Franco Ferrarotti Traducido por Claudio Tognonato Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1990 Título original La storia e il quotidiano Segunda edición corregida y aumentada Roma–Bari, Editori Laterza, junio de 1986
Los números entre corchetes corresponden a la paginación de la edición impresa
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Sociología y filosofía, dos disciplinas que suelen aparecer divorciadas, encuentran en el discurso de Ferrarotti una inesperada armonía, aunque es evidente que esta armonía no tiene nada de inesperado: más bien reúne y conjuga aquello que la analítica había prolijamente separado. La curiosidad por lo humano, por el dato cotidiano, por lo obvio, lo rutinario, no se produce nunca en el cómodo aislamiento académico, sino que se presenta constantemente confundida con su época, mezclada en la historia, como singular expresión de un universo que la constituye y es a su vez constituido por ella. La cotidianidad realiza la historia, nuestra cotidianidad lo está haciendo, hoy y aquí mientras hojeamos estas páginas y tratamos de comprender nuestro lugar en el mundo. Aquí es donde hay que buscar a la historia, en la asunción crítica que un proyecto realiza sobre su pasado, como la superación que conserva al superado en una síntesis comprendiente que lo niega sin excluirlo. Pero si destacamos que la cotidianidad constituye la historia es porque somos conscientes de que ésta se encuentra limitada por un proceso histórico determinado, Nuestra cotidianidad no es una abstracción, “es aquí y ahora”, tiene su temporalidad, vive ensimismada en su siglo inevitable, con su cultura o contra ella. Lo universal y lo singular no sólo no se oponen sino que se re– asumen en un proceso dialéctico en constante movimiento. Este es el lugar de la temporalidad, allí donde el ser humano vive dramáticamen3
te su tiempo, por cierto demasiado breve, aunque sólo insignificante y anónimo para los dueños del significado siempre demasiado apresurados por allanar la historia. El ser humano recibe una cultura, la aprehende, la interioriza para después producir su síntesis particular, su original movimiento histórico, su especial modo de respuesta. Franco Ferrarotti ganó en 1960 el primer concurso que instituyó la cátedra de Sociología en Italia, cargo que mantiene desde entonces. Su nombre durante muchos años ha sido sinónimo de sociología, aunque su voluminosa producción expresa dos líneas convergentes que destacan, una, las grandes construcciones teóricas, el análisis en toda su profundidad, la filosofía; [8] la otra, preocupada por el dato, la praxis, la verificabilidad, el regreso crítico sobre cada aserción, más cercana a la sociología. La historia y lo cotidiano (1986) es, en esta óptica, un trabajo central. Refleja fielmente sus inquietudes mientras nos propone un método. La interrelación entre sociología y filosofía se desenvuelve a lo largo de sus páginas. Tal vez sea un nuevo modo de hacer sociología, tal vez sea el primer modo , la olvidada crítica social que ha quedado sepultada bajo una ordenada mole de números, debajo “... del mito de la precisión cuantitativa, el fetichismo de la exactitud que reduce el ámbito del conocimiento para hacerlo coincidir con aquel de la medición” (pág. 10). Es fácil sentir el eco de la crítica de Husserl al cientificismo y a la pretendida objetividad del número.
La sociología, queriendo emular a las ciencias exactas termina destruyendo su objeto de análisis. El ser humano pierde en ella su voz y su libertad. Las estructuras de análisis se transforman en cárceles 4
sofocantes. Afortunadamente el hombre es libre y el acontecimiento inesperado pone al descubierto la precariedad del reduccionismo mecanicista. El proyecto científico fracasa, justamente porque ignora —como por otro lado todos ignoramos— lo imprevisto. Daniel Bertaux señala —en un trabajo colectivo presentado para homenajear a Franco Ferrarotti con motivo de sus 30 años de enseñanza universitaria1— que las ciencias humanas, si quieren ser exactas sólo se podrán construir sobre el cadáver del ser humano. “Eppur si muove”, la frase murmurada en voz baja por Galileo Galilei, parece adquirir en esta circunstancia renovada actualidad. Por otro lado es necesario considerar la estructura institucional y normativa en la que se desarrollan las conductas específicas. Será necesario contextualizar histórica, social y temporalmente la época en la que todo ser humano actúa. Si bien es cierto, como brillantemente decía Nietzsche, “que un exceso de historia impide el hacer la historia”, la conciencia histórica es indispensable, siempre que su peso secular no termine por obstruir nuestros movimientos. El individuo no debe permanecer anónimo en la totalización histórica, aunque lo social no se construya como la suma indefinida de sus componentes. Esta atomización individualista, con su consecuente caída en el psicologismo, no son menos desviantes que el determinismo historicista. El ser humano con su vida y su historia, construye la mediación que necesitábamos para explicar lo humano. Las historias cotidianas no son una creación metodológica ad hoc, son síntesis históricas que 1
Cfr. R, Cipriani y María I. Macioti (comps.). Omaggio a Ferrarotti , Roma, SIARES, 1988. pág. 289. 5
expresan una época, una cultura. Realizan en un carácter, en una actitud el inevitable choque histórico entre un proyecto y sus posibilidades estructurales. Ferrarotti descubre en la contextualización del método biográfico y en las historias de vida la singular existencia histórica, entendida como Dasein , en la unidad permanente del ser–en–el–mundo , donde el mismo investigador no sólo no resulta externo a la investigación sino que se le reconoce su activa participación en la dialéctica investigador– investigado; sin una metodología generalizable para todos los casos, sin una fórmula reductiva y a priori, sino más bien en la construcción de una metodología adecuada cada vez a la [9] variabilidad de la realidad examinada. Sólo así se puede restablecer la verdadera praxis en el Dasein como unidad que supera los falsos antagonismos entre subjetivo y objetivo. Afirma Ferrarotti: “Aquello que ha sido ampliamente percibido e interpretado como la razón de inferioridad de la sociología y de las ciencias humanas emerge hoy como la razón de su supremacía, la fuente interna de su criticidad. Un investigador social no puede estudiar las clases sociales en un nivel crítico sin previamente autocolocarse social e históricamente (...) El insustituible instrumento de investigación para el sociólogo es entonces su propia experiencia de hombre social .” (págs. 94–5). Dos movimientos, uno vertical o sincrónico, con una multiplicidad de variables interdependientes, y otro horizontal o diacrónico como devenir histórico, delinean el lugar que ocupa el agente histórico . La comprensión de un fenómeno social implica necesariamente una pre– comprensión que servirá para construir el significado del fenómeno y viceversa. Esta unidad no es otra que la descripta por Heidegger en el 6
círculo hermenéutico. Ferrarotti propone el método progresivo– regresivo de Sartre en una óptica hermenéutica como instrumento para realizar la unidad del movimiento sincrónico y el diacrónico. “El método progresivo–regresivo —afirma el autor— está incluido en este reconocimiento de unidad de los dos momentos del conocimiento: se trata más bien de probar el entrecruzamiento del contenido metodológico con los del método hermenéutico y del conocimiento como una actividad global (pág. 86) Así queda soldado el horizonte histórico a la historia de vida, un proceso dialéctico constantemente cristalizado y superado en la singular vivencia de la propia época. La micro–historia y la macro–historia aparecen como dos categorías reductivas y abstractas. La unidad substancial entre la historia y lo cotidiano une éstos dos momentos que parecían separados. La tarea consistirá en recorrer el camino que lleva al individuo partiendo de su contexto social y familiar, atravesando una adecuada red de mediaciones que a su vez sirvan para invertir el movimiento y alcanzar el universo histórico partiendo de un individuo. Estas dos direcciones deberían formar parte de un único momento, una dialéctica que no admite pausas y que realiza un movimiento continuo entre el individuo y la totalización de la cual él es miembro. La historia no se detiene para ser fotografiada. En este continuo movimiento las síntesis deberán ser necesariamente provisorias y se producirán en la coincidencia, en el punto de entrecruzamiento —en este caso entre la historia y lo cotidiano—. “Una vida —afirma Ferrarotti— es una praxis que hace suyas las relaciones sociales (las estructuras sociales), las interioriza y las reexterioriza en estructuras psicológicas a través de su actividad de desestructuralización y de restructuralización. Cada vida 7
humana se revela en sus aspectos menos generalizables como una síntesis vertical de una historia social. Cada comportamiento o acto individual aparece en sus formas más específicas como síntesis horizontal de una estructura social (...) cada individuo es una totalización de un sistema social.”2 [10] Pero el carácter central de este trabajo está también dado por el hecho de ser el segundo volumen de La trilogía de la temporalidad . Precedido por Storia e storie di vita (1981) y recientemente completado por Il ricordo e la temporalitá (1987).3 Mientras la primera es una obra preferentemente metodológica, la última analiza el ritmo de la historia, el tiempo y su contexto, la duración y la vivencia que tenemos de ella. La historia y lo cotidiano se inserta perfectamente entre estos dos temáticas brindándonos así una visión representativa del conjunto de la trilogía. De nuestras conversaciones permanece la imagen de una constante preocupación por lo humano y de un gran respeto por las personas. 2
Franco Ferrarotti, Storia e storie di vita , Roma–Bari, Laterza, 1981, págs. 41 y 45.
3 La
trilogía parece ser su modo predilecto. Acaba de completar la destinada al análisis de lo sacro en el mundo moderno, desarrollada en Una teología per atei , (Roma–Bari, Laterza, 1983), Il paradosso del sacro (Roma–Bari, Laterza, 1983) y Una fede senza dogmi (Roma–Bari, Laterza, 1990), y queda por completar la que se ocupa de la violencia en la sociedad industrializada, del que ya aparecieron dos trabajos: Alla radice della violenza (Milán, Rizzoli, 1979) y L’ipnosi della violenza (Milán, Rizzoli, 1981). De este modo los distintos problemas encuentran en el transcurso de los años una verificación histórica que los modifica, un recorrido abierto al tejido social. Difícilmente encontremos conclusiones que cierren velozmente los argumentos y esto, en el mundo de las “certezas”, es un raro mérito. 8
Tal vez por este motivo desconfíe de cualquier teoría que no provenga de la investigación en el terreno, que no parta de la realidad. Un día charlando me decía “...nosotros somos más sartreanos (...) es una lástima que Sartre no haya realizado investigación empírica...” Así como tampoco le perdonó a Lukács, en una conversación mantenida en Budapest en noviembre de 1970, cuando lo criticó duramente diciéndole: “Para usted la investigación sirve sólo para sufragar lo ya conocido en el plano subjetivo conceptual. Usted niega sustancialmente que en la investigación pueda aparecer alguna novedad importante, que ponga en discusión el esquema teórico conceptual, así como necesariamente se le escapa la función creativa de la investigación”.4 Este constante apego a la realidad del sociólogo y esta necesidad teorética del filosofar definen su personalidad y su obra. En un reciente artículo publicado en L’Unitá (25–2–90) afirmaba: “La clase obrera existe todavía, pero espera sus investigadores, aquellos que tendrán las ideas y el coraje para hacer en la situación actual lo que Marx hizo en su tiempo en Inglaterra (...). La historiografía oficial, de pura cúpula, nos ha mantenido en la oscuridad. Hay que cambiar el rumbo”.
Roma, 1990
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Franco Ferrarotti, Colloquio con Lukács , Milán, Franco Angeli, 1975, pág. 15. 9
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Hemos perdido la cotidianidad y ya no tenemos la historia. Vivimos en equilibrio entre dos vacíos. Esto sucede en el momento en que es necesario que lo cotidiano se convierta en historia para que la historia sea historia de todos. En los próximos decenios resultará evidente una situación que hoy puede ser apenas percibida en sus vagos contornos, casi evanescentes, a tal punto que hace pensar en el paisaje otoñal de una brumosa llanura que un viajero soñoliento contempla de a ratos desde la ventanilla de un tren que corre y que tiende a perderse en una mancha blancuzca y compacta. Hemos perdido la capacidad de narrar ordenada y gustosamente una experiencia. El arte de contar historias, por razones aún bastante misteriosas, nos ha abandonado. El hilo narrativo se ha quebrado. Narrar se ha vuelto imprevistamente superfluo. Lo que queda es, en el mejor de los casos, aburrido y demasiado lento para un mundo enfermo de los nervios. Como una comida demasiado sabrosa para el gusto común o para un estómago normal, ninguno parece ya en grado de saborear, literalmente digerir, una frase bien estructurada, desde el punto de vista gramatical y sintáctico, o mejor aún con alguna proposición subordinada y un puñado de pronombres relativos, de verbos conjuntivos y de puntos y comas. Prevalecen los estómagos delicados así 10
como se destacan sobre todo inteligencias que pagan su rapidez con el escaso sustento y una buena dosis de chispeante superficialidad. Narrar es monótono. Narrar cansa. Exige tiempo, gusto por el detalle, una aguda percepción y paciencia para describir lo visto, olfato para los rincones oscuros y para las calles menos transitadas, tacto, apertura y disponibilidad frente a lo nuevo y sorprendente. Son cualidades antitéticas a los imperativos tecnológicos de una sociedad tecnificada de masas y a las costumbres mentales predominantes en una época dominada por la instantaneidad de las imágenes e incapaz de sostener las discontinuidades significativas. La imagen da la ilusión de un significado instantáneo global; es la contracción aorística de toda una narración en un signo. No hay duda de que la imagen, especialmente en la fotografía, pueda desempeñar una útil, meritoria función de estímulo preliminar. Sin embargo se debe hacer una salvedad fundamental. He tratado de expresarla en mi libro Dal documento [14] alla testimonianza ocupándome de la fotografía en las ciencias sociales: la fotografía es el ojo del Cíclope. Pero la realidad humana es Odiseo que huye, se aferra al vellón del carnero. El Cíclope grita, toma, captura, despiadado y omnipotente; su gran ojo es como un objetivo gran angular, omnicomprensivo y ciego al mismo tiempo. La realidad humana no está en la fotografía. Si la realidad humana es significado —concreción, construcción de sólidos significados— no puede encontrarse en la fotografía, pero sí en la intención del fotógrafo. Si no hay intención cae también el significado, es decir, el criterio selectivo, el dato emergente, la variable decisiva. Queda solamente el gesto —el click— demasiado fácil para no ser estúpido, para no transformarse en reflejo condicionado por una felicidad dominical 11
de masas que no puede tolerar la idea de su propio aniquilamiento histórico. Fotografiar significa “escribir con la luz”: escribir, es decir signar, significar, distribuir la luz sobre la realidad de modo tal que capte con diferenciada intensidad el marmóreo dato de lo cotidiano, llamarlo a la vida en el claroscuro. Escribir con la luz quiere decir, como primera condición, tener necesidad de la oscuridad, evocar las sombras. Un dato aún parece cierto: el torrente de imágenes que cotidianamente desborda ya a la escala planetaria ha sumergido y arrastrado la palabra, tendiendo a privarla de su valor de testimonio fundamental. Tendremos que empezar a pensar que en principio no fue el verbo, sino más bien la imagen. Los medios de comunicación de masas están “cubriendo” y achatando el mundo. A menudo la investigación periodística llega antes que el análisis científico, atrapado en su mismo aparato técnico de investigación. Atrapa con gran precisión el efecto de sameness , es decir de identidad inducida por los medios de comunicación más allá de la especificidad de tiempo y de espacio hasta la anulación de la variabilidad histórica y del sentido circunstanciado, o sea históricamente radicado, de la experiencia humana. En una época fueron las estaciones de servicio, iguales por doquier, en Arizona así como en la llanura paduana en la Provenza o en la zona suburbana de Chicago, puntual reflejo de la red planetaria de las multinacionales del petróleo. Hoy son los shopping malls , aquellas “zonas peatonales comerciales”, que no se insertan en el tejido antiguo de la ciudad —tejido a menudo inexistente o ya destruido por la voracidad de la especulación edilicia— en zonas relativamente desiertas de nuevos asentamientos a lo largo de las autopistas, en ciertos cruces. Dado que 12
ésta parece ser la característica principal de los shopping malls .: ser accesibles con el automóvil, ofrecerse como una suerte de don extraterritorial, relajante y mágico, para quien viaja en auto, protagonista y a su vez víctima de una sociedad fragmentada y móvil. Asimismo, justamente por estar en todos lados, no están en ninguna parte; son omnipresentes y al mismo tiempo ausentes. En ellas está todo. Los negocios no tienen puertas, se abren externamente; es más, no dan ni siquiera la idea de un afuera y de un adentro. Se miran las mercaderías, se compra distraídamente, los niños pueden jugar, correr sin peligro. Jóvenes y viejos se mezclan con indiferencia, las fronteras entre las edades, así como las coordenadas de tiempo y de espacio, están abolidas, canceladas o tal vez, más precisamente, “suspendidas”. El shopping mall es efectivamente [15] un espacio mágico, una especie de Disneylandia universal. Es el reino de los grandes supermercados, de las grandes cadenas de negocios, que se reproducen, indiferentes al ambiente, con las mismas características en cada lugar, al infinito, teniendo como base una sola, decisiva determinante: comprar y consumir, para nuevamente producir y hacer comprar y consumir. La esfera de la producción prevalece aunque aparezca de todos modos divorciada respecto a aquella de los consumos. Por otro lado, estos prescinden totalmente de las efectivas necesidades. Los consumos tienen que ser inventados, inducidos, se vuelven forzados. El mercado no es investigado, sino “creado”, Por esta razón, el shopping mall necesita de dos grandes instituciones de la civilización de la imagen: la televisión y la autopista. Así como la conversación, el diálogo cara a cara entre las personas ha sido drásticamente reducido por la televisión de masas, así el pequeño negocio de la esquina fue 13
suplantado por el supermercado, y éste a su vez fue replicado en un número ilimitado de ejemplares sobre todo el territorio disponible: la cocalisation du monde . El shopping mall es su sacro recinto, aunque se trata de un recinto abierto, sin ligustros divisorios, en el que todos son al mismo tiempo celebrantes y simples fieles, libres de los deberes racionales cotidianos, “alegres”. Las jerarquías caen; las clases sociales parecen fundirse; las edades se hacen inciertas. Esta situación fue relevada con gran precisión: “la cultura del bienestar de la autopista” (the highway comfort culture .) se encuentra en todos lados, pero no coincide con ninguna localidad en particular. No es la ciudad, y ni siquiera el suburbio o la “América rural” aunque pida prestado a estos lugares temas e imágenes y los transforme en sus propias características; está sólo... allí, en algún lugar pero en ninguno en particular. 1 La historia ha perdido sus connotaciones específicas, únicas; las clases sociales han precipitado en un indistinto estilo de vida generalizado. Son las precondiciones esenciales para pasar del pueblo a la masa, de un agregado humano todavía compuesto por grupos diferenciados, primarios o secundarios, es decir cara a cara o bien burocráticamente organizados, a un conjunto humano pulverizado, desbordante horizontalmente, deforme, no más específicamente reactivo, no más precisamente identificable. La televisión juega en este proceso de masificación un rol ciertamente importante. La autopista cambia el paisaje físico, une los centros metropolitanos excluyendo del circuito los pueblos típicos, la pulpa viva de lo social, el “interior”. La televisión incide, profundamente sobre las configuraciones psicológicas. Su 1 Cfr. William Severini Kowinski,
The Malling of America , Nueva York, 1985, pág. 51. 14
desarrollo después de la Segunda Guerra Mundial es rapidísimo: en los Estados Unidos, entre 1945 y 1950, el número de televisores pasa de pocos miles a 15 millones y medio. La misma tasa de crecimiento se registra también en Italia y en otros países, si bien con un promedio de retraso de alrededor de una década. Es significativo que con la televisión de masas haya dado inicio un característico proceso de des–realización. Aquello que en el shop- ping mall aparece como momento mágico más allá de cualquier determinación de [16] tiempo y espacio tiende a transformarse en experiencia colectiva con la televisión. El fenómeno fue en parte advertido y debidamente registrado: “La televisión tiende a promover la venta de mercaderías verdaderas, aunque ella no produzca verdaderas mercaderías. (...) En nuestra sociedad fundada sobre el mercado, la mercadería exaspera siempre su valor de cambio al punto de volver inútil un eventual valor de uso: no tiene una excesiva importancia el hecho de comprar un libro y no leerlo; si compro un dentífrico y lo tiro sin consumirlo, para el productor es indiferente. El único peligro consiste en el hecho de que podría no comprar otros. Y éste es el umbral debajo del cual no puede descender el valor de uso de una mercancía: si no se producen mercaderías inutilizables, es sólo porque se derrumbaría el mercado. La televisión comercial es la única forma de mercadería de la industria cultural que en realidad realiza su valor al ser consumida”.2 Pero para alcanzar este objetivo debe en primer lugar seducir a 2 Cfr.
C. Freccero, ‘Massa e messaggio’, en Tempo presente , 55, julio de 1985. 15
su público, colocarse en el denominador común más bajo, comprensible para todos, accesible para todos, y por lo tanto debe igualar, limar, es decir aplastar. Una vez terminado este proceso el público televisivo dejó de ser un agregado humano reactivo, ha sido masificado. Esto no significa que ha sido reducido a nivel “troglodita”, indecoroso, vulgar. Al contrario: la masificación se coloca en un nivel medio, ni muy bajo ni muy alto, en armonía con aquello que los dirigentes de las “redes” consideran la “sabiduría convencional” fuertemente ligada a los valores de la “moral corriente”, que no es, como temía Chesterton, “la moral que corre”, sino una moral simple, no problemática, siempre segura de estar en lo justo, en blanco y negro. Palabra e imagen encuentran en ella las puntas más altas de la tensión que las divide. La pantalla televisiva es una prótesis para el hombre, sostenía Marshall McLuhan; puede ser. Si bien es una prótesis que cuesta cara. La televisión nos ha privado de la participación del humano a lo humano. La conversación está muriendo. Se extinguen con ella las narraciones mínimas de la cotidianidad. Haciendo excepción de la vista, estamos probablemente perdiendo los sentidos, por pura atrofia. Por otro lado, no tenemos más la historia, ni siquiera aquella de los grandes advenimientos, la narración que se creía encadenada y explicada por el nexo de causa–efecto. La imputación monocausal debe ceder paso a la indeterminada contingencia del análisis plurifactorial; queda algo así como el extraño tentativo, ya obsoleto, de un sueño de dominio lógico tan arduo como inútil. Nos arrastramos, dando pena, entre dos carencias. Pedimos certezas y nos sale al encuentro un vacío que se transforma en tiniebla. Este proceso se ha realizado con tanta rapidez que la vida de un hombre, no especial16
mente longevo, es suficiente para testimoniar otro tiempo, cuyas condiciones eran más humanas.
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En la tibieza animal de los establos de otra época, en un mundo felizmente inocente de teléfonos, televisores, periódicos y cinematógrafos, en las largas noches invernales del pueblo de mi infancia, florecían las historias, reverdecían antiguas leyendas, mientras se renovaba cotidianamente el “caldo social” de las habladurías: este continuo rumor de fondo de la vida comunitaria. Un gitano de paso, un pulot , según el dialecto de la zona del bajo vercellese,* era tal vez la fuente de nuevos, inéditos relatos. Mi padre tenia la costumbre de dar alojamiento a todos los gitanos, vagabundos, los battùsu , y las liggére que se acercasen. En sus bolsas, así como en sus hatos, los niños leíamos el encanto de la aventura. A la mañana siguiente habían ya desaparecido. Pagaban la cuenta anticipadamente con las historias relatadas la noche anterior. Otra fuente, menos extravagante y al alcance de la mano, eran los bisabuelos maternos, Orsola y Battista. Se hablaba de los soldados franceses, que murieron ahogados en el cavit , o canalcito, en las puertas de Robella, la “Rubella” de Fra Dolcino, o tal vez de la gran mortandad de pájaros debida a un memorable vendaval a mediados del siglo pasado. Gran historia e historia mínima, sucesos político–militares y vicisitudes del clima se mezclaban y encendían la fantasía del público. Porque esta era la regla: narradores y escuchas se hablaban cara a cara. Los dos polos no estaban separados por el aparato técnico; incluso podían intercambiarse los roles. Esta es por otro lado la característica * Zona
sur de Vercelli, Piamonte (N. d. T.) 18
esencial de la historia oral, que constituye el punto de intersección, o bien la consciente mediación, entre la historia histórica y lo vivido en lo cotidiano. Entre narradores y escuchas la relación es directa, imprevisible, problemática. Es, en otras palabras, una relación verdaderamente humana, es decir dramática, sin resultados descontados. No hablan sólo las palabras, sino los gestos, las expresiones del rostro, los movimientos de las manos, la luz de los ojos. Relación directa, por lo tanto, feed–back inmediato, reacciones personales; el diálogo como momento polifónico en el cual ninguno de los presentes está [18] excluido. Quien conserva el silencio entra en la economía general del discurso colectivo: su silencio es el que hace posible la palabra de los otros. Este es el don de la oralidad: la presencia, el sudor, los rostros, el timbre de las voces, el significado —el sonido— del silencio. La paradoja de la historia oral es entonces intuible. Para ser conservada y comunicada, o al menos para ser conocida, la historia oral debe ser escrita. Partes enteras de la historia medieval escapan a la investigación porque faltan documentos escritos, a pesar de que se tenga en la debida cuenta la diferencia sustancial entre escrito y manuscrito. No se puede hablar de dominio lógico de la escritura, cartesiana separación y distinción entre renglón y renglón, y por lo tanto espacialidad y contigüidad mecánica en vez de una unidad globalizante en los modos prevalentes del pensamiento, para llegar finalmente a las publicaciones y a las editoriales. Esto significa de hecho, también para la escritura, la entrada en el mercado abierto con la consecuente subordinación a las “leyes” utilitarias de intercambio, es decir con la aceptación de una cierta comercialización de la cultura y de los flujos comunicativos. Ha sido notado que a los estudiosos de la época medieval les resulta difícil evitar 19
el examen de la compleja relación entre civilización y escritura. Desde el primer McLuhan hasta W. Ong y Jack Goody, desde las posturas paraliterarias hasta las exegéticas o las etnológicas, un punto emerge con gran claridad: la historia de la mentalidad y de la evolución en los modos de pensar se ligan a la evolución y a los tipos de modos y medios de comunicación. Las distinciones entre lo sonoro, vocal y oral, son distinciones esencialmente internas. La ruptura se produce cuando entra en escena, más allá del escriba y del amanuense, la figura del tipógrafo. El manuscrito forma parte todavía del mundo de la oralidad. En esta perspectiva me parecen iluminantes las reflexiones de Zumthor: “Editar (como estamos obligados —afortunadamente— a hacer) un texto medieval, implica un contrasentido histórico que la prudencia de las casas editoriales no llega totalmente a corregir. Prueba de esto es la noción de texto auténtico todavía hoy muy radicada a pesar de su periódico cuestionamiento: noción de origen teológico, por otro lado, y relativa (paradojalmente) a la tradición de la Palabra de Dios. La reproducción de los textos, cada vez que una pluralidad de manuscritos nos consiente el control de su naturaleza, nos resulta, fundamentalmente, como una re–escritura, reorganización, compilación. ¿Cómo medir los efectos del tiempo transcurrido entre la producción del texto y la primera transcripción que nos ha llegado? Más que una tradición tipográfica, las vicisitudes de esta historia se asemejan a aquellas de la tradición oral, y plantean problemas de interpretación no indiferentes”.3 3 Cfr.
Paul Zumthor, La poésie et la voix dans la civilization médiévale , París, P, U. F. 1984, pág. 52 20
Mas para un texto que es al mismo tiempo oralidad y escritura, más allá de la tradición cultural eurocéntrica —un auténtico “texto fundador”— se puede citar La Geste hilalienne , que es la recitación de uno de los últimos [19] aedos: un pastor analfabeto del sur de Túnez relata las emigraciones épicas de las tribus hilalianas, que provenían de Najd, en Arabia Saudita, para poblar el Maghreb y avanzar hasta Andalucía. Aquí la historia oral se transforma en memoria colectiva y fundamento de la identidad de un pueblo; poniéndose al mismo tiempo como fenómeno social en movimiento e institucionalización de un saber, legitimación de la tradición y conciencia histórica. 4 En este sentido, la historia oral no es necesariamente la “voz del pasado”; o la voz de un mundo que va desapareciendo.5 También es la garantía, el presagio de un nuevo mundo que viene fatigosamente a la luz, o bien el término de referencia de un mundo que no se resigna a morir. No sólo: es concebible un uso de la historia oral como historia alternativa a la historia oficial. Por lo tanto la historia oral no necesaria y exclusivamente retrospectiva; como instrumento de recolección de testimonios orales y de las historias de vida, puede proponerse también como un específico medio de autoescucha de la cotidianidad, modo privilegiado de crítica y desmitificación de la macrohistoria,6 además de movimiento integrativo esencial de ella al punto de hacer caer la artificiosa contraposición entre macro y micro y entre estructura y persona. No es casual si la historia oral, en los países que la han desarrollado en mayor 4 Cfr.
La Geste hilalienne , compilado por Lucienne Saada, París, Gallimard, 1985.
5 Cfr.
a título de ejemplo, Paul Thompson, The Voice of the Past , Londres, 1978. Philippe Joutard, Ces voix qui nous viennent du passé , París, 1983. 6 Permítaseme reenviar a mi libro St oria e storie di vita , Roma–Bari. Ed. Laterza, 1982.
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grado, se transforma en un instrumento precioso para construir una memoria histórica de la colectividad más allá y contra las censuras, las mutilaciones y las discriminaciones de la oficialidad y de la historiografía tradicional. No es simplismo, como se suele decir con una frase que suena vagamente a populista, “historia desde abajo”. Es la reconstitución de la experiencia histórica en su variada, dialéctica integridad. Es el modo más directo de dar la palabra a aquellos —grupos, clases sociales e individuos— que estaban tradicionalmente obligados al silencio o parecían mudos incluso cuando gritaban, dado que los “grupos” dominantes tenían tapados los oídos y que los historiadores al servicio de la corte decretaban su inexistencia. Con la historia oral empiezan a contar también una multitud de analfabetos, los marginados y los excluidos. No es populismo. Incluso si se considera a Michelet un historiador típicamente romántico, no es ni siquiera romanticismo. En todo caso, es una ampliación de perspectiva con respecto a la historia de los grandes hombres y de los grandes eventos y respecto a la historia como ciencia clásicamente académica. En los Estados Unidos, allí donde más débil aparece el “monopolio de lo escrito”, la historia oral se desarrolla lozanamente. Es verdad que ninguno relataría sus experiencias existenciales, sus Erlebnisse , a un magnetófono, pero la familiaridad y la difusión de máquinas como grabadores, y los audiovisuales seguramente colaboran. Los archivos orales norteamericanos se proponen una recolección de masa de biografías de persona jes claves, en la mayoría de los casos pertenecientes a los grupos dirigentes de la política y de la economía, los cuales vienen transcriptos basados en conceptos–claves relativamente standarizados. La producción polaca, sobre todo con la prosecución de los [20] estudios de 22
Thomas y Znaniecki por parte de J. Chalasinski, ha caracterizado de una manera esencial a la sociología de aquel país, que puede contar con un repertorio extraordinariamente rico en autobiografías. Pero, aparte de los países escandinavos, en Inglaterra es tal vez donde el gusto por las investigaciones folklóricas, unido a la tradicional colaboración entre etnología e historia, ha dado los resultados más convincentes, mientras que en Alemania la historia oral se hace “historia alternativa”, especialmente debido a una lectura desprejuicida de la experiencia nazi, y en Italia se vuelve a la historia de aquellos que no tienen historia, o sea de las clases subalternas urbanas y, más aún, rurales.7 Según Joutard, la situación francesa es distinta. Como ha sido correctamente observado, la historia oral se afirma en Francia en los años setenta, con un relativo retraso respecto de otras situaciones culturales europeas, pero justamente por esta razón con la clara tendencia de ponerse en discusión, interrogarse por la validez de los propios procedimientos, reflexionar críticamente sobre sus propias fuentes. Son de destacar los posibles límites de la historia oral, que aparece a menudo débil frente a la tentación de hacer revivir el pasado sin explicarlo, aceptándolo en bloque en su sugestiva manera de darse, renunciando a la crítica del documento, devaluando el momento teórico y callando la indispensable estructura conceptual. Sería difícil hacer depender el relativo éxito de la historia oral en las más diversas situaciones culturales, simplemente de una oleada de demagogia populista. Las sociedades que se han industrializado advierten imprevistamente la necesidad de echar una mirada a sus espaldas, de descubrir sus “raíces”. No hay ninguna duda de que la fe en el progreso 7 Véanse,
entre otros, los trabajos de Pietro Crespi y de Nuto Revelli. 23
como una especie de “religión laica”, tan segura de sí que lo transforma en una fatalidad cronológica, que había caracterizado el fin del siglo pasado, aparece hoy, en los umbrales del 2000, netamente revertida, se ha vuelto miedo, desconfianza, terror. No es sólo una cuestión que concierne a los recientes movimientos libertarios, nacidos de la contestación del ‘68. Si bien a muchos jóvenes les parece que la historia comienza aquel año, es claro que el problema es más antiguo. El mito del progreso inevitable8 se ha derrumbado, incluso por las contradicciones internas que lo han vaciado poco a poco, haciendo coincidir la historia ideal, a la cual se apuntaba, con las actuales sociedades masificadas y aplastadas.
8 Este
es el título de un reciente trabajo mío: cfr. F. Ferrarotti. The Myth of Inevitable Progress , Westport y Londres, Greenwood Press, 1985. 24
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Es sin duda legítimo descubrir, detrás del suceso de la historia oral —un suceso, que por otro lado está lejos de ser generalizado, visto el lugar hegemónico que detentan todavía en el campo de las ciencias sociales los especialistas de métodos cuantitativos—, variables psicológicas importantes, que hacen referencia junto con las “raíces” y el “pasado” y en coincidencia con un mayor interés por lo sacro y lo rural, al proceso de individuación, de diferenciación y de identidad. Sin caer en el riesgo de interpretaciones psicologizantes, Joutard, por ejemplo, ve en el auge de la historia oral una forma particular e inquietante de “angustia de la muerte”. En las mismas técnicas de investigación de la historia oral, en el modo como se desenvuelve la entrevista, descubre un nexo significativo con la idea de muerte y se abandona a una generalización incauta: el entrevistado, especialmente si es de edad avanzada, advierte que la muerte se acerca; logra aceptarla serenamente, según Joutard (si bien Freud no se cansó de decirnos que pensando en la muerte, pensamos siempre en la de los otros) sólo porque puede transmitir oralmente sus informaciones, destinadas de otro modo a perderse para siempre en el gris anonimato de las grandes “mayorías silenciosas”. Según Joutard, sería el joven entrevistador el que se sentiría angustiado. El relato del entrevistado no puede dejar de recordarle la propia muerte, pensamiento que le resultaría menos tranquilizante y al cual, de todas maneras, se resignaría menos fácilmente que su interlocutor. Es prima facie evidente cuánto hay de 25
intelectual en esta concepción de la dinámica de la entrevista, aparte la fragilidad de la hipótesis inicial, la cual postula un entrevistado viejo y uno joven, dando por descontado un antagonismo de edades que tendría que ser, en todo caso, verificado cada vez. No hay que maravillarse de que, concluyendo su análisis, Joulard vea en la historia oral un exorcismo de la cultura occidental contra la muerte o bien, en una perspectiva positiva que no deja de ser persuasiva, el nuevo “culto de los muertos” de las sociedades industriales técnicamente avanzadas. avanzadas. Interpretaciones psicológicas aparte, queriendo permanecer dentro de la metodología en sentido lato, descuidando cuanto más arriba hemos seña-[22]lado, es decir el sentido político general de la historia oral, se pueden sacar consideraciones útiles de los presupuestos científicos que hacen posible el comienzo de la investigación basada sobre la historia oral. Se trata de un asentamiento multidisciplinario o mejor, “postdisciplinario”. Disciplinas que se habían ignorado tradicionalmente como la etnología, la historia, la sociología, la economía, descubren finalmente intereses comunes fundamentales y llegan a crear un “nuevo objeto” de investigación científica en común: “la mentalidad”, la “sensibilidad colectiva”. Por esta vía el hombre común, es decir cualquier hombre o mujer —en otras palabras, la vida cotidiana en su específica actualidad y al mismo tiempo en el modo en que se recupera y es “restituida” por la memoria que incesantemente “traba ja” sobre ella— se transforma en objeto de estudio, interdisciplinario y a su vez unitariamente examinado. Probablemente aquí es donde hay que buscar la alteridad, o sea a la irreducible diversidad de la historia oral: no tanto en una inspiración política e ideológica explicita, por la que se tiende, a privilegiar simétri26
camente las clases subalternas en lugar de aquellas dominantes, cuanto poniendo las bases y desarrollando una historia de la no–oficialidad. Que atañe profundamente a todos, derrumba las fachadas formales y corta transversalmente a las instituciones, los grupos y las clases para llegar a tocar el plano común, microsociológico en apariencia, de la cotidianidad por el cual todos los seres humanos son seres humanos. En este sentido la historia oral no es necesariamente ni más verdadera ni más auténtica que la oficial, si bien muchas informaciones se pueden obtener sólo a través de sus informes, dado que también la historia oral, en cuanto se funda sobre la memoria —que, como sabemos, es una facultad que olvida y que es de todos modos fuertemente selectiva— tiene sus “errores”, sus lugares comunes y sus mistificantes prejuicios. Justamente en los lapsus, en las declaraciones involuntarias, en los silencios, en las contradicciones tan evidentes cuanto repetidas es donde radica la validez de su aporte cognoscitivo, ya que son precisamente estas “grietas” o “rayos de luz” los que nos permiten la reconstrucción de las “representaciones mentales” que los grupos sociales y los individuos elaboran en sus complejas dinámicas relacionales. Cualquiera que haya desarrollado investigaciones en el territorio recogiendo historias de vida o documentos de historia oral sabe que no existe sólo la historia oficial de los vencedores; existe también una historia oficial de los vencidos; existen y se han realizado “versiones oficiales” de hechos y de experiencias también dentro de contra–poderes y de los movimientos extra–institucionales, no importa cuán fluido, espontáneo y libertario haya sido el modo en que se han manifestado. Aquello que parece constitutivo de la historia oral es la interacción entre entrevistador y entrevistado, una característica sobre la que 27
volveremos más adelante, pero que desde ahora nos permitirá comprender la función latente de la historia oral como redescubrimiento del contacto directo, resistencia al proceso de masificación, rechazo, no necesariamente coronado de éxito, de la lógica de los medios de comunicación y de la “colonización interior” que esta comporta. En las actuales condiciones de la comunicación social, la relación directa, inter–personal, se debilita, se va perdiendo. No hay conspi-[23]ración alguna en la denuncia de esta tendencia. Es una constatación. Es la constatación de un proceso que aparece y se plantea como el resultado de fuerzas impersonales, neutras, que ninguno específicamente controla. Simplemente sucede. Todos estamos implicados. Y por lo tanto todos, en una cierta medida, somos responsables. Pero cuando todos son responsables no lo es más ninguno. Hablarse en profundidad, sin formas estereotipadas, con calma, para informarse y formarse al mismo tiempo, parece ser un lujo cada vez más raro. A tal punto que emergen nuevos especialistas, los profesionales de la confesión, mientras aumentan paradojal y simultáneamente la locura y la soledad. Es cierto que se participa, como antes o más bien más que antes. Pero la participación se vacía interiormente, resulta insignificante, inofensiva. Así como se está informado, se sabe todo de todo, pero no se conoce más nada. Es una información totalmente cortical; no llega a tocar en profundidad a los seres humanos; roza apenas la epidermis; se toma, en el mejor de los casos, una buena nota, pero no se extraen consecuencias, porque no tiene peso, no tiene dientes para embestir el conocimiento, reorientar una vida. La información, especialmente aquella que ofrecen los medios de comunicación de masas que detentan hoy el monopolio práctico, y en primer 28
lugar aquella de la televisión, oscila entre la coartada y la anestesia. Finalmente conducen a una vocación de narcisismo intrínseco e insuperable. Los medios de comunicación de masas no hacen mediaciones. Se limitan a relatarse a sí mismos. 9 Están en el origen mismo del sentido de la irrealidad y del proceso de des–realización que caracteriza a las sociedades de hoy en día en sus picos más altos, allá donde se encuentran y se mezclan la racionalidad técnica de extremo rigor y la absurdidad sustancial. Un espeso manto de lugares comunes cae sobre esta situación bloqueando la precisa percepción. Se dice que la televisión es “una ventana abierta al mundo”. Pero se trata de una ventana sólo aparentemente abierta, en realidad mistificante y sustancialmente cerrada. En la enrarecida intimidad de su habitación, refugiado en su domicilio privado con puertas atrancadas y hundido en su sillón, en pantuflas, el telespectador participa apostólicamente de los hechos del mundo que le ofrece la televisión, en la mayoría de los casos debidamente depurados, o bien endulzados. Cuanto más graves y horrendos son los hechos del mundo “externo” tanto más cálido se hace el territorio privado, más íntima y relajante se vuelve la alcoba, más blanda y acogedora aparece la poltrona. Guerras, terremotos, violencia y sangre: todo el dolor del mundo parece ser llamado, por una superior, maternalmente benévola providencia, a hacer más placentero y más instructivo el espectáculo para el telespectador. Porque en el fondo, todo es espectáculo. Antes de aplastar el mundo, la televisión se aplasta a sí misma. Es una máquina para triturar y homogeneizar datos, experiencias, hechos, 9 Cfr.
Bárbara Melchiori, “La TV si mangia la coda”, en La Critica sociologica , N° 12, Roma, invierno de 1969–70, págs. 150–1. 29
para posteriormente restituirlos, debidamente picados, desvitalizados y privados de significado específico, a un público famélico de entretenimientos, independientemente de los contenidos que ofrecen los programas [24] predispuestos por los managers del comercio comunicativo. En el estado actual de las cosas, no es tal vez prematuro afirmar que la televisión es el medio más eficaz de autocomplaciente estupidización de masas, de que disponen hoy las naciones que se dicen civilizadas. No quiero con esto negar la seriedad y aun la generosidad de ciertas tentativas pedagógicas realizadas por algunos canales televisivos. Hay ejemplos que vale la pena citar. La televisión estatal italiana había otorgado a un destacado periodista la dirección de un programa televisivo denominado “Dossier” en el cual la proyección de una película con argumento “social”, es decir que se refería a temas de importancia social y política como la pena de muerte, el terrorismo, los derechos civiles en las sociedades industrializadas, era precedido y seguido por una discusión entre expertos acompañada también, si no enriquecida, por preguntas e intervenciones por parte de los espectadores. Nada se puede decir acerca de las buenas intenciones de los promotores, pero resultó inmediatamente claro que está en la naturaleza misma de los medios de comunicación de masas la tendencia a deformar cada tema y contenido y hacerlo, por razones internas puramente técnicas, materia de espectáculo, llegando a utilizar problemas serios y cuestiones que inciden sobre la piel de la gente en la “realísima” realidad de la vida cotidiana transformándolas en meras ocasiones de diversión y de evasión. El problema social escogido para la transmisión es indudablemente un problema verdadero; el trata30
miento televisivo lo reduce a puro teatro, a un problema en alguna medida gratuito.
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Hacer un espectáculo de la realidad aparece por lo tanto como una característica esencial de los medios de comunicación de masas. No hay que escandalizarse por esto. Pero el fenómeno, para que no deba ser soportado, deberá ser analizado críticamente. La televisión es el verdadero protagonista de este espectáculo ferial, difundido y penetrante. Por otra parte, es sabido que la televisión, a diferencia, al menos por el momento, del cine, vive de información. El ojo televisivo encuentra allí, en el informar, su función social y su justificación fundamental. Pero ¿se trata verdaderamente de información? Se ha observado que el problema de la información se transformó para la televisión en una “puesta en escena”. No es casual que la televisión alcance el máximo de verdad y de “objetividad” cuando, en una situación de emergencia, entra al campo y registra los hechos con una parte mínima de aparatos técnicos y sin el auxilio de una refinada dirección. Generalmente, en cambio, en la transmisión televisiva la experiencia parece resumirse y consumarse totalmente en un modo de ver. Todo parece existir para ser transformado en imagen. La historia misma se transforma en un espectáculo por episodios que se juega entero sobre dos esquemas aparentemente contrapuestos, pero en realidad convergentes: banalidad interrumpida y terror inconcebible. La televisión termina así paradojalmente transformando la realidad en un espectáculo que parece realista. Carece de realidad, pero ésta no es ni siquiera reemplazada por un verdadero espectáculo puramente 32
representativo. Queda solo un seudoespectáculo de una realidad reducida a simulacro, sombra y caricatura de sí misma. Llegamos así a una fase en la cual las más penetrantes observaciones de Marshall McLuhan no nos son más de ayuda. A este propósito, me parece convincente el comentario de Gianfranco Bettetini: “El audiovisual implica una relación temporal del usuario extremadamente condicionado: el espectador no puede moverse en un tiempo autónomo y es por lo tanto fundamentalmente víctima de un instrumento que organiza la articulación de su temporalidad, no se trata de un problema de duración, de horas pasadas frente a la TV o frente a la pantalla cinematográfica; es un [26] problema de relaciones y de condicionamientos vitales. Si, siguiendo a McLuhan, podemos decir que el telespectador se vuelve a su vez una pantalla, debemos también admitir que la vida de esta pantalla está temporalmente guiada y controlada desde el exterior, instante por instante. Pero si la televisión transforma la realidad en un espectáculo (...) realista, se verifica entonces un pasaje, que históricamente considero relevante, de aquello que para el cine era un imaginario colectivo a aquello que para la TV y para los audiovisuales se puede definir como memoria colectiva. Una memoria colectiva, una acumulación de datos, de noticias, que conviven con nuestra cotidianidad, en parte también determinándola. Se hacen siempre más impalpables los límites entre la memoria y lo imaginario; lo imaginario se sobrepone a la memoria. El mundo (...) se fragmenta en imágenes, y las imágenes son mundo. El advenimiento de la electrónica implica un conjunto de discursos, cuya caótica fascinación tiende a asemejarse a la realidad, favoreciendo la ilusión de una 33
relación directa y global, espacialmente potente, con el mundo, con quien lo habita, con las cosas. Nace una nueva lógica, contraria a aquella tradicional, intencional, de las comunicaciones de masas: la lógica del texto, del proyecto comunicativo, la lógica del punto de vista (discurso propio de McLuhan). Nace hoy la lógica del doble que se repite hasta el infinito, del acontecimiento que tiene la presunción de hacerse inmediatamente historia, y que debe ser inmediatamente memorizado, inmediatamente conservado”.10 Es probable que la concepción de MacLuhan sobre la televisión como prótesis del hombre sea ya esencialmente inadecuada, pero no deberían obviarse los puntos más fuertes de su reflexión. El primero consiste en haber separado el problema de los medios de comunicación de masas de la pregunta acerca de los efectos y el uso bueno o malo de ellos, liberando todo el discurso de un rancio moralismo que lo confundía. McLuhan ha tenido el mérito de revertir el problema y decirnos que estas preguntas eran irrelevantes dado que el uso era intrínseco al medio. Frente a este descubrimiento tendía a expresarse paradojalmente, insistiendo en la diferenciación cualitativa entre cine y televisión. El primero está proyectado sobre la pantalla y la luz de la proyección surge a espaldas del espectador; en el segundo, en cambio, la pantalla somos nosotros, la luz dibuja los objetos sobre nuestra piel y tal vez, por esta razón, la televisión tiende a condicionarnos pesadamente, a cansarnos, a esclavizarnos. McLuhan puede por lo tanto concederse coherentemente el lujo de dejar de lado la preocupación de una video10 Cfr.
