar consta din trei oficii sau officia: officium imperandi (comandamentul, impunerea voinţei), officium providendi (al prevederii pentru asigurarea liniştii) şi officium consulandi (rolul şefului de fi sfătuitorul poporului său. Când el examinează societatea terestră ca societate civilă, deci sub aspectul său politic, Augustin o vede şi o defineşte cum făcea şi Cicero: poporul este o mulţime pe care o uneşte acceptarea aceluiaşi drept şi comunitatea aceloraşi interese. El nu oferă aici un statut natural al poporului şi statului, care nu are la prima vedere nici un raport necesar cu Dumnezeu, dar (şi aceasta este o primă ambiguitate a spiritului augustinian şi, poate, inerentă întregii gândiri creştine) după conţinutul pe care-l dă cuvântului drept, augustin poate tot atât de bine să nege că există un stat autentic pe pământ, sau să atribuie acest nume tuturor societăţilor. Într-adevăr, voind să nege măreţia imperiului Roman, el va demonstra că adevărata justiţie, cea a lui D-zeu, nefondând niciodată dreptul acestui imperiu, acesta nu s-a conformat niciodată definiţiei Ciceroniene şi, deci, nu a existat niciodată de jure (De civitate dei XIX, 21). Avem de a face aici cu o polemică excesivă, pentru că cel mai adesea Augustin acceptă sub numele de stat orice societate de fiinţe rezonabile. Această definiţie, destul de laxă pentru a îmbrăţişa toate comunităţile, de la egipteni la greci, nu va merge deloc dincolo de Aristotel. Se vede că, prin acest dublu punct de vedere, Augustin poate, în acelaşi timp, să arate că în principiu nu există cetate terestră perfectă pentru că orice cetate terestră care ar răspunde strict definiţiei ar postula toate caracterele cetăţii lui D-zeu şi, pe de altă parte, se admite în practică faptul că orice societate bazată pe un drept pozitiv este un stat politic. Această societate oarecare, cât de naturală ar fi este ataşată ordinii divine în diverse moduri: a) mai întâi, "orice putere vine de la D-zeu". Asupra acestui punct Augustin pare dă nu se depărteze de tradiţia pauliană. Dar, interpretarea pe care o dă acestei formule îi va conferi o cu totul altă însemnătate şi va marca dreptul politic pentru secole. De la D-zeu vine principiul oricărei puteri. Într-adevăr, prin dreptul natural, omul nu are autoritare asupra omului. Dacă e adevărat că legea naturii împinge omul să se asocieze cu semenii săi şi să aleagă pe cel mai bun ca şef, această alegere, această designare, nu sunt suficiente în ele însele pentru a legitima exerciţiul puterii. aefii îşi deţin funcţia prin tragere la sorţi, prin vot sau prin ereditate. Dar autoritatea lor nu este fondată decât printr-o delegare a puterii divine. Astfel, D-zeu nu desemnează în mod special nici regimul, nici persoana şefului; Augustin trimite la cauze secunde pentru detalii; dar esenţa puterii, inclusă în aceste funcţii este datorată învestiturii divine. Se vede că aici o diviziune de tip platonician încă apare, între materialitatea regimului şi esenţa puterii. b) dar o altă relaţie, de un ordin diferit, care ataşează politica la divinitate "pentru că D-zeu este autorul şi rânduitorul la toate, este deci imposibil ca el să fi voit să lase regatele pământului în afara legilor providenţei"; altfel spus, istoria imperiilor şi regimurilor particulare se supune planului general al providenţei. Aceasta atribuie, fiecărei ţări şi fiecărei epoci regimul care-i convine, în cadrul ansamblului planurilor sale. Într-un sens, naţiunile au regimul sau vicisitudinile (de pildă persecuţiile) pe care le merită, nu numai după judecata umană, ci după judecata, pentru noi impenetrabilă, a providenţei. Astfel se găsesc justificate, prin referinţe la un plan care ne scapă, toate evenimentele, toate accidentele politice. E evident că Augustin utilizează, pentru a cerne evenimentul sau actul politic, două raţionamente diferite, dar care izvorăsc dintr-o intenţie comună. Pe de o parte D-zeu legitimează puterea în ea însăşi, fară a cauţiona (gira) exerciţiul concret al acestei puteri; pe de altă parte, economia generală a providenţei explică fiecare act concret al politicii, dar fară ca prin aceasta să acorde, fiecărui în particular, caracterul de acte moralmente creştine. În felul acesta, un creştin poate în acelaşi timp să afirme că nimic nu se face fară D-zeu de la care se trag în întregime principiul autorităţii şi direcţia misterioasă a evenimentelor, şi totodată el poate sustrage creştinismul de a-şi asuma cutare sau cutare eveniment particular. Astfel, răspunsul dat de Augustin polemiştilor păgâni era foarte abil şi îi permitea ca, afirmând puterea absolută a lui D-zeu, să-i degajeze pe creştini de orice responsabilitate ori solidaritate în catastrofa pe care o trăia imperiul. Filosofia lui Aureliu Augustin este o filosofie pentru timpuri de criză şi serveşte admirabil dublul scop al autorului ei: el este şi chiar foarte spontan,
cetăţean al Romei în această conjunctură dificilă, dar el nu vrea ca creştinismul să se simtă solidar, pe marginea prăpastiei cu o formă tranzitorie a politicii sau istoriei. Se poate distinge astfel la ce tinde în fond teoria sa atât de personală a cetăţii lui D-zeu: să arate că există pentru credincioşi o formă de comunitate garantată de D-zeu, ireductibilă la oricare dintre comunităţile terestre, şi care a supravieţuit tuturor naufragiilor din această lume " Roma nu este eternă, pentru că numai D-zeu este etern". Astfel Augustin poate, chiar în sânul unui imperiu creştin să refuze această coincidenţă pe care o acceptau Eusebiu şi tradiţia orientală între imperiu şi biserică. Aceasta din urmă, în spiritul lui Augustin, nu este supusă imperiului. Patritismul său, care îndeamnă la practicarea virtuţilor civice şi chiar a serviciului armelor nu poate disimula rezerva faţă de stat. Când Eusebiu se consideră aproape ca un demnitar al imperiului, Augustin, din contră, deconsiliază episcopul să accepte exerciţiul funcţiilor civile pe care puterea I le desemnează. El nu va uita să sublinieze că imperiul are limite pe care biserica nu le are, că imperiul care trebuie susţinut pentru că există nici nu este forma politică dezirabilă (în principiu Augustin prefera micile state unui imperiu gigant). În fine, el reia opoziţia între legea natural aşi cea pozitivă. Legea naturală, care este în inima fiecăruia este legea lui D-zeu şi legea creştină este promulgarea exterioară a legii interioare a sufletului. Dreptul pozitiv ar trebui să fie dezvoltarea legii naturale. Augustin menţine deci toate distanţele între idealul creştin şi politica pozitivă dar afirmă, în acelaşi timp, necesitatea de a conserva bune raporturi între ele. Problema acestor raporturi nu este reglată ca atare şi Augustin nu le precizează cum. Refuzând să dea totul imperiului, biserica nu poate să-i ceară să fie întru-totul cu ea şi în principiu Augustin acceptă ca independenţa pe care o reclamă pentru biserică să fie reciprocă. El nu se gândeşte la o teocraţie ci, dimpotrivă, se străduieşte să sublinieze diferenţele de domeniu între un stat care se ocupă de lumea naturală, de viaţa exterioară, într-un spaţiu determinat, exercitând o autoritate fizică, şi biserica, ce se ocupă de interese spirituale, de viaţa interioară în universul întreg, exercitând o autoritate morală. Dar el doreşte ca puterea civilă să fie cu totul impregnată de creştinism, ca Christos să domnească asupra spiritului şefilor, inspirând moravurile şi legile. El doreşte în fond ca imperiul să se subordoneze moralmente bisericii. Astfel, în această societate de servicii mutuale pe care le înnoadă biserica şi imperiul, nici o problemă nu este cu adevărat tranşată, doar diferenţa fundamentală a celor două ordini este afirmată cu putere. Aşadar, în momentul în care imperiul suferă cele mai grele încercări, două teorii se înfruntă, antitetice: una, cea din Estul creştin - viitorul Bizanţ,recunoscând identitatea imperiul şi bisericii admite instaurarea unei ordini unificate, în care temporarul şi spiritualul se amestecă şi se acceptă; prin vocea lui Augustin, cealaltă doctrină, cea din Vest, afirmă separarea radicală a ordinii creştine şi a celei imperiale. Desigur, ea nu va fi un obstacol în calea edificării momentane a ordinii medievale unificate, dar ea va rămâne totuşi în mâinile bisericii o armă pentru a reclama faţă de putere independenţa şi supremaţia morală; şi, pe de altă parte, influenţa ideologiei augustiniene va împiedica gânditorii occidentului de a demonstra vreodată că creştinismul poate dirija direct politic. În răsăritul creştin, concepţia bizantină a raporturilor dintre bisericăşi stat se caracterizează înainte de toate prin simphonia, adică înţelegere şi solidaritate. Ales de providenţă ministrul lui D-zeu, veritabil "consacrat" şi înconjurat de un cult, împăratul are teoretic toate puterile, inclusiv asupra bisericii, dar , în fapt, aceasta îl obligă la compromis. Absolutismul împăratului e atenuat de practici, de tradiţii imemoriale, cum e mărturisirea cerută înaintea încoronării. Biserica are şi ea doctrina sa, mai imperativă decât cea imperială. Ea cere suveranului credinţa ortodoxă, respectul dogmelor şi ierarhiei sale, şi când ea se socoate ameninţată de împărat îi rezistă. Ea nu ezită să-l condamne când e eretic şi îi este totdeauna supus ca fiinţă păcătoasă. Mai mult, datoria bisericii, mai ales a Patriarhului ecumenic, este de a ajuta împăratul să guverneze, chiar pe plan temporar. Aşadar, dacă biserica nu poate exista fără imperiu, şi reciproca este adevărată. viaţa intelectuală într-un astfel de imperiu e religioasă. Dar nu şi la fel de intelectuală. Bizanţului i-au lipsit mănăstirile cu standarde intelectuale înalte, iar monarhismul oriental s-a arătat puţin dotat în elaborările teoretico-dogmatice. Dar discuţiile teologice au avut întotdeauna o bază sau doar implicaţii politice. Fiind cel mai puternic feudal, biserica ridică pretenţii la dominarea absolută a întregului sistem feudal, la supremaţie în raport cu puterea laică. De aceea, alături de problemele comune ale fundamentării ierarhiei feudale şi legitimităţii dominaţiei feudalilor asupra maselor muncitoare (laboratores), problema raporturilor dintre puterea laicăşi cea spirituală ocupă un loc central în ideologia politică medievală. Cu toată intoleranţa bisericii catolice faţă de religia păgână a
greco-romanilor, ideologia religioasă feudală asimilează treptat elemente ale moştenirii ideologice antice, la început mai ales filosofia platonicăşi apoi pe cea aristotelică - difuzată prin canale bizantine şi arabe - , precum şi numeroase elemente ale jurisprudenţei romane din epoca imperiului. Din această sinteză, adaptată nevoilor bisericii se naşte scolastica. Această concepţie religioasă despre lume nu are însă caracter unitar. Dogmele religioase devin terenul şi, totodată instrumentul unor acute lupte politico-ideologice. Curentele mistice, dar mai ales ereziile exprimă apoziţia revoluţionară a maselor faţă de biserica şi ideologia catolică. Totodată, lupta dintre feudalii laici şi clerici pentru poziţii dominante în lumea feudală capătă o ilustrare tot mai pregnantă în literatura vremii. În această luptă, partizanii bisericii elaborează o serie de teorii teocratice. Încă din perioada formării statelor feudale se manifestă, e drept nu atât de imperativ, pretenţiile papilor la supremaţie. Împotriva pretenţiilor papilor sunt formulate, încă din secolul al IX-lea, teorii care proclamă capul statului ca şef al bisericii. O astfel de idee este subliniată în capitularea edictată la 802 de Carol cel Mare, care nu recunoaşte pe papă ca şef al bisericii, limitându-i rolul la a se ruga pentru succesul acţiunilor împăratului. Din a doua jumătate a secolului al XI-lea raportul de forţe se schimbă substanţial în favoarea bisericii, a cărei putere economicăşi politică se amplifică, în timp ce feudalii laici, măcinaţi de lupte şi discordii, pierd treptat şi din poziţia economică. Începe o ofensivă deschisă a papalităţii pentru abolirea dependenţei clerului faţă de puterea laică, pentru instituirea puterii sale nelimitate atât în problemele bisericeşti cât şi în cele laice. O mare importanţă în această luptă a avut marea sinteză între păgânism şi creştinism realizată de Toma din Aquino. O întoarcere la conceptele de stat şi de drept ale gândirii antice, care este în acelaşi timp o anticipare a Renaşterii, va exercita asupra gândirii medievale o acţiune dublă: pe de o parte distructivă, pe de altă parte novatoare. Intervenţia lui Toma în această privinţă este decisivă: este întoarcerea la Aristotel care inspiră o descoperire a unui nou argument filosofic. De la Toma ne-au rămas, pe lângă un comentariu parţial al Politicii lui Aristotel şi o parte din Summa Theologiae, care constituie un fel de tratat despre legi, dar şi o lucrare, din păcate neterminată, cu caracter evident politologic De regno sau De reginum principi. Pentru -I- dată în gândirea creştină Toma afirmă, existenţa şi importanţa statului. Societatea civilă este naturală pentru om pentru că acesta este prin natură un animal civic (animal civile). El reia definiţia statului dată de Cicero şi preluată în lucrarea lui Augustin. Concepţia sa despre cetate este una organică, statul se mulează pe un organism social. Dacă autoritatea, spune el, vine de la D-zeu, ea trece însă prin popor "omnis potestas a Deo, per populum". În felul acesta, Toma se apropie de o viziune democratică. El aduce o viziune nouă asupra binelui comun teoretizat încă din antichitatea greacă şi insistă asupra superiorităţii morale a acestuia. Un minim de trai este necesar pentru exercitarea virtuţii în viaţa privatăşi cea publică. De aceea binele comun nu este numai de ordin material ci şi spiritual. El înclină spre un guvernământ mixt, în care combinarea formelor simple (monarhia, aristocraţia şi guvernământul popular) generează limitarea lor mutual aşi deci împiedică degradarea vieţii politice. În acest sens, Jean Maritaine îl va prezenta pe drept pe Sfântul Toma ca primul gânditor democrat (să ţinem seama că Maritaine este teoreticianul de bază al neo-tomismuluicontemporan). Politologia tomistă se integrează formal ansamblului operei acestui doctor angelicus fiind legate intim de structura gândirii sale teologice şi filosofice. Bibliografie: Jean Touchard, Histoire des ideespolitiques, I, Paris, P.U.F, 1967, p. 108-115 Marcel Prelot, Histoire des idees politiques, Paris, 1984, cap. VIII, La revolution chretiene George H. Sabine, A History of Political Theory, New York, 1965, p. 247 - 257 O Trăsnea, Filosofie Politică, 1986, p.103-106
Istoria IDEILOR Politice – Lect. drd. Stefan Stanciugelu Sursa: http://filosofiepolitica.wordpress.c...e-de-doctrina/ Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-1.pdf Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-2.pdf GÂNDIREA POLITICĂ A ISLAMULUI MEDIEVAL 1. Asemănări şi deosebiri între concepţia creştină medievalăşi cea islamica, despre stat. 2. Semnificaţia istorică a teoriei "dublului adevăr" formulată de Averroes. 3. Importanţa aportului lui Ibn Haldun la dezvoltarea gândirii politice medievale. Islamul s-a născut, politic, în 622, într-o oază din Arabia (Medina = Madinat al Nabi; Oraşul profetului) unde Mahomed venise să se instaleze cu tovarăşii săi. Progresul său a fost de o rapiditate fulgerătoare. În 10 ani întreaga Arabie, convingându-se de superioritatea militară a noului stat încheie cu el tratate, realizând, pentru prima dată, unitatea politică a triburilor arabe şi astfel combatanţii pentru credinţă începură cucerirea ţărilor limitrofe. În ciuda civilizaţiei lor superioare, Siria, Irakul, Persia, Egiptul, Maghrebul şi Spania, fură cucerite în mai puţin de un secol... şapte secole mai târziu, după reacţia cruciadelor, expansiunea politică a islamului se va relua, graţie convertirii altor nomazi, turcii din Turkestan, care, la est, se vor infiltra în China şi vor domina India, şi, la vest, vor lua Anatolia şi Constantinopolul, Balcanii şi Ungaria... Să adăugăm, la sud, pătrunderea islamului în Africa centrală, dincolo de cele două Sudane şi, în jurul oceanului Indian, de la Zanzibar şi Comore, până în Malaesia. Cauzele acestui succes nu trebuie căutate doar în reala superioritatea a unei organizări militare ci şi în forţa noii credinţe şi eficacitatea schimburilor reglementate de un drept comercial permisiv. Coranul şi Sunna (tradiţia profetului) sunt bazele credinţei musulmane. În chip singular, Coranul poate fi considerat "codul revelat al unui stat supranaţional" în care religia face cetăţenia. Prin esenţă, credinţa este o valoare de ordin politic, şi chiar singura valoare de acest ordin, "singura care-i dă cetăţii raţiunea sa de a fi". Credincioşii, cetăţenii de fapt ai unui stat supranatural, sunt integraţi în "comunitate", în Umma (de la Umm=mamă). NumeleUmma, fundamental în Coran, desemnează "grupul de oameni cărora Dumnezeu le trimite un profet şi, mai special, cei care, ascultând cuvântul său, cred în el, făcând pact cu Dumnezeu prin intermediul său". Acest pact şi comunitatea care-l semnifică, angajând în acelaşi timp temporalul şi spiritualul, au o extensie universală. Ei sunt apţi să "cuprindă nu numai rudenia agnatică a Profetului ci şi rudenia sa cognatică şi clientela sa adoptivă, aceasta din urmă destinată să îmbrăţişeze toate rasele lumii" (în aceasta constă o diferenţă esenţială faţă de religia altei seminţii semitice, mozaismul care implică doar rudenia agnatică pe linie maternă). În mod ideal, cetatea musulmană se prezintă ca o teocraţie (unii autori musulmani preferă termenul de "teocentrie") laică (inexistenţa unui sacerdoţiu antrenează în islam absenţa clericilor) şi egalitară. Magisteriul legislativ (amr) aparţine numai Coranului; magisteriul judiciar (fiqh) aparţine oricărui credincios care, prin lectura asiduăşi frecventă a Coranului, dobândeşte, cu memoria definiţiilor şi înţelegerea sancţiunilor pe care le edictează, dreptul de a le aplica. Rămâne puterea executivă (hukm), în acelaşi timp civilă şi canonică; ea nu aparţine decât lui Dumnezeu, cum o vor repeta kharijiţii (exprimând, cu toate că sunt dizidenţi, rigoarea unui principiu esenţial al islamului) şi nu poate fi exersată decât printr-un intermediar, un şef unic. Comunitatea credinicioşilor prestează jurământ de a-l asculta pe Dumnezeu, în mâinile acestui delegat, tutore, substitut al lui, lipsit de iniţiativă legislativăşi autoritate judiciară. Nu există deci altă autoritate temporală decât aceea a lui Dumnezeu. "Puterea vine de la Dumnezeu, spune islamul, şi rămâne în El, în întregime exercitată de El, prin intermediul unui instrument uman". Rezultă de altfel că alegerea acestui intermediar, fiind impenetrabilă fiinţei umane, reuşita (succesul) va deveni adesea garanţia supremă a legitimităţii. Acest absolutism al lui Dumnezeu are drept contraparte egalitatea cetăţenilor: egalitate ca oameni, mai întâi, fundată negativ pe neantul naturii umane; egalitate ca credincioşi, constituiţi prin bunăvoinţa lui Dumnezeu " într-o stare juridică, astfel încât se găsesc (toţi în aceeaşi măsură) abilitaţi să încheie cu el contract".
