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§ I - EL ARGUMENTO DE ANSELMO DE AOSTA
n la
Suma teológica de Tomás de Aquino (1225-1274),
encontramos parafraseada y consignada como segunda dificultad, la prueba de la existencia de Dios de Anselmo de Aosta (1033-1109), a la que Tomás, por su formación aristotélica, habría de achacarle un paso indebido desde el orden ideal al orden real[1]: «Se llama evidente lo que se comprende con sólo conocer sus términos, cualidad que el Filósofo [entiéndase Aristóteles (384 a.C-322 a.C)] atribuye a los primeros principios de demostración; y así, sabido lo que es todo y lo que es parte, en elacto se comprende que el todo es mayor que cualquiera de sus partes. Pues sabido lo que significa este término, Dios, en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que es más
grande que cuanto se puede concebir, y más grande será lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que sólo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el entendimiento, síguese que existe también en la realidad. Luego que Dios existe es evidente por sí» [2] En tiempos de Anselmo tuvo lugar una profunda controversia metódica: la querella (entendida como disputa entre facciones divididas que polemizan entre sí) suscitada entre teólogos y dialécticos.Renacimiento El Carolingio[3] registró un impulso inusitado del arte dialéctica , ya que, por [1] Parece que la idea de Dios que Anselmo pide al principio de su prueba no es la que puede tener
cualquiera en su mente, sino quelossupone compartir variosdepresupuestos doctrinales o filosóficos, entre los que se han destacado siguientes: (a) partir la idea de Dios suministrada por la Revelación; (b) identificar el orden lógico con el realismo formal o de la idea; y (c) concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia. Por esta razón Tomás rechazará la validez del argumento, eligiendo un dirección totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomará la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su argumentación, siguiendo su formación aristotélica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experienciaa posteriori , no a simultaneao a priori. [2] Tomás de Aquino , Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata , p. 145, (I, q.2 a.3) [3] El Renacimiento Carolingio es el nombre que recibe el resurgimiento de la cultura clásica latina en el seno del Imperio Carolingio a fines de los siglos VIII y IX. El Imperio Carolingio marcó el inicio
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entonces, la dialéctica era considerada como una propedéutica hermenéutica, es decir como una preparación para la interpretación de las Escrituras. Los
dialécticos la libertad de elrazonar al margen la ortodoxia. teólogosse reclamaban aferraban alfideísmo , según cual todo habría dedecreerse por la feLos o por testimonio. Anselmo aparecería terciando entre estas dos posiciones antagónicas y en pugna. Con ese propósito escribió Monologion el (Soliloquio) (1075-1076) y, posteriormente,Proslogion el (Alocución) (1077-1078) En el Proslogion formularía su célebre«argumento o prueba ontológica», así llamada a partir de Kant, basándose en argumentos exclusivamente extraídos de la autosuficiencia intelectual de la razón misma. El Proslogion es un buen ejemplo de la fe en busca de la intelección, entendida como aprehensión o captación inmediata y directa, intuición intelectual, o evidencia clara y distinta de lo que es intuido intutius ( ), es decir de lo que es «visto», de lo que constituye una«visión» , si deriva es que la podemos echar un metafórico y visual» del que intuición quemano «opone se de «significado a la función discursiva de la razón» , y refiere la«percepción inmediata en el campo gnoseológico», es decir el«conocimiento en su función de percepción directa del contenido de su objeto» que aparece y es«visto»como «una esencia» , como«una determinada relación entre esencias» , o como una relación«entre entes particulares» Intuir (intueri), significa, entonces, conocer o percibir mediante intuición, esto es «adquirir un conocimiento cierto, directo [...]y evidente[...]que permite afirmar que ese algo existe o que no existe» [4] y que, en el caso de Dios, significa que esest ( ) Anselmo busca un único argumento que juzga imposible de de una nueva concepción de las relaciones entre Iglesia y Estado. Carlomagno (742-814) se veía a sí mismo como un defensor del cristianismo general,, cuyas y de la Iglesia Católica en particular. capital del Imperio Carolingio, fue creada Escuela la en Palatina funciones podían asimilarse a lo En la que actualmente es una universidad. También la injerencia de la Iglesia en la labor educativa, promovida y alentada por Carlomagno, produjo como resultado que la principal manifestación cultural del Renacimiento Carolingio fuera la Teología. Carlomagno tenía sumo interés en definir, de común acuerdo con la Iglesia, lo que era dogma de fe, a fin de convertir a la religión en un instrumento político de unidad imperial. El Renacimiento Carolingio no es humanista ni antropocéntrico, sino que está centrado en aspectos teológicos y católicos. Sin embargo, constituye un renacimiento porque por primera vez, desde la caída del Imperio Romano, se difundió en el continente europeo, a escala masiva, la fenecida cultura latina. [4] Magnavacca , Silvia;Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila Editores, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2005, p. 386
