Serie
SOPHIA PERENNIS BIBLIOTECA FRITHJOF SCHUON
FRITHJOF SCHUON
Luz sobre luz . r. I 1,.rtl,
-
¿5 Títulos publicados: TRAS LAS HUELLAS DE LA
RcIIcIÓN
PERENNF,*
CASTAS Y RAZAS, seguido /¿ PRINCIPIOS Y CRITERIOS DEL ARTE UNIVERSAL-
COMPRENDER EL ISLAM* LAS PERLAS DEL PEREGRINO-
RESUMEN DE METAFISICA INTEGRAL
EL SOL EMPLUMADO. t,OS INDIOS DE LAS PRADERAS R TRRVÉS DEL ARTE Y LA FILoSoFÍA* FORMA Y SUBSTANCIA EN LAS RELIGIONES* RESUMEN DE METAFÍsIce INTEGRAL
Tiaducción de Francesc Gutiérrez
DE LO DIVINO A LO HUMANO APROXIMACIONES AL FENÓMENO RELIGIOSO IÓcIce .IRANSCENDENCIA Y
En prensa: PERSPEC'|IVAS ESPIRITUALES Y HECHOS HUMANO.S LAS ESTACIoNES DE LA
seslounÍe
IIT¿ÁCPNgS DEL ESPfRITU: SHINTO, BUDISMO, YOGA
TENER UN CENTRO
En preparación: CRIS'IIANISMO/ISLAM: VISIONES DE ECUMENISMO ESOTÉRICO NEÍCAS DE LA CONDICIÓN HUMANA EL SUFISMO, VELO Y QUINTAESENCIA EL OJO DEL CORAZÓN SENDEROS DE GNOSIS LA TRANSFIGURACIÓN DEL HOMBRE EL JUEGo DE LAS MÁSCARAS
MIRADAS A LOS MUNDOS ANTIGUOS DE LA UNIDAD TRANSCENDENTE DE LAS RELIGIONES UT ESOTERISMO COMO PRINCIPIO y COtvlO vÍn
_
Del mismo Autor
en
LOS PEQUEÑOS LIBROS DE LA SABIDURÍA: AMOR Y VIDA. POESÍAS * Los títulos
señalados con un asterisco fueron publicados en la colección Sophia Perennis antes de la creación de esta Biblioreca y siguen disponibles en la misma.
SOPHIA
PERENNIS
ÍNOICE DE MATERIAS
ppóroco Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida, almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningún medio, ya sea eléctrico, químico, mecánico, óptico, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito del ediror.
PRIMERA PARTE: MUNDO DE LOS PRINCIPIOS I{ESUMEN DE METAFfSTCE INTEGRAL I-A CREACIóN r.A cADENA
La portada y contraportada reproducen fragmentos de revestimientos murales. Fez, siglos XIX y XIV. Musée du Batha.
coI,fo CUALIDAD DIVINA
oNTocosuorócrce
IT
2t
))
I)IMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA
)/
SEGUNDA PARTE: MUNDO DE LA TRADICIÓN
Título original: Résumé de Métapbysique intégrale. (Primera edición francesa, 1985) @ 1999, State of
Frithjof Schuon.
t1
L MISTERIO DEL ROSTRO TTTPOS-rÁTrCO
ir
I,A RELIGIóN TNR¡TUTABLE
6t
I)OS ESOTERISMOS
6S
FALLOS EN EL MUNDO DE LA
FE
71
O 2000, para la presenre edición:
José J. de Olañeta,
Editor
TERCERA PARTE: MUNDO DEL ALMA
Apartado 296 - 07080 Palma de Mallorca Reseruados todos los derecbos.
ISBN: 84-7651-609-6 Depósito Legal: B-170-2000
elrstcüE,¡AD DEL ELEMENTo EMocIoNAL
93
ANONIMATO DE LAS \/'*"O"
9.)
PRUEBAS Y FELICIDAD Pre-impresión de Ferrer Palma, S.L. - Palma Impreso en Liberduplex, S.L. - Barcelona Printed in Spain
87
LA IMPOSTURA PSICOLOGISTA
rot
I I
PRÓLOGO
de conjunto de la metafisica integral es, o nabajo de Hér-
Dtn uN¿ vtstóN
cules, o juego de niños. Porque
a
esquemas
intelectual
y
posible tratar de satisfacer todas las necesi'
?or el connario atefundamentales confiando en el lector, en srt intuición
y
dades de causalidad
nerse
es
todos los matices de pensamiento,
ni uno ni hay que encontrar, ?or tnnto, un término medio, y
en su buena uoluntad. De hecbo, no
otro de estos métodos;
o
es
posible euitar
quiera Dios que lo hayamos conseguido. Después de todo, cumo hemos dicho más de u.na l)ez,
una doctrina no
es
la razón de ser de
transmitir mediante palabras el conocimiento total, sino
permitir acceder A ese bien a sus elernentos esenciales. Y
simplemente ofiecer puntos de referencia que puedan conocimiento
-con
ayuda de Dios- o más
recordemos igualmente esto, pensando en racionalistas
n0
es uerdad
porque
sea
posible probarla, sino qae
es
y escépticos: una idea
posible probarla ?orque
y aun sólo es posible probársela a los que reconocen en elk ecos de su ?rupia substancia inmortal. Porque discernir lo que está. más all,i de los sentidos es recordar algo que lleuamos en nosotros mismot según la conocida es uerdad;
rcsis
platónica.
Sea como
fuere,
cabe
preguntarse con razón qué utilidad tiene un nueuo tex-
que se han dicho en uarios libros d.el mismo dutor, ?ues tam?oco es cuestión de «matar al paciente a fuerza de remediosr. La res?uesta es que la propia necesid¿d de escribir tal resumen indica su d.erecho a existir: es
to que resuma
cosas
t FRITHJOF SCHUON decir, las uerdad¿s metaflsicds se ex?resan ?ara ser asimiladas sólo para ser -no ese interés o esa preocupación pued.e hacer o?ortunas unas formuhciones que, siru ser forzosamente nueuls en todos sus as?ectos ?or lo de-
pensadts- y más en
imposible-,
no
por elh dejan d.e ofrecer
claues naeuds
profundidad. Y correEond¿ al lector el eualuar
estos
k
-cosd
?ara
k
asimilación
oportunidad subjetiua de
?untos dr referencia.
PRIMERA PARTE
M LJI{DO DE, LOS PRINCIPIOS Este libro, pese a su título
-¡rrr*,¡rr)fu*rr*
insufcient€-,
no sólo tratd
de metafisica, sino que aborda igualmente temas que tienen que uer con el mundo ltumano, espiritual y nadicionAl, como ha ocurrido con todas nuestrAs obras anteriores. Necesariamente es Así, puesto que
ninas
es
el hombre
! ?uestl
que
es
la razón de ser de hs doc-
simplemente lógico, cuando alguien se ocu-
pa de uerdades y formukciones, considerar igualmente los receptáculos a
los
que udn destinadas.
Hay quienes han creído que podían ?oner en duda la capacidad del lenadecuadamente realidades metafisicas; pdra unog el len-
yaje ?ara exPresar
guaje está determinad.o priuatiuamente ?or el ambiente terreno taciones de k indiuidualidad humana, mientras que para otros está determinado
y
desualorizado
! por las limiel
pensamiento
por las corutingencias de k gramática. Noso-
tros ?reguntamos: ¿Sí o no es capaz de conocimiento transcendental el hombre?
Y respondemos: lo
es
por defnición, lo que equiuale a decir que, sin
esa
capaci-
dad, no sería el ltombre; el hombre incapaz de conocimiento metafisico estaría desprouisto de razón sufciente. Y si el hombre es capaz de dicho conocimiento,
su lenguaje tiene que ser ipso facto ca?az de expresarh; de beclto, el lenguaje
ltumano ?osee un modo simbolista y un modo conce?tual: el primero es pro?io del lenguaje cqmo tal, I el segundo, de un lenguaje ehborado en función de
una necesidad dr diferenciación especuktiua. Thl guaje.
es
el hombre, tal
es
su len-
RESUMEN DE, METAFÍSTCN INTEGRAL
N unsrRA INTENcIóN aquí es proponer un panorama general de docvez trina metafísica. Para entrar en materia, nos es forzoso partir -una más- de la idea de que la Realidad suprema es absoluta, Y que, siendo absoluta, es infinita. Es absoluto lo que no admite ningún aumento ni ninguna disminución, o ninguna repetición ni ninguna división; aquello, pues, que es alavez únicamente sí mismo y totalmente sí mismo. Y es infinito aquello que no está determinado por ninguna frontera; es ante todo la Potencialidad o la Posibilidad en sí, e ipso facto la Posibilidad de las cosas, luego la Virtualidad. Sin la Omniposibilidad no habría
ni Crea-
dor ni creación, ni MQtá ni Samsára. Lo Infinito es, por decirlo así, la dimensión intrínseca de plenitud propia de lo Absoluto; quien dice Absoluto, dice Infinito, pues lo ,rrró ,o ., concebible sin lo otro. La relación entre estos dos aspectos de la Realidad suprema la podemos simbolizar con las imágenes siguientes: en el espacio,
lo absoluto es el es
es el
punto y lo infinito
es
la extensión; en el tiempo, lo absoluto
instante y lo infinito la duración. En el plano de la materia, 1o absoluto
el éter
-la
subst_ancia primigenia subyacente y
que lo infinito
es
lo absoluto
la esfera
infinito
es
omnipresente- mientras
la serie indefinida de substancias; en el plano de la forma,
forma simple, perfecta y primigenia- y lo
-la es la serie indefinida de formas más o menos
complejas; finalmente,
en el plano del número, lo absoluto será la unidad o la unicidad, y lo infini-
to, la serie ilimitada de los números o cantidades posibles, o la totalidad.
I
FRITHJOF SCHUON La distinción entre lo Absoluto y lo Infinito enuncia los dos aspectos fundamentales de la Realidad, el de la esencialidad y el de la potencialidad; esa es
RESUMEN DE METAFÍSICE INTEGRAL La diversidad de los bienes manifestados en el mundo tiene evidenterrlente su origen en una diversidad principial y arquetípica crtya raíz se si-
la prefiguración principial más alta del polo masculino y el polo femenino. Del
ttia en el Principio Supremo mismo; aquí no
segundo aspecto, lo Infinito ---que coincide con la
.lades divinas, de donde derivan nuestras virtudes, sino también
donde surge
()tro punto de
Omniposibilidad-, es de la Irradiación universal, luego la Máyáalavezdivina y cósmica.
vista-,
se
trata tan sólo de las cuali-
-desde
de los aspectos de la Personalidad divina, de donde
rlcrivan nuestras facultades; volveremos a hablar de ello más adelante. Siguiendo con lo que atañe a las reverberaciones de los aspectos o mo-
***
.l,rs del Sumo Bien, hay que considerar también el punto de vista de la
El nSumo Bien,
es
la Causa primera en la medida en que se revela me-
diante los fenómenos que, precisamente, llamamos ulos bienesr; es decir, realidad y bien coinciden. Porque lo que manifiesta ala Realidad suprema son los fenómenos positivos; no los fenómenos negativos, privativos o subversivos, que serían manifestaciones de la nada «si ésta existieser, y lo
y paradójico en el sentido de que la nada corresPonde a un fin irrealizable pero que sin embargo tiende a realizarse. son en cierto aspecto indirecto
la uposibilidad de lo imposibler, sin la que lo Infinito no sería lo Infinito; preguntar por qué la Omniposibilidad engloba la posibilidad de El mal
es
su propia negación
siempre esbozada de nuevo pero nunca
-posibilidad actualizada plenamente-, equivale a pregunrar por qué la Existencia
es
la Existencia, o por qué el Ser es el Ser.
Así pues, si al Principio Supremo lo llamamos el Bien, el Agathón, o si decimos que es el Sumo Bien quien es lo Absoluro y, por ranro, lo Infinito, no es Porque limitemos paradójicamente la Realidad, sino porque sabemos
tr':rnscendencia
y el de la inmanencia, el primero de los cuales se refiere I el segundo, al de Infinito. Desde el
nrris bien al aspecto de Absoluto,
¡rrirner punto de vista, sólo Dios es el Bien; sólo Él por"., por ejemplo, la . rr,rlidad de la belleza; comparada con la Belleza divina, la belleza de una
no es nada, igual que la existencia misma no es nada al lado del S..'r' tlivino; esa es la perspectiva de la transcendencia. La perspectiva de la ruu:urencia parte también del axioma de que sólo Dios posee tanto las r rr:rliclades como la realidad; pero su conclusión es positiva y participati\',r, () .sea que se dirá que la belleza de una criatura belleza y no -siendo l, t «x)trário- es necesariamente la de Dios, puesto que no hay ninguna ,n.li / lo mismo ocurre con todas las demás cualidades, sin olvidar, en su l,.rr.'', cl milagro de la existencia. La perspectiva de la inmanencia no ani,¡rril:r hace la de la transcendencia- las cualidades de las criatut r i:rtura
-como
r,rs, sino que
por el contrario las diviniza, si cabe expresarse así.
que todo bien deriva de ella y la manifiesta esencialmente, que revela, pu€s¡ su naturaleza. Puede decirse, desde luego, que la Divinidad está nmás allá
del bien y del malr, pero a condición de agregar que ese umás allá, es a su vez un nbien, en el sentido de que manifiesta una Esencia en la que no puede haber sombra de limitación ni de privaci ón, y que, por consiguiente, sólo puede ser el Bien absoluto o la Plenitud absoluta; cosa tal vez difí-
cil de expresar, pero no imposible de concebir. TZ
lirrlas nuestras consideraciones precedentes evocan la cuestión del .,1),,r(luú» de la manifestación universal ¡ de modo secundario, precisanr('nrc cn función de esta cuestión, el problema del mal. Para responder al rrr('r r'()gante de por qué hay una relatividad, o sea una Máyá y por consi,,,ur('nt(' una manifestación, nos remitiremos en primer lugar a una idea r3
FRITHJOF SCHUON
RESUMEN DE METAFÍSICE INTEGRAL
de San Agustín que hemos mencionado más de una yez, a saber: que esrá
incluye lo Absoluto y su reflejo en la relatividad, el Ser, o Dios personal, precisamente; es la distinción entre el uAbsoluto puro» y el uAbsoluto re-
en la naturaleza del bien el querer comunicarse; quien dice bien, dice irradiación, proyección, despliegue, don de sí. Pero, al mismo tiempo, quien dice irradiación dice alejamiento, luego alienación o empobrecimiento; los rayos solares van mermándose, y se pierden en la noche del espacio. De ahí ese fenómeno paradójico que, al cabo del trayecro, es el
mal, que tiene, con todo, la función positiva de realzar el bien a contrario y de contribuir a su modo al equilibrio en el orden fenoménico. Se impone aquí una observación respecto de la divergencia entre la
idea aria o grecohindú de umanifestación universal,, y Ia idea semítica o monoteísta de ncreaciónr. La primera idea se refiere al mundo en el aspecto de que éste resulta de una necesidad ontológica, la de la irradiación o comunicación del Bien, precisamente; en otros términos, Máyá surge de la
Infinitud del Principio Supremoi
/ quien dice Máyá, dice Samsára, «transmigraciónr. mundo de la En cuanto a Ia idea semítica de creación,
se refiere al mundo, no considerado en su totalidad, sino reducido a un
solo ciclo y concebido como efecto de un único acro «libre, de Dios.
En realidad,la creación
a la que pertenecemos es
un ciclo de la manifesta-
ción universal, y ésta se compone de un número indefinido de ciclos «necesa-
rios, en el aspecto de su existencia pero nlibres» en el de su particularidad. El Universo es un tejido hecho de necesidad y libertad, de rigor matemático y juego musical; todo fenómeno participa de estos dos principios.
La primera distinción que hay que hacer en doctrina integral es la que existe entre lo Absoluto y lo relativo, o entre lo Infinito y lo finito; entre
último es relativo con respecto a lo Absoluto en sí, y absoluto con respecto al mundo. La Manifestación, por su parte, se extiende desde Logos, el mundo celestial, angélico y el refejo central del Principio -el '¿y¿¡!¡iss- hasta el mundo periférico, infracelestial, puramente nnatural,
lativor;
este
y samsárico.
una tercera distinción-síntesis es la que hay que hacer entre el nCielo, y la ntierra», en la que esta última palabra debe tomarse en sentido simbólico o analógico: el orden celestial incluye, por una parte, los dos ugrados, del Principio mismo, a saber, lo que es uAbsoluto puro), y lo que es Absoluto teñido de relatividad y, por otra parte, el Principio manifestado en el 5i centro del cosmos, el Logos; mientras que el orden «terrenal» -¡¿¡¡s se trata de nuestra tierra como si se trata de otros mundos análogos que nos son forzosamente desconocidos-, el orden «terrenal», pu'€s, es ese mundo puramente «natural, que hemos mencionado más arriba. Una cuarta distinción fundamental sitúa el Logos en el centro: por una parte, se sitúa por debajo del puro Absoluto y por encima del mundo nnatural, y uprofano,, y por otra parte, combina lo ucelestial» y lo «terrenal)) lo udivino, y lo nhumanor- debido a que engloba la di-o mensión ya relativa del Principio y la manifestación del Principio en el centro cósmico. El Logos es nPalabra increada»; es uverdadero hombre y verdadero Diosr.
reino de la relatividad hasta el ultimo límite de la proyección cosmogónica.
Todo esto significa que el Universo total tiene cuatro grados fundamentales: el Principio en sí, que es nAbsoluto puro»; el Principio ya comprendido en Máyá, que es el Dios creador, legislador y salvador; el Principio reflejado en el orden creado, que es el orden ncelestial, y también el Auatára; y la creación periférica, que es puramente «horizontal, y «natu-
La segunda distinción ucualitativa» y ndescendente, es la que hay que hacer entre el Principio y la Manifestación, Dios y el mundo. El Principio
prefiguración de la manifestación en el Principio; en tercer lugar, la pro-
r4
rt
Ánnáy M,áyá. El primer término
expresa a priorila sola Esencia, Ia nDivini-
dad, eckhartiana, el Supra-Ser; el uDios personal, tiene ya que ver con Máyd es su cúspide orelativamente absolutar, y engloba en cierto sentido todo el
ralr. En otros términos: en primer lugar, el Principio en sí; en segundo, la
FRITHJOF SCHUON
RESUMEN DE METAFÍSICE INTEGRAL
yección del Principio en la manifestación; y en cuarto lugar, la manifestación en sí. Es decir, la línea de demarcación cambia de lugar o de nivel se-
versales: uConciencia-Poder-Amorr; de ahí derivan todas las capacidades de
gún la perspectiva.
conceptualizaciones numerales, viene la cuaternidad de las cualidades fundamentales, a saber, «Pureza, o nRigorr, nVida, o nDulzurz)), uFuerza, o
conocer, de querer
y de amar.
Después de esta trinidad, en esta serie de
nActo, y nBelleza, o nBondadr, o ,rPaz, o «Beatitudr; es, analógicamente, la cuaternidad uFrío-Calor-Sequedad-Humedadr, a la que corresPonde, por La relación entre lo Absoluto y lo relativo ----€nrre Átrnáy
Mafi-
implica
tres situaciones o tendencias: primero, la conformidad con el Principio, o
la tendencia nhacia arribar; segundo, la afirmación expansiva de las posibilidades, luego la existencia nhorizontalr, npasional» si se quiere; y rerce-
ro, la no conformidad con el Principio, y por consiguiente la tendencia nhacia abajor, el movimiento ilusorio en dirección a una nnada, evidentemente inexistente, pero posible como punto de referencia negativo y subversivo. Son los ües gunas de la doctrina hindú, que penerran y reglamentan todo lo creado. Pero no hay únicamente esta jerarquía de situaciones o de tendencias, existe también, en el Llniverso, la manifestación diversificante de las posi-
otra parte, la de los puntos cardinales.
La trinidad, como hemos visto, comprende las nfacultades, alavez divinas y criaturiales: la capacidad de conocer, la de querer y la de amar. En el ternario masónico nsabiduría-Fuerza-Bellezar, estas facultades están expresadas por sus aspectos cualitativos: la Sabiduría es el contenido del co-
nocimiento; la Fuerza es la virtud de la voluntad; la Belleza es el objeto ideal del amor. En la trinidad vedántica nser-Conciencia-Felicidadr, las facultades están reducidas a sus esencias ontológicas; es en cierto sentido el ter-
nario nObjeto-Sujeto-Uniónr; el primer elemento evoca la voluntad, el segundo el conocimiento, y el tercero el amor; el polo nSerr, S¿tr, contiene potencialmente el nPoderr, de ahí su relación con la voluntad 1. Otra Tii-
lino y el polo femenino, igual que existen las facultades y las cualidades que encontramos en todas partes en el mundo y que nosotros mismos
fundamental que la anterior- es la Trimitrti, la uTliple Manifestaciónr: por una parte se la relaciona con las tres tendenascendente, la expansiva y la desce¡ds¡¡s-, y represencias cósmicas -la ta entonces una jerarquía o una «verticalidadr; por otra Parte y más direc-
poseemos en un grado u otro. Todas las posibilidades cósmicas derivan de
tamente, tiene que ver con el punto de vista de la ohorizontalidadr, debido
estos principios y de sus combinaciones indefinidamente diversas.
a que representa un sistema con términos casi equivalentes y complementa-
bilidades positivas incluidas en la Potencialidad divina: así, existe la complementariedad entre la función activa y la función pasiva, el polo mascu-
nidad hindú
-menos
Para ser más explícitos, diremos: en primer lugar, más acá de la Substan-
úos. Shiua, en el aspecto de que niega y destruye, es equiparable a la ten-
en cierta forma a modo de refejo de los dos aspectos de nAbso-
dencia tenebrosa y descendente; pero tiene igualmente que ver con el aso con el nConoci¡¡is¡¡s¡- s¡ pecto divino Chit, con la uConcien6i¿¡
cia una
-y luto, e nlnfinito»- existe la dualidad
de las funciones creadoras, o del polo
masculino y el femenino; es la dualidad uActividad-Pasividadr, de la que
derivan todas las funciones análogas en todos los niveles del Universo. A continuación, igualmente en todos los niveles universales siempre la cúspide divina de
MáyL,
-incluida
está la trinidad de las facultades divinas y
t6
-
se
uni-
r. Hagamos notar en esta ocasión que la Trinidad que el Corán atribuye al cristianisPadre, el Hijo y la Virgen- es del todo lógica en su género y corresponde a lo -el que acabamos de exponer; en cuanto a la Trinidad cristiana propiamente dicha, el Espíritu Santo, como la Virgen, representa el misterio del Amor divino. mo
f7
IJRITHJOF SCHUON
t'l rrslrecto clc t¡uc rcduce a cenizas la uGran Ilusiónr, Mahá-Moha,lo que rc[)rcscnt:l
r.rnár
función intrínsecamente positiva.