În teorie, această egalitate se traduce printr-o anumită "democraţie" în sânul comunităţii; e de reţinut de pildă, că principiul ijhma sau consensul doctorilor este cerut pentru orice elucidare sau aplicare a datelor revelate, termenul doctor fiind aplicabil oricărui credincios apt de aşa ceva, oricare ar fi condiţia sa. Concret, în 632, la moartea Profetului (care nu putea avea succesor căci era ultimul din spiţa profetică) trebuia să se găsească un şef; tovarăşii lui Mahomed nu au reuşit: de unde sciziunea dintre sunniţi (orientarea majoră în islam şi se bazează pe tradiţie), kharijiţi (prima sectă apărută în ordine cronologică etimologic vine de la un verb care înseamnă a ieşi, deci numele lor semnifică desprinderea grupului respectiv din religia majoritară) şi şiiţi (şiism-ul este denumirea generică pentru o serie de orientări care au în comun faptul că îl recunosc pe Ali, vărul lui Mohamed şi singusul urmaş legitim după moartea Profetului). Problema califatului, (de la rădăcina khalafa = a veni din urmă) va deveni marea problemă a ştiinţei politice musulmane. Nu se pune problema de a menţiona aici toate şcolile, de a cita toţi juriştii care fac mărturia, în timpul Evului mediu a fecundităţii intelectuale, mai cu seamă în domeniul dreptului şi filosofiei, a islamului. I-am aminti doar pe sunnitul Mavvardi (secolul XI) care marchează bine caracterul limitat al atribuţiilor califului şi orientarea lor către binele comun. Ele numără 10 datorii generale ale califului (enumerarea sa va fi reluată, fără modificare, de teoreticienii mai recenţi), printre care menţionăm: "1. A păstra religia după principiile sale stabilite...3. A menţine ordinea publică...5. A dota frontierele cu echipament militar defensiv...6. A purta războiul sfânt contra oricui refuză islamul, după ce a primit chemarea acestuia...10. Ca imamul să se ocupe personal de înalta supraveghere a treburilor". Califul este deci esenţialmente un "conservator" care a primit funcţia sa "în depozit". Averroes (Secolul XII) comentator prin excelenţă al lui Aristotel, autor al teoriei dublului adevăr. Pentru el, filosofia este un mod de apropriere a acestei lumi şi a celei cereşti, de care puţine persoane sunt capabile. Modurile dialectic şi sofistic de abordare sunt potrivite pentru masa umanităţii. "Litera dogmei, urmată de mase, nu este falsă în sine, dar are un sens adiţional, paralel, la care filosofia oferă acces". Dar filosofia nu abrogă dogma, pentru că"adevărul nu contrazice adevărul" (cu alte cuvinte există un adevăr al ştiinţei şi filosofiei şi unul al credinţei). Filosofia prin urmare, nu are influenţă directă asupra dreptului public; ordinea califală care garantează legea shariia, este cea mai bună formă de guvernământ. Şi în legătura cu aceasta, Averoes s-a preocupat activ de rafinarea shariia, în contextul teoriei "finalităţii" juridice, o concepţie înrudită cu aceea a dreptului natural. Ibn Haldun (secolul XIV), istoric marocan, a cărui operă prezintă trăsăturile unei puternice originalităţi; de altfel, autorul ei avea conştiinţa şi orgoliul de a fi realizat o "ştiinţă nouă", care nu se confunda nici cu istoria practicată până atunci şi nici cu ştiinţa politicii. Scopul pe care şi-l propune în mod expres în Mokadima (Prolegomena), o vastă introducere la vasta sa opera istorică este cel al stabilirii "unei reguli sigure pentur a distinge în povestirile istorice, adevărul de eroare" făurind astfel "un instrument care să permită aprecierea cu exactitate a faptelor". Cartea sa - după cum pretinde, sau cel puţin îşi propune stabileşte pentru evenimentele politice cauzele şi originile lor, nefolosind decât "argumente extrase din natura lucrurilor". "Originalitatea lui Ibn Haldun - spune cunoscutul sociolog Gaston Bouthoul care i-a consacrat o substanţială teză de doctorat constă în a fi încercat să aplice la studiul societăţilor dacă nu metoda pozitivă, cel puţin metoda observaţiei pe care au folosit-o cu mare succes, în operele lor de ştiinţe naturale şi de medicină, predecesorii săi, marii filosofi arabi". Desigur, continuă el, suntem departe de a afla aici metoda critică ce se va naşte mai târziu în Europa şi nici consacrarea cercetărilor inductive pe care o vom găsi în opera cancelarului Becon. Rene Maunier remarca pe bună dreptate că exemplele pe care istoricul arab le aduc e în sprijinul tezelor sale, sunt mai degrabă ilustrări decât demonstraţii " Există mai curând la Ibn Haldun - conchide Bouthoul - sentimentul exigenţelor criticilor sănătoase şi metodei pozitive, decât o concepţie clară asupra acesteia". Trebuie însă subliniat că în această tentativă el nu are precursori. Sau, mai bine zis, îi ignoră, Politica lui Aristotel fiind pe aceea vreme încă pierdută. Pentru Ibn Haldun fenomenele vieţii sociale sunt supuse unor legi naturale. Ele se determină reciproc şi sunt determinate şi de
condiţiile mediului geografic: clima, natura solului şi regimul alimentar, precum şi de "influenţele astrelor". Dar aceste condiţii naturale sunt mai constante decât fenomenele politice, care apar în raport cu primele ca episodice. De aceea, evoluţia acestora va căpăta o explicaţie mai mult psihologică. Alături de sociabilitate, el mai stabileşte ca trăsătură fundamentală a omului nevoia de autoritate, nevoia de a fi limitat şi înfrânat de o putere superioară, în absenţa căreia ar domni dezordinea şi anarhia. De aici ajunge el la concluzia legitimităţii statului monarhic de factură absolutistă. Autoritatea, în concepţia sa, e întemeiată pe forţă şi aparţine grupurilor care o cuceresc datorită curajului, coeziunii şi spiritului lor de corp. Aceste calităţi sunt generate mai cu seamă de viaţa nomadă: concluzie facilitată de particularităţile istorice ale epocii, care au demonstrat că popoarele nomade au fost cele care au înfăptuit cuceriri întinse şi rapide. Trăind într-o epocă de decadenţă a sistemelor politice ale lumii arabe, el se va preocupa mai ales de cauzele constituirii şi dezagregării statelor, de originile şi durata dominaţiilor politice, ajungând să formuleze o lege naturală a evoluţiei lor ciclice. Cauze psihologice fac ca dominaţia unui grup conducător, a unei dinastii, să nu dureze mai mult de trei generaţii. Istoria capătă astfel, în viziune sa, caracterul repetării unor cicluri regulate de ascensiune şi decădere, determinate, a imperiilor şi civilizaţiilor. Interesantă este la Ibn Haldun preocuparea de a analiza fenomenele politice în contextul unor exemple economice sau chiar mai largi, sociologice, Deşi şi om de stat, din opera sa lipseşte orice preocupare normativă sau practică. Aceasta se explică, cel puţin parţial, prin fatalismul accentuat, propriu concepţiei religioase a Coranului, ale cărui învăţături are grijă să nu le contrazică. De aici şi pesimismul său implicit: el nu-şi pune măcar problema că studiul fenomenelor sociale şi politice ar putea contribui vreodată la ameliorarea guvernământului societăţilor. Exceptând această trăsătură care face din el un reprezentant al spiritului medieval, surprinzătorul său "simţ de pozitivitate" caracteristic ştiinţei moderne, ca şi cultura sa enciclopedică, sugerează apropierea marelui gânditor arab de personalităţile creatoare ale Renaşterii. Opera sa nu a exercitat însă o influenţă în istoria gândirii politice, întrucât, scrisă în arabă, ea a rămas uitată, până la redescoperirea ei de orientalişti, pe la jumătatea secolului trecut. Bibliografie: Nadia Anghelescu, Introducere în Islam, Bucureşti, Ed. Enciclopedică, 1993, cap. I, III şi IV. Jean Touchard, Histoire des ideespolitiques, I, Paris, P.U.F, p. 126-130 Eugeniu Speranţia, Introducere în sociologie, I Casa Şcoalelor, 1944, p. 78 H. E. Barnes, History of Sociology, Chicago, 1970, p. 7, 24-25 G. Bouthoul, Histoire de la Sociologie, Paris, P.U.F, 1961, p. 20-23 Istoria IDEILOR Politice – Lect. drd. Stefan Stanciugelu Sursa: http://filosofiepolitica.wordpress.c...e-de-doctrina/ Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-1.pdf Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-2.pdf NICCOLO MACHIAVELLI a. Principalele puncte de vedere în interpretările operei lui Machiavelli. b. Viziunea lui Machiavelli asupra formelor de guvernare. c. Raportul morala-politică la Machiavelli d. Statul naţional şi individualismul la Machiavelli Deşi s-a spus că "procesul intentat lui Machiavelli nu s-a încheiat", pentru că sentinţa definitivă lipseşte încă, din lipsă de consens, există totuşi câteva elemente care întrunesc unanimitatea sau cvasiunanimitatea. Aprecierii că Niccolo Machiavelli este părintele ştiinţei politice moderne nu i se poate opune nimic consistent, deşi, în opera sa, graniţa dintre ştiinţa politică,
înţeleasă în sens renascentist, şi filosofia politică tradiţională este adesea labilă şi nesemnificativă. Că el a creat o "ştiinţă politică experimentală" (Kecekian), că el opune o logică practică, ce nu invocă decât autoritatea faptelor, logicii de şcoală, mai ales scolastice (Paul Janet), că el n-a fost un "savant de cabinet" ci un autor care îmbină teoria politică cu preocuparea pentru educaţia politică (A. Gramsci), ci că el a înfăptuit opera de smulgere a politicii de sub autoritatea vechilor norme colective, feudal-teologice (Tudor Vianu), se pare că lumea filosoficăşi ştiinţifică începe să fie tot mai mult de acord. Dar dacă acordul se instituie asupra a ceea ce a făcut, procesul rămâne deschis în privinţa lui cum a făcut. Istoria interpretărilor date Principelui, de la apariţie şi până în prezent, este revelatoare în această privinţă (C. Antonoide, cap. II); şi s-ar putea spune că această istorie nu este încă încheiată. Orice carte nouă despre Machiavelli aduce o viziune în plus, fie că este vorba de circumscrierea istorică a semnificaţiei operei sale, fie că se concentrează să degaje pro domo, cum făcea Mussolini în 1924, "ceea ce este viu" încă, după patru secole şi mai bine, în Principele. Dar, o sentinţă definitivă în acest proces este ea posibilă? Care să fie cauza acestor interpretări atât de variate şi de contradictorii, a pasiunilor pe care le-a stârnit şi care nu contenesc încă să se afirme? Desigur, una dintre ele stă în materia studiată şi asupra căreia el se pronunţă, evaluativ şi normativ. "Materie" polemică prin excelenţă şi care nu se lasă subjugată unui punct de vedere unic şi "definitiv". Dar altă cauză stă in cititorul operei, în subiectivitatea lui (cu rădăcini socio-politice, dar şi personale); de asemenea în modalitatea lecturii operei. "Avem mai multe moduri de a-l citi pe Machiavelli"- remarcă pe drept Jean Giono în Introducerea excelentei ediţii a operelor Secretarului florentin apărută în prestigioasa colecţie "Bibliotheque de la Pleiade". Unul dintre aceste moduri consistă în a căuta şi a găsi uşor în ceea ce el a scris tratate de politică, sau chiar un tratat de politici, la plural. Este cel adoptat prea adesea. Or, spune Giono, sub aspect informaţional, noi ştim azi mult mai mult decât el, pentru că avem o experienţă acumulată mult mai bogatăşi mai relevantă. În această privinţă, ceea ce ne poate face să-l apreciem şi determina să ne întoarcem la el, este francheţea lui. El sfâşie vălul iluziilor, ocupându-se cum însuşi spune, doar de adevărul concret al faptelor (la verita effetuale) şi prin aceasta e un scriitor modern. El se bazează în primul rând pe observaţia faptelor în înlănţuirile lor cauzale; dar ştiinţa sa politică are şi o dimensiune istorică: istoria, considera el, este "maestra acţiunilor noastre". Observaţia este doar parţial îndreptăţită, pentru că Machiavelli a studiat atent istoria popoarelor vecine şi mai ales condiţiile constituirii statelor unitare sub forma monarhiilor absolute. Este adevărat însă că istoria romană funcţionează ca o adevărată obsesie, fiind tot timpul tentat să abuzeze de analogie şi să absolutizeze modelele antice. Ceea ce i s-ar putea reproşa este că demistifică politica contemporană lui, mistificând însă, o dată mai mult, politica anticilor. Să fie asta doar tributul plătit umanismului renascentist? Sau se ascunde aici o fatalitate a scriitorului politic care înlocuieşte un văl prin altul? În orice caz, pentru modul crud de realist în care s-a raportat faţă de politica vremii sale a fost Machiavelli hulit sau adulat. Hulit, pentru că unii au vrut să creadă că aceasta era politica pe care el o oferea drept model sau fatalitate. Adulat, pentru că alţii au vrut să vadă în această raportare o demistificare a politicii sau, cum credeau Spinoza şi Rousseau, un manual de politică pentru popor, pentru a-l învăţa să se ferească de tirani. Mai puţin s-au apropiat însă exegeţii săi de filosofia sa politică; în această privinţă suntem de acord cu P.P.Negulescu, care relevă că Machiavelli a realizat un sistem consecvent de filosofie politică. Numai că unii dintre comentatorii săi au încercat să-şi legitimeze propriile vederi, revendicându-se continuatorii concepţiei sale. Tocmai de aceea socotim necesar să procedăm la decelarea ideilor sale raportându-ne polemic la asemenea tendinţe, reducând în modul acesta şi aria de investigare, adică neinstistând pentru relevarea şi aprecierea tuturor tezelor importante din gândirea sa. Machiavelli abordează, în Discursuri, şi problema fundamentală a originii şi funcţiilor politicului, mai precis a statului (unii apreciază că este primul gânditor modern care foloseşte termenul de stat, introducându-l, astfel, în ştiinţa politică). Punctul său de vedere înclină spre un evoluţionism care stabileşte o trecere graduală de la simpla viaţă în comun (vivere comune), la o societate (vivere civile) care îşi găseşte împlinirea în stat (vivere publico). Viziunea asupra desfăşurării concrete este impregnată de doctrina aristotelică despre materie şi formă. Materia statului e alcătuită din două elemente:colectivitatea indivizilor sau materialul uman şi teritoriul pe care trăiesc indivizii sau grupurile. Abia când apare forma, statul devine
realitate: şi anume un "ordinamento", o orânduială - organizare politico-juridică - sub o autoritate, o căpetenie, investită cu suveranitate proprie. Împotriva concepţiei aristotelice şi în conformitate cu individualismul pronunţat, omiprezent în teoria sa politică, omul ajunge zoon politikon nu urmându-şi firea, ci învingând-o. Tocmai de aceea omenirea nu ajunge dintr-o dată la orânduirea politică, ci în etape, la început primând necesitatea conservării şi abia apoi, într-o fază superioară, se impune ideea folosului comun (ca versiune a binelui comun sau interesului public). Procesul cuprinde două momente esenţiale: primul, alegerea căpeteniei, conducătorului şi supunerea faţă de el; al doilea, întronarea justiţiei, prin edictarea legilor şi garantarea aplicării lor prin sancţiune. Machiavelli credea mult în eficienţa legilor bune; de asemenea, privind statul ca un instrumentum regni, caracterizat prin diviziunea între conducători şi conduşi, el stabileşte o corespondenţă între legi, instituţii, morală şi formele de guvernământ. În privinţa evoluţiei acestora el ne oferă o schemă ciclică, ce cuprinde însă trei tipuri de mişcări. Privită în ansamblu, această schemă reprezintă o inovaţie în filosofia politică şi nu o simplă repetare sau imitare a anticilor, aşa cum pretinde Paul Janet. Dar să ne explicăm! Primul care a prezentat o evoluţie ciclică a formelor de guvernământ a fost Platon. "Seria" sa istorică includea ca punct de plecare propirul său stat ideal (existent doar în Republica), adică aristocraţia, al cărei principiu conducător era superioritatea cunoaşterii, evoluţia ulterioară constituie moralmente o degradare:timocraţia (în care domină căutarea prestigiului, onoarei şi ambiţia); oligarhia, adică dominaţia minorităţii bogate care nu se poate menţine pentru că sărăcimea e înlăturată de la putere şi guvernământul se prăbuşeşte sub presiunea nemulţumiţilor; democraţia, care e dominată, după Platon, de libertatea necumpătată (şi deci imorală) şi care înlătură "specialiştii" de la conducere, facilitând în ansamblu anarhia şi anomia (dispreţul legilor scrise şi nescrise), de aceea face inevitabil loc tiraniei, întruchipare a despotismului şi premisă a catastrofei, care impune revenirea la guvernământul aristocratic al înţelepţilor, astfel ciclul încheindu-se. Observăm aici ideea că excesul de libertate (democraţia) pare să ducă la un exces de servitute (tirania). Ideea fundamentală e că devenirea politică nu e numai pură succesiunea de fapte accidentale, ci e generată de un determinism strict. Dar, cum se poate observa, istoria e mult mai mult utilizată decât respectată: descripţia ontologică a lui Platon este, în fond, o clasificare normativă deghizată sub masca istoriei şi Platon însuşi spune că ordinea lor de intrare în scenă este aceea pe care aceste regimuri o ocupă în raport cu virtutea şi viciul. Alt gânditor antic adept al ideii ciclului istoric (anacyclosis) este Polibiu: pentru acesta punctul de plecare este monarhia (ce ar fi întemeiată pe drept), urmată de tiranie (întemeiată pe forţă), aristocraţia (ce ar reprezenta înflorirea statului) apoi decăderea prin oligarhie, democraţie şi ohlocraţie, care ar fi dominaţia deşănţată a vulgului, ceea ce ar impune revenirea la punctul de plecare. De fapt, dacă se exceptează monarhia originară, ne găsim în prezenţa a trei tipuri de constituţii "convenabile": regalitatea, aristocraţia şi democraţia şi a deformării lor: tiranie, oligarhie, demagogie - adică schema din Politica lui Aristotel. Ceea ce trebuie adăugat este că Polibiu (urmat în această privinţă şi de Cicero) nu numai că preferă dar apoteozează forma mixtă de guvernământ întruchipat în republica romană, care combină regimurile "compensând acţiunea fiecăruia prin aceea a celorlalte", cum remarcă Jean Touchard, şi "menţinând echilibrul prin jocul forţelor contrare"; este deci un "model al echilibrului", mult răspândit în teoria politică ulterioară. Machiavelli, care nu iubea "calea de mijloc" nici în structuri şi nici în metode, considera: că nu există formă de guvernământ potrivită pentru orice loc şi orice timp (lecţie învăţată şi de Montesquieu şi, pare-se, chiar de Rousseau) b) că singurele forme ce merită a fi avute în vedere sunt monarhia şi republica (sau statul popular). Unii au încercat să vadă o contradicţie în faptul că în Principele se declară adeptul monarhiei, pe când în Discursuri proslăveşte republica (sau statul popular); problemă lămurită de istorie, relevându-se că monarhia este apreciată ca singurul instrument politic capabil să realizeze idealul său, adică o Italie unită, libera şi declericalizată, pe când în Discursuri el are în vedere guvernământul stabil, capabil să garanteze prosperitatea, liniştea şi libertatea şi, în acelaşi timp, să se adapteze oportun (nu oportunist!) la cerinţele în schimbare tocmai pentru că are plasticitatea necesară. Totodată ea ar realiza echilibrul dorit între aristocraţie şi popor. Iată explicaţia acestei pretinse contradicţii în termeni clari: "Un singur om este capabil de a constitui un
stat însă scurtă ar fi durata atât a acestui stat cât şi a legilor sale dacă executarea acestora ar fi lăsată în seama unui singur om; mijlocul de a asigura (executarea) este de a o încredinţa grijii şi pazei mai multora". În privinţa mişcării statelor (Mesnard, 1936) el notează, cum spuneam, trei: 1) mişcarea proprie însuşi regimului lor, de la modul sănătos la modul corupt care face să tindă monarhia spre tiranie, aristocraţia spre oligarhie, statul popular spre confuzie; 2) marea revoluţie ciclică a celor trei forme fundamentale de guvernământ prin care monarhia, aristocraţia şi democraţia se succed rând pe rând. Aceste două mişcări au ca rezultat o slăbire progresivă a cetăţi, o degradare a energiei politice care pune aceste naţiuni în starea de minimă rezistenţă; 3) atunci se produce a treia zdruncinare (mişcare) care pune punct final istoriei ţării ca guvernământ autonom: atracţia statului sănătos faţă de statele bolnave sau corupte şi cucerirea acestora din urmă de către vecinul sănătos. Pentru Machiavelli exista şi o circulaţie spaţială a statelor mari şi puternice, ca urmare a deplasării sau trecerii de la un popor la altul a celebrei şi divers interpretatei virtu, care nu este virtutea morală ci se apropie mai mult de principiul republican al virtuţii politice sau civice al lui Montesquieu, fără să coincidă însă. Ea pare mai degrabă, cel puţin în interpretarea noastră, că ar fi o putere sufleteascăşi structurală, o energie specifică ce determină capacitatea de a realiza un guvernământ eficace, capabil, adică, să-şi atingă în întregime scopurile. Ea ţine însăşi de sănătatea moravurilor unui popor, aşa cum deducem din Discursuri: "Reflectând asupra mersului lucrurilor omeneşti, am ajuns la convingerea că lumea se menţine în aceeaşi stare, în care se găsea de mult, că cuprinde întotdeauna aceeaşi cantitate de bine şi aceeaşi cantitate de rău, dar că acest bine şi acest rău străbat diferite locuri, diferite ţinuturi. După ceea ce ştim despre vechile imperii, le vedem pe toate stricându-se rând pe rând, din pricina schimbării pe care o încercau moravurile". Mersul civilizaţiei, aşadar, face ca puterea şi slăbiciunea să treacă necontenit de la un popor la altul. Iată deci că avem de a face cu o teorie complexă a mişcării formelor de guvernământ care, spre deosebire de antici, include, pentru prima data şi relaţiile dintre state, tendinţa de a explica modificările politice ce apar pe harta lumii. Dar ideea aceasta a "masei egale de bine şi de rău" care rămâne constantă nu exclude în ea progresul, aşa cum s-a şi interpretat, făcând din Machiavelli un gânditor conservator? Ar fi multe argumente la îndemână pentru a respinge unele concluzii pripite sau simpliste. În primul rând credinţa sa că ameliorarea vieţii oamenilor contemporani lui este posibilă atât prin cernerea învăţămintelor pe care le oferă istoria cât şi prin iniţiativa agenţilor politici:"Pentru acela care a cercetat cu atenţie faptele trecute este uşor să prevadă, în orice stat, pe cele viitoare şi să introducă îmbunătăţirile făcute şi de către cei vechi sau, dacă nu se găseşte la aceştia un exemplu de acest fel, să se gândească el la îmbunătăţiri noi, pe care să le conceapă potrivit asemănării care ar exista între situaţiile din trecut şi cele de azi". Foarte adesea întâlnim la el ideea că pe baza cunoaşterii realităţii politice şi a însuşirii învăţămintelor istoriei, organizarea politică şi viaţa oamenilor vor putea fi ameliorate. Aceasta o atestaşi convingerea lui în posibilitatea omului de a-şi domina într-un anumit fel soarta, teza care exprimă o importantă latură a umanismului funciar al concepţiei sale. În această privinţă, are o deosebită semnificaţie faimosul capitol XXV din Principele, care este o strălucită expresie a ceea ce s-a numit "concepţia omului activ", caracteristică pentru activismul energetic tipic marilor personalităţi ale Renaşterii. Chiar sentimentele sale filopopulare şi credinţa sa în caracterul benefic al statului vădesc o încredere în posibilitatea ameliorării "soartei" poporului. De unde vine, se întreba Machiavelli, prejudecata activă că poporul e incapabil să se guverneze singur? Din faptul că "toată lumea e liberă să vorbească rău de popor, chiar şi atunci când domneşte cu plină putere (şi libertatea antică sper că ne-o atestă din plin - n.n.), pe când nimeni nu vorbeşte rău de principi decât cu mare atenţie şi tremurând". Poporul e plin de bun simţ şi de prevedere şi e un judecător mai bun decât principele. Rareori îl vezi înşelându-se, fiind parcă dotat cu facultatea de a prevedea binele şi răul. "Nu fără dreptate s-a zis că vocea poporului e vocea lui. De aici şi opţiunea sa clară - dincolo de înfăptuirea sarcinii excepţionale a unificării şi eliberării Italiei - pentru republică sau statul popular. "Experienţa atestă să popoarele nu şi-au mărit niciodată nici bogăţia nici puterea fără un guvernământ liber".