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lograr. Lo dice en elProemio de su obra. No busca a Dios tal como lo buscaba Agustín de Hipona (354-430) Anselmo busca un único argumento que pruebe la existencia demostrar necesidadnidealalaproposición «Dios existe» sin recurrirdeniDios. a laQuiere autoridad de la la revelación, experiencia empírica a posteriori como en el Monologion. Pero la quiere demostrar de un modo a simultaneo(hoy diríamosa priori): Quiere intuir a Dios de manera inmediata y directa, no conocerlo por testimonio fideísmo ( ), ni por conocimiento directo, sino por demostración. Según Anselmo, Dios «no sólo eres tal que nada mayor puede pensarse, sino que eres mayor de lo que puede pensarse» (algo así como un argumento no ontológico, sino «intelectual-henológico-cristiano» ) Es en virtud de lo dicho que,«tanto en la inteligencia como en la realidad, existe, a no dudarlo, un algo[no ente]tal que nada mayor puede ser concebido» [5] Sin embargo,si bien en los primeros capítulos del Monologion , Dios constituye lo incomprensible porque está por encima de todo, y lo inefable porque es secreto; Proslogion en el encontramos una explicación que permite comprender que ese algo, que es Dios que está en la inteligencia, existe verdadera y realmente en forma absoluta, es decir en sí y por sí (a se [6]), y puede ser comprendido en la razón y por medio de la razón. En otras palabras, Anselmo medita sobre la manera en la que ese Dios incomprensible e inefable puede ser «aprehendido»Así, en Monologion § 65, sugiere que ese Dios incomprensible puede tenerse en la inteligencia mediante semejanzas y no en cuanto en es síy por sí, es decirdiciendo una cosaa través de
[5] San Anselmo , Proslogion (traducción del latín al español de Beatriz Maas), Universidad
Nacional de La Plata, Buenos Aires, Argentina, 1950,p. 27. [6] Término referido, exclusivamente, a Dios, señalando así que a diferencia con los entes ab que son alio, es decir a causa de otro, Dios no puede proceder o ser causado por otra cosa más que por sí mismo, porque de lo contrario habría una causa igual o superior a Él, y entonces Él ya no sería tal, toda vez que metafísicamente hablando, el escolasticismo sostiene y mantiene el axioma que reza que la causa es y debe ser anterior al efecto. De aquí la locución aseistas, que constituiría un neologismo que reemplazaría a la expresión «causa sui»referida a Dios, ya que el mismo nombre de «causa»está suponiendo la existencia de un efecto, lo que conspiraría contra la recta interpretación de la absoluta simplicidad divina. Véase Magnavacca , Silvia;Léxico técnico de filosofía medieval, op. cit., pp. 29 y 30.
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otra (ab alio[7]), por otro, desde otro, porque solo se puede percibir algo de la Naturaleza eminente a través de otra cosa, por cercanía y semejanza entre Dios y el hombre: por eldecir amor, poren el enigma, Anselmo del hombre queunayuda a acercarse al enigma de Dios. Vale que, Proslogion traza distingo entre tener los atributos de Dios en la inteligencia y comprender los atributos de Dios en la existencia. Anselmo no podría haber llegado, por medio del entendimiento, más allá de la idea de Dios, pero podría haberla dejado planteada como un camino «abierto»hacia la realidad trascendente. Una interpretación rápida de Monologion § 65,esto es,considerarque un Dios incomprensible puede tenerse en la inteligencia mediante semejanzas y no en cuanto esen sí y por sí, considerar que diciendo una cosa a través de otra, por otro, desde otro, dado que se puede percibir algo de la Naturaleza eminente a través de otra cosa por cercanía y semejanza, sea por el amor entre Dios y el hombre, por el enigma del hombre quearribado ayuda a aacercarse al enigma de Dios, permitiríaseasostener que Anselmo habría la misma conclusión que Nicolás de Cusa (1401-1464): la referencia completamente simbólica de Dios y, por ello, una muestra de ignorancia erudita,docta de ignorancia . Sin embargo, para comprender mejor el sentido del argumento Monologion del y el sentido del argumento delProslogion, podríamos enfocar la réplica de Anselmo contra Gaunilo (?-1083), monje de Marmoutier, quien había levantado contra aquél, el principio aristotélico que afirma que no se puede establecer la esencia de un ser antes de haber establecido su existencia: «el ente tal que nada mayor puede concebirse no es como la pintura aún no hecha en la inteligencia del pintor. Puesto que yo no ... quisiera asegurar que el ente del cual se trataba fuera algo semejante, sino ... únicamente[quisiera] ... poder mostrar cómo en la inteligencia puede existir algo cuya inexistencia real se entiende» [8] En la respuesta precedente, Anselmo relega la creencia ligada a la idea de que toda semejanza con Dios es simbólica, y asume que algunas semejanzas resultan sumamente [7] El ente en su procedencia de algo distinto de él, que por ende alude a la dependencia ontológica
del mismo, y de la que adolece desde el momento en que no es Dios, único del que se puede predicar su caráctera se. VéaseMagnavacca, Silvia;Léxico técnico de filosofía medieval, op. cit., p. 31. [8] San Anselmo , Proslogion, op. cit., p. 129.
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comparativas. En consecuencia, pensamos en Dios con todo el raciocinio. Lo pensamos sin un comienzo y sin un final. Lo pensamos como inalterable. Lo pensamos como atemporal. Lo pensamos como capaz de no existir. Así, y de muchas otras maneras, lo pensamos a Dios. Por no lo tanto, puede ser nombrada la identidad de Dios como existente, como inmutable, o como enigma. Aunque Dios (infinito) no existe a la manera en que las criaturas finitas ( ) lo hacen, sin embargo, de acuerdo con Anselmo, su existencia puede ser concebida y Él (Dios, para quien únicamente es válido el argumento) puede ser nombrado en sentido analógico [9] y no en sentido simbólico, incluso a través de un vaso..., es decir misteriosamente, mediante una persona especialmente escogida por Dios para un ministerio singular. El desarrollo del argumento propiamente dicho comienza en el Capítulo II-Que Dios exista (sea) verdaderamente. Sin embargo, las primeras líneas este Capítulo con eltútono en las líneas finales capítulodeprecedente: «Porcontinúan tanto, Señor, que impreso das el entendimiento a la fe,del concédeme el comprender, en cuanto lo creas de provecho, que tu existes, como creemos, y eres eso que creemos» [10] El argumento propiamente dicho comienza con la siguiente definición:
Domine = id quo nihil maius cogitari potest [11] 1 3 4 2 6 5 Señor = aquello mayor que lo cual nada puede pensarse 1 2 3 4 5 6
¿De qué tipo de definición se trata? No se trata de una definición esencial, por cuanto en ella no se establece que es Dios, sino algo máximo que [9] Léase como el acto de comparar o de relacionar dos o más seres u objetos a través de la razón,
señalando características generales y particulares, generando así razonamientos basados en la existencia de semejanzas entre ellos. [10] San Anselmo , Proslogion , op. cit., p. 27 [11] Aquello: id; mayor: maius; que lo cual:quo; nada: nihil; puede: potest; pensarse: potest.