Gianfranco Bettetini, “La spettacolarizzazione della realità”, en G. Gamaleri (comp.), Il dopo McLuhan , Pescara, 1981. 34
dependencia, visto que la televisión ejercita, enviando el “mensaje”, un “masaje” continuo sobre el telespectador, obligándolo a colaborar a la constitución de la imagen. Una consecuencia que McLuhan no desprende de estas interpretaciones, esté técnicamente controlada o no, es que con la televisión es mejor no exagerar. El caso de Vermicino, cuando la televisión siguió por días y noches en vano la desesperada tentativa de salvar un niño que se había caído en un pozo, debería habernos enseñado algo. En [27] particular, que tratar a la televisión como si fuese un video–tape significa entregarse desprevenidamente a esta boa de celuloide hasta dejarse sofocar, jugar irresponsablemente con los nervios de la gente. Concluyendo, para McLuhan, la televisión no predispone a la pasividad, sino que obliga a la participación. Se debería sólo agregar que podría tratarse de una participación suicida. Un segundo punto de la lección de McLuhan se me evidenció en la actitud de muchos intelectuales europeos. Estoy convencido de que McLuhan significa esencialmente la conclusión, la extinción de una gran época del pensamiento europeo occidental. Se hace referencia aquí al pensamiento historicista de los grandes intelectuales que han sido considerados como los custodios del templo, los grandes intérpretes autorizados del texto, los guardianes de la ley. Se puede citar, a título de ejemplo, a la Escuela de Francfort y a toda una tradición crítica hiperintelectualizada, que ha visto en los hombres y en las mujeres comunes una masa de perdición, según la fórmula de san Agustín. Estos intelectuales están aterrorizados por la contaminación manual ligada al discurso técnico y a la familiaridad con las máquinas. No parecen en grado de comprender lo que está sucediendo en el plano mundial: en primer lugar, que el concepto de cultura entendido como 35
concepto normativo y exclusivo, eurocéntrico y con ascendencia tardohumanista, entendido como kalós kai agathós y del vir bonus dicendi peritus de Cicerón, heredero legítimo de la Paideia griega y de la Bildung de Humbotdt, indica ya un concepto y una praxis de cultura que no llegan instrumentalmente a entender a los otros, a los diversos de sí, dado que sólo pueden concebir al hombre culto como individuo plutárquicamente solitario y descollante en la masa de los comunes mortales, concebibles éstos como hombres sólo en el sentido burdamente zoológico. La tradición historicista ligada a este concepto de cultura se funda en la concepción diacrónica del desarrollo histórico, según una lógica unilineal que ve en la historia la realización, paso a paso y estadio tras estadio, de una idea de hombre y de un ideal de vida cuyos custodios, intérpretes y anticipadores son los intelectuales como nuevos levitas, centinelas y depositarios al mismo tiempo de “valores nobles”. Esta concepción historicista elitista ha sido internamente privada de significado por McLuhan. Aquí se encuentra el carácter explosivo de su aporte: no contrapone ideología a ideología, una construcción intelectual a otra construcción intelectual; no tiene la presunción de hacer nacer ideas, de generarlas, de otras puras ideas; se limita a afirmar la importancia de determinados hechos técnicos . El peso de estos hechos resulta desconcertante. McLuhan acusa a los intelectuales tardohumanistas y eurocéntricos de haberse vuelto obsoletos. La suya es una especie de carta abierta a los intelectuales europeos que han concebido el desarrollo humano como si fuese guiado desde lo alto y la historia como si fuese solamente historia de vértice, hecha de batallas, matrimonios dinásticos, tratados, etc., y no como vida histórica en el sentido total y en sus múltiples 36
aspectos. Me parece que con McLuhan emergen los primeros, desconocidos elementos de una nueva historicidad. Mientras se hace menos importante la lógica unilineal del desarrollo diacrónico, se abre camino una nueva lógica: la de la copresen- [28]cia , del momento sincrónico . En un mundo obligado a ser unitariamente considerado, si bien a niveles y en modos diversos, McLuhan tal vez sea uno de los primeros que haya intuido qué significa esto. Al modelo diacrónico de la lógica unilineal que alinea renglón por renglón lo irá sustituyendo una simultaneidad sincrónica por la cual las variables se consideraran como un todo interactivo. No podemos más confiar exclusivamente, y ni siquiera principalmente, en la agudeza visual; tenemos que apelar al tacto, al olfato, a la música, al sentido de “estar en grupo”; a aquello que alguna vez se llamó “neo–tribalismo”. Es evidente que toda una tradición, incluso pedagógica, impregnada de intelectualismo, es aquí criticada a fondo en sus esquemas favoritos. No es verdad, por ejemplo, que un niño de hoy en día primero aprende a leer y después mira la televisión. Es verdad lo contrario: la televisión llega antes que el alfabeto. Salta la cultura diacrónica y saltan las formas de poder que hacen referencia a ella. Según ciertos intelectuales franceses, la revolución por la independencia de Argelia no era posible porque los argelinos eran analfabetos. Estos intelectuales habían olvidado un pequeño particular: las radios a transistor, a través de las cuales los jefes de la resistencia argelina daban informaciones, instrucciones y órdenes. La misma presunción eurocéntrica se trasluce hoy a propósito de la lucha por la liberación de Palestina y por la organización de su Estado. Se querría decretar una inferioridad de principio de los palestinos frente al arma secreta de la cual estarían ampliamente fornidos sus adversarios, es decir, la inteligencia. 37
Aparte el hecho de que la inteligencia no es monopolio de ningún grupo étnico, es difícil substraerse a la impresión de que aquí la presunción eurocéntrica se tiñe de racismo. Es importante, en vez, lo que las intuiciones de McLuhan nos permiten comprender. Ciertas formas de retribalización, por así decir y ciertas conductas “espontáneas” que se centran en el grupo, actualmente en boga entre los jóvenes, no han de evaluarse necesariamente como fenómenos de involución o regresión. Pueden ponerse también como las premisas para la reconquista de los sentidos humanos en su integralidad; pueden también hacernos comprender que sea falaz hablar de “alta” o “baja” cultura dado que cada grupo humano es productor de significados, de signos y símbolos, y por lo tanto de cultura. Este es un punto extraordinario, una adquisición verdaderamente “seminal”, abierta sobre el futuro. Me ha hecho entender, por ejemplo, en mis investigaciones sobre los jóvenes el nuevo significado de la música. En mi caso, en mis bellos días de adolescente o en mi primera juventud, música quería decir silencio, respeto, decoro de domingo a la tarde, espejos, columnas, frac: el aura laico–religiosa del conservatorio. Hoy la música de los jóvenes ha desconsagrado esta función externa, de rito social, del momento musical. Los jóvenes habitan , en la música; la sienten , no la escuchan . Esto ha hecho posible el retorno a los clásicos —desde Bach a Mozart, Vivaldi, Beethoven— de parte de los jóvenes como experiencia vital después del uso clasista que había hecho de ella la burguesía. McLuhan ha castigado, al mismo tiempo, la presunción de los intelectuales puros, clarificando la esterilidad del fetichismo del libro y afirmando un tipo de cultura postnarcisista, que de bello canto se transforma en instrumento de convivencia. 38
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Tal vez no sea necesario observar que McLuhan, en sus indudables virtudes, posee ciertos vicios. Cede tal vez demasiado a menudo al gusto de la contaminación provocadora, mezclando el dato técnico al resultado literario. Este gusto tiene seguramente un efecto de exilio intelectual —citar contemporáneamente a Shakespeare y las fibras ópticas—, pero por sí mismo no garantiza nada contra las gratuitas misceláneas y las confusiones extemporáneas de mundos del pensamiento conceptualmente definidos, en sí distintos, tales que no pueden ser caprichosamente mezcladas sin dar lugar a una insignificancia generalizada. Pasar en el mismo párrafo, de Platón y Santo Tomás de Aquino a Edgar Allan Poe ofrece el refinado placer de quien asiste a altas acrobacias intelectuales; es ciertamente un ejercicio de gran habilidad. Puede resultar deletéreo desde el punto de vista de un razonamiento ordenado y coherente implicando muchas veces el sacrificio de la precisión por la sugestionabilidad. En McLuhan es una especie de tic nervioso, una droga a la que no sabe renunciar. Hay además en él un determinismo tecnológico, que parece acercarlo a los grandes realistas, desde Tomás de Aquino a Marx, pero que se manifiesta en cambio como indiferencia a los contenidos de la comunicación, probablemente determinada por el conocimiento de que en el medio de comunicación está ya presente un factor condicionante de la misma comunicación. Una indiferencia que, contra sus mismas premisas, corre el riesgo de reconocer una función intrínsecamente pedagó39
gico–formativa, o deformativa, a los medios de comunicación de masas mientras éstos no establecen de por sí un orden jerárquico de conocimientos. Por lo tanto se registra en ellos una confusión mortal entre comunicación social , como comunicación colectiva impersonal, y comunicación intencional , guiada por un fin que permite y, más bien, impone un reordenamiento de los datos empíricos. Esto no desmerece los hallazgos de McLuhan sobre la autonomía relativa del medio respecto de la significatividad de la transmisión, descubrimiento éste que por otro lado sufre de dos ausencias: el tiempo y la conciencia histórica. Pero quien, como él, tiene una visión sincrónica de los fenómenos es también un profeta; ve todo en un mismo plano: la caída de Jerusalén y el fin del mundo. McLuhan careció de sentido del tiempo así como en él era débil o atrofiada su glándula política. Resulta difícil, y tal vez ilegítimo, hablar de McLuhan sin remontarse a su [30] incomprendido maestro, Harold Adams Innis. Mientras en breve lapso McLuhan se transformaba en una figura internacional, conocida en el campo de la investigación sobre la comunicación y sus instrumentos, Innis es aún hoy relativamente desconocido. El aspecto paradojal de la situación, que justificaría por sí misma un específico estudio de sociología de los procesos culturales, es que Innis es desde todo punto de vista, el maestro e inspirador de McLuhan. Naturalmente este hecho es reconocido por el mismo McLuhan con un candor y una admiración que son en realidad bastante poco frecuentes. “Gozo pensando en mi libro The Gutemberg Galaxy .* —escribe McLuhan— * Marshall
McLuhan, The Gutemberg galaxy . The Making of Typographic Man , Toronto, The University of Toronto Press, 1962. (Hay traducción al castellano: La galaxia Gutemberg . Génesis del ‘Homo Typographicus’ , Madrid, Aguilar, 1969.) 40
en una nota a pie de página ( a footnote .) a las observaciones de Innis a propósito de las consecuencias psíquicas y sociales en primer lugar de la escritura y por consiguiente en la imprenta”. ** No se trata de un reconocimiento formal. McLuhan explica en qué sentido la “tendencialidad” de la comunicación, iluminada por las investigaciones de Innis, nos ayuda a sentar las bases y a conducir correctamente la investigación acerca de los procesos culturales. En la obra de Innis esto no ha caído de las nubes. Proviene, aunque en un primer momento la cosa no parezca perspicua, de sus investigaciones acerca del comercio de pieles —el fur trade— así como de otros aspectos de la vida económica, con particular atención sobre los sistemas económicos tendencialmente subalternos con respecto a las estructuras económicas y al mismo tiempo culturales que se hallan en una posición de neta hegemonía. Piénsese, en esta perspectiva, en la situación de la economía canadiense con respecto a aquella de los Estados Unidos. Pero no se debe caer por esto en el fácil engaño interpretativo de encasillar a Innis en el cuadro de un cierto marxismo. Estamos más bien en presencia de una actitud de gran cautela histórica sensible a las interrelaciones dinámicas y a la fundamental interconexión de la vida social, que hace referencia en manera neta a Thorstein Veblen, por un lado, y Arnold Toynbee, como observa puntualmente McLuhan. En este sentido, a pesar del valor de la traducción italiana de esta obra fundamental por mérito de Amleto Lorenzini***, entendiendo el término bias como **
En H. A. Innis, The Bias of Communication , Toronto, The University of Toronto Press, 1951. pag. IX. ***
Le tendenze della comunicazione , Milán, Sugarco, 1982. 41
“tendencias”, se corre el riesgo de perder de vista el significado y los presupuestos teóricos de los estudios de Innis. Esta investigación se ocupa esencialmente del problema del poder como fenómeno social total. De esto se desprende su modernidad y su perdurable validez. McLuhan lo ha comprendido muy bien: “la mayor parte de los escritores suministra informes acerca de los contenidos de la filosofía, de la ciencia, de las bibliotecas, de los imperios y de las religiones. Innis, en cambio, nos invita a considerar las modalidades del poder que ejerce esta estructura a través de sus recíprocas interacciones. Innis se acerca a cada una de estas formas de poder organizado como si estas ejerciesen un tipo particular de fuerza sobre cada uno de los componentes. Todos los componentes existen en virtud del alternarse de los procesos entre ambos y entre todos” (bastardilla en el original). [31] La presentación del pensamiento de Innis por parte de McLuhan es extraordinariamente perspicaz. Lo extraño es que el mismo McLuhan no haya recogido todas las potencialidades positivas presentes en el origen mismo del pensamiento de Innis. En lo que se refiere a Innis, la atención al factor tecnológico se resolverá con McLuhan en un crudo determinismo técnico, muchas veces peligrosamente viciado de mecanicismo, apresurado y unilateral. En otras palabras, mientras se mantiene vivo en Innis el sentido de la globalidad dialéctica y de la interconexión social, parece que, McLuhan no ha comprendido que los medios de comunicación de masas no median y que por lo tanto tienden a inducirnos a la errónea equiparación entre la comunicación social, como comunicación colectiva, y la 42
comunicación intencional, firmemente anclada y sostenida por un criterio de prioridad, que consienten el ordenamiento de los datos empíricos y bloquean el peligro de la fagocitación. Falta finalmente, en McLuhan, dada su orientación socio–biológica, el tiempo, con el correlativo problema de la sucesión acumulativa, de la dimensión histórica y de la integración. Pero justamente en el problema del tiempo es donde Innis manifiesta una gran sensibilidad. Él será siempre un historiador abierto a la investigación de las relaciones materiales de vida y al estudio de los modos de interacción entre distintas estructuras que en su conjunto constituyen lo social. Mucho antes de las recientes investigaciones de Fernand Braudel y de Jacques Le Goff, Innis señala las distintas concepciones de tiempo según las diferentes sociedades y, dentro de cada sociedad, según las distintas clases sociales y divisiones profesionales. Algunos fragmentos del ensayo In difesa del tempo merecen ser citados: “Una sociedad estable, en la civilización occidental, depende de la evaluación de un justo equilibrio entre los conceptos de tiempo y de espacio (...) La característica del medio de comunicación es la de crear una tendencia perjudicial en la civilización, tendiente a valorizar el concepto de tiempo o bien el concepto de espacio” (pág. 86). Los ejemplos que ofrece Innis testimonian una erudición y una amplitud intelectual realmente extraordinarias. “En el sistema agrícola dependiente de la irrigación — escribe Innis — la medida del tiempo resulta importante para prever los períodos de las inundaciones, las fechas importantes del año, el tiempo de sembrar y el de cosechar. El interés por el tiempo se reflejaba en la importancia de la religión y en la elección de los períodos en los que se podían festejar las festividades” (pág. 87). No 43
sólo: “El clero de Babilonia con su interés por el tiempo contribuyó al estudio de la astrología y de la astronomía con la introducción del sistema cronológico en la era de Nabonassar en el 747 a.C. (...) La limitada posibilidad de las organizaciones políticas de expandir el control sobre el espacio para contrabalancear al clero, que tenía el monopolio del conocimiento del tiempo, facilitó el desarrollo de las organizaciones marginales como aquellas de los hebreos en Palestina” (pág. 89). Por otro lado “a las restricciones de la escritura con referencia al libro sacro y a las limitaciones de la materia legal y ritual en el Corán siguió el crecimiento de la tradición oral con el Hadith, una nueva saga, que sustituyó a la antigua saga en prosa de los árabes” (pág. 141). Lo que resulta crucial en el pensamiento de Innis es precisamente el control del tiempo y del espacio, en particular las posiciones de monopolio. No se da una comunicación neutra. Ni se trata de demostrar, como más tarde [32] McLuhan, que cada “mensaje” es ya de por sí “masaje” y que por lo tanto el medio es el contenido. Para Innis, desde la publicación de sus escritos, recogidos en Comunicazione e impero * y antes todavía en los estudios sobre el comercio de pieles, resulta claro que cada medio de comunicación está condicionado en vista del control o del tiempo o del espacio. Su aporte específico y original consiste en la exploración sistemática de los tipos y de los modos de control internos a los medios de comunicación. Él juzga que el surgimiento y la caída de los imperios se explican prestando atención a los tipos de monopolio del tiempo y del espacio, concebidos como dos * H.
A. Innis, Empire and Communications , Toronto. The University of Toronto Press, 1972. 44
variables inversamente proporcionales. Las sociedades entran en un estado de crisis e inestabilidad endémica con la ruptura del equilibrio entre tiempo y espacio. Por esta razón, cada forma de monopolio que acentúe el prevalecer del control del tiempo o del espacio se plantea como un peligro para la sociedad, en cuanto bloquea la dinámica de desarrollo y la confrontación competitiva entre las varias estructuras sociales.11
11 Véanse
en este sentido los ensayos de J. W. Carey, especialmente “Harold Adams Innis and Marshall McLuhan”, en The Antioch Review , 1, primavera de 1967; “The Mythos of Electronic Revolution”, en The American Scholar , 2, primavera de 1970, y con J. J. Quirk, en The American Scholar , 3, verano de 1970; G. J. Robinson y Donald Theall (comps.), “Canadian Communication Theory: Extensions and Interpretations of Harold Innis”, en Studies in Canadian Communications , Montreal, McGill University, Programme in Communication, 1975. 45
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Puede ser motivo de sorpresa notar, llegados a este punto, como McLuhan ha constituido, respecto al análisis de Innis, un vistoso retroceso. Los escritos de McLuhan son ciertamente menos sintéticos y más brillantes. Pero estas dotes, que sólo interesados difamadores podrían liquidar con desprecio como lamentables ejemplos de “cogito interruptus”, son también la premisa necesaria para una concepción verdaderamente psicologizante de las relaciones sociales. El riesgo se refiere, por otro lado, a todas las elaboraciones teóricas de la comunicación en las que no aparezca con clara evidencia quién comunica y a quién viene “comunicado”. Pero este es un riesgo del cual Innis se mantiene razonablemente lejos y que no amenaza, de todas maneras, su trabajo. Desde la espléndida conferencia sobre “The Press, a Neglected Factor in the Economic History of the Twentieth Century” *, Innis no pierde nunca de vista los elementos estructurales importantes con respecto a las posturas psicológico–individuales. Escribe por ejemplo: “Las implicaciones de la prensa en el siglo XX se evidencian a partir de la creciente importancia de los diarios de la tarde frente a aquellos matutinos. Los diarios de la tarde llegan a manos de individuos que han agotado sus posibilidades de poder mental concentrado y requieren diversión y relax en lugar de información e instrucción”. De esto Innis recaba estimulantes consideraciones acerca de las extraordinarias posibilidades manipuladoras de cierta prensa, favore* Publicada por
Oxford University Press, Londres–New York–Toronto, 1949. 46
cida, si no acelerada, por la invención de un nuevo tipo de lenguaje y por la victoria de éste sobre el tradicional, especialmente allí donde no embista la barrera de una cultura clásica bien sustentada y socialmente respetable. Se hacen aquí evidentes los puntos de contacto con el pensamiento, y los análisis de Thorstein Veblen por un lado, y con los análisis estructurales marxistas por otro, pero también con la crítica a la tecnología desarrollada, entre otros por Oswald Spengler y por Ortega y Gasset, que el marxismo oficial ha liquidado erróneamente con demasiada rapidez basado en una postura [34] puramente doctrinaria. Más allá, y en algún caso contra su discípulo McLuhan, la lección de Innis debe ser retomada en todo su alcance. A Innis hay que comprenderlo en su contexto específico. Era ciudadano canadiense; pensaba y escribía basado en los requerimientos de su ambiente y en las necesidades de su cultura; consideraba que ninguna investigación sociológica en un nivel crítico se podía desarrollar en un vacío histórico, en un estado “puro”, sin el peso de una precisa “tendenciosidad egocéntrica”. 12 No se cansaba de polemizar en contra de la pretendida universalidad de las ciencias sociales en los Estados Unidos, tan ingenuamente seguras de elaborar un discurso universalmente válido, de fijar —como Talcott Parsons, entre otros, pensaba haber logrado— los “universales evolutivos” de todas las sociedades que se industrializan, de llegar a teorizar el “sistema social” como dato de la realidad —la sociedad EE.UU. en su actual especificidad histórica— y al mismo tiempo como término normativo ideal, cuyo metro evaluaría todas las otras sociedades a escala mundial para 12 A
propósito de esto, permítaseme enviar a mi intervención “Historical Roots of Social Science”. en Society , 5, julio–agosto de 1985, págs. 15–17. 47
determinar el grado de madurez civil y de eficiencia técnica. Ser ciudadano canadiense significaba para Innis encontrarse en una situación paradojalmente privilegiada, pertenecer a una cultura y a un país codo a codo con el gigante EE.UU., tener en común el idioma y una serie de intereses económicos y al mismo tiempo tener que tomar distancias y afirmar la propia identidad para no ser totalmente absorbido y arriesgar la fagocitación cultural y el aniquilamiento histórico. No se trata, entonces, en el caso de Innis de fatuo orgullo nacionalista, sino de sobrevivencia y de autonomía nacional. Él se da cuenta de que es necesario resistir a la presión hegemónica, intelectual pero también a aquella económica y política de los Estados Unidos no sólo para defender la patria canadiense, sino para impedir el afirmarse de una ciencia social carente de cualquier valor explicativo, tendiente a proyectar sus propios esquemas y sus propias categorías conceptuales preconstituidas sobre una realidad cuyas peculiares características no llegaban ni siquiera a ser rozadas. Desde este punto de vista es difícil exagerar la importancia de Innis en el análisis del poder que implica el monopolio técnico de los EE.UU. con respecto a los medios de comunicación y a sus programas. Piénsese, para dar un ejemplo banal en sí, pero significativo, en la exportación a todo el mundo de la serie televisiva Dallas . En Egipto —para citar un país no europeo— la televisión está ocupada totalmente en sus transmisiones por programas religiosos islámicos, siendo la única excepción la transmisión “laica” de Dallas . Lo mismo vale en otros países con las “Soup operas” y las “telenovelas”. Lo que caracteriza a estos programas es el hecho de que nunca terminan, son never ending .; la historia de episodio en episodio se prolonga al infinito; toca temas y situaciones con indudable 48
realismo, pero al mismo tiempo fuera de cualquier determinación histórica específica, haciendo eje sobre pulsiones y comportamientos elementales (sexo, poder, dinero) que se refieren e implican a todos y a ninguno en particular. La afabilidad, el placer y el obvio favor con que similares programas son seguidos por [35] multitudes de telespectadores pertenecientes a las más diversas tradiciones culturales y políticas son naturalmente invocados por los productores como una autorizada confirmación de la “bondad” del producto. Pero también son posibles otras explicaciones para los excepcionales “índices de audiencia”. Se nota una tendencia innegable, siempre más difusa, a escapar de los esfuerzos mentales, aunque sólo fueran aquellos que la lectura de un libro comporta, Uno de los probables factores responsables de tal estado de inercia mental es la misma costumbre de recibir la información cotidiana a través de las imágenes de la omnipresente pantalla doméstica, que se sustituye a las formas tradicionales de diálogo familiar. Ha sido correctamente observado que la condición semihipnótica con la que la mayoría de las personas sigue las transmisiones televisivas provoca a menudo, además de una notable sensación de cansancio y repugnancia cuando se trata de expresar sus propias ideas en modo coherente, incluso una serie de molestias disléxicas, particularmente la incapacidad de distinguir entre las palabras enteramente escritas y aquellas abreviadas, con la consecuente tendencia a escribir la primera parte de los vocablos y a tener dificultad en la colocación de los acentos. La imaginación atrofiada reduce progresivamente el hábito de la lectura, mientras aumenta correspondientemente la satisfacción inducida por la contemplación de las imágenes, y aún mejor si no aparecen más ni siquiera las palabras, como sucede en las historietas. 49
Estamos frente a una nueva forma de analfabetismo que prefiere la adquisición de conocimientos a través de las imágenes. El público de la televisión y la masa de ávidos consumidores de audiovisuales pueden ciertamente considerarse muy avanzados, pero resulta muy difícil no parangonarlos, por ciertos importantes aspectos, a las procesiones de los fieles en el medioevo, a quienes estaban destinados los frescos de las grandes basílicas y catedrales donde se ilustraban las vidas de los santos con fines edificantes, fuera de cualquier parámetro crítico personal. Las confirmaciones así como las estadísticas al respecto no faltan. En lo que se refiere a los Estados Unidos, las sucesivas clases de remedial reading para jóvenes de alrededor de veinte años que son prácticamente analfabetos no son ya un lujo, sino una simple necesidad. En Italia se publican cada año más de 20 mil libros, de los cuales 3000 son obras de carácter literario. En las bibliotecas escolares se calcula que hay alrededor de 25 millones de volúmenes. Sin embargo, con respecto a la lectura de los jóvenes, las perspectivas son pesimistas. Los jóvenes, y los italianos en general, leen poco. Solamente el 47% lee al menos un libro por año. Una situación cultural deprimida como esta encuentra todavía sus ingeniosos apologistas. “La sociedad italiana —ha sido observado13— posee una antigua tradición de creatividad y conocimientos por imágenes, y esto desde el Renacimiento. La civilización renacentista, de hecho, era en gran parte una civilización visual. Además, diversamente de cuanto se ha verificado —por [36] ejemplo— en Alemania, Francia y Gran Bretaña, en Italia 13
Cfr. Sabino Acquaviva, “L’italiano incolto? Legge poco ma vede tanto”, en Corriere della Sera , Milán, 30 de octubre de 1985, pág. 3. 50
la alfabetización de masas y la escolaridad prolongada han llegado cuando ya los medios de información no se limitaban más al libro y al periódico. El encuentro del italiano con la escuela y la lectura coincide, en gran parte, con la llegada de los rotograbados de gran tiraje, de refinados semanales y mensuales “por imágenes”, de la televisión, etc. Es decir que una antigua civilización visual se ha mezclado con un sistema de información dominado por la difusión de la imagen. De esto se desprende un sistema diverso de comunicación que no puede ser esquemáticamente confrontado con el de otros países. Es cierto que leemos menos periódicos pero todos —inclusive los jóvenes— leen más semanarios, se informan diversamente incluso con la televisión. Por lo que, en fin de cuentas, la suma de noticias que van al consumidor, en Italia como en toda Europa, es más o menos la misma. Si en un primer momento los canales de entrada son distintos, no parece que al final, en la salida, la cultura y la preparación de los italianos sean muy diferentes de las de los otros países europeos. Diarios y revistas, rotograbados y revistas mensuales del tipo de Selecciones , informática y computación, televisión y video, radio e historietas “culturales”, son un todo único y vuelcan sobre nosotros una avalancha de noticias: todo esto nos hace volver a ser más parecidos de lo que éramos.” Esto realmente quiere decir ser elocuente y tratar de cualquier modo de quedarse con la conciencia tranquila. Pero el mismo idioma es un espía precioso e implacable: aquellas noticias que bajan como un alud sobre el desdichado lector de historietas o telespectador fanático de audiovisuales no se sabe todavía si sirven para informar, para formar o para deformar, o si tienen simplemente la función 51
latente, o menos, de preparar puntillosamente una generación adicta al voyeurismo pasivo o un pueblo de informadísimos idiotas, que pueden naturalmente hablar de todo sin formular un juicio crítico personal sobre nada. Este es un tema muy delicado sobre el que Innis ha dicho cosas muy importantes y a las que me permito reenviar habiéndolas tratado ampliamente en otra oportunidad. 14 Quedan discretamente ocultas las fuentes de esta “avalancha de informaciones”. Es evidente el riesgo de una tosca postura conspiradora y este riesgo no siempre ha sido evitado por los quizá generosos pero ingenuos análisis conducidos como iniciativas de contestación por la “contra–información”. Pero la cuestión es abordada en sus términos correctos por Innis: “Cuando Innis hablaba de los monopolios del conocimiento, sus ejemplos se referían a menudo a problemas que eran a su vez físicos y estructu-[37]rales: velocidad de movimiento y acceso a informaciones almacenadas. Pero él también hacía un uso del término en un sentido fuerte. Él destacaba que la forma fundamental del poder social era el poder de definir qué cosa es la realidad . Los monopolios del conocimiento en el sentido cultural se refieren entonces a los esfuerzos de ciertos grupos por determinar una visión global del mundo de un 14 Véase
especialmente mi libro, en colaboración, Studi e ricerche sul potere , Roma, Ianua, 1980–1983, 3 vol.; específicamente mi The Myth of Inevitable Progress cit., pág. 157: “Información, en términos contemporáneos, significa poder. Si el poder implica control y si es imposible controlar aquello que no se conoce, se desprende que la información es la condición necesaria, si bien no exclusiva, que sostiene cada ejercicio de poder.” 52
pueblo: de producir, en otras palabras, una visión oficial de la realidad que sea capaz de coaccionar y controlar la acción humana”15.
15 Cfr.
J. W. Carey, “Canadian Communication Theory: Extensions and Interpretations of Harold Innis”, en G. J. Robinson y Donald Theall (conps.), Studies in Canadian Communications , Montreal, McGill University Programme in Communication, 1975 (bastardilla en el original). 53
[38]
Este punto es importante: el monopolio del conocimiento no será ni siquiera rozado cuando sus detentores afirmen su disponibilidad para ofrecer, a quien las requiera, las cintas magnéticas de sus “bancos de datos” y a garantizar el acceso a todas las informaciones que estén en su poder. No se trata de eso. El problema verdadero consiste en poner en discusión, o sea en aceptar el sometimiento a una instancia rigurosamente escéptica, la concepción general que sirve de fundamento a la producción y archivo de datos mediante las computadoras y sus bandas magnéticas. En otras palabras, la cuestión hace referencia a la visión tecnocrática del mundo en base a la cual se decide qué cosa es un hecho importante o un dato significativo y de la cual depende el mismo concepto de verdad, que aquí se reduce a una secuencia de hechos inconexos, perfectamente cuantificables y archivables, vueltos manejables e intercambiables bajo el carácter de cómodos ítems . No se debería confundir el conocimiento con la suma de informaciones. Cualquier conocimiento de la realidad reenvía necesariamente a un aparato técnico–conceptual que, como un andamiaje invisible pero determinante, sirve de eje a la realidad del mundo en el mismo momento en que ésta es explorada y, por así decir, sistemáticamente ordenada. Efectivamente, no se da nada que sea inmediatamente observable. El monopolio del conocimiento no se refiere tanto a las informaciones específicas, más o menos fragmentarias, cuanto al aparato teórico–conceptual subyacente y a sus inevitables criterios selecti54
vos. Se evidencia de este modo que el monopolio del conocimiento no debe ser aproximativamente reedificado como una especie de derecho exclusivo sobre una cierta cuota de información. Esto, más bien, deberá realizarse en la relación de una determinada forma de comunicación, en su doble aspecto intelectual y estructural–técnico, y la visión del mundo que ésta conlleva y sostiene, rindiéndola posible y plausible. Desde este punto de vista, es decir poniendo como término clave o criterio explicativo fundamental de la evolución histórica la forma de la comunicación prefiriéndola a la fuente de energía o a cualquier otro factor determinante, es posible para Innis distinguir cuatro grandes fases de transformación de la organización en la historia de Oc[39]cidente: la unificación imperial del bajo y del alto Nilo, basada esencialmente en la escritura y en la matemática, la disponibilidad del papiro como forma liviana y económica de comunicación, la ingeniería y la navegación del Nilo; la segunda fase, que coincide con el Imperio romano está aún basada en la escritura y en el papiro, pero también en las construcciones de calles y la difusión del caballo y del carro; la tercera fase es aquella de los modernos imperios europeos, ligados a la imprenta, a la navegación en alta mar, a la minería y más tarde al vapor (aquella que Patrick Geddes llamaba la “civilización paleotécnica”); y finalmente la cuarta fase, la fase actual, dominada por dos sistemas imperiales tendencialmente ecuménicos, norteamericano y soviético, sustancialmente ligados al uso, en escala siempre mayor, de la electricidad y de la electrónica, del petróleo y de los aparatos a reacción. Es justamente de esta última fase de la que Innis se ha ocupado menos. Por otro lado, es difícil negar que su más conocido discípulo, Marshall McLuhan, lejos de desarrollar críticamente el aporte de Innis, se ha 55
quedado empantanado en una especie de himno ditirámbico a la tecnología, en el espíritu y alguna vez también en la letra de un triunfal “catálogo” a la Whitman, víctima consensual del mito tecnocrático, que ve en la aplicación técnica de la electricidad y de la electrónica la solución indolora de todos los problemas políticos y sociales.16 Más refinada, aunque técnicamente obsoleta, se revela la apología de los medios de comunicación de masas elaborada por Paul E. Lazarsfeld. Es curioso cómo este ex socialista vienés, trasplantado a los Estados Unidos, se haya dedicado con tanto esmero a la defensa de los medios de comunicación. Si se quiere descubrir la raíz práctica del error teorético, éste podría imputarse a la exigencia de salvaguardar el Bureau of Applied Social Research por él dirigido y fundado en el cuadro institucional de la Columbia University de New York. Pero tales descubrimientos no son nunca suficientes ni tanto menos exhaustivos. La argumentación de Lazarsfeld debe ser afrontada en términos intelectuales, dado que es en estos términos que se presenta. Lazarsfeld, juntamente con sus colaboradores, rechaza en principio la visión dicotómica que ve, por un lado, el omnipotente medio de comunicación de masas y, por otro, el individuo atomizado, indefenso y consecuentemente ad libitum manipulable, parte indistinta de una masa informe. Según Lazarsfeld, entre el “medio” y la “masa” está el pequeño grupo, con toda su red informal, pero realísima, de canales de información, su estructura, la trama de las relaciones interpersonales 16 Cfr.
a propósito J. W. Carey, “Harold Adams Innis and Marshall McLuhan”, en Antioch Review , 1, 1967, págs. 5–31; J. W. Carey y J. J. Quirk, “The Mythos of the Electronic Revolution”, en The American Scholar , 2, 1970, págs. 219–241; 3, 1970. págs. 395–424. 56
de difícil exploración científica, pero determinantes. La potencia de los medios de comunicación de masas debe ser decididamente redimensionada. La sociedad, por otro lado, no es una abstracción. Está compuesta por individuos que tienen casa, familia, vecinos, colegas. Los mensajes de los medios no pasan directamente al individuo, no lo bombardean sobre su piel viva. Tendrán que pasar a través del filtro opaco del “pequeño grupo informal”; tendrán que hacer [40] cuentas con su influencia, evasiva, pero real. De aquí deriva, sea desde el punto de vista teórico o empírico, la necesidad de conectar la exploración y la evaluación de los efectos de los medios de comunicación al estudio del pequeño grupo informal; de aquí deriva también la hipótesis de un flujo comunicativo que pasa por dos fases ( Two–Step How of commu- nication .) y la exigencia heurística de crear instrumentos aptos para medir el impacto.17 Si en efecto el pequeño grupo primario, que desarrolla en su interior la vida cotidiana, concreta del individuo, cumple una función determinante con respecto a la aceptación o al rechazo o a la indiferencia respecto de los mensajes de los medios de comunicación de masas, es evidente que se vuelve crucial establecer en base a cuáles criterios selectivos se eligen los mensajes, para favorecer a quién, con qué objetivos, privilegiando, censurando cuáles contenidos. No es el caso de entrar en los particulares técnicos de la investigación de Lazarsfeld, pero hay que observar que el solo hecho de hipotizar la existencia de un filtro crítico entre mensaje de los medios de comunicación y destinatario fue suficiente para suspender una duda sobre la visión apocalíptica de la “sociedad de masas”, así como había sido 17 Véase
especialmente E. Katz y Paul F. Lazarsfeld, Personal Influence , Glencoe, Free Press, 1955. 57
delineada por una serie de críticos de distintas orientaciones políticas e ideológicas, si bien todos unívocamente propensos a visualizar en la sociedad de masas el fin de la cultura humanista clásica, o sea de la sola y verdadera cultura. ¿El “descubrimiento” de Lazarsfeld es verdaderamente un descubrimiento o tan sólo la nostalgia inconsciente del emigrante vienés, el recuerdo de la íntima tibieza de una sociedad organizada y estática, como es la austríaca, el eco junto a la romántica memoria, celosamente repuesta y custodiada en los pliegues profundos del alma, de una pérdida Gemeinschaft de toennesiana ascendencia? En otras palabras, ¿existe realmente y ejercita un peso real aún en las actuales condiciones metropolitanas, el pequeño grupo primario informal? ¿Se ha oído alguna vez en Nueva York, en Manhattan, a alguien que desde una ventana llama a otra vecina, como sucede en algunos barrios de Nápoles? ¿No será tal vez la misma arquitectura que lo impide? ¿Están todavía vivas y activas aquellas que fueron definidas como las “sociedades en la esquina de la calle”? ¿Y se puede verdaderamente, y no solo metafóricamente, hablar de urban villagers , o sea de habitantes de pueblo que son al mismo tiempo habitantes de metrópolis, unificando las dos perspectivas elaboradas con tanta sutileza por Robert Musil (en el Hombre sin cualidad .) o superando la separación entre dos estilos de vida tan elocuentemente designados por Georg Simmel? La ley del mercado, así como la mercantilización que de esto deriva, se han impuesto y están, de todos modos, ganando terreno a escala mundial. La inmediata utilidad y la maximización de las ganancias están quemando todos los márgenes no directamente utilitarios que la tradición, la costumbre, las reuniones, el puro gusto de estar en compa58
ñía, hace tiempo habían alimentado. Lazarsfeld se debe haber olvidado de aquel ensayo de Gabriel Tarde sobre la conversation que por otro lado él mismo cita en sus escritos [41] metodológicos. 18 No, es inútil hacerse ilusiones. La conversación ha sido interrumpida. El hilo del relato interpersonal directo se ha quebrado. Y fue a quebrarlo justamente la reina de los medios de comunicación, la omnipresente televisión con su gran ojo ciclópeo abierto día y noche, nuevo tótem que vela sobre la casa ya muda, donde el diálogo se ha apagado, absorbido y subrogado por su charlatana, repetitiva voracidad. He observado que así hemos vuelto a la contradicción de fondo, aquella que sustenta la genial construcción individualista–atomista de Tarde y que al mismo tiempo revela la tentativa apologética, con respecto a los medios de comunicación y a su rol social, de Lazarsfeld: la imagen, el mensaje iconográfico, suponiendo incluso que haya sido filtrado por el pequeño grupo que se colocaría entre los medios y la masa, en el momento en el que ofrece la máxima “fruición” a un mínimo costo, en verdad usurpa un conocimiento y una participación humana real, es decir imprevisible y dramática. La vida nos roza ligeramente, pero por interpósita persona; es un reflejo de vida que no vive, vida imita- da , sombra de una sombra. Es en definitiva una vida a la vuelta. El ser espectador dispone a la participación pasiva, a la fruición sustitutiva. Es la antecámara de la pasividad mental y de la inercia política, la premisa necesaria para una manipulación que se vuelve, en el caso de sociedades técnicamente avanzadas, suficientemente despersonaliza18 Permítaseme
reenviar a La societá come problema e come progetto , Mondadori, 1979, cap. VIII “Gabriel Tarde — La societá come processo mimetico”, págs. 153– 83. 59
das y dinámicas, una suerte de colonización interior y de proletarizaron del alma, o sea, resolución, subsumisión del individuo en el esquema producción–consumo–producción. Nadie más vive. Se es impersonalmente vivido. Como punto de partida y punto de llegada el individuo se ha simplemente debilitado, aplastado y homogeneizado hasta su disolución.
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[42]
Se había supuesto que el pequeño grupo primario habría funcionado de filtro crítico con respecto a los torrenciales mensajes de los medios de comunicación de masas. Pero el pequeño grupo no ha resistido. Ha sido culturalmente marginado, físicamente e históricamente aniquilado. El pequeño grupo, la zona franca de libre comercio interpersonal no existe más. Existe la masa indiferenciada de los usuarios. Su planicie desértica su informe, aparentemente dócil, gelatinosa inconsistencia de mermelada humana ha impresionado la imaginación de literatos y analistas estéticos. “La masa carece de atributos, carece de predicado, carece de calidad, carece de referencia. Es esta su definición, o su indefinición radical. No tiene “realidad” sociológica. No tiene nada que ver con una población real , no tiene cuerpo alguno, ningún agregado social específico. Cualquier tentativa de calificarla no es más que el esfuerzo por revertirla en sociología y arrancarla a esta indistinción que no es ni siquiera aquella de la equivalencia (suma ilimitada de individuos equivalentes: 1 + 1 + 1 + 1, esta es la definición sociológica), sino la del neutro , es decir ni uno ni otro (ne–uter)”.19 Baudrillard confunde demasiado fácilmente la sociología, que es 19 Cfr.
Jean Baudrillard, A l’ombre des majorités silencieuses , París, 1982. (Hay traducción al castellano: A la sombra de las mayorías silenciosas , Kainos. 1978.) 61
capaz de análisis críticos globalizantes, con la sociología descriptiva. Decir, como él dice, que la masa es el “agujero negro” en el que se hunde y se pierde lo social equivale a renunciar a una tentativa de análisis así como a un discurso explicativo inteligible. Es verdad que no es necesario caer en el sustancialismo metafísico a la manera de Gustave Le Bon,20 pero es preciso estar atento a las frases sugestivas que se limitan a metaforizar los fenómenos sociales en vez de proceder a su análisis. No hay ninguna duda de que las [43] masas se diferencian esencialmente de otras categorías socio–políticas fundamentales. Se diferencian del pueblo, de la comunidad y de la clase social. Es ciertamente un agregado colectivo, pero hasta cuando el gran “director de orquesta”, el jefe carismático o el líder cesarista, no toca sus cuerdas íntimas queda como un conjunto apático y amorfo, una realidad gelatinosa a la espera de alguien que la modele. Los medios de comunicación de masas son precisamente de masas porque se colocan, desde el punto de vista del flujo y del vínculo comunicativo, en el nivel más bajo, y también por esta razón la masa puede ser, al mismo tiempo y en aparente contradicción, muchedumbre y soledad, La masa, es decir este agregado informe y pasivo, es al mismo tiempo irradiada por los mensajes de los medios de comunicación y vinculada, es decir diversamente condicionada sobre la base de los impulsos, las informaciones y los mensajes recibidos, sin que se dé la específica posibilidad de una acción recíproca. ¿Pero esto es verdaderamente así? ¿Existe en verdad el hombre– 20 Respecto
de las criticas a Gustav Le Bon, especialmente las de Sigmund Freud, cfr. mi libro Una teología per atei , Bari–Roma, Laterza, 1983, cap. V. 62
masa, el neo–esclavo, la víctima dócil y dispuesta a colaborar con su verdugo? ¿Hasta qué punto los mensajes de los medios de comunicación pueden penetrar y difundirse sin encontrar resistencias incluso simplemente pasivas, técnicas de adaptación, asimilaciones y distorsiones, a menudo imprevistas e indudablemente dotadas de una cierta originalidad? En los discursos sobre las masas no es difícil percibir una resonancia antigua de orden teológico, que por otro lado transparenta la misma naturaleza absolutizante y dogmática de las “teorías” relativas a las masas y a sus totalizaciones catastróficas: la época de las masas está presentada como la época de una maldición divina o de una gran epidemia; las masas tienen un poder ciego, pero no por esto menos capaz de mortales contaminaciones. El advenimiento de las masas en los primeros años de este siglo es descripto por Ortega y Gasset como la “rebelión de las masas” y por la mente desfilan las turbas serviles de Espartaco que surgen a mares en revuelta desde los hipogeos de la historia. La cultura de élite se siente en peligro, como se sienten amenazadas las viejas familias de Roma residentes desde hace siglos en “piazza Spagna” cuando, construida la metropolitana que une la famosa plaza a los suburbios más periféricos, se sienten cada domingo a la tarde invadidos por hordas bárbaras y se lamentan diciendo: “Nuestra paz ha terminado: se ha arruinado nuestra tertulia”. En esta perspectiva los medios de comunicación de masas son un instrumento fundamental de sometimiento social, la fusta y el chocolatín de los nuevos bárbaros. Ellos llevan a la perfección el desarraigo y develan crudamente las condiciones de explotación que hacen posible la “civilización” de los Happy Few , sus refinados modos, las buenas maneras y les petites choses qui font la vie jolie . Las masas 63
entraron en la historia, apenas se han vuelto visibles en primera persona y toman su puesto en la escena e inmediatamente surgen los mecanismos de una nueva, más insidiosa y más profunda servidumbre. El individuo potencial que hay en ellos muere antes de haber nacido. Después de la explotación muscular, después de la alienación ligada a la venta de su fuerza–trabajo física al mejor postor en un mercado violentamente asimétrico, empieza la época de la explotación vertical, la colonización interior, la erogación de energía nerviosa, la venta de [44] la lealtad y de la dignidad personal, la expropiación de la capacidad individual de juicio. Estamos asistiendo a la agonía del individuo como sujeto autónomo y autosuficiente. Esta mónada leibniziana tiene tal vez los días contados. El sueño iluminista de un progreso constante e ineluctable bajo el signo de un individualismo racionalmente garantizado con respecto a la naturaleza y a la sociedad se ha revertido en su contrario. Vivimos en una época de incertidumbre, disgregación y violencia. Prácticas como la tortura, que se retenían para siempre consignadas a los siglos oscuros de la historia humana, se revelan praxis cotidiana de gobiernos que se reputan “civilizados”. El sujeto, el yo, el moi es una conquista occidental relativamente reciente y al fin de cuentas frágil. Para los antiguos el hombre se realizaba en la esfera pública, al servicio del Estado. Según Jacob Burckhardt, el mismo nacimiento del individuo en Italia, su desarrollo en la civilización renacentista, su formación como fuente de decisiones personales e imprevisibles se debe buscar en la naturaleza de los Estados y de los principados que constituían la Italia de aquella época. 64
“La naturaleza de estos Estados —escribe Burckhardt—21 sean estos republicanos o despóticos, es la causa principal, sino única, del precoz desarrollo del italiano; y sobre todo gracias a ella se ha transformado en un hombre moderno. Gracias a ella es que ha sido el primero de los hijos de la Europa actual. En el medioevo las dos caras de la conciencia, la cara objetiva y la cara subjetiva, estaban de algún modo veladas; la vida intelectual parecía dormitar. El velo que envolvía los espíritus era un tejido de fe y de prejuicios, de ignorancia y de ilusiones; el mundo y la historia aparecían bajo colores extravagantes (...) Es Italia la que en primer lugar arranca este velo y da la señal para el estudio objetivo del Estado y de todas las cosas de este mundo; pero junto a este modo de considerar los objetos se desarrolla el aspecto subjetivo .; el hombre se vuelve individuo espiritual y adquiere la conciencia de esta nueva condición.”
21 Cfr.
Jacob Burckhardt, La civiltà del Rinascimento in Italia , Sansoni, Florencia, 1921, págs. 153–4 (bastardilla en el original), (traducción italiana del original alemán). (Hay traducción al castellano: La cultura del Renacimiento en Italia , Iberia, 1983.) 65
[45]
Burckhardt recuerda que expresiones como “hombre singular”, “hombre único” empiezan a usarse en ese período. Indican a los “hombre superiores” o también a los “hombres universales” como León Battista Alberti. Son expresiones inauditas, de absoluta originalidad, que significan y atribuyen un valor al individuo en sí, independientemente de la función social o pública que desempeñe y por lo tanto prescindiendo de su función en la comunidad y en el Estado. Es una idea de individuo que se liga a la autoconciencia, según los modos que encontraremos, desarrollados y perfeccionados, en Montaigne y en Rousseau. Si bien es cierto que Rousseau afirma, en el Libro primero de sus Confesiones , haberse formado en su infancia leyendo en voz alta hasta la noche y muchas veces hasta el amanecer las Vidas paralelas de Plutarco a su padre relojero en Ginebra. Pero para Plutarco, así como para los clásicos en general, la vida individual tenía sentido y merecía ser relatada sólo en una función pública. En los Origines Catón el Viejo se jactaba de no haber mencionado un solo nombre propio. Las biografías de los griegos eran enkòmia , elogios fúnebres, recitados para formación de los ciudadanos, praesente cadavere . El hombre, con los clásicos, no se define nunca en cuanto tal, por vía inmanente. Se lo puede definir por exclusión, diferenciándolo simultáneamente de los dioses y de los animales. Se lo puede definir por el lugar ocupado en la sociedad o bien en vista de una jerarquía divina extraterrenal, en términos de ideas celestiales que fundan y garantizan el alma o la parte 66
noble, no sujeta a la muerte, a la decadencia física y a la corrupción que parecen atender, como inevitable éxito, a los cuerpos. El hombre no se define nunca como “hombre interior”, como valor en sí. No se puede decir que el cristianismo haya, en este sentido, producido innovaciones radicales. La interioridad cristiana no vale de por sí; vale y cuenta en tanto abre las puertas del paraíso y de la vida eterna. San Pablo lo ha dicho con la seca claridad digna de todo militar de profesión: “non habemus hic manentem civitatem” . El caso de san Agustín y de sus Confesiones es por otro lado extraordinariamente instructivo. El intento edificante de san Agustín revela la seudomodernidad. Lo hace caer fuera de las coordenadas del individualismo occidental, es decir fuera de las concepciones del individuo como causa [46] sui , realidad autónoma, independiente y autosuficiente. Contrariamente a Rousseau o a Stendhal, a Benvenuto Cellini o a Goethe, san Agustín no se confiesa a sí mismo. A pesar de que el suyo sea un diálogo cerrado y algunas veces un dramático impacto entre el ego inferior y el ego superior , san Agustín se confiesa esencialmente a Dios, llama en causa a Dios y al diseño de su providencia. En el fondo es Dios que habla a Dios en el túnel de la conciencia de Agustín. El individuo es sólo un trámite, la ocasión y el signo de una presencia trascendente en el mundo. En Rousseau, en cambio, así como en Montaigne, el individuo es al mismo tiempo medio y fin. Las Confesiones de Rousseau, así como Recuerdos de egotismo de Stendhal, son la vivisección de un individuo que experimenta in corpore vivo , autocirugía, descenso a los infiernos de una interioridad inmanente, cerrada en sí, demasiado desencantada para creer en un diseño sobrehumano. Rousseau no se acepta así como es: loco, ingrato, múltiple y desconfiado, tal vez esquizofrénico. En gran 67
medida hijo de su tiempo: iluminista, racionalista malgré lui . No puede aceptar la incoherencia. Siente y proclama sus culpas. Espera de este modo ser absuelto. Stendhal, siguiendo el hilo de la memoria, parte del presente remontando hacia atrás el tiempo. No disímil a aquella de Mark Twain que se entrega a libres asociaciones contra toda sucesión cronológica, con el pudor que Rousseau y Chateaubriand no conocen. Es difícil escribir una autobiografía sin hablar de sí, o sin hablar o hablando con la seca impersonalidad de los artículos del código civil. Los autobiógrafos no son más que charlatanes frustrados. Citando a Emmanuel Lévinas, Béatrice Didier ha observado que en la medida en que un autobiógrafo traía de mostrar su rostro, incita a la palabra. Rostro y discurso están ligados. El rostro habla. Habla en cuanto hace posible e inicia cada discurso. Es difícil callar ante la presencia de alguien; esta dificultad tiene su último fundamento en esta significación propia del decir, diga lo que se diga. Se hace necesario hablar de algo, de la lluvia o del buen tiempo, poco importa. Pero hablar, responder a él y responder por lo tanto de él. El lector de autobiografías corre el riesgo de hablar demasiado.22 Pero esta idea de individuo, tema de autobiografías, que se observa con alejada participación día por día en sus movimientos internos, 22 Cfr.