În felul acesta el se afirmă ca un gânditor cu adevărat nou şi îndrăzneţ - tipic pentru epoca Renaşterii: el a avut curajul de a rupe cu concepţiile oficial recunoscute ca progresiste, dezvăluindu-le ca soluţii incomplete. Tocmai în asta constă deosebirea calitativă a lui Machiavelli faţă de prima perioadă a Renaşterii, asupra căreia a atras atenţia Gramsci: dacă Dante încheie Evul mediu (o anumită fază a acesteia), apariţia lui Machiavelli înseamnă că unei faze a lumii noi i-a reuşit de acum să-şi pună cu mare claritate propriile ei probleme şi să lucreze la soluţionarea lor. Individualismul lui Machiavelli şi concepţia sa despre om au fost declarate ca antisociale. Mai mult, s-a subliniat adesea pesimismul său funciar în faţa omului. Este semnificativ că acest pesimism este invocat de Mussolini pentru a demonstra că "doctrina lui Machiavelli este vie astăzi după mai bine de patru secole" (Mussolini,1937). Pornind de la faptul că politica este arta de a guverna oamenii, conducătorul fascist conchide că elementul fundament al acestei arte este omul şi că, tocmai de aceea, judecata negativă asupra oamenilor nu este accidentală, ci fundamentală în spiritul lui Machiavelli, iar el va agrava această judecată negativă, acest pesimism. Identificând principele cu statul, Mussolini socoate că antiteza dintre principe şi popor, dintre stat şi individ este fatală în concepţia lui Machiavelli. În timp ce indivizii tind, împinşi de propriul egoism, la atonie socială, statul reprezintă o organizaţie şi o limitare. Individul tinde continuu să evadeze. Cu excepţia câtorva, eroi sau sfinţi, toţi ceilalţi sînt în stare de revoltă potenţială contra statului. Iată cum, denaturând concepţia lui Machiavelli, se ajunge la fundamentarea opresiunii şi represiunii totalitar - autoritare. Dar Mussolini nu se opreşte aici; depăşind cadrul istoric al gândirii lui Machiavelli, el spune că poporul este o entitate pur abstractă, ca entitate politică şi că, adjectivul de suveran aplicat poporului este o "farsă tragică"; iar sistemele reprezentative aparţin mai mult mecanicii decât moralei. Concluzia sa e deosebit de relevantă: dat fiind că există totdeauna conflictul între forţa organizată a statului şi fragmentarismul indivizilor şi grupurilor, regimuri exclusiv consimţite n-au existat niciodată, şi nu vor exista probabil niciodată, de aceea trebuie "să-i faci să creadă prin forţă". Aşadar, Mussolini îl foloseşte pe Machiavelli ca punct de plecare pentru a ajunge la concluzia politică a utilizării nelimitate a forţei împotriva poporului. Individualismul lui Machiavelli este expresia tipică a unor raporturi sociale ce începuseră să se dezvolte: acest individualism nu se afirmă numai împotriva universalismuluitomist şi clerical, dar el serveşte şi ca instrument de atitudine făţişă împotriva conservatorismului şi fenomenelor de descompunere din rândurile nobilimii. În această privinţă nu e nici o îndoială că el a mers mult înaintea tendinţelor celor mai progresiste ale Renaşterii. Individualismul lui Machiavelli se afla conectat la tendinţa obiectivă a dezvoltării istorice, cel puţin în două aspecte esenţiale: a) el este vestitorul unui puternic stat naţional şi, prin aceasta, sprijină procesul obiectiv al destrămării orânduirii feudale (este semnificativ că Frederic al II-lea al Prusiei s-a ridicat în Antimachiavell-ul său împotriva concluziilor Principelui, tocmai pentru a asigura supremaţia Prusiei; în rest, el poate fi considerat un teoretician şi practician consecvent al machiavellismului); b) individualismul lui Machiavelli se mulează foarte bine pe interesul apărării şi promovării proprietăţii burgheziei, împotriva feudalismului dar şi a proprietăţii bisericeşti (Papa e destul de slab pentru a nu putea realiza unitatea Italiei, dar e destul de puternic ca s-o împiedice!). Concepţia sa despre stat este orientată împotriva pluralităţii feudale, iar suveranitatea statului naţional materializează, în această lumină, individualismul drept contrast la universalismul feudal. Machiavelli a fost primul dintre gânditorii moderni care a relevat interesul ca element motor al acţiunilor umane; şi nu e vorba de un interes abstract, ci de unul care se întrupează în proprietatea privată - obiect al conflictelor de interes în societate. Tot el este primul care tratează politica drept domeniu al conflictului dintre interesele sociale materiale ale unor grupuri şi personalităţi. De aici şi realismul său în formularea concluziilor politice privind luarea în seamă a diferitelor interese care motivează comportamentul uman. Unii autori au exagerat unilateral nu numai pesimismul său ci şi imoralismul său, chiar amoralismul perceptelor sale. Este adevărat că Machiavelli face pasul decisiv în scoaterea politicii de sub tutela teologiei şi moralei creştine (să ne gândim doar la ridicolul exigenţei de a respecta în acţiunea politică sau într-un război de apărare a preceptelor morale ale predicii de pe
munte!), dar şi a moralei tipice relaţiilor feudale şi chiar ale moralei private a relaţiilor interindividuale, fundamentând principii ale moralei publice, întemeiate pe interesele statului ca o chintesenţă a interesului public sau general. Desigur, ultima noţiune este viu disputată tocmai deoarece conţinutul său istorico-concret este variabil. Machiavelli trăieşte într-o epocă cu interese precis definite în opera sa şi cu oameni a căror mentalitate e dominată de interesul material privat. Tocmai de aceea realismul crud de care vorbeam era singura soluţie pentru o politică eficace în slujba unor scopuri istoriceşte legitime, progresiste. Deosebirea este atât de mare între felul în care oamenii trăiesc şi felul în care ei ar trebui să trăiască subliniază Machaivelli în sprijinul realismului promovat de el - încât acela care lasă la o parte ceea ce este pentru ceea ce ar trebui să fie, mai curând află cum ajung oamenii la pieire decât cum pot să izbutească. Acela care ar voi să-şi proclame oricând şi oriunde încrederea lui în bine ar fi cu necesitate doborât de ceilalţi care sunt în jurul lui şi care nu sînt oameni de bine. Aşadar, principele care vrea să-şi păstreze puterea va trebui să înveţe neapărat să poată să nu fie bun şi să ştie să fie sau să nu fie astfel după cum este nevoie. Abordând creştinismul, el remarcă faptul că învăţătura acestuia e contrară spiritului politicii, şi anume spiritului graţiei căruia popoarele sau societăţile pot propăşi şi deveni prospere. Mai mult decât atât, comentează Tudor Vianu, arătând că e un merit mare pentru cineva să sufere, să îndure nedreptatea forţei, decât să practice el însuşi forţa, creştinismul lasă loc liber abuzurilor tiranilor josnici, care profită de această slăbiciune a popoarelor. Locul lui Machiavelli în formarea mentalităţii moderne, continuă autorul român, se defineşte tocmai prin cucerirea de sens modern, care înseamnă independientizarea valorilor politice de cele morale şi religioase. I s-a reproşat lui Machiavelli imoralitatea mijloacelor recomandate, desconsiderându-se scopul progresist şi umanist pe care-l avea în vedere. Este adevărat că, într-un plan mai general, nici un scop nu poate justifica mijloace odioase, ca asasinatul sau genocidul de pildă. Machiavelli n-a inventat însă nimic, el a făcut inventarul mijloacelor folosite în politica vremii şi le-a confruntat prin prisma eficienţei lor istorice. Pentru a ne face o imagine exactă asupra acestor mijloace, nu avem nevoie de alt efort decât acela de a-l citi (sau reciti) pe Shakespeare: e vorba de piesele ce cuprind istoria luptelor pentru coroana engleză de la sfârşitul secolului al XIV-lea şi până în ultimii ani ai secolului al XV-lea. Iatăşi comentariul avizat şi penetrant al lui Ian Kott: "în fiecare din piesele istorice, suveranul legitim târăşte după sine un lung şir de crime. A îndepărtat feudalii care l-au ajutat să pună mâna pe coroană; a ucis întâi pe duşmani, apoi pe vechii aliaţi; a început să-i execute pe succesorii posibili şi pe pretendenţii la tron. Dar n-a reuşit să-i extermine pe toţi. Un tânăr prinţ-fiu, nepot sau frate al celui ucis - se întoarce din exil spre a revendica dreptul uzurpat. În jurul lui se strânge nobilimea îndepărtată de la putere, pentru că el întruchipează speranţa că se va instaura o ordine nouăşi, o dată cu aceasta, justiţia. Dar fiecare pas spre putere înseamnă o altă crimă, o altă silnicie, un alt sperjur. Şi când noul principe ajunge în apropierea tronului el are în urma sa un lanţ de crime la fel de lung ca acela al suveranului legiuit. Când va fi încoronat va fi tot atât de hulit. I-a ucis pe duşmani, acum îşi va ucide pe vechii aliaţi, şi în numele dreptăţii batjocorit apare un nou pretendent la tron. Ciclul s-a închis. Începe un nou capitol. O nouă tragedie istorică..."(Kott, 1969, pg. 14-15). Ceea ce l-a determinat, probabil, să insiste şi asupra unor mijloace în conflict cu morala general-umană a fost - într-un plan general - tocmai individualismul acerb cu morala sa de competiţie aspră şi necesitatea învingerii piedicilor (care, uneori, erau personalizate în personaje sau categorii politice) ce se puneau în calea centralizării statului, iar într-un plan mai special, particular, decadenţa vieţii politice italiene din stătuleţele peninsulare şirolul nefast al nobilimii şi papalităţii. Concepţia sa era profund individualistă - s-a spus că a fost cea mai pronunţată expresie a individualismului burghez - dar el a sesizat primejdiile imense pe care le generează individualismul şi egoismul sectar de grup sau de familie. Numai că el a crezut că aşa a fost şi tot aşa va fi întotdeauna. De aceea, accentuează tot timpul interesul public, al provinciei (naţiunii), al poporului (în sensul restrâns pe care-l putea avea atunci). Ceea ce este important însă este faptul că Machiavelli nu absolutizează nici un principiu, nici un precept, pe când machiavelismul - sau alte şcoli de gândire care se revendică de la el, de exemplu raţiune de stat, sau realismul politic,
absolutizează orice precept, transformându-l în principiu-dogmă (ce s-ar putea aplica indiferent de condiţii). Şi ceea ce este iarăşi tipic, machiavelismul apare în raport cu concepţia corect interpretată a Secretarului florentin, ca un distilat al negativului. Cazul lui Mussolini a fost, credem, revelator în această privinţă. Dar nu e singurul: viziunea pesimistă asupra naturii umane este punctul de plecare al realismului politic, doctrină actuală care postulează forţa ca mijloc tipic de soluţionare a problemelor internaţionale şi justifică războiul (rece sau cald). Realismul politic transformă forţa de instrument în esenţă a politicii. În acelaşi timp, el denudează conceptul de interes de orice conţinut social-istoric; raţiunea de stat a machiavellismului este invocată mai ales împotriva popoarelor, a libertăţii lor şi deci şi împotriva progresului. James BurnhamGaetano Mosca, Georges Sorel, Robert Michels, Vilfredo Pareto despre care se spune că definesc machiavellismul. formulează în treisprezece puncte canoanele teoretice şi doctrinare pe care le socoate principii comune tuturor machavellienilor (în care include în primul rând pe reprezentanţii şcolii realist-pozitiviste care au elaborat o viziune tehnico-elitistă asupra puterii şi relaţiilor politice; Bibliografie 1. Ovidiu Trăsnea, Ştiinţa politică. Studiu istorico-epistemologic, Bucureşti, Editura politică, 1970, p.37-43. 2. C. Antonoide, Machiavelli, vol.2, Bucureşti, Editura Cultura naţională, f.a., cap.II. 3. Cf. şi Pierre Mesnard, L'essor de la philosophie politique au XVI e siecle, Paris, 1936 4. Măştile puterii (Machiavelli, Principele şi Discursuri, Frederic II, Antimachiavel, B. Mussolini, Preludiu), Iaşi, Institutul European, 1996 5. I. Kott, Sakeaspeare, contemporanul nostru, Bucureşti, ELU, 1969. Istoria IDEILOR Politice – Lect. drd. Stefan Stanciugelu Sursa: http://filosofiepolitica.wordpress.c...e-de-doctrina/ Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-1.pdf Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-2.pdf THOMAS MORUS Şl SEMNIFICAŢIA UTOPIEI a. Raportul gândirii utopice cu ştiinţa şi filosofia politică. b. Relevanţa Utopiei lui Thomas Morus pentru începuturile socialismului utopic. c. Care este contribuţia pe care a avut-o umanismul lui Morus la dezvoltarea gândirii politice. Existenţa unor concepţii diferite asupra filosofiei politice pune probleme şi asupra raportului acesteia cu gândirea utopică. Punctul de vedere radical-negativist porneşte - socotim - de la o interpretare improprie a naturii şi funcţiilor filosofiei politice. Poziţia lui Dante Germino, de respingere a încadrării dimensiunii utopiste în tradiţia filosofiei politice, este tipică în acest sens: "teoria politică [în sens american, de filosofie politică], fie antică sau modernă, îşi dă seama că lumea este aşa cum este şi nu altfel. Sarcina teoriei politice este de a descrie conditio humana şi nu de a se angaja în încercarea greşită de a o transforma în ceva ce în principiu ea nu poate fi "(D. Germino, 1967, p.32). Concepţia sa limitativă e insutenabilă nu numai pentru că sărăceşte libertatea imaginaţiei politice refuzând să aprecieze rolul jucat de gânditorii utopişti şi nesocotind funcţia recomandărilor utopiste în formularea scopurilor ultime, chiar dacă uneori nerealiste, în direcţia cărora este îndreptată acţiunea politică; ea e inacceptabilăşi pentru că nu ţine cont de, sau, pur şi simplu denaturează natura specifică a acţiunii politice, răpindu-i o dimensiune esenţială, definitorie: cea atitudinal-axiologică. Întreaga istorie a filosofiei sau ştiinţei (în sensul larg, premodern) politice atestă prezenţa necesară a acestei dimensiuni, alături de cea teoretic-explicativă, teoretizatoare. Referindu-se la calificarea epistemologică a întreprinderii lui Aristotel, considerat întemeietor al ştiinţei politice, şi semnalând prezenţa momentului normativ, prin proiecţia statului perfect, apreciam în incursiunea noastră asupra istoriei ştiinţei politice că " o modalitate de manifestare a acestui element normativ specifică epocii, cum o atestă istoria gândirii politice, este tocmai schiţarea unor astfel de proiecte ideale. Această modalitate va fi restaurata, în condiţii şi cu mijloace noi, de umanismul
renascentist sub forma utopiilor; e una dintre manifestările reînvierii antichităţii, proprii acestui tip de umanism" (O. Trăsnea, 1970, p. 27). Încercând să distingă metodic teoriile utopiste de cele pragmatice, James W. Downton Jr. menţionează două trăsături definitorii (cf. James W. Downton Jr şi D. Hart, 1972, p. 7*12). a) prima s-ar manifesta în tendinţa evidentă de remodelare a naturii fundamentale a omului. Într-adevăr, orice filosofie presupune cu necesitate o anumită viziune antropologică. Or, sub acest aspect, se poate constata că o gândire utopistă este foarte adesea mult mai puţin metafizic-dogmatică în înţelegerea "naturii umane" decât alte tipuri de gândire filosofică. Dacă o gândire politică conservatoare îşi întemeiază concluziile inamovibilităţii statu-quo-ului prin imuabilitatea "naturii umane" sau chiar ipoteza creaţiei divine, prin gândirea utopistă natura omului apare mult mai maleabilă. Există cel mai adesea chiar o supoziţie subiacentă cu privire la perfectibilitatea omului şi societăţii. După cum remarca George Kateb, teoreticienii utopişti au presupus "fie că o mână de oameni erau (sau ar putea fi făcuţi) destul de asemănători îngerilor pentru a putea fi acreditaţi cu o uriaşă putere cum e cea cerută de o ordine socială perfectă; fie că marea masă a oamenilor era (sau ar putea fi făcută) destul de asemănătoare îngerilor şi ar putea trăi într-un asemenea mod încât sarcinile coercitive ale guvernului s-ar perima" (G. Kateb, 1963, p.69). b) A doua trăsătură importantă ar fi eliminarea surselor de conflict care încurajează luptele politice facţioniste; teoreticianul utopist nu se opreşte după înlăturarea caracteristicilor negative ale omului, ci izoleazăşi alungă din corpul politic "condiţiile structurale negative" - sursele conflictului politic şi ale dezordinii, instituind armonia politicăşi fericirea publică. Relevând polisemia termenului utopie (şi după domeniul în care se manifestă), G. Kateb reţine pe acela de utopism şi-l desemnează ca pe o tradiţie persistentă a gândirii despre societatea perfectă, în care perfecţiunea este definită ca armonie. Armonia, ca valoare -control a societăţii perfecte, înseamnă armonia fiecărui om cu sine însuşi şi, concomitent, a fiecărui om cu toţi ceilalţi. Indiferent de instituţiile şi reorganizările preconizate, indiferent deci de mijloace, urmărirea consecventă a acestui ţel comun, armonia, ar determina încadrarea unui proiect în tradiţia utopismului (G. Kateb, 1968, p. 267-269). În conformitate cu acest criteriu, scria Kateb cu îndreptăţire, "Leviathanul" lui Hobbes sau "Al doilea tratat'... al lui Locke nu sunt parte a literaturii utopismului întrucât preocuparea lor se limitează la structurile politice, iar scopul lor major este să facă societatea tolerabilă, nu perfectă; în schimb, "Republica" lui Platon, părţi ale "Politicii" lui Aristotel şi "Contractul social" al lui Rousseau sunt lucrări de teorie politică în tradiţia utopismului. Dealtfel, încercările de a explica apariţia şi conţinutul utopiilor au dat, cel puţin până în prezent, rezultate divergente; una dintre cauze este necristalizarea criteriilor tipologice care au făcut ca utopia în general să fie explicată prin condiţiile şi structura unui tip particular de utopie. Deşi multe abordări ingenioase, dar infructuoase din cauza părăsirii terenului sociologic, au încercat să explice utopia prin psihologia autorilor - utopiştii- sau prin referinţa la o civitas dei, un mit de perfecţiune socială presupus în mod misterios prezent în inconştientul tuturor oamenilor; şi totuşi utopia - chiar şi în cazul unui catolic ca Morus este cetatea Omului, fiind tolerantă, aproape indiferentă, faţă de orice fel de gândire religioasă. S-au văzut în utopii visuri născute dintr-un sentiment de singurătate totală a unui grup sau clase sociale. Acest sentiment de părăsire - în sensul lui Geworfenheit - al lui Heidegger - ar fi starea omului aruncat în lume, lăsat în seama lui, neaştepând nimic de la o putere superioară în instanţa căruia el nu mai crede. Pentru Jean Servier utopia este "reacţia unei clase sociale, viziunea liniştitoare a unui viitor planificat, exprimând prin simbolurile clasice ale visului dorinţa sa profundă de a regăsi structurile rigide ale cetăţii tradiţionale...în care omul, eliberat de liberul său arbitru, se încarcerează cu uşurare în reţeaua corespondenţelor cosmice şi a interdicţiilor" (J. Servier, 1967, p. 23). O astfel de interpretare este unilaterală, pentru că nu toate utopiile proiectează viitorul în sensul redobândirii "vârstei de aur" a trecutului; pe de altă parte, ea tinde să pună totul pe seama utilizării simbolismului oniric pentru a explica viziunea utopistă asupra lumii în gândirea europeană, de la Platon până în zilele noastre. O menţiune aparte merită sensul special atribuit de Karl Mannheim, după care, spre deosebire de ideologii, care sunt legate de
interesele grupurilor dominante şi au o funcţie justificatoare şi conservatoare, utopiile sunt legate de grupurile oprimate şi au o funcţie dinamică şi contestatoare; restrângând şi mai mult sfera noţiunii, K. Mannheim consideră utopice doar acele idei care sunt "situaţional transcendente" şi nu doar proiecţii de dorinţe care au într-un mod oarecare un efect de transformare asupra ordinii istorico-sociale existente; aşadar, ceea ce li se cere este puterea de a distruge, în lumina obiectivelor plasate în viitor, ordinea existentă. În virtutea acestor exigenţe restrictive, K. Mannheim consideră că, spre deosebire de Thomas Munzer,Morus este o figură lipsită de semnificaţie sociologică în istoria reală a gândirii utopice. Dar dacă Mannheim îi pretinde utopiei capacităţi nemijlocit transformatoare - pe care e departe să le poată avea orice utopie se poate reduce rolul acesteia la o simplă compensaţie onirică? Înclinăm, evident, spre un răspuns negativ. Problema aportului utopismului la îmbogăţirea gândirii filosofice şi social-politice merită toată atenţia; examenul ei va învedera câştiguri aproape nebănuite. Prima contribuţie ce trebuie înregistrată este critica amplă, adesea deosebit de lucidăşi de pătrunzătoare pe care gândirea utopistă o realizează în foarte multe dintre cazuri. Aceasta arată că utopiile sunt reflexul unor puternice tensiuni sociale, pe care ele încearcă să le remedieze, consacrându-şi astfel vocaţia critic-normativă. Literatura utopistă se înscrie aşadar ca o contribuţie la modelarea conştiinţei unei societăţi. În această privinţă este notabilă remarca profesoarei de ştiinţă politică de la Harvard, Judith Shklar că toţi scriitorii care au urmat modelul lui Morus au fost critici în două sensuri: primul se referă la critica orânduielilor existente în spaţiul şi timpul în care trăiau; celălalt sens, mult mai important, constă în faptul că utopia a fost modalitatea (umanistă am sublinia noi) de respingere a acelei noţiuni de "păcat originar" care privea virtutea şi raţiunea umană naturală ca facultăţi debile şi fatalmente alterate. Întreaga utopie clasică a reprezentat un atac împotriva teoriei radicale a păcatului originar; şi prin aceasta a devenit o imagine şi o măsură a altitudinii morale pe care omul o poate atinge folosind doar puterile sale (J. Shklar, 1967, p. 104). În al doilea rând, literatura utopismului luată ca întreg, cum bine notează George Kateb, îmbogăţeşte sensul posibilităţii umane. Criticând ceea ce există prin comparaţie cu ceea ce trebuie să fie, relevarea contrastului conduce la îmbogăţirea perspectivei, la educarea sentimentului alternativei, a unor calităţi umane ocultate, capabile de noi experienţe posibile. În fine, datorită caracterului global al proiectului de reînnoire utopică a societăţii, multe din lucrările ce se înscriu în tradiţia utopismului au turnura unor viziuni sociologice comprehensive, de natură să stimuleze înţelegerea relaţiilor sociale în interacţiunea lor. Sau, cum inspirat scrie acelaşi G. Kateb, ochii noştri sunt instruiţi să privească totalităţile. Din toate acestea rezultă că utopia în sensul pe care-l acceptăm - nu poate fi redusă la un simplu "exerciţiu mental" (R. Ruyer, 1950, p.9), la un simplu mit, sau un oarecare plan de reformaşi nici la o stare spirit "în dezacord cu starea de realitate în care ea se produce" (Mannheim, 1956, p. 124). Sub acest aspect, este mai aproape de realitate definiţia propusă de A. Gerlo în concluzia unui colocviu dedicat utopiilor Renaşterii: "Utopismul apare ca o formă de reflecţie care se consacră descrierii într-o manieră detaliată sau pur şi simplu schiţată ... unei societăţi ideale, prin urmare imaginare, în care cetăţenii trăiesc în condiţii politice şi sociale pe care autorul le consideră cele mai bune, în consecinţă şi cele mai dezirabile. Ceea ce vrea să spună că noţiunea de utopie presupune o structură, o "Cetate", în care sunt realizabile profunde transformări politice, economice, sociale, pedagogice, religioase, etc. În acest sens, orice utopie implică o viziune (dacă nu şi o analiză critică asupra prezentului, care-şi găseşte remediul în "proiectarea de comunităţi experimentale" (B.F. Skinner), chiar dacă respectivul "experiment" rămâne o construcţie imaginată. Renaşterea este ceea care aduce în domeniul gândirii sociale şi politice un element de excepţională importanţă: naşterea socialismului utopic. Lucrarea lui Thomas Morus "De optimo republicae statu deque nova insula Utopia (1516), cunoscută sub denumirea prescurtată, devenită celebră, de Utopia, a exercitat o influenţă covârşitoare asupra posterităţii. Morus introduce în literatura filosofico-politică o nouă metodă, metoda utopistă, un mod specific de raportare critică la realităţile social politice contemporane şi de proiectare într-o lume fantezistă, inexistentă (utopie = nicăieri) a unui ideal social-politic care capătă caracterul unui plan raţional de reconstruire a societăţii. Este deci o metodă subtilă sui-generis de critică socială şi politică şi totodată de prospectare.
"Descrierea fantezistă" îndeplineşte acest rol dublu, substituindu-se atât analizei ştiinţifice a realităţii, cât şi descifrării liniilor viitoarei dezvoltări prin previziunea ştiinţifică. Această substituţie poate fi considerată un răspuns inventiv la condiţiile socialeconomice nematurate şi, totodată, la insuficienţa posibilităţilor de analizăştiinţifică generate de epocă. Metoda utopistă va servi, cum se ştie, la dezvoltarea unei viguroase literaturi social-politice închinate reorganizării societăţii în spiritul echităţii şi justiţiei sociale. Desigur, nu întreaga literatură utopistă a Renaşterii este de orientare socialistă: englezul R. Burton şi germanul K. Stiblin au elaborat utopii antiegalitare, iar cancelarul şi filosoful materialist Francis Bacon menţine, în "Noua Atlantida", proprietatea privatăşi imaginează o lume în care ştiinţa este valoare supremă, ceea ce a determinat să fie menţionat printre precursorii nemijlociţi ai tehnocratismului. S-a accentuat că socialismul utopic renascentist este socialism ascetic; este adevărat, şi această trăsătură poate fi explicată atât prin stadiul dezvoltării tehnico-economice cât şi prin o anumită viziune tradiţională asupra comunismului care se prelungeşte şi prin socialismul utopic renascentist. Dar nu numai prin el: socialismul ascetic, "primitiv", se regăseşte şi în secolele XVII şi XVIII, în revendicările mişcării diggers, al cărei exponent teoretic a fostGernard Winstanley- constituind aripa extremă a "nivelatorilor", ca şi în "societatea egalilor" preconzată de Gracchus Babeuf şi P. Buonarroti. Nu putem fi însă integral de acord cu aprecierea generalizantă a lui Claude Willard, după care prima originalitate a utopiilor Renaşterii a fost caracterul lor profund religios (C. Willard, 1971, p. 25). Dacă în cazul lui Munzer şi al anabaptiştilor "milenarismul creştin" şi idealul comunist al creştinismului primitiv alimentează revolta socială şi o orienteazăşi împotriva bisericii dominante, nu se poate spune acelaşi lucru despre celelalte proiecţii utopiste ale Renaşterii. Acolo unde mai apar elemente religioase, ele sunt în bună măsură exterioare, fiind o prelungire în formă a modalităţii medievale de a dezbate problemele laice, politice într-un veşmânt religios; mai ales când erau îndreptate împotriva bisericii. "Utopia" lui Morus instituie, aşadar, o nouă direcţie în gândirea social-politică - socialismul utopic - reprezentând în acelaşi timp "un element nou în istoria reflecţiei sociologice" (J.Servier, 1967, p. 124). Desigur, pentru a o înţelege în toate aspectele şi intenţiile sale, opera trebuie plasată în contextul social al timpului său; analiza amplă realizată de Karl Kautsky (K. Kautsky, 1945) într-o manieră pilduitoare ne scuteşte de un asemenea efort. Putem consemna doar complexitatea contradictorie a acestui al XVI-lea secol european, care stă la originea înfloririi cu totul neobişnuite a filosofiei politice şi care a oferit şi geniului lui Morus solul fertil pentru întreprinderea sa novatoare. Pentru că Anglia perioadei capitalismului primitiv reprezintă obiectul criticii sale, împinsă în unele aspecte la un deosebit de semnificativ grad de generalizare, şi tot Anglia este insula pe care ar dori să vadă instalate noile rânduieli. Contemporanii vedeau în "Utopia" o şcoală de învăţături excelente şi de sfaturi folositoare, din care statele îşi vor lua instituţiile şi le vor adapta necesităţilor lor, o carte care dă conducătorilor de state prescripţiuni pentru modul în care să-şi guverneze statele. Intenţia corespundea într-adevăr spiritului epocii - dovadăşi mulţimea "îndreptarelor" şi "manualelor" pentru principi care apăreau în acei ani (chiar şi cele ale lui Machiavelli şi Erasm). Lucrul poate fi de altfel dedus şi din text, în care se arată că nu poţi "să-ţi pui mintea şi iscusinţa în slujba treburilor obşteşti" în alt mod "decât ca sfetnic al unui principe de seamă". În condiţiile monarhiei absolute, nu putea fi o excepţie credinţa că "de la principe, ca dintr-un izvor nesecat, pornesc tot binele şi tot răul unui popor" (Morus, 1958, p.49). De aici şi elementul cel mai utopic din întreaga construcţie morusiană: noile rânduieli sunt introduse în insulă de un principe luminat, Utopus, în urma cuceririi acesteia. Socialismul utopic îşi vădeşte astfel - încă de la începuturile sale - latura cea mai slabă, în incapacitatea funciară de a elabora căile trecerii la noua societate, adică tocmai la elaborarea mijloacelor politice pentru depăşirea limitelor societăţii ale cărei vicii le critică. Cum remarca şi Kautsky, ţelurile lui Morus sunt moderne; modul de producţie al epocii putea oferi unui spirit remarcabil posibilitatea de a-i înţelege tendinţele, dar nu era nici pe departe destul de dezvoltat pentru a-i oferi mijloacele pentru a înfrânge aceste tendinţe. "De aceea şi comunismul lui Morus este modern în privinţa celor mai multe din tendinţele sale şi ne-modern în privinţa multora dintre mijloacele sale" (K. Kautsky, 1945, p. 275).