--{ los símbolos numerales- son, uh«rrizontalesr, scu sea «verticalesr, según indiquen, sea una diferenciaci
htrnde en la relatividad. Cuando la dualidad es horizontal, expresa el polo ((activo» y el npasivo»; cuando es vertical, expresa los dos grados, el uabso-
luto, y el nrelarivo», en el Orden divino en primer lugar y en el orden cósmico a continuación. Cuando la trinidad es horizonral, expresa las facultades a priori divinas; cuando es vertical, expresa las tendencias cósmicas. Finalmente, cuando la cuaternidad es horizontal, se refiere a las cualidades universales; cuando es verrical, indica los grados del Universo
-su hundirse en la relatividad- que hemos descrito más arriba. Perfección y Proyección; toda la estructura del Universo se enuncia con estas dos palabras. Los números nhorizontales, se refieren a las polarizaciones de la Perfección divina, de la Proyección cosmogónica.
y los números «verticalesr, a los grados
Se impone una precisión en
lo que se refiere a los aspecros del Sumo Bien: no cabe considerar una trinidad que esré formada por los aspecros oBien», nAbsoluto, e nlnfinito», sino que lo que hay que decir es que el Sumo Bien es absoluto r gue, siendo absoluto, es infinito. El divino Bien,
RESUMEN DE METAFÍSICE INTEGRAL
y es lo que
que no hay conocimiento metaflsico consecuente y pleno sin la participa-
ción de las dos facultades en cuestión, la volitiva y la afectiva; conocer del
El círculo del conocimiento se cierra en nuestra personalidad, en su muerte en Dios y en su vida en Dios. Y nallí donde está tu tesoro, todo
es ser.
allí está también tu corazón».
Por su propia naturaleza, «quiere comunicarse» o nirradiarr, / eso nvoluntad, se encuenrra necesariamente prefigurada, por decirlo de algún modo, en su naturaleza intrínseca.
según ún proverbio alemá",
".r;:
dice A, tiene que decir Bo (wer A
sagt, muss B sagen),lo cual se aplica igualmente, e incluso anre todo, al
conocimiento. La unicidad del Objeto divino exige la totalidad del sujeto r8
Í9
LA CREACIÓN COMO CUALIDAD DIVINA
SBcúN Los HINDúrs ylos divina en el sentido de que
es
griegos, el mundo equivale a una cualiclacl
una manifestación ontológicamente necesarirr
de Dios y por consiguiente participa de la eternidad divina; y ello pese al hc-
cho de que dicha manifestación implica esencialmente un ritmo o, dicho dc otro mod.o, de que consiste en una cadena de ncreaciones, siempre nueva.s y diversas, pues esa cadena, como el Creador, no tiene principio ni fin. Es clc-
cir, el Universo es concebido como ciclo permanente de ucreaciones» inr¡rcrmanentes, o como ciclo ncoeterno» de mundos temporales.
Según los semitas monoteístas, incluidos los cristianos, el mundo no
tiene
ese aspecto
de coeternidad; no procede de una necesidad de la natu-
divina, sino de un acto libre de Dios; podría no existir y tienc comienzo, pero no fin, puesto que así lo ha decidido Dios. La explicaci«in raLeza
de estos enigmas es que los semitas, que son nhumanistas,
y moralista.s
antes que metaflsicos, no toman en consideración más que un solo ciclo,
de modo que tienen razón al admitir una única creación; la manifestaci
a nivel
s56¡{¡is6- dado, precisamente,
Slue
-salv()
su perspectiva es una especic
de nnacionalismo de la condición humanarr. r. Elespíritu semítico medio, más que en aquello que sado en
lo que
«es»
objetivamente, estrí intt'r'r'
nes indispensable, subjetivamente; independientemente de
tenga que ver con la complejidad étnica o con el esoterismo.
todo
l«r r¡ttc
LA CREACIóN COMO CUALIDAD DIVINA
FRITHIOF SCHUON Como acabamos de indicar, la manifestación cósmica y coeterna
es nece-
saria, puesto que Dios es necesario, mientras que la ncreación» es libre por-
que no es la nmanifestación como tal», sino ndeterminada manifestaciónr. Dios, en efecto,
es
libre en sus nmodos de expresión», pero no en sus «mane-
ras de ser», por decirlo de algún modo, y ello es forzosamente así puesto que
la perfección de libertad y la perfección de necesidad tienen que encontrarse ambas en la naturaleza divina; mal que les pese a los teólogos antropomorfis-
tas que ven en [a necesidad una coacción,
y que confunden inconsciente-
mente Ia libertad con la arbitrariedad, luego con Ia ausencia de principios.
De hecho, Dios no estaba obligado a crear ndeterminado mundor,
es
decir, determinados minerales, determinadas plantas, determinados animales;
p..o Él mismo
se obligaba
-por
su propia naturaleza- a crear
uel mundo como talr; por su propia naturaleza, es decir, en virtud de la
Irradiación que exige su carácter de nBienr.
Tal vez debiéramos repetir aquí
causa de su importancia doctri-
nal- la tesis que hemos formulado -a más arriba y que es la siguiente: tiendo de la idea de que el Principio Supremo
es a la vez
par-
absoluto e infinito,
precisaremos que, desde el primer punto de vista, el Principio Supremo
la única Realidad
I
es
huella
la trrri-
y las formas tridimensionales, que recaPitulan resPectivamente dar 'sirl«r d"d, .l punto, el círculo y la esfera; en el orden numérico -Para en la expansión clct l¿r este ejemplo-, será mediante el número tres, que, Posibilidad, señala un primer regreso a la Unidad' ticnclc :t La idea agusriniana de que el bien, Por su propia naturaleza, cas
hecho de quc, sccomunicarse, es platónica en el fondo: se impone Por el
usumo Bien', el Agathán; gún Platón, lo Absoluto, por definición, es el eso en el Islarrr q.ri.r, dice nBienr, dice Irradiación o Manifestación. Y por ctt .i ,.g,rrdo nombre de Dios es nel infinitamente compasivo', Rabmán" tesoro esc()t'¡virtud de su Rahmahcreó Dios el mundo, Porque Él n.t, un iclc:r tlt' dido, y «quería ser conocido, según un badith. En el Wdánta,la uConcienci:t" t' nsumo Bien, resulta del ternar\o Sat, Chit, Anand¡': "Ser', uBeatitudr; el tercero de cuyos términos coincide con la Omniposibilid:rtl'
Á*ná' luego con la Irradiación. si no hubiese Máyá, Átrnáno sería
gue, desde el segundo, es la Omniposibilídad. Ahora
bien, lo Absoluto, al manifestarse, substancias que la concretan; lo
se
***
afirma por medio de la existencia y las
Infinito
se manifiesta correlativamente
por
medio del espacio y el tiempo, y por medio de la diversidad ilimitada de sus contenidos. El Bien como tal se manifiesta en todo ello por medio de los
o de cualidadesy a contrari4 luego en modo privativo y contrastante, por medio de los fenómenos negativos, que indican alejafenómenos positivos
de figuras gt:olrttidad; correlativamente, Ia serie indefinida de números, decir' el llicn ctr stl tricas y de formas complejas manifiesta lo Infinito, es afirma una y otrrt vt'z' l:t aspecto de Infinitud. Sin embargo, en esa serie se de lo Absoluto, y ello mediante los números, las figuras planinrétri-
se trate de criaturas, de cosas, de facultades
-ya e indirectamente
miento de la Fuente divina; alejamiento causado, precisamente, por la Irradiaci6n manifestante o creadora; es decir, por el proceso cosmogónico.
O también: el número uno, el punto geométrico, o el círculo y la esfera, manifiestan lo Absoluto, es decir, el Bien en su aspecro de Absoluti-
un punto crucial en el creacionismo semítico es la idea de que [)i«rs tenemos que haccr creó el mundo (tde la nadar, ex nihilo.A este resPecto, ex nihilo' la palabra rx las siguientes observaciones: en la expresión creatio nadr cs indicar, según una lógica completamente artificial, que la
p"r"*
absurdanrcltrc implícitamente considerada una «cosar, luego una cosa que rt «preexiste, a la creación; en realidad, la palabfa ex es debida únicamcntc iclcas; a las la estructura del lenguaje y no prueba nada, pues, en cuanto no sc lc existe, como el lenguaj. .riá hecho para dar cuenta de lo que lo que no existc' l ':t pueden pedir medios gramaticales apropiados para
z)
FRITHJOF SCHUON
LA CREACIóN COMO CUALIDAD DIVINA
palabra nihil exPresa la ausencia de existencia o de reali dad,, y eso es todo; está perfecramenre claro, y eso excluye de antemano el peligro de que Para nosotros la nada haga las veces de ncosa, o de uobjeto». Dios creó el
podemos expresarlo también de la siguiente forma: según el sentido propio rlc la palabra,
nihil significa aquello que, al no
mundo de nada, es decir no lo sacó de ningún elemento preexistenre; y la nada no puede ser «preexistente, bajo ningún concepro, puesro que
c¡ue, siendo
precisamente significa la inexistencia
existencia, o sea de la manifestación,
2.
Hay que insistir en ello: el hecho de que ninexistenre»
sea una palabra,
luego algo existenre, no implica en modo alguno que quien sabe pensar conciba que lo inexistente es algo que existe; decir que nDios hizo el mundo de la nada, no significa, pese a la palabra ex, que tomase unada, para sacar de ella ualgo, como toman los hombres una materia cuando hacen un objeto
doméstico o una obra de arte. Se emplea la palabra unada, precisamente porque se entiende de modo completamente natural lo que significa, y el Espíritu Santo fue el primero en emplearla; si el Espíritu no hubiese querido que se entendiese al pie de la letra
nibil"hubiera empleado otra palabra3. A priori, pues, la palabra nibil significa nnadar; pero a posterioriy según una interpretación esotérica, esa misma palabra puede significar lo que, aun ese
siendo realidad, no existe en el plano del mundo, urealid,ad, que no puede ser sino Dios a; pu.s bien, si el mundo se define como nalgor, Dios, que no es ese nalgor, aParece como nnadar. Este distingo enrre los dos significados
de la palabra nihil
-.uno
literal y necesario y otro rranspuesto y
posible-
z. Si se dijese emanatio ex Deo,la palabra exindicaríauna causalidad ontológica; pero, en creatio ex nihilo, sólo indica una relación lógica. Señalemos que en creatio ex nihijo,las palabras ex nibilo no hacen sino precisar la noción de creatio, pues ésta es ex nibilopor definición.
J.,.... Mires el cielo y la tierra y veas que de la nada lo hizo todo Dios..., eI
VII, z8). Igualmente todos los Credos -también §¿¡¡s- enseñan la creatio ex nibilo.
Macabeos,
¡f¡u
inspirados por el Espí-
4. n... Todas las posibilidades están comprendidas en la Posibilidad rotal, que es una sola cosa con el Principio mismo... Así.pues, si la manifestación procede d. .r", posibili-
dades, ... no viene de nada que sea exterior al Principio..., (René Guénon, Créatiin et manifestation, en Étudrs Traditionnelles, oct. r%).
z4
ser nada, está
por decirlo
así
"por debajo, de la existencia; según una interpretación esotérica -que por lo demás viola el sentido propio de la palabra-, nihil" por el contrario, es lo
principial y por tanto no manifestado,
está «por encima» de la
y por consiguiente
aparece absurda-
mente como unada, en el plano de la manifestación.
Hablando positivamente,
, *rrr0" es creado por el Verbo 5; en vez de
la creatio ex nihilo aparece entonces la creatio per Wrbum: ,rPor él toda cosa fue creada,
/
sin él nada
se
hizo de cuanto ha sido hechor, enseña el Evan-
gelio de San Juan. La creatio ex nihilo per Wrbum, por sus dos partes -negativa una y positiva l¿ s¡¡¿-, evoca esa misteriosa formula del Cantar de los Cantares: uNegra soy, pero hermosar; y también el testimonio de fe
del Islam, eue también tiene dos partes a la vez antinómicas y complementarias: nNo hay divinidad, si no es la (única) Divinidadr. El Verbo creador puede entenderse en dos grados, y esta «fuctuación» es 1o que explica la incomprensión casi general, por parte de los teólogos, del udemiurgo, platónico. En primer luga¡ el Verbo se sitúa en el grado del Principio ontológico, del Ser, del cual es el polo activo, el Purushavedántico 6; porque,
{uien concibe las posibilidades de manifestación o los
arquetipos es el Intelecto divino. Viene luego, en el centro mismo de la manifestación universal, el reflejo operativo de Purusha, esto es, Buddhi, el
Verbo manifestado
y activo; él es el demiurgo propiamente dicho.
Esta
Buddbi es oel Espíritu de Dios que planeaba sobre las aguasr, mientras que 1. Es
lo que'expresa el Génesis con la fórmula varias veces repetida: uDijo Diosr.
6. El polo pasivo inseparable es Prakriti,la Substancia principial, o la «Feminidad divinar; la nmadre, de todos los
seres.
z5
FRITHJOF SCHUON
LA CREACIóN COMO CUALIDAD DIVINA
el divino Puruslta, por su parre, permanece inmutable puesro que
contra del sentido propio y por transposición simbolista- hay dos interpretaciones posibles, a saber, la nNada divina, y la unada celestialr, Dios y
pertenece al puro Ser; pero, como hemos dicho, se refeja en el cenrro de la Existencia a fin de hacerse eficiente, precisamenre en condición de Buddhi.
el demiurgo; y en ningún caso el Supra-Ser
estas sentencias de David: nPor su Palabra (su Verbo) los cielos fueron hechos, por el Aliento de su boca, todo el ejército de los cielos... Habla é1, y eso es; ordena é1, y eso exister. (Salmo fi, 6 y 9)7.
éste no puede
Es decir: así como la Máyá principial se bipolariza en purusho y Prakriti, así la Máyá manifestada tiene dos polos, a sabe¡ el demiurgo
por la tierra, vuelta ninfernal,
activo e imaginativo y la Substancia pasiva pero eficienre; es
esa
«puro
-el se trata de la creación.
Y recordemos aquí
Absoluto»-,
pues
intervenir cuando Sin duda la explicación profunda de los mitos de la mujer npecadorar, nprisionera, de las fuerzas ctónicas, nraptada, por un demonio, nengullida,
-Eva,
Eurídice, Sitá, Izanami, según los ca-
sos-, sin duda esa explicación se encuentra en la escisión entre el demiurgo macho y el demiurgo hembra, o entre el centro y la periferia del cosmos; y
materia
?rimalo que es el tohu wa bohu del Génesis o el hhaos-el ,.vac(6¡¡- de la
entonces esta perife riaya no es considerada [a substancia cósmica en sí, que
Teogonía de Hesíodo. Señalemos que la palabra griega hhaos tiene el doble significado de nsima primigenia, y de umateria indeterminada»; no es ni la
permanece virgen con respecto a sus producciones, sino que es considerada
el coniunto de estas ultimas, pues son los accidentes, y no la substancia, los
mera nada, ni una substancia que preceda al acto creador, sino que es, jun-
que implican el nmal, en todas sus formas. Pero la substancia, aparte de que
to con el demiurgo, el primer contenido de la creación; el demiurgo acdvo es el centro, y su complemenro pasivo, la periferia. Este doble demiurgo
permanece virgen al tiempo que es madre, se redime en el plano mismo de
constituye el poder creador en el seno de la creación misma. Es el aspecto pasivo del demiurgo lo que reconocemos en el nAgua, de
mentales y salvadores; hablando simbólicamente, si la nmujer» se ha perdido
su exteriorización, y ello por sus contenidos positivos, en principio sacraal escoger la nmateria, o el nmundor, se ha redimido
-y
se
redime- dando
los acadiobabilonios, pese a su concepto paralelo de un nPadre» creador (Apsu) y de una uMadre, creadora (Tiamat). Thmbién el nAgua, de Thles
esposo (o a la esposa, o al hijo) por lo que el esposo (o la esposa, o el hijo)
se identifica con la Substancia primera;
querido, sino por amor d, Átmáque hay en élr. Es decir, el elemento femeni-
lo mismo que el Infinito (Apriron) de Anaximandro, e igual que el nFuego, de Heráclito. Es probable, sin embargo, que esros diversos conceptos se apliquen al grado divino tanto como al cósmico, que se refieran, por consiguiente, tanto al Ser divino como al demiurgo. Todo ello, naturalmenre, nada tiene que ver con el nihil simplemente lógico y totalmente negativo de Ia creatio ex nihilü, pero, si, pese a todo, se quiere dar a este nihil un sentido positivo
aluz d, Auatára8. Aparte de esto, «toda cosa es Ánnhr; y «no es por amor al
no
t #
-en
7. También se ha traducido: uHabló é1, y nació aquello, ordenó é1, y estuvo aquello allf,. El primer resultado significa sin duda la concepción en el Inrelecto divino ---es decir, las posibilidades concebidas por Purusha, el Ser-, y el segundo resultado, la efectuación creadora por parre de Buddhi.
z6
#
-la
Substancia-
es
es
por definición un espejo de la Esencia e, pese a su
8. Cuando San Pablo dice que la mujer se gana la salvación con la función de alumbramiento, evoca implícitamente este misterio. El punto de vista es diferente cuando preconiza el ideal de virginidad: en este caso, la mujer no participa en la función positivamente creadora, sino en la pueza inviolable de la Substancia. 9. De hecho, los términos nsubstancia, y «esencia, suelen ser sinónimos, pero, hablando en rigor, el primer término sugiere una continuidad, y el segundo, una discontinuidad; el primero se refiere más bien a la inmanencia, y el segundo, a la üanscendencia. Por una parté, se distingue entre la substancia, que es permanente, y los «accidentes», que cambian; por otra parte, se hace una distinción entre la esencia, que es la naturaleza básica si se trata del Principio como si se trata de la manifestación-, y la nforma», que -ranto es el refejo o el modo de expresión.
27
FRTTHJOF SCHUON
LA CREACIóN COMO CUALIDAD DIVINA
I
función exteriorizadora y alejadora; por lo demás, un espejo está forzosamente separado de lo que refeja,
/
esá es su
t
ambigüedad.
En primer lugar, está el ?ard, que es la uvida, del demiurgo mismo y que kalpar- repredura cien «años de Brahmhr; los ndías de Brahmá
-los
sentan cada uno la duración de un mundo, o sea de una ncreación histórica», y la nnoche de Brahmh, es el nvacío divino» entre dos creaciones rx
nibilo. Cada kalpa cuenta mrl maháyugas, cada uno de los cuales Sin discusión posible, la expresión más direcra y por ranro más completa del misterio cosmogónico es la doctrina hindú; a ésta, pues, y no a
luga y el haliyug*; son, analígicamente hablando, la edad de oro, la edad de plata, la edad de bronce y la edad de hierro. Sin duda,hay variaciones en los distintos simbolismos cosmológicos de la India, pero el esquema fundamental es siempre idéntico; sea como fuere, lo que importa esencialmente es saber que el mundo es una nilusión óptica, y que esa ilusión tiene necesariamente modos y ciclos, como lo demuestran por lo demás,
nde qué se rrata». La esencia de esta doctrina es la idea de Máyá, que hemos evocado a menudo en nuestros escritos; es la idea de la Relatividad universal, y es precisamente esta idea la que falta, no sólo a los semitas, sino también a los arios occidentales, con excepción de los esorerisras,
xima a la de los hindúes.
, la Máyá engloba por definición todo cuanto concierne de cerca o de lejos al misterio de la ncreaciónr: engloba, por consiguiente, tanto a Puruslta como a Buddhi, es decir, al nVerbo», t?nto en el grado Pues bien
metacósmico como en el grado cósmico; en una palabra, engloba al Creador tanto como a la criatura, a nDios» tanto como al nmundor; sólo escapa a su impronta el npuro Absolutor, el nsupra-Serr, Parabraltma o Átmá. Es él el que por su naturaleza determi na a Máyá, pero ella no puede de-
divide
en cuatro edades o «lugae», a saber: eI hritayuga, el tretayuga, el duápara-
los esoterismos semíticos, conviene recurrir en primer lugar para saber
entre los cuales se incluyen a priori los platónicosro; pero el Occidente antiguo, nclásico, o no, no dejaba por ello de poseer una cosmología pró-
se
a nuestro alrededor
fr
ii 'il
rl
ral,eza.
y en nosotros mismos, los modos y ciclos de la natu-
Los modos y ciclos universales son por decirlo así las marcas de la
Relatividad, y ello por su misma diversidad y pluralidad; sólo al Principio le corresponde la gloria de ser simple y único. Podríamos decir igualmente que la ocreación como tal,
invariabilidad del fenómeno existencial
-la de los ciclos-
divina; en modo determinado y un ciclo cambio, «una creación determinado) -un la Libertad determinado-, es prueba de divina; aunque, desde otro punto de vista, y con toda evidencia, Necesidad y Libertad se combinan en y la cadena coeterna
es prueba de la Necesidad
todas partes.
terminarlo de ningún modo, mientras que determina a Dios, la Persona creadora, sin la que no podría haber creación.
A la doctrina de la Relatividad o de la nllusiónr, o de la nMagia divina», se une la de los ciclos cósmicos: el mundo, o el universo manifestado, o sea la «creación», es como la nrespiración, de la Divinidad; esrá esencialmánte sujeto a fases, a nvidas divinasr, como dirían los hindúes. ro. La noción de M@á está comprendida esencialmenre en la distinción platónica entre las cosas contingentes y las nideasr, los arquetipos puros.
El Wdánta distingue entre una Máyá «pura», que proyecta Ia extensión espacio-tiempo y que no es distinta del Dios personal (Ishwara), y una Máyá «impura» que opera la diversificación de los fenómenos así como la ignorancia existencid, (aui$tá) y qrl. aparece de modo más directo en la forma del alma individual (jtuátmá), al menos subjetivamente 29
LA CREACIóN COMO CUALIDAD DIVINA
FRITHJOF SCHUON hablando; pero esto tiene mucho más que ver con la cosmología en -y parte con la antropología- que con la cosmogonía, que es lo único que
y, entre las dos, el ncalor, o el uimpulso»
nos interesa aquírr. Señalemos, sin embargo, que ala Máyá manifestada
Dios, y otra intermedia que
microcósmica como macrocós¡¡16¿- se la concibe dividida en o uenvolturas», según el grado de relatividad o de exterio-
-tanto varios uestados, rización,
y que son, analógica y simbólicamente: la nvigilia,
(uaisb-
M,áyá que es divina
y
(*jat);
hay, efectivamente una
atrae hacia Dios, otra que es satánica
priori
a
es inocentemente pasional
y aleja de y no pre-
tende ser más que ella misma, de modo que de entrada es neutra con res-
pecto a las otras dos cualidades. Las manifestaciones de estas tres tendencias son, sea estáticas, sea dinámicas, según se trate de nformas,
o de
wánara), el usueño, (taijasa), el nsueño profundo, (prájna), y finalmente el ucuarto estado, (turiya), que corresponde a la Conciencia absoluta-
umovimientos)), y ello a diversos niveles.
mente ilimitada del Sí supremo (Paramá*ná). Es la propia importancia de la idea de Máyá lo que nos obliga a mencionar aquí estos diversos modos, que, al ser fundamentales, conciernen forzosamente también a la
ceptos tradicionales- que los grados o modos de Máyá se pueden consi-
derar sea como subjetividades, sea como principios o fenómenos objetivos, según se los conciba con arreglo al polo nConciencia, o al polo nSerr.
cosmogonía: por una parte, cada mundo y cada criatura se sitúa en uno de estos grados posiblemente realice varios desde el punto de
Así, por ejemplo, hay una relación de analogía entre el estado de vigilia (uaishwánara) y el cuerpo, o entre el estado de sueño (taijasa) y el alma,
vista de su
se ope-
encontrándose todo ello prefigurado en el orden universal; el microcosmo
ra desde el grado más interior hacia el exterior podríamos decir: hacia la nada, si ésta tuviese una realidad distinta de la simplemente indicativa.
y el macrocosmo son íntimamente interdependientes, de modo que toda la materia es nuestro cuerpo, y toda la substancia psíquica es nuestra
Envez de distinguir únicamente entre una Relatividad que es «pura» y otra que es nimpu¡¿¡ principial la vna y fenoméni ca la otra-, -5i6¡do debemos distinguir también, y esto es incluso esencial, enrre una Relativi-
alma.
