Fichamento: SAHLINS, Marshall. “Introdução”. IN: História e Cultura.
Grande interlocutor de Sahlins é Tucídides, grande historiador grego, autor da célebre História da Guerra do Peloponeso. O uso que Sahlins faz da noção de cultura, associada à pesquisa histórica, exorciza qualquer tipo de determinismo cultural. 7 É também altamente valioso o diálogo que estabelece com Sartre a respeito das relações entre indivíduo e sociedade. 8
Introdução Proposição de inter-relação entre história e antropologia: Este é um livro sobre o valor de conceitos antropológicos de cultura para o estudo da história e vice-versa. Cada um de seus três capítulos consiste em discussões etnográficas de determinados problemas sobre a compreensão da história apresentados pelo grande texto de Tucídides a respeito da Guerra do Peloponeso. O livro reconhece então Tucídides como ancestral de uma historiografia que ainda persiste entre nós. 9 Origens do livro: conversa com James Redfield, que ficou interessado quando Sahlins disse estar trabalhando com uma guerra ocorrida nas ilhas Fiji no século 19, muito parecida com a Guerra do Peloponeso. As semelhanças entre ambas eram tantas que bastaram para ministrarem um curso juntos, tendo sido a comparação frutífera tanto para a Grécia quanto para Fiji. 9 “Contudo, mais que defender aqui os interesses do relativismo cultural, defendo a relevância cultural. Se o passado é um pais estrangeiro, ele também é outra cultura.” 10 A História de Tucídides pode ser importante não para demonstrar a relatividade cultural da razão pratica, e não em sua validade universal. Bem pode ser que a própria noção de uma natureza competitiva, como sugere Tucídides, seja uma autoconsciência cultural particular, uma ideologia particular grega que ele deu voz ativa. 12 Necessidade de se estar fora da cultura em questão para poder conhece-la melhor (a exotopia): Reconhece que não existe um ponto de vista único do “nativo”, mas “inúmeras „posições „posições de sujeito‟ diferentes, cada uma com sua visão interessada de um fenômeno que é, em si mesmo, intersubjetivo e maior que qualquer uma delas”.
É necessário o que Bakhtin chamou de “exotopia”, um ponto de observação externo à cultura. 12 “É preciso outra cultura para conhecer outra cultura.” 13 Cultura como sistema de oposição: [A importância dessa questão de só conhecer a outra cultura a partir de outra cultura é parte de sua argumentação de que as culturas são, na realidade, formadas em oposição umas às outras, ou seja, são sistemas formados em oposição, nunca dadas de maneiras autônomas]. 15 “Assim, contrariando a tendência de descobrir as razoes da existência atual de um povo em seu passado peculiar, único, eu argumento que é útil considerar essas sociedades em competição como contraposições uma à outra, como um sistema formado por suas diferenças. A discussão teórica recente tem atribuído ao surgimento do nacionalismo a culpa de tratar as sociedades isoladamente, como se fossem entidades limitadas e fechadas. Mas as ideologias nacionalistas não foram as primeiras à conferir às sociedades uma herança cultural peculiar e, assim, a percebê - las como historicamente sui generis. Se tanto os antropólogos quanto historiadores modernos estão inclinados a narrativas autossuficientes de culturas independentes, eles tem encontrado em quase toda parte muito modelos do mesmo tipo nas histórias que as pessoas contam de sua adesão a tradições ancestrais de antiga memória”. 15-6
Assim, como Aristóteles encontra precedentes da constituição espartana em Creta, esse modo de história é compreendido pelas semelhanças entre o presente e o passado. 16 [O que Sahlins chama a atenção é que as culturas se formam muito mais em oposição do que isoladamente, a partir do seu passado fechado em si mesmo, numa “invenção da tradição”]; alguns aspectos tomados como culturais de um povo, segundo ele, existem há 50 anos: “Ainda assim, deixando de lado essas tradições de origem antiga e autodeterminação, a evidencia acumulada mostra que muitas das diferenças marcantes entre Esparta e Atenas na época da Guerra do Peloponeso haviam surgido durante o século anterior, ou até mesmo nos últimos cinquenta anos, e umas em relação às outras. Assim, cada povo provava que era, ao mesmo tempo, igual ao outro e melhor que ele; o mesmo que o outro e diferente dele.” 16