Contemporanii lui Morus vedeau, totodată, în Utopia influenţele combinate ale lui Platon şi Augustin; comentatorii de mai târziu au exagerat influenţa platoniciană până la a o considera "o versiune creştină a Republicii lui Platon adaptată la o nouă ordine socială". În genere, în istoriografia ideilor politice s-a exagerat filiaţia dintre Platon şi Morus - cu toate desele referiri întâlnite în lucrare la întemeietorul Academiei. Dar nici conţinutul fundamental (adică soluţiile care alcătuiesc socialismul său utopic) şi nici metoda nu sunt inspirate de modelul lui Platon. Mai degrabă se poate vorbi - sub raportul substanţei sociale - de o influenţă a romanelor sociale elenistice de tipul Cronicii sfinte a lui Euhemeros şi al Statului soarelui al lui Iambulos (care va inspira şi titlul operei lui Campanella). "Nu cred, scrie J. Servier - că Thomas More ar fi dat o bază comunistă cetăţii sale perfecte dacă împărţirea bunurilor şi egalitatea socială n-ar fi constituit, de trei secole, esenţialul aspiraţiilor populare" (J. Servier, 1967, p. 134). Critica pe care Morus o întreprinde realităţilor vremii merge adesea dincolo de ele, vizând sistemul proprietăţii private în general. Nu mai insistăm asupra genialei analize făcute de Morus asupra procesului acumulării primitive a capitalului în care dezvăluirea profundă a cauzelor se îmbină cu pătrunderea lucidă a consecinţelor, insistând mai cu seamă asupra măririi prăpastiei dintre bogaţi şi săraci, creşterii numărului săracilor, cu toate urmările sporirii masei dezmoşteniţilor. Este notabilă aici ideea - care va lua o mare amploare în secolul al XVIII-lea, în mişcarea pentru reforma dreptului penal - necesităţii proporţionalităţii pedepselor în raport cu gradul periculozităţii reale a infracţiunilor, dar mai ales evidenţierea penetrantă a cauzelor sociale ale creşterii fenomenului infracţional. O legislaţie prea severă rămâne o crimă împotriva celor năpăstuiţi, atât timp cât nu se întreprinde nimic pentru lichidarea acestor cauze sociale structurale. De aici el ajunge la o revelatoare înţelegere a naturii sociale a statului şi a funcţiei socialpolitice a dreptului. Statele cele mai înfloritoare nu sunt "nimic altceva decât o uneltire a celor bogaţi care, în numele şi sub ocrotirea statului, îşi văd doar de treburile şi de câştigurile lor; ei născocesc şi chibzuiesc toate mijloacele şi toate tertipurile prin care ajung, întâi să-şi asigure stăpânirea fără nici o teamă a unei averi strânse prin mijloace neîngăduite, şi al doilea să cumpere la cel mai mic preţ munca şi truda săracilor şi să tragă foloase din mizeria lor. Iar aceste uneltiri, îndată ce bogaţii, în numele norodului, adicăşi în numele săracilor, au hotărât să fie statornicite, capătă putere de lege" (T.Morus, 1958, p. 156). De aceea, statul Utopiei nu este "numai cel mai bun, dar şi singurul care ar fi îndreptăţit să năzuiască pentru sine la numele de stat, adică de stat al obştii (T.Morus, 1958, p.154). Dar statul nu va putea deveni un "stat al obştii", atâta timp cât se va baza pe inegalitate socialăşi va continua să fie instrumentul conservării ei. Aceasta este ideea fundamentală, realmente revoluţionară, exprimată poate cel mai clar din toată literatura socialismului utopic. Pornind de la această premisăşi întemeiată pe acest principiu, viziunea lui Morus asupra societăţii utopienilor va întemeia o anumită direcţie în dezvoltarea socialismului utopic. În primul rând el rezervă statului un rol cu totul deosebit în reglarea conştientă a vieţii cetăţenilor, rol ce decurge în chip esenţial din faptul că întreaga societate este concepută ca o unitate economică. Unitatea productivă fundamentală este familia, concepută ca un atelier meşteşugăresc cu caracter obştesc, profilat pe o singură meserie; sistemul breslei medievale îşi pune amprenta asupra viziunii sale. Condiţiile epocii se vădesc şi în faptul că îndestularea tuturor - printr-o repartiţie după nevoi, reduse însă la un nivel de simplitate sau chiar austeritate - devine posibilă nu datorită progresului tehnic (idee străină încă lui Morus , dar prezentă la începutul secolului al XVII-lea la Campanella), ci prin prestarea generalizată a unei munci diurne de şase ore; deci prin lichidarea parazitismului social şi prin introducerea obligativităţii muncii. Agricultura nu constituie însă un meşteşug; munca agricolă e prestată, obligatoriu, prin rotaţie, de toţi cetăţenii. Apare aici, pentru prima dată, principiul alternanţei sarcinilor, deşi în epocă activitatea productivă era specializată, organizată în corporaţii relativ închise şi, mai ales, distincte de mediul rural. În felul acesta se preconizează, deşi într-o formă rudimentară, înlăturarea contrastului dintre oraşşi sat. De munca fizică sunt scutiţi doar un număr restrâns de oameni de ştiinţă, considerându-se că pregătirea lor necesită aptitudini şi eforturi deosebite; dar cercul acestora nu este închis, cetăţenii care fac dovada unor calităţi deosebite pentru activitatea intelectuală putând fi trecuţi în rândurile acestora; după cum, pentru nejustificarea speranţelor, şi
drumul invers este avut în vedere. Se afirmă aici o viziune înnoitoare care tinde să elimine diviziunea rigidă, imuabilă, între munca intelectuală şi cea fizică. Şi funcţionarii publici sunt scutiţi de munca fizică, pe considerentul exclusiv al utilităţii general-sociale a activităţii lor. În Utopia mai există însă "robi": ei sunt însărcinaţi cu efectuarea "muncilor neplăcute" fiind recrutaţi din rândurile condamnaţilor - din interior şi din afară - şi al prizonierilor. "Robia" utopiană e privită ca o alternativă moralmente (şi socialmente) pozitivă la cruzimea inumană a sentinţelor judecătoreşti din Anglia vremii, dar şi ca o consecinţă a absenţei progresului tehnic în schema morusiană. Accentul pus pe mesele comune (deşi comunismul său este primul care depăşeşte viziunea strâmt consumeristă), pe alternarea locuinţelor, pe tipul educaţiei sociale vizează lichidarea totală a individualismului, ca posibil izvor de tulburări în mecanismele repartiţiei sociale şi ale relaţiilor interumane. Dar găsim aici şi un element revoluţionar, care vizează tendinţa emancipării femeilor de măcar o parte din grijile gospodăriei domestice, în direcţia asigurării egalităţii dintre sexe. Organizarea politică a Utopiei ne oferă imaginea unei democraţii patriarhale, conduse de un monarh electiv, în care toate funcţiile sociale sunt îndeplinite de agenţi publici aleşi în trepte, pe baza reprezentării proporţionale, la toate nivelurile. În concepţia lui Morus, desfiinţarea antagonismelor de clasă duce la "amorţirea" funcţiilor politice, rolul autorităţilor de orice fel în acest sistem rezumându-se, în afara aplanării conflictelor interindividuale, aproape exclusiv la conducerea şi organizarea producţiei şi repartiţiei, ca şi la supravegherea celorlalte condiţii sociale, culturale, educative, menite să asigure fericirea locuitorilor. Deosebit de semnificativă este atitudinea faţă de război, pe care îl condamnă cu severitate, ca fiind un obicei brutal. Notabilă este concepţia sa despre războaie drepte şi nedrepte - războiul drept fiind, în principal, cel defensiv sau de eliberare. Reţine atenţia concepţia sa în problemele religiei. El, care ulterior va rămâne fidel catolicismului, împotriva Reformei, în Utopia nu numai că o anticipează dar şi depăşeşte cu mult revendicările sale. Toleranţa tuturor credinţelor îl apropie mai mult de secolul al XVIII-lea; eligibilitatea preoţilor, accesul femeilor la funcţiile ecleziastice, restrângerea drepturilor lor la a mustra şi dojeni, puterea de a pedepsi fiind rezervată exclusiv principelui şi funcţionarilor (adică puterii laice), subordonarea activităţii clericilor servirii întăririi comunităţii - ca şi alte aspecte preconizate -îl apropie considerabil de considerarea religiei drept o chestiune particulară. Aşa cum remarca K. Kautsky, Utopia "n-a fost numai revoluţionară cu privire la un viitor îndepărtat, ci şi cu privire la problemele cele mai arzătoare ale timpului ei. Ea n-a atacat numai proprietatea particulară, politica principilor, neştiinţa şi trândăvia călugărilor ci chiar şi dogmele religiei (K. Kautsky, 1945, p. 306). Izvorul acestei atitudini stă în raţionalismul său; acelaşi raţionalism care-l făcea să creadă în forţa de convingere a ideilor sale şi să manifeste neîncredere sau chiar ostilitate faţă de mişcările populare sau răsturnarea prin violenţă a ordinii existente. Dar, "în ultimă instanţă - cum remarca A.L. Norton - ceea ce reţine atenţia la More nu sunt limitările sale ci măsura în care a reuşit să le depăşească, nu faptul că toleranţa lui avea hotare, ci că principiul toleranţei a fost expus de el atât de răspicat, nu trăsăturile reacţionare întâmplătoare ale Utopiei sale, ci economia sa, bazată în general pe principii comuniste, nu teama lui de acţiune populară, ci înţelegerea cauzelor sărăciei şi dorinţa lui sinceră de a le îndepărta" (A.L. Norton, 1958, p.62). Şi Utopia este totodată viguroasă mărturie a superiorităţii calitative a umanismului lui Morus faţă de cel al epocii în care a trăit. Dacă umanismul burghez în gândirea politică şi-a găsit întruchiparea cea mai fidelă în epoca lui Machiavelli, se poate afirma că umanismul social se află în germene (într-o formă cvasifantastică şi înnegurată de limite inevitabile) în opera lui Morus. Deosebirile lor esenţiale se afirmă incipient încă de pe acum; dacă pentru Machiavelli omul îşi poate realiza ţelurile numai în opoziţie, în luptă cu societatea şi ceilalţi oameni, pentru Thomas More realizarea omului e posibilă numai pe temeiul fericirii omenirii. Şi continuând paralela, s-a scris că deşi total deosebiţi în concepţia lor despre om şi despre acţiune, ambii sunt pesimişti, cu toate că pesimismul lor diferă: la Macihavelli e unul funciar pe când la Morus, departe de a fi absolut, priveşte doar posibilităţile de acţiune ale vremii. Şi ca o confirmare e menţionat scepticismul său lucid în privinţa posibilităţii de a convinge vreun principe - singura cale întrevăzută pentru introducerea orânduirii dorite.
Cuvintele cu care se încheie Utopia, "că la utopieni sunt o mulţime de întocmiri pe care mai mult doresc decât nădăjduiesc să le văd statornicite în statele noastre", exprima de fapt, dincolo de o rezerva prudenta menită să atenueze consecinţele criticii violente şi îndrăzneţe pe care cartea o conţine, şi acest pesimism relativ. El închide în sine, cum magistral sublinia K. Kautsky, "toată tragedia geniului, care smulge epocii sale problema pe care o poartă în sânul ei, mai înainte ca să fie date condiţiile materiale pentru dezvoltarea acestei probleme; toată tragedia unui caracter, care se simte dator să susţină rezolvarea problemei puse de epocă, să susţină dreptul asupriţilor împotriva semeţiei stăpânilor, chiar dacă este singur şi întreprinderea sa este lipsită de orice şansă"(Kautsky, 1945, p. 315). Bibliografie: 1. Dante Germino, Beyond Ideology: The Revival of Political Theory, New York, Harper and Row, 1967 2. Ovidiu Trăsnea, Ştiinţa Politică, Bucureşti, Ed. Politică, 1970 3. Ovidiu Trăsnea, Filosofia politică, Bucureşti, Ed. Politică, 1986 4. George Kateb, Utopia and its Enemies, New York, Free Press, 1963 5. Jean Servier, Histoire de l'utopie, Paris, Gallimard, 1967 6. Judith Shklar, Political Theory of Utopia: From Melancoly to Nostalgia, in Frank E. Manuel (ed.), Utopias and Utopian Thought, Boston, Beacon Press, 1967 7. R. Ruyer, L'utopie et les utopies, Paris, 1950 8. Karl Kautsky, Thomas Morus şi utopia sa, Bucuresti, 1945 9. Thomas Morus, Utopia, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1958 10. A.L. Norton, Utopia Engleză, Bucureşti, E.S.P.L.P, 1958 Istoria IDEILOR Politice – Lect. drd. Stefan Stanciugelu Sursa: http://filosofiepolitica.wordpress.c...e-de-doctrina/ Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-1.pdf Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-2.pdf TEORIA MODERNĂ A DREPTULUI NATURAL a. Elementele de baza ale gândirii politice a lui J. Althusius. b. Teoria lui H. Grotius asupra dreptului natural. c. Contribuţia lui B. Spinoza la dezvoltarea gândirii politice moderne . Secolul XVII a produs importante inovaţii în gândirea politică şi a creat o legătură inexistentă până atunci între drept şi politică: politica influenţează dreptul şi dreptul serveşte puterea. Evoluţiile în progresul ştiinţelor şi descoperirile geografice au adus o concepţie nouă despre natură începând cu Renaşterea. Această concepţie despre natură devine laică, cu menţiunea că laicizarea dreptului nu se realizează decât lent (diferenţa este evidentă de pildă, în rândul teoreticienilor dreptului natural între Grotius care mai accepta şi graţia divină şi Puffendorf care a fost un gânditor eminamente laic). Noii teoreticieni ai dreptului natural invocă utilitatea generală (sau folosul comun, binele public), drepturile individului şi, încă, starea de natură. Dar, ca şi în antichitate, teoria dreptului natural va fi o armă cu dublu tăiş: unii dintre ei justifică absolutismul regal iar alţii întemeiază o gândire democratică pe ideea suveranităţii poporului. O altă trăsătură demnă de menţionat a fost importanţa deosebită acordată metodei. Descoperirile ştiinţifice au facilitat ideea unităţii cunoaşterii şi, în consecinţă, posibilitatea sau chiar necesitatea utilizării pentru ştiinţele sociale şi umane a unei metodologii similare dacă nu identice cu cele utilizate în câmpul ştiinţelor formale şi ale naturii. Vom constata astfel, la toţi exponenţii teoriei moderne a dreptului natural o tendinţă mărturisită şi, uneori, şi realizată de a utiliza metoda matematică-geometrică, de a porni de la realităţi pentru a-şi fundamenta teoriile şi elementele normative ale acestora. Primul gânditor de care ne vom ocupa este Johannes Althusius. German de origine, el a trăit în Emden - Frislandia, ocupând
funcţia de sindic ales. El a fost în acelaşi timp profesor, publicând şi numeroase lucrări în domeniul juridic. Lucrarea sa fundamentală a fost Politica methodice digesta, lucrare care face ca el să fie considerat ultimul dintre monarhomahi (acei gânditori laici şi teologi care s-au ridicat împotriva absolutismului monarhic, mergând până la a cere înlăturarea sau chiar exterminarea monarhilor. Concluziile lor erau întemeiate tot pe ideile dreptului natural şi pe contracte). Aşa cum aratăşi titlul, lucrarea sa expune o doctrină politică cu o sistematizare excepţională. Apărută la 1603 şi într-o ediţie lărgită în 1610 ea promovează, cu aproape 100 de ani înainte de Locke şi mai mult de 150 de ani înainte de Rousseau principiile noi ale ştiinţei despre stat, principiile suveranităţii poporului şi cele ale contractului social. La baza oricărei uniuni, asociaţii umane, Althusius pune un pactum unionis, adică un contract, fie el exprimat vădit sau presupus, tacit; prin intermediul contractului participanţii se unesc într-o viaţă comună, se făureşte o adevărată comunitate care se întinde asupra lucrurilor, serviciilor şi drepturilor. În stat, după Althusius, fundamental este dreptul de supremaţie (cum denumea Bodin suveranitatea). Althusius afirmă că puterea supremă e unică, indivizibilăşi inalienabilă, asemănătoare sufletului în corpul fizic. Însă el nu e de acord ca să fie considerată absolută pentru că e subordonată lui Dumnezeu şi limitată de drept. Deşi Althusius ca şi alţi monarhomahi nu intenţionează să apere drepturile maselor, el declară că supremaţia în orice stat aparţine nu indivizilor izolaţi ci poporului în întregime, având în vedere prin aceasta organele reprezentanţei pe stări ce funcţionau în aceea perioadă. De aceea guvernanţii nu sunt mai mult de administratori sau tutori. Drepturile lor sunt strict limitate, ca şi drepturile mandatarilor sau procuratorilor. Pentru Althusius puterea şi drepturile lor sunt derivate, puterea lor e o putere a altuia ("străină"), întrucât posesorul real al acestor drepturi rămâne poporul ca întreg. Pornind de la supremaţia "poporului", alături de magistratul suprem, Althusius pune reprezentanţii populari - eforii, cum îi numeşte el, reluând o expresie greacă utilizatăşi de Calvin. Prin efori se înţeleg de fapt organele reprezentanţei pe stări. Eforii îi consiliază pe guvernanţi, îi corijează, dar şi decid în problemele cele mai importante. Dar principala lor semnificaţie este de a apăra drepturile "poporului" şi de a constitui contraponderea magistratului care ar fi devenit tiran. Althusius, ca şi ceilalţi monarhomahi recunoaşte ca legale împotrivirea faţă de tiran şi deposedarea lui de putere. Astfel, Politica lui Althusius conţine doctrina despre contractul social, sistematic expusă şi fundamentată cu argumente raţionale. Dar să pătrundem mai mult în specificul concepţiei althusiene. Pentru el politica pe care o denumeşte symbiotică este "arta de a asocia oamenii pentru stabilirea, conducerea şi conservarea vieţii sociale". Constatăm din primul moment că el extinde aria politicii; ea nu interesează doar statul sau cetatea, ci toate grupurile, oricare ar fi, dintre care statul nu e decât un caz particular, dar "eminent". Aceste grupări - consociaţii sau comunităţi symbiotice sunt alcătuite din membrii denumiţi "symbiotes" sau "convives" - în sens de oameni care nu doar mănâncă împreună, ci trăiesc permanent împreună. Comunităţile symbiotice sunt rodul nevoilor umane, "omul este un animal symbiotic". El nu-şi poate satisface nevoile singur şi izolat. El nu este "autarhic", el trebuie să aparţină nu doar unei singure grupări ci mai multora pentru a-şi asigura cât mai bine existenţa. Analizând "comunitatea symbiotică", el relevă ca element principal comunicarea în care introduce în acelaşi timp ideea, numită mai târziu "liberală" de schimb şi ideea, calificată mai târziu de "socialistă", de colectivizare a anumitor bunuri. Comunicarea are la el un triplu aspect: - comunicarea bunurilor ce comportă schimbul de bunuri şi totodată, pentru fiecare societate, existenţa unor anumite bunuri comune pentru toţi symbioţii; - comunicarea funcţiilor, adică schimbul de servicii şi, pe de altă parte, punerea în comun a unor anumite servicii; - comunicarea dreptului. Pe de o parte un comerţ juridic între participanţii la comunitate şi, pe de altă parte, un statut al dreptului obiectiv. Construcţia corporativă a statului După ce a constituit aceste comunităţi, Althusius le foloseşte ca materialul pentru construirea societăţii umane, aceasta fiind formată din societăţi parţiale, ridicându-se după o progresie continuă de la raporturi private la raporturi publice.
1. La primul nivel există consociaţiile private: fie consociaţii naturale necesare: societatea conjugală, societatea familială care în epocă este mai extinsă pentru că ea comportă raporturi de rudenie dar şi de domesticitate; fie consociaţii spontane sau colegii de natură profesională; 2. La nivelul intermediar el aşază comunităţile mixte publice formate de raporturile civile. Ele comportă raporturile civile şi comunităţile născute din voinţe care se unesc pentru a forma colectivităţi artificiale pentru utilitatea mai multora. Aceste colectivităţi astfel create sunt "universităţi", înţese în termenul latin al termenului: comunităţile rurale, cetăţile (oraşe), provinciile. 3. În fine, la vârf comunitatea majoră, universală, forma de asociere cea mai vastă, reuneşte oraşele şi provinciile în state, statele la rândul său putând să se constituie în confederaţii (după exemplul contemporan lui al Ţărilor de Jos). Aşadar, în mod continuu, după acelaşi principiu symbiotic şi acelaşi mijloc tehnic al contractului, se creează de fiecare dată o consociaţie nouă, până la stat, format nu din indivizi ci din grupări multiple. Althusius construieşte astfel logic edificiul politic, în sens invers celui urmat de un număr de autori politici. El nu-l formează de sus prin faptul intervenţiei unei puteri iniţiale care s-ar exercita asupra unei mulţimi pentru a o ordona, ci porneşte de la mulţimea care se organizează spontan la bază pentru a se lărgi progresiv dar totdeauna sub o conducere comună. La fiecare eşalon se găsesc două feluri de organe. Pe de o parte, cele care reprezintă comunităţile inferioare care constituie noua putere şi, pe de altă parte, reprezentanţii puterii superioare care nu au decât putere executivă. Althusius este pe deplin în spiritul federalismului, adică al unui sistem în care elementul federat deţine mai multă putere decât obţine organul federal. La eşalonul statului, confederaţia provinciilor va fi reprezentată de magistraţi sau delegaţi pe care el îi numeşte efori. Aceştia, prin faptul că asista şi ajută suveranul suprem veghează la conservarea republicii. În fruntea consiliului eforilor se găseşte magistratul suprem, mandatar executiv al consiliului. Supuşii prestează jurământ magistratului, care nu trebuie să încalce constituţia căci, dacă acest lucru s-ar întâmpla el ar deveni un tiran, cu toate consecinţele pe care şcoala monarhomahilor le prevede. Hugo Grotius Opera lui Grotius poate fi considerată prima încercare de expunere sistematică a teoriei dreptului natural, conformă cu interesele burgheziei revoluţionare din Ţările de Jos. Se poate spune chiar că sistemul concepţiilor lui s-a format sub influenţa directă a revoluţiei burgheze din această ţară şi a luptei poporului împotriva dominaţiei spaniole. Acest lucru e probat de prima sa operă De Mare Liberum (Marea liberă, editată în 1609). El apără aici interesele Olandei care devenise în acel timp o putere maritimă şi colonială. Libertatea mării împotriva pretenţiilor Spaniei care declarase dreptul său exclusiv de navigaţie pe ocean şi de a face comerţ cu India invocând că acest drept i-ar fi fost dat de Papa. Dar Grotius intervine şi împotriva Angliei care îşi manifesta şi ea pretenţiile asupra mării, folosind puterea flotei sale. Amestecul său în luptele dintre partidele politice religioase i-a atras condamnarea la închisoare pe viaţă, însă a reuşit să fugă din închisoare după care a părăsit Olanda, stabilindu-se la Paris. Aici Grotius a scris şi tipărit în 1625 cea mai reputată carte a sa, De jure belli ac pacis (Despre dreptul războiului şi al păcii). Această lucrare e dedicată în principal problemelor de drept internaţional, însă, pentru rezolvarea acestora el a trebuit să dea răspunsuri şi unor probleme mult mai generale, în particular la problema dreptului şi la cea a subiectului relaţiilor internaţionale, adică a statului. În ciuda concepţiilor teologice feudale, Grotius arată că dreptul nu se întemeiază pe voinţa lui Dumnezeu ci pe "natura omului". Pentru el, calitatea care distinge pe om de animale se exprimă în tendinţa spre comunitate, o comunitate paşnică, organizată conform cerinţelor raţiunii. O asemenea tendinţă spre comunitate există numai la om. Ea este "izvorul dreptului", independent de existenţa normelor de drept pozitiv. Astfel, Grotius ajunge la convingerea că dreptul are originea în însuşi natura omului şi că există independent de legile stabilite la diferitele popoare. Din această tendinţă spre comunitate el deduce o serie de cerinţe universale: a nu atinge bunul altuia; a restitui ceea ce nu ne aparţine; a respecta promisiunile; a da despăgubiri pentru daunele
pricinuite. Aceste cerinţe el le considera norme ale dreptului natural. Aşadar, omul e înzestrat nu numai cu tendinţa spre comunitate ci şi cu raţiune. Adică poate înţelege ce e conform cu tendinţa spre comunitate şi ce îi contravine. De aceea dreptul, consideră el, trebuie să fie înţeles ca acţiune justă, corespunzătoare naturii fiinţelor social-raţionale. Aşadar, la Grotius, primul izvor al dreptului este natura omului. Aici trebuie să remarcăm totuşi o inconsecvenţă întrucât el face o rezervă că deşi dreptul natural ar acţiona şi fără Dumnezeu, acesta existaşi este creatorul întregii existenţe. De aceea al doilea izvor este Dumnezeu şi astfel, alături de dreptul natural recunoaşte dreptul divin. Întrucât una din cerinţele dreptului natural este obligaţia de a-ţi respecta promisiunile, şi voinţa oamenilor este izvor de reguli obligatorii, stabilite prin consimţământ. Acesta, al treilea tip de drept - e dreptul uman care se împarte în drept intern şi în drept ce reglementează relaţiile dintre popoare (jus gentium). Aceste tipuri de drept sunt opuse dreptului natural, imuabil. Dreptul natural nu poate fi schimbat nici de Dumnezeu: acesta nu poate face ca 2x2 să nu fie 4, nici împiedica răul să fie rău. Astfel, doctrina lui Grotius în ceea ce priveşte dreptul natural deşi şi repetă unele concepţii ale gânditorilor antici şi medievali, are totodată o serie de trăsături caracteristice, proprii curentului ideologic burghez din secolele XVII-XVIII. Spre deosebire de stoici şi juriştii romani Grotius consideră că dreptul natural e un fenomen specific numai naturii raţionale a omului. De gânditorii medievali îl deosebeşte tendinţa de a elibera concepţia despre politică şi drept de sub tutela religioasă, deşi exprimată uneori inconsecvent. În problema statului remarcăm în primul rând prezentarea acestuia ca o organizaţie servind "binele general", dându-i următoarea definiţie: "statul este o unire deplină de oameni liberi, întruniţi spre a se bucura de ocrotirea dreptului şi spre folosul lor obştesc" (Grotius, Cartea I, capitolul I, XIV). După Grotius statul este rezultatul acţiunii conştiente a oamenilor şi a apărut ca urmare a contractului. Această concepţie despre caracterul contractual al formării statului era tipică pentru toate doctrinele dreptului natural şi a ajutat lupta burgheziei împotriva organizaţiei politice a vremii şi a contribuit la fundamentarea politico - juridică a pretenţiilor faţă de puterea supremă în cazul încălcării de către aceasta a contractului. Grotius respinge însă părerea că purtătorul suveranităţii ar fi poporul şi că, în consecinţă., voinţa poporului ar fi superioară celei a suveranului. După părerea sa s-ar putea admite că poporul a fost o dată suveran, dar el a cedat suveranitatea persoanelor alese de el. Purtătorul suveranităţii în viziunea lui Grotius este suveranul, astfel că Grotius se raliază lui Bodin, autorul teoriei suveranităţii monarhului absolutist. Reţine atenţia punctul de vedere al lui Grotius în problema apariţiei proprietăţii private. El n-a ajuns să considere această instituţie ca fiind proprie naturii omului, ca alţi teoreticieni ai dreptului natural. Proprietatea privată după Grotius a apărut ca rezultat al consimţământului oamenilor, fie explicit, ca de pildă prin împărţirea bunurilor, fie tacit, ca de pildă prin luarea în stăpânire. Întrucât dreptul de proprietate după Grotius e stabilit de voinţa umană, uzurparea a ceva străin împotriva voinţei posesorului este ilegală. De aceea, afirmă el, între toţi proprietarii există acordul tacit de a restitui lucrurile, care au nimerit la cineva întâmplător, stăpânilor lor. Dreptul de proprietate el îl defineşte în spiritul dreptului roman, ca posibilitate de a dispune de lucru şi de-al înstrăina. Natura cere de asemenea să reparăm pagubele pricinuite pentru a se reface echilibrul distrus. Daunele aduse cinstei trebuie reparate prin bani, întrucât banii sunt un etalon pentru tot ce are utilitate, adică valoare de întrebuinţare. Cu toate oscilările sale, Grotius poate fi considerat un inovator şi un deschizător de drumuri în teoria dreptului natural. Prima inovaţie rezidă în proclamarea autonomiei dreptului natural (jus naturae); el este distinct de morală, este distinct şi de politică, pentru el aceasta consistă în reglementarea înţeleaptă a condiţiilor de existenţă proprii oricărui stat (prudens dispensatio). Dreptul natural este pentru el distinct şi de dreptul pozitiv, aşa cum s-a văzut, pentru că nu există nici o autoritate superioară care să-i dicteze legile şi să-l oblige la executarea lor. Prin urmare, el îşi trage existenţa din propria sa natură, din autoritatea sa specifică asupra conştiinţelor. Există deci un câmp propriu dreptului natural, în timp ce, până la acel moment, acesta se găsea înglobat în politică, ea însăşi inclusă în filosofie, depinzând la rândul său de teologie. Sfera normală de acţiune a dreptului natural este aceea a principiului raţional al sociabilităţii, astfel încât el ar fi putut fi numit, tot atât de bine, drept raţional.