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puede pensarse. Pero, de ¿qué máximo se trata?: (a) ¿Del máximo que está dentro del orden de lo pensable?; o (b) ¿del máximo que está fuera del orden de lo pensable? Entenderemos es el en límite de lo pensable quecualquier está fuera de ese límite, en otro lado, por asíque decirlo, la existencia, pero noy en existencia sino en la existencia formalmente pensada, como idea, y que, por tanto, nada mayor puede haber dentro del orden de lo pensable, ni nada mayor puede haber dentro del orden de lo no pensable, es decir que ese algo es lo máximo pensable y también lo máximo no pensable: que es pensable y que supera lo pensable, porque es más que pensable, porque está más allá de lo pensable [conforme con el texto del Capítulo XV, y como presunción, podríamos interpretar que ese algo es un concepto dual de la argumentación por vía negativa, y por tanto henológicocristiana, según la cual ese algo es lo que es pensado y, también, es lo que no se puede pensar: (a) lo máximo pensable, dentro del pensamiento; y (b) lo no pensable fuera el pensamiento, porque supera el umbral de lo pensable]: «Capítulo XV-Qué es mayor de lo que puede pensarse: Por consiguiente, Señor, no sólo eres tal que nada mayor puede pensarse, sino que eres mayor de lo que puede pensarse. Pues ya que [si] puede pensarse[y aceptarse]que hay algo así, si no eres tú mismo, podría pensarse algo más grande que tú; lo que no puede hacerse[sin caer en contradicción] » [12] Este párrafo, específicamente el término «nada», significa que ese algo que se menciona es un superlativo, no de un comparativo emergente del uso de la locución «que» Por otra parte, Anselmo introduce la figura del insipiens[13], que representa la antítesis «Dios no existe» , para probar que la proposición «Dios existe»es necesariamente válida, aún cuando se pretenda la contradictoria que se sigue de la letra Salmo de , XIII, 1,. Esta mención ha suscitado que algunos comentadores identificaran el método del argumento de Anselmo con el método seguido de ordinario por el escolasticismo que, ante cualquier afirmación, oponía, inmediatamente, su contradictoria. Sin embargo, el argumento sostiene que es imposible la validez de la proposición [12] San Anselmo , Proslogion, op. cit., p. 59. [13] «Insensato»o «necio». El que carece de la facultad o de la capacidad necesaria para saber, en su dos sentidos: (a)el de ignorar o desconocer; y) (b el de no gustar de. Véase Magnavacca , Silvia;
Léxico técnico de filosofía medieval, op. cit., p. 373.
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«Dios no existe»,con lo que quedaría probada la necesidad de la validez de su contradictoria«Dios existe» , por las razones que examinaremos más adelante. Pero veamospaso a paso el trámite del argumento:
1er. paso-de«aquello»en lo que«creemos»(como tesis) : «Y
en verdad creemos que tú eres aquello mayor que lo nada cual puede pensarse» [14] Este es, además, elprimer supuesto argumental. El supuesto en el cual Anselmo está usando la locución «creemos»(en plural), tal como si estuviese hablando en nombre de toda la cristiandad. Podríamos preguntarnos ¿por qué tendríamos que aceptar esta definición como una definición unívoca de Dios?, y ¿por qué tendríamos que aceptar que esta es la definición del término «Dios»? 2do paso-de «aquello» en lo que no cree el«insipiens»
«¿O es que una naturaleza así no ha de existir porque: dijo el (como antítesis): necio en su corazón: No hay Dios?. Pero ciertamente el necio mismo, cuando oye esto mismo que yo digo: ‘un algo tal, que nada mayor puede se concebido’,
entiende lo que escucha y eso que entiende está en su inteligencia, aún cuando no entienda que eso existe’? [15] El necio escucha. Al escuchar entiende. Y del hecho de entender, desprende que hay algo en la inteligencia que está como ser en el entendimiento. Entiende, y ello implica tener algo en la inteligencia, y no que ese algo exista fuera de ella. «Ya que cuando el pintor piensa de antemano en lo que pintará, lo tiene ciertamente en su inteligencia, pero no piensa que existe lo que aún no ha hecho, mas cuando ya lo pintó, no sólo lo tiene en su inteligencia sino que también entiende que existe lo que ya hizo. Luego, pues, hasta el necio mismo debe convenir que[2do. Paso] en la inteligencia hay ‘un algo tal que nada mayor puede concebirse’, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se [16] entiende está en la inteligencia» 3er. Paso-de «aquello» que no puede estar en la sola inteligencia:«Pero
en verdad[3er. Paso] ese algo de tal magnitud que nada
[14] San Anselmo , Proslogion, op. cit., p. 27. [15] San Anselmo , Proslogion, op. cit., p. 27. [16] San Anselmo , Proslogion, op. cit., p. 27.