Béatrice Didier. Stendhal autobiographe , París, P.U.F,. 1983, pág. 49. Para observaciones conceptualmente rigurosas, pero no garantizadas respecto del riesgo de una interpretación psicologista. cfr. Wilhelm Dilthey, Critica della ragione storica , Turín, Einaudi, 1954 (traducción italiana de los vol. V y Vil de tos Gesammelte Schriften , Leipzig–Berlín. Teubner, especialmente págs. 295 y 302–310. (Hay traducción al castellano, Crítica de la razón histórica . Madrid, Edicions 62, 1986.) Dilthey cita, como ejemplos de autobiografías, aquellas de San Agustín, Rousseau y Goethe. 68
en sus osadías así como en sus recaídas, punto de partida y de llegada, que presume reasumir en sí a la evolución humana, ésta hoy se presenta obsoleta, no es más homogénea a las sociedades de masas técnicamente avanzadas y corresponde cada vez menos a sus imperativos funcionales. El yo está hoy en fuga. Las solicitaciones a las que se encuentra sometido lo fragmentan en una multiplicidad de planos cuya no–contradictoriedad no está en absoluto garantizada. Tal vez sea verdad que el individuo se está transformando en [47] el ambiente del sistema y nada más, el punto de entrecruzamiento casual de tensiones y de pasajes que se sobreponen, se niegan y se acumulan con soberana indiferencia. El individuo se destempla en el grupo y en la comunidad, busca márgenes —lábiles, inciertos y precarios— de sobrevivencia en el interior de las grandes organizaciones burocráticas formales, se presenta bajo los mentidos restos de una débil subjetividad, desobjetivada, que renuncia a ponerse como depositaria exclusiva de los “nobles valores”. Cambia el paradigma normativo de la racionalidad y de los valores morales. Los problemas que enfrenta hoy el individuo no son más un hecho individual. La racionalidad lo ha abandonado; ésta se ha hecho una característica fundamental de las organizaciones impersonales. La exaltación del sujeto huele a insoportable retórica; se funda en un pensamiento arrasador, incapaz de comprender porque es incapaz de escuchar. La exaltación acrítica del individuo es actualmente inaccesible porque está enlazada a un eurocentrismo el cual, dejando de lado la retórica y la misión civilizadora, históricamente se ha especializado y vuelto célebre por el dominio despótico, la persecución racial y el genocidio, físico y moral de masas. No debería causar asombro que el fin del humanismo individualista y de la identidad del 69
sujeto, como situación dada y congelada, se haya transformado en un tema recurrente. Incluso en el nivel existencial, la disolución del sujeto es un conocimiento adquirido. El lugar del sujeto se encuentra desde hace tiempo deshabitado. Se ha transformado en el lugar del “Otro”. Estamos asistiendo tal vez al fin de la “egología”. Conjuntamente al fin del sujeto, estamos asistiendo al fin de aquel instrumento de fornicación intelectual por excelencia y de finos placeres individuales que es el libro. Estamos volviendo a la oralidad. La palabra hablada aparece así hoy victoriosa sobre la palabra escrita y sobre la página impresa. No se escriben más cartas. Se telefonea. Se requiere la “viva voz”: del amigo, de la novia, de las personas queridas, pero también de los enemigos o de las víctimas o de los parientes de los secuestrados. Es la nueva oralidad, un rito de grupo, la voz coral de un nuevo tribalismo en cuyas dulces, tibias aguas la altiva individualidad elitista del siglo XIX, el Kulturmensch interiormente seguro y orientado, está hundiéndose lentamente. La palabra está retomando su ventaja. Los medios audiovisuales triunfan. El oído está superando al ojo. Pero la palabra hablada, la nueva oralidad debe hacer las cuentas con los aparatos técnicos que la transportan, que la difunden con rara eficiencia, si bien al mismo tiempo la condicionan, la captan, la esclavizan hasta el punto de transformarla en apéndice o accesorio puramente instrumental. Me pregunto cómo podía Demóstenes hablar en la plaza, en Atenas, sin micrófono. ¿Cómo era la voz humana en Atenas? Cuando hoy en día tomo la palabra en una reunión, participo en una mesa redonda o intervengo en una discusión, mi palabra no pasa directamente de mí a mis interlocutores, está filtrada y amplificada por el micrófono. Este objeto que se 70
ha vuelto indispensable no está siempre privado de caprichos: algunas veces emite extraños sonidos, roncos golpes, como sí el catarro lo sofocase; otras veces produce un fino silbido de serpiente que aparece anunciar la mistificación, si no la mentira. El altoparlante de la imaginación colectiva ha ocupado el lugar de [48] símbolo y de instrumento de la oficialidad coercitiva, el canal por el que pasan, a un determinado volumen y con tonalidades que son al mismo tiempo estentóreas y anónimas, las instrucciones para las masas que esperan. Los encuentros oceánicos de los regímenes totalitarios han tenido, como medio, en el altoparlante, su medio técnico privilegiado, desde los baños de masas en Piazza Venezia hasta los wagnerianos cortejos nocturnos con antorchas de Nuremberg. Busco, por contraste natural, imaginar cómo era, cómo se desplegaba la voz humana en los lugares públicos de la Atenas de Pericles. La acústica del agora debía ser tan perfecta que Demóstenes no tenía ninguna necesidad del micrófono. Ni siquiera el orador debía someterse a particulares esfuerzos. La voz no requería una tensión especial de las cuerdas vocales. La transportaba la dulce liviandad del viento de modo que hablar en público no impedía la sutileza del razonamiento, que regularmente se encuentra en el diálogo entre pocas personas, en privado. La voz no tenía necesidad de vocear. Por otro lado, no hay ninguna duda de que la lógica de la palabra hablada, en el discurso público, tiene poco que ver con la lógica de la palabra escrita, impresa y divulgada en un gran número de ejemplares, a tal punto que la obra impresa asume una especial autonomía. La palabra hablada es siempre teatro, performance, representación. El que habla está frente a sus interlocutores, se le puede observar desde cerca: no sólo se puede escuchar lo que dice, sino también ver su sudor, la 71
expresión de la cara, los movimientos de las manos y de los ojos, toda la gesticulación que acompaña, subraya, comenta el discurso con sus inflexiones, pausas, sus interrogaciones retóricas. Sin olvidarse de la espontaneidad, la inmediatez, el no poder volver atrás. La palabra dicha queda. No se puede cancelar. Se dice: verba volant scripta manent . ¿Verdaderamente? Pero si es la palabra dicha que no consiente, una vez pronunciada, arrepentimientos. No se da, como en el escrito, la laboriosa elaboración del montaje con sus añadiduras, cortes, énfasis y partes rehechas hasta la lectio ne varietur . Es esta la diferencia cualitativamente insuperable entre cine y teatro. Es más, ha sido observado que la palabra impresa, así como aparece en el libro, obedece a una lógica espacial basada en la separación entre renglón y renglón y que esto no es simplemente reducible a un hecho técnico– tipográfico. Dispone al lector a asumir un criterio interpretativo fundado en el análisis que lleva a fragmentar y a subdividir el pensamiento en sus componentes según la regla cartesiana que exige en primer lugar “claridad y distinción”. Con esta base coherentemente analítica el retorno a la consideración global del significado se presenta difícil, a menudo imposible. Son las bases mismas del razonamiento que quedan profundamente envueltas e irremediablemente condicionadas. Aunque no se trata sólo de esto. Con respecto a la oralidad y a su característica de globalidad viviente, la escritura, especialmente la escritura en la época de la industria tipográfica de masas, es el resultado de un montaje mecánico, o sea de una operación en frío, predispuesta separadamente de los lectores–interlocutores, con todos los límites de un vicio solitario que no espera reacciones de sus propios destinatarios —que por otro lado no conoce—y que de todos modos 72
no estarían en grado de hacer pesar sus reacciones. A un orador se le puede interrumpir, silbar o aplaudir; a un [49] escritor se le pueden sólo hacer reseñas. La substancia íntima del escribir está toda allí. Tiene razón Montaigne, que de estas cosas evidentemente entendía: “El libro es una carta abierta enviada a un destinatario desconocido”. Por el solo hecho de existir y de funcionar en escala planetaria los medios de comunicación de masas han puesto al libro en el banco de los imputados; lo han puesto también en peligro. Corre el riesgo de transformarse rápidamente en obsoleto. Cuando fingen publicitario, le dan en realidad el beso de la muerte, lo reducen a mero bien de consumo, a un chocolatín en su celofán. He observado en otra oportunidad, que se habla siempre con mayor insistencia de bibliotecas sin libros: microfilms y cintas magnéticas estorban ciertamente menos, eliminan el problema del polvo, son fácilmente defendibles contra la humedad. En un mundo que juega —o parece jugar— todo su destino en la velocidad, la miniaturización y la utilidad inmediata tienen el futuro a su favor. ¿Pero a qué precio? El optimismo de McLuhan y del mismo Marcuse —ambos a la espera de los dones de la alta tecnología— se revela en el umbral del 2000, siempre menos fundado. Se derrumban los fundamentos de la convivencia humana. Lo cotidiano pierde sabor y el evento excepcional está en crisis. McLuhan puede naturalmente, no sin una cierta vanidad, escapar a la crítica en este punto, declarándose un puro literato totalmente ajeno a la política y no interesado en evaluaciones de mérito que superen el plano estrictamente técnico de los medios de comunicación. Para Herbert Marcuse las cosas son más complicadas, no puede sustraerse con estos argumentos; para el filósofo de la protesta global del 68, el teorizador del 73
hombre unidimensional así como de la invocación a los excluidos y a los marginales de todo el mundo como herederos de una clase obrera integrada en el sistema capitalista y que ha olvidado su deber histórico de construcción de una sociedad distinta, en la cual eros y eficiencia se puedan finalmente conjugar más allá de la simple dicotomía freudiana entre el principio de la realidad y el principio del placer, la cuestión de la tecnología y de sus efectos en gran escala no es una cuestión secundaria que se pueda liquidar con algún bon mot . Antes de la explosión del 68 y antes que los estudiantes parisienses levantasen sus barricadas de mayo a lo largo del Boulevard Saint–Germain había notado23 que Marcuse, así como también todos los tecnófilos que hoy, sub specie technocratica , son legión, está seguro y se afirma sobre la vieja argumentación en uso de la técnica, que podrá ser bueno o malo según los fines macrosociales (¿ideológicos?) que sirva, independientemente de su funcionamiento efectivo, empíricamente determinable a través de la investigación sociológica conceptualmente orientada e históricamente atenta. Es una argumentación íntimamente contradictoria y viciada de ilusiones progresistas. Timeo Danaos et dona ferentes .
23 Permítaseme
enviar al lector al Prefacio de la segunda edición de mi libro Max Weber e il destino dalla raggione , actualmente editado por la “Biblioteca Universale Laterza”, Roma–Bari, 1985, págs. XVII–XLI. 74
[53]
En el mundo de las interdependencias funcionales sistémicas el gran evento es inútil. Es parangonable al hallazgo arqueológico de una expedición poco afortunada. Estamos todavía pagando el precio de la presunción de los siglos XIX y XX, cuando se preocupaban, muy académicamente, de qué es historia y de qué no lo es. La ambición era llegar a la elaboración del concepto puro de historia, no diversamente de los alquimistas que se proponían inventar la piedra filosofal. Detrás de la preocupación teorética estaba la preocupación social práctica de garantizarse un rol y una respetabilidad, salvaguardando la dignidad y la jurisdicción de la disciplina.1 Resulta sugestivo que esta preocupación encuentre todavía hoy sus finos y doctos paladines. 1 Esta
preocupación, en sí legítima, se encuentra con inesperadas expresiones. Recientemente en el curso de un debate científico, el histórico Giovanni Levi, haciendo hincapié en la inadmisible censura entre historia y biografía de Arnaldo Momigliano, concluía que “debería haber una razón si por dos mil años la historia y las historias de vida se han mantenido separadas” No ayudaba al atento estudioso la idea de que la explicación debería buscarse en un concepto elitista de historia, temeroso de contaminarse si por ventura se hubiese abierto a lo cotidiano. 75
“Cada respuesta a la cuestión ¿cómo es posible el orden social? —escribe Niklas Luhmann2— debe (...) ser subdividida en distintos segmentos teóricos. La respuesta podría ser: mediante el sentido. Se podría decir: mediante la formación de sistemas sociales que puedan mantenerse por un cierto período de tiempo dentro de confines estables con respecto a un ambiente hipercomplejo. Se podría decir: mediante la evolución sociocultural. Cada una de estas respuestas ilustra otros tantos momentos de trabajo ulterior. De todos modos queda una única cuestión: la problemática de una unidad constitutiva de la disciplina .” Tal vez en esta postura, científica–impersonal y socio–política al mismo [54] tiempo, se debería buscar la base emotiva y el télos justificativo que sostienen la tensión del hombre culto, del Kulturmensch , del Vir de la gran tradición humanista occidental, o sea del hombre en pleno sentido y de la cultura que constituye al mismo tiempo la estructura psicológica, la orientación intelectual y el pedestal socio–político. Esta cultura corresponde esencialmente a una postura elitista que no parece nutrir ningún interés por la cotidianidad. En el mejor de los casos le reconoce, con complaciente dignidad, un valor de documentación y de praxis folklorística, dominada por los ritmos y por los modos repetitivos de una animalesca determinación, cerrada a la invención, a la formulación o aun sólo a la apreciación de sistemas de significados coherentes. Esta cultura no ayuda, en la presente condición, al creci2 Cfr.
Niklas Luhmann. Come è possibile l’ordine sociale , Roma–Bari, Laterza, 1985, págs. 131–132 (la bastardilla es del autor). (Hay traducción al castellano: Fin y racionalidad en los sistemas . Nacional, 1982). 76
miento de la conciencia humana. Los síntomas de estos límites y de la impotencia que de esto deriva son vistosos. Para la cultura de élite de venerable ascendencia clásico–humanista, el triunfo actual del momento estético–epifánico es el signo más seguro de la crisis, de estatura histórica inadecuada y de insuficiencia cognoscitiva–operativa. Una vez más parece claro que los hombres están dispuestos a todo con tal de evitar hacer sobriamente las cuentas con las dificultades “objetivas” de una situación de hecho, es decir con las contradicciones y con las condiciones conflictivas de su inmediata, inevadible cotidianidad. Con tal de no enfrentar las dificultades del desarrollo histórico en su fase actual se está dispuesto a negar la historia. Sin lugar a dudas, dentro del cuadro teorético de la cultura de élite, la nueva realidad histórica se presenta absurda, carente de sentido y de salidas aceptables. La cultura de élite se siente “sitiada”, comprende que se está transformando en una cultura minoritaria, que tal vez, en su forma actual, está condenada a la irrelevancia. La idea que recientemente formulé a propósito de la tribu blanca3 que es ciertamente fuerte desde el punto de vista de la técnica pero débil demográficamente, pudo parecer excesivamente pesimista, aunque por otro lado Juan Pablo II no se cansaba de tronar, con invectivas moralistas en algunos casos dignas del peor reaccionario, a propósito del “suicidio demográfico de Europa”. Más que el defensor a ultranza del derecho a la vida, tal vez en este caso hablaba en primer lugar el ferviente patriota polaco, aterrorizado por el peligro de una invasión de las masas asiáticas del 3 Permítaseme
reenviar a mi libro Cinque scenari per il 2000 , Roma–Bari, Laterza.
1985. 77
Oriente. Admito sin dificultad que la fórmula parece provocadora. Pero si se miran con calma las situaciones que se van perfilando a escala mundial no será difícil darse cuenta de que se trata de cuestiones reales. Habían transcurrido, por otro lado pocos meses de la publicación de mi Cinco escenarios para el 2000 , en el que aparecía la fórmula, cuando explotó en Sudáfrica la revuelta de los negros, excluidos, por ley, de la vida civil. No sólo: comienzan a darse algunos casos de grupos de negros que asaltan los barrios europeos y de ciudadanos blancos, los cuales, barricados en sus casas, se defienden con fusiles y ametralladoras. El sitio existe. No es una metáfora. Es una dura, precisa realidad. Los blancos no pueden hacerse demasiadas ilusiones. El final del segundo milenio los encuentra superpotentes, desde el punto de [55] vista técnico, pero en neta minoría y con el peligro de ser marginados, desde el punto de vista político y demográfico. Para comprender esta situación, es necesario dar un paso atrás y hacerse algunas preguntas que pueden parecer abstractas. Es necesario, en primer término, aclarar cuál es el hecho más importante de este siglo XX, que corre ya hacia su final. La respuesta probablemente más natural será aquella que hará referencia a los grandes sucesos técnicos y organizativos. Se recordará el espectacular desembarco sobre la Luna. Se citarán los sucesos de la industria aero– espacial, de la medicina genética y de la industria química. Profundizando el examen no será muy difícil demostrar que estos sucesos técnicos, innegables, están todos ligados a los descubrimientos anteriores, debidos en la mayoría de los casos a aquel siglo XIX, que en modo poco generoso es a menudo indicado como el “siglo estúpido”. Desde 78
la luz eléctrica hasta el teléfono, la radio, las grandes teorías físicas que sirven de base a la industria nuclear, el siglo XIX sobre todo en sus últimas décadas, ha contribuido con descubrimientos fundamentales, en particular si se tiene presente que termina, en sentido real y no meramente cronológico, con la Primera Guerra Mundial, en la cual se infirió el primer, mortal golpe al equilibrio europeo, y que llegando a su fin, casi para coronarlo, se dan una serie de entrecruzamientos intelectuales innovadores. Basta pensar en la Viena de los primeros años de este siglo y en el descubrimiento del psicoanálisis, de la música dodecafónica y de la lingüística moderna y la filosofía del lenguaje con el potente soporte del movimiento neopositivista (Freud, Schonberg, Carnap). El siglo XX, en comparación, es pobre en sus descubrimientos teóricos, mientras es en vez riquísimo en las aplicaciones técnico– prácticas de los principios ya adquiridos. La verdadera novedad, el aporte original de este siglo hay que buscarlo en el campo social, Por primera vez en la historia humana se experimentan dos guerras mundiales totales, que envuelven no sólo a los ejércitos ya la población civil, sino que al mismo tiempo —hecho históricamente inédito— por primera vez entran en la escena histórica, como actores relativamente autónomos y específicos, pueblos y naciones que hasta ese momento habían estado presentes en la historia, pero sin participar en ella. Presentes, pero en silencio, a la espera de que otros decidiesen su destino; presentes como un combustible inerte, materia prima pasiva, incapaz de autónomas decisiones así como de hacer historia en primera persona. En este sentido el fin del colonialismo no es simplemente indicativo de un nuevo equilibrio político formal. No se trata solamente de 79
cambiar los nombres de algunas regiones de África y de Asia ni de actualizar los atlas geográficos. Estamos en presencia de nuevos protagonistas del proceso histórico. Con la Segunda Guerra Mundial no sólo se consuma el ocaso y el fin de Europa como centro estratégico del mundo. Se hace más actual que nunca el lamento de Max Weber: “La política mundial no se hace más en Berlín”. Sólo es necesario agregar, para tener un cuadro completo, que esta política tampoco se hace más en Londres o en París, menos aún en Roma. Con el traslado de la élite de gobierno en los Estados Unidos, del establishment , de la costa oriental (de Boston a Nueva York con F. D. Roosevelt y J. F. Kennedy para limitarnos a los últimos cincuenta años) a aquello, más [56] reciente y ciertamente mas tosco, de la costa occidental, o sea de California, con R. Nixon y R. Reagan, los mismos interlocutores privilegiados han cambiado. Se mira más hacia Oriente, al Japón y en general al Pacífico, que al Atlantic river y a la “complicada” Europa. Concluye un entero ciclo de vida. Se desdibuja el proceso histórico diacrónico, dominado por la cultura europea occidental, entendida como única, exclusiva fuente de los grandes valores que sostienen a la civilización humana. Entramos en una nueva fase del proceso histórico. A la historia cómo proceso diacrónico —que procede de estadio en estadio, para reasumirse y reconocerse, en su estadio más alto y “civil”, en el modo de vida europeo occidental de ascendencia grecoromana–judaico–cristiana en su versión humanista clásica—sucede una fase caracterizada por un proceso histórico sincrónico, en el cual todas las culturas están fundamentalmente en un mismo plano, se produce una interacción y se enfrentan según sus específicos y genuinos valores.
80
Esta situación de pluralidad cultural determina un estado de agudo malestar entre los detentores del monopolio del conocimiento y entre los grupos con posiciones relativamente privilegiadas. Las posiciones tradicionalmente dominantes, sea en términos políticoculturales, sea directa o indirectamente, se sienten amenazadas y advierten que la historia ha mudado su residencia. Frente a la pregunta de cómo se deba proceder para educar a un indígena de África o de Asia, no es más posible responder con ligereza, como en los primeros años de este siglo lo había hecho el ilustre filósofo marxista Antonio Labriola: “En tanto para empezar, tendría un esclavo...”. Evidentemente ser esclavo hubiese sido para el esclavo el primer escalón en su larga marcha de acercamiento a la cultura europea, considerada como término normativo último y coincidente por principio con la única civilización y cultura humana posible. No sólo aquella respuesta, más que extraña, hoy resulta escandalosa. La misma pregunta no es más proponible, es simplemente absurda. Es evidente que para los detentores del monopolio del conocimiento y de sus instrumentos la situación se está haciendo dramática. Se trata de bloquear el desarrollo histórico y de confirmar el monopolio de la racionalidad, aunque sea a costa de restringir su ámbito de validez. No faltan ejemplos y premoniciones. “Cuando Innis habla del monopolio del conocimiento —ha sido observado— detentado por la Iglesia medieval, no se refiere solamente a la capacidad de la Iglesia de predecir el futuro gracias a los profetas y a los astrólogos o de recoger en los monasterios el conocimiento oficial de la experiencia humana. Se refiere más bien al poder de la Iglesia de producir un sistema completo de pensamiento, una visión oficial de la 81
realidad, a través del control de la palabra, de los rituales, de las artes. La Iglesia producía aquello que ahora llamamos un paradigma: una visión del mundo, que predeterminaba qué cosa podría ser lo real, establecía los modos para ponderar la verdad de cualquier explicación de hechos para definir, finalmente, qué cosa debía considerarse conocimiento. El monopolio cultural del conocimiento está dado por la capacidad de predeterminarlos hechos. Los actuales entusiasmos por las computadoras (...) pueden verdaderamente desear dividir sus conocimientos con todos, pero seguramente no están [57] dispuestos a renunciar a la visión tecnocrática, que establece qué cosa pueda calificarse como un hecho notable. No quieren monopolizar los datos, sino el modelo de pensamiento aprobado, establecido, autorizado, o sea la definición misma de lo racional.”4 Ahora resulta fácil comprender por qué la cultura europea occidental veda no sólo la comprensión de lo otros, sino que impide también el aceptar la alteridad de los otros , la diversidad, las diferentes tradiciones y costumbres de vida. De aquí el riesgo actual ligado a la cultura elitista. De aquí, también, el intento de teorizar, en un plano cultural, y de realizar, en un plano político práctico, el fin de la historia. La crisis del historicismo encuentra allí sus raíces determinantes.
4 Cfr.
J. W. Carey, “Il monopolio della conoscenza”, en La Critica sociologica , verano de 1985, pág. 14. 82
[58]
Hay que notar, entretanto, una paradoja preliminar; no es posible percibir y comprender el fin de la historia sin una aguda sensibilidad histórica. La verdadera crisis del historicismo no se debería buscar en las polémicas internas y en las diversas, contrastantes corrientes interpretativas e ideales en los que esta extraordinaria corriente de pensamiento del siglo XIX se fue fragmentando poco a poco. La verdadera crisis del historicismo y la disolución de la historia que de esto deriva no me parecen determinadas por razones internas, por carencias conceptuales o por el surgimiento de contradicciones puramente intrínsecas. Ellas me parecen determinadas por el desarrollo técnico–científico en el momento en que éste comienza a autogenerarse y a proponerse como un proceso autónomo, no más necesitado de aprobaciones o legitimaciones internas. Es entonces que para el historicismo es necesario de valuar todo aquello que no forma parte de sus cánones oficiales, excomulgar las “otras” culturas, teorizar una muralla entre la historia y lo cotidiano. Las culturas “marginales” o “indígenas” no son culturas, no producen significados. Son sólo reflejos condicionados, tropismos automáticos, trámites repetitivos, animalescos en su ciego proceder y repetirse, mecánicamente, hasta el infinito. La misma evolución en sentido modernizante del “tercer mundo” es en esta perspectiva atacada como espuria, substancialmente indebida, moralmente inaceptable. No se da pro83
greso o luz de civilización ni para el “tercer mundo” en su pureza separada del mundo moderno técnicamente avanzado, ni para el “tercer mundo” que se pone en movimiento, que acepta el cambio, porque en este caso se trataría solo de un cementerio de residuos, un “depósito” de dispersas sobrevivencias culturales, incongruentemente contiguas a los comportamientos racionales modernos. Entonces, ¿cómo responderán los teorizadores del fin de la modernidad, a los que ciertamente no se les niegan virtudes analíticas ni agudez interpretativa? ¿Fin o inicio de la modernidad? ¿O tal vez provisoria, distorsionada adquisición? ¿O sus nuevas versiones? Se llama en causa a Arnold Gehlen. “La condición que Gehlen llama posthistórica —ha sido atentamente observado— no refleja (...) solamente una fase extrema de desarrollo de la [59] técnica, al que todavía no hemos llegado aunque se la pueda razonablemente esperar. El progreso se vuelve routine también porque, en un plano teórico, el desarrollo de la técnica ha sido creado y acompañado por la “secularización” de la misma noción de progreso. (...) El ideal del progreso es vacío, su valor final es el de realizar condiciones en las que siempre sea posible un nuevo progreso. (...) La “disolución” de la historia (...) es probablemente el carácter que distingue más claramente la historia contemporánea respecto de la historia “moderna”. La contemporaneidad (...) es aquella época en la cual, mientras con el perfeccionamiento de los instrumentos de recopilación y transmisión de la información, sería actualmente posible la realización de una “historia universal”, justamente ésta se ha vuelto imposible.” 5 5 Cfr.
Gianni Vattimo, La fine della modernitá , Milán, Garzanti, 1985, págs. 15–18. 84
¿Y por qué esto? Dejemos de lado el concepto de “secularización”, típico concepto–biombo, detrás del cual se puede poner todo y nada, debido por lo demás a una mal entendida interpretación del famoso concepto weberiano de Entzauberung . Descuidando también la profundización del pensamiento de Gehlen, sobre el cual se podrá volver en otra oportunidad.6 ¿Por qué el triunfo de la técnica debería coincidir con el fin de la historia? Se puede concordar que una cierta noción de historia y de cultura y de modo de vida y también de política haya entrado con ella en crisis, pero ¿por qué ello debería significar el fin de la historia, de cualquier historia, su bloqueo, su congelamiento, la des– historificación de la experiencia humana? No son éstas preguntas de naturaleza puramente polémica o simples enredos. Ni se trata de artificios retóricos. El problema que ha sido enfocado por estos autores es importante. Habíamos ya señalado más arriba que, mientras algunos estudiosos (A. Touraine, J. Habermas), a pesar de sus posturas específicamente diferentes, tienden por otro lado a converger cuando encuentran en la comunicación — débats , verbal competence o bien Kommunikativen Handeln— el hecho constitutivo de la sociedad de hoy en día, hay que retener probablemente que la presencia capilar y el impacto de los medios de comunicación de masas, junto con la elaboración rápida de datos y su transmisión a distancia en tiempos reales, sean el fundamento de fenómenos que la cultura occidental tradicional no estarnas en condiciones de dominar. La sociedad (Hay traducción al castellano: El fin de la modernidad , Nietzsche y hermenéutica de la cultura posmoderna , Barcelona, Gedisa, 1987.) 6 Cfr.
para una primera aproximación, mi articulo “L’uomo nell’era della técnica”, in L’Opinione , mayo de 1985. 85
se pone como una globalidad sincrónica , internamente diferenciada y “compleja” si bien fundamentalmente unitaria, fluida pero a su vez vinculada a imperativos técnico–funcionales de los cuales no hay retorno ni salvación en cuanto son omnivalentes y planetarios. Esta globalidad, que expresa la presencia conjunta de todos los actores sobre la escena histórica postulando por esto una efectiva paridad, lanza a la cultura europea un desafío por el cual esta cultura, en sus términos tradicionales de conocimiento interior, esencialmente individualistas, no tiene posibilidad alguna de dar una eficaz respuesta. [60] Globalidad sistémica, presencia conjunta, aplanamiento horizontal, y por lo tanto, necesariamente, interdependencia de los individuos, de los grupos y de las clases: el advenimiento de las masas quería sólo decir esto y esto implicaba e implica. No es el fin del mundo. No es el bloqueo de la historia. Es simplemente un mundo distinto que, fatigosamente, viene a la luz. La gente común sale de las catacumbas, se asoma desde los bajos fondos de la élite de la historia, revela crudamente lo subterráneo, pide su derecho de ciudadanía pleno iure . Lo cotidiano pide el derecho de existencia histórica. Esto lleva en sí un radical cambio en la naturaleza y en el modo de proceder del desarrollo histórico. La cultura europea no está en grado de comprender este cambio hasta el fondo y no posee los instrumentos necesarios para aceptar y racionalmente explicar la historia de aquellos que no la han nunca tenido. La cultura europea se ha constituido sobre una dualidad fundamental, de clásica ascendencia, que ni siquiera el cristianismo ha llegado a perturbar: por un lado el hombre en el sentido pleno, el kalós kai agathós .; por otro, los más, oi pollói , aquellos que no hacen historia, que sólo pueden soportarla. 86
Esta dualidad selectiva es intrínseca a la cultura europea. Así como es su condena. El sello de su inferioridad con respecto a la tarea. No pudiendo ni aceptar ni comprender el nuevo tipo de desarrollo histórico, ella lo niega de raíz, proclama su fin. Pero la época sincrónica no significa en sí, ni implica el fin de la historia. La cultura elitista está ciertamente en crisis. Ella subraya, en el universo de la interdependencia funcional donde el individuo no es más que el “ambiente del sistema”, la desaparición del evento y el ocaso del hombre carismático, del individuo excepcional. Entonces elige, con dudoso coraje, el abismo, la angustia narcisista que llora sobre sí misma. El acontecimiento puro habla sido mistificado como el acto extracotidiano que anima, remueve y sacude la quietud, el indolente deslizar del tiempo histórico. Siguiendo las ideas de E. M. Cioran se ha notado con agudeza que el extremo ritual de la superstición del evento, del acto extraordinario, forma parte del “gusto a la ruina” aunque de todos modos representa su último punto de honor metafísico: “Si la idea de lo inexorable nos seduce y nos sostiene, es porque contiene a pesar de todo un residuo metafísico y representa el único haz de luz que aún vislumbramos de una apariencia de absoluto, a falta de la cual ninguno podría sobrevivir. Un día, quizá, también esta fuente podría faltarnos. En el apogeo de nuestro vacío, estaríamos entonces consagrados a un desgaste indigno y total, peor que una imprevista catástrofe, honrosa después de todo, casi prestigiosa. Tenemos confianza, apostamos a la catástrofe, más coherente con nuestro genio y con nuestros gustos”. 7 7 Cfr.
M. Ciampa y f. Di Stefano (comps.); Sulla fine della storia . Nápoles, Liguori, 1985, pág. 132. 87
Este catastrofismo romántico expresa al mismo tiempo angustia y sentido de culpa. Gusto por el incendio purificador y a la vez necesidad de una especie de extremo “honor a las armas”. La historia termina y se afirma, frente a este dramático fin dado que es el final del hombre que hasta hoy hemos [61] conocido, que la historia no puede más recomenzar, que la proyección humana, como iniciativa personal responsable, es imposible, que no hay más margen para un proyecto verdaderamente humano, es decir no anticipadamente descontado, visto que hemos entrado en el reino del omni–cálculo mecánico. En realidad, se traslada a la máquina y al universo de la técnica, de esta perfección sin objetivo, la responsabilidad humana, sólo humana, de tornar la iniciativa, de arriesgar el fracaso y de enfrentar una eventual derrota. Resulta banal delegar en la máquina y en la técnica: así como la ciencia divorciada de la conciencia, como el orden ejecutado porque proviene de arriba según las líneas jerárquicas previstas y establecidas por el reglamento, prescindiendo de sus contenidos. El evento constituye la discontinuidad que hace peligrar y pone en crisis el equilibrio bien lubrificado e hipócrita del sistema. Pero el evento ha desaparecido del horizonte histórico. Los carismas se han licuado, en un primer momento, para presentarse luego profundamente transformados. De hecho se pueden reducir a tres las modalidades de resolución de la historia, para declarar su fin y decretar la transformación como pura administración: 1) el equilibrio sistémico universal que, como una utopía perfecta, excluye todo posible cambio que no sea el eterno retorno del idéntico, haciendo eterna la situación de hecho existente como un nec plus ultra insuperable; 2) el momento estético–epifánico; 3) el raptus místico autoaniquilante, que anhela y se consuma en el suicidio cupio dissolvi . 88
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La cuestión del equilibrio sistémico retrotrae necesariamente al análisis crítico de la teoría de los sistemas en su versión clásica y tradicional y a sus varias encarnaciones realizadas por analistas de diferente matriz cultural y política. Esta será retomada en su momento para establecer las múltiples conexiones, desde el estructural– funcionalismo de Talcott Parsons, aún abierto en su aspecto histórico– evolucionista como lo atestiguan los últimos trabajos del sociólogo de Harvard, hasta las formulaciones indudablemente más rigurosas y extremas de Niklas Luhmann sobre el sistema social como sistema esencialmente autoreferente y por lo tanto férreamente cerrado en su propia lógica. Ha sido correctamente observado que Luhmann entiende deliberadamente abandonar las antiguas bases —históricas y netamente humanistas— del pensamiento sociológico, tal como se ha expresado en las obras de los clásicos de esta disciplina, para fundarlo sobre bases relativamente nuevas, ligadas a la teoría general de los sistemas y a la ciencia de la administración, haciendo hincapié en este aspecto y utilizando su experiencia profesional como ex funcionario de la administración de la Baja Sajonia en Alemania Federal. Es difícil escapar a la creencia que en sus trabajos, extraordinariamente provocantes para los científicos sociales tradicionales, sobre todo como causa de un lenguaje que nada concede al tardohumanismo de ascendencia clásica, Luhmann termine por romper todo vínculo con el 89
relativismo gnoseológico en favor de un modelo de racionalidad reedificado, o bien, empujando sus premisas a su lógica conclusión, ontologista. Es evidente que se trata aquí de una salida de la historia y de un rechazo del historicismo que merecen una profunda y específica discusión. La lógica del modelo homeostático, que parece sostener estas construcciones teóricas también en sus puntos más ambiciosos, en base a las cuales no se da cambio alguno que supere las fronteras del sistema y que no postule el retorno a las condiciones de origen, subraya también la orientación esencialmente a–histórica. En cuanto al momento estético–epifánico es difícil negar su sustancial vocación irracionalista. No cabe la menor duda que ésta surja en el terreno [63] de una saludable insatisfacción hacia el cerrado concepto eje racionalidad, tal como nos fue entregado por la tradición decimonónica y totalmente fundado sobre el cálculo de la adaptabilidad entre los medios disponibles y las necesidades requeridas y orientado al descubrimiento de un nexo de monocausalidad que hace puntualmente pagar a la complejidad de los temas de investigación, la insuficiencia de los esquemas y de las técnicas de investigación. Mientras polemiza contra la presunción de un pensamiento que tienda únicamente a “apropiarse” de la realidad sin darse cuenta tal vez que se trata de un cadáver o de un fantasma, el momento estético–epifánico devalúa por principio valores y experiencias que no quepan en su lábil cuadro teórico, definido como “débil” para la ocasión, y hace coincidir el fin de la modernidad en el sentido europeo occidental con el final de la historia y la disolución de la racionalidad. “La dificultad que se encuentra para distinguir la hermenéutica 90
clásica de la hermenéutica etnográfica —ha sido observado no sin agudeza confirmando un límite probablemente insuperable— se revela como algo distinto a la simple dificultad teórica; más bien como una zona de destinal . Como la condición de alteridad radical de las culturas otras se revela un ideal tal vez nunca realizado, y ciertamente irrealizable para nosotros, así, en el proceso de homologación–contaminación, aún los textos pertenecientes a nuestra tradición, los clásicos en el sentido literal de la palabra, con los que desde siempre se había medido nuestra humanidad, pierden progresivamente su inderogabilidad como modelos, entran también ellos en el gran (depósito de la supervivencia. (...) la antropología no es —tampoco la hermenéutica— ni el encuentro con la alteridad radical ni la sistematización científica del fenómeno humano en términos de estructura; se repliega, probablemente en su forma (...) de diálogo en el único modo por el cual el arché puede darse en la época de la metafísica consumada: la forma de la sobrevivencia, de la marginalidad, de la contaminación.”8 La imagen del “depósito de la supervivencia” es cautivante o me jor aún seductora. Es cierto que en el atardecer de la época de las grandes construcciones ideológicas globales, convencidas de tener en un puño las “leyes” del desarrollo histórico pero en el fondo vacías de contenidos empíricos específicos, el “jardín de la historia” de Nietzsche fácilmente nos puede llevar a pensar en un depósito de disfraces teatrales donde a la máscara y al simulacro no parece corresponder alguna fuerte, precisa y estable identidad. Pero si esto está determinado por la planetarización de los procedimientos técnicos y si tal proceso 8 Cfr.Gianni
Vattimo.op. cit, págs. 169–70 (la bastardilla es del auttor). 91
posee una lógica estricta fundamentalmente unitaria ¿no habrá entonces en la idea misma de “depósito de la supervivencia” o en el “depósito de las máscaras” una contradicción interna que cubre la confusión entre causalidad “débil” y discontinuidad temporal–cultural? La concepción de la cultura europea occidental como, única norma o fuente de valores superior y más allá de cualquier otra forma de cultura, [64] producida por grupos humanos a escala mundial, se presenta desarmada frente a la actual situación histórica, en la que culturas hasta aquí inéditas y pueblos hasta hoy excluidos entran en primera persona en la escena de la vida y de la política internacional. Ella no puede sostener ni enfrentar el excepcional desafío en términos racionales intersubjetivos ni puede aceptar un desarrollo histórico en el que sus valores no sean considerados por principio como valores dominantes. La única solución de emergencia, que la entrada de nuevos pueblos en la historia ha determinado, consiste entonces esencialmente en confiarse al “hombre de la providencia”, al jefe carismático.
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No es casual que en la cultura occidental los estudios y las interpretaciones del “carisma” se encuadren prevalentemente en la concepción, de ascendencia clásico–humanista, del gran hombre que “hace la historia”. Es interesante considerar que esta concepción no ha sido menoscabada, sino más bien consolidada, por la tradición cristiana, sobre todo San Pablo, a la que hace referencia explícitamente, entre los sociólogos modernos, Max Weber.9 Es necesario observar, en este sentido, que el carisma refuerza y justifica soberanamente, así como consagra la contraposición entre la historia y lo cotidiano. El carisma ha sido de hecho estudiado y analizado como el atributo personal de un individuo extraordinario. Esto podría contribuir a explicar, entre otras cosas, por qué los estudiosos serios y en general bien documentados y atentos han podido caer en la grosera confusión entre el jefe carismático, en sentido propio profético–religioso, y el gran hombre o líder de tipo político.10 Asumiendo el carisma como un atributo esencialmente personal, parece inevitable conceder a tendencias psicologizantes las cuales miran, con un grado variable de conocimiento, a diluir los problemas estructurales–institucionales en estados de ánimo 9 Consúltese, en este punto, mi 10 Como
Trattato di sociologia , Turin, Utet, 1968, pág. 181 y ss.
ejemplo calificado de esto, cfr. L. Cavalli, Il capo carismático , Bolonia, Il
Mulino, 1981. 93
o a sufrimientos de orden psíquico. El carisma no se manifiesta, en realidad, en un vacío social. Tiene necesidad de un preciso “horizonte histórico”, aunque después lo niegue y proclame el fin de la historia. Esto pone en primer lugar como relación interindividual . Por esta razón, los secuaces son al menos tan importantes cuanto el jefe carismático. Desde este punto de vista se comprende un segundo límite. No está sólo en juego la confusión entre jefe carismático religioso– profético y gran hombre, de tipo estrictamente cultural y político, a tal punto que se pueden ágilmente subsumir en la categoría del carismático el héroe de Thomas Carlyle, confirmando de este modo la concepción plutárquicamente aristotélica y tardo–humanista del desarrollo histórico, para no citar la Oversoul de Ralph W. Emerson y el Ueber- mensch de Nietzsche, que encuentran una efectiva correspondencia con la idea portante de Max [66] Weber del Kulturmensch . El límite hace referencia a las concepciones elitistas, aristocráticas e individualistas que no se hallan estructuralmente en grado de explicar o ni siquiera de rendir cuenta, interpretar y describir la relación —la ineliminable reciprocidad— entre el jefe y la masa de secuaces o apóstoles o creyentes o true believers . Estos tienen reservado un rol puramente pasivo —así se supone— casi de “combustible inerte” que espera la llama desde lo alto. En la antigüedad clásica esta concepción sirve cual fundamento de las “vidas de hombres ilustres”, presentadas con una función edificante, como exempla plutárquico, o enkòmia . Esta deja al oscuro, de todos modos, el punto problemático fundamental: la dialética relacional entre el jefe, secuaces y la comunidad consiguiente. Más que un “jefe carismático”, se debería hablar de una “comunidad carismática”. Los 94
límites de Max Weber parecen al respecto evidentes e insuperables. Es probable que sus raíces se encuentren en la biografía misma de Weber, en sus vínculos con el origen de su familia y en el clima cultural y político de Alemania en el que le tocó vivir. 11 Por otro lado, con extrema honestidad el mismo Weber se reconocía como hijo de la burguesía y consecuentemente se autocolocaba histórica y políticamente, como todo investigador social serio hubiese debidamente hecho. Lo que llama la atención es que, frente al dilema de las democracias modernas en vísperas de los fascismos europeos —o democracia con una amplia base social o bien “democracia guiada”, o Führer–demokratie— , a Weber no se le ocurra pensar seriamente en la primera alternativa. Frente a la crisis del poder burocrático legal, incapaz de hacer frente positivamente a una situación excepcional e imprevista, Weber puede sólo invocar al hombre dotado de “dones” extraordinarios, aquel sobre el cual ha hecho irrupción la “gracia”. La obra de éste dependerá del contexto histórico específico y de la postura de sus mismos secuaces. Salida irracional y metahistórica, sólo excepcionalmente el jefe carismático será capaz de encontrar soluciones positivas y duraderas. Su actividad está dirigida al enardecimiento de las masas, siempre necesitado de “confirmaciones”, incapaz de predisponer racionalmente su propia sucesión, ésta se presenta generalmente traumática, la gran mayoría de las veces con consecuencias trágicas.12 11 Véanse
a propósito las razonables, plausibles reservas avanzadas por J. Séguy, “Sociologie genérale et sociologie religieuse”, en Archives de Sciences Sociales des Retigions , 59/2, 1985, pág. 209. 12 Véase
a propósito, Pierre Bourdieu, “Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber”, en Archives européennes de sociologie , 1971, págs. 321; en la Encyclopedia of Social Sciences , E. A. Shils confunde carisma y autoridad; el carisma 95
En tiempos recientes, un ejemplo con similares resultados lo encontramos en los hechos sucedidos a la secta californiana “The People’s Temple”, guiada por el reverendo Jim Jones. En otra oportunidad me he detenido sobre este caso, que ha asumido un valor emblemático, especialmente por [67] el suicidio en masa en Guyana que ha sellado su fin.13 Se traía de una secta que, por un lado, aun queriendo conquistar seguidores, no llega a establecer un contacto “soportable” con el mundo externo y que, por otro lado, no tiene otra salida que resumirse y anularse en su jefe, precisamente en el reverendo Jones, obedeciéndole por fin hasta el autoaniquilamiento. Ejemplos de este tipo en nuestros días se pueden encontrar en el ámbito de las grandes religiones positivas, sea en la difusión de aquellas agrupaciones que se colocan bajo el nombre de “nuevos movimientos religiosos”, magma variado y complejo, de las diversas matrices teóricas y culturales. En el ámbito del catolicismo, por ejemplo, se ha discutido mucho sobre la importansería según él necesario a cada régimen político y a cada sociedad; la exigencia de “arrodillarse frente al príncipe”, como diría Nicolai Berdiaev, se vuelve así una exigencia universal, una característica de la naturaleza humana; tan sutil como elitista, es la posición de Leo Strauss, por lo que el filósofo político de hoy en día, nuevo Platón en la corte del tirano, tendría la tarea de formar al gentleman . 13 Cfr.
mi libro Il paradosso del sacro , Roma–Bari, Laterza, 1983, págs. 127–41. A propósito del “People’s Temple” me valgo de la investigación, todavía inédita, de F. Ferrarotti, Enrico Pozzi y Enzo Campelli alrededor de la secta del “People’s Temple” y al suicidio en masa de la Guyana. Véase especialmente, como primer análisis italiano acerca del conturbado fenómeno, en el que se prospecta una investigación multidisciplinaria, mi libro Inviato speciale al Templo dalia morte , fruto de entrevistas directas en el lugar y con fotografías tomadas por el autor en la sede central de la secta, en San Francisco, en Corriere della Sera illustrato , año 3, n. 9, Milán, 3 de marzo de 1979, págs. 30–4. 96
cia y el espacio asumido por los neo–carismáticos, también llamados neo–pentecostales o “Movimiento de la Renovación en el Espíritu”. Más allá de las diferencias interpretativas y de específicas evaluaciones, está universalmente reconocido el carácter esencialmente emotivo e irracional de estos grupos, en los que el líder tiene un rol reconocido y es un constante punto de referencia. 14 Recientemente, y quedando siempre en el ámbito de la iglesia católica, el Opus Dei ha tenido el honor de alcanzar las crónicas cotidianas. Institución fundada en 1928 con la declarada finalidad de hacer frente al avance del marxismo y su relativo peligro de descristianización.15 Objeto de disputas y controversias ardientes, alabado o temido, el Opus Dei ha sido atacado y denunciado por su espíritu integrista, por sus métodos sectarios, por el autoritarismo extremo que practica internamente. Se ha hablado así, y lo ha hecho una editorial cristiana como lo es la Claudiana, de “autoritarismo sofocante”, de “prácticas autopunitivas medievales” y de lavaje de cerebros. El texto del comunicado de prensa con el que ha sido presentado el libro de Steigleder dice 14
Cfr. a propósito tos ensayos contenidos en Autores Varios, Studi sulla produzione sociale del sacro , Nápoles, Liguori, 1978, o los precedentes ensayos de María I. Macioti y L. Catucci sobre “Neopentecostali e carismaticci e I neo–pentecostali cattolici: dall’irrazionalismo alia salvezza”, en La Critica sociológica , nº 43, Roma, otoño de 1977. Recientemente el tema ha sido retomado, con especial atención a la región Veneta por Enzo Pace. 15 Cfr.
G janearlo Rocca, L ‘Opus Dei . Appunti e documeñti per una storia , Roma, Paolina, 1985 (texto por otro lado publicado cum licentia ecclesiastica .) y Klaus Steigleder, L’Opus Dei vista dall’interno , Introducción de Maurizio De Giacomo, Turln. Claudiana, 1986 (Das Opus Dei . Eine Innenansicht , Koln–Zurich–Einsiedeln, Benziger Veerlag, 1983). 97
así: “Es evidente que el Opus Dei tiene necesidad de captar a sus adeptos en tierna edad para poderlos plasmar a gusto, manteniéndolos [68] incluso cuando llegan a adultos en condiciones de dependencia constante de la figura del ‘Padre’ (o Director) inclusive tratándose de hombres y mujeres que la Institución introducirá en puestos claves de los sectores más elevados de la sociedad y de la vida pública”. Que no se trata de interpretaciones excesivas o tendenciosas resulta, por otro lado, de las mismas palabras de su fundador, Escrivá de Balaguer: “Hombre libre, sométete a voluntaria servidumbre...” (Cammino , 761); No quieras ser adulto–Niño, niño siempre, incluso si estuvieses por morir de vejez—. Cuando un niño tropieza y se cae, ninguno se sorprende (...), su padre se apura para levantarlo. Cuando el que tropieza y cae es un adulto, lo primero que surge es la risa... Su triste experiencia cotidiana está llena de obstáculos y caídas. ¿Qué sería de ti si no fueses más niño? No querer ser adulto–Niño y cuando tropieces, te levante la mano de tu Padre–Dios (Ídem, 870)”. La infancia, lejos de ser una fase transitoria en el desarrollo de cada uno, se asume como dato de base para la edificación de un estado de dominación por parte de los superiores, como alegato a la culpa, a la tensión, a la insuficiencia de sus adeptos: un clima no distinto, como decía, a aquel que encontramos en algunas sectas religiosas o “nuevos movimientos”. Poniendo a salvo los motivos que evidentemente se encuentran en la base de estos fermentos, que sirven de cemento para la institución de estos grupos y que concurren a su difusión y consolidación (deseo de donación de sí sobre un plano afectivo e intelectual, búsqueda de 98
integridad, de coherencia, de verdad y de significados) queda por subrayar el espíritu sectario y de intransigencia absoluta, la intolerancia que por lo general acompaña el forzado proselitismo, el asentimiento a las directivas del jefe carismático como rasgos característicos de gran parte de los movimientos carismáticos modernos actualmente difundidos en Occidente.16
16
Cfr., por ejemplo, Vittorio Lanternari, Festa, carisma , apocalisse , Palermo, Sellerio, 1983. Recientemente, compilado por el Secretariado para la Unión de los Cristianos, el Secretariado para los no Cristianos, el Secretariado para los no Creyentes y el Consejo Pontificio para la Cultura, han publicado una “relación provisoria basada sobre respuestas (alrededor de 75) y sobre la documentación recibida al 30 de octubre de 1985 por las Conferencias episcopales regionales y nacionales” con el titulo Il fenomeno delie sette o nuovi movimenti religiosi , Sfida pastorale . 99
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Frente al estado de complejidad y de consecuente incertidumbre del mundo contemporáneo, las sectas parecen ofrecer, soluciones claras, inequívocas, motivos precisos, reglas dirimentes, certezas absolutas. El jefe carismático, fuente indiscutible de la división entre el bien y el mal, de la aprobación y de la reprobación es en estas congregaciones el jefe carismático, cuya autoridad es absoluta y está por lo general reforzada por la afirmación de “dones” particulares en su poder: desde la glosolalia hasta el poder de curación, de la capacidad de controlar las conciencias hasta el poder de profetizar, desde la elevación hasta la capacidad de materialización. El magnetismo y el ascendente del gurú y del jefe carismático adquieren así un rol cada vez más definido como orientación absolutista, hasta negar al sometimiento de sus discípulos en todos los diferentes aspectos de su existencia. Los itinerarios pueden ser distintos, las modalidades múltiples, pero la línea tendencial generalmente es una: a partir de una serie de exigencias y de dificultades reales, desde el deseo de búsqueda, de don de sí, de abnegación, característicos de una gran parte del universo de los jóvenes, un cierto líder, aplicando y delegando a otros determinadas técnicas de reclutamiento primero y de formación después, reúne un séquito que poco a poco se refuerza a través de un total control de sus adeptos. Si este proceso es obvio y evidente en sus aspectos dramáticos en el caso de la iglesia de Jim Jones, o “People’s Temple”, no por esto está ausente en otros grupos religiosos 100
que han alcanzado una amplia difusión en nuestros días, con relativas ventajas y contraindicaciones. Es verdad que la alteración de los estados de conciencia producida por un cierto tipo de meditación puede llevar a una mejor integración psicofísica, a una exaltación de la creatividad y de la inteligencia, a la plena explicitación de las propias potencialidades, como promete la “Meditación Trascendental”. Igualmente cierto es que el Maharishi, indiscutido jefe carismático de origen hindú, fija la mente, propone los puntos del programa (entre estos, “intensificar los sucesos de los gobiernos” y “llevar a cumplimiento las aspiraciones económicas del individuo y de la sociedad”, prescindiendo, naturalmente del tipo de gobierno y de [70] sociedad), está en el vértice de la forma organizativa, de tipo claramente piramidal, que reúne la “Meditación Trascendental” a muchos otros movimientos de matriz carismático–religiosa. La lejanía física, la dificultad que un simple meditante tiene aunque sea para ver desde lejos al Maharishi no hacen más que acrecentar la fascinación de este líder carismático representado en su blanca vestimenta, apretando una flor entre sus manos, cuya imagen hierática y cuya voz se multiplican con el recurso del video–tape, cuyas palabras lleva con traducción simultánea el enseñante, parte de una aceitada cadena organizativa que va desde el gurú al líder nacional, para llegar luego al líder regional, al cours leader , hasta el meditante. Los contenidos propagandizados no tienen, por cierto, la evidencia negativa que encontramos en otros casos: de todos modos se desalienta cualquier visión crítica del mundo contemporáneo y de la ciencia, para alentar el total abandono al líder carismático. Junto a la consecuente adopción de una más correcta visión del mundo a través de una progresiva desculturalización e iniciación, se exige el progresivo abandono de todo compromiso social que no se 101
canalice a través de la enseñanza y del potenciamiento de la técnica de meditación (no habría más motivo de contenciosos, por ejemplo, si la patronal y la clase obrera fuesen meditantes) y a la adopción, en todos los casos, del mensaje del propio líder. En el caso de los “Niños de Dios” que tienen como líder carismático a Moïse David, y más en general la “Jesus Family”, se puede hablar de técnicas, tales como el flirtingfishing , para el reclutamiento de sus secuaces; mientras con los secuaces de Rajaneesh se exalta el sexo como medio de cohesión del grupo y la consolidación de la estructura organizativa (técnica también usada por el “Templo del Pueblo”). Distinto es, en el caso de la “Meditación Trascendental”, el ISKON (o Hare Krsna) y también de los secuaces de Moon, en los que el sexo es visto como un medio al que recurrir sólo con la finalidad de la procreación. En el libro I nuovi monaci .17 se describe la concepción del matrimonio, de la procreación, de la muerte presente y difundida entre los Hare Krsna. La mujer, en el movimiento, es considerada como un “ser inferior, de escasa inteligencia, débil y lujuriosa”, por lo tanto “protegida y guiada”, en cuanto se trata de una constante “fuente de peligro” así como “un serio impedimento a lo largo del camino de la realización espiritual”. A través de un gradual proceso de extrañamiento de la 17 Cfr.
Giorgio Bartolomei – Crescenzo Fiore, I nuovi monaci , Hare Krsna: ideolo- gia e pratica de un movimento neo–orientale , Milán, Fellrinelli, 1981. Mientras et trabajo deja al oscuro los datos relativos a la vida precedente, el contacto y la inserción en el grupo de los Hare Krsna, es una fuente útil en tanto que se atiene a la vida cotidiana en el interior del movimiento, de los procesos de socialización y de aprendizaje. En lo que respecta a la “Meditación Trascendental”, cfr. de María I. Macioti, Teoria e tecnica della pace interiore . Saggso sulla Meditazione Trascendentale , Nápoles, Liguori, 1980. 102
propia cultura, y de una constante re–socialización, estos y otros análogos mensajes son ya patrimonio común entre los grupos nucleados alrededor de la “Divina Grafía Baktivedanta Swami Prabhupada”, guiados actualmente por su sucesor norteamericano. Éste, en una conferencia realizada el 28 de mayo de 1985 en la calle S. Simone en Roma, explicó como la ciencia debe [71] ser seguida, siempre y cuando no entre en conflicto con Dios. ¿Podría tal vez, la ciencia hacernos más felices? En realidad tendríamos que darnos cuenta que la ciencia no está en condiciones de guiar a la humanidad, no puede decirnos nada sobre la muerte. Si es cierto que existe quien se queja de las sectas, quien habla de lavaje de cerebros, también es cierto que éstos mismos no tienen en cuenta el modo en que la ciencia ha desviado la gente, obteniendo como resultado el llevarnos a un a un “reduccionismo mecánico”. La verdadera ciencia sería entonces la liberación de las pasiones y de la ignorancia, con la ayuda del jefe carismático. En este sentido deberían ser redimensionados el cuerpo y sus exigencias: “la conchilla de la ostra es desagradable, la perla es bella”. Para los secuaces el cuerpo no tiene belleza alguna, es más, debajo de la piel es decididamente feo. Bella es el alma y la conciencia que de ella viene. Consecuentemente quien ama el bien ama Krsna y sus enseñanzas; deja de matar y de comer carne, para evitar volverse malvado (“tú eres aquello que comes”); usa el sexo sólo con finalidades procreativas (“¿y para qué más? Ese es su verdadero objetivo, y hay que usar las cosas para lo que han sido hechas”). Además, “si el sexo nos hace felices, ¿cómo es que todos son infelices?”. En estos casos, el continuo trabajo cotidiano, el desarraigo de la cultura de origen, el recurso a específicos regímenes alimenticios, el 103
descorazonamiento de una relación profunda con su pareja y la fuerte concentración sobre el líder carismático, pueden llevar a una aceptación total y acrítica de la ideología del grupo, de las directivas que son impartidas desde arriba, del mensaje del jefe carismático. Una buena organización interna, el recurso en ciertos casos a los medios de comunicación de masas, el prestigio que otorgan ciertas adhesiones, el halo de martirio y de indebida persecución en oíros casos, la fuerte potencia económica, pueden ser ulteriores motivos de incentivación y fortalecimiento.