A doua inovaţie a doctrinei lui Grotius este individualismul său. Din cele ce am văzut, ca punct de vedere în ceea ce priveşte formarea societăţii este revendicat principiul sociabilităţii, începând cu Aristotel. Întregul Ev Mediu continua acest tip de explicaţie. Statul rămâne realitatea prima şi politica domină celelalte tipuri de cunoaştere ca o hartă arhitectonică. Grotius în schimb afişează poziţia opusă. El se întreabă care este condiţia pe care trebuie să o îndeplinească statul pentru a satisface exigenţele naturale ale omului luat individual. Înaintea lui majoritatea autorilor se interesau mai ales de societate şi de stat, de construcţia sa şi de participarea pe care trebuiau să o aibă indivizii, fără a se preocupa prea mult de a distinge întregul de părţi, solidaritatea lor fiind elementul esenţial. Grotius pune în primul rând dreptul indivizilor; natura socială îl preocupă în măsura în care este un atribut, o condiţie esenţialăşi existenţială a omului. Omul are nevoie de societate pentru a trăi în ea, însă societatea a fost constituită pentru individ iar statul este un scop al naturii umane; deja putem întrezări la orizont anumite texte din Declaraţia drepturilor omului din 1789. Relevăm aceeaşi tendinţă la un alt doctrinar al dreptului natural, Samuel Puffendorf care în 1673 a publicat o lucrare cu un titlu asemănător declaraţiei amintite: Datoria omului şi a cetăţeanului. A treia inovaţie radicală pe care o propune Grotius este, în termenii sociologiei recente, substituirea punctului de vedere societal celui comunitar. După distincţia sociologului german F. Tonnies, există o evoluţie de la comunitate la societate, prima fiind natural ăşi afectivă, în timp ce a doua este voluntară, formată prin asocierea raţională a unor elemente diverse. Până la Grotius, aproape toţi cei care s-au ocupat de stat au crezut în caracterul spontan şi natural al comunităţii pe care o formează. Pentru Grotius, am văzut, statul este natural, însă natural în sensul că este raţional; el a ieşit din voinţa rezonabilă a oamenilor. În momentul în care Grotius şi-a tipărit opera fundamentală, ceea ce numim astăzi relaţii internaţionale cunoşteau o criză profundă pentru că vechile principii ale dreptului feudal, cutumele războinice ale cavalerilor, reglementările ecleziastice, nu mai au însemnătate practică, nici măcar semnificaţie reală, o dată cu renaşterea statelor. Noi probleme s-au pus care de aici înainte vor trebui reglementate între state suverane. Machiavelli vede reglementarea acestora prin forţă, Guichiardini prin echilibru, iezuitul Vitoria prin justiţie. Practic, "raţiunea de stat" ghidează politicile absolutismului. În ceea ce-l priveşte Grotius înţelege să dea raporturilor internaţionale baza dreptului. Dar pentru că acest drept este de creat, adică nu există încă, el nu poate fi dreptul pozitiv ci numai dreptul raţional sau natural. Pentru că, fiind raţional şi natural, el se va aplica întregii lumi şi va fi un drept universal. Astfel, pentru a da baze solide construcţiei internaţionale, Grotius este obligat să pună într-o formă nouă fundamentele dreptului şi ale statului. Acestea sunt motivele pentru care Grotius este încă socotit, alături de italianul Alberico Gentile, întemeietor al ştiinţei dreptului internaţional. Notabil este faptul că el a formulat în acest domeniu o serie de cerinţe progresiste; el are meritul incontestabil de a nu se fi temut ca în condiţiile epocii sale să emită concepţii care reprezintă o condamnare acută a practicii barbare a Războiului de 30 de ani. Astfel, el cerea umanitate în timpul acţiunilor războinice, cruţarea copiilor şi femeilor şi un tratament uman prizonierilor de război. El respingea părerea după care în relaţiile internaţionale forţa rezolvă totul. La baza relaţiilor internaţionale trebuie să stea, după părerea sa, dreptul şi dreptatea. Acesta este "dreptul tuturor popoarelor" (jus gentium). Izvoarele acestui drept sunt natura umană şi acordul popoarelor. Baruch (Benedict) Spinoza Un reprezentant de seamă al teoriei dreptului natural în Olanda secolului al XVII-lea, de pe aceleaşi poziţii ale burgheziei revoluţionare a fost cunoscutul filosof B. Spinoza. Principala sa operă, Etica more geometrico demonstrata - a fost opera vieţii sale, lucrând la ea peste 20 de ani, concepţiile sale politice le-a expus în alte două opere: Tratatul teologico-politic şi Tratatul politic (neterminat). O trăsătură esenţială a filosofiei sale, care ne ajută să înţelegem mai bine doctrina sa politico-juridică, este un determinism strict. El pleacă de la faptul că acţiunile omului sunt supuse unei necesităţi severe şi că totul în activitatea sa se săvârşeşte în virtutea unor cauze determinate. Libertatea e gândită doar în limitele necesităţii. Omul e liber când se conduce numai după raţiune, când acţiunile sale sunt determinate de cauze care pot fi înţelese în natura lor. Omul e o parte a naturii, ca şi celelalte fiinţe şi lucruri. De aceea, spune Spinoza, acţiunile umane trebuie privite ca şi când ar fi vorba de linii, corpuri, suprafeţe. Metoda geometrică, în viziunea sa e total aplicabilă la studiul activităţii omului şi a pasiunilor omeneşti.
Esenţa statului şi dreptului şi originea lor, Spinoza încearcă să le explice din punctul de vedere al necesităţii naturale. De aici apelul la "natura" omului, la bazele naturale ale convieţuirii. O doctrină despre dezvoltarea societăţii Spinoza nu are: el pleacă de la o natură veşnicăşi imuabilă a omului, care trebuie să explice şi originea şi esenţa statului. De aceea, punctul de plecare este şi la el noţiunea de drept natural, prin care el înţelege "înseşi legile sau regulile naturii, în conformitate cu care se săvârşeşte totul" (Tratatul politic, cap. II, 4). Spinoza vorbeşte despre dreptul natural al oricăror fiinţe vii şi chiar al oricăror lucruri. Zice el "...De exemplu, peştii sunt determinaţi în chip firesc să înoate, iar cei mari să-i mănânce pe cei mici încât peştii sunt stăpâni în apa şi cei mari îi mănâncă pe cei mici în virtutea celui mai desăvârşit drept natural" (Tratatul teologico - politic, cap. XVII, pg. 230). Dreptul natural al individului izolat se întinde cât se întinde puterea sa. Omul are atâtea drepturi naturale câtă putere are. Nu e greu să se vadă că puterea de care vorbeşte Spinoza, putere identică cu dreptul unui anumit om, nu este forţa fizică ci este puterea sa socială, în principal puterea economică. Străduindu-se să explice originea statului, Spinoza declară că puterea omului, autoconservarea sa, se asigură cel mai bine prin dominaţia raţiunii, aceasta indică omului să caute societatea cu ceilalţi oameni pentru că de unul singur nu poate dobândi tot ce-i este necesar pentru viaţă. În afara societăţii omul nu poate fi în afara pericolelor, drepturile sale naturale nu sunt asigurate. De aceea, oamenii trec de la starea naturală la cea civilă. Prezentând statul ca organizaţie chemată să slujească interesele tuturor membrilor societăţii, Spinoza spune că oamenii îşi unesc forţele şi drepturile lor naturale şi creează puterea de stat pentru a trăi "fără pericol şi în chipul cel mai bun". De aceea contractul coincide cu unirea reală a forţelor oamenilor. Totuşi, în Tratatul politic contractul nu mai apare decât pe ultimul plan. Unirea oamenilor şi formarea statului e explicată mai ales prin acţiunea înclinaţiilor şi pasiunilor naturale, care constrâng pe oameni să-şi unească forţele "fiindcă toţi oamenii...se unesc pretutindeni între ei şi formează un stat civil, trebuie să deducem cauzele statului şi fundamentele sale naturale, nu din învăţăturile raţiunii, ci din natura sau condiţia comună a oamenilor"(Tratatulpolitic, E.S.P.Ş,1952, cap. I, 7). Spinoza, ca şi alţi teoreticieni ai vremii, porneşte de la individul egoist care îşi urmăreşte tenace interesele sale înguste, însă care e constrâns să se limiteze, prin ciocnirea cu alte persoane şi cu interesele lor. Statul însuşi Spinoza îl consideră ca produs al acestei auto-limitări. El afirmă că o dată cu crearea statului se făureşte dreptul comun ("general") care e determinat de forţa tuturor oamenilor uniţi în el. Acest "drept comun", care este rezultatul unificării drepturilor naturale ale oamenilor şi a reunirii oamenilor într-un întreg (unitate) se numeşte putere. Societatea şi statul apar când oamenii îşi unesc forţele şi prin aceasta sporesc şi forţele fiecărui individ în parte. Ca şi alţi reprezentanţi ai curentului dreptului natural, Spinoza pune semn de egalitate între stat şi societate. Specificul doctrinei lui Spinoza constă în faptul că, spre deosebire de Grotius şi Hobbes el înţelege legea naturală ca lege a naturii, o identifică cu necesitatea naturală căreia i se supun toate fiinţele din lume. Mai mult chiar, el afirmă că dreptul natural nu este suspendat o dată cu formarea statului ci se menţine, că starea naturală nu e înlăturată cu totul ci doar se transformă în stat. În prezentarea stării naturale la Spinoza se întâlnesc trăsăturile sociale generate de ostilitatea reciprocă a proprietarilor, antagonismele inter-individuale şi de grup, înlăturarea şi nimicirea concurenţilor mai slabi, tablou care la Hobbes va deveni dea dreptul dramatic. Spinoza pune problema limitelor puterii de stat, a drepturilor naturale inalienabile la care statul nu poate atenta. Există ceva, spunea el, la care statul nu poate năzui nici cu ameninţări, nici cu recompense. Nimeni nu poate renunţa la capacitatea de judecată. E interzis să obligi un om să iubească ceea ce urăşte şi să urască ceea ce iubeşte. E interzis să constrângi pe cineva să-şi ucidă părinţii, e interzis să cauţi ca oamenii să înceteze să se ferească de moarte, etc. Există, prin urmare, anumite limite necesare în exercitarea puterii de stat. În alte cazuri, puterea de stat îşi poate asigura mai bine autoritatea, când nu dictează cetăţenilor poruncile sale. Puterea supremă, afirmă Spinoza, nu trebuie să atenteze la libertatea gândirii umane şi la libertatea religioasă. Ipocrizia, perfidia, sperjurul, minciuna, vor fi rezultatul înăbuşirii libertăţii de gândire şi de conştiinţă din partea statului. Aceste teze ale
lui Spinoza erau îndreptate în primul rând împotriva intoleranţei religioase şi fanatismului clerului (el a fost excomunicat de clericii mozaici din Amsterdam şi silit să trăiască în relativă izolare, într-o mică localitate din preajma acestui oraş, trăind modest, după veniturile pe care i le asigura şlefuitul lentilelor). Cu toate acestea, Spinoza socotea că în anumite state, şi anume în aristocraţii, libertatea religioasă n-ar trebui să fie limitată. Aici religia trebuie să fie în unele limite minimale obligatorie pentru toţi cetăţenii; şi astfel emite ideea unei aşa numite religii cetăţeneşti (civile, civice), obligatorie pentru fiecare om ca cetăţean. Această ideea a fost preluatăşi de Rousseau în Emile. La Spinoza are însă o relevanţă particulară, pentru că în abordarea formelor de guvernământ el concepe atât monarhia cât şi aristocraţia ca trepte într-un proces de pregătire a populaţiei pentru guvernământul democratic. O anumită limitare introduce Spinoza şi pentru activitatea cultelor: practica evlaviei, spune el, trebui e să se conformeze cu liniştea şi binele statului. Deşi la Spinoza sunt şi rezerve faţă de o anumită limitare a libertăţii religioase, însemnătatea doctrinei sale este mare totuşi. Sub acest aspect, Spinoza este un gânditor înaintat al secolului al XVII-lea, care s-a pronunţat cu curaj pentru libertatea conştiinţei, împotriva intoleranţei religioase, pentru cercetarea ştiinţifică liberă, ridicându-se împotriva clericilor care umileau raţiunea umană. Spinoza a fost şi un militant consecvent pentru noul spirit ştiinţific în cercetarea fenomenelor socio-politice şi morale. În Tratatul politic, avem o mărturisire a crezului său ştiinţific, metodologic: "preocupându-mă de problemele politice, am intenţionat să expun în mod cert şi neîndoielnic, nu ceva nou şi nemaiauzit, ci numai ceea ce este în desăvârşit acord cu practica, sau să le deduc din însăşi condiţia naturii umane. Pentru ca să cercetez tot ce ţine de această ştiinţă cu o libertate de gândire la fel cu aceea pe care o avem în matematică, m-am străduit din răsputeri să nu iau în râs, să nu deplâng, să nu blestem faptele omeneşti, ci să le înţeleg..." (Tratatulpolitic, cap. I.4). În Tratatul teologico-politic, Spinoza pledează pentru un guvernământ democratic, întrucât, pentru el, statul nu este altceva decât fiinţa politică alcătuită de "puterea şi voinţa tuturor" (cap. XVI), puterea supremă nefiind absolută ci limitată de această putere şi voinţă a tuturor, Spinoza socotea că forma cea mai bună a statului, cea mai conformă cu "natura umană" şi cu raţiunea este cea democratică. Prin "contractul" dintre popor şi suveran, Spinoza înţelegea nu un contract în sensul obişnuit al termenului ci eligibilitatea conducătorilor statului care să reprezinte puterea supremă în stat, şi dreptul poporului de a denunţa acest "contract" atunci când puterile supreme nu mai lucrează în interesul celor care l-au încheiat. În Tratatul politic capitolul despre democraţie este neterminat, astfel încât nu putem cunoaşte în întregime şi în detalii concepţia sa despre acest tip de stat. Totuşi, din ambele tratate rezultă cu claritate poziţia sa de apărător al democraţiei. În unele privinţe el se manifestă chiar ca un radical, elaborând teze care îngăduie să fie apropiat de Rousseau, multe afirmaţii ale acestuia el le şi anticipează. El spune, de pildă, că în democraţie fiecare, unindu-se cu toţi, se supune de fapt lui însuşi, că în democraţie nu trebuie să te temi de hotărâri absurde, întrucât e imposibil ca majoritatea să se înţeleagă asupra a ceva absurd, că e greu de închipuit că într-o democraţie majoritatea să ia hotărâri care să o dezavantajeze. Bibliografie B. Spinoza, Tratatul politic, E.S.P.Ş, Bucureşti, 1952, capitolul I Spinoza, Tratatul teologico - politic, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1960, capitolele XVI şi XX Hugo Grotius, Despre dreptul războiului şi al păcii, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1968, Prolegomene + capitolele I şi II George Sabine, A History of Political Theory, 1965, Hort&Linehart, New York, Althusius, pg. 416 - 420 Istoria IDEILOR Politice – Lect. drd. Stefan Stanciugelu Sursa: http://filosofiepolitica.wordpress.c...e-de-doctrina/ Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-1.pdf Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-2.pdf DOCTRINELE CONTRACTUALISTE a. Importanţa contractualismului în istoria gândirii politice. b. Contribuţia lui Thomas Hobbes la dezvoltarea gândirii politice. c. Semnificaţia revoluţionară a contractualismului lui John Locke.