-aunque constitución- y, por otra, la proyección cosmogónica 12;
dad que es uascendente» y otra que es ndescendert€», y luego admitir otra más que se sitúa entre las dos y que es nhorizontal». Este esquema corres-
ponde también al ternario de las Cualidades LJniversil,es (gunas): la nluminosidad, o la nligereza, (sattwa),la noscuridad, o la upesadez, (tamas) n. Mencionemos que los conceptos hindúes suelen ser más indicativos que sistemáticamente consecuentes, en el sentido de que la intención de los autores es proporcionar claves más que nociones estrictamente concordantes; a decir verdad, esta observación se aplica ala mayoría de las docrrinas orientales. rz. Eso es lo que ignora por principio el evolucionismo, que no pretende que cada especie procede una de otra- del interior hacia el exrerior, sino que -independientemente cada una procede en el exterior de una especie anterior; porque se niega por prejuicio deliberado la interioridad, y con ella el mundo de las nideas, o de los arquetipos.
Hagamos notar igualmente
-y
esto, por lo demás, resulta de los con-
Del hecho de que tanto el Creador como la criatura estén incluidos en Máyá, alguien podría verse tentado de concluir que la discontinuidad entre ellos sólo es relativa; pero de lo que habría que hablar en tal caso es de discontinuidad urelativamente absolutar. La discontinuidad absoluta entre la existencia y
el.
Supra-Ser
Relatividad universal,
y
-o
la
Esencia- se refeja en el plano de la la discontinuidad «relativamente
ese reflejo será
absoluta, entre la existencia y el Ser, la criatura y el Creador, el mundo y Dios. Si se nos objeta que una distancia nrelativamente absoluta, no se sale de la Relatividad, que la separación, pues, sigue siendo relativa, res-
pondemos que en el caso aquí en cuestión, más que en cualquier otro
11
q FRITHJOF SCHUON caso anáIogo y ontológicamente subordinado, la razón de ser de la distan-
cia es su carácter de absolutidad, que necesariamente hay que especificar so Pena de sugerir graves errores y de sacrificar la dimensión de transcen-
dencia a la de inmanencia.
En otros términos: si la discontinuidad entre la creación y el Creador es relativa debido a que Máyá engloba ranto la Causa como el efecto, no
LA CADENA ONTOCOSMOLÓG ICA
por ello es menos absoluta debido a la transcendencia del Principio con respecto a la manifestación.
[{ pvros HABLADo más de una vez de la proyección ontológica y de la A la exter iorizacióncreadora, ,*:, del centro a la periferia, responde una interiorización iniciática o mística, eue procede en senrido inverso y cuya prefiguración psicológica es la virtud; ésta, en efecto, tiende de lo accidental a lo substancial o de la forma contingente al arquetipo, a la nidear, cuya esencia es el Sumo Bien, el Agatbón. Lo mismo ocurre con el arte, que se considera que transfiere el arquetipo a la contingencia; y ese es el verdadero nrealismo», puesto que lo real está por encima de nosotros, y no Por debajo como pretenden los modernos. Pero la expresión artística, huelga decirlo, todavía no es sino una prefiguración de la alquimia espiritual, cuya materia es el alma y que realiza, interior y fundamentalmente, lo que el arte nos muestra y nos promete en el plano de las percepciones y emociones inmediatas 13. El artista trae lo divino al mundo; el místico reintegra el mundo alma- a la divinidad, siempre -su con ayuda del Cielo, porque «sin mí nada podéis hacerr.
bipolarización que implica, pero sin dar cuenta suficienre, nos parece, dc la bipolarización en el aspecto de que se manifiesta en cada nivel del cosmos, precisamente en función de la proyección existenciante. Toda esta trayec-
toria se presenta, geométricamente hablando, como una cadena udescendente, de triángulos, que por lo demás cambian alternativamenre de po.sición en el sentido de que unos están derechos y otros invertidos r, indicando Ios primeros una polaridad intrínseca, y los segundos, una uproducción, y un cambio de grado, luego una dimensión extrínseca.
El primer triángulo-símbolo representa el Sumo Bien en la medida en que éste tiene los dos aspectos de Absolutidad e Infinitud 2; esta primera bipolaridad proyecta o «engendra, decirlo de algún modo- al Ser -por creador y Personal, y ese es el segundo triángulo, invertido esta vez puesto que la dualidad se sitúa en la cúspide y la unidad en la base. r. Llamamos nderecho, falta de me.ior término-- a un triángulo en posición con-a y la base uabajor; el triángulo ninvertido, invierre esra vencional, con la cúspide «arriba, posición. Las dos posiciones se combinan en el sello de Salomón.
13. Esia relación entre el arte y laespiritualidad permite comprender que el arre, o la artesanía, puede ser soporte de la contemplación; de ahí las iniciaciones arresanas, sin olvidar, en
z. Esta primera polaridad necesariamente tiene reflejos o aplicaciones exrremadamenre y diversas: así, una definición debe dar cuenta, por una parte, de núnicamente lo definido, y, por otra, de «odo lo definidor; luego unicidad y totalidad, absolutidad e infinitud. Las aplicaciones son múltiples y diversas en función de la universalidad de los prin-
un plano distinto pero sin embargo anáIogo,las iniciaciones basadas en las arres marciales.
cipios de los que son proyección o manifestación.
lejanas
FRITHJOF SCHUON
LA CADENA oNToCoSMoLóGICA
El Ser mismo, a su vez, da origen a una nueva bipolarización, a saber, la Inspiración creadora y la Substancia a lavez virginal y maternal que Ia
y Prahriti,lo Masculino y lo Femenino en el nivel del Ser, y constituye, junto con el Ser, el tercer triángulo en la caderecibe; es la pareja Purusha
El hecho de que la trayectoria cosmogónica
ritmo de la Relatiüdad,
-el si se quiere- se efectúe con arreglo a la trinidad y no a otro número pitago-
na cosmogónica. Esta pareja principial engendra el Logos manifestado y constituye con él
rico no tiene nada de fortuito: porque el número rres, por su propia asimetría, es el de la progresión o del movimiento; ni la tinidad cristiana ni otras
el cuarto triángulo; viene luego, en el nivel del Logos, el quinto triángulo, debido a que también el Logos tiene dos aspectos, uno activo o masculino y
Tlinidades análogas tendrían sentido sin una «creación») que procede de ellas y que ellas prefiguran intrínsecalnente. Cierto es que no sólo existe la trinidad
otro pasivo o femenino: a saber, por una parte, el Intelecto universal en el centro del cosmos y, por otra, la Substancia universal alavez virgen y ma-
geométrica, el triángulo, sino que también existe la trinidad a sec§, que proce-
dre, de donde surgen todos los fenómenos que constituyen el mundo.
La bipolarización del Logos, con el mundo que esta polarización proyecta, o que por decirlo así produce, constituye el sexto triángulo, inverti-
T
j ¡
de en línea recta y no tiene nada de específicarnente creativo, al menos no más que cualquier otro número; esa trinidad significa entonces una jerarquía de valores o una elección entre dos elementos opuestos; en este ultimo caso, la trinidad tiene un centro-medida, es decir, existe distinción cualitativa ya sea
do puesto que hay producción; y el mundo trae a su vez un nuevo triángulo debido a que también implica una bipolaridad, a saber, una nesencia, y una nsubstanciar, Ias cuales en el plano fisico se convierten respectiva-
entre un «encima» y un ndebajor, ya sea entre uo «a derecha, y un «a izquier-
mente en la uenergía, y la nmateriar; la materia pura no es otra cosa que el éter. Hemos llegado así al resultado extremo, o al npunto de caídar, de
Pero es muy evidente que no sólo el número rres rige la estructura del Universo; el Principio supremo
la proyección ontocosmológi ca; al menos según la perspectiva del mundo en el que nos encontramos, pues pueden concebirse mundos-límite todavía más alejados del punto de partida que el nuestro o, Por el contrario, me-
hablando- también tiene un aspeoo de dualidad y un aspeco de cuaternidad, e incluso aspectos más comple.jos; y lo mismo ocurre con el LJniverso, ya sea como td, ya sea en cada uno de sus planos. El significado
nos alejados que é1. uY Dios es más sabior, como dirían los musulmanes;
de la dualidad es el de la armonía complementaria o, más relativamente, el de
una cosa es conocer los principios, y otra es conocer las modalidades.
la oposición, o de las dos cosas a la vez; en cuanto a la cuaternidad, se refiere a un nuniverso» consumado, tanto si es in diuinis como si es al nivel del mundo. Mientras que la dualidad nengendra, y la trinidad «proyecta» o «pone en movimientor, la cuaternidad se basta por sí misma, es un resultado o una consumación; es el número de la estabilidad, cualidad
Absolutidad e Infinitud: podríamos decir igualmente: Necesidad y Posibilidad 3; su esencia una es el Sumo Bien, y su función común, la Proyección de ese Bien en dirección a la Relatividad. 3. O Nécesidad y Libertad, según un punto de vista algo diferente. Para volver al plano de las aplicaciones: cuando el hombre ama a la mujer, es como si la necesidad tendiese hacia la posibilidad o la libertad; en el amor femenino, por el contrario, es la posibilidad o la libertad la que busca el apoyo de la necesidad.
14
dar; la primera de estas distinciones es más radical que la segunda, que implica un uplano común» y no una diferencia de planos
-o
el triángulo-
-matemáticamente
de la que el cuadrado es el símbolo geométrico fundamental.
Así como Ia trinidad tiene un aspecro esrárico al mismo tiempo que un aspecto dinámico, así la cuaternidad, aunque marca geométricamente 1t
FRITHJOF SCHUON el principio de la estabilidad, tiene en sí un aspecto de movimiento: el desarrollo de las fases cíclicas, tanto si es en sentido ascendente como en
sentido descendente; porque, si por una Parte, con resPecto al PrincipioOrigen, hay alejamiento y alienación, por otra Parte hay regreso y reintegración. Las dos direcciones, por lo demás, pueden coincidir: desde e[ punto de vista puramente terreno, la juventud es una exPansión, y la juvenve1ez, un ocaso; mientras que, desde el punto de vista espiritual, la
tud
es en general el momento de las pasiones y de las ilusiones,
el de la sabidur ía
y por lo tanto de una nueva primavera.
y la veiez,
DIMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA jlr I
ii 4 ,.
{
¡cúN uN FAMoso
argumento, una de dos: o bien Dios quiere suprimir el mal pero no puede, y entonces no es omnipotente; o bien puede suprimir el mal pero no quiere, y entonces no es bueno. Nuestros lectores S
conocen nuestra respuesta: Dios puede suprimir ndeterminado malr, pero
no el «mal como talr; cualquier mal, pero no la posibilidad misma del mal. Porque esta posibilidad está incluida en la Omniposibilidad, sobre la Persona creadora- no tiene poder, dado que la Omnipoque Dios -la sibilidad resulta de la Esencia divina misma y la Esencia es «antes» que la el No-Ser- es «antes» que el Ser; la Divinidad Persona; el Supra-Ser -o suprapersonal determina al Dios personal y no al revés. Hemos citado más arriba este postulado agustiniano: es propio de la naturaleza del bien el comunicarse. Siendo el Supra-Ser la Esencia de rodo bien pu€s, él mismo el Sumo Bien-, posee la cualidad -siendo: intrínseca de la irradiación; ahora bien, irradiar es, por una parte, comunicar un bien y, por otra parte, alejarse de su fuente; todo bien que nos ofrece el mundo viene de la irradiación, todo mal viene del alejamiento. I)ero el bien de la irradiación compensa el mal del alejamiento, y lo prueba con la Apocatástasis, que reintegra todo mal al Bien inicial; en el Universo total y en el juego de los ciclos cósmicos, el mal se reduce a un ac.'idente casi furtiyo, ,." cual sea su importancia para los seres que lo sufien o que son testigos de
16
é1.
37
FRITHJOF SCHUON
I)I M T.]NSIoNF]S I)I.] I,A OMN I I'O'I'T.]N(:IA
Thmbién podríamos expresarnos de Ia manera siguiente, y lo hemos hecho en más de una ocasión: lo Absoluto incluye por definición esa «energía» la Relatividad, Máyá. Ahora bien, el Dios personal es el centro o la cúspide
trataba de la El empleo del términ o Máyá*].i,.*s precedentes -se Relatividad- nos permite especificar lo que sigue. No es cuestión de identifi-
misma de
car a
o
esa ushaktio
que es la Infinitud, Ia cual, como Omniposibilidad, proyecra
dimensión extrínseca; muy al contrario de poder determinar a lo Absoluto-Infinito, tiene la función de obrar la proyección existencial y
absolutamente de relación con la reciprocidad Átmá-Máyh, sin el segundo
de regirla; y precisamente con respecto a ésta ese Dios creador, legislador y
término, no habría ni privación ni perversión, pues el mal no
esa
retribuidor
y aparece como lo Absoluto a secas. Y Dios es obueno, por su Esencia, cuyas potencialidades manifiesta, y con ello las suyas propias; todo bien que encontramos en el mundo es manifestación tanto de la Esencia divina como de la upersonificación» de ésta, mientras que el mal sólo lo hace por oposición y por privación. es omnipotente
En otros términos: el Principio Supremo, al ser absoluto y por ello mismo
infinito,
bles-
es esencialmente
lo que
-por
analogía con todos los bienes concebi-
podemos llama¡ el nSumo Bienr. Y ese Bien, como hemos dicho, debe
comunicarse en vinud de la lógica interna de su naturaleza; debe uirradiar, y
por consiguiente proyectar un reflejo que
se aleja
de su fuente y procede en di-
Máyá con el mal, aunque la oposición entre el bien y el mal no carezca
el reflejo extremo y oscuro de este término o
de esta shahti 2.
es
otra cosa que
En ¡sd6
6as6
manarnente hablando es «terrenalr, pero que en realidad engloba todo el ¿ím-
bito de la transmigración (Sansára), luego la ronda de nacimientos y muertes. Cabe distinguir igualmente en MQtá un modo objetivo, que se refiere al universo que nos rodea y en parte está por encima de nosotros, y un modo subjetivo, que se refiere a las experiencias de nuestro e1o 4; en principio, el hombre puede actuar sobre la magia del mundo dominando la de su alma. Casi sinónimos del término Máyá
lil[
--que significa
más
o menos «poder
rección a la unada»; ésta no existe en realidad, salvo a modo de posibilidad de
mágico,,-
dirección o tendencia; de "posibilidad de lo imposibler, podría decirse. El Principio Supremo implica la Omniposibilidad, no puede, pues, excluir la po-
la Manifestación en toda su extensión, tanto metacósmica como cósmica.
sibilidad de su propia imposibilidad, hablando de modo muy paradójico; pero, como esa posibilidad completamente abstracta no puede existir en sí
res pseudovedantistas, que creen que nada les está vedado,
misma o por sí misma, se manifiesta
ción- en modo de una tendencia
no
-y hacia un
es
puede
serlo-,
polo oscuro en sí inexistente. Por
-ninguna
formulación
mas no por ello deja de ofrecer un punto de referencia suficien-
te; es todo cuanto
se le
son
puede pedi¡ en metaffsica, al pensa-miento humano
1.
r. Es lo que los filósofos antimetaftsicos ignoran fundamentalmente, y por eso las doctrinas antiguas les parecen odogmatisras, e oingenu¿5r, cuando en realidad son todo cuanto unas doctrinas pueden ser, a saber: «signos» apropiados para actualizar intelecciones in-
njuego, y mobanilusiónr; mahá-mohaes la ngran ilusiónr,
Se impone aquí una observación: mal que les pese a los simplificadoelevarse por encima de la Relatividad
otra cosa que esta manifesta-
supuesto, esta formulación no pretende ser exhaustiva
-
y esto es crucial-, h"y que distinguir esencialmente entre una MáyA que es divina (=Ishwara) 3, otra que es celestial (=Bud¿hi y Swarga), y otra que hu-
-en
no
es posible
los aspectos que puedan hacer
manentes y latentes. Es cuando menos paradójico que los «pensadores» más inconscientes de sus límites y más víctimas de sus proyecciones mentales
producirlas- no
sepan siquiera qué es el pensamiento,
-y
también los más ávidos de
ni para qué sirve.
z. Es lo que expresa, por lo demás, el mito de la caída de los ángeles y la paradoja del nombre Lucifer (nportador de luzr) atribuido al genio del mal. 3. La preñguración suprema de este elemento divino ya relativo es la Infinitud potencialmente nrebosanre, de lo Absoluto. 4. Es la usubstancia de la que están hechos los sueños», según Shakespeare, que coincide con la del mundo.'
39
I DIMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA
FRITHJOF SCHUON al
caso- sin el consentimiento y el socorro de la Relatividad divina;
Ios
cuales distan mucho de ser gratuitos y, muy al contrario, comprometen y Si Dios fuese
exigen todo cuanto somos.
bueno,
razonanLos ateos e incluso ciertos deístas, suprimiría
el mal. Tenemos para eso dos respuestas, y la primerayalahemos visto: Dios
***
no puede suprimir el mal como tal porque éste tiene que ver con la Omniposibilidad, que es ontológicamente «anterior» al Dios-Persona; por consi-
Habría mucho que decir sobre los procedimientos y modalidades de la divina Omnipotencia. En el caso del milagro, Dios proyecta algo de sí mismo en el mundo, modifica el curso natural de las cosas con su Presen-
guiente, Dios no puede suprimir determinado mal sino en la medida en que, al hacerlo, tiene en cuenta la necesidad metaflsica del mal en sí 6. Nuestra se-
gunda respuesta está en cierto modo por encima de la primera, hasta el pun-
cosas, la Presencia divina es menos directa, o más indirecta si se prefiere,
to de que parece que la contradiga: como Dios es bueno, suprime de hecho, no sólo determinado mal, sino también el mal como tal; determinado mal
pues la entrada de Dios en el mundo no puede significar que la Persona
porque toda cosa tiene fin,
divina entre en él con su propia substancia, que reduciría a cenizas el Universo. Es decir, en el orden de las manifestaciones de la Potencia divina, se trata de distinguir entre la dimensión uhorizontal, y la uverticalr, siendo ésta sobrenatural, y aquella, natural; para los materialistas sólo existe la dimensión horizontal, y por eso no pueden concebir causas que actúan a partir de la vertical y que por ello son inexistentes para ellos como lo es la dimensión vertical misma 5. En vez de las nociones de horizontalidad y verticalidad, también podríamos utilizar las imágenes del círculo y la cruz, o de los círculos concéntricos y los radios: por una parte, la causalidad permanece separada de los círculos, I ese es el orden natural y desprovisto de misterio; por otra, emana del punto central, y ese es el orden sobrenatural, milagroso y divino. nPara los hombres, eso es imposible; mas para Dios todo es posibler.
a la misma regla a
cia; en otros casos, que propiamente hablando no salen de ese curso de las
I el mal como tal porque éste -al
estar sometido
fin de cuentas- desaparece en virtud de los ciclos cós-
micos y por efecto de la Apocatástasis 7; por eso la formula uincit omnia Writa¡ no sólo se aplica a la Verdad, sino igualmente al Bien en todos sus aspectos. Y eso significa igualmente que no puede haber ninguna simetría entre el
Bien y el mal 8; éste no tiene ningún ser por sí mismo, mientras que aquel es el ser
de toda cosa. El Bien es Lo que es; Ser y Bien coinciden.
Es verdad que a nuestra segunda respuesta se le podría objetar que su
alcance es únicamente relativo puesto que los términos cíclicos no supri-
men la posibilidad del mal, el cual, en efecto, debe reaparecer durante que sea realmente una cada ciclo en un grado u otro. Eso es verdad -sin de la naturaleza mismás al problema nos una vez objeción- y devuelve ma de lo Infinito, la cual implica que la Omniposibilidad tiene que in6. Lo ontológicamente necesario es nlo que está escritor, en lenguaje semítico. 7. Según la doctrina hindú, al ndía de Brahmarr le sucede la nnoche de Brahma»: tras
5. Señalerr¡ps aquí que el error evolucionista se fundamenta en este prejuicio. En vez de concebir que las criaturas son arquetipos que se «encarnan, en la materia a partir del Intelecto divino y pasando por un plano sutil o anímico, se encierra en el mundo material toda causalidad, ignorando deliberadamente las contradicciones flagrantes que implica esa nplanimetría, conceptual.
la proyección viene la reintegración. 8. En virtud de este principio, la belleza es ontológicamente más real que la fealdad cual niega con furor bien característico el espíritu moderno, que precisamente todo -lo lo relativiza, lo subjetiviza y lo invierte-, y también por eso nla edad de oro, es mucho más larga que las demás edades, y en especial que la nedad de hierror.
40
4t
FRITHJOF SCHUON
DIMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA
cluir por definición la posibilidad de su propia negación, en la medida, precisamente, en que esa negación es posible; y no lo es en el plano mismo del Principio, pof supuesto, sino en una modalidad ya muy relativa de la contingencia, o sea en el extremo inferior de Máyá, y por consi-
existencia; siempre en el contexto de la irradiación necesaria del divino Sí, la cual, según los sufies, es un nMensaje de Sí mismo a Sí mismor.
guiente de manera nilusoriar, es decir, irreal en el nivel de lo Absoluto. La cualidad divina de la Bondade puede considerarse en diferentes as-
Según San Pablo, Ia cólera divina la cualidad divina de Justicia- ha -o de poder manifestarse, y por consiguiente tiene que haber algo que la provoque, lo cual expresan además las palabras: nforzoso es que vengan
pectos o en diversos grados: ante todo, está lo Absoluto como nSumo Bien,
indirecta- de todo bien y por consiguiente como fuente suprema -Pero posible; luego, está el nsumo Bien, en el asPecto de que se «Personifica, en
escándalos..., Desde un punto de vista algo distinto, diremos que ese bien particular contrastante- que es la victoria sobre el mal, o la li-
el grado del Ser y en el Ser; más relativamente, está la irradiación divina, la función cosmogónica del Bien, la proyección creadora del mundo; y final-
beración respecto de un mal, presupone evidentemente un mal sobre el
menre está la reintegración final, la Apocatástasis. Y podríamos mencionar
que esa victoria pueda ejercerse o que pueda ser suprimido por la libera-
igualmente todos los bienes que implica el Universo y que también ellos, sea en conjunto o por separado, constituyen una manifestación del Bien en
ción; el alivio dilatante y liberante que experimenta el hombre sediento cuando bebe no existiría si no existiese el tormento de la sed. Hemos oído decir a veces que Ia dicha ilimitada del Paraíso es imposible porque, al no haber contraste, terminaría en el aburrimiento; para apreciar una
-y
sí; en este senddo, todo bien es indirectamente una teofanía.