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Un ejemplo de secta fuertemente estructurada puede ser el de los seguidores de Sun Myung Moon. La propaganda del movimiento habla del fundador como de alguien que “no ha estudiado teología o filosofía”, pero que ha sido de todos modos elegido “por Dios para expresar Su voluntad”. La revelación se habría producido por grados, a partir de sus dieciséis años. Desde entonces habría buscado “dar respuesta a las preguntas fundamentales de la vida y del universo”. No sin dificultad, ha tenido que superar grandes obstáculos. De hecho, “buscando la verdad ha recorrido una vida de sufrimientos y de cruentas batallas contra las fuerzas del mal”, apoyado en su difícil itinerario en la comunicación con Dios y con los santos. La reproposición del tema de la “caída” forma parte de las enseñanzas impartidas en los Principi ,18 texto básico del movimiento, con una interpretación que difiere de la del Génesis. Es así que se recuerda que “el pecado del ángel fue un pecado de fornicación. Y dado que éste no se puede cometer solo, debe haber habido alguno que pecó con él. ¿Pero quién puede haber sido? La Biblia cuenta solamente de tres seres que pecaron en el Edén: la serpiente, Adán y Eva”. La interpretación formulada por Moon y por el 18 Cfr.
I Princtpi , Un’esposizione . 4º livello (trad. del inglés) de la Asociación Espiritual para la Unificación del Mundo Cristiano, Principi Universali ASUMC, 1983. De aquí se toman las citas. Para otra exposición de la teoría de Sun Moon, cfr. Unification Thought Study Guide , Nueva York, Unification Thought Instituto, 1974. 105
movimiento que a él hace referencia es que “Adán y Eva traicionaron a Dios, el verdadero padre y se unieron a Satanás, el falso padre”. Esto quiere decir que “si bien Eva y el ángel cometieron concretamente una fornicación por medio de sus cuerpos espirituales, efectivamente no pueden nacer hijos de una relación entre un ser humano y un ángel. De todos modos Eva heredó el amor satánico, así que cuando Adán y Eva tuvieron la relación, que naturalmente produjo hijos, ella fue inspirada por el amor satánico y sus hijos fueron fruto de este amor, por lo que todos los hombres son hijos de Satanás”. Es así que Satanás habría desempeñado impropiamente el papel del [73] Señor, mientras éste nunca hubiese estado en condiciones de “tener un rol central en ninguno de tos acontecimientos del mundo, ni de gobernarlo según su sola voluntad”. De aquí deriva la caída espiritual y física, de aquí la necesidad de la llegada del Mesías. Si bien sucedió que “trágicamente (...) el pueblo elegido y preparado falló en el reconocimiento del Mesías, cuando fue el momento de su llegada” y Jesús fue crucificado, a pesar de todos los intentos divinos: “La muerte en la cruz no era la misión que Dios había originariamente preparado para Jesús, Su hijo. Ella se transformó más bien, en la dolorosa dispensación secundaria de Dios, provocada por la falta de fe del pueblo hebreo”, además del fracaso de Juan Bautista, responsable de “falta de fe”, y de “ignorancia”. De aquí deriva la necesidad de un “segundo Advenimiento” que tendrá que realizarse en nuestros días, que son “los Últimos Días”. Días, por lo tanto, en los que es necesario el concurso de “todos los fieles de las distintas religiones”, que “están destinados a unirse al Señor del Segundo Advenimiento”. 106
Una vez que hubo fracasado la misión de Adán y Eva, destinados originariamente a realizar el ideal de unidad con Dios, habrá que restablecer una distinta Trinidad, “centrada en el Corazón y en el ideal de Dios”. De aquí deriva la función de un segundo Adán y de una segunda Eva, “verdaderos Padres espirituales”, de esto deriva la presencia del “Señor del Segundo Advenimiento”, que llega como Verdadero Padre, “para establecer, espiritual y físicamente la Trinidad. Llega luego de un largo período de preparación, del que forma parte el conflicto entre la religión y la filosofía. Junto a una “visión de la vida del tipo de Caín”: bajo esta denominación se considerarían el racionalismo (Descartes), el empirismo (Locke, Bacon), el deísmo (Herbert), la izquierda hegeliana (Strauss, Feuerbach) y el marxismo (Marx, Engels, Lenin). Enfrentada a la “visión de la vida del tipo de Abel”, con el pietismo (Spener), el metodismo (Wesley), cuáqueros (Fox), el gran despertar religioso de Norteamérica (Edwards) y el idealismo alemán (Kant, Fichte, Schelling, Hegel). Actualmente la situación sería favorable a un “Segundo Advenimiento”: “los ataques que el mundo de tipo Caín, el lado satánico, lleva adelante contra el mundo de tipo Abel, el lado celeste, constituyen el proceso de la restauración. El tipo Abel, del lado celeste restablece la fundación para el bien a través del propio sacrificio. Las últimas luchas restablecerán, a través de la indemnización, a nivel mundial, del asesinato de Abel por parte de Caín. El mundo Caín golpea primero al mundo Abel, pero el resultado es que el mundo Abel obtiene la victoria sobre el mundo Caín”: a pesar de que, por esto, probablemente tengamos que pasar a través de una “Tercera Guerra Mundial”. Pero ¿cuándo, dónde volverá Cristo? Volverá dentro de poco, en el 107
período actual, siendo, como es evidente por una infinidad de signos, que éstos son los “Últimos Días”. No será por cierto en Israel, no será en un pueblo que ya se ha manchado con su muerte, que es responsable del fracaso de Dios. La nación elegida para este segundo, decisivo Advenimiento será en cambio Corea, como lo muestran las escrituras correctamente interpretadas. Las “cualidades” de la nación elegida implican efectivamente que ésta haya tenido “experiencias de sufrimiento similares a aquellas que ha tenido Dios”, [74] que tenga “muchas religiones” en su seno, que represente “la línea de enfrentamiento entre Dios y Satanás”, cosa que la posición geográfica y política de Corea ha hecho inevitable: que haya tenido “un periodo de indemnización nacional”, que haya sido sede de “profecías mesiánicas”. Es allí donde ha nacido Moon, y es allí donde ha tenido, progresivamente, la revelación de la verdad y de su misión en el mundo. Sobre esta frágil base teórica de tipo sincrético, Sun Myung Moon ha construido un verdadero imperio. La “Asociación Espiritual para la Unificación del Mundo Cristiano”, o ASUMC, tiene su origen en las enseñanzas de Moon, al que todas las fuentes señalan como el nuevo Mesías, enviado del Señor para la salvación del género humano después del fracaso de la análoga misión por parte de Jesucristo. Sun Myung Moon nació en 1920. Las noticias biográficas, así como sucede en la mayor parte de los líderes carismáticos de estos nuevos movimientos, aparecen, al menos para los primeros tiempos de sus vidas, vagas y contradictorias, envueltas en una cierta aura de misterio. Con esto crece la fascinación alrededor de su figura. Se puede suponer que haya librado batallas en contra de enemigos ideológicos, hostiles a él y a su misión, justamente a causa de los dones especiales 108
de los que él es portador y del mensaje que en él se encarna. Superadas estas dificultades, encontramos ahora al reverendo Moon como jefe floreciente de una asociación que, nacida en 1954 en Seúl, se ha desarrollado a nivel mundial, asumiendo connotaciones verticalistas y contando en la mayoría de los casos con una base de jóvenes. Cada uno de sus adeptos es seguido, no importa donde se encuentre, por un padre o por una madre espiritual (la “familia perfecta” es el modelo propuesto continuamente); cada familia está dirigida por un líder, así como lo es cada región o nación, hasta llegar al jefe supremo, Sun Myung Moon. El espíritu misionario que invade la asociación y que se traduce en constantes tentativas proselitistas, ha dado, en el curso de los años, sus frutos. Parece cierto que Moon posee una serie de periódicos nacionales (incluso cotidianos, en el caso de los EE.UU.), y que su imperio financiero es floreciente (se habla de millones de dólares y el movimiento ha sido definido por muchos como una “multinacional de la mendicidad”) y comprende inversiones inmobiliarias, así como redituables empresas comerciales, que consienten, junto con los ingresos provenientes del trabajo gratuito de sus adeptos y con sus remesas, además del fruto de las limosnas, y el financiamiento de prestigiosas iniciativas culturales. Es así que se solicita la presencia de estudiosos y científicos de indudable prestigio, llamados a discutir temas de interés general, de real importancia, con la finalidad de una mayor glorificación de Moon y de su movimiento, comprometidos con el Tema de la paz, de la interdisciplinariedad, de la lucha contra la droga, contra el terrorismo, contra la criminalidad. Son varías las siglas y las filiales del movimiento, utilizadas según el momento y las circunstancias, además del espe109
cífico contexto en el que se mueve, desde el MURUA (“Movimiento Universal para la Búsqueda de Valores Absolutos”) hasta la “International Cultural Foundation”, desde la “International Federation for Victory over Comunism”, hasta la “New ERA”. Esta última (New Ecumenical Research Association) se ocupa de promover la investiga[75]ción ecuménica a través de estudios, congresos y publicaciones. En una época de ecumenismo es fácil presentarla como una iniciativa digna de encomio y de apoyo. Los estudiosos realmente interesados en el tema y en el espíritu ecuménico participan en general, tal vez sin darse del todo cuenta en aquello que se transforma en un momento de prestigioso crecimiento del movimiento de Moon, que se presenta bajo la vestimenta cultural por encima de intereses sectoriales y de parte. Entre otras cosas esto implica, evidentemente, una mayor identidad y autoestima por parte de los miembros de un grupo tan comprometido y conocido en el campo ético y universal. Esto trae aparejado también un crecimiento del prestigio de Moon, jefe supremo del movimiento, líder carismático indiscutido, fotografiado al lado de premios Nobel, galardonado con laureas honoris causa , “certificado”, en un cierto modo por las “ciencias”, con un mecanismo similar al utilizado por el Maharishi para la “Meditación Trascendental”. La PWPA (“Professors World Peace Academy”) no es menos importante. Actualmente presente en 90 naciones, llega a subvencionar proyectos académicos (y se sabe cómo la de los académicos es una clase mal paga), organiza seminarios, congresos, se vale del nombre de personas eminentes en el campo de la cultura, como Morton Kaplan en el plano internacional, y Vincenzo Cappelietti (Enciclopedia ltaliana) en el plano italiano. Estos signos no agotan el fervor por las iniciativas 110
y las obras que desde Moon se irradian y que a él retornan. Imputado en varias oportunidades por sus presuntas conexiones con los servicios secretos de información surcoreanos (KCIA), cercano en su momento a Richard Nixon, acusado de plagio y de explotación de sus seguidores, encarcelado por evasión fiscal en los Estados Unidos, Moon parece haber superado el período peor de sus desventuras. Actualmente está a la cabeza del grupo por él fundado, en el que, junto a su actual, última mujer, se lo señala como el “Verdadero Padre”, prototipo de la “Familia Feliz”.
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Presentes en Italia desde hace ya varios años, los discípulos de Moon desarrollan una vida ascética, de gran trabajo y empeño, en la que las meditaciones sobre las palabras de Padre se alternan con la tarea asistencial, con el pedido de colaboración financiera realizada en el nombre de los autodenominados “misionarios laicos”, con la obra de proselitismo. Los moonistas depositan en la organización todas sus ganancias, trabajan gratuitamente en las empresas comerciales de Moon (entre las más conocidas, la que realiza el tráfico internacional de ginseng) y recogen fondos. El Washington Times , “voz alternativa en la capital más importante del mundo”, que le ha costado a Moon en sus primeros tres años de vida cien millones de dólares de pérdida, ha publicado el 11 de julio de 1985 los resultados de una investigación del senador Match sobre Moon y desde entonces, las deposiciones favorables al reverendo. Un adepto de Moon podrá así convencerse ulteriormente de la bondad de su jefe carismático, injustamente imputado y condenado, perseguido (como lo fue Jesucristo) a causa de su empeño por los otros: de este modo la fe o la devoción hacia el jefe carismático no podrán más que salir reforzadas. No hay que olvidar que para muchos la inserción en los grupos moonistas presenta indudables ventajas: jóvenes que de otro modo nunca habrían tenido la oportunidad de viajar y conocer otros países, con distintos usos y costumbres, entran en contacto con jóvenes de otras nacionalidades, realizan 112
importantes tareas, conocen profesores universitarios, directores de diarios, políticos, inalcanzables de otro modo. En cambio de esto se exige una absoluta obediencia y adhesión a las enseñanzas y a los dictámenes del jefe carismático. Los discursos de Moon son reproducidos con gran relieve en los diarios del movimiento (en Italia, véase la revista La Nuova Era , que ha llegado a su undécimo año de vida). Esta publicación propone continuamente la imagen paterna y sonriente del guía espiritual cercano y afable. Su figura aparece generalmente acompañada por la de su mujer, con el cuello rodeado de flores de variados colores. Se pueden leer sus palabras inspiradas en la preocupación, solicitud y afecto hacia el último y más insignificante de sus seguidores. Se subraya la suerte que tiene éste de tener “Verdaderos Padres”: “¿Cuándo Dios podrá transformarse en verdadero Dios? Sólo [77] cuando el hombre tenga Verdaderos Padres a través de los cuales pueda comenzar a construir un verdadero mundo en el que el amor divino sea respetado. Será entonces que nosotros que somos hijos falsos podremos ser injertados en ellos que son hijos verdaderos y de este modo crear la entera familia humana. Esta es la razón por la cual el hombre caído tiene necesidad del Mesías como su salvador”.19 Los contactos con los discípulos y la lectura de las publicaciones internas indican como puntos básicos a la propaganda hacia el exterior, el proselitismo, a partir de los principios Universales y del verbo de 19 Sun
Myung Moon, La famiglia: fonte di felicità (del discurso “The True Pattern of Family Life”, pronunciado por Moon a los miembros del ASUMC), en La Nuova Era , año X, Nº 195–196, julio–agosto de 1985, pág. 8. 113
Moon, el empeño de los discípulos contra los efectos devastadores del mundo moderno, del feminismo, de la violencia, del comunismo, para la edificación de un mundo mejor. Los slogan moonistas insisten en el fracaso de la pareja abierta, de las comunidades hippies y de las distintas modalidades de convivencia que no sean aquellas de la familia feliz, unida a la creencia en los Principios Universales, modelada en el ejemplo de Moon. Para una plena realización de su propia misión el adepto deberá dejar su familia de origen para reforzar sus vínculos con el grupo, transcurrirá sus días en actividades laborales o en pedidos de donaciones en favor del movimiento, generalmente en una ciudad que no sea su ciudad natal o aquella en la que ha vivido, de modo tal que el proceso de desarraigo y de re–socialización pueda ser llevado adelante con menores resistencias y dificultades. A los jóvenes se les propone una vida de sacrificios y abnegaciones para favorecer los grandes ideales, una vida hecha de protagonismo para aquellos que probablemente vivían al margen de la vida cultural y social. Desgraciadamente faltan adecuadas investigaciones sobre el origen socioeconómico y cultural de los adherentes al movimiento; según el resultado de estudios parciales conducidas sobre éste y otros grupos análogos se puede todavía suponer que el movimiento se basa en sectores de la pequeña y mediana burguesía, sobre niveles culturales medios y medio–bajos. Como se ha observado, forma parte de la vida del adepto la aceptación total y acrítica de la palabra del líder amado (y odiado por sus enemigos) a causa de su misión, de su rol de mensajero, de Mesías. No nos debemos asombrar si en esta óptica no es más el individuo singular el que decide si propia vida, sus propias elecciones, su propio futuro: se trata de hecho de responsabilidades delegadas al propio líder 114
y, en última instancia, a Moon fuente de certezas y de salvación, jefe carismático por antonomasia. Es así que un acto importante como la elección de la propia pare ja es delegada a Moon, que en una asamblea oceánica de partidarios indica y une en matrimonio las parejas. Mientras que en Today’s World .20 se habla de la [78] Blessed Family , se resalta el hecho de que un marido y su esposa que trabajan juntos están, como Jesucristo, unidos en el Espíritu Santo, entendiendo su jornada exclusivamente a los fines de la salvación. Este mismo fin, por otro lado puede provocar la separación de una joven pareja, recién unida en matrimonio, por algunos días, por algunos meses, o por algunos años, para mayor gloria del Señor. Como los planes del Señor le son revelados a Moon, es aconsejable que sea él quien individualice la persona adecuada, bendiga los matrimonios, señale la oportunidad (si no la necesidad) que su primer compromiso deba ser hacia la verdadera iglesia, ya favorecidos por estar en el buen camino de la hermandad y de la realización de una “verdadera familia”. Si la imposición de la pareja contrasta con los estereotipos usualmente aceptados por la sociedad contemporánea, esto sucede a causa de las carencias y de las distorsiones del mundo en el que vivimos: la salvación está puesta en la obediencia al Verbo del nuevo Mesías, en la aceptación de las directivas por él impartidas, en el acercarse al modelo por él propuesto. Today’s World , julio 1982; en la tapa se puede ver una fotografía del evento y de la celebración (realizada el 20 de junio del mismo año) de un matrimonio celebrado para más de 2000 parejas; no era necesario que los cónyuges se conociesen anteriormente. El Holy Wedding de 2075 parejas se regocija con la presencia de los “Verdaderos Padres”, que aparecen en una foto blanco y negro a plena página. 20
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El carisma finalmente se autoderrota. Busca refugio en la nada. La crisis del evento y la licuefacción del carisma parecerían, de por sí, buenas ocasiones para superar positivamente las actuales dificultades y para tentar una legitimación substancial del poder. Pero imprevistamente, la declinación y et jaque final al carisma, en vez de abrir nuevas posibilidades en términos de ampliación de la perspectiva histórica, abren una fase plúmbea de desesperación. La cultura elitista no se resigna. Descubre en el carisma una puerta de escape, la alternativa al ensanchamiento de las bases sociales del régimen sociopolítico. Pero esta alternativa no resiste, parece minada por una misteriosa ley entrópica. El carisma se enfría. Se perfila una inquietante paradoja: en el momento en el que sería más fácil para el jefe carismático manipular ad libitum los secuaces, reducidos a una masa gelatinosa, es el jefe mismo, el depositario de los carismas, el hombre sobre el cual ha hecho irrupción la gracia con sus “dones”, el que pone en evidencia un cierto grado de défaillance . El jefe se desvanece. Los medios de comunicación de masas transportan su imagen, siguen sus itinerarios y sus interminables esfuerzos apostólicos, cuando de pronto este constante, martilleante battage parece vencer, de alguna extraña manera aplastar y anular, la misma venerable persona que deberían publicitar y exaltar. El carisma, investida por los medios de comunicación de masas, se rutiniza, se vuelve previsible y banal. El rostro noblemente sufrido del pastor–jefe pierde el aura. El cetro pastoral se transforma en prosaico 116
bastón de paseo. Al jefe carismático le desaparece la aureola. Superado, se vuelve liso, homogeneizado, obvio. El carismático de otros tiempos podía plausiblemente hacernos pensar en una fuerza renovadora, o bien un torbellino revolucionario. El profeta del Antiguo Testamento emblemáticamente afirmaba: “Ha sido escrito... mas yo les digo”. Revertía la ley y la sabiduría convencional. Iniciaba una nueva época. Anunciaba la buena nueva. El carismático de hoy ha sido superado por la lógica de los medios de comunicación de masas. No puede escapar a sus condicionamientos. Se transforma en bien de consumo. Los viajes intercontinentales del Papa pueden consistir un ejemplo muy instructivo al respecto. Juan Pablo II llega, baja la escalerita del avión, se arrodilla, besa [80] la tierra. El gesto es lindo, sugestivo. Pero repetido una decena de veces se diluye, pierde su fuerza simbólica.21 De símbolo declina en puro signo, gesto mecánico. De huésped venerable se vuelve una minúscula mancha: “¡Otra vez!” Parece obvio que el Papa quiera visitar a su pueblo. Verlo en la cara, directamente, sin mediaciones, incluso después del atentado en Plaza San Pedro, que por poco le cuesta la vida. Quiere ver de cerca a su pueblo, tocarle las manos, mirarlo en los ojos. Este no es un Papa intelectual, como el atormentado, sutil papa Montini. Este es un Papa combativo, un Papa que viene de las trincheras. La iglesia polaca está en guerra desde hace medio siglo con su régimen político. Pero entre el 21 A
propósito de “imagen del poder y poder de la imagen”, cfr. la investigación coordinada por mí y publicada en 1985 por la RAI, Oficina de verificación de programas. Pero una investigación específicamente dedicada a la imagen del Papa en relación con los medios de comunicación de masas ha sido anunciada por G, Guizzardi en C.I.S.R., Actes 18éme Conférence Internationale , Lovarna, 1985, págs. 24–35. 117
Papa y el pueblo de Dios está de por medio la televisión. La famosa teoría del Two–step flow of communication de Paul Lazarsfeld, aparece aquí paradojalmente revertida. Según Lazarsfeld, entre el medio de comunicación de masas y el individuo se encontraba el pequeño grupo primario, precioso filtro en función antimanipulativa. Aquí, en cambio, la televisión se coloca estratégicamente entre el Papa y su pueblo —filtro selectivo y al mismo tiempo diafragma potente—, capaz de realizar reacciones, encubrimientos y vuelcos portentosos. De hecho, el pueblo como totalidad, el cuerpo místico viviente y real, aquel que el Papa tiene que elegir como su ideal interlocutor en cuanto Iglesia viviente, no fue alcanzado ni parece alcanzable. La comunicación televisiva es “fría”. Nada concede. Sirve ante todo a sí misma. No hay ninguna duda de que el papa Wojtyla tenga ojos y oídos para los medios de comunicación de masas. No lo intimidan. No le puede suceder a él eso que en cambio, por su misma admisión, le sucedía al candidato presidencial del partido demócrata, Walter Mondale. La televisión lo “enyesaba”. Su rostro aparecía rígido, tenso. No era solamente un problema de desenvoltura. La televisión lo “cadaverizaba”. Desde la pantalla descendió hacía los telespectadores —o más precisamente, se dibujaba sobre el rostro de los telespectadores— una figura inauténtica, un maniquí, con ojos de vidrio y gestos previsibles. Esto no podrá decirse del papa Wojtyla, que tiene el gesto teatralmente amplio y consumado, la mirada viva que parece observar a cada uno de los centenares de miles de fieles, la seguridad que le da el ocupar con extrema naturaleza el centro de la escena. Además de sus dotes naturales está favorecido por su experiencia juvenil de actor. Y a pesar de todo, algo no funciona. El carisma de lo sacro que debería 118
emanar de la figura y de los gestos del Papá parecen ser filtrados y empobrecidos por la pantalla. A pesar de la atenta estrategia elaborada en el uso de los medios de comunicación de masas, el significado religioso de los encuentros de masas, a los que este Papa parece dedicarse con tan solícito ardor no resulta límpido. Lo sacro sale sutilmente desacralizado. La mediación de la televisión tiene probablemente un precio más alto de lo previsto. [81] El discurso del Papa no es directo; está mediado por la televisión, Esta mediación tiene efectos que deberían ser indagados en profundidad. El carisma televisivo no tiene nada de profetice; lo religioso decae en burocrático; lo sacro, en teatro. En lo que hace a la televisión, cuando ésta se pone en apariencia al servicio del mensaje evangélico y de la misión apostólica papal, en realidad se sirve a sí misma, obedece a su lógica interna, deglute, reduce y traduce en su lenguaje de imágenes cualquiera otro discurso. “El Papa televisivo —ha sido observado— pertenece al mundo más allá de la pantalla (respecto a la masa de la gente), realidad superior, más fuerte, podríamos definirla “hiperrealidad”, dotada de mayor fuerza que la chata realidad de lo cotidiano. Esta realidad es una nueva forma de lo sacro, como lugar de metasignificación colectiva (...) Pero se trata de un sacro claramente distinto al católico. Mas que constituir el fundamento invisible de la realidad visible es la representación de otra realidad, paralela a la ordinaria, sensiblemente presente, pero inalcanzable. Se accede a ella cotidianamente sin que sea necesario interrumpir la temporalidad ordinaria, como para lo sacro católico; es familiar, se puede siempre hacer referencia, establecer un contacto; 119
basta encender el televisor. Lo sacro de los grandes peregrinajes se alcanzaba con gran esfuerzo, después de haber recorrido kilómetros de caminos o senderos inaccesibles. Lo sacro televisivo es extremadamente cercano, familiar. Cercano, si bien no plenamente alcanzable. Sigue siendo una realidad separada, como lo sacro en general. Aquí la separación está dada por la pantalla. No es posible superar el límite sacro–no sacro, porque la pantalla impide el acceso al interior, al corazón de lo sacro. Está muy cercano, pero no es posible un acercamiento ulterior.”22 Lo sacro televisivo es por lo tanto un sacro horizontal, que no implica trascendencia y que carece de profundidad vertical. El medio televisivo destruye cualquier rito, el sentido del “pueblo de Dios” y del cuerpo místico. Prevalece la multiplicidad puntiforme de individuos banales, usuarios–consumidores. Lo sacro se hace mercancía. De la religiosidad se pasa a la religión de iglesia, detentora del monopolio de esa preciada mercancía llamada sacro. Cae la tensión entre lo sacro y lo religioso, entre sacro y mercado. Se le hace publicidad al Papa, a la visita del Papa, del mismo modo que se publicitan jabones o pañales. La comunidad de fieles ha desaparecido en lo indistinto del indiferenciado público de los telespectadores. El telecomando, no la oración, es el nuevo trámite hacia lo sacro y lo divino. Pero este trámite revierte la relación: no es la realidad del individuo la que se acerca hacia lo sacro; es éste que se “individualiza” como un traje a medida y, en sentido 22 Cfr.
P. Apolito, “Il popolo del Papa”, en La Critica sociologica , 77, primavera de 1986, en la que se refieren y se elaboran algunas reflexiones acerca de la visita papal a la ciudad de Salerno. 120
propio, “profanado”, es decir, convertido en profano. A pesar de todo esto, el Papa televisivo está circundado por un halo, artificialmente creado, de triunfo. Como un héroe mítico, parte a la conquista del vellón de oro, o sea de la lealtad y de la obediencia de los hombres y de [82] las mujeres en lejanos países, con el objetivo de asegurarles la salvación, después de haber sostenido y superado pruebas de increíble dificultad. El Papa televisivo —ha sido agudamente señalado— si bien es jefe de una Iglesia universal, es en realidad un jefe carismático sin seguidores, hombre de la crisis que tienta el cruce del desierto. Aunque no totalmente solo. Lo siguen los teleobjetivos, que captan toda actitud, cada palabra, cada gesto y que, al menos en este caso, se ponen como testigos y al mismo tiempo como representantes de toda la humanidad.23 La confirmación de los dones extraordinarios del jefe carismático, la famosa Bewéhrung de Max Weber, no se debe buscar en la paz obtenida o en la universalidad del credo religioso reconocida por los nuevos prosélitos sino en el hecho mismo de la ceremonia, en el espectáculo de masas que la televisión transmite, multiplica e “inventa”. El centro del interés no es el papa sino la televisión. El Papa es sólo un actor como otros, con las muchedumbres o con el paisaje. Señala con agudeza Guizzardi: “Las muchedumbres reunidas por el jefe carismático no se movilizarán nunca, ni para seguir al jefe ni para defender la propia fe. De hecho, la movilización es un objetivo en sí, de modo que el entusiasmo corresponde ya a la utopía; la celebración de la unidad en la fiesta no es otra cosa que la celebración simbólica pero real de una capacidad, 23 Cfr.
al respecto la investigación coordinada por G. Guizzardi, op . cit ., pág. 27. 121
ahora ya verificada, de superar la crisis. Para los medios de comunicación de masas y en particular para la televisión la prueba consiste en el hecho de acertar si el jefe carismático llegará a reunir a las muchedumbres y a entusiasmarlas. Esto, y no sus palabras, son el mensaje del héroe; de hecho se lo ve sólo en el seno de las multitudes en fiesta.”24 Los protagonistas son los medios de comunicación de masas. El director es el único, verdadero discípulo que sigue, fatigosamente, al jefe carismático, el único “verdadero creyente”. El locutor, a través del relato, es el único testigo, pero al mismo tiempo también el predicador, como resulta evidente en el tono celebrante, untuoso con el que se describe y comenta toda la escena. El verdadero sacerdote, en este caso, es él; a él se le asigna la síntesis de aquello que ha dicho el jefe carismático, y esto lo coloca sobre un mismo plano, sin ser más importante que las descripciones del color, de los movimientos de las multitudes o de las características del paisaje.
24 Cfr.
Ídem., pág. 28. 122
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El análisis debe realizarse a fondo. Es importante reconocer los aspectos fenomenológicos, tal vez hasta necesarios pero no suficientes. El Papa televisivo es probablemente más un rehén que un beneficiario de los medios. Formaría parte de una ingenua conspiración considerarlo un cómplice o una víctima consensual. No es sólo un desmesurado amor por los viajes o por un exhibicionismo de alto nivel, sino más bien una tentativa de respuesta, de parte de una de las grandes religiones mundiales, al desafío de la nueva fase sincrónica en la que ciertamente estamos entrando. Atentos investigadores nos han entregado en el curso de los últimos años datos y reflexiones convincentes acerca del papel, la colocación social, los efectos culturales de los medios de comunicación de masas, sin dejarse atrapar por el razonamiento, muchas veces indirectamente apologético, que se centraliza en el tácito chantaje. Admitiendo que la televisión “haga mal y nos apague si no nos apuramos a apagarla”, ¿qué hacemos? ¿Destruimos todo? ¿Volvemos atrás? ¿Y qué harán los niños nacidos en la época de la electrónica sin esta niñera? ¿Y las jóvenes madres, cómo podrán conjugar carrera y vocación doméstica una vez privadas de este providencial anestésico? ¿Y qué decir de los operadores, los miles y centenares de miles de adeptos, de todos aquellos que trabajan en las “redes”, que han adquirido, con gran esfuerzo, muy precisas especializaciones técnicas, conocimientos no aplicables en otros campos, todo un bagaje de 123
experiencia que se perdería? Por otro lado, añaden inmediatamente los apologistas indirectos o poco críticos, teniendo en cuenta la seriedad científica y el rigor, no ha sido demostrado que la televisión produzca efectos negativos, qué las escenas de violencia influyan en el comportamiento práctico de los jóvenes, que sus informaciones permanezcan en un nivel epidérmico y fagociten en vez de formar y de educar. Es verdad; no ha sido probado.25 Es verdad también que los auténticos [84] héroes de la televisión en definitiva son sus mismos operadores. Sus esfuerzos hercúleos para llegar a “mandar en onda” la transmisión de las imágenes, las dificultades técnicas y ambientales que deben ser superadas, el rigor del clima —demasiado calor o demasiado frío, siempre— las acrobáticas conexiones de los cables provisorios y volantes, dado el modesto nivel técnico del ambiente en el que se encuentran trabajando para nosotros, sólo para nosotros, para traernos el “mundo a casa” son cuidadosamente detallados. No sólo: todos los nombres de los participantes de la empresa, desde los operadores, directores, electricistas, sonidistas, maquinistas, especialistas del montaje, de la sincronización, etc., son oportunamente registrados y sobreimpresos, antes y después del programa. Omiten solamente el año y el lugar de nacimiento. A pesar de toda esta empírica, puntillosa meticulosidad, no es suficiente para que caiga esa dominante impresión de irrealidad, como si el objetivo de la telecámara tuviese el extraño poder, no tanto de fotografiar 25 La
literatura al respecto es hoy muy abundante también en Italia. Véanse particularmente los trabajos de G. Bechelloni, G. Gamaleri, F. De Domenico, M. Livoisi; para una visión de conjunto, personal y marcadamente selectiva, cfr. R. Grandi, Comunica- zioni di massa , Bolonia, Clueb, 1984. 124
cuanto de absorber y disolver la vida real, desde los “grandes hechos” que se suponen históricos hasta los pequeños comportamientos cotidianos, al despertarse, al caminar, al comer y al dormir, donde los seres humanos, “grandes” y “chicos”, necesariamente convergen y redescubren, tal vez con cierta sorpresa, pertenecer a una común humanidad. Independientemente de sus contenidos específicos, se podría decir que el mensaje televisivo tiene el poder de hacer tabla rasa, de poner entre paréntesis y hacer olvidar como irrelevantes las “raíces” de la presencia humana en el mundo. Las series y las soup operas en episodios; y las telenovelas , son instructivas al respecto: llegan a combinar un máximo de evasión de la realidad con un máximo de realismo y de cotidianidad; penetran en la intimidad; el telespectador no debe hacer grandes esfuerzos para sentirse representado, para ver aspectos de su propia vida y de sus propias experiencias reflejadas y retratadas con cruel fidelidad y a su vez, al mismo tiempo, estas transmisiones que se suceden de episodio en episodio, al infinito, producen contradictoriamente una sensación de extrema irrealidad, de vacío, de escualidez. La historia que se repite, igual a sí misma, con las mismas insistentes situaciones se autoconsume, cae víctima de una extraña ley entrópica, se autoanula; está bien para todos y para ninguno; pierde su especificidad, y por lo tanto ese carácter de experiencia única, irreductible e irrepetible, que define en sentido propio el acto humano y al mismo tiempo aclara la naturaleza intrínsecamente imprevisible y dramática. El mensaje, televisivo es universal, se adapta a todas las culturas y todos los países; las “redes”, son hoy en día trasnacionales y pueden permitirse el lujo de prescindir de las singulares culturas en las que operan no sólo porque los temas que tratan y con los que nutren 125
abundantemente sus filmaciones son elementales (la gran parte de las veces sexo y violencia), sino también porque cancelan las determinaciones de lugar y tiempo. La tecnología moderna, sobre la que se basan los medios de comunicación de masas, ha transformado en obsoleta la venerada y antigua máxima: “un lugar para cada cosa y cada cosa en su lugar”. La materia prima de los medios de comunicación de masas es la información: materia dificilísima de ser conservada dado que, como ha observado Erving Goffman, puede robársela sin ser [85] trasladada. No es necesario llevársela físicamente; basta retransmitirla, registrarla, replicarla. La importancia de la presencia física está seriamente amenazada. Todo se puede hacer —investigar, analizar, observar— desde lejos. En las ciencias naturales es raro que el científico tenga acceso directo a los fenómenos naturales. “Lee” los fenómenos con autoridad, leyendo los datos que le proveen las máquinas. No importa dónde personal y físicamente él se encuentre. Los cables le harán llegar todas las informaciones que necesite. Es un mundo aséptico, fuera del lugar y del tiempo. Las terminales de las calculadoras dan la impresión —la ilusión— de estar en contacto con todo el mundo, con decenas de miles de bancos de datos, sin moverse de casa, sin salir de su propio estudio. Todo esto puede ser considerado cómodo. Así como fue cómodo para los “sociólogos de la poltrona”, para Emile Durkheim por ejemplo, estudiar a los aborígenes australianos sin dejar París ni la cálida atmósfera del propio cabinet de travail , pero nada puede válidamente reemplazar a la presencia en el campo, a la investigación directa sobre el terreno, al contacto cotidiano con los grupos humanos que se analizan. En una época dominada por los medios de comunicación de ma126
sas y por su propia lógica todo, en cambio, pierde nitidez y se ofusca Tienden a atenuarse las diferencias entre los sexos; caen las diferencias de edad entre los varios grupos; resultan menos netas las diferencias entre jóvenes y adultos; la adolescencia, esta moderna invención, tiende a prolongarse hasta confundirse en el mundo de los jóvenes adultos y el mundo adulto. Los lugares y los paisajes tienden a equipararse. Los mismos dirigentes, industriales y políticos, los “hombres públicos” se transforman en comparsas de teatro, chatos, pierden el misterio y el prestigio de la distancia, ese margen de “respeto” ( respi- cere .: “mirar desde una cierta distancia”) que antes garantizaba la estatura, el poder de mando o tal vez, precisamente, la autoridad. Al mismo tiempo, es apresurado concluir que con esto los medios de comunicación de masas han desvestido, desmistificado el poder, que lo han obligado a un irreverente strip–tease . Simplemente han vaciado el problema de la relación entre la historia y lo cotidiano, entre el poder y las masas. Aplastando todo, han hecho más difícil la distinción, en la cantidad indiferenciada de la información, lo que cuenta y que es importante de aquello que lo es menos o no lo es para nada. En este sentido, han levantado un dique de aparente plausibilidad, hecha de seudoinformativos y de seudorealismo, que consagra y eterniza la condición social y política existente.26
26 Como
ejemplo típico de la ambivalencia con que se tratan estos temas, incluso los análisis extraordinariamente agudos, cfr. J. Meyrowilz, No Sense of Place , Nueva York, Oxford University Press, 1985. 127
[89]
Max Weber encarna en modo perspicuo y persuasivo la crisis y los límites del historicismo. A esto se debe su importancia, firme como está en el punto de intersección entre el paleo–positivismo petrificado y el idealismo vaporosamente interiorizante. No me refiero a sus estudios de metodología. Me refiero al fundamento de su sociología, que quiere ser “comprendiente” y al mismo tiempo presume de comprender aquello que todavía no ha sido “escuchado”. Evidentemente, a esta sociología nada puede resultarle instructivo si viene “desde afuera” o “desde abajo”, es decir desde las personas comunes que viven sus propias vidas, día a día en el cuadro de una cotidianidad que se supone por definición gris y carente de “nobles valores”. Es una sociología que se funda en la idea del “individuo histórico”, según una original elaboración y una serie de sugerencias, a la vez teóricas y políticas, que Max Weber deriva especialmente de Heinrich Rickert y de Emil Lask, pero que no parecen estar en grado de resistir el asalto de los epistemólogos puros. El valor supremo que se puede rescatar es aquel de la Kulturmensch , o sea del hombre en un sentido pleno, capacitado para realizar elecciones concientes entre valores alternativos. Pero el hiato irracional entre concepto y realidad no está resuelto. 128
Al contrario, la solución weberiana presupone dicho dualismo y es lícito afirmar que Weber no fue capaz de asegurar los razonamientos fundamentales de Rickert, los que por otro lado tenía su vitalidad en su misma construcción teórica, haciéndose de este modo prisionero de un non sequitur del que no puede salir sino pragmáticamente, invocando a la doble responsabilidad ética de los principios y de la decisión. Los epistemólogos puros pueden concluir, de este modo, que la sociología de Weber es imposible, que ésta no puede existir y que, si existe, no debería haber existido. Se corre el riesgo de que esta reductio ad absurdum termine por recriminara Weber justamente aquello que es su contribución esencial y más importante: el “sistema abierto”; la noción de una metodología que se construye en el vivo proceso de la investigación, en cambio de presumirse fríamente basándose en categorías preconstituidas. No es allí donde hay que [90] buscar el límite, probablemente insuperable, de Weber.1 Haciendo referencia a su concepto de historia, todavía elitista y restringida, limitada a los vértices de la sociedad y a sus prerrogativas exclusivas de poder. Este concepto ya no es suficiente. Ya en su época Weber no podía explicar los desarrollos sociales si no invocando la irrupción de gracia, inefable y misteriosa del jefe carismático. Pero la historia no es un río, relativamente unilateral y ni siquiera un torrente. Es más bien un delta, con muchos brazos y una desembocadura de contornos inciertos, cubiertos por tenebrosas neblinas, a tal punto que 1 Cfr.
a propósito el ensayo (inédito) de G. Oakes, Weber and the South West German School: the Genesis of the Concept of The Historical Individual , ofrecido como contribución para la discusión en el “Staff seminar” de la New School for Social Research, Nueva York, primavera de 1985. 129
nadie puede describir detalladamente sus continuas aperturas. Se comprende el ansia simplificadora de los historiadores tradicionales, de aquellos que prefieren recorrer senderos relativamente despejados y rectilíneos de la histoire–bataille en vez de los tortuosos caminos de la histoire–home . Es por cierto digna de mérito su preocupación filológica, si bien debe ser substancial mente ampliada su perspectiva. A los “documentos” y a los “monumentos” deben agregarse los testimonios orales, vivos, inmersos en el calor del presente y del viviente, temibles factores de desbarajuste del ordenado fluir de la historia. Sin embargo, no era novedoso “que lo torrencial no fuese un prodigio accidental que llegase a turbar la historia, para ser posteriormente reabsorbido: es más, ella era la manifestación del nuevo carácter dominante (...) que se había injertado en la historia transformándola para siempre”.2 Esta “complejidad” histórica escapa a las tradicionales categorías, tal vez cómodas, pero estrechas. Se sacuden las empalizadas divisorias de las disciplinas; la historia política así como la intelectual, es decir la historia de vértices está obligada a ampliar sus perspectivas, a hacerse historia social y de las instituciones, historia de las costumbres, de los comportamientos medianos, de la economía y de la mentalidad. De historia histórica, más o menos marmorizada, se disuelve en la fluidez problemática de las historias de vida. La historia de los principios debe acoger y aceptar la posibilidad de ser reescrita, como historia de los 2 Cfr.
R. Calasso, La rovina di Kasch , Milán, Adelphi, 1983, pág. 47; en cuanto a la complejidad, casual e imprevisible de la historia, véase últimamente N. Chiaromonte, The Paradox of History , Filadelfia, University of Pennsytvania Press, 1985; para la seudomodernización del Tercer mundo, cfr. Alf Schwarz, Le Tiers Monde et sa Modernité de seconde main , Québec, Fundación J. Augusto, 1982. 130
súbditos. Lo histórico y lo vivido comienzan a generar una delicada, inexplorada dialéctica relacional. “La historia humana —ha sido correctamente observado— es el lugar de la mediación: no es sólo conocimiento vinculado a un perímetro disciplinar, sino experiencia de memorias y de hecho, sentido de pertenencia a situaciones, procesos, resultados. Arrancar a la acción mediadora de contextos específicos, poseerla como un valor en sí acabado, significa substraerla a la riqueza y a la prueba de los casuales entrelazamientos de lo vivido”.3 Se aclara de este modo que la cesura entre la historia y lo cotidiano es [91] problemática. Apenas nos preguntemos: ¿Quién hace la historia?, aquella cesura aparece insostenible. Así como, por otro lado, “comprender” sin antes “escuchar” es evidentemente un contrasentido, una manifiesta absurdidad. Puede explicarse solamente recordando que para el Kulturmensch , no hay nada, más allá de la propia interioridad y de aquella de sus pocos iguales, que deba ser escuchado porque no hay nada —en la plebe o masa humana— de verdaderamente significativo que valga la pena de ser escuchado. Se aclara también, por qué lo cotidiano ha sido considerado banal, opaco, carente de todo valor cognoscible. Obviamente, era éste el precio que había que pagar al mito del “gran individuo”. La cultura aparece, en este cuadro, como un saber de estructura autoritaria frente a un yo latente, que ha permanecido infantil. Es sintomático que se citen sólo los autores observándolos desde afuera. Se cita y se re–cita. Es una cultura que se levanta frente al yo como una pared que debe ser escalada, un bien que debe ser poseído, “aferrado”, una muralla de prisión; una cultura en la 3 Cfr.
Pietro Crespi, Prete operaio , Roma, Edizioni Lavoro, 1985, pág. 16. 131
que no se participarse domina o se es dominado por ella. En esta y en sus términos, no hay una contemplación activa, una serena aceptación, un quieto consentir en ser pensados por el pensamiento. Esta cultura se presenta, en cambio, como activa tarea, una finalidad a la que se tiende y que se reasume en el afirmarse, en el pensar cómo competir, prevaricar, ordenar. La experiencia del Yo como experiencia de lo ordinario está excluida por principio. En este sentido es todavía una cultura autoritaria y elitista. Es la cultura de la historia como fenómeno de puro vértice: desde Cicerón hasta los medios de comunicación de masas una paidéia , o Bildung , que gira alrededor de la idea de gentle- man de Leo Strauss o de Platón. De todos modos la historia no es otra cosa que la sedimentación de lo vivido: encontrar las huellas de lo que ha pasado; seguir el rastro de quien ya transitó o está transitando, descifrarlas, conectarlas. Historia, en este sentido, es conjuntamente tiempo y espacio: enradicament o . Desde hace siglos, se insiste sobre el cambio como factor o, más simplemente, como ocasión de emancipación; se tiende a equiparar movilidad y libertad. En el Manifiesto del partido comunista Marx y Engels exaltan el rol revolucionario de la burguesía capitalista que barre con “los idiotismos de la vida rural”. Si se siente la necesidad del cambio y de la innovación, los seres humanos sienten también la necesidad de la estabilidad y de la seguridad. El nómade más impenitente lo es en relación con un ubi consistam , a un propio “paisaje del alma”. Aun él, tal vez, fundamentalmente él, tiene necesidad de raíces. La pequeña política coyuntural ha arruinado muchas expresiones antiguas y venerables. Entre éstas el “espacio vital”, el Lebensraum . Los seres humanos no viven en el vacío. Tienen necesidad de un territorio en el que radicar132
se. Se crean un horizonte, un paisaje conocido, puntual a la cita de cada mañana, es el espacio humano. No hay que alarmarse por esto. No es una concesión a la más grosera de las etiologías, menos aún a la ligera equiparación entre mundo humano y mundo animal. El animal hombre no tiene la rigidez del comportamiento, así como tampoco las admirables dotes instrumentales, de defensa y de ofensa, de sus cofrades. No entra en calor en ciertos meses del año, siempre los mismos. No tiene sólo instinto. Y por lo tanto, nada hay en él de monódico, nada de completamente preestablecido o “programado”. El [92] sentido de pertenencia tiene la misma variabilidad de una melodía que el viento, caprichoso e imprevisible, acerca o aleja. Conoce momentos de excepcional intensidad, donde una infinidad de lugares se concentran y sintonizan existencialmente en la memoria psíquica de cada individuo, así como también conoce fases de relativo cansancio. Recuerdo nítidamente la torre de Champ du Feu, la verde y fragante quietud del santuario de Sainte Odile en Alsacia. Antiguas montabas, los Vosgos, graves de historia y de ásperos olores de vino hecho en casa, curvos camellos marchando en la noche, como los amados montes de la Sabina que contemplo con el claro de luna de las noches de agosto desde Terminillo, así como las surcadas colinas nativas del Monferrato, verde y árido al mismo tiempo en las zonas de Camino, Tagliaferro, Ozzano, Fabiano, Brusaschetto. Lo ordinario es en realidad extraordinario: para convencerse es necesario mirarlo por un largo rato y con la necesaria calma, penetrando su engañosa superficie, el velo que lo protege, que insidiosamente envuelve el lugar del secreto.4 4 Como
ejemplo impresionante, véase G. Perec, La vie , mode d’emploi , París,
Hachette, 1978. 133
Es decir historia y cotidiano. La historia del historicismo se ha agotado. Ha llegado a su término. No entendemos hacer uso del término “historicismo” en el modo en que Carr acusa a Popper de hacerlo: “El profesor Popper emplea el término historicismo como si se tratase de un epíteto apto para todo uso, para cada opinión de la historia que no aprueba”.5 Me parece generalmente admitido que está comenzando una historia tan distinta que algunos la presentan como posthistoria. ¿Qué significa? ¿Es posible vivir sin historia? La gente común ha sido beneficiada con el favor de los potentes como un llamativo cachorro obtiene la distraída caricia del huésped de paso. Pero esto no es suficiente. Los cachorros han crecido. El saber ya no puede ponerse como un capital privado, acumulado privadamente, que sirve de soporte a la estructura del poder. Al fin y al cabo es sólo una frágil construcción. Es verdad; han sido debidamente registradas las grandes ideas, los eventos extraordinarios, las fechas que han hecho época. Pero son sólo objetivos, imprevistos y fragorosos, de grandes tensiones, oscuras, misteriosas. Estas deben ser exploradas, en su hacerse lento y magmático. Una huella humana en la arena. Es un signo, pero también un símbolo. Ha pasado un ser humano. Ha quedado un vestigio. ¿Adonde iba? ¿De dónde venía? Su pasaje tiene un significado. Signo, símbolo, sentido. Y finalmente; palabra.
5 Cfr.
Edward Hallet Carr, Sei lezioni sulla storia , Turín, Einaudi, 1966, pág. 99; pero véase también F. Díaz. Storicismi e storicità , Florencia, Parente, 1965. 134
[93]
La relación entre historia y sociología debe ser críticamente retomada, más allá de las contingentes polémicas, y reelaborada en función de la investigación. Las ironías de un estudioso como Paul Veyne, entre otros, ya no son suficientes.6 Su brillante polém polémica antisociológica en la cultura italiana es ya vieja y tradicionalista, en la versión espiritualista así como en aquella neoidealista; incluso tiene sus “clásicos”, desde Benedetto Croce a Ugo Spirito, pasando por Monseñor Francesco Olgiati. Es una polémica retardataria, tan preocupada por encontrar el bon mot que parece estar entre una competencia de esgrima y una especie de ballet intelectual. Es una verdadera lástima que la danza, en sí placentera, dependa de una concepción de la ciencia ya superada, una concepción típica (diría Eugenio Garín, fuente no sospechosa en este caso) de los “positivistas menos advertidos,7 reductiva y burda, presume poder preguntar a las ciencias de hoy las generalidades (definición, objeto, métodos) así, como un solicito y molesto policía pide los documentos a los transeúntes. Como no llega a determinar a priori, por ejemplo, el objeto de la sociología, Veyne concluye que la sociología no 6 Cfr.
Paul Veyne, Come si scrive la storia , Roma–Bari, Laterza, 1973. (Traducción italiana del original francés Comment on écrit l’histoire , París, Ed. du Seuil, 1971) (Hay traducción al castellano: Como se escribe la historia , Madrid, Alianza, 1984.) Tengo una gran estima por los trabajos históricos de Veyne sobre la antigüedad clásica; aquí me permito asumirlo como motivo polémico personalizado y como representante de una posición teórica más allá de sus méritos y orientaciones personales. 7 Cfr. Eugenio Garín.
Cronache di filosofía italiana , Bari, Laterza, 1964, vol. I. 135
existe, ya que “cada ciencia tiene un objeto”. 8 Un poco más arriba se había liquidado a la historia porque o es historia total o no es nada. La historia total no es posible, al menos por el momento; sería necesario pasar de la historia ligada a los grandes acontecimientos a aquella que se ocupa de la cotidianidad; en otras palabras, sería necesario pasar de la historia dinástica, de vértices, a la historia económica, a la historia social, o sea a la historia que dialoga con la sociología. Pero Veyne ha apenas demostrado, según él, que la [94] sociología nada comprende, agregando después, víctima de un repentino arrepentimiento, que la historia puede existir y tener sentido sólo si se la engulle. 9 El jeu de massacre es vivaz, bien escrito, puede incluso divertir, pero se limita a desmontar y centrar blancos prefabricados. Nos recuerda feroces críticas de papiniana memoria. Siendo bondadosos, el juego de Veyne tendría sal y pimienta si las ciencias fuesen cerrados recintos como imagina el agudo histórico francés, confundiendo con ligereza los motivos de subdivisión organizativa del trabajo científico y de la enseñanza (para saber quién deberá, por ejemplo, hacer los exámenes, a quién y sobre qué cosa) con cuestiones sustanciales, sin comprender nada del andamiaje multidisciplinario. En el nivel de una discusión crítica es agua pasada. La sorpresa o más aún el escándalo es sólo para los medio–informados, “que tocan de oído” o los sabios de turno. Croce —que Veyne plagia a propósito del objeto de la sociología, y siempre con Emil Durkheim como blanco móvil10— era mucho más sutil, incluso 8 P.
Veyne, op . cit . pág. 460.