În luptele social-politice din secolul al XVII-lea, doctrina care a avut cea mai mare influenţă, deşi nu a susţinut o singură cauză, a fost aceea a puterii bazate pe contract, a instituirii şi funcţionării puterii politice pe baze contractualiste. Cele mai interesante poziţii le găsim afirmate în cursul evenimentelor revoluţionare pe care le-a cunoscut societatea engleză. O asemenea epocă de efervescenţă politică nu putea să nu genereze concepţii conflictuale, mergând de la tendinţa de reconsolidare a puterii regale, până la denunţarea acesteia şi legitimarea răsturnării ei violente. Thomas Hobbes Leo Strauss afirmă în cunoscuta sa lucrare Dreptul natural şi istoria, că Thomas Hobbes este fondatorul filosofiei politice moderne. Chiar dacă îl consideră peMachiavelli ca precursor al lui, Strauss îi atribuie lui Hobbes descoperirea fundamentală a unei noi forme de drept natural. În timp ce anticii înţelegeau această expresie ca fiind sinonimă cu ordinea raţională a lumii, din care raţiunea omenească făcea parte integrantă sau, ca la stoici, era echivalentul ei ca microcosmos, Hobbes o concepe ca putinţa de a acţiona. Pentru un individ dreptul natural este, înainte de orice, acela de a se servi după bunul plac de puterea lui, în vederea singurului scop pe care i-l asigură natura, propria-i conservare. Trebuie făcută o legătură între viaţa lui T. Hobbes (1588-1679) şi evenimentele la care a fost martor. El trăieşte în perioada în care Revoluţia engleză pune capăt tentativei de instaurare a unei puteri absolute de către Carol I Stuart, decapitat la Londra în 1649. Rătăcind din Franţa în Anglia, pradă înprejurărilor mai mult sau mai puţin favorabile, stăpânit de o frică permanentă şi de neînvins, Hobbes încearcă, de-a lungul scrierilor sale, să-şi protejeze viaţa şi societatea de această frică. Un astfel de rol revine statului, concepţie afirmată deja în antichitate, dar pe care Hobbes o va înnoi prin mijloacele pe care intenţionează să le pună la dispoziţia statului, în scopul protecţiei cetăţenilor. Ceea ce numeşte Hobbes teama de moarte devine aşadar principiul fundamental al politicii moderne. Ordinea politică nu are legitimitate decât în măsura în care îl înarmează pe individ împotriva ameninţării cu dispariţia. Hobbes nu putea să ignore faptul că prin aceasta se distanţa complet de tradiţia socratică, exprimată, printre alte texte, şi în Gorgias, dialog în care Platon îl face pe Socrate să afirme că pentru a te teme de moarte trebuie să fii sau smintit sau laş. Acceptarea pedepsei supreme de către Socrate este la antipozii noului principiu. În tradiţia antică dreptul natural se defineşte drept ceva conform cu dreptatea; o dată cu Hobbes, el este asimilat doar principiului de conservare. Acesta afirmaţie are o primă consecinţă importantă: dreptul natural al lui Hobbes nu implică în mod direct existenţa socială. Omul nu mai este, ca pentru greci, un "animal politic"; cetatea nu ţine de natură, ea nu poate fi concepută ca fiind un mod logic anterior individului, după cum susţinea Aristotel. De acum înainte, ea va trebui să fie dedusă şi să i se găsească legitimitatea în existenţa ei aposteriori. De aceea Hobbes face o riguroasă distincţie între legea naturală şi dreptul natural definit mai sus. Legea naturală îl constrânge într-adevăr pe om să folosească cele mai potrivite mijloace pentru propria conservare. Prin aceasta are un caracter raţional, căci cumpănirea mijloacelor implică apelul la raţiune, dar legea nu mai are statut de principiu, de criteriu, ci de mijloc. O dată cu Hobbes, raţiunea politică devine instrumentală, ea nu mai vizează adevărul ci eficacitatea. Dacă starea socială este mai legitimă decât starea de natură, aceasta se întâmplă nu pentru că este mai dreaptă ci pentru că este mai utilă. Acesta este şi un punct de plecare pentru hedonismul specific concepţiilor politice şi etice ale filosofiei britanice din secolele XVII şi XVIII. În luptele dintre rege şi parlament, care se desfăşurau în Anglia în ajunul Revoluţiei din secolul XVII, Hobbes s-a situat de partea regelui. În anul 1640, la câteva zile după dizolvarea Parlamentului scurt şi în ajunul convocării Parlamentului lung, Hobbes a publicat un mic tratat Apărarea puterii şi drepturilor regelui, necesare pentru menţinerea păcii în stat. Intervenţia sa la silit pe Hobbes, pentru a evita represiunile, să fugă din Anglia; vreme îndelungată el a rămas în Franţa ca emigrant politic. La Paris el şi-a scris principalele sale opere filosofice şi politice: De Cive (Despre cetăţean, 1642), Despre corp (1655), Despre om (1658). Tot aici Hobbes a publicat şi o altă operă a sa, fundamentală pentru gândirea politică, intitulată Leviathan (1652). Deşi
concepţia lui Hobbes putea fi interpretată ca favorabilă monarhiei, el nu a întrunit simpatia cercurilor monarhice. În ianuarie 1652, Hobbes a revenit în Anglia, unde în acel moment la putere se afla Oliver Cromwel. Acesta i-a oferit înaltul post de Secretar al Republicii Engleze (a doua poziţie în stat), pe care Hobbes a refuzat-o. În perioada Restauraţiei, Hobbes a fost supus persecuţiilor, iar după moartea sa, cărţile scrise şi publicate de el au fost arse în piaţa publică. Pentru a înţelege această reacţie, trebuie să menţionăm că filosofia lui Hobbes era materialist-ateistă. Din punctul de vedere al lui Hobbes, metoda matematică, geometrică, este metoda ştiinţifică universală. Ea trebuia să-şi găsească aplicare nu numai în ştiinţele naturii ci şi în ştiinţele sociale. Nu numai în cazul corpurilor naturale, ci şi al celor artificiale, în spaţiul moral, viaţa societăţii, deci nu numai în fizică ci şi în politică. Hobbes se înscrie astfel printre filosofii care au revoluţionat filosofia şi metodologia vremii. Concepţiile materialist mecaniciste ale lui Hobbes domina şi doctrina sa despre stat; el concepe statul ca un mare mecanism care s-a format ca rezultat al ciocnirii intereselor şi pasiunilor umane. Este o cunoscută butadă a lui Hobbes că dacă legile geometriei ar fi afectat interesele umane ele ar fi făcut obiectul disputelor politice. Ca şi Grotius, Hobbes încearcă să cerceteze în primul rând natura omului luată în abstract şi din ea să deducă ceea ce reprezintă statul. Elementul primordial este deci omul izolat aflat în stare naturală. El nu e de acord cu Grotius care afirmase că de la natură omului îi e proprie tendinţa spre comunitate, ci socoate că teama şi nu instinctul de convieţuire generează societatea, pentru că omul de la natură e egoist în esenţa sa. Observând viaţa socială a Angliei contemporane lui şi generalizând observaţiile sale, Hobbes afirmă că omul caută nu viaţa în comun ci dominaţia şi că, faţă de alţi oameni, ceea ce-l atrage nu e dragostea ci setea de glorie şi confort. Pretutindeni omul nu urmăreşte decât plăcerea sa şi caută să evite suferinţele. Întrucât toţi oamenii ar avea forţe similare, el conchide că de la natură toţi oamenii sunt egali (este prima şi singura menţiune despre egalitatea fiinţelor umane); fiecare are în stare naturală dreptul la toate, pentru că natura a dat totul tuturor. De aceea în doctrina lui Hobbes, în stare naturală oamenii se aflau într-o permanentă ostilitate, fiind pătrunşi de setea de a-şi face rău unul altuia. Omul se luptă cu semenul său ca şi când ar fi dujmanul său, îl urăşte şi se străduieşte să-l vatăme. Aşadar, tendinţele egoiste şi teama caracterizează omul în starea naturală. El exprimă această situaţie prin titlul unei piese a dramaturgului roman Plaut,Homo homini lupus (omul este lup pentru om), iar starea naturală nu ar fi decât o stare de război universal bellum omnium contra omnes (războiul tuturor împotriva tuturor). Starea de natură este deci cel mai jalnic destin al omenirii, spune Hobbes. Viaţa omului în această stare este solitară, pauperă, brutalăşi scurtă. Nimeni nu poate dori menţinerea acestei stări fără să intre în contradicţie cu sine însuşi şi cu raţiunea sănătoasă. Dimpotrivă, urmând raţiunea, fiecare trebuie să caute să iasă din starea naturală, să caute pacea, oriunde ar fi. Cerinţele raţiunii sunt numite de Hobbes, ca şi de Spinoza, legi naturale. Prima lege naturală, fundamentală, impune: trebuie căutată pacea, trebuie să se pună capăt acestei stări de ostilitate generală a omului faţă de om. Şi pentru aceasta trebuie să se încheie contractul social care permite ieşirea din starea naturală, întemeierea şi statornicirea unei noi forme de convieţuire a oamenilor - statul. Dar acest contract poate deveni instrument de desfiinţare a războiului general doar în cazul în care va fi respectat. De aceea, cea de-a doua lege naturală glăsuieşte: trebuie respectat contractul. Aceasta corespunde şi dreptului natural. Din legea fundamentală a naturii, Hobbes deduce şi o serie de alte legi, care stabilesc datorii sau obligaţii ale omului, a căror respectare e necesară pentru menţinerea păcii. Printre acestea el indică obligaţia de a arăta recunoştinţă, de a ierta vechile ofense, de a nutri respect faţă de alţii, de a recunoaşte egalitatea oamenilor de la natură, etc. Legile naturale în concepţia lui Hobbes sunt legile morale; pentru el singura morală activă e cuprinsă în legile naturale. Dar Hobbes declară legile naturale imuabile şi veşnice: ceea ce ele interzic nu poate fi niciodată îngăduit. Ceea ce ele prescriu nu poate fi niciodată interzis. Deşi aceste legi imuabile sunt universale, Hobbes subliniază că în starea de natură ele sunt neputincioase, întrucât respectarea lor nu e obligatorie şi că nu există nici o siguranţă că toţi vor proceda conform cu prescripţiile legilor naturale. În starea naturală nu există nici o interdicţie şi drepturile omului nu sunt asigurate. Pentru a curma această stare intolerabilă a războiului general, Hobbes consideră că oamenii trebuie să încheie contractul, să renunţe deplin la toate drepturile naturale în folosul unei singure
persoane sau unei singure adunări şi să se supună necondiţionat puterii de stat constituite de ei. În viziunea lui Hobbes contractul social duce la făurirea concomitentă a societăţii şi a statului. După Hobbes, contractul social reprezintă unirea fiecăruia cu fiecare, acesta e un contract sui - generis de uniune prin intermediul căruia masa, mulţimea, se transformă în societate organizată şi formează o singură persoană. Prin aceasta se naşte statul, o nouă persoană, " a cărui voinţă în virtutea acordului multor oameni e socotită ca voinţă a lor, a tuturor, pentru ca statul să poată dispune de forţele şi capacităţile celorlalţi membri, în interesul păcii generale şi al apărării" ( De cive, cap. V, IX). Trebuie să remarcăm că statul întruchipează unitatea voinţelor tuturor locuitorilor săi. Chiar reprezentarea Leviathanului de pe frontispiciul lucrării cu acelaşi nume a lui Hobbes, precizează concepţia sa asupra statului: leviathan, nume luat din Cartea lui Iov este un uriaş care ţine într-o mână cârja papală, în cealaltă sabia, reunind spiritualul cu temporarul şi al cărui corp este alcătuit din omuleţi aglutinaţi. Statul - Leviathan, portretizat astfel, se bazează pe contractul care leagă toţi oamenii între ei şi îi supune în totalitate. Referindu-se la contractul social, Hobbes prezintă apariţia şi activitatea statului ca efect al voinţei, manifestată de toţi cetăţenii lui prin însăşi constituirea sa. Totuşi, statele înseşi, în relaţiile lor reciproce, se află în continuare în starea naturală; ele nu se supun nici unor norme de drept pozitiv. Apărând ideea unei puteri absolute, Hobbes susţine că oamenii au instituit puterea de stat în condiţiile supunerii depline şi necondiţionate: de aceea ei trebuie să renunţe la toate drepturile lor "naturale" şi să se supună întru-totul noii puteri instituite, pentru că altfel vor fi nevoiţi să se întoarcă la starea naturală în care au trăit anterior. Aşadar: ori putere de stat absolută, ori starea de anarhie ce caracterizează viaţa oamenilor înainte de apariţia statului.A treia cale nu există. Puterea de stat este unicăşi absolută, ea se exercită fără control şi este aresponsabilă. Ea stă deasupra legilor civile, care numai de la ea îşi dobândesc întreaga lor putere. Doar puterea supremă e singura în măsură să hotărască ce e bine şi ce e rău şi tot ceea ce stabileşte în această direcţie este obligatoriu pentru cetăţeni. Chiar şi proprietatea după Hobbes se stabileşte de stat: ea este ceea ce acordă cetăţeanului puterea de stat. Supuşii sunt asemănători sclavilor, cu diferenţa doar că supusul serveşte statului, iar sclavul slujeşte şi cetăţeanului. Deci, în mod cert, nu avem de a face cu o delegare a drepturilor omului ci cu o deplină alienare. În privinţa organizării puterii de stat, aceasta poate lua, după Hobbes, forme diferite. Puterea supremă poate aparţine unei singure persoane (monarhia), mai multora dintre cei mai buni (aristocraţia) dar poate fi organizată şi democratic, numai că, în toate cazurile, întreaga putere trebuie să se găsească în mâinile acelei persoane sau acelui organ căruia i-a fost acordată. Hobbes nu admite nici un fel de guvernări "mixte", după cum nu recunoaşte nici un fel de formă de guvernare denaturată sau deviată, întrucât prin această noţiune, după părerea sa, se dă o apreciere şi nu se defineşte caracterul sau volumul puterii. Hobbes consideră de asemenea imposibilă o oarecare împărţire (diviziune) a puterii între diferitele organe ale statului; puterea trebuie întotdeauna încredinţată în întregime în mâinile unui singur organ, fie el monarh sau adunare. Pentru el, tot ceea ce contribuie la viaţa colectivă a oamenilor în cadrul statului e bine; tot ce sprijină menţinerea puterii statului merită deplină aprobare. "În afara statului, spune el, domnia pasiunilor, războiul, teama, sărăcia, ticăloşia, singurătatea, sălbăticia, ignoranţa, cruzimea. În stat - domnia raţiunii, pacea, siguranţa, fericirea, strălucirea, comunitatea, rafinamentul, ştiinţa, bunăvoinţa" (De cive, X,l). În cursul Revoluţiei s-au afirmat şi alte puncte de vedere, care promovau ideea contractualistă. E vorba în primul rând de exponenţii taberei revoluţionare, cum a fost Partidul Independenţilor, reprezentat de cunoscutul poet John Milton, autorul Paradisului pierdut, dar şi al multor pamflete politice. Astfel, el opunea teoria contractualistă a originii statului, concepţiilor feudal-teologice, subliniind interesul general ca mobil fundamental al apariţiei acestuia. Din teoria contractului el deducea obligaţia regelui de a da socoteală în faţa poporului care l-a pus şi sublinia că poporul poate oricând să destituie pe guvernanţii care nu respectă contractul. Acesta ar fi un drept fundamental al poporului în absenţa căruia acesta s-ar găsi la discreţia tiranului. În această perspectivă Milton va justifica judecarea şi executarea regelui. Din acelaşi partid face parte Algenone Sidney care, deşi provenea dintr-o mare familie nobiliară, se ridică împotriva absolutismului regal şi declară că singurul
fundament legal al puterii este acordul liber al oamenilor în scopul auto-conservării. Din teoria contractualistă a originii statului el trage concluzii în favoarea principiilor democratice, declarând că oamenii, instituind puterea de stat îşi limitează libertatea doar în măsura în care e necesar pentru folosul general şi că păstrează pentru ei dreptul de a institui şi răsturna guvernul. Revoluţia - adică răscoala generală a poporului împotriva monarhului - este considerată pe deplin legitimă în condiţiile în care monarhul încalcă contractul. Dar cel mai radical partid al Revoluţiei engleze - Levellerii (egalitarii) - în programul lor "acordul poporului" (1647) se pronunţau cu decizie în favoarea republicii, cereau desfiinţarea Camerei lorzilor şi organizarea Camerei inferioare pe principii democratice. Cel mai important exponent al acestui grup care a avut o mare influenţă în armata lui Cromwel, a fost John Lilburne. El consideră că la baza oricărei puteri trebuie să stea contractul poporului liber al Angliei care instituie guvernul pe calea consimţământului. El preconizează o structură democratică a puterii, prin alegerea camerei inferioare prin drept de vot universal. Se pronunţa de asemenea pentru libertatea conştiinţei şi libertatea religioasă în genere şi abordează necesitatea revizuirii radicale a dreptului penal, pe baza principiului că nu trebuie să existe vreun delict şi nici pedeapsă fără o lege penală corespunzătoare (nullum crimem, nulla poena sine lege). Trebuie subliniat că egalizarea de care vorbeau levellerii nu privea proprietatea privată ci se limita la domeniul drepturilor politice. În privinţa proprietăţii, Lilburne sublinia direct: Parlamentul nu are dreptul de a egaliza situaţia oamenilor, de a desfiinţa proprietatea, sau de a face toate bunurile comune. John Locke Dintre gânditorii politici contractualişti se poate spune că J. Locke şi J.J. Rousseau au fost cei mai influenţi, nu numai asupra posterităţii ideologice ci şi asupra proceselor evoluţiei politice. Opera lui Locke vizează cu precumpănire problemele instituirii şi garantării libertăţii civice şi de conştiinţă, ca şi crearea instrumentelor instituţionale capabile să le garanteze. Principala sa lucrare o reprezintă cele două Tratate despre guvernământ (1689). Se pare că ele au fost terminate încă la începutul anilor 80, dar publicarea lor înainte de 1688 ar fi fost riscantă pentru autorul lor; chiar sensul poziţiei sale ar fi fost modificat astfel încât ea ar fi apărut ca o chemare la revoluţie şi nu ca o apologie a revoluţiei care avusese loc. De aceea anul Revoluţiei Glorioase a fost hotărâtor pentru orientarea politică a lui Locke. Primul dintre cele două tratate (care există într-o formă incompletă) încearcă o respingere detaliată a unei versiuni particulare a teoriei dreptului divin al regilor din opera lui Robert Mfilmer. El respinge argumentele biblice ale acestuia, subliniind ideea că nimeni n-a fost destinat în mod special de Dumnezeu, printr-un semn, pentru a deţine autoritatea asupra altora. Această idee va constitui baza argumentării sale în cel de-al doilea tratat. Punctul de plecare al filosofiei politice a lui Locke este că de la natură fiinţele umane sunt egale şi că prin urmare nimic nu poate să pună pe cineva sub autoritatea altuia, altfel decât prin propriul consimţământ al acestuia. Aceste premise îl situează pe Locke în tradiţia contractualistă a gândirii politice liberale timpurii. În prelungirea eforturilor lui Grotius şi Spinoza, Locke a făcut să treacă dreptul natural de partea libertăţii individuale. Înainte de asta trebuie să remarcăm că el consideră spiritul de achiziţie a fi cauza muncii, iar aceasta cauza oricărei avuţii. Teza avuţiei bazată pe muncă va fi preluată şi dezvoltată de A Smith şi K. Marx. Societatea civilă care după Locke, spre deosebire de alţi autori, exista numai în abundenţă, este ţinută împreună de protecţia scopurilor private. Binele comun este realizat în armonia individuală a binelui privat. Această concepţie, afirmată cu aproape 100 de ani înainte de A. Smith, face din Locke părintele filosofic al liberalismului clasic de tip laissez-faire. Influenţa sa în dezvoltarea societăţii moderne (el a oferit idei programatice nu numai Revoluţiei engleze ci şi celor americanăşi franceză) a stârnit furia taberei contrarevoluţionare: exponentul gândirii contrarevoluţionare teocratice din Franţa, Joseph de Maistre declara "dispreţul faţă de Locke este începutul înţelepciunii" şi profetiza ziua în care "Locke va fi plasat unanim printre scriitorii care au făcut cel mai mult rău oamenilor". Printre contractualişti, Locke face o figură distinctă, nu numai faţă de predecesorul său Thomas Hobbes, ci faţă de întregul curent. Prima inovaţie stă în concepţia sa asupra stării de natură. Este o stare a omenirii lipsită de societate în sensul propriu al termenului, fără putere politică, dar în care există dreptul de proprietate căruia Locke îi atribuie un sens originar: ea cuprinde dreptul de viaţă, libertate şi patrimoniu (bunuri). Starea naturală este o stare de pace, de bună-voinţă, de asistenţă reciprocăşi de conservare. Optimismul său e bazat pe sentimentul pe care îl are fiecare individ despre propria salvgardare şi pe reciprocitatea
comportamentelor. Pe scurt, principiul fiecăruia este autoconservarea; principiul tuturor este conservarea genului uman. Starea de natură nu cunoaşte însă decât justiţia privată (se caracterizează deci prin lipsă de organizare, de sancţiune şi, în consecinţă, de salvgardarea preventivă a persoanelor şi bunurilor). Pe de altă parte, prin utilizarea monedei, bariera nevoilor este înfrântă, economia şi tezaurizarea devin posibile, inegalităţile sporesc şi nu-i mai este cu putinţă omului să trăiască în pace fără ca posesiunea bunurilor sale să fie garantată, protejată de o organizaţie adecvată, cea politică. Se poate spune, împreună cu comentatorul francez Vialatoux că Locke face din stat administrarea unei "asigurări reciproce a proprietarilor liberi contra riscului şi insecurităţii". Pentru a scăpa aşadar de riscul insecurităţii, pentru a fi în acelaşi timp liber şi proprietar, oamenii întemeiază societatea politică sau civilă: fiecare renunţă la puterea sa de a executa legea natural ăşi o cedează colectivităţii. Cauza fundamentală a pactului social constă în renunţarea la dreptul de a reprima infracţiunile la adresa legii naturale. Ei recunosc o putere constrângătoare independentă de ei şi superioară lor, însărcinată să reprime violările legii. În starea de natură fiecare îşi făcea justiţie şi Locke remarcă o atare situaţie a fi proprie încă societăţii internaţionale, unde se acţionează prin forţa armelor. A doua inovaţie în câmpul teoriei contractualiste realizată de Locke rezultă din teza că puterea corpului politic se naşte din suma abdicărilor individuale. Abdicarea însă nu are caracter nelimitat. Născută dintr-un pact, puterea politică nu se întinde decât asupra a ceea ce este necesar în scopul societăţii -adică bunăstarea persoanelor şi conservarea bunurilor - conservarea proprietăţii ca scop suprem al statului, este expresia unui nou tip de hedonism. În consecinţă, formarea societăţii politice reduce dar nu anihilează libertăţile şi proprietăţile existente în starea de natură. "Puterea societăţii nu se poate extinde dincolo de binele comun". Aici apare distincţia, ce va deveni fundamentală, între liberalism şi totalitarism. Realizarea contractului în descrierea făcută de Locke are trei stadii: Primul - oamenii trebuie să convină unanim, trebuie să se asocieze ca o comunitate şi să pună puterile lor naturale astfel încât să poată acţiona împreună pentru a putea susţine drepturile altuia. În al doilea rând, membrii acestei comunităţi trebuie să fie de acord, pe baza unui vot majoritar, să iniţieze instituţii legislative şi altele. În al treilea rând, deţinătorii de proprietate într-o societate trebuie să fie de acord, fie personal sau prin reprezentanţii lor, asupra oricăror taxe care sunt impuse asupra poporului, recte nici o taxă nu poate fi stabilită fără acordul proprietarilor. Locke leagă Revoluţia engleză de o filosofie politică generală; el este astfel nu numai părintele liberalismului ci şi artizanul intelectual al unei revoluţii reuşite. El fundamentează filosofic noua legitimitate bazată pe contract, adică pe consimţământ. Termenii utilizaţi de el pentru contract - compact sau agreement - pun accentul pe acceptare, fie tacită (exprimată în prezenţa pe teritoriul şi prin dreptul de proprietate, suficiente, consideră Locke pentru a obliga pe cineva să se supună legilor [în cazul unei obiecţii la consimţământ, Locke vede soluţia într-un fenomen curent în timpul său, anticipat şi de Althusius, emigraţia]); fie expresă (acceptarea formală de către majoritate a legii fundamentale). Pentru Locke nu există decât putere atribuită; el respinge ideea vreunei legitimităţi naturale sau divine; puterea trebuie să se întemeieze pe "trust" sau "political trusteeship", adică încredere. Principele, în viziunea sa, nu poate îndeplini decât o misiune desemnată, cu obligaţia de a ajunge la un scop convenit. Este vorba deci de o putere încredinţată, în limitele şi în vederea unui scop, care comportă un element de încredere reciprocă - o monarhie consensuală fondată pe un pact. Monarhia se va întemeia pe baza unui apel adresat sau unei misiuni încredinţată unui prinţ adesea fără nici o legătură anterioară cu naţiunea care îl alege. Aici Locke introduce ideea posibilei legitimităţi a unei dinastii străine pentru instituirea monarhiei constituţionale. Nerespectarea pactului de către principe legitimează dreptul la răscoală, la revoluţie. Locke va oferi însăşi bazele tehnice pentru funcţionarea instituţiilor liberale. Puterea absolută nu e arbitrară sau tiranică pentru că este legată de clauzele unui pact social. Locke îşi dă seama însă că trecerea de la absolut la arbitrar e foarte uşoară dacă e împiedicată doar de considerente morale. De aceea el preconizează instituţii speciale şi în primul rând distincţia sau separaţia puterilor în stat. Puterea e astfel