Algunos podrían reprocharnos el dar alcance metaflsico a la noción del umal, mientras que, a su entender, sólo tiene alcance moral y sentimental; lo cual discutimos, pues creemos tener derecho a llamar nmal, a
dicha, según parece, tiene que haber puntos de comparación y de referencia, luego sufrimientos. Esta opinión es errónea por diversos motivos: en
primer luga¡ el hombre moral e intelectualmente íntegro satisface la necesidad de contrastes o de cambio con su discernimiento, su desapego y su disciplina, y por eso nunca se aburre, a menos que lo aburran; el hombre superior tiene la intuición de los arquetipos y las esencias y por ello mismo se mantiene en un equilibrio sobrenatural, por el hecho de que su visión de las cosas desemboca en lo Infinito. En el Paraíso nada puede marchitarse, ni objetiva ni subjetivamente, dado que las cosas y las percepciones se rejuvenecen sin cesar por su contacto con la divina Infinitud; el hombre se encuentra entonces liberado, sin duda no de cierta necesidad de juegos compensatorios o de ritmos, sino de la necesidad psicológica o moral de cambios contrastantes. La prueba metafísica de ello es la propia Felicidail divina, que no sufre en modo alguno puesto que no
oponerse- a lo Real; a darle este nombre en a lo Real y por consiguiente a nuestros interela medida en que ses últimos, pero no forzosamente en otros asPectos; no en el de la exisrencia, en todo caso, ni en el de determinada función necesaria para el algo que se opone
cree
-o se opone
equilibrio del mundo. El antagonismo entre el Bien y el mal
es
en cierto modo el combate entre
el Ser y la nada, que se libra en la medida en que el Ser presta a la nada cierta 9. Por ucualidad, no entendemos aquí simplemente un atributo propio de la reladvidad, sino un carácter intrínseco de lo Absoluto; luego una realidad inseparable de la Esencia. Se refieren a la oBondad, absoluta, por una parte, el término sánscrito Ananda y, Por orra, los términos árabes Rahmah y Rahmán, que contienen los matices de nBeatitudr, nBondad, y nBellezar; y por ello de Potencialidad ilimitada. nDios es Amorr, dice la Escritura, Io cual se refiere a estos diversos asPectos.
43
42
I
I
FRITHJOF SCHUON
DIMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA
tiene sombras, pero que tiene necesariamente «dimensiones, en la medida en que se proyecta en el reino de Máryá, o en la medida en que nuestro modo de considerar el orden Divino es propio del reino de Máyá.
confrontación entre lo positivo y Io negativo-, es universal en el sentido de que es a priori la separación entre lo Absoluto y lo relativo, la M,fuá que comi enza en el propio Orden divino y produce los grados hipostáti-
El hábito, dicen, embota los sentimientos, lo cual es indudablemente cierto dz facto, pero no de jure, pues el fenómeno psicológico del hábito al demuestr a ya pof sí solo falta de gratimd y también de profundidad, menos en el plano de las cosas que se considera que contribuyen a la felicidad, no en el de las que debemos soPortar o que nos son indiferentes' Por aparte todo lo referente orra parre, la estabilidad de la felicidad
-dejando
sólo depende de la belleza y de la sabiduría de nuestra ac' titud, sino tamb \én, y ante todo, de una abertura hacia Arriba -como hemos dicho-, abertura que otorga a la experiencia de la felicidad una vida
al
destino- no
siempre renovada. Hay que realizar en modo terrenal lo que se realizará en modo celestial; esa es Ia definición misma de la nobleza de carácter.
cos. Por lo demás, según sea nuestra manera de considerar las cosas, la uverticalidad, y la nhorizontalidad» son intercambiables, como hemos hecho observar más arriba: desde cierto punto de vista, Máyá es la sbahti de
ÁmA como la Infinitud es el complemento de lo Absoluto, o como la Omniposibilidad prolonga al Ser necesario; desde otro punto de vista, Máyá es la relatividad o la ilusión, no está «a la izquierdar, sino nabajor. Arquetipo universal de la feminidad , Máyá es a la vez Eva y María: mujer upsíquica, y seductora y mujer npneumática» y liberadora; genio descendente o ascendente, alienante o reintegrante. Má7á ptoyecta las almas para poder liberarlas, y el mal para poder vencetlo; o incluso: Por una parre, proyecra su velo para manifestar las potencialidades del Sumo Bien; y por otra, vela el bien para poder desvelarlo, y manifestar así un bien más: el del regreso del hijo pródigo, o el de la Liberación.
Hay dos clases de antinomias, una «vertical' y otra nhorizontal', según lo haya oposición o reciprocidad: la relación entre lo positivo y lo negativo, enreal y lo ilusorio, el bien y el mal, es propia de la primera clase, y Ia relación tre lo a6ivo y lo pasivo, lo din¿ímico y lo estático, 1o masculino y lo femenino, «arriba", y el polo negaties propia de la segunda; es decir, el polo positivo está na vo, uabajor, mientras que el polo activo está «a la derecha», y el polo pasivo, la izquierd arr. Laoposición entre un bien y un mal, la cual se encuentra en las zonas perifericas del cosmos, está excluida de la zona central: el mundo paradi-
síaco no contiene sino reciprocidades cualitativas uhorizontales»; sus contrarios se
sitúan fuera y debajo de su ámbito.
Decimos ucualitativas» porque también el mal tiene complementarieen sí dades nhorizontalesr, dado que el polo activo y el pasivo son neutros y se afirman en todos los niveles; en cuanto a la relación nvertical,
-la
Vale la pena recordar aquí que la doctrina hindú da cuenta de la posibilidad del mal mediante el concepto de la tríada universal: Sattwa-Rajas-
hablando-, la uluminosidadr, el ncaloo y -analógicamente la noscuridadr; esta última no es el mal como tal, sino la raíz ontológica de en Ia Biblia, incidentaleste fenómeno. En ciertos simbolismos -incluso mente-, existe con todo una coincidencia de facto entre la función punitiTamas, a saber
va y destructiva de Dios
-personificada
en la India por Shiua
to-
y el ge-
nio del mal, el Satán de los semitas; Shiua, en efecto, es la cúspide divina de ro. Se rrara enronces del Shiua particularizado de la uTriple Manifestación, ( Trirnürti: Brahrná-Vishnu-Shiua) y no del Shiua supremo, que es sinónimo de Parabrahrna y por ello posee o domina todas las funciones.
45
DIMENSIONES DE LA OMNIPOTENCIA
FRITHJOF SCHUON por decirlo de algún modo, pero desde luego no es noscuridad», «pe-
sufles. Pues bien, todo hombre, por su existencia y sus facultades, panicipa
ni nignoranciar; tiene como máximo un aspecto negativo o tenebroso desde el punto de vista del mundo, precisamente por el hecho de que castiga y destruye. La confusión o real- entre la Cólera divina -aparente y el genio del mal es una elipsis que significa que el mal, como fenómeno necesario, se integra a fin de cuentas en una función celestial. Por un lado, Dios ((ama» al mundo porque el mundo manifiesta a Dios lr; mas, por otro lado, Dios «castiga» al mundo porque el mundo es,
del Ser y por decirlo así lo lleva en sí mismo; cada uno tiene en sí mismo ac-
la ,rcaídao, ha pasado a depender de condiciones externas: al haberse cerrado la puerta del corazón humano, ha tenido que abrirse la puerta del Corazón celestial, y lo ha hecho mediante la Revelación y laLey; nsin mí, nada podéisr. Pero esa transferencia no puede impedir que el Sumo Bien resida en nuestro propio cora-
no ya manifestación divina, sino por el contrario alejamiento y ndis-
zón y que con respecto a nosotros conserve toda su libertad; si actúa fuera
Tamas,
sadez,
esta vez,
tinto de Diosr. Existe por una parte armonía y por otra oposición entre uSer necesario,
y el
nser
el
posibler; toda la existencia es una oscilación, contra-
dictoria en superficie pero homogénea en el fondo, entre esos dos imanes por lo dem¿ís inconmensurables. Y así es como el hombre es la personificación de una alternativa cuyas dimensiones
se escapan a su
visión inmediata;
en otros términos, Ia propia razón de ser de la condición humana es el elegir,
y elegir bien: optar por la participación liberadora en el Ser necesario, y no por el .vagar esclavizante en el laberinto de lo posible y en dirección a la nada. Y así es igualmente como todo hombre es sacerdote
12,
pontifex, «pon-
tíficer: constructor del puente entre la tierra y el Cielo, del puente que lleva del presente exilio a la otra orilla; la de laPazjunto a lo inmutable
El mal, hemos dicho, no dene ser alguno en sí mismo prestado y en su substancia
neutra-, mientras
-sólo
ra.
lo tiene de
que el Bien es el ser de toda
cosa; de modo que el Ser es sinónimo de Bien, como han señalado ciertos rr. Al creartl mundo, «vio Dios que era buenor; y creó al hombre na su imagenr. rz. Cosa que el Islam busca acentuar, restituyendo al hombre su sacerdocio primigenio. 13. Como enuncia el Prajná-Páramitá-Hridaya-Sú.na: nPartido, partido; partido hacia la otra orilla; llegado a la otra orilla; ¡oh Iluminación, bendira seas!».
ceso al Bien, luego a la Beatitud; el «Reino de Dios está dentro de vosotrosr.
Cierto
es que este acceso, a causa de
de nosotros es precisamente para poder actuar en nosotros. El hombre, marcado por el mal, lleva en su centro transpersonal el milagro de su salvación, lo sepa o no lo sepa, y Io quiera o no lo quiera. El Sumo Bien es a la vez Omnipotencia y Misericordia; Geometría implacable y Belleza liberadora.
T
SEGUNDA PARTE
MTJNDO DE LA TRADICIÓx
EL MISTERIO DEL ROSTRO HIPOSTÁTICO
n
TNCUENTRA en autores musulmanes la opinión por lo menos sorprendente de que ningún nEnviado, o fundador de religión amaba tanro S
a Dios como el profeta del Islam,
/ eue a ninguno amaba Dios ranto como a é1. Simple cuestión de pre.iuicio, de ignorancia, de falta de imaginación, dirán algunos; eso es verdad de facto, pero sin que sea una explicación exhaustiva, porque la opinión en cuesrión se beneficia modo -a de sentimiento religioso o de acto casi moral- de un transfondo que está más allá del orden de las opciones puramente humanas.
La clave del enigma es que no sólo hay un Dios personal por de-que, cirlo así, es el nRostro humano» o uhumanizado, de la Divinidad supraperso-
¡¿[-,
sino que, por deba.jo y en función de
está también
ese
primer grado hipostático,
lo que pudiéralnos llamar el uRostro confesional, de Dios:
es el
rostro que Dios vuelve hacia determinada religión, la Mirada que arroja sobre ella, sin la que esa religión ni siquiera podría existir. En otros términos: el
«Rostro humano, o «personal, de Dios adopta diversos modos que corresponden a otras tantas perspectivas religiosas, confesionales o espirituales, de
tal modo que podría decirse que cada religión tiene su Dios, sin negar por ello que Dios sea uno y que esa unidad puede en todo momento traspasar el
velo de la diversidad; el hecho de que el Dios del Islam se manifieste pueda manifesarse- distintamente que el del cristianismo no puede
-o impedir
que, en substancia, cristianos y musulmanes adoren el mismo Dios.
tt
il EL MISTERIO DEL ROSTRO HIPOSTÁTICO
FRITHJOF SCHUON El Ser divino conriene todas las posibilidades espirituales y por consiguiente todos los arquetipos religiosos y místicos; y habiéndolas proyectado en la existencia, a cadauna la mira con una Mirada particular y apropiada; en sentido análogo se ha dicho que los :ingeles hablan a cada uno en la lengua que le corresponde. Esa uMirada, o ese oRostro, es una especie de nueva nsubjetividad divinar, subordinada a la de Dios en sí y que la transmite al hombre de un
modo particular; así, la luz incolora, sin dejar de ser lalru, Proyecta los colores del arco iris; y así el agua, transformada en hielo, da lugar a cristalizaciones y por consiguiente a manifestaciones diferenciadas e incluso oPuestas. Si hay Porque hay competencia
conficto de religiones, de confesiones, de caminos, de arquetipos: éstos no pueden ser fundamentalmente contradictorios es
aparenre oposición del color rojo y e[ verde se resuelve precisamente
gen
incolorG-, pero, sin embargo, son exclusivos unos
-la en su ori-
respecto de otros, salvo
en sus cenrros, que por definición son aformales y desembocan en la luz Pura.
Es imporrante comprender que la Hipóstasis-Rostro o Hipóstasis-Mira-
da no es una abstracción, sino que, por
el contrario, es una autodetermina-
Exotéricamente, se dirá
lenguaje
musulmán- que Dios envió
-en el Islam; esotéricamente,
a
podrá decirse que el Muhammmad para fundar uposibilidad en Ia existenislámica, la proyectó arqueripo in diuinis de la cia y con ello se convirtió, para esa proyección, en el Dios a secas; Proyección no separada de Dios en sí, pero que 1o nparticulariza, en cierta forma,
aunque comunica al receptáculo humano sin embargo todas las cualidades y funciones de Dios en sí, pero precisamente conforme al nestilo, que exige esa particularización. Cada Rostro diüno opera mediante una Idea clave que lo describe y que lo es
todo: cuando se dice nCristor, en ambiente cristiano, ya está todo dicho; el
misterio de la manifestación salvadora prevalece sobre todo lo demás; sólo hay una verdad decisiva, a saber, que uDios se ha hecho hombre a fin de que el hombre se haga Diosr. Pues bien, la nespecificación hipostritica» ----cl nRostro divino, que ha proyectado en el mundo ese aspecto de la relación nDios-hom-
brer-,
ese
Rostro hipostático se identifica, está íntimamente relacionado de
una manera determinada, con todas las consecuencias que el arquetipo provoc¿l
ción divina concrera con vistas a determinado recePtáculo humano singular o colectivo; y que proyecta, en la Mhfihumana, todo un universo particular
en el mundo humano, sin excluir ese fenómeno completamente natural que
que tiene sus propias leyes, sus propias posibilidades, sus propios prodigios. En este sentido puede decirse que cambiar de religión es cambiar de planeta;
Dios ----el único Dios que hry- y no le permite a su proyección particular un triunfo absoluto. La contradice, sea ab extra sea ab inna., es decir, sea mediante
y comprender una religión ajena como fenómeno es ante todo captar que es un planeta y no simplemente un continente, aunque ciertamente haya gra' dos en el alejamienro o la diferencia, y por consiguiente en el sentimiento de
otra religión, sea mediante la sophia perennis; spiritus aatem ubi uub spirat.
extrañamiento que puede inspirar un ambiente religioso ajeno.
ha dicho todo; esta palabra cierra casi existencialmente la puerta a toda discu-
El sol es uno, pero mira los planetas con miradas diferentes, Por decirlo de algún modo, y es visto de modo distinto según la situación que tengan en el espacio; imagen simplista talvez, pero en todo caso suficientemente adecuada para ser váIida en el aspecto que importa aquí. *
** 52
el
p§uicio religioso; no obstante: incluso en esa limitación, Dios no deja
En ambiente musulmán, la Idea clave camente
indiscutible-
es el
-la
es
de ser
Idea por decirlo así ontológi-
postulado del Dios Uno; quien dice Alhh, ya lo
sión. Y esta cualidad de absoluto repercute foruosamente en el Mensajero y permite afirmar
-haciendo r-
tático» correspondiente
jero de Alhh, r. Aunque
es
honor
a la verdad
y al amparo del nRostro hipos-
Alkh que el Mensaque ese Nombre exPresa y
que nadie es más amado por
decir, el portavoz dela Idea clave
d. fo.*" implícitamente condicional puesto que hay nformar.
51
il FRITHJOF SCHUON
EL MISTERIO DEL ROSTRO HIPOSTÁTICO
manifiesta. Tenemos aquí un ejemplo de lo que más de una vez hemos deno-
Dios más que a partir de esta base, y de ahí el rechazo explícito de toda gnosis; pero el hombre también es nhijo de Diosr, Puesto que Dios es nPadrer, y ademris «mi reino no es de este mundor; lo que indica un esoterismo de amor y se dirige tal cual a una sociedad de espirituales, Pero no a
minado lo nrelativamente absolutor; expresión paradójica donde las haya, pero indispensable en el plano del análisis metaflsico
2.
Idea clave, hemos dicho, y precisaremos: por el lado cristiano, fenómeno el único capaz. de salvar las almas; por el lado musulffrán, evidencia fi.rlgurante
una humanidad completa a. De hecho, la aplicación legalista de esa usabiduría de santos» creó una peligrosa escisión en el cuerpo social, como lo
de lo Absoluto, del Principio único, indivisible, inviolable e invencible. La
muesrra, en la historia de la cristiandad, Ia sorda tensión
certidumbre de lo Absoluto es absoluta, igual que nla doctrina de la Unidad
nica-
deslumbrante del Hombre-Dios único, inigualabley afortioz insuperable, y
es
única, (at-Thwhídu wábid ); e igual que la fe en el Salvador es salvadora. Cada religión es un sistema, no sólo dogmático, mitológico y metódi-
co, sino también cósmico y escatológico. No pueden medirse los valores de un sistema con las medidas de otro sistema 3; lo cual no contradice la
entre el clero y el laicado, en el mundo católico uRostro hipostático» que rige el Islam «reaccionó» contra esa persEl
pecriva global: no sólo contra el peligro de escisión y de desequilibrio, sino tambiény a priori contra la idea del nhombre igual a pecadof»>¡ Y contra la del nDios hecho hombrer; Pues esta segunda idea determinó la teología trinitaria o más precisamente la ecuación entre el aspecto de trinidad y 1o Absoluto, y de ahí un ncristocentrismo» que de facto lo domina
homogeneidad evidente de su esencia común.
«estratagema salvadoEl cristianismo como religión es un upqa -una rar, luego un sistema formal enüe otros sistemas formales posibles- y la
divinidad del Mensajero nada puede cambiar en ello; nsólo Dios
la guerra cró-
-o ante todo 5.
es
todo. Por una parte, el Islam devolvió a Dios-por decirlo de algún modo- a su significado primero y a su esencialidad transcendente y, por orra, devolvió el hombre al sacerdocio primordial y usobrenaturalmente naturalr, sacralizando así la sociedad entera. Para el Islam,
buenor,
Dios no
es uPadre,
menos no a priori
-al como corresponde
ni para con
dijo Cristo. La limitación del sistema cristiano aparece de entrada en su de-
todos-, pero es «Señor»,
finición axiomática del hombre, que es upecador, y no puede acercarse a
nhijor, lo cual, secompleta; el hombre, por su Parte, es nesclavo» -no ¡¡f5¡is¿-, intimidad ya una gún el sentir ,.r,rr,rl-in presupondría Pero
z. El Wdánra distingue entre el Principio «no supremo, (Apara-Brahma) y el Principio nsupremo, (Para-Brahma); el primero no es, como el segundo, lo Absoluto en sl, pero es nprácticamente» lo Absoluto con respecto al mundo; es, pues, nrelativamente absolutor. El Dios personal es nabsoluto, sin ser intrínsecamente «lo Absolutor. 3. De manera análoga, y en un plano completamente distinto, no se pueden medir los valores de un arfe con las medidas de otro arte; no se pueden juzgar los valores de la música del Exüemo Oriente, por ejemplo, con los criterios de la música occidental. Las necesidades y las intenciones son demasiado diferentes, pese a que la razón de ser de todo arte sea el paso de la accidencia a la substancia, o del mundo de las cortezas al de los arquetipos; como en el caso de las vías espirituales,
a
fortiori.
t4
respecto de una colectividad
4. Esta sociedad, o esra ciuitas Dei,la ha realizado el cristianismo en las órdenes monásticas, especialmente en el Monte Atos. 5. El mundo omodoxo no ha sabido resistir al movimiento. Sea lo que fuere: cuando principescos al coexamina, imagen a imagen, la historia de los trajes europeos -trajes mienzo y burgueses después, y tanto femeninos como masculinos-, cuesta creer que se trate de trajes cristianos, pues cada vez están más marcados por la mundanalidad, diríamos incluso por la frivolidad, en una palabra, por una ausencia casi total de sentido religioso; se pregunra uno cómo es posible que se trate de gentes que han leído el Evangelio, se
que saben qué
es
un crircifijo, que
se
confiesan y comulgan.
5t
fl EL MISTERIO DEL ROSTRO HIPOS'I'Á'I'I«
FRITHJOF SCHUON también es, precisamente gracias a su dignidad humana, nvicario, en la tierra, luego representante de Dios. Según esta perspectiva, el amor a Dios es excelente en la medida en que se basa en los postulados del Islam; pues bien, Dios ama del modo más excelente al esclavo-vicario, al espejo
I
crificial en la perspectiva cristiana, quiere ser más ninclusiv«)» ('n l.t ¡t,'tn pectiva islámica, sin por ello descuidar Ia ascesis, pues tiene (pr('r.'.rlrr.¡r todos los modos que la existencia misma nos otorga. Hay qtrc tcn('r ('n cuenta este juego de arquetipos cuando nos enfrentamos a una u¡tt'xirirr
priori de Dios mismo- y conrprctttl.'t
de la divina Unidad. Los musulmanes no pueden «razonar, de otro modo en el marco de su sistema 6; para ellos, Muhammad es el nsiervo» por
que el Rostro hipostático al que ésta se refiere da necesariamente su rtv:rl
a la idea de uSeñor»- la excelencia porque personifica -conforme «prosternación, de la criatura, y es igualmente el ovicario» por excelencia
las opiniones o sentimientos conformes con el mundo de composiblcs que él ha creado; aunque se rompa incidentalmente la corteza del simbo-
porque personifica una legislación integral y ejerce, a partir de ello, la función de monarca alavez espiritual y temporal 7. Dios no puede contradecirse, es evidente, pero puede manifestar dimen-
lismo y se manifieste
siones diferentes
-porque
las
diferencia
Máyá-
tema cristiano, hostil a la ncarner, a la unaturaleza»
de su Substancia una. El sis-
y
aeste bajo mundo, exclu-
ye implacablemente todo loga sexual o todo «tantrismo», mientras que el sistema isl:ímico, por el contrario, favorable a la norma natural y al equilibrio, tiende a sacralizar lo que nos ofrece Ia naturalezaalavez sabia y generosa; pues
el hombre no sólo está para dominar y superar los elementos en sí inocentes
confesional del amor a Dios
-y
a
paradójicamente-
viene de Dios y
cierto grado y en ciertos aspect no por ello
por ello «compromete» a Dios en el marco
esa quintaesencia que es
-muyy de siempre» 8. Toda religión
la Verdad «de todas partes
,r
-en de tal o cual creencia, pero Dios, en su aseidad,
es
adepto de un credo determinado, quod absit. Podría decirse también que, en el plano de la Revelación diversificada,
Dios opera por antinomismo: no revela de entrada la Verdad en toda
su
complejidad, sino que propone sucesiva o esporádicamente aspectos antinómicos e, cada uno de los cuales se abre en su centro a la Verdad total; y
de su ambiente y de su vida, también está para ennoblecerlos y santificarlos,
ésta no se entrega de forma gratuita, tiene exigencias que a
en una palabra, para integrarlos en su uverticalidad», su vocación y su camino.
obligan al hombre entero.
fin de cuentas
No sólo existe la mística del sacrificio, también existe la mística de la gratitud. Los uRostros hipostáticos, de Dios npersonifican, diversos arquetipos;
aludido a ello- se ve afectada y diferenciada a consecuencia de ello: dicho amor, que es sapor eso la propia noción de namor a Dios,
-hemos
Sin discusión posible, la afirmación
-incluso
indirecta- de que hay un
Mensajero más perfecto que Cristo tiene algo de profundamente chocante; 6. No hay que perder de vista que Cristo es un fenómeno relativamente esotérico -de ahí su desprecio por las «prescripciones de los hombres» y su insistencia en la interioridad- y que el Islam exotérico, legalista por definición, no puede dejar de hacerle una esdijo un derviche-, pecie de reproche, al menos indirectamente. «Jesús fue perfecto -nos pero no supo impedir que hiciesen de él un Dios., 7. Por no hablar de esa argumentación específicamente islámica de que el último de los nEnviados» tiene que ser el más eminente porque la terminalidad coincide con lo primigenio al tiempo que realiza una síntesis sin precedentes.
pero no hay que perder de vista que, desde el punto de vista musulmán, Ia
56
57
8. Por eso el Corán nos recuerda a menudo que nDios hace lo que quierer.
dialéctica por contras9. Es conocido el papel que desempeña el antinomismo -la en diversas teologías, la palamita sobre todo. El teólogo propone dos enunciados una chispa sale aparentemente inconciliables cuya contradicción misma provoca -como del sílex- una intuición iluminadora, si no articulable.
tes-
FRITHJOF SCHUON
EL MISTERIO DEL ROSTRO HIPOSTÁTICO
afirmación de que Jesús es Dios en virtud de una Ti'inidad intrínsecaro --de modo que en cierta forma Dios es Jesús- es al menos tan chocante como,
tales iniciativas o tales dewiaciones, o en qué medida pueden evitarse, dado
fuera de este punto de vista, la opinión precedente. Y también: para un hindú
nadie puede imponer líneas de demarcación a los desbordamientos de la
o un budista, la afirmación de que sus Revelaciones respectivas no provienen
f€, o, llegado el caso, de la especulación teológica o mística.
más que de lo nhumano, o de lo unaturalr, luego que nada tienen de nsobre-
La cuestión que para nosotros se plantea es saber, no sólo por qué existen cual sea el nivel-, sino en ambiente religioso los excesos de opinión
natural, y que nada puede salvar al hombre fuera del cristianismo exclusivamente, esta afirmación o esta opinión, decimos, es tan odiosa para los interesados como lo es para los cristianos el subestimar a Cristo ll. Y también es profundamente odioso para los judíos Por lo demás también para los -y musulmanes- oír decir que un Enoc, un Noé, un Abrahaln, un Moisés o un Elías no han tenido acceso al Paraíso sino por mediación de Jesús de Na-
dilos uNombres divinos, equivalen prácticamente a hipóstasis-, o
zaret, mientras que aceptarían en principio la intervención de una Fuerza
vina sea
-pues
de un Logos intemporal y transhistórico
12.