Indivíduo x sociedade: Nos registro, nota-se que muitas vezes se passa do indivíduo para o ato como coletivo. “Por certo Tucídides não é o único historiador a mudar de registro sem motivo aparente, passando de indivíduos que fazem história (...) para relatos nos quais povos inteiros ou estados aparecem como os sujeitos históricos ativos.” 16 Não fazem isso à toa, segundo Sahlins, mas tudo depende da mudança história em questão, quer se trate de uma tendência de desenvolvimento – ou seja, depende as intenções daquele que conta. Questões sobre o indivíduo e sociedade consideradas como mortas desde o século 19 voltam à agenda historiográfica e Sahlins propõe lidar com elas a partir de uma discussão teórica sobre “subjetividade” e “determinismo cultural”, e depois com uma tentativa de tentar integrar as principais oposições em questão especificando quais são as condições estruturais envolvidas no ganho de poder de certos indivíduos como agentes históricos significativos. “Assim, escrevo sobre ação sistêmica e conjuntural, ou a produção cultural de celebridades prováveis e improváveis.” 17 “O
diálogo entre coletivo e individual, estrutura e evento, categoria e prática indica que a continuidade cultural é um estado alterado produzido por contingências da ação humana. O que se está afirmando não é que a cultura determina a história, mas apenas que a organiza”. 19 Capítulo 2 – Cultura e ação na história [Passa o início do capítulo todo discutindo a questão do sujeito individual ao coletivo para a história] Diz que Tucídides trata de Atenas e Esparta pelo coletivo, por “atenienses” e “espartanos”. Hoje se diz que “Os Estados Unidos” podem se sentir ameaçados (não os norte-americanos). Mas na clássica Atenas, por causa de sua democracia, com as decisões sendo tomadas em assembleias de todos os cidadãos a história da cidade era percebida como “em ação”. Os cidadãos e o Estado eram uma coisa só. No entanto, ao narrar alguns líderes e batalhas importantes, Tucídides recorre a sujeitos individuais e Sahlins se pergunta: “quais são as condições estruturais e situacionais que determinam que às vezes à totalidade e às vezes indivíduos se elevem à condição de fazedores de história?” 122-3 Sahlins sustenta sua hipótese de as coletividades estão para as tendências assim como os indivíduos estão para os eventos; ou seja, que a escolha dos sujeitos históricos depende do modo de mudança história [se é uma grande ruptura ou se mantem o status quo] 123 [Sahlins se usa de exemplos de disputas de beisebol para explicar como as coisas não narradas de diferentes maneiras. Em um time que estava ganhando desde o começo e chega à final, ganhador, se narra como vitória coletiva. Num time que estava perdendo, deu uma reviravolta, empatou e conseguiu ganhar, dão ao jogador que fez o último ponto como marco para o ganho.] 123-131 “A diferença entre os tipos de mudança histórica que discutimos é muito parecida com a famosa distinção entre „mudanças de paradigma‟ revolucionárias e „ciência normal‟”. 131 Do mesmo modo que o campeonato dos Yankees em 1939 – o time que ganhou convicto – a ciência normal é a operação de uma tendência que se desenvolve, como aquela iniciada por uma descoberta cientifica ou por uma formulação teórica que rompem com o existente. Aqui o sujeito histórico é igualmente coletivo e, em grande medida, anônimo, sendo „a comunidade científica‟, „a profissão‟, ou a própria „ciência normal‟. Mas quando se fala em revoluções cientificas, a narrativa registra mudanças para pessoas reais, ganhando nomes próprios individuais – dinâmica newtoniana, relatividade einsteiniana. 132 Da mesma maneira são coletivos e anônimos “os atenienses” quando se trata de relatar as políticas acolhidas pelas cidades que eles representam, ou quando se fala sobre a continuação de um status quo. Mas quando se trata de entrar em guerra ou decidir uma estratégia crucial, os que falam são identificados individualmente. 133
“Ou será que estamos apenas envolvidos nas velhas trevas epistemológicas da „teoria da história baseada no grande homem‟ e atolados na areia movediça ainda mais antiga de „indivíduo versus sociedade”? 133 [questão importante]