9 Idem., pág. 429. 10 Cfr.
ibídem, pág. 460 y siguientes así como para Benedetto Croce cfr. la reseña de un ensayo de Emil Durkheim, en La Crítica sociológica , vol. I, págs. 55–56. 136
ignorando absolutamente todo el proceso científico, que por otro lado en la Lógica etiquetaba con desprecio como “meras hipótesis”. La brillante escritura de Veyne corre el riesgo, de este modo, de reducirse a una larga alocución procesal. La pólvora está ya húmeda. ¿Quién, hoy en día, se atrevería a definir en abstracto, una ciencia? ¿Dónde podría encontrarse semejante “invento”? ¿Cómo, por cuál recóndito obtuso misterio, no se dará cuenta de que definir a priori una ciencia significa dar por adquiridos los resultados de una investigación que ni siquiera ha sido iniciada? ¿Quién actualmente cree poder determinar las ciencias basado en sus propias categorizaciones conceptuales, o sea basado en un esfuerzo personal desligado de la efectiva investigación, es un personaje patético que piensa y se ocupa de problemas de hoy con criterios, siendo benévolos, del siglo XIX. En las actuales condiciones del trabajo científico se puede decir que una ciencia existe cuando se ha cristalizado un modo de razonar y de sentar las bases de la investigación sobre determinados temas. En cambio, la tentativa de definir desde afuera ya sea la ciencia en general como las ciencias específicas, además de dar una desdibujada noción de una realidad congelada y cerrada en sí misma, de manera tal que se presta para ser bellamente seccionada en una infinidad de porciones, o “reservas de caza”, como ocurre con las ciencias declaradas “legitimas” y que aspiran a ocuparse de ella. Queda también como la expresión ejemplar de una postura mecanicista que confunde la ciencia con el cientificismo. Llegamos así al “imperialismo” revertido de Comte. Un auténtico boomerang . Entrando en detalles, es necesario hacer algunas observaciones. Desde las primeras páginas en las que se ocupa de Max Weber, Veyne lo relega a la variada legión de discípulos de Friedrich Nietzsche; una 137
compañía por cierto no despreciable, aunque lejana de hacer justicia a los específicos [95] tormentos del sociólogo de Erfurt.11 Veyne debe haber husmeado en el historicismo heroico, cuanto menos calvinista, del “politeísmo de valores” de Weber y en el stress existencial que lo prepara y acompaña, restos abundantes del romántico superhombre. Entiendo el apuro de un campeón de la “historia dilatada”. Pero aquí Veyne tiende a exagerar. Todo va mejor cuando se limita a derribar puertas abiertas. Que la historia sea idiográfica, es decir que se ocupe de lo específico, o de que los hechos “no tengan un rango absoluto”, es decir no hablen por sí mismos, como lo sabe perfectamente aun el investigador más modesto, está fuera de discusión. Pero en general la postura polémica de Veyne se limita a apropiarse del dato conocido. La historia como reconstrucción de entrelazamientos es una buena idea, pero con la escarnecida noción de “relación a los valores”, ya fue expuesta por Weber; que entre la naturaleza y la historia no se den saltos, como en cambio teorizaban los grandes nombres del historicismo alemán (Rickert, Dilthey), es una exigencia que los sociólogos más atentos han afrontado desde hace ya tiempo, colmando la fractura entre ciencias de la naturaleza y ciencias sociales o ciencias de “la cultura”, como suele decir Weber sin por esto llegar a sumarias identificaciones por puro amor a la paradoja. Se diría que con respecto a Max Weber, así como de la sociología en general, Veyne sigue siempre la misma regla táctica: atacar a fondo aquello que se parafrasea. Naturalmente las relaciones entre la historia y la sociología son una cosa seria. 11 Sobre
el tácito prevalecer de Nietzsche en la obra de Weber —así como de Werner Sombart y de Ernest Troeltsch— incluso más importante que su neokantismo, véanse los trabajos de Wilhelm Hennis. 138
Positivistas de extrema observancia e historicistas más o menos absolutos han hecho lo imposible para reducir las dos disciplinas en una. Esta pretensión no ha esperado los bon mots de Paul Veyne y es sustancial mente el fruto de un equívoco de tipo todavía comtiano, sistemático en el sentido omni–comprensivo y cerrado y, por otro lado, una investigación histórica que presume de coincidir con todo el hombre y con todas sus posibles creaciones. Pero negar la posibilidad de una reducción, o de una síntesis mecanicista, de las dos disciplinas no significa ignorar la necesaria colaboración y los aspectos esencialmente complementarios que las ligan. El problema es otro y se expresa en términos rigurosos poniendo una explícita pregunta: ¿qué sociología puede abrirse positivamente a la colaboración con la historia? y, por otro lado, ¿qué historia puede esperar buenos resultados de una colaboración con la sociología? Para una respuesta en el plano crítico a esta pregunta será beneficioso reconsiderar brevemente la evolución de las relaciones entre historia y sociología.12 Una primera fase aparece caracterizada por la neta diferenciación que se funda en la concepción de la narración histórica como narración individualizante y del análisis sociológico como investigación tendiente a la generalización. La investigación parece así reducirse a la polaridad entre momento idiográfico y momento nomotético y entre la concepción del [96] desarrollo histórico como proceso diacrónico (uni o plurilineal) y como proceso sincrónico, con 12 Véase
al respecto el segundo Apéndice en la traducción francesa de mi libro Histoire et histoires de vie , Les Méridiens–Klincksieck, París, 1983 ( Observations préliminaires sur le rapport entre histoire et sociologie à l’égard des histoires de vie .), págs. 173–91. 139
una multiplicidad de variables interdependientes. Desde este punto de vista la contradicción entre historia y sociología se presenta simplemente como insanable. De esto deriva probablemente la tendencia o tentación de una sumaria reducción de las dos disciplinas. Pero esta pretensión resulta injustificada, no sólo porque se funda en una concepción acrítica de la historia y de la sociología, sino también porque se fue verificando, internamente a la misma narración histórica, una evolución de gran interés. La perspectiva de una “austera” historia política de Tucídides se fue ampliando hasta el punto que la cuestión de la tensión entre “particular” y “general”, y por lo tanto entre idiográfico y nomotético, no se perfila solamente entre historia y sociología, sino que nace también en el interior del discurso histórico y se expresa, como ha observado Bruno Gentili, en la relación dialéctica entre fuente e interpretación, a la que modestamente agregaría la idea del contexto general en el cual el discurso histórico necesariamente se desenvuelve. Así llegamos a la segunda etapa de la relación historia–sociología: los historiadores comienzan a usar categorías sociológicas, capaces de reunir, en un único cuadro significativo, un conjunto de informaciones y de datos empíricos (piénsese, como ilustre ejemplo, en el esquema, utilizado por Arnold Toynbee, “desafío” y “respuesta”). Omitiendo por ahora y en este lugar la consideración de cuanto de acriticidad esté todavía presente en el uso subrepticio de categorías sociológicas no claramente explicitadas, me parece necesario observar cómo el discurso histórico se va meritoriamente liberando de su proceder creativo– histórico puramente individual13 y busque en cambio darse instrumen13 Para
consultar un válido parecer contrario, cfr. Lucy Stone, “Il ritorno alla narrazione: riflesioni su una vecchia nuova storia”, en Comunitá , noviembre de 1981, págs. 1–25. 140
tos capaces de recoger no sólo y no tanto la secuencia diacrónica tal como se reasume en el destino y en las distintas posturas de las puntas o vértices de la sociedad, reduciéndose finalmente en historia política o intelectual en el mejor de los casos, sino que mire a recoger también la perspectiva sincrónica. O sea se extiende hacia un concepto de experiencia histórica como experiencia social, económica y cultural en sentido lato. Estos mundos considerados extraños al discurso dinástico o elitista se reveían importantes, no sólo como índices colaterales y accesorios, sino como “espías” indispensables para comprender la cualidad de una determinada vida histórica: la cotidianidad, las condiciones físicas ambientales, las relaciones sociales en el nivel local, la moda, la cocina, las fuerzas económicas con sus relaciones, el estado de desarrollo de las técnicas y su incidencia en la vida de la comunidad, etc. Este es el sentido metodológico y no burdamente evaluativo, de la fórmula “historia desde abajo”. Que esta postura del discurso histórico tenga grandes y graves consecuencias en el orden interpretativo, no debería de todos modos distraernos de considerar el aporte en términos puramente cognoscitivos. Esto parece aún escaparle a muchos analistas y serios [97] estudiosos, entre ellos a Girolamo Cotroneo;14 preocupado por defender a toda costa la lección de Croce, ni percibe los límites, ligados a una opción conservadora de rara coherencia, la cual ve en las “masas” nada más que el inerte combustible, y en sus tentativas de “alzamientos” nada más que un curiosum , reservando a los vértices de la sociedad, junto a los privilegios económicos y sociales, la prerrogativa del conocimiento científico y de la sabiduría moral. En cambio, son 14 Cfr.
Girolamo Cotroneo, “I piani della storia”, en Rivista de studi crociani ,
1975. 141
dignas de ejemplo, las investigaciones de Oscar Lewis y de Studs Tekel, y en Italia, aquellas de Danilo Montaldi, Pietro Crespi, Nuto Revelli, no debiéndose buscar en estas lecturas curiosidades folklorísticas o supuestas preciosidades de la cultura popular. Croce tiene razón cuando escribe: “También nosotros, críticos e historiadores de la literatura, nos hemos visto obligados a abandonar el querido y gentil mito de la poesía popular, voz fresca y original del pueblo, que liquidaría paulatinamente a la envejecida y árida poesía de arte dando vida a nuevas formas y a nuevas obras geniales”.15 No se trata, en otras palabras, de mistificar una antiquísima Italo- rum sapientia . Ni siquiera de rescatar, de la así llamada “cultura popular”, los elementos para una indefinida, vaporosa y conceptualmente inasible “cultura de la contestación”. Lo que parece importante es el registro detallado y la comprensión del “punto de vista subalterno” en cuanto poseedor de válidos elementos cognoscitivos. No somos indulgentes con los demagógicos “tercermundistas”, sino que consideramos necesaria la ampliación de la perspectiva histórica tradicional mediante el uso de nuevos instrumentos; un uso crítico que se postula como un pasaje crucial hacia la constitución de un neohistoricismo como superación de los límites del historicismo clásico. En esta dirección el aporte de las historias de vida como instrumento analítico, e interpretativo puede resultar determinante.
15 Cfr.
Benedetto Croce, Pensiero político e política attuale , Sari, Laterza, 1946. (Hay traducción al castellano.) 142
[98]
Resulta oportuno aquí hacer referencia a las instancias críticas presentadas en mi libro precedente Historia e historias de vida .16 Según Italo Manzini, en ese libro yo resultaría victima de una grave contradicción lógica.17 Juzga que “nos entregamos a las historias de vida para que surja un horizonte histórico, y social, de modo que, postulando posteriormente esto, las historias de vida no caigan en el psiquismo y se impongan como fenómenos sociales”. Un poco antes, en el mismo artículo, Mancini había subrayado el “dilema fastidioso” en el que se encuentra enmarañada, por así decir, la reflexión de Wilhelm Dilthey a propósito del “espacio de identidad entre vida producida y vida comprendida”. Mancini considera que una análoga dificultad se encuentra en mi trabajo allí donde propongo —en neto y radical contraste con el cuantitativismo paleo–positivista, por un lado, y el creciente, mistificatorio psicologismo, por otro— implantar la investigación sociológica basándome en la “metodología del escucha”. Temo que mi propuesta sea más compleja de lo que cree Mancini y no sea reducible a la estrechez de un razonamiento binario, Lo que para Italo Manzini es una “fastidiosa” contradicción —y, en efecto, aparte el fastidio, no existe contradicción alguna que no niegue o por lo menos no debilite, en distinto grado, un razonamiento— es sólo el reflejo del carácter en si arduo y pluridimensional de estos problemas. Hay 16 Franco 17 Cfr.
Ferrarotli, Storia e storie di vita , Bari–Roma, Laterza, 1983.
L’Unitá , 21 de julio 1981. 143
también contradicciones aparentes e incluso contradicciones “necesarias” cuando los temas afrontados tratan distintos planos conceptuales y tienen tal complejidad como para desafiar y hacer lógicamente imposible su reducción a abstracción formal, so pena del total aplanamiento en una unilateralidad reduccionista y esquematizante. Pido disculpas por el modo descriptivo, seguramente denso, pero esta operación es más común de lo que normalmente se cree y consiste esencialmente en hacer pagar a la complejidad de los problemas la inadecuada capacidad conceptual y técnica del planteo investigativo. Según juzga Mancini, la contradicción se refiere principalmente a la noción de “horizonte histórico”. [99] Admito el hecho de servirme aquí de una frase estenográfica favorable. Esta expresión significa en primer lugar, en el piano de mi investigación, el carácter no atemporal —no desvinculado de las determinaciones materiales extrasubjetivas— de los documentos autobiográficos. Pero, en segundo lugar, indica un término que, siendo externo, no por eso resulta “trascendente” respecto de las historias de vida. Está constituido por el conjunto de las relaciones estructurales en el sentido extrasubjetivo, dotadas de una materialidad en armonía con la “cosalidad” durkheimiana, se encuentre ésta solidificada en instituciones formalmente codificadas o encarnada en institutos comportamentales o “costumbres”. Lo que parece escapar a Mancini es la relación que necesariamente se establece entre los dos términos, es decir, entre el horizonte histórico y las historias de vida, entendidas en el plano de lo vivido. Entre estos dos polos se configura un campo de mediaciones que todavía debe ser explorado y por otro lado, ni la solución de Dilthey aún psicologizante, ni el marxismo dogmático, o desdialectizado en su forma canónica del 144
Diamat stalinista, están en condiciones de plantearse en un nivel crítico.
Creo que por haber descuidado este límite teórico Italo Mancini puede plausiblemente atribuirme la intención, desprevenidamente polémica, por principio, de “poner en crisis la teoría marxista de la sociedad”. En lo que a Dilthey se refiere, el límite psicologístico parece claro, así como también una apresurada lectura de la Crítica de la razón histórica podría ágilmente mostrar, y como se puede recabar de las palabras del autor: “El Erlebnis es real como hecho de conciencia , y así también cada parte en él contenida. Del mismo modo que cada representación, correctamente realizada, indica alguna cosa real. Así la realidad del Erlebnis particular se eleva a saber objetivamente válido en los conceptos, en los juicios y en las conexiones psicológicas”. 18 El dato es así reabsorbido y subsumido en una pura conexión interna de naturaleza esencialmente psíquica, cuyo análisis morfológico y fenomenológico es legítimamente requerido por Dilthey a la psicología descriptiva. En cambio, para Marx el dato es fundamental. El aparato teórico–conceptual en lo que se refiere a la dinámica de la formación histórica del capitalismo, en cuanto sistema puesto en movimiento por una lógica impersonal, es poderoso y explica gran parte de la perdurable validez de la teoría marxista de la sociedad como realidad global y en movimiento. Lo vivido es su polo faltante. La relación dialéctica entre el dato y la vivencia resulta carente, gira sobre sí misma, empobrecida en un cortocircuito que quiebra su alcance y su riqueza inter18 Cfr.
Wilhelm Dilthey, Critica della ragione storica , Turín, 1954, pág. 80 (la bastardilla es del autor). 145
na. Los autores de los procesos históricos no tienen rostro, corren el riesgo de la intercambiabilidad anónima del maniquí. La base de la experiencia humana circunscripta se ofusca. El proceso queda aplastado en una dialéctica abstracta, mistificada, disponible, lista para servir de justificación sumaria a la praxis burocratizada. Mi propuesta no sólo no tiende a llevar aguas hacia el molino de un antimarxismo carente de originalidad, sino que tiene una ambición, que podrá incluso considerarse presuntuosa: redescubrir la profunda intención de la teoría marxista de la [100] sociedad. No se trata de colgar mecánicamente tos jirones de experiencia humana, vivida y fechada, como lo serían las historias de vida, a un hipotético “horizonte histórico”, sino más bien captar el nexo de condicionamiento recíproco que intercorre entre los diferentes; niveles de experiencia y entre éstos y el plano macro sistemático estructural, de modo de fijar los primeros elementos de una dialéctica relacional en la que naturaleza y cultura, ambiente e historia, sistema, clase, grupo e individuo establezcan entre sí una relación necesaria y al mismo tiempo apriorística (dogmática) no exactamente (cuantitativa) previsible. Desde el punto de vista estrictamente metodológico–operativo, propongo el examen del evento o de la situación (decisión, hecho, historia en el nivel sistemático macrosocial) tal como se configura en un plano estructural sistémico según una triple “red” que describa, explique e interprete la intersección con la comunidad subsistémica (como se percibe, conoce, evalúa, “reacciona” en el nivel local) y con el plano de lo vivido por el “grupo primario” y del individuo singular, en cuanto socializado y por lo tanto constituido como persona en el grupo. No hay duda de que todo esto implica un nuevo concepto de historicidad, una “historicidad posthistoricista”, 146
menos preocupada de la H mayúscula o minúscula de la historia, que de reconocer y aceptar conceptualmente la complejidad de lo social siempre más sincrónico, interdependiente, rico de nuevas potencialidades, y al mismo tiempo evasivo, difícil de descifrar, recurriendo a categorías familiares y experimentadas, pero preconstituidas y ciertamente, hoy, insuficientes. Así como aparece insuficiente hoy el modo habitual de pensar y de argumentar: un pensamiento competitivo, como si se tratase de comerciantes que buscan el control de una mayor cuota de mercado y que por esta sola razón tiende a apurarse y a prevaricar, afirmándose a sí mismo en vez de contemplar y de comprender, sin consentir que emerja el problema en sus propios términos ni abrirse camino hacia un conocimiento profundo, más allá de los esquemas de ejercicios intelectuales “corticales”.
147
[101]
Por lo tanto las historias de vida, en mi plan de trabajo, representan un instrumento fundamental para la creación de un nuevo historicismo crítico, después de las falsas soluciones actuales a la crisis del historicismo clásico que aquí me limito a enumerar: a) la teoría de los sistemas; b) el estructural–funcionalismo en su versión débil —T. Parsons, R. K. Merton— y en su versión fuerte, N. Luhmann; c) el estructuralismo cientificista de L. Althusser, que termina deshistorificando el marxismo del mismo modo que los dogmáticos tardo y neostalinistas del Diamat .; d) la sociobiología, o spencerismo retrasado; e) la etnometodología y el interaccionismo simbológico, con la implícita psicologización de lo social; f) la postura psicoanalítica como explicación total, con sus pulsiones elementales metahistóricas; g) el decisionismo irracional a la C. Schmitt; h) la semiología estructural, que considera a la sociedad nada más que una metáfora lingüística. La crisis del historicismo es una verdadera crisis, pero no es el preludio del fin de la historia. Indica más bien el fin del desarrollo histórico como movimiento diacrónico, que se inspira en la civilización europea occidental y en ella coloca sus deseos últimos de realización. La sincronía de la nueva época coral y grupo–céntrica significa el agotamiento del historicismo elitista y dinástico, del que se evade con la ampliación de la perspectiva sobre la base del concepto de historia como vida histórica en un sentido pleno, polisémico y polimórfico. Las objeciones que se han presentado al método biográfico, que 148
tal vez debería indicarse con mayor precisión como “enfoque” biográfico —debido a la variedad de los caminos y a la multiplicidad de los razonamientos que consienten o, más bien, solicitan—son ya conocidas, y los defensores de los métodos cuantitativos tradicionales no se cansan de repetirlas. Ellos hablan del método biográfico como una especie de “moda pasajera” que no vacilan en presentar como la precursora de gravísimos daños, cuya gravedad, por otro lado, no corresponde a la naturaleza de todos modos frágil y friable de la denunciada moda. Ya que: o la moda es realmente tal, y no valdría la pena preocuparse de su efímero capricho, o bien los daños que ella provoca son graves y entonces no se trata de moda, sino de auge. Esta última alternativa parecería la más atendible, teniendo en cuenta que los temidos daños, más [102] allá de la infatuación metodológica, se refieren a la des–profesionalización del trabajo sociológico, la renuncia al análisis como alejamiento del sendero del trabajo científico, el inevitable hundimiento en los pantanos del subjetivismo irresponsable. Estos temores no son del todo infundados. Al contrario, deben ser declarados en sus términos reales y en sus necesarias consecuencias. No cabe la menor duda de que el método biográfico, como más adelante veremos, deje sin efecto la separación, el verdadero desnivel de poder, que se intercambia entre el investigador y el “objeto” de su investigación. El análisis de la “objetivización” de los grupos humanos es incompatible con el método biográfico y su postura científica. Entre investigador e investigado no sólo se da un proceso de interacción. El carácter crítico de la investigación exige también en primer lugar que se reconozca que cada investigador de ciencias humanas es un “investigado”, so pena de caer en la naturalista reedificación del objeto digna 149
del peor paleo–positivismo. Esto no significa para nada transformar la investigación científica en una especie de “feria del pensamiento”. Significa simplemente no contrabandear como investigación sociológica una crónica policial cualquiera. La sociología no es sociografía, menos aún mineralogía. Es comprensible la preocupación del profesionalismo sociológico. De hecho se dice profesión a la actividad de servicio desarrollada, bajo remuneración, en favor de un cliente que no tiene ninguna posibilidad de control sobre el servicio mismo. En este sentido, la investigación sociológica no entra dentro del cuadro del profesionalismo corriente. Sólo quien se considere parte de un mercado, pronto a venderse al mejor postor, independientemente de su específica problemática, pero dispuesto a investigar cualquier tema, o problema siempre que se encuentre un comitente dispuesto a pagar y a responsabilizarse de los gastos, puede subscribir una concepción que reduzca la sociología a un conjunto de técnicas aplicativas idealmente indiferentes, neutras, y por esto fundamentalmente intercambiables. Por otro lado nadie pretende competir con el “stream of consciousness” de James Joyce ni quiere emular el modelo de la obra abierta. Hay que demostrar primero que el discurso científico sea típicamente cerrado, dejando de lado el riesgo, para nada irreal, de que por este camino se vuelva a caer en una concepción levítica, o sacerdotal, de lo científico, que se colocaría por encima de los intereses sociales y las luchas entre los grupos y las clases; ángel descarnado que vuela por encima de las debilidades de los comunes mortales y sobre su historia, hecha de conjuras, de luchas por el poder, de violencia y de sangre, así como de protocolos científicos prolijamente registrados. ¿En qué sentido se habla de “clausura” del método científico? ¿Se quiere 150
decir que hay que llegar a afirmaciones que tienden, en última instancia, al significante unívoco? Entonces existe el peligro de una clausura que empobrezca el discurso y la investigación llegando al límite de la tautología o de la confirmación de lo obvio. O bien: ¿es inevitable la “clausura” en un discurso científico que renuncie al método inductivo y que recurra solamente al método deductivo? ¿Entonces, realmente debemos abandonar a Bacon para volver a Aristóteles? Lo que puede resultar inquietante en las objeciones presentadas al método biográfico es la tendencia a juzgarlo no en sus términos, sino [103] recurriendo a criterios evaluativos de la inferencia métrica, como si el conocimiento científico necesariamente equivaliese a medir cuantitativamente, sin residuos, como si el enfoque clínico y la representatividad estadística fuesen la misma cosa. Este modo de proceder me parece ilegítimo, indebido y desviante. Se construye un blanco móvil, que se llama método biográfico, y posteriormente se lo pretende demoler con instrumentos conceptuales y criterios que nada tienen en común con él. De todos modos es útil intentar una respuesta, aun cuando ésta sea preliminar y deba ser retomada y profundizada en otro lugar, a las objeciones más comunes, que se han difundido entre los defensores más diligentes de los métodos cuantitativos. Reagrupemos los elementos de mayor relieve de este instrumental crítico: 1) el investigador debe limitarse a la presentación lúcida y a la re- gresión crítica de inferencias; 2) es necesario preguntarse cuál es la condición por la cual una historia individual conduce a lo social. Si una biografía es suficiente para leer una sociedad, cualquier biografía deberá serlo. Pero entonces ¿todas las historias individuales, en su subjetividad absolutamente 151
única, constituyen la reapropiación del “mismo” social? ¿Todo en igual medida?; 3) existe algún material biográfico más iluminante que otro: existe material biográfico que no totaliza, en un nivel visiblemente observable, ciertos aspectos de lo social; la hipótesis de leer una sociedad a través de una biografía, una específica praxis totalizante no es sostenible. Hay que relevar enseguida (como no sea casual que, después de haber hecho referencia al tema de la “representatividad”), se afronte el tema que parece ser decisivo: el de la inferencia . La cuestión de la inferencia está vista como función de la comprensión, delirado de saturación de la variabilidad, que es “impresión” de no tener ya más nada que aprender. Si realmente la inferencia es función de la saturación, entonces tendremos elementos suficientes para entender cuál será la lógica “íntima” de los cultores de los métodos cuantitativos: es la lógica del toma y huye , es el abandono a la lógica revertida del método Ogino Knaus (es necesario interrogar a lo social en sus períodos fecundos). Los temas más relevantes son: a) ¿Existen distintos tipos de inferencia científica? ¿Existen inferencias construidas que acepten un regreso crítico sobre la base de consideraciones de tipo métrico así como inferencias que, al contrario, hagan absolutamente abstracción —en cuanto a modos lógicos de identificación, formulación y control— de consideraciones métricas? ¿Existe, en otros términos, la posibilidad de una inferencia absolutamente independiente del concepto (y de operaciones) de medida, entendiendo incluso esta última en su acepción más amplia y comprensiva? 152
b) Otras objeciones embisten el método inductivo y la no indivisibilidad de los problemas de la inferencia y de la regresión crítica: es decir de cómo identificar las razones que nos permiten retener verda- dera una determinada [104] aserción y las razones que consienten continuar en retenerla verdadera (después de un determinado intervalo de tiempo); c) Las objeciones se extienden finalmente a la hipótesis de la construcción del análisis a lo largo de todo el proceso de investigación (esta hipótesis crítica al método de análisis como análisis posterior a la recolección de datos, como acto demiúrgico final): volviendo una vez más al núcleo de la inferencia, se sostiene que, siendo la inferencia final un objetivo también del método biográfico, no existan diferencias entre el enfoque biográfico y el neopositivista (la búsqueda del conjun- to saturado como denominador común de dos puntos de vista). Estas instancias críticas tienden a identificar en el método inductivo y en el subjetivismo el signo de un débil fundamento epistemológico del método biográfico. El presupuesto de una investigación sociológica es efectivamente, según ellas, la decisión preventiva de qué cosa se quiere investigar .: lo particular —se afirma— nos dice algo sólo cuando ya conocemos el universo general al que se refiere. Fuera de esta referencia, o aparece desconocido o resulta irrelevante. En síntesis, el método biográfico pide referencia deductiva, no inductiva. Pero si vinculamos la biografía al procedimiento deductivo, implícitamente develamos al método biográfico de toda relevancia epistemológica. Sea que refiramos al método inductivo o bien al deductivo, el método biográfico no tiene esperanza alguna. 153
Probemos ahora a modelar estos argumentos, desarrollando las críticas punto por punto y buscando por último organizarlas en un contexto coherente.
154
[105]
Una de las críticas al método biográfico señala los problemas de la inferencia y de la regresión crítica de tales inferencias. Poner la unidad sustancial de los dos momentos es correcto, pero no es suficiente: es necesario hacer explícitos los contenidos y los conceptos originarios que estructuran los dos problemas. Hay que destacar, en relación con esto, cómo en la metodología “corriente” la inferencia existe en función de su regresión crítica. Es decir que una inferencia se construye en función de su regreso crítico. Se vuelven relevantes los conceptos y los modelos de regresión. Respecto de los modelos se puede pensar en un modelo lógico–semántico (donde el elemento central es la transparencia y la nitidez formal de las categorías, de los conceptos y de los términos empleados) o bien en un modelo lógico– histórico (donde es central el re–impacto con la realidad estudiada). Me parece que el problema de la regresión crítica exige siempre el segundo tipo de modelo. Si este enfoque es aceptable, habrá entonces dos conceptos que muy raramente se explicitan. El primero es el concepto de “continuidad”, que expresa una suerte de “uniformidad diacrónica” (prolongación atempera) de la “uniformidad sincrónica”), el otro es el concepto de “repetibilidad” (en oposición al concepto de “unicidad”, “singularidad”). En el trabajo científico es correcto distinguir, como lo hace Popper mismo, entre “suceso” y “evento”, y agrega como tercer elemento el “proceso”. Para Popper el “suceso” es aquello que está descripto por 155
una aserción singular , el evento es “aquello que hay de típico o de universal , en un suceso”.19 Un proceso es un conjunto de sucesos y de eventos percibidos en su fluir. La unicidad del suceso y la tipicidad del evento son los ingredientes básicos del trabajo científico: bienes preciosos que el investigador debe tratar con [106] sumo cuidado, fijando (en modo flexible) los procedimientos del averiguar y los procedimientos del justificar (H. Reichenbach). En cambio, el proceso, metafóricamente, es el mar en el que uno puede flotar o ahogarse. Este riesgo esta presente en todo el trabajo científico, prescindiendo del método o de los métodos empleados y de su solidez: el trabajo científico es una empresa humana. La hipótesis de la regresión crítica requiere por parte del investigador y de su instrumental la capacidad de descifrar la repetitividad de un fenómeno. En este aspecto nos será de ayuda, otra vez, el mismo Popper: “La doctrina fundamental, que corre sobre todas tas teorías de la, inducción, es la doctrina de la primacía de las repeticiones . Teniendo presente la postura de Hume, podemos distinguir dos variantes de esta doctrina. La primera (criticada por Hume) puede llamarse la doctrina de la primacía lógica de las repeticiones. Según esta doctrina, la repetición de los casos da una especie de justificación a la aceptación de una ley universal. (La idea de repetición esta conectada, gene19 Cfr.
Karl Raimund Popper, Lógica della scoperta scientifica , Turín, Einaudi, 1970, págs. 78–80. (Hay traducción al castellano: Conjeturas y refutaciones . El desarrollo del conocimiento científico , 2ª edición revisada, Barcelona–Buenos Aires, Paidós, 1983. Esta edición está hecha sobre la 4ª edición de Londres, Routledge y Kegan Paul, 1972.) 156
ralmente, a aquella de probabilidad.) La segunda (que Hume sostenía) puede ser llamada la doctrina de la primacía temporal (y psicológica) de las repeticiones. Según esta segunda doctrina las repeticiones, aunque no lograsen procurar una especie cualquiera de justificación a una ley universal y a las expectativas y a las creencias que ella arrastra (entails .), de todos modos inducen y suscitan en nosotros estas expectativas y estas creencias, a pesar de lo poco “justificado” o “racional” que sea este hecho (o esta creencia).”20 Para Popper ambas doctrinas son insostenibles. Afirma que las repeticiones son aproximativas (los fenómenos son similares en sus repeticiones). Sí bien la similitud de dos fenómenos (donde el segundo sea una repetición del primero) presupone siempre “la adopción de un punto de vista .: algunas similitudes o repeticiones nos llaman la atención si nos interesa un cierto problema. Pero si la similitud y la repetición suponen la adopción de un punto de vista, o de un interés o de una expectativa, será lógicamente necesario que los puntos de vista, o los intereses, o las expectativas sean, tanto lógicamente cuanto temporalmente (o casualmente o psicológicamente), primeros con respecto a la repetición. Este resultado destruye la doctrina de la primacía lógica así como la de la primacía temporal de las repeticiones”.21 La conclusión de Popper es todavía más nítida: 20 K.
R. Popper, op . cit ., pág. 475.
21 K.
R. Popper. op. cit , págs. 476–7. 157
“Podemos agregar la observación que, dado un cualquier grupo o conjunto finito de cosas, por cuanto hayamos sido variados en la elección, podemos siempre, con un poco de ingenio, encontrar puntos de vista tales que todas las cosas que pertenecen a este conjunto, consideradas desde [107] uno de estos puntos de vista, sean similares (o parcialmente iguales): esto quiere decir que de una repetición de una cosa cualquiera se puede decir cualquier cosa. Esto demuestra cuanto sea ingenioso considerar la repetición como algo definitivo, o dado”.22 Obviamente, hay rigor y rigor. Si de Popper pasamos a Blalock, notamos una profunda diferencia de estilo, debido tal vez a aquella que para mí constituye la diferencia fundamental entre la cultura norteamericana y la cultura europea: la abundancia en la cultura europea de conocimientos filosóficos, la búsqueda de un “amplio respiro”. “Por una admisión común —describe Blalock— la realidad, o por lo menos nuestra percepción de ella, consiste en procesos en acto. Dos hechos no se repiten nunca exactamente, ni cualquier objeto u organismo permanece, de un momento a otro exactamente el mismo. A pesar de esto, si queremos comprender la naturaleza del mundo real, tendremos que actuar y pensar como si los acontecimientos se repitiesen y como si los objetos tuviesen realmente algunas propiedades que se mantuviesen constantes durante un cierto período de tiempo, a pesar de lo breve que este pueda ser. Si no nos permitimos estas simples hipótesis, no seremos capaces de hacer generalizaciones que 22 K.
R, Popper, op . cit ., pág. 477 158
vayan más allá del singular evento”.23 Volviendo a nuestro problema inicial (el hecho de ser la inferencia función de la regresión crítica), hay que destacar como la regresión crítica (interna a un modelo lógico–histórico) es posible cuando los fenómenos estudiados son típicos, uniformes y re–petibles (en el sentido que, cuando se produce el regreso crítico, no existe el riesgo de encontrarnos frente a algo completamente distinto o de no encontrarlo más); pero, y aquí está el punto crítico, ¿hasta qué punto un proceso es un conjunto de eventos uniformes y repetibles, o sea, está en un estado de equilibrio (aunque éste incluso sea dinámico)? ¿Todos los fenómenos son repetibles? ¿Las mismas “perturbaciones” de las que habla Blalock24 dependen de “variables abandonadas por el sistema teórico” o, más bien, de la interferencia de causas que actúan en modo discontinuo y llegan a complicar el modelo cuando menos lo esperamos? Lo que reencontramos es un uso discutible (y tal vez ilegítimo) del concepto de “equilibrio”. Tal concepto no está más referido al piano “sincrónico” (estudiando, por ejemplo, las relaciones entre las partes de un sistema o las relaciones entre sucesos dislocados en un espacio brevísimo de tiempo), sino que se extiende, aunque sea en modo subrepticio, al plano “diacrónico”. Cuando, por ejemplo, se sostiene que una determinada situación histórico–social desemboca , proviene de una situación precedente, en modo más o menos linear, se razona en términos de equilibrio, de concatenaciones lineares que no se asumen como problemas [108] que deben ser explicados, sino más 23 Hubert 24
Blalock, L’analisi causale en sociologia , Padua, Marsillo, 1967, pág. 90.
Idem. pág. 262. 159
bien como expresiones de la lógica interna, “natural”, propia de casi todos los hechos sociales. Cada hecho tiene un antecedente que lo justifica y explica. El concepto de “equilibrio” aplicado al plano diacrónico absuelve la función de dotar a los hechos histórico–sociales de una lógica evolutiva, que para ser tal, es decir lógica y evolutiva, no puede admitir la existencia de saltos, de vacíos, de irrupciones imprevistas, de diferencias, tan insignificantes, que no son perceptibles; no admite las des –conexiones. La idea de equilibrio y continuidad de los hechos sociales parece estar en la base del principio de la regresión crítica que está, a su vez, en la base del principio de la inferencia. Pero aquello a lo que el principio de regresión crítica mira no es otra cosa que a la repetición de la inferencia en su forma originaria. De este modo, el principio de la regresión crítica es un punto de vista (como podría decir Popper) que precede lógica y causalmente a la repetición de la inferencia originaria. La posibilidad de reproducir la inferencia está ya dada a través de una estructura replicante y replicativa de los recorridos del análisis. Todo esto puede suceder porque el trabajo científico es prisionero del método deductivo. Resulta curioso el asombro que provoca la heterogeneidad de las biografías (en cuanto vivencias diferenciadas que expresan distintas capacidades de totalización): ¿tal vez no será esta la condición auténtica de la existencia humana? Puede ser tan equivocado sostener que encontraremos biografías que expresen la totalización de toda una sociedad, como sostener que en un cuestionario se pueda encerrar todo el sentido de una vida (o de algunos de sus aspectos). Queriendo llevar este razonamiento a su máxima expresión, se puede decir que ni 160
siquiera de la biografía de un sociólogo se puede totalizar la sociedad (prescindiendo del método que se emplee). Las biografías dan ese sentido local de la vida, que en ningún otro moderes posible reconstruir. Las biografías consienten el acceso a esos “cuadros culturales” dentro de los cuales el conocimiento de sí y del otro entran en interacción: en la recolección de biografías se produce la inserción del investigador en el contexto “de un proceso de trasmisión histórica, en el que continuamente pasado y presente se sintetizan”. 25 La comprensión de un texto cualquiera (incluso biográfico) es un “proceso creativo” en el que el investigador mejora el conocimiento de sí perfeccionando el conocimiento de los otros. De este modo se reaviva la imagen de “cuadros culturales” (de “formas de vida”) entre las que es posible una mediación, pero sólo si se dispone de una metodología de la comprensión adecuada. El acceso a las biografías localizadas es una necesidad cognoscitiva así como el terreno en el que se verifican las mediaciones entre los “cuadros culturales”, el de los dos sujetos sociales co– implicados (un actor social concreto y el investigador, o investigadores). Esta estrecha relación crea un ulterior vínculo o condición de adecuación de la comprensión, pero no representa una amenaza a la objetividad del análisis sociológico. [109] En lo que respecta a la inferencia y medida, el tema es aquel de la plausibilidad de los métodos cualitativos en el ámbito de las ciencias sociales, lo que, de todos modos, en primer lugar hay que hacer plausible es la legitimidad de los modelos de explicación sobre una base 25 Cfr.
Hans–Georg Gadamer, Verità e metodo , Milán, Fabbri, 1972, pág. 340. (Hay traducción al castellano: Verdad y método; fundamentos de una hermenéutica filosófica , Salamanca, Sígueme. 1977.) 161
cuantitativa, es decir los modelos en los que se hace uso de la medida. En el trabajo científico sucede en general un (apurado) pasaje desde la inmediatez cualitativa de los hechos sociales a la introducción de criterios para la medición. Este pasaje no siempre es deseable y, aunque los sea, no es nunca un recorrido simple. Tal pasaje de la cualidad a la cantidad tiene como finalidad obvia la previsión. Pero la previsión no es el único objetivo de las ciencias sociales y de la sociología. El estudio de la morfogénesis de un fenómeno cualquiera (o de grupos de fenómenos) —que tal vez es el objetivo más importante de las ciencias sociales— no puede realizarse a través del uso de un modelo fundado en la medición. Así como también decía G. G. Granger, en el análisis de las formas es necesario cumplir tres actos: 1) individuar el fenómeno en su totalidad y disociarlo en las partes que lo estructuran (fase de la “descripción”); 2) establecer las “relaciones” y las “tensiones” que unen estas partes (fase de la “comprensión”); 3) incluir el hecho–sistema en un sistema de hechos en donde sea posible determinar la génesis, la estabilidad y la declinación del hecho en examen. Este proceso cognoscitivo siempre tiene un valor provisorio (implica continuas re–totalizaciones de los tres niveles). El uso de un modelo cualitativo sirve, además de para completar las tres fases de la “explicación”, para una adecuada objetivación del fenómeno en examen. Sólo después de esa objetivación por vía cualitativa se puede empezar a pensar en la introducción de criterios de medición, aunque es difícil establecer cuándo ha llegado su momento. A propósito del análisis sociológico, son necesarias algunas cautelas. La imagen del análisis como análisis posterior a la recolección de datos hace pensar a quien, leyendo una novela, decida a priori “reen162
viar al final” la comprensión del mismo. A pesar de todo, esta elección está presente en toda una específica metodología de investigación. El dilema se sintetiza en la oposición entre movimiento (la realidad que se está “experimentando”) y estado (la realidad “experimentada”). En general se retiene que sólo esa última pueda ser objeto del conocimiento, que sólo ésta pueda ser comprensible. El ejemplo de la lectura de la novela puede ser útil: “Leer una novela implica la comprensión de cada capítulo a medida que se lo va alcanzando adquiriendo un conocimiento cada vez más completo de la entera trama del libro; así por otro lado la comprensión de la novela en su totalidad se profundiza recogiendo en su interior secuencias específicas, pero esta mayor comprensión de conjunto a su vez hace posible una más completa valorización de los episodios específicos descriptos a medida que la novelase desenvuelve”.26 [110] Justamente porque en el conocimiento de lo social la relación se desarrolla entre sujetos (cada uno con su “cuadro de referencia”), la comprensión de los fenómenos sociales por parte del investigador requiere siempre una pre –comprensión que le sirve de trampolín hacia una comprensión más adecuada. El pasaje de lo simple a lo complejo y de éste al simple, de lo particular a lo general y viceversa, de lo local a lo global y viceversa, de un “cuadro de referencia” a otro y viceversa, sucede con una actividad de pre –comprensión/comprensión que 26 A.
Giddens, Nuove regole del metodo sociologico , Bolonia, Il Molino, 1979, págs. 72–3. (Hay traducción al castellano: El capitalismo y la moderna teoría social , Labor, 1985.) 163
genera la sociedad misma y las categorías aptas para estudiarla. Esta modalidad de “procedimiento, que constituye la esencia del “doble círculo hermenéutico”, debería pensarse a la luz de aquello que hoy se afirma sobre la estructura del pensamiento, que es una unidad substancial, dialéctica, de “inducción” y “deducción”, entendidos como momentos necesarios de la actividad global de la inteligencia. En este cuadro, decidir preliminarmente qué cosa se busca no es nunca un a priori lógico, que pueda ser afrontado en modo exclusivamente deductivo. Por otro lado, no se puede aceptar un esquema de control del conocimiento en el que los hechos verifiquen los hechos. El método regresivo–progresivo está incluido en este conocimiento de unidad de los dos momentos del conocimiento; se trata, más bien, de probar el entrecruzamiento del contenido metodológico con los del método hermenéutico y del conocimiento como una actividad global.
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Debo dar aquí un paso airas. Después de tantos esfuerzos de impersonalidad, después de haberme inclinado humildemente sobre las cosas con la intención de escuchar su voz esencial y profunda más allá del gárrulo charlatán y de la sombra de un ego irritante e invasor, me veo obligado a una especie de strip–tease psicofilosófico. Espero que el ejercicio no le parezca impúdico al lector exigente. Estoy convencido de que el mayor heroísmo del que sea capaz un escritor consiste en ocuparse de cuestiones frente a las cuales él como persona no cuente nada. Es más: estoy convencido de que la inferioridad de los modernos se debe buscar en la evidente incapacidad de olvidarse de sí mismos como individuos: parecen creer que el sol surge todas las mañanas sólo para iluminar sus ventanas. Aunque tal vez esta mezcolanza está en la naturaleza del sabio. Pero resulta ilusorio pensar que un ensayo sea un discurso fur ewig sobre determinados problemas, que parta de premisas rigurosas y posteriormente llegue, como un tren cuyo trayecto se haya decidido y trazado preliminarmente, con conclusiones ciertas, necesarias y necesitadas, esencialmente intemporales y esquematizantes. Este nudo problemático ha sido relevado y expresado con suficiente claridad: “Quien se disponga a escribir un ensayo, se dispone contemporáneamente a un trabajo de comprensión y de interpretación. En este proceso operan y actúan una serie de elementos de naturaleza psicoló165
gica y emotiva. Los impulsos, la alegría, el juego, la fantasía son elementos constitutivos de la nueva ‘objetividad’ que el ensayo realiza. El ensayo se substrae por su propulsión cognoscitiva a los típicos esquemas de las gnoseologías históricas. Rechaza la histórica distinción entre niveles de conciencia científica y pre–científica por lo que sería relegado al segundo nivel (...) El ensayo no acepta que las reglas de juego sean dictaminadas por la ciencia y por la teoría organizada, para la cual, como dice Spinoza, el orden de las cosas coincide con el orden de las ideas. Y dado que el compacto orden de los conceptos no es idéntico a la existencia, el ensayo no tiene [112] por finalidad construcciones cerradas ni de tipo inductivo ni de tipo deductivo”. 27 Se piensa al hombre como un todo: cerebro y sangre, mente y nervios. El antiguo, venerado disenso entre el alma y el cuerpo, sobre el que ha crecido el cristianismo, o bien la fascinante invención platónica del espíritu puro y del bien en sí, tienden de hecho a disolverse cuando son puestos como objetos críticos de reflexión, a tal punto que la misma teología moral católica parece orientada hoy en día hacia la recuperación de la “corporeidad”.28 27 Cfr.
Theodor W. Adorno, Note per la letteratura , Turín, Einaudi, 1979, vol I. pág. 13 (traducción italiana del original alemán). (Hay traducción al castellano: Notas de literatura , Barcelona, Ariel. Col. Estudios y Ensayos, 1962.) 28 Véase
a propósito G. M. Tortolone, “Corporeità, linee per una recerca” en Ri- vista di teologia morale , 66, abril–junio 1985, pág. 39: “En los cuerpos aparece el posible sentido de las cosas, y sólo una teología del placer llega a captar, a percibir la dinámica del espíritu que actúa desde adentro de la vida. La corporeidad permite el descubrimiento de un valor espiritual del erotismo. El erotismo es aquello que a través de los cuerpos expresa, la profundidad de la belleza de la vida, reafirma la trascendencia de la 166
La reflexión crítica parte y arremete contra toda la persona, contra su realidad como realidad unitaria . El dato biográfico se salda con el esquema conceptual. Cada libro, cada razonamiento es también una aventura. Antes de ser sistema, ha sido destino de la persona, momento de su desarrollo, llamado . ¿Por qué entonces las historias de vida? ¿Por qué después de haber dominado las técnicas cuantitativas en su forma tradicional, especialmente en la cultura norteamericana, tendía a privilegiar el material autobiográfico? ¿Cuál era la insatisfacción que me empujaba? O dicho en términos positivos, ¿a qué nueva síntesis aspiraba? El dato biográfico es una cosa pobre si se lo compara con la tranquila, impersonal naturaleza déla adquisición teórica. De todas maneras es verdad que la vivencia puede todavía ponerse como un haz de luz, como el fragmento desde el que se podrá reconstruir la globalidad del significado humano de la persona, y la totalidad de sentido que se expresa en el proyecto. Para comprender afondo este punto debería retomarse el concepto de “producción” en toda su extensión, como empresa humana, en el sentido de empresa constitutiva de lo humano, en Hegel antes todavía que en Marx y en su “filosofía de la praxis” (“Lo que el hombre es, coincide con lo que produce”, en otras palabras, el hombre como ser que se autorreproduce y se autorrelata, o sea el ser humano como animal confabulans .) y ciertamente más allá de las concepciones más o menos coherentemente intelectuales y tecnocráticas que van desde el homo sapiens de ascendencia socrático–cartesiana al homo faber de la tradición utilitarista–economicista hasta el instinto de la eficiencia , o instinct of workmanship , que parece mover a la abigarrada sociología y carne y de la materialidad, en cuanto vivificadas, inhabitadas por la presencia del espíritu” (bastardillas en el original). 167
antropología cultural de Thorstein Veblen, por no entrar aquí en el análisis del concepto de Sorge en Martín Heidegger. En 1950, cuando preparaba mi viaje a los Estados Unidos después de [113] mis estadas en París y en Londres, con aquel espíritu quijotesco y aquel sentido del destino que parecen a menudo animar a los jóvenes provincianos que parten a la conquista del mundo, me impulsaba una extraordinaria ambición, que por otro lado me parecía absolutamente natural, la de unir la teoría sistemática europea a las técnicas de investigación empírica norteamericana. Considerando retrospectivamente la situación puedo ahora decir que en aquel intento se escondía mi personal “sueño de Escipión”. Hoy saco de esto una substancial lección de modestia.29 Tal vez para comprender bien las orientaciones y las características de una disciplina sea necesario tener siempre presente su génesis, los modos y los caprichos, los accidentes de su desarrollo. Una ciencia, así como un movimiento político, una institución y hasta un individuo, es aquello que ha sido. He observado ya en otra oportunidad que sólo una concepción descarnada de la ciencia puede entretenerse en la duda que ella no haya tenido historia y que en cambio se resuelva en la pura secuencia de verdades sucesivamente alcanzadas por una acumulación de iluminaciones puramente racionales, esencialmente a–históricas e intemporales. Es verdad que el discurso científico se define sobre la base de su autocorregibilidad interna, distinto en esto del discurso religioso y del discurso poético. Pero es también verdad que alrededor de las específicas “verdades” 29 Véase
al respecto ‘La sociologie en Italie’, en Cahiers internationaux de socio- logie , 1985; así como también los dos editoriales de La Critica sociologica , 63–64, otoño– invierno 1982–1983: primavera de 1984. 168
científicas se forman escuelas, y grupos, las fidelidades a los maestros, de modo tal que el desarrollo de la ciencia no es nunca un progreso lineal, es también una historia de conjuras, de enfrentamientos, de poder y de sangre. En el número del verano de 1982 de la Revue fran- çaise de sociologie se ha publicado un instructivo intercambio polémico entre Carlo G. Rosetti y Diana Pinto a propósito de la sociología italiana contemporánea. Rosetti reprocha a esta sociología el hecho de no haber retomado contactos, ni haber hecho las cuentas con la sociología italiana prefascista, de la que se hacen algunos nombres, incluyendo algunos estudiosos particularmente activos durante ese veintenio. No se nombran las obvias dificultades para establecer contactes con una disciplina que fuera rápidamente liquidada en los primeros años del ‘900, casi sin ser tocada, por la reacción del idealismo de Croce. El verdadero problema de la sociología después de la Segunda Guerra Mundial era, en todo caso, comprender las razones de la debilidad extrema, metodológica y sustancial, de la sociología italiana prefascista frente al peine de hierro de la crítica de Croce, una crítica por otro lado patéticamente desarmada con respecto a las más recientes tendencias metodológicas, desde el neopositivismo a la lógica simbólica o la lingüística, y victoriosa sólo por encontrarse involuntariamente protegida por la autarquía fascista e incluso ayudada por el encierro que ésta necesariamente comportaba. Bastaba tal vez leer atentamente el “plan de trabajo” con el cual empecé, con la colaboración de Nicola Abbagano y de la editorial de Marian Taylor, la publicación de los Quaderni di sociologia en los primeros meses de 1951 para darse cuenta de que la sociología como ciencia a nivel crítico se consideraba todavía inexistente en Italia, a causa de la “lujuriante” [114] 169
dictadura fascista30 pero también en los Estados Unidos, a causa del paleopositivismo imperante y por lo tanto del proliferar de investigaciones tan numerosas cuanto desarticuladas, fragmentarias y en definitiva gratuitas (recuérdese el áureo librillo de Robert S. Synd, Knowledge for What? , ¿Conocer, para qué?) a las que llevaba inevitablemente aquella inadecuada estructura teórica. Esta reflexión inicial, que tenía que desembocar, pasando a través de la Sociologia como partecipazione .* en la elaboración de una propuesta sociológica alternativa un veintenio más tarde ( Una sociologia alternativa .** que a menudo es malentendida e interpretada como una suerte de mea culpa —actitud ciertamente muy itálica y católica, y en ciertas circunstancias respetable, pero en este caso totalmente fuera de lugar, sobre todo para quien vea en los defensores del formalismo jurídico a los salvadores de la instancia sociológica, ya que parece difícil negar que, sobre todo inmediatamente después de la Segunda Guerra Mundial, en Europa y en situaciones culturales y políticas profundamente rígidas y anquilosadas en reacciones mezquinamente defensivas, la sociología se haya puesto como una coherente y radical “revuelta contra el formalismo”. En la actualidad, especialmente por parte de tas nuevas genera30 Que
con posterioridad perdurase, en la mediana cultura, una cierta mentalidad positivista y cientificista no me parece que contradiga la validez substancial de la interpretación. De hecho la enseñanza de la sociología había desaparecido de las universidades; donde había quedado, había sido drásticamente reducida a una actividad de servicio técnico al servicio del régimen de turno, como en Roma, con la enseñanza de demografía, o en Colonia, en la Alemania nazi. * F.
Ferrarotti, Turín, Ed. Taylor, 1961.
** F.
Ferrarotti, Bari, De Donato, 1972. 170
ciones de investigadores, parece ser más difícil evaluar realmente las dificultades en las que se encontraban los primeros estudiosos de sociología, especialmente en Italia, encerrados entre una sociedad todavía estática o confesional y una cultura más interesada en el hermoso canto de la sistematicidad formal que en la dureza paciencia y apertura de las investigaciones empíricas en el territorio. Tanto es así que los estudiosos franceses —piénsese, tomando dos casos emblemáticos, en Michel Crozier y Alain Touraine— pudiendo contar con la rica y nunca acabada herencia durkheimiana, tuvieron que emigrar para ir a “formarse” en los Estados Unidos. Sé cuan frágil, y controvertido, es dar testimonio personal al respecto. Comprendo que sea natural el reproche por haber ido al otro lado del océano a buscar lo que se encontraba probablemente disponible en casa. No me olvido del estupor del viajero de Chesterton que, desde el puente de la nave, ve finalmente una lengua de tierra, y la saluda, aliviado, y anticipa las delicias de un mundo nuevo, hasta que comienza a mitigar su euforia cuando acercándose un poco mas a la costa, empieza a reconocer las figuras, a descubrir puertos y pueblos familiar es: ¡era la querida y vieja Inglaterra! De mi viaje sociológico a los Estados Unidos he escrito mucho (especialmente en él Prefacio de la segunda edición de los Lineamenti di sociología .***). Repito que más que [115] identificarme con el viajero de Chesterton, debería pensar en el admirable fragmento de Cicerón conocido como Somniuim Scipionis . Escipión el Viejo describe a su nieto Emiliano las ventajas derivadas de la síntesis entre la practicidad romana y la capacidad especulativa griega. En los años ‘50 esperaba enriquecer a la gran tradición del pensamiento sociológico *** F.