Bien considerado, la idea de que determinado Mensajero religioso haya amado a Dios más perfectamente que otro Mensajero determinado, o que todos los demás, nos parece como mínimo un lujo inútil; en el surgió incluso de una pluma de lo más emins¡¡s- ¡¿l Islam -donde idea no resulta ni del Corán ni de la Sunna; no es, Por tanto, más que un
que la religión vive en parte de entusiasmo
-humanarnente
hablando- y
-sea
también por qué se encuentran incluso en esoteristas de primera magnitud. Sin duda hay que tener en cuenta aquí un elemento de bhakti, de mística de amor, que todo lo engloba en un flujo único de devoción sin preocuParse demasiado de un sentido crítico que, en semejante ambiente, aparecería como una disonancia y casi como una traición. El jardín mítico de la tradi-
un sistema cerrado y bienaventurado del que no sale fácilmente el contemplativo para internarse en el espacio frío y neutro de una uciencia ción
es
exacta», como la nreligión comparada»; si el gnóstico se ve obligado a
ir
más
allá del mundo de las formas, lo hará preferentemente por la abertura providencialmente situada en el centro mismo de su jardín;
vacilaÁ-en
ambiente
confesional- en penetrar en la estratosfera de la verdad a secas. Eso no quita que una manera de ver menos afectiva y mrís objetiva estricramenre
tenga en cualquier parte sus derechos,
I
ello a fortiori en el plano universal
exceso piadoso. Queda por saber si en un espacio religioso pueden evitarse
en el que los grandes iniciados quieren situarse, y pueden hacerlo en Ia medida en que su información es suficiente t3; el conocimiento exacto de los
ro. Es decir: quien no dice Trinidad, no dice Dios. rr. Esta subesrimación puede extenderse a la Madre de Cristo: cuando el Corán declara que «Dios te ha elegido (oh María) y purificado, y (puesto) por encima de todas las mujeresr, hay comentaristas que se las arreglan para hacerle decir simplemente que María fue nla mujer más piadosa de su tiempor, ni más ni menos; minimalismo absurdo que se explica por el remor a la mariolatría; siempre ad majorem Dei gloriam,lo ctal, en ambienre de monoteísmo desconfiado es teológicamente y psicológicamente decisivo. rz. Que Cristo personificó de hecho. El Islam da cuenta de ello al llamar a Jesús «Espíritu de Dios, (Rúh Alkh), pero sin sacar de ello las mismas consecuencias que el cristianismo. Lo
fenómenos no perjudica desde luego al conocimiento profundo de Dios.
que discutimos, por lo demás, no es que Cristo'haya ndescendido a los infiernos» para elevar almas a la nvisión beatíñcar, sino que este gesto salvador concierna indistintamente a todo
hombre de bien
-aunque
sea fuera de
Israel-
que haya vivido antes de la era cristiana.
13. Determinado sufí aconseja alegremente a su príncipe que oprima a los cristianos, cosa que desde luego es un tanto exagerada; otro sufí, en cambio, los trata mucho y tiende
a protegerlos; lo cual prueba que, en ambiente a la vez esoterista y tradicionalmente riguroso, hay un margen que permite opciones muy diversas. Señalemos a este resPecto que a veces, por ignorancia o fraudulentamente, se atribuyen las leyes opresivas anticristianas del califa omeya Omar II al gran Omar, compañero del Profeta y segundo califa, cuya magnanimidad para con los cristianos fue notoria. Sea como sea: en muchos casos, podría aplicarse a la desproporción entre la Idea absoluta y las opiniones relativas -incluidas las leyendas simbolistas pero con todo malsonantes- el siguiente versículo del Corán:
.Di ¡Alláh!y
déjalos luego con sus yanos discursosr. (Sura Los rebaños, 9r')
FRTTHJOF SCHUON
En resumen, diremos que hay dos ncircunstancias atenuantes, para las opiniones excesivas que se encuentran en ambiente confesional: una, la acabamos de mencionar, es una mentalidad devocional que favorece un pensamiento más piadoso que correcro; la orra, lo hemos destacado más arriba, es la evidencia irresistible
la
invencible- de la Idea clave. A consecuencia de ese uRostro» diyi¡o, las opiniones demasiado unilaterales, incluso exorbitanres, gozan al menos de cierta plausibilidad, sea formal, sea implícita: o bien son admisibles en un aspecto muy particular, o bien expresan verdades independientes del sentido literal. En todo caso, conviene verlas como símbolos menos que sean intrínsecamente aberrantes- y no considerarlas fuera-a de la Idea que las determina directa o indirecramenre I gue, si no siempre puede justificarlas corroborarlas sin reservas-, puede al menos excusarlas; -o esa Idea clave que proyecta lo Absoluto en la Máyá humana, y que en el espacio religioso lo es todo. fuerza
-y de esa Idea, o al amparo
LA RELIGIÓN IRREFUTABLE
VorvrMos uNA vez es una cuestión
más a la confrontación cristianismo-Islam; pero muy importante, y no creemos que tengamos que excu-
sarnos por tratarla una vez más.
Frente al cristianismo, el argumento del Islam es fundamentalmente mrís o menos
-y Dios es Dios
implícitamentees
el siguiente. Cuando un hombre sabe que
la Realidad Suprema, el Sumo
-que hombre se mantiene ante Dios con el corazón lo esencial y lo decisivo;
es hantf, «puro»,
Bien-
y cuando
ese
puro, nada le falta en cuanto
a
y cumple las condiciones exigidas
por la verdad y la salvación. Por consiguiente, que nadie venga con la pretensión de que eso es insuficiente y de que el hombre tiene además necesidad de esto o aquello; pues nuestro hombre pisa terreno firme, nadie puede discutirle v¿ílidamente su doble certidumbre: la de Dios y la de la salvación.
Cabría objetar, sin embargo, que también el Islam tiene sus dogmas particulares y sus numerosas prescripciones; eso es cierto, pero estos elementos se basan en las condiciones elementales que acabamos de enunciar; de ellas sacan su razón de ser l. No constituyen lo esencial, aunque
la Ley tenga que prescribirlos a la humanidad musulmana como si lo constituyesen, si no, hasta lo esencial se perdería. r. Lo cual nos hace pensar en esta opinión del Sheikh Al-'Alawi: todas las prescripci«>religión tienen por motivo el recuerdo de Dios y nada más.
nes de la
LA RELIGIóN IRREFUTABLE
FRTTHJOF SCHUON Así pues, todas las veces que el hombre se mantiene ante Dios con corazón íntegro decir npobre, y sin hinchazón- se mantiene sobre el
-es
sidera que convierte al cristianismo en único e irrefutable a un tiempo; to-
dos los demás Mensajeros parecen estar superados
y
nrebajados de catego-
y con ellos sus Mensajes, según la óptica cristiana. Hemos hecho notar
suelo de la absoluta certidumbre, la de su salvación condicional así como
ríarr,
la de Dios. Y por eso nos ha hecho Dios don de esa llave sobrenatural que
más arriba que el Islam es insensible a este argumento, puesto que se basa
es la oración: para que podamos mantenernos ante é1, como en el estado
en la verdad intrínseca
primigenio, y como nsiempre y en todas parres»; o como en la Eternidad.
***
-y
los derechos- de los arquetipos espirituales.
Si en el cristianismo Io es todo el Mensajero, si por consiguiente es más
importante su brillo que las evidencias universales de que hemos hablado, es a fin de cuentas porque esta perspectiva tiene más que ver con el misterio de la inmanencia que con el de la transcendencia
último-,
por ello poder
des-
-sin en el Islam la transcendencia es
Hemos dicho: ucuando el hombre se mantiene ante Dios con corazón íntegror. Eso exige implícitamente que sea hombre bonae uoluntatis: no
cuidar del todo este
que nunca haya pecado, sino que viva siempre en la intención de hacer lo que
abertura cristiana a la universalidad no se encuentra por el lado de la trans-
y al mismo tiempo abstenerse de Io que aleja de Dios; y que manifieste esa intención con su comportamiento, sin lo cual, precisamente, no podría mantenerse ante Dios con el corazín íntegro. Todo ello tiene que ver con la nfe que salvar. La fe no exige que el hombre se gane la salvación mediante determinadas obras; exige la oración y, como una especie de prolongación de ésta, el cumplimiento del deber, tanto en la abstención como en la acción. Este cumplimiento, tanto si es habitual como si se impone por circunstancias particulares, se en-
cendencia de Dios, está por el lado de la inmanencia del Verbo: todo el fe-
acerca a Dios
mientras que
más importante en el exoterismo,
y la inmanencia, en el esoterismo.
nómeno crístico se universalizapor su interiorización, Verbo en nosotros,
ese
es
La
decir, Cristo es el
Intelecto que, según el Maestro Eckhart, es «increa-
do e increabler; el cristianismo proyecta ese misterio de inmanencia en la dimensión de la transcendencia, de ahí el concepto de Ti'inidad que el Islam, celoso guardián del transcendentismo, rechaza con vigor. Sea como sea, si la irrefutabilidad del Islam está en las evidencias basadas en la dimen-
sión transcendente de Dios, la irrefutabilidad del cristianismo se basa en la interpretación metafisica donde el fenó-
cuentra santificado por la obra por excelencia, la primera de todas, la ora-
dimensión inmanente, y es en
ción; y así participa, más o menos indirectamente según su natu raleza, en la alquimia liberadora cuyo principal sostén es la oración.
meno crístico enlaza con las realidades universales y por consiguiente con
En el Islam y en la mayoría de las demás religiones, el Mensaje lo es todo; en el cristianismo, en cambio en cierta forma también en el -y budismo-, es más importante el Mensajero. El gran argumento cristiano, en efecto, es que ha venido el propio Dios; es este argumento lo que se con-
esa
las verdades absolutamente irrefutables.
En el upáya cristiano 2, Ia evidencia es nexistencial, más que nintelectualr: prueba de ello es, no sólo el hecho de poner el énfasis en el elemento «fenómeno» saber la nvenida personal, de Dios- sino también, y -a a modo de consecuencia, el modo eucarístico; Cristo es la nvida, y hace z. Recordemos que, en la terminología búdica, el upáya es la nestratagema celestial, que busca salvarnos del mundo de dolor y que puede variar según las necesidades de los hombres; su nverdad, no es literal, es ante todo práctica o eficiente.
FRITHJOF SCHUON lo «consume» en el pan y el vino 3. Fundamentalmente, toda la evidencia del fenómeno crístico está en el principio: ul)ios se ha hecho
vivir, y
se
hombre a fin de que el hombre
se haga
Diosr.
Quien dice Dios, dice Salvación; Dios es deseo de salvarnos tanto cual sea su forma- es como deseo de crearnos. El Nombre de Dios -sea el signo de nuestra salvación; es incumbencia del hombre el no cerrarse a la atracción divina. Porque, como cantó el Rey Profeta, «el Señor es mi roca_y mi baluartc, y mi Liberadon a. Y lo mismo Isaías, y el que habla es entonces el F,tcrno: uYo, Yo, Yo soy el Seíror, no hay otro Salvador que Yo... No hay otro dios que Yo, Dios justo y Salvadorr 5. u...Hemos puesto nu€stra esperanza en el Dios vivo, el Salvador de todos los hombres, y ante todo de los creyentes»6. Estas palabras del Apóstol a Timoteo indican la distinción entre la voluntad ude hechor, en Dios, de salvar a los creyentes precisamente los que se abren a la -son Misericordia-, y la voluntad nde principio, de salvar al hombre como tal; y es esa la voluntad salvadora que reside en la naturaleza divina y se ofrece a todo hombre. Et in terra ?ax hominibus bonae uoluntatis.
3. En el pan, la Divinidad se hace presente y nos sirve de alimento santificante; en el vino, nos arrebata de nosotros mismos y nos tran.sforma para reintegrarnos en su propia naturaleza; al menos es así en principio y desde el punto de vista de la potencialidad, pues
huelga decir que, parala mayoría de los comulgantes, la diferencia de las especies, desde el punto de vilta de la eficacia, no pasa de ser puramente virtual. 4.
II Samuel,WII,3. XLIII, u,yXLY,
S. Isaías,
6.
I
Timote¿,
zr.
IV, ro.
64
DOS ESOTERISMOS
Le
rALABRA «ESoTERISMo» sugiere en primer lugar una idea dc complementariedad, de nmitad, si se quiere: el esoterismo es el complcmento d.e[ exoterismo, el «s5p(¡i¡u» completa la nletrar; allí donde se encuentra una verdad de revelación, luego formal y teológi ca, alli debe encontrarse igualmente una verdad de intelección, luego aformal y metafisica; no legalista y obligatoria, sino propia de la naturaleza de las cosas, y vocacional puesto que no todo hombre capta esta naturaleza. Pero, en el fondo, esa segunda verdad existe independientemente de
la primera, luego no es, en su realidad intrínseca, un complemento ni una mitad; sólo lo es extrínsecamente y en cierto modo uaccidentalmenter. Es decir, la palabra nesoterismo, no sólo designa la verdad total en el aspecto de que se inserta, coloreándose, en un sistema de verdad parcial, sino que también designa la verdad total en sí, que es incolora. Este distingo no es un lujo teórico, implica, por el contrario, consecuencias de lo más importante. En efecto, el esoterismo en sí es la metaflsica a secas, ala que necesariamente se une un método de realizacíón apropiado; el esoterismo de deter-
minada religión determinado exoterismo, precisamente- se adapta -de por el contrario a esa religión y entra con ello en rodeos teológicos, psicológicos y legalistas ajenos a su naturaleza, aunque conservando en su centro secreto su carácter auténtico y pleno, sin lo cual no sería 1o que es. 65
DOS ESOTERISMOS
FRTTHJOF SCHUON
Pero no sólo existen las formulas, también hay fenómenos de otro or-
Las Escrituras monoteís,",
pecriva religiosa
-parricular
vn u?áya,una Persy limitativa por definición-, y la herme-
rn"*O:r,",
cada una
néutica media se resienre de ello; no sucede 1o mismo con las formulaciones de los símbolos fundamen¡¿ls5- 165 fundamentales de las religiones -o cuales no tienen nada de limitativo en sí mismos' En el cristianismo, la fórmula patrística de la reciprocidad salvadora es se una joya sin precio: uDios se ha hecho hombre a fin de que el hombre que la haga Diosr; es una revelación de fuerzamayor, con el mismo título posibilidad una Escritura; cosa que puede sorPrender, pero se trata de
nparaclética, de la que se encuentran ejemplos todos los universos tradicionales.
65
-rarísimos,
vs¡d¿d- s¡
La senten cia ana'l-Hnqq de Al-Halláj es un caso de este tipo, es por decirlo así el equivalente sufl del Abam Brahmásmi védico; el propio AlHalláj afirmó esa posibilidad de sentencias postcoránicas situadas al nivel del Corán, cosa que otros sufíes no le perdonaron, al menos en su época' En el Islam, la shahádah-la afirmación de la unidad en forma de yinnlo más precioso que he traído al munlang,por decirlo de algún modo, y do, según el Profeta- Ia shahádah, pues, expresa la metafisica esencial de una forma que nada tiene de confesionalmente limitativo; en términos hinmnndúes, diríamos que equivale al mismo tiempo a una Upanishady a un
tra. Lo mismo ocurre con Ia segunda shahádnh, §[u€ da testimonio de la misión del Profeta y evoca con ello el misterio de la inmanencia; 1o añade al ¿ de la transcendencia, que es indicado por Ia primera Shabádah, al menos r. priori,pues esta formula tiene también un significado uinmanentista»
den, particularmente las teofanías humanas. Cristo, como símbolo uniy desde el punto de vista de la aplicación esotérica, represenra en
versal
primer lugar el Logos en sí y luego el Intelecto inman ente est in -aliquid anima quod e$ inredtum et increabile-, QUe a Ia vez ilumina y libera; y la Santísima Virgen personifica el alma en estado de gracia santificante, o
No hay teofanía que no esté prefigurada en la consrirución misma del ser humano, pues éste está hecho na imagen de Diosr; la intención del esoterismo es actualizar lo que Dios ha puesto de divino en ese espejo suyo que es el hombre. El Maestro Eckhart habló de sacramentos inmanentes; los símbolos ucongeniales» pueden ser soportes, dijo, con el mismo título que los sacramentos en el sentido propio de la palabra. Hay que distinguir, pues repetimos-, entre un esoterismo que se -lo basa más o menos ampliamenre en determinada teologíay que tiene que esa misma gracia.
ver con las especulaciones que nos ofrecen
facto las fuentes tradicionales huelga decir que esas doctrinas o esas consideraciones pueden ser del -y mayor interés-, y otro esoterismo que resulta de los elementos verdadera-
mente cruciales de la religión
de
y también, por ello mismo, de la simple
naturaleza de las cosas; las dos dimensiones pueden combinarse, es cierto, y de hecho se combinan las más de las veces. Para ser concreto: el esoterismo
cristiano es de facto Clemente de Alejan dría, Orígenes, Dionisio Areopagita y el Maestro Eckhart, sin olvidar a Boehme y su escuela 2; pero es rambién, e incluso ante todo y
correspondientes- que
de
jure,las verdades universales
-y
las actitudes
se desprenden de los fundamentos doctrinales,
ri-
tuales y nfenomenológicos, del cristianismo. Por lo que se refiere a la hermenéutica, que desempeña un papel tan im-
Portante en el eboterismo semítico monoteísta, el respeto por determinados su r. Interpretamos las palabras ninmanente,, ninmanencia' e «inmanentismo' según filosófica interpretación La nque dentro,,. está sentido etimológico, i*)anrnrquiere decir ni negación moderna, prrii, de Spinoza, es abusiva; la inmanencia no es ni identidad,
"
de rranscendencia; ni subjetivismo epistemológico, por supuesto.
66
z. Y sin olvidar, especialmente, los esoterismos de origen precristiano, como el hermetismo
y
las iniciaciones artesanales;
ni la caballería, cuyo origen, sin embargo, nos parece incieno.
67
Tñ
DOS ESOTERISMOS
FRITHJOF SCHUON autores o determinados nhechos consumado5» oo debe hacernos perder de vista que se supone que esta ciencia procede según reglas rigurosas; Ghazzáliy otros insisten en ello. Pero, de hecho, no puede decirse precisamente que este
ambiente de entusiasmo religioso y místico; se encuenrran abusos de interpretación incluso en un Ibn i{rabi e incluso en el7-nhar, las más de las veces a causa de una bhakti insuficientemente deli-
principio
se haya seguido siempre en
mitada. En suma, hay en este camPo tres modos o grados que distinguir: primero, una interpretación que se deduce armoniosamente de determinado simbolismo; segundo, una interpretación que impone al sentido literal un simbolismo heterogéneo que ese sentido no puede implicar; tercero, una interpretación que es contraria al sentido literal, y ello en virtud de la idea de que toda palabra de Dios, incluso si es negativa, permite una interpretación positiva; lo cual, al entender no sólo de los ulemas, sino también de muchos esoteristas, constiruye un abuso flagrante y una especie de perversión piadosa.
Pero volvamos a nuestro rema propiamente dicho: indiscutiblemente, el Aduaita Wüntaes un esoterismo intrínseco que como tal se basta a sí mis-
un esoterismo-complemento, es decir, que se añada a un sisrema religioso de aire sentimental. Eso no quiere decir que, en la economía de los medios espirituales del hinduismo, se encuentre completamente aislado; en efecto, junto a él está eL Wdánta bháktico de Ramanuja, que mo; pero no
es
corresponde a una mística religiosa en el sentido de que se basa en una concepción del Dios personal; por consiguiente es dualista y voluntarista como las espiritualidades semíticas en su manifestación media. Pero los advaitistas
son los primeros en reconocer que la bhakti corresponde a un grado de la verdad una, luego a una necesidad, y que Por eso es legítima. *
** El esoterismo riguroso y universal --de tipo «advaitinor, si se quiere- ha existido necesariamente siempre en ambiente de monoteísmo semítico, y esta
opinión puede sustentarse en los argumentos siguientes. Primero, si forzosarnenre hay en todo ambiente religioso ese esoterismo, es por la simple razón de que en todas parres hay hombres cuya naturaleza 1o exige; es decir, cuya inteligencia, discernimiento y contemplatiüdad son proporcionados a la pura metafisica y por tanto alavíacorresPondiente. Segundo, si no hay documentos que prueben la existencia más o menos tradicional de esta gnosis, es Porciertas excepciones que ésta se transmite necesariamente por vía oral
-aparte orden-, dado que la gno-
providenciales, luego igualmente necesarias en su
independiente de los sistemas exotéricos que puedan transmitirla y dado que, por ello, tiene fatalmente aspectos incompatibles con ellos. Por eso no es sorprendente que, desde el punto de vista estrictamente sis es
teológico, la gnosis sea el «enemigo número uno»; como recurre a la intelección, parece responder a una necesidad ya satisfecha por la Revelación, e incluso converrir a ésta en superfua, lo que en lenguaje teológico se denomina «someter Ia Revelación al juicio de la razónu; esta confusión
-no
desinteresada- enrre ruzón e intelección es del todo característica. La respuesta anticipada de Platón es Ia siguiente, y está tanto más justificada cuanto que el senrimentalismo religioso ha tenido consecuencias gravísimas, aunque providenciales puesto quE nforzoso es que vengan esqindalosr: uSi hay un hombre que haya que combatir con toda la fuerza del razonamiento es aquel que aniquila la ciencia, el pensamiento claro y la inteligencia, sea cual sea la tesis que
é1
pretenda llevar adelante con eso.» (Softto,249.)