Subtítulo: “Digressão: baleias brancas mortas, ou da leviatanologia (metáfora para estruturalismo) à subjetivação (pós-estruturalista foucaultiana)” Diz-se que a teoria dos “Grandes Homens” para explicar a história era um problema do século 19. No entanto, ela ainda continua entre nós no século 21. Além disso, não parece estar resolvida, na medida em que sua forma genérica, a oposição entre indivíduo e sociedade, continua a ser inconciliável nas ciências humanas. 133 Pode-se dizer que as posições estão mais que nunca polarizadas entre duas ideias: de um lado, a de que pessoas são criaturas de alguma grande maquinaria social; e, de outro, a noção de que indivíduos são autônomos e auto impulsionados, sendo a sociedade nada mais que o resíduo, na forma de relações entre eles, de seus projetos auto referenciados. 134 Indivíduos em particular e sociedade em geral confrontam-se num espaço social vazio, como se não existissem instituições, valores e relações de diversos tipos que ao mesmo tempo os conectam e diferenciam. O mesmo acontece em noções avançadas como em Gramsci e Foucault que, ainda que falem de instituições intermediarias, fala apenas par atribuir a elas a função de transmitir a ordem social mais ampla aos conjuntos de indivíduos. 134-5 Na direita e esquerda, a mesma situação: direita e esquerda empurram-se mutuamente para posições teóricas complementares e extremas de determinismo individual e cultural. Na direita: a teoria da escolha racional e outros tipos semelhantes de individualismo radical, todos dispostos a dissolver totalidades sociais em projetos de indivíduos auto plasmados. Na esquerda: conceitos do superorgânico cultural e outros tipos semelhantes de leviatanologia, noções draconianas de imensas bestas culturais autônomas com poderes para plasmar sujeitos individuais segundo sua própria imagem. 136 No individualismo radical, pressupõe-se as estruturas e valores da sociedade nas inclinações do indivíduo, como se ele ou ela fossem seus autores. O que chama de “sociedade” é o meio, e a vida de cada homem é o fim. Ontologicamente, a sociedade deixa de existir. Aqui a sociedade é mistificada, como as preferências e satisfações da volição individual racional a fim de reaparecer como resultado dela. 137 A leviatanologia é o inverso simétrico do individualismo radical. Sua tese é de que o indivíduo não existe como tal, mas somente como expressão de um sistema todopoderoso que recebe designações variadas: sociedade, cultura ou discurso hegemônico, ou alguma forma desse discurso, seja ele capitalista, nacionalista ou colonialista. 137 Esse tipo de dissolução do sujeito no sistema de relações de classe é
aquilo que ao adeptos de causas emancipatórias que não podem ser reduzidas a relações de classe vieram chamar de o “anti-humanismo” do marxismo. 138 Mas o superorgânico cultural (de Marx) foi apenas uma das diversas espécies de leviatanologia a evoluir no século 20, culminando em certas formas avançadas, como as derivadas de Althusser, as hegemonias inspiradas em Gramsci e os discursos foucaultianos carregados de poder. Todas elas detinham características de seus antigos ancestrais, inclusive o sentimento disseminado de repressão virtualmente sem mediação na construção da subjetividade sem agentes. Pois as instituições que fazem a mediação entre a totalidade social e os sujeito existiam meramente para transferir os valores da primeira no processo de construção do último. De novo, a modelagem dos sujeitos individuais é sinônimo de subjugação. Em Foucault, vemos o sujeito social essencializado, preso ao ventre da baleia, moldado à imagem da totalidade social, para reproduzi-la, personificar e expressar os interesses dominantes em suas inclinações pessoais. 139 Mas, tendo assim confinado o corpo à organização simbólica da existência, o ser humano não sobrevive sem cultura. Sob essa luz, a cultura é, fundamentalmente, fontes investidora de poder. E, de qualquer modo, nunca é repressiva de forma monolítica como as atuais antropologias da hegemonia tendem a vê-la (Sahlins diz que é absurdo que os antropólogos reiterem isto, pois é uma contradição de sua própria existência: torna sua profissão absurda, pois como vítimas de tal ordem hegemônica, não seriam capazes de pensar o que outras pessoas estão pensando). 