Ferrarotti, Nápoles, Liguori, 1976. 171
clásico europeo haciendo confluir en éste los instrumentos metodológicos que se habían desarrollado en los Estados Unidos. Hoy puedo decir que la tentativa no fue un éxito. Hay un momento meta–técnico en cada técnica de investigación que no puede ignorarse. Las técnicas no son teóricamente indiferentes. No son neutras. No constituyen una especie de zona franca ni pueden considerarse intercambiables, o sea, aplicables con indiferencia a cualquier problema. Las cuestiones de las que se ocupa el análisis sociológico son cuestiones condicionadas históricamente. Exigen la regulación de los instrumentos técnicos de investigación. Es necesaria una aclimatación crítica que va más allá de los supuestos procedimientos metodológicamente neutros. Sólo una metodología dividida puede escapar al peso de los valores implícitos, precisamente built–in . Pero el precio es alto. Coincide con la pérdida de la conciencia histórica de los problemas. Implica la vanificación de la investigación. Se vuelve una irresponsable cuantificación de lo cualitativo. Se produce una curiosa inversión de las prioridades. La medición exacta se arroga el rol cognoscitivo fundamental mientras que su función es en primer lugar instrumental, subordinada y doméstica respecto a las hipótesis orientativas generales y a las específicas hipótesis de trabajo. Al final todo se sabe, con gran precisión, pero no se sabe más alrededor de qué cosa y por cuál motivo. Junto a la conciencia histórica hemos perdido el sentido del problema. La investigación gira en falso. En el mejor de los casos confirma especularmente los datos del existente. No llega instrumentalmente a englobar la dinámica de desarrollo de los fenómenos y el sentido de la dirección del movimiento histórico, la naturaleza y el ritmo del cambio social. Las historias de vida constituyen una salida fundamental. Reubi172
can a la investigación sociológica en sus orígenes y en su objetivo primario: el análisis empírico, conceptualmente orientado, de los hechos humanos como fenómenos en constante tensión, como realidades fluidas productoras de sentido, relativamente determinadas y al mismo tiempo imprevisibles, y por esta razón, dramáticas, nunca mecánicamente determinabas a priori, como retienen los paleo– positivistas y el idealismo panlogístico, ni congelables en conceptos esencialmente cerrados, dados de una vez y para siempre.
173
[116]
Desde las investigaciones en el municipio de Castellamonte (en los fascículos 1, 2, y 3 de los Quaderni di sociologia , 1951), el dato biográfico me aparecía como la materia prima fundamental del análisis sociológico, siempre que no entendiese limitarse al nivel, de todos modos meritorio, de la sociografía. Aunque el enfoque biográfico se me revelaría acabadamente recién en las biografías de la Piccola città (Milán, Comunità, 1959), donde les testimonios autobiográficos contribuían para conocer en profundidad, más allá de cuanto los investigadores sospechasen, la “sociedad oculta”, no tanto y no sólo la estructura formal de las instituciones cuanto el modo efectivo, la cualidad cotidiana, el “estilo” de su funcionamiento. Aclaraban, desde ya, en modo suficiente, si por ventura la clase dirigente cultural y política hubiese sido menos sorda, los límites de la capacidad racionalizante del capitalismo. Aquí, aunque el discurso vale para todo el sur de Italia y para las amplias islas del sur que hay en el norte, no sólo el capitalismo no ha racionalizado el proceso social, sino que al contrario es el proceso social y la comunidad tradicional las que han “levantinizado” al capitalismo. La gran madre mediterránea ha derrotado a la austera sombra de Calvino. He aclarado (en el Prefacio de la segunda edición, Nápoles, Liguori, 1973) que la documentación y la interpretación de este proceso regresivo requieren técnicas de investigación que superen los programas ideológicos o los proyectos políticos. Son necesarias investigaciones de medio alcance y microsociológicas. Es necesario tal 174
vez advertir que la tarea ideal debería consistir en mostrar en concreto, o sea en términos empíricamente controlables, el inter–play dialéctico entre el nivel micro y el macro. Sobre este punto particular —anotaba en esa época— hay que registrar el fracaso de la investigación sociológica, la microsociológica, sumamente atenta a lo empírico, cuantitativamente verificada en modo riguroso, pero conceptualmente débil, o bien la macrosociológica, globalizante aunque sobre un plano puramente conceptual, y por lo tanto no verificable, es decir incapaz de conectar los conceptos a los indicadores empíricos y por lo tanto todavía filosófica en el sentido tradicional del término, es decir, pura proyección de sugestiones, impresiones, preferencias o bien antipatías, irracionales presa-[117]gios o finalmente construcciones teóricas incluso ingeniosas, pero aún dirigidas hacia una coherencia interna respecto de los indemostrados, personales presupuestos del singular investigador. Me parece interesante al respecto el libro de Dominique Schnapper, L’Italie rouge et noire (1971), centralizado en la ciudad de Bolonia y que tiene por objetivo descubrir e interpretar “el peso de la tradición ancestral” sobre el comportamiento colectivo de los italianos, independientemente, o contra o más allá de las convicciones políticas particulares, filiaciones religiosas, instrucción adquirida, rédito percibido, profesión ejercitada, clase social de pertenencia. La hipótesis era obvia: descubrir, bajo una notable variedad y contrastes, un denominador común que manifestase una fuerte homogeneidad y un estilo sustancialmente convergente de vida. ¿Cómo hacía Schnapper para entrar en el “estilo de vida”? Los modos del vestir, las reacciones típicas en caso de lutos familiares, ceremonias y ritos de familia, la decoración de la casa (entrada, cocina lacada, salón en buen estado, 175
muebles de dormitorio, grandes espejos, etc.). La substancia del “estilo de vida está dada por los elementos inmediatos de la cotidianidad. Estos elementos, según juzga Dominique Schanapper, son comunes a todos los italianos porque no son jamás cuestionados, siendo que la lucha ideológica y política, por más que asuma un tono encendido, no pesca nunca tan a fondo como para llegar a tocarlos. De aquí —a despecho de los clamores innovativos—, el carácter profundo e invenciblemente conservador, “filisteo”, de la sociedad italiana, incluso Bolonia, presunto centro de experiencias revolucionarias, fortaleza del comunismo. En este sentido me parecía todavía necesario, como por otro lado me parece aún hoy, que el nivel macrosociológico, si bien fundamental, no debería quedar “vacío”, sino incorporar los contenidos de información y de interpretación que un análisis sociológico puede dar, con una mayor cercanía, con instrumentos directos de investigación, entendiendo la investigación como una relación interpersonal Por otro lado era evidente que en aquella investigación las biografías tenían aún un carácter puramente ilustrativo con respecto a las tesis ya preconstituidas, referidas a la disgregación de una comunidad tradicional embestida por el desarrollo económico y social de tipo tecnocrático, es decir de un desarrollo concebido y puesto en acción como un proceso unilateral que va desde lo alto a lo bajo y desde el centro hasta la periferia, como una empresa neocolonialista del imperialismo tecnológico, en el fondo como una operación de ingeniería militar, al que una preciosa pátina de socialidad le es funcional como lubricante tanto como coartada y a la vez como cobertura del simple hecho que una tierra declarada tierra de misión y redimible sea en realidad ignorada en sus características originales y 176
tratada como tierra de rapiña. Así como en el Contadino polacco in America e in Europa de Thomas y Znaniecki,* en la Piccola città los datos biográficos sirven para ilustrar una tesis ya presupuesta, construida sobre los conocimientos ya poseídos por los autores: En Vite di baraccati ** 1975), en Giovani e droga *** y en Vite di periferia **** , en cambio, los datos biográficos tienen [118] una función cognoscitiva en el sentido amplio de la palabra, son los instrumentos insustituibles para hacer de modo tal que emerjan los problemas y los “temas culturales” que efectivamente cuentan. En el caso de los drogados resulta inclusive el único medio del que disponemos para alcanzar y escuchar a personas y grupos, cuya marginalidad e ilegalidad bloquean los caminos de los normales procedimientos para la obtención de un muestrario representativo según las reglas formales de los métodos cuantitativos tradicionales. ¿Pero cómo se recogen los testimonios biográficos? Y una vez recogidos, ¿cómo se procede? Uno de los aspectos más fascinantes del trabajo de investigación mediante los métodos cualitativos consiste en el hecho de que no existe ninguna metodología probada, ninguna fórmula aplicable según las instrucciones para el uso de todos los casos examinados. El investigador que emplee las historias de vida está obligado a seguir el ejemplo de los clásicos y a construirse los instrumentos de investigación en la práctica misma de la investigación, en el * W,
I. Thomas y F. Znaniecki, 1ra. edición en inglés, The Polish Peasant in Europe and América , 1918. ** F.
Ferraroti, Nápoles, Liguori, 1975
*** F.
Ferraroti, Nápoles, Liguori, 1977.
**** F.
Ferraroti, Milán, Mondadori, 1983. 177
contacto directo con los problemas de los que ha decidido ocuparse. En este sentido, hay que afirmar que los métodos cualitativos son accionados por una intención científica cognoscitiva, pero que su justificación última reposa esencialmente en una opción metateórica de naturaleza moral que hace referencia a una concepción de la ciencia como empresa humana, tendiente a resolver problemas y preguntas de la sociedad, fundada en una actitud de respeto y escucha hacia las personas, que son fin y valor en sí y que no pueden ser usadas instrumentalmente ni siquiera con objetivos de conocimiento sin correr el riesgo de “objetivarlas”, o sea negarlas como personas. El investigador tiende a defender su status de profesional en el sentido propio, o sea restringido, de la investigación. Lo que caracteriza a cualquier profesión rigurosamente hablando, es el hecho de tratarse de un servicio que se presta bajo remuneración a un cliente, respecto del cual el mismo no tiene capacidad alguna para evaluar en sentido específicamente técnico su real validez. El profesional se encuentra así protegido por el conocimiento especifico de su Fach .: es un especialista que habla un lengua je suyo, esotérico, usa fórmulas misteriosas que escapan al vulgo, es decir a la gente común que pide sus servicios; forma parte de una casta levítica que funda en la asimetría su poder y su eventual privilegio social. Este conjunto de actitudes puede ser conveniente para las profesiones normales en una sociedad técnicamente avanzada, pero no puede adaptarse a la sociología, sin que ésta se transforme en relato sociográfico o bien en crónica policial. Entren el investigador y el objeto investigado se da un vínculo que no puede ser negado sin poner en riesgo el carácter crítico del análisis. Allí anida el antiguo prejuicio del paleopositivismo: tentación de emular a las ciencias naturales o las 178
denominadas ciencias exactas en lo que ellas, hoy, reconocen como una caricatura de la ciencia, como una indebida restricción del significado y de la capacidad del conocimiento y como la degradación de la ciencia a cientificismo. [119] Aquello que ha sido ampliamente percibido e interpretado como la razón de inferioridad de la sociología y de tas ciencias humanas emerge hoy como la razón de su supremacía, la fuente interna de su criticidad. Un investigador social no puede estudiar las clases sociales a nivel crítico sin previamente autocolocarse social e históricamente, sin interrogarse sobre su clase social de pertenencia. Cada investigador es siempre un investigado. Su “objetividad” consiste en reconocer y explicitar sus principios y preferencias personales. Este punto fundamental lo he aclarado ya en otra oportunidad.31 Las ciencias sociales tienen los mismos títulos de validez científica que los de las ciencias de la naturaleza. Pero esto no justifica ninguna sumaria identificación. La ecuación personal del estudioso de ciencias naturales consiste en una distorsión de los sentidos, cuantitativamente medible, que su conocimiento permite la eliminación o la corrección de errores de observación. Pero, ¿y para el investigador social? ¿En qué consiste la ecuación personal del científico social? Un dato es innegable: que el sociólogo tenga presbicia o miopía o que su tiempo de lectura de un determinado instrumento sea más o menos veloz, significa relativamente poco en la orientación de su trabajo de investigación. En el caso del sociólogo la ecuación personal interesa el plano cualitativo. Es una adquisición 31 Véase
especialmente La sociologia come partecipazione , op . cit .; La pi ccola città , op . cit , especialmente el capítulo II (‘La ricerca sociologica come rapporto interpersonale”). 179
importante de la sociología contemporánea no tanto el reconocimiento de que los sociólogos deban introducir los pre–supuestos en sus investigaciones, cuanto la demostración que determinados presupuestos, necesariamente evaluativos, son inevitables en cualquier investigación sociológica que no quiera reducirse a una mera acumulación no orientada de datos elementales. Si esto es así, ¿qué significa para el sociólogo resolver el problema puesto por la ecuación personal? ¿No implica tal vez la revelación de si a sí mismo? ¿El aclarar cuál es su posición en la sociedad? ¿El llamado y el emerger de su conciencia histórica, que no puede ser confundida con la erudición o la pura información, que implica en cambio la determinación de los problemas históricamente maduros, independientemente y más allá de lo que eventualmente interese al mercado o a los eventuales comitentes? El corolario es doble: a) un proceso constante de autoanálisis; b) la investigación sistemática, motivada como relación, comunicación no naturalista y asimétrica con el otro, aceptación de la alteridad de éste, por lo tanto como diálogo con los actores de la situación humana objeto de investigación, como coinvestigación. Resulta obvio que observador y observado se encuentran aún enfrentados, pero sus dos realidades no son extrañas o incompatibles; se colocan sobre un terreno de paridad substancial. El insustituible instrumento de investigación para el sociólogo es entonces su propia experiencia de hombre social o sea de hombre que participa in toto de aquella realidad que está indagando. El está en condiciones de comprender sólo después de haber oído, sobre la base de toda su experiencia, en la interioridad de su ecuación personal.
180
[120]
La investigación crece sobre la interacción como prerrogativa que garantiza su carácter no mecanicista. La interacción es, por otro lado, esencial para el enfoque–biográfico; es su característica discriminatoria. Expresa el desafío de lo cualitativo y al mismo tiempo la insidiosa fascinación de la narración. Pero implica a su vez implantar las bases interdisciplinarias de la investigación, que preferiría llamar posdisciplinaria ya que es de todos modos evidente la necesidad de que el tema de la investigación sea global y coordinadamente tratado por todas las ciencias humanas con sus específicos recursos de método y de substancia. La interacción da lugar primeramente a una serie de mediaciones entre investigador y narrador y, después, en el relato mismo, en la historia de vida, entre sí y percepción de sí, entre el yo narrante y el yo narrado, en una tensión dialéctica entre presentador, “presentado” y autorrepresentado,32 donde todo —desde los lapsus, tan importantes en la oralidad, hasta los gestos, las expresiones faciales y 1as reiteraciones— hace espesor, trama, proceso de transición desde la historia singular a las construcciones colectivas, desde la idiosincrasia individual al comportamiento colectivo y a los modos de control social. No existen reglas fijas para la interacción. Cada investigador se fabrica las suyas. Nuto Revelli dice todo de inmediato a sus interlocutores: esto que ustedes dicen será un libro. Pero agrega: el libro no es 32 Tomo
esta terminología de B. Bawin–Legros, Le récit de vie comme document social , Universidad de Lieja, 1985, mimeografiado. 181
toda la investigación; el libro es un producto; el fruto, a menudo, de un penoso compromiso con las exigencias del mercado, las tendencias, los intereses del editor, etc. En cambio, la investigación es, en primer lugar, un encuentro, una interacción. Para el libro es demasiado amplia. Maurizio Catani habla a una sola persona, Tante Suzanne , en cuatro coloquios profundizados, y en una historia de vida singular obtiene una instructiva historia social mediante la oralidad y dejando caer las típicas pausas entre las diferentes áreas de una vida: trabajo, familia, etc. Y logra, admirablemente, recuperar la unidad del viviente. En Vite di baraccati , actúo como investigador solitario, establezco una relación de [121] confianza con mis testimonios. No tengo un interlocutor único. Hay un grupo. Surge de esta experiencia de investigación. La idea de construir la biografía de un grupo primario ya que los grupos viven, crecen, se transforman y mueren. Cuando llego a la casucha de Pina y Salvatore, la “familia fundadora” del caserío en el “Acquedotto Felice”, me siento junto a la cocina de gas, pongo el grabador en medio de la mesa tambaleante, que es el mueble más importante, y se empieza a conversar. Algunas veces se superponen las voces. La transcripción será difícil. Usaré la puntuación normal, con algún paréntesis como en los guiones de teatro. Pero tengo la impresión de que precauciones más refinadas, como aquellos intentos meritorios de Renato Cavallaro, sufran de una fatiga, para un lector medio, sólo en parte recompensada por las ventajas del rigor. Naturalmente, la transcripción ortográfica en vez de ortofónica, o sea “con el empleo de un guión para señalar las pausas en el discurso”, va más allá del puro nivel técnico y denota la extraordinaria atención de Cavallaro “a los distintos niveles fonológicos, lexicales, morfosintácti182
cos, retórico–ideológicos del lenguaje hablado, indagados haciendo una referencia constante a los modelos divulgados de la expresión oral y subalterna así como insertados de lleno en al análisis concreto de las estructuras específicas de aquellas historias de vida”.33 Pero cuando sea posible replicar la investigación de Vite di baraccati , creo que tendré que dar al lector indicaciones menos avaras acerca de la praxis ejercitada, la dialéctica entre Pina y Salvatore, y entre ellos dos y el grupo primario de vecinos, el modo en el que había hecho que me acepten, la relación de confianza que no excluye la distancia crítica, el tiempo de los coloquios, la participación de los conocidos, amigos, gente de paso, de modo que el círculo se va agrandando, más allá del pequeño grupo familiar, que en cambio, según el juicio de Oscar Lewis, debe considerarse como la “unidad natural de la investigación”. Creo que mi silencio, en el curso de esta investigación y respecto a estos aspectos, tiene un significado más profundo respecto al simple olvido. Teniendo en cuenta que el cuadro de las relaciones entrevistado–entrevistador queda como uno de los problemas más difíciles del método biográfico, me párete plausible que haya tratado de esconder, a mí mismo y al lector, los efectos del proceso de investigación sobre mí y sobre mis actitudes. He tratado de escapar a las consecuencias de la interacción. Es obviamente más fácil teorizarla que vivirla. Entiendo que muchos investigadores prefieran el cuestionario anónimo y sus cuadraditos con los “sí” y los “no”. Es más rápido, más higiénico, más aséptico. Nunca nos compromete. Lástima que así la investigación no llegue nunca a ser correcta, resulte precisa e insignifi33 Cfr.
Renato Cavallaro, Storie senza storia . Indagine sull’emigrazione calabrese in Gran Bretagna , Roma, Centro Studi Emigrazione, 1981 (bastardilla en el original). 183
cante al mismo tiempo. El nudo problemático ha sido muy bien identificado, incluso en sus aspectos paradojales: el contentarse con las declaraciones, sin tratar de encontrar las motivaciones implícitas y explícitas que eran básicas para la investigación, sin estudiar el proceso de interacción que ha generado estos resultados, puede parecer un acto de respeto para el observado mientras en realidad, como revelamos más arriba, lo reduce a simple, inanimado “objeto” de in[122]vestigación. En este sentido la elección del método biográfico es, respecto a la tradicional investigación sociológica, avasalladora. Esta afirma el papel central de las relaciones personales. Se alzará la voz por las violaciones de las regias del método científico. Pero, ¿qué es la ciencia si no un “procedimiento público”? ¿Y no resultará tal vez satisfecha esta “publicidad”, cuando en vía preliminar, el investigador declara sus valores, cumple su autoeducación histórica y política, se define como ser social con respecto al problema del que se ocupará la investigación y aclara los instrumentos y las etapas de su indagación? Otra interpretación es posible. Existe una comprensible resistencia psicológica a ponerse en juego por parte de los investigadores. “Leyendo estas historias (se refiere a Vite di periferia .) —ha sido observado34— me he dado cuenta de que dan informaciones no sólo sobre el entrevistado sino también sobre el entrevistador, sobre el modo en el que se refiere a los otros, sobre su capacidad de ensimismarse en una situación de marginalidad, sobre el conocimiento que tiene de la situación que indaga, sobre la pertinencia de las preguntas. 34 Cfr.
G. Lutte, “A proposito di Vite diperiferia .”, en La Critica sociológica , 59, otoño de 1981 (bastardilla en el original). 184
El método de las historias de vida es extremadamente sincero —y peligroso— porque nos obliga a descubrirnos , porque no permite esconderse detrás de pretensiones científicas y neutralidades instrumentales supuestamente objetivas. Revela que la investigación sociológica y psicológica es una relación entre personas.” La interacción crea problemas más complejos cuando la investigación está conducida no por un investigador solitario, sino por un grupo de estudiosos. No se trata sólo de la dificultad conectada con la postura multidisciplinaria, y por lo tanto con el diferente lenguaje, instrumentación conceptual y tradición de las varias disciplinas. La aceptación de las consecuencias de la interacción puede tener lugar en modo diferenciado y crear problemas de coordinación dentro mismo del grupo investigador. Una ventaja que parece en cambio evidente es la que se refiere a la atendibilidad de las transcripciones. No siempre las desgrabaciones resultan claras, sobre todo cuando se verifican ruidos, voces sobrepuestas, palabras de dudoso significado. La reconstrucción del diálogo o de la entrevista con muchas voces está seguramente ayudada por la presencia de dos o más investigadores. Si se recogen testimonios biográficos de un grupo primario y no de un solo individuo, es casi indispensable poder contar con un equipo de investigadores, Ocurre una singular división del trabajo. Si un investigador habla, el otro puede notar su gesticulación, el fondo, el ambiente, los hechos sucedidos durante la entrevista. Si se está sentado alrededor de una mesa con varias personas, es posible usar también varios grabadores, colocándolos en los ángulos extremos, con responsables para cada “zona”, por así decir. En este sentido las grabaciones, una vez trans185
criptas, son enfrentadas y eventualmente integradas. Se reduce así el riesgo de perder partes importantes del coloquio —un riesgo que se agrava, como bien sabe el que tiene experiencia de trabajo de campo, por una serie de factores contingentes, como el llanto de un niño, [123] los ruidos del tráfico, el ladrar de un perro, etc. Entre los varios sistemas de registro, la del magnetófono parece ser netamente preferible ya que permite documentar como se desenvuelve la frase, el adjetivo recurrente, la expresión idiomática, (por ejemplo, en “Valle Aurelia”, Adriano dice: “mi mamá está viva y verde”), las pausas, los silencios. Es increíble cuánto se aprende al reescuchar las grabaciones de un coloquio en el que se creía haber tomado todo lo que había que tomar. Los mismos interlocutores, escuchándose, como por otro lado me confirmaba Studs Terkel en una reciente conversación (Chicago, abril 1985), parecen a menudo maravillados y preguntan “¿verdaderamente dije esto?” Puede ser el comienzo de una toma de conciencia, la revisión crítica, y el volver a recorrer la propia experiencia vital. Contar la propia vida no es necesariamente un idilio. Es una operación riesgosa y a menudo penosa. La interacción que ella implica no es casi nunca un regalo de circunstancias afortunadas. Intenciones, lenguaje, gestos, temas, memoria, estructura de significados emergentes: una historiare vida no es sólo una secuencia de acontecimientos; es un mundo que se desarrolla y se despliega bajo nuestra mirada, bajo nuestro oído, entre nuestras manos. Desde siempre he nutrido e involuntariamente alimentado en mí un sentido religioso al recoger los testimonios autobiográficos, un sentimiento que roza el temor de una profanación. El interlocutor no es simplemente un “objeto de investigación”; es un ser humano que se confía, que te brinda su vida en la 186
mano. Nunca como en esta situación el conocimiento es un potencial instrumento de dominio. Preparada y aceptada hasta sus últimas consecuencias, la interacción garantiza el estado de paridad entre el investigador y el investigado, satisface una exigencia moral que es al mismo tiempo el presupuesto esencial para una correcta empresa cognoscitiva. Pero el investigador no siempre llega a establecer por sí mismo los contactos necesarios con los potenciales interlocutores. Hay imperceptibles y a menudo casi insuperables barreras por vencer. Es una experiencia común de todos los que recogen historias de vida, el hecho de que las mujeres al principio del encuentro sean reacias y pidan la mayoría de las veces que esté presente el marido. No es sólo desconfianza. Es la natural resistencia a descubrirse, a decir las cosas que a lo sumo se piensan pero que no se dicen ni siquiera a uno mismo. Así es que se pide que el marido esté presente, pero si se logra ver a las mujeres también a solas, surgen problemas que de otro modo no hubiesen sido mencionados o tratados en su presencia. María en las investigaciones en “Valle Aurelia”, no contradictoriamente quiere desde el principio la presencia del marido; después, cuando habla sola con los investigadores, dice que todas las noches la situación es la misma: “o pija o golpes”. A menudo es por lo tanto necesaria la colaboración de un intermediario, una mediación privilegiada. 35 Se logra así 35 Nuto
Revelli, sobre todo en el Mondo dei vinti , ha insistido largamente sobre este aspecto de su investigación, así como en el Anello forte explica su interés por los campesinos pobres de Italia recordando su experiencia fundamental en la guerra, en enero de 1943, como oficial de las tropas alpinas en el frente ruso, donde descubre las convergencias de fondo entre campesinos rusos y campesinos italianos, destinados a la masacre, como confirman las experiencias partisanas en los valles de Cuneo. Las isbas rusas y las cabañas alpinas se correspondían. 187
una suerte de interacción de segundo grado. [124] Se han utilizado también otros medios para vencer la desconfianza de los potenciales informadores. Es sabido que Thomas, coautor del Contadino polacco , había hecho publicar un aviso en el que se ofrecía una pequeña recompensa en dinero por cada carta de emigrante entregada. Miguel Barnet, autor de la conocida Biografía de un cima- rrón , es explícito al respecto: “Comenzó habiéndome de sus problemas personales: pensión, mujeres, salud. Traté de solucionarle alguno. Le hacía regalitos: cigarros, distintivos, fotografías. Narraba en modo desordenado y sin ningún orden cronológico episodios importantes de su vida”. Probablemente, el interlocutor de Barnet se comportaba como Twain cuando dictaba su biografía desde la cama, donde permanecía gran parte del tiempo acostado, siguiendo la pura y simple asociación de ideas, sin preocuparse mínimamente de la sucesión cronológica de los hechos, e incluso anticipando en modo genial la técnica narrativa de Joyce en el “stream of consciousness”. Prosigue Barnet en sus explicaciones, que resultan extremadamente útiles: “incluso habiendo elaborado mis preguntas fundamentales sobre la base de textos y cuestionarios etnológicos, fue la práctica la que generó aquellas más directamente ligadas a la vida del informador”. La práctica en la investigación, la costumbre, la relación directa, la familiaridad, el reconocimiento del otro como otro. Poso a poco Esteban, el esclavo, no sólo elige tos temas importantes; sugiere también aspectos olvidados o dejados de lado por el investigador, lo obliga a ampliar la perspectiva de la investigación, enriquece su ámbito problemático, delinea el punto de intersección de muchas disciplinas, desde la historia hasta la literatura. “Muchas de nuestras 188
sesiones —escribe Barnet— fueron registradas sobre cintas magnetofónicas. Esto me permitió una mayor familiaridad con sus formas de lenguaje, frases, sintaxis, arcaísmos y modismos. La necesidad de verificar hechos, fechas y otros particulares, me llevó a hablar con viejos más o menos de su misma edad (...) Tuve que recurrir a textos de consulta, a las Actas de la municipalidad de Cienfuegos y de Remedios y volví a estudiar atentamente toda aquella época para no caer en imprecisiones históricas planteando las preguntas. Aunque mi trabajo, como es evidente, no es el de un historiador. Hay historia porque se trata de la vida de una persona”. Nuevamente Barnet, como todos los recopiladores de historias de vida, debe hacer las cuentas con el problema de la transcripción —situación difícil de la investigación en la que se cumple el complejo pasaje de la oralidad a la escritura—, dos modos de comunicación diferentes, ligados a lógicas netamente contrastantes. La solución de Barnet, sanamente pragmática, tal vez demasiado desenvuelta, no es la de la transcripción literal: “Si hubiese referido fielmente sus palabras, el libro habría resultado demasiado difícil y lleno de repeticiones. De todos modos me he preocupado, en modo particular, por conservar la sintaxis, cuando era necesario”. Su intención no era la de escribir una novela y ni siquiera aquella de elaborar un ensayo etnológico de tipo tradicional. “Este libro —escribe— no hace más que narrar vicisitudes que la etnología recoge para estudios del ambiente social con finalidades históricas y folklóricas. Nuestra mayor satisfacción es la de contarlas a través de la boca de un auténtico protagonista del proceso histórico cubano.”36 [125] 36 Para
otra Biografía de un cimarrón , véase aquella de Frederick Douglas, compilada por Carole Beebe Tarantelli y con una amplia nota bibliográfica comentada de 189
En este punto, se hace necesario observar que, a pesar de lo preciosa que es, no se puede dejar todo a la máquina. La observación participante preliminar es fundamental como contacto directo personal. No solamente; como he escrito en Storia e storie di vita , no se cuentan las propias Erlebnisse a un magnetófono. Hay también razones de conveniencia heurística práctica. Es bueno tomar apuntes durante la grabación para no dejar caer elementos particularmente significativos de la totalidad del cuadro y del clima que se va instaurando en el grupo (por ejemplo, Fulano en este instante se acaba de levantar y se va; Mengano hace signos de que se callen; Zutano asiente o bien hace signos elocuentes de desaprobación y de negación). Es necesario además reordenar los apuntes lo antes posible, de todos modos antes de haber olvidado las circunstancias que servían de fondo y formaban el ambiente de la grabación. No es inteligente confiarse en la memoria. Para los investigadores la memoria es una facilitad que olvida. Por otro lado, debo observar que la idea de intentar una biografía no de un individuo, ni siquiera de una sola familia como grupo nuclear natural, ligados por la consanguinidad así como por las costumbres de vida, aunque sea un grupo primario relativamente fluido, que permita recoger el proceso de socialización del individuo en su concreto hacerse, no me surgió solamente a partir de una elaboración teórica, especialmente luego de las críticas dirigidas a las investigaciones de Oscar Lewis. Esta ha tenido origen en el ejercicio de la investigación en el territorio, sobre todo en el “Acquedoto Felice” y más tarde aún en “Valle Aurelia”, allí donde me había resultado imposible aislar a mi Alessandro Portelli (Savelii. 1978); de A. Portelli ha salido hace poco una investigación sobre la ciudad de Terni. 190
interlocutor y a mí mismo en un ambiente relativamente protegido, siendo por otro lado relativamente desconocida la concepción y menos aún la experiencia de la privacy de tipo estrictamente burgués–urbano. Por otro lado, muchos años antes, en los comienzos de las investigaciones sobre la marginalidad urbana, en la zona periférica de Roma, aquello que podía parecer un descubrimiento teórico original había también sido dictado, sino impuesto, por la pobreza de los medios de financiación a disposición de los investigadores, los cuales podían al máximo pagarse el boleto de la línea tranviaria municipal y luego dirigirse hasta las varias terminales, donde era inexistente la red vial, donde se extendían, en Roma, como en Lima, Río de Janeiro, Buenos Aires o Santiago de Chile, los mismos asentamientos paraurbanos bajo las más variadas denominaciones (“borghetti”, “baracche”, “bidonvilles”, favelas, villas miseria, barriadas, poblaciones).37 Viendo que no podía aislar al interlocutor de su momento, era mejor tomar en consideración y hacer intervenir a todo el grupo. Más elaborada y tal vez más cultamente literaria me parecía la técnica de Oscar Lewis, que a su vez había usado el sistema de la entrevista múltiple, por lo cual, por ejemplo, un mismo episodio se contaba, como en la película japonesa Rashomon , por varios [126] hijos y por él mismo en maneras y según modos de interpretación diversos con resultados muchas veces paralelos y muchas otras contrastantes.38 37 Cfr.
Autores Varios, La cità come fenomeno di classe , Milán, Felice De Angeli, 1975; Centro E. Nathan. Le “ricerche romane” di F . Ferraroti , Roma, 1978. 38 Para
Oscar Lewis, al que he tratado en el cap, I de Vite di baraccati , op . cit., hago referencia a la primera monografía, sea en Norteamérica como en Europa, dedicada a este antropólogo típicamente multidisciplinario; cfr. Laura Ferrarotti, Oscar Lewis biografo della povertà , Roma–Bari. Laterza, 1986. 191
En Vite di periferia se probó un nuevo camino. Ha sido oportunamente observado que aquí se buscó referir los diálogos de un modo lo más cercano posible a las conversaciones originales; esto significa que uno se atiene a los tiempos reales de las conversaciones que, a veces, hacían referencia a un período del arco de una vida, a momentos singulares. No hay que maravillarse de que la lectura resulte bastante fatigosa: los materiales, no reordenados, son a menudo aburridos, repetitivos, no lineales. Estos son inconvenientes típicos de la oralidad, pero las temáticas que a menudo se repiten crean la sospecha de “nudos” especialmente sentidos; en modo particular las incertidumbres, los lapsus, el retorno de ciertas frases tienen una importancia sintomática. Es obvio que también las transcripciones más fieles presentan límites. Los que habían participado personalmente en el coloquio redactaban el relato, una especie de “acta de la entrevista”, cuidando la puntuación, señalando la eventual pausa, el arrastrar, alzar o bajar la voz, etc. Las distintas intervenciones de los investigadores están mencionadas en bastardilla, de modo que el lector pueda orientarse mejor. Quedan naturalmente abiertos los límites de la escritura respecto de la oralidad, o sea la gestualidad, el fondo, el clima, el ambiance del encuentro. El procedimiento, seguido por Thomas y Znaniecki, muy interesados por la reordenación del material, aunque no aclaran explícitamente los criterios, o el de Nuto Revelli, el cual indica con puntos suspensivos y corchetes las intervenciones del autor, los saltos en la narración, que aparece lineal y se desarrolla según un orden cronológico, y que es en italiano y no en dialecto, dejando solamente alguna frase especialmente significativa en un estrecho piamontés. De todos modos las intervenciones del autor no aparecen 192
en la narración. En Vite di periferia no se pretendía llegar a una objetividad imposible que habría reintroducido aspectos deteriorantes del paleopositivismo. Con respecto a otras investigaciones mías como Studi e ricerche sulpotere ,39 el método se ha revertido: desde la investigación longitudinal sobre un muestrario estratificado de ciudadanos romanos con un complicado cuestionario, se pasa a una investigación que renuncia básicamente a la sistematicidad, en donde los sujetos eran contactados a través de amigos, a veces en la “Casa del Popolo”, lugar de reunión y de distracción con una destacada tradición histórica en línea con el movimiento social antifascista, especialmente durante las tardes y por la noche del sábado y los domingos: alrededor de la mesa junto a los investigadores con el grabador, los interlocutores pueden variar, interrumpirse, contradecirse el uno con el otro, retomar un discurso que había quedado en el aire.40 [127] El magnetófono no es, por lo tanto, un buen punto de partida, sino más bien de llegada, que no sólo no excluye sino que requiere otros medios de estudio y de observación, aparte del fundamental momento de la observación participante como el estudio de los documentos históricos de los archivos municipales, por ejemplo41, el análisis ecológico y del territorio, el uso de la fotografía42, el análisis del conte39 Cfr.
Franco Ferrarotti y otros, Studi e ricerche sul potare , ob . cit .
40 Autores
Varios, Biografia , storia , società (compilado por María I. Macioti), Nápoles, Liguori, 1985, págs, 29–33. 41 Véase
como ejemplo, Angela Zucconi, Autobiografia di un paese , Milán, Co-
munità, 1984. 42 Permítaseme
reenviar al respecto a mi libro Dal documento alla testimonianza , L‘uso della fotografia nelle scienze sociali , Nápoles, Liguori, 1974; me duele tener que 193
nido de los diarios locales, el suministro de especiales test sociopsicológicos. Antes de recurrir al magnetófono es necesario, de todos modos, una considerable inversión de tiempo y de varias actividades preparatorias, como encuentros, comidas, tardes y noches transcurridas juntos, aquella convivencia propedéutica que suele parecer un “lujo” al sociólogo subordinado al mercado y a sus reglas, para el cual el “tiempo es oro”, mientras son actividades esenciales para el estudioso de ciencias sociales conscientes de estar tratando, en primer lugar, con seres humanos. Este detalle, es un decir, escapa a los sociógrafos y a aquellos sociólogos hacendosos que aplican a la investigación de i o humano los mismos criterios eficientistas que aplican corrientemente los manager a su actividad. En conclusión, la interacción es fundamental para el enfoque biográfico, es esencialmente un “pacto fiduciario” 43 entre investigadores y testimonios, que liga a los contrayentes al respeto reciproco y a una empresa cognoscitiva común, y por lo tanto no puede ser impuesta o subrepticiamente realizada, sino más bien aceptada y llevada a cabo por ambas partes en una situación de substancial paridad.
notar que tal vez debido a una carente presentación, en lo que se refiere a los sociólogos y con poquísimas excepciones, mi propuesta ha caído en el vacío. 43 Tomo
parcialmente la fórmula de Philippe Lejeune, Le pacte autobiographique , París. Seuil, 1975; del mismo autor véase J e est un autre , ídem, 1980. Para el uso de la autobiografía en el Tercer Mundo véase Gerhard Grohs, The Changing Social Functions of African Autobiographies , Nueva York (1985 aproximadamente, mimeografiado). 194
[128]
En un error análogo al de los sociólogos cuantitativistas —los cuales, armados de sus fichas y de sus rígidos cuestionarios, no ven la hora de zambullirse en el gran mar de la objetividad, obsesionados también, es necesario decirlo, por los vencimientos que les imponen sus clientes— incurren aquellos solícitos cultores del enfoque biográfico que se muestran impacientes por recoger jugosas autobiografías y no parecen tener tiempo para considerar preliminarmente, y con gran atención, el contexto, o sea el cuadro histórico específico, con sus fundamentales componentes económicos, sociales, políticos y culturales de orden estructural en donde la narración autobiográfica se coloca. Es necesario aquí hacer una determinación lógico–lingüística de los términos empleados. Se suelen usar de un modo intercambiable términos tales como historia de vida, relato de vida, biografía, autobiografía, historia oral, historia social, psicohistoria, cuando se trata de términos fuertemente diferenciados desde el punto de vista terminológico y semántico, los cuales sirven a diversas finalidades en el campo de la investigación que se conduce con el uso de materiales biográficos. Naturalmente prevalece la oralidad. No deberían ser ignoradas las vidas de los personajes, más o menos ilustres, o sea las autobiografías escritas por éstos, desde Agustín hasta Rousseau, Benvenuto Ceilini, Mark Twain, Vittorio Alfieri, etc. Son etapas importantes como testimonios, en distintos niveles, de un interés por las vicisitudes del ego. Pero para nuestro tema, la oralidad es fundamental en cuanto inicial195
mente la autobiografía se dicta, es recogida en distintos modos, posteriormente escrita, en otro lugar, por el entrevistador con todas las cuestiones que se plantean en el delicado pasaje de la palabra hablada a la palabra escrita, desde la lógica de la oralidad a aquella de la escritura. Transcribir lo oral significa siempre, inevitablemente, reducir interpretar, traducir. ¿Hasta dónde? ¿Con qué criterios? El escucha habla. El silencio del que escucha es tan activo como la palabra del testimonio . ¿Pero cuántos investigadores, crecidos bajo la cultura de la autoafirmacíón competitiva y de la autopromoción social, saben verdaderamente escuchar? Por otro lado, la fidelidad a la oralidad no es ciertamente inerte. Hasta cuando aceptamos la puntuación corriente, en la redacción escrita, realizamos ya [129] una atribución de sentido. Nuto Revelli resuelve el problema de raíz. Distingue netamente entre investigación y libro. Sobre sus libros se anida un derecho exclusivo. Cuando un testimonio habla demasiado, ha “salido más allá del recinto” —como ha dicho recientemente—, es él que interviene y corta: “Me ha dicho todo. Y entonces, por respeto, tengo que cortar”. ¿Por respeto? ¿Se puede censurar por respeto? Es un punto difícil. Yo no corto nada. Corto sólo si la mole de los testimonios pone en crisis su publicación, es decir su utilidad social en cuanto instrumentos eficaces para desenmascarar a la sociedad oculta. En mí prevalece la lógica del comprender y del desmistificar sobre la ética que se baja la pollera. Pero cada posición es, obviamente, lícita. Lo esencial es que el investigador la explicite. El prevalecer de la oralidad hace legítimo el uso, actualmente común, de la categoría de la historia oral. Aunque en esta categoría hay que realizar delicadas y fundamentales distinciones. Es necesario saber 196
aclimatar críticamente, contextualizar. Nos encontramos, ante todo, con la tradición oral como gran patrimonio colectivo, pero de pronto, de ésta, que se podrían aún confundir con el folklore como cultura popular , se separa con gran nitidez el producto de la fuente oral, es decir del testimonio individual , que puede ser persona–actor o documento y que a su vez se quiebra en historia de vida y en narración de vida (récit de vie .). La historia de vida es el testimonio directo de todo un ciclo de existencia, de un Lebenslauf , o curso de vida, un relato autobiográfico entero, mientras el récit de vie es un fragmento de vida, el relato de un episodio, especialmente significativo a juicio del narrador. En inglés se podrían usar las dos fórmulas life–history y life–story . Como definición general parece aceptable aquella ofrecida por Lejeune (“Récit rétrospectif en prose qu’une personne réelle fait de sa propre existence, lorsqu’elle met l’accent sur la vie individuelle, en particulier sur l’histoire de sa personnalité”).44 Aceptable pero lejos de ser exhaustiva. No es sólo cuestión de distinguir entre autobiografía cronológica y autobiografía ligada a la asociación espontánea de ideas y situaciones independientemente de su secuencia cronológica, corno observamos más arriba. Es necesario que la narración autobiográfica se inserte en un contexto o cuadro totalizador que haga posible una plena comprensión. Es la inserción del relato o el testimonio autobiográfico en un contexto preciso que permite también a los investigadores que hacen uso del método biográfico proceder, como los historiadores y los filólogos, en la crítica de las fuentes. Es fundamental, para este propósito, poner bien en claro las razones que llevan al dictado o a la redacción individual de la autobiografía así como se debe distinguir entre 44 Cfr.
Phflippe Lejeune, Le pacte autobiographique , op . cit . pág. 14. 197
autobiografía escrita antes que la investigación de aquella elaborada a propósito para el investigador que la solicita. Los objetivos pueden naturalmente variar y van desde la autodefensa o desde el testimonio de expiación o para reparar daños, incluso morales, hechos a otros —desde los fraudulentos, por ejemplo, hasta San Agustín— así como el deseo de establecer la verdad histórica o bien la búsqueda de la propia personalidad o el reordenamiento de las propias ideas e ideales de vida, y aquí sobre todo sería necesario [130] prestar atención a las distorsiones y deformaciones que pueden tener lugar. en el momento de la enunciación no sólo a causa de los prejuicios del testimonio, sino más bien porque éstos, reconstruyendo la propia vida, no renuncian por cierto a los aportes debidos a la propia creación fantástica, estimulada muchas veces por las especiales características de la cultura y de la sociedad a la que pertenece el testigo. La recolección de material autobiográfico puede obedecer, finalmente, a la exigencia de una investigación relativamente desinteresada acerca de ciertos hechos y ciertos periodos, o sea tener una finalidad científica que no se contente con las versiones oficiales, sino que más bien intente excavar en los aspectos menos conocidos y en las dimensiones de los sucesos que son generalmente ignorados o descuidados por irrelevantes. Existen también las biografías de una persona, generalmente un personaje de relieve, narrado por otros o incluso las biografías recopiladas por un solo investigador con la finalidad de iluminar toda una fase histórica en sus aspectos de sociabilidad cotidiana (como en el caso de Tante Suzane , realizado por M. Catani). Debe distinguirse de la biografía, que se ocupa de todo el curso de una vida o gran parte de ella, a la tranche de vie , o un corte específico de 198
vida, que tiende en cambio a aclarar en qué modo un determinado hecho traumático fue vivido en un nivel individual y colectivo, cómo y por qué han eventualmente mutado las costumbres de la gente, qué reacción recíproca se ha instaurado entre nivel individual o de grupo micro–sociológico y nivel estructural–institucional macro–sociológico. Por último hay que reconocer la importancia, a los fines de la investigación, de los materiales biográficos de las más variadas especies, como documentación iconográfica (fotografías y retratos), cartas, diarios, cuentas de gastos, facturas, etc., así como objetos, o material de cultura, instrumentos y utensilios de trabajo y de cocina, que son, como ha sido magníficamente demostrado por las investigaciones de Vittorio Dini, factor esencial para la reconstrucción de la vida cotidiana, especialmente cuando no se limite a una descripción externa, sino que recoja la función en clave simbólica (por ejemplo la simbología de los colores). Nuevamente se perfila aquí una diferencia fundamental entre la historiado vida y la entrevista libre no estructurada, incluso los testimonios ocasionales. Por ejemplo, los coloquios recogidos literalmente en Vite di periferia son testimonios abiertos. Uniendo y volviendo a coser, por así decir, tales coloquios a los materiales biográficos ya registrados, a las noticias sobre el contexto y a los conocimientos precedentemente acumulados apropósito de los individuos y de los grupos primarios interrogados, es posible que efectivamente emerjan historias de vida. En este sentido, la contextualización es la necesaria red de fondo , la trama en la que se insertan y se encuadran, adquiriendo todo el significado de preciosos, indispensables fragmentos del mosaico general, las específicas historias de vida. La necesidad de la contextua199
lización reposa sobre el carácter selectivo de la memoria de los individuos y de los testigos, aun los más atentos. Con el pasar del tiempo, no sólo tienden a emerger y a imponerse ciertos hechos y no otros; existen también, y hacen sentir su peso, los llamados “recuerdos–pantalla”: el interlocutor oscila entre dos polos opuestos y simétricos, ausencia de recuerdos incluso de hechos [131] elementales, distracciones, amnesias verbales, lapsus, incertezas en la evocación, labilidad en la fijación o bien exceso de memoria con fijación sobre algunos hechos particulares, palabras, frases, hechos, viejos recuerdos, hasta tener la impresión de obesividad de los contenidos memorizados, si bien sectorializados y arrancados del contexto.45 Por otro lado es difícil salvar tas historias o los relatos de vida del riesgo de los bocetos paraliterarios, ni se pueden entender a fondo los distintos testimonios si no se confrontan con el promedio de marcha y las características estructurales de una determinada situación. Sólo sobre este fondo contextual será posible describir e interpretar las “estrategias intersticiales” de los singulares individuos y de los grupos primarios que deben hacer las cuentas con la oficialidad y con su sistema de normas escritas y vinculantes. Es así que el contexto ofrece los conocimientos indispensables acerca del “específico campo normativo” donde se desarrollan las conductas específicas y reales de los individuos. A mi juicio la caída en el psicologismo o en desviaciones paral iterarías hay que imputarla a una carente contextualización. Esta requiere un conjunto de conocimientos históricos, políticos y culturales que consientan la construcción de un cuadro ambiental, social y familiar en el que el dato biográfico se inserte y 45 Cfr.
A. Riva, “Autobiografia e psicoanalisi”, en Autores Varios, Biografia , sto- ria , sociedad , op . cit ., pág. 22. 200
respecto al cual reaccione. La relación de recíproco condicionamiento a la que dan lugar el texto y el contexto carece de un polo y gira inevitablemente sobre sí misma y se transforma en incomprensible si la contextualización no ha sido realizada con suficiente rigor. Se ha observado oportunamente que hay que dar al lector las referencias necesarias para la comprensión. Por ejemplo cuando Dina Mugnaini dice: La mi famiglia si son divisi o bien semo tornati a San Donato , expresan proposiciones semánticamente determinadas por la sociedad campesino–aparcera de las haciendas rurales. La “división” no es un divorcio, más bien una práctica común en las familias colonizadoras, una escisión de la familia “plurinuclear”, co–residente, en momentos críticos de la relación entre la productividad de la hacienda y las necesidades del consumo y en general cuando la familia se vuelve muy numerosa. “Tornati” en el léxico toscano significa “transferirse”, “ir a habitar” y aquí indica el abandono de una hacienda y el pasaje a otra, indicada con el nombre que la designa. Se traía de un aspecto didascálico aunque decisivo para la comprensión.46 Véanse al respecto las cuestiones sobre la emigración en los primeros testimonios recogidos en Piamonte por Nuto Revelli y la cuestión del sexo en el libro más reciente. Es de todos modos evidente que el contexto no anula las decisiones individuales. Es más, hay que observar que el comportamiento contra–corriente de una persona, y por lo tanto inclusive el desgaste, el peso sobre sí misma, son difíciles de evaluar si no se está al día con los modelos y las normas corrientes generalmente aceptadas. Elecciones individuales y motivaciones personales deben tornarse en 46 Cfr.
P, Clemente, “Per l’edizione critica di testi biografici orali”, en Fonti orali Studi e ricerche , 1, 1984, pág. 22. 201
consideración en cuanto enriquecen la relación texto–contexto, como se evidencia acertadamente en la investigación y comentario de P. Clemente: [132] “Tomemos otro pasaje del texto: cuando murió mi mamá , mi hermana se había casado , el hermano mayor se había casado ... mi cuñada no quería quedarse en casa porque no se sentía capaz de cargar con el peso de la familia; y yo me quedé con mi papá , mi hermano igual que yo y mi hermana más pequeña , así que me tuve que quedar diez años ...* En este caso la nota podrá referirse al ensayo de contexto que reconstruye los lineamientos de la familia colona, pero aquí deberá entrar en consideraciones metodológicas más comprometidas. Por ejemplo, con una nota de este tipo: “La descripción del estado en que se encuentra una familia en el momento de la muerte de la madre constituye un momento central de la biografía, a causa de las elecciones individuales y de las situaciones generacionales, transformándose en un momento decisivo para la vida de Dina. Por diez años, hasta su matrimonio, y a partir de los diecisiete años, Dina queda como la mujer adulta de la casa, el ama de casa que debe hacerse cargo de la familia. Aquí se resumen elecciones personales y motivaciones, además de estados generacionales. El resultado no se debe a la tradición o a leyes sociales, sino más bien a un juego de tácticas individuales. Se define un aspecto de la morfología familiar que se recoge sólo a partir de los testimonios personales y no puede ser “deducido” de un modelo de reglas y variaciones, que pueda hacerse sin el recurso a una casuísti* El
traductor ha preferido conservar la terminología popular en la transcripción del testimonio. (N. d. T.) 202
ca individualizada”.47 Por otro lado la contextualización puede oportunamente mitigar y en algún caso corregir drásticamente la fantasía mitologizante de algunos testimonios. Se pueden verificar olvidos, malentendidos, recuerdos parciales o distorsionados aun sobre cuestiones prácticas. En “Valle Aurelia”, por ejemplo, resultan poco atendibles los relatos de los ex ladrilleros sobre sus sueldos. Las cifras difieren notablemente así como también el cómputo de las horas de trabajo. Esto hace necesario reenviar el problema a los contratos sindicales de la categoría en la época estudiada y a una profundizaron que consienta superar las discrepancias. Para citar un ejemplo famoso, en Los hijos de Sánchez de Oscar Lewis, a menudo los testimonios de los hermanos y hermanas son contradictorios entre sí o con el relato del padre; el lector se encuentra frente a historias paralelas en las que es seguramente capaz de individualizar los puntos contrastantes, pero carece de una base para la comparación. El contexto es demasiado débil para consentirlo. Un ejemplo tomado de la literatura es el de las cartas de Virginia Woolf, que son numerosas, dirigidas a amigos, y circunstanciadas pero extrañamente, para nosotros, mudas en relación con la guerra, probablemente no por una falta de preocupación al respecto, sino por un nivel de preocupación tan común que hablarlo resulta superfluo. Sin tomar en consideración el hecho de la guerra, un hecho que repercutió y modificó profundamente sus estilos de vida, estas cartas serían incomprensibles. Otro ejemplo se refiere a nuestra investigación en “Valle Aurelia”. Hay muchos testigos que afirman que el valle fue visitado, en su época, por 47 Ibídem.