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mayor puede concebirse, no puede estar en la sola inteligencia» [17] Este paso constituye, además, el segundo supuesto , que es metafísico. 4to. paso-de«aquello»que estando en la sola inteligencia, puede pensarse que también está en la realidad: En efecto[4to. paso] si
está en la sola inteligencia, puede pensarse que está también en la realidad, 5to. paso-de«aquello»que estando en el pensamiento y en la realidad, es mayor que estando en la sola inteligencia: [5to. paso], lo que es mayor»[18] ser en el intelecto + Ser en la realidad > (es mayor) que ser en la inteligencia(en este punto deberíamos preguntarnos por qué la existencia significa algo mayor que lo que es pensado. ¿No es una afirmación dogmática, inmotivada, sin dar razón de por qué?, o ¿es que lo que se habrá querido decir es que lo que es pensado en la inteligencia y también es pensado en la existencia es mayor, más verdadero, más logrado, más perfecto que lo que es en la sola
inteligencia? Lo que Anselmo está afirmando, y esta es una tesis filosófica de importantísima, es que la existencia real es una perfección de la esencia pensada. Si pensado algo como cosa no existente en la realidad, ese algo, cuando es pensado como cosa existente en la realidad, es pensado como algo más perfecto, o es pensado más perfectamente todavía: las realidades inteligibles pueden ser pensadas como inteligibles, o bien pueden ser pensadas como sensibles. Si pensadas como sensibles, son más perfectas)
«Por lo tanto, si ese algo tal que nada mayor puede concebirse está en la sola inteligencia, esto mismo que nada mayor puede ser concebido es tal, que algo mayor que él puede ser concebido, pero ello es imposible» [19] Negar esto implicaría caer en la imposibilidad (por reducción al absurdo) de la antítesis «Dios no existe».Ese «imposible»,debería interpretarse como que es contradictorio proponer que algo no exista, si es que se acepta que hay algo tal que nada mayor puede haber dentro del orden de lo pensable y que, a su vez, hay algo tal que nada mayor puede haber dentro del orden de lo no pensable. [17] San Anselmo , Proslogion, op. cit., p. 27. [18] San Anselmo , Proslogion, op. cit., p. 27. [19] San Anselmo , Proslogion, op. cit., p. 27.
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«En consecuencia, tanto en la inteligencia como en la realidad, existe, a no dudarlo, un algo tal que nada mayor puede ser concebido» [20] Anselmo solamente ha concebirse» rpobado lanecesaria dela no proposición algo tal que nada mayor puede intelecto, probó la«existencia fuera de él, [21] en elvalidez sino que probó la necesaria validez de la proposición que establece la existencia de algo que fuera pensado existiendo en la realidad formal no sensible. De la posibilidad, en este argumento autosuficiente, Anselmo pasó, primero a la realidad, la atravesó y de aquí, después, presupuso la necesidad. Finalmente: ¿Por qué ese «algo tal que nada mayor puede ser concebido»[22] tiene que ser Dios? Dice Anselmo que no puede pensarse que Dios no exista[23] Hay dos clases de realidades: (a) las realidades que pueden pensarse que existen, y (b) las realidades que pueden pensarse que no existen, es decir, respectivamente, necesario lo y lo contingente. Así, lonecesario, El Creador, procede de sí y esta causado por sí (a se), en cambio, locontingente, la creatura, procede de otro y está causado por otro (ab alio) El algo que fuera pensado como «aquello mayor que lo cual nada puede pensarse» [24] existe porque es necesario.Procede de sí y está causado por sí (a se), y entonces es Dios pensado como existente:«Deus est»que, como tal, no puede no existir.
§ II -El Argumento de Tomás Aquino
Para Tomás de Aquino, existen dos tipos de demostración: (a) una vía de demostraciónpropter quid [25], que es aquella que se basa en la causa y [20] San Anselmo , Proslogion, op. cit., p. 27. [21] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 27. [22] San Anselmo , Proslogion, op. cit., p. 27. [23] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 29. [24] San Anselmo , Proslogion, op. cit., p. 279. [25] Debe entenderse como «a causa de»Indica la causa de algo. En el contexto metafísico, esa
causa ha de ser primera, porque en tal marco se consideran las cosas sí mismas. en En cambio, en el contexto lógico, es causa última, dado que, en tal contexto, se atiende al punto de vista del conocimiento humano. No se debe olvidar que lo que es primero en el orden del ser es lo último en el
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discurre partiendo de lo que es absolutamente anterior hacia lo que es posterior; y (b) una vía de demostración quia [26], que es aquella que parte del efecto para conocer la causa ella. Así, del conocemos el efecto, y puesto éste depende de remontándose la causa, dadahacia la existencia efecto, forzosamente le haque de preceder la causa[27] Esta última clase de demostración es la usada por Tomás de Aquino (1225-1247) en las cinco Vías. Que sean, precisamente cinco las vías, y que se encuentren expuestas en el orden establecido por Tomás, tiene su explicación: el punto de partida de ellas, que es lo que las distingue, es algo inmediatamente perceptible. En ese punto es fácil descubrir la dependencia de alguna causa eficiente [28]. Las cinco vías de Tomás, son cinco perspectivas del mundo fáctico