Las mentes fideístas esgrimen fácilmente que la pura intelectualidad para ellos se confunde con la filosofia más profana Puesto que no -que conciben más que la razón- tiene como único fin y resultado nespeculaciones» o «tesis», cosas meramente «naturalesr, cuando sólo la religión, según ellos, ofrece la nvida, y 1o osobrenaturalr. Es una perfecta petición de principio y es sosrener que la uvida, y lo nsobrenatural, sólo se obtienen fuera de
la inteligencia;
único dotado fin de cuentas, que el hombre -el pude absoluto- está «hecho a imagen de Diosr.
es negar, a
de una inteligenc i^
,
69 68
I FRITHJOF SCHUON
DOS ESOTERISMOS
de::r,r.
in diainis, aunque esta noción se encuentra en un Maestro Eckhart y sin duda también en algunos otros de manera más o menos incidental; pero, a fin de cuentas, Ia intelectualidad no depende enteramente de esta noción, como 1o prueban el tomismo y el Wdánta vishnuita. Grosso modo, Occidente posee todo lo esencial, pero no quiere saber nada de ello, y en
La pseudognosis racionalista
tiempo parece el efecto de re-
chazo de la antignosis teológica de los primeros siglos;
y este efecto venga-
dor de una causa lejana no viene únicamente del exterior, del mundo increyente, sino que se produce en el seno de la propia Iglesia. De hecho, se
eso consiste su drama y su absurdo.
combinan aquí dos causas: por una parte, el odio a la gnosis y, Por otra, la sed. de novedad y la necesidad de cambio; son los rasgos característicos de la
mentalidad creadora y aventurera, incluso luciferina en sus efectos extremos, de Occidente. Esa mentalidad se ha combinado, a la vez providencial y desgraciadamente, con lo que pudiéramos denominar el uinnovacionismo, cristiano; Sea
e
incluso, más indirectamente, con el mesianismo judío.
como fuere, no
es Ia
inteligencia metaflsica ni [a contemplatividad
1o
que les falta en primer lugar a los europeos, sino el sentido de lo estático, del
principio de inmutabilidad, en una palabra, del omotor inmóvilr; la nmunoccidendanalidad, de los occidentales está en su hipenrofia inventiva -el tal siempre siente la necesidad de «quemar lo que ha adorado»- y en su mutabilidad cultural, mientras que la nmundanalidad, de los orientales sólo está en el exceso de las pasiones corrientes del cuerpo y del alma. Lo cual no es poco si se piensa que las pasiones obnubilan Ia inteligencia, sea cual sea el ambiente étnico en el que se produzcan
y sean cuales sean las dotes
naturales de determinado individuo o de determinada colectividad.
Tal vez se argumente que la falta de sentido Para 1o Inmutable, o de apreciación de los valores o funciones estáticas, prueba una corresPondiente falta de espíritu metaflsico; eso es verdad paruIa mayoría-de forma forzosamente
relativa- pero no
excluye en modo alguno la presencia de
la metafísicqy de la contemplatividad, de modo que sería abusivo concluir que en estos aspectos Occidente no tiene nada y 1o ha de aprender todo de Oriente. Es verdad que a la elite occidental le interesaría mucho inspirarse en la doctrina vedántica y ahondar en la noción clave de Máyá 7o
7r
FALLOS EN EL MUNDO DE LA FE
CenE ASoMBRARSE e incluso
escandalizarse de la frecuencia, en am-
biente religioso, de opiniones y actitudes más o menos ininteligentes, dicho
sea
sin eufemismo; la causa indirecta del fenómeno es que la religión,
cuyo fin es salvar al mayor número posible y no el satisfacer la necesidad de causalidad de una elite intelectual, no tiene motivos para dirigirse d.irectamente a la inteligencia propiamente dicha. Conforme a su finalidad
y ala
capacidad de la mayoría, el mensaje religioso se dirige globalmente intuición, al sentimiento y a la imaginación, y luego a la voluntad, y ala razón en la medida en que 1o exige la condición humana; informa a los hombres de la realidad de Dios, de la inmortalidad del alma y de las cona la
secuencias que de ello se desprenden para el hombre, y le ofrece a éste los
medios de salvarse. No es, no quiere ser, ni puede ser ni ofrecer otra cosa,
explícitamente por lo menos; porque implícitamente lo ofrece todo.
En otros términos: la religión se dirige a priori a lo que es susceptible de nponer en movimiento, la voluntad del hombre medio; no puede dirigirse inmediatamente a la inteligencia, que precisamente no «pone en mo-
vimiento,
-espiritual
y escatológicamente hablando- al hombre medio
o corriente, luego a la mayoría. Resulta de ello que la religión
«se
compor-
ta» como si la inteligencia nunca pudiese determinar la voluntad espiri-
rual; de ahí su desconfianza, incluso su hostilidad,
pana
con los ufilósofos,
o, lo que viene a ser lo mismo, para con la inteligencia llamada unaturalr.
71
I FALLOS EN EL MUNDO DE LA FE
FRITHJOF SCHUON Cierta exclusión de la inteligencia
se
constataya a nivel escriturario, no
La religión se dirige a los hombres como seres capaces de fe; se dirige de
y al amor y exige de los hombres el creer, el Insistimos en ello a fin de que los buscadores espiritualistas,
en el sentido de que las Escrituras carezcan de inteligencia, quod absit, sino en
manera directa a Ia voluntad
el sentido de que a veces emplean argumentos que, al ir dirigidos a determinada disposición que en el fondo es pasional, ponen a la inteligencia
amar y el actuar.
entre paréntesis con vistas a una eficacia que no le concierne; esta actitud
o imágenes excesivas hasta lo absurdo; gran paradoja, hay en ambiente tradi-
acentúa forzosamente más acá de la Revelación, hasta dar rienda suelta a
cional cierto derecho a la extravagancia piadosa, y más vale saberlo por ade-
un oportunismo moralista que no coincide forzosamente con la verdad lisa
lantado, mal que les pese a esos tradicionalistas que consideran que todo lo
la llamay llana, por decir lo mínimo. En las Escrituras, la inteligencia -o ofrece da ala inteligencia- se encuentra ante todo en el simbolismo, que
tradicional es sublim s t, y que a veces distan poco de confundir el fanatismo
se
todo cuanto pueden necesitar las mentes más elevadas; ello resulta ante todo del origen divino y en segundo lugar de la exigencia totalitaria de la religión. Dicho de otro modo, Dios nunca cumple menos de lo que promete, y nunca promete más de lo que cumple. no hace falta que insistamos aquí En cuanto a la metafísica pura -y in extenso en el hecho de que necesariamente se encuentra en los dogmas como símbolos universales-, no puede tener para el hombre medio el carácter concreto
y efr,caz
de mensaje, aunque pueda captar cerebralmente
algunos elementos; no se dirige directamente sino a aquellos cuya inteli-
al leer libros religiosos, no se ofusquen cuando encuentren en ellos opiniones
confesional con la nortodoxia, intrínse ca y la « autenticidad, espiritual. Sea
lo que fuere, para dar cuenta de cierta
((ausencia de inteligencia,
en ambiente religioso, no es suficiente decir que la mayoría no es metaflsica en el sentido pleno de la palabra, puesto que hay hombres que, sin ser metaflsicos
ni «pneumáticosr,
están dotados de perfecta objetividad,
luego de una inteligencia discerniente, incorruptible e imparcial; lo que hay que decir es que la mayoría es bastante menos que simplemente no metaflsica, que tiene realmente poca inteligencia, como lo demuestra has-
ta la saciedad la historia del mundo y como lo prueba, a nuestro alrededor, la mundanalidad en todas sus formas.
gencia posee una cualidad a la vez discriminativa, contemplativa y opera-
tiva. Discriminativa: es decir capaz de discernir intuitivamente entre lo Absoluto y lo relativo,
I
de prolongar ese discernimiento hasta los planos
que pertenecen a la relatividad; contemplativa: es decit que se centra
manera unaturalmente sobrenaturalr- en la conciencia
-de del puro Ser y
de la pura Esencia; operativa: es decir predispuesta a pasar de la potencia al acto, luego de lo abstracto a lo concreto y de la inteligencia ala volun-
tad. Estas dotes tampoco pueden estar ausentes en ambiente específicamente religioso o exotérico, por supuesto, pero se encuentran entonces forzosamente limitadas a causa de la preeminencia que en ese ambiente tiene la Revelación formal y legislante en detrimento de la Intelección aformal e inmanente.
Queda claro que nuestra intención no es en modo alguno sostener que el mundo de la fe no tenga inteligencia; no puede ser así puesto que
la fe es un fenómeno fundamentalmente humano, y además, y sobre todo, tiene la mira puesta en lo celestial y lo eterno; pero pone en ello la hablamos aquí de la fe como simple creencia y no como virtud mira -y teologal y carisma santificante 2- pone en ello la mira de manera interer. nTodo lci que es nacional es nuestro», como decía el Duque de Orleans. z. Sin la creencia, el camino carece de armazón; pero es la fe en sentido paulino y místico la que obra la santidad.
FRITHJOF SCHUON
FALLOS EN EL MUNDO DE LA FE
y voluntarista, y no con vistas a una percepción desinteresada de la
Tal vez se nos permita abrir aquí, a modo de ejemplo, un paréntesis que
naturaleza de las cosas; percepción intelectual que no penetraría en los co-
con todo se refiere a [)or su contenido nos alejará de nuestro tema, pero que ól por su contexto psicológico. Son conocidas las encarnizadas controversias rr que dio pie, en el siglo v, la cuestión de las dos naturalezas de Cristo:
sada
razones de
la
mayoría, dada la naturaleza pasional de la mayoría de los
hombres que viven en la uedad de hierror. Las perspectivas confesionales tienden a poner la forma, §lue es particu-
lar, por encima de la esencia, que es universal, y la preocupación moral, que es interesada, por encima de la verdad en sí amoral, que es desinteresada; es como si determinado color de una linterna fuese tomado
por la
cisma todavía no era un hecho conmientras que, para la Iglesia oficial -el sumado-, las dos naturalezas, la humana y la divina, se unen en la Persona
del nVerbo hecho carne», para Nestorio están claramente seParadas, de modo que María es uMadre de Jesúsr, Pero no oMadre de Diosr; para Euti-
luz en sí y por la causa de la luminosidad. Y puede decirse sin exagerar que, para los confesionalistas, la sentimentalidad prejuicio piadoso- entra en el arsenal de los medios intelectuales,-elde tal modo que el recelo moralista hace prácticamente las veces de argumento doctrinal; no es suficiente que el error atribuido con razón o sin ella al adversario sea falso 3, sino que ipso facto tiene que ser inmoral y la causa de ello tiene que estar en su autor. El prejuicio moralista se combina aquí con el prejuicio confesionalista; lo verdadero y lo falso se vuelven prácticamente sinónimos de moral e inmoral, lo cual puede justificarse en determinados
ques, por el contrario, Cristo no tiene sino naturaleza divina, pues la natu-
casos, pero no en todos los casos.
como
Lo cual puede justificarse en determinados casos, hemos dicho, pues hay que guardarse de caer en el error inverso. El hecho de que algunos atribuyan injustamente una opinión teológica a una causa psicológica, especialmente a un vicio moral, no puede impedir que provengan de tal vicio muchas filosofías usegún la carner, con ayuda de las circunstancias. Demasiado a menudo, los errores son lo que es su auto! ni más ni menos. * *)k
j.}rayqu. dr.rr.rruir además entre el error honorable y el deshonroso; decir de alguien algo bueno equivocándose de género no es lo mismo que decir algo malo; pero demasiado a menudo es lo mismo para los teólogos.
ralezahumana es sólo una apariencia. Lo que importa aquí son menos esas doctrinas que la manera en que fueron anatematizadas por Roma: según el papa León
I, Nestorio y Eutiques sólo podían
ser nimpíosr; habla, en su
Sermón XCVI, de la umaldad de los herejesr, de los npérfidos ataques de los lobos y ladrone5r, de su intención de «atraer a otros a la perdición, tras
haber useguido ellos mismos las mentiras de Satánr, / así sucesivamente. O sea que los hombres que, evidentemente Por piedad y Por celo, tienen otras opiniones teológicas que Roma no pueden tenerlas más que por Satán ¡ no pueden sino ser malvados y pérfidos; no pueden sino ser enemás migos de Dios y de la Iglesia. Es una muestra de piedad y de celo -ni ntr luego ni menos que las opiniones de Nestorio y Eutiques- pero desde es
é1,
inteligenre, si por inteligencia se entiende adecuación a realidades. Porque, a fin de cuenras, las dos opiniones extremas aquí en cuestión puc-
den sostenerse de modo relativo: la primera porque está profundamente Pre()vemos nada de satánico crr cupada por la gloria del Dios transcendente esa intención, como tampoco en
-no
la tendencia fundamental del judaísnro
tr
el contrario, se preocuPa Por la divirtidad de Cristo; opiniones sin duda excesivas, pero que ciertamente no tictrelr nada de pérfido ni de demoníaco. No hay que olvidar, por lo demás, qtlc crr
del
Islam-, y l^segunda porque, por
v no era nada fundamentalmente anormal cierta fuctuación teoltigica; incluso un Santo Tomás, bastante más tarde, pudo permitirse negar la
el siglo
FRITHJOF SCHUON
FALLOS EN EL MUNDO DE LA
Inmaculada Concepción, y hubo que esperar al siglo )o( para ver la Asunción erigida en dogma. La protesta de Nestorio contra la expresió n Mater Dei pue-
con todo del Espíritu Santo en sí en la medida en que da cuenta de un
FE
a.s-
o divina. l)ecro plausible de determinada realidad espiritual
de sostenerse seria y honradamente; no cabe ninguna duda de que esra expre-
sión
aceptamos a modo de elipsis y a partir de una perspeciva cierta-que mente relativa pero sin embargo eficaz en ese marco-, que esta expresión, decimos, implica indiscutiblemente cierta oneutralización, de la perspectiva
de transcendencia, a la que Nestorio tenía todo el derecho de sentirse apegado a. De manera análoga,la reducción parre monofisita- de la huma-
nidad de Cristo a su divinidad
-por es una de las
consecuencias posibles que con-
tiene la perspectiva cristiana en sí; es, en todo caso la tesis -como nestoriana-, un asPecto de Cristo, que podía e incluso debía en ciertas circunstancias afirmarse. En cuanto a los autores de estas tesis, ignoramos si fueron santos, pero pudieron serlo, e incluso es probable que lo hayan sido 5.
Podría hacerse aquí la objeción siguiente: si para un teólogo inclinado a las alternativas abruptas sólo la doctrina providencialmente normariva puede
La miopía piadosa es un fenómeno poco grave en ciertos casos y gravísimo en otros; lo que está fuera de duda es que este fallo se encuentra en todos los ambientes religiosos, pues el hombre en todas Partes es el hombre y la^s mismas czlusas producen siempre los mismos efectos en las mismas circunstancias, sea cual sea el modo o el grado del fenómeno.
A fin de cuentas' no
sólo hay necedades mentales, sino que también hay necedades institucionales, que son con toda evidencia del orden de los «preceptos de los hombresr; expresamencionemos a este respecto, Por dar sólo un ejempls -¡6rnado el brahmán nmancha» considera que se que mente fuera de Ia Biblia-, la Los defensores más o menos sin casta. shüdrao un de la sombra contrae por
provenir del Espíritu Santo, ¿de quién pueden provenir las tesis divergentes, sino del demonio? Podríamos responder ndel almar, pues conviene distinguir entre una inspiración que es satánica y otra que es simplemente natural
farisaicos de la tradición nos dirán sin duda que, para poder mantener un
y psíquica; pero
tivamente puede sostenerse, pero una cosa es la teoría y otra la práctica; es decir, hay que rener en cuenta modalidades que Ia teoría no siempre puede
esra respuesra, pese a rener el
mérito de dar cuenra de una
distinción real, pasaríapor alto estos dos factores: primero,
QUe
una inspira-
ción natural corre bastante peligro de ser explotada por el adversario si
principio tradicional en sí plausible
mánica- durante milenios,
saber la integridad de la casta brah-
-a necesariamente
hay que exagerar; cosa que efec-
es decir, que, sin provenir de la
fin puede justificar los medios, pero también pueden éstos comPrometer el fin; todo tiene límites, y se corre el peligro de matar al paciente a base de remedios. Por eso no es asombroso que el Islam haya tenido tanto éxito en Ia In-
intención paraclética que rige determinada ortodoxia providencial, resulta
dia; que pudiese difundirse sólo por persuasión y contagio, sin ninguna Par-
se
presta a ello el contenido de la inspiración; segundo, que en casos como los de Nestorio y Eutiques, la inspiración no es simplemente natural , ni a
fortiori
satánica; es
lo que llamamos narquetípica»,
prever. Una nguerra preventiva» puede tener su justificación, pues el
ticipación de los árabes. 4. Sin querer ser descortés, cabe hablar de ncristificación, de Dios la Trinidad -esen el caso del presentada como si fuese la Realidad ¿§5elu¡¿-, igual que cabe hablar, judaísmo, de una nisraelización, de Dios. Simple cuestión de upáya o de darshana. ¡. Cuando han desaparecido tantas herejías de la Antigüedad, la Iglesia nesroriana y la monofisita existen todavía, milenio y medio después de la feroz anatemización de sus fundadores.
Estas consideraciones sobre un
tipo particular de absurdo
nos hacen pen-
por asociación de ideas, en la necedad humana a secas; no en la del hombre como tal, pues no todo hombre es tonto, sino en la de la mayotíabajo to-
sar,
dos los cielos. ¿Cabe imaginar cosa más necia que la irritación o la tristeza dc
r FRITHJOF SCHUON
FALLOS EN EL MUNDO DE LA FE
un individuo cuya mujer a dado aluz una niña cuando él esperaba un niño? Y sin embargo es un fenómeno habitual en más de un pueblo, tanto antaño
**
como en nuesüos días incluso; el hecho de que puedan entrar en juego consideraciones económicas o políticas no hace m¿ís inteligente ni más noble la ac-
*
Thes nociones que faltan ampliamente en
lo que pudiéramos llamar
el
nmundo de la fe, son las siguientes: primero, la de nRelatividad, universal (M4á); segundo, la de «punto de vista, por parte del conociente; y tercero,
titud. Podrían citarse muchos ejemplos análogos de necedad entrada en las un orden mucho más pretencioso- de la ficostumbres; por no hablar -en losofla y la ucultura» en general, que de hecho son campos predilectos de
la de «aspecto» en lo que atañe a 1o conocido. No se trata en absoluto de caer en un relativismo total y negar la existencia de las herejías intrínsecas,
la más insigne estupidez, pero esto concierne más al mundo moderno que a la
que por el contrario conviene condenar sin apelación; lo cual no quita que
humanidad en sí.
Sea
bres tal como son
_a
lo que fuere, la religión tiene que dirigirse a los homlos hombres de siempre_; no riene opción. Dos mis_
terios se combinan en esta fatalidad: el de la Misericordia y el de lo absurdo.
haya también herejías relativas
-eficaces
dentro de ciertos
límites- I
gue,
hablando en rigor, la religión misma presente este carácter respecto de la verdad total, lo cual expresa precisamente el término búdico upáya que Po-
Algunos consideran que la religión ha de adaptarse al nhombre de nuestro tiempo», lo cual es como mínimo desproporcionado, pues la religión se dirige al hombre como tal y no a determinado hombre 6. Sin duda hay que darle al hombre moderno ciertas explicaciones de más,
dría traducirse por «estratagema espiritual» Qfunstgriffen alemán) o por
nuevas experie¡sl¿s- exigen nuevos argumen-
creador 8; en esa perspectiva todo tiene que ser absoluto, so pena de perder
pues nuevos errores
-y tos; pero una cosa es explicar la religión,
y otra cosa es desmantelarla con el pretexto de explicarla. Aquí podría y debería intervenir el esoterismo esencial; pero, conforme a la ley de la gravedad o del mínimo esfuerzo, se prefieren las soluciones nuevas que tiran hacia abajo; el colmo es que se adoptan ciertas posiciones esotéricas más o menos extrínsecas, evidentemente hechas inoperantes por la ausencia de su contexto fundamental 7.
nespejismo salvadorr. Sin duda, la perspectiva de la mera fe no puede
-so
pena de contradecirse- admitir los npuntos de vista, y los «aspectos», como tampoco puede admitir Ia nrelatividad, de las hipóstasis o del Ser
la fuerza contundente que corresponde a la sensibilidad del hombre medio. La perspectiva de la fe no implica necesariamente un desconocimiento principial de la inteligencia, desde luego, pero con todo da de la inteligenen la sensualidad tomista-, y ello cia una idea más limitada -pensemos sentimentalismo; ello explica y a los abusos del abre fatalmente la puerta corrobora al propio tiempo la necesidad compensatoria de la dimensión esotérica. Cuando falta esta dimensión, toman el relevo las filosofias profa-
Al hombre como tal: luego a todo hombre. No a determinado hombre: no a determinada categoría contingente o incluso artificial de hombres. El hecho de que una religión se dirija a priori a determinado sector de la humanidad no es ob.ieción, puesto que 6.
restricción no tiene nada de absoluto. 7. Reconocer la yalidez de todas la religiones es ciertamente una actitud loable, a condición de que no sea en nombre de un psicologismo que reduce lo sobrenatural a lo natural, y también a condición de que se excluyan las pseudorreligiones y las pseudoespiritualidades, cosa que parece ignorar cierto uecumenismor. LJniversalismo no es ni nhumanismo, ni indiferentismo. esa
'
nas, en gran detrimento de Ia civilización entera; porque el razonamiento,
lo hemos dicho más de una vez,
es inoperante en ausencia de la pura inte-
Iección, al menos en el plano del que hablamos aquí. Lo que ignoran todos los racionalistas es que en este plano la razón tiene esencialmente necesidad de informaciones que. vengan, sea del nCielor, sea del uCorazónr; luego in-
S.
Qr:. un Maestro Eckhart percibió perfectamente. 8r
FRITHJOF SCHUON formación de origen,
sea
FALLOS EN EL MUNDO DE LA
externo, sea interno, siendo la primera, las más de
rres monoteísmos, a
FE
fin de cuentas, no podían prescindir de la intelectua-
las veces, causa ocasional de la segunda, lo cual indica que de hecho Ia gno-
lidad de los griegos; y Europa, a su vez, tenía la mayor necesidad del don
y en otro aspecto, la
semítico de la fe. Esa fe vivificante y salvadora, la India bháktica y el bu-
sis no puede prescindir de la Revelaciónei a posteriori
Revelación como nletra, no puede prescindir de la gnosis.
dismo devocional distan mucho de ignorarla; la fe, que es una dimensión
La reacción racionalista, aun estando justificada a veces en el detalle,
del Corazón-Intelecto y coincide entonces con el amor, se combina con la
es ranro más vana cuanto que substituye globalmente una ininteligencia
gnosis en el fondo de nuestro ser.
creyente por una inteligencia increyente, y por consiguiente mucho más perniciosa puesto que está privada de todo lo esencial; pues es inútil tener
Mundo de la fe, mundo de la gnosis: ambos coinciden en la Belleza, bajo el manque es el nesplendor de la Verdad»; y que reconcilia -como to de la Santa Virgen- todos los antagonismos que puede adoptar la as-
un conocimiento rigurosamente lógico de un pavimento cuando se ignora a dónde lleva la calle; más vale ignorar el pavimento y conocer el fin. Es decir, existe una inteligencia ignorante, y tonta por la ignorancia de su ignorancia; no será a esa inteligencia puramente mecánica a quien dare-
piración espiritual de los hombres.
mos razón contra la ingenuidad religiosa, que a[ menos sabe a donde va, que desde el punto de vista humano lo es todo.