203
Lenin. Por investigaciones de archivo resulta [133] posible que la visita la haya realizado el anarquista Malatesta. Independientemente de la exactitud histórica de la información, la cosa tiene un gran significado desde el punto de vista de la imaginación colectiva y tratándose de una comunidad como aquella de los ladrilleros, “roja” por excelencia, únicamente comparable a aquella de los tipógrafos romanos. Por otro lado sólo un detallado análisis de tipo histórico permite descubrir y medir lo significativo de la “invención” de los actuales testimonios. De aquí deriva lo fundamental del nexo entre contexto y tiempo y simétricamente, entre tiempo y vivencia. Cada contexto tiene una específica temporalidad, un ritmo evolutivo, el tiempo de su movimiento. Por otro lado, cada historia de vida es una vivencia en el cuadro de su temporalidad . La vida consiente la comprensión de la sociedad sobre la base de dos elementos esenciales a su construcción: a) el actor social; b) la temporalidad, a través de la cual el individuo entra a formar parte de la historia Transformándose en actor social. Es bastante común la expresión “matar el tiempo”, que los latinos hacían menos dramática, con la frase, t empus terere (“derrochar el tiempo”) opuesta a su uso creativo y proficuo (tempus redimere .). Seguramente se puede “matar” el tiempo hasta que un día el tiempo en serio nos mata, con la muerte, de una vez por todas. Pero mientras tanto surge con la revolución industrial y la llegada del capitalismo, el franklineano “tiempo es oro”, es decir, el lento inicio, casi subterráneo y rodeado de una penumbra de pía devoción, de la mercantilización universal. Lewis Mumford sostenía que el reloj, y no la máquina de vapor, era la invención revolucionaria por excelencia Puede decirse que tenía razón. Koyré ha demostrado que la gran vertiente divisoria de la historia moderna pasa a través del mito 204
de la precisión cuantitativa, el fetichismo de la exactitud que reducirá el ámbito de validez del conocimiento para hacerlo coincidir con el de la medición. No es sólo la sorpresa de los emigrantes calabreses en Inglaterra, cuando se dan cuenta de que, a pesar de que nieva, igualmente se va a trabajar.48 La sorpresa va más allá. El tiempo de vida, o sea la duración y su cualidad, para el cual un instante puede valer y resumir un entero ciclo de existencia y dar a ésta significado, se transforma y se vuelve una mera secuencia de unidades cronológicas discretas perfectamente enumerables e intercambiables. El caisd o “momento propicio” para los griegos se ha aplanado y ha confluido en la gris mutación del cswod. En el mismo cuadro de conjunto, la relación entre investigador observador y objeto de observación cambia radicalmente, se hace positivista y neutra. La sorpresa se traduce aquí en interrogantes retóricos para nada carentes de su genuino pathos: “¿Desde cuándo es posible observarnos como una cosa exterior, inanimada? ¿Desde cuándo es posible plantear un supremo esfuerzo de la inteligencia para conseguir una comprensión que posteriormente nos dispense del pensar? Y que no se nos diga: ¡son argumentos metafísicos! En una época, cuando el racionalismo buscaba la conciliación entre la miopía humana y la omnisciencia divina, estos eran temas de odisea. Con la muerte de Dios, nosotros, los hombres, heredamos también aquellas cuestiones de principio [134] que su desaparición prematura no le ha permitido resolver”.49 He aquí un muerto más vivo que los vivos. He aquí una idea 48 Véanse
al respecto las agudas observaciones de Renato Cavallaro, Storie senza storia , op . cit., pág. 84 y siguientes. 49 Cfr.
E. Melandri, intr. a A. Shütz, La fenomenologia del mondo sociale , Bolonia, Il Mulino,1974. pág. XVI. 205
de ciencia como certeza absoluta, intemporal, necesaria y necesitada que corresponde a la errónea convicción de que “el único camino para hacer ciencia racional sea una adaptación que tienda a las formas deductivas de la matemática y de la lógica aristotélica. Por abajo hay una engañable y engañante relación con el público, como si la historia pudiese ser ciencia, solamente como sistema de proposiciones necesarias en grado de imponerse a todos los seres racionales y sobre las cuales el acuerdo pudiese ser inevitable, más allá de las técnicas argumentativas”.50 Lo cotidiano representa con fuerza el tiempo de vida en su connotación existencial, diferenciándolo’con respecto al tiempo histórico y al tiempo institucional. Se hacen aquí evidentes tos límites de las concepciones de lo cotidiano que lo llevan y lo agotan en el sentido de la pura repetitividad, o sea en la interacción y en la reproducción como instrumento de orden y de control social. Lo que se olvida demasiado fácilmente es la función reveladora y avasalladora de lo cotidiano cuando se lo enfrenta con las grandes reformas sociales por decreto– ley, que parecen revolucionar el orden institucional, pero que no llegan ni siquiera a rozar la calidad de la vida cotidiana. 51 Se olvida su extraordinaria carga desmitificante. El tiempo de lo cotidiano puede ser co– presente, si bien no necesariamente homogéneo al tiempo histórico y al tiempo institucional. No siempre los investigadores se dan cuenta de estas de simultaneidades esenciales. Las razonas técnicas de la investi50 Cfr.Giovanni
Levi, intr. a F. Ramella, Terra e telai , Turín, Einaudi, 1985, pág.
VIII. 51 Para
una toma de conciencia del problema, cfr, Lucy Balbo ‘Il nostro diritto quotidiano’, en Rinascita , 24 de agosto de 1985, págs. 6–7. 206
gación y de su lógica, han llevado las de ganar la gran mayoría de las veces sobre la descripción y la interpretación de la narración y de la temporalidad de los testimonios.52 Entre los historiadores contemporáneos, Fernand Braudel es consciente del problema de la “sincronización”, pero sus propuestas no lo han resuelto ciertamente. En contraste con Marx, que subraya las relaciones de producción, y de Max Weber, que señala la importancia de las organizaciones burocráticas formales, Braudel centra sus análisis sobre las relaciones de mercado y tiende a la construcción de una “historia global” en el preciso sentido que, en cambio de elaborar una tipología institucional estructural, prescindiendo relativamente del tiempo, él apunta a individualizar una pluralidad de duraciones e insiste sobre la oposición entre el “corto tiempo” y la “larga duración” (le temps court – la longue durée .). Braudel distingue así tres niveles en la historia: a) los largos períodos, de por lo menos un siglo; b) las fases de historia económica y social, regularmente entre diez y veinte años, o sea el espacio aproximativo de una “generación”, probablemente en un sentido afín al concepto de “generación” de Ortega y Gasset, Aurora de la razón histórica .; c) la historia de los grandes eventos, es decir [135] la historia en el sentido de la historiografía tradicional. En Braudel falta el momento del empalme dialéctico entre los tres niveles, con la obvia consecuencia de obtener varias historias paralelas que se ignoran en vez de confrontarse entre ellas, entrecruzarse y condicionarse. Nuevamente lo cotidiano se reduce aquí a su sombra, y su sonambulismo hace guardia al statu quo en nombre de la costumbre o, 52 Cfr,
al respecto las consideraciones de Christian Lalive d’Epinay, “Récit de vie et projet spécifique”, en Autores Varios, Biografía , storia , societá , op . cit . 207
como hubiese dicho Weber, como acreditado representante de “la autoridad del eterno ayer”. No ha sido vista la función aparentemente estática, en realidad estática y epifánica, de lo cotidiano, el significado profundo de los gestos, repetidos diariamente, de las realidades familiares, a las apariencias carentes de toda aura e importancia pero constitutivas y conectadas con las fuentes mismas de la vida. Pero para esto hubiese sido necesaria la voz de un poeta como Robert Walser en su Discurso a un botón : .
“Mi pequeño querido botón, cuánta gratitud te debe aquel que tú sirves desde hace ya varios años —más de siete, creo— con tanto fidelidad, diligencia y perseverancia, y del cual, a pesar de todo el descuido y el olvido del que hacia ti ha pecado, nunca has reclamado ni siquiera un puñado de elogios (...) Que no te dé ninguna importancia, el que tú seas, o al menos parezcas ser uno sólo con la misión de tu vida, y te sientas enteramente consagrado a aquella tácita realización del deber que se puede llamar una rosa del exquisito perfume, bella de una belleza que es casi un enigma para sí misma, perfumada de un perfume totalmente desinteresado porque no es otro que su destino (...) es para mí motivo de encanto”.53 ¿Qué significa esto? No es fácil dar una respuesta acabada. Valiéndome de una fórmula y de términos que podrían aparecer consumados de tanto abuso, podría decir que significa la recuperación y la plena reconquista de la interioridad: no como una evasión mistificante, sino como profundización. La interacción ha sido la mayoría de las 53 Cfr.
R. Walser, Vita di poeta , Milán. Adelphi, 1985. págs, 122–3. 208
veces interpretada como el factor decisivo de una automatización irreflexiva y por lo tanto de estupidización de lo cotidiano. La situación espiritual y material de esta época aún espera—y es más, exige— una interpretación radicalmente alternativa a la habitual. La interacción ofrece en realidad la ocasión de la profundización, de no huir de sí, de aprender a vivir con el problema. Ayuda a redescubrir la diferencia entre el problema técnico, resolvible aplicando correctamente una fórmula adecuada al momento y el problema humano, tensión perennemente abierta y mecánicamente insoluble. In interiore nomine stat veritas . Emerge aquí la cuestión de dos verdades: la verdad como precisión cuantitativamente medida y la verdad como certeza interna y dominio de la experiencia. El futuro de las sociedades técnicamente avanzadas depende del modo práctico de plantear y resolver la tensión que oscila entre estas dos fundamentales concepciones de la verdad.
209
[137]
Albano, Gianfranco y Sellari, Marieta, Storie allo specchio , Turín, Eri, 1984. El título se refiere a un programa televisivo emitido entre 1978 y 1981, ideado con la intención de “dar voz y rostro a los ‘escondidos’ protagonistas de nuestra realidad”, a la “gente común”. Método adoptado: el examen de los casos auto propuestos después de un primer anuncio televisivo, y por lo tanto un encuentro preliminar con quien había escrito, y una evaluación acerca de la capacidad de relatar la propia historia delante de una telecámara. Se trata de hombres y mujeres, jóvenes o menos jóvenes; temas emergentes, el enfrentamiento con las instituciones, los problemas de crisis o de afirmación de identidad, el propio malestar existencial y social. En el pasaje de la pantalla televisiva a la página escrita se pierden, evidentemente, una serie de elementos visuales que habían enriquecido a las historias y de los que se siente su falta. También el impacto inmediato propuesto al espectador televisivo con un yo narrante puede ser menos eficaz en el texto escrito, que se hubiese valido útilmente de un comentario interpretativo de parte de los compiladores. Queda de todos modos un útil ejemplo de cómo la televisión puede a veces proponer intervenciones e * Estas
notas bibliográficas son la prosecución de las indicaciones bibliográficas publicadas en el apéndice de mi libro Storia e storie divita , Roma–Bari. Laterza, 1981. No todas las publicaciones citadas en et texto están referidas aquí. Algunas obras, si bien anteriores a 1981, están igualmente mencionadas a causa de su importancia. 210
instrumentos de un notable nivel cultural y cognoscitivo. Anania, Francesca, “Biografia, storia e società”, in Italia contemporá- nea , 1982, n. 146–147, págs. 212–3. Informe del congreso realizado en Roma, noviembre de 1981, sobre este tema, presentes el historiador Paul Thompson, los sociólogos C. Lalive d’Epinay y Daniel Bertaux. Temas discutidos: la posibilidad renovadora en el [138] campo historiográfico del método biográfico, las modalidades de aplicación en los problemas de cambio social, de utilización e interpretación del material biográfico. Andreas–Salomé, Lou, Eintragungen , Letzte Jahre , Frankfurt am Main, Insel Verlag, 1982. Es el diario íntimo de los últimos años de una mujer excepcional por muchos motivos: inspiradora de Nietzsche, por años compañera de Rainer María Rilke, discípula predilecta de Freud. Era difícil, sobre todo para sus contemporáneos, darse cuenta de la continuidad de sus intereses, de su profunda coherencia y especialmente de la originalidad de su pensamiento. Este diario, que está a mitad de camino entre la anotación de la propia cotidianidad en una clave de subjetivismo desprotegido y a veces doliente, y el ensayo filosófico que enfrenta las grandes cuestiones —la felicidad, la muerte, Dios—, hace justicia a la autora y reivindica su figura treinta años después de su muerte, en febrero de 1937. En primer lugar, llama la atención en estas páginas la dolorosa positividad, que permanece tal a pesar de la pena, la conciencia de la muerte, la angustia cósmica. En este sentido, es legítimo 211
afirmar que el escrito póstumo de Andreas–Salomé, a pesar de su subjetividad, reasume en realidad el espíritu de la cultura alemana de fin de siglo hasta los años 30. Esto no debería llamar extremadamente la atención ya que la autora ha comprendido aquello que actualmente vislumbran a duras penas tantas fáciles vulgarizaciones de los grandes sentimientos. “Solo aquel que queda en su terreno —escribe— se revelará susceptible de ser amado en un modo duradero, ya que él sólo puede, a través de su viviente autosuficiencia, simbolizar para el otro la potencia de la vida. Cada uno debe excavar sus propias raíces en el propio suelo, sin dependencia recíproca, para hacerse Mundo a los ojos de la persona amada.” Esta es la paradoja de la distancia en el amor, que es necesaria, y parece negarlo a la vez. De aquí tal vez se desprende la fuerza, la suprema seguridad de Andreas–Salomé, que puede “mezclar desprejuiciadamente la vida y la muerte”. Y al mismo tiempo un gran desinterés por sí misma, la calma que anuncia el conocimiento puro, aquella que hacía pensar a Nietzsche en la “vaca en el prado”, tranquila, quieta, rumiante. “La infancia —escribe— o aun la humanidad primitiva, a causa de su individualismo originariamente reducido, conserva intacta la capacidad de ponerse al unísono con todas las cosas, una especie de olvido de sí dentro de los instintos brutales del egoísmo.” Es maravilloso notar cómo de un sólo golpe intuitivo Andreas–Salomé llega a descubrir el vacío que se esconde detrás de las infinitas diatribas filosóficas acerca de la relación sujeto–objeto; “Quien ha conocido la felicidad y el sufrimiento de haber sido creado como sujeto consciente de sí conoce también la situación en que, con el gesto creador, anula el fatal e inquietante salto entre sujeto y objeto” (bastardilla en el original). El libro se cierra con la abolición de este 212
salto, señalando la importancia del acaecer de la vida más allá de los proyectos individuales: “La locura humana no es por otro lado el hecho de los hombres (...) sino solamente de aquello que sucede en nosotros durante el breve momento de nuestra vida”. [139] Actas del V Coloquio Internacional de Historia Oral, El poder y la sociedad , Barcelona, 29–31 marzo de 1985. La reunión internacional ha examinado la extremadamente variada relación entre el poder, el método y los contenidos de la historia oral, de las técnicas de recolección de las historias de vida. Temas como la relación entre el individuo y lo colectivo, entre la imagen, la palabra escrita y la palabra hablada fueron centrales en el debate: de todos modos faltó una tentativa más sistemática de reflexión teórica y metodológica, que hiciese más proficuo el debate entre experiencias tan distantes que a veces parecían incomparables. Barthes, Roland, Il grado zero della scrittura , Turín, Einaudi, 1982. Traducción italiana del original francés: Le degré Zéro de l’écriture , París, Ed. du Seuil, 1953. (Hay traducción al castellano: El grado cero de la escritura , Buenos Aires, Jorge Alvarez, 1967; México, Siglo XXI, 8ª ed., 1986.) Bateson, Mary Catherine, Con occhi di figlia . Ritrato di Margaret Mead e Gregory Bateson , Milán, Feltrinelli, 1985. Traducción italiana del original inglés: With a Daughter’s Eye , 1984. (Hay traducción al castellano: Como yo los veía . Margaret Mead y Gregory Bateson recordados por su hija , Barcelona, Gedisa, 1989.) 213
Es una biografía intelectual escrita con inteligencia y profunda comprensión y afecto de parte de una mujer que, además de ser la hija de Margaret Mead y Gregory Bateson, es una estudiosa y ha colaborado con sus padres en un nivel paritario, dado su interés por la lingüística y la antropología. Mary Catherine recuerda las “largas horas transcurridas cuando... niña, al margen de intensas conversaciones”, de donde derivará una actitud de apertura mental, que “aclaraba porque nunca me retiraba frente a la abstracción o a la especulación abstracta”. Recuerda los distintos ritmos de sus padres, incansable y activísimo el de Margaret, las postergaciones y las pausas de Gregory. Con ellos la vida privada se proyectaba en una pantalla más amplia, así como el conocimiento adquirido en lejanos lugares se integraba en las decisiones de la vida de cada día”. Dotada de un fuerte espíritu organizativo, segura de sí y de su amor, Margaret asume un rol predominante: con el resultado de la ruptura con Bateson, que sobre ella transfiere el rencor hacia su propia madre, que interpreta los esfuerzos de Margaret como un “continuo intento de dominio y de manipulación”. De aquí deriva la preocupación de Margaret por proponer modelos diversos, de dar libertad a su hija: “Los modelos de todas las elecciones que he hecho en mi vida estaban allí, en la red creada por mi madre con la explícita intención que sobre los materiales que me ponía a disposición yo pudiese construir cualquier estilo de vida: matrimonio con hijos o sin, matrimonio abierto o fiel, pasajero o duradero, trabajo doméstico o carrera profesional, soledad o vínculos, el amor de los hombres o el amor de las mujeres (...) me puso en contacto con una variedad de personas que habían hecho elecciones profundamente distintas, que representaban modos distintos de seres humanos, modos diversos de 214
[140] construir una vida familiar, modos diversos de ser mujer”: donde la enseñanza más alta es aquella de la aceptación de lo distinto y la valorización de la individualidad. Los retratos de Margaret Mead y de Gregory Bateson son complejos e inolvidables, ya que en toda la reconstrucción de Mary Catherine se busca dar sentido a sus acciones singulares y a su conjunto de vida. Margaret se caracteriza como una mujer fuerte y tendencialmente abierta frente a lo desconocido, llena de “indulgencia” hacia la propia cultura de origen, convencida de que “la inmersión en un distinto sistema cultural y el reconocimiento que la diferencia no significa desorden sino que más bien produce modelos armónicos, constituye para un antropólogo el punto de partida para la propia capacidad de penetración”. Mujer de grandes y variados amores (femeninos y masculinos) y de una profunda fidelidad, Margaret tiene al mismo tiempo el celoso sentido de la independencia propia y la del otro (“reivindicaba estas partidas, su disponibilidad a ser abandonada como su capacidad de partir, superando aduanas y salas de espera sin darse vuelta hacia atrás, dejándome a la vez libre de ir hacia mundos para ella desconocidos”) y un fuerte deseo de totalidad. Por eso el gran dolor cuando está en peligro, cuando se siente menos comprendida y comprensible (ha muerto Ruth Benedict, con la que ha tenido relaciones de comprensión intelectual y de un profundo amor; está en crisis su matrimonio con Bateson), cuando se da cuenta de que no hay nadie que conozca toda su producción, que comprenda el sentido global de su vida. Distinta es la figura de Gregory. La hija recuerda su elección de enseñarle historia natural, la paciencia de hacer con ella algunos simples experimentos: “Me parece que él dedicaba muchísima aplica215
ción y fantasía en inventar los recorridos explorativos a través de los cuales quería conducirme, ayudándome al mismo tiempo a redescubrir el placer de su compañía”. Acompaña al padre en la decisión de adquirir la ciudadanía estadounidense, a pesar de su substancial indiferencia respecto a esa cultura. “Veta fundamentalmente discorde al sistema en su totalidad, a tal punto que le resultaba inutilizable, asumiendo dentro de la cultura una posición de total extrañamiento; no se cuidaba por apreciar o proteger las formas”. Convencido de la “incongruencia de cualquier rivalidad o de ataque de celos”, Gregory aplica con coherencia sus convicciones, aceptando la presencia determinante de Ruth Benedict en la vida de Margaret. Se interesa en la psiquiatría, y el hecho de analizarse, junto con su rebelión frente a Margaret terminan “en un análisis de los modelos de comunicación en las familias de los esquizofrénicos, y principalmente, en este contexto, del rol de la madre”. El amor por las ciencias naturales se traduce en búsqueda de regularidades y disonancias, de “indicios para la formulación de modelos”. Margaret estaba convencida de que los problemas podían resolverse, Bateson no, dado que su postura de fondo estaba impregnada por un fuerte pesimismo que sólo fue abandonado en los últimos años de su vida. En 1967 organizará seminarios de estudio, y “con esta elección abandonaba una actitud que se prorrogaba desde el tiempo de la guerra, cuando la desconfianza en la posibilidad de una contribución personal y el desagrado con respecto a la sociología aplicada habían contribuido a su depresión”. La hija recuerda haber sido llamada, cuando se temía una inminente [141] muerte de Gregory, para escribir un libro con él: acto de amor y reconocimiento de armonías intelectuales más importante que 216
cualquier otro, típico de personas cuya vida ha transcurrido en la búsqueda y en la elaboración de significados. Beaujour, Michel, “Théorie et pratique de l’autoportrait contemporain: Edgard Morin et Roland Barthes” in Delhez–Sariet, C. y Catani, M. (comps.), Individualisme et autobiographie en Occident , cit. infra. La reflexión del autor está centrada sobre el concepto de autorretrato, como narración de una formación intelectual y espiritual, pero también como meta–discurso, memoria “inmanente al texto”. Bertaux, Daniel (comp.), Biography ano Society . The Life History Approach in the Social Sciences , Londres, Sage, 1981. El volumen contiene algunas de las intervenciones de importantes estudiosos en el Congreso Mundial de Sociología (Uppsala, agosto 1978). Entre las ponencias, la de F. Ferrarotti, que revindicaba la autonomía conceptual y operativa del método biográfico viendo en esto potencialidades heurísticas que se colocan como un nuevo Met- hodenstreit (cft. “On the Autonomy of the Biographical Method”, págs. 19–27) y de M. Kohli. Según el estudioso alemán, las biografías muestran los itinerarios de la cotidianidad recorridos por un sujeto que interactúa psíquicamente y socialmente con el grupo. Hay que destacar entre las ponencias más interesantes aquella de P. Thompson ( The Life Histories and the Analysis of Social Change .), deJ. Synge (Cohort Analysis in the Planning and Interpretaron of Research Using Life History .) y el de N. Gagnon (On the Analysis of Life Accounts .).
217
Bertaux, Daniel y Kohli, Martin, “The Life Story Aproach. A Continental View”, en Annual Review of Sociology , 1984, n.10, págs. 215–37. Los autores trazan un breve panorama de la bibliografía acerca de los usos y de las formulaciones vinculadas al enfoque biográfico, sea en la sociología clásica como en la de tiempos más recientes, y proponen una interpretación del método biográfico como la posibilidad de una nueva manera de estudiar antiguos problemas, tales como la movilidad social, los temas de la emigración, de la marginalidad. En especial, Bertaux se detiene en la situación de los estudios e investigaciones en Italia y en Francia. Bertelli, Paola O., “Un convegno di storie orali”, en La Critica sociologi- ca , 1985, n. 73, págs. 114–7. El punto de partida está dado por el V Congreso de Historia Oral realizado en Barcelona en marzo de 1985, centrado sobre el tema del poder. En realidad, más que un balance del congreso, se proponen reflexiones sobre el “método oral”, sobre la necesidad de un perfeccionamiento de las técnicas y de la metodología, para evitar de este modo el riesgo de una especie de [142] “arqueología política”, de una “investigación militante”. Bertelli, Paola O, “Da tanti canti furon tanti pianti”, en La Critica sociologica , 1983–84, n.68, págs. 81–156. Relato de una mujer emigrada a Roma de Rocca de Fondi, que termina viviendo en la “Magliana Nueva” después de varias vicisitudes. Bertelli introduce la transcripción de los relatos de Rita recordando tos 218
momentos más significativos, delineando los contornos “de una mentalidad que aparece como una madeja de residuos persistentes de un mundo familiar–campesino y de nuevas adquisiciones debidas a hechos experimentales”, elementos que son recogidos en su interacción. El testimonio va más allá del tema de la pobreza, en cuyo cuadro, inicialmente, había empezado la recolección. Bertelli, Paolo O., “Fra storia e fonti orali “,’en La Critica sociologica , 1983, n. 66, págs. 148–50. Crónica del Segundo Encuentro Nacional de Historia Oral realizado en Terni, Italia, en abril de 1983, por iniciativa también de “Fonti orali: studi e ricerche” y de “Giorni cantati”: se discutió sobre el contexto de la investigación, de oralidad y escritura, de interpretación y análisis del documento biográfico; de representación y uso de las fuentes orales. Bertelli presenta las principales posiciones vertidas y las polémicas en curso. “Biographie et societé”, en Bulletin de Liaison du Groupe de Travail sur l’Approche biogr aphique en Sciences Sociales , 1983, n. 1, número único. Publicado por la Fundación Maison des Sciences de l’Homme (54 Boulevard Raspail, 75270 Paris Cedex 06. France), es el primero de una serie en los que se dan noticias acerca de la actividad de los investigadores que se ocupan del uso de las historias de vida en las ciencias sociales, pero en los que se dan también indicaciones acerca de las principales investigaciones en curso; con los relativos extractos y las más recientes publicaciones. 219
Bravo, Anna; Passerini, Luisa y Piccone Stella, Simonetta, “Modi di raccontarsi e forme di identità nelle storie di vita”, en Memoria , 1983, n. 8, págs. 10113. Mesa redonda donde el diálogo entre las tres estudiosas, dedicadas a problemáticas femeninas y feministas, repropone el método biográfico como el más cercano a una sensibilidad y a un patrimonio cultural en el que “el relatar–relatarse” y la relación con lo femenino tienen un papel determinante. Brochier, Huber, “Psychanalyse et desir d’autobiographie”, en Delhez– Sarlet, C y Catani. M (comps.), Individualisme et autobiographie en Occident , cit. infra, págs. 177–85. [143] El autor señala las diferencias —más allá de las superficiales semejanzas— entre el método autobiográfico y el método analítico: la autobiografía, dice, “conduil à dresser un monument, à se peindre en pied dans une posture historique en profitant de l’occasion pour régier quelques cometes”. Al contrario, el análisis se funda sobre una más dura sinceridad con sí mismo y con el interlocutor. Burgos Debray, Elizabeth, Me llamo Rigoberta Menchú . La Habana, Ediciones Casa de las Américas, 1983. Rigoberta Menchú es una joven india, perteneciente a una de las 22 etnias de Guatemala, en el departamento de El Quiche, en el nordeste del país. Se expresa, como advierte Burgos Debray, en castellano, idioma que hace sólo Tres años aprendió; de todos modos, según su opinión, se traía de un testimonio ejemplar, “porque encarna la vida de 220
todos los indios del continente americano”: la discriminación cultural que ha sufrido es la misma que han tenido que soportar los otros indios del continente, así como también son similares las historias de sus genocidios. Rigoberta “ha aprendido el idioma de los opresores para revenirlo en contra de ellos”; respetando su historia, el texto refiere su testimonio, expresa en forma directa, en un castellano a menudo no correcto, especialmente en lo que se refiere al uso de los verbos y las preposiciones: se trata de una precisa elección por parte de la autora, que es etnóloga. El texto se abre con un análisis sobre la familia y sobre las ceremonias del nacimiento, prosigue con la descripción de las condiciones y con el tipo de trabajo, con las luchas por la tierra, con la encarnación del padre, de la tortura y muerte de un hermano, con la decisión de Rigoberta de aprender el castellano, con la manifestación de los campesinos en la capital; continúa con la narración de la vida de la protagonista, buscada por el ejército, con su refugio en un convento de monjas, con su exilio. Se agregan al volumen una serie de manifiestos y boletines, incluso del Comité nacional de unidad sindical, así como un útil glosario en el que se dan los significados de expresiones idiomáticas usadas en el texto. Camargo, Aspasia, The Intellectual and Politics: Meeting Alonso Arinos . Río de Janeiro, Editora Don Quixote, 1984. Camargo, Aspasia, Northwest and Politics: Meeting José Américo de Almeida , Río de Janeiro, Nova Fronteira, 1984. Camargo, Aspasia, “The Uses of Oral and Life History”, en Dados . Revista de Ciencias Sociais , 1984. 221
Trátase de un número especial dedicado a las historias de vida, que comprende una serie de conferencias e intervenciones realizados en el Centro de Pesquisa e Documentaçao de Historia Contemporánea do Brasil y la Getulio Vargas Foundation, con el apoyo del Departamento de Antropología. Entre los temas examinados, la relación entre historia oral y estudios rurales (Ester Iglesias), tos problemas del exilio en la mujer (Valentina da [144] Rocha Lima y Lucia Hipólito), la reconstrucción del partido político conservador en Brasil, a través de historias de vida. Campelli, Enzo, “Approccio biografico e interferenza scientifica”, en Sociologia e ricerca sociale , 3 (1982), n. 9, págs. 71–94. Se habla en esta intervención del método biográfico como de una “infatuación metodológica”, “de aparente facilidad de trabajo, de revelación y de análisis”, con la consecuente “repropiación ‘naturalista’ del papel del investigador por parte de individuos y de grupos, incluso desde el punto de vista competitivo, o bien antagonista, con respecto a aquellos que poseen profesional (o académicamente) ese rol”; sin embargo se habla de una “caracterización política, casi automáticamente progresista”. Se reconoce que este método promueve investigaciones sobre una base interdisciplinaria, se habla de una exigencia de atenuación de las demasiado rígidas “delimitaciones disciplinarias”: pero estas instancias, según el autor, corren el riesgo de resolverse en una “pérdida del valor de la sociología como disciplina específica’ dotada incluso de “reglas” y procedimientos vinculantes, en una relativa confusión entre la sociología entendida como “núcleo duro” disciplinario y una genérica sensibilidad a hechos y comportamientos 222
sociales; elementos que constituyen, en la cultura italiana, el enésimo escamotage con respecto a un ostracismo de fondo. Según Campelli, este método sería acompañado por la negación de toda instancia organizativa por parte del investigador, por la “renuncia del análisis”, a la pura y simple presentación del material (que, tal vez, se recoge y organiza por partenogénesis); y todavía “una pretendida humildad del investigador”, según él se refleja en oportunismo metodológico”: demasiada desvalorarización, demasiada aspereza no circunstanciada, que de algún modo provoca dudas y hace pensar en el exceso de cuidados de un neófito con respecto a los métodos cuantitativos. Campelli, Enzo; Cavallaro, Renato; Cipriani, Roberto; Padiglione, Vincenzoy Pozzi, Enrico. Histoires de vie et groupes primaires: une méthodologie pour l’analyse du phénomène religieux , Actes de la XVI C .I .S .R .,., Lausana, 1981, págs. 411–23. Campelli, Enzo; Cavallaro, Renato; Cipriani, Roberto; Padiglione, Vicenzo y Pozzi, Enrico, “Religione e storie di vita famifiare”, en Idoc internazionale , 1983, n. 2–3. págs. 26–30. gioco degli occhi . Storia di una vita (1931–1937) , Milán Canetti, Elias, Il gioco Adelphi, 1985. (Hay traducción al castellano: El juego de ojos , Barcelona, Muchnik Editores, 1985.)
El tercer volumen de la biografía de Canetti, premio Nobel de literatura, conocido autor de Masse e potere , se abre allí donde se cerraba Il frutto Il frutto del fuoco . Storia de una vita (1921–1931) , con la descripción de su estado de ánimo, en el momento final de Auto da fe .: “Kant prende fuoco —este era en [145] ese entonces el título de la novela— había 223
provocado un desierto dentro de mí. El incendio que había destruido los libros era algo que no podía perdonarme (...) Durante todo el desarrollo del libro, Kant había sido tan maltratado y yo me había atormentado de un modo tal para reprimir toda compasión hacia él, para no dejar la más mínima huella de compasión, que desde el punto de vista del autor, el ponerle un final a su existencia era casi una liberación”. Encontramos en esta autobiografía figuras desconocidas y conocidas, como la de Hermann Broch y de Ana Mahler, hija del célebre compositor, muy amada por Canetti, o inclusive la del escultor FritzWotruba, del doctor Sonne, de Ernst Bloch y muchos otros. Encontramos los cafés vieneses, en los que la gente canta, ríe, habla, donde se levanta “la discordancia de las voces”, en donde “humo y griteríos te golpeaban en la cara como un estropajo” y no se encontraba un lugar libre por ningún lado; encontramos calles y locales de Grinzing, donde a una determinada hora “entraban en escena los verdaderos ciudadanos” del lugar, “personajes que por su originalidad y tras sus extravagancias superaban todas las expectativas de los que frecuentaban los bares populares o los locales lo cales más pretenciosos”. Encontramos también, ya casi en el momento de su muerte, a la madre de Canetti, mujer fascinante y de rara inteligencia, volitiva y frágil, figura que había aparecido como dominante en el primer volumen autobiográfico, La lingua salvata . Encontramos a Thomas Mann pero, sobre todo, encontramos a Musil. Del autor del Uomo senza qualità Canetti propone aquí un retrato que es difícil olvidar. “Musil —sin que la cosa llamase mucho la atención— estaba siempre en armas, listo para la defensa o el ataque. Su postura era su seguridad (...). Entre todas las cosas trazaba 224
límites, como alrededor de sí mismo. Desconfiaba de las mezcolanzas y de las hermandades, de las efusiones y de las exageraciones. Era un hombre al estado sólido y se mantenía lejos de los líquidos y de los gases (...). No participaba en las conversaciones aproximativas, y si se encontraba en medio de los charlatanes de siempre, de los que, en Viena, era imposible escapar, se retraía en su caparazón y quedaba mudo”. Canetti recuerda algunos rasgos característicos, algunas idiosincracias: “Se apartaba de los contactos indeseados. Quería ser dueño de su propio cuerpo. Creo que no daba de muy buena gana la mano”; destaca “el elemento agonístico que había en él”; se muestra convencido de que conocía su propio valor, y al menos sobre este punto decisivo nunca fue rozado por la duda, ni entonces ni después. Los pocos que estaban convencidos, para él no estaban suficientemente convencidos”: nos arriesgábamos a parangonarlo con Broch o aun con Joyce. Canetti recuerda dos momentos difíciles en su relación. Una vez, cuando había contado a Musil un encuentro con Joyce: “Dio signos de desagrado. ¿Y a usted le merece una buena opinión?, preguntó: y podría llamarme afortunado sí cambio la conversación y no me plantó en la calle”. Una segunda vez, Musil estaba felicitando a Canetti por la publicación de una novela: “Fueron palabras que me hicieron perder la cabeza (...) Estaba ebrio y confundido, debía estar muy confundido, porque de otro modo, ¿cómo podría haber cometido ese incauto error? Lo escuché hasta el final y luego dije enseguida: “Imagínese, también he recibido una larga carta de Thomas Mann!” Musil cambió fulminantemente, fue como si [146] con un salto se hubiese retirado en sí mismo, su rostro se volvió gris, se había reducido solamente a su caparazón. “¡Ah, sí!”, dijo. “Me dio la mano a medias, así que pude 225
estrecharle solamente los dedos y giró bruscamente. Así me dejó definitivamente. Musil era un maestro en poner distancias, era muy práctico en este arte: si rechazaba a una persona la rechazaba para siempre (...) No se dejó atrapar más en ninguna otra conversación conmigo.” Carlotti, Anna Lisa, Storia , psicologia , psicoanalisi , Milán, Angeli, 1984. Texto de gran claridad en el que se iluminan las fundamentales convergencias entre las ciencias humanas. Catani, Maurizio, “Approccio biografico, formazione e autoformazione”, en La Critica sociologica , 1984–85. n. 71–72 , págs. 153–160. Catani propone el debate abierto alrededor de algunas intervenciones de F. Ferrarotti en la Universidad de París Dauphine, invitado por Guy Jobert, director de Education permanente , insistiendo sobre las relaciones con la etnografía, la relación teorética entre lo general y lo particular, los problemas de la formación y de la autoformación. Catani, Maurizio, “De l’enseignement centré sur l’écoute et l’expression de soi à l’approche biographique oral, en Education permanente , 1984, n. 72–73, págs. 97–119. El autor propone una tipología de los “récits de vie”, donde se distingue positivamente la “historia de vida social”, por sus características de coralidad y de transmisión ritualizada de lo social.
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Catani, Maurizio, “Gli emigranti. Dai valori localistici alla planetarizzazione dell’individualismo occidentale”, en La Ricerca folklorica , 1983, n.7, págs. 53–62. Catani, Maurizio, “L’histoire de vie sociale de Tante Suzanne est un échange oral ritualisé”, en Delhez–Sarlet, C. y Catani, M. (comps.), Individualisme et autobiographie en Occident , cit . infra , págs. 63–72. El autor ilustra la experiencia de su investigación, dedicada por muchos años a la recolección de una única historia de vida “social”, haciendo resaltar cómo la relación que se establece entre observador y observado, en un preciso “marco” etnológico, es una relación de “intercambio simbólico ritualizado”, donde la “palabra” envuelve a las dos personas, creando una “totalidad simbólica”. Catani, Maurizio y Berthelier, Robert, “La psicopatologia del trapianto: consideración relative al caso di migranti, dei loro figli, e all’impossibile ritorno dei figli nei paesi dei genitori”, en La Critica sociologica , 1981–82, n. 60, págs. 615. [147] La reflexión sobre estos temas y problemas está acompañada por una serie de testimonios directos que sostienen sus bases teóricas. Catani, Maurizio y Mazé, Suzanne, Tante Suzanne . Une histoire de vie sociale , París, Librairie des Méridiens, 1982. Es el relato de una mujer o, como dice el subtítulo, “de la historia de la vida social y del hacerse de una mujer” que fue primero modista en Mayenne en los tiempos de la Primera Guerra Mundial y luego la 227
esposa de un relojero de París, madre de dos hijos y propietaria de un jardín en los grandes suburbios. En una densa parte metodológica, Catani pone en relación él proceso histórico de individualización que caracteriza a Occidente, el emerger de “yo” y la producción de una narración de vida. Esto lo lleva a proponer una tipología de los productos del enfoque biográfico, que va desde los “relatos de experiencias ilimitadas en el tiempo” hasta la “autobiografía (...) donde el uso de lo escrito elimina la presencia del oyente”. La historia de vida social es el quinto escalón: es definida como “un relato que implica la comparación y la evaluación de los advenimientos por parte de un narrador que se asume en cuanto tal en función de valores”. Es el caso del relato de Suzanne Mazé. Cavallaro, Renato, “L’emigrazione tra storia e memoria”, en La Critica sociologica , 1985, n.74. págs. 136–8. Es un puntual balance del congreso sobre “Integración e identidad cultural de los emigrados en la Argentina”, desarrollado en Buenos Aires, en agosto de 1985, donde tuvieron un amplio espacio las fuentes orales y escritas para el estudio de la emigración. Cavallaro, Renato, “L’individuo e il gruppo. Riflessioni sul metodo biografico”, en Sociologia , 1981, n. 1, págs. 49–68. Doble propuesta metodológica que tiende a reconducir, por un lado, la historia de vida a documento histórico problemático en el que se inscriben el concepto de acción social y aquel de intersubjetividad lingüística, y por otro, sugiere recurrir a los conceptos de tiempo y 228
espacio social (cronotopo sociologico .) para comprender la relación entre individuo y grupo social. Es fundamental el rol del observador participante. Cavallaro, Renato, “Mein Vater, mio padre, mon pére: socioanalisi della figura paterna en testimonianze autobiografiche di figli di lavoratori italiani emigrati”, en Dossier Europa–Emigrazione , 1984, n.6–7, págs. 6–13. Cavallaro, Renato, “La memoria biográfica”, en Estudios Migratorios Latino Americanos , 1986. n. 1, págs. 106–29. Trata acerca de la importancia del método biográfico para el estudio de problemas como el de la emigración. Una específica sección está dedicada [148] a las técnicas de relevamiento y a la estructura de la investigación: se distingue, por ejemplo, entre biografías simples, de grupo, entrecruzadas (basadas, estas últimas, en experimentos de traslación de algún os sujetos en varios grupos), se propone una “guía para el coloquio”. Cavallaro, Renato, Storie senza storia . Indagine sull’emigrazione cabrese in Gran Bretagna , Roma, Centro Studi Emigrazione, 1981. Los temas de la oralidad y de la escritura, el prevaleciente recurso al análisis lingüístico sirven de base a este estudio referido a algunos casos de emigrados calabreses a Bedford. Se toman en consideración las distintas modalidades en que se vive el tiempo (tiempo narrativo y tiempo social, la experiencia social del tiempo, el tiempo libre y la familia el tiempo festivo, en su articulación en cuanto concierne a 229
ceremonias y ritos) y el espacio (espacio social, espacio industrial, espacio “feliz”, en conexión con el tema de la casa, el espacio de la vida vivida en la ciudad y en el pueblo), los grupos sociales y la vida cotidiana. El texto se detiene en modo particular sobre la verificación de algunos fenómenos de morfosintaxis, como el tipo de concordancias lógicas, las construcciones direccionales, el sistema pronominal, la redundancia pronominal, la comparación analógica, el uso de adjetivos en el lugar de los adverbios, etc. Siguen las historias. Celli, Angelo, Odissea e biografia de Angelo Celli e tutta la sua famiglia , Novafeltria, Editrice CO.IL.S.E., 1986. El subtitulo dice: Per una storia sociale dell’alta Valmarecchia ne- lla seconda meta del Ottocento . El testimonio de Angelo Celli está acompañado por notas y comentarios de exponentes del Centro Cultural C.M. Alta Valmarecchia e ilustrado con hermosas fotos de época de personas y lugares. Muy instructivas resultan las notas metodológicas de Vittorio Dini que cierran el volumen. Cipriani, Roberto, “Il caso de Valle Aurelia”, en La Crítica sociológica , 1982–1983, n. 63–64, págs. 93–170. Se trata de la lectura de materiales biográficos recogidos en la zona de “Valle Aurelia”, a partir de una específica atención al tema de la pobreza. Cipriani, Roberto, Il Cristo rosso , Riti e simboli , religione e politica nella cultura popolare , Roma, Ianua, 1985. 230
Cipriani, Roberto, “Povertà urbana e marginalità: il ruolo della Chiesa”, en La Critica sociologica , 1981, n. 57–58, págs. 133–42. Cipriani, Roberto, “Riti e simboli della settimana santa in Capitanata: Il Cristo rosso in Cerignola”, en Autores Varios, Rappresentazioni arcaiche della tradizione popolare , Viterbo, Centro dei studi sul teatro medioevale e rinascimentale, 1982. [149] Cipriani, Roberto, “Le storie di vitae il caso italiano”, en La Critica sociologica , 1982–83, n. 63–64, págs, 244–5. Se dan las líneas interpretativas del paper presentado en Ciudad de México (X Congreso ISA) en lo que se refiere a Italia por parte de M.I. Macioti, donde se intentaba recoger las principales líneas interpretativas que emergen en las investigaciones y por las intervenciones basadas en el método biográfico con especial interés en la sociología y en la antropología cultural. Cipriani, Roberto; recensión a R. Cavallaro, “Storia senza storia”, en Studium , 1982, n.6, págs. 776–7. Cipriani, Roberto; Pozzi, Enrice y Corradi, Consuelo, “Histoires de vie familiale dans un contexte urbain”, en Cahiers Intemationaux de Sociologie , 1985, n. 79, págs. 253–62. Citarella, Filippo, La sociologia come scienza del singolare . Note sul metodo biografico , prefacio de F. Ferrarotti, Mazzone, Palermo, 1983.
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Clapier–Valladon, Simone; Poirier, Jean y Raybaut, Pierre, Les recite de vie: Théorie et pratique , París, P.U.F., 1983. Clapier–Valladon, Simone y Poirier, Jean, “La collecte du récit biographique”, en Education permanente , 1984, n. 72–73, págs. 65–74. Los autores analizan la naturaleza y las técnicas del entretien , del coloquio que resulta central en la relación entrevistador y entrevistado. Más exactamente, esta relación se configura en forma similar a la literatura, entre narrador y narratario, en una suerte de “interrogación socrática” y de “mayéutica social”. Contini Giovanni, “Fonti orali e fonti scritte: un confronto”, en Classe , 1980, n.18, págs 285–328. Coste, Didier, “Autobiographie et auto–analyse, matrices du texte littéraire”, en Delhez–Sarlet, C. y Catani, M. (comps.), Individualisme et autobiographie en Occident , cit. infra, págs. 249–264. El autor propone una tipología capaz de dar cuenta de la “profunda estructura de un texto íntimo”: autobiografía, autoanálisis y “auto–perspectivas” coexisten y, en el conflicto, se proponen como “conciencia lingüística” de un texto. Crespi, Pietro, “Narrazione e ascolto. Aspetti e problemi dell’approccio orale in sociologia”, en La Critica sociologica , 1984, n.70, págs. 41–52. Se focaliza la atención sobre la importancia del lenguaje, de los instrumentos de la comunicación oral, cuya utilización “implica el 232
reconoci-[150]miento que situaciones, procesos y hechos singulares envuelven a todo un universo de objetivos y de referencias asociadas al lenguaje categórico del pensamiento, métodos de explicación, estereotipos y sistemas de valor”. Memoria histórica y memoria social, en la reconstrucción de Pietro Crespi coinciden, “son memoria organizada”, a la cual “le está consentido abrazar los múltiples aspectos de un cuadro cultural en su conjunto”; expresado en la oralidad, recoge en lo concreto “complejas estructuras temporales que dificultan los recorridos tradicionales de los sistemas de inferencia que, en este caso, parecen flotar en las aguas de una inaferrable objetividad”. En este cuadro, donde la sugestión del discurso no está nunca divorciada de un fuerte rigor científico, uno de los protagonistas es también el silencio, que “desarrolla un rol activo en los entrecruzamientos del diálogo narrativo, (que) es más a menudo sujeto que objeto, presenta en determinados contextos una propia originalidad estructural”. Crespi, Pietro, Prete operaio , Roma, Edizioni Lavoro, 1985. A través de testimonios autobiográficos de extraordinaria inmediatez, el autor reconstruye itinerarios de vida y de pensamiento que tocan en profundidad la maduración de vocaciones y de proyectos de vida con referencia a una situación —aquella del cura obrero en Italia— que constituye un problema abierto y a su vez un escándalo para la sociedad italiana oficial. Aquí el enfoque biográfico muestra Toda su riqueza y la validez de los aportes que hoy puede dar la investigación en las ciencias humanas. D’Amato, Marina. “Biografia, storia e società: un convegno inter233
disciplinare”, en la Critica sociologica , 1981, n. 59, págs. 142–6. De Bernart, Maura, “I documenti personali”. ‘Buona ricerca’ e ‘mentalità metodologica’ americana nelle scienze sociali (1938–1945)”, en Sociologia , 16(1982), n.1, págs. 67–98. Reflexión sobre el debate realizado por el Social Science Research Council entre 1938 y 1954, en los Estados Unidos. En este largo y polémico debate se contrapone la llamada “buena” investigación fundada sobre métodos cuantitativos sofisticados a la investigación sociológica fundada sobre los documentos personales. De Bernart, Maura, “L’uso delle autobiografie nell’analisi sociologica della devianza giovanile urbana”, en Sociologia urbana e rurale , 2 (1981), n. 5, págs. 225–46. Estudio sobre la marginalidad juvenil realizado en Roma entre 1975 y 1976, en que se usaron las historias de vida. La investigación, efectuada en dos suburbios romanos, utiliza la autobiografía como instrumento que puede relevar los elementos característicos de aquella particular ‘lectura de la realidad” común a los jóvenes marginados. Se subraya la dificultad de analizar las historias a pesar de las notables potencialidades del método. [151] Delhez–Sarlet, Claudette y Catani, Maurizio (comps.), “Individualisme et autobiographie en Occident”, en Revue de l’Institut de Sociolo- gie , 1982, n. 1–2 (ahora publicado también en Editions de l’Université de Bruxelles, Bruselas, 1983). 234
En este Seminario internacional organizado por el Centre Culturel International de Cerisy–La Salle, 10–20 de julio de 1979, se afronta el tema del surgimiento del “yo” como fenómeno típico de la sociedad occidental en un modo interdisciplinario, con intervenciones que van desde la etnología hasta la sociología, el psicoanálisis, el derecho y la literatura. El punto de referencia principal es el análisis histórico que quiere individualizar los tiempos y las formas en que se manifiesta la exigencia autobiográfica desde la época del primer cristianismo hasta hoy. Denzin, Norman K., “Interpreting the Lives of Ordinary People; Heidegger, Sartre and Faulkner”, en Dados , Revista de Ciencias Sociais , 1984; traducción al inglés, en Life Histories/Histories de vie 1 (1985). Denzin, Norman K., “On Interpreting and Interpretation”, en American Journal of Sociology , 89 (1984), n. 6, págs. 1426–33. Denzin, Norman K., On Understanding Emotion , San Francisco, Jossey–Bass, 1984. Denzin, Norman K., “Reinterpreting the Polish Peasant”, en Dulczewski, Zygmunt (comps.), Florian Znaniecki , Varsovia, Polish Scientific Publisher, (en prensa). Didier, Béatrice, Stendhal autobiographique , París, P.U.F., 1983. La autora explora los senderos a través de los cuales Stendhal alcanzó La vie de Henry Brulard y subraya la diferencia entre autobiografía y biografía: “En la autobiografía el autor se compromete hacia el 235
lector” prometiéndole narrar su vida , y no la de otro. Dupas, Jean Claude, “Diré ‘je’ en Angleterre au XVII siècle. Excentrations et contradictions”, en Delhez–Sarlet, C. y Catani, M. (comps.), Individualisme et autobiographie en Occident , cit. págs. 115–26. Importancia de la autobiografía espiritual en la aparición de la autoconciencia burguesa y del concepto de individuo. Farge, Arlette, La vie fragile . Violence , pouvoirs et solidantes à París au dix–huitième siècle , París, Hachette, 1986. Documento que reconstruye la vida cotidiana de París en el siglo XVIII. Las fuentes son aquellas secundarias de archivo, especialmente de archivos policiales y judiciales. No hay que maravillarse al encontrar que la figura [152] central de este cuadro resulte el comisario de policía del barrio, a quien llegan las cuestiones, las disputas, los conflictos familiares del vecindario. Distinta aparece la función, y por lo tanto la posición social, del inspector de policía. El “espacio social” del barrio y del lugar de trabajo es examinado en primer lugar para pasar después, en un segundo momento, a las “masas” de la red urbana en toda su complejidad. Ferrarotti, Franco, “Les biographies comme instrument analytique et interpretatif”, en Cahiers Internat ionaux de Sociologia , 1980, n. 69, págs. 227–48. El autor realiza una atenta crítica al pensamiento de Oscar Lewis, individualiza las debilidades conceptuales, a partir del concepto de 236
marginalidad social conectada a la pobreza en una situación fundamentalmente “estructurar. Centralizado sobre la “familia”, el estudio de Lewis tiende sustancialmente a una superficial consideración de las relaciones de clase y de tos mecanismos que las generan. Por otro lado es necesario valerse de una metodología que use las historias de vida como instrumentos fundamentales para comprender y profundizar las complejas dinámicas de la marginación realizada en los grandes ghettos metropolitanos. Ferrarotti, Franco, “Biography and the Social Sciences”, en Social Research , 50(1983), n. 1, págs. 57–80. Ferrarotti, Franco, “Una metodologia sociologica come tecnica dell’ascolto”, en La Critica sociologica , 1980–81, n. 56, págs. 17–46. Ferrarotti, Franco, “On the Autonomy of the Biographical Method”, en Bertaux, Daniel (comps.), Biography and Society . The Life History Approach in the Social Science , págs. 19–27. Ferrarotti, Franco, Vite di periferia , Milán, Mondadori, 1981. Se proponen algunos materiales recogidos en las zonas de la “Magliana Nuova” y de “Valle Aurelia” en Roma; a este cuadro estructural de las zonas en cuestión siguen los testimonios, en forma directa, transcriptos con las modalidades ortofónicas, donde se describe la ambientación y las modalidades de los coloquios, así como de las interferencias. Son admitidas breves introducciones a los coloquios, a veces de difícil lectura porque se han mantenido, cuanto fue posible, las modalidades del lenguaje oral (pausas, lentitud para llegar al punto, 237
frecuentes repeticiones de los mismos argumentos, dificultades lingüísticas, etc.). Ferrarotti, Franco; Magli, Ida; Cagnetta, Franco y Lutte, Gérard, “A proposito di Vite di periferia .”, en La Critica sociologica , 1981, n. 59. págs. 66–83. Se trata de las intervenciones realizadas para la presentación de Vite de periferia en la librería “Paesi Nuovi” en Roma. Ida Magli subraya la atención al grupo más que al personaje singular, se detiene en el tipo de lenguaje [153] de los protagonistas de estas “vidas”. Franco Cagnetta, conocido autor de Banditia Orgosolo , interviene polémicamente contra un cierto voluntarismo que encuentra en las palabras de Lutte y de Magli, discute la idea de querer cambiar las “borgate” de Roma o de París, cuando otras eventuales formas no son pedidas o sugeridas por los entrevistados, dice estar en total desacuerdo con Pasolini y con su posición psicologista frente al problema. Lutte se dice convencido por el interés en materiales de este tipo, por aquellos propuestos en el texto en examen tendientes a una mayor conciencia por parte de la gente, y relativamente a un posible cambio social. Ferrarrotti concluye subrayando la necesidad de una contextualización de los materiales biográficos, así como de un proceso de interacción que sólo puede permitir una plena productividad científica. Ferrarotti, Laura, “Storie orali per una storia di Portorico”, en La Critica sociologica , 1985, n. 74, págs. 63–5. Se hace un balance de la actividad del Centro de Estudios Porto238
rriqueño a través de la entrevista de Rina Ben Mayor, en el Hunter College de Nueva York. Ferrarotti, Laura, Oscar Lewis , biografo della povertà , Roma–Bari, Laterza, 1986. Es la primera monografía dedicada al estudioso norteamericano de formación antropológica, discípulo de Ruth Benedict, a quien se deben algunos textos de gran interés y suceso como La Vida , Los hijos de Sánchez y Pedro Martínez , y la puntualización del concepto de “cultura de la pobreza”. El texto coloca a la figura en el ámbito de la antropología norteamericana, examina sus obras y el método, se detiene particularmente en La vida y en la relación entre O. Lewis y la literatura. La biografía de Lewis se avala, además de sus obras editadas, por un examen de los archivos del escritor. Es importante el análisis de cómo el discurso dialógico se transforma, en el pasaje de la oralidad a la escritura, en discurso “analógico”. Gagnon, Nicole, “Donnés autobiographiques et praxis culturelle”, en Cahiers Internationaux de Sociologie , 1980, n. 69, págs. 291–304. Es una intervención sobre la biografía entendida como expresión de la identidad individual, como material privilegiado de la “cultura viviente”, confirmando un fuerte y maduro espíritu crítico. Gentili, Bruno, Storia e biografia nel pensiero greco , Roma–Bari, Laterza 1983 (con G. Cerri).