perceptible, expresadas según un orden donde la consideración absoluta precede a la relativa, el movimiento es más perceptible bajo el aspecto de dependencia que las cosas estáticas, y la existencia se ofrece más contingentemente que la esencia real. Sucintamente: lo fáctico perceptible del mundo puede apreciarse (I) absolutamente; como (a) un orden dinámico o movimiento; (a.1.) considerado pasivamente: sermovido (primera vía);(a.2) considerado activamente: mover o causar (segunda vía); o como (b.) un orden estático; (b.1) de existencias: cosas que existen contingentemente (tercera vía); (b.2) de esencias: perfecciones por orden del conocer y viceversa. Véase Magnavacca, Silvia;Léxico técnico de filosofía medieval, Miño y Dávila Editores, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2005, p. 568. [26] Enuncia un hecho que se cree, se dice, se sabe o se indaga. Abre las interrogaciones en las que se indaga el por qué de algo. Indica la razón de una cosa. Pero no da cuenta de la causa propiamente dicha, como sí lo hace el propter quid. Parte del efecto y se apoya en lo que es anterior no en sí mismo, sino sólo para nosotros. Cuando el hombre ve con más claridad un efecto que su causa, por el conocimiento del primero puede llegar alladesegunda: como el efectodepende de la causa, si el efecto existe, es necesario que su causa lo preceda. Apuntaratio a laconsecuentiae . Véase Magnavacca , Silvia; op. cit., p. 582. [27] Tomás de Aquino , Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata , p. 149, (I, q.2 a.3) [28] La estructura de la realización es la teoría de las causas: (a) una causa formal, (b) una causa material; (c ) una causa eficiente; y (d) una causa final. La (a) causa formal consiste en aquello que la cosa va a ser, la (b) causa material consiste en aquello de lo que esta hecha una cosa; la (c) causa eficiente consiste en aquello con lo que ha sido hecha la cosa, el instrumento; y la (d) causa final consiste en el propósito, en el fin para el cual ha sido hecha la cosa.
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participación (cuarta vía); o lo fáctico del mundo puede apreciarse (II) relativamente; (a) constituyendo un conjunto ordenado (quinta vía) Aunque Tomás de Aquino haya sido el gran artífice de las cinco vías, postuladas como estructuración científica definitiva, todas ellas cuentan con antecedentes: (a) entre los filósofos precristianos; (b) en la Sagrada Escritura; (c) y entre los pensadores cristianos y arábigo-judíos anteriores. Antes de entrar a exponerlas separadamente, es oportuno formular algunas precisiones sobre su estructuración. El descubrimiento de Dios comporta una «derivación»de las creaturas existentes, y, por tanto, la estructura de las vías de acceso se basan en la correlación causal de las cosas respecto de Dios. El hilo no puede ser otro que la causalidad eficiente, por ser ésta la única causa extrínseca que causa existencia inmediata. El ascenso a Dios consiste en recorrer gnoseológicamente ay posteriorilas vías de dependencia ontológica de las cosas. Por eso, reconocemos, en cada vía, la exposición de tres momentos: [1]-Primer momento-Punto de partida (despliegue): se sigue
de un estado de cosas indudablemente conocido, cuyo primer análisis empírico revela su carácter fáctico, y por tanto de dependencia real. El metafísico examina el dato con un alto grado de profundidad: como una modalidad del ser. En el movimiento, por ejemplo, intuye un paso de la potencia al acto. [2]-Segundo momento-Proceso cognoscitivo de resolución explicativa: se presenta como reverso del proceso de causación ontológica, se
apoya en el principio de causalidad eficiente, y es concebido también metafísicamente: todo efecto, en el orden del ser, presupone una causa sin
regresión al infinito[29] Este proceso no constituye un sucedáneo de la [29] Supongamos que tenemos una serie de cambios cuyos momentos de cambio fueran , m [(n-1)-1]
m[(n-1)-2], m[(n-1)-3], m[(n-1)-4], ... m([(n-1)-m], m[ (n-1)-n],para que m4 fuera movido por 3m , tendría que suponerse que se diera3m en acto, y para que3m se moviera,tendría que suponerse que se diera m 2 en acto, y para que 2m se moviera, tendría que suponerse que se diera acto, y así sucesivamente 1 en m en forma indefinida. ¿En forma indefinida? ¡NO!, ya que, de esa manera se prolongaría sin límite la serie regresiva de movimientos en acto configurandoregresión una al infinito que por razones lógicas y ontológicas sería inaceptable, ya que ella no implicaría otra cosa que la postergación de la explicación de toda la serie de la cadena causal. Se trata de un principio aristotélico que indica que recién comprendemos acabadamente algo, cuando vamos a dar con su causa primera. Lo que se hace
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explicación física del fenómeno, sino que expresa su trasfondo ontológico. Si un cuerpo es movido, es porque una causa física, que se puede indagar, ha operado en él. Empero, movimiento, se desprendió actualización existencial, un cambio en elde ser.ese Ello orienta la indagación haciauna la fuente explicativa del ser que deviene, puesto que el motor inmediato no explicaría adecuadamente el estado de cosas. [3]-Tercer momento-Término de la vía: se presenta como un límite, ya que no se puede ascender indefinidamente en la búsqueda del principio real explicativo de un estado de cosas existente.