No por ello será nuestra conclusión que la ingenuidad piadosa -Por no decir la necedad piadosa- sea siempre excusable; si bien es inevitable como posibilidad, no necesariamente lo es en determinada manifestación; así, podemos suprimir determinado mal, pero no el mal como tal. Existe
el juego de Máyá y existe la Providencia; la historia de la Iglesia y la del
mundo dan prueba de ello. Podemos reprobar los fallos, pero no discutiremos con lo que «está escritor. Podrían decirse muchas cosas sobre las múltiples relaciones entre el conocimiento y la fe, o entre la inteligencia y el fervor; por ejemplo, que los semitas han destacado en la segunda cualidad, y los arios en la primera; lo cual no quita que necesidad de los otros,
menos en Occidente- unos hayan tenido
-al como en la historia
del ciego y el paralítico ro. Los
ción de la intelectualidad; vino luego el Renacimiento, reacción profana y luciferina, pese
a ciertos islotes de platonismo y de esoterismo. El arte barroco significa una monstruosa alianza entre el abuso de la inteligencia y la necedad piadosa; ésta podía celebrar orgías con las adquisiciones de'un Renacimiento cada vez más estéril. Lo que prueba en todo caso el estilo barroco es que una necedad ninteligente» es cien veces peor que una necedad ingenua, por ejemplo la de las madonas de origen campesino.
8z
83
9.
Seríalr*o .r..", que un Platón lo
haya sacado todo de sí mismo, o que un Shankara
no haya tenido necesidad delas Upanishads, aunque en principio la cosa no
ro. La escolástica fue una primera tentativa
-parcialmente
sea
inconcebible.
lograda- de rehabilita-
r-
TERCERA PARTE
MI]NDO DEL ALMA
AMBIGUEDAD DEL ELEMENTO EMOCIONAL
No
sER «EMocIoNAL»:
esa parece ser
en nuestros días la condición
misma de la nobjetividadr, cuando en realidad ésta es independiente de la presencia, o de la ausencia, de un elemento sentimental. Sin duda está justificado que la palabra uemocional, sea peyorativa cuando la emoción determina el pensamiento o lo crea en cierto modo; es decir, cuando es
por el contrario, esa misma palabra ha de tener sentido neutro cuando la emoción no hace sino acompañar, o subrayar, un pensamiento justo; es decir, cuando es consecausa del pensamiento, no su consecuencia;
cuehcia del pensamiento y no su causa. Es verdad que una opinión puramente pasional puede coincidir accidentalmente con la realidad, pero ello
no puede invalidar el disdngo que acabamos de establecer. El elemento emocional que se combina con un pensamiento exacto, subrayándolo nmoralmenter, dista mucho de ser un simple lujo; si no, la
ira, sería una expresión falta de sentido, y Cristo hubiera hecho mal en enfadarse. O sea que hay cosas que pueden e incluso deben suscique ésta s)d5¡s- indignaciót y despretar en el alma sensible -puesto «santa
priori- cosas que de modo completamente natu-a ral suscitan, sea respeto, sea admiración o veneración; decimos a priori, I pues se venera lo sagrado antes de despreciar lo que le es contrario. Se ama el bien antes de odiar el mal, y esa segunda actitud ni siquiera tencio, igual que hay
dría sentido sin la primera. 87
il AMBIGUEDAD DEL ELEMENTO EMOCIONAL
FRITHJOF SCHUON La emotividad npercibe, y revela los aspectos de un bien o de un mal que la simple definición lógica no puede mostrar directa y concretarnente: son los
prueba es, sea una intención legítima de independencia con respecto determinada máyá demasiado humana o demasiado terrestre
a
-intención
estéticos, sea de la
dictada por un estado espiritual, o por determinada oportunidad, o sim-
verdad, sea del error; o ya de la virtud, ya del vicio. Imaginémonos un niño
plemente por las proporciones de las cosas-, sea) por el contrario, una
que, por simple ignorancia y por tanto por falta de sentido de las proporcio-
ostentación insolente, luego orgullo o necedad. Si la dignidad natural exi-
nes, profiere unas palabras en sí blasfemas; si el padre se encoleriza, el niño
ge también cierta impasibilidad
aprende nexistencialmente» algo que no aprendería si el padre se limitase a
vil, y el sentido de lo sagrado-, no por ello excluye los impulsos natura-
una disertación abstracta sobre el carácter blasfemo de dichas palabras. El he-
lo muestran las vidas de los sabios y los santos; y como lo muestra ante todo la experiencia corriente.
aspectos existenciales, subjetivos, psicológicos, morales
y
cho de que el padre se encolerice muestra al niño de forma concreta el alcance de la falta, hace visible una dimensión que de otro modo sería únicamente
-manifiesta
entonces el nmotor inmó-
les del alma, como
No
es
que la emoción del hombre espiritual sea completamente pareci-
abstracta y anodina; y lo mismo ocurre en los casos inversos, mutatis mutandis:
da ala del hombre profano; el propio término de usanta ira, indica que, en
la alegría de los padres hace tangible al niño el valor de su acto meritorio
el primero, hay un elemento santificante que falta en el segundo, a saber, una serenidad subyacente que prolonga por decirlo así el «motor inmóvil, y
o de la virtud a secas. En contra de la experiencia y del sentido común, no ¡sde5- consideran que nunca algunos adeptos al psicoanálisis -si habría que castigar a un niño, porque, piensan ellos, un castigo lo «traumatizaría»; lo que olvidan es que un niño que se deje traumatizar por un castigo justo proporcionado a la falta- ya es un monstruo. l,a esencia del
que
terminología eckha¡¡i¿¡¿- tiene que ver con el nhombre inteque la emoción como tal se sitúa en el nhombre exterioi».
-en riorr, mientras
niño normal, en cierto aspecto, es el respeto a los padres y el instinto del bien; un castigo justo, eflyez de herirlo anímicamente, lo ilumina y lo libera, pro-
En el hombre espiritual hay continuidad entre la impasibilidad interior depende de la conciencia de lo Inmutable- y la emoción: cuando el -que espiritual se enfada, lo hace casi a partir de su impasibilidad contemplativa y no en contra de ella, mientras que el hombre profáno se encierra total-
yectándolo, por decirlo así, a la conciencia inmanente de la norma. Desde
mente en su enfado, y ello en la propia medida en que éste es injusto o des-
luego, hay casos en los que los padres se equivocan y el niño se ve ffaumati-
proporcionado; nse encierra», es decir, se separa de su conciencia de Dios,
zado con razón, pero el niño normal, o normalmente virtuoso, no caerá por
luego de su substancia de inmomalidad; y por eso
ello en una amargura vindicativay estéril, sino todo lo contrario: sacará de su
teología considera la ira pecado mortal, sin por ello ignorar que hay una
experiencia el mejor partido, gracias a la intuición de que toda adversidad
santa ira que, por su parte, refeja y prolonga Ia Cólera divina. La emoción
-luego
es
metaftsicamente merecida, pues ningún hombre es perfecto sin adversidades.
es profana en
-y
sólo en ese
senddo- la
la medida en que pertenece al hombre solo y en que, por
consiguiente, no entra en juego el fuquetipo celestial.
Resulta de todo ello que, en la emoción del hombre espiritual, el
***
«centro inmóvil, permanece siempre presente y accesible. Como la emoEs indiscutible que la impasibilidad tiene sus derechos
grados-, pero por sí sola no prueba la cualidad 88
diversos
-en de objetividad;,lo
que
ción depende de un conocimiento, nunca se traiciona la verdad; la mente permanece lúcida, espontáneamente y sin pedantería. 89
FRITHJOF SCHUON
AMBIGUEDAD DEL ELEMENTO EMOCIONAL ,lumbre; si no, el hombre no sería el hombre. Pues bien, el hombre está uhecho a imagen de Diosr, esa es toda su razón de ser; reprobar un rasgo
Por una parte, admiram",
."".,: a
razónuna cosa porque la com-
deciq nuestra admiración amplía y ahonda nuestra comprensión primera.
natural y fundamental del hombre equivaldría a reprobar no sólo la intención creadora, sino la propia naturaleza del Creador. El nobjetivismo, antiemocional y artificialmente impasible delata su fal-
La emoción o el sentimiento, en este caso, es un modo de asimilación l;
scdad por la contradicción siguiente: los que se alzan en portavoces de una
un modo subordinado de conocimiento, que interviene lógicamente a posteriori, pero que de hecho puede coincidir con la percepción física o intelectual. Por eso la nobleza de carácter, o la virtud, es ante todo una predisposición a la adecuación casi existencial, paralelamente al conocimiento propiamente dicho; lo cual significa que es una forma de ser objetivo, de ser conforme a la realidad. Lo cual, según los casos, exige cierta abnegación; ser perfectamente objetivo es morir un poco, hemos
racionalidad imperturbable e impertinente son al propio tiempo los que preconizan el amor libre sienten ninguna afición por el ascetismo- o
prendemos; por otra, comprendemos una cosa admirable al admirarla,
es
es, pues,
escrito en algún lugar.
En nuestros días,
se proclama la nobjetividad, de
un hombre que afir-
ma tranquila y fríamente que dos y dos son cinco, )r se acusa de subjetividad y emotividad al hombre que replica con indignación que dos y dos son cuatro 2; no se quiere admitir que la objetividad es la adecuación al objeto,
y no determinado modo de expresión; que el criterio de la objetividad
es
la
realidad y no el tono ni la mímica; ni sobre todo una placidez artificial, in-
humana e insolente. Sobre todo
se
olvida también que la emoción tiene
derechos en el arsenal de la dialéctica humana,
y que éstos
-puesto
-intelectual
este tipo,
lo que prueba que su nobjetividad, no
es
sino error y ostentación,
que tiene que ver con el orgullo y la amargura; de ahí la propensión a ensalzar a los hombres viles
cuando da la casualidad de que son adversa-
-salvo políticos- y a rebqar a los hombres de bien, tranquilamente y sin pasión, al menos sin pasión visible; es un ejemplo de esa moral de sentido único, tan característica de todos los tipos de hipocresía. Sea lo que fuere, hay que reaccionar contra la opinión psicoanalítica exrendida- de rios
-muy
que tanto la indignación como el entusiasmo tienen que ver siempre con
un prejuicio o una idea preconcebida; opinión simplista que es parecida a otro error no menos tonto, que afirma que en una discordia nunca tiene nadie del todo Ia razón, y que el que se enfada se equivoca siempre.
sus
Es importante tener cuidado en cómo se emplean las palabras: cuando
que
se confrontan los términos nobjetividad, y nsubjetividadr, o nracionalidad, y «sentimentalidad» el sentido de oposición cualitativa- cae -en por su peso que el segundo término es peyorativo puesto que se considera que indica una privación; pero no es peyorativo en sí misrilo, pues se refiere a priori a un fenómeno en sí neutro, luego posiblemente cualitativo.
son derechos- no pueden ser contrarios a la objetividad; hasta el pensa-
miento más estrictamente ob.ietivo
-no
que se encienden en cuanto se habla de política, y otras inconsecuencias de
o racional- va acompa-
ñado de un factor psíquico, luego subjetivo, que es el sentimiento de certi-
Sin duda las convenciones del lenguaje no nos permiten hacer de la osubjetividad, o de la «emotividad, una cualidad, como hacen con la nobjeti-
r. Lo que nos devuelve al principio Cred.o ut intelligam. z. Es conocido el dicho popular: nFulano se enfada, o sea que está equivocador, que siempre se aplica al revés. En realidad, esta frase se refiere a personas que montan en cólera porque, al estar equivocados, se quedan sin argumentos; la ira substituye entonces a la prueba y al derecho.
vidad, o la nracionalidadr; cuando queremos expresar el aspecto positivo del sentimiento nos obli§an por el contrario a especificar el contenido,
9a
9r
FRITHJOF SCHUON luego a hablar de nnobleza de carácter, o de nvirtudr; siendo en suma esta última el complemento de la nverdadr. El sentimiento que es conforme a
la verdad es por ello mismo noble y virtuoso; la nobleza es una adecuación, ya lo hemos dicho más de una vez; no riene nada de arbitrario como ocurre con el senrimiento inadecuado o desproporcionado, y por tanto contrario a la belleza del alma. Sin duda, las ideas más elevadas, especialmente las verdades metaflsicas, no implican forzosamenre emociones propiamente dichas, pero con-
LA IMPOSTURA PSICOLOGISTA
fieren necesariamente al alma del sujeto conociente, no sólo el senrimien-
to de la certidumbre, sino también la serenidad , la paz y eI
gozo.3
Fundamentalmente, diremos que allí donde está la Verdad, allí está el Amor. Cada Deua posee su Shahti; en el microcosmo humano, el alma sensible se une al intelecto discerniente a, lo mismo que en el Orden divino la Misericordia se une a la Omnisciencia; y lo mismo que a fin de cuentas la Infinitud es consubstancial a 1o Absoluto.
Pon EsrE rÉnn¿lNo
de «impostura psicologista» entendemos la idea preconcebida de reducirlo todo a factores psicológicos y de poner en duda, no sólo lo intelectual y lo espiritual primero se refiere a la verdad y lo
-lo
y por ella-, sino también el espíritu humano como tal, luego su capacidad de adecuación y, con toda evidencia, su ilimisegundo a la vida en ella
tación interna o su transcendencia. Esta tendencia menoscabante y propiamente subversiva impera en todos los ámbitos que el cientificismo pretende abarcar, pero .su expresión más aguda es sin discusión posible el psicoanáli-
sis; éste es al propio tiempo resultado
y causa, como ocurre siempre en las
ideologías profanas, como el materialismo y el evolucionismo, de las cuales el psicoanálisis es en el fondo ramificación lógica y fataly aliado natural.
El psicoanálisis merece doblemente el calificativo de impostura, primero Porque hace como que ha descubierto hechos que eran conocidos desde sobre todo- porque se atri-y buye funciones de hecho espirituales y se erige así prácticamenre en religión. Lo que llaman «examen de conciencia, o, entre los musulmanes,
siempre y no podían no serlo, y segundo
uciencia de los pensamientos» ('ilm al-khawátir), o uinvestigación, (uicbara)
entre los hindúes 3. El conocimiento, en lenguaje islámico, obra en efecto una ndilatación, (inshiráh). 4. nNo es bueno que el hombre esté solor, dice el Génesis. Y recordemos que no hay jnánasin un elemento de bbakti.
-con
matices algo diversos-, no es otra cosa que un
análisis objetivo de las causas próximas y lejanas de nuestras maneras de
actuar o de reaccionar
qt! t.
conozcamos cuáles son sus
repiten automáticamente sin que nosoüos motivos reales, o sin que discernamos eI carác-
92 93
FRTTHJOF SCHUON
LA IMPOSTURA DEL PSICOLOGISMO
ter real de estos motivos. Ocurre que el hombre comere habitualmenre, y ciegamente, los mismos errores en las mismas circunstancias, y lo hace porque lleva en sí mismo, en su subconsciente, errores que tienen por base el amor propio o los rraumarismos; pues bien, para curarse, el hombre ha de detectar esos complejos y traducirlos en formulas claras, ha de
(luc se trata aquí es del principio, cuyos peligros y errores prevalecen infini-
tomar conciencia, pues, de los errores subconscientes y neutralizarlos por medio de afirmaciones opuestas; si lo logra, sus virtudes serán tanto más
por consiguiente, hay desequilibrios necesarios, y destinados a encontrar .su solución por encima de nosotros mismos y no por debajo r. Otro error, qt¡c
lúcidas. En este sentido dijo Lao Tse: nsentir una enfermed ad ya es no renerlar, ylal*y de Manú: nNo hay agua lustral como el conocimienror, es decir, como la objetivación por medio de la inteligencia.
en el fondo es el mismo: se admite que un equilibrio es un bien porquc
Lo que
nuevo en el psicoanálisis y constituye su siniestra originalidad es la idea preconcebida de reducir todo refe.io o toda disposición del alma es
y excluir los factores espirituales, de ahí la tendencia bien notoria de ver salud en lo que es irrelevante y vulgar, y neurosis en lo que es noble y profundo. El hombre, en esre bajo mundo, no puede escapar a las pruebas y las tentaciones, su alma, pues, está forzosamente marcada por cierta tormenta, a menos que sea de una serenidad angélica
t:unente sobre las ventajas aleatorias y las verdades fragmentarias.
De todo ello resulta que, para el psicoanalista medio, un compleio
c.s
nralo porque es un complejo; no se quiere ver que hay comple.ios que h«rrrran al hombre o que son naturales en
é1
en virtud de su deiformidad, y quc,
c.s
un equilibrio, como si no hubiese equilibrios hechos de insensibilidad o dc perversión. Nuestro estado humano mismo es un desequilibrio, puesto quc estamos existencialmente suspendidos entre las contingencias terrenales y la
llamada innata de lo Absoluto;
y no todo
es desembarazefse de
un
nud«r
a causas mezquinas
psíquico, adem¿ís hay que saber cómo y por qué nos desembarazamos de
-lode cual sucede a veces en ambientes muy religiosos-, o por el contrario una inercia a toda prueba cual sucede en todas pames-; pero el psi-
No somos substancias amorfas, sino movimientos en principio ascensi
coanálisis, en Yez de permitir al hombre sacar el me.jor partido de su desequilibrio natural y en cierto sentido, providenciil el mejor partido es el que resulta provechoso para nuestro destino al -y morir-, tiende por el
por consiguiente el derecho de tocar el alma, m:ís allá de las dificultade.s clcmentales que el simple sentido común basta para resolver. El crimen espiritual y social del psicoanálisis, pues, es el usurpar el lu-
contrario a reducir al hombre a un equilibrio amorfo, un poco como si se le quisieran evitar a un pájaro joven las angustias del aprendizaje coftándole las alas. Hablando analógicamente, cuando un hombre se inquieta por
gar de la religión o de la sabiduría, eu€ es el de Dios, y el eliminar de
una inundación y busca el medio de escapar de ella, el psicoanalista disolverá la inquietud y dejará que el paciente se ahogue; o incluso, en vez de
que le pertenece y Ie está destinada, envileciendo la imagen divina a falta
-lo
suprimir el pecado, suprimirá la mala conciencia, lo que permite ir serenamente al infierno. No es que nunca suceda que un psicoanalista descubra y disuelva un complejo peligroso sin por ello dañar al paciente, pero de lo
é1.
st¡.s
procedimientos toda consideración de nuestro destino al morir; es corn() si, al no poder combatir a Dios, la emprendiesen con el alma humana, del Prototipo. Como toda solución que esquiva lo sobrenatural, a su nranera el psicoanálisis toma el lugar de [o que suprime: el vacío que produr. «Mejor te está el perder uno solo de tus miembros, que no que todo tu cucr[)() arrojado a la gehena., (Mateo, Y, z9-1o.)
sc¡t
3r
G'
FRITHJOF SCHUON
LA IMPOSTURA DEL PSICOLOGISMO
ce con sus destrucciones voluntarias o involuntarias dilata y condena al
No parecen sospechar ni por un instante que sólo hay un equilibrio, el rre nos fija en nuestro centro realy en Dios. Uno de los efectos más odiosos de la adopción del psicoanálisis por l)arte de los «creyentes, es la caída en desgracia del culto a la Santa VirÍlen: este culto no puede sino incomodar a una mentalidad bárbara que quiere ser uadulra» ¿ toda costa y que no cree más que en 1o trivial. Al reproche de nginecolatría, o de ncomplejo de Edipor, responderemos que, como cualquier otro argumento psicoanalista, pasa de largo sin ver el problema, Pues la cuestión que se plantea no es saber cuál puede ser el condicionamiento psicológico de una actitud, sino, muy al contrario,
psicoanálisis a un falso infinito o a la función de pseudorreligión.
El psicoanálisis, a fin de poder aparecer, necesitaba un terreno apropiado, no sólo desde el punto de vista de las ideas, sino también de los fenómenos psicológicos: queremos decir que el europeo, que siempre ha sido cerebral, se ha vuelto infinitamente más cerebral desde hace un siglo o dos; pues bien, esa concentración de toda la inteligencia en la cabeza tiene algo de excesivo y anormal, y las hipertrofias que de ella resultan no constituyen una superioridad, pese a su eficacia en ciertos campos. Normalmente, la inteligencia no debe residir sólo en la menre, sino también en el corazón, e igualmente debe repartirse por todo el cuerpo, como ocurre sobre todo en los hombres llamados «primitivos» pero indis-
cutiblemente superiores en ciertos aspectos a los ultracivilizados: sea lo que fuere, a donde queremos llegar es a que el psicoan¿ílisis es en gran Parte función de un desequilibrio mental más o menos generalizado en un mundo en el que la máquina dicta al hombre su ritmo de vida e incluso, y esto es más grave, su alma y su espíritu.
***
(f
cuál es el resultado. Cuando nos informan, por ejemplo, de que fi.rlano de tal elige la metaflsica a modo de uevasión, o usublimación, y a causa de un
ncomplejo de inferioridad, o de una «represiónr, eso no tiene ninguna importancia, pues ¡bendito sea el ncomplejo» que es causa ocasional de acePtar la verdad y el bien! Pero además hay esto: los modernos, cansados
de la dulzura artificial que arrastra su cultura y su religiosidad desde la época barroca, llevan
-según
su
costumbre- su aversión
hasta la propia
noción de dulzura y se cierran así, sea a toda una dimensión espiritual si son «creyentes», sea incluso a toda humanidad verdadera, como Io muestra cierto culto infantil a la groseríay el estrépito. Por lo demás, no basta con preguntar qué valor tiene determinada devoción en determinadas conciencias, hay que preguntar también con qué se
El psicoanálisis ha hecho su entrada más o menos oficial en el mundo de los «creyente5r, lo cual es realmente un signo de los tiempos; de ello resulta la introducción, en lo que llaman nespiritualidadr, de un método que es perfectamente contrario a la dignidad hum ana, y que se encuentra también en extraña contradicción con la pretensión de ser naduho» y nemancipador. Juegan a semidioses y se hacen trarar al mismo tiempo como irresponsables; a causa de la menor depresión causada, sea por un ambiente demasiado trepidante, sea por un tipo de vida demasiado contrario al sentido común, corren al psiquiatra, cuyo trabajo consistirá en insuflar algún falso optimismo o aconsejar algún pecado liberador.
ri mismo» (helenismo), dice la tradición, y también: uEl que conoce su propia alma conoce a su Señor, (Islam). El modelo tradicional de lo que debería ser o pretende ser el psicoanálisis es la ciencia de las virtudes y los vicios; la virtud fundamental es la sinceridad, que coin-
96
97
substituye; porque el lugar de una devoción suprimida nunca queda vacío.
nConócete a
FRITHJOF SCHUON cide con la humildad; aquel que hunde en el alma la sonda de la verdad y de la recritud llega a detectar los nudos más sutiles de 1o inconsciente. Es inútil querer curar el alma sin curar el espíritu: lo que importa, Pues, ante
todo es vaciar la inteligencia de los errores que la pervierten, y crear así una base con vistas al regreso del alma al equilibrio; no a cualquier equilibrio, sino a aquel cuyo principio lleva en sí misma. Para San Bernardo, el alma pasional es «cosa despreciabler, y el Maestro Eckhart nos prescribe nodiarlar. Eso significa que el gran remedio a to-
ANONIMATO DE, LAS VIRTUDES
das nuestras miserias interiores es la objetividad frente a nosotros mismos; pues bien, Ia fuente, o el punto de partida, de esta objetividad se sitúa más
allá de nosotros mismos, en Dios. Lo que está en Dios se refleja al mismo
tiempo en nuestro propio centro transpersonal, que es el puro Intelecto; es decir, la verdad que nos salva forma parte de nuestra substancia más íntima y más real. El error o la impiedad es negarse a ser lo que uno
es.
al mal Para que el mal se haga; sólo el orgullo se une al bien para que perr:zca». Y lo mismo el Cura de Ars: ul-a humildad es a las virtudes lo que la cadena al rosario; S
rcúN S eN AcuSTf N, «todos los demás vicios se unen
quita la cadena, y todas las cuentas
se escaPan; quita la
humildad, Y todas
que el orgullo consiste en glorificarse por las propias virtudes, sea ante otros, sea ante uno mismo tan sólo; lo cual destruye las virtudes por dos razones: primero Porque le son quitadas a
las virtudes desaparecenr.