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Gentili, Bruno, Poesia e pubblico nella Grecia antica , Roma–Bari, Laterza, 1984. [154] Gentili, Bruno, “Oralità e cultura arcaica”, en La Critica sociologica , 1983–84, n. 68, págs. 16–31. El autor destaca el carácter decididamente pragmático de la poesía griega, expresión que debe ser entendida “en el sentido de una estrecha correlación con la realidad social y política y con el actuar concreto del individuo singular en la colectividad”, de vínculos esenciales con la transmisión oral y con la música. Para que una poesía pueda definirse oral, según Gentili, deben existir las condiciones de una oralidad de la composición, de la comunicación, de la transmisión: condiciones que pueden subsistir simultáneamente o separadamente. El arte de la memoria, en la reconstrucción de Gentili, ha sido siempre “uno de los instrumentos fundamentales para la conservación de datos así como de las nociones que conformaban la trama de una determinada tradición cultural”, estructura fundante de la cultura griega; distingue entre “memoria de temas y fórmulas poéticas y memoria mecánica de textos rígidamente transmitidos palabra por palabra”. En esta óptica se examina también la cuestión homérica. Graff, Harvey J., “Reflections on the History of Literacy: Overview, Critique, and Proposals”, en Humanities in Society , 1981, n. 4, págs. 303–33. Graff, Harvey J., “Literacy and Social Development in North América: On ideology and History”, en W. B. Stephens (comp.), Aspect s of 240
Literacy in the Eighteenth and Nineteenth Centuries , Leeds; Museum of the History of Education, University of Leeds, 1983, págs. 82–97, 103–6.
Graff, Harvey J., “On literacy in the Renaissance: Overview and Reflections”, en History of Education , 1983, n. 12, págs. 69–85. Graff, Harvey J, “The History of Literacy: Toward the Third Generation”, en Interchange , 1986, n. 17. Guglielminetti, Marziano, “L’autobiographte en Italie XIV–XVII siécles”, en Delhez–Sarlet, C. Catani, M. (comps.), Individualisme et autobiographie en Occident , cit., págs. 101–14. Importancia de la literatura religiosa, especialmente autobiográfica, así como también los ejercicios contables de las familias de mercaderes, en el desarrollo de la conciencia individual de clase media renacentista. Guglielminetti, Marziano, Memoria e scrittura , Turín, Einaudi, 1977. Un recorrido de gran interés acerca del modo de ejercitar la autobiografía desde Dante hasta Cellini, pasando por Petrarca y Boccaccio, los recuerdos y la memorialística de los escritores–mercantes y de los políticos para llegar a la Vita de Benvenuto Cellini y a las memorias de los artistas. En una abierta polémica con Philippe Lejeune, que en el Pacte autobiographique había probado su poca practicidad con los autobiógrafos italianos así como con los [155] rusos y españoles, sin siquiera citar la rica bibliografía, el autor nota que “no siempre y no necesariamente el lector de autobiografías en la edad medieval y 241
renacentista pertenece al público que leía otros géneros literarios de la época. Puede incluso no existir por un largo tiempo, y es lo que nos sugiere la Vita de Cellini, que apareció póstuma; también puede llamar en causa a un núcleo social, a la familia, ligado a vínculos de parentesco con el escritor (es el caso de la memorialistíca mercantil). Suponer por lo tanto que el juicio de valor sobre el producto autobiográfico fuese ya posible al lector contemporáneo casi no tiene fundamento, al menos para muchos textos”. Resulta de particular interés la exploración de los “orígenes de las autobiografías” donde una larga parte está naturalmente dedicada a las Confesiones de Agustín, el cual por otro lado “pone como fundamento del discurso el conocimiento de Dios. Solamente ella podrá garantizarle el conocimiento de sí, pero con una condición: que él al escribir, se confíe todo al poder evocador y constructor de la memoria, el único capaz de substraer al hombre de la fuerza de atracción de la vida material”. Aunque por otro lado, “con respecto a la primaridad del juicio ético y ascético la función de la memoria es totalmente secundaria. El tiempo no es por lo tanto transcribible cronológicamente, sino más bien “auscultable espiritualmente” en cuanto su misma esencia constituye el ritmo de la creación humana. De aquí deriva la función de la memoria, que no consiste en llamar las cosas a la vida, aquellas irremediablemente transcurridas y perdidas, sino en “las palabras que de estas cosas ha fijado la imagen en la mente”. Después de las Confesiones esta suprema identidad entre memoria y verba , es decir entre memoria y escritura, argumenta Guglielminetti —identidad garantizada por Dios y por su inmutable presente—, no es más sostenible, queda a tal punto comprometida que Raterio y Abelardo, exponentes representativos del género autobiográ242
fico en los siglos precedentes al surgimiento de la vulgarización de la literatura, “renuncian sea a estructurar la novela en el tiempo, sea a colocarlo bajo el examen de la presencia divina”. De hecho, entre el siglo V y el XIII, la escritura autobiográfica se va separando del modelo agustiniano. La conclusión del autor es que “de ese lejano y casi totalmente descolorido prototipo está sobre todo en crisis la función inventiva y portante de la memoria, según una tendencia manifestada en la escasa pero no inexistente tradición autobiográfica de la literatura latina medieval. Tal tendencia, con el surgir y el afirmarse de las literaturas vulgares, en Italia no ha sido combatida; es más, la tentativa más o menos consciente de substituir Francisco por Agustín, en lugar de contenerla, terminó por conservar la dirección de marcha”. Henige, David, Oral Historiography , London, Longman, 1982. Hernández, Francisco, La identidad nacional en Cataluña , Barcelona, Vicens Vives, 1983. Hernández, Francisco, “Les Histoires de vie”, en Education permanen- te , 1984, n. 72–73. [156] Hernández, Francisco, “Histoires de vie et vie sociale”, en número especial de Cahiers Internationaux de Sociologie , Autores Varios 1980, n. 69. Este número comprende una serie de ensayos que llevan la temática aun plano teórico, donde se interroga a la validez metodológica del enfoque biográfico, sobre el uso de las biografías como instrumento interpretativo y analítico, sobre la posibilidad de una utilización en el 243
análisis del cambio social, sus posibles conexiones con la antropología y con la etnografía. Otros ensayos se detienen sobre las relaciones con la vida cotidiana y el ritual, o con lo imaginario. No faltan propuestas de específicas investigaciones conducidas sobre la base de este método. Entre los autores: Paul Thompson, Daniel Bertaux, Michel Maffesoli, Franco Ferrarotti, Nicole Gagnon. Hoerning, Erika M., “Biographische Methode in der Sozialforschung”, en Das Argument , 22 (1980), n. 123, págs. 667–687. Utilidad del método en el cuadro de investigaciones cualitativas. El autor examina las distintas técnicas de recolección de datos, distinguiendo entre el enfoque idiográfico y el nomotético. Jelinek, Estelle C. (comp.), Women’s Autobiography , Bloomington, Indiana University Press, 1980. Amplia exposición, con especial atención a G, Stein y a L. Hellman. Jobert, Guy, “Entretien avec Franco Ferrarotti”, en Education perma- nente , 1984, n. 72–73, págs. 25–31. Es una entrevista que se coloca en apertura al número de Educa- tion permanente enteramente dedicado a las historias de vida y a su aplicación en el ámbito de la investigación y de la formación. Entre los temas examinados, la modalidad de recolección del relato biográfico, los aspectos sociopsicológicos de las historias de vida y de su importancia en la formación del proyecto–autobiográfico. 244
Joutard, Philippe, Ces voix qui nous viennent du passé , París, Hachette, 1983. El autor recorre la historia de las técnicas y de las teorías de la historia oral, sea en Europa como en Estados Unidos, deteniéndose con mayor atención sobre la experiencia francesa y sobre su aventura intelectual de historiador para el cual la exigencia de la recolección oral surgió directamente de la investigación. Kohli, Martín, Biographical Research in the Germsn Lenguage Area , Actas del Weltkongress für Soziologie, México/Berlín, 1982. [157] Kohli, Martín y Robert, Gunther (comps.), Biographie und soziale Wirklichkeit , Stuttgart, Metzler, 1984. Es un conjunto de ensayos que tocan varios planos problemáticos de la recolección de autobiografías y del uso de materiales autobiográficos en las ciencias sociales: desde la respuesta a la cuestión acerca de los efectivos aportes de los documentos autobiográficos hasta el estudio de casos específicos, como la vida de los ingenieros, la importancia de la familia en la toma de conciencia de los hombres, hasta el análisis de crisis históricas particulares, como aquella de la República de Weimar, en cuanto experiencia biográfica. Aparte los compiladores, el conjunto de ensayos comprende los siguientes autores: Heinz Bude, Uta Gerhardt, Fritz Schütze, Gerhard Riemann, Siegfried Heinemeier, Harry Hermanns, Hanns–Georg Brose, Incola Hawkins, Katharina Ley, Jürgen Franzke, Thomas Engelhardt, Rudolf Käs, Matthias Murko, Joachim Matthes. 245
Kroker, Arthur, Innis , Harold–MacLuhan , Marshall–Grant , George , Techonology and the Canadian Mind , Montreal, New World Perspective, 1984. Kröll, Friedhelm, “Biographie? Ein Sozialforschungsweg”, en Das Argument , 23 (1981), n. 126, págs. 181–96. La Crítica sociológica, “Biografia e società a Ginevra”, en La Critica sociologica , 1983, n. 65, págs. 136–7. Es un breve balance del seminario realizado por F. Ferrarotti en la Universidad de Ginebra sobre las “historias de vida”, donde se han particularmente desarrollado las consecuencias de la relación entre “fragmento y totalidad”, según algunas intuiciones de científicos como I. Prigogine y R. Thom. Lalive d’Epinay, Christian (con la colaboración de D. Alexander, A. Clemence, E. Lazega, M. Modak), “Popular culture, Religion and Everyday Life”, en Social Compase , 18(1981), n. 4, págs. 405–24. Este artículo tiene la particularidad de presentar un análisis que combina datos de una encuesta con cuestionarios estandarizados sobre 1600 personas de edad entre los 65 y los 80 años, elegidos sobre un muestrario casual, con aquellos de relatos de vida de 140 personas seleccionadas según una elección racional del primer muestrario. Los autores reconstruyen dos éticas en las clases populares. La primera es aquella formada por agricultores de una región de la montaña; tienen su centro en la afirmación estereotipada y básica de que “Dios es Dios”. La segunda comprende a la clase popular urbana y su nudo está 246
constituido por el estereotipo básico de “la vida es la vida”. Lalive d’Epinay, Christian, “Récit de vie et connatssance scientifique”, en Recherches sociologiques , 16 (1985), n. 2, págs. 237–49. [158] Es significativo su subtítulo que dice: “¿qué hacer con la subjetividad?” Lalive d’Epinay, Christian, La vie quotidienne . Essai de construcción d’un concept sociologique et antropologique . Lalive d’Epinay, Christian (comp.), “Vie quotidienne et récits de vie”, en Revue Suisse de Sociologie , 1983, n. 1, número especial. A través del análisis del transcurso de una jornada, Lalive d’Epinay individualiza dos momentos de especial importancia en la naturaleza y en la cultura, en el juego dialéctico entre la rutina y el acontecimiento. Lanzardo, Liliana, “Fonti orali e storia della classe operaia: indagini sulla coscienza di classe alla FIAT”, en Rivista di storia contemporanea , 1981, n. 2, págs. 255–80. Laub, John H., Criminology in the Making: an Oral History , Evanston, Northwestern University Press, 1983. Lazega, Emanuel; Modak, Marianne y Lalive d’Epinay, Christian, “Récits de vie quotidienne et problématique de l’énonciation”, en Recherches sociologiques , 13(1982), n. 1–2, págs. 13–25. 247
Tomando como base 140 relatos de vida de ancianos recogidos en la Suiza francesa, los autores se interrogan sobre la construcción de la narración de la vida cotidiana. Esta tiene como particularidad una actitud discursiva constituida por maniobras interlocutorias autorizadas por la específica relación con el coloquio sociológico, siendo este último comprendido como un juego de lenguaje. La palabra “vida cotidiana” es aquí tomada como una noción metodológica que sirve para reforzar los relatos donde se tratada conocer al interlocutor y de elaborar procedimientos de exposición de sí mismo. Lefort, Francois, Du bidonville à l’expulsion . Itineraire d’un jeune algérien de Nanterre , París, Centre Etudes Emigrations Méditerranéenes, 1980. Le Goff, Jacques (comp.), La nuova storia , Milán, Mondadori, 1980. Es una recolección de textos representativos de las nuevas, para la cultura italiana, tendencias historiográficas. Más que de la coherencia entre los varios trabajos, el autor se preocupa por dar una idea de las nuevas dimensiones de la investigación histórica y de sus posibilidades. Lejeune, Philippe, “Autobiographie et histoire sociale au XIX siécle”, en Delhez–Sarlet C. y Catani, M. (comps.), I ndividualisme et autobiogra- phie en Occident , cit., págs. 209–34. La aparición de la conciencia individual de la disgregación del mundo y [159] del imaginario rural. La necesidad autobiográfica tiene sus raíces en la precariedad y en la inestabilidad de las ciases emergentes. 248
Lejeune, Philippe, Je est un autre , París, Seuil, 1980. El autor continúa y profundiza sus líneas de investigación, desarrolladas ya con precisión en obras precedentes, como Le pacte autobiographique — véase más adelante— L’autobiographie en France (A. Collin, 1971), Exercices d’ambiguité (Lettres moderne, 1974), Lire Leiris , autobiographie et langage (Klincksieck, 1975), y se ocupa especialmente de la autobiografía en cuanto pasa del dominio especialmente literario a los medios de comunicación de masas. Analiza la autobiografía desde el punto de vista de los géneros literarios más diversos, desde el relato de infancia a la autobiografía en tercera persona, a la entrevista radiofónica, ala entrevista o coloquio guiado, a las películas biográficas, al documental autobiográfico y finalmente a la biografía narrada al investigador sociológico o antropológico provisto de grabador. Todo esto bajo la luz de la fulminante intuición de Arthur Rimbaud: Je est un autre . Profundiza especialmente el análisis de la obra de Sartre Les Mots . Se pone en discusión la noción misma de autor. El capítulo dedicado a la “autobiografía de aquellos que no escriben, pero que son en el fondo los auténticos autores de los textos, es de gran interés. “Se da a aquellos la palabra —escribe Lejeune— en realidad se la sacan para hacer la escritura”. La recolección de las historias de vida da entonces lugar, según el autor, por un lado a un nuevo género literario, por otro a un nuevo método de investigación en las ciencias humarías. No faltan las dificultades epistemológicas y hermenéuticas: “El récit de vie aislado y desarrollado es por lo tanto un objeto ambiguo, oscilante entre la ciencia y la literatura”. La resolución sugerida no es muy original: “La técnica de los relatos de vida ‘entre249
cruzados’ (croisés .) consiente sustraerse a la ilusión de autonomía que cada sujeto busca, bien o mal, de conservarse, y que el relato de vida tiende a acentuar y a comunicar al lector” (bastardilla en el original). Lejeune, Philippe, Le pacte autobiographique , París, Seuil, 1975. El volumen tiene un corte netamente literario. Consiste, de hecho, en análisis textuales e intertextuales del Libro primero de las Confesio- nes de Rousseau, de Si le grain ne meurt de André Gide, de Les Mots de Sartre y de la obra de Michel Leiris. Pero el interés por las ciencias humanas se revela enseguida cuando se considera la propuesta central del autor: “Existe una correlación entre el desarrollo de la literatura autobiográfica y la aparición de una nueva clase dominante, la burguesía, del mismo modo que el género literario de la memoria ha sido íntimamente vinculado con la evolución del sistema feudal”. Levi, Primo, I sommersi e i salvati , Turín, Einaudi, 1986. El libro resulta particularmente importante para nuestro tema cuando [160] requiere y explora los mecanismos selectivos de la memoria y los procesos de degradación que envuelven inevitablemente verdugos y víctimas. Levine, Barry B., Benjy Lopez . A Picaresque Tale of Emigration and Return , Nueva York, Basic Books, 1980. Es la vida, relatada en primera persona, de uno que escapa a la pobreza de Puerto Rico, su patria, enrolándose en el ejército de los Estados Unidos; después de la guerra vive durante un período en 250
Nueva York para finalmente volver a Puerto Rico, donde logra una estabilidad emotiva así como una perspectiva económica. Lévi–Strauss, Claude, Lo sguardo lontano (traducción italianade Primo Levi), Turín, Einaudi, 1984. (Hay traducción al castellano: Mirando a lo lejos , Buenos Aires, Emecé, 1986.) Especialmente interesante es el capítulo sobre “Religión, lengua e historia” y en general el intento comparativo entre antropología, cultura y ciencia. Levy, Rene, “Per una ricerca biográfica integrata”, en La Critica socio- lógica , 1984, n. 70, págs. 6–40. Se refiere a las distintas posturas experimentadas en Francia, Alemania, EE.UU., con respecto al uso de las historias de vida y a la propuesta de “analizar en una perspectiva estructural–sociológica las historias de vida y las reconstrucciones autobiográficas”. El punto de partida es el análisis de las historias de vida “primariamente, incluso sino exclusivamente, como biografías del rol y del status”. La atención del autor se detiene, en este sentido, en el proceso de envejecimiento desde el punto de vista macro y microsocial. Liceo Scientifico Statale Giambatista Morgagni, Storía del quartiere di Donna Olimpia , Roma, CISD, 1985. Se ofrecen aquí los resultados de una investigación conducida por estudiantes y docentes del Liceo Científico Morgagni, de Roma, en el arco de dos años escolásticos. Se trata por lo tanto de una experiencia 251
vinculada, evidentemente, a la didáctica, pero que ha resultado interesante y válida en el plano cognoscitivo. La investigación en el campo ha llevado a la formación de un archivo fotográfico. El texto trae algunas contribuciones teóricas sobre los aportes y las propuestas de la sociología, de la historia y de la historia social (Pietro Zocchi), sobre el espacio que en estas disciplinas ocupan las biografías y los materiales biográficos, y también sobre los distintos tipos de lenguaje hablado, así como los distintos lenguajes de la imagen y del sonido (Marina Thiery); un trabajo de Bruno Regni reconstruye la historia de las intervenciones públicas en el problema de la vivienda, desde un punto de vista arquitectónico y urbanístico. El volumen se cierra con una amplia sección dedicada a la “historia y memoria de Doña Olimpia”. De particular interés es la parte que se ocupa de los juegos y las bandas, la delincuencia [161] juvenil, los recuerdos dejados por Pasolini: los testimonios se transcriben en forma directa, o sea organizados por temas. En el conjunto, es una muestra del trabajo que las escuelas superiores podrían útilmente organizar, valorizando el aporte de los estudiantes promoviendo en ellos, al mismo tiempo una serie de válidos instrumentos cognoscitivos. Lukacs. György, Pensiero vissuto . Autobiografia informa di dialogo , Roma, Editori Rluniti, 1983. A los ochenta y cinco años, víctima de un tumor, y consciente de tener poco tiempo de vida, Lukacs dicta a István Eörsi en un grabador sus clarificaciones, llena vacíos y establece conexiones sobre los malentendidos de un manuscrito autobiográfico. Afirma Lukacs: “En mí cada cosa es la continuación de alguna otra. Creo que en mi evolu252
ción no hay elementos desorganizados”. En realidad, buscando rendir cuentas de las numerosas críticas y autocríticas en el curso de una existencia agitada, el entrevistador observa como, en Lukacs, aúna gnoseología conservadora se une una ética de izquierda. Macioti, María I. (comp.), Biografia , storia e società . L’uso delle storie di vita nelie scienze sociali , Nápoles, Liguori, 1985. El texto se abre con la reconstrucción del uso del método biográfico en Italia desde los años 50 hasta nuestros días, especialmente en lo que se refiere a la antropología y a la sociología. Se suceden intervenciones —generalmente de tipo teórico— sobre cuestiones de método, contribuciones vinculadas al psicoanálisis y al etnopsicoanálisis, hasta la ejemplificación de algunas investigaciones en el territorio, en algunas zonas específicas de Roma, o sobre fenómenos tales como el abstencionismo político. El texto se cierra con las intervenciones relacionadas con programas televisivos donde el elemento biográfico y las historias de vida cotidiana son fundamentales. Macioti, María I., “Gruppo ad hoc sulle storie di vita”, en La Critica sociologica , 1982–83, n. 63–64, págs. 242–4. Se trata de una breve presentación de investigaciones conducidas por el grupo de trabajo del ISA (Int. Sociología Ass.) durante el X Congreso Mundial realizado en Ciudad de México (16–21 de agosto 1982). En particular se detiene en las intervenciones de Aspasia Camargo por Brasil, y de Martín Kohli, que analizó las contribuciones para el área de habla alemana. 253
Macioti, María I., “La Magliana nuova a Roma”, en La Critica sociologi- ca , 1983–84, n. 68, págs. 39–80. Son los primeros balances de una investigación conducida en el curso de varios años en un barrio urbano periférico de Roma, víctima de la especulación edilicia, donde se presentan núcleos de clase media y de ex “baraccati” provenientes en su mayoría de “Prato Rotondo”. La morfología de la Magliana [162] se presenta en el tiempo, a partir de 1971; siguen luego los testimonios de los interesados, especialmente referidos a los “baraccati” y al tema de la pobreza. Macioti, María I., “Temi emergenti dalle testimonianze autobiografiche”, en La Critica sociologica , 1984, n. 59, págs. 84–107. Se trata de la lectura de materiales biográficos publicados en varios momentos por Ferrarotti y sus colaboradores a partir de las líneas temáticas emergentes: el origen, el tipo de trabajo y de ocupación, el grado de instrucción, la solidaridad, las relaciones con las instituciones —con la Iglesia en modo especial—, las actitudes de la familia y de los roles sociales de los habitantes de algunos barrios populares romanos así como de grandes zonas urbanas periféricas. Maffesoli, Michel, “Le rituel et la vie quotidianne comme fondements des histoires de vie”, en Cahiers Internationaux de Sociologie , 180, n. 69, págs. 341–9. Propuesta de análisis del “ritual” en cuanto aparece como la base de las historias de vida. 254
Magli, Ida, Sania Teresa di Lisieux , Milán, Rizzoli, 1984. Es el análisis antropológico de la cultura femenina del siglo XIX, encarnada en sus aspectos extremos y paradojales en la biografía de una mujer que la sociedad ha “santificado”, precisamente como expresión irreal del mito del imaginario social. Marchini, Alvaro, Comunista o capitalista? , Florencia, Vallecchi, 1979. Con Prefacio de Davide Lajolo, bajo el aspecto de una novela se proponen las memorias de Alvaro Marchini, comunista con un conocido pasado como partisano, pero también como reconocido constructor cuando la riqueza realizada a través de la construcción era etiquetada como típicamente capitalista. Afloran los recuerdos cotidianos de su pasado, los ritmos del trabajo, la guerra, la resistencia, los problemas en su relación matrimonial: una buena mujer, a la que no se le puede acusar de nada: Anita. “Dicen que es un muy buen padre, un hombre muy respetable pegado a su familia, a Anita misma, pero no un buen marido. ¿Pero qué cosa significa, en sentido personal y humano, marido? Nadie se plantea el problema de buscar una justificación al comportamiento de Sandro: los hechos hablan claro y Anita aparece como una mártir sacrificada sobre el altar de la familia (...) Ella es la esposa fiel, la madre ejemplar que espera con paciencia a su marido, que soporta su poder, respeta sus decisiones, las realiza; hace de la casa un cálido hogar, educa a los hijos, no pretende distracciones o diversión”. Resulta de todo esto el retrato de un hombre a la antigua, que cree en el trabajo y en los sacrificios día por día, en vistas “del triunfo de la (...) causa, [163] de la victoria del bien sobre el mal”, temeroso de 255
expresar hasta el fondo sus creencias y estados de ánimo, por miedo de ser acusado de recurrir a la retórica. Marcos, Jean–Pierre, “Les aléas de l’autobiographie”, en Dialectique , 30 (1980), págs. 18–24. Markiewicz–Lagneau, Janina, La formation d’une pensée socioiogique . La société polonaise de l’entre–deux–guerres , París, Maison des Sciences de l’Homme, 1982. Trazando un cuadro de la sociología polaca contemporánea, la autora resalta la originalidad de la postura metodológica que caracteriza al desarrollo de la sociología en su país desde los primeros años veinte. La obra de Thomas y Znaniecki, que había suscitado un amplio debate entre sociólogos norteamericanos, para Polonia fue el principio de una escuela que ha encontrado hasta hoy un creciente suceso, donde el uso de las autobiografías es asumido como la base para el conocimiento de los fenómenos sociales. Desde los años veinte, por iniciativa del Instituto polaco de sociología (Znaniecki) y posteriormente también por el Instituto de economía social (Krzywicki) se llamó a concursos para recoger autobiografías, de manera particular, de campesinos y de obreros. Masutti, Maddalena, Tornerò tra la gente . Il cammino di una donna nella chiesa , Turín, Claudiana, 1986. El universo de las monjas es todavía bastante desconocido, ios testimonios al respecto son raros. También por esto la narración autobiográfica que aquí se propone es de gran interés, por encontrarse 256
además invadida por una sincera ansiedad. Se traía del recorrido de una mujer de origen campesino que, en su búsqueda de Dios, decide entrar en un convento, no sin encontrar hostilidades e incomprensiones en su mundo. Es así que un amigo de dieciocho años, un poco tartamudo, la enfrenta en los campos: ¿quiere entrar en el convento? ¿Por qué? ¿Para qué buscar a Dios? ¿Y quién es Dios? “Te diré quién es, Dios de los ricos (...) Dios de los curas (...) Dios de los potentes (...) Justo, justo (...) lo llaman justo a este cobarde, ¿dónde está?” Ella– fecuerda que el muchacho “martirizaba el prado arrodillado frente a mí como si hubiese podido arrancarlo de la tierra. Se retorcía las manos. La habría matado”. En el convento, la mujer no encontrará una mejor comprensión, hallará reglas formales, áridas relaciones humanas, humillación e injusticia. Obligada a dejar el convento, intentando en vano encontrar una orden secular donde entrar, volverá al pueblo, pero con la sensación de sentirse “mandada hacia atrás, como apagada”, “señalada con el dedo”, aislada. El relato va más allá de la autodefensa, plantea interrogantes sobre un cierto tipo de institución, sobre el rol de la presencia femenina en la Iglesia. [164] May, Georges, L’autobiographie , París, P.U.F., 1979; 2a ed. actualizada, 1984. El autor trata de dar respuesta en la apertura —aunque son las preguntas que acompañan a todo el libro— al “dónde y cuándo”, al “quién” y al “porqué” de la autobiografía. En esta perspectiva observa que la autobiografía parece vincularse esencialmente al individualismo europeo occidental, reconoce un rol importante a las obras póstumas 257
de J. J. Rousseau y se interroga sobre los aportes del cristianismo y del individualismo humanista laico. Es verdad que Catón el Viejo en los Origines se precia de no haber nunca usado un solo nombre propio: la historia procede con su majestuosidad impersonal como una fuerza de la naturaleza. El autor observa todavía que el autobiógrafo escribe en general en el ocaso de su vida, si bien hay excepciones, y que las motivaciones se encuentran bajo el signo de la apología y de la venganza, aunque no falten los testimonios acerca del propio tiempo, las autobiografías intelectuales y aquellas que rinden cuenta de crisis místicas y de itinerarios religiosos. Sobre todo en la segunda parte del libro, la sustancia se hace más marcadamente literaria, con buenas contribuciones desde el punto de vista de la rigurosa distinción entre autobiografía y géneros literarios especial mente cercanos, que no deben confundirse con ésta. Me Cali, Michael, “The Intersection of Structure and Interaction in Personal Life Stories”, en Denzin, N. K. (comp.), Studies in Symbolic Interaction , vol. 6, Greenwich, Jai Press (Connecticut), 1984. Mehlman, Jeffrey, A Structural Study of Autobiography , Ithaca, Cornell University Press, 1974. Si bien está interesado sobre todo en cuestiones literarias, el libro, que se ocupa de Proust, Leiris, Sartre y Lévi–Strauss, contiene observaciones acerca de determinadas variantes estructurales que el investigador de ciencias humanas podrá apreciar en su trabajo de investigación en el territorio.
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Morris, Desmond, I gesti . Origini e diffusione , Milán, Mondadori, 1983. Norman, Donald A., Memoria e atenzione , Milán, Angeli, 1984. Olney, James, Metaphors of Self . The Meaning of Autobiography , Princeton, Princeton University Press, 1972. Consiste en un atento examen de autobiógrafos famosos como: Jung, Eliot, Darwin, Montaigne, Newman, Mili, Fox. La conclusión tiene el mérito de no ser dogmática: “La teoría científica, si bien está subjetivamente condicionada en su origen, puede ser objetivamente verificada con la experiencia o los experimentos en el mundo externo; la filosofía, siendo, como es, de naturaleza poética, se verifica en la experiencia del mundo interno al [165] pensamiento y a las emociones, en la comprensión de sí mismos. La dificultad de la psicología es aquella de caer, o surgir, entre las dos”. Olney, James (comp.), Autobiography , Princeton, Princeton University Press, 1980. Ong, Walter J., Oralità e scrittura . Le tecnologie della parola (traducción italiana), Bolonia, Il Mulino, 1986. Magistral trabajo sobre las diferencias o bien sobre el verdadero y propio salto cualitativo entre las culturas orales y las culturas de la palabra escrita: un salto que no debe inscribirse en el hecho de que las culturas orales serían primitivas sino, más simplemente, a las transformaciones de la conciencia inducidas por la tecnología de la palabra. La escritura es una de estas tecnologías. Según el autor, ella ha sido 259
internalizada de un modo tal que se la considera una forma de conciencia innata: el violinista que toca nos habla directamente, arremete contra nuestro sentido estético, como si su alma le hablase a la nuestra en un modo directo; simplemente nos olvidamos que el violín es un instrumento, la tecnología que le permite la comunicación con nosotros, y que el violín, como hoy la computadora, ha debido ser estudiado por años. La escritura, respecto a la oralidad, ha producido nuevos modelos de pensamiento, los cuales a su vez han hecho posible el extraordinario desarrollo de la cultura. Así, como lo asegura el autor, sucederá para las calculadoras electrónicas, para las computadoras, y las preocupaciones de los tardo–humanistas están fuera de lugar. El razonamiento se desarrolla con ricas referencias que van desde los procesos de la psicología conductisla hasta la lingüística histórica y a la sociolingüística, de la historia del clasicismo a la filosofía, a la sociología y a la antropología cultural. Así como para la escritura también para la impresión se han registrado efectos revolucionarios sobre los modos de pensar y de transmitir el pensamiento. Los efectos provocados por la introducción de las computadoras en amplia escala provocarán también trastornos del mismo modo que se están verificando con la televisión. El optimismo del autor está totalmente fuera de discusión. Pero no es un optimismo inconsciente. Basta leer el capítulo sobre “Ratón, la escritura y las computadoras” donde se demuestra, en línea con lo que ya aclaró Havelock, que toda la epistemología platónica se funda inconscientemente sobre un rechazo del viejo mundo de la cultura oral, móvil y caliente, el mundo de las interacciones personales, representadas por los poetas que él no había querido en su República. Las ideas platónicas son silenciosas, inmóviles, carentes de calor, no 260
interactivas, aisladas, no insertas en el mundo vital humano sino siempre más arriba o más allá de él. De todos modos, Ong no despacha burdamente el mundo de la cultura oral por un mundo primitivo. Simplemente requiere formas organizativas para el saber que sean distintas y extrañas, poco congeniales con la mente de quien sabe escribir y leer. Passerini, Luisa (comp.), Storia orale . Vita cotidiana e cultura materiale delle classi subalterne , Turín, Rosenberg & Sellier, 1980. [166] Contribuciones de cultores de historias orales, como Thompson y Vigne, que se interrogan sobre el uso de la autobiografía, y de las fuentes orales en general, como instrumentos y técnicas de investigación. Passerini, Luisa (comp.), Torino operaia e fascismo . Una sloria orale , Roma–Bari, Laterza, 1984. Luisa Passerini presenta aquí un cuadro de la Turin obrera durante los años ‘20 y ‘30. Advierte no tener pretensiones de tipo estadístico– representativo; de todos modos los testimonios recogidos son correctamente colocados “sobre el fondo de los resultados alcanzados por la historiografía sobre la clase obrera en el período fascista, para medir la distancia de una representatividad ideal”. El relato de la propia vida, libremente propuesto por los protagonistas, profundiza los aspectos de la familia, del trabajo, del fascismo, a pedido del investigador. Así es que hay un capítulo específicamente dedicado a la visita de Mussolini a Mirafiori (tradiciones, hechos, valencias simbólicas). 261
En el discurso de Passerini los testimonios directos profundizan ciertos temas, iluminan específicos aspectos, sostienen líneas interpretativas; la propuesta interpretativa de tos testimonios es un mérito del texto, insertas en un más vasto encuadre histórico: prácticamente lo contrario, de alguna manera, de aquella “renuncia al análisis” que según algunos acompañaría el uso de los testimonios orales. Pereira De Queiroz, María Isaura, O campesinado brasileiro , Petrópolis, Editora Vozes, 1976. La conocida investigadora y estudiosa brasileña trata de ofrecer en estas páginas una idea global de la vida de los campesinos brasileños. Son óptimas las observaciones acerca de las “sobrevivencias portuguesas en la civilización rústica brasileña” y a propósito del pasaje desde las investigaciones especificas sobre los barrios y sobre los pueblos campesinos hasta la vida rural media. Pitkin, Donald S., The House that Giacomo Built , Cambridge, Cambridge University Press 1985. Mientras sociólogos históricamente orientados, como Marzio Barbagli en Sotto lo stesso tetto (Bologna, Il Mulino, 1984) parecen intentar las demostraciones que ya en el siglo XV en Italia se daban familias conyugales restringidas, o nucleares como se dice hoy en día, Pitkin trata de probar con la historia de Giacomo, que la misma familia alargada resiste a la industrialización y que la relativa prosperidad no implica necesariamente el fragmentarse de las antiguas solidaridades de la familia alargada a favor de un individualismo utilitario y feroz. El 262
corte del libro es esencialmente antropológico cultural, pero se aconse ja por la puntualidad con que se observan de cerca los procesos microsociales de la cotidianidad en una perspectiva longitudinal que permite al lector darse cuenta de los aspectos dinámicos incluso en [167] esas situaciones que a primera vista se dirían de puro estancamiento. Los acontecimientos se desarrollan desde fines de siglo hasta los años ‘60 valiéndose además de una sugestiva y útil documentación fotográfica. Plimpton, George (comp.), Writers at Work . The Paris Review Inter- views , Tercera Serie, Nueva York, Viking Press, 1967. La Primera y la Segunda serie habían sido compiladas respectivamente por Malcolm Cowley y por Van Wyck Brooks, siempre con el mismo editor, 1957 y 1963. Interesantes informaciones sobre el modo y estilo del trabajo cotidiano de varios escritores, generalmente de habla inglesa, aunque no faltan Georges Simenon y Alberto Moravia. Se hacen observaciones de la relación, muchas veces tirantes, con los editores y sobre la tensión entre la creatividad y las exigencias del mercado. Poirier, Jean y Clapier–Valladon, Simone (con la colaboración de M. Finger y C. Roy), L’approche biographique . Réflexions épistémologi- ques sur une méthode de recherche , Niza, Ed. Nice–Cum, 1983, Porteíli, Alessandro, Biografia di una città . Storia e racconto: Terni 1830–1985 , Turín, Einaudi, 1985.
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Se delinea e interpreta la historia de Terni, con su pasaje de pueblo agrícola a ciudad industrial, a través del recurso de los testimonios orales asumidos como principal instrumento, acompañada por fuentes escritas utilizadas en función de “soporte, verificación, sostén”, a través del uso de los testimonios singulares en un cuadro que se hace, de alguna manera coral. El argumento de la investigación para Portelli es entonces, “este hecho de larga duración que es la memoria, íntimo y colectivo, colocado entre el hecho y la imaginación, relato, entre la historia y la subjetividad, entre narradores y oyentes que mezclan continuamente sus roles”. El autor realiza antes de los testimonios una introducción donde se interroga sobre la posibilidad dé una real fidelidad a las fuentes, que no se refiera tanto a la letra del documento utilizado cuanto a su significado y a su calidad y que contemporáneamente, salve la posición y la interpretación del investigador mismo: “trabajar con las fuentes orales”, para él “significa convivir con la ambivalencia”. Se asoman los problemas de las transcripciones de los registros del “montaje” de las transcripciones, de las relaciones que corren entre la memoria y lo imaginario, donde se sigue también el juego de aquello que hubiese podido —y debido— suceder. Los testimonios referidos, significativos y ricos de interés, cubren un arco de tiempo de más de ciento cincuenta años y se presentan en el interior de capítulos cuyos títulos hacen referencia en modo inmediato al patrimonio literario (véase, por ejemplo, “Com’era verde la mia valte”). Raphael, Freddy, “Le travail de la mémoire et les limites de l’histoire orale”, en Annales , Economies , Sociétés , Civilisationes , 35 (1980), n. 1, págs. 127–45. [168] 264
Revelli, Nulo, L ‘anello forte . La donna: testimonianza di vita contadi- na , Turín, Einaudi, 1985. Ricoeur, Paul, Temps et récit , tomo I, París, Seuil, 1983. (Hay traducción al castellano: Tiempo y narración . Cristiandad, 1987.) El autor distingue dos grandes categorías de “narración”: histórica y literaria. Pero, según su parecer, la historiografía más rigurosamente científica aún permanece narrativa y por lo tanto literaria. Es una lástima que falte la buena voluntad y tal vez la humildad, para un trabajo de investigación “sobre el terreno”. Rinaldi, Giovanni, “Biografia, storia e società. L’uso delle storie di vita nelle scienze sociali, Roma, 3–4–5 novembre 1981”, en Fonti orali , 1981, n. 2–3, págs. 36–8. Se subraya el enfoque interdisciplinario del tema, se detiene en el espacio específico dedicado a las mujeres, a través del examen de materiales audiovisuales y de las publicaciones feministas interesadas, se interroga sobre las fuentes orales o las formas de comunicación no verbal internas al método biográfico. Punto de referencia, el congreso sobre Biografia , storia e società organizado en noviembre de 1981, en la Facultad del Magisterio, en Roma. Romano, Ruggero (comp.), Le frontiere del tempo , Milano, Il Saggiatore, 1981. Rust, Holger, “Qualitative Inhaltsanalyse: begriffslose Willkür oder wissenschaftliche Methode? Ein theoretischer Entwurf”, en Publizistik , 25 (1980), n. 1 págs. 5–23. 265
Posibilidad de estandarizar las técnicas de análisis del contenido en el cuadro más amplio de una perspectiva etnoantropológica y lingüística que integre datos cuantitativos (estructurales) y descripciones cualitativas. Sedgwick, Charles P., The Life History: a Method , with Issues , Troubles and Future , Working Paper, n. 1, Department of Sociology, University of Canterbury, Nueva Zelandia, 1980, 1983. Sartre, Jean–Paul, L’ldiot de la famille , Gustave Flaubert de 1821 à 1857 , París, Gallimard, 1971, 2 vol.–1972, 3 vol. (Hay traducción al castellano, El idiota de la familia , Buenos Aires, Tiempo Contemporáneo, 1975.) Desde su primera aparición, esta monumental biografía “contextúal” de G. Flaubert, como proponemos definirla, suscitó una selva de interrogantes. Era la época del compromiso absoluto; todavía se sentían en el aire las protestas y los pedidos perentorios, milenarios, del ‘68. ¿Cómo es que justamente el Sartre del ‘68 realiza y después publica, en 1971, este [169] poderoso y ponderable estudio del literato “puro”, de Flaubert, escritor désengagé por excelencia? ¿Cansancio del compromiso o simple necesidad de retomar las fuentes del mito de la literatura? El Sartre de Flaubert reniega del Sartre de Qu’est–ce que la littérature? Una neta respuesta, sea positiva o negativa poco importa, sería demasiado simple para no caer en el esquematismo simplista y para rendir justicia a la ambigüedad esencial que siempre vinculó al autor de Les Mots con el autor de Madame Bovary . Esta ambigüedad es irresoluble justamente porque la empresa de Sartre —de leer un universo, o sea una entera sociedad, en la biografiado un individuo 266
singular—es una empresa desesperada. Y hay que intentarla de todos modos. Se trata, de hecho, de un típico Grenz–Begriff o idea–límite, el profundo intento que sostiene y justifica el enfoque que se funda en las historias de vida. Sartre parte de la “constitution”, o sea del aparato biogenético y de los primeros pasos de la socialización primaria, de este hijo cuya madre no solo no le reconoció el genio, sino ni siquiera un cierto talento, que al contrario a toda la familia le parecerá un poco lento, sino retardado o directamente “idiota”, lento, pero no para caminar sino para hablar. Sartre observa: “Lo que hay que comprender es que él usa las palabras pero no habla. Hablar, de un modo u otro es un acto (...) En sus éxtasis, Gustave, obsesionado por la palabra, no asume las frases o los nombres ‘olofrásticos’ que se proponen; no es que él se niegue a usarlos; esto sería igualmente un acto; digamos más bien que se abandona a las fuerzas de la inercia. Vean como habla de sus intenciones poéticas: las recibe se dice” (bastardilla en el original). Es realmente estupendo como Sartre recorre la infancia, la adolescencia, la pubertad de Gustave en una constante relación dialéctica con el ambiente familiar y con la más grande sociedad extrafamiliar, hacia la “personalization”. Efectivamente: “Es por lo tanto necesario seguir a Flaubert en sus relaciones humanas y con el Arte (...). Pero lo que debemos fundamentalmente preguntarnos —siendo que este elemento se encuentra en cada vuelta de la espiral hasta el primero— es qué cosa significa la elección del irreal .” (bastardilla en el original). Flaubert, según Sartre, podrá escapar a su clase social sólo poniéndose por debajo de ella, “es decir haciéndose descalificar y descartar como un instrumento inutitizable (bastardilla en el original). Es allí que él aprende que el camino hacia lo ‘sobrehumano’ pasa primeramente 267
desde abajo, junto a los subhumanos”. En otras palabras, no existe el don. No se nos regala nada. Sartre, el teórico del engagement es el campeón experto en esto hasta el final, hasta la dirección del idiot international , que es lo que teoriza al final de su estudio como el recorrido para llegar a ser artistas puros, absolutos: “Se es artista por conversión (...) El hombre práctico , incluso cuando consagrase todo su tiempo a leer los buenos autores y a ‘hacer’ literatura, no podrá —por principio— ser escritor” (bastardilla en el original). Se dice arte para indicar la elección de la irrealidad. Desde el punto de vista de la sabiduría del hombre práctico, el artista debe convencerse de ser un fracasado. La neurosis es el precio de la autenticidad. Seppilli, Anita, La memoria e l’assenza . Tradizione orale e civiltà della scrittura nell’América dei Conquistadores , Bolonia, Cappelli, 1979. [170] La investigación se refiere a un material y a experiencias “históricas totalmente extrañas al “mundo griego”; a pesar de esto, la autora aplica con coherencia y lucidez la paradoja desde la que partía E. A. Havelock para individualizar el espíritu que animaba a Platón; ¿Qué cosa representaban las poesías y los poemas en la paideia griega hasta él? ¿Cómo es posible que él los excluya? Resulta claro que ausencia de escritura y posesión de escritura condicionan dos formas de pensamiento íntimamente distintas. Spengemann, William C., The Forms of Autobiography , New Haven, Vale University Press, 1980.
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Es un tratamiento esencialmente literario de: S. Agustín, Dante, Franklin, de Quincey, Carlyle. Starobinski, Jean, Montaigne en mouvement , París, Gallimard, 1982. El ilustre crítico suizo quiere brindarnos un retrato de Montaigne, no una biografía instantánea y estática, sino más bien un retrato dinámico, donde se individualiza y por lo tanto se describen las etapas sucesivas de un pensamiento que toma su fuerza partiendo de un rechazo. No es por lo tanto el movimiento de Montaigne como ha sido generalmente concebido y explicado. El movimiento a cuyo examen el autor hace referencia es aquel que anima las consecuencias lógicas de la negación inicial. Esta negación es al mismo tiempo un pensamiento, un acto lógico–teórico, es una decisión existencial, que pone prácticamente fin a la carrera política de Montaigne. Pero el autor sabe perfectamente que el mismo Montaigne había alertado a sus intérpretes cuando advertía que “es más difícil interpretar las interpretaciones que interpretar las cosas”. De hecho el autor descubre que Montaigne es el objetivo mismo del escribir de Montaigne. Con él llegamos al acto autobiográfico puro, San Agustín, a través de su mirada autobiográfica retrospectiva, buscaba el diálogo con Dios; Rousseau queda en el escándalo de la absoluta sinceridad, un pedagogo movido por intenciones, directas o indirectas, edificantes. Montaigne se auto–observa; no tiene objetivos externos al auto–observarse, no se plantea otra cosa. La duda lo envuelve. La duda no le deja márgenes de seguridad. Quedan las sensaciones corporales, la vida en sus límites, estrechos pero reales, potencialmente capaces de plenitud. No será la ciencia de la vida, sino más bien la vida: “En lugar de las artes que hacen de la 269
vida su objeto y pretenden gobernarlo, él sustituye la vida misma, tal como él mismo directamente la experimenta —la vida elevada al rango del arte” (bastardilla en el original). Efectivamente, escribe: “Mon metier et mon art, c’est vivre”. “El sujeto singular —comenta Starobinski— se libera del discurso general que lo refiere, y revindica para si mismo, sólo para él, la autoridad del saber, de un saber radicalmente distinto, del cual sabíamos que casi se confundía con el sentir” (bastardilla en el original). En siete capítulos, Starobinski examina los temas fundamentales de la meditación dinámica de Montaigne: la amistad, la muerte, la libertad, el cuerpo, el amor, el lenguaje, la vida pública. [171] Steinauer, J., Le saisonnier inexistant , Ginebra, Edition “Que faire?”, 1980. Stone, Albert E., Autobiographical Occasions and Original Acts , Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1982. La tentativa de Stone consiste en trazar los vínculos y los problemáticos pasajes entre historia individual y “narraciones culturales”. La autobiografía está vista como un “acto originario” en el sentido de Starobinski, o sea en cuanto conecta el sí a su pasado a la luz de su presente. Thompson. Paul, “Des récit de vie à l’analyse du changement social”, en Cahiers Internationaux de Sociologie , 1980, n. 69, págs. 249–268. Según el autor, los historiadores sociales, especialmente los “orales”, y los sociólogos que se ocupan de la recolección de historias de vida están destinados a encontrarse. Así podría nacer una nueva 270
postura para la investigación social, llamada por Thompson “etnohistoria”, la cual podría contribuir a una mejor comprensión del cambio social y de sus “actores”. Thompson, Paul (comp.), Our Common History . The Transformation of Europe , Londres, Pluto Press Ltd.; Atlantic Highlands (N.J.), Humanities Press Inc., 1982. La historia europea del siglo XIX reconstruida a través de la recolección de historias orales y reflexiones sobre los momentos más significativos de nuestra memoria colectiva. Tolton, C. D. E., André Gide and the Art of Autobiography , Toronto, McMillan, 1975. El autor se detiene hábilmente y aclara la distinción que realiza André Gide entre récit, sotie y roman . Objeto de análisis textual, conducida incluso sobre el manuscrito original, es la obra autobiográfica de Gide, Si le grain ne meurt . Turner, William H. y Cabbel, Edward J. (comps.), Blacks in Apalachia , Lexington, The University Press of Kentucky, 1985. Es un trabajo ejemplar de historia y de sociología “desde abajo”. Ulivi, Loredana, Isola del Giglio . Unacomunità in transizione , Roma, Bulzoni, 1984. Zocchi, Piero y Mayer, Giovanna, “A proposito di una recente ricerca 271
condotta con il método del le storie di vita” en La Critica sociologica , 1981 –82, n. 60, págs. 142–6. Se trata de dos trabajos a propósito de Storie senza storia . Indagi- ne sull [172] emigrazione calabrese in Gran Bretagna , de Renato Cavallaro. Es examinado el análisis lingüístico de los testimonios propuestos por Cavallaro, así como el modo de transcripción adoptado, de tipo literal y ortográfico; especialmente discutida la presentación de la estratificación social, la elaboración, no siempre lo suficientemente presente, del elemento conflictual, de los elementos dinámicos, de potenciales rupturas de un equilibrio precedente. Zonabend, Frangoise, La “memoria lunga” . I giorni della stor ia , Roma, Armando, 1985. Zucconi, Angela, Autobiografía di un paese , Milán, Edizioni di Comunitá, 1984. Es la historia de un pequeño municipio del Lazio, desde la unidad de Italia hasta el fascismo, reconstruida esencialmente a través de la utilización de materiales custodiados en el archivo municipal de Anguillara, integrados por específicos aspectos de otras fuentes, como el archivo parroquial, documentos privados, etc. Entre todo el material ha sido elegido, advierte la autora, aquel más “hablante”, como “los diagnósticos médicos, los discursos de los maestros municipales, las sentencias conciliadoras, las actas policiales o de los guardines de campo, las cartas del intendente, las peticiones, etc”. Un método que no es nuevo a una determinada historia, que tiene la virtud de llevar a 272