La diferencia de las vías se discierne en el momento de despliegue explicativo, esto es, en las diversas manifestaciones de dependencia causal que se pueden advertir en el estado de cosas contempladas: «Nuestro conocimiento natural empieza por los sentidos. De ahí que nuestro conocimiento natural sólo
pueda llegar hasta donde lo lleva lo sensible. Lo sensible no puede llevar a nuestro entendimiento hasta ver la esencia divina, pues las criaturas son efectos de Dios que no se pueden equiparar al poder de la causa. De ahí que el conocimiento que se tiene a partir de lo sensible no puede llegar a conocer todo el poder de Dios. Consecuentemente, tampoco puede ver su esencia. Pero, como quiera que sean los efectos dependientes de Él como causa, en este sentido podemos partir de los efectos para saber que Dios existe; así como lo que es necesario que haya en Él por ser la primera causa de todo, por encima de todo lo causado. Por lo tanto, podemos conocer la relación existente entre Él y las criaturas, esto es, la relación de causa en todas ellas; y también podemos conocer la diferencia existente entre Él y las criaturas, esto es, que Él no es nada de lo que ha sido causado por Él. Y no es nada de todo eso porque le falte algo, sino porque lo supera todo»[30] al retroceder desde [(n-1)-1] m am[(n-1)-2], de m[(n-1)-2] am[(n-1)-3], de m[(n-1)-3] am[(n-1)-4],... de m[(n-1)-m] am[(n-1)-n] no significa otra cosa que postergar la explicación hasta tanto se consiga ir a dar con un punto inicial, punto en el cual se interrumpiría la regresión. De lo contrario, si no se interrumpiera, entonces toda la cadena causal quedaría inexplicada, y sería estéril filosofar contando con un sistema de conceptos inexplicados. [30] Tomás de Aquino , Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata , p. 145, (I, q.2 a.3)
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(I)-Primera vía-vía del movimiento: Tomás la formuló así: «Es
cierto y consta por el sentido que en este mundo algunas cosas son movidas. Pero todo lo que es ser movido es movido pory otro Porotro. tanto, si lo es movido su vez, ha de movido por otro, éste ... por Más asíque no mueve se puede procedera hasta el infinito... Luego es necesario llegar a algún primer motor que no es movido por nada; y éste todos entienden que es Dios» [31] En este razonamiento parece haber cuatro etapas: (a) punto de partida de la vía; (b) formulación del principio de causalidad, (c) improcedencia de una cadena infinita de motores, y (d) término de la vía. (a) El comienzo de la vía supone la existencia manifiesta del movimiento en el mundo. Se trata del movimiento físico concebido metafísicamente como paso de la potencia al acto. Solamente entendiendo el movimiento de tal modo, puede ser viable el pasaje del último movimiento al Primer Motor, es decir de la creatura a Dios. No sólo en la primera vía, sino en todas las demás, se parte de un hecho sensible, de un dato experimental concebido metafísicamente. Por eso es posible trascender el orden sensible mismo. Es decir, todas las vías proceden metafísicamente, aunque partan de datos empíricos. De ahí su realismo y su fuerza argumental. Si a la primera vía se la puede llamar «vía física», a la tercera se la podría llamar«vía existencial» , a la cuarta«vía metafísica» , y a la quinta«vía teleológica» eS trata de denominaciones en razón del punto de partida tomado materialmente. (b) En la primera etapa del proceso, el movimiento es paso de la potencia al acto que no puede realizar sino un ser en acto. Y como no es posible que algo esté, a la vez, en potencia y en acto porque ello implicaría ser y no ser, nada se puede mover a sí mismo. De ahí el principio de causalidad eficiente que se resuelve en el principio de no contradicción: si se moviese a sí mismo, podría dar lo que no tiene: actualidad. [31] Tomás de Aquino , Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios
existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata , p. 153, (I, q.2 a.3)
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(c) En la segunda etapa del proceso, la imposibilidad de la regresión al infinito resulta bastante clara tratándose de instancias esencialmente subordinadas. el supuesto proceso infinito, dice Tomás, «no habría primer motor y, porEnconsiguiente, no habría motor alguno, puesunlos motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano» [32] Una objeción que se ha formulado en este respecto, informa que si se anula la posibilidad deregresión al infinito se estaría negando la distancia infinita que media entre el mundo y Dios, que se pretende demostrar. Puesto que la infinitud que media entre Dios y la creatura es de perfección, no de distancia ni de mediación causal, la mencionada objeción carece de procedencia. (d) El término de la vía, postula que es necesario llegar a un primer motor inmóvil: Dios. Y en verdad, aparte de este atributo divinoPrimer de Motor
Inmóvil, resulta que, por ser motor inmóvil, es acto sin potencia, es decir, acto puro; por ser motor no movido es primer agente de todo y ha de preexistir en él toda perfección en grado eminente; y por carecer de potencia, carece de todo principio de limitación y multiplicación: Por eso es uno e infinito. Kant entrevió una dificultad en esto depoder concebir aDios como motor inmóvil, ya que al mover al mundo resultaría Él modificado. (II)-Segunda vía-vía de la causalidad eficiente: «Hallamos
que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la causa serie deeficiente las causas eficientes, Por todos consiguiente, es necesario que exista una primera, a la... que llaman Dios» [33] También en esta argumentación se distinguen cuatro etapas:
[32] Tomás de Aquino , Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata , p. 153, (I, q.2 a.3) [33] Tomás de Aquino , Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata , p. 153, (I, q.2 a.3)