împărţită între legislativ (reprezentat de o adunare), puterea aceasta fiind discontinuă însă supremă în raport cu celelalte; puterea executivă (având sarcina aplicării legii prin administraţie şi justiţie) - observăm că executivul înghite şi puterea judiciară pe care Montesquieu o va trata ca putere distinctă; puterea federativă, care este o putere continuă şi care vizează cu deosebire înfăptuirea relaţiilor cu celelalte state. Pentru Locke, aceste două puteri executivă şi federativă ar putea fi unite în mâinile monarhului. Unitatea acestor puteri e dată de supunerea lor faţă de legislativ care instituie legitimitatea legală a oricărui act de putere în stat. Doctrina lui Locke expusă în cunoscutele sale Scrisori despre toleranţă (1689) prezintă două teze principale privitoare la natura autorităţii politice şi la imposibilitatea de a obţine credinţa prin forţă. Spre deosebire de Hobbes, Locke va pune bazele unei riguroase separări între bisericăşi stat. Statul este o asociere a oamenilor pentru păstrarea intereselor temporale proprii, biserica este o asociere nesilită cu scopul căutării mântuirii. Din această precizare a resorturilor guvernării civile decurg scopurile care legitimează folosirea forţei : apărarea păcii civile, a libertăţii şi a proprietăţii. Cât priveşte credinţele personale care nu afectează relaţiile sociale, ele trebuie să fie tolerate de către puterea civilă: "opiniile speculative şi cultul divin au dreptul absolut şi universal la toleranţă". Locke face aşadar o distincţie capitală între virtutea moralăşi cea civică. Aceasta din urmă nu se referă la bine şi la dreptate în sine ci la ceea ce e util pentru societate şi stat. Locke se ridică cu fermitate împotriva convertirii forţate la o religie pentru că aceasta ar fi contrară voinţei lui Dumnezeu. Am văzut deci că în cursul Revoluţiei engleze s-au afirmat o serie întreagă de concepţii elaborate mai cu seamă în perspectiva doctrinei contractului social. Există însă mari deosebiri între cei doi mari reprezentanţi ai Revoluţiei engleze: Thomas Hobbes şi John Locke. Hobbes este mai profund şi mai original în operă, pe când Locke fiind exponentul empirismului, este mai atent la realităţi. La Hobbes întâlnim o doctrină ce justifică un regim într-o oarecare măsură condamnat; Locke are o viziune ce corespunde şi legitimează instaurarea monarhiei constituţionale. Pentru Hobbes, punctul de plecare este teza după care omul este rău de la natură (comună gândirii politice conservatoare). Locke nutreşte o concepţie despre om ca fiind bun de la natură (este o teză comună doctrinelor ce justifică dezvoltarea, progresul, mai ales în secolul al XVIII-lea). Contractul lui Hobbes este unul nefiresc: dominat de una din părţi, rămâne în aceiaşi termeni - putere - putere, supuşi - supuşi, deci o relaţie cu caracter absolut şi imuabil. Puterea în fapt nu este un părtaş al contractului ci ea reprezintă depozitarul contractului încheiat între supuşi, prin care aceştia cad de acord asupra cedării drepturilor lor naturale. În cazul lui Locke, contractul e bazat pe consimţământ, el implică adică un asentiment permanent şi deci şi putinţa refuzului şi opoziţiei şi pe obligaţia respectării lui. Nerespectarea fiind sancţionată prin pedeapsă sau răsturnare. Pentru Hobbes, "auctoritas, non veritas facit legem" (legea constă în putere nu în adevăr), pe când pentru Locke "The Law gives authoritty", adică legea e cea care conferă autoritate suveranului. În concluzie, unul din meritele lui Locke este definiţia teoreticăşi practică dată libertăţilor individuale, la care legislatorul britanic se referaşi astăzi. Nu numai exerciţiul libertăţii ci însăşi noţiunea de libertate implica şi pretinde existenţa legilor: unde nu există lege nu există libertate, căci libertatea înseamnă a fi liber de constrângerea şi de violenţa venind de la un altul, ceea ce e imposibil acolo unde nu există legi. "Libertatea este deci exerciţiul liberului arbitru individual în cadrul legilor; libertatea umană constă în a-ţi urma voinţa proprie în toate cazurile în care legea nu prescrie nimic". Importanţa teoretico-politică a contractualismului constă în crearea unui nou tip de legitimitate, clădit pe reciprocitate. Bibliografie: 1. Michel Terestchenko, Marile curente ale filosofiei politice, Iaşi, Institutul European, 2000,p. 46-48 2. George H. Sabine, A History of Political Theory, N. Y, Holt, Rinehart & Winston, 1965, cap. XXIII şi XXVI 3. Marcel Prelot, Histoire des ideespolitiques, Paris, Dalloz, 1984, cap. XXI, XXIV 4. Adrian-Paul Iliescu, Em Socaciu (coord.), Fundamentele gândirii politice moderne, Iaşi, Polirom, 1999, p. 37-61; 62-73 Istoria IDEILOR Politice – Lect. drd. Stefan Stanciugelu Sursa: http://filosofiepolitica.wordpress.c...e-de-doctrina/
Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-1.pdf Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-2.pdfMONTESQUIEU a. Viziunea lui Montesquieu asupra raportului dintre politicăşi drept. b. Care sunt caracteristicile formelor de guvernământ în concepţia acestuia. c. Teoria separaţiei puterilor la Montesquieu. Este unul din marii gânditori ai secolului al XVIII-lea, enciclopedist iluminist, precursor ideologic al Revoluţiei franceze. Opera sa oferă un spectru larg de preocupări, atât ştiinţifice cât şi ideologice. Astfel Scrisorile persane (1726) reprezintă primul său demers care-l situează în tabăra anti-absolutistă. Un roman epistolar sub forma scrisorilor unui persan aflat în Franţa în timpul lui Ludovic al XIV-lea, ne oferă o ascuţită satiră îndreptată împotriva rânduielilor şi moravurilor Franţei absolutiste. Ţinta este însuşi absolutismul, în care "suveranul, curtenii şi un mic număr de persoane particulare stăpânesc toate bogăţiile, în timp ce toţi ceilalţi gem, trăind într-o cumplită mizerie". El incriminează tarele structurale ale unui astfel de regim, condamnând birurile grele, iraţionalele războaie dinastice, intoleranţa religioasă, persecuţiile împotriva cugetării libere, ignoranţa judecătorilor, trândăvia şi aroganţa jignitoare a marilor seniori. Montesquieu atacă sistemul lui Ludovic al XIV-lea, comparându-l cu despotismul sultanilor turci şi persani. Mai târziu el tipăreşte o lucrare de filosofia istoriei Meditaţii asupra cauzei măreţiei şi decăderii romanilor (1734), carte asemănătoare prin alură şi interes cu lucrarea lui Dimitrie Cantemir despre "Creşterea şi descreşterea Imperiului otoman". Ele vin parcă să confirme o concepţie despre istorie pe care a iniţiat-o în Europa acelor vremi Gianbatista Vico, despre "corsi e ricorsi", o variantă a mişcării ciclice, dar în doi timpi. După 20 de ani de muncă intensă, el va publica lucrarea sa fundamentală, Despre spiritul legilor (1742), lucrare care a exercitat o mare influenţă asupra gândirii politice şi juridice şi a vieţii instituţionale a Europei moderne; După doi ani el răspunde criticilor săi publicând Apărarea spiritului legilor. Prin această lucrare Montesquieu se dovedeşte un inovator nu numai în concepţie ci şi în metodă; raportat la predecesorii săi, el face un remarcabil pas înainte în analiza sistematică şi complexă a fenomenelor politice. Deşi obiectul lucrării Despre spiritul legilor nu este politica, aceasta domină însă întreaga operă. Montesquieu nu şi-a dezvăluit explicit concepţia sa despre politică; dar din observaţiile sale privind dreptul politic (Despre spiritul legilor I, 3), ca şi din teoriile expuse ea se poate totuşi deduce. Politica priveşte organizarea statului şi în deosebi reglementarea raporturilor dintre cei ce guverneazăşi cei guvernaţi. El extinde considerabil faţă de înaintaşi metoda şi cadrul observaţiei; informaţia sa este deosebit de bogatăşi variată, datorită mai ales lecturilor sale politice, istorice, etnografice, juridice, geografice, etc. Şi ceea ce-l preocupă mai mult decât pe cei care l-au precedat este sistematizarea informaţiilor, în vederea unor concluzii generalizatoare. Meritul său principal constă în postularea principiului legităţii; acesta l-a condus la înnoirea metodelor de cercetare şi la promovare unui spirit ştiinţific în domeniul pe care îl urmărim. "Am început cu studierea oamenilor şi am ajuns la convingerea că, în această nesfârşită diversitate de legi şi de moravuri, ei nu sunt conduşi numai de fanteziile lor", spune el în Prefaţa lucrării sale fundamentale. Prima îndatorire a omului de ştiinţă este, după părerea sa, determinarea acelor principii generale în lumina cărora să poată studia raţional evenimentele, pentru a descifra cauzele lucrurilor şi a stabili legăturile dintre ele. "Legile, în înţelesul cel mai larg, sunt raporturile necesare care derivă din natura lucrurilor; şi, în acest caz, tot ce există are legile sale..." (Ibidem, I, 1). În concepţia sa există aşadar legi obiective fundamentale care guvernează domeniul istoriei, al politicii, eticii, economiei şi care sunt privite ca şi legile naturii. Sunt adică tot atât de "naturale" ca şi acestea, pentru că decurg din "însăşi natura lucrurilor". El menţionează în prefaţă că a ajuns la principiile sale pornind tocmai de la "natura lucrurilor". O altă idee preţioasă formulează el în acelaşi loc: "am stabilit principiile şi am văzut cazurile particulare supunându-li-se ca de
la sine. Am văzut că istoria tuturor popoarelor nu este decât o urmare a lor şi că fiecare lege particulară este legată de altă lege sau depinde de altă lege mai generală". În această lumină încearcă el să surprindă spiritul legilor, adică totalitatea factorilor sau condiţiilor geografice, politice, psihologico-sociale, care determină configuraţia şi conţinutul dreptului politic dintr-o anumităţară. El subliniază ideea, desigur meritorie, că specificul unui popor sau al unei civilizaţii nu este un lucru accidental ci e determinat de o mulţime de factori. În explicarea acţiunii şi interacţiunii acestor factori apar cele mai mari dificultăţi pentru Montesquieu. El subliniază ponderea factorilor naturali, cu deosebire geografici şi climatici, plasându-se în linia Aristotel Bodin. Iată câteva exemple: condiţiile geografice, climatul, solul, relieful ţării, etc. influenţează instituţiile şi moravurile, legile proprii popoarelor. Legiuitorul ţine inevitabil seama întâi de climă. În sud clima e caldă, iar poporul e înclinat spre lene şi moliciune. Pentru a sili pe oameni să muncească, e necesară teama de pedeapsă. Clima poate genera în ţările sudice sclavajul, deşi acesta nu este niciunde conform cu natura şi raţiunea. Şi despotismul se instituie mai degrabă în Sud decât în Nord, întrucât căldura istoveşte forţa, slăbeşte bărbăţia oamenilor şi creează premisele pentru instituirea sclavajului politic; iată de ce în Asia precumpăneşte cârmuirea despotică (despotismul oriental). Solul are de asemenea o influenţă asupra legislaţiei: un sol fertil favorizează supunerea, întrucât el contribuie la dezvoltarea agriculturii, iar agricultorii abrorbiţi de ocupaţiile lor nu-şi mai apără libertatea. Pe lângă aceasta, un sol fertil generează trândăvia şi paralizează energia. Pământul rău, dimpotrivă, favorizează libertatea, întrucât oamenii care trăiesc pe el trebuie să dobândească singuri tot ce le refuză solul. Condiţiile unui sol sărac îi fac pe oameni căliţi, neînfricaţi, războinici, înclinaţi să-şi apere libertatea. Pentru el, munţii şi insulele sunt condiţii care favorizează libertatea pentru că barează invazia cuceritorilor. Deşi aparent exagerează însemnătatea condiţiile geografice pentru dezvoltarea socială, totuşi, în viziunea sa, cel mai important factor este cel politic, adică forma de guvernare. El era convins că orânduirea politică determina şi "spiritul legilor", şi conţinutul legislaţiei şi chiar poate frâna acţiunea factorului geografic. Alături de climăşi instituţiile politice el recunoaşte şi însemnătatea altor factori. Altfel, densitatea populaţiei ar influenţa legislaţia, după cum caracterul legislaţiei este influenţat şi de religie. Creştinismul, propăvăduind blândeţea şi respectul faţă de oameni favorizează o guvernare moderată, pe când islamul împinge spre despotism. Dintre religiile creştine, catolicismul împinge spre monarhie absolută, pe când protestantismul se potriveşte mai mult cu o orânduire liberă. În treacăt, Montesquieu enunţă o idee extrem de importantă, a cărei însemnătate rămâne pentru el totuşi neclară : "legile se află într-o strânsă legătură cu acele condiţii prin intermediul cărora diferitele popoare îşi dobândesc mijloacele de existenţă" (cartea XVIII; cap. XVIII), dar de aici el nu trage nici un fel de concluzii privind corelaţia factorilor explicativi. Din premisele sale metodologice, Montesquieu mai deduce un enunţ important "este mai bine să spunem că cel mai firesc dintre guvernăminte este cel a cărei dosebită întocmire se potriveşte mai mult cu felul de a fi al poporului pentru care e statornicită" Cu alte cuvinte, nici o formă de guvernământ nu are o valoare absolută. În loc de a postula virtutea absolută a unei forme sau a alteia, trebuie analizată corespondenţa acesteia cu spiritul specific al poporului respectiv. Dar Montesquieu nu este consecvent acestui principiu, nici în capitolele în care analizează cu admiraţie declarată constituţia engleză, nici în recomandările pe care le face şi prin care se vădeşte adeptul unei monarhii constituţionale. Astfel că în spatele relativismului său se ascunde o nouă varietate de dogmatism; acesta se manifestă activ când Montesquieu exclude republicile dintre statele libere prin natura lor. Aici el renunţă, de asemenea, la poziţia sa obiectivă de observator ştiinţific, cedând în faţa doctrinarului. Deci şi în opera sa, cele două planuri, teoretic şi normativ politic, se îmbină, se întrepătrund. Montesquieu însuşi lasă să se înţeleagă acest lucru chiar în Prefaţa operei sale. Scopul său este reforma monarhiei franceze în spiritul constituţionalismului englez. Tocmai pentru că Montesquieu acordă o deosebită importanţă instituţiilor politice, el se opreşte cu atenţie asupra formelor statului, deosebindu-le în dependenţă faţă de numărul persoanelor care conduc, dar mai ales în funcţie de ceea ce el numeşte natura guvernământului (adică "ceea ce-l face să fie ceea cea ce este"). Această subliniere a acestei noi categorii asociată şi cu cea de principiu (factorul motric, ceea ce-l face să acţioneze) face ca Montesquieu să nu urmeze linia clasică a tipologiei formelor de guvernământ, ci să încerce una proprie. Pentru el, există trei feluri de guvernământ: republican, monarhic şi despotic.
Guvernământul republican este cel în care întreg poporul sau numai o parte a poporului deţine suveranitatea populară; cel monarhic este cel în care unul singur guvernează, dar prin legi fixe şi stabile, în timp ce în guvernământul despotic, unul singur, fără o lege sau o ordine, conduce numai prin voinţa sau capriciul său. Trebuie adăugat că pentru Montesquieu monarhia nu este de conceput în afara prezenţei nobilimii care reprezintă ceea ce el numeşte o putere mijlocitoare. Acestea trei sunt, să le spunem, cele trei forme juste de guvernare. Dar fiecare formă de stat îşi are principiul său motric vital, o oarecare forţă care pune o formă sau alta în acţiune şi îi susţine existenţa. Principiul democraţiei este virtutea, dar nu virtutea morală sau teologică, ci ataşamentul pentru binele general, pe care unii l-au numit chiar patriotism. Moderaţia este principiul fundamental al aristocraţiei, pe când principiul monarhiei este desemnat a fi onoarea, prin care Montesquieu înţelege "tendinţa spre onoruri, dar cu păstrarea independenţei proprii"; purtătoarea principiului onoarei este nobilimea. Despotismul, după cuvintele lui Montesquieu, se menţine prin teamă. Conform acestui principiu, suveranul se consideră a fi totul, pe toţi ceilalţi reducându-i la nimic şi deţinând puterea în mâinile sale prin măsuri teroriste. Idee fundamentală a lui Montesquieu e că legislaţia depinde de forma de guvernare. Astfel, anumite legi sunt necesare în democraţie, care nu convin altor forme de stat, şi alte legi sunt necesare statului aristocratic şi altele monarhiei. El exemplifică convingător, arătând că ceea ce diferă între aceste forme de guvernământ sunt legile despre educaţie. De asemenea, relaţiile patrimoniale sunt reglementate diferit în funcţie de forma de stat. În democraţie e oportun să se interzică acumularea bogăţiilor în mâini puţine ca urmare a moştenirii; aici sunt oportune legile care prevăd egalitatea tuturor copiilor. La succesiune, în monarhie se cuvine, spune el, să se apere menţinerea averilor mari, pentru a acorda sprijin nobililor care au putere şi influenţă atunci când dispun de avere, de putere economică. Montesquieu socoate oportună în monarhie cumpărarea funcţiilor judiciare (el însuşi şi-a cumpărat postul de consilier şi apoi de preşedinte al tribunalului din Bordeaux) pentru că, în opinia sa, aceasta conferă judecătorilor independenţă faţă de arbitrariul regal. În aristocraţie trebuie limitat luxul în viaţa particulară pentru că acesta ar stârni ura maselor nemulţumite; de aceea el predică moderaţia. În despotism, legile trebuie să fie puţine, întrucât ele devin superflue în condiţiile în care domneşte arbitrariul. Montesquieu se declară un duşman al despotismului în care el vede absolutismul regal din vremea sa; despotismul acţionează în chip distructiv asupra societăţii şi el, până la un anumit grad e potrivnic chiar naturii umane. De aceea pare un mister cum popoarele i se supun. Montesquieu îşi pune şi problema cauzelor care provoacă trecerea de la o formă de stat la alta. Explicaţia sa rămâne înăuntrul binomului natură-principiu, întrucât el crede că schimbarea formelor de stat e provocată cel mai adesea de insuficienţa sau excesul în înfăptuirea principiilor de care ţine o formă sau alta. Mărimii statului el îi acordă un rol însemnat. O mică republică, spune el, poate pieri sub loviturile venite din afară; de aceea monarhia care de regulă are o dimensiune mai mare, se împotriveşte mult mai bine duşmanului extern. În acelaşi timp, Montesquieu socoate că un stat mare este expus dinlăuntru, tocmai datorită mărimii sale, pentru că statele mari manifestă tendinţa spre despotism (Rousseau formulează chiar o lege în această privinţă şi spune că cu cât statul este mai mare cu atât acţionează mai puternic tendinţa înspre concentrarea puterii). Pentru evitarea pericolelor din afară, republicile mici ar trebui să se alieze între ele; Montesquieu propune chiar un plan de făurire a unui stat federativ în care, după expresia sa, sunt unite avantajele unui stat mare cu cele ale unuia mic. Considerentele sale despre importanţa instituţiilor politice, despre "spiritul legilor", sunt legate de încercările de definire a esenţei libertăţii şi căilor de garantare a acesteia. Montesquieu dă două definiţii diferite, dar având o legătură substanţială între ele, ale libertăţii. "Libertatea este dreptul de a face tot ce legile îngăduie" este definiţia prin care libertatea este înţeleasă ca realizarea legalităţii. Totodată, libertatea politică constă în "siguranţa noastră, sau cel puţin în credinţa noastră că suntem în siguranţă" (XII, II). Această siguranţă e garantată prin dominaţia legilor în stat. Legalitatea apare ca lucrul cel mai important pentru un stat liber, pentru că ea garantează libertatea politică. De aici şi sarcina fundamentală a conducătorului politic: de a arăta mijlocul de asigurare a legalităţii. Un astfel de mijloc Montesquieu socoate a fi separaţiunea puterilor, pe care o apără urmându-l pe Locke. Găsim aici o semnificativă triadă care pune în lumină resortul fundamental al principiului separaţiunii
puterilor, înţeles prin scopul său principal de a garanta libertatea prin asigurarea legalităţii. Pentru Montesquieu nu poate exista o guvernare moderată dacă puterile nu sunt separate, pentru că altfel statul deviază inevitabil spre despotism. Montesquieu distinge în stat trei puteri: legislativă, executivă şi judiciară. Este schema clasică pe care o va urma întregul drept constituţional modern. Aceste trei puteri, subliniază Montesquieu, trebuie să aparţină unor organe diferite ale statului. Libertatea nu admite unirea a două şi cu atât mai mult a trei puteri în sânul uneia şi aceleiaşi puteri a statului. Dacă puterea legislativă e unită cu cea executivă, atunci cel ce edictează legile aplicându-le nu va urma indicaţiile cuprinse în ele, tolerând încălcarea lor şi în ţară va domni arbitrarul. Dar arbitrarul va interveni şi în cazul în care în aceleaşi mâini se unesc puterea judecătoreascăşi cea executivă judecătorul va fi asupritor, întrucât va fi în acelaşi timp şi judecător şi executantul legii. De asemenea, nu pot fi unite în acelaşi organ, puterea judecătoreascăşi cea legiuitoare, întrucât, procedânduse astfel, judecătorul, rezolvând procesele, nu va urma strict legea ci are posibilitatea să introducă schimbări în conţinutul legii. Acestea sunt considerentele majore pentru care el consideră necesar ca cele trei puteri să fie încredinţată unor organe diferite. După părerea sa această ordine se realizează în monarhia constituţională unde puterea legiuitoare aparţine reprezentanţilor poporului, monarhul e puterea executivă iar curtea cu juri e organul căruia îi aparţine puterea judecătorească. Puterea executivă, după Montesquieu, trebuie să fie încredinţată unei singure persoane pentru că calitatea sa fundamentală trebuie să fie rapiditatea în acţiune. Propunând constituirea organelor reprezentanţei populare, Montesquieu introduce o limitare: alături de camera inferioară aleasă, consideră necesară o cameră superioară, formată din reprezentanţii aristocraţiei (camera pairilor). În idealul său politic deci, Montesquieu reproduce multe trăsături ale monarhiei constituţionale engleze, contemporane lui: fără îndoială modelul camerei pairilor i-a fost sugerat de camera engleză a lorzilor. Dar Montesquieu invocă în legitimarea camerei superioare argumente extrase din trecutul istoric al Franţei. Pentru el, monarhia constituţională reprezintă o oarecare dezvoltare a monarhiei bazate pe reprezentanţa stărilor, "guvernarea gotică" cum o numeşte el. În conformitate cu orânduirea pe stări a Franţei Feudale el recomandă ca nobilimii să i se acorde în monarhia constituţională situaţia de "putere mijlocitoare", fără care această formă de guvernare nu se poate menţine. El spune: "desfiinţaţi în monarhie prerogativele seniorilor, ale clerului, nobilimii şi oraşelor şi veţi obţine pe dată ca rezultat un stat fie popular, fie despotic"(II; cap. IV). Dezvoltându-şi doctrina separaţiunii puterilor, Montesquieu emite teza că puterile în stat trebuie să se echilibreze reciproc, de aceea nu trebuie să se pună între ele graniţe care ar limita cu totul amestecul unei puteri în activitatea alteia. Astfel monarhul ratifică legile, iar legiuitorul la rândul său rezolvă unele probleme de guvernare, problemele financiare, problemele organizării armatei şi altele. Montesquieu aprobă aşadar o astfel de interacţiune a puterilor pentru că, chiar cu riscul de a se întârzia sau frâna una pe alta, această unitate şi colaborare va avea ca rezultat o mişcare armonioasă înainte. Principiul separaţiei puterilor îşi îndrepta tăişul împotriva absolutismului regal, împotriva concentrării în mâinile monarhului a întregii puteri. El înseamnă apelul la făurirea organelor reprezentative. În aceasta constă însemnătatea progresistă a acestui principiu, ca mijloc tehnic de întărire a legalităţii, de instituire a unor graniţe stabile împuternicirilor organelor de guvernare. Totuşi, doctrina separaţiunii puterilor a lui Montesquieu justifica menţinerea puterii regale, independentă de Parlament. şi în felul acesta excludea în fapt puterea deplină a organelor reprezentative. De aceea Rousseau, care dorea înfăptuirea mai largă a suveranităţii poporului a criticat ideile lui Montesquieu şi a respins principiul separaţiunii puterilor. Doctrina lui Montesquieu despre separaţiunea puterilor s-a bucurat însă de o mare apreciere printre contemporani, printre nobilii liberali şi burghezia liberală. Voltaire denumea opera lui Montesquieu "codul raţiunii şi libertăţii". Doctrina lui Montesquieu s-a reflectat şi în actele constituţionale ale Revoluţiei burgheze din Franţa. Astfel, articolul XVI din "Declaraţia drepturilor omului şi ale cetăţeanului" (1789) prevedea: "societatea în care nu este asigurată exercitarea drepturilor şi nu e instituită separaţia puterilor, nu are
Constituţie". Iar constituţia din 1791 încerca să dea o modalitate concretă a acestui principiu în organizarea de stat a Franţei. Principiul separaţiei puterilor s-a oglindit şi în constituţia SUA, servind la fundamentarea ideologică a primatului preşedintelui şi guvernului faţă de instituţiile reprezentative. Am dori să subliniem poziţia constructivă a lui Montesquieu în domeniul relaţiilor internaţionale şi a dreptului internaţional. Autorul Spiritului legilor se declară pentru respectarea convenţiilor internaţionale şi stabilirea de relaţii prieteneşti între popoare. Pacea, declară el, este prima lege naturală a omului; "dreptul internaţional - spune Montesquieu - se bazează în chip natural pe principiul conform căruia diferitele popoare trebuie să-şi facă unul altuia în timp de pace cît mai mult bine posibil, iar în timp de război cât mai puţin rău posibil". Marele iluminist francez leagă politica externă paşnică de caracterul democratic al regimului politic. "Spiritul monarhiei este războiul şi cucerirea. Spiritul republicii pacea şi moderaţia" (Cartea a IX-a, cap. II). Montesquieu condamnă cu indignare cuceririle coloniale ale europenilor, exterminarea de către ei a popoarelor coloniale, mai ales acţiunile cuceritorilor spanioli în Lumea Nouă. "Un popor numericeşte egal cu toate popoarele Europei luate la un loc a dispărut o dată cu apariţia barbarilor care au descoperit India". El se referă de asemenea la metodele de purtat războiul şi prevede că vor fi inventate mijloace şi mai crude de exterminare a oamenilor decât cele cunoscute pe vremea sa. În Scrisorile persane, el se pronunţă profetic: "eu mă cutremur la gândul că o dataşi o dată se va descoperi un secret cu ajutorul căruia va fi încă şi mai uşor să nimiceşti oamenii şi să distrugi popoare întregi". Însă Montesquieu nu-şi dezminte iluminismul, afirmânduşi credinţa că dreptul internaţional va interzice folosirea acestor descoperiri a mijloacelor de distrugere în masă. Militând pentru relaţii paşnice între state, el acordă un rol deosebit comerţului. Montesquieu este într-adevăr primul mare teoretician al politicului, care într-un spirit realmente liberal, a consacrat analize detaliate comerţului, originilor şi efectelor sale. Comerţul, în viziunea sa, este sursa unor pacificări a relaţiilor dintre oameni, intensificând comunicarea între ei: efectul natural al comerţului este a conduce spre împăcare. "El formează între naţiuni o interdependenţă de nevoi şi interese care ar putea transforma ideea războiului în ceva demodat dacă nu respingător". În viziunea sa comerţul este, în acelaşi timp, la originea progresului moravurilor, artelor şi ştiinţelor şi chiar a politicii. Bibliografie 1. Montesquieu, Despre spiritul legilor, I, Ed. Ştiinţifică, 1964, Studiu introductiv 2. Michael Terestchenko, Marile curente ale filosofieipolitice, Iaşi, Institutul European, 2000, p. 53-57 3. Marcel Prelot, Histoire des idees politiques, Dalloz, 1984, cap. XXV 4. Adrian-Paul Iliescu, Em. Socaciu (coord.), Fundamentele gândirii politice moderne, Iaşi, Polirom, 1999, p. 93-114 Istoria IDEILOR Politice – Lect. drd. Stefan Stanciugelu Sursa: http://filosofiepolitica.wordpress.c...e-de-doctrina/ Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-1.pdf Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-2.pdf FILOSOFIA POLITICĂ A LUI JEAN-JEAQUES ROUSSEAU a. Concepţia lui Rousseau asupra suveranităţii poporului. b. Raportul dintre egalitate şi libertate în concepţia lui Rousseau. c. Influenţa pe care J. J. Rousseau a exercitat-o în cadrul gândirii politice. Despre opera sa de căpătâi, Contractul social ("un fragment" dintr-o ambiţioasă lucrare proiectată şi abandonată, Instituţiile politice) se susţine că ar fi "un manual de drept politic". În realitate, Contractul social (Rousseau, 1957) nu este nici un manual în sensul propriu al cuvântului şi nici o carte de drept, cu tot caracterul său normativ. Metoda sa e raţionalismul abstract, de tip cartezian: el nu se ocupă de dreptul politic, aşa cum apare în manifestările sale pozitive. El este o operă prin excelenţă de filosofie politică: "Eu cercetez dreptul şi raţionalul şi nu discut despre fapte", spun el în manuscrisul din Geneva. Ceea ce caută el sunt, de fapt, principiile abstracte şi universale ale dreptului politic, principii pe care le consideră absolute. Aceasta se vede şi din formularea pe care o dă "problemei fundamentale, a cărei soluţie e contractul social (Rousseau, 1957, p. 59, I,6).