140 [Crítica densa ao Foucault] A mais terrível transubstanciação daquele velho Espírito Santo, a Mão Invisível, numa cultura abrangente que tudo controla, teria de ser a pancreática visão de poder de Foucault: Aqui o poder está em tudo, emana de tudo, de todos os lados invadindo o mundo, saturando as coisas cotidianas, as relações e instituições da existência humana e daí transmitindo para dentro de corpos, percepções, conhecimentos e inclinações pessoais. “Arrasador do sujeito”. 140 Foucault acertadamente nega também que seja um estruturalista, pois tudo que sobra do estruturalismo em sua problemática é o quanto ela evita a ação humana. Sua posição é, pois, “pós-estruturalista”, na medida em que dissolve as estruturas – famílias, escolas, hospitais, etc. – em seus efeitos funcionaisinstrumentais de disciplina e controle. [Sahlins se pergunta: será a família só isso?] 141 Ironicamente, então, com essa dissolução de formas culturais e sua transformação em efeitos de subjugação, a única coisa deixada de pé é o sujeito. O único objeto que restou de substantivo para a análise histórica e antropológica é o sujeito no qual a totalidade cultural foi inserida, aquele sujeito interpelado. A subjetividade, em algum momento considerada o mais impalpável dos conhecimentos etnográficos, torna-se o local crítico da cultura e da história. 141 Instituições, estruturas, relações e coisas estão aqui representadas como modos de um poder criador de sujeitos. Elas dão forma à subjetividade. Mas, com isso, à medida que as estruturas transformam-se em suas funções de poder, apenas a subjetividade teria forma. Foucault diz que a subjetividade está em relações recíprocas, mas as instituições não entram na explicação como tal: não há explicação de seus atributos, suas relações e transformações. E, com esta redução, são compreendidas não como formações históricas ou institucionais, mas por seus
efeitos de subjugação e subjetivação, como se nisso consistissem a religião, o Estado, a família, como se fossem apenas isso. Sua função de poder basta para sua constituição. O que é deixado como privilégio para ser historicizado, de ser o verdadeiro lócus da história e até mesmo sua efetiva mola mestra, é a subjetividade do sujeito. 142 Movimentos de emancipação tem acompanhado este sistema de análise: feminismo, estudos culturais, estudos exóticos, complementando esse “sujeito”. 142 De qualquer modo, a sujeitologia já chegou (cita inúmeros de estudos atuais sobre o sujeito). Escorregadia em sua definição, a subjetividade tornase um buraco negro e uma caixa-preta. 143 O que conseguimos nestes estudos são sujeitos coloniais disciplinados e reprimidos (como? De que formas?) que portanto resistem (de que modo?), como burgueses alienados (como você e eu?) que consomem (o quanto de que?), etc. Para fazer alguma antropologia ou histórica com isso será preciso retornar às formações e relações culturais especificas que foram desaparecidas na tradução para disposições subjetivas indeterminadas. Tampouco a inovação de múltiplas posições de sujeito resolverá o problema. Ou a multiplicidade se dissolve em puro individualismo, já que existem tantas posições de sujeito quantos são os indivíduos, ou replica a leviatanologia ao gerar uma escola de baleias, um bando de pessoas coletivas abstratas, e não uma única gigantesca, como o leviatã. Em qualquer desses casos, a sujeitologia termina com a tautologia antropológica com o qual começou o individualismo: com um sujeito abstrato ideal em quem reside todo o reino dos fins sociais, mistificados como os fins privados dele ou dela. 143-4 O que podemos concluir disso tudo? Que a culturologia nunca tenha ido além da antítese entre si mesma e o individualismo, e que este a acompanhará como sua legitima negação até o fim de ambos. 144 O problema não é que os sujeitos, pelo menos os concretos, ou disposições subjetivas, mesmo as partilhadas, são irrelevantes para a história das sociedades. A questão é a tentativa de reduzir formas sociais gerais a disposições subjetivas, ou vice-versa, como se existisse correspondência mimética (A Monarquia, por exemplo, não pode ser compreendida em sua formação e transformação social a partir de atributos dos sujeitos, tampouco a cultura é adequada para a descrição do sujeito, já que ela está total replicada nele; a ordem social, mesmo se fosse monolítica, funciona num campo subjetivo; nela os indivíduos tem relações parciais e diferenciadas). 