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(a) En el comienzo de la vía se presenta la existencia manifiesta de causas eficientes con dependencia. El dato, no es el mismo dato inicial de la primera vía. En la primera vía se activo, parte del movimiento quevíanecesariamente hace referencia al principio en tanto que en lapasivo, segunda hace falta comprobar que la causa depende de otra causa al causar. (b) En la primera etapa del proceso, se establece que nada es causa eficiente de sí mismo, es decir, que nada se autoconstituye en causa de sí. Como nada es movido por sí mismo, nada se confiere a sí mismo el poder obrar, porque ello implicaría ser anterior a sí mismo, ser y no ser. De ahí que la causa que empieza a ejercer su eficiencia lo hace dependiendo de otra. En esta resolución causal, o se procede indefinidamente o se llega a una causa autónoma. (c) En la segunda etapa del proceso, se establece que no es posible que en la concatenación de causas eficientes, esencialmente intermediarias, se regrese al infinito. Es necesario suponer la existencia de una causa primera, ya que la multiplicación de la serie intermedia no resuelve, sino que aplaza el problema, difiere su resolución, su explicación, y si no hay causa primera tampoco habrá causa segunda ni última, como efecto del cual partir. (d) El término de la vía, se presenta suponiendo una primera causa, que todos llaman Dios. Como esa causa es incausada, resulta pues, independiente y trascendente. Al ser primera y actora de toda eficiencia, resulta en un acto puro, donde el mismo obrar sin potencialidad alguna, constituye el mismo existir. Al ser causa universal, principio de toda acción, en ella han de preexistir todas las perfecciones en grado máximo y sobreeminente. (III)-Tercera vía-vía del ser posible o contingente y el necesario:
se presentan cosas que tienen posibilidad de existir y de dejar de existir, posibilidad de ser y de dejar de ser, pues algunas se engendran y corrompen. Ahora bien, lo que tiene posibilidad de no existir, alguna vez no existe. De ahí que si todas las cosas tuviesen esa posibilidad de no existir, alguna vez no habría habido nada, y, por consiguiente, ahora tampoco, porque de la nada no procede nada. Pero, dado que ahora existe algo, es que no todas las cosas tienen posibilidad
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de existir y no existir, que algo ha de ser necesario, y esto, en última instancia, es Dios[34]. En este razonamiento, también se distinguen cuatro etapas: (a) El punto de partida, es la existencia manifiesta de cosas contingentes, que pueden existir y dejar de existir, como se ve en los fenómenos de generación y corrupción: empiezan a existir y dejan de existir, no existen necesariamente. El punto de partida de esta vía no es el hecho mismo de la generación-corrupción, sino el hecho de la contingencia de las cosas existentes. Hecho que se hace patente en el fenómeno de la generación-corrupción. Así como en la primera vía el movimiento sensible era contemplado metafísicamente, como actuación de la potencia, aquí la corrupción es contemplada a nivel ontológico, como manifestación de la posibilidad de ser o de dejar de ser. (b) En la primera etapa del proceso, lo que existe con posibilidad de no existir, existe por otro, tiene causa. Se trata del principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta vía: lo que es naturalmente corruptible en el ser, esto es, lo que puede existir y no existir, cuyo poder interno de existir es limitado, alguna vez, ahora, antes o después, no existe, y, por eso, al existir, existe por otro, ya que nada se da a sí mismo la existencia: la nada no da nada. Como se ve, aquí tenemos, nuevamente, el principio de causalidad resuelto en el principio de contradicción. Al aplicar el principio a las cosas que se corromper naturalmente, resulta claro que ellas dependen de otro, porque son naturalmente generables, y, porque a nivel ontológico, no tienen en sí la razón de existencia, dado que son capaces de existir y de no existir. Por eso la fórmula«alguna vez no existen»[35], aplicada a las cosas contingentes, ha de entenderse en el sentido ontológico: quiere decir que no existena se, existenab alio. (c) La segundo etapa del proceso, se presenta como cadena de dependencia de seres contingentes que tienen su srcen en otro Ser necesario que interrumpe la [34] Tomás de Aquino , Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata , p. 153, (I, q.2 a.3) [35] Tomás de Aquino , Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata , p. 153, (I, q.2 a.3)
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regresión al infinito . Si lo contingente supone lo necesario para existir, o bien es necesario y tiene en sí la razón de su necesidad, o bien la recibe de otro. Como no se puede proceder al infinito enabsolutamente la cadena de dependencia es necesario reconocerregresando la existencia de un Ser necesario encausal, el que se apoyará todo el orden de contingencia. (d) El término de la vía, estriba en ese ser absolutamente necesario que todos llaman Dios. Por existir en razón de su esencia, es el Ser subsistente. Como ese Ser carece de potencia para no Ser, es acto puro, carece de toda imperfección y limitación, es infinito, inmutable y único y, por conferirle existencia a todas las cosas, es principio de toda perfección. (IV)-Cuarta vía-vía de los grados de perfección que hay en los seres: en el mundo, encontramos cosas más o
menos buenas, más o menos verdaderas, o más o menos nobles. Ahora bien, el «más» y el «menos»depende del grado de aproximación de las cosas a lo que es máximo en cada ordenamiento. Por eso ha de haber algo que sea óptimo, nobilísimo, máximamente verdadero, y, por consiguiente,Máximo Ser. Y como lo que es máximo en un género es causa de todo lo que se contiene bajo ese género, ha de haber Máximo un Ser, causa de la bondad, de la verdad, y de la nobleza: Dios [36] Hay, también, contenidas en este razonamiento, cuatro etapas: (a) En el comienzo de la vía, se presentan diversos grados de perfección de las cosas. No se trata de datos únicamente sensibles, sino que se trata de datos inmediatamente perceptibles por el entendimiento en su contacto directo con las cosas. Se trata de perfecciones analógicas [37] (b) En la primera etapa del proceso, comomás el y el menos se dice de diversas cosas según se acerquen más o menos a lo que es máximo, ha de haber algo máximamente bueno, verdadero, y noble y, por tanto, Máximo Ser.