O
sea
--como Lucifer- en el lugar de la Fuente divina, y luego porque se atribuye de facto un valor desproporcionado a un fenómeno forzosamente relativo. nCuando des liDios, a quien en realidad Pertenecen, y uno
se
coloca así
mosna, que tu mano izquierda no sePa lo que hace tu mano derecha.' Se ha concluido abusivamente que el hombre virtuoso no tiene conciencia de sus virtudes, y que tener conciencia de ellas es orgullo: ahora
liien, el hecho de que el orgulloso se atribuya fácilmente todas las virtudes que concibe no implica en modo alguno que todo hombre que tenga conciencia de sus virtudes sea orgulloso, Pues ohay casos y casos»: hay conciencias y conciencias. El hombre, al estar nhecho a imagen de Dios', tiene el don de la inteligencia; quien dice inteligencia dice objetividad, lo filosófica, sea morali5¡¿- de la subjetivicual implica que la tesis -sea dad fundamenral del hoinbre es una mera contradicción; pues quien está privado de objetividad no puede constatar nada, ni siquiera que es subje-
FRITHJOF SCHUON
ANONIMATO DE LAS VIRTUDES
1. El hombre dotado de objetividad posee por ello mismo la facultad de
Por lo demás, el hombre a la vez humilde e inteligente, aunque sienta
mirarse como si fuese otro; pues bien, si hemos de admitir que oüos tienen
cien veces que tiene virtudes, sabe al propio tiempo que él no dispone de las medidas de Dios; sabe que nuestra situación de hombres terrenos no
tivo
cualidades
la humildad lo exige-, no podemos negar para nosorros
-y mismos la posibilidad de tenerlas;
si, por el contrario, debemos creer piado-
nos permite dormirnos en la concienci¿
precaria- de
-¡¿¡ existe la distinción entre lo absoluto
nuestras
y lo relativo
salnente que no somos capaces de ningún bien, debemos creerlo también de los demás. En todo caso, en lo que concierne a sí mismo, el humilde no se
y, por consiguiente, el sentido de las proporciones; ningún hombre inteli-
aPega a la atribución personal de la
vinud;
gente puede escapar a estas funciones del espíritu.
tud como tal; no porque
dado el caso, sino porque es hermosa.
sea suya,
se apega a la
virtud en sí, a la vir-
cualidades. Pues siempre
X
al ser hermosa, pertenece necesariamente al Sumo Bien.
***
Cabe preguntarse en qué se fundamenta Ia ecuación «inteligencia igual a orgullo,,; sería exacta si significase que una inteligencia puramenre men-
tal
ucardíaca, o ointelec¡iv¿¡- corre el peligro de sucumbir a la ten-
-no tación profana y mundana
de un luciferismo autócrata, pero tiene el fallo
de no especificarlo y de dar la impresión de que la inteligencia en sí es orgullosa, lo cual es una contradicción en los términos. Sin duda, la ecuación de que hablamos hace las veces de guerra preventiva contra el racionalismo enemigo de la fe, lo cual es excusa pero no puede ser justificación. Pero volvamos a la cuestión de las cualidades morales: como toda vir-
tud, por definición, implica una beatitud, los hombres más humildes no pueden evitar tener la conciencia tranquila menos que se priven de -a ello a causa de algún celo místico irrealista pero efrcaz llegado el caso- ni saber a priori que poseemos forzosamente, de manera relativa, lo que Dios nos otorgaylo qr. Él Él- posee de manera absoluta; porque in-sólo cluso un valor que nos corresponde porque Dios nos lo ha otorgado, y que por ello poseemos realmente en nuestro plano, le pertenece totalmente a É1, drdo que ningún valor puede situarse fuera del Sumo Bien. Podría decirse que el hombre entra en la virtud como lo haría en un santuario, y que la virtud expulsa a los ambiciosos que la reivindican para sí mismos. r. La tesis de la subjetividad invencible de la mente humana destruye la definición misma del hombre.
Hablando en rigor, el hombre no ha de querer nadquirir, determinada virtud, sino que ha de querer eliminar determinado vicio; porque realizar una virtud es destruir el defecto que Ie es contrario, dado que lo normal es lo primigenio, y que lo primigenio precede a la caíday la decadencia. Esta verdad nos lleva a [a refexión siguiente: hay hombres que tienen [a vana ambi-
ción de ser parricularmente inteligentes, lo que los hace tanto más necios; su caso no sería desesperado si tuviesen el sentido común y la humildad de reconocer sus límites modestamente
el Cielo no puede reprocharles- y si se
basasen
-que en principios sanos, luego inteligentes. Un espejo no tiene
necesidad de adornos, tiene necesidad de pureza; el adorno significa aquí el
nideal, alavez individualista y perfeccionista, y la pureza, la exigencia de lo real; pues bien, nuestra intención tiene que ser conforme a su objeto, como lo
es el espejo,
y tiene que serlo en el aspecto de la esencia y de la eficacia, no
que acabamos sólo en el de [a forma. Es verdad que la inteligencia -puesto de hablar de ella- no es una virtud, sino una cualidad extramoral o más precisamenre una facultad, lo cual, con todo, no constituye ninguna diferen-
cia desde el punto de vista en cuestión aquí; y más aún teniendo en cuenta que la inteligencia se combina estrictamente con la vinud en [a medida en
que, siendo fiel a su naturaleza íntima, es nobjetiüdadr, luego desapego imparcialidad; ser completamente objetivo, es morir un Poco.
e
ANONIMATO DE LAS VIRTUDES
FRITHJOF SCHUON En cierto sentido metaflsico, sólo los defectos nos pertenecen; las cualidades pertenecen a Dios, al Bien en sí. Eliminando los vicios, permiti-
mos a las cualidades de Dios penetrar en nuestra alma; desde otro punto
Para vencer un defecto,
n",0". **orrutodo Io que se tiene y todo lo
lo hemos dicho-, somos nosotros los que entramos en la de vista -ya virtud. Con toda evidencia, el mérito de la virtud se le escapa a aquel que cree que ula virtud soy yo»; una cosa es tener conciencia de una virtud, y
que se es: la inteligencia, la voluntad y el sentimiento. Entendemos por sentimiento la capacidad de amar, que implica también la de detestar; el sentido de 1o bello implica forzosamente el sentido de lo feo, puesto que
otra
vivimos en el mundo de los contrastes o de la manifestación contrastante. Asimismo, nadie puede venerar si no es capaz de despreciar 2; por supues-
es
complacerse en esa conciencia.
Thmbién podríamos expresarnos así: a todo hombre le gusta estar a laluz
y al aire fresco; a ninguno le gusta estar encerrado en una torre oscura y sin aire; así es como hay que arnar las virtudes, y así es como hay que detestar Ios vicios.
A ningún hombre que disfrute de laluz y del aire é1.
tencia, de su carácter de manifestación divina o de máyá, pero este punto
laluz
de vista no puede intervenir legítimamente en todas las situaciones; hay
Así es como hay que entrar en las virtu-
des: porque se imponen por su naturalezay porque nos gusta su ambiente.
El orgulloso a quien se le reprocha un defecto, o bien lo niega, o bien lo minimiza aJ, tiempo que lo reivindica llegado el caso con un individualismo cínico, diciendo «es que yo soy asír; lo cual es diabólico en el fondo, pues sólo Dios tiene derecho a decir: nYo soy el que soy». El orgulloso, o bien niega sus defectos, o está orgulloso de ellos; el corolario de esta actitud es que exagera los defectos del prójimo, o incluso que proyecta sus propios defectos vez sin minimizarlos- en los demás, incluidos -esta quienes no tienen ni rastro de ellos, o incluso sobre todo en éstos, por una especie de venganza.
El humilde, por el contrario, no cree tener derecho a tener un defecto, y menos aún cree tener defectos interesantes y amables. El humilde prefiere ser un mendigo a la luz y al, aire fresco antes que ser un rey en una torre oscura y sin aire, y no se le ocurre decir ni que su oscuridad es luz, ni que la luz es é1. Claro es que el orgulloso puede tener cualidades naturales; pero nuncahay que excusar el orgullo a causa de determinadas cualidades; porque el hombre no tiene derecho a amar lo que Dios no puede aceprar. roz
diferencias y sólo considera los fenómenos en el aspecto de su simple exis-
se le ocurriría
proclamar nel sol soy yo)), o nel cielo soy yo»; nos gusta el ambiente de
y del aire y por eso entramos en
to, hay un punto de vista metafísico o místico que va más allá de todas las
que saber poner cada cosa en su sitio.
La inteligencia nos informa del significado cósmico y de la necesidad humana y social- de las virtudes; nos muestra su valor evi-
-individual
dente al propio tiempo que lo absurdo de los vicios. El sentimiento -el alma sensible- nos persuade mediante la bellezal' en cuanto a la voluntad, ésta pone en práctica tanto nuestro sentido de la belleza como nuestra comprensión de la verdad. Es decir, para vencer un defecto, en primer lugar hay que comprender su naturaleza, en segundo lugar hay que detes-
tarlo en consecuen cia, y en tercero hay que poner en práctica esa comprensión y esa disposición; ahora bien, comprender la naturaleza de un defecto es ante todo comprender [a de la virtud que niega; asimismo, el odio a un mal sólo se concibe en función del bien que el mal excluye y en función del amor a ese bien. Son el conocimiento y el amor quienes dan alas a la voluntad; no es demasiado difícil querer aquello cuya evidencia y z. Si tuviese que *ur,rrrro. todo o hubiese que admirarlo todo, como quieren por ejemplo ciertos soñadores de tono más o menos budista, no se explicarían los anatemas del Magnificaro del Sermón d. I Morrtaña. Caridad o ncompasión, no quiere decir blandura, aparte de que la caridad puede exigir la dureza.
ro3
FRITHJOF SCHUON necesidad comprendemos y que además amamos,
y cuye
ausencia, o cuyo
contrario, detestamos por consiguiente. Si de hecho somos santos, eso interesa al Cielo puesto que le interesa nuesrro bien; pero nuestro deseo individualista y perfeccionista de santidad no puede interesarle. Podemos rogar a Dios que nos libere de un de-
condición de que nosotros no descuidemos nada para liberarpero no podemos rogarle que nos haga perfectos; hay que superar un defecto para librar al mundo de é1, más bien que con intenfecto
-a nos de él-,
PRUEBAS Y FELICIDAD
ción de adornarse de una cualidad. Sin duda el deseo de ser perfecto no carece de l6gica, pero el deseo de no ser imperfecto es más realista
y más
concreto, y también más modesto. Nada puede hacerse sin ayuda del Cielo; ahora bien, el Cielo nos ha dado la capacidad de pensar, de querer, de actuar y de amar. El espíritu se ha hecho carne a fin de que la carne se haga Espíritu.
P
u¡sro euE EL MAL es inevitable en el mundo, es inevitable
igualmente
en el destino; necesario en la economía de la realidad objetiva que nos rodea, no es menos necesario en la experiencia del sujeto-testigo; a las imperfecciones del mundo, se unen las pruebas de la vida.
Hay que responder ante todo a la cuestión de saber por qué se llaman upruebas, las experiencias penosas por las que riene que pasar el hombre. Responderemos que esas experiencias son pruebas en función de nuestra
fb, lo cual indica que, respecto a las experiencias turbadoras o dolorosas, tenemos deberes que resultan de nuestra vocación humana, es decir, debemos probar nuestra fe respecto a Dios Respecto a Dios
y respecto a nosotros
mismos.
por medio de nuestra inteligencia, de nuestro senrido
de lo absoluto y por consiguiente de nuestro senddo de las relatividades y de las proporciones; respecto a nosotros mismos por medio de nuestro carác-
ter, de nuestra resignación al destino y de nuestra gratitud . Hay, en efec-
to, dos maneras de combatir las huellas que el mal o más precisamente el sufrimiento deja en el alma; en primer lugar, nuesrra conciencia del Sumo Bien, la cual coincide con nuestra esperanza, en la medida en que esta conciencia nos penetra; en segundo lugar, nuestra aceptación de lo
que en lenguaje religioso se llama la uvoluntad de Diosr; y es ciertamente una gran victoria sobre sí rnismo aceptar un destino porque es la voluntad de Dios y por ninguna otra rarón.
ro4
rot
# FRITHJOF SCHUON La vida es una cadena de instantes, y podemos cada instante «sí» a la voluntad
PRUEBAS Y FELICIDAD
debemos- decir
a
-y divina; es decit a lo que Dios quiere para
nosorros en esre mismo instante. Sin duda eso no nos libera de los males
que debemos afrontar en el mundo exterior, pero nos libera de nuestras reacciones pasionales a esos males; sin que lo sepamos o sin que lo querade amargura, incluso de desespero- son rebeliones contra los decretos divinos, y por eso a menudo Dios es lento en salvarnos de nuestras tribulaciones. El error es aquí querer, Por una mos, estas reacciones
-hechas
parte, que el mundo sea distinto de lo que
es
do miramos a derecha e izquierda, corremos el peligro de perder el equili-
brio; en vez de eso hay que mirar adelante y dejar que el mundo sea el mundo; Ia razón de ser de nuestra vida está delante de nosotros, y ese es uno de los significados de la exhortación a no mirar atrás cuando se ha puesto la mano en el arado. Hay que mirar hacia Dios, en comparación con el cual todos los abismos del mundo no son nada.
y, Por otra, que lo que nos
sucede no sea nuestro destino.
Independientemente de
La regla de oro es, en primer lugar: resignarse a la voluntad de Dios tal como se manifiesta en lo inevitable; pero con toda evidencia somos libres
incluso estamos obligados a ello según
-e evitable
165
s¿5s5- de suprimir el mal
t". or";*
de la vida, que atañen a nuestra fe
y a nuestra perfección moral, h^y pruebas rituales e iniciáticas, que se refieren a nuestras calificaciones espirituales superiores; las encontramos en los misterios egipcios y grecorromanos de [a Antigüedad
y
más tarde, en
si hacerlo es justo. Y en segundo lugar: tener confianza en la Justicia y la Bondad de Dios y poner nuestras preocupaciones en sus manos;
las iniciaciones artesanales de la Europa cristiana. Por una parte, son accio-
y haciendo nosotros mismos lo que podemos o debemos hacer con toda equidad, porque nayúdate, y Dios te ayudarár. La prueba no es necesariamente un castigo, puede ser también una gracia, y una cosa no quita la otra. Sea lo que fuere: la adversidad en sí no sólo prueba lo que somos, sino que también nos purifica de lo que no somos. Pero también existe la santa gratirud; entendemos por ello nuestra conciencia de los dones divinos que nos hacen vivir y de los cuales, por capacidad simple hábito, hemos perdido la conciencia. La gratitud -la de apreciar incluso las cosas pequeñas- forma Parte de la nobleza del
se considera que el neófito debe vencer en sí mismo; por otra, son npiedras
nes simbólicas que representan diversos aspectos de
la máyá cósmica, que
de toque, destinadas a provocar en el neófito reacciones que prueben su
calificación
-o
por el contrario su descalificación- para elevarse por
encima de sí mismo. Porque Iavía iniciática, por definición, va dirigida a operaciones que representan el peligro de producir desequilibrios y caídas;
hay que evitar, pues, que entren en ella quienes no cumplen las condiciones requeridas; pero eso no puede significar que estas pruebas rituales
se
eqcuentren en todo lugar donde haya iniciación y método correspondiente, pues hay otros medios, sea de poner a prueba nuestras capacidades, sea
alma, como la generosidad; estas dos virtudes nos ayudan, .iunto con la fe, a llevar las cargas que el destino nos impone; Dios nos ayuda a llevar
de amortiguar los choques psíquicos, llegado el caso; estos medios son so-
nuestras cargas cuando las llevamos con fe y magnanimidad.
nales son más bien de orden alquímico, por decirlo de algún modo.
Hay que guardarse de sucumbir a la hipnosis del mundo que nos rodea,
y que refuerza en nosotros la sensación de estar expuestos a mil peligros. Es como si avanzásemos por un camino estrecho entre dos precipicios: cuanto6
bre todo de orden moral, mientras que en los misterios antiguos y artesaLas pruebas iniciáticas más importantes o más características son tal vezla nprueba del agua, y lh-nprueba del fuegor; la primera parece referirse a
la máyá dulce y seducto
ra, y la segunda
ro7
ala máyá terrible y destructo-
PRUEBAS Y FELICIDAD
FRITHJOF SCHUON ra; es decir, hay que afrontar no sólo el ucanto de las sirenas,, sino también los udragonesr. Las dos potencias están dormidas en nosotros y despiertan en cuanro intentamos dejar atrás su plano; pero existen a priori en el macrocosmo, del que formamos parte y que realizamos en modo individual y subjetivo. En el combate espiritual, las dos máyás,la exterior y la
interior, se combinan para obstaculizar; pero también existe la Máyá celesel cristianismo tial, representada las más de las veces por una diosa -en por la Santa Virgen- que acude en ayuda del combatiente, a condición de que éste haya tomado las medidas, o cumpla las condiciones, que Per-
miten intervenir
a la Máyácelestial.
pues, es el recuerdo del Sumo Bien o, en otros términos, la conciencia de su Realidad y de su Felicidad. Es esa conciencia lo que permite percibir la
relatividad y la pequeñez de nuestro ucomplejo, de felicidad, y constatar que hay en la espera en cuestión dos vicios fundamentales, a saber, la concupiscencia y la idolatría; dos cosas, pues, que nos alejan de Dios y Por consiguiente de la Felicidad en sí, fuente de toda felicidad. Pero hay algo más: a la renunciación de la que hemos hablado más arriba, ha de añadirse lo que cabe llamar, del modo más simple, la nvida
de oraciónr. Hay que llegar a encontrar felicidad en el acto espiritual, el don de sí, más que en el disfrute pasivo y narcisiano de un bienestar que se espera que el mundo nos ofrezca. nMayor felicidad hay en dar que en
recibirr, dijo Cristo t.
***
Sin embargo, el hecho de hacer fructificar la actitud negativa de renunciación mediante la actitud positiva de afirmación o de don no puede constituir por sí solo la alquimia del contento espiritual; tenemos necesidad
Una de las primeras condiciones de la felicidad es renunciar a la necesidad superficial y habitual de sentirs e feliz. Pero esa renuncia no puede surgir del vacío; ha de rener sentido, y ese sentido sólo puede venir de 1o alto, de lo que consrituye nuestra razónde ser. De hecho, para demasiados hom-
igualmente de un estado de ánimo que corresponda más directamente a la . felicidad propiamente dicha, €s en primer lugar y con toda evidencia el /
bres el criterio de valor de la vida es un sentimiento pasivo de felicidad, que
arnor a Dios: el sentido de lo sagrado y por tanto el recogimiento ante la
viene determinado a priori por el mundo exterior; cuando este sentimiento que puede tener causas tanto no se produce, o cuando se difumina
Divinidad, o anre determinada expresión sacramental de su presencia. Esa es la beatitud contemplativa en el santuario, y éste es ante todo nuestro co-
objetivas como subjetivas-, se alarman y están como poseídos por la pregunta: u¿Por qué no soy feliz como antes?, y Por conseguir algo que pueda
razón;porque nel reino de Dios está dentro de vosotros».
-cosa
devolverles la sensación de ser felices; 1o cual, no hace falta insistir en ello, es una
actitud perfectamente mundana, luego incompatible con la menor
de las perspecrivas espirituales. Encerrarse en una felicidad terrena es crear una barrera entre el hombre y el Cielo, y es olvidar que en la tierra el hombre está exiliado; el propio hecho de la muerte 1o prueba.
La primera respuesta a la espera profana del sentimiento de felicidad a la mala costumbre de aprisionarse en esa espera como si no hubiese
-o encima de nosotros un cielo ilimitado y sereno-, ro8
la primera
resPuesta,
del anterior- es Otro polo de la felicidad espiritual -complementario la esperanza: nuestra certidumbre condicional de la salvación, certidumbre que depende de nuestra certidumbre de Dios y de Ia sinceridad de esa certidumbre; pues estar realmente cierto de lo Absoluto es sacar la.s consecuencias operativas de esa convicción; pues lo Absoluto comPromcte todo cuanto somos. La fe exige las obras; no son éstas por sí solas las
que obran la salvación, pero forman parte de la fe, que abre nuestra t.
Hechos d.e los
apóstolrr,*.,35. TambiénArtajerjes, según Plutarco: u[)ar
gio que recibir,.
fo9
alnra
es nuis rt'-
FRITHJOF SCHUON la obra a secas- son inmortal a la Misericordia salvadora. Las obras -o ante todo el diálogo con el Cielo; el aura moral de esta alquimia es la beIleza del alma, luego también la actividad exterior que la manifiesta.
La felicidad es la religión y el carácter; la fe y la virtud. Es un hecho que el hombre no puede encontrar la felicidad en sus propios límites; su naturaleza misma lo condena a elevarse por encima de sí mismo, ¡ haciéndolo, a liberarse.
nAmo porque amo» dijo San Bernardo 2; estas palabras indican el mo-
repe¡i¡¡s5-, nuestra tivo más elevado de nuestra felicidad, a saber -lo conciencia del Sumo Bien y nuestra entrega indefectible a Aquel que nos ha dado la inteligenciay la inmortalidad. Pero hay más cosas en la frase que acabamos de citar. Significa en pro-
fundidad: amo porque soy el Amor; es decir, se refiere al misterio de la inmanencia
y de la unión, diremos incluso: de la uidentidadr. Desde este
punto de vista, nuestra felicidad deriva de lo que somos; y somos felices en la medida en que somos reil,y plenamente nosotros mismos, más allá de las cortezas que, en nuestra ignorancia y nuestro egoísmo, tomamos por nues-
tro verdadero ser. Conocerse
a sí
mismo
es acordarse de
Lo que
es.
z. Expresión que tiene que ver lejanamente con la lógica delazarza ardiente: «Yo soy El que soyr.