144 O indivíduo concreto, cujas relações com a totalidade são mediadas por uma experiência biográfica particular na família e em outras instituições, tem assim de expressar os universais culturais numa forma individual. 145 Vivendo a cultura de uma maneira específica, a pessoa também a expressará de uma maneira própria, como se estivesse indo além dela, ao mesmo tempo que é nela: essa perspectiva, inclui resistência estrutural no âmbito interpessoal à hegemonia da ordem social maior. Subtítulo: “Estruturas de ação” Volta agora a atenção para a ação histórica individual, examinando algumas das estruturas da história que a justificam. Ao assumir que indivíduos podem ter efeito histórico, diz-se que eles devem estar em posição de fazer isso, e “posição” significa um lugar num conjunto de relações, sejam elas institucionais, conjunturais ou
ambos. 148 Temos que superar certas ideias recebidas a respeito de uma oposição instransponível entre ordem cultural e ação individual – reforçada pela sujeitologia e leviatanologias – pois o que todo esse maniqueísmo ignora é o modo como pessoas podem ser investidas de poder para representar coletivos (para ilustrar ou personifica-los, às vezes até mesmo para trazê-los à existência sem contudo perder sua própria individualidade. 148 Napoleão tem sido um exemplo mais popular nas discussões sobre a ação na história. Porém, usado para o bem ou para o mal, o poder de Napoleão não era pessoal, não emanava de seu próprio físico ou moral. O que é poder? É aquela relação da pessoa que comanda com aqueles que ela comanda e agora, falando de relações, entramos no âmbito da ordem cultural. São relações sistêmicas de investidura de poder: por retransmissores estruturas da organização maior da sociedade para pessoas de autoridades particulares (como Napoleão). 148-9 Como diz Sartre: “o grupo confere poder e sua eficácia à indivíduos feitos por ele e pelos quais, por sua vez, fora feito, e cuja irredutível particularidade é uma forma de viver a universalidade. Ou, mais exatamente, essa universalidade assume a face, o corpo, a voz dos líderes que deu a si mesma; assim, o próprio evento, embora seja um aparato coletivo, é mais ou menos marcado com sinais individuais; pessoas refletem-se nele na mesma medida em que as condições do conflito e as estruturas do grupo permitiram que elas fos sem personalizadas”. 150
Sahlins segue dizendo que é fundamental entender qual o papel histórico que o sujeito desempenhou pelas relações existentes numa conjuntura história particular. 150 Papéis diferentes tem efeitos diferentes na própria memória. A autoridade de Napoleão, localizada na instituição, permanece enquanto a pessoa ocupa a posição. Em contraste, Bobby Thomson (ganhador da partida final de beisebol), foi apenas um herói momentâneo, a partir de um lugar-comum, direto para o esquema maior das coisas, e tornando para uma relativa obscuridade após ser despontado. 151 Subtítulo: “Fazendo história: os reis divinos das ilhas Fiji” Aqui, Sahlins conta a história de como os reis divinos eram tomados como divindades em terra e como isso lhe dava um papel específico nesta sociedade. Eram como indivíduos revestidos de um todo (de deus e da própria sociedade). Dá isso como exemplo de uma ação sistêmica. Subtítulo “A iconização de Elián Gonzalez” Aqui inicia dizendo que é um exemplo de uma ação conjuntural. 158 Narra a história de Elián, sobrevivente de uma trágica tentativa de chegar a Miami, saindo de Cuba. Em seu caso, vê-se como pessoas comuns, podem tornar-se figuras histórias grandiosas e fundamentais. 160 Chama isto de melodrama histórico. 160 Essas sínteses do nacional com o pessoal também são familiares nos estudos antropológicos de novelas (onde todos assistem se colocando no lugar do outro); nas telenovelas, as categorias coletivas e os costumes são narrados alegoricamente,
e seu destino é configurado como o desenlace de uma pungente história de vidas privadas. 161