La fel, în Scrisoare către marchizul de Mirabeau, Rousseau exprimă în termenii următori "marea problemă a politicii": "A se găsi o formă de guvernământ care să pună legea în slujba omului", având în vedere că legea este - cum se va vedea - în concepţia sa, emanaţia suveranului, adică a poporului,expresia "voinţei generale". Dar până a ajunge aici J.-J. Rousseau întreprinsese studii cale i-au permis să schiţeze, cu genială intuiţie, istoria societăţii, elaborând, prin Discursul asupra inegalităţii (Rousseau, 1958), o "capodoperă de dialectică". Lecturile sale despre viaţa comunităţilor primitive, bineînţeles în limitele epocii, ca şi această sistematizare teoretică a etapelor trecerii la "societatea civilă" i-au determinat pe mulţi antropologi şi polititologi contemporani să-l socotească pe Rousseau drept un precursor nimijlocit al antropologiei politice. Pentru el proprietatea privată nu mai este privită ca un dat natural ci ca un produs istoric. Puterea nu-i apare nici ca o esenţă teologică, nici ca o construcţie juridică, nici ca o cucerire militară, ci ca o sumă de interese. Statul însuşi este consecinţa apariţiei proprietăţii private: el a fost creat de bogaţi, printr-un contract de înşelăciune, pentru a-şi apăra proprietăţile. Spiritul său laic-raţionalist şi istorist-dialectic l-a condus la constatarea că dacă omul este nefericit, aceasta nu se datorează naturii lucrurilor, ci unor cauze sociale şi politice. Concluzia se impune de la sine: e posibil şi necesar de a pune baze noi, care să-l facă pe om fericit şi liber; locul contractului de înşelăciune trebuie să-l ia adevăratul contract social. În filosofia politică, Jean-Jeaques Rousseau rămâne autorul unei originale şi influente teorii despre democraţie, în corpul căreia radicalismul, raţionalismul şi utopismul se îmbină în multe puncte, fără ca aceasta să împiedice înrâurirea istorică pe care a exercitat-o doctrina şi supravieţuirea, nu numai ideologică ci şi practic-politică, a unora dintre ideile sale. În momentul în care Rousseau începe să-şi cristalizeze gândirea - deci pe al jumătatea secolului al XVIII-lea - în problema originii suveranităţii şi, implicit, a legitimităţii puterii politice se înfruntau trei tendinţe: şcoala dreptului natural, şcoala monarhică şi doctrina teologică a dreptului divin. Prima şcoală are meritul de a fi subliniat - împotriva celorlalte două - că suveranitatea îşi are originea nu în dreptul patern, nici în dreptul divin, ci în popor; poporul i-a investit cu putere pe cei care guvernează, printr-un pact sau contract, care, ca orice act de acest fel, presupune obligaţii reciproce. O astfel de concepţie implică teza că oamenii se nasc independenţi şi egali şi că nimeni nu a primit de la Dumnezeu sau de la natură vreo autoritate asupra celorlalţi. Sub influenţa acestei şcoli s-au zămislit gândirea politică a lui Rousseau; dar ea a constituit doar punctul de plecare, pentru că în multe probleme el se va orienta direct şi explicit împotriva exponenţilor acesteia, elaborând o concepţie cu totul originală în raport cu cele anterioare. Elementul nou pe care-l aduce sub raport teoretic şi conceptual este definirea esenţei suveranităţii ca voinţă generală, care nu e doar suma voinţelor individuale ale cetăţenilor. De aici rezultă o dublă consecinţă: că suveranitatea nu poate fi niciodată înstrăinată şi că nu i se pot distinge mai multe părţi. Prin această idee a suveranităţii inalienabile şi indivizibile, Rousseau se detaşează net de gânditorii şcolii dreptului natural răspundeau în general afirmativ. Acest răspuns constituia, de fapt, temelia logică a contractualismului. Or, critica lui Rousseau (pentru că el îşi preciza întotdeauna ideile polemizând cu un gânditor sau altul) vizează tocmai acest principiu, care consideră perfect valabil angajamentul unui popor care consimte să-şi înstrăineze suveranitatea. Pentru Rousseau, suveranitatea este un drept inalienabil, care nu poate rezulta decât din corpul naţiunii şi nu poate fi în nici un caz exercitat de către un individ sau câţiva. Pentru a-şi clarifica şi potenţa ideea, Rousseau operează, pe de o parte, distincţia dintre suveranitate şi dreptul de proprietate şi, pe de altă parte identifică, sub raportul esenţei, suveranitatea cu libertatea individului (tocmai pentru că "omul s-a născut liber"...). Nimic nu-i poate compensa unui om pierderea libertăţii, ea este nu numai un element al conservării ci şi "unul din elementele constitutive ale fiinţei sale"; nimeni nu se poate deposeda de propria-i libertate fără a renunţa la calitatea sa de om. Tot astfel un popor care-şi înstrăinează suveranitatea "pierde calitatea sa de popor" şi "se dizolvă prin acest act", pentru a deveni o mulţime fără unitate şi legătură; cetăţenii supuşi unui stăpân nu constituie un popor.
Rigurosul exeget al operei lui Rousseau, R. Derathe (R. Derathe, 1951), consideră că acesta porneşte aici de la celebra distincţie a lui Hobbes între civitas şi multitudo dissoluta, pentru ca apoi să o îndrepte împotriva autorului. Într-adevăr, după Hobbes, un popor care alege un rege se dizolvă după acest act; el încetează de a fi o persoană publica şi devine o mulţime confuză, căci unitatea şi calitatea sa de popor nu rezultă decât din suveranitatea de care s-a deposedat. Până la acest punct ambii gânditori sunt de aceeaşi părere. Dar, dacă pentru Hobbes statul supravieţuieşte după dizolvarea poporului, pentru că suveranitatea poporului se va transfera în întregime asupra persoanei regelui, la Rousseau, dimpotrivă, dizolvarea poporului duce în sine la dizolvarea corpului politic. De îndată ce poporul este dizolvat prin instaurarea suveranităţii, societatea civilă nu mai există, ci nişte sclavi cu stăpânul lor. Or, societatea civilă este o asociaţie de oameni liberi. Această asociaţie nu poate fi în dezavantajul vreunui asociat, de aceea este necesar ca voinţa care conduce să fie voinţa totalităţii sau voinţa generală. Prin acest principiu, Rousseau condamnă evident monarhia absolutistă, dar şi sistemul reprezentativ. El scrie în Contractul social: "suveranul, care nu este decât o fiinţă colectivă, nu poate fi reprezentat decât prin el însuşi". "Suveranitatea nu poate fi reprezentată din aceeaşi pricină pentru care nu poate fi înstrăinată; ea consistă esenţialmente în voinţa generală, şi voinţa nu se reprezintă; este sau ea însăşi sau este altceva; cale de mijloc nu există". Aşadar, un popor nu este liber decât atunci când ascultă de voinţa sa proprie. De aceea exerciţiul suveranităţii trebuie să-i aparţină poporului. Când un popor îşi alege reprezentanţi care să exercite în locul sau în numele său suveranitatea, el abdică de fapt de la ea. Sub un guvernământ reprezentativ, notează Rousseau, poporul nu-şi manifestă voinţa decât în momentul în care îşi alege deputaţii. Pe întreaga durată a legislaturii el rămâne supus adunării pe care a ales-o. Fără să excludă posibilitatea unui acord accidental şi temporar între voinţa parlamentului şi voinţa generală, Rousseau respinge principiul pe care se bazează orice regim reprezentativ: acela că voinţa unei adunări alese de cetăţeni este întotdeauna voinţa poporului. Pentru el, voinţa parlamentului rămâne, în raport cu întreaga naţiune, o voinţă particulară. În această parte a teoriei sale politice se manifestă cel mai pregnant şi geniul dar şi utopismul lui Rousseau. Raţionalismul său abstract şi entuziasmul sincer pentru ideile de libertate şi egalitate l-au condus la formularea radicală a cerinţelor unei democraţii pure, directe, în care deţinătorul de drept al puterii să coincidă deplin cu cel care o exercită în fapt. El face cu totul abstracţie de condiţiile generate de proprietatea privatăşi de diviziunea socială a muncii, ca şi de stadiul de dezvoltare a societăţii şi de contradicţiile sale specifice: de aici şi utopismul său. Dar trebuie să mai remarcăm un lucru, care se resimte nu numai aici ci în întreaga sa concepţie: J.-J. Rousseau a "optat" pentru democraţie şi a teoretizat-o într-o vreme în care democraţia nu exista nici în fapte, nici în idei. Aceasta nu-i diminuează meritul ci doar i-l sporeşte. Dându-şi seama că aplicarea principiului său ar putea fi realizabilă doar în micile state, similare polisurilor antice (şi nici chiat în acestea pentru că, în absenţa sclavajului, cetăţenii nu şi-ar putea dedica tot timpul "exerciţiului" suveranităţii), în unele lucrări cu caracter mai practic, cum ar fi Consideraţii asupra guvernământului Poloniei, Rousseau acceptă sistemul reprezentativ impunându-i însă o serie de condiţii care ne dezvăluie pe de o parte realismul său şi totodată raporturile sociale care-l determină să nu considere acest sistem ca o democraţie pe deplin autentică. În lucrarea mai sus amintită el nu mai cere înlăturarea sistemului reprezentanţilor poporului, ci numai reînnoirea lor permanentă, împiedicându-i să fie aleşi de prea multe ori şi constrângându-I să se supună instrucţiunilor precise elaborate de corpul electoral; aceste măsuri sunt destinate să împiedice - într-o lume sfâşiată de interese antagoniste şi dominată de puterea banului - "le mal terrible de la corruptiori" şi să oblige pe deputaţi să nu fie decât purtătorii de cuvânt ai poporului care i-a ales. În pofida experienţei istorice încă insuficiente, Rousseau a intuit cu genialitate neajunsurile funciare ale sistemului reprezentativ - responsabilitatea deputaţilor în faţa aleşilor pe timpul îndeplinirii mandatului şi irevocabilitatea lor (discipolul lui Marat va formula explicit dreptul poporului de a revoca un reprezentant infidel) - sugerând prin aceasta şi remediile posibile. Ceea ce iarăşi nu putea înţelege Rousseau, în epoca respectivă este faptul că sistemul reprezentativ nu exclude în orice condiţii participarea directă. O dovadă o constituie şi revendicările actuale de "regândire a democraţiei" (Trăsnea, 1995) în sensul unei "democraţii tari", cu elemente multiple de democraţie directă. Inalienabilitatea suveranităţii o face şi indivizibilă. Această
teză este vădit îndreptată împotriva teoriei şi practicii separaţiunii şi echilibrului puterilor; poate şi pentru faptul că, aşa cum vom vedea, Rousseau nu crede în posibilitatea echilibrării reale puterilor. El se ridică, deci, împotriva împărţirii suveranităţii în forţă şi voinţă, în puterea legiuitoare şi cea executivă. Cei de procedează astfel greşesc, relevă Rousseau, "pentru că iau drept părţi ale acestei autorităţi ceea ce nu reprezintă decât emanaţii ale ei". S-a spus că teza lui Rousseau că "suveranitatea este indivizibilă" îl trimite în tabăra absolutiştilor (Hobbes şi Puffendorf), împotriva gândirii liberale a timpului său; în epoca noastră, mulţi nu s-au sfiit să-l proclame teoreticianul totalitarismului. "Autoritatea suverană este una singură, aşa că nu poate fi împărţită sau distrusă" - această formulă, remarcă R. Derathe (R. Derathe, 1951, p.292) aminteşte de Leviathan Oricât de semnificativă ar fi această apropiere, ea nu poate şi mai ales nu trebuie să inducă în eroare. Pentru Hobbes suveranitatea este indivizibilă pentru că exerciţiul unora din drepturile care o compun este legat de posesiunea tuturor celorlalte şi, în consecinţă, nu pot fi date în mâini separate fără ca aceste drepturi să se distrugă şi să se anuleze reciproc. Pentru Rousseau însă, suveranitatea este una, este simplăşi deci nu poate fi considerată ca un ansamblu decompozabil de diverse drepturi sau puteri. Pentru el suveranitatea nu este forţă sau voinţă ci numai voinţa care conduce întrebuinţarea acestei forţe. Suveranitatea nu este însă, cum s-a văzut, o voinţă oarecare ci o voinţă generală; şi pentru a fi cu adevărat generală ea trebuie să fie astfel nu numai în obiectul, ci şi în esenţa sa; ea trebuie să pornească de la toţi pentru a se aplica tuturor. Aici rezida şi fundamentul "obligaţiei politice": o lege care nu este voită de toţi ca aplicabilă tuturor nu este justă pentru că nu este lege, şi invers. Şi astfel ajungem la ideea rousseauistă de lege: voinţa generală, prin însăşi generalitatea sa, nu se poate exprima decât prin legi. Esenţa suveranităţii fiind voinţa generală, puterea legislativă nu este suverană, iar toate celelalte provin din puterea legislativă şi trebuie să-I fie subordonate. Pentru cel mai puţin familiarizat cu problemele teoriei politice poate părea surprinzător cum din premise false, care alterează realitatea socială şi politică, Rousseau deduce principii politice normative juste, progresiste. Este lesne de observat că teoria voinţei generale nu numai că ignoră dar şi marchează realitatea socială contradictorie şi, în principal, conflictul social de bază a politicii. Dealtfel, Rousseau nu face aici altceva decât să reia, într-o argumentare nouă şi cu un limbaj inovat, tradiţia ideii "binelui comun", care absolutizează doar funcţia socială generală a statului, ocultând-o pe cea de grup. Lucrul e pe deplin vizibil în textul Contractului: "ceea ce generalizează voinţa nu este atât numărul voturilor cât interesul comun (s.n.) care le uneşte". Şi observaţia e cu totul valabilăşi pentru conceptul abstract de lege, ca expresie a voinţei generale. Esenţa suveranităţii fiind voinţa generală, ei nu-i incumba şi executarea (aplicarea) legilor, care constituie o funcţie distinctă de cea a exercitării suveranităţii. Rousseau numeşte această funcţie guvernământ (sau administraţie supremă) termen prin care el desemnează atât "exercitarea legitimă a puterii executive" cât şi " corpul intermediar, plasat între supuşi şi suveran pentru legătura lor reciprocă şi însărcinat cu aplicarea legilor şi menţinerea libertăţii, atât civile cât şi politice". Aşadar, legislaţia şi administraţia sunt două funcţii distincte care trebuie exercitate de două organe diferite. Nu au oarecare dreptate Emile Faguett şi alţi comentatori care-l acuză pe Rousseau de contradicţii, că după ce respinge teoria separaţiei puterilor a lui Locke şi Montesquieu sfârşeşte prin a o îmbrăţişa? Există multe contradicţii şi contradicţii fără ieşire în gândirea lui Rousseau, asupra cărora nu avem răgazul de a insista aici. Rar în acest caz nu e vorba, totuşi, de o renunţare la principiul enunţat. Există o totală deosebire între Rousseau şi Montesquieu. Pentru acesta din urmă diferitele puteri ale statului trebuie menţinute separate pentru ca ele să se pondereze reciproc şi să se limiteze una pe alta; separaţiunea puterilor nu este deci decât un mijloc de a limita suveranitatea. Scopul lui Rousseau este exact opus. Finalitatea separaţiei stricte preconizate între puterea legislativăşi cea executivă este de a ţine puterea legislativă la adăpost de corupţie. Filosoful nostru îşi dă seama de dificultatea în care a intrat, pentru că deşi "poporul vrea totdeauna binele", "nu totdeauna îl vede de la sine", că dacă "voinţa generală este totdeauna dreaptă", judecata care o călăuzeşte nu este totdeauna luminată". El însuşi formulează esenţa contradicţiei când scrie în Contract "Pentru ca un popor care abia se naşte să poată gusta maximele sănătoase ale politicii şi să urmeze regulile fundamentale ale raţiunii de stat, ar trebui ca efectul să poată deveni cauză, ca spiritul social care trebuie să fie opera instituţiei, să prezideze la crearea însăşi a acestei instituţii; şi ca oamenii să fie, înainte de a exista legi, ceea ce trebuie să fie datorită
legilor". Ceea ce, fireşte, e o imposibilitate. Şi iată cum, în această cea mai importantă parte a teoriei sale idealismul concepţiei îl face robul veacului său. Pentru că singura soluţie ce o întrevede este cea a legiuitorului înţelept. El, care a fost totdeauna ostil despotismului luminat, se vede nevoit să-l accepte sub o formă camuflată; căci ce altceva este legiuitorul înţelept decât forma republicană a despotismului luminat? Dar nu acesta este, cel puţin în opinia noastră, elementul tipic pentru concepţia lui Rousseau. Esenţialul îl reprezintă principiul unicităţii şi indivizibilităţii puterii suverane a poporului ca unică piatră de temelie unei autentice democraţii. Aceasta reprezintă una din marile sale contribuţii la elaborarea teoriei democraţiei. Rousseau insistă adesea asupra ideii că întrucât suveranul trebuie să renunţe la exercitarea nemijlocită a puterii executive, el trebuie să păstreze asupra acestei puteri un control riguros şi să-şi rezerve dreptul de a o relua când va dori. Accentul pus pe stricta subordonare a guvernământului faţă de puterea legislativă ilustrează geniul politic al lui Rousseau încă din perioada trecerii la imperialism (iar în doctrină o dată cu liberalismul de tranziţie al luiPrevost-Paradol şi H. Spencer), pe măsura accentuării contradicţiilor dintre guvernanţi şi masele guvernate, s-a manifestat tot mai puternic tendinţa, tipică pentru zilele noastre, de întărire excesivă a puterii executive în dauna legislativului în cadrul sistemelor politice. O consecinţă directă a teoriei unicităţii puterii este concepţia asupra raportului dintre suveran şi guvernământ. Rousseau respinge teza lui Hobbes şi a lui Locke după care instituirea guvernământului ar fi un contract (ce ar presupune angajarea ambelor părţi). El insistă asupra ideii că "actul prin care un popor se supune unor şefi nu este un contract, nu este decât o însărcinare, în care ca simpli slujitori ai suveranului ei exercită în numele lui puterea pe care le-a încredinţat-o şi pe care el o poate limita, modifica şi lua înapoi oricând doreşte". Magistraţii însărcinaţi cu executarea legilor (inclusiv monarhii) nu sunt decât mandatari, miniştrii poporului, "funcţionarii suveranului", "servitori retribuiţi", ei nu por acţiona decât în numele lui. Trebuie deci ca puterea legislativă să controleze puterea executivă (guvernământul sau administraţia), să facă în aşa fel încât să o menţină în limitele funcţiei sale, astfel ca ea să rămână totdeauna supusă voinţei generale. Cu tot iul lor utopic, cât de înălţător şi demn răsună cuvintele lui Jean-Jeaques: "Un popor liber se supune, dar nu slujeşte; are şefi, dar nu stăpâni; se supune legilor, dar nu se supune decât legilor; şi prin forţa legilor el nu se supune oamenilor"! Când trece de la analiza guvernământului el distinge trei tipuri fundamentale, în funcţie de felul în care suveranul îl constituie: democraţia, aristocraţia, monarhia - după numărul celor care-l exercită. Cu toată identitatea formală de limbaj cu cel al primei tipologii cunoscute în istoria gândirii politice, clasificarea lui Rousseau are cu totul alt înţeles decât la ceilalţi gânditori. Aici avem de-a face cu forme de guvernământ cu esenţă comună, poporul fiind în toate cazurile deţinătorul puterii, întrucât pentru Rousseau legitim este doar sistemul politic în care poporul deţine şi exercită suveranitatea: democraţia. Una dintre marile şi spinoasele probleme ale gândirii politice şi-a găsit o tratare atenta şi originală în opera lui Rousseau: raportul dintre libertate şi egalitate. Pentru a înlătura starea de inegalitate şi sclavie, în care se găseau oamenii, el propune un nou contract social care cuprindea următoarea clauză fundamentală, comună pentru toţi: individul cu tot ce are, cu toate drepturile sale, se cedează comunităţii. Soluţia contractului părea miraculoasă: "A găsi o formulă de asociaţie care să apere şi să protejeze cu toată forţa comună persoanele şi bunurile fiecărui asociat şi în cadrul căreia fiecare dintre ei, unindu-se cu toţii, să nu asculte totuşi decât de el însuşi şi să rămână tot atât de liber ca şi mai înainte". Orice ar spune majoritatea comentatorilor, scopul contractului social este asigurarea libertăţii, constituirea poporului suveran. Este vorba despre o înstrăinare a libertăţii naturale, negarantate de nimic, lăsată la cheremul forţei şi al bogăţiei, pentru a obţine în schimb o libertate convenţională garantată prin contract. Doctrinarii liberali au văzut în această condiţionare a libertăţii de înstrăinare totală a drepturilor către comunitate, drept legitimarea sursei dictaturii şi tiraniei. În realitate, există o deosebire fundamentală între concepţia liberală despre libertate, concepută în spirit individualist şi în opoziţie cu statul şi concepţia lui Rousseau care, parcă, reînvie concepţia antică: individul nu poate fi liber decât în cetate şi prin cetate. Dar oare nu înseamnă aceasta că Rousseau nu oferă individului nici o garanţie, sacrificându-l fără rezerve statului? În lumina concepţie despre suveranitate, răspunsul este inevitabil negativ: tocmai suveranitatea poporului (care se exprimaşi prin lege ca voinţă generală) este cea mai sigură garanţie a drepturilor individuale. În aceste condiţii este reabilitată concepţia antică după care libertatea nu
este decât supunerea faţă de legi. În sine însă, principiul suveranităţii poporului nu oferă cetăţenilor decât o garanţie pur iluzorie, dacă ei nu au şi siguranţa de a fi toţi supuşi aceloraşi obligaţii şi de a se bucura cu toţii de aceleaşi drepturi. Rousseau îşi dă seama că este necesar nu numai ca puterea suverană să aparţină comunităţii, ci şi ca sarcinile să fie egal repartizate între toţi cetăţenii, astfel încât niciunul să nu fie avantajat sau împovărat în raport cu ceilalţi: "Fiecare dăruindu-se în întregime, condiţia fiind egală pentru toţi, nimeni nu are interese să o facă să devină oneroasă pentru ceilalţi". Egalitatea devine astfel baza libertăţii - ideea este genialăşi evident progresistă, dar fundamentul ei rămâne abstract-utopic (într-o societate întemeiată pe proprietatea privată). Într-adevăr, sub raport logic, dacă legea obligă sau favorizează în egală măsură pe toţi cetăţenii, şi dacă suveranul nu poate acţiona decât prin legi, nu mai e de temut ca supus să fie dezavantajat în favoarea comunităţii, pentru că dezavantajând pe unul îi lezezi pe toţi ceilalţi şi nu este de conceput o societate care să vrea răul tuturor membrilor săi. Principiile egalităţii şi libertăţi nu au fost, fireşte, anunţate doar de Rousseau; ele reprezentau stindardul de luptă al burgheziei revoluţionare din secolul al XVIII-lea. Dar, spre deosebire de ceilalţi gânditori, Rousseau are meritul de a fi căutat să stabilească relaţia necesară dintre aceste principii, atât în plan politic cât şi social. Aşa cum arătam, încă în Discurs asupra inegalităţii el atrage atenţia asupra rolului proprietăţii private în geneza inegalităţii, care, la rândul ei, reprezintă terenul de anulare a libertăţii. El şi-a dat seama că acest pericol nu este înlăturat nici după stabilirea contractului social, care instituie libertatea şi egalitatea în plan politic. Rousseau are marele merit de a fi întrevăzut că egalitatea, cu toate garanţiile politice stabilite, poate fi uşor răsturnată cu ajutorul banilor. Clarviziunea sa apare limpede în următorul pasaj din Proiectul pentru Corsica: "Puterea civilă se exercită în două feluri: unul legitim, prin autoritate; altul abuziv, prin bogăţie. Pretutindeni unde bogăţia domină, puterea şi autoritatea sunt de obicei despărţite.. .Atunci puterea aparentă este în mâna magistraţilor, iar puterea reală în mâna celor bogaţi. Se întâmplă atunci ca obiectul acestor dorinţe să se dividă: unii aspiră la autoritate ca să vândă folosinţa ei celor bogaţi şi să se îmbogăţeascăşi ei la rândul lor pe această cale; ceilalţi, cei mai mulţi, se îndreaptă de-a dreptul spre bogăţii, graţie cărora sunt siguri că vor avea într-o zi puterea, cumpărând fie autoritatea, fie pe cei care o deţin". Aici se poate constata superioritatea gândirii sale faţă de majoritatea contemporanilor. El a sesizat că chiar dacă statul burghez democrat va recunoaşte egalitatea juridică a cetăţenilor, el nu va putea însă crea condiţiile pentru ca aceştia să poată realmente folosi drepturile democratice recunoscute. Şi totuşi diatribele sale împotriva proprietăţii private rămân un simplu foc de paie în raport cu soluţia pe care o recomandă: limitarea deosebirilor de avere şi instituirea unei societăţi de mici proprietari. Această soluţie dezvăluie mai mult decât orice că Rousseau a fost ideologul micii burghezii. Şi că ambiguitatea poziţiei şi intereselor acesteia au făcut ca tipul de societate şi de guvernământ preferate de autorul Contractului să se situeze, cum bine sesiza şi Bertrand de Jouvenel, cu totul în afara trendului civilizaţiei contemporane. Nu putem să nu remarcăm că cu toată metoda raţionalist-abstractă, punctul de plecare al filosofiei sale politice izvora dintr-o problemă acută a epocii: demonstrarea caducităţii istorice a sistemului social şi politic feudal şi afirmarea unor nou concepţii despre legitimitatea puterii politice care să justifice, dacă nu să impună lichidarea vechii puteri politice şi instituirea uneia noi. Tocmai de aceea Jean -Jeaques Rousseau a fost gânditorul politic care a exercitat cea mai activa şi recunoscută influenţă asupra revoluţiei burgheze din Franţa - chiar dacă uneori "formulele" extrase din teoria sa rămâneau goale de conţinut - şi chiar asupra întregii gândiri revoluţionare din europa din ultima parte a secolului XVIII. Aşa se şi explică reacţia necamuflată a exponenţilor liberalismului clasic (de ex. Benjamin Constant) care au înlocuit principiul suveranităţii poporului cu cel al suveranităţii individului proprietar, declarând statul drept "protectorul proprietăţii"; după cum radicalismul său, care a inspirat pe iacobini a stârnit furia gândirii contrarevoluţionare (fie că e vorba de şcoala teocratică a lui Joseph de Maistre şi Louis de Bonald sau de "ştiinţa politică restaurată" a elveţianului von Haller). Influenţa lui Rousseau sa prelungit până în zilele noastre. E drept că uneori conceptelor inovate sau forjate de el li s-a alterat conţinutul în funcţie de anumite interese de grup. Pe de altă parte, caracterul contradictoriu al operei sale a facilitat ca cele mai diverse orientări din gândirea trecutului, ca şi din cea contemporană, să se revendice de la maestrul genevez; un exemplu: de la adepţii reacţionari ai
întăririi autoritare a puterii de stat în dauna libertăţii individului şi până la "noul rousseauism" care justifică contestaţia hippiesilor şi evadarea lor din chingile constrângătoare şi uniformizatoare ale societăţii de consum. Bibliografie 1. J. J. Rousseau, Contractul social, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1957 2. J.J. Rousseau, Discurs asupra inegalităţii dintre oameni, Bucureşti, Ed. Ştiinţifică, 1958 3. R. Derathe, Jean-Jaques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, 1951 4. Ovidiu Trăsnea, Democraţia azi, Bucureşti, Ed. Noua Alternativă, 1995, pg. 137-154 Istoria IDEILOR Politice – Lect. drd. Stefan Stanciugelu Sursa: http://filosofiepolitica.wordpress.c...e-de-doctrina/ Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-1.pdf Document: http://filosofiepolitica.files.wordp...politice-2.pdf