[36] Tomás de Aquino , Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata , p. 155, (I, q.2 a.3) [37] Léase como el acto de comparar o de relacionar dos o más seres u objetos a través de la razón, señalando características generales y particulares, generando así razonamientos basados en la existencia de semejanzas entre ellos.
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Esta inferencia no es tan obvia. En esta etapa, esa aproximación a lo máximo, ha de entenderse según una derivación ontológica real, que funda un ascenso gnoseológico «a posteriori» , y no ideal. como Es una aproximación merade la ejemplaridad en relación con un término decir, esta primeradeetapa vía, que está expresada en términos platónicos, no debe entenderse en sentido propiamente platónico, sino en el sentido aristotélico-platónico de la participación real por vía de causalidad eficiente. Estas perfecciones, al ser más o menostales, son perfecciones parciales, por participación, que entrañan diversidad en la unidad o unidad en la diversidad. Y este hecho está exigiendo que estén causadas eficientemente por el ser que goce de esa perfección en grado máximo. ¿Por qué? Aquí está la clave del argumento. Aquí está el principio de causalidad aplicado al punto de partida de esta vía, que, en términos de Tomás, podría enunciarse «es así: necesario que si algo se encuentra
en común en aquello cosas diversas, causado ellas poryauna causa,sepues no puede ser que común lessea convenga poren sí mismas, quemisma en sí mismas distinguen mutuamente, y causas diversas causan efectos diversos» Si hay, pues, cosas más o menosbuenas, verdaderas, o nobles, estos diversos grados no son esenciales para constituir esa perfección. Esa perfección no exige tal limitación, puesto que trasciende todos los grados. El sujeto de tales perfecciones, si bien puede ser la razón de la limitación de esas perfecciones, no lo es de la misma perfección, que trasciende a cada sujeto. De ahí que estas perfecciones trascendentales y limitadas tengan que ser participaciones que están causadas: las perfecciones trascendentales observadas en grados diversos tienen que estar causadas por algo extrínseco y superior. (c) En la segunda etapa del proceso, aquello de lo que participan la bondad, la verdad, la belleza, o la nobleza, las cosas que son tales por participación, o tienen en sí esas perfecciones, o las tienen por participación en otro. Y como no cabe proceder regresando al infinito en estas derivaciones eficientes, se llega al máximo bien, a la máxima verdad, a la máxima belleza, o a la máxima nobleza, que es el Máximo Ser.
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(d) El término de la vía postula que si se llega al ser óptimo, primera verdad, máxima belleza, principio de toda perfección, ser por esencia, nos encontraremos con el concepto depurado de divinidad. ahí lo que esta cuarta verdad la que nosmás conduce directamente a DiosDe y nos «muestra» en vía sus sea en atributos más paradigmáticos. Aunque esta cuarta víasea un tanto compleja, no es difícil proporcionar, de ella, una interpretación más sencilla. Por ejemplo, un bello espectáculo de la naturaleza, una agradable audición musical, o la trascendencia misma de ciertas verdades, han elevado a mucha gente a Dios sin que, por ello, se requiera otra disquisición.
«Vemos, en efecto, que (V)-Quinta vía-vía del gobierno del mundo: cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin ... Ahora ..., lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca... Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a un fin; y a éste llamamos Dios» [38] También aquí se presentan cuatro etapas: (a) El punto de partida, es la experiencia del orden natural. Cosas que manifiestan no tener conocimiento obran con intención de fin, como consta por el hecho de que con la mayor frecuencia obran lo mismo y del mismo modo en orden a lo que es mejor, que es la perfecta evolución individual, la mejor condición de vida, o la conservación y propagación de la especie. (b) La primera etapa de la vía, plantea que las cosas que carecen de razón no pueden tender aun fin, a menos que sean dirigidas extrínsecamente por un ser inteligente. Es necesaria una razón final proporcionado entre efecto y causa. Al no existir un que proyecto tal en eluna razón del inmanente, y por tratarse, además,endeuna un proyecto trasciende ámbito individuo, habría que pensar dirección proveniente de un ser ordenador, superior, e inteligente. Así, pues, el punto de partida reposa en la finalidad de las acciones, pero el medio
[38] Tomás de Aquino , Suma teológica, Primera parte, Cuestión II, Tratado de Dios, Si Dios
existe, Artículo I: Si la existencia de Dios es verdad de evidencia inmediata , p. 155, (I, q.2 a.3)
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argumentativo es el principio de causalidad eficiente: es necesario que ese orden esté impreso eficientemente por un ser superior. (c) La segunda etapa de la vía, plantea que esta inteligencia superior que subordina las cosas no cognoscitivas a fines que trascienden la mera condición y fines individuales propios, o bien es un principio ordenador sujeto a un orden superior, o bien es un principio ordenador srcinal. En el segundo caso, nos encontramos frente a una Inteligencia Ordenadora Primera: Dios. Existen, efectivamente, órdenes que dependen de la inteligencia humana o de principios inmanentes más o menos perceptibles, de inteligencias intermedias. (d) El término de la vía, pronuncia que existe, pues, un ser inteligente supremo, ordenador de todas las operaciones naturales y de sus principios más inmediatos, trascendentes o inmanentes, conscientes o inconscientes. Es Dios, previsor y promotor de toda la naturaleza: sabiduría subsistente que penetra y sostiene todo orden.
